LDB
Pubblicatooriginariamente nel1975, questo libro hasegnatounasvoltanellaricerca sull’idealismoclassico tedesco,imponendosi prestocome felice e organico
tentativo dicomprensione in chiaveoriginale della filosofiahegeliana, dalla"Fenomenologia dellospirito" al ciclo dellelezioni berlinesi. Ilvolume viene oggiriproposto in edizionerivista e aumentatanella convinzione checostituisca tuttora unimprescindibilepuntodi
riferimento perinquadrare un’interafase storica anche nellaprospettiva dellescienze matematiche enaturali. Definendo lafilosofia "il propriotempo appreso nelpensiero", Hegelcondensa in una solafrase i nodi piùcomplessi della suaopera.Cosasignificaper
lui pensare il suotempo? Qual è il sensodellacorrispondenzafrastruttura sistematica ecampo dei mutamentistorici? Quale ilrapporto fra la civettadella filosofia, cheinterpretacoscientemente l’epoca,e la talpa dello spirito,che la trasformainconsciamente
attraverso il suo ciecolavorio?
RemoBodeièprofessoreemeritodiFilosofiaall'UniversitàdiPisa,dopoaverinsegnatoalungoallaScuolaNormaleSuperioreeallaUniversityofCalifornia,LosAngeles.Tralesuenumerose
pubblicazioni,tradotteindiverselingue:"Geometriadellepassioni"e"Destinipersonali"(Feltrinelli,1991e2002),"Paesaggisublimi"(Bompiani,2008),"Lavitadellecose"e"Generazioni"(Laterza,2009e2014);conilMulino"Ordoamoris"(1991),"Leformedelbello"(1995),
"Piramididitempo"(2006)e"Ira.Lapassionefurente"(2010).
RemoBodei
Lacivettaelatalpa
SistemaedepocainHegel
Copyright©bySocietàeditriceilMulino,Bologna.Tuttiidirittisonoriservati.Peraltreinformazionisivedahttp://www.mulino.it/ebook
Edizioneastampa2014
ISBN978-88-15-25290-6
Edizionee-book2014,realizzatadalMulino-BolognaISBN978-88-15-32220-3
Indice
Introduzione
Capitoloprimo
Lacivettaelatalpa
Capitolosecondo
Dallanaturaallastoria
Capitoloterzo
Apparenzaedepoca
Capitoloquarto
L’esperienzaeleforme:analisiinfinitesimaleelinguaggio
Capitoloquinto
Movimentologico,sistemaemutamentostorico
Indicedeinomi
allamemoriadiArturoMassolo
Introduzione
1. Il presente volumeha il suo nucleooriginario in un altro,
apparso nel 1975,semprepressoilMulino,con il titolo Sistema edepocainHegel.Interminiquantitativi,èstatoperòaumentato di oltre unterzo e,qualitativamente,ripensatoerielaborato.
Quando il libro in
poco tempo si esaurì,dall’editore mi venneripetutamente chiestodi ripubblicarlo,lasciandolo com’era oinserendovi i ritocchiche avessi giudicatoopportuni. Accettail’invito,apattodiaverea disposizione un
congruo spazio ditempo:nonperchéfossiinsoddisfatto dellariuscita dell’opera, maperché, al contrario,tenevo a freno ildesiderio di riprendereunaricercache,nelcasodei classici, è destinataa rimanere inconclusa.
Avevo però la nettaconsapevolezzache,persvilupparlaconprofitto,era necessarioallontanarmene,guardarla con distacco,aspettando il momentoincui le idee cheavevoespresso si fosserosedimentate e le nuove
si fosseroeventualmente fatteavanti.
Orache,conmaggioreagio, esperienza econvinzione, hofinalmente deciso diaffrontare un testoscritto quasiquarant’anni fa,
l’immersione nei temiallora trattati mi hadapprimaprocuratounasensazionediestraneitàamestesso.Hodovuto,infatti, non soltantoriannodare i fili deipensieri attuali allatrama della mia vitatrascorsa, ritrovare una
testimonianza di comeero (una questioneprivata, di per séirrilevante), mamisurare la distanzadalla storia e dallaculturadiquelperiodoefare i conti con essa,disincagliandomi dalpassato.
Sullo schermo dellamemoria sono cosìscorse in sequenza lescene – popolate dipersonaggi oggiscomparsi–deglieventipolitici ed economici diallora: il mondo divisodallaguerrafreddaedaopposti dogmi
ideologici, il terrorismoe le stragi, i processi didecolonizzazione incorso, lo chocpetrolifero e loscatenarsidell’inflazione, ladittatura dei colonnelliin Grecia e il golpe diPinochet in Cile, la
sconfitta degli StatiUniti in Vietnam, lalottaperidiritticiviliinItalia, l’incrinarsidell’ingenua fiducianell’inesauribilità dellerisorse, l’affacciarsi dimovimenti ecologistiche per la prima voltatrasformarono lanatura
in soggetto politico, ildiffondersi deigiganteschi elaboratorielettronici a schedeperforate chepreparavano l’avventodelpersonalcomputer.
Il quadro culturaleera, a sua volta,caratterizzatodalfiorire
di posizioni sempremeno vincolate adappartenenze di scuolae di partito. Alla figuradell’intellettualeorganicooimpegnatosisostituiva sempre piùspesso quelladell’intellettualeaffrancato da precise
etichetteaccademicheeda tenaci ipotechepolitiche, che amavaproclamarsi immunedalle ideologie easpirava, ai livelli piùelevati, a entrare a farparte dello star systemmediatico. Si assistevaquindiallafortunadelle
varianti eretiche delmarxismo (costituitedalla Scuola diFrancoforte e da ErnstBloch); alla massicciapresenza di pensatoriprima reputatipoliticamentecompromessi, comeNietzsche, Heidegger e
Carl Schmitt; alpropagarsi dellapsicoanalisi lacaniana;alla penetrazione dellostrutturalismo di Lévi-Strauss,dell’ermeneutica diGadamer, della «svoltalinguistica» e dellafilosofia analitica
nell’Europacontinentale; ai primisegni dell’imminentenascita dei dibattiti sulmulticulturalismo esull’estendersi allafilosofia del post-moderno giàaffermatosi inarchitettura.
Senza che lo spiritocriticovenissesoffocato,altri agenti iniziavanoallora, nel bene e nelmale, a plasmarediversamente e conmaggiore efficacia ilsenso comune, aorientare le coscienze ea colonizzare
l’immaginario. Tuttoquesto grazieall’accresciuto peso deimezzidicomunicazionedimassaeaunaculturatendenzialmente piùintrinseca ai processieconomici e socialivigenti che non alletradizionali dinamiche
dell’indagineintellettuale o dellacreatività artistica.Cominciavano adiventare protagonistedi questa nuovastagione imprese cheoggi operanooligarchicamente suscala planetaria, aventi
comeobiettivoprimarioil perseguimento delprofitto, rappresentatedalla televisionecommerciale, dalleprincipali casecinematografiche ediscografiche, dallatelefonia mobile, dallegrandi concentrazioni
editoriali e, semprepiù,dall’industria digitale edai gestori della rete(Internet, socialnetwork). Ampliandol’offerta diintrattenimento,informazione ededucazione, mettendopotenzialmente in
contatto miliardi diuomini, esse incidonosullamentalitàe i gusticollettivi grazie allaproduzione seriale dinotizie, giornali, riviste,libri, film, dischi ovideogiochi.
2.Guardandoindietro,uno dei compiti chemi
ero allora propostoconsisteva nelloscrostare dall’immaginedi Hegel i principalipregiudiziebanalitàchevi avevano depositato,in una sequenza distrati successivi,interpretazioni, ancheillustri, ma false,
distorteo frettolose.Perottenere un effetto dimaggior nitore, avevoprocedutoaunainizialeoperazione di restauro,in modo da farrisplendere in essa icolori anneriti daltempo e da renderemaggiormenteleggibili i
contornidell’insieme.
In questo stadio, lapartecipazionesimpatetica allaricostruzione ‘filologica’dell’insieme è semprenecessaria,cosìcomeloèunagenerosapazienzanel restituire a ungrande pittore tutta la
sterminatagammadelletonalità cromatiche,senza tuttaviatrascurare di porre inevidenza il disegno e itratti specifici del suostileedisvelarequalcheimprecisione o qualcheparte della tela dipintaconminore accuratezza
o con errori diesecuzione. L’interaenergia interpretativasprigionata da questaoperazione di ripulituraconcettuale non veniva,tuttavia, utilizzata perrivalutare il pensiero diun filosofo che non neha bisogno, bensì per
porsi al più alto livellodel confronto, permettere alla prova eattaccare non le sueposizioni più deboli eindifendibili, ma quellepiùforti,dovemaggioreè la nostra resistenza acomprenderle edeventualmente a
confutarle, dove puòsorgere il legittimosospettochequalcosadiimportante continui asfuggirci e dove sirafforza la persuasioneche,comunque,purnoncedendoasentimentidieccessivariverenza,nonsia lecito tirare le
orecchie ai classici eintestarsi facili vittorieermeneutiche.
Ponevo perciò – eancoraripropongo–unaserie di domandecruciali e ineludibili, apartiredalladefinizionehegeliana della filosofiacome «il proprio tempo
appreso col pensiero».Cosasignificapensareilpropriotempo?Comesiconfiguralaconcretezzadel presente attraversola sua trascrizione inconcetti? Cosa implicaper Hegel definire glianniincuihavissuto«ipiù ricchi che la storia
universale abbiaavuto»? Qual è il sensodell’isomorfismo fra lastruttura sistematicadella sua filosofia e ilcampo dei mutamentistorici? Quale ilrapporto fra la «civetta»della filosofia, cheinterpreta in maniera
vigile e cosciente lemodificazioni prodottedall’epoca, e la «talpa»dello «spirito», chetrasforma e scalzainconsciamente lefondamenta dell’epocastessa mediante unlavorio cieco maistintivamente rivolto a
un fine sconosciuto aicontemporanei? Tra lafilosofia, che sembravedere e non fare, e ilmovimento storico, chesembra fare e nonvedere? Perché, inpolemica con iromantici, Hegeldisprezzailmondodella
natura a favore di unpatriottismodell’umanità e dellaciviltà fino al punto dadefinire il firmamentouna «eruzione cutanealuminosa»easostenereche «il pensierocriminale di unmalfattore è più
grandioso e sublimedelle meraviglie delcielo»?Perchéilsistemapretendeoradiesserelaforma suprema dellafilosofia come scienzarigorosa?
3. Se Hegel si fosselimitato, comeFrancesco Bacone, ad
attribuireallafilosofialanaturadifiliatemporis,ose anche (per citareRuge e Marx) avesseosato «metterne inpiazzailsegreto»efarlaretrocedere da messoceleste aZeitungskorrespondent, ainviato speciale di
un’epoca, in fondo nonavrebbe compiutoalcuna mossa teoricascandalosa. Perfino unfilosofo relativamentemodesto come KarlLeonhard Reinholdaveva scritto nel 1801un’opera intitolata Lospirito dell’epoca come
spirito della filosofia.Fichte, poi, era giuntonei Tratti fondamentalidell’epoca presente aqualificarelapropriaetàcome un fronte cheavanza dall’opacodominio dell’«istintodella ragione» altrasparente
autogoverno della«scienza della ragione»,come un momentostorico «in cui siscontrano e sicombattono mondi fraloro assolutamenteostili» e in cui, nelmedesimo «tempocronologico», possono
«incrociarsi e scorrerel’una accanto all’altra,in diversi individui,epoche differenti» edove soltanto il «tempodelconcetto»eraperluiingradodicorrelareediesprimere questidislivellinella storiadeisingoliedeipopoli.
Nessuno, prima diHegel, aveva, tuttavia,osato tradurreintegralmente econsapevolmente laparabola del propriotempo sul piano di unorganico sviluppo delleforme del pensiero, diun sistema che aveva
l’ardire di raffigurare,nel«semplicefuoco»delconcetto, l’immaginevirtuale dell’epoca, valea dire di uno spazio ditempo relativamenteomogeneo separato dadue cesure posteall’inizio e alla fine.Nessuno aveva dato
tanta importanza allastoria e costruito una«rete adamantina» dicategorie volta arappresentarel’orizzonte massimo diintelligibilità di unperiodochepretendediincludere in sé,telescopicamente, i
princìpi delle epocheantecedenti; nessuno,tranne – a suo modo –Montaigne, avevasvuotato il preconcettoche attribuiva alla«natura umana»un’essenzametastorica,mostrando come «lanatura vivente è
eternamentealtrocheilsuo concetto, per cuiquello che per ilconcetto era semplicemodificazione, puraaccidentalità, qualcosadi superfluo, divienenecessario, vivente,forse ciò cheunicamenteènaturalee
bello».
Per quanto ildiscreditochehacolpitolo Hegel sistematico siaresponsabile di moltigravi fraintendimentidella sua filosofia, nonavevo (e non ho)elogiato la formasistema in quanto tale,
indicandoneanzialcunitratti di rigidità. Volevopiuttosto scoprirne ilsignificato teorico estorico, anche nelle suecrepe e malformazioni;studiarnelaconsistenzanel suo rapportarsi allevarie branche dellascienza del tempo;
capire a quali bisogni easpettativecorrispondesse;chiedermi entro qualilimiti adempisse allafunzioneconsolatoriadiricomporre il sapere aldi là della avanzatadivisione del lavoroscientifico e del rapido
accumularsi dellenozioni (tipico di unperiodo in cuiprevalgono«l’inquietudine e ladissipazione propriadella nostra coscienzamoderna» el’«inevitabiledistrazionecagionata dalla
grandezzaemolteplicitàdegli interessidell’epoca»). Avevo,peraltro, dimostratocome il sistema nondebba essere accettatonel suo ordine e nellasua pretesa discientifica neutralità:come vada, semmai,
scomposto,scompaginato ericostruito, al fine dicoglierne gliesplicitamentedichiarati intentididattici, gli ingranaggiinterniegliagganciconla realtà. Solo così è,infatti, possibile
scorgere negli scrittihegeliani dellamaturitàun disegno coerente,seppur attraversato dalinee di frattura, daforzature e daincertezze.
4. Lo scopo del librodel 1975 era quello difornireglistrumentiper
rendere nuovamenteleggibile il sistema neisuoipresuppostienellesue articolazioni, pervalutare, nella loroincidenza sul nostrotempo, i problemiaffrontati da Hegelattraverso la relazionetra lo sviluppo delle
categorie filosofiche e ilmovimento storico. Dalpunto di vistacronologico, essocopriva (e continua acoprire)sostanzialmentegliannidi effettiva esecuzionedei progetti sistematici,dal 1807 al 1831, dalla
Fenomenologiadellospiritoagli ultimi corsiberlinesi.Rovesciandoildualismotra il«giovaneHegel» (fresco,asistematico e ancoraattento alla vita e allavarietàdella storia) e loHegel maturo(paranoico e
sclerotizzato nelsistema), avevo e hoinserito le sue operemaggiori in unaprospettiva in cui trovaspiegazione l’apparenteincongruenza di unafilosofiachesiproclamatraduzione del propriotempo in forma di
pensiero e poi sembrasvolgersi in modo deltutto «autarchico»rispettoadesso.
Pur avendo situatoHegel nella propriaepoca attraverso laricostruzione del suointenso interesse per imaggiori eventi del
tempo, pur avendoesposto uno spaccatodell’età napoleonica edella Restaurazione,avevo respinto lostoricismo‘invertebrato’allora in auge in Italia,tuttosfumatureenientestruttura, pronto adappiattire il pensiero
sugli avvenimenti. Nelnegare a quest’ultimoogni autonomia, le ideefinivanoperrivelarsiunsemplice e quasipassivo riflesso dellesituazionidifatto,tantoche la filosofia di Hegelveniva spiegataall’ingrosso facendo
ricorso al baluginaredelle picche deiSanculotti nel corsodella Rivoluzionefrancese o alla politicadel governo prussianodurante laRestaurazione. Proprioin polemica con questeinterpretazioni, avevo
rivendicatol’importanza del tantodenigrato «sistema»,generalmentepresentato come unaspecie di camicia diforza indossata da unpazzo o, piùbenevolmente, come ladottrina di un
«panlogista» pedanteche ignora lepulsazionidelpensierovivente.
Ero (e sono) benconsapevole del fattoche, subito dopo lamorte di Hegel, lastruttura sistematica èstata corrosa esmontata – non senza
buone ragioni – dallecritiche dei suoiavversari, combattutadaipiùcelebripensatorie abiurata perfino dalleuniversitàtedesche,cheavevano abolitol’obbligo di tenere corsidi enciclopediafilosofica. Si salvano le
singoledisciplineavulsedal loro contesto:l’estetica, la logica, lapsicologia, lapolitica, laconcezionedellastoriaeprevale la ricercasettoriale, spinta finoalla volutaframmentarietàdell’esposizione in
forma di saggio o diaforisma: «L’intero è ilfalso», proclameràAdorno, rovesciando ilcelebre detto hegelianodella Fenomenologia dellospirito.
Nell’ottica di Hegel losmembramento del suosistema sarebbe stato
probabilmenteattribuito non alla suaintrinsecainadeguatezza, ma alfatto che lo scavo dellatalpa ha aperto un’altraepoca in cui laprecedente architetturadelle idee è destinata acrollare in quanto
inadeguata a tenereinsieme le nuovecomponenti. Dal nostropunto di vista, vi è,invece, anche un altromotivo per rinunciare auna visione coerentedella realtà, un motivocheaHegeleraignotoeche a noi si manifesta
con chiarezza: proprioquando il mondodiventa sempre piùinterconnesso, ilpensierostentaaessereglobale. Questoapparente paradosso sispiega però non solocon la straordinariadifficoltà di questa
impresa, ma con ilpresente incontro-scontro tra le grandiculture del pianeta, cheha eroso quel primatoassoluto dell’Occidente,ovvia premessa delsistema hegeliano,fondato sulla visionedialetticamente
unificabile della civiltàmondiale grazieall’umanità europea:«All’europeo interessa ilmondo; egli vuoleconoscerlo, appropriarsidell’Altro che gli sta difronte[…]Cosìcomenelcampo teoretico, anchein quello pratico, lo
spirito europeo tende aprodurre l’unitàtraséeil mondo esterno. Eglisottomette il mondoesternoaisuoiscopiconun’energia che gli haassicurato il dominiodelmondo».
5. Per arrivare allatrattazione di un
problema controversocome il sistema eropartito dalla forza disuggestione ancor oggiesercitata da alcunemetafore hegeliane edai luoghi comuni,pregiudizi ed errori chederivanoacascatadallaloro interpretazione. Mi
ero soffermato (e sonopoi ritornato) sulla piùfamosa, quella della«civetta di Minerva»,intesa come emblemadella filosofia al suocrepuscolo. La civetta,comeavevoscoperto,hatuttavia un suoantagonista-
collaboratore nella«talpa», a conferma dicome la storia nonfinisca con il tramontodiun’epocaedicomelafilosofia non concludaaffattoilsuocammino.
Hegel sarebbe statodavvero un folle seavesse creduto di
impersonare l’ultimofilosofo. Credeva,invece, di essere unordinatore sistematicodi concetti edesperienze, unpensatore che noninventa niente. Sottoquesto profilo, comeapparedalleLezionisulla
storia della filosofia, eglisi paragonavaimplicitamente adAristotele, che presentòla summa del suopensiero alla finedell’Atene classica, allesoglie di quel periodoche verrà chiamato«ellenismo» da un suo
discepolo all’universitàdi Berlino, JohannGustav Droysen. Hegelsi sentiva, appunto,chiamato a dare formaintelligibile a un’interafasestoricaaltramonto,segnata, comealtre, dalprevalere degli interessiindividuali su quelli
collettivi, ma al suotempo, in particolare,dall’esasperata ricercadiuna«fettadicielo»interra, di una felicitàprivata. Egli vedevaormai una moltitudinedipersonecheguardavalucrezianamente ilnaufragio altrui stando
al sicuro sulla rivadell’egoismo econsiderava gli eventistorici, senzaimpegnarsi amodificarli, come un«bancodamacellaio»daevitare. È precisamentequesta disgregazionedella comunità, questo
meschino inaridimentodelle coscienze chefrena la tensione versouna «vita migliore» asuscitare nelle fasi dideclino di una civiltàl’acuirsidellosguardodicivetta della filosofia,datoche«lescienzeelarovina […] vanno
semprediparipasso».
Avevo presovolutamente l’avviodalla camera dicompensazione dellemetafore per abituaregradualmente il lettorea respirare l’ariararefatta (il «puroetere») del pensiero
concettuale. Conl’avvertenza che ilpercorso verso latrattazione del sistema,comprese lemetafore ela discussione su temiscientifici, non èsolamentepropedeutico, ma fainseparabilmente corpo
conlateoria.
6. Nei decennisuccessivi allapubblicazionediSistemaedepocainHegelmisonointerrogato su cosa siacambiato in profonditàe in estensione rispettoalla documentazionedisponibile, alle esegesi
di questa filosofia eall’orizzontedi senso incui allora mi situavo eoggimipongo.
Dal punto di vistadella filologia e dellacritica, la pubblicazionedegliineditidellelezionihegeliane (di cui perprimo avevo utilizzato,
in un ambito nonsettoriale,quelleappenapubblicate) si è oraenormemente ampliata,così che le trascrizionida parte degli studentidei diversi corsi diHeidelbergediBerlinoegli appunti manoscrittidello stesso filosofo
hanno ulteriormentemostrato, accanto allagraduale evoluzione ealla sterminataricchezza del suopensiero, anche leesitazioni e la relativainsoddisfazione per irisultatidivoltainvoltaraggiunti.
Con la cosiddettaHegel Renaissance degliultimi decenni si è poiavuta la riscoperta ingrande stile dellafilosofia hegeliana daparte del mondoanglosassone che, dopouna prima accoglienzapositiva tra Ottocento e
Novecento, avevamostrato nei suoiconfronti ostilità eirrisione. Dal disprezzoper le presuntefumisteriemetafisicheei deliri di grandezza diHegelsièpassatiaunapiù seria e apprezzabileconoscenza delle sue
opere,comprensibilmentepiegata, non senzaqualchedistorsione,alletradizioni delpragmatismo e dellafilosofia analitica. Nellacultura italiana edeuropeasièpoidistoltal’attenzione dal
rapporto di Hegel conMarx,alloracanonico,e,in parte, anche dalconfronto con latradizionedelmarxismoeretico (e questo ancorprima della caduta delMuro di Berlino e delladissoluzionedell’UnioneSovietica). In misura
minore, si è attenuatol’interesse per ildecostruzionismo el’ermeneutica, mentrepersiste quello perHeidegger e Nietzsche,oltre che per Habermase Foucault. Si sono,però, soprattutto apertinuovicampid’indagine,
quali la bioetica, lelogiche polivalenti o lostudio comparato tra imodi di pensare e disentire scaturiti dalleprincipali civiltà delglobo.
7. Dopo aver messoalla prova laconsistenza delle tesi
allora sostenute, sonoperòconvintochemoltodi quantoho scrittonel1975 non abbia ancoraesaurito la sua caricainnovativa. Non credo,poi, di aver trovatoragioni sufficienti perscostarmidall’impostazione di
allora. In questo nuovovolume, La civetta e latalpa (che ha comesottotitolo il vecchiotitolo),hoquindi,daunlato, mantenutol’impianto complessivodel discorso,conservandone lacadenza secondo
l’originario ordineespositivo in capitoli eparagrafi,ma,dall’altro,ho introdotto – assiemea interventi minori aintarsio – interi blocchinuovi, che traggonospunto non solo daimateriali venuti piùrecentementeallalucee
dallo stato dell’artenegli studi sugliargomenti esposti, maanche – e soprattutto –dallericerchecondotteedalle riflessioni in mematurate durante tuttoquestoarcoditempo.
Perquantoriguardalacomposizione del
volume, la stesura agranafinaeilfrequenteuso delle citazioni neltesto rispondono allascelta di evitaregeneralizzazioni nonsuffragate da riscontripuntualiedifarparlare,con la loro distinguibilevoce, i partecipanti a
quel comune dialogoche è rappresentato daognilibro.
Ho,infine,largamenteaggiornato labibliografia grazieall’assiduafrequentazione diistituzioni e bibliotechedi eccellenza, che mi
hanno permesso diconsultare, selezionaree mettere a frutto unaenorme massa dimateriali. Tra questericordo con gratitudine:lo Hegel-Archiv diBochum, laStaatsbibliothek-Preussischer
Kulturbesitz di Berlino,la Fondation Hardt diVandoeuvres-Genève, laYoung Research Librarydella University ofCalifornia,LosAngelesela Butler Library dellaColumbia University diNewYork.Comeinaltrimiei libri, il testo è
accompagnato da uncorposo apparato dinote a beneficio di chidesidera esaminare davicino il tessutodell’argomentazione,verificarelanaturadellefonti, saggiare la tenutadelleproveosviluppareulteriormente alcuni
punti accennati. Chinon ha tempo ointeresse per eventualiapprofondimenti potràignorare le note: nonperderà il senso deldiscorso e godrà ilvantaggiodiuna letturapiùfluida.
La civetta e la talpa è,
dunque, un’opera inparte nuova e, in parte,in grado di conservarequantomisembraabbiaresistito all’usura deltempo (del resto, infilosofia, le idee sicomportano come leplacche nella deriva deicontinenti: si muovono
in manieraimpercettibile, anche sepoi il loro scontroprovoca periodichecatastrofi, per fortunasoloconcettuali,maallalunga non prive dieffettipratici).Seèveroquanto diceSchopenhauer, che
ognuno di noi non faaltro per tutta la vitache sviluppareuna solaideaoscrivereununicolibro, questo è l’intimoprolungamento delprimo.
8. Con la differenzacheèstatoconcepito inun clima intellettuale e
morale decisamentecambiato – che ponealtre domande ed esigealtre risposte –, nelsenso che il futurocollettivo, di per sestesso incerto, si è oggiancor più oscurato, inparticolare nella nostraporzione dimondo. Dal
punto di vistaqualitativo,hopertanto,da un lato,ulteriormenteapprofondito alla lucedel pensierocontemporaneotemigiàpresenti in Sistema edepoca in Hegel (quali ilsignificato della
dialettica, il ruolodell’analisiinfinitesimale, dellescienze naturali e dellapsichiatria, l’enigmaticonesso tra tempo,divenire ed eternità, lacondizionedell’individuonell’«epoca della prosa
del mondo», la mutatafunzione dello Stato edella società civile, lepolemiche sulfinalismo), dall’altro,pensando a un periodostoricoincuiilprocessodi globalizzazione nonaveva ancora raggiuntoleproporzioniodiernee
le crisi economicheavevano, tuttavia, giàprovocato laprecarizzazionedell’esistenza diinnumerevoli individuie popolazioni, mi sonoora soffermatomaggiormente sulleidee di lavoro, di
disoccupazione e dimiseria in una civiltàdominata dallemacchine e dal Kapital,un «animale selvaggio»chesisottraeaqualsiasitentativo diaddomesticamento ediventasemprepiùunapotenza «indipendente»
dagliStati.
Hegel descrive infatti– in maniera quasidickensiana –un’economiacontraddistintadall’elevatissimaconcentrazione dellaricchezzainpochemanie dal conseguente
crearsi di una immensamassa di lavoratoripoveri o disoccupati(brodtloseArbeiter),esseriumani sospinti dallamiseria più spaventosanell’umiliazione enell’abbrutimento, unasituazione alla quale gliStati cercano
inutilmente di porrerimedio con dei«palliativi», comel’emigrazione nellecolonie. Di fronte a unsimile spettacolo, Hegelgiunge a dire chel’estrema povertà rendelecito, a chi la subisce,ancheilfurtofinalizzato
alla propriasopravvivenza: «taleazione è illegale, masarebbe ingiustoconsiderarla come unfurto comune. Sì,l’uomo ha diritto a taleazione illegale». Iltramonto dell’epoca èquindiperluiconnesso,
oltre che alla «farsa»della Restaurazione,all’insolubilità diconflitti come questi,che la filosofia deveindagare con i suoigrandiocchidicivetta.
Comparativamente,anche il nostroavvenire, oscurandosi,
sembra aver accentuatolasuanaturadiassolutacontingenza,di luogodiesplicazionediforzechesfuggono sempre più alcontrollo degli uomini.L’incertezza si è perciòestesa, insinuandoneglianimi la percezionedella precarietà come
normale condizionedell’esistenza, unatteggiamento cheallenta i legami sociali,mina la fiduciareciproca e rende piùdifficile l’individuazionedipossibilivied’uscitaauna crisi che non èsoltanto economica o
politica(cheègrave,macertononpeggioredelletante che si sonoattraversate solo nelsecoloscorso).
Noinonabbiamoperòalcun coerente sistemadi idee che pretenda diorientarci a capire ilnostro tempo, alcuna
civetta filosofica che,con sguardopanoramico, interroghila sua apparenteoscurità. La talpa dellastoria continua invece,comesempre,ascavarein profondità e indirezioni imprevedibilile sue gallerie, da cui
emergerà non si saquando e non si sadove, quasi a confermadell’asserzione diKeynes, secondo cui«l’inevitabilenonaccademai,l’inattesosempre».
Pisa, maggio-giugno2014
REMOBODEI
Capitoloprimo
Lacivettaelatalpa
In questo capitolo siconsideracomealcuneidee sulla filosofia diHegel siano derivateda sue fortunatemetafore, ma siconsideraanche cometali metafore sianostate spesso frainteseomaleinterpretate.Ladirezioneprincipalediricerca è quella di far
scaturireprogressivamente larete categoriale dallarete metaforica, la'forma' del propriotempo appreso inpensieri dal suocontestoconcreto,edipassare dalle allusioniagli aspetti più noti edibattutidellafilosofiahegeliana
all’esposizionecoerente di quellimeno conosciuti efondanti. Vengonoquindiprese inesamequiesvisceratealcunesue metafore centrali,prima tra tutte quelladella 'civetta dellafilosofia', il legametrametafore notturne eoscuramento del
mondo, per arrivare aconsiderazioniinerentilafilosofiaeleistituzioni, il controllodella dialettica storia,fino ai limiti diun’interaepoca.
È lospiritonascosto,
che battealle portedelpresente,che ètuttorasotterraneo,chenonèancoraprogreditoadesistenza
attualema chevuoleprorompervi[…] Lostato delmondonon èancoraconosciuto;ilfineèdiprodurlo.
Hegel,Lezionisulla
filosofiadella
storia[1].
1.L’ostacolodelleimmaginiL’immagine
dominante di un
sistema chiuso o di unatteggiamento politicosostanzialmenterinunciatario nelloHegel della maturità,poggiaanchesulfascinodi alcune fortunatemetafore, come quelladella civetta dellafilosofia, che si innalza
sul far della sera,quando il processo diformazione della realtàappare ormai concluso.In genere, talisimilitudini nonvengono peròcorrettamenteintese,edesercitano quindi uneffetto perturbatore
sulla comprensione delpensiero hegeliano.Finché non sonochiarite, agiscono daostacolo, ma una voltapenetrato il loro senso,rivelano in Hegel unapiù fitta e coerente retedimetaforeedimodellianalogici, che funge da
supporto o talvolta dasurrogato delle trameconcettuali. Non solo,quindi, esse possonointrodurcinella filosofiadi Hegel, indicarcenealcuni presupposti, mapossono anche offrirciunaillustrazionestoricaefficace e non
intenzionale delretroterra dei suoiconcetti.Lostabilire–invia preliminare – qualeestensione abbiano lepropaggini e leimplicazioni di questoimpianto figurale equalerapportovisiatradi esso e la struttura
teorica esplicita,rettifica le basiimmaginativedellavorodi interpretazione epreparacontemporaneamenteunterrenopiùfruttuosoper la ricostruzionedell’impiantoconcettuale.
Vi saràpreliminarmente undiscorso provvisorio, incui farò parlaresoprattutto i testihegeliani, sviluppandole mie argomentazioniquanto basta perintravederel’impalcatura generale
del pensiero di Hegel eper incrinare i piùdiffusi e tenacipregiudizi cheaccompagnano laletteratura che loriguarda, sempretacitamentepresupposta, anchequando non
direttamente citata. Laprimaparte saràquindiuna riflessione sualcunepaginehegeliane– non poche ignorate equi inserite nei loronessi –, nell’attesa diuna giustificazionestorica e teorica chepotrà derivare in modo
retroattivo solodall’intero svolgimentodell’indagine e dallaconseguente saldaturafra livello metaforico elivello concettuale.Questasaldatura,daunlato, degraderà lemetafore e i modellianalogici a semplici
meccanismi ausiliari,dall’altro, li conserveràcostantemente sullosfondo, sia per dareprofondità di campo egusto storico allerelazionidipensiero,siaper ricordare la loroorigineelaloropotenzacome strumenti che
incidonosullacurvaturadei concetti e operanoanche all’interno dellafilosofia. La direzioneprincipale di ricercasarà però quella di farscaturireprogressivamente larete categoriale dallarete metaforica, la
«forma» del propriotempo appreso inpensieri dal suocontesto concreto, e dipassare dalle allusioniagli aspetti più noti edibattuti della filosofiahegelianaall’esposizione coerentedi quelli meno
conosciutiefondanti[2].
2.LacivettadellafilosofiaCominciamo dalla
prima delle duemetaforecomplementari, daquella più nota della«civetta», lasciando a
una fase successiva,quasi a sorpresa, quelladella «talpa», che nespiega a posteriori ilsensopreciso.
Nella famosa paginadel 1820, in cui lafilosofia è paragonataalla civetta di Minerva(Eule der Minerva) che
spiccailsuovolosulfardella sera, che giungecioè troppo tardirispetto al costituirsiautonomo della realtà,si è sempre visto ilsimbolo stesso dellavocazionecontemplativa e dellarinuncia alla
trasformazione delmondo da parte diHegel. Al pensierosembra affidato ilcompito di registrarepassivamente unasituazione storica giàsvoltasi e di rifugiarsinellanottedellapropriainteriorità. Ma la
rappresentazione dellacivetta nasconde delleallusioni che dovevanorisultare trasparenti amolti contemporanei echesonoinvecerimasteopachepernoi.Inprimoluogo, e questo èl’aspettopiùevidente,lacivetta, linneanamente
Athene noctua, è perlunga tradizionel’immagine dellasapienzaedellafilosofia(ancheperchésivedevanelcontornodegliocchie del becco la formadellaletterainizialeφdiφιλοσοφία),oltrechedelladisgrazia,delcrepuscolo
edellanotte,maessaèanche l’animale sacroad Atena o Minerva, dicuiessa–(glaukopis),dalvoltodi civetta (glaux) –assumespessolaforma.Atena,inquantoSophia,è figlia di Metis,l’intelligenza e il BuonConsiglio, o di Zeus
dalla cui testa, si sa,escearmata[3].Illatopiùimportante della storiadi questa figura ècomunquerappresentato per noidalfattochecomparissesul fregio della«Minerva», la rivista diArchenholz e
successivamente di F.A.Braun,bennotaaHegelfin dagli anni di Berna.In esso èdisegnataunacivetta che sovrasta uncartiglio col mottoleibniziano Diegegenwärtige Zeit istschwanger mit derZukunft, il presente è
gravidodelfuturo[4].Giànell’immaginehegeliana della civettaviè,dunque, l’allusionea un rinvio al futuro,confermato da tutto ilsenso dell’opera delfilosofo. La fuga dellacivettanellanottenonèsolo rassegnazione,
meditazione«anamnestica» delpassato[5], ma, nellostessotempo,silenziosoe incessante sforzo dicomprensione di quelleforze agenti cheprefigurano un futuroperaltro imprevedibile.Hegel vuol significare
chelafilosofianascedaltramonto di un mondoreale e dei suoi vecchiordinamenti, maproprio nel coglierlo edelaborarlo attraverso ilpensieroneèaldilà,neaccelera ladecomposizione,aprendocosì lastradaa
un futuro che non sipuòdescrivereperché ilfilosofo non è unprofeta. Con lascomparsa del sole delreale, nella notteesteriore, si innalza percontrasto un soleinteriore: «Si è spessodescritto ilmodo in cui
unuomovedespuntareil mattino, avanzare laluce, ilsolealzarsinellasua maestà. Una similedescrizione porrà inrilievo il rapimento, lostupore, l’infinitoobliare se stessi inquesta chiarità. Maquando il sole sarà già
salito per qualchetempo nel cielo,l’ammirazionediminuirà, lo sguardosaràobbligatoarivolgerl’attenzione più allanatura e a se stesso;l’uomo guarderà nellasua propria luce,passeràallacoscienzadi
sé, dalla prima attonitainattivitàdell’ammirazioneprocederà all’azione,all’opera creatricemovente da luimedesimo. E alla seraavrà compiuto unedificio, un soleinteriore, il sole della
sua coscienza, prodottodelsuo lavoro;equestoegli pregierà più che ilsole esteriore, enel suoedificioavràottenutodistareconlospiritonellostesso rapporto in cuiprima stava col soleesteriore,omeglioinunrapporto che ora è,
invece, libero. In ciò èpropriamente implicitoilcorsodituttalastoriadel mondo; il grangiorno dello spirito, ladiurna opera che essocompienellastoria»[6].
Sole esteriore e soleinteriore percorronodunque traiettorie
opposte. Quanto più ilprimo si abbassasull’orizzonte, tanto piùil secondo sale. Delresto Hegel ha una«concezioneeliodromica»dellastoriadel mondo e, giocandosulle etimologie,attribuisceallastoriaun
movimentodaorienteaoccidente, dal soleesteriore (Ex Oriente luxsuona un anticoproverbio) al soleinteriore, dall’Asiaall’Europaeall’America,«paese dell’avvenire»[7],la definizione stessadata da Napoleone.
Soltantonel Paesedellasera (Abendland) – dovesi è abbandonatol’immobilismoasiatico–il cumulo delle crisi dicrescenza, la morte dimille soli naturali, hafatto spuntare il «grangiornodellospirito».Quisoltanto«lalucediventa
lampo del pensiero», inquanto la vecchiaianaturale è debolezza,mentre quella dellospiritoèpienamaturità.La filosofiapuòsorgere,infatti, solo dove c’ècrisi, mutamento,corruzione dellanaturalitàdell’esistenza;
unicamente«allorquando un popoloin generale hasorpassato le suecondizioni concrete divita, allorquando s’èverificatalaseparazionee la differenziazionedelle classi, e il popolostesso si avvia al suo
tramonto; allorquandos’è determinata lascissura tra leaspirazioni interiorie larealtà esteriore, l’anticaforma della religionenon soddisfa più ecc.;allorquando lo spiritoappalesa indifferenzaverso la propria
esistenza vitale o vipermane insoddisfatto,e un dato tipo di vitaeticava indissoluzione.Allora lo spirito sirifugia nel mondo delpensiero, si crea difronte al mondo realeunmondodel pensiero;e la filosofia costituisce
l’espiazione dellacorruzione del mondoreale, che è statainiziata dal pensiero.Quando la filosofiasorge con le sueastrazioni a lavorare dichiaroscuro, lafreschezza e la vitalitàdella gioventù se ne
sono andate; e la suaespiazione non sicompie nella realtà,sibbene nel mondoideale.PerciòinGreciaifilosofi si tennerolontani dalla vitapolitica; e il popolo lichiamava fannulloni,perché si rifugiavano
nel mondo delpensiero»[8]. Questorifugiarsi, tuttavia, nonè per le istituzioniun’innocuacontemplazione, ma unsubdolo solvente cheallenta e trasforma ivincolieticiefadilagarel’immoralità: «Ma
questa corruzione nonsi può arrestare, comenel Paradiso Terrestrenon si può far tacere ildesiderio dellaconoscenza. Laconoscenza, che è unmomento necessarionell’educazione deipopoli,sipresentaintal
modo come una cadutanelpeccatoe comeunacorruzione. Tali epochein cui si verificano lesvolte del pensiero,vengonopoiconsideratecomeunmalannoperlasaldezza degli antichiordinamenti.Maquestomalanno del pensiero
non può essereimpedito da leggi o daaltri ordinamenticonsimili; esso può edeve guarirsi soltantodasestesso,quandoperopera del pensierostesso si sia veramentevenuto a produrre ilpensiero»[9]. La filosofia
assume così il ruolo dinemica degli antichiordinamenti e dipericolopergliStati,e ifilosofi (comemostra inmisura esemplare ildestino di Socrate, diBruno, di Vanini)divengono delle figuretragiche, analoghe a
quelle dei fondatori dinuove religioni, edespiano anche con lavita il peccato di avercontribuito alladissoluzione di unpopolo: «In quanto sicontinuavaapensare siebbe il risultato che isupremi rapporti della
vita vennerocompromessi. Medianteil pensiero vennesottratta al positivo lasua forza. Costituzionistatali caddero vittimedelpensiero;lareligioneèattaccatadalpensiero;salde rappresentazionireligiose che valevano
senz’altro comerivelazioni, sono statesotterrate, e l’anticafede rovesciata inmoltianimi […] Perciò ifilosofi vennero esiliatied uccisi a causa delrovesciamento dellareligione e dello Stato,entrambi fra loro
essenzialmente solidali.Il pensare si fece cosìvalere nella realtàeffettuale ed esercitòun’enorme efficacia»[10].Nel sottrarre al positivola sua forza, nelsollevare attraverso ilpensiero le nuoveesigenze storiche al di
sopra dei contenuti dicoscienza finoraaccettati, i filosofi –comeilGesùdegliscrittigiovanili – si innalzanospesso al di sopra deldestino del loro tempo,maprendonosempresudi loro la croce dellecontraddizioni e
dell’«immoralità» delpresente. Essi sonchiamati a riconoscere,attraverso «lacorteccia», il «nucleosostanziale della realtà,ma per arrivare a ciòoccorre un duro lavoroonde cogliere la rosanellacrocedelpresente.
Per questo si deveprendere la croce su sestessi»[11]. I filosofi nondevono aver paura diessere consideratiimmorali o corruttori,perché la corruzione ènell’epoca e la filosofiacontribuisce anzi al suosuperamento.Hegelcosì
(nelrisponderealsaggiodi Reinhold, dal titoloper noi significativo diLo spirito dell’epoca comespirito della filosofia, incui Reinhold cercava dispiegare i sistemi diFichte e di Schelling apartire dalla loropresunta immoralità)[12]
osserva: «Una filosofiaprocede indubbiamentedallapropriaepoca,esesi vuole intendere lalacerazione di un’epocacome immoralità, talefilosofia procededall’immoralità, ma perrestaurare con leproprie forze l’uomo
contro la disgregazionedell’epoca e perristabilirequella totalitàche il tempo halacerato»[13].
In questo contesto sisitua la costante epolemica difesacompiuta da Hegel deiphilosophes contro i
romantici e i difensoridella Restaurazione,difesa che ha valoreesemplare. Sebbene ilpensiero incrementisoltanto il metabolismodel mutamento storico,lo esprima in tutta lasua virulenza senzaesserne la causa prima
(da cercarsi nella realtàcome tutto), Hegelsottolinea il pesospecifico della filosofianelprovocareilcrollodiun assetto politico enell’aprire unasituazionerivoluzionaria, e non lofa certamente – come
sostiene Popper – peralzareilprezzodellasuacollaborazione colgoverno prussiano, perrendere più preziosa lasua mercecontrorivoluzionaria[14].Ognifilosofia,compresala sua, è anzi secondoHegelrivoluzionaria,nel
senso che, con lapotenza del concetto,sottrae forzaall’esistente,epresenta,in alternativa, un«mondo nuovo»razionalecheacceleraladistruzione del vecchio.Nell’attacco degliilluministi francesi, «les
enfants perdus de notrecause»[15], al cumulo diingiustizie dell’ancienrégime, Hegel vede uncompitoessenzialedellafilosofia, che èconciliazione dirazionalità e dieffettualità, nonriconoscimento passivo
dello stato di cosesussistente: «Ciò che èdegno di ammirazionenegli scritti filosoficifrancesi […] sono lastupefacente forza edenergia che spiega ilconcetto control’esistenza, contro lafede, contro la potenza
millenaria dell’autorità[…] L’ateismo, ilmaterialismo e ilnaturalismo deiFrancesihanno infrantotutti i pregiudizi, hannoriportatovittoriasututtii presuppostiaconcettuali e su tutti ivalori della religione
positiva, su tutto quelche si accompagna conle abitudini, con icostumi,conleopinioni,con le deformazionigiuridiche emorali, conle istituzioni civili»[16].Quando «l’oppressionespinse all’indagine»[17],lo slancio del pensiero
fu tale da trasformarel’esistenteinuna«vuotaparvenza dioggettività»[18]: la «furiadel dileguare» rende ilmondo rarefatto eimmediatamentepermeabile al pensiero,il quale assume ilcarattere
dell’universalitàopposta e nemica dellasingolarità che non siadegua subito ad essa,del Terrore e deldominio della virtùastratta di Robespierre.Ma la lucida forzadell’intelletto deiFrancesi non compie
soltantounaunilateraleoperadidistruzione:«Inmezzo alla tempestadella passionerivoluzionaria il lorointelletto si è mostratonell’atteggiamentodeciso con cui hannoportato a termine laproduzione del nuovo
ordinamento etico delmondo contro lapotente lega deisostenitori del vecchio;con cui hannorealizzato,nellaloropiùestremadeterminatezzae carattere diopposizione, tutti imomenti della nuova
vita politica. Proprio inquanto essi hannospinto queimomenti alculminedell’unilateralità, inquanto inseguono ogniprincipio unilateralefino alle sue ultimeconseguenze, essi sonostati portati dalla
dialettica della ragionestorico-mondialeadunacondizione politica incui tutte le unilateralitàprecedenti della vitastatale appaionotolte»[19].IlTerrore,oltrea essere statonotoriamente unasignoria «necessaria e
giusta», che furovesciata solo quandonon servì più[20], haavuto anche unafunzione storica piùvasta: ha fattonuovamente penetrarenell’animo degli uominila paura dellamorte, la«paura del signore»
assoluto, e con ciò ha«ristorato eringiovanito» lecoscienze[21]. Siriproduce, comevedremo, a uno stadiopiù alto, la relazionesignoria-servitù, con ladisciplina che foggia gliuomini. Dall’esperienza
rivoluzionaria e dalTerrore i francesi sonousciti rafforzati e attivinellarealtà,mentre«noiTedeschiinprimoluogosiamo passivi verso leistituzioni vigenti, e lesopportiamo; insecondo luogo, se essesono rovesciate, siamo
ancora passivi: essefurono rovesciate daaltri, e noi vi ci siamoadattati, abbiamolasciato fare»[22]. Vi èperò un punto dicontatto che accomunafrancesi e tedeschi e lisepara dagli altri popolieuropei – come ad
esempio gli inglesi –legati al rispettodell’esistente, ed è ilrichiamo alla potenzadisgregatrice delpensiero, che presso ifrancesi si riversa nellarealtà, mentre presso itedeschi rimane ancoraconfinata all’interiorità,
alla domanda: possoosare anch’io?: «IFrancesi, movendo dalpensierodell’universalità, iTedeschidaquellodellalibertà di coscienza, ilquale insegna:“esaminate ogni cosa eattenetevi almeglio”, si
sonotuttaviaincontrati,ovvero percorrono lastessa strada: ma se iFrancesi, per così diresenza coscienza, hannoportato tutto a termineattenendosisistematicamente a unpensierodeterminato, ilsistema fisiocratico; i
Tedeschi invecevogliono guardarsi lespalle,esulfondamentodellacoscienzaindagarese anch’essi possonoosare»[23].Ilpuntosucuifar leva per sollevare itedeschi(lecivettedellalibertà della coscienza),avvicinarli
all’effettualità esmuoverli dalla loropassività è dunque lacoscienza, ma questacoscienzadeveprenderepossesso dell’esteriorità(accostarli quindi aifrancesi, le talpedell’effettualità, cheoperano, appunto, nella
storia «per così diresenza coscienza»), nonfuggireda essa a cacciadell’«ideale», che,essendo difficilmentericonosciuto nellarealtà,«vienespostatoonel passato o nelfuturo»[24]. Il pathoshegeliano per la
Wirklichkeit,perlarealtàeffettuale, che vienenormalmentescambiatoperpassivitàopeggio,è,sotto questo aspetto,una terapia che sirivolge in particolare,manonesclusivamente,aitedeschi.PerciòHegel– con il suo richiamo
quasi ossessivo allaforzadellecoseeconlasua irrisione neiconfronti dellasoggettività vuota eavulsadalmondo–potéapparire a Jean Paul un«vampiro dialetticodell’uomo interiore»[25].Materialismo francese e
idealismo soggettivotedesco hanno lamedesima radice,manifestano le stesseesigenze secondoversanti storici eculturali differenti, macomplementari: ilmaterialismo francesesecondo il «principio
locale»dell’oggettività edella realtà, l’idealismotedesco secondo laforma della soggettivitàe dell’idealità[26]. Nelrivendicare, almeno inparte, alla propriafilosofia l’eredità diqueste due tradizioni,Hegel ha voluto unire i
due princìpi (larivoluzione portata dalpensieronellacoscienzae la rivoluzione portatadal pensiero nellarealtà). I francesi nonpotranno realizzareunavera e durevolerivoluzione nella realtàsenzauna riformadella
coscienza, i tedeschinonpotrannoeffettuareuna vera rivoluzionenella coscienza senza il«balzo in avanti»[27]
oscuramente compiutodalla realtà stessa. Ledue strade che ilpensiero ha imboccatonell’età moderna,
Riforma luterana eRivoluzione francese,devono incontrarsi.L’incidenzadelpensieronondevepiùlimitarsiaun mutamentonell’interiorità,madevepassareconsapevolmente ainvestireleistituzioni.
Rifugiarsi nel mondonotturno del pensiero(ossia cercare dirisolvere lecontraddizioni alla lucedel sole interiore) nonsignifica quindi tagliareiponticonlarealtà,marinsaldarli, usciredaunpunto morto. La
filosofia infatti, nelcomprendere il propriotempo, lo modifica e lorende dominabile. Inquanto «semplicefuoco» su cui convergel’immagine virtuale diun’epoca, essa èsuperiore al contenutosecondo la «forma»,
aggiungecioèallarealtàglobale dell’epocasoltanto la suacomprensione[28] (eanch’essa, al pari delmonarca rispettoall’organizzazione delloStato, pone il puntinosulla i)[29], ma talecomprensione è una
crescita della realtàstessa, qualcosa cheincide nuovamente asuavolta,conun‘anellodi retroazione positivo’,sulla realtà di partenza:«questo sapere stesso èla realtà in atto dellospirito che prima nonesisteva; sicché la
differenza formale èanche un’effettivadifferenza reale.Mediante il sapere lospirito pone unadifferenza fra il saperemedesimo e ciò che è;questo sapere poiprovoca una nuovaformadimovimento.Le
nuove forme dapprimasono soltanto modi delsapere,ecosìnasceunanuovafilosofia;tuttavia,siccome questa è giàmanifestazione di ungrado superiore dellospirito, è anche la cullainteriore da cui lospirito medesimo più
tardi assurgerà aformazione reale»[30]. Ilsapere fa compiere unprogresso alla realtà,perché da un latoaffretta il corsooggettivo delladegradazione degliordinamenti vigenti,dall’altro anticipa nel
pensiero le soluzioniche si riverseranno poi(una volta assorbite davasti strati di persone,come nel periodo cheprecedeimmediatamente laRivoluzione francese)ancora nel mondoesterno. La razionalità
prefiguratadal pensierotravolge ogni ostacolopositivo e ogniistituzione noncommisurata allaragione. Ossia, come èaffermato nellaprefazione alleVorlesungen überRechtsphilosophie del
1818, «La filosofiariconoscecosìchesoloilrazionale è suscettibiledi accadere, malgrado isingoli fenomeniesteriori possanosembrare contrastarloancora tanto […]Dovunque lo spirito ègiunto a una coscienza
più alta, la lotta controtali istituzioni ènecessaria. L’oggettodella scienza filosoficadel diritto è il concettopiù alto della naturadella libertà, senzariguardo a ciò che èritenuto valido, allarappresentazione
dell’epoca»[31]. UnlinguaggioaprimavistabendiversorispettoallaFilosofia del diritto fattastampare da Hegel, incui l’accento sembracadere più sul rispettodella Wirklichkeit chesull’affermarsiinarrestabile della
ragione. Ma si tratta,appunto, comevedremo, di unospostamento d’accento,dovuto forse a motivitattici, in un periodo incuilasituazionepoliticagenerale dopo ideliberati di Karlsbadaveva fatto scegliere a
Hegel l’attenuazione dideterminatiaspettidellasuafilosofiaavantaggiodialtri.
La forza propulsivaattribuitaalsaperehainHegel anche unfondamento concreto,che non può ridursisoltanto all’esaltazione
idealistica del pensieroe del ruolo del«professore assoluto»,marifletteoscuramentel’aumentata presa delpensierosullarealtà,siacome forza produttiva,sia come guida in unasocietà definitadall’incessante
trasformazione e dalprevalere dell’astratto.Più che la spontaneitàdella tradizione e delcostume,domina infattiora l’attività delpensiero: «Laformazione riflessivadellanostravitaodiernaci crea il bisogno, sia in
relazione alla volontàchealgiudizio,difissarepuntidivistageneraliedi regolare inconseguenza ilparticolare, cosicchéforme universali, leggi,doveri, diritti, massimevalgono come motivideterminanti e sono ciò
che fondamentalmenteci guida» nella«aggrovigliatasituazione della vitacivile e politica»attuale[32].Datalepuntodi vista, «l’etànostra» è«da paragonare almondo romano»: inentrambi i casi domina
l’universale, ma nelpresente come«egemonia del pensieroautocosciente,chevuolee conosce l’universale egoverna il mondo.L’intelligente finalitàdello Stato è orasussistente nella realtà:privilegi e particolarità
si dissolvono, e così ipopoli hanno il diritto:non privilegi, ma ildirittodivolere.Conciòi popoli sono astrettinon da trattati, ma daprincìpi,daldirittoinsée per sé. Parimenti lareligionepuògiungereacomprendere il
pensiero, l’essereassoluto;o,quandononvi giunga, ritirarsi,dall’esterioritàdell’intellettoriflettente,nellafede,oaddirittura,disperandodelpensieroe rifuggendo affatto daesso, nellasuperstizione:maanche
tutto questo è essostesso prodotto dalpensiero»[33].
Nel mondo romanol’universale (lo Stato)veniva subìto comefinalità esterna, nonvoluto e conosciutocomeora,inun’epocaincui il pensiero ha la
possibilità di metteresotto controllol’universale stesso e diassimilarlo. Il pensiero,infatti, ha ormaiinfiltrato non solol’intuizione e larappresentazione, matutta la vita e tutte leistituzioni, in un
crescendo dirazionalizzazione chetravolge ogni ristagno«positivo», ogniprivilegio. Per questo,anche l’intervento delsingolo, e specialmentedel filosofo, sulla storiae le istituzioni non puòprescindere dalla
razionalitàedallapresadi coscienzadell’effettualità delmondo. L’equazionereversibile «ciò che èeffettuale èrazionale»[34] è ilpassaggio chiave diquella dialetticahegelianacheAleksandr
Herzen definival’«algebra dellarivoluzione». Lamodificazione dellarealtà effettuale devepassare per la realtàeffettuale stessa intesanellasuarazionalità.
Nel mondo modernonon è più necessario
che i filosofi siano allaguidadelloStato.Infatti,dopo millenni di storiaumana, il pensiero cheagisce naturalmente intutti,mediantel’«istintodella ragione», haimpregnato la realtà dirazionalità cieca, nonriflessa, che la filosofia
deveappuntoesplicitaree tradurre per lacoscienza, facendo cosìavanzare la realtàeffettuale. Dalla finedella civiltà classica aoggi, il regnosovrasensibile – che icristiani avevanoimmaginato come un
altromondo–discende,come modello a cuitendere,progressivamente inquesto mondo e gliimprime il sigillo dellaragione: «Tutta la storiadall’emigrazione deipopoli [Völkerwanderung,quella che i popoli
romanzi chiamano«invasioni barbariche»],che segna l’assurgeredel Cristianesimo areligione universale, inpoi, non è consistita inaltro chenello sforzodiconfigurare la realtàsecondo l’immagine delregno sovrasensibile,
prima esistente persé»[35]. In questo senso,già nel 1795, Hegelpoteva esclamare:«VengailregnodiDioele nostre mani nonrestino inerti ingrembo!»[36]. Il processo(nonancoraconcluso)disecolarizzazione del
mondo sovrasensibilericeve un impulsodeterminantedaLutero,il «Socrate» dei tempimoderni[37], il qualeinaugura l’età delloSpirito, innalzando ilvessillo della libertà edellacertezzarazionale:«Questa è la bandiera
sottocuiserviamoecheteniamo alta. Il tempo,daallorafinoanoi,nonhaavutoenonhaaltraopera da compiereall’infuori di quella diincorporare questoprincipio nel mondo,ma in modo da fargliancora acquistare la
forma della libertà edell’universalità»[38].Durante tutto ilMedioevo ragione eeffettualità non hannomai costituitoun’endiadi: il «mondointelligibile» avevaun’esistenza separata eproclamava la sua
natura di unica realtàeffettuale, di fronte allavuota parvenza, allavanitas vanitatum, delmondo terreno; questo,a sua volta, non avevaalcun effettivoriconoscimentodapartedella coscienza, inquanto era
sostanzialmentedominato dall’arbitrio,dalla particolarità e dalprivilegio feudali. Conl’era modernal’universale discendenelmondoesiintrecciaalla realtà, che diventa,a questo contatto,effettualità; e il mondo
terreno, ottenendo lasua autenticaconsacrazione dallacoscienza, diventando«patria» dello spirito, siinnalzaversolaragione.Ormai la storia èintessuta di questatrama contigua diragione ed effettualità,
giacché la ragione èpenetrata nel mondo(soprattutto in Francia)e il mondo è penetratonella ragione(soprattutto inGermania). L’ulterioresforzo ancora dacompiere è lamediazione completa
nel mondo e nellacoscienza di questi duemovimenti locali». Ed èquiche la filosofiaha ilproprio terreno, al paridi altri canali didiffusione dell’astratto,la formazionedell’opinione pubblicaattraverso la stampa e
la guerra medesima, laquale, come hamostrato l’esperienzarivoluzionaria enapoleonica, impone ilrispetto dellaWirklichkeit e trasmettelenuoveideeattraversola disciplina delleconquiste o del
vassallaggio di popolipiùdeboli,forniticioèdiprincìpiinferioriaquelliesportati dalle potenzevincitrici.
Già col Rinascimento,con lo spuntare diquesta«aurora[…]dopola lunga, terribile,gravida di conseguenze
notte del Medioevo»[39],sirealizzalaprevalenzadell’universale, anchegrazie allo sviluppodella scienza e dellatecnica. La polvere dasparo e la stampasegnano visibilmentequesto nuovo dominiodell’astratto, la fine dei
rapporti personali didipendenza e il rapidoavanzare dellospirito[40]. Poiché il«particolare tecnicoviene scoperto quandone esiste il bisogno»[41],anchelastampadevelasuainvenzionealnuovobisogno dell’essere «in
contatto reciproco sulpianospirituale»[42].Conle «dueverghedi ferro»della Chiesa e dellaservitù della gleba, lasingolarità naturaledell’uomo delMedioevoè stata domata esfibrata, e il metodo«selvaggioeterroristico»
concuilaChiesaèstatacostretta a combatterela barbarie ha reso gliindividui pronti apiegarsi alla disciplinadell’universale[43]. Ilterreno della battagliacontro le imposizioni ela volontà di fardiscendere il cielo in
terraèciòcheperHegelaccomuna riformaluterana e rivoluzionefrancese: le due«aurore» sono sfasatetemporalmente espazialmente, ma sonoentrambemanifestazioni dellostesso principio dello
«spirito» moderno, ilquale, libero dai ceppidel «positivo», haimboccato la stradadello sviluppoaccelerato e delmutamentorapidodellarealtà: «Pare quasi chein questi tempi lospirito, che sino allora
avevaprocedutoapassidi lumaca nel suosvolgimento,avevaanziretroceduto e si eraallontanato da sé, calzigli stivali delle settemiglia»[44]. Ma inGermania non fu allorapossibile accompagnarela rivoluzione nella
coscienza con larivoluzione nel mondo,perché i tempi nonerano ancora maturi:«Gli Anabattistiscacciarono daMünsteril vescovo e si reseropadroni della città; icontadini si sollevaronoin massa, per essere
affrancatidall’oppressione chegravavasudiessi.Mailmondo non era ancoramaturo per unatrasformazione politica,comeconseguenzadellariformadellachiesa»[45].Ora,dopocheinFranciail principio della
rivoluzione «scoppiònella realtà» e inGermania«proruppenelpensiero», il «compitodella recentissimafilosofia tedescaconsistenelrendere[…]l’unità del pensare edell’essere»,contribuendo così a
esportarepensierodallaGermaniaea importarerealtà[46].
L’unitàdi pensiero edessere è, infatti,indispensabile ovunquein un’epoca che si «fadotta, uniforme ecomune», in unasituazioneincuilaforza
dell’universaleincorporato nella realtànon può esseredisattesa e l’individuodeperisce se perde ilcontatto vitale colmondo: «Lo Stato dilegalità, la condizionedei tribunali, dellacostituzione, dello
spirito pubblico, sonocosì saldi in se stessi,che non restano adecidere se non leaccidentalità delmomento; ci sidomanda ormai checosa dipendadall’individuo,esevisiaqualcosa che ne
dipenda»[47]. Il singolonon è più, «comenell’età eroica»,un’individualitàplasticache forgia direttamentela realtàcon lesuesoleforze: «nell’attualecondizione del mondo,il soggetto può agirecerto da se stesso
secondo questo o quellato,maognisingolo,daqualsiasi lato si volga,appartiene a unordinamento socialesussistente e nonappare come la figuraautonoma, totale e alcontempoindividualmente viva di
questa società, ma solocome suo membrolimitato.Egliagiscesolocome inviluppato inessa, e l’interesse peruna simile figura ed ilcontenutodeisuoifiniedella sua attività sonoinfinitamenteparticolari». In questa
societàincuil’individuoè chiamato soprattuttoa ricoprire un ruolo, aessere non unaindividualità autonoma,ma soprattutto unafunzione sociale,neppure i re, col loropoteree la lorovolontà,sfuggono alla regola:
«Parimenti, i monarchidel nostro tempo nonsono più, come gli eroidei tempi mitici, unculmine in sé concretodel tutto,ma un centropiù o meno astrattoall’interno di istituzionigià per sé evolute estabili per legge e
costituzione.Imonarchidel nostro tempo nonhannopiùinmanoipiùimportanti atti digoverno; nonpromulgano più ildiritto; le finanze,l’ordinamento civile, lasicurezza pubblica nonsono più loro compito
speciale; la guerra e lapace vengonodeterminate dairapportigeneralipoliticiconl’estero»[48].LoStatomodernohaconquistatoforzaesolidità,manonè esente da difetti: «Ilprincipio degli Statimoderni ha
quest’immensa forza eprofondità: lasciare cheil principio dellasoggettività si porti acompimento in estremoautonomo dellaparticolarità personalee, insieme, riportarloall’unità sostanziale, e,così, mantenere questa
in esso medesimo»[49].Ciòsignifica,daunlato,che lo sviluppodell’autonomia delsoggetto è consentito epromosso dallo Statomoderno, il quale, anzi,si mostra comel’universale chesorregge e fonda la
particolarità; dall’altro,che il soggetto,mediandosi conl’universale,sièinseritoinunalogicacomplessadi reciprocoarricchimentomediantecontraddizioni, chehanno però un prezzo,che nella fase più
recente si presentacomeaccettazionedella«prosa del mondo».Scomparsi i rapporti didipendenza personale,come la schiavitù o laservitù della gleba, ilsingolo dipende, infatti,da tutti edè costrettoascambiare il suo lavoro
col lavoro degli altri,socializzandosiforzatamente eperdendogranpartedelsuopotereautonomoinquesta «prosa delmondo», dove«l’immediatezzadell’esistenza è unsistema di rapporti
necessaritraindividuiepotenzeapparentementeautonomi, in cui ognisingolo è usato comemezzoper servirea finia lui estranei, oppureabbisogna comemezzo»; dove l’uomo èesposto, come gli
animali, «all’identicaaccidentalità, agli stessibisogni naturaliinsoddisfatti, allemalattiedistruggitrici, ea ogni genere diindigenza e miseria»;dove «ogni viventeisolato rimane nellacontraddizionediessere
a séper se stesso comequesto conchiuso uno,ma di dipendere alcontempo da ciò che èaltro,mentrelalottaperla soluzione dellacontraddizione non vaoltre il tentativo e lacontinuità di questaguerra permanente»[50].
In questa epocaprosaica, caratterizzatada miopi egoismi inlotta fra loro, lecontraddizioni stentanoa risolversi. Ognunocercaperciòrifugiodalleintemperie della storiascavandosi la proprianicchia, mentre i
governi non riescono aformarsi perl’eterogeneità e laframmentazione dellasocietà civile (da qui ilpathos hegeliano per loStato, che devesintetizzare e unificare,anche ponendo deirigidi vincoli, gli
interessi contrapposti).SpecienelperiododellaRestaurazione, alla«prosa del mondo» siaccompagna la«farsa»[51] della politica.La Rivoluzione franceseha eliminato l’ancienrégime, «ha posto laragione sul trono»,
generando però – comereazione alla rinunciadell’interesseprivatodasublimare nell’interessepubblico, nellatrasformazione senzaresidui dell’uomo nelcitoyen – uno sviluppoipertrofico dellasoggettività e della
particolarità degliindividui che è tale daimpedire in moltenazioni europee, comela Francia, qualsiasiaccordo nellaformazione di governistabili.
Lo humour, un generesituato nell’Estetica a
coronamento dell’artemoderna, si manifestaproprio in questa fasecrepuscolare in cui laciviltà è dominata dauna società civile infermento, dalleastrazionidell’intelletto,dal diffondersi dellabanalizzazione e della
burocratizzazionedell’esistenza. I suoiesponenti piùrappresentativi sonoRossini – che Hegeladorava, preferendo, adesempio, Il barbiere diSiviglia alle Nozze diFigaro di Mozart eassistendo con
entusiasmo all’Otello ealla Zelmira – e ilLaurenceSternediVitaeopinioni di TristramShandy, gentiluomo,ammirato anche inItalia da Ugo Foscolo.Come Aristofanerappresenta, ridendo, lacrisi della democrazia
ateniese e della polis,come Ariostonell’Orlando furioso eCervantes nel DonChisciotte descrivono,ridendo, il tramontodelmondo feudale, cosìRossini, inparticolare,èper lui l’equivalentedella‘civetta’chesileva
in volo nell’oscurarsi diun mondo che,attraversata la tragediadella Rivoluzione e delperiodo napoleonico,non si prende più sulserio e dà serenamentel’addio a un recentepassato divenutofarsesco. Questo perché
«lo spirito si affaticaintorno agli oggetti solofinché resta in essiqualcosa di segreto, dinon rivelato, e le cosestanno così finché lamateria è identica connoi. Ma se l’arte harivelato da tutti i lati leconcezioni essenziali
del mondo contenutenel suo concetto e lacerchia del contenutoche ad esse appartiene,essa si è liberata diquesto contenuto che èdi volta in voltadeterminato per unpopolo e un’epocaparticolari: ed il vero
bisogno di riaccoglierlosi ridestaesclusivamenteaquellodi voltarsi contro ilcontenuto che era statofinora valido, così comeper es., in GreciaAristofane si è voltocontro il presente eLuciano contro il suo
passatogreco,ecomeinItalia e in Spagna, neldeclino del Medioevo,Ariosto e Cervantesincominciarono amuoversi contro lacavalleria»[52].
La vita continuacertamente a esseretragica, penosa e
disgraziata per lamaggior parte degliuomini, ma i conflittirappresentati nelletragedie non hanno piùlastessaconsistenzadelpassato, come quandoerano ineludibiliallorché le individualitàsi immedesimavano
integralmente con unasola delle «potenzesostanziali» in conflittoo prendevano parte alloro intimo dilaniarsi(nell’ambito dellafamiglia, dello Stato odella Chiesa): «Il verocontenuto dell’agiretragico rispetto ai fini
concepitidagli individuitragici è dato dallacerchia delle potenzesostanzialipersestesselegittime,operantientrola volontà umana:l’amore coniugale,quello dei genitori, deifigli, dei fratelli;parimentilavitastatale,
il patriottismo deicittadini, la volontà deicapi; inoltre la vitachiesastica […] Gli eroitragici dell’artedrammatica, sia che sitratti dei vivirappresentanti di sferedi vita sostanziali, siache si tratti di individui
grandiesaldi inquantoliberamente poggiantisudisé,questieroi,unavolta giunti a questaaltezzaincuisparisconolesempliciaccidentalitàdell’individualitàimmediata, si staglianoquasi come sculture, eanche per questo
aspetto le statue e leimmaginideglidei,insestesse più astratte, cispiegano gli alticaratteri tragici deiGrecimegliodiqualsiasinotaocommento»[53].
Il moderno punto divista soggettivodell’individualità che si
presume totalmenteautonoma, ma dispostaai compromessi della«prosa del mondo»,erode la monoliticacompattezza richiestada ogni dedizioneesclusiva, quale èrappresentata adesempio nell’Antigone.
Venendo a mancarel’impegno assoluto delsingolo, «nell’umorismodel comico si porta acoscienza il negativo diquesta dissoluzione […]Ma se la commediamanifesta questa unitàsolo nella suaautodissoluzione, in
quanto l’assoluto chevuole prodursi a realtàvede annullata questarealizzazione stessadagli interessi divenutiora per sé liberinell’elemento dellarealtà e rivolti soloall’accidentale e alsoggettivo, allora la
presenza e l’operositàdell’assoluto noncompaiono più inun’unionepositivaconicaratteri e i finidell’esistenza reale,bensì si affermano solonella forma negativasecondo cui tutto ciòche all’assoluto non
corrispondesieliminaesololasoggettivitàcometalesimostra,inquestadissoluzione,certadisestessa ed in sérassicurata»[54]. PerHegel l’arte modernaconcepiscequindiisuoinuovi eroi in formatragicomica,divisitrala
ricerca di idealiirraggiungibilieilrifiutodella realtà vista comebanaleoindegna.IlDonChisciotte diCervantes, ipersonaggidel romanzodi Sterne o ilprotagonista del Nipotedi Rameau di Diderotnon sono perciò in
grado di misurarsifrontalmente erealisticamente con lesfide del mondo o diprenderesulserioisuoivincoli, di cui peròpercepiscono, più omeno oscuramente,l’inconsistenza o ilprossimosciogliersi.
Anchepercontrastareomitigarequesta«prosadel mondo» occorre unduplice movimentodialettico: che ilpensiero siimpadronisca delmondo e lo plasmi; cheil mondo, e non unasoggettività vuota o un
vago al di là, vengariconosciutocomeunicocampo di lotta dellaragione. Persino ilfilosofo–anzi,ilfilosofoinparticolare–nonpuòstaccarsi oggi dalmondo in cui èimmerso, non può,anche volendo, essere
più vichianamente«monastico e solitario».Infatti, «la potenzaoggettiva dei rapportiesterni è infinitamentegrande, e proprio perquesto la guisanecessaria, secondo cuiio sono in essi, èdivenuta indifferente
nei miei riguardi, lapersonalità e la vitaindividuale in generesono divenute di tantopiù indifferenti. Unfilosofo, si dice, deveanche vivere comefilosofo, cioè deveessere indipendente dairapporti esterni del
mondo e devetralasciare di occuparsie di preoccuparsi diquelli;madiviverecosìristretto rispetto a tuttele esigenze,specialmente dellacultura, nessuno puòavereperseimezzi,mali deve cercare nella
comunione con gli altri.Il mondo moderno èessenzialmente questapotenza di coesione, edimplica assolutamentela necessità perl’individuodi entrare inquesto nesso della vitaesteriore»[55].Nell’esserelegato – come tutti gli
altri – ai bisogni e allenecessità della vitasociale, risiede lacapacità del filosofo«moderno» di diventareil punto diaccumulazione piùsensibile dellecontraddizioni storiche,della «croce del
presente»; ma, diconseguenza, è in luichepiùimpellentesorgeil bisogno di unaconciliazione collettivadi quei contrasti chetoccano tutti, è in luichespuntala«rosa»delfuturo. Attualmente «ifilosofi non sono più
monaci, anzi incomplesso li vediamooperare nel mondo inuna qualsiasicondizione sociale chehanno in comune conaltri.Lalorovitaèlegataalle condizioni generalidellasocietà,osisvolgenei pubblici uffici; e
anche se vivono daprivati, la lorocondizione non li isolaaffatto da quella deglialtri. Essi sono coinvoltinellecondizionidellorotempo, nel mondo, nelcorso e nel processo diesso»[56]. In questaimperante presenza
dell’universale, essi nesono i rappresentantidigrado più elevato; essi,dice Hegel con pathosappena trattenuto,sonoi «funzionari dellospirito» che «leggono oscrivonoquestiordinidigabinetto direttamentenell’originale, sono
stipendiati percollaborare ascriverli»[57]. In questogergo cancellieresco,che conserva tutto ilsapore dell’epoca ed èsintomo di unamentalità, l’immaginehegeliana del filosofo-funzionario (burocrate
dello «spirito», si badi,non dello Stato)coincide con quella delcorruttore dellemanifestazioniinvecchiate della vitapolitica. In tali vesti ilfilosofopuòessere,auntempo, legato alla vitadel presente, come gli
altri uomini, e al disopra di esso nella«forma»delpensiero, inviaggio nell’oscuritàdella notte, dove ilnuovomondochesorgedal progressivo disfarsidelvecchio,glibaleneràper un attimo come inunpaesaggio illuminato
da un lampo, in unaGewitterlandschaft:«Questo lentosbocconcellarsi che nonalterava il profilodell’intiero, vieneinterrottodall’apparizione che,come un lampo, d’uncolpo, mette innanzi la
piena struttura delmondonuovo»[58].
Certo, ora che«l’educazionedeltempoha preso un’altra piegae il pensiero si èmessoa capo di tutto ciò chedeve essere valido»[59],gli Stati hanno spessotentato di porre la
filosofia sotto controlloe di trasformare ifilosofi in funzionaridello Stato. Il rinnovatointeresseper la logica èdovuto appunto,secondo Hegel, allaconstatazionedell’effetto devastantechehaavutosullarealtà
lapotenzadelpensiero,che viene chiamato agiustificarsi[60]. E lerelazioni fra la filosofiae lo Stato, comevedremo, non sono pernulla facili; anche seintegrata nelleistituzioni, attraversol’insegnamento
pubblico organizzatodallo Stato, essa restasempre un pericolopotenziale, che crescequanto più lo Stato sirifiuta al mutamento eallarazionalitàesplicita.
L’avanzare dellarazionalizzazione è unmoto inarrestabile che
travolge quegli Stati equelle filosofie che nonvi si adeguano e chepenetra in ogni angolodella coscienza e dellarealtà, soprattutto conl’età di Kant e dellaRivoluzione francese:«Ma il pensiero e ilpensare erano ormai
diventati un bisognoinsuperabile, da nonpotersipiùeliminare.Siaffacciava quindi inprimo luogo l’esigenzacheipensieriparticolariapparissero prodottinecessari di quellaprima unità dell’io e daessa giustificati. In
secondo luogo, ilpensierosieraestesosututto l’universo, si eraattaccato a tutto, tuttoaveva indagato, in tuttoinserito le sue forme,tutto ridotto a sistema,sicché in ogni campo sidoveva procederesecondo le sue
determinazioni, nonsecondo un semplicesentimento, secondo laconsuetudine o il sensopratico, secondol’immensa incoscienzadei cosiddetti uominipratici. Anche nellateologia,nellapolitica enelle relative
legislazioni, neldeterminare i fini delloStato, nelle industrie,nella meccanica, sidoveva sempreprocedere perdeterminazionigenerali,cioè razionalmente;tanto che si senteparlare perfino di
birrerie razionali, difabbriche razionali dilateriziecc.»[61].Ilnuovospirito dei tempi, di cuigià si intravedono icontorni storici e diclasse, è talmentedisceso nel mondomoderno (e non solonellaPrussia!) che«oggi
non si riesce più a faredelle satire. Cotta eGoethe hanno istituitopremi per delle satire,ma nessuna poesia diquesto genere è venutafuori. Esse abbisognanoinfatti di saldi principicon cui il presente è incontraddizione, di una
saggezza che rimaneastratta, di una virtùche con ferma energiapoggia solo su di sé e,pur ponendosi incontrasto con la realtà,non è in grado direalizzare la veradissoluzionepoeticadelfalsoedelrepugnantee
l’autenticaconciliazionenel vero»[62]. L’eroemodernodiquest’epocaprosaica[63] è il giovanedel ‘romanzo borghese’,che compie il suoapprendistatocombattendo contro larealtà,perpoiaccettarlasupinamente,
diventando un filisteo,rovesciandolasublimitàdegli ideali non taratisullarealtà– le illusioni– nella rabbia delladelusione e diun’esistenza meschina,prodotto anch’essa dipotenze socialioggettive: «Questinuovi
cavalieri sono inparticolare dei giovaniche devono scontrarsicol corso del mondo, ilqualesirealizzaalpostodei loro ideali, e cheritengono una disgraziache vi siano famiglia,società civile, Stato,leggi, professioni ecc.,
perché questesostanziali relazionidella vita si oppongonocrudelmentecon le lorobarriere agli ideali e aldirittoinfinitodelcuore.Si tratta dunque diaprire una breccia inquest’ordine di cose, dimutare il mondo,
migliorarlo, oppure ditagliarsi a suo dispettoperlomenounafettadicielosulla terra: cercaree trovare la propriafanciulla, quale deveessere, e toglierla,portarla via, strapparlaai suoi cattivi parenti oad altre relazioni
nefaste.Maqueste lottenel mondo modernonon sono altro chel’apprendistato,l’educazionedell’individuoallarealtàesistente, e acquistanocosì il loro vero senso.Infatti la fine di taleapprendistato consiste
nel fatto che il soggettomette giudizio, tende afondersi, insieme con isuoidesiderieopinioni,con i rapportisussistenti e la lororazionalità, si inseriscenella concatenazionedelmondoeviacquistaun posto adeguato. Per
quanto uno possaesserevenutoa lite conil mondo ed essernestato respinto, alla fineper lo più trova lafanciulla adatta e unpostoqualsiasi,sisposae diviene un filisteocome gli altri: la donnasi occupa del governo
della casa, i figli nonmancano, la moglieadorata che prima eral’unica, un angelo, sicomporta più o menocome tutte le altre,l’impiego dà fatica enoia, il matrimonio lecroci domestiche, einsomma subentra,
come d’uso, l’amarorisveglio»[64].
3.LafilosofiacomemedicinamentisHegel è convinto di
vivere in una fasestorica in cui il singoloavverte ferocemente la
sua inadeguatezzarispetto all’universalegià attivo nella realtà(universale che è, delresto, un prodottocollettivo, frutto dellavorodigenerazioni)e,non potendo sperare ditendere più in alto, auna comprensione e a
una presa di possessosistematica del mondo,si incanaglisce in fini oobiettivi limitati oppuretenta di scardinare ilcorso del mondo senzafare la fatica dicomprenderlo permutarlo, alla ricerca diuna privata «fetta di
cielo» sulla terra. Qualescopo – si domandaHegel – può avere lafilosofia in un mondoprosaico del genere, incui la scissione rischiadi «acclimatarsi»[65] e ilsenso dell’intero diaffievolirsi nei gorghidella vita individuale,
anche se poi simanifesta comemalessere di cui siignora la causa? Unavoltagliuominiavevanoriposto i loro «vastitesori di pensieri e diimmagini» nel cielo e«c’è voluto tempo assaiprima di introdurre,
nell’ottusità e nellosmarrimento in cui sitrovava il senso dell’aldi qua, quella chiarezzache solo il sovraterrenopossedeva […] Orasembra che ci siabisogno del contrario;sembra che il senso siatalmente abbarbicato ai
valori terreni, darendersi necessariaaltrettanta violenza asollevarlo»[66]. Lafilosofia, trapiantandogli individui nel mondosenza che peraltro siacclimatinopassivamente eriflessivamente alle sue
scissioni, ha anchel’incarico di salvarel’individualità e direnderla vitale,contrastando in unacerta misura quelprogressivodeperimento che laminaccia e che Hegelnon propugna, come
ritiene Kierkegaard, mache registra, addebitaall’azione di preciseforze storiche edeconomiche, le qualiottundono,col lavorodimacchinaecoldominioegoistico della societàcivile, la maggior partedegli uomini. Per non
intristire bisognaintrattenere unarelazione costante conlaWirklichkeit.
Non è tuttavia veroche per Hegel il singolonon abbia alcunapossibilitàdiintaccareilmondoedebbaaffidarsia forze collettive e
universali. Bisognatener conto delmordente del discorsohegeliano, dellapolemica contro certemanifestazionidiutopiaromantica chepretendevano di saltareoltre la realtà, dischiodare la rosa del
futuro dalla croce delpresente. Questoattivismo, dopo essersiscontrato con la«riottosa estraneità»[67]
del mondo, con la sua«burberaritrosia»,chesiconcede solo a chi sadominarloeffettivamente, si
ribaltava in unaimpotente disperazioneo in una tremendadepressione. Si finiscecosì per venire acontatto con la realtàeffettuale allecondizioni peggiori,quelle di chi –abbandonandoisognidi
trasformareradicalmente il mondo,«chealuisembrauscitofuori dai cardini» –diventa un grettoconformista: «Dapprimaal giovane il passaggiodalla sua vita idealenella società civile puòsembrare un doloroso
passaggio in una vitafilistea. Occupato finorasolo in oggettiuniversali, e lavorandosolo per sé, il giovanechediventauomodeve,entrando nella vitapratica, essere operosoper gli altri, e occuparsidelle cose singole
(Einzelheiten).Perquantociòdipendadallanaturadella cosa – poichéquando si deve agire,bisogna rivolgersi allacosa singola – purel’iniziale occupazionenelle cose singole puòriuscire penosaall’uomo, e
l’impossibilità direalizzareimmediatamente i suoiideali può renderloipocondriaco»[68].
Lo «spiritodell’inquietudine edell’instabilità, checaratterizza il nostrotempo»[69], produce,
infatti, l’ipocondria,cosìche l’ideale apparealternativamente o aportata di mano oirraggiungibile. Passareattraverso le forchecaudine dell’ipocondriae uscirne rafforzatosignifica quindi perl’individuo raggiungere
la maturità, ammettereche il mondo ha unaconsistenza che resisteallesueastrattepretese.Il conseguimento diquesto obiettivo non ècertamentefacile,malatensione verso la metadeve essere continuaper non cadere, da un
lato, nella tentazione direstare al di sopradellarealtà, con lapresunzione, dall’altroal di sotto, con larassegnazione. C’è unpassoalungoignoratoesottovalutato in cuiqueste affermazionivengono chiaramente
espresse:«l’impossibilità diun’immediatarealizzazione dei propriideali può renderel’uomo ipocondriaco. Aquesta ipocondria, perquanto in molti possaanche essere invisibile,non sfugge facilmente
nessuno. Quanto piùtardi vi si cade, tantopiù preoccupanti sono isuoi sintomi. Nellenature deboli essa puòtrascinarsi tutta la vita[…] In questo statod’animo morbosol’uomo non vuoleabbandonare la sua
soggettività, non è ingrado di oltrepassare lasua avversione neiconfrontidell’effettualità e sitrova appunto perciònella condizione direlativa incapacità, chediventa facilmenteun’effettiva incapacità.
Se l’uomo non vuolesprofondare, devericonoscere il mondocome autonomo,essenzialmente bell’efatto, accettare lecondizioni postegli dalmondo stesso estrappare alla suaburbera ritrosia ciò che
egli vuole avere per sé.Di regola l’uomo crededidoveresserecondottoaquestaarrendevolezzasolo dalla necessità edal bisogno. Ma, inverità, tale unione colmondonondeve essereintesacomeunrapportodinecessità,macomeil
rapporto razionale […];l’uomo agisce perciò deltutto razionalmente inquanto abbandona ilpiano di una radicaletrasformazione delmondo e tende arealizzare i suoi scopipersonali, le suepassioni e i suoi
interessi solo nella suaconnessione al mondo.Anche così gli restaspazio per un’attivitàonorevole, di vastaportata e creativa.Infatti, sebbene ilmondo debba essereessenzialmentericonosciutocomebell’e
fatto, esso non ètuttavia qualcosa dimorto, bensì, come ilprocesso vitale,qualcosa che sempre dinuovo si produce,qualcosa che, nellostessotempo,inquantosiconserva,progredisce.In questa produzione,
che conserva e mandaavanti il mondo,consiste il lavorodell’uomoadulto[…]Mal’avanzare del mondoavviene solo in enormimasseesifanotaresoloinunagrandesommadifattori. Se l’uomo, dopoun lavoro di
cinquant’anni, volge losguardo indietro al suopassato,egliriconosceràgià ilprogredire.Questaconoscenza, comecognizione dellarazionalità del mondo,lo liberadal sentimentoluttuoso delladistruzione dei suoi
ideali. Ciò che vi è divero in questi ideali siconserva anchenell’attivitàpratica,solociòchevièdinonvero,le vuote astrazioni,devono esseredall’uomo consumatenel lavoro»[70]. Lamaturità,cheancheper
Hegel èshakespearianamente«tutto»[71], coincide conla virile accettazione diun mondo che è ilprodotto diinnumerevoligenerazioni di esseriumani, i quali –modificandolanaturae
se stessi, creando leistituzioni,accumulando a valangai contributi di ciascunoeditutti,nelcorsodellastoria–hannoplasmatoun mondo chel’individuo, nascendo ecrescendo, trova giàfatto e in cui deve
attivamente inserirsiripercorrendo a tappeforzate il camminodell’umanità, così damisurare di volta involta le proprie forze eda impadronirsi dellesue fondamentaliconquiste.
Hegel ha provato
personalmente cosa siaquesta ipocondria e inquali labirinti conduca,prima di portarenuovamente all’aperto.Rispondendo al filosofoe medico Karl JosephHieronymusWindschmann, che silamentava di
un’ipocondria tantograve da ridurlo quasialla paralisi, dice diconoscere: «quel Suostato d’animo che midescrive – questopenetrare nelle oscureregioni dove niente sirivela stabile,determinato e sicuro,
dove da ogni partebrillano lampicheperò,anziché illuminare,gettano falsi riflessivicino agli abissi,offuscati dal lorochiarore, traendo ininganno sull’ambiente,e dove ogni inizio disentierosi interrompee
finiscenell’indeterminato,perdendosi estrappandoci dal nostrodestino e dalla nostradestinazione.Ioconoscoper esperienza questavoce dell’animo, anzidella ragione, quandoessa penetra con
interesse e con i suoipresentimenti nel caosdei fenomeni equando,internamente certadella meta, non si èancora completamenteritrovata, non è ancorapervenutaallachiarezzae alla specificazionedell’intero. Ho sofferto
per un paio d’anni diquesta ipocondria finoall’esaurimento delleforze. Certo ogni uomoha conosciuto una talesvolta nella sua vita, ilpunto oscuro dellacontrazione dellapropria essenza, nellacui strettoia egli è
costretto a passare,perché ne vengaassicuratoeconfermatonella certezza di sestesso, nella certezzadella vita consueta equotidiana, e, se si èreso incapace di esseresoddisfatto da questa,nellacertezzadiunapiù
nobile esistenzainteriore»[72].
Il disconoscimentodella realtà effettualepuò far giungereall’estremo della follia,che è il massimoisolamentodell’individuo dalgenere. La follia è per
Hegel un momentonecessario dellosviluppo dell’anima,nellostessosensoincuiil crimine è necessarioper il costituirsi deldiritto[73]. Non è detto,cioè, che ciascunodebba passareattraverso questa
«estrema lacerazione»;essa esiste comepotenzialità dasuperare. Analoga è laposizione di Schelling:«La pazzia sale dallaprofondità dell’esseredell’uomo,nonpenetra–è evidentementequalcosadiesistentegià
potentia, che non vienemaiad actum, è ciò chenell’uomo dovrebbeesser vinto ma, sempremosso da qualchecausa, ridiventaoperante […] Laddovenon vi è follia che siaregolata, dominata,nonvi è nemmeno un
intelletto forte, potente,poiché la forzadell’intelletto sidimostra appunto nelsuopoteresuciòchegliècontrapposto»[74].
Il violentorovesciamento dellostato delle cose el’incapacità di accettare
il presente genera perHegel la follia «nel casoin cui l’individuo vivaesclusivamente nelpassato e divenga in talmodo incapace ditrovarsinelpresente, dalqualesisenterespintoeal quale si sente nellostesso tempo legato.
Così ad esempio,durante la Rivoluzionefrancese, per ilrovesciamento di quasitutti i rapporti civili,molti uomini sonodiventati pazzi»[75]. Lafollianonèunaperditaastratta della ragione,ma una contraddizione
interna ad essa, undissidio con se stessi,che consiste nel fattoche la realtà delpossibile immaginataentra in contraddizionecon la totalità dellarealtà effettuale[76].Proprioperché è l’unicoanimale che ha la
facoltàdi immaginare ilpossibile come se fossereale, l’uomo ha il«privilegio dellafollia»[77].Astrattamentetutti possono diventarere, possono volare (visono nella realtàpercettiva dei volatili),ecc.,ma di fatto i deliri
del folle, composti suquesta tastiera delpossibile, stanno in«contraddizioneirrisolta» con l’insiemedelle sue precedentirappresentazioni. Lafollia, in quantomancanza di rapportocompleto fra Vernunft e
Wirklichkeit, è un«sognaredasvegli»,uno«sdoppiamento dellapersonalità», per cui ilsoggetto folle «è pressodi se nel negativo di sestesso» e crede «di averpresenti come oggettivele sue rappresentazionisolo soggettive e perdura
contro l’effettivaoggettività che sta incontraddizione conesse»[78]. Nel folle lacoincidenza di pensieroed essere, risultato epresupposto delpensiero sano, viene acadere, e la frase «ciòche penso è vero» ha
anch’essaunsignificatofolle nella sua bocca[79].Ciò dipende dal fattoche «la pazzia èspirituale, ma ancheunamalattiacorporea,equesto è proprio il suocarattere, questainseparabilità». Nellacoscienza che riesce a
mantenere l’equilibriotra la dimensionespiritualeequellafisica,viene ‘superato’ il latodella corporeità,mentre, quando taleequilibrio si incrina, siforma una sorta di«nodo» contro cui «nonpuònullal’interezzadel
sentimento di sé […]proprio perché questonodo è divenutocorporeo»[80].
Hegel conosceva davicino gli effetti e isintomi della follia: ilsuoamicopiùcaroneglianni di Tubinga e diFrancoforte, Friedrich
Hölderlin,eraimpazzitoe venne ricoverato inuna clinica dove –sospettato di attivitàrivoluzionarie a causadei suoi stretti rapporticon IsaakvonSinclair –gridavadinonessereungiacobino[81]; la suastessa sorella,
Christiane Louise (1773-1832), dapprimagovernante in casa delbarone Joseph vonBerlichingen, fucostretta nel 1814 adabbandonare il lavoroper crisi di ipocondria,nel 1815 passò qualchesettimana a casa del
fratello a Norimberga,nel1820furinchiusanelmanicomio diZwiefaltenemorìinfinesuicida gettandosi nelfiume Nagold, nell’altaForesta Nera, pochimesi dopo la morte diWilhelm[82].
Di fronte al germe
dell’esperienzapersonaleeallatragediareale che ha colpitofamiliarieamiciintimi–in relazione a un’epocadi violentisconvolgimenti e diinstabilità –, Hegelconsidera l’orientarsisulla congiunzione di
razionalità edeffettualità non comeadattamentotrasformisticoalmondo(equestoperiodostoriconon mancava certo di«girella»emeriti),ma,datale prospettiva, comeun modo peresorcizzare il baratro
della disperazione edella follia. La filosofiadiventa così medicinamentis delle coscienzescisse nelle età ditransizione e di crisi, ela ragionepuòbendire:«In questo segnovincerai»[83].
4.DoloreecontraddizioniLa ragione non
costituisce in Hegel unpinnacolo gotico, unvertice del pensieroastrattochesi innalzaedomina sovranamentela realtà effettuale(Wirklichkeit),
espungendone ilnegativo, unificandonele parti forzatamente esenza residui ecancellandone gliaspetti empirici.Malgrado alcuniclamorosi errori, eglinonha l’improntitudinedi voler piegare i saperi
scientificiadattandolialletto di Procuste dellasua filosofia. Questeaccuse, che avevano unsenso polemico quandofurono formulate daSchelling, da Feuerbacho dal giovane Marx, sisono poi inflazionate ebanalizzate. Il pensiero
hegeliano non èmonolitico, non èprevaricazione dell’ideasulla realtà effettuale,non è sintesiconciliatoria deglioppostio«panlogismo».Hegel ha unastraordinariafedeltàallecontraddizioni, al
dolore, al negativo, cheper lui (contro ognitentazione utopistica)non scomparirannomai, sono ineliminabilidalla vita. E, questo,sebbene la filosofia,comprendendo eoggettivando il doloreattraverso il pensiero,
siaingradodimitigarlo:«Unicamenteesprimendolo, il doloregiunge alla coscienza,ma ciò che è arrivatoalla coscienza, perciòstesso è già cosapassata»[84]. Ciò detto,va aggiunto che nellasua filosofia vi è,
contemporaneamente,l’irrinunciabilità alprogramma dicomprendere edominare una tantocomplessaWirklichkeit ela fiducia, talvoltaeccessiva, che siapossibile tradurre, seforniti di adeguati
‘dizionari’ teorici, ognilinguaggio e ogniesperienza in forma dipensieroeche,anzi,ciòchenonè traducibile inquesti termini non èvero: «se la linguaesprime semprel’universale, io nonposso dire ciò che è
soltanto un miosentimento. El’ineffabile, ilsentimento, lasensazione è non già ilpiù eccellente e il piùvero,maciòchev’hadipiù insignificante e dimen vero»[85]. Certo, ilsuo criterio di rilevanza
è significativamentediverso dal nostro, vipredomina unaconcezione per noiarcaica di quel che èpubblicoecomunicabilee di quel che invece èprivato eincomunicabile. Il«coraggio del
conoscere», su cui sifonda la sua impresaspeculativa, è in partegarantitodallafiduciainuna ricomposizione suscala mondiale delsenso degli eventi edelleformedipensareesentire.Vièl’ideachelosviluppo – sebbene
tormentato – verso unapiùprofonda«coscienzadellalibertà»èancorainatto e procedeattraversocontraddizioni (spessoinconsce) che si sananopersubito riaprirsiaunlivellosuperiore.
Infondo,ilsensodella
dialettica, malgradoquel che comunementesipensaesiscrive,noncoincideaffattoinHegelcon il culmine del suopensiero, che è invecerappresentato dalla«speculazione». Ladialettica, infatti, è solol’elemento negativo, il
sopprimersi delle rigidedeterminazionidell’intelletto (Verstand)nel loro passaggio allaragione (Vernunft). Ingerme essa svolge unafunzione analoga aquella corrosiva dellecertezze già praticatadalloscetticismoantico.
Per suo tramite lalimitatezza delledeterminazioniintellettuali si scioglie esi risolve in altro: «Ladialettica forma,dunque, l’animamotrice del progressoscientifico; ed è ilprincipio soloper cui la
connessioneimmanente e lanecessità entrano nelcontenutodellascienza:in essa soprattutto è lavera, e non estrinseca,elevazionesulfinito»[86].La forma più alta delpensiero è invece «ilmomentospeculativo,o
il positivo razionale,[che] concepisce l’unitàdelle determinazioninella loro opposizione;ed è ciò che vi ha diaffermativo nella lorosoluzione e nel lorotrapasso»[87]. Nelpensiero speculativo,che può apparire
assurdo al sensocomune, lacontraddizione, cosìcome è concepita dallaragione, non costituisce«un’accidentalità, quasiun’anomalia e untransitorio parossismomorboso», ma è «piùprofonda e più
essenziale»dell’identità.Essavigesianellarealtàeffettuale che nelpensiero: «è uno deipregiudizi fondamentalidella vecchia logica edell’ordinamento dellarappresentazione,chelacontraddizione non siauna determinazione
altrettanto essenziale eimmanente quantol’identità. Invece,quando si dovesseparlare di un ordine diprecedenza e sidovesser tener ferme ledue determinazionicome separate,bisognerebbe prendere
la contraddizione comelapiùprofondae lapiùessenziale. Poiché difronte ad essa l’identitànon è che ladeterminazione delsempliceimmediato,delmorto essere; lacontraddizione invece èvitalità; qualcosa si
muove, ha un istinto èun’attività, solo inquanto ha in se stessouna contraddizione»[88].Per questo il pensarespeculativo «tien fermala contraddizione enella contraddizione sestesso»[89] e, in talmodo, togliendo le
unilateralità e laseparazione dellenozioni, tipicadell’intelletto, nelpensaresestessopensailmondoeviceversa.Larinnovata attenzioneche la filosofiaamericanacontemporanea di
origine pragmatista eanalitica ha dedicato aHegel, dopo quasi unsecolodiripulsa,sibasaanche sulla criticahegelianaall’immediatezza nonsolodel«mortoessere»,ma anche della«certezza sensibile» con
cui si apre laFenomenologia dellospirito. A partire infattida queste analisi sisnoda la polemica diSellars contro il «mitodel dato» e, inparticolare, dei«protocolli sensibili»delneopositivismo logico,
seguito in questo,almeno in parte, daRortyedaBrandom[90].
Si potrebberiassumere, in manierasemplificata, ilsignificato delladialettica descrivendolacome una metafisicadello sviluppo, una
strategia che utilizza lecontraddizioni infunzione dello sviluppo(o, scarnificandoulteriormente ladefinizione, comesviluppo mediantecontraddizioni). Noiabbiamoinveceassistitosempre più spesso –
come,tuttavia,inalcunicasi anche Hegelsapeva[91] – a fasi dicontraddizioni senzasviluppo, in puraperdita, e di svilupposenza (laceranti)contraddizionipropulsive e,parallelamente,
all’apparente fallimentodel grande progetto diunificazioneprogressivadel genere umano sottol’egida dello «spirito» edi una sempre piùchiara «coscienza dellalibertà». La negativitàcorrosiva delladialettica, lungi
dall’essere idealista omaterialista,sipresentacome una forma diesaltazione di unaciviltà, quellaoccidentale, capace diinglobare l’alterità e disoggiogare il mondo.Come è dettonell’Enciclopedia, solo
l’uomo europeo, tra gliappartenentiallegrandiciviltàmondiali,èinfattiriuscito, grazie a «unlavoro duro e riluttantecontro se stesso»[92], atrasformare l’individuoinuncampodibattagliada cui esce ogni voltavittorioso: «All’europeo
interessa il mondo; eglivuole conoscerlo,appropriarsi dell’Altrocheglistadifronte[…].Così come nel campoteoretico, anche inquellopratico, lo spiritoeuropeo tende aprodurre l’unitàtraséeil mondo esterno. Egli
sottomette il mondoesternoaisuoiscopiconun’energia che gli haassicurato il dominiodel mondo»[93]. Ladialetticaèstataunodeipiùpotentistrumentidiacclimatazionedell’individuo e dellesocietà moderne al
mutamento incessante,alla necessità dirisollevarsi, dopo ognisconfitta, dalletradizioni infrante edallepigreroutines. Essacontinua a esercitarenegativamente la suainfluenza critica,mentreoggipiùdifficile
appare, invece, il ruolodel pensare speculativonel suo impegno ditenere ferma lacontraddizione e, nellacontraddizione, sestesso.
La dialettica riflette,inoltre, l’immanesforzodicostruireericostruire
ininterrottamente unaindividualitàingradodidominare se stessa purdis-integrandosi, di nonaccettarsicomesiè,perpotersi ricostruire auto-sovvertendosi (inquanto ciascuno devesprofondarsi nellaWirklichkeit,confrontarsi
duramente con essa emediarsi con essa peruscirne irrobustito evittorioso): «l’intensitàela profondità dellasoggettività si fannotanto maggiori quantopiù infinitoeampioè ildistaccarsi reciprocodelle circostanze e
quanto più dilacerantisono le contraddizioni,in cui però essa deverimaneresaldamentesestessa»[94]. Per questoHegel non ama iromantici, tanto dadefinire una tisi dellospirito l’atteggiamentonovalisiano: «Novalis,
uno degli animi piùnobilichesicollocaronosu questo terreno, fuspinto all’assenza diinteressi determinati,all’avversione per larealtà, e fu preda percosì dire di unaconsunzione(Schwindsucht) dello
spirito. È questo unostruggimento che nonvuole abbassarsiall’agire e al produrrereali, perché teme disporcarsi nel contattocon la finitezza, benchéabbia in sé anchealtrettantoilsentimentodell’insufficienza di
questa astrazione»[95].Novalis, al pari deglialtri romantici cheHegel prende inconsiderazione(soprattutto FriedrichSchlegel con la sua«ironia») dissolvono laconsistenza e la serietàdellaWirklichkeit[96].
Nonèvero,infine,chela dialettica si riduca aunamacro-narrazioneoa un mito e che, nellaprofeziadiFoucault, siadestinato a sparirel’homo dialecticus,«l’essere della partenza,del ritornoedel tempo,l’animale che perde la
sua verità e la ritrovailluminata, l’estraneo ase stesso che ridiventafamiliare»[97] (unaposizione, quellahegeliana, che tuttaviaFoucault in qualchemodo riprende negliultimicorsialCollège deFrance, quando sostiene
la necessità di una«dissoluzionedell’io»dapraticarsi attraversol’oblio di se stessi e delperdersi per poi potersiritrovare)[98]. Laconcezione hegeliana è,però, molto piùcomplessadell’immagine che ne
offre Foucault: consistenel rifiuto – che va acolpire ante litteraml’impianto del filosofofrancese – dellaconvinzione utopisticache sia possibilel’incorporazionecompleta, nondialettica, dell’alterità,
che sia cioè possibilel’affermazione senzanegazione,l’eliminazionedell’asservimento delparticolareall’universale,sostituendo loro, allamaniera di Deleuze eGuattari, le categorie di
«differenza»,«ripetizione» o«rizoma»[99].
Hegel è tropporealistico per pensare aun finale utopistico o,comunque, armonicodella storia e deiconflitti. Egli trovageneralmente,
attraverso la«speculazione», unaprovvisoria soluzione aiproblemi, anche graziealpoteredissolutoredeivincoli del passato daparte della dialettica eall’analisi offerta dallafilosofia come «ilproprio tempo appreso
nel pensiero». Sa, però,che le contraddizionirinascono dallesoluzioni stessedivoltain volta raggiunte. Aseconda delle epoche,queste possono esserecorrosive e portare agrandi rivolgimenti,comeaccaddepressogli
illuministi francesi,oppure capaci didiagnosticareundeclinodicuinonsi conosce losbocco (un sensodell’invecchiamento diunadeterminataculturaaccompagnato, incompenso, dallapercezione dell’attività
di scavo da parte dellatalpa della storia). Ladistanza tra i duepensatori resta,comunque, ed èenorme. Nel Foucaultdel periodostrutturalista il soggettoè, infatti, plasmato dagiochi di potere
anonimi, chesostanzialmente lodeterminano, mentrenel periodo dal 1978 al1984lasoggettività–nelcostruirsiedarsi forma,mediante la presa didistanzadasé– finisce,nell’ottica di Foucault,perlasciaresullosfondo
la dimensione storico-politica. In Hegel, alcontrario, l’«esserepresso di sé» (bey sichsein) dello spiritoconsiste proprio, daparte degli individui,nella loro presa dicoscienzadello«spirito»in quanto «lavoro
universale del genereumano» che procedenon verso la libertà inquanto tale,maverso il«progresso nellacoscienza dellalibertà»[100].
5.IstintoesapereIl futuro avanza per
Hegel nella notte di unmondo reale che sidisgrega. Ma è solo dalpunto di vista dellatalpa che noi, perservirci delle parole diValéry, entrons dansl’avenir à reculons. Gliocchi della civetta sonogià assuefatti al buio e
vedono, seppur trabagliori temporaleschienellasuasemplicitànondispiegata, la «ghianda»del mondo nuovo che,giàpresentenellarealtàeffettuale e nellacoscienza deicontemporanei, siprepara a divenire
quercia frondosa: «Ilprimo sorgere èinizialmente unaimmediatezza,è,inaltritermini, il concetto diquel nuovo mondo.Quantopocounedificioè compiuto quando lesue fondamenta songettate, tanto poco il
concetto dell’intiero,che è stato raggiunto, èl’intiero stesso. Quandonoi desideriamo vedereuna quercia nellarobustezza del suotronco,nell’intrecciodeisuoi rami e nel rigogliodelle sue fronde, nonsiamo soddisfatti se al
suo posto ci vengamostrata una ghianda;similmente la scienza,corona delmondo dellospirito, non è compiutaalsuoinizio.L’iniziodelnovello spirito è ilprodotto di un vastosovvertimento dimolteplici forme di
civiltà, è il premio diunaviamoltointricataedi una nonmeno gravefatica»[101].
Gli occhi della talpasono ciechi, ma il suoprocedere e scavaresotterraneo, per quantolento e tortuoso, èsicuro. La metafora
della talpa derivadall’Amleto diShakespeare, dove èriferita allo spettro delpadre, al suo desideriodi vendetta che si fastrada nell’animo delgiovane principe: «Bendetto, vecchia talpa.Come fai a lavorare
sottoterra così svelto?sei un molto degnominatore»[102]. Essa siritrova poi, consignificatosemplicementenegativo, anche inHerder, in Kant e inNietzsche: in Herder,nel contesto della
polemica anti-illuministica, rivoltacontro«l’occhiodi talpadiquestoluminosissimosecolo»; inKant, riferitaagli inutili tentativiempirici per scoprireregole dicomportamentomorale,mentre ci si dovrebbe
piuttostopreoccuparedi«spianare […] erassodare per quelmaestoso edificiomorale, il terreno incuisi trovano ogni sorta digallerie di talpa, fattevida una ragione chescava inutilmente, macon buone intenzioni,
alla ricerca di non si saquali tesori;galleriechecompromettono lasicurezzadell’edificio»[103].Nietzsche si serve,invece, di questametafora relativamenteal metodo da lui usatoin Aurora, dove è
all’opera un «esseresotterraneo», che«perfora, scava, scalzadi sottoterra»,paragonato al modo diprocedere dei«pensatori»» e dei«lavoratori dellascienza»[104]. Il ruolodell’immagine della
talpa di Marx,presentato nel DiciottoBrumaio di LuigiBonaparte come simbolodella rivoluzione, ètropponotoperchécisidebba soffermare, senonpernotarecheessasi lega in lui, con lastessafunzione,aquella
del folletto Puck delSogno di una notte dimezza estate diShakespeare[105]. InHegel lo scavare dellatalpa non solo non èinutile per la ragione,maèessenziale.È,anzi,una sua dimensioneineliminabile: lo
sviluppo storico, imeccanismi economici,la scienza stessaseguonoanchel’«istintodella ragione», la suafinalità inconsapevole.Ogni mutamento sirealizza in genereattraverso l’usoistintuale, non riflesso,
della ragione e,soprattutto, grazie allavoro sotterraneo enascosto dellacontraddizione:«qualcosa si muove, haun istinto e un’attività,solo in quanto ha in sestesso unacontraddizione»[106].
Finchénonsiconosconole modalità direalizzazione di talimutamenti, si rischia,tuttavia, non solo disubirli, ma di allungarele «convulsioni» dellafaseditransizione.
Civetta e talpa sonoimmagini
complementari, unacoppia di oppostispeculari che sipresuppongono avicendanell’antagonismo traacutezzavisivaececità,tra stare a guardare efare istintivo.L’intervento della
filosofia, dellacoscienza, nel lavorodellatalpahailcompito(al pari dell’interventodello Stato nella sferaeconomica della societàcivile) di mitigare lepericoloseconvulsionieladuratadelperiodonelquale, sulla via della
necessità incosciente,sidevono conciliare iconflitti[107]. La civettaacceleraquindiil lavorodella talpa o, perparafrasare il detto diMarx,abbrevia ledogliedel parto del nuovomondo: la ragione sirealizza
necessariamente, ma lafilosofia ne accelera ilcammino[108]. Laconoscenzaaiutaperciòaprenderepossessodelmondo: «Colui che nonsa, non è libero perchédi contro a lui sta unmondo estraneo, un aldilàedunaldifuorida
cui dipende, senza cheegli abbia fatto per séquesto mondo estraneoe senza quindi che eglisia in esso presso di sécome in ciò che è suo.L’impulso al sapere, laspinta alla conoscenza,dai gradini più bassifinoalgradinosupremo
della visione filosofica,nasce solo dallo sforzodi superare quelrapportodinonlibertàedi appropriarsi delmondo nellarappresentazione e nelpensiero»[109]. Per ilsingolo e per l’epoca, lafilosofiaèlarispostapiù
organica al bisogno diassimilare il mondo inuna fase storica diestrema complessità emobilità, e di farlo, percosì dire, dal ponte dicomandodell’autocoscienza. Perconseguirequestoscopobisogna costringere a
rivelarsi–eassoggettare– quelle «potenze» cheinconsapevolmente cidominano e cheestendono la loroinfluenza non solonell’ambito dellacoscienza comune, maanche di quelle scienzeche, paghe dei risultati
ottenuti, nontematizzanosufficientemente i loroconcetti fondamentali,la loro metafisica: «Ciòper cui la filosofia dellanaturasidistinguedallafisica è piùprecisamente lamodalità della
metafisica; si chiamainfatti metafisicanient’altrochel’insiemedelle determinazioni dipensiero(Denkbestimmungen)generali, la reteadamantina – se sivuole – nella qualeportiamo tutto il
materialeemediante laquale soltanto lorendiamocomprensibile. Ognicoscienza colta ha lasua metafisica, ilpensare istintivo, lapotenzaassoluta innoi,della quale diventiamopadroni se la facciamo
oggetto della nostraconoscenza. La filosofiain generale, in quantofilosofia, ha altrecategorie rispetto allacoscienzacomune;tuttala cultura si riduce alladifferenza di categoria.Tuttelerivoluzioninellescienze, non meno che
nella storia del mondo,derivano soltanto dalfatto che lo spirito percomprendereeafferraremeglio se stesso, perpossedersi,hamutatolesue categorie,cogliendosiinmodopiùverace,profondo,intimoe proprio»[110]. La
filosofia, in quantonemica di ogniabitudine[111], strappacontinuamentel’invisibile reteadamantina chesorregge le nostrerappresentazioni e ilnostro «pensareistintivo», li rivoluziona,
macontemporaneamentene tesse un’altra, piùadatta e resistente, perreggere l’accresciutocarico dei nostri nuovi«interessi e oggettisaputi». Questa novellarete è però ancor piùinvisibile della prima
alla maggioranza degliuomini, immersa com’ènel «materiale a piùstrati» della coscienzacomune e della culturadi un’epoca[112]. Ècomunque compito ditutti – e non solo deifilosofi–,di«ciascunoalsuo posto», quello di
riconoscereedifavorirelagestazionedelnuovo,che scavasotterraneamente nellacoscienza e nell’epoca:«Al suo impulso – se latalpacontinuaascavarenell’interno – noidobbiamo prestareascolto, e procacciargli
realtà. M’auguro chequesta storia dellafilosofiavipossaservired’incitamentoacoglierelospiritodell’epoca,cheèinnoinaturalmente,ea trarlo dalla coscienzadella sua esistenzanaturale,valeadiredalsuo essere morto e
chiuso, ciascuno al suoposto, – alla luce delgiorno»[113]. Non sitratta, dunque, ditendere semplicementel’orecchio allo scavarefaticoso del nuovo, madi contribuireattivamente,praticamente, al suo
sorgere. La civetta devecompletarel’operadellatalpa, lacoscienzaporsialla testa delletrasformazioni cheavvengono realmentenel mondo, che essa,singolarmente, nonsempre provoca (comeaccadde nel caso
dell’Illuminismofrancese), ma alle qualicontribuisce sempreinserendosi nelmovimento generaledella civiltà. Sottoquesto profilo, ancheper Hegel – come perMarx e Engels – le ideenuove che sorgono, e
alle quali si deveporgere ascolto eprocacciare realtà,sorgono solo perché «èin marcia» un «mondonuovo»,ossiaintermininon più hegeliani: «Siparla di idee cherivoluzionano un’interasocietà; con queste
parole si esprimesemplicemente il fattoche entro la vecchiasocietà si sono formati glielementi della nuova, echeladissoluzionedellevecchie idee procede dipari passo con ladissoluzione dei vecchirapporti di
esistenza»[114].
Acquista così unsenso più pregnante ladelimitazione hegelianadello specifico campod’azione della filosofia:«Illavoroteorico,meneconvinco ogni giorno dipiù,producenelmondopiù di quello pratico;
non appena il regnodellarappresentazioneèrivoluzionato, la realtàeffettuale non reggepiù»[115]. Hegel nonrespinge il rinvio allaprassi, allatrasformazione delmondo in quanto tale:ritiene anzi che il
«lavoro» migliore, laprassi più alta delfilosofo–«alsuoposto»nella divisione socialedei ruoli – sia la teoriache rivoluziona il regnodellarappresentazioneeprepara così larivoluzionenell’effettualità.
Modificata la«metafisica» dellacoscienza comune,viene sottratto ilriconoscimento allarealtà precedentementeinquadrata, che perdecosì di valore e finisceper crollare, una voltainvestitaerivoluzionata
daunapiùaltaformadirazionalità. Del resto,non è possibile perHegel operare un taglionettofrateoriaeprassi,e solo nella loroconflittuale unitàdialettica – al paridell’endiadi ragione-effettualità – si trova la
soluzioneadeguata:«Manonsideveimmaginarechel’uomosiapensanteda un lato, volentedall’altro,echeabbiainuna tasca il pensiero,nell’altra il volere;poiché ciò sarebbe unavuota immaginazione.La differenza tra
pensiero e volontà èsoltanto quella fracomportamentoteoretico e pratico; maessi non sono duepoteri,bensìlavolontàèun particolare modo diessere del pensiero: ilpensiero in quanto sitraduce in esistenza, in
quanto impulso a darsiesistenza[…]Ilteoreticoè essenzialmentecontenuto nel pratico;ciò va contro laconcezione che essisono disgiunti; poichénonsipuòavervolontàsenza intelligenza […]L’animale agisce
secondo l’istinto,stimolato da unainterioritàecosìèanchepratico; ma non havolontà, perché non sirappresenta ciò chedesidera. Ma tantomeno si può, senzavolontà, comportarsiteoreticamente o
pensare, poiché noisiamo appunto attivipensando»[116].
La comprensione delrapporto tra pensiero eazione si riverberaanche sulla spessofraintesa frase dellaPrefazione alla Filosofiadel diritto del 1821:Was
vernünftig ist, das istwirklich;undwaswirklichist, das ist vernünftig,normalmente tradotta«Ciò che è razionale èrealeeciòcheè realeèrazionale». In essa nonsi distingue però tra laRealität, la realtàempirica, le cose come
sono viste e vissutesuperficialmente, e laWirklichkeit, la realtàeffettuale, l’attualità,ossia la consapevolezzadi ciò che wirkt, cheproduce degli effetti,che non è unfotogramma isolatodellarealtàempiricadel
momento,madiciòcheagisce nel tempo e, purtrasformandosi (come,ad esempio, la famiglia,lo Stato, l’esercito),mantiene la suafunzione nella lungadurata. Non si tiene,inoltre, conto del fattochelaragione(Vernunft)
contiene in sél’elemento dellanegatività, dellacontraddizione e delladissoluzione, che non èstatica giustapposizionedi situazioni o diconcetti comel’intelletto (Verstand).Quello che Hegel
intende dire non è chebisogna piegarsi erassegnarsipassivamente almondocosì com’è, bensì cheoccorre mettersi insintoniaconiprocessielepotenzecheagisconoin noi e nel mondo,producendo effetti,
distruggendo erinnovando, almenofinchéessinonperdonoleloroenergie.DelrestolaWirklichkeit hegelianaè l’erede legittima dellacategoria aristotelica di«atto» o energeia(contrapposta alla purapossibilità, dynamis),
l’effettivo manifestarsidell’essenza di unacosa: «la Wirklichkeitcostituisce il principiodella filosofia diAristotele, ma non lacomune Wirklichkeitdell’essere presente[Vorhandenen, a portatadi mano, a
disposizione], bensìl’idea comeWirklichkeit.La polemica diAristotele controPlatone consiste quindipiù esattamente in ciò,che l’idea platonicaviene designata comemera e, per contro,viene fatto valere che
l’idea, che viene daentrambi ugualmentericonosciuta comel’unico Vero, deveessere considerataessenzialmente comeenergia, ossia comel’interno che èsenz’altro nell’esterno,con ciò come l’unità
dell’interno edell’esterno, vale a direcome laWirklichkeit nelsenso empatico di cuiqui si è discusso»[117].Oltre a riferirsi a unadelle categorie kantianedella modalità, ilconcetto di Wirklichkeitconservaforselatraccia
dell’espressionemachiavelliana «veritàeffettuale della cosa»,che Hegel avevaincontrato negli ultimiannidelsuosoggiornoaJena leggendo (infrancese,però)Ilprincipedi Machiavelli[118].Questa espressione,
opposta a «l’andardrietoall’immaginazione diessa», rappresenta unalezione di realismo (enon di cinismo, comenormalmente la siinterpreta), designal’affidarsi a una analisispassionata e precisa
della realtà effettuale,senzaabbandonarsiallefantasticherie e allalogicadeldesiderio.
Il progetto diprocacciare realtà allatalpadellospiritoancheattraverso ilsapere,cherivoluziona il regnodella rappresentazione,
non è soltanto unaforma di trionfalismoidealistico. C’è forse dachiedersi piuttosto sel’idealismo stesso nonpossa essereinterpretato come lapresa di coscienzaestremizzata di unasituazione storica reale,
in cui, da un lato, leastrazioni hannoottenuto un dominioeffettivo sul pianosociale, dall’altro, vieneintuita la possibilità diprogrammare ilmondo,non più attraverso laviolenza e l’arbitrio delpositivo, del privilegio,
ma attraverso larazionalitàdelsapere;incui cioè possa venirlimitato lo strapoteredei meccanismi ciechinella vita sociale eindividuale. Talepossibilità non è unaconquista esclusiva delpensiero, ma del
pensiero passatoattraversoilvagliodellarealtà effettuale. È,infatti, in seguito allosbloccarsi reale di unasituazione storica –provocato dallaRivoluzione francese –cheHegel ritieneoragliuomini capaci di essere
mossi dalla «forzavivificante delle idee» enon più dalla paura odall’aureola di sacralitàdelle leggi[119]. E si puòanche verosimilmentesupporre che l’attesakantiana di una pienasoddisfazione dellaragione umana «prima
che finisca il secolopresente»[120] ol’insistenza sul temadella immaginazionetrascendentaleproduttiva e creatrice,da Fichte ai romantici,non sia senza rapportocon questa situazione.D’altronde,cheilsapere
non fosse più uninnocuo e solitariopassatempo dei dotti,mapoteresullarealtà,èuna percezione chel’epoca stessa imponeapensatori e ambientiestremamente diversifra loro, daisaintsimonianieComte,
fino ai filosofi religiosidellaRestaurazione,peri quali la potenza delpensiero è demoniaca.Lo stesso Napoleone,nel combattere gliidéologues, è, col suotono militaresco,conscio di questopotere, e nota, in un
passo sottolineato daLenin: «Il cannone haucciso il feudalesimo,l’inchiostro ucciderà lasocietà moderna»[121]. EancheMarx –malgradola nota undicesima Tesisu Feuerbach, secondocui «I filosofi hanno[finora]solointerpretato
diversamente il mondo;ma si tratta dicambiarlo»–nonhamaiinteso negare lafunzione propulsiva epratica del pensieroteoretico, tanto che,scrivendo a Kugelmannsull’effetto che siattende dalle relazioni
messe in luce dalCapitale, afferma: «Conla visione dellarelazione rovina, primadel crollo pratico, ognifede teorica nellanecessità permanentedello stato di coseesistente. È dunqueassoluto interesse della
classe dominanteperpetuare laconfusionesprovvistadipensieri»[122].
Hegel sa che la«società moderna» èdisgregataecheilegamiconcreti sono assaitenui. Perciò essa ègovernabile da forze
mobili, nonabitudinarie, nonpositive, ma chetraggono la loroesistenza da unatrasformazionecontinua del concreto:pensiero e danaro,entrambi dominioastratto accumulato,
che nasce dal mondo erifluisce nuovamente inesso, aumentando laforza a ogni contatto.Traquesteduepotenze,malgrado le affinità,non sempre corre buonsangue:ognunatentadiasservire l’altra e diporsi al culmine di una
gerarchia.Intalmodo,ilsapere appare alfilosofo, in linea diprincipio, una forma diricchezza più alta,«sapere assoluto» chesta più in alto dellaricchezza e dell’utile econvoglia, in quantopunto d’arrivo, tutta la
ricchezzadell’esperienzaumana[123].
Vi è certamente inHegel la rivendicazionedi un nuovo ruolo eprestigio sociale per lafilosofia, attualmente«tollerata […] comme lesbordels»[124], e per gli
intellettualiingenere;viè forse – non da unpunto di vistaautobiografico, macomeatteggiamentocherivela un ceto sociale –la volontà di usciredall’umiliante posizionesubalternasperimentatacome precettore nella
casa dei ricchi[125]. JeanStarobinski,analizzandounepisodiodellavitadiRousseau,hapresentatounesempio illuminantedi questa latentetensione fra sapere ericchezza, fra la figurasociale subordinatadell’intellettuale e la
gerarchia socialevigente, basata sullaricchezzae lanascita:aTorino, dove il giovaneRousseau serve comevalletto alla tavola diuna nobile e riccafamiglia, sorge unadiscussione sulsignificato del motto
latino di uno stemmagentilizio; nessuno deicommensali è in gradodi spiegarlo; solo illaquais Rousseau safornire la spiegazionegiusta, fra lo sguardoammirato della bellafiglia del padrone dicasa e quello carico
d’odiodeigiovinsignori,colpiti dall’insolentesapere del servo[126]. Èquesto, peraltro,l’argomentocentraledelNipote di Rameau diDiderot, tantoapprezzato da Hegel etrattato a lungo nellaFenomenologia. La
ricchezza considera ilsaperee lospiritocomeintrattenimento e nellasuatracotanza«credediaverconquistatoconunpezzo di pane un altruiIo stesso e […] opina diaver con ciò ottenutol’assoggettamentodell’essenza più intima
di lui», ma «in questasuperbia la ricchezzanon tiene conto delpieno rifiuto di tutte lecatene»[127]. Non tieneconto cioè dell’ambiguosentimento disuperiorità che sisviluppa nei suoiconfrontidapartedichi
sa,dichièintimamenteconvinto(comeilsaggiostoico, come lo schiavoEpitteto) di poter esserecomunque libero, «sultrono e in catene».Questo sentimento faapparire casuale earbitraria la gerarchiasocialee la indicacome
risultato di meccanismiciechi.Ildotto,nellasualotta per ilriconoscimento, sirapporta allora allagerarchia sociale da unlato con il desiderio dirivalsaediricercadiunposto al sole, dall’altrocon lo stato d’animo
dell’escluso e delbuffone dei ricchi[128]. Ilfilosofo, visto dai piùcome un «fannullone»,nonsi integraperHegelmai a pieno nellasocietà e nello Stato:come funzionario dellospirito esercitasoprattutto un potere
umbratile. Perparafrasare Gramsci, sipuò dire che i filosofientrano nella strutturasociale solo come«stecche del busto»[129],che la sorreggono nelleetà di transizione e nefavoriscono ilmutamento. Per il fatto
che il loro lavoro sisvolge lontano daglisguardi degli uomini,non lo si riconoscefacilmente.
6.L’avanzaredelgiganteLa metafora della
talpa è da inserirsi
ancheinunasituazionestorica precisa, quelladella Restaurazione. Latalpa dello spiritocontinua a scavare enon c’è legge oprovvedimento dipolizia che riesca afermarla.L’intentodellaSanta Alleanza, di
imporre la paceperpetua ai rapporti fraStatiefragruppisociali,contrasta con la naturadello spirito che èmovimento. Anche laconstatazionehegelianadell’inevitabilità dellaguerra e della suafunzionepositivacontro
il ristagnodeipopoliha– fra tante motivazionidiverse – anche questosottinteso, che non sipossono congelare iconflitti per decreto[130].La storia è progresso,non ritornoaunmiticoordine naturalepervertito dalla
Rivoluzione francese,come pensavano CarlLudwig von Haller,Bonald e WalterScott[131]. Lo spirito«procedeincessantementeinnanzi,perchésoltantolo spirito è progredire.Spesso sembra che si
dimentichi o sismarrisca; ma, oppostointeriormente a sestesso continua alavorare interiormente,come dice Amleto dellospirito di suo padre:“Hai lavorato bene,brava talpa!” –, finché,rinfrancato, scuote ora
lacrostaterrestrecheloseparava dal suo sole,dal suo concetto. Neiperiodi in cui la crosta,edificio senz’anima etarlato, crolla, e lospirito assume l’aspettodi una nuovagiovinezza, esso calzagli stivali delle sette
leghe»[132]. Quest’ultimaasserzione, giàincontrata,laritroviamoin una lettera aNiethammerdel5luglio1816,indirettapolemicacon la «reazione» e lasua pretesa di bloccarelo sviluppo dei tempi edi cancellare i risultati
della Rivoluzione e delregime napoleonico:«Gli avvenimenti delmondo e le aspettativeche regnano ovunque,anche nei circoli a noipiù vicini, m’induconoper lo più aconsiderazioni generaliche scartano nel
pensiero il particolare eil dettaglio, purnell’interesse che viporta il sentimento. Iom’attengo a quest’ideacheloSpiritodelmondoha dato al tempol’ordine di avanzare.Tale comando è statoeseguito; questa
essenza s’avanza comeuna compatta falangecorazzata,irresistibilmente,ovunque, con unmovimentoimpercettibile comequello del Sole. Lemuovono contro,l’affiancano, da tutte le
parti, innumerevolitruppe leggere, lamaggior parte dellequali non sa affatto diche si tratti, e non faaltro che ricevere colpisullatesta,comedaunamanoinvisibile.Tuttelemillanterietemporeggiatrici o i
colpi di mano tantocelebrati non servono aniente contro di essa.Tutto ciò può forsearrivare ai legacci dellescarpediquestogigantee servire soltanto alucidargliele o aimbrattargliele, ma nonpuòcertoslacciarglielee
tantomeno togliergli idivini calzari muniti dielastichesuolealate[…]oppure gli stivali dellesette leghe, se calzaquesti. La cosa piùsicura (dal punto divistainternoedesterno)èdinonperderdi vistal’avanzata del gigante;
in questo modo, si puòcerto, per l’edificazionedi tutta la compagniazelante e affaccendata,arrivare a opporgliresistenza,spargendolapecechedovrebbetenerfermo il gigante, e perproprio diletto prestarsia questa impresa che
vienpresasulserio»[133].Ma nemmeno la«reazione di cui adessotanto sentiamoparlare»riescenelsuointentodifar piazza pulita degliavversariedelrealecosìcome si è formatonegliannidellaRivoluzioneediNapoleone,poiché«la
véritéenlarepoussant,onl’embrasse, è unprofondo detto diJacobi»[134]. LaRestaurazione non puòquindiessereunritornopuro e sempliceall’indietro, ma devevenire a patti con ciòche combatte e
accettareanch’essa,suomalgrado, alcune dellenuove esigenze postedaitempi.
La filosofia devecomunque fare dabattistrada al gigante(metafora dellarivoluzione), anche se ilsingolo filosofo può
fingere di affaccendarsia spargere pece sul suocammino? Hegelteorizza forse, neiconfronti dellaRestaurazione, una‘strategiadella talpa’,diopposizione sotterraneaanaloga alla «sublimeipocrisia» del Julien
Sorel di Stendhal? IGiovani hegelianiavevano già sostenutocon vigore questa tesi,ritornata d’attualità inseguito allapubblicazione da partedello Ilting delle lezioniberlinesi di filosofia deldiritto, che mostrano
uno Hegel piùinteressato almutamento della realtàchenonalrispettodellecondizioni esistenti[135].Senza entrare per oranel merito dellaquestione,daaffrontarea un diverso livello,ricordo soltanto alcuni
dati per rendere piùmosso e articolato ilquadro di riferimento.Non c’è dubbio che,dopo i deliberati diKarlsbad (questo«blocco continentaledelle idee», secondoBörne, o «il maggiormovimento retrogrado
che ha preso piede inEuropa dopo il 1789»,secondo Gentz)[136], iquali istituivano lacensura sulla stampa,duratainPrussiafinoal1832, e iniziavano la«persecuzione deidemagoghi», tesa acolpire studenti e
professori universitari,Hegelmantennesempreun comportamentoguardingo epreoccupato. Egli – chegià a Heidelberg erastato simpatizzantedell’ala moderata delleBurschenschaften; che,nel trasferirsi a Berlino,
si era fatto seguire dalsuo assistente Carové,uno dei maggiorirappresentantidiessee,pergiunta,autorediunpamphlet nel quale sigiustificava l’uccisionedi Kotzebue da parte diSand; che vennesospettato dalla polizia
per aver preso parte auna bevuta con glistudenti, assieme aSchleiermacher e DeWette, durante la qualesi fece l’apologia delgesto di Sand; che videperseguitati o arrestatidei suoi studenti, qualivonHenning eAsverus;
che venne infinedenunciato il 5dicembre 1819 dalgiornalistaFriedrichvonCölln come legato alleforze contrarie algoverno[137] – cercòsenza dubbio di tenereunatteggiamentomoltoprudente, sebbene non
siano mancati i suoiaiuti, anche finanziari,ai perseguitati. Laprefazione alla Filosofiadel diritto, datata 25giugno 1820, è lostrumentoconcuiHegelprende le distanze daogni relazionecompromettente e con
cui presenta la suaopera, probabilmenterielaboratainvistadellacensura. Scrive infatti aCreuzer il 30 ottobre1819:«Iovolevoappuntocominciare a farstampare, – quandogiunsero i deliberatidella dieta federale.
Giacchéorasappiamoachepuntosiamoarrivaticon la nostra libertà dicensura, darò [i fogli]alle stampe solo piùtardi»[138].Perpiùdiottomesi, probabilmente,dall’ottobre 1819 algiugno 1820, Hegelritocca forse un
manoscritto dellaPhilosophiedesRechts,giàpronto per la stampaprima di Karlsbad,cifrandoloeadattandoloalla situazione politica.Questo aspetto nonsfuggìaicontemporaneiche dettero dell’operaun giudizio politico,
unanimemente assaiduro,conroventiaccusedi servilismo a Hegel.Non è qui il caso disoffermarcisugliaspettipsicologici dell’uomoHegel(«Leisache,daunlato, io sono un uomoansioso, dall’altro amolatranquillità,enonmi
faaffattopiacerevedereogni anno avvicinarsiun temporale, anche seposso essere convintoche, al massimo, diquesta pioggia punitivamicolpirannounpaiodigocce»)[139], né sulleboutades di Heine[140].C’è però da osservare
che questa prudenzapolitica–nonraranellastoria della filosofia,dove accanto ai Socrateo ai Bruno, ci sonoanche i Galilei e iCartesio – non deveimpedire unavalutazione teorica piùvasta e testuale degli
scrittihegeliani. Inaltreparole,ancheseHegelsiè adattato allecondizioni politiche diun periodo in cuipersino von Stein eGneisenau erano spiatidalla polizia, se hacondiviso lo sconfortomomentaneo di molti
riformisti prussiani,come il suo patronopolitico Altenstein[141],ciò non significa che aBerlino il suo pensieroabbia subìto unatrasformazioneirreversibile in sensoconservatore.L’immagine di uno
Hegel reazionariodurante laRestaurazione si fondasoprattutto su questaprefazione del giugno1820 alla Filosofia deldiritto. Ma, in primoluogo,bisognatrovarelachiave per decifrarla; insecondo luogo, bisogna
rendersi conto che essaè solo un episodio,certamente importantemalimitato,dainserirsinel contesto, non solodelle Vorlesungen überRechtsphilosophie dal1818 al 1831, bensì dituttelelezioniberlinesi.Da questo confronto
risulta evidente quantosia inadeguata ogniaccusa di quietismopolitico alla filosofia diHegel. Egli, inoltre,malgrado tutte le suecautele, non ha mainascosto a Berlinol’ammirazione per laRivoluzione francese, di
cuierasolitofesteggiarel’anniversario ogni 14luglioedicuicercavaletracce a Parigi, incompagnia di Cousin edei giovani storiciMigneteThiers[142].Nonbisogna comunquetrarre, per ora, alcunaconclusione affrettata,
che riporterebbeinevitabilmente ilproblema sul vecchiopiano stantìodell’alternativa fra unoHegel assolutista epartigiano dellaRestaurazione e unoHegel timoroso inpubblico, ma
rivoluzionario inprivato. E questo,soprattutto, perché nonsi può intendere laRestaurazione come unblocco compatto e, poi,perchémancanoancoradiversi presuppostiteoricipercomprenderela situazione. Sul
momento,l’interrogativo da porreè il seguente: In qualiforme è possibile farprocedereecomesipuòprocacciare realtàeffettuale a quellarivoluzione che non sipuò interrompere? Suun punto almeno
restano pochi dubbi, ecioè che Hegel non hamai rinnegato questosuo credo giovanile:«Viviamo in un’epocaimportante, in unfermento in cui lospiritohafattounbalzo,è uscito fuori dalla suafigura precedente e ne
acquista una nuova.L’intera massa dellerappresentazioni, deiconcetti che abbiamoavuto fino ad ora, lecatene del mondo, sisono dissolte esprofondano comeun’immagine di sogno.Si prepara una nuova
sortita dello spirito. Lafilosofia devesoprattutto salutare ilsuo apparire ericonoscerla, mentrealtri, contrastandolaimpotentemente,restano attaccati alpassato e i piùcostituiscono
inconsciamente lamassa del suoapparire»[143].Nonriveladunque fondamentasolide il luogo comunesecondocuiaunoHegelpieno di ardoririvoluzionari seguirebbeun uomo stanco erassegnato.
Egli sa che in epochedi rapidi mutamenti ilpassato lascia solotracce sbiadite, mentreil futuro si manifestacome inconsapevoleaspirazione al nuovo,«sentimento d’ignoto»che agita le coscienze.Analogamente allo
Hölderlin delframmentoIldivenireneltrapassare (Das Werdenim Vergehen), Hegel sache, se si restasseimpigliati nella miriadedi vincoli che – tramitela memoria – ci leganotenacementeaciòcheèstato, il «nuovo», «il
giovane, il possibile»non subentrerebberomai a esso[144]. Saanche, tuttavia, che,sebbenemoltinonsenesiano ancora accorti, ivincoli con il passato sisono allentati fino aspezzarsi. Per avanzareverso il nuovo, il
giovane, il possibile,occorrequindidiventareconsapevolidellanaturadei condizionamentiaboliti,delle«catenedelmondo» che sidissolvonoeguardareinfaccia l’«assolutadevastazione»,ripercorrereletappedel
lungo camminoattraversato,soffermandosi inciascunadiesse.Questoè necessario perdiventarecontemporanei di sestessi, per potercontemplare la figuradel nuovo mondo che
sorge non sub specieaeternitatis, ma nellaprospettiva del «sapereassoluto», ab-solutus,sciolto da ognicondizionamento,liberatosi dal passatoche ancora imprigionala maggior parte degliuomini nelle
rappresentazioni, neiconcetti e negliatteggiamenti etici(intimamente indebolitieoscurati,maancoraingrado di esercitare unaresidua spintainerziale).
Perfortuna–comenelCondorcet dell’Abbozzo
di un quadro storico deiprogressi dello spiritoumano – la strada delle«epoche dello spirito»già percorse è«spianata» e resasemplice, tanto che leacquisizionidelpassato,costateenormefaticaaipiù grandi ingegni
dell’umanità, sono oggiaccessibili anche ai piùgiovani[145]. Nella«scienza che sorge»,rappresentata dallafenomenologia dellospirito, le acquisizioniprecedenti si colgonoquindi in formasemplificata e astratta
come elementi cheservono a ricostruire lagenesi dell’attualità e arendere possibile latransizione dal vecchioal nuovo mondo:«L’individuo percorrequesto suo passato, lacui sostanza è quellospiritochestapiùinsu,
propriocomecoluicheèsul punto diavventurarsi in unascienza superiorepercorre le cognizionipreparatorie, già in luida lungo tempoimplicite, per rendersipresente il lorocontenuto; e le rievoca
senzachequiviindugiilsuo interesse. Il singolodeveripercorrereigradidi formazione dellospirito universale,anche secondo ilcontenuto, ma comefigure dello spirito giàdeposte, come gradi diuna via già percorsa e
spianata. Similmentenoi, osservando comenel campo conoscitivociòcheinprecedentietàtenevaall’erta lo spiritodegli adulti è oraabbassato a cognizioni,esercitazioniefingiochida ragazzi,riconosceremo nel
progresso pedagogico,quasi in proiezione, lastoriadellaciviltà»[146].
7.MetaforenotturneeoscuramentodelmondoIl già ricordato luogo
comune di un giovane
Hegel pieno di ardoririvoluzionari e di unoHegel anziano stanco erassegnato è rafforzatoda un gruppo dimetafore e di analogie,nelle quali il pensieroappare come sinonimodi vecchiaia el’interiorità dell’uomo,
zona di condensazionedel pensiero, comenotteopozzonotturno.
In effetti, l’età dellavecchiaia è l’età delpensiero[147], il cuigelido soffio fa sfiorirela vita: «Quanto più ilpensiero è contenutonella rappresentazione,
tanto più scomparedalle cose la naturalità,singolarità eimmediatezza:mediante il pensieroirrompente impoveriscelaricchezzadellanaturainfinitamentemultiforme, le sueprimavere si
estinguono,isuoigiochidicoloreimpallidiscono.Quella vita che scroscianella natura,ammutolisce nellacalma del pensiero; lasua calda pienezza chesi configura in milleattraenti meraviglieavvizzisce nelle forme
aride e nelle informiuniversalità, cheassomigliano ad unafosca nebbianordica»[148]. E in unbrano più noto, chepone l’accentosull’invecchiamentodella realtà, ma chesembra coinvolgere
anche l’invecchiamentodel pensiero, ossia lasua stanchezza, si dice:«prima l’ideale apparedi contro al reale, nellamaturità della realtà, epoi esso costruiscequesto mondomedesimo, colto nellasostanza di esso, in
forma di regnointellettuale. Quando lafilosofia dipinge achiaroscuro, allora unaspetto della vita èinvecchiato, e, dalchiaroscuro,essononsilascia ringiovanire, masoltantoriconoscere»[149]. Il
pensiero tuttavia non èdebolezza e distaccosenile, come nellavecchiaia naturale, incui la persona anziana«vive senza interessedeterminato, poiché haabbandonato lasperanza di poterrealizzare gli ideali
nutriti in precedenza, eilfuturoingeneralenonsembra prometterglinientedinuovo,onde ilsenno del vecchio èrivolto solo a questouniversale e al passato,al quale egli è debitoredella conoscenza diquesto universale»[150].
Infatti, «la vecchiaiadello spirito è la suaperfettamaturità, incuiessoritornaall’unitàmacome spirito»[151]. Nellarappresentazione dellospiritocomeunvecchio,Hegel si ricollega a unadiffusa immaginepopolare, che ha una
vasta risonanza anchenel folklore e nellafiaba[152]. L’idea dellaVerjüngung, delringiovanimento dellospirito dell’umanitàdopo ogni periodo dicrisi, era d’altrondefamiliare aicontemporaneidiHegel,
e aveva la sua originepiù immediata nelfilosofo ginevrinoCharles Bonnet, dalqualepassòaHerdereaHölderlin, tanto chequesti progettò unarivista chiamata«Iduna»,dalnomedelladea germanica
dell’eternagiovinezza[153]. InHegel,lo spirito è, sì, unvecchio, ma come il«nuovo serpente dellasaggezza» che sidispoglia di volta involtadella sua«flaccidapelle»[154]. E,diversamente dal mito
orientale della fenice,che riguarda il corpo,nell’idea «occidentale»,lo spirito non apparesolo ringiovanito, ma«innalzato,trasfigurato». Con lecrociate e la visionedelvuoto del SantoSepolcro, il mondo
europeo ha per Hegelrinunciato alla tomba eal potere assoluto dellamorte,manonaquellodella resurrezione, delrinascere spirituale anuovavita.
Il significato deldiscorso hegeliano èsoltanto questo: la
filosofia non può direcome deve essereastrattamenteilmondo,perché esso è già; neldipingerloGrau in Grau,grigio su grigio, ossiavecchio su vecchio, lafilosofia nonringiovaniscequell’«aspetto della vita
cheè invecchiato»,anzilo invecchia ancora dipiù, vi stende un’altrapatina di grigio, vi faspirare il soffio gelidodel pensiero; nelcompiere questaoperazione, nelmostrare cioè quel chevièdi invecchiatonella
realtà, il pensiero neaccelera la fine eprepara l’avvento delnuovo, già presentecome«ghianda»ecomeWirklichkeit, realtà cheagisce, è attuale inquanto energeia, non inquanto dynamis, haquindi effetto (wirkt),
ossianonè invecchiata.Vi è tuttavia un limitenell’efficacia delpensiero filosofico, checontribuisceaproiettaresu di esso le ombre delcrepuscolo, ed è laconsapevolezza di unasua relativa impotenzaononancoradispiegata
potenza: la «pianticelladella filosofia» può perora attecchire soltanto«in pochi individui,finché i governi e ilresto del pubblico sisollevino dalle loronecessità e costrizioniesterne, volgendo gliocchi a maggiori
altezze»[155]. A causa diquesto isolamento, lapresa del pensierocosciente sulla realtànon è rapida, perché lamaggior parte degliuomini ne è esclusa. Lafiguradelfilosofo,cheèsegnata e prodotta daquesto limite, acquista
così il suo aspettonotturno e semi-clandestino agli occhidel popolo, che,appunto, lo consideraun «fannullone». Hegelha sentito nel suotemponon solo la fortepresenza del pensierooggettivo incorporato
nellarealtà,maanchelacarenza e le difficoltàdel pensiero soggettivonel metterla a fuoco,sicché, nelle sue opere,la bilancia dellarazionalità sembraspesso pendere piùdalla parte del mondoche non dalla parte
dell’individuo.
La filosofia è semprestata per sua natura incontraddizione con lacoscienza comune(poiché, nel porsi al disopra di un’epocasecondo la forma,precorre quanti sonosemplicemente
permeatidaicontenutiedalle forme parzialidell’epoca), ma negliultimi tempi ildivarioèulteriormenteaumentato: «Fino allafilosofia kantiana losvolgersi della filosofiaera stato seguito dalpubblico […] La
coltivavano quindianchegliuominid’affarie i politici […] Già conKant ha avuto inizioquel distacco dallacoscienza comune […]quindi da Fichte in poilaspeculazionedivenneoccupazione dipochi»[156]. Cosa è
accaduto? Cosa si celadietro questo iato? Essopare sottintendere –oltre all’affanno ditenere il passo colcumulo crescente delleconoscenze – anchel’esistenza di unafrattura storica e di unoscuramento del
mondo. Simbolo diquesta crisi, che simanifesta da un latocome disgregazione e«sbocconcellarsi» delreale, dall’altro comeperditaditrasparenzadiesso, è la filosofiakantiana, nella qualel’effettualità è scissa in
una molteplicità difenomeni e in unosconosciutofondamento di essi, lacosainsé.Leaporieelecontraddizioni internedella filosofia di Kantnon poggiano dunqueper Hegel su unainsufficienza logica, ma
sono lo specchioformale di unasituazionestorica incuiil mondo è realmentescisso, in cui il suovecchio fondamento ètramontato ed halasciato lemanifestazioni dellarealtà senza un nuovo
legame unitario, omeglio, questo legamein parte si riduce asoggettiva«appercezionetrascendentale», inparte è intravisto – marifiutato per la suaimmaturità – comeillusionetrascendentale.
Anche durante la crisidel mondo antico siebbe l’opacizzarsi delmondo e «fu strappataagli uomini lapadronanza delle loroidee sugli oggetti»,costringendoli adaffidarsi a un«Invisibile», al Dio
cristiano o ai‘teurghi’[157]. In questeepoche dell’apparenzasi è soliti predicare larinuncia al mondo,dichiararnel’inconoscibilità, operdersineimeandrideifenomeni. Oppureappigliarsi
all’immediatezza comea un talismano,proclamare – allastregua di Jacobi e dialcune correnti delpensieroromantico[158]–la supremazia delsapere immediato,anche se tale posizioneesprime più l’esigenza
di un nuovofondamento del mondoche non la conoscenzadiesso.È soprattutto inqueste fasi storiche chela coscienza comune èdisorientata e cheaumenta lo scarto fra ilpensiero filosofico equello della
maggioranza degliuomini. È però anchevero, per contro, cheproprio in talimomentii sistemi filosofici,quando vengonocompresi, risanano lafratturaefannofortuna:«Quando di un sistemasi può dire cheha fatto
fortuna, è che si èrivolto ad esso, conorientamento istintivo,un bisogno piùuniversale dellafilosofia, bisogno chenonriescepersestessoa tradursi in filosofia(poiché altrimenti sisarebbeappagatoconla
creazione di unsistema). E l’apparenzadi un accoglimentopassivo dipende dalfatto che nell’intimo èpresente ciò che ilsistemaesprime,ciòcheciascunofaormaivalerenella sua sfera discienzaodivita»[159].La
Fenomenologiadellospiritoè stata per Hegel lostrumento di saldaturafra i fenomeni e il lorofondamento nel«mondo nuovo» e frafilosofia e coscienzacomune. Talecongiungimento non èmai completo e Hegel
riprenderà lo stessocompito diverse volte eindiverseforme[160].
8.LarappresentazionedelmondonuovoL’io dell’uomo, il
«punto»[161] nel quale sicondensa il mondo
comeinun«fuoco»oinun «crogiuolo»[162], illuogo in cui esso vieneregistrato e trascrittonella forma delpensiero, è in sé unanotte o un pozzonotturno: «L’uomo èquesta notte, questovuoto nulla, che
contiene tuttonella suasemplicità, unaricchezza diinnumerevolirappresentazioni, diimmagini,nessunadellequali propriamente locolpisce o che non glisono presenti. Questa èla notte, l’intimo della
natura, che qui esiste –puro Sé. Nellerappresentazionifantasmagoriche tuttointorno è notte.Da unaparte schizza fuoriimprovvisamente unatesta insanguinata,dall’altra una biancafigura e altrettanto
improvvisamentescompaiono. Si vedequesta notte quando siguarda nella pupilla diunuomo– inunanotteche diventaterrificante»[163]. Eancora: «Concepirequesta intelligenzacome questo pozzo
notturno[164], in cui èconservatounmondodimolte immagini erappresentazioni, senzache esse sieno nellacoscienza, è, da unaparte, l’esigenzagenerica di concepire ilconcetto in quantoconcreto, come ad
esempio il pensare ilgerme in modo checontengaaffermativamente, inuna possibilità virtuale,tutte le determinazioni,le quali nellosvolgimento dell’alberovengono poi adesistenza […]»[165]. In
questa «notte dellaconservazione», in cuil’immagine è celatacome inconscia nel suo«scrigno», l’uomo èpossedutodaterrificantipotenze inconsce chepossono esseresoggiogate solo dalrisveglio offerto dal
linguaggio[166] e, allivello più alto, dallafilosofia che, dal puntodi vista del singolo, èl’uscita dalla notte,coscienza vigile pereccellenza: «La filosofianon è sonnambulismo,ma piuttosto la piùvigile coscienza; e
l’opera di quegli eroi[ossia dei filosofi]consiste appuntonell’aver tratto ilrazionale in sé dalleprofondità dello spirito,dov’esso si trovadapprimasoltantocomesostanza, come essenzainteriore, e nell’averlo
recato alla luce,nell’averlosollevatoallacoscienza, al sapere;consiste,insommainunprogressivorisveglio»[167]. E a JenaHegel ammoniva: «Nonessere un dormiglione,ma sii sempre sveglio!Perché se sei un
dormiglione, sei cieco emuto.Maseseisveglio,vedi ogni cosa e dici aognicosaciòcheessaè.Ma questo è davvero laragione ed il dominiodel mondo»[168]. Comeessere pensante esveglio l’uomo èportatore di luce,
Phosphor[169], e nellamisura in cui ècoscienza vigile dominalasuaepoca.Maciònonesclude, secondo latestimonianza di Heine,che per Hegel un’epocastorica non si riflettaanchenelsogno:«Ilmiogrande maestro, la
buon’animadiHegel,midisse una volta: “Sefossero stati trascritti isogni che gli uominihanno sognato duranteundeterminatoperiodo,dalla lettura di tuttiquesti sogni nescaturirebbeun’immagine
perfettamente esattadello spirito di quelperiodo”»[170].
Ma la filosofia, comerisveglio, non è lasemplice immaginesfocata di un’epoca,quale si manifesta nelsogno o nella coscienzacomune,incuimancala
distinzione fral’essenziale el’inessenziale e tutto siriduceafenomeno.Essaè – per così dire – laradiografia di un’epoca,in quanto legge l’epocain negativo, ossia, nonsolo (con una allegoriadella transitorietà e
della morte) neindividua lo scheletro ela corruzione, maguarda anche nei suoivuoti più che nei suoipieni, in ciò che noncompareechepurbrillaper la sua assenza.Nell’interpretare laRepubblica di Platone,
Hegel ha fornito unparadigma di questogenere di lettura.Platone infatti,nell’accentuarel’organizzazionegerarchica della suaPolis e nel cancellare(con l’abolizione dellaproprietà e della
famiglia) ogni interesseprivato, non ha fattoche combattere ilprincipio disgregatoredellasoggettività,chesieragiàmostratoai suoitempi un pericolo perl’eticità immediata,l’obbedienza irriflessaalle leggi della Città:
«egli aveva riconosciutobenissimo che lacorruzione della vitagreca derivava dal fattoche gli individui comeindividui cominciavanoa far valere i propriscopi, le loroinclinazioni, i lorointeressi, subordinando
ad essi lo spiritocomune»[171]. Ma dituttoquestononhamaiparlato direttamente,sebbene la sua filosofiapolitica sia unaformazione reattiva atale situazione. Egli ha,dunque, inteso «il verospiritodelsuomondo,e
lohaespostocolprecisointento di rendereimpossibile nella suarepubblica il principionuovo»[172]. Ma il«mondo nuovo»,distruttore del vecchio,può appunto vedersianche in controluce, eogni grande filosofia,
ancheselocombatte,locontieneelorivela.
Le stesse utopie nonsono per Hegel prive disignificato storico, pureelucubrazioni avulsedalla realtà. Anch’essesono sintomo di untravaglio reale, chericeve però la sua
soluzione in formaconsolatoria oltre lacrocedelpresente,nellaricerca di unaperfezione tantomaggiore quanto più èavanzata la corruzionedelpresente.Ilcarattereideale di queste utopienon consiste nel fatto
che esse sono troppoeccellenti per gliuomini,manelfattochelo sono troppo poco, inquanto riproducono permera inversione unacattiva realtà giudicataimmodificabile. Esebbene esistanopiccole comunità che
riescono a isolarsi dallorotempoeapraticareun ideale di perfezione,ciò è possibile soloperché esse godono diquel presente chedicono di rifiutare e nesfruttano gli interstizicome parassiti. Questotipo di ideale «lo
troviamo, è vero,realizzato nei monaci eneiQuaccheri o in altrepiepersonedella stessarisma, ma un mucchiodi questemelanconichecreature non puòformare un popolo, allostesso modo che ipidocchi o le piante
parassite non possonoesistere per se,ma solosu un corpoorganico»[173].
Hegel ingeneralenonè contrario almutamentocome taleealla sua prefigurazione.L’uomoanzi–rispettoalcambiamento ciclico
della natura, che noninnova–sidistingueperla sua «effettivacapacitàdimutamento»(wirklicheVeränderungsfähigkeit),per il suo «impulso diperfettibilità», analogoalla rousseauiana«faculté de se
perfectionner»[174]. Maquesta tendenza, oltreche dagli Stati, ècontrastata dallereligioni, in particolarequella cattolica,timorose della lorostabilità.Lareligione, inquantorappresentazione (e le
rappresentazioni nonsono altro che«metaforedeipensierieconcetti»)[175] e nonpensiero del mondo,contiene sempre in séuna scissione e diconseguenza un latoutopico che si opponealla realtà terrena.
Anch’essa come lafilosofia,mainpiùnettaopposizione einconciliabilità colmondo del presente, difronte al tramonto delsole reale cerca la lucediunsolediverso, ilcuisplendorevieneevocatonei luoghi di culto,
attraverso le vetratedelle chiese gotiche:«Questevetrateinparteraffigurano storie sacre,in parte sono solocolorate, per diffondereuna luce crepuscolare eper far rilucere losplendoredeiceri.Adarluce è qui infatti un
giornodiversodaquellodella naturaesterna»[176]. LacrocediCristo non sisovrappone alla crocedelpresente,perquantoil concetto hegeliano direligione abbia perso odecisamente attenuatol’aspetto della
trascendenza,insistendo sullanecessità di unadeguamento e di unaconciliazione colmondo, conciliazioneche è stata raggiunta,ma solo sul pianoempirico, dalprotestantesimo[177].
Con qualche forzatura,Lukács osserva comenon vi sia in Hegelalcuna polemica controi contenuti dellareligione,chehannoperlui effettualità storica esono perciò tappe sullavia dello spirito a sestesso, e definisce
napoleonicol’atteggiamentohegeliano nei riguardidella religione, come«riconoscimento dellasua esistenza storica edella sua forza, conlarga indifferenzariguardo alla sua piùintima essenza»[178].
Taleposizioneèinparteconfermata anche daCousin: «In religione inostri sentimenti nonerano molto diversi.Eravamo entrambiconvintichelareligioneè assolutamenteindispensabile, e chenon bisogna
abbandonarsi allafunesta chimera disostituirla con lafilosofia. Fin d’allora ioero deciso partigiano diun concordato sincerofraleduepotenze,l’unache rappresenta leaspirazioni legittime diun piccolo numero di
spiriti d’élite, l’altra ibisogni permanentidell’umanità. MonsieurHegel eracompletamente delmioparere»[179]. Questaimpostazioneconcordataria deirapporti fra filosofia ereligione non può
stupire in unuomo chefrequentava il ministroriformista prussianoAltenstein, di cui eraprotetto e, nello stessotempo,maestro, e nellacui casa veniva«audacemente discussoil problema se ilcristianesimo dovesse
durare ancora venti ocinquant’anni»[180]. Nonè tuttavia esatto cheHegel fosse indifferenteai contenuti dellareligione. Egli pensavapiuttosto che essiavrebbero dovutocambiare gradualmentesegno, che la religione
cristiana, cioè, dopoaver annunciato laconciliazione fra dio euomo come discesa deldivino nell’umano,incarnazione,Menschenwerdung,dovesse oraaccompagnare l’ascesadell’uomo al divino,
divino già contenutoimplicitamente erivelato nella realtàterrena della storia delmondo. Inquestosensol’uomo è già «Dioimmediato, presente»(unmittelbarer, präsenterGott)[181]. Ma taleconciliazione, finora, a
causa della «durezzadella realtà» nonprocede oltre unarmistizio festivo, unapresenza discontinua esolenne dellaconciliazione che lasciascoperti gli altri giornidella settimana. Inquesta «domenica della
vita», che è per gliuomini la religione,«scompaiono lepreoccupazioni terrenee finite e lo spirito siacquieta in Dio, nelsentimento presentedella devozione o nellasperanzadilui.Gliscopifiniti, il disgusto degli
interessi limitati, ildoloredi questa vita, lepreoccupazioni e gliaffannidiquesto«bancodi sabbia» dellatemporalità[182], ilrincrescimento, lefatiche e leincomprensioni: tuttosidissolveinquestoetere,
come l’immagine di unsogno del passato. Inquesta regione dellospirito scorrono i fluttidella dimenticanza, aiquali beve Psyche –doveessaaffondatuttiidolori e lepreoccupazioni, doveessa si disfa del suo
essere effimero; dovedileguano tutte ledurezzeeoscurità,dovel’altra sua essenzatemporale si dissolvedifronte a lei in unaparvenza che non le fapiùpaura, edallaqualepiù non è dipendente edove tutte le forme
terrene sono solocontorni all’immagineluminosa dellariconciliazione, delladevozione, dell’amore;dove l’interatemporalitàsitrasfiguranell’eterna armonia,nello splendoredell’eterno. Come sulla
più alta cima di unamontagna, lontani daognipiùlimitatavisioneterrestre, ci vediamoproiettati nel cieloazzurroecontempliamocon occhio calmo edistaccato tutte lelimitazioni dei paesaggie del mondo; così
l’uomo nella religione,liberato dalla durezzadellarealtà,laconsideracon l’occhio dellospirito, una parvenzafluente; una parvenzache in questa puraregionesirispecchianelraggiodell’appagamento e
dell’amore, fa balenareilgiocoalternopercuisidifferenzianellesuelucie nelle sue ombre, mamitigato nell’eternaquiete»[183].
Con la promessadiretta di unappagamento pieno, informa comprensibile a
tutti, la religionesoddisfalamaggioranzadegli uomini più dellafilosofia,lirisarciscepiùcaldamente per lelacerazioni della vita,ricostruendo unasolidarietà comunitariaeunlegameidealealdisopra di una società
civile dominatadall’interesse edall’egoismo. In terminiancora più generali,nella religione ognipopolo si autodefinisceeprendepossessodellasua essenza[184]. Daquestopuntodivista,lareligione non ha per
Hegelnientediillusorio,ma è, semmai,inadeguataal livellopiùalto raggiunto dallospirito moderno,coglibile,nellafilosofiaenell’agire, soltanto daristrette élite. Lareligione governa lerappresentazioni degli
uomini ed è unapotenza reale concui sidevono mantenere icontatti, se non si vuolperdere l’aggancio conla maggioranza degliuomini. Hegel non èinteressato all’aspettoistituzionale dellareligione, al suo
costituirsi in chiese, senoninrapportoallalorocapacitàdiinterpretareibisogni degli uominisenza cadere nella«positività»[185]. Sottoquesta luce, non c’èmotivo di mettere indubbio le reiterateaffermazioni di
luteranesimodapartediHegel: egli lo ritiene insostanza, per i popoli«nordici», il legameinteriore più libero eadatto allo spirito dellemasse e così loonora[186].
Durante laRestaurazione, in un
periododi rilanciodellareligione inchiaveanti-illuministica e anti-rivoluzionaria, gli sforzidiHegelsonounadifesadel pensiero e dellafilosofia contro lapretesadellareligionediriconquistare ilmonopolio delle
coscienze. Quandoteorici, come Haller,attaccano la «scienzafalsaedannosa»chehagenerato «l’idra dellarivoluzione»[187],quandosostengono che non sipuò lodare l’opera dellarivoluzione edell’empietà, il cui
«dentedella ienadivoratutto, nella reggia comenellacapanna,togliendoaciascunoilsuo:alrelacorona, alla vedova ilsussidio, al ricco lafortuna e al povero ilsuo stesso corpo;all’uomo libero lalibertà, al lavoratore
fedele ilsalario,adognipopoloildecoro,adognicondizione il suoonore;ai ministri stessidell’Altissimol’esistenza, l’autorità edil vitto»[188] – quandotutto questo succede,Hegel risponde conl’elogio degli enfants
perdus de notre cause edella potenza delpensiero. E in un’epocain cui la potenza delpensiero andava, perammissione di Hegel,crescendo e l’aumentodella popolazioneuniversitaria facevaprevedere
l’allargamento delleélite permeabili allafilosofia, il rapportoconla religione non dovevaessere pacifico. E,infatti, non lo fu: negliultimi anni di vita,Hegelnonfecealtrochedifendere la razionalitàdella filosofia contro gli
attacchideiteologiedeicolleghi[189]. Ma ciòsoltanto in vista di unregime concordatario,nella speranza, da unaparte, di evitare larottura,dall’altradinonrinunciare allasuperiorità della formaspirituale del pensiero.
La sua polemica non èrivolta alla religionecome tale, ma allarinunciaalpensierochein suo nome si vuoleimporre, al trasformarela religio, comeSchleiermacher, insentimento didipendenza, col che,
commenta gelidamenteHegel, il canesarebbe ilmigliorcristiano[190].
Tra filosofia ereligione e tra filosofiaed epoca c’è unparallelismo distruttura: la filosofia,purcondividendoil lorocontenuto, sta al di
sopra di entrambesecondolaforma.Essaèquindi anche lareligione del propriotempo appresa nelpensiero ed èperHegelil protestantesimoqualorasiaccordiconloStato, perché non bastarivoluzionare le
istituzioni se non sicambia la coscienza deicittadini. Ma allacoscienzacomuneeallareligionestessa – che laorganizza – essa apparecomeviolentaosubdoladistruzione dellacertezza, della fede. Lafilosofia è invece
conciliazione di unbisognopiùvasto,chelareligione, purpresentendo, non è ingrado di soddisfare,perché si muove neldominio più vischiosodella tradizione. Ma inun mondo in crisi o inrapida trasformazione
ogni certezza ènecessariamente scossae si hanno allora duecomportamenti: lariaffermazione dellevecchie certezze informa«positiva»oppurela distruzione di esse ela ricerca di nuovecertezze. La prima è
generalmente la stradadellareligione,chedeverimorchiare piùlentamente lamassa diunpopolo, la secondaèquella della filosofia,resa più agile dalla suastessasolitudine.
In questo movimentopiù veloce di
disgregazione dellevecchie certezze e diprefigurazione dellenuove, la filosofia devepassare attraverso ilmondo notturno delnon ancora realizzato,deve aguzzare losguardo,perindividuarelecausedelmalesseree
proporre la certezza diuna nuova realtà chenon è presente se nonnella «culla» delpensiero. In questomodo essa «fornisce unocchioacutopervederequesto elemento diinsoddisfazione»dell’epoca; «precede e
trasforma la realtàeffettuale», offrendoanch’essa, inconcorrenza diretta conla religione, «un mezzodi appagamento(Befriedigungsmittel), laconsolazione in questarealtà effettuale, in taleinfelicità del
mondo»[191]. QuestoBefriedigungsmittel non èperò un tranquillante,una semplice rinunciaal mondo; esso è bensìun latodell’inquietudine e unattenersi allaWirklichkeit,cheperduranelladissoluzione.
9.LafilosofiaeleistituzioniMa non è solo la
religione a poggiareimmediatamentesull’abitudine e sullacertezza,bensìanche loStato. Dimodoché –essendovi «coincidenzafra rivoluzioni politiche
e sorgere dellafilosofia»[192] –, lafilosofia tendeaentrarein collisione con loStato, a meno che loStato non si attengasaldamenteallaragione,sia guidato non dafilosofi, ma da leggirazionali, ossia
adeguate ai tempi. Lamaggioranza degliuomini vive l’esistenzadello Stato comeabitudine e certezza difar parte della secondanatura della sferapolitica: «Gli uominihanno la fiducia che loStatodeveesistereeche
in esso soltanto puòrealizzarsi l’interesseparticolare; mal’abitudine rendeinvisibile ciò su cuipoggia tutta la nostraesistenza. Se alcuno, dinottetempo, procedesicuro nella strada, nongli viene in mente che
possa essere altrimenti;poichéquestaabitudinedella sicurezza èdiventata una secondanatura; e non si riflettecertamentecomeciòsiasoltanto l’effetto diparticolariistituzioni.Larappresentazione credespesso che lo Stato stia
unitomediantelaforza;ma ciò che lomantieneè unicamente ilsentimentofondamentaledell’ordine, che tuttihanno»[193].LoStatoperHegel non ha esistenzaal di fuori del consensoimplicito della maggior
parte degli uomini. Semanca il consenso e lamediazionedell’individualità,essoè«campato in aria»[194].Lo Stato esiste finchéviene riconosciuto eviene riconosciutofinché riesce amantenere una
sufficiente area diconsenso. Fino adallora, l’ideadelloStato,ossia il concetto chehaesistenza, continua adaverpoterenellamisuraincuiglivienconcesso.Quando loStatononhapiùradicinellacertezzae nella coscienza dei
cittadini, quando essonon è più capace dimodificarsi, alloranascono le rivoluzioni.Giacché spesso talecarattere ideale delloStato hegeliano vienefrainteso e lo siidentifica con forme di«statolatria»odibanale
«prussianesimo», èopportuno riportare ilseguente brano, trattodallaScienza della logica,cheillustrachiaramentela forza del consenso,l’egemonia esercitatadallo Stato in genere, edagliStatisingoli,anchequelli pessimi, finché
esistono: «Che le coseattuali non sianocongrueall’idea,èillatodella loro finità e nonverità, dal quale latosonooggetti,eciascunodiquestisecondolasuadiversa sfera […] Lapossibilità che l’ideanon abbia
perfettamente elaboratalasuarealtà,chel’abbiaassoggettataincompletamente alconcetto, si basa su ciòch’essa stessa ha uncontenuto limitato eche, pur essendoessenzialmente l’unitàdel concetto e della
realtà, è anchealtrettantoessenzialmente la lordifferenza; poichésoltanto l’oggetto èl’unità immediata,ossiasoltanto in sé. Ma doveun oggetto, per es. loStato, non fosse affattoconforme alla sua idea,
ossia anzi non fosseaffattol’ideadelloStato,quando la realtà diquesto, che son gliindividui di sé consci,non corrispondesse pernulla al concetto, allorala sua anima e il suocorpo si sarebberoseparati; quella
fuggirebbe nelle remoteregioni del pensiero,questo si sarebbespezzato nelleindividualità singole.Poiché però il concettodello Stato costituiscecosì essenzialmente lanatura degli individui,esso è in loro come un
istinto di tal potenzache quelli, quando nonfossechenellaformadifinalità esterna, soncostretti a tradurlo inrealtà oppure acontentarsenecosì,oseno dovrebbero perire. Ilpessimo fra gli Stati,quello la cui realtà
corrisponde meno alconcetto, in quantoesiste ancora, è ancoraidea; gl’individuiobbediscono ancora aunconcettocheesercitailpotere»[195].
Nei periodi dirivoluzione political’effetto della filosofia è
però proprio quello difar fuggire l’animadelloStato, che èpoi l’animadei cittadini, «nelleremote regioni delpensiero» e didisgregare il suo corponelle individualitàsingole. Di quil’inimicizia fra Stato e
filosofia. Nell’etàmoderna e nei paesiprotestanti è tuttaviapossibile unacollaborazione‘concordataria’ fra ledue potenze. Da partesua, infatti, lo Stato haassorbito una dose dirazionalità maggiore
che nel passato, hadovutocioèsviluppareilpensiero come antidotoalla disgregazione dellasocietà civile, venendocosì incontro allafilosofia.Quest’ultima,asua volta, ha trovatoall’interno dello Statouno spazio istituzionale
entro cui esplicarsi: leuniversità el’insegnamentopubblico in genere. LoStato, quindi,manifestala tendenza ariconoscereeatollerareil pensiero, invece dibandirloeperseguitarlo,e la filosofia a
riconoscere il travagliodelloStatoeadaiutarlonelle doglie dei suoifrequenti mutamenti.L’auspicio hegeliano èche«nelloStatoaccantoal governo del mondoeffettuale, fioriscaancheilliberoregnodelpensiero»[196] – si noti
l’aggettivolibero–echelo Stato si renda contoche la filosofia«costituisce l’autenticabase di ogni culturateoretica e pratica»[197].Il funzionario dellospirito è disposto aeducare i funzionaridelloStato,affinchéessi
ne rafforzino lestrutture razionali. Nel1820/21 Hegel avevapersino progettato discrivere un libro di«pedagogia politica»(Staatspädagogik), ma lacosa andò in fumo permotivi di tempo, inquanto la filosofia
«nondum nobis haec otiafecit»[198]. Inoltre, datocheloStatopoggiasullacoscienza e sullaGesinnung, la filosofiapuò organizzare unconsenso razionale conl’agire sulla formazionedella volontà e coldiscutereistanzeancora
pocochiareperloStato,istanze che toccanoproblemi attualidibattuti anche a livellodiopinionepubblica[199].Illuminando l’opinionepubblica – il cui pesocrescente incide sulledecisioni politiche[200] –la filosofia orienta il
consenso versosoluzioni razionali.Hegel, vecchiogiornalista, non ignorala forzadi penetrazioneche le idee ottengonoattraverso la stampa:oggigiorno non è più lapreghiera del mattinocheguidaeaccompagna
l’uomo nella sua vitaquotidiana, ma laletturadeigiornali[201].
Hegel sa peròaltrettanto bene chequesto regimeconcordatario non èstato ancora stipulatoformalmente, né puòesserlo, perché il
pensierofilosoficoperlasua essenza travalica iconfini dello Stato,riguarda lo spiritoumano nel suocomplesso e non lo«spirito di un popolo»singolo. Può esistere almassimo un tacitoaccordo, con frequenti
violazioni da ambo leparti: da parte delloStato, che tenta diaddomesticare lafilosofia, facendone lapropria longa manusspiritualeper lezone incui la religione nongiunge; da parte dellafilosofia, che non
sempreaccettailimitiei ritardi dello Stato. Perquesto il filosofocontinua a essere inpericolo,èespostocomei trovatelli a tutte leintemperie politiche,anzi «il professore difilosofiaè inséeperséunexpositusnato»[202].
Vi è comunque,malgrado tutto,complementarietà fral’azione dell’uomo diStato e quella delfilosofo. Il primo,quandoècapace,agiscepiù sul piano della‘talpa’, fa scaturire ilnuovo attraverso la
passione, mentre ilsecondo agisce più sulpiano ‘della civetta’, delpensiero cosciente. Èdunquepossibile (per larelazione isomorfaesistente fra passione-finalità inconscia eragione-finalitàconsapevole), la
traducibilitàcontinuadiragione inpassioneedipassione in ragione. Èpossibile, cioè, che loStato operi sullepassioni e gli interessidei cittadini conmaggiorconsapevolezzae che la filosofia decifrifinalmente, come
Champollion, quel«geroglifico dellaragione» che è loStato[203],esiprendapiùconcretamente cura delmondo.
Lo Stato deve peròevitare il contagiodiunmorboinapparenzabenstrano, di cui i filosofi
sonoinconsapevolmente iportatori sani: quello diun eccesso dirazionalità in rapportoalla situazione storicaconcreta di un popolo.Napoleone, ad esempio,sbagliònell’imporreaglispagnoli una
costituzione piùavanzatadiquellaacuierano abituati: «Ciò cheNapoleone diede agliSpagnoli era piùrazionalediciòcheessiavevano prima; e,tuttavia, essi lorespinsero, in quantocosa a loro estranea;
poiché non eranoancora inciviliti sino aquel punto. Il popolodeve avere a suacostituzione ilsentimento del suodiritto e della suasituazione; altrimenti,essa, forse, può esistereesteriormente, ma non
ha alcun significato ealcun valore.Certamentepuòtrovarsispesso nei singoli ilbisogno e l’aspirazioneverso una costituzionemigliore;machetuttalamassa sia penetrata datale idea, è cosainteramente diversa, e
seguesoltantopiùtardi.Il principio dellamoralità, dell’interioritàdi Socrate si è prodottonecessariamenteaisuoigiorni; ma occorse deltempo, perché siadivenuto autocoscienzagenerale»[204]. Lo Stato,quindi, possiede in un
certo modo il diritto difrenare l’irruzionedistruttivadelnuovonelvecchio, mentre ilfilosofo ha il dovere diperseguire, anchecontro lo Stato, laricercadinuoviprincìpi.È possibile mitigarequesto attrito
nell’interessedi tutta lacomunità? Convogliareattentamente il nuovodelpensieroinstrutturestatali più recettive?Come ai tempi diSocrate,«ancheainostritempi, avviene, più omeno,cheilrispettoperciò che esiste non c’è
più»[205]; come alloraavviene la fuga nelleremote regioni delpensiero e nellamoralità, che ènegazione del costumevigente e creazione diun tribunale interiore,incontrastoconleleggidello Stato. Quando la
moralità sorgedall’«ulterioreriflessione», quando sitrasforma in un esamecritico della realtà, «permotivi che possonocominciare da qualsiasifine, interesse eriguardo individuale, datimore o da speranza o
da presupposti storici»,allora «la conoscenzaadeguata dei medesimiappartiene al concettopensante»[206], cadenella sfera dicompetenza dellafilosofia e non delloStato e della religione.Se la filosofia fornisse
dunquealloStatolasuaconsulenza, la«conoscenza adeguata»dei motivi di questafuga dalla realtà, e loStato, dal canto suo,ricreasse il«rispettoperciò che esiste»modificando la realtà eadeguandola a «tutta la
massa» (anche se nondovesse poiaccontentare a pieno ilfilosofo), ecco chel’accordo fra filosofia eStato diverrebbefruttuoso.
Bisogna intendersi suquestopunto:Hegelnoncondanna la moralità,
né il suo corrispettivopolitico, la «virtù»giacobina, in quantotali, né tanto menocondanna la violenzapolitica tesa amodificare la realtà inbaseaprincipirazionali:«Il pensiero è divenutoviolenza là dove esso
aveva di fronte ilpositivo comeviolenza»[207]. Finché gliStatinonsonopermeatidal pensiero epoggianosulla positività –servendosi dellareligione edell’ingiustizia comepuntello della loro
stabilità[208] –, fino adallora la violenza, comequella del Terrore,prodotto della virtù, ènecessaria e giusta. Eanchelamoralità,comequella degli stoici o diKant, è giusta egiustificabile, finchévive a contatto di una
legalità vuota, di unrispetto ossequioso performepoliticheesocialiormai inaridite esorrette solo dalla forzadel positivo. Hegelquindi, pur ritenendoutile, per laGermania eperipaesiprotestantiingenere, il prevalere
dell’eticità (che concilialegge statale e moraleindividuale) e purritenendo utile enecessariomodificareloStato senza rivoluzioniviolente (con lacopertura ideologicaassai debole che «iprotestanti hanno
compiuto la lororivoluzione con laRiforma»)[209], ha comepresupposto che loStato si adegui alpensiero e almutamento e che lafilosofia indichi ilrazionale maturo perrealizzarsi, pur
mettendo nel contol’esistenzadiunoscartoincolmabile fra ragioneeRealität.
Conquestomodellodirapporto filosofia-Stato,Hegel si propone forseuna sorta di«rivoluzionepassiva»,inun senso analogo a
quella di VincenzoCuoco? Propone cioèuna rivoluzione politicada applicarsi a paesi –come la Germania (el’Italia) – che hannofinora subìto solamentela«rivoluzioneattiva»dialtripopoli?Èdelpareredel Cuoco che in
Germaniae,ingenerale,nella sua epoca larivoluzione non possagiacobinamentedistaccarsidallemasse?Che «il segreto dellerivoluzioni» sia«conoscereciòchetuttoil popolo vuole, e farlo;egli allora vi seguirà:
distinguere ciò chevuole il popolo da ciòche vorreste voi, edarrestarvi tosto che ilpopolo più non vuole;egli allora viabbandonerebbe»?[210]
QuestoècertamenteperHegel uno dei compitidegli Stati e dei politici
(per quanto egli ritengache in fondo il popolonon sa bene quel chevuole,perchéèinpredaalla riflessione eall’opinione). Ma non èilcompitodellafilosofia,chedeveprocedereoltrela coscienza comunecome sua avanguardia
esternaerivoluzionarla,spianandocosìlastradaalle trasformazioni cheloStatosaràchiamatoaoperare. Il compito cheHegel assegna allafilosofia è quello diplasmarerazionalmentela realtà effettualeattraverso la
mediazione dellecoscienzesingole,incuisi sviluppa la«pianticella dellafilosofia».
È vero che Hegel,come Cuoco, avevaammirato Napoleoneperchéeglierariuscitoafar andare avanti la
rivoluzione senzaretrocedere nellacontrorivoluzione, e adar così prosperità egrandezza allaFrancia[211]. È veroanchecheHegel, con lasua ottica peculiare,aveva visto lacontraddizione del
giacobinismo comescissione traaspirazioniuniversalistiche (liberté,égalité,fraternité)erealtàche non si facevaimpregnare da esse. Edè vero infine che Hegelaveva ammiratoNapoleone perchéquesti aveva
realisticamente ebrutalmente cancellatoilconflittointernoaunaclassefraisuoiidealieisuoi interessi, ossia intermini più hegeliani,fra le astrazioniintellettualistiche e larealtà storica. In uncerto modo, anche
Napoleone – nel paesestesso che avevaguidato letrasformazioni politiched’Europa – avevaconvertitolarivoluzioneattiva in rivoluzionepassiva, nel senso cheaveva inteso filtrare le‘astrazioni’ giacobine,
facendo passare nellarealtà, di volta in volta,solo quelle idee che glisembravanomatureperacquistare diritto dicittadinanzanelmondo.Attraverso il dominionapoleonico, i tedeschihanno ricevuto unalezione di cosa sia la
realtà effettuale: lefatiscenti istituzioni delReichsonocrollate,ealloro posto son sorti gliStati nazionali (Prussia,Württemberg, Baden),che nell’organizzazionemilitare, nellaburocrazia, nellalegislazionehanno fatto
tesoro di questoinsegnamento impartitodal grande «professoredi dottrina dello Stato»che tiene cattedra aParigi. Ora, dopo che aLipsia e a Waterloo leBefreiungsbestien alleatehanno vinto, dopo iltragico spettacolo del
genio politico diNapoleone che sidistrugge da sé, dandoai mediocri il diritto dirovesciarlo[212], si apreper i tedeschi unaeccezionale occasionestorica:potermodificareda soli, una voltaassimilata la
Wirklichkeit, le proprieistituzioni politiche,facendo leva sulla lorounicaricchezza,ilfuocosacro del pensiero, cheessi hanno avuto «indono dalla natura» econservato come gliEumolpidi[213]olenuoveVestalid’Europa.
Il problema centraledella filosofia politicahegeliana durante laRestaurazione diventaallora quello diconciliare il progressoinarrestabiledelgigantecon la tenuta oggettivadelle istituzioni,favorendo il formarsi di
strutture stataliflessibili, che assorbanoe recepiscano icontraccolpi dellaWirklichkeit, senzaessernearimorchio;chepromuovano larivoluzione degliordinamenti, senzaprovocare la ricaduta,
sempre attuale, nellacontrorivoluzione. Inquesta impostazione difondo, Hegel si collegaal gruppo dei riformistiprussiani, che agiscedopo il siluramento divon Stein nel 1816, e ideliberati di Karlsbaddel1819,daposizionidi
minoranza. Con il 1819,Metternich, convintoche i rivoluzionari dopola sconfitta diNapoleone voglianoprendersi la rivincitaalla successivagenerazione[214], decidedi spoliticizzareviolentemente
l’università,appoggiandosi inPrussia alle iniziativedei nemici diHardenberg eAltenstein, ossia delcontediWittgenstein,divon Kamptz, capo dellapolizia e autore di unfamigerato Kodex der
Gendarmerie, e degliambienti di corte legatial principe ereditario, ilfuturo FedericoGuglielmo IV, imbevutodi idee mistiche eultrareazionarie.
Il partito riformista,che aveva il suo puntodi forza nella
burocrazia, restava,comunque, unmovimento attivo(Hardenberg fucancellierefinoal1822),che cercava, tra nonpoche difficoltà, di faravanzare quella«rivoluzione dall’alto»avviatadavonStein[215].
Molti dei riformatori edegli alti funzionaridell’amministrazioneprussiana erano statidiscepoli di Kant eseguivano il suoprincipio per cui unasocietà è «fattibile»(machbar)[216]. Così, adesempio, Altenstein,
considerava l’essenzadelloStato«noncomeè,ma come puòessere»[217], mentre inuna circolaregovernativa del 23ottobre1817,siindicavacome compito delgoverno quello di«permettere a tutti lo
sviluppo el’applicazione – il piùpossibile liberi – deiproprimezzi,capacitàeforze, sia dal punto divista morale che fisico,e di rimuovere al piùpresto in modo legaletuttigliostacolichevisifrapponessero»[218]. Il
nuovo Stato prussianoera sorto nel 1806 dauna pesante sconfittamilitareedaundisastropolitico efinanziario[219]. Sicominciò così acostruire il nuovo Statodallefondamenta,tralasordao esplicita ostilità
degli Junker, e ognidisposizione legislativaebbequindicaratteredipiano[220]. Nel 1807caddeilvecchiosistemadel gabinetto consiliareattorno al re e si formòun governo di ministriresponsabili, per cui ilmonarca diventò solo
Souveranitätsrepräsentant[
puntino sulla i. Ma ladirezione effettiva delloStato passò a una«aristocrazia diesperti»[222], ifunzionari, cheottennero anche lamaggioranza all’internodello Staatsrat, all’atto
della sua costituzionenel 1817[223]. Per circatre quarti essiprovenivano dallaborghesia e dagli studiuniversitari[224]. La loroideologia era in generecaratterizzatadall’avversione alprivilegiofeudaleedalla
convinzionedivivere inun’epoca di velocimutamenti,allaqualeilgoverno non deverestare indietro, perché– come scrive Hippel aHardenberg – «bisognadovunque tenerel’andatura da galoppo,in quanto nessuno vuol
piùmarciare a passo diparata»[225]. Lapianificazionedall’altoel’affidarsi al sapere diquesti funzionari servecontemporaneamente afar crescere il nuovoStatoeapermettereallaPrussia di colmare ildistacco con gli altri
paesi europei avanzati.Ilpensiero,lascienza,latecnica, la diffusionedell’istruzioneuniversitaria vengonocosìaessereconsideraticome fattori diavanzamentopoliticoinun paese che è arrivatotardi fra le potenze
europee,eachiesaminilo svolgimentosuccessivodellascienzae della storia tedesca,nonché l’aureola dirispetto che circonda atutt’oggi la parolaWissenschaft, non potràsfuggire il pesodeterminante, nel bene
enelmale,chehaavutoquesta alleanza fraStato e scienza,attraverso lamediazionediunaforteburocrazia, destinatapresto ad abbandonarele sue posizioniriformistiche. Questaélite formerà più tardi
un elemento del bloccostorico costituitodall’industria e dal cetomilitare, e avente comesuo perno lo Statostesso. Nella«rivoluzione dall’alto»,che corrisponde a unadebolezza dal bassodella società tedesca, è
già implicita una«degenerazione»autoritaria, il cuiriverbero ha illuminatoretrospettivamenteancheHegel.
Ma per il momentol’insistenza, da parte diquesto ceto di politiciriformistiedifunzionari
illuminati, sul pensieroe lo «spirito» ha radicianche di carattere piùimmediatoeristretto:sitratta di trovare, permezzo della cultura edei legami spirituali,quell’unità nazionaleche le divisioniterritoriali e le barriere
politicheedeconomicheinsidiano fortemente.Dopo il Congresso diVienna, la Prussia è uncorpo diviso in untronco centrale,separato a ovest dainuovi possedimentirenani (in precedenzagovernati dalla Francia
colCodeNapoléon)eaestdalle antiche marcheorientali (abitate inprevalenza da slavi),così che «solo lo spiritopuò tenere insieme»questi disiectamembra[226]. Ma lospirito è soprattuttocultura nazionale
unitaria, in cui un«popolo»siriconosce,e,contemporaneamente,luogo incuitaleculturasi produce. Ancora unavolta il discorso cadesull’università,tradizionale fucina disentimentinazionaliperglistudentitedeschiche
vi confluivano, fino al1801, da ben 360staterellie,dopoil1815,da 36. Accantoall’abbattimento dellebarriere doganali, laPrussia vuole – per cosìdire – realizzare unoZollverein spirituale epresentarsi, come
affermaGans (discepolodiHegel eprofessorediMarxaBonn),nellevestidi «Stato del pensiero edell’intelligenza», ruoloche le è in un certomodo imposto dal fattoche le sue fondamentasono ancora deboli e«gettate
all’improvviso»[227].
10.IlcontrollodelladialetticastoricaSi può, dunque,
parlare di rivoluzionepassiva, a proposito diHegel e dei rapporti trafilosofiaeStato?Sesidà
alla espressione«rivoluzionepassiva»unaccento moderato, nelsenso di una«rivoluzione-restaurazione», in cuiogni contraddizione èsmorzata e «superata»,ogni tensionecancellata, allora la
risposta è no. Hegel,gramscianamente, nonha alcuna volontà di«mettere le brache almondo», e la suaconcezione, anche se in«formaspeculativa,nonconsente taliaddomesticamenti ecostrizioni mutilatrici,
pur non dando luogocon ciò a forme diirrazionalismo e diarbitrarietà»[228]. Lafilosofia ha anzi ilcarattere di rivoluzioneattiva, in anticipo e incontrasto col sensocomune di un’epoca. Eanche lo Stato, per
quanto il suomovimentosiapiùlentodi quello del pensierofilosofico, non puòessere semplicemente arimorchio dellacoscienza comune, madeve guidarla eintervenireattivamente,comportandosi da
volontà razionale cherisolve i conflitti che sigeneranodall’automatismosociale. Lo Stato el’uomo di Stato sonograndi nella misura incui riescono adiscernere ciò che èimportante nella
volontà popolare, laquale ha per Hegel uncarattereancoraoscuro:«Nella pubblicaopinione, tutto è vero efalso;matrovareinessala verità è cosa delgrand’uomo. Chiesprimeciòchevuole ilsuo tempo, chi lo dice
ad esso, e lo attua, è ilgrand’uomo del tempo.Egli fa ciò che sonol’interiorità e l’essenzadel momento, lerealizza»[229]. In questomodo, nella traduzionee nell’attuazione deibisogni collettivi, loStato si innalza al di
sopra di essi e limodifica,enonsiservedell’eventualearretratezza delcostume e dellasituazione storica comedi un alibi perl’immobilismo. D’altrolato,poichéla«pubblicaopinione è la maniera
inorganica,concuisidàa conoscere ciò che unpopolovuoleeritiene»epoiché «ciò che devevalere, non vale piùmediante la forza, emeno per consuetudinee costume, macertamente perintelligenza e per
ragioni»[230], ecco che lafilosofia, decifrandoorganicamente il sensodelle aspirazionipopolari,favoriscesialaloro miglioreestrinsecazione, sial’intervento dello Stato.In tal senso, la filosofiaprocede come
rivoluzione attiva neiconfronti dellacoscienza comune edell’opinione pubblica.Maseinvecesitrattadidistruggere gli idealiastratti, le utopie delleanime belle o le«astrazioni» che hannorispetto allaWirklichkeit
un carattere dicontraddizioneinsolubile, la filosofiacontribuisceaunapresadi coscienza di quelliche sono i limitidell’azione politica esvolge una funzionefiancheggiatrice nelconsolidarsi di una
forma di rivoluzionepassiva.
In questo apparenteequilibrio di rivoluzioneattiva e di rivoluzionepassiva si trovaunodeipiù intricati nodi nonsolo della filosofiapolitica,maanchedelladialettica e dell’intero
impianto teoricohegeliano. Tuttavia, difronte all’alternativa fraun modello dimovimento storico edialettico basato sulmero assorbimentotrasformistico dellespinte dal basso,sull’Aufhebung come
addomesticamentodelle contraddizioni, eun altro modello dimovimento storico edialettico, basato sullasoluzione reale dellecontraddizioni,dapprimanelpensieroepoi nella realtà, con loStato come cinghia di
trasmissione delmutamento, non c’èdubbio che Hegel siadecisamente più vicinoa questa secondaposizione, e che esistacomunque unadissimmetria fral’elemento attivo equello passivo, con
netta prevalenzadell’attivo.Delresto,giàora si può cominciare avedere come ladialettica non sia facileconciliazione, puracompromissione conl’esistente (anche sequeste compromissioninon mancano e sono
importanti come lineedi frattura del sistema),ma implichi anche,secondo una tradizioneche risale alla dialetticaantica, la presenza delnovum, l’inventio,qualcosa che non ècontenuto, se non inmodo latente e
contraddittorio, nelleopposizionidipartenza,e che per sorgere habisogno del movimentostorico di un’epoca, diun impulso realeesterno al sistemafilosofico, del mondoche entra in essa comepensiero, discorso. Non
si comprende il sensodelladialetticasenonsitiene conto, per la suagenesi, della decisivapresenza nella filosofiahegelianadel«genuino»scetticismo antico(soprattuttodiPirroneeSesto Empirico, ma èricordatocomepuntodi
riferimento esemplareanche il Parmenide diPlatone). Esso fungecome una specie diacido atto a dissolverela ragione dogmatica, a«renderefluidiiconcettisolidificati»[231] e in ciòsi distingue dalloscetticismomoderno,in
particolare da quellodello Schulzedell’Enesidemo, che silimita alla sospensionedel giudizio e sfocianell’indifferentismo[232].La scepsi deve essereinvece inclusa nellafilosofia come suo latonegativo, da prendere
sul serio per poter poiesseresuperata,un’ideache rimarrà costantelungo tutta l’evoluzionedel pensiero hegeliano,che insisterà sempresulla distruzione dellecertezze, come apparechiaramente, fra l’altro,nella prolusione
berlinese alle lezionisull’Enciclopedia: «Ladecisione di filosofare sigetta puramente nelpensiero […] si gettacome in un oceano privodi sponde; tutti i varicolori, tutti i puntid’appoggio,tuttelealtreluci amichevoli sono
spente»[233].
La catena dellecosiddette «triadi» delsistema ha prodottol’impressione, che vaspiegata, non solo diuna costanteprogrammaticasoluzione dellecontraddizioni, di un
salvataggio finaleannunciato e scontato,di un happy endgarantito, ma anchedella «chiusura dellastoria», ossia che, se ilsistema ha compreso,inglobato e conciliatotutta la realtà, non visaranno più né futuro,
né novità di rilievo[234].Questa presuntachiusura della storia,responsabile deimaggiorifraintendimenti delpensierohegeliano,nonha, tuttavia, alcunriscontro reale e derivadaunequivocoodauna
sorta di illusione ottica.Per Hegel infatti –diversamentedaquantoaveva affermato il 18ottobre del 1806,allorché si aspettava«unanuovasortitadellospirito»,icuilineamentila filosofia deveinterpretare[235] – non è
la storia che si chiude,ma la filosofia, chenonpuò più coglierel’immagine della nuovaepoca storica ingestazione. Hegel èconsapevole chel’oltrepassamento, nellasua epoca, di unadeterminata soglia di
mutamenti provocheràladisgregazionedelsuosistema, che contienegià nel suo aggancio altempo, un principiointerno diautodistruzione. Daquesta prospettiva, laquestione della«chiusura della storia»
non è altro che ladelimitazione,compiutada Hegel stesso,dell’area teorica divaliditàdella sua stessafilosofia. Non si tratta,quindi, di negare ilfuturo, come sostieneanche Bloch, masemplicemente di
affermare che ogninuova «epoca» chesorge – definitadall’intervallodirelativacontinuità fra duerivoluzioni –, sorge conunsaltoqualitativoicuirisultati non sonoprevedibili in anticipo.Essa necessita perciò di
una nuova filosofia,senza che si perdano(come mostrano laScienza della logica e leLezioni sulla storia dellafilosofia) le principaliconquisteteoriche.
Le plurimillenarievicende della civiltàumana si concludono
inveceperKojèveconla«fine della storia», unateoria poi diffusa ebanalizzata daFukuyama[236]. La «finedella storia» non èun’utopia, ma unprocesso in corso,inaugurato daNapoleone. Si è
raggiunto, infatti, inOccidente lo «Statouniversale», basatosull’uguaglianza di tuttii cittadini, uno Stato«omogeneo», perchéracchiude una societàsenza classi. La lotta diclasse è terminata e ilcapitalismo di matrice
fordista, cheridistribuisce laricchezza, ha vinto lasua battaglia sulcomunismo sovietico(non donante, ma«prendente», in quantoincameramonopolisticamente laricchezza collettiva e
ridistribuisceselettivamente, a suopiacimento, lavoro ebeni di consumo). Fordè, per Kojève, «il solomarxista ‘ortodosso’ delXXsecolo»[237]. L’attualeconsumismononèaltroche materialismorealizzato, giacché il
capitalismo vittoriosoassicura lasoddisfazione deibisogni. Ma questavittoriaimplicaanchelari-animalizzazionedell’uomo, lacadutadeiconfini tra uomo eanimale, la fine dellasua evoluzione
dialettica peropposizioni econtraddizioni, losvuotamento delloslancioversolalibertàedella lotta contro lanatura. Si esauriscono iconflitti dell’umanità,siasulpianosocialechesu quello naturale, vale
adireproprioitrattichela caratterizzavano.Scompare così,tendenzialmente,«l’individuo libero estorico» protagonistanonsolodelle«guerreedelle rivoluzionisanguinose», ma anchedelle lotte per il lavoro.
Lemasse si sono ormaiimborghesite econvertite alconsumismo e anche laguerra fredda, prevedeKojève, sarà vinta conmezzi economici e nonmilitari (non sidimentichicheKojèveèstato a lungo un
funzionario di altolivello dello Statofrancese,coinvoltonellediscussioni sul pianoMarshall e chiamato aintervenire nell’ambitodell’OCSE e dellaComunità Europea). Lafinedellastoriacoincidecon la fine
dell’emancipazionee,inparallelo, conl’americanizzazione delmondo. Grazie aldominio delcapitalismo, la distanzatra paesi ricchi e paesipoveri sarà destinata acolmarsi. Una voltasoddisfatti i desideri,
spariscono sial’opposizione soggetto-oggetto,sialenegativitàstoriche e le lotte per illavoro. Kojève,sospettato perfino distalinismo, non è,tuttavia, un apologetadel capitalismo come losaràFukuyama.
Le cose, però,malgrado alcunefolgoranti anticipazioni,si sono svolte in mododiverso da comeKojèveaveva previsto. Le suetesi si sono in parteavverate, ma nel sensoche la globalizzazionetende sempre di più a
diventare ‘sistema’ inunmondo unificatomaconflittuale,doveciviltàche a lungo si sonoignorate o che hannomantenuto rapportisporadici conl’Occidente nel suocomplesso oggi siincontrano e si
scontrano (per ora conmezzipacifici). Inparte,invece,queste tesi sonosemplicemente false,almeno su due aspetti.Inprimo luogo, lo Statouniversalenonsolononè nato, ma gli Statihanno perduto moltadella loro sovranità
rispetto all’economiafinanziaria, che nonriescono più a teneresotto controllo perchéessa sembra avereacquistato una vitaautonoma e anonima.Sembra che lo schemadella hegeliana Filosofiadel diritto si sia
capovolto: non è più loStatoadominarequellapartedellasocietàcivileche è l’economia (daHegel definita «sistemadei bisogni»), ma èpiuttosto l’economia adominareloStato.
In secondo luogo, dalpuntodivistafilosofico,
le tesi di Kojève nontengono conto –nell’interpretazione diHegel su cuiinizialmentesibasano–del fatto che la talpadella storia continuainconsciamente ascavaresottoterraconisuoi ciechi occhi. Hegel
stabilisce, come ormaisappiamo, un contrastoe una simultaneacomplementarità trauna filosofia giunta allafine di un’epoca, chevede nel buio con igrandiocchidicivetta,ela talpa della storia chefrattanto continua
inconsciamente adavanzare: l’unacontempla,l’altrafa.Chilegge l’Introduzione allaStoria della filosofia, contutti gli innegabili limitichecontiene,sirenderàinoltre conto che perHegel gli iniziatori, ifilosofi di rottura, sono
Parmenide nel mondoantico, Cartesioall’inizio dell’etàprotomoderna e Fichtenel suo tempo.Attraverso il distaccodal passato e l’obliodelle posizioniprecedenti, il loro è ilcanto del gallo del
rinnovamento, di uninizio, dell’affermazionediunnuovo«principio».Secondo la prefazioneallaprimaedizionedellaScienza della logica, «nelsuo primo apparire, lanuova creazione suoleabbandonarsi a unaostilità fanatica contro
la largasistematizzazione delprincipio precedente.Essa suole anche inparte aver paura diperdersi nell’estensionedelparticolare, inparte,poi, rifugge dal faticosolavoro necessario alperfezionamento della
costruzione scientifica,onde, in mancanza diquello, si attacca per lopiù dapprima a unvuoto formalismo». Aun certo punto, accade,tuttavia, che «il periododi fermentazione» delnuovo principio siesaurisca e che diventi
urgente il bisogno di«una elaborazione e diuna sapientetrasformazione delmateriale» ereditato:«V’è un periodo nellaformazione di un’epocastorica, comenell’educazione di unindividuo,incuisitratta
soprattutto dellaconquista edell’affermazione delprincipio nella suaintensità nonsviluppata. Un compitosuperioreèperòdifarsìche quel principiodiventi scienza»[238].Quando nelle filosofie
dall’adolescenza sipassa alla maturità, ilnuovo principio sistrutturae si articola insistema: non ha piùpaura di perdersi neiparticolarienonrifuggedalla «fatica delconcetto». Nessun obliodel passato, ma
integrazione edelimitazione della suasfera di validitàall’interno del sistemacheraccoglie il fruttoditutti gli sforzi delpensiero filosofico. Alpari di Aristotele, Hegelsiconsideracoluichehadato una sistemazione
organica al nuovoprincipio dell’etàmoderna, colui che staalla conclusione diun’epoca, per altro dapoco iniziata:storicamente con laRivoluzione francese e,filosoficamente, conFichte (ma per lui in
questo breve arco ditempo si sono svolti,correndocongli «stivalidelle sette leghe», «glianni più ricchi che lastoria universale abbiaavuto, e per noi i piùistruttivi,perchéadessiappartengono il nostromondo, e le nostre
idee»)[239]. Ne consegue,da un lato, che con lasua filosofia Hegel nonintende affattoinaugurare un’altraepoca, ma ritiene,appunto, che essa,grazieallo scavaredellatalpa della storia, avràun nuovo inizio non
prefigurabile, in quantoegli rifiutaesplicitamente il ruolodi «profeta»; dall’altro,che il sistema non è laformanecessaria che lafilosofiadeveassumere,ma soltanto quella chesi dispiega al culminedella maturità di un
«principio»checonosce,nel fardella sera, il suoprossimo declino[240]. Inquesto senso, perparafrasareun’altrimenti bizzarraconsiderazione diRosenkranz, Hegel èdavvero «una naturaautunnale, un frutto
maturoesuccoso»[241].
La presunta chiusuradella storia[242] produceanche un ulteriorecapovolgimento delleposizionihegeliane:seilfuturo è già contenutonelpresenteevisibilealfilosofo nelle sue lineeessenziali, allora il
filosofo è, nel senso diPopper,unprofeta,enelcaso di Hegel (e diMarx), un «falsoprofeta»[243]. Ma inrealtà Hegel non èaffatto un profeta, néveroné falso, e ci tieneancheadirlo:«Ilfilosofonon s’intende di
profezie. Dal lato dellastoria noi abbiamopiuttostoache fareconciòcheèstatoeconciòche è, mentre nellafilosofia non cioccupiamonédiciòcheè stato o che soltantosarà,madiciòcheèedè eternamente: – della
ragione; e con ciòabbiamo abbastanza dafare»[244]. Se questo èvero, non vieneinvalidato quantoabbiamo affermato inprecedenza, ossia che ilfilosofo vede il nuovo elo indica allo Stato, chela filosofia non è senile
rassegnazione? No,perché il nuovo è giàvisibile nel presente, larosa è inchiodata nellacroce, e la filosofiadiscerne proprio ilnuovo effettuale sia dalvecchiochedall’utopicoe dal profetico. Delresto, non c’è in Hegel
tutta quella carica di«storicismo» – didominio cioè nellastoriadileggiprevedibili– che Popper gliattribuisce. Per Hegel lastoria non ha «leggi»:«Maciòchel’esperienzae la storia insegnano èproprio che i popoli e i
governi non hannomaiappreso nulla dallastoria, né hanno maiagito secondo dottrineche avessero potutoricavare da essa.Ciascun popolo si trovain una situazione cosìindividuale che si devedecidere, e si deciderà,
da sé; ed è proprio soloil grande caratterequelloche in talesceltasacoglierenelsegno.Lesituazioni storiche deipopoli sono cosìindividuali, cherapportiprecedenti non siadattano maicompletamente a quelli
seguenti, a causa dellatotale diversità dellecircostanze.Nell’incalzare deglieventi mondiali a nullavale un principiogenerale, a nulla ilricordodicasianaloghi;chéqualcosadisimileaun pallido ricordo non
ha alcun potere neltempestoso presente,non ha alcuna forzacontro la vivacità e lalibertà del presente[245].Non è poi esatto che inHegel tutte lecontraddizionifiniscanoin gloria, finiscano perricomporsi e che se ne
possa quindi simularecon il pensiero lasoluzione: vi sono nellastoria perdite secche,negazioni che noncomportano alcunbeneficio, alcunprogresso, come ledistruzioni di unTamerlano o di un
GengisKhanolaGuerradei Trent’anni che«terminò con la pace diVestfalia senza chefosse stato acquisitoalcunchéperilpensiero,senza un’idea, con lastanchezza di tutti, conla devastazione totale,in cui erano esaurite
tutteleforze,ecolpurolasciar fare e sussistereentrambi i partiti sullabase della forzaesteriore»[246]. La storianon ha soluzioniprefabbricate, sebbeneabbia delle tendenzeche sono il risultatodell’azione di tutti.
Certo, questomovimento globale dàluogoaforzecieche,chesfuggono al controllodei singoli, ma Hegelritiene proprio chequeste forze debbanoessere chiarite peressere dominate,debbano perdere il loro
aspetto cieco. Nelriconoscerne l’esistenzae il potere, nel negareche esse dipendanodalla coscienza degliuomini,Hegelèlontanodall’essere «idealista»nel significato correntedel termine. Egliammette anzi che c’è
una vasta estensionedell’esistenza chesfuggeal controllodellacoscienzaedelsapereeche tutte le forme diorganizzazione socialefinora sperimentatedagliuomininonhannoancoraottenutoilpienocontrollodiquelle forze
cieche.Questoperònonimplica affatto che egline tessa gli elogi; alcontrario, ogni suosforzoèteso,attraversoil sapere, a limitarne ilcampo di esplicazione.Non si tratta perciò di«assecondare» questeforze, e basta, ma si
tratta di comprenderle,di guidarle, dimodificarle in accordocon le situazioniconcrete,facendosìchequeste situazioni nondivengano, a loro volta,limiti invalicabili, masiano modificateanch’esse. In questa
operazione la filosofialavora insieme allarealtà effettuale, nonpretende di cancellarneper incanto tutta lacecità in un attimo,anche perché l’uomo èun essere incompiuto emutevole,chesisottraeall’idea della presunta
fissità della «naturaumana» e non ècontenutounavoltapersempreall’internodiunimmodificabileconcetto: «Il concettouniversale della naturaumanacontieneinfinitemodificazioni […] lanatura vivente è
eternamentealtrocheilsuo concetto, per cuiquello che per ilconcetto era semplicemodificazione, puraaccidentalità, qualcosadi superfluo, divienenecessario, vivente,forse ciò cheunicamenteènaturalee
bello»[247]. Sebbene lafilosofia stiaformalmentealdisopradella sua epoca, perchécomprenderla significainvecchiarla,distruggerlaulteriormente perandare oltre, è l’epocanel suo complesso che
deve,tuttavia,cambiare,elasoluzionehegeliananonècosìassurdaqualevienemostrata,comesefosse esclusivamente lacoscienza a trainare ilpeso del mondo. Hegelnon è il barone diMünchhausen chevoleva sollevarsi da
terra tirandosi per ilcodino, e neppurel’obbediente burocrateprussianocheaspettaval’imbeccata da FedericoGuglielmo III, «il suodatore di lavoro»,secondol’espressionediPopper.
11.Lacecitàdeiconflittieilimitidiun’epocaCosa produce allora
l’illusione,seillusioneè,che Hegel abbia nellostesso tempo chiuso lastoria e profetizzato ilfuturo? Cosa c’è diverità in questa
illusione, intuìtaaldi làdegli errorid’interpretazioneedellabanalità dei luoghicomuni?
Hegel si erasicuramente accortodelle crepe presenti nelsuo tempo, rilevabilianche dall’esame in
negativo, seguendo ilmetodo che egli stessoaveva utilizzato perPlatone: l’esistenza diuna «plebe» ai marginidello Stato, animata dasentimenti di odio e diribellione nei confrontidell’ordinecostituito[248]; la
disgregazioneatomistica della societàdeltempo,chenonsolorende difficile trovareforme adeguate dirappresentanzapolitica[249], ma dà agliorganismi statali unasensibile fragilità,ponendoilproblemadel
crollo delle istituzionicome pericolo costanteda combattere egenerando una cesurafra governanti egovernati: «i condottieri(Führer) si son separatidal popolo; essi non sicapiscono avicenda»[250]; l’azione di
una rivoluzionesotterranea, dai trattiancora oscuri, che è inmarcia e non si lasciafacilmenteintendere,edè anche per il suoavanzarecheilpensieroècostrettoasvilupparsie a estendere le suefunzioni; l’acuirsi delle
difficoltà e dellecontraddizionieconomiche, chetravalicano i confinidegli Stati e spingono igoverni a interessarsisempre piùdirettamente dellasocietà civile e dei suoisbocchi, favorendo
l’espansione coloniale eponendo in posizioni diforza quei paesi, comegliStatiUnitid’Americae la Russia, che per laloro vastità potrannoassumere nella storiafuturaunruolodiprimopiano[251]. Tutti questipunti, in negativo, ma
soprattutto in positivo,Hegel li ha esposti conprecisione oppure,brechtianamente, conironiadialettica: «Egli sirendeva conto cheproprio accantoall’ordinepiùperfettositrova il più grandedisordine, anzi, giunse
finoadire:proprionellostesso posto! Per Statoegli intendeva qualcosache sorge là dove simanifestano i più forticontrastifraleclassi,dimodo che l’armoniadelloStatovive,percosìdire, nella disarmoniadelle classi»[252]. Hegel
stesso, d’altronde,faceva dell’ironia sullasituazione oggettiva delsuo tempo, difficile econtraddittoria.Scrivendo a un suoallievoestone,BorisvonYxküll,ancheluimalatodi «ipocondria», «Hegelsi metteva a scherzare.
Egli riteneva chel’Europa fossediventatauna gabbia in cui solodue espècen di uominisembrano muoversiliberamente: l’una, cheappartiene anima ecorpo a coloro chechiudono la gabbia,l’altra,checercasottola
grande volta dellesbarre un angolino incuinondebbaprendereposizione pro o controle sbarre stesse. Se lacoscienza entra indissonanza con irapporti esterni, essadiventa malata oinfelice, se non riesce a
conciliarsi veramentecon la situazioneeffettiva delle cose,allora la sua piùvantaggiosa decisionesarà quella di vivere dabuon epicureo (o comemeglio lo si vogliachiamare)edirimanereper sé una persona
privata, posizione che èquelladiunospettatore,ma che lascia nellostesso tempo anche lapossibilità di un’ampiasfera di interventi»[253].Che il più grandedisordine coesistesseconilpiùgrandeordine,che il «leggero
mantello»,diweberianamemoria, fossediventatouna«gabbiadiferro»[254], Hegel più omeno chiaramente, piùomenoironicamente,losapeva. Ma nutrivacontemporaneamentelafiducia che lo «spirito»avrebbe nel tempo
lungo trovato soluzioniadeguate a questecontraddizioni, che làdove maggiore è ilpericolo, maggiore è lapossibilità di salvezza.Egli condivideva laconcezione di molticontemporanei, cheerano riusciti a guadare
tanti impetuosisconvolgimentistorici,ecioèchelastorianonsiarresta e le soluzionimaturanocontinuamente, soloche bisogna scoprirle eapplicarle. O, comediceva Ferguson, unautore letto da Hegel a
Berna: «L’umanità,quando degenera etende alla sua rovina,comequandomiglioraeottiene vantaggieffettivi,frequentemente avanzacon passi lenti e quasiimpercettibili […] maquando devastazione e
rovina minacciano daogni lato, gli uominisono di nuovo costrettiad unirsi […] Quandosembra giunta al suoestremo stato dicorruzione, è allora chela natura umana haeffettivamentecominciato a
correggersi. Lo scenariodella vita umana èfrequentementecambiato in questomodo»[255].
L’effetto di chiusuradella storia e nellostessotempodiprofeziadel futuro è dato daquestacompattafiducia
hegeliana nell’operadello «spirito», nellacapacità che essopossiede di sanare lesue proprie ferite e disorgere più forte diprima dallecontraddizionisuperate.È dato dal fatto cheHegel non progetta (né
forse avrebbe potutofarlo) un mondo nuovonella sua articolazione,ma fa slittare in avantile contraddizioniirrisolte del presente,affidando al tempo eallospiritolacapacitàdirisolverle. Il futuroprevedibile appare
quindi entro lo spazioomogeneo dominatodallo spirito. In questaprospettiva hegelianac’è un duplicericonoscimento: da unlato che non esisteancora un pianocosciente, concepitodallesocietàumane,per
progettare e regolare larealtà,laqualecontinuacosì a muoversi allespalle degli uomini;dall’altro che lestrutture storico-politiche sonoabbastanza forti persuperare, con lostrumento del pensiero,
le crisi ricorrenti nellarealtà. E questa fiducianelle forze della realtàdi autogenerarsi e diautorigenerarsi nonderiva dall’accettazionedel famigerato «Statoprussiano», ma diqualcosa di piùprofondo,diunsostrato
roccioso di scelte e dipregiudizi storici:dall’accettazione deimeccanismi economicie ideologici di unaformazione sociale cheaccentual’antagonismo,il conflitto, ma credenella suaricomposizione.Sarebbe
ingenuo spiegare lafilosofia hegeliana conquesta opzione, masarebbe altrettantoingenuo negarnel’incidenza. Hegelaccetta e difende sia laproprietà privata, sia ladivisione del lavoro, siail crescente divario fra
grande ricchezza egrande povertà, sia laformazione della plebe,e non li ritienerealisticamentemodificabili, purgiudicandoli fenomeninegativi e dolorosi[256]. Iciechi conflitti generatidal mantenimento di
questi elementifondamentali devonoper Hegel esseremitigati e,possibilmente,eliminati, ma senzatoccare il motore ditutto il processo, il«valoreinfinito»eattivodella soggettività, la
scoperta del «mondomoderno»[257], da cuidiscendono comecorollari la proprietàprivata, gli ordinamentistatali, la «libertà» e lastoria d’Europa. Se sieliminasse talesoggettività, taleenergeia,cesserebbeogni
dialetticacomesviluppoe si ritornerebbeall’immobilismo deipopoli extraeuropei. Ladiscriminante storicafra Hegel e Marxconsiste, su questopunto, nel fatto cheHegel non vuoleuccidere l’«animale
selvaggio» delmeccanismo economicovigente, ma solosottoporlo ad «uncontinuo e rigidodominio eaddomesticamento»[258]
dapartedello«spirito».
In questo senso, ilmondo descritto da
Hegel è veramente un«regno animale dellospirito»[259], in cuipermane la dualitàfunzionale eineliminabile di talpa ecivetta, di fiducia inmeccanismi terapeuticiciechi e nelmiglioramento della
visione notturna. Equanto più è ignota ladirezione sotterraneadella talpa, tanto più lafilosofia è costretta ainoltrarsi nella «notte».Così, quel che all’inizioci si era presentatocomeunasemplice retemetaforica,unasortadi
zoologia filosofica, cherinviava auna tematicapiùarcaicadimetafisicae metaforica dellaluce[260],conduceinvecealla scoperta di nessiteorici più vasti epermetteditracciareunprimo quadro deirapporti fra filosofia
hegeliana ed epoca. Unquadro che hacominciato conl’utilizzare le immagini– con compiti didisturboedierosionediinterpretazionidiffuseedi luoghi comuni –, peravanzare verso laricostruzionedella«rete
adamantina» deiconcetti. Procedendoulteriormentesuquestastrada, senza peròabbandonare l’interesseper i modelli analogici,si dovrà ora rispondereconmaggioreorganicitàalle domande dipartenza: Cosa significa
pensare? Cosa significacomprendere unadeterminata epocastoricainpensieri?Cosasignifica comprenderel’epoca di Hegel? Cosasignifica,infine,pernoi,comprenderenelnostrotempo e per il nostrotempo l’epoca di Hegel
coltainpensieri?
[1] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, a cura di G.Lasson, Leipzig, 1919-1920,pp. 75, 77 (trad. it. di G.Calogero e C. Fatta, Lezionisulla filosofia della storia,Firenze, 1966-1967, rist., vol.I, pp. 88, 90). Per un elencodei vari corsi berlinesi già
pubblicati sulla filosofiadella storia e degli altrimanoscritti ancora ineditidelle trascrizioni(Nachschriften), cfr. S.Rodeschini, Costituzione epopolo. Lo Statomoderno nellafilosofia della storia di Hegel(1818-1831), Macerata, 2005,pp. 281-294. Dei corsi sullafilosofia della storia uno èstato tradotto in italiano a
curadiS.Dellavalle:Filosofiadellastoriauniversale.Secondocorso tenuto nel semestreinvernale 1822-23, Torino,2001. Tenendo conto che,per lo più, si tratta diappunti di studenti e chequindinonsonostatistesieriveduti da Hegel, la loroconoscenza(comeanchenelcaso degli altri corsi sullafilosofia del diritto, sulla
storia della filosofia, sullafilosofia della religione esull’estetica) amplia especifica, con cautela, lanostra attuale conoscenzadelpensierohegeliano.
[2] Sul linguaggiohegeliano, denso diimmagini («l’elementobarocco delle sueespressioni mi ha spessocolpito», racconta Heine nei
Geständnisse,inWerke,acuradi O. Wenzel, Leipzig, 1909ss., vol. X, p. 171), cfr. K.Rosenkranz, Hegels Leben,Berlin, 1844, trad. it. di R.Bodei, Vita di Hegel, Milano,2012 (con testo tedesco afronte), pp. 813-814 [allafondamentale biografia diRosenkranzsisonoaggiuntepiù recentemente quelle diH. Althaus, Hegel und die
heroischen Jahren derPhilosophie, München-Wien,1992(trad.it.VitadiHegel.Glianni eroici della filosofia,Roma-Bari, 1993), di J.D’Hondt, Hegel. Biographie,Paris, 1998, e di T. Pinkard,Hegel. A Biography,Cambridge, 2000]; E. Bloch,Subjekt-Objekt. Erläuterungenzu Hegel, Frankfurt a.M.,19622, pp. 18-30, trad. it. di
R. Bodei, Soggetto-Oggetto.Commento a Hegel, Bologna,1975, pp. 14-28; A. Koyré,Notes sur la langue et laterminologie hégélienne (1931),ora nelle Études d’histoire dela pensée philosophique, Paris,1971, pp. 191-224. Sulsignificatogeneraledelleretidimetafore,cfr.Ch.Mauron,Desmétaphores obsedantes aumythe personnel, Paris, 1963,
trad. it. di M. Picchi, Dallemetafore ossessive al mitopersonale,Milano,1966,pp.9ss. Sulle implicazioniteoriche delle metafore edelle analogie in filosofia,cfr. H. Blumenberg,Paradigmen zu einerMetaphorologie, Bonn, 1960,trad. it. di M.V. SerraHansberg, Paradigmi per unametaforologia,Bologna,1969e
E. Melandri, La linea e ilcircolo. Studio logico-filosoficosull’analogia, Bologna, 1968.Sulla concezione hegelianadelle metafore e sulladistinzione fra metaforemorte, già passate nellinguaggio comune, emetafore vive, cfr. Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,a cura di H.G. Hotho, inHegel, Werke, Vollständige
AusgabedurcheinenVereinvon Freunden desVerewigten, Berlin, 1832 ss.,Berlin,1835,vol.X1,pp.517-524, trad. it., condotta sullaseconda edizione tedesca,con alcune varianti di N.MerkereN.Vaccaro,Estetica,Torino,1967,pp.454-460.[Laprimae la secondaedizionedi Hotho divergono, specienel primo volume,
nell’impaginazione e neicontenuti, per cui iriferimenti qui forniti allapagina tedesca possonoalcune volte rinviare all’unao all’altra edizione.] È statapubblicata anche un’altraedizione italiana con levarianti di Hotho tratte dadiversicorsiberlinesi:G.W.F.Hegel, Estetica secondol’edizione di H.G. Hotho con le
varianti delle lezioni del1820/1821,1823,1826,acuradiF.Valagussa,Milano,2012(con testo tedesco a fronte).Vale la pena di osservareche, in base alle ultimeedizioni e ricognizioni degliappunti residui di Hegel edeiquadernideisuoiuditori,Hotho ha ampiamenterimaneggiato ancora piùquadernideicorsidiestetica
compilatidaglistudenti(unoaHeidelberg,1818,equattroa Berlino: 1820-1821, 1823,1826, 1828-1829,quest’ultimoancorainedito),tanto da inserire dei falsiche hanno avuto poi unagrande diffusione, fino adiventare punti diriferimento canonici, qualila definizione della bellezzaquale «apparenza sensibile
dell’idea» (vol. X1, p. 15),espressione che Hegel nonha mai usato e che haprestato il fianco all’accusadi «platonismo» estetico,quasi che Hegel volessesminuire l’elementosensibiledell’arteafavorediquello concettuale dellafilosofia. Si deve allo stessomodo dire, per evitarefraintendimenti, che la
formulazione esatta delladiscussa teoria della mortedell’arteèquellachesitrovanel quaderno del 1826:«carattere passato dell’arteriguardo alla sua più altapossibilità». Ciò significa,però, non solo che Hegelconcepisce l’arte comeun’opera, un lavoro teso atrasmettere a unadeterminata comunità in
forma intuitiva, in linguaggiverbali o figurati, il senso edel soggetto e del mondo(cfr. A. Gethmann-Siefert,Nuove fonti e nuoveinterpretazioni dell’estetica diHegel, inL’estetica diHegel, acuradiM.FarinaeA.L.Siani,Bologna,2014,pp.13-31),maanche che, mentre nelpassato essa svolgevaquesta funzionealmassimo
dellesuepossibilità,nell’etàmoderna, dominata dallaburocrazia, dall’intelletto(Verstand) e dalla prosa delmondo, ciò non è piùpossibileallostessolivellodiintensità.
[3] Cfr. K. Kerényi, DieJungfrau und Mutter dergriechischen Religion. EineStudie über Pallas Athene,Zürich,1952,passim.
[4] Cfr. «Minerva. EinJournal historisch-politischen Inhalts», a curadi J.W. von Archenholz,annate 1-20, Berlin-Hamburg,1792-1811,annate21-42 continuato da F.A.Braun,Jena,1812-1832.Sullametafora hegeliana dellacivetta,cfr. J.D’Hondt,Hegelsecret, Paris, 1968, p. 24. Inun articolo sui «Berliner
Jahrbücher»dellaprimaveradel 1831, Michelet, uno deidiscepoli più vicini a Hegel,aggiungerà, per fugarel’effetto di chiusuradell’immagine della civetta,che essa si ritira poi dinuovo al cantodel gallo delmattino, cfr. H. Stuke,Philosophie der Tat, Stuttgart,1963,p.64.Sivedanoanche,con differenti prospettive, i
lavoridiD.Shapiro,TheOwlof Minerva and the Colors oftheNight,in«PhilosophyandLiterature», I (1977),pp.276-294;K. Stierle,DerMaulwurfim Bildfeld. Versuch zu einerMetapherngeschichte, in«Archiv fürBegriffsgeschichte», XXVI(1982), Heft 1, pp. 101-143;O.D.Brauer,DialektikderZeit.Untersuchungen zu Hegels
MetaphysikderWeltgeschichte,Stuttgart-Bad Cannstatt,1982,p.186nota.Attraversoanalogie non verificabili,quest’ultimo la interpretacome un’allusione polemicaaunpassodiApuleio (Flora,13,Iss.),dovesiaffermachelafilosofianonè,comecertiuccelli, e la civetta inparticolare, legata a untempo determinato, ad
esempio al crepuscolo,mentre Hegel sostiene,appunto, che è legataall’imbrunire. I probabiliriferimenti al passohegeliano mi sembranopiuttosto essere due: ilprimo, più incerto, allaBibbia, il secondo, piùdiretto, alla Metafisica diAristotele. Nel Salmo 102,7,che contiene un lamento di
desolazione, l’autore dice disé: «Sonodiventato come lacivetta della muraglia», chefa sentire la sua voce tra lerovine, hegelianamentequelle di un mondo chescompare. Aristotelesostiene invece che«l’intelligenza della nostraanimastadifronteallecoseche per natura sono piùevidenticomegliocchidelle
civette di fronte allosplendoredelgiorno»(Arist.,Met. II, 1,993b 9-11, trad. it.di C.A. Viano, Aristotele, Lametafisica, Torino, 1974, p.229). È, tuttavia, probabile,anche se Hegel poteva nonsaperlo, che il terminenykterides utilizzato daAristotele in questo passo(ossia animali notturni,come in latino noctua per
designare tanto la civettaquanto il pipistrello) indichiin lui proprio i pipistrelli,anche perché nelle operebiologiche,separandoquestianimali dalle civette, diceanche che le loro ali sono«fatte di pelle» (cfr. Historiaanimalium, I, 1,488 a 26; IV,13,697b1-13).GiàinPlatoneil pipistrello è un esseredoppio, che non è né
uccello, né topo ed è perciòparagonato a un eunuco(Resp., V, 478 C). In quantoanimale notturno, che nonpuò sopportare la luce delgiorno è spesso paragonatoalla civetta (si veda unautorecomeSestoEmpirico,Phys., I, 247, che Hegelconosceva bene. Sullanatura della conoscenza inrapporto a civette e,
soprattutto, pipistrelli nellafilosofiaantica,cfr.E.Ruaro,Ilpipistrelloeilnousdell’animain Aristotele, in «Eidos.Rassegna semestrale difilosofia», I, 2003,pp.75-98).Aristotele sostiene, inoltre,che la talpa riesce pursempre a vedere qualcosa,cfr.Hist.anim., I,9,421b; IV,8.552b36;Dean.,III,425a10ss. Sebbene, anche secondo
Hegel, per la maggioranzadegli uomini del suo tempole cose più evidenti nonvengano colte, la filosofiacomincia a vedere meglioproprio quando la luce delsolesiattenua,quando,cioè,tramontando il solenaturale, si innalza – allamanieradiPlatone,Convivio,219A, secondo cui «l’occhiospiritualecominciaavedere
con piena acutezza quandola forza delle pupillecominciaavolgere ingiù» –ilsoledellospirito.
[5] Per E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zuHegel, cit., pp. 473-488 (trad.it. cit., pp. 495-512), Hegelsarebbe infatti vittima della«malìadell’anamnesi», dellateoria platonica per cuiconoscere è ricordare. Nel
Fedone, infatti,CebetediceaSocrate: «o Socrate, perquelladottrina,seèvera,dicui sei solito parlare cosìspesso, che ogni nostroapprendimento non è altroin realtà che reminescenza(anamnesis);anchepercotaledottrina si dovrà purammettere che noi si siaappreso in un tempoanteriorequellodicuioggici
ricordiamo» (Plato, Phaedo,72 E). Ma su questa dubbiainterpretazione blochiana sivedapiùavanti,pp.221-222.
[6] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 232(trad. it. cit., vol. I, pp. 272-273).
[7]Cfr.A.Gerbi,La disputadelnuovomondo.Storiadiunapolemica 1750-1900, Milano-
Napoli, 1955, pp. 153 ss.Sulla concezione che Hegelaveva dell’America(settentrionale emeridionale) cfr. S.Rodeschini, Costituzione epopolo, cit., pp. 251-256,mentresulle fontihegelianesul mondo extra-europeo,cfr. G. Bonacina, Note sullafilosofia della storia diHegel apropositodiAustralia,America
e Africa, in «Quaderni distoria», XXIX (luglio-dicembre 2003), pp. 17-66.Sul rapporto tra geografia estoria, cfr. invece PietroRossi, Storia universale egeografia in Hegel, Firenze,1975.
[8] Hegel, Vorlesungen überdieGeschichtederPhilosophieacura di K.L. Michelet, inWerke, cit., voll. XIII-XV,
Berlin,1840-1844,2ªed.,vol.XIII,pp.116,66(trad.it.diE.CodignolaeG.SannaLezionisulla storia della filosofia,Firenze,1967,rist.,vol.I,pp.115, 64). L’immagine deifilosofi «fannulloni» èriferibile alle parole diCallicle nella Repubblica diPlatone, secondo cui ilfilosofo è un essere inutileche si separa dalla vita
politica, tipica degli adulti,per bisbigliare con tre oquattroragazzi,unimbelle–insiste–chesipuòprendereimpunementeaschiaffi (cfr.484Dss.).
[9] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol.XIV,p. 465 (trad. it.cit.,vol.II,p.493).Ilpassoèriferito alle proteste diCatone il Censore contro la
corruzione degli antichicostumi a cui porterebbel’introduzione della filosofiagrecaaRoma.
[10]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 19 Z 3(seguo l’edizione E.Moldenhauer e K.M. Micheldella Grande Enciclopedia oSystem der Wissenschaft,quella cioè che comprende
oltre al testo e alle note –Anmerkungen, indicateconA–dell’edizione1830 tradottain Italia dal Croce, anche lepreziose aggiunte – Zusätze,indicate con Z –, cfr. G.W.F.Hegel, Werke in zwanzigBänden, a cura di E.Moldenhauer und K.M.Michel,Frankfurta.M.,1970,voll. 8-10). Della GrandeEnciclopedia esiste ora la
traduzione italiana delleprimeduepartiacuradiV.Verra: Enciclopedia dellescienze filosofiche incompendio, Parte prima, Lascienza della logica, Torino,1981 e Enciclopedia dellescienze filosofiche incompendio, Parte seconda,Filosofia della natura, Torino,2002. Rispetto ai più famosieretici del pensiero
filosofico, che vennerocondannati a morte per leloro idee (come Socrate oBruno), merita di esserericordato il panteista GiulioCesare Vanini (autore, fral’altro, del poema Deo),bruciato vivo a Tolosa perateismo nel 1619, noto aHegel attraverso il manualedi storia della filosofia diJakob Brucker, che lo definì
impietate nominefamigeratissimus (Historiacritica philosophiae a temporeresuscitatarum in Occidentelitterarum ad tempora nostra,Tomus IV, pars altera,Lipsiae, 1749, p. 185) e alquale Hölderlin dedicò unapoesia che Schiller si rifiutòdi pubblicare sulla suarivista: «Empio osaronodirti? Con anatemi /
Oppressero il tuo cuore e tilegarono / E ti dettero allefiamme,/Osacrouomo![…]Eppure quella che vivoamasti e che ti accolse /Morente, la sacra Natura siscorda/L’agiredegliuomini,e i tuoi nemici / Tornaronocome te nell’antica pace»(Hölderlin, Vanini, in GrosseStuttgarterHölderlinausgabe,acuradiF.Beissner,Stuttgart,
1943-77,vol.I,1,p.262,trad.it. di G. Vigolo, Vanini, inHölderlin, Poesie, Torino,1963, p. 32). Su Vanini sonoda vedere L. Cornovaglia, LeoperediGiulioCesareVaninielelorofonti,Roma,1933-1934;G. Spini, Ricerca sui libertini,Roma,1950;F.Politi,IlVaninidiHölderlin,in«Quaderni»,n.10(1988),pp.265-281eD.M.Fazio, Giulio Cesare Vanini
nella cultura filosofica tedescadelSetteOttocento.DaBruckera Schopenhauer, Lecce, 1995,pp.58-61.
[11]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acura di Ph. Marheineke, inWerke, cit., voll. XI-XII,Berlin, 1832, vol. XII, p. 277.Si veda anche l’edizione deiVorlesungsmanuskripte I, inGesammelte Werke, in
connessioneconlaDeutscheForschungsgemeinschaft acura della Rheinisch-Westfälische Akademie derWissenschaften, Hamburg,1968-, vol. 17, a cura di W.Jaeschke,Hamburg,1987eleVorlesungen. AusgewälteNachschriften undManuskripte, voll. 3-5,acuradi W. Jaeschke, Hamburg,1983-1985, trad. it. a curadi
R.Garaventa e S.Achella indue volumi: G.W.F. Hegel,Lezioni sulla filosofia dellareligione, Napoli, 2003, 2008.Un’affermazione analoga sitrova nella Prefazione alleGrundlinienderPhilosophiedesRechts, a cura di J.Hoffmeister,Hamburg,1955,p.16,trad.it.diF.Messineo,Lineamenti di filosofia deldiritto, Bari, 1965, p. 16:
«Riconoscere la ragionecome la rosanellacrocedelpresente,equindigoderediquesta–talericonoscimentorazionaleèlariconciliazioneconlarealtà,chelafilosofiaconsente a quelli, i qualihanno avvertito, una volta,l’interna esigenza dicomprendere e dimantenere appunto, lalibertà soggettiva in ciò che
è sostanziale e, al modostesso, di stare nella libertàsoggettiva, non come inqualcosa di individuale e diaccidentale,ma in qualcosache è in sé e per sé». Sulsimbolismo rosacrociano el’origine alchemica dellarosa, cfr. F. Yates, TheRosacrucian Enlightment,London-Boston, 1972, pp. 65ss. Per un’immagine visiva
della rosa che ha per stelounacroce,cfr. l’illustrazioneinR.Fludd,SummumBonum,Frankfurt a.M., 1626. Per lapresenza di questaimmagine in Hegel, cfr. G.Lasson,Kreuz und Rose – EinInterpretationsversuch, inBeiträge zur Hegel-Forschung,Berlin,1909eK.Löwith,VonHegel zu Nietzsche, Zürich-Wien, 1941, trad. it. di G.
Colli, Da Hegel a Nietzsche,Torino,1949,pp.47-48.
[12] Cfr. K.L. Reinhold,DerGeist des Zeitalters als Geistder Philosofie, in «NeuerTeutscherMerkur», editodaC.M. Wieland, fascicolo III,Weimar,1801,pp.167-193.
[13] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der
Philosophie, in Jenaer kritischeSchriften, a cura di H.Buchner e O. Pöggeler, inGesammelteWerke,cit.,p.99,trad.it.diR.Bodei,DifferenzafrailsistemafilosoficodiFichteequellodiSchelling, inHegel,Primi scritti critici, Milano,1971,pp.80-81.
[14] Cfr. K.R. Popper, TheOpen Society and Its Enemies,London,19666, trad. it. diR.
Pavetto,acuradiD.Antiseri,La società aperta e i suoinemici,Roma,1973,vol.II,p.76.
[15] Cfr. V. Cousin,Souvenirs d’Allemagne, in«Revue des Deux Mondes»,XXXVI (1866), pp. 616, 618:«egli era, comeme, pervasodallo spirito nuovo:considerava la Rivoluzionefrancese come il più grande
passo che avesse fatto ilgenere umano dopo ilcristianesimoenoncessavadi interrogarmi sulle cose esui personaggi di questagrande epoca. Egli eraprofondamente liberale,senza essere minimamenterepubblicano. Alla pari dime, considerava larepubblica come necessariaforse per abbattere l’antica
società, ma incapace diservire alla creazione diquella nuova, e nonseparava la libertà dallamonarchia […] Nondissimulava le sue simpatieper i filosofi del secoloscorso,perfinoperquellicheavevano più combattuto lacausa del cristianesimo edella filosofia spiritualista.Come Goethe, li difendeva
fino a Diderot, e mi dicevaqualche volta: “Non siatecosì severo, sono les enfansperdus de notre cause”». Suirapporti tra Hegel e Cousincfr.P.Becchi,Hegel eCousin.Storie di plagi e di censure, in«Verifiche»,XXIII(1994)n.3,luglio-dicembre,pp.211-235.Su altri enfants perdus denotrecause,cfr.J.-C.Bourdin,Hegel et les matérialistes
françaisduXVIIIesiècle,Paris,1992. Per contrasto, semprerestando nell’ambito dellastoriadella filosofia, sivedail giudizio di uncontemporaneo, ilTennemann, che nella suaGeschichte der Philosophie,Leipzig, 1798-1818, vol. XI,pp. 312 ss., accusa iphilosophes di «immoralità,leggerezza,gustodeipiaceri,
vanità, frivolezza, avidaricerca della novità e delbrillante» (cfr. R. Mortier,Diderot en Allemagne, 1750-1850, Paris, 1954, pp. 176-177). Sul contributo dellafilosofia alla Rivoluzionefrancese, ancora valido D.Mornet, Les originesintellectuelles de la Révolutionfrançaise, Paris, 1933. Sugliscritti di Weil, Ritter, De
Giovanni, Racinaro, aproposito del rapportoHegel-Rivoluzione francese,rinvio a R. Bodei, Studi sulpensiero politico ed economicodi Hegel nell’ultimo trentennio,in «Rivista critica di storiadella filosofia»,XXVII (1972),pp.476ss.eaC.CesaHegelela Rivoluzione francese, in«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XXVIII (1973), pp.
176ss.
[16]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, pp. 460-461(trad. it. cit., vol. III, 2, p.243).
[17] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 925(trad.it.cit.,vol.IV,p.204).
[18] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, a cura di W.
Bonsiepen e R. Heede, inGesammelteWerke,cit.,vol.9,Hamburg, 1980, p. 316, trad.it. di E. De Negri,Fenomenologia dello spirito,Firenze, 1963, vol. II, p. 124.Esistono oggi altre buonetraduzioni italiane dellaFenomenologia dello spirito(quella tradottadaV.Ciceroe curata da E. Arrigoni,Roma, 2000, e quella
tradotta e curata da G.Garelli, Torino, 2008),ma latraduzione di Enrico DeNegri – che seguo,confrontandolaeventualmenteconlealtre–continuaamantenereilsuofascino, malgrado qualchearcaismolinguistico.
[19]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenscheften,§394Z.
[20] Hegel, JenenserRealphilosophie II, a curadi J.Hoffmeister, Leipzig, 1931,pp. 246-248, trad. it. di G.Cantillo, Filosofia dello spiritojenese,Bari,1971,pp.185-187[poiché la traduzioneitaliana dei testi jenesi ècondotta sulleedizionidellaJenenser Realphilosophie I e II,non ho ritenuto utileriferirmi alle più recenti
edizioni degli JenaerSystementwürfeI,acuradiK.Düsing e H. Kimmerle, inGesammelteWerke,cit.,vol.6,Hamburg, 1975; degli JenaerSystementwürfe II, a cura diR.-P.HorstmanneJ.H.Trede,in Gesammelte Werke, cit.,vol.7,Hamburg,1971edegliJenaer Systementwürfe III, acura di R.-P. Horstmann incollaborazione con J.H.
Trede, inGesammelte Werke,cit., vol. 8, Hamburg, 1976].Cfr.ibid.,p.248 (trad. it.cit.,p. 187): «La tirannia vieneabbattutadaipopoli,perchésarebbe insopportabile,infame ecc.; in effetti peròsolo perché superflua […] Iltiranno se fosse saggiodeporrebbeeglistessolasuatirannia, non appena èsuperflua;così invecelasua
divinità è solo la divinitàdell’animale, la necessitàcieca».Èquiavvertibilel’ecolontana dello Ierone diSenofonte, del dialogo fra iltirannosiracusanoeilpoetaSimonide, cfr. L. Strauss,Delatyrannie…suivideTyrannieet sagesse par AlexandreKojève, Paris, 1954 (trad. it.di D. De Pretto, Sullatirannide, Milano, 2010). Per
la valutazionehegelianadelterrorerivoluzionario,cfr.D.Grlic,RevolutionundTerror,in«Praxis», VIII (1971), pp. 49-61.
[21] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 321 (trad.it.cit.,vol.II,p.132).
[22]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichie der Philosophie,cit., vol. XV, p. 467 (trad. it.
cit., vol. III, 2, p. 250). Cfr.Hegel, Auszäge undBemerkungen, in BerlinerSchriften, a cura di J.Hoffmeister,Hamburg,1956,p. 693: «È ridicolo volersminuire i tedeschi perchéhanno imitato molto, nonavrebbero imitato seavessero potuto produrre dimeglio».
[23]Hegel,Vorlesungenüber
die Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 462 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.244-245).
[24]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acura di G. Lasson, Leipzig,1927-1930,vol.II,p.37(trad.it. diG.Borrusoa curadi E.Oberti, Lezioni sulla filosofiadellareligione,vol. I,Bologna,1973,p.370).
[25]JeanPaulanseinenSohnMax, 20 febbraio 1821, inJeanPaul,SämtlicheWerke,acura della DeutscheAkademie derWissenschaften zu Berlin,sezioneIII,Briefe,acuradiE.Berend, Berlin, 1952 ss., vol.VIII,p.96.
[26] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der
Philosophie,cit.,p.80(trad.it.cit.,p.98).Cfr.inG.Politzer,Écrits, Paris, 1969, pp. 2 ss.,l’accenno a una«fenomenologiadeilumi»inHegel.
[27] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15(trad.it.cit.,vol.I,pp.8-9).
[28]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,
cit., vol. XIII, p. 69 (trad. it.cit.,vol.I,p.67).
[29] Cfr. Hegel, GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,integrata per gli Zusätzedall’edizione Gans, cfr.Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadiE.Gans,inWerke,cit.,vol.VIII, Berlin, 18402, § 280 Z(trad.it.cit.,p.383).
[30]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, p. 69 (trad. it.cit., vol. I, p. 67). Questeaffermazioni hegelianecontrastano conl’interpretazione cheAlthusser dà del ruolo dellafilosofia in Hegel: cfr. L.AlthussereÉ.Balibar,Lire leCapital, Paris, 1965, trad. it.di R. Rinaldi e V. Oskian,
Leggere il Capitale, Milano,1968, pp. 101-102: «Ilpresente costituisce ineffetti l’orizzonte assoluto diogniconoscenzapoichéogniconoscenza non èmai altroche l’esistenza, nellaconoscenza, del principiointeriore del tutto. Lafilosofia, pur spingendosi ilpiù avanti possibile, nonsupera mai i confini di
questo orizzonte assoluto:anchesesiinnalzaavolo,lasera appartiene ancora algiorno, all’oggi, essa non èaltro che il presente riflessosu di sé, riflesso sullapresenzadelconcettoasé:ildomani, per essenza, gli èproibito».
[31]Hegel,VorlesungenüberRechtsphilosophie, 1818-1831,Edition und Kommentar in
sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting, Stuttgart-BadCannstatt, 1973-1974. I:Naturrecht undStaatswissenschaft,nachdemVorlesungsmanuskript vonC.G. Homeyer, 1818/19,Vorwort,pp.232-234.Proprioperché–adifferenzadituttele altre lezioni berlinesi –esisteva un testo curatopersonalmente da Hegel (le
GrundlinienderPhilosophiedesRechts, fatta stampare daHegel nel 1820 e pubblicatacon data 1821), i quadernid’appunti degli scolari suicorsi di filosofia del dirittonon vennero allora maipubblicati. L’edizione Iltingdi tali corsi del 1817-1818[Hegel, Die Philosophie desRechts: d. Mitschr.Wannemann (Heidelberg
1817/18), a cura, conintroduzioni e commenti diK.-H. Ilting, Stuttgart, 1983,trad. it. di P. Becchi,Napoli,1993, con una lunga Notaeditoriale, pp. 445-555; diquesti testi e di quelli del1818/1819 esiste ancheun’altra edizione:Vorlesungen über Naturrechtund Staatswissenschaft,Heidelberg 1817/18 mit
Nachträgen aus der Vorlesung1818/19 Nachgeschrieben vonP. Wannemann, a cura di C.Becker, W. Bonsiepen, A.Gethmann-Siefert, F.Hogemann,W.Jaeschke,Ch.Jamme, H.-Ch. Lucas, K.R.Meist e H. Schneider, conuna Introduzione di O.Pöggeler, Hamburg, 1983,che esiste ora anche informatoelettronico,assieme
ad altri corsi hegeliani didiverso argomento), del1818/1819,del1822/1823,del1824/1825 edelledueprimelezioni del novembre 1831(cfr. Hegel, Vorlesungen überRechtsphilosophie 1818-1831,cit.] riserva però alcunesorprese: il taglio politico eteorico di queste lezioni èmolto più aperto ebattagliero rispetto al testo
del1821,el’accentocadepiùsul necessario realizzarsidella ragione, contro ogniprivilegio e ritardo nellarealtà storica, che non sulrispetto dovuto allaWirklichkeit. Tutto ciòripropone in un’altra luce ilsensodellaFilosofiadeldirittodel 1821, che diventa cosìsolo una delle diverseformulazioni berlinesi, e si
rivela condizionata da unaprecisasituazionestorica.Losforzo dello Ilting, sebbeneguidato talvolta da unapreoccupazionefrancamente eccessiva didare a Hegel un voltoliberale e progressista (cfr.anche K.-H. Ilting, TheStructureofHegel’sPhilosophyof Right, in Hegel’s PoliticalPhilosophy. Probleme and
Perspectives a cura di Z.A.Pelczynsky, Cambridge,1971, pp. 90-110), permettetuttavia di affrontare inmaniera nuova la tematicapolitica hegeliana. Oltreall’edizione Ilting è statopubblicato il corso dellaFilosofia del diritto del1819/20: Philosophie desRechts. Die Vorlesung von1819/20ineinerNachschrift,a
curadiD.Henrich,Frankfurta.M., 1983. Parti di questicorsi sono stati tradotte daD. Losurdo in G.W.F. Hegel,Le filosofie del diritto. Diritto,proprietà, questione sociale,Milano,1989.
[32]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.15(trad.it.cit.,p.15).
[33] Hegel, Philosophie der
Weltgeschichte, cit., pp. 766-767 (trad. it. cit., vol. IV, pp.14-15). Interessanti analisidella concezione che Hegelha del mondo romano sitrovano in G. Bonacina,Hegel, il mondo romano e lastoriografia. Rapporti agrari,diritto, cristianesimo e tardoantico,Firenze,1991einV.R.Lozano, La vieja Roma en eljoven Hegel,Madrid, 2011, in
particolare pp. 151-161.Malgrado sia evidente –come è stato spessoosservato – che il paragonetra Grecia e Roma sia inHegel completamentesbilanciato a favore dellaGrecia, Arnaldo Momiglianoha rivendicato la feconditàdell’interpretazionehegeliana della storia diRoma, cfr. Sui fondamenti
della storia antica, Torino,1984, p. 181. Tra i grandipersonaggi di Roma, nonsempre apprezzati,campeggia però GiulioCesare, cfr. F. Biasutti,L’occhiodelconcetto.Pensieroetrasparenza della storia inHegel,Pisa,2002,pp.137-156.
[34] Su questa famosaespressione vedi più avanti,pp.69-70.
[35]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol.XIV,p. 170 (trad. it.cit.,vol.II,p.177).
[36]Hegel an Schelling, finegennaio 1795, in Briefe vonund an Hegel a cura di J.Hoffmeister (voll. I-III) e R.Flechsig (vol. IV), Hamburg,1952-1960, vol. I, p. 18, trad.it. di P. Manganaro, G.W.F.Hegel, Epistolario 1785-1808,
vol.I,Napoli,1983,p.11.
[37] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 676(trad.it.cit.,vol.IV,p.14).
[38] Ibidem, p. 881 (trad. it.cit.,vol.IV,p.151).Cfr. ibid.,p.914(trad.it.cit.,vol.IV,p.190).
[39] Ibid., p. 871 (trad. it.cit.;vol.IV,p.139).
[40] Ibid., p. 855 (trad. it.cit.,vol.IV,p.120).
[41] Ibid., p. 871 (trad. it.cit.,vol.IV,p.139).
[42] Ibid., p. 870 (trad. it.cit.,vol.IV,p.138).
[43]Ibid.,pp.875-876 (trad.it.cit.,vol.IV,pp.143-144).
[44]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,
cit., vol. XV, p. 240 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 2). Questaimmagine degli stivali dellesette leghe, che risale aPerrault e alla tradizionepopolare, era stata resad’attualità nel 1813 dalracconto di Chamisso, PeterSchlemihls wundersameGeschichte (trad. it. Storiastraordinaria di PeterSchlemihl, Firenze-Viterbo,
1997).
[45] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 884(trad.it.cit.,vol.IV,pp.154-155).
[46]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 485 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.268).
[47] Ibid., vol. XV, p. 250(trad.it.cit.,vol.III,2,p.13).
Cfr. ibid., vol. XIV, pp. 170-171 (trad. it. cit., vol. II, p.178).
[48]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X1,pp.248-249(trad.it.cit.,pp.220,219).
[49] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §260(trad.it.cit.,p.218).
[50] Ibid., pp. 190, 191, 193
(trad.it.cit.,pp.169,171).
[51] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.932(trad. it. cit., vol. IV, p. 212):«La restaurazione dellamonarchianonpotéportarela pace in Francia. Simanifestò di nuovo ilcontrasto tra ilconvincimento e ladiffidenza. I Francesis’ingannavano
reciprocamente, quandocomponevanoindirizzipienididevozioneeamoreper lamonarchia,per ibenefizîdaessa arrecati. La farsa duròquindi anni». Dalla fusionedi due affermazionihegeliane Marx ha tratto lasuafamosatesisecondocui«tutti i grandi personaggidella storia universale sipresentano, per così dire,
duevolte.Hadimenticatodiaggiungere: la prima voltacome tragedia, la secondacome farsa» (Marx, DerachtzehnterBrumairedesLouisBonaparte, in Marx-Engels,Werke (MEW), Berlin, 1953-1990, vol. 8, trad. it. Il 18brumaio di Luigi Bonaparte,Roma,2006,p.19).
[52]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X2, p.
231 (trad. it. cit., p. 676).Sullohumour,mainrapportoa Jean Paul e al Divanooccidentale-orientale diGoethe, cfr. A. Gethmann-Siefert, Einführung in HegelsAesthetik, München, 2005,pp.340-347.Conlohumoursiacquista per Hegel unamaggiore intimità con sestessi (Verinnigung), cfr. T.Pinkard, Hegel’s Naturalism.
Mind, Nature, and the FinalEnds of Life, Oxford, 2012, p.79. Tale maggiore intimità,aggiungo, deriva anche dalvedersi distaccati daglieventi, perché si è acuita econsumata,finoaprenderneledistanze,lacondizionedelcristianoinquanto«anfibio»costretto a vivere in duemondi separati, quelloterreno,realecontuttiisuoi
conflitti e meschinità, equello celeste, frutto disperanza.
[53]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X3,pp.527-528 (trad. it. cit., pp.1336-1337). La tragediamoderna è invececaratterizzata dal prevaleredi fini soggettivi piuttostoche dalla collisione dellepotenze etiche: «in generale
nella tragedia moderna gliindividui non agiscono invistadellatosostanzialedeiloro fininéquestoèciòchesi afferma come impulsonella loro passione, bensì èlasoggettivitàdellorocuoree animo, la particolarità delloro carattere quella chepreme per esseresoddisfatta» (ibid.,vol.X3,p.566,trad.it.cit.,p.1368).Per
alcune considerazioni suldeclino dell’eroe in tempimoderni,cfr.R.BonitoOliva,Frattureericomposizioni.Eroieuomini in cerca di qualità, inLabirinti e costellazioni. Unpercorso ai margini di Hegel,Milano-Udine, 2008, pp. 41-52.
[54] Ibid., vol. X3, p. 580(trad. it.cit.,p.1380).Anchein questo caso si può
riconoscere nelle parole diMarx l’eco della lezione diHegel: «Gli dèi della Grecia,chegiàunavoltaeranostatiferiti a morte nel Prometeoincatenato di Eschilo,dovettero ancora una voltamorire comicamente neiDialoghidiLuciano.Perchélastoriaprocedecosì?Affinchél’umanità si separiserenamentedalsuopassato»
(Marx, Zur Kritik derHegelschen Rechtsphilosophie,inMEW, cit., vol. 1, trad. it.Per la critica della filosofia deldiritto di Hegel, in Id., Laquestioneebraica,Roma,1991,p.55).
[55]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 250 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.13-14).
[56] Ibid., p. 249 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.12).
[57]Ibid.,p.82(trad.it.cit.,vol. III, 1, pp. 89-90). NelleVorlesungen über diePhilosophiederReligion (1821),nuova ed. a cura di W.Jaeschke, 3 voll. Hamburg,1993-1995, vol. 3, pp. 96-97,Hegel si serve di un altroparagone e dice che la«filosofia è un santuario
separato»eisuoiinservienti(Diener) formano un cetosacerdotale isolato, che nonsimescolaconilmondoehail compito di custodire laverità.
[58] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.15(trad.it.cit.,vol.I,p.9).
[59] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, Z zur
Vorrede(trad.it.cit.,p.302).
[60]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§19Z3.
[61]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichie der Philosophie,cit., vol. XV, p. 552 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.340-341).
[62]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X2, p.118(trad.it.cit.,p.580).
[63]Ibid.,vol.X1,pp.193ss.(trad.it.cit.,pp.171ss.).Cheil presente fosse un’epocaprosaica era un concettosviluppato soprattutto daGoethenelleGeistesepochen.
[64]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X2,pp.216-217(trad.it.cit.,pp.663-664). Sulla lotta delleindividualità nel romanzomodernosecondoHegel,cfr.
F. Rhöse, Konflikt undVersöhnung. Untersuchungenzur Theorie des Romans vonHegel bis zum Naturalismus,Stuttgart,1978,pp.18ss.
[65] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.14(trad.it.cit.,p.15).
[66] Hegel, Phänomenologie
desGeistes,cit.,p.13(trad.it.cit.,vol.I,p.7).
[67]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.42(trad.it.cit.,p.40).
[68]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.
[69] Hegel,Über dasWesender philosophischen Kritiküberhaupt, in Jenaer kritische
Schriften,cit.,p.126.
[70]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.
[71] «L’esser maturi ètutto» (ripeness is all; W.Shakespeare,KingLear,V, II,v.11).
[72]HegelanWindischmann,27maggio1810,inBriefe,cit.,vol.I,pp.314-315(trad.it.di
P. Manganaro [e G. Raciti],G.W.F. Hegel, Epistolario1808-1818, Napoli, 1988 [=vol. 2], pp. 90-91). Questa«crisi di ipocondria», durata«un paio d’anni»,probabilmente tra il1796/1797 e il 1799, èimportante da analizzareperché «ha durevolmenteinciso sul carattere diHegeledunquesullasuaopera»(P.
Osmo, Présentation à K.Rosenkranz, Vie de Hegelsuivi de Apologie de Hegelcontre le docteur Haym, Paris,2004, pp. 12-13). Hegel neaveva parlato anche con ilsuo discepolo Gabler,dicendoche«chiunquehainséqualcosadipiù,unavoltanella vita deve passareattraverso una ipocondria,durantelaqualesidissociadal
suo mondo precedente e dallasua natura inorganica» (F.Rosenzweig, Hegel und derStaat,München-Berlin, 1920,trad. it. di A.L. KünklerGiavotto e R. Curino,IntroduzionediR.Bodei,Hegele lo Stato, Bologna, 1976, p.115).Sultema,cfr.R.BonitoOliva, Coscienza, inconscio,follia.Osservazioni intornoalla«Filosofiadellospirito jenesedi
Hegel», in «Attidell’Accademia di scienzemorali e politiche», XC(1979), pp. 383-407; G.Severino, Inconscio emalattiamentale in Hegel, Genova,1983eF.A. Iannaco,Hegel inviaggio da Atene a Berlino. Lacrisi di ipocondria e la suasoluzione,Roma,1997,pp.92-114. Dell’ipocondria Hegelavevatrattatonelcorsosulla
filosofia dello spirito delsemestre invernale 1827-1828, definendola«sensazione della proprianegatività, della propriadebolezza […] questamelanconia è spessocongiunta all’impulsosuicida, così che la volontànonpuòimporsiall’impulso,e, se non porta a termine ilfatto, accade solo perché
viene ostacolato da altri»(Hegel, Vorlesungen überPhilosophie des Geistes (1827-28),trascrizioneacuradiJ.E.Erdman e F. Walter [Hegel,Vorlesungen, vol. XIII],Hamburg, 1994, p. 89, trad.it. di R. Bonito Oliva, Lezionisulla filosofia dello spirito:Berlino, semestre invernale1827-28, Milano, 2000, p.195).
[73]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.
[74] Schelling, Philosophieder Offenbarung, inWerke, acura di M. Schröter,München, 1927 ss., volumesuppl. VI, p. 299, trad. it. diA. Bausola, Filosofia dellarivelazione, Bologna, 1972,vol.I,pp.378-379.
[75]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 408 Z.Hegel segue quisostanzialmenteleposizionidiPinel.Cfr.Ph.Pinel,Traitémédico-philosophique surl’aliénation mentale ou lamanie, Paris, 1801. Leposizioni di Pinel sonocontrapposte da Hegel aquelle, che non gli paiono
all’altezza, di J.C. Reil,Rhapsodien über Anwendungder psychischen KurmethodeaufGeisteszerrüttungen,Halle,1803, cfr. Hegel, Vorlesungenüber Philosophie des Geistes(1827-28), cit., p. 86 (trad. it.cit., p. 193). Sulle cognizionicheHegelavevadiproblemilegati alla psichiatria, cfr. icenni di H.-Ch. Lucas, Die«souveräneUndankbarkeit»des
Geistes gegenüber der Natur.Logische Bestimmungen,Leiblichkeit, animalischeMagnetismus und Verrücktheitin Hegels «Anthropologie», inPsychologie und Anthropologieoder Philosophie des Geistes,Beiträge zu einer Hegel-Tagung in Marburg 1989, acura di F. Hespe e B.Tuschling, Stuttgart-BadCannstatt, 1991, pp. 269-296
e, più dettagliatamente, daD. Berthold-Bond, Hegel’sTheory of Madness, Albany,1995.
[76]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.
[77]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 408 Z. Cfr.Hegel, Vorlesungen über die
Aesthetik, cit., vol. X1, p. 62(trad. it. cit., p. 57): «L’uomopuò rappresentarsi cosechenon sono reali come se lofossero».
[78]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.
[79]Ibid.
[80]Hegel,VorlesungenüberPhilosophie des Geistes (1827-
28),cit.,p.85(trad.it.cit.,p.191).
[81] Cfr. R. Bodei, Politica etragedia in Hölderlin, in«Rivista di estetica», XIV(1969), pp. 382-412. Molto siè scritto e si è discusso,anche a livello psichiatrico,sulla follia di Hölderlin. Egliha indubbiamentecontinuato a scriveremagnifiche poesie, ma non
ha certo finto di esserepazzo, come ha sostenuto,seppur con raffinatiargomenti, F. Bertaux inFriedrich Hölderlin, Frankfurta.M., 1978 (su cui si vedanole critiche di U. Henrik,Hölderlin.WiderdieThesevomedlen Simulanten, Reinbekb.H., 1982). È, invece, piùgiusto sostenere che «ilpensatore era già distrutto
quando il poeta era ancorasano» (R. Haym, Dieromantische Schule, Berlin,19143, trad. it. La scuolaromantica, Milano-Napoli,1965,p.354).Sulsensocheiltermine «giacobino» avevatra i giacobini tedeschi, cfr.Ch. Prignitz, FriedrichHölderlin. Die Entwicklungseines politischen Denkensunter dem Einfluß der
Französischen Revolution,Hamburg,1976.
[82] Sulla figura diChristiane Hegel, cfr. A.Birkert,Auf den Spuren einerungewöhlichen Frau um 1800,Ostfildern, 2008 e P.Kriegel,Eine Schwester tritt aus demSchatten. Überlegungen zueiner neuen Studien überChristiane Hegel, in «Hegel-Studien», 45 (2010), pp. 19-
34. Della malattia dellasorella, Hegel parla in unaletteradel 31marzo 1820 alcugino Friedrich LudwigGöritz, cfr. Ein unbekannterBrief Hegels an FriedrichLudwigGöritz,comunicatadaB. Kortländer, in «Hegel-Studien», 24 (1989), pp. 9-13e di lei si occupa, trattandoargomenti legati allaquotidianità, in una delle
poche altre lettere salvate,quella del 21 agosto 1825,cfr. «An MadamoiselleChristiane Hegel». Einunveröffentlicher Brief Hegelsund ein Briefkonzept desDekans Göritz, comunicata eillustratadaH.-Ch.Lucas,in«Hegel-Studien», 22 (1987),pp.9-16.Sull’amorepurotrasorelleteorizzatodaHegelaproposito di Antigone, cfr.
H.-Ch. Lucas, ZwischenAntigone und Christiane. DieRolle der Schwester in HegelsBiographieundPhilosophieundinDerridas«Glas», in «Hegel-Jahrbuch», 1984/85 [1988],pp.409-442.
[83]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 473 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 257). Sulsenso della Wirklichkeit in
Hölderlin, cfr. R. Bodei,Politica e tragedia inHölderlin,cit.,eId.,Hölderlin:lafilosofiae il tragico, Saggiointroduttivo a Hölderlin, Sultragico, a cura di R. Bodei,nuova edizione riveduta eampliata,Milano,1989e,sulrapporto tra Hegel eHölderlin, D. Henrich, HegelundHölderlin, in Id.,Hegel imKontext,Frankfurta.M.,2010,
pp. 9-40. Per la carrieraesemplare del «girella»emerito dell’epoca e per lesuemotivazionistoriche,cfr.D. Cooper, Talleyrand, trad.it.diM.Vinciguerra,Milano,19742;R.Calasso,LarovinadiKash, Milano, 19832, e G.Ferrero, Tayllerand a Vienna,acuradiS.Romano,Milano,1999.
[84] K. Rosenkranz, Hegels
Leben,cit.,Urkunden,p.519.
[85]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, cit., § 20 A(trad. it. di B. Croce,Enciclopedia delle scienze
filosofiche,Bari,19513,p.31).
[86] Ibid., § 81 A (trad. it.cit.,p.87).Conilconcettodi«dialettica negativa»,Adorno non fa altro – in
parte senza renderseneconto del tutto econfondendo la «dialettica»di Hegel con la«speculazione» – cheriprendere a modo suol’autentica ideahegelianadi«dialettica»;rimando,peruninquadramento, a R. Bodei,Strappare il vero dal falso,introduzione a Th.W.Adorno,DreiStudienzuHegel,
Frankfurt a.M., 19712 (oraancheinGesammelteSchriftenin zwanzig Bänden, Frankfurta.M.,2003,vol.5),trad.it.diF. Serra, rev. di G. Zanotti,Tre studi su Hegel, Bologna,2014, pp. 7-26. Per unainterpretazione delladialettica e del metododialetticoinHegeldalpuntodi vista della filosofiaanalitica, cfr. F. Berto, Che
cos’è la dialettica.Un’interpretazioneanaliticadelmetodo, Prefazione di D.Marconi,Padova,2005.
[87] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §82 (trad. it.cit.,pp.31-32).
[88]Hegel,Wissenschaft derLogik, a cura di G. Lasson,Leipzig,19512,rist.,vol.II,p.
58(trad.it.diA.Moni,revis.diC.Cesa,Scienzadellalogica,Bari, 1968, vol. II, pp. 490-491).
[89]Ibid.,p.59(trad.it.cit.,p. 492). Per un primoinquadramento, cfr. G.Rinaldi, A History andInterpretation of the Logic ofHegel,Lewiston,1992.
[90] Cfr. W. Sellars,
Empiricism and the Philosophyof Mind, Cambridge, Mass.,2000, trad. it. Empirismo efilosofia della mente, Torino,2004 (con Introduzione di R.Rorty);R.B.Brandom,Makingit Explicit. Reasoning,Representing and DiscursiveCommitment, Cambridge,Mass., 1994, e si veda S.Poggi, Attraversare il confine:Interno, esterno, intenzionalità.
Ancora su Brandom interpretediHegel, inAA.VV.,Lo spaziosociale della ragione. DaHegelin avanti, Milano-Udine,2009,pp.303ss.
[91]Cfr.piùavanti,pp.118-119.
[92]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie derWeltgeschichte (trad. it. cit.,vol.I,p.153).
[93]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§393Z.
[94]Hegel,VorlesungenüberAesthetik, cit., vol.X1, p. 211(trad.it.cit.,p.182).
[95] Ibid., vol. X1, p. 221(trad.it.cit.,p.182).
[96] Cfr. R. Bodei, Il primoromanticismo come fenomenostorico e la filosofia di Solger
nell’analisi di Hegel, in «aut-aut»,n.101,1967,pp.3-15eJ. Reid, L’anti-romantique.Hegel contre le romantismeironique,QuébecVille,2007.
[97] M. Foucault, La folie,l’absenced’œuvre,in«Latableronde»,n.196(1964),pp.11-21,inseritopoiinappendicealla nuova edizionedell’Histoire de la folie à l’âgeclassique,Paris,1976,trad.it.
La follia, l’assenza d’opera.Storia della follia nell’etàclassica,Milano,1977,p.628.Per un chiarimento delconcetto di negazione nelcontesto della Scienza dellalogica, cfr. Ch. Iber,Metaphysik absoluterRelationalität, Berlin, 1990,pp. 219-237. Sulla strutturadell’assoluto, V. Rühle,Verwandlung der Metaphysik.
ZursystematischenDarstellungdes Absoluten bei Hegel,München,1989.
[98] Cfr. D. Trombadori,Colloqui con Foucault (1978),Roma, 19992, p. 34; B.GallaghereA.Wilson,MichelFoucault, an Interview. Sex,Power and Politics of Identity(1982), trad. it. MichelFoucault,un’intervista.Ilsesso,il potere e la politica
dell’identità, in ArchivioFoucault 3. Interventi, colloqui,interviste, Milano, 1998, p.298.
[99]Traletanteoccorrenzedi questo tema, cfr., inrapporto alla follia, M.Foucault, Les mots et leschoses. Une archéologie desscienceshumaines(1966),trad.it. Le parole e le cose.Un’archeologia delle scienze
umane, Milano, 1988, p. 14:«lastoriadellafolliasarebbela storia dell’Altro – di ciòche, per una cultura, èinterno e, nello stessotempo,estraneo,eperciòdaescludere (al fine discongiurarne il pericolointerno)maincludendolo(alfine di ridurne l’estraneità);la storia dell’ordine dellecose sarebbe la storia del
Medesimo – di ciò che, peruna cultura, è a un tempodisperso e imparentato, equindi da distingueremediante contrassegni e daunificare entro identità». Sivedano, inoltre, G. Deleuze,Différence et répétition, Paris,1968, trad. it. Differenza eripetizione,Bologna,1971;Id.,Logique du sens, Paris, 1969,trad. it. La logica del senso,
Milano,1975;G.DeleuzeeF.Guattari, L’Anti-Œdipe.Capitalisme et schizophrénie,Paris, 1972, trad. it. L’Anti-Edipo. Capitalismo eschizofrenia, Torino, 1975; G.Deleuze e F. Guattari,Rhizome, Paris, 1976, trad. it.Rizoma,Parma,1977.
[100] Sul senso di questaespressione, cfr. F. Hespe,«Die Geschichte ist der
Fortschritt im Bewußtsein derFreihheit». Zur Entwicklungvon Hegels Philosophie derGeschichte, in «Hegel-Studien», 26 (1991), pp. 193-211.
[101] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.15(trad.it.cit., vol. I, p. 9). Cfr. larisonanzadiquestotema inHeine, nella prefazione del1851 alla terza edizione dei
NeueGedichte: «È una stranaefortunatacreaturailpoeta;egli vede i boschi di querceche ancora sonnecchianonella ghianda, e conversacon le generazioni cheancora devono nascere».Anche il filosofo vede conHegel in una ghianda o inuna «culla» ilmondonuovochestapersorgere.
[102] Shakespeare, Hamlet,
attoI,scenaV,trad. it.diG.Baldini, Amleto, inShakespeare,Opere complete.III:Tragedie,Milano, 1963, p.716. Su questa metaforashakespeariana, cfr. H.Granville-Barker, Prefaces toShakespeare.IIISeries:Hamlet,London, 1951, trad. it. di G.Brunacci, Introduzioneall’Amleto, Bari, 1959, p. 55.Comemezzodicontrasto,si
può osservare quantodiversa sia l’immaginedellatalpainSchopenhauer,doverappresenta il ciecoavanzare senza scopo degliuomini: «Si consideri peresempio la talpa, questainfaticabile lavoratrice.Scavare faticosamente conle sue enormi zampe apaletta – è l’occupazione ditutta lasuavita, lacirconda
la notte perpetua: essa ha isuoi occhi embrionali soloper sfuggire la luce. Essasoltanto è un vero animalnocturnum, non lo sono igatti,lecivetteeipipistrelli,che di notte ci vedono. Macosaottienepoi la talpaperquesta vita stentata e vuotadi gioia? Cibo eaccoppiamento: cioè solomezzi per proseguire lo
stessotristecammino,eperincominciare da capo in unnuovo individuo» (Die Weltals Wille und Vorstellung, inSämtlicheWerke,acuradiA.Hübscher, Wiesbaden,19723, vol. II, pp. 403-404,trad. it. di S. Giametta, Ilmondo come volontà erappresentazione,Supplementi al libro II, cap.28,Milano,2006,p.1665).
[103]Cfr.Herder,Auch einePhilosophie der Geschichte zurBildungderMenschheit (1774),inSämtlicheWerke, a curadiB. Suphan, Berlin, 1884 ss.,trad. it.diF.Venturi,Ancorauna filosofia della storia perl’educazione dell’umanità,Torino, 19712, p. 6, e Kant,Kritik der reinen Vernunft, A319; B 375-376 in KantsGesammelte Schriften,
Akademie-Ausgabe, Berlin-Leipzig, poi Berlin, 1900 ss.,vol.V,trad.it.diG.GentileeG. Lombardo-Radice, revis.di V. Mathieu, Critica dellaragionpura,Bari,1966,vol.II,p.303.
[104] Nietzsche,Morgenröthe, in KritischeGesamtausgabe,Werke,acuradi G. Colli e M. Montinari,Berlin,1964-,vol.V/1,Berlin,
1971, pp. 3, 44, trad. it.Aurora,inAuroraeFrammentipostumi (1879-1881), inOperedi Friedrich Nietzsche, a curadi G. Colli e M. Montinari,vol.V/1,Milano,1964,pp.3,36.
[105] Cfr.N.DeDomenico,La talpa e il folletto. Apologiadella doppiezza ed elogio dellapoiesis in Marx, in AA.VV.,Marx e i suoi scritti, Urbino,
1987,pp.71-93.
[106] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 58(trad. it. cit., vol. II, pp. 490-491). Sulla natura dellacontraddizione, da diversaprospettiva, cfr. leinterpretazioni di S.Landucci,LacontraddizioneinHegel, Firenze, 1978; K.Düsing, Identität undWiderspruch. Untersuchungen
zur Entwicklung der DialektikHegels, in «Giornale diMetafisica»,n.s.,6(1984),pp.315-358;J.-L.Vieillard-Baron,Ledévenirlogique:négativitéetcontradiction,inHegel.Scienzadella logica, numero specialedi «Teoria»,XXXIII (2013),n.1,pp.49-68.
[107] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §236A(trad.it.cit.,p.201).
[108] Questo è il senso delrapportonecessità-libertà inHegel. Non rispetto passivodella necessità cieca einconsapevole (che è poi ilrisultato resosi autonomodell’agire di tutti), madominio e rettificazione delsuo movimento mediante ilsapere e l’azione che nederiva. La libertà non èquindi soltanto coscienza
della necessità immediata esuo assecondamento, ma èdominio di essa nelriconoscimento della suarazionalità.
[109] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.128(trad.it.cit.,p.115).
[110]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 246 Z. Da
unaltropuntodivista,sullanatura del «pensierooggettivo», specie nellaScienzadellalogica,sivedanoi saggi raccolti nel fascicolodi «Verifiche»,XXXVI (2007),n. 1-4, dedicato al temaL’oggettività del pensiero. LafilosofiadiHegel tra idealismo,anti-idealismo e realismo, acura di L. Illetterati e conprefazionediF.Chiereghin.
[111] Hegel, Rede zumAntritt des philosophischenLehramtes an der UniversitätBerlin, in Berliner Schriften,cit.,p.19.
[112]Hegel,Einleitung indieGeschichte der Philosophie, acura di J. Hoffmeister,Hamburg,1959,pp.41-42.
[113] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte der
Philosophie, cit., vol. XV, p.624(trad.it.cit.,vol.III,2,p.418).
[114] Marx e Engels,Manifest der KommunistischenPartei,inMEW,cit.,vol.IV,p.480(trad.it.diE.Cantimori-Mezzomonti, Manifesto delpartito comunista, Torino,19706,p.155).
[115] Hegel an Niethammer,
28ottobre1808,inBriefe,cit.,vol.I,p.253,trad.it.cit.,vol.I, p. 375 e cfr. Hegel,Aphorismen aus der JenenserPeriode, in K. Rosenkranz,Hegels Leben, cit., Urkunden,p. 540, trad. it. diC.Vittone[che,ripubblicandoli(Monza,2006,pp.29-94), viaggiungeuna densa Introduzione],PremessadiR.Bodei,Aforismijenensi (Hegels Wastebook
1803-1806), Milano, 1981, p.76 nota 80: «La filosofiagoverna le rappresentazionie queste governano ilmondo. Essa è il suostrumento infinito, dopovengono fuori baionette,cannoni, corpi, ecc. Ma lostendardo del dominio delmondo e l’anima del suocondottiero è lo spirito».Anche per Croce la
rivoluzioneelabattaglianelregno delle idee prepara larivoluzioneelabattaglianelregnodellarealtà,comeegliosservanel1920apropositodello scoppio della primaguerra mondiale: «la spadasegue il pensiero. Primaancora che la guerra sicombattesse nelle trincee esuicampi,erastatapreparatae combattuta nelle menti dei
pensatori, dei quali forse lagente non si accorge, soloperché non ci si accorge disolito dell’aria che sirespira» (Croce, Pagine
sparse, Bari, 19602, vol. II, p.430).
[116] Hegel,Grundlinien derPhilosophiedesRechts,cit.,§4Z(trad.it.cit.,pp.303-304).Ilrapporto tra pensiero evolontà coinvolge anche la
dimensione pratica eaffettiva dell’agire e ilconcetto stesso di libertà,cfr. A. Peperzak, Hegelspraktische Philosophie. EinKommentar zurenzyklopädischen Darstellungder menschlichen Freiheit undihrer objektiven Darstellung,Stuttgart-Bad Cannstatt,1991, e Id., Hegel über WilleundAffektivität,inPsychologie
und Anthropologie oderPhilosophie des Geistes, cit.,pp.361-395.
[117]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§142Z.
[118]Machiavelli,Ilprincipe,XV, e cfr. K. Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,pp.473, 557, 579. Sul rapportotra Hegel e Machiavelli, da
un un’altra prospettiva, cfr.O. Pöggeler, Machiavelli undHegel. Macht und Sittlichkeit,inPhilosophische Elemente derTradition des politischenDenkens,acuradiE.Heintel,Wien-München, 1979, pp.173-198. Sulla difficoltà ditradurre nelle lingueromanze il termineWirklichkeit, così come altreparole hegeliane, cfr. G.
Baptist, ‘Wirklichkeit’. ZurÜbersetzungsproblematik inden romanischen Sprachen, in«Hegel-Studien», 34 (2001),pp. 85-98. Hegel mette inguardia contro la diffusaconcezione per cui allarealtàeffettualediciòcheèrazionale «si contrappone,da una parte, la veduta chele idee e gl’ideali non sianosenonchimere,elafilosofia
un sistema di questifantasmi cerebrali; edall’altra, che le idee egl’ideali siano alcunché ditroppo eccellente per avererealtà, o anche di troppoimpotente perprocacciarsela» (Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§6A;trad.it.cit.,p.8).L’atteggiamentodiscambiare le vuote
astrazioni dell’intelletto, isuoi «sogni» su come larealtà deve essere, non hasoltantounvalorefilosofico,maancheun rilevantepeso«nelcampopolitico»(ibid.).
[119] Hegel an Schelling, 16aprile1795,inBriefe,cit.,vol.I,p.24(trad.it.cit.,vol.I,p.18).
[120] Kant,Kritik der reinen
Vernunft, A 856; B 884 (trad.it.cit.,vol.II,p.645).
[121] Pensées de Napoléon,Paris,1913,p.43.Cfr.Lenin,Filosofskia Tetradi, Moskva,1933,trad.it.diI.Ambrogio,Quaderni filosofici, Roma,1971,p.324.
[122]MarxanL.Kugelmann,11 luglio 1868, inMEW, cit.,vol.XXXII,p.553.
[123] Sul rapportopensiero-ricchezza, cfr. piùavanti, pp. 362-366, e H.J.Krahl, Bemerkungen zumVerhältniss von Kapital undhegelscher Wesenlogik, inAktualität und Folgen derPhilosophie Hegels, a cura diO.Negt,Frankfurta.M.,1970,pp.137-150;R.Bodei,Hegelel’economia politica, in Hegel el’economiapolitica,acuradiS.
Veca,Milano,1975.
[124] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadi J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.13enota(trad.it.cit.,p.12enota).
[125] Hegel era statoprecettore a Berna pressol’aristocratica famiglia vonSteiger (su questo periodocfr.M.Bondeli,HegelinBern,
Bonn, 1990, e Hegel in derSchweiz, a cura di H.Schneider e N. Waszek,Frankfurt a.M., 1997) e aFrancoforte presso i ricchimercanti di vino Gogel.Anche Kant, Fichte,Reinhold, Hölderlin ecc.passaronoattraversoilgiogodel precettorato e dovetteroaccettare una posizionesubalterna. L’estrazione
sociale dei filosofidell’idealismo tedesco èrelativamente omogenea erinvia a un ceto socialegeneralmente modesto difunzionari, pastoriprotestanti e artigiani; macfr.ancheH.Brunschwig,Lacrisede l’Etatprussienà la fin
duXVIIIe siècleet lagenèsedelamentalitéromantique,Paris,1947,passim.
[126] Cfr. J. Starobinski, Ilpranzo di Torino, in«Strumenticritici»,IV(1970),pp.243-287.
[127] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 281 (trad.it.cit.,vol.II,p.69).
[128] Cfr. Diderot, Le neveude Rameau, trad. it. di F.Uffredduzzi, Il nipote diRameau, in Diderot, Il nipote
diRameaueJacquesilfatalistaeilsuopadrone,Torino,1965,pp. 83 ss., e L. PozziD’Amico, ‘Le Neveu deRameau’ nella ‘Fenomenologiadello spirito’, in «Rivistacritica di storia dellafilosofia», XXXV (1980), fasc.III, pp. 291-306. Si vedanoanche J. Doolittle, Rameau’sNephew. A Study of Diderot’s“secondSatire”,Genève,1960;
M. Launay, Sur les intentionsde Diderot dans le Neveu deRameau, in «DiderotStudies», VIII (1966) e J.Mayer, Le thème de latromperie chez Diderot, inRoman et lumières au XVIIe
siècle,Paris,1971,pp.327ss.
[129] Cfr. Gramsci, Ilmaterialismo storico e lafilosofia di B. Croce, Torino,1955,p.17.
[130]Cfr.Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§§ 259 Z e 324 Z. La guerraha per Hegelsostanzialmente il compitodilimitareilconsolidamentodellaproprietàedievitarelastagnazione dei popoliesponendoli al confronto.Sulla conoscenza hegelianadi Clausewitz, cfr. A.H.Hoffmann von Fallersleben,
Mein Leben. Aufzeichnungenund Erinnerungen, vol. I,Hamburg,1868,p.311.Sullaconcezione hegeliana dellaguerra, cfr. C.I. Smith,Hegelon War, in «Journal ofHistory of Ideas», XXVI(1965), pp. 282 ss.; B.S.Mankowski, AktuelleProbleme der «Philosophie desRechts» von Hegel, in Studienzu Hegels Rechtsphilosophie in
UdSSR,Moskau,1966,pp.48-54; D.P. Verene, Hegel’sAccount of War, in Hegel’sPolitical Philosophy, a cura diA.A. Pelczynski, Cambridge,1971,pp.168-180;J.D’Hondt,L’appréciacion de la guerrerévolutionnaire par Hegel, orainId.,DeHegelàMarx,Paris,1972, pp. 74-85; S. Avineri,Das Problem des Krieges imDenken Hegels, in Hegel im
SichtderneuerenForschung,acura di I. Fetscher,Darmstadt,1973,pp.464-482e, soprattutto, C. Cesa,Considerazioni sulla teoriahegeliana della guerra, in Id.,Hegel filosofo politico, Napoli,1976,pp.173-201.
[131] Cfr. C.L. von Haller,Restauration der Staats-Wissenschaft, Winterthur,18202, trad. it. di M.
Sancipriano, La restaurazionedella scienza politica, vol. I,Torino, 1963, pp. 77 ss. epassim; L.G.A. de Bonald,Législation primitive, Paris,1802,pp.93ss.;W.Scott,Lifeof Napoleon (1827), con ilcausticocommentodiHegel,AuszügeundBemerkungen, inBerlinerSchriften,cit.,pp.697-698. Per la diffusione diqueste idee durante la
Restaurazione, cfr. E. Bagge,Les idées politiques en Francesous la Réstauration, Paris,1952. Ènoto il durogiudiziodiHegel sull’opera diHaller(Grundlinien der PhilosophiedesRechts,cit.,§258A,trad.it. cit., pp. 215-217), cheinvece fu accolta conentusiasmo alla corte diBerlino,cfr.E.Reinhard,C.L.von Haller. Ein Lebensbild aus
derZeitderRestauration,Köln,1915. Su Hegel, Haller e ilcircolo del principeereditario FedericoGuglielmo, cfr. F. Meinecke,Weltbürgertum undNationalstaat, München,1969,pp.192ss.
[132] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.618(trad.it.cit.,vol.III,2,p.
411).
[133]HegelanNiethammer,5luglio1816,inBriefe,cit.,vol.II,pp.85-86(trad.it.cit.,vol.II, pp. 304-305). Sulsignificato di questa letterain rapporto allaRestaurazione, cfr. J.D’Hondt,Hegel en son temps,Paris,1968,pp.85-87.
[134]HegelanNiethammer,5
luglio 1816, cit., p. 86 (trad.it.cit.,p.305).
[135] Principaleresponsabilediquestafiguradi uno Hegel rivoluzionarioin privato è Heine,ma essafucomuneatuttalaSinistrahegeliana. Sulle varieinterpretazioni del rapportotra Hegel e Heine, cfr. J.Zinke, Heine und Hegel.Stationen der Forschung, in
«Hegel-Studien», 14 (1979),pp. 295-312. A questopropositosivedanoleparolediMarx:«RiguardoaHegelèpura ignoranza dei suoidiscepoli che essi spieghinoquestaoquellacaratteristicadel suo sistema concompromessi o cose delgenere, in una parolamoralisticamente. Che unfilosofo cada, infatti, in
questa o quella apparenteincoerenza per questo oquell’accomodamento, ècosa concepibile; egli stessopuò anzi esserne cosciente.Maquellodicuieglinonhacoscienzaècheciòchealuisembra solo unaccomodamento ha la suapiù intima radice in unainsufficienza o in uninsufficiente comprensione
del suo stesso principio. Sequindi un filosofo stringeeffettivamente uncompromesso, i suoidiscepoli hanno il compitodispiegare,partendodallasuacoscienza intima ed essenziale,ciò che per lui stesso avevaforma di una coscienzaesoterica» (Marx, Dissertation,inMEGA,I,1/1,pp.137-138).
[136] Cfr. L. Salomon,
Geschichte des deutschenZeitungswesens, vol. III,Oldenburg-Leipzig, 1906, p.206; M.A. Schenk, TheAftermath of the NapoleonicWars, London, 1947, p. 99.SuideliberatidiKarlsbadcfr.H. von Treitschke, DeutscheGeschichte im 19. Jahrhundert,Leipzig,18975,vol.II,pp.634ss.; J.A.R. Marriott, TheEvolution of Prussia, Oxford,
1953, pp. 286 ss. Scopo diMetternich era quello diapprofittare dell’uccisionedel pubblicista Kotzebue,unaspiazarista,dapartedelBurschenschaftler Sand, percolpire ogni discussionepolitica all’interno delleuniversità. Su Sand, lediscussioni contemporaneesuquestodelittopoliticoeleideedeglistudentilegatialle
Burschenschaften, cfr. K.A.vonMüller,KarlLudwigSand,München,19252;K.G.Farber,Student und Politik in derersten deutschenBurschenschaft, in«GeschichteinWissenschaftund Unterricht», XXI (1970),pp. 71 ss. Hegel nonappoggiò mai, tuttavia, ilnazionalismo degli studentidelle Burschenschaften e
neppure quello del Fichtedei Discorsi alla nazionetedesca, tanto che in unalettera sostiene, con ungioco di parole, che tutti idiscorsi sul Deutschtum,germanicità, erano per luiDeutschdumm, idiozie allatedesca (Hegel an Paulus, inBriefe, vol. II, p. 43, trad. it.cit., vol. 2, p. 254, doveDeutschdumm è reso
«Crucconia»).
[137] Cfr. J. Hoffmeister,Anmerkungen ai Briefe, cit.,vol. II, pp. 432 ss.; K.-H.Ilting, Einleitung alleVorlesungen überRechtsphilosophie, 1818-1831,cit., vol. I, pp. 44 ss. Sulladenuncia di von Cölln aHegelcfr.M.Lenz,Geschichteder Königlichen Friedrich-Wilhelms-UniversitätzuBerlin,
Halle, 1910, vol. II, 1, p. 89.SuAsveruscfr.P.Wentzcke,Ein Schüler Hegels aus derFrühzeit der Burschenschaft.Gustav Asverus in Heidelberg,Berlin-Jena,1920.
[138] Hegel an Creuzer, 30ottobre 1819, in Briefe, cit.,vol. II, p. 220. R.P.Horstmann – nellarecensione alle Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-
1831, in «Hegel-Studien», 9(1974),pp.246-248–poneindubbio l’ipotesi dello Ilting,cheHegel, fra l’ottobre 1819e il giugno 1820, abbiarielaborato un manoscrittogià pronto di filosofia deldiritto,alloscopodisfuggiremeglio alla censura.Horstmann ritiene,piuttosto, che Hegel si siacomportato come faceva
sempre, abbia cioè avutointenzione, nell’ottobre del1819, di cominciare a farstamparesololaprimapartedel lavoro, contando discrivere il resto a stampainiziata. Ora, è vero chequesto era l’abituale mododi composizione dei volumihegeliani (come laFenomenologia e l’Enciclopediadi Heidelberg), tuttavia nel
nostro caso sembra cheHegel abbia effettivamenterielaborato un testo giàimpostato per lapubblicazione, e che ilmotivopercuibloccatuttoèla censura. Infatti, da unalettera di Hegel al suoeditore, datata 9 giugno1820, risulta che soltanto inquel giorno egli avevainviato la prima parte del
manoscritto,conlarichiestache non si desse inizio allastampa prima che l’interomanoscritto non fosse statorimandato indietro dallacensura (cfr. Hegel an dieNicolaische Buchhandlung, 9giugno 1820; questa lettera,scopertadalCroceaBerlinonel 1932, venne pubblicatadapprima su «La critica»,XXXVIII, 1940, p. 71 e,
successivamente, in Croce,Paginesparse,Bari,19602,vol.III, pp. 313-314, e in NeueBriefe aus Hegels BerlinerPeriode, comunicate eillustratedaH.Schneider,in«Hegel-Studien», 7, 1972, p.101). Poiché la prefazionealla Filosofia del diritto èdatata 25 giugno 1820 epoiché egli entro il mese digiugno ha consegnato
all’editoreilrestodellavoro,pare quasi certo che, fral’ottobre 1819 e il giugno1820,Hegelabbia realmentemodificato un manoscrittorelativamente già pronto.Non è chiaro, semmai, ilmotivo per cui Hegel vollepresentare il testo della suaoperaallacensura,datochela censura preventiva siapplicavaascrittiinferioriai
20 fogli (Bogen), mentre leGrundlinien raggiunsero i 24;a meno che egli nonconoscesse ancora la molecomplessiva del lavoro, unavolta stampato, oppurevolesse dimostrare di nonaver nulla da temere dallacensura. Sul carattere dellacensuraprussiana inquestoperiodo, cfr. B. Gerhardt,Handbuch der deutschen
Geschichte, Frankfurt a.M.,19608, vol. III, p. 103. Dellascomparsa del capo dellacensura prussiana Hegelparla con ironia in unalettera a Cotta, cfr.Hegel anCotta, 29 maggio 1831, inBriefe, cit., vol. III, p. 342.AltreindicazionisultemainH.-Ch. Lucas, Furcht vor derZensur? Zur Entstehungs- undDruckgeschichte von Hegels
Philosophie des Rechts, in«Hegel-Studien», 15 (1980),pp.63-93.
[139]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.272.
[140] Cfr. Heine,Geständnisse, cit., p. 171; Id.,Briefe über Deutschland, inWerke,cit.,vol.14,p.484.
[141] Cfr. J.A.R. Marriott,
The Evolution of Prussia, cit.,p. 286; E. Müsebeck, Daspreussische Kultusministeriumvor hundert Jahren, Berlin-Stuttgart,1918,pp.208ss.SuAltenstein, cfr. K.R. Meist,AltensteinundGans.Einefrühepolitische Option für HegelsRechtsphilosophie, in «Hegel-Studien», 14 (1979), pp. 39-72.Altensteinerasuccedutoa Wilhelm von Humboldt a
capodelMinisterodelculto,ora denominato Ministeriumfür geistliche Unterrichts- undMedizinangelegenheiten.
[142] Cfr. F. Förster, 7.Sitzungsbericbt derphilosophischen Gesellschaft(25-5-1861), in «DerGedanke», vol. II (1861),fascicolo 1, pp. 76 ss.; K.A.Varnhagen von Ense, Blätteraus der preussischen
Geschichte, Leipzig, 1868,vol.IV, pp. 88 ss.; cfr., per laconoscenza di Mignet eThiers da parte di Hegel,Hegel an seine Frau, 30settembre1827,inBriefe,cit.,vol. III, p. 198. Di MignetHegel possedeva, inoltre,nella suabiblioteca l’Histoirede la Révolution françaisedepuis1789-1814, Paris, 1826(e,sull’incontrodiHegelcon
Mignet, si veda anche Y.Kniebiehler, Naissance dessciences humaines: Mignet etl’histoirephilosophiqueauXIXe
siècle,Paris,1973,p.56).Sulleinterpretazioni dellaRivoluzione da parte diThiers e Mignet, cfr. A.Omodeo, Studi sull’età dellaRestaurazione, Torino, 1970,pp. 253-277. La storia dellaRivoluzione francese del
Migneteragiàstatatradottain tedesco (a cura di M.A.Wagner,Jena,1825).
[143] Hegel, Conclusioni delcorsodifilosofiaspeculativa,18settembre 1806, inDokumente zu HegelsEntwicklung, a cura di J.Hoffmeister, Stuttgart, 1936,p.352.
[144]Hölderlin,DasWerden
im Vergehen, in GrosseStuttgarter Hölderlinausgabe,cit.,vol.IV,1,p.282,trad.it.di G. Pasquinelli, Il divenirenel trapassare, in Scritti sullapoesia e frammenti, Torino,1958,p.96.
[145]Cfr.R.Bodei,Lastoriacongetturale. Ipotesi diCondorcet su passato e futuro,in «Mélanges de l’ÉcoleFrançaise de Rome (Italie et
Mediterranée)»,108(1996),n.2,pp.457-468.
[146] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 24-25(trad.it.cit.,vol.I,pp.22-23).
[147]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit.,vol.II,p.11(trad.it.cit.,vol.I,p.354).
[148]Hegel,Enzyklopädieder
philosophischenWissenschaften,§246Z.
[149] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadi J. Hoffmeister, cit.,Vorrede, pp. 16-17 (trad. it.cit.,p.17).
[150]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§396Z.
[151] Hegel, Vorlesungen
über die Philosophie derGeschichte,acuradiK.Hegel,inWerke, cit., Berlin, 18402,vol.IX,p.134.
[152]C.G.Jung,DieSymbolikdes Geistes, in PsychologischeAbhandlungen, vol. VI, trad.it. di O. Bovero Caporali, Lasimbolica dello spirito, Torino,1959,pp.26-37.
[153] Cfr. R. Unger, Herder
und der Palingenesiegedanke,in Herder, Novalis, Kleist.Studien über die Entwicklungdes Todesproblem in Denkenund Dichtung vom Sturm undDrang zur Romantik,Frankfurt a.M., 1922 (rist.Darmstadt,1968).Cfr.ancheE. Benz, Die ewige Jugend inder christlichen Mystik vonMeister Eckart bisSchleiermacher, in «Eranos
Jahrbuch 1971», vol. 40,Leiden, 1973, pp. 1-49. Sullarivista «Iduna», progettatada Hölderlin, cfr. Th.Schwab, Hölderlins Werke,Stuttgart-Tübingen, 1846,vol. II, p. 299. Come origineimmediatadiquestaideac’èil filosofo e naturalistaginevrino Ch. Bonnet,Palingénésie philosophique(1769), in Œuvres complètes,
Neuchâtel,1781,vol.XV.
[154] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 296 (trad.it. cit., vol. II, p. 92). Cfr.Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 11-12(trad. it.cit.,vol. I,p.15):«Ilringiovanire dello spiritonon è semplice ritorno allamedesima forma, ma ècatarsi, rielaborazionedi sé.Attraverso l’adempimento
delsuocompito,essosicreanuovicompiti,moltiplicandola materia del suo lavoro.Così vediamonella storia lospirito espandersi in unaquantità inesauribile didirezioni, e in ciò godersi esoddisfarsi. Tuttavia il suolavorohal’unicorisultatodiaumentare di nuovo la suaattività, e di consumarsi dinuovo».
[155]HegelanVanGhert,15ottobre 1810, in Briefe, cit.,vol.I,p.329(trad.it.cit.,vol.II,pp.105-106).Cfr.HegelanCousin, 5 aprile 1826, inBriefe, cit., vol. III, p. 110:«j’appris de même avecgrand plaisir la positionintéressanteparrapportàlajeunesse dans laquelle voussoutenez et nourrissez lebesoin de la pensée; c’est
auxindividusqu’estdévoluela conservation des progrèsde l’esprit et de laphilosophie».
[156] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.578(trad.it.cit.,vol.III,2,p.368).
[157] Hegel, Fragmentehistorischen Studien, in
Dokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,pp.264-265.
[158] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 62-64; Id.,SolgersnachgelasseneSchriftenund Briefwechsel, in BerlinerSchriften,cit.,pp.155-220.
[159] Hegel, Differenz desFichte’schen und
Schelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 7 (trad. it.cit.,p.6).
[160] Sul ruolodell’introduzione dellacoscienza comune allascienza, cfr. più avanti, pp.191ss.e355ss.
[161] Cfr. Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 273(trad.it.cit.,p.216).
[162] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§42Z1.
[163] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.180-181(trad. it.cit.,p.107).Su questo passo hannoattirato l’attenzione A.Kojève, Introduction à lalecture de Hegel (1947), Paris,19622, p. 573 (trad. it. di F.
Frigo, Introduzione alla letturadiHegel,Milano,1996,p.716;di questo testo esiste anchela traduzione parziale di P.Serini, con nuovaIntroduzione di R. Bodei (Ildesiderio e la lotta), Ladialetticael’ideadellamorteinHegel, Torino, 1991); A.Massolo,«DieSpracheaberistdas Wahrhaftere», in A.Massolo, La storia della
filosofia come problema,Firenze,1967,pp.198-199;V.Verra, Storia e memoria diHegel, in Incidenza diHegel, acura di F. Tessitore, Napoli,1970,p.345.
[164] Nächtliche Schacht. Miscosto qui dalla traduzionedel Croce, che rendel’espressione genericamente«fondotenebroso».
[165]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§453A(trad.it. di B. Croce, Enciclopediadellescienze filosofiche, cit., p.413).Suquestotestoelesueimplicazioni, cfr. J. Derrida,Le puits et la pyramide, inHegel et la pensée moderne,testi pubblicati sotto ladirezione di J. D’Hondt,Paris, 1970, pp. 27-83, ora
anche in J. Derrida, Margesde la philosophie, Paris, 1972,pp. 79-127 (trad. it. di M.Iofrida, Il pozzo e lapiramide.Introduzione alla semiologia diHegel, in Margini dellafilosofia, Torino, 1997, pp.105-152).
[166] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 184(trad. it. cit., p. 110). Suquesta «notte della
conservazione» si veda C.Mazzocchi, Riconoscimento,libertà e Stato. Saggi sull’eticahegeliana, Pisa, 2012, pp. 85-134.
[167] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.52(trad.it.cit.,vol.I,p.50).
[168]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.
540 (trad. it. cit., p. 61 nota18).
[169]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, pp.90-91 (trad. it. cit., vol. I, p.89).
[170] Heine, Lutetia, inWerke,cit.,vol.IX,p.348.Latematica del sogno e delmondo «notturno» era in
quelperiodoassaidibattuta:oltre che da Novalis, daCarus, da Jean Paul, ecc.,anche da Gotthilf Heinrichvon Schubert, collega diHegel a Norimberga eautore, nel 1814, di unaSimbolica del sogno; cfr. A.Beguin,L’âmeromantiqueetlesonge, Paris,1939, trad. it.diU.Pannuti,L’animaromanticae il sogno, Milano, 1967, in
particolare lepp.151ss.Masulla radicale differenza fraqueste impostazioniromantiche el’atteggiamento di Hegel,volto alla «veglia» e aldominio del mondonotturno, esistono diversitesti.Curioso,daunpuntodivista biografico, è ilcontrasto fra Hegel eSchubert, quale venne
rilevato da ClemensBrentanoduranteunviaggioa Norimberga: «Ho visto aNorimberga Hegel, l’onestouomo di legno; leggeva ilLibrodeglieroieiNibelunghiese li traduceva in greco perpoterne gustare la bellezza!Ma ho incontrato ancheSchubert,ilfilosofocandido,quell’essere così virginale,dolce e commovente; ha
l’ariadiunpulcinocheabbiaspezzato il guscio e resti,attonito, a guardare la lucedelgiorno»(ClemensBrentanoan Joseph v. Görres, inizio1810, in J. von Görres,GesammelteSchriften, sezioneII, vol. II, Freundesbriefe 1802bis 1821, München, 1874, p.75).
[171] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte der
Philosophie, cit., vol. XIV, p.260 (trad. it. cit., vol. II, p.272).
[172] Ibid., p. 245 (trad. it.cit., vol. II, p. 257). Per uninquadramentofilologicodeltesto dei quaderni dellaStoriadellafilosofiahegelianasu Platone, cfr. J.L. Veillard-Baron,Les leçonsdeHegelsurPlaton dans son Histoire de laphilosophie, in «Revue de
MétaphysiqueetdeMorale»,LXXVIII(1973),pp.385-419.
[173] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIV, p.240 (trad. it. cit., vol. II, p.252).
[174] Hegel,Die Vernunft inder Geschichte, a cura di J.Hoffmeister, Hamburg,19555, p. 149. Sul rapporto
con Rousseau, cfr. R. Polin,Philosophie du droit etPhilosophiedel’histoired’après«LesPrincipesdelaphilosophiedu Droit», in L’esprit objectif.L’unité de l’histoire. Actes du
IIIe Congrès International del’Association Internationalepour l’étude de la philosophiede Hegel, Lille, 1970, pp. 259ss.
[175]Hegel,Enzyklopädieder
philosophischenWissenschaften, § 3 (trad. it.cit.,p.4).
[176] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X2,p.340(trad.it.cit.,p.772).
[177]Cfr.Hegel,Fortsetzungdes «Systems der Sittlichkeit»,in Dokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,pp.324-325;Hegel,GlaubenundWissen,in
Jenaer kritische Schriften, inGesammelte Werke, vol. IV,cit.,pp.383ss.(trad.it.diR.Bodei,Fede e sapere, in Primiscritticritici,cit.,pp.211ss.).
[178] G. Lukács, Ontologiedes gesellschaftlichen Seins.Hegels falsche und echteOntologie, Neuwied-Berlin,1971, p. 67. Sebbene Hegel,comerettoredelginnasiodiNorimberga nella Baviera
prevalentemente cattolica,impongaperdovered’ufficioagli allievi cattolici l’obbligodellacomunionequotidiana,egli è contrario a unossequio semplicementeesteriore, come quelloteorizzato da Napoleonedopo il concordato con laChiesa: «Eh bien […],andremodi nuovo amessa,e i miei veterani diranno: –
Questaè laparolad’ordine»(Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 887,trad. it. cit., vol. IV, p. 158).Hegeldiffidaperòdell’utopiadella Chiesa nei confrontidello Stato, che puòdegenerare in fanatismo: «ilfanatismodellaChiesaconsistenelvolertrasportare l’eterno, ilregno del cielo in quanto talesulla terra, cioè in opposizione
alla realtà dello Stato, nelconservare il fuoconell’acqua» (Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 270,trad. it. cit., p. 213). Suirapporti Stato-Chiesa inHegel, cfr. G. Schmidt, DieReligion in Hegels Staat, in«Philosophisches Jahrbuch»,LXXIV (1967), pp. 294-309.Sulvalorediposizionedellareligione, anche in rapporto
allo Stato, nel sistemahegeliano, cfr. A. Chapelle,Hegel et la religion, vol. I,Paris,1964;vol.II,Paris,1967(con qualche spuntointeressante) eHegel and thePhilosophy of Religion. TheWoffordSymposium,acuradiD.E.Christensen,TheHague,1970 (dove spicca solo ilsaggio di D. Henrich, SomeHistorical Presuppositions of
Hegel’s System, pp. 25-44,peraltro limitato agli scrittigiovanili).
[179] V. Cousin, Souvenirsd’Allemagne, cit., p. 617. Cfr.Hegel, Vorlesungen über diePhilosophiederReligion,acuradiG.Lasson,cit.,vol.I,p.69(trad. it. cit., vol. I, p. 123):«La religione è per tutti gliuomini. Essa non è lafilosofia,chenonèpertutti.
La religione è la specie e ilmodo con cui tutti gliuomini son coscienti dellaverità e i modi sonprecipuamente ilsentimento, larappresentazione e poianche il pensierointellettuale».
[180]Cfr.H.vonTreitschke,Deutsche Geschichte im 19.Jahrhundert, cit., vol. III, p.
401.
[181] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a cura di Ph.Marheineke, cit., vol. XII, p.253. Cfr. JenenserRealphilosophie II, cit., p. 266(trad.it.cit.,p.209).
[182]This bank and shoal oftime: Shakespeare, Macbeth,atto I, scena 7. Hegel usa
talvolta l’espressione«domenicadellavita»ancheperlafilosofiaeperl’artee,in sostanza, per tutte learticolazioni dello «spiritoassoluto»dell’Enciclopedia.
[183] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit., vol. I, pp. 2-3 (trad. it.cit., vol. I, pp. 62-63).Sull’idea hegeliana
dell’amore segnalo, tra itanti contributi, quello di C.Melica, Il concetto dell’amoreinHegel, in Intersubjectivité etthéologie philosophique. Textesréunis par M.M. Olivetti,Padova, 2001, pp. 625-649,incentrato soprattutto sullaprospettiva dell’estetica edellareligione.
[184] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.105
(trad. it. cit., vol. I, p. 122).Sulnessocomunitariochelareligione istituisce tra gliuomini e, più in generale,sul significato di Dio inHegel, cfr. C. Melica, Lacomunitàdellospirito inHegel,Trento, 2007 (Pubblicazionidi Verifiche 40), inparticolarepp.215-235.
[185]Ilsignificatodiquestotermine rinvia
all’espressione latina iuspositivum, spesso incontrapposizione allo iusnaturale, cui corrisponde laparola tedesca per «legge»Gesetz (dal verbo setzen,porre, nel senso appunto di«porre»o«imporre»,percui,ad esempio, il titolo delsaggiohegelianoLapositivitàdella religione cristiana siriferisce alla Chiesa, che
dopo i suoi primi tempi, siorganizzae,venendoapatticonilmondo,imponeconlasua autorità credenze,orientamenti e precetti aipropri fedeli e perfino agliStati).
[186]TraipaesiprotestantiHegel comprende tutti ipaesi «nordici»(anglosassoni e scandinavi),cfr.W.H.Walsh,Principleand
Prejudice inHegel’s Philosophyof History, in Hegel’s PoliticalPhilosophy. Problems andPerspectives,cit.,pp.181-182.Sulla trasformazione subìtadal cristianesimo in Hegel,«come se Cristo avessefrequentato le sue lezioni»,cfr. F. Schnabel, DeutscheGeschichte im 19. Jahrhundert.Die religiöse Kräfte, 4 voll.Freiburgi.B.,1929-1937,trad.
it. di M. Bendiscioli, Storiareligiosa della Germanianell’Ottocento, Brescia, 1944,p.476.
[187] C.L. von Haller,Restauration der Staats-Wissenschaft, trad. it. cit., p.76.
[188]Ibid.,p.121.
[189]Per ilgrannumerodistudenti delle università
tedesche del tempo, cfr.W.Jacob, A View of Agricolture,Manifacture, Statistics andStateofSocietyofGermanyandParts of Holland and France,London, 1820, p. 231. Per lapolemica hegeliana sullareligione, cfr., ad esempio,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, Vorredeall’edizione 1827 e §§ 572 e
573A (ed. 1830, cfr. trad. it.cit.,pp.515-527).
[190] Cfr. Hegel,Vorrede zuHinrichs Religionsphilosophie,in Berliner Schriften, cit., pp.74-75. Sull’antipatia cheHegel provava perSchleiermacher si veda latestimonianza di KarlAugustVarnhagenvonEnse:«AlezioneilsignorprofessorHegel,accennandoaTersite,
lo ha definito un bricconepiccoloegobbo,comeoggidìsenevedrebberoancoratrainostri demagoghi intriganti.Da ancor più precisiragguagli era chiaro cheaveva di miraSchleiermacher.Glistudentisiagitaronobattendo ipiediinsegnodidisapprovazione»(Tagebuch, in Blätter aus derpreussischen Geschichte,
Leipzig, 1868-1869, vol. II, p.320 e cfr. L. Sichirollo,RitrattodiHegel, Roma, 1996,p. 91). Per un bilancio delleloro reciproche posizioni,cfr. A. Arndt, Schleiermacherund Hegel. Versuch einerZwischenbilanz, in «Hegel-Studien», 37 (2002), pp. 55-67. Tra la vasta letteraturasul tema della religione siveda E.W. Böckenförde,
Bemerkungen zum Verhältnisvon Staat und Religion beiHegel, in «Der Staat», XXI(1982),pp.481-503.
[191]Hegel,Einleitung indieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.287.
[192] Ibid.,p. 286. Inquestiperiodi, in cui «l’esistenzapolitica si rovescia, lafilosofia ha il suo posto, e
alloracapitachenonsoloingenerale si pensa, ma ilpensieroprecedeerimodellala realtà effettuale (geht derGedanke voran und bildet dieWirklichkeit um). Infatti,quando una figura dellospirito non è piùsoddisfacente, la filosofiafornisceunocchioacutoperindividuare ciò che nonsoddisfa» (ibid.). Anche
questo sembra essere ilcompitodellacivetta.
[193] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §268Z(trad.it.cit.,p.376).
[194] Ibid., § 265Z (trad. it.cit.,p.375).
[195] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 410(trad.it.cit.,vol.II,p.860).
[196] Hegel, Rede zumAntritt des philosophischenLehramtes an der UniversitätBerlin,cit.,p.4.
[197]HegelanSinclair,inizio1813, inBriefe, cit., vol. II, p.6, trad. it.cit.,vol. II,p.216.La libertà di espressionedella filosofia–diceHegelapropositodiSocrate–riposasu«untacitoaccordoconloStato»,perchéloStato,asua
volta, poggia«essenzialmente sulpensiero, e la suasussistenza dipende daisentimenti degli uomini;esso è di fatti un regnospirituale, non già fisico. Equindi ha massime eprincipichenecostituisconol’ossatura, e se questivengono assaliti, il governodeve intervenire» (Hegel,
Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol. XIV, p. 95, trad. it. cit.,vol.II,p.98).Cfr.Grundliniender Philosophie des Rechts, acura di J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.11(trad.it.cit.,p.10), apropositodi FriesediDe Wette, vittime della«persecuzione deidemagoghi»: «Ancora menoè da meravigliarsi, se i
governihanno rivolto infinel’attenzione a siffattafilosofia, poiché altresì danoi la filosofia non èesercitata,comeforsepressoi Greci, quale arte privata,ma ha pubblica esistenza,riguardante il pubblico,particolarmente ounicamenteal serviziodelloStato. Se i governi handimostrato ai loro dotti,
consacrati a questaprofessione, la fiducia delrimettersi del tutto a loro,per lo sviluppo e ilcontenutodella filosofia […]questa fiducia è stata loropiù volte mal compensata».Siamo qui di fronte a unadelle posizioni più illiberalidi Hegel e a poco serveaffermare cheHegel attaccaqui Fries per divergenze di
carattere ideologico e nonpersonale (come fa J.D’Hondt,Hegel en son temps,cit., pp. 121 ss.). D’altrocanto,nonèneppurechiarose Hegel riconosca ora alfilosofo il dovere di entrarein collisione con lo Stato,come nel caso deiphilosophes. È probabile che,in un momento di crisipolitica quale quella seguìta
ai deliberati di Karlsbad,Hegel ritenesse opportunousare una tattica più sottileper evitare lo scontrofrontale,inciòd’accordocongli altri riformisti prussiani.Più tardi, quando si sentiràsicuro, Hegel giungeràpersino a respingere lepretese del ministero nelgiudicare problemi culturali(cfr. Hegel, Berliner Schriften,
cit., p. 617) e a difenderepubblicamente Cousinarrestato e imprigionatocomesovversivo,attirandosil’inimicizia del capo dellapolizia von Kamptz. Suquesto episodio cfr. P.Becchi, Hegel e Cousin, cit.,pp.220-221.
[198]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.271.
[199] Cfr. H.F. Fulda, DasRechtderPhilosophie inHegelsPhilosophie des Rechts,Frankfurt a.M., 1968, pp. 29ss.Sull’opinionepubblicaeilsuolegameconlacoscienzacomune, cfr. Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts, cit., §§ 315-319 (trad.it.cit.,pp.271-277).
[200] Cfr. J. Habermas,Strukturwandel der
Öffentlichkeit,Neuwied, 1962,trad. it. di A. Illuminati, F.MasinieW.Perretta,Storiaecritica dell’opinione pubblica,Bari,1971,pp.143ss.
[201]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.543 (trad. it. cit., p. 63 nota32). Sulla attivitàgiornalistica di Hegel, cfr.soprattutto W.R. Beyer,Zwischen Phänomenologie und
Logik. Hegel als Redakteur derBamberger Zeitung, Frankfurta.M., 1955. Anche Brandes,considerandoquelcheavevacontribuito di più alprogresso dello Zeitgeist inepoca recente, poneva dopola Rivoluzione francese el’ideadiprogressostessa«laveloce diffusione degliavvenimentiedelle ideedelgiorno attraverso giornali,
riviste e brochures» (E.Brandes, Betrachtungen überdenZeitgeist inDeutschland inden letzten Dezennien desvorigen Jahrhunderts,Hannover, 1808, p. 180).Sull’abitudine di Hegel dileggere e commentare lenotizie politiche, da giornalie riviste, insieme aidiscepoli,cfr.K.Hegel,Lebenund Erinnerungen, Leipzig,
1900,p.10.
[202]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.271.
[203] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §279Z(trad.it.cit.,p.383).
[204] Ibid. § 274 Z (trad. it.cit., p. 381). Cfr. Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,cit., p. 932 (trad. it. cit., vol.
IV, p. 212): «Lapreponderanzaesterioreallalunga è impotente:Napoleone poté costringeretanto poco la Spagna allalibertà, quanto Filippo IIl’Olanda alla servitù». DiNapoleone, tuttavia, Hegelhanotoriamenteapprezzatol’introduzione in Germania,ai tempi del regno diVestafalia sotto Girolamo
Bonaparte, del Codice civilenapoleonico,mentreiltantodecantato PreussischesAllegemeines Landrechtprussiano che, sul pianopenale, sostituiva le penecorporaliancheminimeconla reclusione, in uno scrittoandato perduto gli eraapparso molto più crudele:«Non è questa roba daIrochesi, che passano il
tempo a pensare alle penedeiloronemiciprigionieriedesercitano con voluttà ogninuovo tipo di tortura?»(citato in K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.253).
[205] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §138 Z (trad. it. cit., pp. 341-342).
[206] Ibid., § 47 A (trad. it.cit.,p.145).
[207] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 924-925 (trad. it. cit., vol. IV, p.203).
[208] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§552A(trad.it.cit.,pp.496-497).
[209] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 925(trad.it.cit.,vol.IV,p.203).
[210] V. Cuoco, Saggiostorico sulla rivoluzionenapoletanadel1799,acuradiF. Nicolini, Bari, 1913, p. 95.Del libro di Cuoco uscì unarecensione sulla «Minerva»di Archenholz: cfr., nell’ed.del Saggio storico appenacitata, la Prefazione alla
secondaedizione,p.7.
[211] V. Cuoco, Saggiostorico sulla rivoluzionenapoletana del 1799, cit., p.212. Sulla natura dellerivoluzioni in Cuoco, cfr.ibid., p. 15: «Le grandirivoluzioni politicheoccupano nella storiadell’uomoquelluogoistessoche tengono i fenomenistraordinari nella storia
dellanatura.Permoltisecolile generazioni si succedonotranquillamente come igiorni dell’anno: esse nonhanno che i nomi diversi, echi ne conosce una leconosce tutte. Unavvenimento straordinariosembra dar loro una nuovavita, nuovi oggetti sipresentanoainostrisguardi;e inmezzoaqueldisordine
generale, che sembra volerdistruggere una nazione, siscoprono il suo carattere, isuoi costumi e le leggi diquell’ordine,delqualeprimasi vedevano solamente glieffetti».
[212] Hegel an Niethammer,29 aprile 1814, inBriefe, cit.,vol.II,pp.28-29(trad.it.cit.,vol. II, p. 240): «Grandi cosesonoaccaduteintornoanoi.
È uno spettacolostraordinario vedere unenomegeniodistruggersidasé. Questo è il tragikotatonchecisia.L’interamassadeimediocri, con un’assoluta,pesante, forza di gravità,preme incessantemente eimplacabilmente finché nonha ridotto al suo stessolivellooaunlivelloinferioreciòcheèsuperiore».
[213] Cfr. Hegel, DieHeidelberger Niederschrift derEinleitung (Beginn derVorlesung am28.X. 1816), inEinleitungindieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.4.
[214] Cfr. Marriott, TheEvolution of Prussia, cit., p.289. Sull’atteggiamento diMetternich nei confrontidella cultura e sul giudizionegativo che egli dava della
filosofia hegeliana, cfr. H.von Srbik, Metternich. DerStaatsmann und der Mensch,vol. I, München, 1925, pp.492 ss.; vol. III, München,1954,p.184.
[215] Cfr. H. Rosenberg,Bureaucracy, Aristocracy andAutocracy. The PrussianExperience 1660-1815,Cambridge, Mass., 1966, pp.205ss.;R.R.Palmer,TheAge
of the Democratic Revolution,Princeton,1959-1964,trad.it.di A. Castelnuovo Tedesco,L’era delle rivoluzionidemocratiche, Milano, 1971,pp. 993 ss. Il ministroprussiano Struensee così siesprimeva parlando con unfrancese:«Quellarivoluzionechevoiavetefattodalbasso,si attuerà in Prussia pergradi.Ilre,amodosuo,èun
democratico. Sta lavorandocostantemente a limitare iprivilegi della nobiltà. Frapochi anni non ci sarannopiù in Prussia classiprivilegiate» (cfr. J. Droz,L’Allemagne et la Révolutionfrançaise,Paris,1949,p.109).«Princìpi democratici ingovernomonarchico.Questami pare la formula perfissare lo spirito dell’epoca»
(Hardenberg, citato in DieReorganisation despreussischen Staates unterStein und Hardenberg, a curadi G. Winter, Leipzig, 1931,vol. I, p. 306). Per gliavvenimenti prussiani diquestoperiodoeper l’operadei riformisti, cfr.soprattutto Kampf umFreiheit. Dokumente zurGeschichte der Nationalen
Erhebung1785-1815,acuradiW. Markow e F. Donath,Berlin, 1954; G. Ritter, Stein.Eine politische Biographie,Stuttgart, 19583; W.Gembruch, Freiherr von Steinim Zeitalter der Restauration,Wiesbaden, 1960; R.Koselleck, Staat undGesellschaft in Preussen 1815-1848, in AA.VV., Staat undGesellschaft im deutschen
Vormärz, Stuttgart, 1962, pp.79-112;R.C.Raack,TheFallofStein, Cambridge, Mass.,1965. Sulle vicende e ladebolezza del riformismoprussiano, cfr.W.F. Simson,The Failure of the PrussianReform Movement, 1807-1819,Ithaca, N.Y., 1955. Spuntinotevolianche inL.Krieger,The German Idea of Freedom,Boston, 1957. Su Altenstein
come difensore deglistudenti perseguitati, cfr. J.D’Hondt,Hegel en son temps,cit.,pp.71ss.
[216] Cfr. Kant,MetaphysikderSitten,Rechtslehre,parteI,cap.III,§41.SuidiscepolidiKant nella burocraziaprussiana,cfr.H.Rosenberg,Bureaucracy Aristocracy andAutocrary. The PrussianExperience 1660-1815, cit., p.
189. Sulla rivoluzione nelregno del pensiero, iniziatada Kant, che dovrà poirifluire nella realtà, cfr. giàl’articolo del «Moniteur» del3gennaio1796,dovesidiceche Kant ha portato inGermania una rivoluzionenegli spiriti «pareille à celleque les vices de l’ancienrégime ont laissé arriver enFrancedansleschoses»(cit.
in G. Eisermann, DieGrundlagendesHistorismus inder deutschenNationalökonomie, Stuttgart,1956,p.76)e,inoltre,J.Droz,La pensée politique et moraledesCisrhénans,Paris,1940,p.39.
[217] Altenstein, cit. inDieReorganisation despreussischen Staates unterStein und Hardenberg, a cura
di G. Winter, cit., vol. I, p.462.
[218]Cfr.R.Koselleck,Staatund Gesellschaft in Preussen1815-1848,cit.,p.86nota.Sivedano anche E.Weil,Hegelet l’État, Paris, 1950, trad. it.Hegel e lo Stato e altri scrittihegeliani, Milano, 1988; R.Hočevar, Hegel und derpreussische Staat. EinKommentar zur
Rechtsphilosophie von 1821,München, 1973; G.Ahrweiler, HegelsGesellschaftslehre, Neuwied,1976; G. Pavanini, Hegel e ilBeamtenstandnellaPrussiatrariforma e restaurazione, inAA.VV., Per una storia delmoderno concetto di politica,Padova,1977,pp.257-296;P.Alpino, Stände e Stato nella«Filosofia del diritto», in
«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XXV (1980), fasc.III, pp. 252-269; Von derständischen zur bürgerlichenGesellschaft. Politisch-sozialeTheorien im Deutschland derzweiten Hälfte des 18.Jahrhunderts, a cura di Z.Batscha e J. Garber,Frankfurt a.M., 1981, e lamonumentale opera di K.Vieweg, Das Denken der
Freiheit.HegelsGrundlinienderPhilosophie des Rechts,München, 2012. Sul variaredelle interpretazioni diHegel rispetto al suopresente storico, cfr. K.R.Meist, Differenzen in HegelsDeutung der ‘Neuesten Zeiten’innerhalbseinerKonzeptionderWeltgeschichte, in HegelsRechtsphilosophie imZusammenhang der
europäischenVerfassungsgeschichte, a curadiH.-Ch.LucaseO.Pöggeler,Stuttgart-Bad Cannstatt,1986,pp.465-504.
[219] M. Duncker, Aus derZeitFriedrichsdesGrossenundFriedrichWilhelmsIII,Leipzig,1876,pp.503ss.
[220]R.Koselleck,StaatundGesellschaft in Preussen 1815-
1848,cit.,p.86.
[221] E.G.G. von Bülow-Cammerow, Preussen, seineVerwaltung,seinVerhältniszu
Deutschland, Berlin, 18432, p.187.
[222]Cfr.O.CamphausenanR.Camphausen,10novembre1843, inRheinische Briefe undAkten zur Geschichte derpolitischen Bewegung 1830-
1850, Essen, 1919, vol. II, p.609.
[223]Cfr.H.Schneider,Derpreussische Staatsrat,München-Berlin, 19522, pp.110ss.
[224] Ibid. Sull’amore deitedeschi per i titoli, che ha«un parallelo solo nellaricerca di una lunga lista dinomi da parte degli
spagnoli»equindisullaloroidentificazione con lafunzione ricoperta, cfr.Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§394Z.
[225] Hippel an Hardenberg,13 ottobre 1821, in R.Koselleck, Staat undGesellschaft in Preussen 1815-1848, cit., p. 109.Considerazioni analoghe
sull’epoca «veloziferische»erano state espresse daGoethe (cfr.Wilhelm MeisterWanderjahre, in GesammelteWerke, Weimarer Ausgabe,sezione I, vol. XLII, pp. 170ss.).
[226]Cfr.R.Koselleck,Staatund Gesellschaft in Preussen1815-1848,cit.,p.90.
[227] E. Gans, Beiträge zur
Revision der preussischenGesetzgebung,Berlin,1830,p.6. Sui rapporti fra Hegel eGans, cfr. M. Riedel, Hegelund Gans, in AA.VV., Naturund Geschichte. Karl Löwithzum70.Geburtstag,Stuttgart,1967,pp.257-273.
[228] Gramsci, Ilmaterialismo storico e lafilosofiadiB.Croce,cit.,p.185.
[229] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §318Z(trad.it.cit.,p.391).
[230] Ibid., § 316Z (trad. it.cit.,p.390).
[231] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.28(trad.it.cit., vol. I, p. 27).Sull’interpretazionehegeliana del Parmenide diPlatonesivedanoW.Künne,
Hegel als Leser Platos. EinBeitrag zur Interpretation desplatonischen «Parmenides», in«Hegel-Studien», 14 (1979),pp. 109-146; A. Cavarero,Platone e Hegel interpreti diParmenide, in AA.VV., Lascuola Eleatica, Napoli, 1988,pp.81-99,eR.Santi,Platone,Hegel e la dialettica. Inappendice la dissertazione del1823 di Ch. A. Brandis,
Prefazione di G. Reale,Milano,2000.
[232] Cfr. Hegel, Verhältnisdes Skeptizismus zurPhilosophie. Darstellung seinerverschiedenen ModifikationenundVergleichungdesneuestenmit den alten, in JenaerkritischeSchriften,inWerke inzwanzig Bänden, cit., vol. 2,trad. it. di N. Merker,Rapporto dello scetticismo con
lafilosofia,Roma-Bari,1977;esi vedano sul tema: G.Varnier, Lo scetticismonell’evoluzione della dialettica.Sul suo significato logico egnoseologiconelprimopensierojenese di Hegel, in «Giornalecritico della filosofiaitaliana», LXVI/II (1987), pp.283-312 (ma, per un piùampio inquadramento delsorgere della dialettica cfr.
Id., Ragione negativitàautocoscienza, Napoli, 1990,in particolare pp. 86 ss.);M.N. Forster, Hegel andSkeptizismus, Cambridge,Mass., 1989; K. Vieweg,Philosophie des Remis. Derjunge Hegel und das Gespenstdes Skeptizismus, München,1999; Id., Il pensiero dellalibertà. Hegel e lo scetticismopirroniano, Pisa, 2007; M.
Biscuso, Hegel, lo scetticismoantico e Sesto Empirico,Napoli, 2005. Un peso, nonsempre adeguatamentevalutato, ha nella nascitadella dialettica anche ladimensione etico-politica,cfr. R. Finelli, Mito e criticadelle forme. La giovinezza diHegel1770-1801,Roma,1996.
[233] Hegel, Rede beimAntritt des philosophischen
Lehramtes an der UniversitätBerlin,cit.,pp.19-20.
[234] Cfr. A. Kojève,Introduction à la lecture deHegel, cit.; Id.,EntretiensavecGilles Lapouge, in «LaQuinzaine Litteraire», n. 53(1-15luglio1968),cfr.trad.it.di N. De Sanctis, in «StudiUrbinati»,n.s. B,XLII (1968),n. 1, pp. 195-203. Questainterpretazione di Kojève si
basa anchesull’interpretazione del«sapere assoluto» comeeliminazionedel tempo, cfr.più avanti, pp. 212-214. Sulproblema, da unaprospettiva diversa, cfr. R.K.Maurer, Hegel und das Endeder Geschichte, Stuttgart,1965; Id., Hegel et la fin del’histoire, in «Archives dephilosophie»,XXX(1967),pp.
483-518; G. Bataille, A.Kojève, J.Wahl, E.Weil eR.Queneau, Sulla fine dellastoria. Saggi su Hegel, a curadiM.CiampaeF.DiStefano,Napoli, 1985; R. Bouton,Hegel penseur de la «fin del’histoire»?, inAprès la fin del’histoire, a curadi J. Benoiste F. Merlini, Paris, 1998, pp.91-112.Peralcuneriflessionipiù generali sull’argomento,
cfr.E.Weil,Lafindel’histoire,in «Revue de Métaphysiqueet de Morale», LXXV (1970),pp. 377-384; M. Vegetti, Lafine della storia. Saggio sulpensiero di Alexandre Kojève,Milano, 1999; Id., Hegel e iconfini dell’Occidente. LaFenomenologia nelleinterpretazioni di Heidegger,Marcuse, Löwith, Kojève,Schmitt, Napoli, 2005, pp.
255-335 e più avanti, pp.114-115,152nota95,224.
[235] Hegel, Conclusioni delcorsodifilosofiaspeculativa,18settembre 1806, cit., e cfr.sopra, p. 80, e più avanti p.197.
[236]Cfr.F.Fukuyama,TheEnd of History and the LastMan, New York, 1992, trad.it.Lafinedellastoriael’ultimo
uomo, Milano, 1992, il qualeritiene che, con la sconfittadel comunismo e laconclusione della Guerrafredda, il capitalismo e lademocrazia abbianoraggiunto uno stadio ormaiinsuperabile.
[237] Cfr. D. Auffret, Laphilosophie, l’État, la fin del’histoire,Paris,2002,e,piùingenerale,M. Filoni, Il filosofo
della domenica. La vita e ilpensiero di Alexandre Kojève,Torino,2008.
[238] Hegel, WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).
[239] Hegel, Verhandlungenin der Versammlung derLandstände des KönigsreichsWürttenberg im Jahre 1815und 1816, in Schriften zur
PolitikundRechtsphilosophie,acura di G. Lasson, Leipzig,19232, p. 199, trad. it.Valutazionedegliattiastampadell’assemblea dei deputati delregno del Württenberg neglianni 1815 e 1816, in Hegel,Scritti politici 1798-1831, acuradiC.Cesa,Torino,1972,p. 181. Anni ricchi, certo, distoria ma anche di paure edisperanzechenonsisono
ancora esaurite: «Ho quasicinquant’anni e ne hotrascorso trenta in questitempiinquietiditimoreedisperanzaesperavochefosseunabuonavoltafinitaconiltimore e la speranza. Oradevo constatare che tuttocontinuacomeprimaeanzi– vien da pensare nelle orepiù nere – tutto siinasprisce»(HegelanCreuzer,
inBriefe,cit.,vol.II,p.219).
[240] Cfr. R. Bodei,«MetaphysikderZeit»inHegelsGeschichte der Philosophie, inHegelsLogikderPhilosophie,acura di D. Henrich e R.-P.Horstmann, Stuttgart, 1984,pp.84-85.
[241]K.Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,p.127:«InautunnoandòaTubinga, in
autunno a Bamberga, inautunno a Norimberga, inautunno a Heidelberg, inautunno a Berlino e inautunnomorì; èquestounodi quegli strani aspettidell’umanodestino,dicuisipreferirebbe scoprire ilmotivo nell’individualitàstessa, eper cui sipotrebbedefinire Hegel una naturaautunnale,unfruttomaturo
esuccoso».
[242] Sull’«assioma dichiusura» che sarebbepresente in Hegel, cfr. leosservazioni di S. Veca, SulCapitale, inMarxismoecriticadelle teorieeconomiche, a curadiS.Veca,Milano,1974,pp.191-193: «Il sistemahegeliano si presenta comeil massimo possibile difilosofia, come la teoria più
potente compatibile con lecondizioni e i limiti dellametafora ideologica delfilosofico […]LagrandezzadiHegel – non il suo limite,come a volte si èbanalmente creduto – staproprio nell’aver saputo epotuto portare il sistemadell’ideologia alla suachiusura […] Un particolareassioma di chiusura
presiede all’organizzazionedella filosofia classica nellaforma hegeliana. […] Ilproblema di Hegel diventaquello di poter pensare,senza residui, il complessoditrasformazionichedannoluogo al dominio delpresente. Quali le condizionidi pensabilità del mondostorico-istituzionale delcapitalismo? Questo
compito costringe Hegel amisurarsi con lacontraddizione; porta allimite estremo di tensioneunsistema teoricochedevepoter risolverecontinuamente e senzaresidui la discontinuità incontinuità, l’eterogeneità inomogeneità, il passato inpresente».Sulsignificatodelsistema hegeliano cfr., tra i
tantitestipubblicati,l’utileeprecisamessaapuntodiA.Nuzzo, System, Bielefeld,2003.
[243] Cfr. K.R. Popper, ThePoverty of Historicism,London, 1944; Id., Predictionand Prophecy in the SocialScience, in Conjectures andRefutations, London, 1963,trad. it. di G. Pancaldi,Previsione e profezia nelle
scienzesociali, inCongettureeconfutazioni,Bologna,1972,p.588.
[244] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 200(trad.it.cit.,vol.I,p.234).
[245] Ibid., p. 174 (trad. it.cit.,vol.I,pp.201-202).
[246] Ibid., p. 897 (trad. it.cit.,vol.IV,p.170).
[247] Hegel, Die Positivitätder christlichen Religion, inTheologische Jugendschriften,cit., pp. 140-141, trad. it. diN. Vaccaro e E. Mirri, Lapositività della religionecristiana, in Scritti teologicigiovanili,cit.,pp.220-221.
[248]Cfr.Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§§ 244-244 Z-245 (trad. it.cit.,pp.204-205,370-371).
[249] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.933(trad. it. cit., vol. IV, p. 213):«La volontà dei moltirovesciailministero,edeccochevienealsuopostoquellacheera finora l’opposizione;ma questa, in quanto è oraal governo, ha di nuovo imolti contro di sé. Cosìcontinua il movimento el’agitazione. Questa
collisione, questo nodo,questo problema è quello acui ora è ferma la storia, eche essa deve risolvere neitempiventuri».
[250]Hegel an Zellmann, 23gennaio 1807, in Briefe, cit.,vol.I,p.138(trad.it.cit.,vol.I, p. 253). Cfr.Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 927-928 (trad. it. cit., vol. IV, p.207): «I pochi debbono
rappresentare i molti, maspesso non fanno altro checonculcarli».
[251]Cfr.HegelanBorisvonYxkull,28novembre1821,inBriefe,cit.,vol.II,pp.297-298;PhilosophiederWeltgeschichte,cit., pp. 197 ss. (trad. it. cit.,vol.I,pp.229ss.).Suquestopersonaggio, cfr. G. vonRauch, Boris von Uexküll undHegels Russlandbild, in
«Baltische Hefte», 4(1957/58), pp. 26-36.Sull’immaturità, ancheculturaleoltrechegeologica,dell’America, cfr. Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,Wintersemester 1830/1831,QuadernodiKarlHegel,cit.,pp. 52 ss. Quando Hegelscrive, gli Stati Uniti eranogeograficamentemenodellametà di oggi; il FarWest, il
Texas e le altre regionifurono conquistatisuccessivamente, con laguerra contro il Messico enel 1849 fu conquistata laCalifornia. Dato che però viera tanta terra libera dacoltivare,compreselegrandipraterie, Hegel intravedel’espansione americanaversoOvest quale premessadiegemoniapolitica.
[252] B. Brecht,Flüchtlingsgespräche, trad. it.di M. Cosentino, Dialoghi diprofughi,Torino,1962,p.99.
[253] Hegel an Boris vonYxkull,letteraperduta,citatain K. Rosenkranz, HegelsLeben, trad. it. cit., pp. 699,701.
[254] Cfr. M. Weber, Dieprotestantische Ethik und der
Geist des Kapitalismus (1905),in Gesammelte Aufsätze zurReligionssoziologie, Tübingen,1922, trad. it. di P. Burresi,L’etica protestante e lo spiritodel capitalismo, Firenze,19652,p.305.
[255]A.Ferguson,AnEssayon the History of Civil Society(1767), a cura di D. Forbes,Edinburgh, 1966, trad. it. diP.Salvucci,Saggiosullastoria
della società civile, Firenze,1973,pp.308,314.
[256] Sulla proprietàprivata e la sua difesa, cfr.Hegel, Grundlinien derPhilosophiedesRechts, cit., §§41-70,einparticolare§49Ae 62 A (trad. it. cit., pp. 62,70). Sull’origine dellaproprietà privatadall’agricoltura, dalla finedel nomadismo e dal
matrimonio, cfr. ibid., § 203A (trad. it. cit., p. 179): «Abuon diritto, il principioproprio e la primafondazione degli Stati sonostati posti nell’introduzionedell’agricoltura, accantoall’introduzione delmatrimonio, perché quelprincipio importa lalavorazione del terreno e,quindi, la proprietà privata
esclusiva (cfr. § 170annotaz.)eperchériconducelavitanomadedelselvaggio,checerca lasuasussistenzanel nomadismo, alla quietedel diritto privato e allasicurezza dell’appagamentodel bisogno, cui si connettela limitazione dell’amoresessuale nel matrimonio e,quindi, l’allargamento diquesto vincolo a un’unione
durevole, universale in sé,del bisogno a cura dellafamiglia, e del possesso abene della famiglia.Assicurazione,consolidazione, duratadell’appagamento deibisogni etc., – caratteri, peiquali si raccomandanosoprattutto tali istituzioni –sononull’altro,senonformedell’universalitàeaspettidel
comelarazionalità,assolutoscopo finale, si fa valere inqueste materie». Sullapovertà come «questioneche muove e tormentaparticolarmente le societàmoderne»,machenontrovaattualmente soluzione, cfr.ibid., §§ 244, 244 Z e 245(trad. it. cit., pp. 204-205,370-371). Sulle ascendenzestoriche della problematica
hegeliana, cfr. C.B.Macpherson, The PoliticalTheory of PossessiveIndividualism:HobbestoLocke,Oxford,1962, trad. it.acuradiA.Negri,Libertàeproprietàalle origini del pensieroborghese. La teoriadell’individualismodaHobbesaLocke, Milano, 1973. Sulrapporto hegeliano libertà-proprietà, cfr. W. Euchner,
Freiheit, Eigentum undHerrschaft bei Hegel, in«PolitischeVierteljahresschrift», XI(1970), pp. 531-555, e S.Mercier-Josa, Liberté etpropriété. Les apories de la«Doctrine du droit» de Kant etdes «Fondaments de laPhilosophie du droit» deHegel,in «La pensée», n. 170,agosto 1973, pp. 67 ss. Sui
legami familiari nellaconcezionehegeliana,cfr.C.Mancina, Differenzedell’eticità. Amore famigliasocietà civile in Hegel, Napoli,1991.
[257] Cfr., ad esempio,Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§482A(trad.it.cit.,pp.442-443).
[258] Hegel, JenenserRealphilosophie I, a cura di J.Hoffmeister,Leipzig,1932,p.240,trad.it.diG.Cantillo,inHegel, Filosofia dello spiritojenese, cit., p. 100. Per lacecità dei meccanismi dimercato, cfr. ibid., p. 239(trad.it.cit.,p.99).
[259] Ma per il sensoproprio di questaespressione, cfr. Hegel,
Phänomenologie des Geistes,cit.,pp.216-228(trad.it.cit.,vol. I, pp. 328-348); J.Hyppolite,Genèseetstructurede la «Phénoménologie del’esprit» deHegel, Paris, 1946,trad. it. di G.A. De Toni,introd.diM.DalPra,Genesiestruttura della «Fenomenologiadellospirito»diHegel,Firenze,1972,pp.357ss.;S.Landucci,L’operare umano e la genesi
dello «spirito» nella«Fenomenologia» di Hegel, in«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XX (1965), pp. 16-50e151-181.
[260]Sullametaforicadellaluce, cfr., in generale, H.Blumenberg, Licht alsMetaphorik der Wahrheit, in«Studium Generale», X(1957), pp. 442-457. Sullametafisica della luce in
Hegel,inrelazionealsorgeredei concetti di riflessione,speculazione, apparenza,riflesso, immagine ecc. cfr.K. Hedwig, German Idealismin the Context of LightMetaphysics, in «IdealisticStudies», II (1972),pp.16-38.Sull’interesse hegeliano perla teoria dei colori e gliscomodi esperimenti cheHegel compie «steso per
terra»aosservareilgiocodeicolori prodotto dalla luceprovenientedaunafinestra,cfr. K. Rosenkranz, HegelsLeben, trad. it. cit., p. 479, ecfr. ibid.,Urkunden,p.538.S.Sambursky,LichtundFarbeinden physikalischenWissenschaftenundinGoethesLehre, in «Eranos Jahrbuch1972», vol. 41, Leiden, 1974,pp.199ss.Perunastoriadel
concettodi luce e i rapportifra ottica e riflessione, cfr.A.I. Sabra, Theories of Lightfrom Descartes to Newton,London,1967;Ph.D’Arcy,Laréflexion, Paris, 1972, pp. 9ss., e Pfaff an Hegel, estate1812, in Briefe, cit., vol. I, p.407 (trad. it. cit., vol. II, p.190). Per l’interessehegeliano alle teorie diMalus,cfr.piùavanti,p.318
nota44.
Capitolosecondo
Dallanaturaallastoria
Il capitolo tratta dellarelazione tra uomo enatura, in particolareprendendo in esametremodellianalogicidispiegazione delprocesso diassoggettamento dellanatura da partedell’uomo. Il primoequipara laconoscenza
all’assimilazione,mediante la quale glioggetti singolivengono idealizzati eresi proprietà delsoggetto; il secondo faun’analogia fra gliantichi misteri, lacomunione cristiana ela consustanziazionedel sensibile; l’ultimopropone l’idea che vi
sia un ordinamentoteleologicoascendente, in cuiogni gradino,nell’esplicitare ilprecedente, ne è la"verità". Questimodelli vengonoesaminati primaseparatamente, perpoi venireabbandonati quando
infine rivelano unatrama concettualeunitaria, da essisottesa. Si tratterannodunque argomentiqualilarelazionetralafilosofiadellanaturaela scienza, l’individuoeilgenere,l’animaleel’uomo nonché i treelementi che locaratterizzano ovvero
lavoro, pensiero eistinto.
Il misteroè semprequesto:come ilpensatoresviluppa–comesorge,
producedalvecchio ilnuovoche è unnonancoraesistitonelpensiero?
PfaffaHegel[1].
1.LeDenkbestimmungenL’endiadi ragione-
effettualità si estendebenoltrelasferaumanae coinvolge tutta larealtà, che è per suanatura conforme alpensiero. Ma quando sidice che il pensiero,
«come pensierooggettivo, costituiscel’intimo nucleo delmondo, può sembrareche si attribuiscacoscienza alle cosenaturali. Avvertiamoripugnanza a concepirel’intima attività dellecose nella forma del
pensare,poichédiciamoche l’uomo si distingueda ciò che è naturalemediante il pensiero.Noi dovremmo dunqueparlare della naturacome del sistema delpensiero inconscio,come di un’intelligenzapietrificata, secondo le
parole di Schelling.Invece di usare iltermine “pensiero”, èperciòmegliodire,ondeevitare fraintendimenti,“determinazione dipensiero”(Denkbestimmung)»[2]. Lecose hanno in sé unastruttura razionale che
il pensiero esplicita,rendepersé.Macomeèpossibile trasformare lasingolarità delle cosenell’universalità delpensiero, produrre iconcetti e lerappresentazioni? «Nelpensare le cose, letrasformiamo in
qualcosa di universale;ma lecosesonosingolee il leone in generalenon esiste. Noi letrasformiamo inqualcosa di soggettivo,prodotto da noi,appartenente a noi edinvero di proprio a noiin quanto uomini;
infatti le cose dellanatura non pensano enon sonorappresentazioni opensieri»[3]. Restatuttavia da spiegarecome l’oggetto sitraduca nel soggetto ecomeilsoggettopenetrinell’alterità dell’oggetto
e ne decifri l’elementodiuniversalità.Aquestaseconda questione, inun’epoca che haproclamato la distanzaincolmabile frasoggettoe oggetto el’inconoscibilità dellecose in sé, sannorispondere meglio gli
animali dei metafisici:«nemmeno le bestiesono stupide comequestimetafisici,poichésidirigonosullecose, leafferrano e leconsumano»[4]. Inquesta «più bassascuola della saggezza»,in cui si celebrano gli
antichimisteridiCereree di Bacco, «il segretodel mangiare il pane edelbereilvino»,tuttigliesserianimatimostranoquale sia la «verità»delle cose singole e laloro presuntaautonomia eintangibilitàdi fronte al
soggetto[5]. «Il mangiaree il bere riducono lecoseaciòchesonoinséoinverità»[6].Epossonocompiere questaconsustanziazione delpaneedelvinoincarnee sangue del loro corpoin quanto «la naturainorganica che viene
assoggettata al vivente,sopporta questo perchéessa è in sé la stessacosa che la vita è persé»[7]. Allo stessomodo,lo spirito èassimilazione dellanatura: «lo spirito negal’esteriorità dellanatura, l’assimilaa sée
così la idealizza»[8] e il«concetto è l’anima, loscopodiunoggetto»[9].
Possiamo giàcominciare aintravedere tre modellianalogici, strettamenteconnessi,dispiegazionedel pensiero e delprocesso di
assoggettamento dellanatura da partedell’uomo.Sitratta:a)diunaequiparazionedellaconoscenza allaassimilazione,mediantela quale gli oggettisingoli vengonoidealizzati e resiproprietà del soggetto;
b)diunaanalogiafragliantichi misteri, lacomunione cristiana elaconsustanziazionedelsensibile;c)dell’ideachevi sia un ordinamentoteleologico ascendente,in cui ogni gradino,nell’esplicitare ilprecedente, ne è la
«verità». Esaminiamodapprimaseparatamente talimodelli, per poiabbandonarli quando ciavranno rivelato unatrama concettualeunitaria,daessisottesa.
2.Il«comprendereinconscio»delladigestioneQuesta equiparazione
fra assimilazione epensiero non devesorprendere. A partiredai primi anni di Jena,allora una delle capitalidella cultura europea,
l’interesse di Hegel perla fisiologia e per iprocessidelladigestionein particolare fufortissimo. Eglifrequentò in quellacittadina le lezioni difisiologiadiJakobFidelisAckermann[10] eprogettò la traduzione
tedesca dei Nouveauxélémentsdephysiologie diAnthelm Richerand, ungiovane allievo diBichat, ritenendoche inGermanianoncifosseroopere di quel livello[11].Lesse comunque eutilizzò a fondo loHandbuch der Physiologie
di Johann HeinrichFerdinand vonAutenrieth, il medicoche curava Hölderlinnella clinica diTubinga[12]. Ma, oltre aquesti autori, piùTreviranus e Haller[13],lasuafonteprincipaleèlo Spallanzani degli
Opuscoli di fisica animalee vegetabile. I. Delladigestione[14], checonobbe nella versionefrancese di JeanSenebier,Expériences surladigestionde l’hommeetdes différentes espècesd’animaux, Genève,1784[15].
Quel che Hegel crededi aver appreso daSpallanzani e dallamoderna fisiologia deiprocessi digestivi è chel’organismo assorbeimmediatamente, inquanto potenzauniversale, il ciboingoiato, ne «nega» la
sua natura«relativamente»inorganica e lo ponecome identico a sé, loas-simila[16]. Infatti, «lanatura animale èl’universale contro lenature particolari, chesono in essa nella loroverità e idealità, poiché
essa è effettivamenteciò che quelleformazioni sono in sé.Allo stessomodo, per ilfattochetuttigliuominisono in sé razionali, hapoteresudilorol’uomoche si appella al loroistinto della ragione,poichéciòcheeglirivela
ad essi corrispondesubito con qualcosa nelloro istinto che puòaccordarsi alla ragioneesplicita; in quanto ilpopolo accoglieimmediatamente ciòche riceve, la ragioneappare in esso comediffusionee infezione,e
con ciò scompare lascorza, la parvenza diuna separazione, cheera ancora presente.Questa potenzadell’animalità è ilrapporto sostanziale,l’elemento piùimportante nelladigestione»[17]. Anche le
idee razionali vengonodunque digerite eassimilate dagli uominichene sono affamati e,come nel caso dellapreparazione dellaRivoluzione in Francia,lalororecezioneapparecome frutto di unacongiura e di
un’infezione: «Perciò lacomunicazionedell’intellezione pura[…] è una penetranteinfezione la quale nonrendendosi inprecedenza osservabilecome opposto di controall’indifferenteelemento in cui essa si
insinua,nonpuòquindivenir combattuta.Soltanto quandol’infezione si è diffusa,essaèperlacoscienzachele si abbandonò senzanulla sospettare»[18].Maquando ci si accorgedell’avvenutaassimilazione di queste
idee, «la lotta vientroppotardi,eognicurariesce soltanto apeggiorare lamalattia»[19]; così iphilosophes hannospianato la strada allarivoluzione.
Spallanzani dimostròche la digestione non
avvienepereffettodellafermentazione o dellaputrefazione deglialimenti, né a causa diuna fantomatica «forzatriturante»[20]. Dopolunghi esperimenticondotti su anatre estruzzi, facendo loroingeriresferedicristallo
e tubi metallici (quiveramente, secondol’emblema e il mottocreati nel Cinquecentoda Paolo Giovio, spiritusdurissima coquit), surane, animali domesticie su se stesso –inghiottendointrepidamente pezzi di
carne racchiusi insacchetti di stoffa –,Spallanzani giunse allaconclusione che sidigerisce tramite isucchi gastrici[21], di cuinon individuacomunque l’acidità[22].Hegel interpreta ilrisultato delle
esperienze diSpallanzani comenegazione della teoriaper cui nella digestionesi avrebbe una sceltameccanica delle partiutilizzabili e delle partiescretibili[23]. Ma, quelche è strano a primavista, nega – contro le
esplicitedichiarazionidiSpallanzani stesso – ilcarattere chimico delprocesso digestivo:«Questo immediatotrapasso e metamorfosiè ciò su cui naufraga etrova i suoi limiti ognichimica e ognimeccanica,giacchéesse
sono appunto unacomprensione a partiredaciòcheèpresenteedha già la sua esterioreuguaglianza[…]Ilpane,adesempio,non […]haalcunrapportocolcorpooilchilocolsangue,cheè tutt’altra cosa. Né lachimica né il
meccanismo possonoseguire empiricamentela trasformazione delcibo in sangue»[24].Hegelhaquiallargato ildiscorso all’interaassimilazione, chehasìinizio ancheper lui conl’azione chimica deisucchi gastrici, ma che
procedepoiperpotenza«organica». In effetti,seppure in manieraconfusa, egli ha coltouna delle maggioridifficoltàdella fisiologiadella nutrizione deltempo,chesaràavviataa soluzione dapprimacon la scoperta del
carattere animale dellafermentazione e poidegli enzimi[25]. Inbreve, come è chiarodallaScienza della logica,Hegel non rifiuta ilmeccanismo e ilchimismoinquantotali,ma li subordina negliorganismi viventi a un
processo teleologico, incui essi obbedisconocome strumenti, sonoservi sotto il dominiodell’organico[26].Perlorotramite,nell’assimilazionel’organismo compie un«sillogismo», «unfondersi con se stesso
nel suo processoesterno», che realizzauna finalità interna euna «soddisfazionerazionale»[27]. Questoinserimento delrelativamenteinorganiconell’organico, attraversol’assimilazione, è la
comprensioneinconsciadelle cose: «infatti, ilmangiare e il bere fadelle cose inorganicheciò che sono in sé. È lacomprensioneinconscia(das bewusstloseBegreifen) di esse, edesse divengono cosìqualcosaditolto,poiché
sono tali in sé […]l’organico siimpadronisceimmediatamentedell’inorganiconellasuamateria organica,perché esso è il genere(Gattung)comesempliceSé e quindi come forzadell’inorganico. Quando
l’organico, attraverso isingoli momenti, portagradualmentel’inorganico all’identitàconsé,questiminuziosipreparativi delladigestione attraverso lamediazione di piùorgani sono inverosuperflui per
l’inorganico, ma non loè il percorsodell’organismo in sestesso, che avvienegrazie a se stesso, peressere il movimento econ ciò l’effettualità;parimenti, lo spirito ètanto più forte e vitalequanto maggiore era la
contraddizione che hasuperato»[28]. Comeprove del carattereimmediatodell’assimilazione, perl’inorganico, Hegeladduce alcuneesperienze accettatedallascienzadeltempo:il caso di quei marinai
inglesi che, avendoterminato le scorte diacqua potabile,sopravvissero bagnandoiloroindumentioilorocorpi in mare, così daassorbire acqua dolceattraverso la pelle;l’assimilazionedell’oppio e
dell’ipercacuanaattraversoleascelleelazona della pellecorrispondente allostomaco; la scoperta diCuvier, secondo cui neitessuti della Salpaoctofora, ma al di fuoridello stomaco, sitrovano talvoltaparti di
una Anatifera – ingeritaprobabilmenteattraverso l’apertura dacui la Salpa aspiral’acqua – fuse eassorbite dagli organicircostanti dellaSalpa[29]. Ma, proprioperché ogni organismoviventeèdotatodinisus
formativus o diBildungstrieb[30], proprioperché esso èteleologicamenteorientato, lasuaattivitàconsiste «nel gettar viail mezzo dopo averraggiunto lo scopo»[31].Ottenuta la «sazietà»,esso procede, in una
fase disgiuntiva,all’eliminazione dellescorie. In questomomento l’ironia dellanatura, dice Hegel conbrutale franchezza,quasi a sottolinearel’inferiorità del viventerispettoal generedi cuièportatore,unisceilpiù
basso al più alto: «Gliorgani dell’escrezione ei genitali, il puntosupremo e l’infimodell’organizzazioneanimale, coincidonointimamente in moltianimali,cosìcomenellabocca laparola e i baci,da un lato, e, dall’altro,
ilmangiare, il bere e losputare»[32].
Non soltanto ilmangiare e il bere sonouna «comprensioneinconscia» delle cose;anche la culturaconsisteperl’uomo«nelconsumare la suanatura inorganica e
nell’assimilarsela»[33].L’individuo singolo,anzi, si appropriavelocemente dellasostanza dello spiritouniversale[34],del lavorodi generazioni diuomini, perché esso ègià stato metabolizzatonella cultura e nel
linguaggio. Tuttavia, seil singolo vuolnuovamente capire ilsignificato del mondoche si è costituito, sevuol ripercorrere «ilcalvariodellospirito»[35],devesoffermarsia tuttele sue «stazioni»,digerirlo: il «farsi» dello
spirito, la storia,«presenta un torpidomovimento e unasuccessione di spiriti,una galleria d’immaginiciascuna delle quali,provveduta dellacompleta ricchezzadello spirito, si muovecon tanto torpore
proprio perché il Sé hada penetrare e dadigerire tutta questaricchezza della suasostanza»[36]. Sia che sisegua la via spontaneadell’assimilazioneattraverso laculturadelsenso comune o dellinguaggio, sia che si
segua la via speculativapiù breve, attraverso ilcamminofenomenologico, ilpensieroèdiventatoperl’uomo più che unaseconda natura: sipensacomesidigerisce,con lo stessoautomatismo inconscio,
con la stessa istintività,poiché l’istinto non èaltro che «la finalitàoperante in modoinconsapevole»[37]. Perquesto è assurdoaffermare che lo studiodella logica serva aimparare a pensare: «èproprio come se si
dovesse imparare adigerire o a muoversisolo con lo studiodell’anatomia e dellafisiologia»[38]. Oppure:«Questa affermazionefarebbe il paio conl’altra, che noi nonpotessimo mangiareprimadiaveracquistato
la conoscenza dellequalità chimiche,botaniche e zoologichedeimezzi di nutrizione,e che noi dovessimoaspettareadigerire finoa che non avessimoprima compiuto lostudio dell’anatomia edellafisiologia»[39].
Se il pensieroirriflesso funzionanell’uomo altrettantoinconsciamente eautomaticamente delladigestione, si possonoallora enunciare alcuneconclusioni provvisorie,il cui contenuto dovràessere ulteriormente
approfondito: 1) Persinosullapiùaltavettadellospirito giunge ancora larelativa cecitàdell’istinto;2)Ilpensarenon ha a che vederesolo con se stesso, cosìcome il digerire, puravendoluogoall’internodel soggetto,nonè solo
un processo soggettivo;3) Col pensiero l’uomoassimila il mondo, lopone in «fluidità» e lo«idealizza»[40], sebbenetale assimilazioneavvenga nella maggiorparte dei casi solo inmaniera spontanea ecasuale, mediante
l’appartenenza a unacomunità linguistica eculturale; 4) La logica epiù in generale lafilosofia non insegnanoa pensare, ma portanoalla luce quelleDenkbestimmungen chesono giàinconsciamente
presenti nei singoli enell’epoca; sotto questoaspetto la filosofia hasolo una funzioneeminentementemaieutica: «il compitodella filosofia consistesolo nel portareesplicitamente acoscienza quello che,
rispetto al pensiero, datempo inveterato, èsempre invalso. Lafilosofia non stabiliscenientedinuovo;ciòchenoiestraiamoattraversola nostra riflessione, ègià presuppostoimmediato diciascuno»[41], anche se
poi gli uomini siriconosconodifficilmente nellatrascrizione cosciente,operata dalla filosofia,dei loro stessi«presupposti».
3.ManducatiospiritualisemanducatiocorporalisRiprendendo la
tradizionale polemicafraluterani,zwinglianiecattolici sulla naturadell’eucarestia, sullamanducatio spiritualis o
corporalis di essa[42],Hegel vede riprodotti allivello teologico ancheerrori o unilateralitàfilosofiche. Mentre,infatti, i cattoliciconsiderano l’ostiacome una «cosaesterna», che ha realtàindipendentemente dal
soggetto che laconsuma, e glizwingliani la ritengonosemplicemente unsimbolo con valorecommemorativo(«et hocfacite incommemorationemmeam»), nella chiesaluterana al contrario
«l’ostia come tale vienconsacrataedelevataalDio presente solo nellafruizione, cioènell’annullamentodell’esterioritàdiessa,enella fede, cioè nellospirito insieme libero ecertodisé»[43].Dapartecattolica vi è quindi
prevalenzadel sensibilee dell’oggettivo, unresiduodellametafisicatradizionale (esaminatada Hegel nella Primaposizione del pensierorispetto all’oggettività)[44],che ritenevainessenziale l’aggiuntadel soggetto alla realtà
della cosa, negava inaltri terminil’importanzadeterminante della«fruizione»distruggitrice eassimilante dellasoggettività nelladigestione dell’oggetto.In questo valore
assoluto attribuitoall’oggettivo in sé sitrova anche laspiegazione dellapassivitàpoliticaodellerivoluzioni politiche deipaesi cattolici, latini esudamericani[45]. Ilsoggetto considera inentrambi icasi la realtà
esterna come alterità,sia che la subisca siachelarovesci.NonèperHegel ancora giunto –dinanzi allo strapoteredel positivo – aconsiderare la realtàesterna comeassimilabile attraversoun processo di
metabolizzazione.Coscienza e mondovivono nei paesicattolici in unarelazione di signoria-servitù, in cui i ruolipossono alternarsi, maincuinonsièraggiuntaancora alcunaconciliazione. La
certezza protestante, lafede luterana, staproprioinquestopoteredi assimilazione e difruizione della realtàmediante la coscienza,nell’identità dimanducatiospiritualisedimanducatio corporalis. ELutero, nell’affermare
contro Carlostadio eZwingli la presenza deldivinonelsensibile(«hocest corpus meum»),poteva dire: «In questasentenza si stabiliscecheilcorpodiCristoeilpane sono una cosasola, e che quando sispezza sono una cosa
sola, e che, quando sispezza il pane, è comespezzare o distribuire ilcorpodiCristo,affinchévengadiviso, distribuitoe ricevuto tramolti […]Occorre professare cheil corpo di Cristo è qui,nelpane:ecomeilpanespezzato non perde per
questo la suaessenzaoilsuonome,echecomecontinua a essere e achiamarsi pane,sebbenevengaspezzato;così anche il corpo diCristo rimane qui,sebbenepermolti pezzivenga distribuito framolti»[46]. Il divino è
dunque presente nelmondo, realmente enonsimbolicamente,edesso trapassa negliuomini e solo in essiottiene verità,consustanziazione.L’oggettività sensibilenonhadaunlatovaloreassoluto, ma dall’altro
non è neppure vuotaallegoria delsoprasensibile. È questouno dei punti delladottrina luterana cheHegel mostra di avermeditato più a fondo: ènel presente che simanifesta il razionale,che è perciò Gegenwart,
parousia, non al di là. El’oggettività sensibile –come vedremo – non èsemplice apparenza ofenomeno dietro cui sinasconde un’ipoteticacosa in sé,ma è invecerealtà che trova la sua«verità» nella fruizionesoggettiva, essa cioè
non viene distrutta –comesostengonoquantiattribuiscono a Hegelposizioniplatonizzanti[47] – cosìda rivelare quantooccultava (poiché nonocculta nulla), masoltanto assimilata nelmomento della
conoscenza teorica.Nella conoscenza ilsensibile e il mondocontinuano ad averesistenza, al pari delmeccanismo e delchimismo nellateleologiaorganica,soloin quanto finalizzatiinternamente,ossianon
vengono meramentecancellatima inseriti inun processo chevedremo ritornareall’immediatezza delsensibile.
È pur sempre lasoggettività,nel«mondomoderno», che guida ilprocesso, ma una
soggettività che èemersa dalla relazionecon l’oggettività, che è«identità dell’identità edella non identità»[48].Una soggettività sortadaldoloreinfinito,dallamorte della naturalità,nella notte delGetsemani, «in cui la
sostanza fu tradita e sirese soggetto»[49]. Inquesto senso non è ilGolgota a rappresentareil «gradino» etico piùalto che l’umanitàavesse fino ad allorasuperato. È piuttosto ilGetsemani, l’Orto degliulivi, il luogo in cui, in
una notte d’angoscia,l’umanità compì lasvolta più importantedella propria storia. Fuallora, infatti, che la«sostanza» cominciò afarsi«soggetto».Quandoi discepoli siaddormentarono elasciarono Gesù al suo
solitario tormento, asudare sangue, è comese l’uomo antico –abbandonato dallacomunità, privatodell’appoggio dellapropria sostanza etica –scomparisse e venissesostituito da unsoggetto nuovo, titolare
di un mondo interioreassai più articolato eprofondo,dolorosamente abituatoa vivere senza il vigilesostegno degli altri. Daallora il singolo èobbligato a ricostruiresu altre basi una vitacomunitaria che non
può piùnaturalisticamentepresupporre comegarantita. Ilcristianesimo,riconoscendo quella«soggettività infinita»cheerarimastaignotaaPlatone e agli antichi,trasformando la
sostanza in soggetto,inaugura la formamodernadell’individualità.Attraverso il «doloreinfinito»[50] ha resoinfinita anche lasoggettività.
RispettoalGetsemani,il Golgota ha per Hegel
un altro significato, piùvicino al senso dello«spirito», che rinascenella collettività ancheattraverso la scomparsafisica degli individui.Gettando uno sguardoindietroalperiododellaloro formazione, siaHegel, con il Golgota,
che Hölderlin, conl’Etna, hanno volutorappresentare i luoghielevati della mortesacrificale, da loro giàdescritti negli anni1796-1800, nel periodoin cui il giovane poetacompone l’Empedocle(tragedia in versi di cui
possediamo tre stesure)e il giovane filosofoscrive due saggiincentratisullafiguradiGesù: La positività dellareligione cristiana e Lospirito del cristianesimo eil suo destino. In tuttequeste opere il temadominante è quello
dellatrasmissionediunmessaggio personale aunacollettivitàchelihasostanzialmenteabbandonati, lacelebrazionedisconfitteche possonotrasformarsi in vittoriepostume: Gesù, chemuore in croce sul
Golgota, ed Empedocle,che si getta nell’Etna,sono, infatti,espressione di una crisichenontrovasoluzionese non nell’accettareuna morte che lidistacca entrambi dallevicende immediate delloro tempo, ma che
riesce a conservare e atrasmettere alle epochesuccessive il messaggiodi vita migliore, sia incampo politico chereligioso.
Entrambi, Hegel eHölderlin, constatano lelacerazioni profondeche attraversano il
presente, si interroganosullaloroorigineesullapossibilitàdiricomporlee vogliono capire comemai la «natura» siadiventata vittima della«positività», diimposizioni checostituiscono unostrumento religioso e
politicodidominio.Esseservono, infatti, amantenere il controllosu una comunità (difedeli o di sudditi), asoffocare le voci di unavitamigliore.
Empedocle e Gesùsono latori di unmessaggiodiliberazione
da una esistenzamutilata e deforme ingrado di accorgersipresto che i loro adeptinon sono disposti aseguirli sino in fondonel tentativo diemanciparli, che noncapiscono il loromessaggio. Oscillano,
hanno paura di osare,cadononell’inerziao, inmaggioranza, voltanoloro le spalle,diventando così predadei loro nemici. Ilpersonaggio diErmocratenellaMortediEmpedocle (ossianell’ultima stesura, la
terza, della tragedia)[51]
oiFariseinellaPositivitàdellareligionecristiana (e,ancor prima, nella Vitadi Gesù) raffigurano gliesponenti dello spiritoformalistico.Sonolegatia una tradizione di«positività» che, avendoperso di significato,
impedisce loro ditendere verso il meglio.Lapoesia,perHölderlin,e la filosofia, perHegel,sono gli strumentivocali attraverso cui lanatura violata erepressa – quellainternaequellaesternaall’uomo – può
nuovamente esprimersie smascherare taleforma di oppressione,invitando gli uomini asforzarsi di cambiare illorodestino.
Proprio il «destino»(inteso comericonoscimento dellapropria vita da parte di
ciascuno, «un ritorno eun avvicinamento a sestesso»nelqualel’uomosentendo «quel che haperduto, crea nostalgiaper la vita perduta»)[52]
caratterizza in Hegel lasituazione di Gesù, cheavverte il ruoloopprimente di una
religione diventatapositiva, ma si trovadavantialdilemmaodiaccettare il destino delpopolo ebraicosottomesso a leggipositive (e dicompromettere in talmodo lo slancio versouna vita migliore)
oppure di respingere ildestino del suo popoloper conservare in sé,non espressa,l’aspettativa di questavita migliore. Dopoessersi «innalzato» al disopra del destino delsuo popolo e dopo avercercato invano di
innalzarvi il suo stessopopolo, Gesù sceglieconsapevolmente laseconda alternativa:una via crucis che loporterà alla morte: «Ildestino di Gesù fu dipatire per il destinodella sua nazione: ofarlosuoesopportarela
necessità,condividere ilgodimentoeunificare ilsuo spirito con quellodella sua nazione, masacrificare così lapropria bellezza e lapropria unione con ildivino». «Oppure –continua Hegel –respingere da sé il
destino del suo popoloma conservare in sé lapropria vita nonsviluppata e nongoduta; in nessuno deicasicompierelanatura:nel primo caso sentiresoltanto frammenti diessa e anche questiimpuri, nel secondo
portarla pienamente acoscienza mariconoscerne la formasolo come l’ombrasplendente della suaessenza, della veritàsuprema, rinunciare asentire tale essenza e aviverla nell’azione enellarealtà.Gesùscelse
il secondo destino, laseparazione tra la suanatura e il mondo, erichieselostessoaisuoidiscepoli: “Chi ama ilpadre o la madre, ilfiglio o la figlia più dime, non è degno dime”»[53]. Infatti, la suaunificazione «col tempo
sarebbe stata ignobile espregevole», mentre lasua separazione, ilrestare se stesso diGesù, sarebbe «ciò chevièdipiùdegnoedipiùnobile»[54].Morendoeglitrasmette ai secoliventuri la speranza diuna vita non più legata
all’osservanza formaledella legge (gli ebreisonoperHegelportatoridella scissione tra lamoraleel’amore)[55],mafornita del pleroma, diuna pienezza che simanifestanellaformadiun impulso costanteverso il cambiamento e
dell’amore in quantoampliamento della vitastessa.
In altri termini,attraverso nessuno diquesti due estremi deldilemma Gesù riuscì acompierelanatura,cioèa realizzare quelbisognodicambiamento
che spinge gli uominiverso una vitamigliore.Nelprimocasoeglifuingrado di sentire soloframmenti della naturae anche questi impuri;nel secondo, di portarela natura pienamentealla coscienza, ma inmaniera ineffettuale,
non godendone. Gesùpoteva, dunque, aderireal destino del suopopolo e così sentire lanatura, il bisogno dicambiamento, soltantoin aspetti secondari (equindi ignorarel’esigenza dicambiamento radicale
che la «natura»esigeva)oppure diventarneconsapevole, ma nellamodalità della«coscienza infelice»[56],secondo il più tardolinguaggio dellaFenomenologia dellospirito. Gesù scelse distaccarsi dal mondo, di
ripudiarlo: «L’esistenzadi Gesù fu dunque unaseparazione dal mondoeunafugadaessoversoil cielo, unaricostruzionenell’idealità di una vitache trascorrevavuota»[57]. Tuttavia, alfinediconservarelasua
buona novella, chealtrimenti sarebbeandata perduta, poichéil suo tempo e il suopopolononeranoallorapreparati a riceverlo,«morìconlafiduciacheil suo messaggio nonsarebbe andatoperduto»[58].
Dopo la notte delGetsemani, ognunoporta da solo la propriacroce, ma dopo ilGolgota ciascuno, comeGiona, deve essereinghiottito dalla balena,deve morire nella«morte di Dio»[59], perpoter poi rinascere allo
spirito.ManeppureDio,se non è fruito,assimilato dallacoscienza dell’uomo,può avere realtàindipendente. Perquesto Hegel puòripetere con MeisterEckart: «Se Dio nonfosse io non sarei, e se
io non fossi Egli purenon sarebbe»[60]. Lareligiosità hegeliana –espressione della«verità» sul piano dellacoscienza comune – haappunto questacaratteristica peculiarechene rendedifficile lacomprensioneeprovoca
di volta in voltal’apparenzadiateismoodi conservatorismo: cheDio si rivela nell’uomo;che senza la suamanifestazionesensibile, in carne eossa, egli non sarebbe,sì cheuomoeDio sonoquasi due poli di un
rapporto, l’uomo è,come abbiamo visto,«Dio immediato» e Dio,per converso, si èincarnato, incuneandol’eterno nel tempo:Menschenwerdung.Anche negando allafilosofia hegeliana ognicarattere ‘romantico e
mistico’, non se nepossono comunquetagliare le radicireligiose, se la si vuolcapire come il propriotempo appreso inpensieri sul piano della«rappresentazione»[61].Ogni attualizzazione insenso esclusivamente
politico rischia difraintendere la portatadel pensiero hegeliano,divedernelafilosofiaaldi fuori dei suoicondizionamenti storicie dei suoi stessi limiti.Peraltro,datocheanchela religione èmanifestazione dello
spirito di un’epoca, lecorrispondenze e lerisonanze di strutturafra religione e politicanon solo nonmancano,ma sono dichiarateesplicitamentedaHegel,enonc’èdubbiochefrala soggettività cristiana,che ha tradito la
sostanza immobile, e losviluppo economico epolitico delle societàeuropee basato sullasoggettività degliindividui,illororialzarsidopoognicaduta,visiaanche per lui unostretto legame. Nonmeno unilaterale
dell’attualizzazioneestrema in chiavesociopolitica èquindi laripresa e la riduzionedella filosofia hegelianaa teologia secolarizzata,anche se si dà allateologia (della«speranza», della«morte di Dio» ecc.) un
segnopositivo[62]. Comealsolito,losforzochevafatto nell’interpretareHegel, deve tenerpresenti lecontraddizioni ecercare, se possibile, dirisolverle o, almeno, diindividuarle senzacancellarle.
4.Losviluppodella«cosastessa»Così come il concetto
è «lo scopo di unoggetto», anche lo«spirito» è «lo scopodella natura»[63]. Daquesto punto di vista,essoèaristotelicamente
la causa finale dellanatura,ciòchespiegalacapacitàdiquest’ultimaa essere compresa dalpensiero. Come causafinale, e non comecausa efficiente, lospirito precede lanatura, ne è il telosimplicito,eparimentila
natura ottiene la sua«verità» nello spiritostesso. Ma nel tempoessa viene prima dellospirito e dell’uomo: «Lanatura è il primo neltempo, ma l’assolutoprius è l’idea; esso èl’ultimo, il vero inizio,l’A è l’Ω»[64]. Molto
spesso si scambia peròin Hegel la causaefficiente con la causafinale, e si crede nonsolo che siaeffettivamente lospirito, l’Idea «in sé eper sé», a produrre ilmondo e a guidarecapricciosamente la
danza delle cose (ed èquesta la vulgata suHegel), ma anche che igradini «superiori» delsistema e della realtàgenerino, secondo lui,quelli inferiori, ossia,comeaffermailgiovaneMarx,chenella filosofiahegeliana della storia e
della natura «il figliogenera la madre, lospirito la natura, ilrisultato ilprincipio»[65].Ma sebbeneMarx abbiaqui colto un puntoessenzialedellafilosofiadi Hegel (che dovràessere ancora chiaritosu un diverso piano),
quel che Hegel intendedire non è altro chequesto:ilpiùcomplessosegue nel tempo il piùsemplice,maloprecedenella comprensione,cioè,perusare leparoledello stesso Marx,«l’anatomia dell’uomospiega l’anatomia della
scimmia». AncheHegel,d’altronde,siesprimeintermini analoghi aproposito della scalaanimale, di cui l’uomo«in quanto organismopiù perfetto dellavitalità, costituisce ilgradino supremo»: «Maper comprendere i
gradini più bassibisogna conoscerel’organismo sviluppato,giacchéessoè l’unitàdimisuraol’Urtier[66]per imenosviluppati; infatti,poiché in esso tutto ègiunto alla sua attivitàsviluppata, è chiaro chesoltanto a partire da
esso si conosce il nonsviluppato. Non sipossono porre afondamento gliinfusori»[67].
Hegel, piuttosto cheseguire il recenteidealismo, è invece quifedele a una duplicetradizione aristotelica:
chevisiaunprimo«pernatura» (physei) e unprimo «per noi» (prosemas) (hegelianamente,für uns); che la «cosastessa» (auto to pragma)(hegelianamente, dieSache selbst)[68] tendairresistibilmente versolasua«verità»,contenga
in nuce il movimentoverso la suarealizzazione, che sipresentacomescopo.
Riguardo al primopunto, Aristotele dice,fra l’altro: «È naturalechesiprocedadaquelloche è conoscibile echiaro per noi verso
quellocheèpiùchiaroeconoscibile per natura:ché non sono lamedesima cosa ilconoscibile per noi e ilconoscibile in sensoassoluto»[69]. Per Hegel,addirittura, rispetto alnesso serie storica /serie logica, esiste
un’inversione,nelsensoche ciò che precedeneltempononpuòspiegareserialmente quel chesegue,maciòcheseguepuò spiegarelogicamente,postfestum,ciòcheprecede[70].Così,ad esempio,nel terrenodel diritto e dello Stato,
lafamigliahaprecedutolo Statocronologicamente, mapuò essere intesaconcettualmente soloall’interno di un tuttopiù sviluppato e piùtardo, che diventalogicamente il prius: «èda notare che i
momenti,ilcuirisultatoè una formaulteriormentedeterminata, lo [ossia ilconcetto] precedono inquanto determinazioniconcettuali nellosviluppo scientificodell’idea, ma non loprecedono nello
sviluppo temporale inquanto configurazioni.Così l’idea, come èdeterminata in quantofamiglia, ha perpresupposto ledeterminazioniconcettuali, comerisultatodellequaliessasipresenterà inseguito.
Ma il fatto che questiinterni presuppostiesistano anche per sé,già come formazioni,come diritto diproprietà, contratto,moralità etc., è l’altrolatodello sviluppo, che,soltanto in una civiltàpiù altamente
compiuta,hacondottoaquesta esistenza,peculiarmente formata,dei suoi momenti»[71].Questa inversione vaulteriormente precisatanelle sue radici piùprofonde.Perora,sipuòosservare che essa nonè applicabile
meccanicamente, ed hadelle eccezionidichiarate (ad esempio,la società civile, inquanto creazionemoderna, che seguecronologicamente laformazione dello Stato,invecedi precederla)[72];che riguarda tutta la
«grande catenadell’essere»enonsoloilrapportologica/tempo;eche, inoltre, ha unaconfigurazioneparticolare in alcunestorie speciali, come lastoriadellafilosofia,checorre in generale subinari paralleli rispetto
allosviluppologicodellecategorie,sebbenevalgaanche qui il principioche l’ultima filosofiacomprendeinsétuttelealtre[73].
Di origine aristotelicaèanchel’ideadiunavisveri, di un’«animapropria del contenuto»
che si fa stradapossentemente da sé eraggiunge la suaverità[74]. La dialetticahainquestaprospettivaun movimentooggettivo, un«andamentoirresistibile»[75], che èl’intimapulsazionedelle
cose stesse[76] e il lorosviluppo immanente:«La più alta dialetticadel concetto è produrree intendere ladeterminazione nonsemplicemente comelimite e opposizione,ma,traendolidaessa, ilcontenuto e i risultati
positivi; in quantounicamenteconciòessaè sviluppo e progressoimmanente. Questadialetticanonè,poi,unfare esterno di unpensiero oggettivo, mal’anima propria delcontenuto, la quale fagermogliare i suoi rami
e i suoi fruttiorganicamente. Diquesto sviluppodell’idea, in quantoparticolare attivitàdellasua propria ragione, ilpensiero è spettatore,soltanto in quantosoggettivo, senzaaggiungere, da sua
parte, ingredienti.Considerare qualcosarazionalmente, nonsignifica recare a unoggetto una ragionedall’esterno e con essaelaborarlo, ma significache l’oggetto è, per sestesso,razionale»[77].
Ladialetticahegeliana
è apparsa, in questosenso,unaproceduradi«assimilazioneescludente» che rientranella tradizione dellateologia-politica e chefunziona «precisamenteseparando ciò chedichiara di unire eunificando ciò che
divide mediante lasottomissione di unaparte al dominiodell’altra». Tale aspettorisulterebbe evidentesoprattutto nel casodella filosofia dellareligione e in quellodella filosofia dellastoria: «sostenere,come
faappuntoHegel,che ilcompito delcristianesimo sia quellodi includere al propriointerno ciò che esso hastoricamente superato,è il senso ultimo dellateologia politica».Inglobare nell’unità ladualità, nell’identità
l’alterità, masubordinandoilsecondoelementodellacoppiaalprimo, è il modo diprocedere delladialettica hegeliana: «Èquel fenomenocheegli,estendendolo all’interocorso della storia,descrive in termini di
appropriazionedell’estraneo – dellaPersia da parte dellaGrecia, della Grecia daparte di Roma, dellalatinità da parte delgermanesimo. Facendoproprio ciò cheintimamente è altro,quest’ultimo resta allo
stesso tempo incluso eescluso–inclusoperchéincorporato nel nuovoorganismo ed esclusoperché privato del suocontenuto, non piùutilizzabile in quantotale»[78]. Questa acutainterpretazione cogliebene le analogie della
posizionehegelianaconquellediunapiùampiatradizione del pensierooccidentale,mapernonfare di ogni erba unfascio, occorrebbechiarire la specificitàdella posizionehegeliana[79].
Considerare,inoltre,il
pensiero comespettatore del processodialettico significa direche esso non sisovrappone all’oggetto.Da questo punto divista,laconoscenzanonènostraaggiunta(unsereZutat)[80], poiché silimita a esplicitare e a
conoscere ciò che èinconsciamenteoperantenell’oggetto.Intal modo, è vero, «leleggi deimovimenti deicorpi celesti non sonoscritte nel cielo»[81], nétantomeno quelle delladigestione nellostomaco, ma non sono
perciò stesso nostrainvenzione, bensìprogetto teleologicoattivo in modoistintuale,Denkbestimmungen,geroglifici della ragionedecifrati. Solo in questosenso, e non realiter, lecategorie logiche
precedononell’Enciclopedia lemanifestazioni dellanatura e dello spirito.Nonc’è inHegelalcunaposizione gnostica,alcuna Ur-sophia cheesistaindipendentemente dalmondo[82]. E anche la
famosa affermazionedellaScienza della logica,secondo cui essa, per ilsuo contenuto, èl’«esposizione di Dio,com’egli è nella suaeterna essenza primadella creazione dellanatura e di uno spiritofinito»[83], non solo è
una similitudine a usodella rappresentazione,introdotta da un «ci sipuò quindi esprimerecosì»[84], ma è ancheun’allusioneprobabile auna nota affermazionedi Goethe, che definivalamusicadiBachcomeciò che si agitava nel
pettodiDioprimadellacreazionedelmondo[85].L’universale,infatti,nonesiste «esteriormentecome universale», masolo come energeiadell’individuale[86] e«l’esempio dellacreazione del mondo èuna rappresentazione.
Dio stesso è questarappresentazione, Dioquesto universale ingenere, in sédeterminato inmolteplice maniera. Manella forma dellarappresentazione, egli èdeterminato in questasemplice maniera: da
unaparteabbiamoDioedall’altra il mondo»[87].Sia l’universaleseparato,anteremoaldifuori di essa, sial’oggetto singolo senzadeterminazioni, sonoper Hegel astrazioniunilaterali, opposti chehannorealtàeffettualee
«verità» solo nelconcreto, che èsoppressione/conservazionediessi.Allostessomodo«al di fuori del miopensiero non c’è nullanella cosa; e i mieipensierialdi fuoridellacosanonsononulla»[88].Tralasciando per il
momentogliaspettipiùpropriamentesistematici del rapportologica-filosofia dellanatura-filosofia dellospirito, di cui tratterònell’ultimo capitolo, èsufficiente osservare,per l’economiadell’argomentazione,
cheledeterminazionidipensiero esistono nellacosa realiter, però informa ideale. Esistono –dice Hegel – così comenel seme di una piantasono contenuteimplicitamente radici,rami, foglie, e non informa miniaturizzata,
secondo le teoriepreformiste edell’«iscatolamento»:«l’ipotesidell’iscatolamento il cuidifettoconsistenelfattoche considera come giàesistente ciò che èpresente solo in formaideale. Il lato giusto di
questa ipotesi è invecequesto: che il concettonelsuoprocessorimanepresso se stesso e cheper suo tramite non èposto niente di nuovosecondo il contenuto,ma si produce soltantoun mutamento diforma»[89]. Questo
concetto della presenzapotenziale di unprogetto, che vieneesplicitato solo inseguito, è espresso informa popolare –continua Hegel –nell’idea cristiana dellacreazione del mondo,che pone l’opposizione
fra Dio e mondo, fraPadre e Figlio,ma nellostesso tempo la toglienella dottrina trinitaria,per cui il Figlio è statogeneratodall’eternità[90], così cheil «passaggio» dal Padreal Figlio – come dallalogicaallafilosofiadella
natura[91] – in realtàesiste solo a livellorappresentativo, poichénon è avvenuto neltempo.Insomma:ancheDio e mondo,determinazioni logichee cose, pensiero edessere sono degliopposti che non hanno
verità in se stessi.Tuttavia noncoincidono, e Hegelaveva ragione da partesua nel difendersi dalleaccuse di panteismo[92].Infatti, queste coppieditermini sonodialetticamente identitàdell’identità edellanon
identità, ossia processo,teleologicamente incorso, di assimilazione,in cui non c’èl’equilibrio dellasostanza, ma ilpropellentedelsoggettoedelsuotelos.
5.LafilosofiadellanaturaelascienzaLa differenza fra
l’uomo e gli altri esserinaturali è che l’uomo èin grado dirappresentarsi questotelos in forma dipensiero, di universale
per sé. Diversamentedall’animale, che èsemplicementedominato dal concettooggettivo del genere(Gattung) e non attingese non la singolarità,l’uomoconosceeriflettel’universale, poiché èl’unico essere che si
sdoppiaeritornaasédaquesta duplicazione:«Non si può indicarel’animale in quanto tale,ma solo e sempre undeterminato animale.L’animale non esiste,ma è la naturauniversale dei singolianimali, e ciascun
animale esistente è unqualcosa di piùconcretamentedeterminato,specificato. Ma essereanimale, ilgenerecomel’universale, appartieneall’animale determinatoe costituisce la suadeterminata
essenzialità. Setogliessimo al cane ilsuo esser-animale, nonsi potrebbe dire checosaessosia.Lecoseingenerale hanno unanatura intimapermanenteeunesserciesterno. Esse vivono emuoiono, sorgono e
trapassano; la loroessenzialità, la lorouniversalità è il genere,e questo non si deveintenderesemplicemente comequalcosa che hanno incomune […] L’uomo èpensante ed è qualcosadi universale, ma è
pensantesoloinquantol’universale è per lui.Anche l’animale è in séqualcosa di universale,ma l’universale inquanto tale non è peresso, bensì solo esempre il singolo.L’animale vede unsingolo, per esempio il
suo cibo, un uomo ecc.Ma tutto questo è peresso solo un singolo.Allo stesso modo lasensazionehasempreache fare conun singolo(questo dolore, questobuon sapore ecc.). Lanaturanonsiportaallacoscienza il nous; solo
l’uomo si sdoppia(verdoppelt sich) così daessere l’universale perl’universale. Questo èdapprima il caso, inquanto l’uomo si sacome io […] L’io è puroesserepersé,incuiogniparticolare è negato etolto, questo Ultimo,
Semplice e Puro dellacoscienza.Noipossiamodire l’io e il pensaresono lo stesso, o, piùesattamente, l’io è ilpensare in quantopensante. Ciò che io honella coscienza, questoè per me. L’io è questovuoto, il ricettacolo per
tuttoeperciascuno,peril quale tutto è e chetutto conserva in sé.Ogni uomo è un interomondo dirappresentazionisepolte nella nottedell’io»[93]. Nella nottedell’io sono dunquecontenuti idealmente i
generi delle cose,digeriti e posti influidità, e l’uomo ha lapossibilità – negata aglianimali – di porsidavantiaséigeneri,gliuniversali oggettivi cheha estratto dalla realtà,compiendone lo scopo.Perché l’uomo si
sdoppiasse, divenisseoggettoasestesso«purrimanendo se stesso enon divenendo unaltro»[94],c’èvolutotuttoil lungo processo didisciplina cominciatocol rapporto signoria-servitù e che proseguein quella marcia della
«libertà»cheèperHegelilcorsodellastoria(nonmanca in questa ideauna visione filosoficadella Provvidenza).All’inizio, anche l’uomoera dominato dalgenere, che apparivanella sua negativitàcomemorte naturale. Il
vincere la paura dellamorte è stato perciò ilprimo elevarsi al disopra del genere, ilprimo sguardo a essorivolto come universaleper sé. Ma non tutti gliuomini potevanocompierequesto attodisfida:vieranoquelliche
per «viltà» preferivanosottomettersi al piùforte in cambio dellaconservazione dellavita. Il resto è noto: lapaura della morte sisviluppa anche nelservo e lo umanizza,mentre il potere delpadrone deperisce
nell’ottusità delgodimento e larelazione tende adiventare, secondo ilmetro dell’economiaclassica,un’interdipendenzaimpersonale, anonima,dituttidatutti,mediatadall’interesse e dal
lavoro[95]. Però, quelloche per noi è piùimportante è che in unprimo tempo losdoppiarsi dellacoscienzaeilritornareasé avveniva tramite unaltro, fosseesso ilservoper il padrone o ilpadrone per il servo o
fosse Dio come entitàesterna all’uomo. Masoloquandosirientrainsé dallo sdoppiamentosenza appoggiarsi adaltri, si è liberi dipensare gli universalioggettivi. Esiste peròuna forza del positivoche tende a creare
autorità esterne o ildominio dell’abitudine,col conseguenteindebolimentodell’attività delpensiero, con un frenoal ritmo dialettico dilacerazione/ritorno asé/nuova lacerazioneecc. Ed ecco che allora
l’universale si fanuovamente valere nelsuo pauroso aspettonegativo, ricordando lasua potenza distruttivaalla «positività», eappare come Terrorenella Rivoluzionefrancese o «in forma diussari con sciabole
luccicanti» nellaguerra[96].
Come accade che ilgenereincorporatonellarealtà giunga a rivelarsinelpensiero?Perchépermanifestarsi si devepassare attraversol’esperienza terrificantee «notturna» della
morte?
Per rispondere aqueste domandebisogna prima spiegarealcune premesse eseguire Hegel nei suoisforzi di trovare unasoluzione organica. Perfar questo, eglisottopone la filosofia a
un’immensadilatazionedi campo, le fapercorrereirisultatitraipiù avanzati dellescienzeesatteenaturalidelsuotempo.Vengonocosì affrontate l’analisiinfinitesimale, la fisica,la meccanica, l’ottica,l’astronomia, la
chimica, la botanica, lazoologia, la geologia, labiologia. Una famaambigua circonda datempo tale parte dellasua opera, la Filosofiadella natura, che èsembrata sempre laparte più debole delsistema, se non
addirittura un coacervodifarneticazioni,doveèpossibile toccar conmano i risultati dellecostruzioniaprioristichee della «disonestà»hegeliana[97]. Ma èormai venuto ilmomento di leggereseriamente la Filosofia
della natura nella suaintegrità, in rapportoallescienzedell’epoca.Eper diversi motivi. Inprimo luogo, perché,anche ammesso chetutte le accuse diapriorismo e didisinvoltura nel trattarele scienze siano giuste,
restapursempreilfattoche non si capisce ilpensiero di Hegel se siprescinde dalla suavalutazionedellanaturae delle scienze naturalie matematiche, el’asportazione abitualedi un blocco cosìimportante non solo
rende inintellegibilel’insieme, ma dà anchealla filosofia hegelianaun saporemaggiormente«idealistico» in sensovolgare. In secondoluogo, Hegel non eracosì digiuno di scienzenaturali e di
matematica come sivuol far credere,esagerando il pur gravepeso dell’infortunio delDe orbitis planetarum[98],e, se anche non sidesiderasseprestarfedealle sue esplicitedichiarazioni, l’edizioneinglese della Philosophy
ofNature, colminuziosocommento del Petry,può mostrare qualeenorme ricchezza didocumentazionescientifica fosse nellemani di Hegel, qualeapprofonditaconoscenza eglipossedesse di alcuni
settori della meccanica,dell’analisiinfinitesimale, dellabotanica e dellazoologia[99]. In terzoluogo, si giudica l’operaa partire dai secchi estringati paragrafidell’Enciclopedia, di fattoin sé quasi
incomprensibili, perchéconsiderati da Hegelcome schema per lelezioni a uso dei suoiallievi, da completarsinecessariamente conl’insegnamento orale,ora trascritto in quegliZusätze che a lungopochi si sono presi la
briga di analizzare[100].In quarto luogo, lelezioni di filosofia dellanatura in formaenciclopedica eranorivolte agli studenti deiprimi anni di diversefacoltà (costituivano ilphilosophicum), eranopreviste in funzione
propedeutica dagliordinamentiuniversitarialloravigentieavevanoun carattereprecipuamentedidattico. Perciò, non viè da parte di Hegelalcuna pretesa diesaurire lo scibile, dipubblicare una sua
«Bibbia», come è statodetto, masemplicemente dioffrire uno strumentodidattico e teoricoefficace e penetrante,una visione del mondoorganica, ma non certoritenuta definitiva eperfetta, tanto è vero
cheintredicianniHegelcurò dell’Enciclopedia treedizioni (1817, 1827,1830). Ritorneremo poisulla pretesa che lafilosofia sia una«scienza» e, in quantoscienza, debba ancheassumere la forma disistema,maèmegliodir
subito che l’esposizioneenciclopedica era ancheun genere letterario dilunga e ampiadiffusione, che nonimplicava affatto lacompletezza, né lanegazione dell’empiriain favore del sistemaastratto, così che
persino Bacone potédare all’instauratiomagna un assettoenciclopedico[101].
Se guardiamo alcontenuto delle scienzetrattate, l’atteggiamentohegeliano non è –almeno nelle intenzioni– quello di una
prevaricazione«filosofica» della loronatura, ma diaccettazionedeirisultatiche gli sembrano piùavanzati e del loroinserimento in una«rete adamantina», inuna «metafisica»diversa da quella degli
scienziati che nonriflettono sull’uso dellelorocategorie.Suquestopunto è molto chiaro egiunge persino adaffermare che lafilosofia (moderna) haper base l’immensomateriale conoscitivoaccumulato dalle
scienze,edalla fisica inparticolare:«Nonsololafilosofia deveconcordare conl’esperienza dellanatura, ma la nascita ela formazione dellascienzafilosoficahaperpresupposto econdizione la fisica
empirica. Ma altra cosaè il processo diorigenazione e i lavoripreparatori di unascienza, altra cosa lascienza stessa: nellascienza quelli nonpossono apparire piùcome fondamento; ilfondamentodeveessere
qui la necessità delconcetto»[102], ossial’ordine cronologico e irisultati smembratidelle scienze devonopoter essere inseriti,senza forzarne lanatura, ma seguendoneanzi la teleologiainterna, in un insieme
logicamente coerentedicategorie. Hegel è peròbenconsciodeirischidiquestaoperazioneedhacostantemente davantiagli occhi l’avventuraspeculativa di Schellingedeisuoidiscepoli,conil loro ammasso«barocco e pretenzioso»
di trovate ‘geniali’ e illoro «brillante fuocod’artificio» di analogiecervellotiche[103]. Perquesto insiste sulcarattere problematicodella filosofia dellanatura: «Che cos’è lanatura? Essa rimaneunproblema.
Nell’osservare i suoiprocessi e le suemetamorfosi, noivogliamocoglierelasuasemplice essenza,costringere questoProteo a sospendere lesue metamorfosi, amostrarsieadichiararsia noi, così che non
perduri nel mostrarsi anoi in formesemplicementemolteplici, semprenuove, bensì rechi allacoscienza, nellamaniera più semplice,nel linguaggio, ciò cheessoè»[104].
La filosofia della
natura, per Hegel,raccoglie soltanto «ilmateriale che la fisicaha preparato per essadall’esperienza, nelpunto fino al quale lafisica lohaportato,e lorimodella senza porrel’esperienzacomeunicaverifica. La fisica deve
dunque consegnare ilsuo elaborato allafilosofia, affinchéquest’ultima traduca inconcetto l’universaledell’intelletto a essatrasmesso, mostrandoin qual modo esso,come un tutto in sestesso necessario,
procededalconcetto.Lamodalità filosoficadell’esposizione non èunarbitrio,unprovareacamminaresulla testa–tanto per cambiare –,dopo che per lungotratto si è camminatocoipiedi, ounvedere ilproprio viso di tutti i
giorniimbellettato;maèper il fatto che lamodalità della fisicanon appaga che siprocede avanti»[105]. Lafilosofia non è barbarieculturalechestravolge irisultati dell’intellettoscientifico; essapretende solo di
svilupparli dall’interno,di chiarirne le zoned’ombra con la ragione:«Ilbarbarosimeravigliaquando sente che ilquadrato dell’ipotenusaèugualeallasommadeiquadrati dei due cateti.Egliritienechepotrebbeanche essere in altro
modo, ha pauraspecialmentedell’intelletto e restanell’intuizione. Laragione senza intellettoè nulla, ma l’intellettosenza la ragione ècomunque qualcosa.L’intelletto non puòessere regalato»[106].
Sotto questo profilo,anche la ragionefilosofica è niente senon passa attraverso laconoscenza elaboratadall’intelletto,ricostruendone lecontraddizioni latenti, eanche la filosofia èniente se resta sapere
immediato, affidato alsentimento oall’intuizione, e non sicostruisce la sua formascientifica. La filosofia,dunque,nonpuò,daunlato, accontentarsi diessere un sempliceistinto della ragione(quale si rivela
nell’opera concretadelloscienziato,guidatooperativamentedaisuoisuccessi), ma deveessere esplicitazionedella razionalitàpresente nella scienza,ragione dispiegata,dall’altro, non puòsostituirsi alla scienza
nell’elaborazione deidati dell’empirico: «Lafilosofiadevepartiredalconcetto; e anche seessa stabilisce poco,bisogna essernesoddisfatti. Èun’aberrazione dellafilosofia della natura ilvoler far fronte (Face
machen) a tutti ifenomeni; così accadenelle scienze compiute,in cui tutto vuol esserericondotto ai pensieriuniversali (le ipotesi).L’empirico è quisoltanto la convalidadell’ipotesi; tuttoquindideve essere spiegato.
Maciòcheèconosciutoattraverso il concetto, èchiaroperséestasaldo;e la filosofia non habisogno di farsi ilsanguecattivoseanchetutti i fenomeni nonsono ancora chiariti. Ioquindi ho buttato giùsolo queste basi iniziali
di una considerazionerazionale delle leggimatematico-meccaniche dellanatura, come di questolibero regno dellamisura. Le persone delmestiere non ciriflettono sopra. Maverràiltempoincuiper
questascienzasiesigeràil concettorazionale»[107].
In tali considerazioniepistemologichehegeliane si innestaancora una volta unariflessione sul ruolo deidotti,degliintellettualiesulla loro
differenziazione. Dopol’avvenuto«divorzio»trala filosofia e le altrescienze[108], gli«scienziati» tendono aconsiderare – d’accordocon la coscienzacomune–ifilosoficomedegli intrusi nel regnodelle conoscenze utili e
a credere che lafilosofia, quando non èbanale rimasticatura,sia in contrasto conl’esperienza. È vero che«in nessuna scienza ineffettisiècosìsolicomenella filosofia», e Hegelstesso riconosce diavvertire «anche
troppo» come i suoiprecedenti lavori«risentano dellamancanza di contatti edi reciprocainfluenza»[109], ma èanche vero, per contro,chesonogliscienziatiachiudersi in se stessi, aformare delle
corporazioni o «gilde»,in cui si parla unlinguaggio da iniziati ein cui si predica ilmonopolio sullapropriasfera di competenza.Nell’approfondire unazona della realtà ogniscienza tendenecessariamente a
isolarsi dalle altre,anche se di fattometteinconsciamente in lucedelle connessioni piùvaste che travalicano ilproprio campo limitato.Compitodellafilosofiaètessere le fila di questacospirazioneoggettivaesotterraneaversol’unità
razionale del«concetto»[110], diricostruirecontinuamente la «reteadamantina»secondolelinee implicite poste inluce dalla scienza.Anche i tentativienciclopedici e il pathossistematico sono in
questo caso unaformazione reattiva alladisgregazioneapparentedel sapere, edesprimono un’esigenzastorica sempre piùurgente verso un«campo non-lineare»della scienza, una«enciclopedia delle
scienze unificate»[111].Per mostrare questaintima cospirazionedelle singole scienzeversol’unità, lafilosofiadeve sì contribuire alloscioglimentodellegilde,ma deve soprattuttoapprendere ledeterminazioni delle
singole scienze, senzasaltare oltre, fidandosidelle sole forze dellaragione, la quale, comela candida colombakantiana,nonvolerebbese non ci fosse laresistenza dell’ariaofferta dalledeterminazioni
dell’intelletto. Parlandodi una polemicasuscitatadaalcunifisicicontro la teoria deicolori di Goethe,rifiutata anche sullabasedell’argomentochenonsidevedareascoltoa un poeta, Hegel nota:«Soloquelli chesono in
grado di far valereidiotismi, determinateteorie ecc.appartengono almestiere;ciòchediconogli altri vienecompletamenteignorato, come se nonesistesse nemmeno.Questepersonevogliono
quindi spesso formareuna casta ed essere inesclusivopossessodellascienza,nonpermettereaglialtrialcungiudizio–adesempioigiuristi.Mail diritto è per tutti, ealtrettanto il colore. Inuna tale classe siformano determinate
rappresentazionifondamentali, in cuiessa si arena. Senon siparla secondo quellinguaggio, si dice chenon si è capito nulla,come se solo la gildadovesse capirequalcosa. Questo ègiusto; non si ha
l’intellettodiquellacosa,questa categoria –questa metafisicasecondolaqualelacosadevevenirconsiderata.Ifilosofi vengono per lopiù respinti indietro inquesto modo; ma essidevono appuntoimpadronirsi di quelle
categorie»[112]. Già aJena, quando Hegelvivevaquotidianamentea contatto con i suoiamici naturalisti[113],aveva constatato latendenzaoggettivadellescienze a rinchiudersidentro un cerchiomagico e a non
comunicare con lafilosofia. Eppurel’interscambio frafilosofia e scienzepotrebbe esserevantaggioso per tutti;infatti la filosofia «cosìcome costituisce, essache ha per essenza ilconcetto, il punto di
partenzachegiungeallealtrescienze,così,asuavolta, riceve da quellel’immagine dellapienezza del contenuto;e le spinge ad acquisireciò che loro manca delconcetto,cosìcomeessaè animata dalle scienzea ritrarsi dalla
mancanza direalizzazione della suaastrazione»[114].
Diversamente dallealtrescienze,lafilosofianon ha bisogno dicostruirsi unaterminologiaspeciale,diformare unacorporazione, perché
essa è tendenzialmenteuna «scienza pertutti»[115]. Essa«rimodella» i contenutiposti in luce da tuttaun’epoca, nella scienza,nellacoscienzacomune,nel diritto, nello Statoecc.Perciò la sua formadeve essere quella di
una «enciclopedia dellescienze filosofiche»,ossia non delle scienzeinquantotali,conilorospecifici problemi, madelle scienze, nellamisura in cui cospiranoverso la totalità del«proprio tempo appresoinpensieri». La filosofia
non scopre niente allivello dell’empirico edell’intellettoscientifico, matrasforma il noto inconosciuto[116], rivelacioè alla coscienzacomune e alle singolescienze l’architettura disensodellorooperaree
delle loro sfere. Maquestatraduzionenonèpacifica e incontra unaferoce resistenza apensare il noto (perché«pensare significagiungere a riconoscerecome vero ciò che altrihanno pensato»)[117] etale resistenza si
manifesta sia da partedellacoscienzacomune,sia della scienza, chehanno strettoun’alleanza contro lafilosofia. Non soloinfatti si nega lacompetenza dellafilosofia,masipresumedi capirla senza
studiarla,con ilsofismachetuttigliuominisonoprovvisti di ragione: «Aquesta scienza toccaspesso lo spregio cheanchecolorochenonsisono affaticati in essa,s’immaginano e diconodi comprenderenaturalmente di che
cosa si tratti, e d’esserecapaci, col solofondamento diun’ordinariacolturaeinparticolare deisentimenti religiosi, difilosofare e giudicar difilosofia. Si ammetteche le altre scienzeoccorra averle studiate
per conoscerle, e chesolo in forza di siffattaconoscenza si siafacoltati ad avere ungiudizio in proposito. Siammette che, per fareuna scarpa, bisogniavere appreso edesercitatoilmestieredelcalzolaio, quantunque
ciascuno abbia lamisura della scarpa nelpropriopiede,eabbialemani e con esse lanaturale abilità per lapredetta faccenda. Solopel filosofare nonsarebbero richiesti néstudio, néapprendimento, né
fatica»[118]. Eppurepropriociòcheènotoèil meno conosciuto, ebisogna saperlo vedereper conoscerlo; masaper vedere èimparare, e imparare asuavoltaèstaccarsidalnoto e dai suoipregiudizi. Cosa c’è di
piùnotodellaparticellaè, che usiamoquotidianamente?Eppure, sonoinnumerevoli i nodi dipensiero che si celanoin essa: «La culturaconsiste in generale inrappresentazioniescopiuniversali, nell’ambito
di determinate potenzespirituali, chegovernano la coscienzae la vita. La nostracoscienza ha questerappresentazioni, le favalere comedeterminazioni ultime,procede in esse comenelle sue connessioni-
guida,manonlesa;nontrasformaessestesseinoggetti e interessi dellasua considerazione. Perdare un esempioastratto, ogni coscienzaha e usa ladeterminazione dipensiero del tuttoastratta: essere. Il sole è
nel cielo, quest’uva èmatura; oppure, a unpiù alto livello dicultura, si tratta delrapporto di causa edeffetto,di forzaedisuamanifestazione ecc.;ogni suo sapere erappresentare èintessutoegovernatoda
tale metafisica […] Maquesto tessuto e i suoinodi sono immersi,nella nostra coscienzacomune,inunmaterialeapiù strati […]Quei filiuniversali non vengonoevidenziatiefattiperséoggetti della nostrariflessione»[119]. La
coscienza comune siadagia così nella suaroutine e ritienecomprensibile soloquello che le è giànoto[120]. E la filosofia,vedremo, è combattutaproprio perchécontrasta l’inerzia dellacoscienza comune e la
chiusura delle scienzenelproprioterreno.
6.L’individuoeilgenerenellapreistoriadellanaturaCom’è dunque che il
genere si sdoppia eacquista esistenza nel
pensierodell’uomo?Pertrovare la risposta,Hegel fa oggetto dellasua analisi tutta larealtà naturale quale èfiltrata dalle scienze, apartire dall’etere[121] edallamateriainorganicafino allo sviluppo degliorganismi più
complessi. E il «sistemadi gradini» dellanatura[122] gli apparecome una progressivainteriorizzazione dellamateria, dimodoché«l’evoluzione è ancheinvoluzione, nel sensochelamateriasiinvolveverso la vita»[123] e la
vitaversolasoggettivitàeilpensiero.Conquestaconversionedell’evoluzionenell’involuzione, Hegelcerca di oltrepassarel’unilateralità di duemodellichegliappaionotipici, l’uno dellametafisica orientale,
l’altro della metafisicaoccidentale:l’emanazione el’evoluzione.Laprimaèun tentativo dispiegazionedellanaturacome una caduta dalpiù perfetto (Dio) almeno perfetto eall’informe; la seconda,
come un’ascesadall’informe e menoperfetto al piùperfetto[124]. Questeconcezioni (checorrispondonorispettivamente allapassività asiatica,abituataariceveretuttodall’alto, e al concetto
europeo di liberosviluppo) sonoentrambe parziali eoscure nella loronebulosità, in quantosostituiscono unarappresentazione – unascala discendente oascendente – allacomprensione
concettuale. Inparticolare, l’idea dievoluzione poggia suuna serie temporaleindeterminata perspiegarescientificamente lacomparsa dei singolianimali o il succedersidelleeregeologiche.
Anche in questapolemica hegelianacontro il concetto dievoluzione bisognadistinguereenonfarediogni erba un fascio. Insenso stretto, Hegel,sebbene creda peraltroall’immobilità dellespecie, non aderisce né
alfissismodiCuvier,néal trasformismo diLamarck. Al primo,come si vedrà subito,perché non crede chesiapossibilestabiliredeiconfini fissi nei generianimali; al secondo –sebbene conosca emostri di stimare
Lamarck[125] – perché lateoria dell’adattamentoall’ambiente, sostenutaallora già da molti, glisembra altrettantodebole e indeterminatadel concetto dievoluzione: «perquantosi possa trovargiustapposto il folto
pelame alle regioniartiche, o la strutturadei pesci all’acqua, o lastruttura degli uccelliall’aria, nel concettodelleregioniartichenonc’è il concetto del foltopelame,nelconcettodelmare non c’è quellodellastrutturadeipesci,
nénelconcettodell’ariaquello della strutturadegli uccelli»[126]. Ciònon significa che egliconsideri falsa questadottrina,nécheneghilacomparsa successivadegliesseriviventisullaterraeilloroabituarsialclima e alle situazioni
esterne. Ciò che negaancora una volta (conunacriticastoricamenteretrograda, ma cheavevacoltodelle lacunereali, come sappiamodopo Darwin e Mendel)è il valore esplicativodell’adattamentoedellaseriecronologica.Mase
laseriesiaccompagnaauna strutturaconcettuale, vera opresunta,comenelcasodella metamorfosi dellepiante di Goethe, eglinon ha difficoltà adaccettarla[127].
D’altro canto,l’indeterminatezzadelle
teoriescientifichenonèimputabileesclusivamente alloscienziato. È il Proteodella natura, questo«tutto vivente»[128], chenon presenta contorniprecisi e che non poneconfini fissi ai generi:«Dappertutto la natura
mescola le lineedivisorie essenziali conprodotti ibridi e cattivi,che forniscono sempreargomenti contro ognidistinzione rigida; eanche all’interno digeneri determinati (adesempio del genereumano) produce aborti,
che da una partebisogna annoverare inquel dato genere,mentre dall’altra,mancano dideterminazioni, chesarebbero daconsiderare comecaratteri essenziali delgenere. – Per poter
giudicare siffattiprodotti comemanchevoli, cattivi,abortivi, è dapresupporre un tipofisso, che però nonpotrebbe essere attintodall’esperienza, giacchéquestaappuntociporgeanche quei cosiddetti
aborti, mostri, esseriibridi ecc.: il tipopresuppone, percontrario,l’indipendenzaedignitàdella determinazioneconcettuale»[129]. Ma èproprio l’indipendenzadella determinazioneconcettuale che
l’«impotenza dellanatura» non riesce adassicurare[130]. A causadi tale inadeguatezzadellanaturaalconcetto,tutta la scienzasperimentale moderna,dalRinascimentoinpoi,appare a Hegel comeun’immanebattagliatra
la ragione che cerca sestessa nella regolaritàdei fenomeni el’esperienza sensibileche mostra semprenuove eccezioni e casiirrelati[131]. Dopo ildisinteresse che ilMedioevo avrebbedimostratoperlarealtà,
le scienze naturali sidedicaronoall’inventario delmondo, e siappigliarono, perorientarsi, ai segnidistintivi delle cose. Adesempio,perclassificarela ‘bella d’erbe famigliae d’animali’, ricorsero a
«zampe, denti», radiciecc.[132] Tuttavia, talisegni caratteristici, colprogresso della scienzaguidata dall’«istintodella ragione», sirivelano inadeguati eimprecisi. Allorasorgononuovi sistemienuove tassonomie:
Jussieu sostituisce ai 24generidipiantestabilitodaLinneo ladistinzione‘più razionale’ inmonocotiledoni edicotiledoni[133], mentreLamarck sostituisce allavecchia divisionearistotelica fra animalicon sangue e animali
senzasangue,oallepiùrecenti catalogazioni, ladistinzione fravertebrati einvertebrati[134]. Ma difronte all’inesauribilericchezza e alla relativaindeterminazione dellanatura, l’atteggiamentodella scienza (che deve
rinunciarenecessariamente adabbracciare lanatura inun sistema compiuto)può diventare proterviacontro la ragioneesplicita, glorificazionedel dato empiricoisolato, come unicacertezza dettata dalla
sfiducia. Le scienzenaturali erano partitecon la convinzione chela realtà fosserealmente scritta incaratteri razionali(cerchi, triangoli), chebastasse «torturare lanatura sul cavalletto»per farle confessare i
suoi segreti[135]. Ma poila ragionescientificahacompiuto una amaraesperienza, non si èriconosciuta a pienonell’alterità dellanatura: «dopo averfrugato in tutte leviscere delle cose, dopoaverne aperte tutte le
veneaspettandosiquasidi veder sgorgare sestessa»[136], essanonhaavuto questa fortuna,proprioperchélanaturaèaltrodasérispettoallo«spirito»ec’èunoscartonon colmabile tra ledeterminazioni dipensiero ancora vaghe
dellanaturaelafluiditàe la determinatezza deiconcetti della ragionedispiegata. Qualora lascienza empirica noncolga questi limiti, siaccanisce nell’empiricosino a reificare, perconverso,lospirituale,ainvertire i termini; e
allora, come nellafrenologia di Gall, lospirito diventa «unosso»[137], e le bozzecraniche la realtà dellospirituale. Ma l’istintodellaragionepuòanchenon disperare di sestesso, e in questolavoro di scavo verso
l’esterno riconoscereancheilcontemporaneolavoro di scavo versol’interno, verso il «sole»della ragione esplicita:«A quel modo chel’istinto dell’animalecerca e consuma il cibosenza produrne cosadiversa da sé,
similmente l’istintodella ragione nel suocercare trova soltantolei stessa. L’animaletermina col sentimentodi sé, mentre l’istintodella ragione è in paritempoautocoscienza»[138]. Nelriconoscimento che
l’istinto della ragione siprolunganecessariamente nellaragione autocoscientegiace la possibilità diuna rinnovata alleanzafra filosofia e scienze,sullabasedellacomuneimpresa diassimilazione della
realtà.
Inpolemicaconl’ideadi evoluzione intesacome serie fluida esfumata, per cuiesistono anelli dicongiunzione continuinella «grande catenadell’essere», Hegelstabilisce sia barriere
invalicabili fra i tre«regni» della natura(minerale, vegetale,animale), sia una rigidastruttura gerarchica.Respinge cioè sia leipotesi, sostenute daVallisneri, Bonnet,Robinet ecc., cheesistano forme di
transizione fra i treregni, come le «piantepetrose di mare», itartufi o i fossili[139], sial’ipotesi, ripresa alloraanche da Cuvier, chel’ordinamento degliesseri viventi debbavenirrappresentatononcome una scala o un
albero, ma secondo uninsieme di posizioni inun reticolo dicoordinate[140]. Inquesta impostazionehegeliana –singolarmente vicina aquelle di Lamarck oBichat – la vitasopraggiunge come un
novum sulla materia,comeun«lampo»chelacolpisce, o sorge «qualeMinerva già armatadallatestadiGiove»[141].Per coglierepiùa fondomediante il contrastoalcunenotevolianalogiee differenze fra Hegel eLamarck, ci può essere
d’aiuto questa bellapagina di Sainte-Beuve,incuivengonoricordatele lezioni di Lamarck alJardin des Plantes: «simostravamoltoostileaichimici, aglisperimentatoriinpiccolo,come li chiamava […]Secondo lui le cose si
andavano facendo dasé, da sole, percontinuità, mediantetratti di temposufficienti, senzapassare pertrasformazioniistantaneeocrisi,senzasubire cataclismi ocommozioni generali
[…]Una lunga pazienzacieca, questo era il suoGenio dell’universo […]Anchel’ordineorganico,una volta ammessoquesto poteremisterioso della vita,piccolo ed elementarequanto era possibile,egli supponeva che si
sviluppasse da sé, sicomplicasse,sifacesseapoco a poco; il bisognosordo, la sola abitudinead ambienti diversi,faceva nascere a lungoandare gli organi,mentre al contrario ilpotere della natura,costantemente in
azione, li distruggeva:perché Lamarckseparava la vita dallanatura.Lanaturaaisuoiocchi era pietra ecenere, il granito delsepolcro, la morte! Lavita vi sopraggiungevacome un accidentestrano e singolarmente
industrioso, una lottaprolungata, conoccasionali fasi dimaggiore o minorsuccesso, di equilibriopiù o meno durevole,ma sempre vinta, allafine: la freddaimmobilità avrebberegnato dopo come
aveva regnatoprima»[142]. Aprescindere dalle piùovvie e profondedifferenze, vi sonoanche, tra Hegel eLamarck, alcuneilluminanticonvergenzeoggettive: per entrambila vita è un «accidente
strano» che non sispiega attraverso leggimeccanicheochimiche,ma chehaunapotenzapropria; per entrambiessa sorge ancora,neglianimali inferiori,attraverso la generatioaequivoca[143]; perentrambi la natura
inorganica è il «granitodel sepolcro» o un«cadavere»[144]; perentrambi la vita dellaTerra è destinata afinire: «Cielo e Terra –dice Hegel, citandoMatteo –passeranno»[145],cosicché l’universo
hegeliano, malgrado lamarcia trionfaledell’idea nello spirito,contiene anch’esso lasua entropia eautodistruzione. Ilgiovane discepolo diHegel, Feuerbach,esprimeràpotentemente questi
concetti inunodei suoiprimi scritti, i Pensierisulla morte el’immortalità[146]. DelrestoHegel non ha unaconcezionetrionfalisticadella storia umana: sache in essa lepaginedifelicità sono «paginevuote»,anchesesicade
in un equivoco quandosi attribuisce al suopensiero l’affermazioneche la storia è un«mattatoio»oun«bancodi macellaio»(Schlachtbank),dimenticando diaggiungere che egliattribuisce questa
visione solo a chiguarda gli eventirimanendone indisparte, all’«egoismoche stando sulla rivatranquilla gode sicurodelle lontane visioni diconfuse rovine», senzavedere come «lacoscienza della libertà»
avanzi malgrado questidrammi[147].
L’organismovivente ècaratterizzato per Hegel– sulla scia di Bichat,Richerand e Lamarck –dalla contraddizioneche poi ritorna all’unitàindifferenziata dellamorte[148]. Ma il genere
continua a vivereattraversolamortedegliindividui. Invece ilpianeta Terra ègeologicamente giàmorto ed inerte, il suo«processodiformazioneè un processopassato»[149]:«Lastoriaèin precedenza caduta
sulla Terra, ma ora ègiunta alla quiete»[150].NonsipuòcertonegarechelaTerraabbiaavutouna storia e siapassataattraverso enormirivoluzioni, dovuteanche al variaredell’inclinazionedell’asseterrestre,come
HegelaffermaseguendoBuffon e Laplace: «LaTerrael’interanaturaèda considerare come unprodotto; ciò è necessariosecondo il concetto […]ChelaTerraabbiaavutouna storia, cioè che lasua natura sia ilrisultato di successivi
mutamenti, lo mostraimmediatamentequestanatura stessa. Essaindica una serie digigantesche rivoluzioni,che appartengono a unlontano passato e chehanno bene anche unnesso cosmico, inquanto la posizione
della Terra in relazioneall’angolo formatodall’asse col pianodell’orbita poteva essercambiato»[151].Hegel,cheerastatoassessoredella«SocietàmineralogicadiJena», membro della«Società naturalisticadella Vestfalia»[152],
studioso appassionatodella «nostra caramineralogia» – comescriveva al filosofo emineralogo Lenz[153] –,non potevaevidentemente credereche i movimentitettonici, l’attività deivulcani, l’erosione
dell’acqua ecc. fosseroscomparsi e del restononsieraancoraspentoil ricordo della nascita,nel 1707, di un’isolanella baia di Santorini.Egli, inoltre, ritenendosuperataladisputafrailnettunismo di Werner(il quale riteneva che la
Terra fosse statainizialmente ricopertada un oceanoprimordiale e che leformazioni rocciosefossero sorte nell’acquaper «precipitazione»,una tesi in parteapprovata da Goethe)[154] e il plutonismo o
vulcanismo diHutton[155], sostieneesplicitamente cheentrambi i princìpidevono esserericonosciuti e che «nelcristallo della Terra ilfuoco è attivo tantoquanto l’acqua: neivulcani, nelle fonti, nei
processi meteorologiciin genere»[156]. In chesenso bisogna quindiinterpretare la suateoria che il «cristallodella vita», la Terra, èdiventato un «mortoorganismo»?[157] Nelsensochelaterra,comeun cristallo che ha
ormaiquasicompiuto ilsuo sviluppo[158], siavvia verso l’equilibriodi un sistemaomeostatico. Lo «spiritodella terra», dopoessersi agitato nel suosogno notturno, «sisvegliaedottienelasuacoscienza
nell’uomo»[159]. LaRévolution est finie!,questafrecciatadiHegelcontro Reinhold si puòora ritorcere contro dilui[160]. Ma perché èfinita? È evidente cheHegel ha cercato di«conciliare» le dueposizioni divergenti
nella geologia deltempo: la dottrinacataclismatica e quellauniformistica,econunosbrigativo giudizio‘salomonico’ haattribuito validità allaprimaperilpassato,allasecondaper ilpresente:«La storia è dapprima
caduta sulla Terra, maoraègiuntaallaquiete;una vita che,fermentante in sestessa,avevailtempoinse stessa»[161].L’esperienzadellastoriaumana dopo il Diluvio,nei presunti 6.000 annitrascorsi, sembrava
dargli ragione[162].Nessun gran cataclismasi è verificato, e anzi laTerra, lucrezianamentestanca di partorire,mostra nel Nuovomondo la suaimpotenza senile;uomini e animali sonpiù deboli e piccoli e la
vis generativa è allafine[163]. Nell’Europa,«parte razionale dellaTerra», si è svegliato lospirito terrestregiungendo nell’uomoeuropeo al culminedell’autocoscienza[164].Così, da quando ilpianeta è diventato
«patrianostra[…]patriadello spirito»[165], i suoimovimenti si sonopietrificatierimanesolouna lenta e sporadicaopera di modificazioneattribuita al fuoco eall’acqua. Nellascenografia del sistemahegeliano, la relativa
immobilità e ciclicitàdellanaturaservecomesfondo per far risaltareil movimento disviluppo dello spiritoumano, per il quale larivoluzione continua:«Nella natura imutamenti, perinfinitamentemolteplici
che siano, manifestanosoltanto un motocircolare, che si ripetesempre: nella naturanon accade nulla dinuovo sotto il sole, e intal senso il gioco, purcosìmultiformedeisuoifenomeni porta con séunacertanoia.Solonei
mutamenti che hannoluogo sul terrenospirituale nascono lenovità […] Seconfrontiamo imutamenti dello spiritoe della natura, vediamoche in questa il singoloè sottoposto allavicenda, nella quale
però le specie restanoimmobili.Cosìilpianetaabbandona questo oquel luogo, ma il suocorso complessivo ècostante. Lo stessoavviene per le specieanimali.Ilmutamentoèunciclo,unaripetizionedell’identico […] È vero
che anche la serie delleforme naturalicostituisce unagraduazione, dalla lucefino all’uomo, in modoche ogni grado è unatrasformazione delprecedente,unprincipiosuperiore, sorto dalsuperamento e
dall’eliminazione diquel che precede. Manella natura questielementi si separano, etutti i germoglicoesistono l’unoaccanto all’altro: iltrapasso si manifestasolo allo spiritopensante […] Nella
natura la specie non faalcun progresso, nellospirito invece ognicambiamento èprogresso»[166].
Nel sottolineare ladistanza fral’immobilismo dellanatura e il progressodello spirito,
nell’indagare sulle zonepiù oscure del rapportotra prima e secondanatura, nel respingerequel dominio dellanatura prima che (allafine dell’Ottocento)diventerà centrale nellacultura europea, Hegelvuole, da un lato,
considerare la naturacomebasepre-istoricaefinalisticamentesubordinata della storiaumana in cui l’uomo,giunto al dominio delmondo naturaleattraversolemacchineela scienza, «fa valere ilsuo diritto e la sua
dignità solonell’interdire emaltrattare la natura, acui restituisce quellanecessitàeviolenzacheha subìto da essa»[167].La natura – contro ogni«tenerezza per lecose»[168], contro ogniforma di elevazione
panteistica o romantica– va pertantosottoposta, secondoHegel, al dominiodell’uomo, devediventare serva dopoessere stata a lungopadrona, in quantol’astuzia umana lamette incontraddizione
consestessa,utilizzalaforza degli elementinaturali (acqua, vento,vapore) per realizzaredei fini sociali, senzacreare niente dinuovo[169]; dall’altrolato, vuole far confluirenella suprema idealitàdelpensiero,cometolti,
tutti i generi dellanatura che hannoinvece esistenza inquanto giustappostispazialmente; in talmodo il pensierodell’uomo diventaveramente unmicrocosmo, unpercorrere tutto
l’universo senza uscireda sé, perché èl’universo,lamateria,lanatura chenel pensieroè tornata a sé, si èinteriorizzata,‘involuta’;solonelpensiero,allora,come materia cheritorna in se stessa, igeneri naturali
ottengono quelladeterminatezza cheprimamancavaloro[170].
In quest’opera di«disantropomorfizzazione»della natura[171], Hegelnon intende soltantosalvare l’alterità el’indipendenza relativadell’oggetto, come «ciò
che sta di fronte»(Gegen-stand) e non siesaurisce nel soggetto(contro Fichte che nefaceva un semplicelimite), ma intendestabilirne anchel’assimilazione inposizione subalterna.Ricorrendo alla
terminologia di Adorno,si potrebbe dire che laratio celebra qui il suotrionfo.Ma la posizionehegeliana è ancora piùcomplessa, perché ildominio sulla naturadeve rendere possibilelaliberazionedell’uomo,e alla guida di questa
«BefreiungvonderNatur»sta la filosofia[172], cheha il suo centro – comeFeuerbach nonmancheràdiosservare–nell’anti-naturalismo enel distaccodall’immediatezza. Con«sovranaingratitudine»[173], lo
spirito taglia il cordoneombelicalechelolegavaalla natura e inizia unamarcia autonoma (chehapursemprelanaturacome presupposto, macome presuppostodominato) in quellezone della Terra dovel’uomo è
all’avanguardia, inparticolare nella «parterazionale»diessa,ossial’Europa e i suoi«Annexa», come leAmeriche.
Si compie con Hegeluna rivoluzione teorica:dopo l’epocadell’assimilazione della
natura, egli ritienecominciata l’epocadell’assimilazione dellastoria umana. La talpadell’istinto dellaragione, dopo averaperto le vene dellanatura alla ricercadi sestessa,sirivolgeoraallaricercadiunsensodella
storia. E malgrado ogniarbitrio costruttivistico,c’èinquestotentativolavolontà (o lapresunzione) titanica diappropriarsiediguidareun movimento finoracieco,di comprendereesottoporre alla«ragione» anche la
storia umana. Il fattostesso che questoproblema si cominci aporre significa che illavoro dirazionalizzazione puòiniziare[174]. La filosofiadella storia, nelricostruireilsensodellastoria, procede in un
certo modocuverianamente,attraverso il «principiodi corrispondenza» ecerca l’ossaturacomplessiva dei singoliavvenimentiinstrutturedi pensiero. La storiacessa così di essereerudizione, «dotta
spazzatura di fattiraccogliticci edestrinseci» o intrecciogratuito: «Una storiasenza siffatto scopo esenza siffatto giudiziosarebbe soltanto unabbandonarsi da idiotaalla meraimmaginazione: non
sarebbe neppure unafiaba da bambini,giacchéancheibambinivogliono nellenarrazioni un interesse,cioè uno scopo, che sidia loro almeno adintravvedere, e larelazione degliavvenimenti e delle
azioni a questoscopo»[175]. La storia èunprocesso teleologico,anche se il nomos è dascoprire, e Hegel crededi individuarlo nel«progresso nellacoscienza dellalibertà»[176], ossia nellaprogressiva e
inarrestabiledistruzionedei condizionamentiesterniall’assimilazione. Lastoria non è quindi perHegel un semplicescorrere amorfo, unprogresso senza mèta,come lo concepiràanche il successivo
storicismo tedesco, maè, per così dire,vertebrata, fornita diuna struttura indivenire. Nella difesacheHegelcompiediunastoria teleologicamenteorientata non c’è solounaformadiprofetismosecolarizzato[177], ma la
polemica contro ilrinascenteirrazionalismo diSchelling, von Baader esimili (che negavano lapossibilità di conoscerepositivamente unaqualche direzione degliavvenimenti umani)[178]
e contro l’idea dei
teorici dellaRestaurazione per cuiesisteuncorsonaturaledellecosevolutodaDioche l’uomo non è ingradonédiintravvederenédimutare.
Lo spostarsi delbaricentro del discorsohegeliano dalla natura
alla storia accentua icaratteri ‘idealistici’ diquesta filosofia eproducecontemporaneamentequel disprezzo per lanaturalità equell’ammirazione perl’umano che formanol’anima della teoria di
Hegel. È uninsegnamento cherimarrà impresso neidiscepoli diretti eindiretti: dal paragonefra il cielo stellato eun’eruzione cutanea ouno sciame di mosche,ripetuto da Heine[179]
all’affermazione,
predilettadaMarx,dellasuperiorità del pensierodi un delinquenterispetto ai piùmeravigliosi spettacolidellanatura:«Spessogli[cioè aMarx]ho sentitoripetere il detto diHegel, il maestro difilosofia della sua
gioventù: “Persino ilpensierocriminalediunmalfattore è piùgrandioso e sublimedelle meraviglie delcielo”»[180]. E questospiegainparteanchelasolennità (ritenutaprussiana)concuiHegelparla dello Stato: «Ogni
Stato, lo si dichiarianche cattivo secondo iprincìpi che siprofessano, si riconoscain esso questo o queldifetto, – ha sempre insé, specialmente seappartiene alla nostraepoca civile, i momentiessenziali della sua
esistenza. Ma, poiché èmoltopiùfacilescoprireun difetto, cheintendere l’affermativo,si cade facilmentenell’errore didimenticare al di sopradei suoi aspetti singoli,l’organismo interioredello Stato stesso. Lo
Stato non è un’operad’arte; esso sta nelmondo e, quindi, nellacerchia dell’arbitrio,dell’accidentalità edell’errore; un cattivocomportamento lo puòsvisaredamoltilati.Mal’uomo più odioso, ilreo,unammalatoeuno
storpio, sono sempreancora uomini viventi;l’affermativo, la vita,esiste, malgrado ildifetto; e questoaffermativo importa,qui»[181]. Dinanzi allemeraviglie della natura,l’uomopiùoscurohaunvalore infinito: «La
religiosità,lamoralitàdiunristrettotipodivita–quella di un pastore, diun contadino –, nellasua concentratainteriorità, nel suorestringersi a pochi eaffattosemplicirapportidi vita, ha un valoreinfinito»[182].
7.Lateleologiadell’istinto:animaleeuomoSeguiamo ancora per
un tratto il processo diinteriorizzazione dellanatura sino al sorgeredello spirito. Già nelcristallo la materiacomincia a organizzarsi
dall’interno,apartiredaun «germe» che le dàforme regolari esimmetriche[183]. Colpassaggio «dalla prosaalla poesia dellanatura»[184], si dipananopoi le diversemanifestazioni dellavita: dalla goccia
d’acqua marina, checontiene un «globovivente» d’infusori,alghe ecc.[185], allapianta, in cui si avvertela prima«concentrazione delledifferenze, unosvilupparsi al di fuoridell’interno»[186], agli
animali, in cuil’individualità organica«esiste comesoggettivitàinquantolapropria esteriorità dellafigura si èidealizzata»[187]. Adifferenza della piantache dipende da unapotenza esterna (dalla
luce, quasi «il proprioDio»)[188], l’animale èmosso da una forzainterna, l’istinto. In luilavitaèscopoemezzo,elasua«realizzazioneènello stesso tempo unrientrare in sé»[189].L’organismo animale è,infatti, «il microcosmo,
ilcentrodivenutopersédella natura, in cuil’intera naturainorganicasièriassuntae idealizzata»[190]. Mal’animale è tuttaviasottopostoaldominiodiununiversale, ilgenere,che resta esterno a lui,non interiorizzato. La
sproporzione fra ilsingolo e il genere siconclude con la mortedel singolo: «la naturaorganicaterminaquindicosì: per il fatto che ilsingolomuore,ilgeneregiunge a se stesso, ediventa con ciò oggettoasé;questocostituisceil
sorgere dellospirito»[191]. Il generediventa dunqueautonomo, si sdoppiaattraverso la morte e ilsole interiore nasce daquesto sacrificionotturno della natura:«Loscopodellanaturaèuccidere se stessa […]
bruciarsi come Fenice erivenir fuoriringiovanita da questaesteriorità comespirito»[192]. Dallamortedellanaturascaturisceilpensiero, «l’universaleesistentepersestesso»,«l’immortale»[193]. Lareligione cristiana, che
sorgedalla«notteincuila sostanza fu tradita esi rese soggetto» e cheintroducelavitapiùaltaattraverso il sacrificiodella naturalità,rappresentapursempreil modello diriferimento, ma dietrodiessosiaffacciaanche
l’immaginedellasocietàmoderna che vuoleasservire la natura,cancellare ogniimmediatezzarisolvendola nel poteredell’astratto, dellamediazione incessantea cui nulla devesfuggire.
Non riuscendo arappresentarsiilgenere,l’animale agisce peristinto. Nel costruire«nidi, tane, giacigli», sicomporta come un«artigiano inconscio»,ma solo «nel pensiero,nell’artista umano, ilconcetto è per se
stesso»[194].Perciò–diceHegel, riferendosi agliesempi di Cuvier in LeRègne Animal distribuéd’après sonorganisation[195] –quantopiù complessa èl’organizzazionedell’animale, tanto piùdebole è l’istinto.
L’uomo,invece,«avendocoscienza del realecome ideale, cessa diessere qualcosa dipuramente naturale,dedito solo alle sueimmediate intuizioni etendenze, alla lorosoddisfazione eproduzione. Che egli
abbia coscienza diquesto si manifesta nelfatto che egli frena isuoiistinti:tral’impulsodell’istinto e la suasoddisfazione egli ponel’ideale, il pensiero.Nell’animale i duemomenti coincidono;esso non scinde da sé
questo nesso, che puòessere interrotto solodal dolore o dal timore.Nell’uomo l’istintosussiste prima o senzache esso lo soddisfi:potendo frenare o darcorsoaisuoi istinti,egliagisce secondo fini, sidetermina secondo
l’universale. È lui chedeve determinare qualefine debba riconoscerecome valido: e puòporre come suo finepersino il purouniversale. Quel che lodeterminainciòsonolerappresentazioni di ciòche egli è o vuole. In
questo è l’autonomiadell’uomo: ciò che lodetermina,eglilosa[…]Per l’animale lerappresentazioni nonsono realtà ideale,effettiva […] Esso nonpuòintercalarenullafrail suo istinto e la suasoddisfazione; non ha
volontà, non puòpassareall’inibizione.Lostimolo si genera nelsuo interno epresupponeun’esecuzioneimmanente. L’uomo èautonomononperchéilmovimento comincia inlui, ma perché egli lo
può frenare, rompendoin tal modo la suaimmediatezza enaturalità»[196]. Inquesto senso, dato cheanche per Hegel «illavoro non è un istinto,bensì un attorazionale»[197], «attivitàin sé riflessa»[198], che
ha a fondamento unarappresentazione, valequi quanto riaffermatoda Marx: «Il nostropresupposto è il lavoroinunaformanellaqualeesso appartieneesclusivamenteall’uomo.Il ragno compieoperazioni che
assomigliano a quelledel tessitore, l’ape favergognare moltiarchitetti con lacostruzione delle suecellette di cera. Ma ciòche fin da principiodistingue il peggiorarchitetto dall’apemigliore è il fatto che
egli ha costruito lacelletta nella sua testaprimadicostruirlanellacera. Alla fine delprocesso lavorativoemergeun risultatocheera già presente al suoinizio nella idea dellavoratore, che quindiera già presente
idealmente. Non che eglieffettui soltanto uncambiamento di formadell’elemento naturale;egli realizzanell’elemento naturale,allo stesso tempo, ilproprio scopo, che egliconosce, che determinacome legge il modo del
suo operare, e al qualedevesubordinare la suavolontà»[199].
8.Lavoro,pensiero,istintoIlproblemadel lavoro
edellafinalitàcoscienteo inconscia nell’operaredell’uomo coinvolge
direttamente anchequello della teleologia,lungamente dibattutonellaculturaeuropeadaAristotele a Kant espessosottoposto,inetàmoderna, a critichedistruttive. A partire daSpinoza, si è, infatti,ridottaognicausafinale
a causa efficiente: «Lacausa così detta finale,poi, non è se non lavogliaumana,inquantoconsiderata comeprincipio o causaprimaria di qualcosa.Per esempio, quandodiciamochel’abitazioneèstatalacausafinaledi
questa o di quella casa,altrononintendiamosenon che un uomo,essendosi immaginato ivantaggi della vitadomestica, ha avutovoglia di costruire unacasa. Per cuil’abitazione, in quantoconsiderata come causa
finale, non è altro chequesta singola voglia,che in verità è causaefficiente, consideratacomecausaprimaperilfatto che gli uominiordinariamenteignorano le causedi ciòche vogliono»[200]. Inseguito si è attaccata la
teleologia insita nellefilosofie della storia pergiungere, infine, al suonetto e globale rifiuto.Da allora grava su diessa il sospettodell’inutilità odell’inganno (che baricioè quando introducesurrettiziamente ipotesi
che nascondonol’ignoranza deifenomeni che intendeaffrontare).
È largamente notocome la scienzamoderna sia sorta, inpolemica controdeterminate tradizioniattribuite
all’aristotelismo, anchesulla basedell’eliminazione dalsuo ambito delle causefinali. Esse vengonoridicolizzate nei loroultimi malinconicisostenitori, in coloroche – secondo lecaustiche espressioni di
Voltaire–ritengonocheDio abbia creato lemaree «affinché ibattelli entrino piùagevolmente in porto eper impedire chel’acqua del mareimputridisca» osostengono «che legambe sono fatte per
essere calzate e i nasiper portare gliocchiali»[201]. Il ricorsoalle cause finali vieneperciò considerato unpregiudizio teologico eantropologico da cui loscienziato e il filosofodevono ben guardarsi.In questo modo, il
finalismo diventa untabù culturale e ilmeccanicismo trionfaerigendosi amodello diogni sapere, postulandoleggi esclusivamentecausali-efficienti erinunciandosolennemente alpresupposto che la
natura sia regolata dafini, specie se utiliall’uomo.
Dopolosviluppodellescienze della vita e illoro relativoautonomizzarsi dalriduzionismomeccanicistico,sièperòcostretti a riconoscere
chegliorganismiviventisono pur sempreregolatidaleggichenonsembranoesclusivamentemeccanico-efficienti.Per mantenere il tabùanti-teleologico erimanere fedele al suoideale di scientificità,
Kant è pertantocostretto a ricorrere aunagenialesoluzionedicompromesso,dichiarando la finalitàuna «idea regolativa» enon un concettoscientifico: si può solodire che è «come se» innatura ci fosse un
ordinamentoteleologico. Questo è ilprimo grande sintomodi imbarazzo e didisagioneiconfrontisiadell’accettazionechedelrifiuto della finalità.Malgrado ogni assaltovittoriosamente sferratocontro il finalismo, è,
appunto, «come se» ilcompitodibandirlononfosse mai terminato eciò che è stato cacciatodalla porta rientrasse,camuffato, dallafinestra. Sebbene lalotta nei confronti delfinalismo abbia spessocostituito una forma di
igienementale,ilprezzosembraesserestatounarimozionemalriuscita.
Compromessianaloghi sono statistipulatianche intempipiù vicini a noiattraverso l’uso dicategorie quali«teleonomia», «quasi-
finalità» o «bricolage».Ampi settori dellabiologia contemporaneahanno interpretato ilformarsi e lostrutturarsi dellamateria vivente in baseal modello dellostabilizzarsi del caso edelle mutazioni:
dapprima si produconocombinazionialeatorie–ad esempio, catene diaminoacidiediproteine– e solo dopo la cellulatendeteleonomicamente allariproduzione di sestessa, allareduplicazione secondo
ilmetododelne varietur(dimodoché costituisceproblema più lapermanenza chel’innovazioneevolutiva).La natura prende ciòche trova: non è unarchitetto, ma unbricoleur. In von Wrightl’uso del termine
«quasi-finalità»sostituisce quello di«teleologia»,accreditandosi comealternativo: quandodiciamo,sostiene,cheilnostrocuorebattepiùinfretta sotto sforzo «per»essere così in grado diossigenare
maggiormente i tessuti,diamo una spiegazionequasi finalistica, cheesclude sia la finalitàcosciente che undisegnoprestabilito e siriduce al modelloomeostatico dellacompensazione e dellaeliminazione degli
elementididisturbo[202].Il problema dellastabilizzazione del casopassa così in secondopiano rispetto allariproduzione di unequilibrio alterato.Rimanedachiedersi–aldi là dell’indubbiospessore scientifico e
culturale di questeteorie–se,daunpuntodi vista categoriale,termini come«teleonomia» «quasi-finalità» o «bricolage»non siano deglieufemismiperevitaredipronunciare la parola«teleologia» e di
evocarneilconcettopurgodendonedeivantaggi,senonnascondanocioèledifficoltà(danotareil«quasi» nella «quasi-finalità») in luogo diportarle piùradicalmente alla luce.Resta da domandarsi inche misura abbia
ragione il biologofranceseGrassé,ilquale– parafrasando LaRochefoucauld – haaffermato che lateleonomia rende allateleologia lo stessoomaggio che il viziorendeallavirtù[203].
È solo con Hegel che,
in età post-kantiana, lateleologia vieneriabilitata e ottiene unnuovo diritto dicittadinanza nelpensiero filosofico. Ciòaccade in due modi. Inprimo luogo, Hegelconsideraillavorocomesoluzione del conflitto
teoretico che opponevainKantilmeccanicismoal teleologismo, ossiacome vera cerniera traoggettività esoggettività[204]. Egli ècerto d’accordo con latradizione scientifico-filosofica modernasecondo cui la natura
non è fatta per l’uomo:lepietrecadono,ifiumiscorrono,ilventosoffia,il vapore si innalza, ifiori sbocciano, lemucche danno latte etutto ciò accadeindipendentementedalla volontà e dallaprogettualità umane.
Esistono,dunque,formedi legalità naturale, cheagiscono secondo ipropri princìpi, senzabisogno diconsapevolezza, ma illavoroeilsapereumani,proprio in quantocoscienti, hannoappresoacomandare la
natura obbedendole,rispettando al massimole sue leggi perpotersene poi servire invista di finiesclusivamente umani.In tal modo le case sicostruiscono con pietree mattoni che seguonole leggi della gravità, la
corrente del fiumemuovedasé lepaledeimulini, il vento,soffiando dove vuole,gonfialevele,conlasuaforza espansiva ilvapore aziona lemacchine, dai fiori digenziana, che cresconospontaneamente, si
producono liquori e dallatte che esce dallegonfie mammelle dellemucche, delle pecore edelle capre si fa ilformaggio.
L’astuzia del lavoro edella scienza consistequindi nell’assecondarele legginaturaliprivedi
finalità,neltrasformarlein mezzi per i finiintrodotti dall’uomo,chesiimpossessaditaliforze e le piega alproprio scopo. Egli usapertanto l’energiadell’acqua di untorrenteperfargirarelepale di un mulino, in
modo da mettere inmovimento la macinache trita il grano,trasformandolo infarina. Ma il grano noncresce per noi, cosìcomeilventononsoffiaper farci piacere. Noiraggiungiamo dunque ilnostro scopo unendo e
combinando forzenaturali separatemessetalvolta in contrasto traloroesfidiamolanaturasul suo stesso terreno.In questo senso,l’astuzia dellemacchine, progettatadallavorochecatturaleenergie naturali, è
analoga all’«astuziadella ragione» (List derVernunft) che si servenella storia dellepassioni degli uomini,come energie inconscenaturali, perraggiungere risultatipreterintenzionali einattesi,chesorpassano
gli scopi degliindividui[205].
In secondo luogo,Hegel allarga la sfera divalidità della teleologia,distinguendotrafinalitàesterna e finalitàinterna e dichiarandoche solo la prima deveessere espunta dal
pensiero scientifico,mentre la secondacostituisce un concettoindispensabile percomprendere non solol’attività lavorativa eprogettuale umana, maanche il suo nesso conlanaturaeconlastoria.Di nuovo – come prima
in Aristotele e poi inMax Weber – larazionalità appartieneperluisoltantoalregnodei mezzi, deglistrumentienondeifini.Vi èunpassonoto, cheoccorre meditarenuovamente in questosenso: «A cagione del
suo essere finito, loscopo ha inoltre uncontenuto finito. Perciònon è un assoluto, oaddiritturainséeperséunrazionale.Ilmezzoèpoi il termine medioesteriore di quelsillogismo in cuiconsistelarealizzazione
dello scopo. In esso sene dà quindi aconoscere la razionalitàcome quella che siconservaincotestoaltroesteriore eprecisamente per via dicotesta esteriorità.Perciòilmezzoèunchedi superiore agli scopi
finiti e alla finalitàesterna; – l’aratro è piùnobile che non siano igodimenti che essoprocura e checostituiscono gli scopi.Lo strumento siconserva, mentre igodimenti immediatipassano e vengono
dimenticati. Coi suoistrumenti l’uomodomina la naturaesteriore,ancheseperisuoi scopi le resta anzisoggetto»[206]. La«finalità interna»mantiene il suoprimato, ma, nellostesso tempo, anche il
mezzo conserva la suaindipendenza: «Unacasa, un orologiopossono apparire comescopi rispetto aglistrumenti adoprati perprodurli;malepietre,letravi, le ruote, gli assietc.,checostituisconolarealtà dello scopo,
adempiono ad essosoltanto colla pressioneche sopportano, coiprocessi chimici cuicoll’aria, la luce el’acqua sonoabbandonati,mentre adessisottraggonol’uomo,col loro attrito, etc.Adempionodunquealla
destinazione lorosoltanto col loro uso elogorio, e soltanto collaloro negazionecorrispondono a quelchedevonoessere»[207].
Nellostabiliredeifini,nel rappresentarsil’universale enell’inibire il godimento
immediatol’uomoentraincontraddizioneconsestesso, diventa unanfibio che ritornacontinuamente allanaturalità, per poistrapparsi di nuovo aessa, e la «culturamoderna» ha«acutizzato» questa
contraddizione cheappartieneinsestessaaogni civiltà:«L’educazionespirituale, l’intelligenzamoderna, producononell’uomo questaopposizione che lorende anfibio in quantoegli deve vivere in due
mondi che sicontraddicono e,sballottato da un lato edall’altro, è incapace ditrovare per sésoddisfazionenell’unoenell’altro. Infatti, da unlatonoivediamol’uomoprigioniero della realtàcomune e della
temporalità terrena,oppresso dal bisogno edalla necessità,angustiato dalla natura,impigliatonellamateria,in fini sensibili e nelloro godimento,dominato e lacerato daimpulsi naturali e dapassioni, dall’altro egli
si elevaa ideeeterne, aun regnodelpensieroedella libertà,sidàcomevolontà leggi edeterminazioniuniversali, spoglia ilmondo della suaanimata, fiorente realtàe la risolve inastrazioni»[208]. In
questa contraddizionel’uomo diventa campodi battaglia, negazioneestremadell’immediatezza: «Ionon sono uno dei duecontendenti, io sonoentrambi i contendenti,io sono la contesastessa»[209]. Ma
nell’uscire dalla pacedell’animale, nelricevereil«privilegiodeldolore» e della«follia»[210], egliabbandona la ciclicità ela cattiva infinità delgenere naturale eottiene unsoddisfacimento più
alto:«Lebestievivonoinpaceconsestesseeconle cose intorno a loro,ma la natura spiritualedell’uomo produce ildualismo e lalacerazione nella cuicontraddizione eglis’affanna.Infatti l’uomonon può trattenersi
nell’interno come tale,nel puro pensiero, nelmondo delle leggi edella loro universalità,ma ha anche bisognodell’esistenza sensibile,del sentimento, delcuore,dell’animoecc.Lafilosofia pensaall’opposizione che da
quideriva,qualeessaè,nella suacompenetranteuniversalitàeprocedealsuperamento di essaopposizione in modoegualmente universale;ma l’uomo,nell’immediatezza dellavita, tende a un
soddisfacimentoimmediato. Nel modopiù diretto talesoddisfacimento adoperadelladissoluzionedi quell’opposizione èda noi trovato nelsistema dei bisognisensibili. Fame, sete,stanchezza, mangiare,
bere, sazietà, sonnoecc., sono in questasfera esempi di talecontraddizione e dellasua soluzione. Ma inquest’ambito naturaledell’esistenza umana ilcontenuto delsoddisfacimento è dispecie finita e limitata;
ilsoddisfacimentononèassoluto e procedequindi senza posa asemprenuovibisogni; ilmangiare, il sonno, lasazietà non giovano anulla, la fame, lastanchezzaincominciano di belnuovo al mattino.
Nell’elemento dellospirituale, poi, l’uomotende alsoddisfacimento ed allalibertà nel sapere e nelvolere,inconoscenzeedazioni»[211]. Solo ilpensiero, non lasensibilità,haperHegella capacità di
emancipare l’uomo, e ilgodimento naturaleresta sempreinsoddisfazione chepungola verso qualcosadi più elevato, un ubiconsistamdoveildisagiosiplacaallalucedelsoleinteriore,lavitapiùaltadel pensiero e
dell’azionerazionale[212]. Volendonuovamenteguardarelafilosofia hegeliana innegativo, è possibilevedere qui la paura diuna ricaduta nellanaturalità delle societàpre-moderne: nella«violenza senza storia
del tempo» che subisceunpopoloquandoèsolouna «nazione, unatribù»[213], nel torporeasiatico onell’«universale campodi battaglia deiparticolarismi» che è ilmondo medievale, incui il pensiero, il vero
universale, vive avulsodal particolare econduce un’esistenzaumbratile nelleistituzioni (Chiesa eImpero) e neichiostri[214].
Affinché non sisubisca la «violenzasenza storia» o il
predominio ciecodell’epoca, Hegel nonesige tuttavial’eliminazionedell’istintonelsensodeldovereonell’imperativokantiano, ritiene anziche la sua permanenzasia essenziale, inquanto, come istinto
della ragione, esso è laguida nell’intrico dellecontraddizioni, il puntosensibile diorientamento inconscioche spinge sempreverso l’unità e laconciliazione deicontrasti. C’è nell’uomoun istinto di verità che
lo accompagna in ognisuopensieroeazione,eHegel lo illumina conun’altra metaforaanimale,citandoDante:
Io veggioben chegià mainon sisazianostro
intelletto,se ’l vernon loillustradi fuor dalqualnessunvero sispazia.
Posasi inesso comefera in
lustra,tosto chegiuntol’ha; egiungerpòllo:se non,ciascundisìosarebbefrustra[215].
Questo istinto di
verità, di accordo fra ilpensiero e l’essere, direalizzazionedell’esserenel pensiero, è il tacitopresupposto di ogninostro agire e pensare,anche in coloro chedubitano dellapossibilità del pensierodi attingere il mondo:
«Quelli che noncapiscono niente difilosofia si mettono lemani ai capelli quandosentono questa frase: Ilpensare è l’essere.Eppure,allabasediogninostro agire c’è ilpresupposto dell’unitàdel pensiero e
dell’essere. Come esseripensanti, questopresupposto noi lorendiamo razionale.Bisogna tuttaviadistinguereaccuratamente se noisiamosolopensantioseci sappiamo anchecomepensanti.Pensanti
lo siamo in ognicircostanza; il sapere dipensarehaluogoinveceinmanieraperfettasolose ci siamo sollevati alpensare puro»[216]. Larealtà effettuale è già«ragioneimmediatamenteesistente» (seiende
Vernunft) e il sapere è,perconverso,esserecheè giunto alla ragione;«sommo fine» dellafilosofia «è daconsiderare il produrre,mediante laconoscenzadi questo accordo, laconciliazione dellaragione cosciente di sé
con la ragione quale èimmediatamente,conlarealtà effettuale»[217]. Ilproblema diventa ora:Come viene enucleatonella storia umana ilpensiero puro dalpensare istintivo?Comeavanza la ragioneautocosciente, la
selbstbewussteVernunft?
[1] Pfaff an Hegel, estate1812, in Briefe, cit., vol. I, p.405 (trad. it. cit., vol. II, pp.187-188).
[2] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 24 Z. Sulconcetto di Bestimmung
(«determinazione,destinazione, virtualità»),cfr. Hegel, Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 110-111(trad. it. cit., vol. I, pp. 120-121).
[3] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§246Z.
[4]Ibid.
[5] Hegel, Phänomenologie
desGeistes,cit.,p.69(trad.it.cit.,vol.I,pp.90-91).
[6] Hegel, JenenserRealphilosophieII,cit.,p.120.
[7] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§219Z.
[8]Ibid.,§381Z.
[9] Hegel, Vorlesungen überdie Philosophie der Religion, a
curadiG.Lasson,cit.,vol. I,p. 220 (trad. it. cit., vol. I, p.258).
[10] Cfr. K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.523. J.F. Ackermann (1765-1835), professore dianatomiaa Jenae,dal1805,a Heidelberg, è autore dellaDarstellung der Lebenskräfte,Frankfurt a.M., 1799-1800,utilizzata da Hegel, cfr.
Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.Tuttala tematica hegeliana della«vita», negli ultimi anni diFrancoforteeaJena,nonhaperciòsolountonomisticooreligioso, come spesso si ècreduto, ma si riferisce aricerche di fisiologia e dibiologia.SuJenacentrodellacultura scientifica e
filosofica europea di questianni cfr. P. Ziche,NaturforschunginJenazurZeitHegels. Materialien zumHintergrund der spekulativenNaturphilosophie, in «Hegel-Studien»,32(1997),pp.9-40;AA.VV., Die Universität Jena.Tradition und Innovation um1800, Stuttgart, 2001; K.Vieweg, La Roma dellafilosofia: Jena intorno al 1800
(lezione all’università diSiena del 2002), in Id., Ilpensierodellalibertà.Hegeleloscetticismopirroniano,cit.,pp.11-20e,sull’attivitàdidatticasvolta da Hegel in questacittà, si veda K. Düsing,Hegels Vorlesungen an derUniversität Jena, in «Hegel-Studien», 26 (1991), pp. 15-24.
[11] Cfr. G. Nicolin,
Verlorenes aus HegelsBriefwechsel, in «Hegel-Studien»,3 (1965),p.92.Cfr.A. Richerand, Nouveauxéléments de physiologie, Paris,1801;cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§354Z.
[12] Cfr. J.H.F. Autenrieth,Handbuch der empirischenmenschlichen Physiologie,Tübingen, 1801-1802. Cfr.
Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§§354Z,362Z,364Z;SinclairanHegel,23maggio 1807, in Briefe, cit.,vol.I,p.165(trad.it.cit.,vol.I, p. 281). L’interesse perquesti temi era già vivo nelgiovaneSchiller,cfr.Schiller,Philosophie der Physiologie, inFriedrich Schillers medizinisch-philosophische Jugendarbeiten,
Berlin,1959,pp.33ss.
[13] Cfr. G.R. Treviranus,Biologie oder Philosophie derlebendigen Natur fürNaturforscher und Ärtzte,Göttingen,1802-1822;A.vonHaller, Elementa physiologiaecorporis humani, Lausanne,1757-1766. Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§356Z.Sulla
concezione hegeliana dellabiologia si veda A. De Cieri,Filosofia epensierobiologico inHegel,Napoli,2002.
[14] Cfr. L. Spallanzani,Opuscoli di fisica animale evegetabile, Modena, 1776, inLe opere di LazzaroSpallanzani, Milano, 1932,vol.I,pp.213-411(oraanchein L. Spallanzani, Delladigestione, in Opere scelte, a
curadiC.Castellani,Torino,1978,pp.864-1115esiveda,inoltre, Id., Il giornale delladigestione, a cura di C.Castellani, Firenze, 1994).Sul problema delladigestione in Spallanzani,cfr.J.Rostand,Lesoriginesdela biologie expérimentale etl’abbéSpallanzani,Paris,1951,trad. it.Lazzaro Spallanzani ele origini della biologia
sperimentale, Torino, 19632,pp. 86-96; P. Di Pietro,Lazzaro Spallanzani,Modena,1979,pp.211-216.
[15] Dell’opera diSpallanzani uscì poco dopouna traduzione tedesca (acura di C.F. Michaelis,Leipzig, 1786). Sul processodigestivo, cfr. A. Richerand,Nouveaux éléments dephysiologie (cito dalla III ed.,
Paris, anno XII [1804]), t. I,pp. 28 ss., 143-248; J.H.F.Autenrieth, Handbuch derempirischen menschlichenPhysiologie,cit.,§§551-625.
[16]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, 365 A (trad.it.cit.,pp.332-333)e§365Z.
[17]Ibid.,§365Z.
[18] Hegel, Phänomenologie
des Geistes, cit., p. 295 (trad.it.cit.,vol.II,p.91).
[19] Ibid., p. 387 (trad. it.cit.,vol.II,p.92).
[20] Cfr. L. Spallanzani,Opuscoli di fisica animale evegetabile…, in Le opere diLazzaro Spallanzani, cit., vol.I, pp. 213 ss. Spallanzanisviluppava alcune teorie diRéaumur, cfr.R.A. Ferchault
deRéaumur,Observationssurla digestion des oiseaux, inMémoires de l’Académie desSciences,1752,t.I,pp.266ss.,t.II,pp.461ss.Cfr.J.Torlais,Réaumur. Un espritencyclopédique en dehors del’Encyclopédie,Paris,1961,pp.347-363.
[21] Cfr. J. Rostand, Lesorigines de la biologieexpérimentale et l’abbé
Spallanzani, trad. it. cit., pp.94ss.
[22] La loro natura vennescoperta da B. Carminati,Ricerche sullanaturadel succogastrico,Milano,1785.
[23]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, 365 A (trad.it.cit.,p.333).
[24]Ibid.,§365Z.
[25] Per la scoperta delcarattere animale dellafermentazione, cfr. C.C.Delatour, in «L’Institut», III(1835), pp. 133-134. Per lapresenza della pepsina nelsucco gastrico, cfr. Th.Schwann,ÜberdasWesendesVerdauungsprozesses, in«MüllerArchiv»,1836,p.90.
[26]Cfr.Hegel,WissenschaftderLogik, cit.,vol. II,pp.383
ss. (trad. it. cit., vol. II, pp.883 ss.) e Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 195 Z, percui il meccanismo vale «indienender Stellung», inposizione servile osubordinata. Per uncommento ai testi hegelianicorrispondenti allediscipline trattate da Hegel,si veda L. Illetterati, Sul
meccanismo, il chimismo,l’organismo e il conoscere, in«Quaderni di Verifiche 7»,Trento, 1996. Per lateleologia Hegel ha moltomeditato, oltre cheovviamente sulla Critica delgiudizio di Kant, anche sullaFisica di Aristotele, inparticolare sul cap. VIII dellibro II (cfr.Aristotele,Phys.,198b-200b).Sullateleologia
in Hegel, cfr. J. D’Hondt,Téléologie et Praxis dans lalogiquedeHegel,inHegeletlapenséemoderne,cit.,pp.1-26;J.N. Findlay, Hegel’s Use ofTeleology, in New Studies inHegel’s Philosophy, a cura diW.E. Steinkraus, New York,1971, pp. 92-107; N.Badaloni, Teleologia ed ideadel conoscere nella logica diHegel, in Per il comunismo,
Torino, 1972, pp. 13-53; C.Warnke, Aspekte desZwecksbegriffs in HegelsBiologieverständniss unsererZeit, in Zu Hegelverständnissunserer Zeit. Beiträgemarxistich-leninistischerHegelforschung, a cura di H.Ley, Berlin, 1972, pp. 244-252.Ecfr.piùavanti,pp.167,178,295,344.
[27]Cfr.Hegel,Enzyklopädie
der philosophischenWissenschaften,§365A(trad.it.cit.,pp.332-333).
[28] Ibid., § 365 Z. Vale lapena di ripetere questopasso dellaWissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 58, 59(trad. it. cit., vol. II, pp. 490-491, 492): «Poiché di fronteadessa[allacontraddizione]l’identità non è che ladeterminazionedelsemplice
immediato, del mortoessere; la contraddizioneinvece è la radice di ognimovimento e vitalità; […]Qualcosa è dunque vitalesoloinquantocontieneinséla contraddizione ed èpropriamente questa forzadi comprendere e sostenereinsélacontraddizione».
[29]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen
Wissenschaften, § 365 Z. Sulraccontodeimarinaiinglesi,cfr.W.Bligh,AVoyagetotheSouth Sea…, London, 1790,pp.191-238.
[30]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 365 Z. Egliinterpreta così, in sensoteleologico, il concetto dinisusformativuselaboratodaJ.F. Blumenbach, Über den
Bildungstrieb und dasZeugungsgeschäfte,Göttingen,1781, e si veda P.H. Reill,Vitalizing Nature in theEnlightenment, Berkeley-LosAngeles, 2005. DiBlumenbach Hegel avevanella sua biblioteca loHandbuch der vergleichendenAnatomie,Göttingen,1805.
[31]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen
Wissenschaften,§365Z.
[32] Ibid. Cfr.Phänomenologie des Geistes,cit.,p.192(trad.it.cit.,vol.I,pp.290-291).
[33]Ibid.,p.25(trad.it.cit.,vol. I, p. 23). Secondo H.Schmitz, Hegels Begriff derErinnerung, in «Archiv fürBegriffsgeschichte», IX(1964), p. 39, la metafora
della nutrizione applicataalla vita spirituale si trovagiàinNovalis.Maqui,comevedremo, si tratta diqualcosa di più che unasemplice metaforaaccidentale.
[34] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit.,p.25 (trad. it.cit.,vol. I,p.22).
[35] Ibid., p. 564 (trad. it.cit.,vol.II,p.305).
[36] Ibidem, p. 563 (trad. it.cit.,vol.II,p.305).
[37]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§360A(trad.it.cit.,p.329).
[38]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.4(trad.it.cit.,vol.I,p.4).
[39]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§2A(trad.it.cit.,p.3).Cfr.ibidem,§19Z2.
[40]Cfr.ibid.,§§365Ze376Z.
[41]Ibid.,§22Z.
[42]Peruninquadramentodiquestodibattito,cfr.E.DeNegri, La teologia di Lutero,Firenze, 1967, in particolare
pp. 210-237; A. Asendorf,Luther und Hegel.Untersuchungen zurGrundlegung einer neuensystematischen Theologie,Wiesbaden, 1982, e T. Guz,Zum Gottesbegriff G.W.F.Hegels im Rückblick auf dasGottesverständnis MartinLuthers,Frankfurta.M.,1998.Per un inquadramento piùampio, cfr. H. Bornkamm,
LutherimSpiegelderdeutschenGeschichte, Göttingen, 19702,pp.31-35,225-237.
[43]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§552A(trad.it. cit., p. 496). Cfr. Hegel,Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol. XIII, p. 90 (trad. it. cit.,vol. I,p.88): «Lacomunionein senso luterano è divina
soltanto nella fede, nelgodimento, non è piùveneratacomeostia».
[44]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§§26-36e,inparticolare,§30(trad.it.cit.,pp.36-42).
[45] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., pp.195,931ss.(trad.it.cit.,vol.
I,p.227;vol.IV,pp.213ss.).
[46] Lutero, in Werke,Kritische Gesamtausgabe,Weimar, 1883 ss., vol. XVIII,pp.199-200;cfr.E.DeNegri,La teologia di Lutero, cit., pp.225-226.
[47] Come, ad esempio,Ernst Bloch o, in Italia, lascuoladelDellaVolpe.
[48] Hegel, Differenz des
Fichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.64(trad.it.cit.,p.79).
[49] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 377 (trad.it.cit.,vol.II,pp.219-220).
[50] Hegel, Glauben undWissen, cit., p. 413 (trad. it.cit.,p.252).
[51] Hölderlin, Empedokles,
prima stesura, EmpedoklesaufdemAetna,vv.171ss., inGrosse StuttgarterHölderlinausgabe, cit., vol. IV,1, pp. 9 ss., trad. it. di F.Borio, Empedocle, Torino,1961, pp. 31 ss. Ermocrateattacca Empedocle proprioperchémette indiscussionela positività delle leggireligiose e civili: «E quantoinnanzi a lui buon tempo e
legge, / Arte e costume hanmaturato, e santa /Tradizione,rovesciaegioiaepace / Non vuol piùsopportare tra i viventi»(ibid., p. 11, trad. it. cit., p.33). Sull’Empedocle e sullaconcezionedella tragedia inHölderlin rinvio a R. Bodei,Hölderlin: la filosofia e iltragico, cit., pp. 7-71 e a M.Pezzella,Laconcezionetragica
inHölderlin,Bologna,1993.
[52] Hegel, Der Geist desChristentums und seinSchicksal, in TheologischeJugendschriften, a cura di H.Nohl,Tübingen,1907,p.282,trad. it. di E.Mirri,Lo spiritodel cristianesimo e il suodestino, in Scritti teologicigiovanili,Napoli,1972,p.395.
[53]Ibid.,pp.328-329 (trad.
it. cit., p. 442). E cfr. ibid., p.261(trad.it.cit.,p.373).
[54] Hegel, Systemfragmentvon 1800, in TheologischeJugendschriften, cit., p. 351,trad.it.Frammentodisistema1800, in Scritti teologicigiovanili,cit.,p.479.
[55]Cfr.J.Cohen,LeSpectrejuifdeHegel,Paris,2005.
[56]Cfr.P.Vinci,«Coscienza
infelice» e «anima bella».Commentario dellaFenomenologia dello spirito diHegel,Milano,1999.
[57] Hegel, Der Geist desChristentums und seinSchicksal,cit.,p.329(trad. it.cit.,p.443).
[58] Ibid., p. 331 (trad. it.cit.,p.445).
[59] Hegel, Glauben und
Wissen, cit., p. 414 (trad. it.cit., p. 252). Cfr.Phänomenologie des Geistes,cit., p. 188 (trad. it. cit., vol.II,p.283).
[60]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acuradiG.Lasson,cit.,vol. I,p. 228 (trad. it. cit., vol. I, p.228).
[61] In questo senso
Lukács, in Der junge Hegelund die Probleme derkapitalistischen Gesellschaft,Berlin, 19542, trad. it. di R.Solmi, Il giovane Hegel e iproblemi della societàcapitalistica,Torino,1960,sièlasciato trascinare troppodalla polemica controDilthey, Nohl e Kroner e haattenuato gli apportiteologici reali al pensiero
hegeliano. Come utilecorrettivoall’interpretazionedi Lukács si possonovedereH. Niel,De laMédiation dansla philosophie de Hegel, Paris,1945,eA.Peperzak,Le jeuneHegel et la vision morale dumonde,LaHaye,1960.
[62] Per questa ripresa inchiave teologica dellaproblematica hegeliana, cfr.H. Küng, Menschenwerdung
Gottes. Eine Einführung inHegels theologisches Denken,als Prolegomena zu einerkünftigen Christologie,Freiburgi.B.,1970.
[63]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§376Z.
[64]Ibid.,§248Z.
[65] Cfr. E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu
Hegel,cit.,p.410(trad.it.cit.,p.427).
[66] Sull’idea goethiana diUrtier, tratta da Robinet, cfr.R. Berthelot, Lamarck etGoethe: l’evolutionnisme de lacontinuité au début du XIXsiècle, in «Revue deMétaphysiqueetdeMorale»,XXXVI (1929), pp. 285 ss., eA.O.Lovejoy,TheGreatChainof Being, Cambridge, Mass.,
1936,trad.it.diL.Formigari,La Grande Catena dell’Essere,Milano,1966,pp.302-303;E.Callot, La philosophiebiologique de Goethe, Paris,1971,pp.87ss.
[67]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§368Z.
[68] Si veda ancheAristotele, Topici, 108 a;
Metafisica, 984 b; cfr. ancheG. Romeyer-Dherbey, Leschoses mêmes. La pensée duréel chez Aristote, Lausanne,1948; A. Ferrarin, Hegel andAristotle, Cambridge, 2001,pp. 47-54 e R. Bodei, La vitadelle cose, Roma-Bari, 2009,pp. 11-19. Per altri aspettidell’idea di Sache selbst inHegel, cfr. R. Bubner, Die‘Sache selbst’ im Hegels
System, in AA.VV., Seminar:Dialektik in der PhilosophieHegels, Frankfurt a.M., 1978,pp. 101-123.Sull’interpretazionehegeliana di Aristotele, cfr.W. Kern, Die AristotelesDeutung Hegels. DieAufhebung des aristotelischen‘Nous’ in Hegels ‘Geist’, in«Philosophisches Jahrbuch»,78 (1971), pp. 237-259; P.
Aubenque, Hegel et Aristote,inHegeletlapenséegrecque,acura di J. D’Hondt, Paris,1974,pp.97-120;D.Janicaud,Hegel et le destin de la Grèce,Paris, 1975, pp. 285 ss.; G.Lebrun, Hegel lecteurd’Aristote, in «Les étudesphilosophiques», Julliet-Septembre1983,pp.329-347e K. Düsing, Soggettività inHegel e Aristotele, in
Soggettività e autocoscienza.Prospettive storico-critiche, acura di P. Palumbo e A. LeMoli, Milano-Udine, 2011,pp.45-60.Sull’autocoscienzain Hegel come causa finale,che consiste «nel portare alconcettol’implicitaformadivita che ci fa essere quegliuomini che siamo, e al cuiulteriore sviluppo agendo(handelnd)partecipiamo»,cfr.
P. Steckeler-Weithofer,Philosophie desSelbstbewusstseins. HegelsSystem als Formanalyse vonWissen und Autonomie,Frankfurta.M.,2005,p.10.
[69]Aristotele,Phys.,184a.
[70] Cfr. B. De Giovanni,Hegel e il tempo storico dellasocietàborghese,Bari,1970,inparticolare pp. 19 ss. e A.
Schmidt, Geschichte undStruktur. Fragen einermarxistischen Historik,München,1971,trad.it.diG.Marramao, Storia e struttura.Problemidiunateoriamarxistadellastoria,Bari,1972,pp.68ss.
[71] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §32A(trad.it.cit.,p.47).
[72]Cfr. ibid.,§182Z(trad.it.cit.,p.356).
[73] Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.623(trad.it.cit.,vol.III,2,p.417). Su questo punto siveda R. Bodei, Die«MetaphysikderZeit»inHegelsGeschichtederPhilosophie,cit.,pp. 79-98 e K. Düsing,Hegelund die Geschichte der
Philosphie, Darmstadt, 1983,pp.7-39.
[74] Cfr. H. Blumenberg,Paradigmen zu einerMetaphorologie, trad. it. cit.,pp.11-19.
[75]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 36 (trad.it. cit., vol. I, p. 36). Questo«andamento irresistibile»non è lineare, ma
discontinuo, a salti, cfr. G.Buck, ‘Die Freundlichkeit jenesUrsprungs…’. Negativität,Diskontinuität und dieStetigkeit des Bios, inPositionen der Negativität, acura di H. Weinreich,München, 1975, pp. 155-176e, nello stesso volume, W.Hübner, Sprung bei LeibnizundHegel,pp.487-491.
[76]Hegel,Wissenschaft der
Logik, cit., vol. I, p. 16 (trad.it.cit.,vol.I,p.16).
[77] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §31A(trad.it.cit.,p.46).
[78] R. Esposito, Due. Lamacchinadellateologiapoliticae ilpostodelpensiero, Torino,2013,pp.5,32.
[79]Sivedaquantodettoinprecedenza,pp.57ss.,137e,
piùavanti,204.
[80] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.61(trad.it.cit.,vol.I,p.77).
[81]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§21Z.
[82] Cfr. E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zuHegel, cit., pp. 161 ss. (trad.it. cit., pp. 165 ss.). C’è però
nel sistema hegeliano –almeno nella formapresentata dall’Enciclopedia –la reminiscenza delloschema di Proclo: mone,prosodos, epistrophe, cfr. W.Beierwaltes, Hegel undProklos, in Hermeneutik undDialektik,acuradiR.Bubner,K. Kramer e R. Wiehl,Tübingen, 1970, vol. II, pp.243-272. Sugli apporti
neoplatonici al pensiero diHegel, cfr. W. Beierwaltes,Platonismus und Idealismus,Frankfurta.M., 1972,passim.Sull’importanza che Hegelattribuisce a Damascio, cfr.Hegel, Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol. XV, p. 93 (trad. it. cit.,vol.III,1,p.86).
[83]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 31 (trad.
it.cit.,vol.I,p.31).
[84] Cfr. L.B. Puntel,Darstellung, Methode undStruktur. Untersuchungen zurEinheit der systematischenPhilosophie G.W.F. Hegels,volume suppl. 10 delle«Hegel-Studien»,Bonn,1973,p106.
[85]E.Bloch,Subjekt-Objekt.ErläuterungenzuHegel,cit.,p.
161(trad.it.cit.,p.165).
[86]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, § 21 Z. Cfr.ibid.,§142Z,sulladifferenzafra Platone che consideral’idea come dynamis eAristotele che la consideracomeenergeia.
[87]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, a
curadiG.Lasson,cit.,vol. I,p.113(trad.it.cit.,p.164).
[88] Frase di una letteraperduta di Hegel a Pfaff,riportata virgolettata nellarispostadiPfaff,cfr.PfaffanHegel, estate 1812, in Briefe,cit., vol. I, p. 408. (trad. it.cit.,vol.II,p.190).
[89]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen
Wissenschaften,§161Z.
[90]Ibid.
[91]Cfr.piùavanti,pp.353ss.
[92] Cfr. G. Lukács, ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins.Hegels falscheundechteOntologie, Neuwied-Berlin,1973,pp.37ss.
[93]Hegel,Enzyklopädie der
philosophischenWissenschaften,§24Z1.
[94]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, p. 34 (trad. it.cit.,vol.I,p.31).
[95] In Hegel non c’è laprospettiva sottintesa daKojève, del servocriptoproletariocherovesciala sua subordinazione – sul
modellodellamarxianalottadi classe. La dialetticasignoria-servitù si concludenella società civile, che èdipendenza di tutti daibisogni sociali e dallamodalità di soddisfarli, eautonomia di tutti sottoformadiegoismoediricercadelproprioprivatointeresse.SuquestoaspettorinvioaR.Bodei, Il desiderio e la lotta,
cit., pp. VII-XXIX e Id., AufdenWürzelndesVerhältnissesvon Herrschaft undKnechtschaft, in HegelsPhänomenologie des Geistes.EinkooperativesKommentarzueinem Schlüsselwerk derModerne,acuradiK.ViewegeW.Welsch,Frankfurta.M.,2008,pp.238-252.Masivedaanche, da una differenteprospettiva,J.McDowell,The
Apperceptive I and theEmpirical Self. Toward aHeterodoxReadingof ‘Lordshipand Bondage’ in Hegel’sPhenomenology, in «BulletinoftheHegelSocietyofGreatBritain», 47/48 (2003), pp. 1-16.
[96] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §324Z(trad.it.cit.,p.392).
[97] Sulle farneticazionidella filosofia hegelianadella natura, cfr. Croce, Ciòche è vivo e ciò che è mortodella filosofia di Hegel, inSaggiosulloHegel, Bari, 1913,pp.117ss.Sulla«disonestà»hegeliana, cfr. K.R. Popper,The Open Society and ItsEnemies, trad. it. cit., vol. II,pp.42ss.
[98] Cfr. K. Rosenkranz,
HegelsLeben,trad.it.cit.,pp.383-391. Su Hegel e lescienze, cfr. F. Kaulbach,Hegels Stellung zu denEinzelwissenschaften, inWeltaspektederPhilosophie.R.Berlingerzur26.Oktober1972,a cura di W. Beierwaltes eW. Schrader, Amsterdam,1972, pp. 181-206; G.Buchdahi, Hegel’s Philosophyof Nature, in «The British
Journal of Philosophy ofScience», XXIII (1972), pp.257 ss.; J.A. Doull, Hegel’sPhilosophy of Nature, in«Dialogue», XI (1972), pp.379-399. Sul De orbitisplanetarum, in particolare,cfr.laPréfaceallatraduzionefrancese di D. Dubarle,G.W.F. Hegel, Les orbites desplanètes(Dissertationde1801),Paris, 1979 e Hegel,
Dissertatio Philosophica deOrbitis Planetarum /Philosophische Erörterung überdie Planetenbahnen, curato,introdottoecommentatodaW.Neuser,Weinheim,1986;e si vedano Th.G. Bucher,WissenschaftstheoretischeÜberlegungen zu HegelsPlanetenschrift, in «Hegel-Studien», 18 (1983), pp. 65-137eC.Ferrini,Guidaal«De
orbitisplanetarum»diHegeledalle sue edizioni e traduzioni.La pars destruens (con lacollaborazione di M. NastiDe Vincentis), Bern-Stuttgart-Wien, 1995. DellastessaautricesivedaancheScienze empiriche e filosofiedella natura nel primoidealismo tedesco, Milano,1996,pp.81-90.
[99] Cfr. Hegel’s Philosophy
of Nature, trad., introd. enote esplicative a cura diM.J. Petry, London-NewYork, 1970. Come segnodell’interesse dei paesi dilinguaingleseperlafilosofiadellanaturadiHegel,sipuònotare che,contemporaneamente aquella del Petry, è statapubblicataaOxfordun’altratraduzione: cfr. Hegel’s
Philosophy of Nature, BeingPart two of the Encyclopaediaof the Philosophical Sciences(1830), trad. dall’edizione diNicolin e Pöggeler (1959) edagli Zusätze nel testo diMichelet (1847), a cura diA.W. Miller, con prefazionedi J.N.Findlay,Oxford,1970.Della filosofia della naturasono state pubblicate anchele lezioni del 1819-1820, cfr.
Hegel, Philosophie der Natur,vol. I, Die Vorlesung von1819/20, in collaborazioneconK.-H. Ilting a curadiM.Gies,Napoli,1980.
[100] L’Enciclopedia sorgeper Hegel come «filoconduttore»(Leitfaden)per lelezioni (cfr. HeidelbergerEnzyklopädie 1817 =Enzyklopädie derphilosophischen
Wissenschalten im Grundrisse,zum Gebrauche seinerVorlesungen von GeorgWilhelm Friedrich Hegel…,Heidelberg, 1817, p. III, trad.it. di F. Biasutti et al.,Enciclopedia (Heidelberg 1817),«Quaderni di Verifiche 6»,Trento,1987,p.1:«Ilbisognodi dare in mano ai mieiuditori un filo conduttoreperlemielezionidifilosofia
è l’occasione prossima percui faccio uscire questosguardo d’insiemesull’intero ambito dellafilosofia prima di quantosarebbe stato il miointendimento»).Cfr.HegelanCousin, 1o luglio 1827, inBriefe, cit., vol. III, p. 169, aproposito della secondaedizione (1827)dell’Encidopedia: «ce livre
n’estqu’unesuitedethèses,dont le développoment etl’éclaircissement est réservéaux cours». E si vedanoanchepiùavanti, lepp.155,158, 352 ss. Hegel avevacominciato a riflettere sulconcetto di enciclopedia findai tempi in cui era rettoredelGinnasio diNorimberga,allorché aveva indirizzatonel 1812 al suo amico
Niethammer una Memoriasull’insegnamento dellafilosofia nei ginnasi,misurandosi con latradizione francese e conquella tedesca, che risalivaalmenoaLeibniz(sucuicfr.U. Dierse, Enzyklopädie. ZurGeschichte einesphilosophischen undwissenschaftlichen Begriffs,Bonn, 1977). Le divergenze
rispetto all’Encyclopédie diDiderot e d’Alembertdiventeranno esplicite nellaEnzyklopädie derPhilosophischenWissenschaften del 1817, inquanto per Hegel non sitratta di analizzare icontenuti secondo variprincipi ordinatori o diintendere il termine«systématique» nel senso di
«dogmatico», come sonosoliti fare i francesi, ma dimostrare attraverso ununico principio come laragioneoperiintuttiicampidello scibile (cfr. W. Tega,Tradizione e rivoluzione.Scienza e potere in Francia(1815-1840), Firenze, 2013,pp. 37-46) e si vedano, piùavanti,lepp.349-350.
[101] Per la diffusione e la
storia delle enciclopedie(alfabetiche e sistematiche)nellaculturaeuropea,cfr.R.Collinson, Encyclopaedias:Their History throughout theAges, New York-London,1964 e, anche rispetto aHegel, J. Henningen,Enzyklopädie.ZurSprach-undBedeutungsgeschichte einespädagogischen Begriffs, in«Archiv für
Begriffsgeschichte»,X(1966),pp. 287 ss.; U. Dierse,Enzyklopädie. Zur Geschichteeines philosophisch-theoretischen Begriffs, Bonn,1977; L’ideale enciclopedico el’unitàdelsapere,acuradiW.Tega, con introduzione eindicazioni bibliografiche,Bologna, 1984. Sullastruttura enciclopedica, conriguardo all’Encydopédie di
Diderot e d’Alembert cfr. J.Starobinski, Remarques surl’Encyclopédie, in «Revue deMétaphysiqueetdeMorale»,LXXV (1970), pp. 377-384.Sull’insoddisfazionehegeliana per la propriaEnciclopedia, cfr. Hegel anDaub, 15 agosto e 19dicembre1826,inBriefe,cit.,vol. III, pp. 125-126 e 147-150.
[102]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§246A(trad.it.cit.,p.204).
[103] Ibid., § 246 Zdell’Einleitung allaPhilosophieder Natur (cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, a cura di E.Moldenhauer e K.M.Michel,cit.,vol.9,pp.9-10).
[104]Ibid.,BetrachtungsweisederNatur,vol.9,p.12.Perunaltroaspettodeltema,cfr.R.Wahsner, Die Macht desBegriffs als Tätigkeit (§ 208).Zu Hegels Bestimmung derBetrachtungsweisen der Natur,in Preprint 196 del Max-Planck-Institut fürWissenschaftsgeschichte;Ead.,ZurKritikderHegelschenNaturphilosophie. Über ihren
Sinn im Lichte der heutigenNaturerkenntnis, Frankfurta.M., 1996 (con prezioseindicazioni comparativerispetto alle conquisteattuali delle scienze); Ead. eH.H. von Borzeszkowski,Erkenntnis statt Erbauung.Hegel und dasnaturwissenschaftliche Denkender Moderne, in Preprint 412del Max-Planck-Institut für
Wissenschaftsgeschichte,Berlin,2011,pp.34.
[105]Ibid.,§246Z.
[106]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.546 (trad. it. cit., p. 68 nota46).
[107]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§270Z.
[108] Hegel, Vorwortall’edizione 1827dell’Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften (a cura di E.Moldenhauer e K.M.Michel,cit.,vol.8,p.15).
[109] Hegel an Daub, 20agosto 1816, in Briefe, cit.,vol. II, p. 116 (trad. it. cit.,vol.II,p.337).
[110] Sulla cospirazioneoggettivadellescienze,cfr.J.d’Alembert, Discourspréliminaire all’Encydopédie(cfr. d’Alembert, Discorsopreliminare, in Enciclopedia1751-1772,acuradiA.Pons,trad.it.diA.Devizzi,Milano,1966, vol. I, p. 30): bisogna«porre, per così dire, ilfilosofoaldisopradiquestovasto labirinto delle
conoscenze, in un punto divista molto elevato, dondegli sia possibile scorgerecontemporaneamente lescienze e le arti principali,vedere con un sol colpod’occhioglioggettidellesuespeculazioni e le operazioniche può fare su questioggetti; distinguere lebranche generali delleconoscenze umane, i punti
che le separano e leaccompagnano, edintravedere persino, a volte,le vie segrete che leuniscono. È una specie dimappamondo che devemostrare i principali paesi,la loro posizione e le lorovicendevoli dipendenze»; A.Richerand, Nouveauxélémentsdephysiologie,cit., t.I, p. III: «Più di un lettore
saràcolpitodall’identitàcheesiste nella direzione cheseguonooggitutticolorochecoltivano le scienzedell’uomo, di questaanalogia di vedute e diprincipi che si osserva neiloroscritti,feliceconformitàche prova la certezza deiloro risultati e la bontà delloro metodo. Capita aifisiologi dell’epoca attuale
come a molti uomini che,posti sulla cima di unastessa montagna, vedonotutti la stessa estensione dipaesaggiodispiegarsiai lorosguardi, e che, rendendoconto delle loroosservazioni, hannonecessariamente nei lororacconti più punti dicontatto e di similitudine».Cfr. inoltre, per gli sviluppi
più rilevanti dellaconfluenza delle scienze inorganismi sistematici, illibro, che ha aperto unnuovocampodiricerca,diL.von Bertalanffy, GeneralSystem Theory, New York,1968, trad. it. di E. Bellone,Teoria generale dei sistemi,Milano, 1971, pp. 63 ss., e,per una recente messa apunto,G.Minati,Strutturedi
mondo. Il pensiero sistemicocome specchio di una realtàcomplessa, 2 voll. Bologna,2010-2013.
[111] Sull’enciclopediahegeliana delle scienzecome «campo non-lineare»,cfr. M. Kosok, The Dialecticsof Nature, in «Telos», Fall1970,n.3,pp.47-103,trad.it.diA.M.Sioli,Versounanuovadialetticadellanatura,Milano,
1973,pp.25ss.,61ss.e,perl’articolata vastità dellatrattazione,M.Rossi,Hegelel’enciclopedia delle scienze, inEnciclopedia ’72, a curadell’Istitutodell’EnciclopediaItaliana, Roma, 1971, pp.107-195. Per una difesa diHegel dalle accuse di avervolutoimporreisuoiastrusischemi alle scienze dellanatura,cfr.E.Renault,Hegel.
La naturalisation de ladialectique,Paris,2001.
[112]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§320Z.
[113] Cfr. K. Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,pp.523-524.
[114]HegelanVoss,maggio1805, in Briefe, cit., vol. I, p.101 (trad. it. cit., vol. I, p.
207).
[115] Cfr. il testo jeneseriportato in Dokumente zuHegels Entwicklung, cit., p.342: «C’è da notarebrevemente che la filosofia,in quanto scienza dellaragione, per il modouniversale del suo essere esecondo la sua natura èscienza per tutti. Non tuttiriesconoagiungereadessa,
maquestoc’entracosìpococomel’osservazionechenontutti gli uomini riescono adiventar prìncipi. Ciò che èfastidioso nel fatto chealcuni uomini stiano al disopra di altri, è solol’affermare che essi sonodiversi per natura, che essisono esseri di un’altraspecie».
[116] Cfr. Hegel,
Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I,p.11 (trad. it.cit.,vol.I,p.11).
[117]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.552 (trad. it. cit., p. 74 nota66).
[118]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§5A(trad.it.cit.,p.6).
[119]Hegel,Einleitung indieGeschichtederPhilosophie,cit.,pp. 41-42. Cfr. Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§3A(trad.it.cit.,p.4).
[120] Cfr. Hegel, Einleitungin die Geschichte derPhilosophie, cit., pp. 50-51 eEnzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§3A(trad.it.
cit.,p.5).
[121] Per la storia e ladiffusione di questoconcetto, che ritorna spessoin Hegel, cfr. E. Whittaker,History of the Theories ofAetherandElectricity,London,1951.
[122] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen
Wissenschaften,§249(trad.it.cit.,p.207).
[123]Ibid.,§252Z.
[124]Ibid.,§249Z.
[125]Cfr.ibid.,§368Z,doveLamarck è definito un«geistreicher Franzose» ed ècitata spesso la Philosophiezoologique, Paris, 1809.Cuvier, conterraneo e quasicoetaneo di Hegel, aveva
studiato a Stoccarda, primaditrasferirsiinFranciacomeprecettore. Su Hegel, Cuviere l’ambiente svevo, cfr. F.Courtès, George Cuvier etl’origine de la négation, in«Revue d’histoire dessciences»,XXIII(1970),pp.13ss.
[126] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit., pp. 132 ss. (trad. it. cit.,
vol. I, p. 216).Ma cfr. ancheAristotele,Phys.,198b.
[127] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 345 Z. Cfr.,sull’argomento, A.Portmann, Goethe und derBegriff der Metamorphose, in«Goethe-Jahrbuch», XC(1973),pp.11-21.
[128]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§251(trad.it.cit.,p.210).
[129] Ibid.,§250A (trad. it.cit., pp. 209-210). Hegelriferisce esplicitamentequesta teoriadell’indeterminatezza dellanaturaedeimostriaLocke,cfr. Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,
vol. XV, p. 388 (trad. it. cit.,vol. III,2,p.165).Cfr.Locke,An Essay concerning HumanUnderstanding, vol. III, cap.III,§17(trad.it.diC.Pellizzi,Saggiosull’intelligenzaumana,Bari,1972,libroIII,p.25).
[130]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§250(trad.it.cit.,p.208).
[131] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 132 ss.(trad. it. cit., vol. I, pp. 193ss.).
[132]Ibidem,p.140(trad.it.cit.,vol.I,p.207).
[133] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§280Z.
[134]Ibid.,§368Z.
[135] Noi non cimeravigliamo più – diceHegel – che la natura siaretta da leggi razionali,perché ormai ci siamoabituatiaquestaidea,cheèuna conquista storica (cfr.DieVernunftinderGeschichte,cit.,p.37).Egliaffermacosì,implicitamente, che anchela presenza della ragionenella storia potrebbe un
giorno essere consideratacomunementeaccettabile.
[136] Hegel, Phanomenologiedes Geistes, cit., p. 138 (trad.it.cit.,vol.I,p.203).
[137] Ibid., p. 190 (trad. it.cit.,vol.I,p.287).
[138] Ibid., p. 147 (trad. it.cit.,vol.I,p.218).
[139] Cfr. Hegel,
Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 339 Z.Secondo Vallisneri, le«piante petrose del mare»erano esseri intermedi fravegetalieanimali,alparideitartufi per Bonnet, mentreper Robinet i fossilicostituivano forme ditransizione dalla materiainorganica alla materia
vivente (cfr. J.-B.-R. Robinet,Vue philosophique de lagradation naturelle des formesde l’être, Paris, 1768; M.J.S.Rudwick, The Meaning ofFossils.Episodes in theHistoryof Paleontology, London,1972). L’accenno hegelianoaifossilipresentinelcalcare(cfr. Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 340 Z) ha
fattopensarealFindlaycheifossili siano per Hegel«imitazioni e anticipazionidelle forme organiche, maprodotte da forze che eranoinorganiche» cfr. J.N.Findlay, Hegel: A Re-examination, London, 1958,trad. it. di L. Calabi, Hegeloggi,Milano,1972,p.295.Mail testohegelianoèoscuroepotrebbe riferirsi
semplicemente al fatto chespesso non si capisce se ifossili siano di naturavegetaleoppureanimale.
[140] Cfr. G. Cuvier, Leçonsd’anatomie comparée, Paris,anno VIII [1800], vol. I, pp.59-60;J.-B.Lamarck,Discoursd’ouverturede l’anX, trad. it.di P. Omodeo, Prolusione alcorsodell’annoX,inLamarck,Opere, a cura di P. Omodeo,
Torino,1969,p.78;L.Febvre,Un chapitre de l’histoire del’esprit humain: les sciencesnaturelles de Linné à LamarcketàGeorgesCuvier,in«Revuede synthèse historique»,XLIII (1927), pp. 42-43. SuCuvierelasuaopera,cfr.W.Coleman, Georges Cuvier,zoologist, Cambridge, Mass.,1966; D. Outram, GeorgesCuvier: Vocation, Science and
AuthorityinPost-RevolutionaryFrance,London,1984,eM.J.S.Rudwick, Georges Cuvier,Fossil Bones, and GeologicalCatastrophes,Chicago,1997.
[141]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 339 Z. Cfr.J.-B. Lamarck, Histoirenaturelle des animaux sansvertèbres, trad. it. di P.Omodeo,Storia naturale degli
invertebrati,inOpere,cit.,pp.143 ss.; M.F.X. Bichat,Recherches physiologiques surla vie et la mort, Paris, 1800,chenegaognicontinuitàtral’inorganico e il vivente.Bichat ha stabilito che «lavita è l’insieme dellefunzioni che resistono allamorte»,cheviè,dunque,unconflitto incessante perarginare le forze distruttive
checondurranno l’individuoa una fine inevitabile. Se,infatti, tutto tende adistruggere gli organismi, lavita è resistenza a questiattacchi. Bichat ha peròanche osservato che esistenell’uomo una doppia vita:quella «organica»,caratterizzata dallaspontaneità e dalripiegamento in se stessa
(circolazione sanguigna,respirazione ecc.), e quella«animale», che regola leattività motorio-sensorie eintellettuali ed è rivoltaall’esterno. La vita organicaècontinua,ancheduranteilsonno, mentre la vitaanimale è intermittente. Laprima domina e guidal’uomo con i suoiautomatismi, la seconda è
sostanzialmente al traino.Schopenhauer tradurrà taledicotomia nella polarità traVolontà di vivere erappresentazione.SuBichat,cfr.N.DoboeA.Role,Bichat,la vie fulgurante d’un génie,Paris,1989.
[142] Ch. A. de Sainte-Beuve, Volupté, Paris, 1834,pp.136ss.
[143] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 341 Z. Cfr.J.-B. Lamarck, Histoirenaturelle des animaux sansvertèbres, trad. it.cit.,p.221.Questa teoria era d’altrondestata accettata anche daDiderot,d’HolbacheBuffon,e si dovettero attendere gliesperimenti di Pasteur
perché scomparisse deltutto.
[144] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§339Z.
[145] Ibid. Cfr. Matteo,24,35.
[146] Cfr. Feuerbach,Gedanken über Tod undUnsterblichkeit, in Sämtliche
Werke, nuova ed. a cura diW. Bolin e F. Jodl, Stuttgart,1903-1910, volumisupplementari a cura di H.-M. Sass, Stuttgart, 1962 ss.,vol. XI, pp. 73 ss.; cfr. C.Cesa, Il giovane Feuerbach,Bari, 1963, pp. 133 ss.; L.Casini,Storia e umanesimo inFeuerbach,Bologna,1974,pp.57ss.
[147] Hegel, Philosophie der
Weltgeschichte,cit.,pp.71,58(trad. it. cit., vol. I, pp. 82,68). Hegel allude all’incipitdel secondo libro del DererumnaturadiLucrezio (vv.1-4),dovelospettatorediunnaufragiogode,nondeimalialtrui, ma dello stare alsicuro, sulla terraferma:Suave, mari magnoturbantibus aequora ventis / eterramagnumalteriusspectare
laborem; / non quia vexariquamquamstiocundavoluptas,/ sed quibus ipsemalis careasquis cernere suave est. Suquesta immagine, che haavuto una lunga storia, cfr.H. Blumenberg, Schiffbruchmit Zuschauer, Frankfurta.M.,1979, trad. it.Naufragioconspettatore,Bologna,1985.
[148] Cfr. M.F.X. Bichat,Recherches physiologiques sur
la vie et la mort, cit.; A.Richerand, Nouveauxélémentsdephysiologie,cit., t.I, p. 13; J.-B. Lamarck,Recherches sur les causes desprincipaux faits physiques,Paris, 1792, vol. II, p. 289. Èquesta un’idea che ha largaeco in Hölderlin, nelconflitto fra l’organico el’«aorgico», e nel giovaneSchelling. In Hölderlin
l’organico è la forza cheunisceedetermina le figureparticolari, mentre l’aorgicoèlapotenzainfinitaepanicache le confonde, cfr. H.Schwerte, Aorgisch, in«Germanisch-RomanischeMonatsschrift»,34(1953),pp.29-38.
[149] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischen
Wissenschaften,§339(trad.it.cit.,p.313).
[150]Ibid.,§339Z.
[151] Ibid. Sul susseguirsidelleepochedellanaturaeilloro rapporto conl’inclinazione dell’asseterrestre, cfr. G.-L. LeclerccomtedeBuffon,Époques dela nature (1778), in Œuvresphilosophiques, a cura di J.
Piveteau,Paris,1954,trad.it.di M. Renzoni, Epoche dellanatura, Torino, 1960, pp. 31ss.
[152] Cfr. K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.523.
[153] Hegel an Lenz, 17novembre 1807, lettera finoad allora inedita, di cui F.Nicolin ha riportato un
estratto in Hegel 1770-1970.Leben, Werk, Wirkung,Stuttgart,1970,p.34,macheora è riportataintegralmente in traduzioneitalianainHegel,EpistolarioI,cit., p. 310: «la nostra caramineralogia al cui studiosotto la Sua direzione misono appassionato».Johannes Georg Lenz avevafondato a Jena nel 1796 la
Società mineralogica di cuiHegeleraassessore.
[154] Su Werner e la suainfluenza quale scienziato(autore, soprattutto, dellaNeue Theorie über dieEntstehung der Gänge,Freiberg, 1791) e direttoredella Accademia minerariadi Freiberg in Sassonia –dove studiarono e siformarono personaggi
influenti in tutti i campidella cultura, tra cui Franzvon Baader, Alexander vonHumboldt, Friedrich vonHardenberg(Novalis),HenrikSteffens e August vonHerder – si veda, daultimo,il bell’articolo di A.Bonchino, L’«oscuro abissodella terra». Werner e lafilosofiaromanticadellanatura(1788-1799), in
«Intersezioni»,XXXIV (2014),n. 1, pp. 73-95. Per leposizioni di Goethe, chesarebbero state più vicine aquellediWerner,cfr.W.vonEngelhardt, Goethe inGespräch mit der Erde.Landschaft, Gesteine,Mineralien und Erdgeschichtein seinem Leben und Werk,Weimar, 2003. Goethe, conmaggiore cautela, sembra
tendenzialmente favorevolealla conciliazione tranettunismo e plutonismo,così come vienerappresentata nel Faust II(vv. 10075-10121) attraversoil dialogo tra Mefistofele,ovviamente sostenitore delplutonismo (nel cui fuocosotterraneositual’inferno)eFaust, più incline, invece, alnettunismo. Ma si veda
anche J.P. Erdmann,Gespräche mit Goethe, 18maggio1824,Zürich,1948,p.555.
[155] Cfr. J. Hutton, TheoryofEarth, Edinburgh,1795, sucui S.I. Tomkieff, JamesHutton and the Philosophy ofGeology, in «Transactions ofthe Royal Society ofEdinburgh»,LXVII(1950),pp.387-400; W.F. Cannon, The
Uniformitarian-CatastrophistDebate,in«Isis»,LI(1960),pp.38-55; R. Hooykaas, ThePrincipleofUniformity,Leiden,1963; Id., Continuité etdiscontinuité en géologie etbiologie, trad. franc., Paris,1970; R. Laudan, FromMineralogy to Geology. TheFoundation of a Science 1650-1830, Chicago, 1987, e D.R.Oldroyd, Die Biographie der
Erde. ZurWissenschaftsgeschichte derGeologie, Frankfurt a.M.,1998. Lamarck, come giàabbiamo visto attraversoSainte-Beuve, era perl’uniformismo (cfr. J.-B.Lamarck, Sur les fossiles desenvironsdeParis,Paris,1802-1806), mentre il suoavversario Cuvier era suposizioni opposte (cfr. G.
Cuvier,Essaisurlagéographieminéralogique des environs deParis,Paris,1808).
[156] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 339 Z. Peralcunepuntualizzazioni,cfr.J.-M. Barrande, ‘Géo-logique’(Hegel et les sciences de laTerre), in «Annales publiéspar l’Université de Toulous-
Le Mirail», XIII (1977), n. 6,pp. 5-21; B. Fritscher, Hegelund die Geologie um 1800, inHegel und dieLebenswissenschaften, a curaO. Breidbach e D. vonEngelhardt, Berlin, 2002, pp.55-74 e C. Ferrini, FromGeological toAnimalNature inHegel’sIdeaofLife,in«Hegel-Studien», 44 (2009), pp. 45-93.
[157]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§341(trad.it.cit.,p.314).
[158] Secondo le teorie diRomédeL’IsleediR.J.Haüy,le maggiori autoritàdell’epoca in materia, icristalli si formavano pereffetto di un «germeinvisibile» presentenell’acqua,cfr.J.-B.Roméde
L’Isle, Cristallographie, Paris,1783, vol. I, p. 13; R.J. Haüy,Traité de minéralogie, Paris,1801 (ben noto a Hegel, cfr.Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§§315Z,324Z). Cfr., sull’argomento, R.Hooykaas, La naissance de lacristallographie en France auXVIIIe siècle, trad. franc.,Paris,1953.
[159]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§339Z.
[160] Cfr. Hegel, Differenzdes Fichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.81(trad.it.cit.,p.100).
[161]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§339Z.
[162] Hegel segue nellacronologia una posizionetradizionalistica.
[163] Cfr. A. Gerbi, Ladisputa del nuovo mondo.Storia di una polemica 1750-1900,cit.,pp.475ss.
[164] Cfr. il citato passo diHegel in Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 339 Z. Cfr.
PietroRossi,Storiauniversalee geografia in Hegel, inIncidenza di Hegel, cit., pp.369-407.
[165]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§280Z.
[166] Hegel,Die Vernunft inder Geschichte, cit., pp. 149,151.
[167] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.72(trad.it.cit.,p.65).
[168]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 48 A (trad.it.cit.,p.52).
[169] Cfr. Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.206-207(trad.it.cit.,pp.126-127); Wissenschaft der Logik,cit., vol. II, p. 402 (trad. it.
cit.,vol.II,p.852).Suquestopunto,cfr.R.Bodei,Dialetticae controllo dei mutamentisociali inHegel, in R. Bodei eF. Cassano, Hegel e Weber.Egemonia e legittimazione,Bari,1977,pp.51ss.epassime Id., Macchine, astuzia,passione. Per la genesi dellasocietà civile in Hegel, in L.Lugarini, M. Riedel e R.Bodei, Filosofia e società in
Hegel, Trento, 1977, pp. 61-69.
[170] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§368Z.
[171] Cfr. G. Lukács, ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins.Hegels falscheundechteOntologie,cit.,p.37.
[172] Cfr. Hegel,
Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§376Z.
[173]Ibid.,§381Z.
[174] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit.,p.49 (trad. it.cit.,vol. I,p. 60): «Dobbiamopersuaderci che la naturadel vero è quella di farsilargo quando è arrivato il
suotempo,echesoloalloraappare, quando il tempo èvenuto: e che quindi nonappare mai troppo presto,né trova un pubblico nonmaturo».
[175]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§549A(trad.it.cit.,pp.489-490).
[176] Hegel, Philosophie der
Weltgeschichte, cit., p. 40(trad.it.cit.,vol.I,p.47).
[177]Comesostengono,adesempio,PoppereLöwith.
[178] Cfr. G. Lukács, DieZerstörung der Vernunft,Berlin, 1953, trad. it. di E.Arnaud, La distruzione dellaragione, Torino, 1974, rist.,vol.I,pp.160ss.,185ss.
[179] Cfr. Hegel,
Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 268 Z e341 Z (cfr. anche Logik-Metaphysik-Naturphilosophie,in Jenaer Systementwürfe II,cit., p. 192). Cfr. Heine,Geständnisse, in Werke, cit.,vol.X,pp.171ss.;BriefeüberDeutschland, in Werke, cit.,vol. IX, p. 484. Su questaimmagine si è poi
soffermato C. Cattaneo,Prolusione a un corso difilosofia civile (1852), inStoriauniversale e ideologia dellegenti.Scritti1852-1864,acuradi D. Castelnuovo Frigessi,Torino,1972,p.15.
[180] P. Lafargue,DasRechtauf Faulheit und persönlicheErinnerungen an Karl Marx, acura di I. Fetscher,Frankfurt-Wien,1966,p.62.
[181] Hegel,Grundlinien derPhilosophiedesRechts,§258Z(trad.it.cit.,p.372).
[182] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 88(trad.it.cit.,vol.I,p.102).
[183] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§310Z.
[184]Ibid.,§336Z.
[185]Ibid.,§341Z.
[186]Ibid.,§381Z.
[187] Ibid., § 350 (trad. it.cit.,p.319).
[188]Ibid.,§344Z.
[189]Ibid.,§352Z.
[190]Ibid.
[191]Ibid.,§367Z.
[192]Ibid.,§376Z.Qualchedato, anche non legato allateologia, si può ricavare daA. Brunkhorst-Hasenklever,Die Transformierung dertheologischen Deutung desTodes bei G.W.F. Hegel,Frankfurta.M.,1976.
[193]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 376 Z. Cfr.EinleitungindieGeschichteder
Philosophie,cit.,p.97,doveilpensiero è definito interministoicil’egemonikon.
[194]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§365Z.
[195] Cfr. ibid., eG. Cuvier,Le Règne Animal distribuéd’aprèssonorganisation,vol.I,Paris, 1817, pp. 47-55. DiCuvierHegelconosceanche,
e cita, le Recherches sur lesossements fossiles desquadrupèdes, Paris, 1812 (cfr.Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§368).
[196] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 34(trad.it.cit.,vol.I,pp.40-41).
[197] Hegel, JenenserRealphilosophie I, cit., p. 236
(trad.it.cit.,p.95).
[198] Ibid., pp. 205-206(trad.it.cit.,p.125).
[199] Marx, Das Kapital,Berlin, 1962, vol. I, p. 193,trad. it. di D. Cantimori, Ilcapitale, Roma, 1956, vol. I,pp. 1, 196. Sul finalismoumano nel lavoro inrapporto a Marx, cfr. C.Luporini,Le«radici»dellavita
morale, in AA.VV., Morale esocietà, Roma, 1966, pp. 52ss.; G. Lukács, Zur OntologiedesgesellschaftlichenSeins,cit.
[200] Spinoza, Ethica, IV,praef., mi servo dell’Etica,edizione critica del testolatinoetraduzioneitalianaacura di P. Cristofolini, II ed.riveduta e aggiornata (cheinnova il testo rispetto allaclassicaedizionediSpinoza,
Opera, im Auftrag derHeidelberger Akademie derWissenschaften,acuradiC.Gebhardt,4voll.Heidelberg,s.d. [ma 1924], vol. II, graziealla copia manoscrittarecentemente scopertapressolaBibliotecaVaticanaeasuotempoutilizzatapercondannare l’opera e, inseguito, per metterlaall’Indice),Pisa,2014,p.241.
[201]Voltaire,Causesfinales/ Cause finali, in Dictionnairephilosophique / Dizionariofilosofico, trad. it. con testofranceseafrontediD.FeliceeR.Campi,Milano, 2013, p.839.
[202] Cfr. G.H. vonWright,ExplanationandUndestanding,Ithaca, N.Y., 1971, trad. it.Spiegazione e comprensione,Bologna,1977.
[203] Cfr. P. Grassé,L’Évolution du vivant, Paris,1973,p.277.
[204] Cfr. Hegel,ReisetagebuchdurchdieBernerOberalpen, in K. Rosenkranz,Hegels Leben, cit., Urkunden,pp. 470-490, trad. it. di T.Cavallo,DiariodiviaggiosulleAlpi bernesi, Como-Pavia,1990, pp. 54 ss., e cfr. R.Bodei, ibid., Introduzione, pp.
20 ss.; Hegel, System derSittlichkeit, in Schriften zurPolitikundRechtsphilosophie,acura di G. Lasson, Leipzig,1923, trad. it. di A. Negri,Sistemadell’eticità,inScrittidifilosofia del diritto, 1802-1803,Bari, 1971, pp. 186-187 (sucuisivedaS.Schmidt,HegelsSystem der Sittlichkeit, Berlin,2004, con un articolatocommentario di questo
saggio, giudicato uno deitesti più difficili di tutta lastoria della filosofia). Peralcune approfondite analisisul tema della teleologia,specie nell’ambito dellaScienzadellalogica,sivedanoV. Giacché, Il problema«teleologia» nella sezione«soggettività» della Scienzadella logica, in «Rivista distoria della filosofia», 43
(1988),pp.45-75;L.Lugarini,Finalità kantiana e teleologiahegeliana, in «Archivio distoria della cultura», V(1992),pp.87-103eT.Pierini,TheoriederFreiheit.DerBegriffdes Zwecks in HegelsWissenschaft der Logik,München, 2006, pp. 75-207.Sulla finalità in Aristotele ein Kant in rapporto all’usodell’ideadivitainHegel,cfr.
A.DeCieri,FilosofiaepensierobiologicoinHegel,cit.
[205] Per alcuni di questiaspetti cfr., al livello dellafilosofia della storia, H.D.Kittsteiner, Listen derVernunft. MotivegeschichtsphilosophischenDenkens, Frankfurt a.M.,1998, eW. Jaeschke,DieListder Vernunft, in «Hegel-Studien, 43 (2008), pp. 87-
102.
[206] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 398(trad. it. cit., vol. II, pp. 848-849).
[207] Ibid., vol. II, p. 402(trad.it.cit.,vol.II,p.852).
[208] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X1,pp.71-72(trad.it.cit.,p.65).
[209] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a cura di Ph.Marheineke, in Werke, cit.,vol.XI,Berlin,18402,p.39.
[210]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§§359Z,408Z.
[211] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X1,
pp.127-128 (trad. it. cit.,pp.114-115).
[212] Per le forme di «vitabuona» come antecedenticlassici della posizionehegeliana, cfr. Aristotele,Eth. Eud., 1249 b, Eth. Nic.,1177a-1178be, ingenerale,A.Grilli,IIproblemadellavitacontemplativanelmondogreco-romano, Milano-Roma, 1953,pp. 125 ss.; H. Arendt, The
Human Condition, Chicago,1958,trad.it.diS.Finzi,Vitaactiva, Milano, 1964, passim.Per converso, sul potereliberatorio della sensibilitàin Feuerbach, cfr. A.Schmidt, EmanzipatorischeSinnlichkeit. LudwigFeuerbachs anthropologischerMaterialismus, München,1973,inparticolarepp.75ss.
[213] Hegel, Vorlesungen
überdieAestbetik,cit.,vol.X2,p.45(trad.it.cit.,p.517).
[214] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., pp.814 ss. (trad. it. cit., vol. IV,pp.71ss.).
[215]Dante,Paradiso,IV,vv.124-130 (cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 440 Z).
Sull’istinto di verità chepenetra all’interno deisistemi filosofici al di làdella consapevolezza stessadel filosofo, ad esempio diKant quando si imbattenell’idea di triplicità, cfr.Hegel, Phänomenologie desGeistes, cit., p. 36 (trad. it.cit.,vol.I,p.40).
[216]Hegel,Enzyklopädiederphilosophischen
Wissenschaften,§465Z.
[217] Ibid., §6 (trad. it. cit.,p.7).
Capitoloterzo
Apparenzaedepoca
Con la filosofiaoccidentale e lacomparsa dell’esserefermo rispetto almutamento siinfrange la muragliadellarappresentazione,tanto che fin dalprincipio la filosofia èparadosso e scandaloe può nascere solo
laddove ci sia libertàpoliticaeal contempodove vienemeno ognicertezza. Il capitolo sioccupa del legame trarealtà e apparenza, ele sue conseguenzeetiche e politiche. Sipuò concepirel’universale perchéesso è apparso nellarealtà, sotto forma di
popololiberochesidàun’organizzazionepolitica, sottopostanon alla volontà delsingolo o al dirittoconsuetudinario, maalla legge oggettiva ericonosciuta dellapolis. Per questovengono trattati quitemi quali il legametra apparenza e
rovesciamento,apparenza erivoluzione, tempo eeternità, fino aconsiderare lapossibilitàdellospiritocome revocadell’alienazione.
Dai tempipiù
remoti gliuominicomunihannooppostoaimaggiorifilosoficose cheanche ibambiniegli infanti
capirebbero.Si sta asentire, silegge e cisimeravigliache sìgrandiuominiabbianoignoratocose sì
comunicheuomininotoriamentepiccoliavrebberopotutoinsegnareloro.Nessunopensacheprobabilmente
essi tuttequestecose lesapevano,altrimenticomeavrebberopotutonuotarein talmodocontro la
correntedell’evidenza?Schelling,
Ideeperuna
filosofiadella
natura[1].
1.L’universalenellastoria
Ilprimopensieropuroche appare nel mondo,la prima categoriaespostanellaStoriadellafilosofia e nella Scienzadella logica è, com’ènoto, l’essere. ConParmenide ha inizio lafilosofia come scienza[2]
e,
contemporaneamente,la prima rivoluzioneattuata col «coraggio»della ragione[3] control’evidenzasensibile.Neltener fermo l’esseredinanzi al mutamento,si infrange quellamuraglia dellarappresentazionedacui
la maggior parte degliuomini, e il mondoorientaleinblocco,restaancora circondato. Lafilosofia è quindi, findalle origini, paradossoe scandalo: è una sfidanon solo all’autoritàdella tradizione, maanche all’autorità dei
sensi.Essapuònascere,da un lato, solo inpresenza della libertàpolitica (nell’area grecae non nell’Asiadispotica), dall’altro,soloinunperiodoincuivien meno ogni saldacertezza, incuilarealtàeffettuale vacilla sotto i
colpi dell’apparenza,quando un soleesteriore è al tramonto.Nell’Oriente, dovedomina – secondo loschema diffuso daMontesquieu– il timoreo la paura[4], c’èunicamente l’inizio delsapere e della civiltà
umana (Timor Dominiinitium sapientiae)[5], manon il distacco da essoche giunge fino allasapienza comeuniversalità per sé.Neppure il despota,coluichetrattaisudditicomeschiavi, si innalzaal di sopra della
coscienza naturale edell’arbitrio: «L’uomoche vive col timore, echi domina l’uomo coltimore, si trovanoentrambi al medesimolivello; la differenza stasolo nella maggioreenergia della volontà,che può condurre a
sacrificare ogni cosafinita a uno scopoparticolare»[6]. Perquesto, il rapportosignoria-servitù è postoall’inizio della storiadell’autocoscienza. InGrecia, invece, la libertàdi «alcuni» – checoesiste con la
schiavitù[7] – permettedi cogliereun’universalità, perquanto ristretta: «ilsingolo spiritoconcepisce il proprioessere come universale;l’universalità ècostituita per l’appuntodaquesta relazione con
sestesso.Questoesserepresso di sé, questapersonalità e infinitàdell’io costituiscel’essere dello spirito;essoècosì,népuòesserealtrimenti. Un popoloche si sa libero, lo èsoltanto in quantouniversale: ecco il fatto
che costituisce l’esseresuo, il principio checostituisce tutta la suavitasianelcampoeticosia in ogni altro»[8]. Sipuò concepirel’universaleperché essoè apparso nella realtà,sotto forma di popololibero che si dà
un’organizzazionepolitica, sottoposta nonalla volontà del singoloo al dirittoconsuetudinario, maalla legge oggettiva ericonosciuta della Polis:con Creonte il poteresotterraneo del legamedisangue, la forzadella
natura, è spezzato infavore del nomosuniversale a cui tuttidevonoobbedienza[9].
2.Lafilosofiacomerovesciamentodell’evidenzaParmenide e Zenone,
l’inventore delladialettica[10], negando ilmutamento epresentando le aporiedel moto, facevano sìviolenza alla coscienzacomune,ma istituivanoanche nessi razionalipiùvastie comprensivi,in grado di ricostruire,
una volta sviluppatiadeguatamente,l’esperienza a un livellodi maggiorearticolazione. Definiresofismi tali aporiesignifica non vedere ilpungolo razionale cheessi costituiscono perl’ampliamento
dell’esperienza stessa.Significa restar fermiall’immediato«percepire empirico,secondo ilprocedimento (cosìlampante per il sensocomune) tenuto daDiogene,ilqualeavendoundialetticomostratala
contraddizionecontenuta nel moto,nonsi sarebbepiùoltresforzato di confutarlocon la sua ragione, malo avrebbe ripreso inmaniera visibile con unmuto andare avanti eindietro[11] – asserzioneeconfutazionecertopiù
facili,chenondientrarea fondo nei pensieri,tenendo fermi erisolvendo col pensierostesso i viluppi cui ilpensiero (epropriamente ilpensieroaddestrato,maappunto formantesinella coscienza
ordinaria) conduce»[12].Diogene ha cosìmostrato di ragionarecoi piedi e non con latesta, ha rovesciatomeccanicamente laposizione a testa in giùdella coscienza comunerispetto alla scienza[13].Da questo aneddoto
deriva probabilmentel’immagine hegeliana,ripresaeresafamosadaMarx,delpoggiaresullatesta e del conseguenterovesciamento.
Ogninuova filosofiaeogni grande scopertascientifica produce unrovesciamento, una
rivoluzione nel sensocomune di un’epoca.Anche la «rivoluzionecopernicana» nellascienza moderna non èforse un’apparentedistruzionedell’apparenza, uncapovolgimentodeidatipiùimmediatideisensi,
per cui la Terra staferma e il Sole le giraattorno? Anche Goetheaveva osservato: «Ciòche ci inganna tanto,quando dobbiamoriconoscere l’idea delfenomeno, è che essaspesso e volentiericontraddice i sensi. Il
sistema copernicano sibasa suun’idea che eradifficilmente afferrabilee che ancora oggicontraddice i nostrisensi»[14]. Conoscererealmentequalcosavuoldire attraversare leaporie che si generanodai sensi e dalle
credenze del sensocomune, nonché dai«sistemi» scientificivigenti,edesporlainunmodellodipensierocheinquadri i fenomeni inmisura più estesa,«salvandone» unmaggiornumero.Manelmomento stesso in cui
la nuova strutturaconcettuale allarga ilraggio dell’esperienza,la filosofia diventasempre menointelligibile al sensocomune. Taleincomprensibilità«nasce in parte daun’incapacità, che è in
sésoltantomancanzadiabitudine, di pensareastrattamente, cioè ditener fermi innanzi allospirito pensieri puri emuoversi in essi. Nellanostra coscienzaordinariaipensierisonovestiti e uniti con laconsueta materia
sensibile e spirituale, enel nostro ripensare,riflettereeragionarenoimescoliamo sentimenti,intuizioni erappresentazioni conpensieri (in ogniproposizione – peresempio: ‘questa fogliaè verde’, – sono già
mescolate categoriecome l’essere el’individualità)»[15].Trascinato dalle «ondedel pensiero», il sensocomunesisentesperso;rotto «il circolo dellerappresentazioniabituali», gli sembra diessere capitato in «casa
del diavolo»[16]. Laripulsa della filosofia èanche unamanifestazione dipaura.Lafilosofianonsiadagia quindipassivamente sul sensocomune di un’epoca,non riflette l’epoca, mala pensa, ossia la
concepisce inmovimento, indivenire.Perciò,quandolostoricodella filosofia DietrichTiedemannafferma che«Gorgia è andato moltooltre il segno cui puògiungere un uomo dibuon senso»[17], Hegelcommenta: «Questo
avrebbe potuto dirlod’ogni filosofo: infattiogni filosofo va oltre ilsano intelletto umano,perché ciò che suolchiamarsi sanointelletto umano, non èfilosofia, e spessotutt’altro che sano[18]. Ilsano intelletto umano
contiene il modo dipensare, lemassimee ipregiudizi della propriaetà, ed è governato dalpensierodeterminatodiessa senza avernecoscienza. In questosenso certamenteGorgiaèandatopiùinlàdel sano intelletto degli
uomini. Similmenteprima di Copernicosarebbe stato contrarioa ogni intelletto umanosostenere che la Terragira attorno al Sole; eprima della scopertadell’Americadirechedaquella parte c’era unaltro continente.
Similmente nell’India onellaCinasarebbeancoroggi contrario a ognisano intelletto umanoun governorepubblicano»[19]. Inquesta prospettiva, lafilosofia precorre itempi rispetto allacoscienza comune, e si
chiarisce quanto Hegelscriveva a Schelling giànel1795:«Iltuosistemaavràlostessodestinoditutti i sistemi elaboratida uomini il cui spiritoha precorso la fede e ipregiudizi del lorotempo. Li hannoscreditati, li hanno
confutati a partire dalproprio sistema; nelfrattempo la culturascientificahaproseguitosilenziosamente il suocammino, ecinquant’anni più tardi,la folla, che si lasciatrascinare solo dallacorrente del proprio
tempo, scopre conmeraviglia – appenaaccidentalmente lecapitatralemaniunadiquelleopere,cheinunapolemica di secondamano essa avevaimparato a conoscerecomepienadierrorigiàda lungo tempo
confutati – chequest’operaracchiudevail sistema dominantedel tempo»[20].Nell’andare contro lacorrente del propriotempo, il filosofo risalela massa dei pregiudiziin circolazione eanticipa la coscienza
comune.
3.Apparenzaerovesciamento
Provehimurportu,terraequeurbesquerecedunt.Virgilio,
Aen.III,72[21].
Alla coscienzacomune, che non si èsottomessa alla «faticadel concetto», lafilosofia appare comemondo capovolto,assurdità: «Ai profaniessa [cioè la filosofia
speculativa] deveapparire, secondo il suocontenuto, come unmondo rovesciato (eineverkehrte Welt), incontrasto con tutti iconcetti cui sonoabituati e con ciò cheessi prima ritenevanovalido secondo il
cosiddetto sanointelletto umano»[22].L’opposizione fracoscienza comune escienza, frafenomenologia e logica,è però un’opposizionereciproca: ognunaappare all’altra comecapovolta[23]. Nessuna
filosofia può essereveramente efficacefinché non oltrepassaquesta situazione distallo,nonescefuoridaquella «logicadell’apparenza» che eraper Kant il risultatonecessario delladialettica della
ragione[24].Nonappena,secondo Kant, siscambia il focusimaginarius dell’idearegolativa con la realtà,«per noi sorgeveramente quil’illusione, come sequeste linee direttive sidiramassero (come gli
oggettisonvedutidietrola superficie dellospecchio) da un oggettostesso, che giaccia fuoridal campo dellaconoscenza empiricapossibile»[25]. El’illusione che si generaè un fatto naturale einevitabile, «come non
possiamo evitare che ilmare nel mezzo non ciapparisca più alto chealla spiaggia, poiché lìnoilovediamoperraggipiùalti chequi,ocomeanche lo stessoastronomo non puòimpedire che la luna allevarsinongliapparisca
piùgrande,quantunqueegli non si lasciingannare da taleapparenza»[26]. Come lostesso Kant osservaanche nell’Antropologiapragmatica, la stessaillusione è generataanche in altri casicomuni: «le calze
bianche fanno apparirelegambepiùpienedellecalze nere; un fuocoaccesonellanottesopraun’altura sembra piùgrandediquellochesiaalla misurazione»[27].Compito di Hegel saràquello di fondare larealtà dell’apparenza,
mostrarecomeessanonsia semplice illusione;istituire anzi unascienza dell’apparenza,unendo fra loro duetermini contraddittori erendendo il giustotributo alla coscienzacomune,ossiaalterrenoin cui le forze di
un’epoca si muovonoinconsciamente. Se siriesce a portare lacoscienza comune allivellodelpropriotempoappreso nel pensiero ese si riesce a farridiscendere la filosofiadal suo polemicodistacco nei confronti
della coscienza comunee dell’opinione, c’è lapossibilitàdiaffrettareiltrapasso, ilsuperamento dellecondizioni attuali, il«balzo» in avanti che lospirito si appresta aeseguire[28].L’apparenzava perciò riconosciuta
come ineliminabilemanifestazione dellarealtà e della «verità»:«L’apparenza è unsorgereeunpassarechené sorge né passa, macheè inséecostituiscel’effettualità e ilmovimento della vitadella verità»[29]. La
filosofiahegelianaèunafilosofia che partedall’assimilazione dellacoscienza comune, chela comprende in séprima di prendernecongedo e di iniziare lasuamarciafraiconcettipuri. Essa non può,dunque, prescindere
dalla «corrente delproprio tempo» anchequando nuota indirezione oppostaall’immediatopresente.
Attenersi al pensiero,contro la naturalità el’apparenza delconcreto, significasalvare i fenomeni, far
vedere comel’apparenzanonèvuotofantasma. Nel dipanareil finito, la «tramaaperta» dei concetti[30],si produce la totalitàcome strutturaprocessuale checontiene le singoledeterminazioni, che si
mostrano comeapparenze solo finchénon sono compresenell’insiemeindivenire.ConHegelilmondononha più doppi fondi:finisce la più chebimillenaria tradizione(schematicamente: daAristotele a Kant) per
cui ciò che appare èsostenuto da unaqualche ousia,ypokeimenon,substantiaocosa in sé che fungedasupporto o da Atlantedelreale,o,perricorrerea un’immagine dellamitologia indianautilizzata daHegel, non
c’èpiù alcuna tartarugachesorreggeunelefantecheasuavoltasorreggeil mondo[31]. Scomparsoogni punto di sostegnosolido, immediato,poggiante su se stesso,laveritànonpuòessereche un sistema direlazioni, in cui ogni
singolo elemento ha ilsuosensosoloinbasealsuo valore di posizionenel tutto. La filosofiaporta così alle estremeconseguenzelosviluppodella scienza moderna:trasforma il mondo inun insieme di nessi, lospolpa di ogni
sostanzialità, ma, nellostesso tempo, vuoltrovare una coerenza aqueste relazioni in unorditodiconcetti,inuna«rete adamantina». Senon c’è più alcunAtlante che regge ilmondo, se la dialetticarovescia anche
quest’ultimo residuotolemaico,alloralecosee gli avvenimenti nonsono altro che «puntinodali»[32], più o menostabili, di relazioni.Dalla bipartizionekantiana in fenomeni onoumenisipassaaunacomplessa articolazione
gerarchica di gradi diverità, a un ordineteleologico in cui tuttoha,topologicamente,unvalorediposizione.
4.Apparenzaerivoluzione:isegnipremonitori
I Farisei,inaccessibiliagliinsegnamentidi fede diGesù chemettevalorodinanzil’insufficienzadellamoralità
della lorocondottalegalistica,esigetterodiversevolte dalui, comeconvalidadel suodiscorsochenegava
valorealla lorolegislazione,unqualsiasistraordinariosegnoceleste,cosìcomeil loroGeovaaveva
sanzionatola suasolennerivelazione.Gesùrisposeloro: «Asera voidite:“Domanisarà unbel
tempo,perché ilcielo haun belrosso”; seinvece ilmattino èdi unrossocupo voinepresagite
pioggia.Così voicomprendetel’aspettodel cieloperpronosticareiltempoenonconosceteisegnideltempo
pergiudicarli?Nonavvertiteche negliuomini sisonoridestatibisognisuperiori?Che si èridestata
laragionecheavanzeràpretesedifronte aivostriinsegnamentie principiarbitrari,al vostroavvilimentodel fine
ultimodell’uomo,dellavirtùe inparticolaredi fronteallacoercizionecon cuivoletemanteneresalda tra
il popolol’autoritàdellavostrafedeedeivostriprecetti?».
Hegel,Vitadi
Gesù[33].
Un’epoca di crisi è
un’epoca dominatadall’apparenza edall’oscuro bisogno diun «mondo nuovo».L’immediatezza delcostumeedellafedesièscissa: da una parte levecchie leggi, civili oreligiose,nonesercitanopiù una attrazione
sufficiente per ottenereun’obbedienzaspontanea, dall’altra,proprio a causa dellaloro debolezza, se nerichiede un’osservanzascrupolosa. Nasce cosìl’ipocrisia, il farisaismo,fenomeni oggettivi (noncolpe individuali) che si
manifestanoogniqualvoltasicreaunvuoto storico fra unanuova situazione inmovimento e le vecchieistituzioni e idee chenonriesconoacapirlaea sintonizzarvisi.All’interno di questospazio, apparenza e
positività, dissoluzionee irrigidimento delvecchio appaionoinsieme e offuscano lavisibilità dei sintomipremonitorideltempoela comprensione dei«bisognisuperiori»degliuomini. La totalità deifenomeni che si riflette
nella coscienza assumecosì un aspetto dicontraddizioneinconciliabile, in cuiperò gli oppostisembrano avereciascuno la loro dignitàe verità e,contemporaneamente,la loro immoralità e
falsità. Mancandoqualsiasi comprensioneunitaria delmondo cheriporti i fenomeni a unfondamento esplicativo,larealtàsipresentaallacoscienza in formecontraddittorie macomplementari: comevanità, degenerazione,
fatuità,minaccia,attesamessianica e‘pantoclastica’,passivitào surriscaldamentodell’immaginazione. Ilcostume si irrigidiscenel formalismo o silascia andaresregolatamenteanuoveesperienze morali e
religiose, le sètte simoltiplicano,l’inquietudine politicaaumenta,ma l’attesa diuna soluzione si faspasmodica e attira eorienta le coscienzecome un invisibilecampomagnetico. Si faallora avanti una
dottrina, religiosa ofilosofica,chedàvoceaimuti bisogni, cheinterpreta i segnipremonitori, chediventa una diagnosi e,insieme, una terapiacollettiva. Ma prima digiungereaquestasvoltarivoluzionaria, allo
scoprirsi del nuovomondo, che diventeràaposteriori il fondamentoesplicativo dellamolteplicità irrelata deifenomeni precedenti, sipassa attraverso unafase depressiva,ipocondriaca: lo spiritodel «mondonuovo» che
si innalza sull’orizzontedella realtà, a fugare leombre dell’apparenzadal loro isolamento,«dissolve brano a branol’edificiodelsuomondoprecedente; losgretolamento che stacominciando èavvertibile per sintomi
sporadici: la fatuità e lanoia che invadono ciòche ancor sussiste,l’indeterminatopresentimento di unignotosonosegniforieridi qualcosa di diversoche è in marcia»[34]. Èquestoilmomentodella«rivoluzione intima e
silenziosa», descrittaanchedaFerguson,icuimodelli Hegel aveva giàtrovato in Montesquieue Gibbon, per la cadutadell’Impero romano[35],e in Diderot per lasocietà francese deidecenniimmediatamente
precedenti il 1789: «Allavigilia di una talerivoluzione nei costumi[…] quando siavvicinano a questostatodicose[gliuominidi rango elevato], privi,come sono, di ognioccupazione, avvertonouna scontentezza e un
abbattimento che nonsanno spiegarsi.Deperiscono nel mezzodi godimenti apparenti,o,perlavarietàinstabilee il capriccio, checaratterizzanolediverseoccupazioni edivertimenti,manifestano uno stadio
di agitazione e di ansiache, comel’inquietudineprovocatada una malattia, lungidall’essere il segno delgodimentoedelpiacere,esprime uno stato disofferenza e di pena.Alcuni scelgono dipreoccuparsi di edifici,
di carrozze o dibanchetti; altri solo disvaghi letterari o diqualche altraoccupazione frivola. Glisport locali, i diversiviofferti dalla città, iltavolodagioco, icani, icavalli e il vino sono lerisorse alle quali si
ricorre per riempire ilvuoto di una vitasvogliata ed inutile»[36].Anche per Hegel primadella rivoluzioneesplicitasimanifestaunmalessere veramentesotterraneo nellasocietà, e il lavoro discavo che conduce alla
rivoluzionenonè operadella talpa ma di unpopolo sommerso: «Lostesso accade in unarivoluzione chesconvolge lo Stato. Noipossiamorappresentarci il popolosepolto sottouno stratodi terra, chehaun lago
sopra di sé. Ciascunocrede di lavorare per sée per la conservazionedel tutto quandoprende, dall’alto, unapietra per servirsenenella sua universalecostruzione sotterranea.Ma in tal modocomincia a modificarsi
la tensione dell’aria,dell’elementouniversale, ed essa fasorgere il desideriodell’acqua. Con unsenso dimalessere nonsannocosamanchi loroe per far qualcosacontinuanoascavarpiùin alto, nella
convinzione di potermigliorare la lorocostruzione sotterranea.La superficie diventatrasparente. Qualcunose ne accorge e grida:“Acqua”, toglie l’ultimodiaframma ed il lagoprecipita nell’interno diquesta sacca e li affoga
nel mentre dà loro dabere»[37].
La «fatuità, cheavverte se stessa»[38]
crede persino, per nonannoiarsi, di poterintrodurre il nuovosenza danno per ilvecchio, di farlicoesistere entrambi.
Così in un passo delNipote di Rameau,sottolineato daHegel, ilpubblico francese siillude di poterintrodurre la nuovamusica italiana di unPergolesi, di unoJommelli, di un Duni,nei propri teatri senza
chelamusicanazionalene abbia a soffrire, nonaccorgendosichequestacreatura più robusta ladistruggerà. Succedecosì che i frequentatoridell’Accademia reale edell’Opéra, i «vecchiparrucconichecivannoda più di trenta o
quarant’anni tutti ivenerdì, invece dispassarsi come inpassato, si annoiano esbadigliano senza saperperché; se lo chiedonoma non trovanorisposta»[39], finisconoinconsapevolmente,dopo tanti sbadigli, per
rivolgersi alla musicanuova: «Che bravagente!Hannorinunciatoallelorosinfonieperfareseguire le sinfonieitaliane. Han credutoche si sarebbero fattil’orecchio a questesenzadannoper la loromusica vocale […] Han
credutodipoterprovareincessantemente conquale facilità,flessuosità, mollezza,con che armonicaprosodia, le ellissi, leinversioni della linguaitaliana si prestasseroalla espressioneartistica, almovimento,
ai giri del canto, alvalore ritmicodei suonie continuare a ignorareal tempo stesso fino achepuntolalorolinguasia rigida, sorda,pedantescaemonotona.Eh, sì; si son convintiche dopo avermescolato le loro
lacrimealpiantodiunamadrechesidisperaperlamortedel figlio,dopoaver rabbrividito alcomando di un tirannoche ordina un delitto,non si sarebberoannoiatidelleloroscenedi fate, della loroinsipida mitologia, dei
loro meschini edolciastri madrigalirivelatori a un tempodel cattivo gusto delpoeta e della miseriadella musica che se neappaga […] Il dioforestiero si poneumilmente sull’altareaccanto all’idolo
indigeno; si fa più fortepoco alla volta e un belgiorno dà un urtone alsuocompagno;patatrac,ed ecco l’idolo caduto.Così, si narra, i gesuitihanno introdotto ilcristianesimo in Cina ein India e, per quantocriticato dai giansenisti,
questo metodo politicoche marcia diritto alloscopo senza baccano,senza versamento disangue, senza martiri esenza torcere uncapello, mi sembra digranlungailmiglioreditutti»[40]. Questa marcia«senza baccano» è la
rivoluzione silenziosa,inconsciamenteprodotta ogesuiticamentepreparata, che precedeil «patatrac» dei grandimutamenti politici: «Legrandi e folgorantirivoluzioni devonoessereprecedutedauna
rivoluzione intima esilenziosa nello spiritodell’epoca che non atutti è visibile, menoancora osservabile daicontemporanei, ed ètantodifficiledaesporrea parole quanto dadiscernere»[41].
La rivoluzione,
politica o spirituale, èrealmente «folgorante»,perché il nuovo mondoappare fra baglioritemporaleschi e nellasua semplicità nonsviluppata. Compito deifondatori di nuovereligioni (come Gesù), odei filosofi, è quello di
articolare il nuovomondo, bonificare ilterrenodell’apparenzaonegandone interamentela realtà,contrapponendo ilmondo terreno a unmondo celeste, olegando l’apparenza auna ossatura
concettuale che fungeda supporto. Hegel vaancora più avanti:instaura una scienzadell’apparenza, la«fenomenologia»,appunto, in quanto‘sintomatologiagenerale’ dellacoscienza nell’atto in
cui si compie la svoltastorica, il «patatrac», ilmomento in cui lospirito fa «un balzo».Sotto questo punto divista, la fenomenologiaè una guida al nuovomondo, realizzatamediante una serie dirivoluzioni della
coscienza,diesperienzeche la coscienzaattraversa per giungerealla comprensione dellagrande e folgoranterivoluzione collettivacompiuta dallo spiritoumano. Come perd’Alembert, anche perHegel si devono
conoscere le«révolutionsdel’esprithumain»[42]percomprendere il propriotempo.Manelcamminofenomenologico allacoscienza pare che larivoluzione interiorenon avvenga in sestessa, bensì in unoggetto esterno:
«Sembra invececomunementecheinunaltro oggetto noifacciamo esperienzadella non-verità delnostro primo concetto;in un altro oggetto chenoi troviamoaccidentalmente edesteriormente, per
modo che in noi cadasoltanto il puroaccogliereciòcheè in-sée per-sé. In quel mododi vedere, invece, ilnuovooggettosimostracome divenutomediante unrovesciamento dellacoscienza stessa
(Umkehrung desBewusstseins selbst).Nostra aggiunta è unatale considerazionedella cosa, per cui laserie delle esperienzedella coscienza si eleviad andatura scientifica:considerazione che nonèperlacoscienzadanoi
considerata»[43].Attraverso questosuccedersidirivoluzioniinteriori, la coscienzacomune ritorna cosìcontinuamente suipiedi, per essere poirimessa di nuovo sullatesta dalla figurasuccessiva, fino a
quando, nel «sapereassoluto», non haassorbito tutte leinversioniedèprontaacomprendereilpercorsodella scienza senza piùl’apparenzadell’alterità.
Il movimentodialettico è lo sforzocontinuo del pensiero
nella coscienza attivaper far sì che il mondousuale dirappresentazioni nonpoggi tranquillamentesui piedi, ma vengadisturbato nella suainerzia. Per usare unaespressione italiana diJacobi e di Sinclair, si
può dire che Hegel facompiere alla coscienzauna serie di «saltimortali»[44], mediante iquali la coscienza –superato di volta involta il momento distraniamento prodottoda una nuova figura, ilmomento della testa
all’in giù (ossia l’effettodi sbalordimentogenerato dalle scopertescientifiche efilosofiche,nonchédallerivoluzioni religiose sui«pregiudizi» diun’epoca) – ritorna suipiedi. Coscienzacomune e coscienza
filosofica vengono cosìsaldate attraversoquesteUmkehrungen desBewusstseins, ma ancheil sapere, a sua volta,abbandona la fase delsuoapparireedentrainuna nuovacongiunzione con lospiritodel tempo,dicui
diventa ora formaadeguata[45].L’apparenza e ilsensibile vengono in talmodo recuperati ereintegrati nell’insiemetramite la negazionedellanegazioneeseguitadal «salto mortale».Vedere in Hegel
unicamente ladistruzionedell’apparenza e delsensibile è prendere inconsiderazione solo laprima parte delprocesso,quellachepercomodità possiamochiamare della testaall’in giù, e non la
seconda,quelladelsaltomortale, con il quale sipoggia nuovamente suipiedi, ma dopo esserepassati attraverso ilrovesciamento. Nelprimo movimento, nelporre la testa all’in giù,non sono inoltrel’apparenza o il
sensibileinquantotaliaessere distrutti, ma laloro inesprimibilità[46].Ritornare sui piedi èspiegare, all’interno diun quadro più vasto, diun «sistema» piùcomprensivo, unmaggior numero difenomeni o di concetti
precedentementeirrelati, è daresoddisfazione alleaporie che si eranopresentate. Talesoddisfazione non èperò data dalla solafilosofia, ma dall’epocanuova che ha offerto ilfondamentooggettivo,il
fuoco virtuale per farviconvergere l’immaginedel mondo. Colsalvataggiodelsensibilee dell’apparenza Hegelvuoleappuntoevitare ilplatonismo, presentare,secondo le parole diGoethe,unmondo «chenon ha nocciolo né
corteccia», in cui la«verità» appare e in cuil’apparire è la suanaturaessenziale[47].
5.Riflessioneeculturadiun’epocaPer Schelling la
riflessione è una
malattia dello spirito,una scissionemetastorica: «Nonappena l’uomo si ponein opposizione con ilmondo esterno […] èfatto il primo passoverso la filosofia. Conquella separazione hainizio la riflessione;
d’ora in poi egli separaciò che la natura avevaunito per sempre,separa l’oggettodall’intuizione, ilconcetto dall’immagine,e alla fine, facendosioggetto a se stesso,separa sé da sé […] Lamera riflessione è
dunque una malattiadello spirito dell’uomo,soprattutto in quantoessa instaura la suasignoriasututtoquantol’uomo, signoria cheuccide in embrione lasua più alta esistenza ealle radici la sua vitaspirituale che rampolla
soltanto dall’identità.Essa è un male, cheaccompagna l’uomonella vita edistrugge inlui ogni intuizioneanche per i più comunioggetti dellaconoscenza. La suaopera di separazionenon si limita al mondo
fenomenico; separandoda questo il principiospirituale, riempie ilmondo intellettuale dichimere contro le qualinon è possibile lottaalcuna, perché essestannodel tuttoaldi làdella ragione. Essarende permanente la
separazione dell’uomodal mondo,considerandoquest’ultimo come unacosa in sé, che néintuizioni, néimmaginazione, néintelletto, né ragioneriescono a raggiungere.Di fronte a essa sta la
filosofia che consideralariflessioneingeneralesemplicementecomeunmezzo.La filosofiadevepresupporre quellaseparazione originale,chésenzadiquellanonavremmo bisogno difilosofare»[48]. Malgradoquesti temi
schellinghiani –condivisi anche daHölderlin e Sinclair[49] –abbiano lasciato unatraccia durevole inHegel, per lui lariflessione che separal’uomo dal suo mondononèundestino,ma ilrisultato di una crisi
storica. E anche ilbisogno della filosofia èuna risposta allecontraddizioni diun’epoca, unsuperamento dei limitidelle vecchie filosofie,possibile soloquandosisono infrante o stannoper infrangersi le
vecchie barrierestoriche. Diconseguenza, «laconfutazione di unafilosofiaha il senso chene vengono oltrepassatiilimitiecheilprincipiodeterminato di essaviene degradato a unmomentoideale»[50].Ma
se questi limiti nonvengono realmentesuperati, si restaprigionieridell’apparenza. Ilproprio tempo vieneallora rispecchiatopassivamente eframmentariamentedalla riflessione, e la
coscienza, qualora nonriesca ad «acclimatarsi»alla scissione, si aggirasmarrita nellafantasmagoria deifenomeni.Nonècapacedi superare la sogliaoltre la quale cominciala scienza, ossia unacoscienza che è,
insieme, spiegazionedell’apparenza. LaReflexionsphilosophie,anche quando sipropone di non farsidominare dallecontraddizioni deltempo, ma diassoggettarle, resta inloro balìa, comemostra
l’io fichtiano: «così labeatitudineincuil’iohatutto come opposto,tuttosottoipiedi,èunamanifestazione deltempo, che ha in fondolo stesso significato diquella di dipendere daun essereassolutamenteestraneo,
che non può farsiuomo»[51]. Infatti, se «laseparazione è infinita,allora il fissare delsoggettivo odell’oggettivo èindifferente»[52]. Iltitanismo di Fichte, lasuavolontàdipiegareilnon-io rendendolo
evanescente, èanch’esso simbolo disudditanza all’epoca.Quando la filosofia noncoglie inpieno ibisognidi un’epoca, gli oppostirimangono separati ouniti artificiosamentenella cattiva infinità:«Se il bisogno della
filosofia non raggiungeil suo centro, mostraseparati i due latidell’assoluto(cheèauntempo esteriore einteriore, essenza emanifestazione), inparticolare l’essenzainteriore e lamanifestazione
esteriore»[53]. La verafilosofia adeguata aibisognidel tempovuoleliberarsi dal meroriflesso del tempo, nonperò dalla suacomprensioneconcettuale. Essa èpresadicoscienzadiciòche nella riflessione
appare come semplicerispecchiamentopassivo. Per questo lafilosofia si muoverettificandocontinuamente la suarotta fra lecontraddizionisegnalate dallariflessione, avendo per
guidaibisognisuperioridell’epoca e l’istintodella ragione, prima diraggiungere il sistema.Per questo, essa nonpuòcostruirsisenon inrelazione polemica o diattualizzazione delpensiero e della culturagenerale del proprio
tempo.
Tale rapportointenzionale con lacultura e l’esperienzadella propria epoca èsfuggito a critici comeHaym, che osservava aproposito dei contenutidella Fenomenologia: «Lospirito del mondo non
viene rappresentatocome si è sviluppatorealmente, bensì comeesso avrebbe potuto edovuto svilupparsi,qualoraincertomodosifosse adattato alloschema dell’astrattadottrinadellacoscienza.Intalmodosonogettate
alla rinfusa le figurestoriche. La scelta èassolutamentearbitraria. Comeall’autore una figurastorica era oparticolarmentefamiliare oparticolarmentepresente per una
recente lettura, alloraessa viene afferrata ebollatacomesimbolodiuno stadio dellacoscienza, sedicentenecessario e inevitabile.E invero, se lo spiritodella Rivoluzionefrancesevieneelevatoaquesta dignità, non è
assolutamentecomprensibile perchéquello spiritocaratteristico delpuritanesimo nella sualotta controCarlo I nonappaia ugualmentedegno diconsiderazione»[54]. Ineffetti – a prescindere
da un certo margine diarbitrarietà, ma ilproblemanonstaqui[55]
– ilmotivoperpreferirela Rivoluzione franceseal puritanesimo o adaltri eventi risiede nelfatto che Hegelriproduce solo le figuresintomatiche della
culturaedell’esperienzastorica del tempo,quelle che servono dapuntidiriferimentoedabersagli per lacostruzione dellafilosofia coi materialidell’epoca: «La verapeculiarità di unafilosofia è l’interessante
individualità,incui,coni materiali dacostruzione di unadeterminata epoca, laragione si è organizzatauna figura»[56]. Non sitratta soltanto diservirsi dei contenutidelle figure come di«segnali indicatori» agli
«incroci» della storia[57],ma di utilizzarlirealmente comemateriale. Senza ilriferimento a essi, lafilosofianon sarebbe «ilproprio tempo appresonel pensiero». Lacostellazione dellefigure evocate o
«ricordate» è quelladelle «stazioni» delcalvario che servonoalla resurrezione dellanuova figura dellospirito. La Fenomenologianon è un qualsiasiinnalzarsi dellacoscienza comune allascienza o un qualsiasi
sorgere della scienza ase stessa, ripetibili inmodo invariato in ognitempo,tantoèverochelo stesso Hegel – pursenzasminuire ilvaloredella Fenomenologia, checonsiderò in seguito unlavoro giovanilepeculiare, da non
rielaborare nellaprevista secondaedizione – la giudicòlegata al periodo dellacomposizione[58]ecercòaltre forme diintroduzionealsistema,piùadeguateallenuovesituazioni storiche, piùcomprensibili agli
studenti, più funzionaliall’insieme giàsviluppato del suopensiero. Su questidifferenti «vestiboli» alsistemaesulperchédelloro variare (Logica diJena, Fenomenologia,Preliminari e Posizioni delpensiero rispetto
all’oggettivitàdell’Enciclopedia) si è direcente sviluppata unacomplessa discussionedi carattere filologico eteorico, specie frastudiosi tedeschi efrancesi. In particolareci si chiede se laFenomenologia sia
un’introduzione internao esterna al sistema, seabbia o no la stessaestensione di esso, sepercorra o no gli stessicontenutiinunadiversadimensione, se Hegelgiudichi terminato o noil tempoincui ilsaperedeve apparire e
giustificarsi di frontealla coscienzacomune[59].
6.Tempoedeternità:ricordoeobliodellacontinuitàLa Fenomenologia è
dunque un cammino
storicamentetracciatoedatato, la preparazionedi una determinatasvolta storica, in cui lacoscienza comune e ilsaperediun’epocasonochiamati a raccoltanell’imminenza delbalzo perché non sicancellino le tracce del
processochehaportatoal costituirsi del«mondo nuovo». Infatti,«soltanto la memoriaconserva poi come unastoria,nonsisabeneinqualmodo trascorsa, lamorta guisa dellaprecedente figura dellospirito»[60].Oralospirito
vuol conservarenel suo«balzo» il ricordo dellapropria continuità eidentità attraverso laserie delle rivoluzionidella coscienza, vuolericonoscersi come unprodotto storico, primadi costituirsi come unsistema in cui l’ordine
cronologico vieneinteriorizzato oinvertito. La novità diquest’ultimarivoluzionedello spirito e dellafilosofia che la esprimeècheentrambesisannoperlaprimavoltacomerisultato di un lungodipanarsi di révolutions
de l’esprit humain eintendonoconservarelaloro connessione con lastoria e il divenire. Lafilosofia è sempre statail proprio tempoappreso in pensieri,masolooralosa.Soloorailmovimento della storiae della realtà irrompe
nel tranquillo mondodei concetti, limette intensione, dà lorol’apparenza di unaautokynesis. La filosofiacessa di essere sapereanalitico, analisi diconcettipersaggiarnelavalidità e i limiti, ediventa processo
genetico[61], costruzionedi un sistema con ilfluido materiale diun’epoca. Penetrandocoscientemente nelregno del pensiero, ilmovimento dell’epocalo stana dal suoimmobilismo, dalla suatendenza inerziale a
cristallizzarsiinformuleeideerigide.
La Fenomenologia è laricapitolazione delcammino dimenticatoche ha condotto allaformazione inconsciadellospiritodiun’epoca,allacoscienzacomuneealla Reflexionsphilosophie,
che lo contengono inmodo contraddittorio enon lo sannoesprimerese non per frammenti.Inquesto senso, l’operadiReinhold(autoredegliElemente derPhänomenologie,l’antecedenteimmediato della
Fenomenologiahegeliana)[62] è «immersacompletamente» nel«bisogno del tempo»[63],ma non lo sa afferrare.Anche a lui del truncusficulnusodelgranitodelMonteBiancodell’epocaresta in mano solo un«Mercurietto
maledettamentepiccolo»ounascheggia:«Uno illumina l’epoca,l’altro la esalta colsentimentoinsonetti,laeduca, la riflette, laeleva con intuizioni epreghiere.L’epocaèpertutti il truncus ficulnus,dal cui insieme ognuno
vuol fabbricare unMercurio. Ma il diavologli porta via sottobancoil truncus, ovvero, perdirla con un’altrametafora, il granito delMonte Bianco, e glienelascia solo una piccolascheggia o un granello,di modo che, quando
unovuoleosservareallaluce il proprio lavoroormaifinito,nehatiratofuori un piccolo,maledetto Mercurietto,e non potrà maiabbastanza insultare lacattiveria dei tempi edel diavolo»[64]. Lafilosofia deve dunque
uscire da questaimmersione nellasuperficialeimmediatezza dellospirito del tempo, deverifiutare le briciole etendere alla totalità epuò farlo soltantocongiungendo il tempoall’eterno e il relativo
all’assoluto. Se nellaDifferenza fra il sistemafilosoficodiFichte equellodi Schelling vi è soltantol’affermazione secondocui «il vero togliere deltempo è un presentesenza tempo oeternità»[65], più tardi ilsuperamentodel tempo
attraverso la suaconservazionenell’eternità condurràall’esplicitaconciliazione traeternità e tempo e traverità e storia. Lastoricizzazionedell’assoluto potrà cosìvenire formulata con
maggiore chiarezza.Infatti, solo dopo itentativi non riusciti(risalenti al periodo cheprecedeimmediatamente lastesura dellaFenomenologia) di legareil tempo della naturacon quello dello spirito,
Hegel sarà infine ingrado di mostrare,contestualmente, sia ildispiegarsi dell’assolutonel tempo, sia lacircolarità delle tredimensioni del tempostesso, sia il processodello sciogliersi dellafissità delle categorie
logiche atemporali neltempo della natura,della storia e dellospirito[66]. L’assoluto –pur nella suaascendenza spinozianadall’idea di sostanza incui il finito èinconcepibile qualoravenga separato
dall’infinito – siconfigura ora come«divenire», eternità chenon procedeall’annullamento deltempo, bensì alla sua«bella unificazione» conesso: «Porsi […] nellaprospettiva delconoscere assoluto
dell’assoluto significaconcepire ognideterminazione finitanel tutto e quindiintuirla comeespressione dell’eterno[…]Pertantolospiritosipone insieme nelladistensione edispersionedellanatura
e del suo tempo, manon è abbandonato allafuga senza fine deltempo,inquantoessoèfinalmente colto nellasua realtà diconcetto»[67].
In questo senso iltempo è eterno e «lospirito è tempo»[68].
Hegel ha in questomodo trovato una viad’uscita all’alternativatradizionalmente postafra un’eternità statica eimmutabile e un tempoche si autodistrugge,ossia, parallelamente,fra una verità senzastoriaeunastoriasenza
verità. Nello sforzo diconciliare, non senzadifficoltà e ambiguità, iltempo e l’eternità, ildivenire e l’assoluto,Hegel ha peròconsiderato, almeno allivello della parte finaledella Fenomenologia,l’assoluto stesso, da un
lato, come «verità ecertezza del suo trono»(Wahrheit und Gewißheitseines Throns), dall’altro,come «calvario»(Schädelstätte) e, questo,per evitare chel’assoluto stesso fosse«solitudine senza vita»(lebloses Einsame).
Eppure, secondo unacuto interprete,«calvario e trono nonsono su un piede diparità: l’eterno non è iltempo, bensì lo con-tiene in sé, ne tieneinsieme i singolimomenti, le figureastratte della coscienza
e le figure reali delmondo, e lo ha adoggetto». Il sapereassoluto non può,quindi, dareesaurientemente contodella sua storia: restauno iato tra la suaconclusioneeciòche laprecede. I tre sillogismi
dell’Enciclopedia«dovrebbero essere larisposta al problema[alla convergenza diquesti due aspetti]. Eanche lo sarebbero, sequesto circolo venisseinteso e presentatocome tale che il ritornodel circolo su di sé è
determinato da ciò, cheogni rapporto lasciasempre fuor di séqualcosa, sì che ilcircolo di circoli lasciasempre fuori dellaragione unirraggiungibileresiduo»[69].
Unproblemaulteriore
insito in questorinnovato concettohegeliano di tempo,mapocovisibilesenonlosiguarda da unaprospettiva a noicronologicamente piùvicina, è quello relativoalla realtà del tempostesso. Per
comprenderlo, si devepartire dagli studi delfilosofo hegelianoinglese McTaggart, chehanno affermato, nel1908, l’esistenza di duediverse strutturetemporali, rivelatesireciprocamenteintraducibili: 1) Quelle
che si dispongonosecondolacosiddettaA-serie di determinazioni«tensionali» (passato,presente e futuro)all’interno di unmodello dinamico eaperto, eracliteo, in cuidaltroncodelpassatosiprotendonoimoltirami
dei futuri possibili(irreali finché non siattualizzano nelpresente, il qualecambia peròcontinuamente,dislocandosi in istantisempresuccessivi).Talemodello corrisponde auna versione stilizzata
della nostra esperienzaintuitiva del tempo, incui ciò che esiste vieneequiparatoalsuoessereattuale nel tempo. 2)Quelle costituite dalledeterminazioni«atensionali» della B-serie, articolate dal«prima-
di/contemporaneo-a/dopo-di»[70].Essesonostatiche,parmenidee, inquanto nonpresuppongono né ilvenire all’attualità nelpresente di ciò che erasoltanto possibile oirreale, nél’arretramento nel
passato e nel non-essere di quanto ora è.In base a talideterminazioni,larealtàpossiede, dunque, uncaratteresostanzialmenteatemporale e il futurorisulta altrettantodeterminato del
passato. I fattiatensionali di cui sicompone il mondosono, in quest’ottica,indipendentidal tempo.Tale temporalità staticaviene talvolta spiegatadai suoi fautorimediante l’analogia coni singoli fotogrammi di
una pellicolacinematografica, cheesistonosimultaneamente purvenendo proiettati insuccessione. Anche intermini logici, glienunciati di tipoatensionale esprimonoverità immutabili che
trascendono il tempodiasserzione, sia inmodoonnitemporale, ossiavalidoinognitempo,siain modo atemporale,valido fuori dal tempo.A essi si applica il«principiodibivalenza»,per cui qualsiasiproposizione al tempo
futuroopassatoèveraofalsa a prescindere dalmomentodell’enunciazione. Glienunciati tensionali delgenere «sono le ore8:00» assumono, alcontrario, un valore diverità in rapporto almomento in cui
vengonopronunciati, inquanto subito prima osubito dopo sono falsi(proprio questa, perinciso, è la «certezzasensibile» di cui Hegelha mostratol’autodissoluzione nelcapitolo iniziale«Coscienza» della
Fenomenologia dellospirito).
LaserieAèdinamica,perché l’istante sispostacostantemente,èunmoving now, mentrela serie B è statica,permanente, priva disviluppo. Nella primaun evento è situato in
unparticolaremomentodel tempo che vieneincessantementeoltrepassato (adesempio, l’uccisione diCesare ha luogo in unacerta ora delle Idi dimarzo del 44 a.C., a cuiseguono innumerevolialtri minuti, ore, giorni,
anni e secoli); nellaseconda, la battaglia diFilippi avviene dopo lamorte di Cesare e laproposizione che loasserisce vale sempre.LaserieAèconsideratada McTaggartincoerente, in quantoun evento passato non
può essere presente ofuturo, un eventopresentenonpuòesserepassato o futuro e unevento futuro non puòessere passato opresente. Eppure, ognidimensione del tempocontiene le altre due(l’evento passato sarà
presenteefuturo;quellofuturo sarà statopresente e passato; equello presente saràfuturo e passato). Sipotrebbe obiettare chel’incoerenzapuòesserleattribuita solo nel casoin cui si presuppongache lo stesso evento
contengasimultaneamente tuttee tre le dimensioni deltempo. Ma questaconfutazione vale solose presuppone un’altraserie A, il che ècontraddittorio econduce a un circolovizioso. Dalla
sovrapposizione dellaserieBallaserieAsorgeuna serie C, che non ètemporale, in quantopossiede un ordine manon una direzione, nelsenso che undeterminato evento siponetraaltrieventi,manon prima o dopo di
essi. In questo senso,concludeMcTaggart(mala sua ipotesi non è deltutto persuasiva), nelsuotrascorrereiltempoè irreale. Perdimostrarne l’irrealtà,basterà provare chequesta serie èintrinsecamente
contraddittoria e nonpuò esistere. Inizia cosìil secondo momentodella sua riflessione, incui è contenuto il notoparadosso. Il filosofoosserva che i terminidella serie A sipresentano comecaratteristiche di eventi
tra loro incompatibili,ossia, come si è giàdetto,uneventopassatononpuòesserepresenteo futuro; un eventopresentenonpuòesserepassato o futuro; unevento futuro non puòessere passato opresente.
Ora, il punto è che inHegelnonesisteun’ideadell’irrealtà del temponel senso diMcTaggart,autore, fra l’altro, di unancora validocommento alla Scienzadella logica[71]. Nella suaconcezione«speculativa», Hegel
considerailtempocomeciò che non si annulla,ma coesistecontraddittoriamentecon l’eternità, perché,partendodall’immediatacontraddizione deltempo stesso in quanto«l’essere che,mentre è,
non è, ementre non è,è», passa da questo«divenireintuìto»[72] (undivenire, come giàsappiamo, che noncoincide con ilmovimento) al divenirespeculativamentepensato come propriodell’eternità.
Ma perché siapossibile tendereall’eternità che coesistecon la storia bisognadominare il propriotempo dall’interno,conoscerne la genesi enon dimenticarla.Rompere l’alleanza conlo spirito del tempo nel
suo momento distagnazione erinnovarlanelmomentodi avanzata. All’obliodelle origini di tutte lefilosofie del passato, lafilosofia del presentedeve contrapporrel’Erinnerung, il ricordointeriorizzante,
l’appropriazione el’universalizzazione delpassatonelpresente.Laverità, aletheia, diventaun’altra voltausciredalLete dell’oblio[73],memoria, e la musadella storia,Mnemosyne, presiede,nel «sapere assoluto» al
passaggio dallaFenomenologia alsistema.
Un parallelo implicitoconCartesiochiariscelaposizione hegeliana. Ilcogito si presenta inCartesio come certezzaimmediata di essereogni realtà, ma è una
certezzaastrattachehadimenticatoecancellatole orme del suoprecedente cammino.Lacoscienza«cheètaleverità ha lasciato dietrole spalle e obliato quelcammino quando essasorge immediatamentecome ragione; ossia:
questa ragione nel suoimmediato affacciarsi sipresenta soltanto comecertezzadiquellaverità.Essa meramenteasserisce di essere ognirealtà, ma nonriconduceal concetto lasua asserzione; infattiquell’obliatocamminoè
la giustificazioneconcettuale di questaaffermazione espressainmodo immediato»[74].Cartesio, «come piùtardi anche Fichte,prende le mosse dall’iocome da quel che èsenz’altro certo: io soche in me si affaccia
qualchecosa.Conciòlafilosofia è d’un trattotrasferita su un terrenoe in un punto di vistaaffatto nuovi, nellasfera, cioè, dellasoggettività»[75]. Ma èuna soggettività cheignora la sua genesistorica, per quanto in
Fichtecisiagià l’oscuropresentimento di una«storia prammatica»dello spirito umano. Lacoincidenza di certezzae verità è cosìpresentata–sottoformadi cogito o di primoprincipio – come puntodi partenza, non come
risultatodiunitinerario,di un viaggio, Er-fahrung[76], dellacoscienza, e il sapere sifondaunicamentesusestesso. Lo straordinariostatuto dellaFenomenologia hegelianaèinvecequellodiesserecontemporaneamente
movimento inconsciodella coscienza,teleologia spontanea,oblio delle origini dopoogni passaggio,accompagnati, nel füruns, dallaconsapevolezza del finestoricamente giàraggiunto, di essere
quindi talpa e civettainsiemeall’internodellastessa filosofia[77]. Dauna parte, la ‘manoinvisibile’ dell’istintoguidalacoscienzaafareesperienza da sé dellecontraddizioni,dall’altra, la coscienzavigile, che conosce la
strada in precedenzapercorsa dallo spirito,sta a guardare; lariflessione si intrecciaalla speculazione. Sidanno in tal modo duepiani fenomenologici,quellodellaspontaneità(o della buonariflessione) e quello
della speculazione, e ilricordo è la lorosaldatura nel processooggettivo per cui lascienza si innalza a sestessa.Unautomatismosimile, una teleologiadel contenuto, Hegel laritrova nel calcolomatematico, nell’analisi
infinitesimale, memoreforse del detto did’Alembert «Allez enavant, la foi vousviendra», e sicuramentedelle osservazioni diLaplace, sulla ‘buonariflessione’ che si lasciaandare all’oggetto: «Lacattiva riflessione è la
paura di sprofondarsinella cosa, riflessioneche scavalca sempre lacosa e torna in sé.L’analista, come diceLaplace,siabbandonaalcalcolo e gli sfugge ilcompito, e cioè lavisione d’assieme e ladipendenza dei singoli
momentidelcalcolodaltutto. Non solo laconsiderazione delladipendenza del singolodal tutto è l’essenziale,ma anche che ognimomento stesso,indipendentemente daltutto,èiltutto,equestoè lo sprofondarsi nella
cosa»[78]. La buonariflessione si identificaquindi con laspontaneità delpensiero quando seguela cosa, che è «spessomigliore dellacoscienza»sudiessa[79],cioè della «cattivariflessione».Perquesto–
affermaHegel –quandosi intraprende lo studiodi una scienza è«necessario nonlasciarsi frastornare daiprincìpi», ma andareavanti, in un primomomento, secondo ilfluiredelragionamento,senza voler capire e
dimostrare subito ognisingolo passaggio:«All’iniziolacoscienzaètorbida […] si va avantialeggeretralavegliaeilsonno […] Così io hostudiato il calcolodifferenziale e altro.Così ho sentito di altri,chestudiarono laCritica
della ragion pura diKant»[80]. Ma a questoautomatismo dellacoscienza in trance, arimorchio della cosastessa, si intreccianellaFenomenologia lo«sguardod’assieme»delfür uns – assente nelcalcolo –, che tocca il
culmine nel sapereassoluto, nellacongiunzione dicertezza e verità. Quifinalmente questoscavare inconscio dellospirito cessa e siraggiunge il sole delconcetto, dove ilmovimento cosciente
del für uns procede dipari passo con «la cosastessa», ilprosemas conl’autotopragma.Avendogiustificato la suaapparenza di mondoallarovesciaedessendodiventata trasparente ase stessa nel suocammino, la scienza
può ora iniziare la suamarcia apparentementeautonoma,elafilosofia,superata la soglia disoggettività avulsa dalmondo, dirigersi versoquella «mèta raggiuntala quale sia in grado dideporre il nome diamore del sapere per
essereverosapere»[81].
Fin dallapubblicazione dellaFenomenologia il «sapereassoluto» è sembratopresunzione o puntodebole della filosofiahegeliana.Daunlato,losi è interpretato comepretesa di aver capito
tutto o comeattingimento di unasaggezza conclusiva,dall’altro, comedeludente ricadutaanamnestica dopo iltorrente impetuosodelle figure precedenti.Ma sapere assoluto èsapere non più
inconsciamentecondizionatodall’epoca,slegato quindi daipresupposti che lovincolavano, è unsapere povero,addirittura vuoto, macapace di produrre unnuovo inizio. Non èquindi sapienza
onnisciente, capace didareunsensoatutto,oscienza senza limiti. Ilsuo vuoto è, per cosìdire, la camera dicompensazione perabituare la coscienza alpuro «etere»[82] delsapere sistematico, delmondo nuovo in
potenza che ora apparecome una «ghianda». Ilsapere, insomma, è qui«assoluto» perché puòoracominciare,comeinCartesio o in Fichte, acostruire da sé, maavendo alle spalle ilricordo della stradapercorsa: «Consistendo
la sua perfezione nelsapereperfettamenteciòch’esso è, ossia la suasostanza, questo sapereè il suo insearsi, nelquale lo spiritoabbandonailsuoessercie ne consegna la figuraalla memoria. Nel suoinsearsi lo spirito è
calato nella nottedell’autocoscienza; maivi è conservato il suodileguato esserci; equesto tolto esserci, –quello di prima, marinatoororadalsapere,– è il nuovo esserci, unmondo nuovo e unanuova figura spirituale.
In essa e con la suaimmediatezza, lospiritoha da ricominciare daprincipio, in modoaltrettanto fresco, e dafarsigrandepartendodaessa, come se tutto ciòche precede fosse perluiperduto,edessononavesse imparato nulla
dall’esperienza deglispiriti antecedenti. Mala memoria li haconservatiedèl’internoelaforma,ineffettopiùelevata, della sostanza.Se dunque questospirito ricomincia daprincipio la sua culturasembrando prender le
mosse soltanto da sé,tuttavia esso cominciain pari tempo da ungrado più alto»[83].L’Erinnerung del sapereassoluto non è dunque,come sostiene Bloch,rinuncia all’aspettoprogressivo delladialettica a favore di
una ruminazione delpassato,diunconoscereplatonicamente ugualeal ricordare, di una«maliadell’anamnesi»[84],nonèricordo come meracatalogazione di dati,unasortadicontenitoreo ripostiglio in cui si
raccolgono frammentidel passato, ma èpiuttosto vicino allaplatonica ἀνάµνεσις, alrimando reciproco diricordi che, nella lorosomiglianza, rinvianoalfuturo in quantoproiezione dell’indagineintrapresa (sarei tentato
di tradurreproustianamentequestotermine con recherche):«Se uno, veduta unacosaouditalaoavutanecomunque un’altrasensazione, nonsolamente venga aconoscere quella cosa,ma anche gliene venga
in mente un’altra –un’altra di cui lacognizione non è lamedesima,madiversa»,allora, al pari degli«innamorati che,vedendo la lira,rivedono la figuradell’amato», egli stacompiendo una ricerca,
creando un tessutoconnettivo di pensieri,sentimenti e immagini,articolando earricchendo la propriaesperienza»[85].L’anamnesis è quindi,anche per Hegel,conservazionedell’«esistenza
precedente»nell’interiorizzazionedel ricordo (Er-innerung)sottratto al suo esseresprofondato nella«notte» della coscienzache lo conserva. Èraccoglimentoprimadelbalzo; è, come Hegeldiceinuntestocoevoal
capitolo sul «sapereassoluto», ossia laPrefazione dellaFenomenologia[86], unaricapitolazione dellefigure depotenziatedello spirito prima diaffrontare un’ulterioreavanzata: «L’individuopercorre questo suo
passato, la cui sostanzaè quello spirito che stapiù in su, proprio comecolui cheè sulpuntodiavventurarsi in unascienza superiore,percorre le cognizionipreparatorie, già in luida lungo tempoimplicite, per rendersi
presente il lorocontenuto; e le rievocasenzachequiviindugiilsuo interesse»[87]. Ingenere questo aspettoresta nascosto per duemotivi:a) perchénon sivede la Fenomenologiacome parte di uninsieme sistematico –
quale Hegel loprogettava –, e siconsidera il suo finaledavvero un finale«assoluto», invece cheuninizio«inparitempodaungradopiùalto»;b)perché l’apparentepunto mortodell’Erinnerung viene
interpretato come unripiegamento in sestessi e non,contemporaneamente,come il punto diinversione– l’apparentevelocitàzeroal culminedellatraiettoria,analogaall’exaiphnes platonico,almomentoimprovviso,
inclassificabile (atopos)ed extraterritoriale altempo[88] – che precedee accompagna ognirivoluzionedellospirito.Perciò anche Fries, inuna lettera a Jacobi del20dicembre1807,avevaintesoilsapereassolutocomesempliceristagno:
perHegel,dice,«nonhavalore alcuna veritàstabile, bensì solo laveritànel suo fluire […]Ma in quanto Hegel, alculmine di tutte questepanoramiche delmondo,ponedinuovoilsapere assoluto, chedeve essere qualcosa di
più che non gli altrimodi del conoscere,contraddice se stesso.Infatti, la verità veranon è più il fluire, masoltanto il Mar Mortodell’assoluto, in cui siriversa e alla cuispiaggia finalmentegiungiamo»[89]. Hegel
stesso però avevaofferto la giusta chiavedi lettura della suaopera, come sapere indivenire e prima partedi un sistema,nell’autopresentazione(Selbstanzeige) dellaFenomenologia apparsasulla «Allgemeine
Literaturzeitung»diJenadel 28 ottobre 1807:«Questo volume esponeil sapere in divenire. Lafenomenologia dellospirito deve prendere ilposto delle spiegazionipsicologiche o delle piùastratte discussioni sulfondamento del sapere.
Essa considera lapreparazione allascienza da un punto divistapercuiessastessaè una nuova,interessante scienzaprima della filosofia.Essaabbraccialediversefigure dello spirito comestazioni della strada in
sé, attraverso le qualiesso diviene saperepuro o spirito assoluto[…] La ricchezza deifenomeni dello spirito,che si presenta a unprimo sguardo comecaos, è portata a unordine scientifico […]Un secondo volume
conterràilsistemadellalogica, come filosofiaspeculativa, e le duerimanenti parti dellafilosofia, le scienze dellanatura e dello spirito».Ma, si sa, con la«catastrofe jenese»,Hegel fu ridotto dallaguerraallamiseria,ebbe
lacasasaccheggiatadaisoldati francesi, dovetteabbandonare il suoposto all’università ericominciare da capouna nuova vita, atrentasette anni e inunasituazioneprecaria:dapprima comegiornalista a Bamberga,
quotidianamente acaccia di notizie e inlottaconlacensura,poi,come rettore delginnasiodiNorimberga,carico di lavoro e conpreoccupazionifinanziarie. Il progettodi un secondo volumefucostrettoadaspettare
e, nel frattempo, amodificarsi, anche sullabase di circostanzeesteriori. Così, quandonel 1812 apparve infineil primo tomo dellaScienzadellalogica,Hegelpoté scrivere aNiethammer: «Non èpocoscrivere,nelprimo
semestre del propriomatrimonio, un libro ditrenta fogli del piùastruso contenuto. Mainiuriatemporum!, iononsono un accademico;per dargli formaconveniente avreidovuto impiegareancoraunanno,mentre
ho bisogno di denaroper vivere»[90]. Tuttavia,malgrado ognimutamento diprospettiva, mai laFenomenologia fuconsiderata un’opera asé,conchiusa.
Soprattutto dalle suepagine finali è però
derivatalatesidiKojèvesecondo cui il sapereassolutocoincidecon la«Saggezza», la capacitàdi dare un senso alTutto una volta giuntialla «fine dellastoria»[91]. L’idea di«Saggezza» è, infatti,esplicitamente
connessa alla nozionehegeliana di «Sapereassoluto (= Saggezza oVerità discorsive)», che«risulta dalla‘comprensione’ o dalla‘spiegazione’dellastoriaintegrale (o integrataentroemediantequestostesso Sapere) per
mezzo di un ‘discorsocoerente’ (Logos)»[92].Nel Sapere assoluto lastoria coincide secondoKojève con l’eternità(ossia, per lui, con latotalità del tempoumano).Finchénonsiègiuntiaquestostadio,ilfilosofononèancoraun
saggio. Può, dunque – edeve – partecipare allapolitica, influire sullaprassi.
7.Assimilarelatradizionevivente
Bisognachel’eredità
dellafilosofiaclassicatedescasia nonsoloinventariata,ma fattaridiventarevitaoperante.Gramsci,
Ilmaterialismostoricoelafilosofiadi
B.Croce[93].
«L’animale compiepresto la suaeducazione: ma non sideve considerare ciòcomeunbenefiziodella
natura per l’animale. Ilsuo crescere è solo unrinforzarsiqualitativamente»[94].L’uomo invece, rispettoall’animale, haun’infanzia più lunga eun’educazione piùprolungata, ma incompenso in quest’arco
di tempo siimpadronisce di tuttal’esperienza storicaaccumulata dal genere.«Nelle altre classi dianimali – dice Ferguson– l’individuo avanzadall’infanzia allamaturità e, nel giro diuna singola vita,
acquista tutta laperfezione che la suanatura è in grado diconseguire; ma, perquello che concerne gliuomini, c’è progressosia nella specie, sianell’individuo. Essicostruiscono inognietàsuccessiva, su
fondamenta che sonostate poste nell’etàprecedente e, nellasuccessione degli anni,tendono a un grado diperfezione,nell’esercizio delle lorofacoltà,cheèilrisultatodiuna lungaesperienzaodellosforzocongiunto
di più generazioni»[95].Anche Hegel delineacosì l’educazionedell’individuorispettoalgenere umano, conl’aggiunta significativache il singolo,nel rifarela strada del genere,trova il camminospianato: «Il singolo
deveripercorrereigradidi formazione dellospirito universale,anche secondo ilcontenuto, ma comefigure dello spirito giàdeposte, come gradi diuna via già tracciata espianata. Similmentenoi, osservando come
nel campo conoscitivociòcheinprecedentietàtenevaall’erta lo spiritodegli adulti è oraabbassato a cognizioni,esercitazioniefingiochida ragazzi,riconosceremmo quasiin silhouette [imSchattenrisse], nel
progressopedagogico,lastoria della civiltà»[96].Le grandi scopertescientifiche, cheavevanopostoatestaingiùlacoscienzacomunedei contemporanei,vengononell’educazioneriportateacognizionida
ragazzi, entrano a farpartediunacostruzionelogico-didattica che haun ordine diverso daquello cronologico,articolandosi in uninsieme coerente dipassaggi, non previsti,di volta in volta, daisingoli scienziati o
pensatori, guidati nellosviluppo della veritàsolo dall’istinto dellaragione. Ora, invece, inqualsiasi manuale digeometria, di fisica, dibotanica, in parte distoria della filosofia,quelle scoperte chehanno «tenuto all’erta»
le menti degli uominipiù svegli, menodormiglioni,«berrettidanotte»,sono lì,allineatee articolate inconcatenazionisistematiche. Oppure:l’azione collettiva ditutte le generazioni – enon solo degli individui
che hanno segnato lastoria universale, icosiddetti «individuicosmico-storici», che laorganizzano – sicristallizza negli istitutigiuridico-politici dello«spirito oggettivo» o sifa avanti nel diveniredella storia. Ogni
individuo viveassimilando questoprodottodi generazioni,di tutti e di ciascuno,senzadoverpartireognivoltadazero.
Certo, lo spiritooggettivo, questoprodotto collettivospesso domina i
produttori, sebbenetragga la propriaesistenza solo dal lorolavoro e dal loroconsenso implicito.Così, ad esempio, leforme della famiglia,dellasocietàcivile,delloStato, la lingua, ilcostume e la cultura si
generano e sisviluppano peroggettivazione oalienazione(Entäusserung, nel sensoetimologico di«estrinsecazione», ossiail contrario dellainteriorizzazione,dell’Erinnerung, che è la
revocadell’Entäusserung)[97]; ma poi avvolgonol’individuo fin dallanascita nella loroatmosfera impalpabile,ne organizzano la vitasecondo binarirelativamente rigidi,penetrano nei suoi piùintimi recessi, lo pre-
condizionano.
Hegel aspira allalibertà degli individuiall’interno della società,ma – per fare in modocheessinonnevenganoassorbiti, chenon sianoannullati nello «spiritooggettivo», nelleistituzionienellastoria,
per non consegnarliquindi all’alienazione –deve concepire lasocietà, lo Stato e lastoriacomeprodottidelloro agire, in parteinconscio e sottopostoall’eterogenesi deifini[98]. Nell’eticità(Sittlichkeit) hegeliana il
singolo è libero e trovaun senso al suo agirequandoirapportisocialiin cui è inserito gliappaionorazionalmentegiustificabili, seppureall’interno degliinevitabili conflitti edeivalori storicamentevigenti nella comunità
di cui fa parte. Questostadio,perHegel,èstatoraggiunto solo in etàmoderna, per effettodellascopertadellearmida fuoco, che tolgonovalore all’eroismoindividuale, e,soprattutto, dellaRiforma, che ha abolito
la «positività» della vitareligiosa tra i popoligermanici (cheincludono non solo itedeschi, ma gliscandinavi, i britannici,gli svizzeri e gliolandesi, con l’ovviaanomaliadegliaustriaci)[99].
Finché questoprocesso inconscio diassorbimento dellospirito oggettivo èsoltanto subìto dalsingolo, questi ècostretto ad accettarepassivamente o con unsenso di inspiegabilemalessere quelle
istituzioni cheoscuramente avvertecome inadeguate. Maquando prendecoscienza dello spiritooggettivo, quandoprocede alla revocadella alienazione – che,malgrado tutto, Hegelha distinto
dall’oggettivazione edall’estraneazione[100] –,alla assimilazione ditutto ciò che dapprimagli appare come «suanatura inorganica»,allora può veramentefarlasua,interiorizzarla,trasformarla in ciboadeguato e modificarla.
La dialetticaEntäusserung-Erinnerungha soprattutto questosignificato. Al pari dellacomunione luterana,anche qui le istituzioni,lo «spirito oggettivo»,nonhannoalcunvaloresenza la fruizione delsingolo, senza il
ritornare in sé, nelsoggetto,dall’alienazione. Perquesto il soggetto èvuoto qualora non siriversi continuamentenella Wirklichkeit e laWirklichkeit si degradaa«positività»qualoranonvenga ravvivata dal
consenso dei soggetti.Se non si è capaci ditogliere alle istituzionil’apparenza diesteriorità o diestraneità rispetto aisingoli,essenonvivonoa lungo ed è giusto chevengano rovesciate.Anche la cultura, del
resto, senza essereveramente fruita,diventa una «collezionedi mummie»[101]. Perquesto il consenso ènecessario alleistituzioni,elospiritoè,inoltre, da intendersisostanzialmente comeepistrophe, ritorno
dall’alienazione, presadi possesso di quanto èstato prodotto dagliuomini in modirelativamente inconsci,Itaca spirituale in cuiciascuno incontrafinalmentesestessopercome è divenuto graziealle istituzioni e alla
civiltàincuisiètrovatoa vivere e che hacontribuito, seppur inmisura minima, amodificare. Vi è quiimplicito ilriconoscimento che èesplicito nella Filosofiadella storia: nei suoiprogetti e nelle sue
azioni, l’uomo è mossosoprattutto dallapassione, che è«qualcosa dianimalesco»[102], daopachi interessi i cuiportatori perseguonoistintivamente i loroscopi, senza benconoscerli. Eppure,
malgrado il fatto che ilprodotto collettivo delleazioni di tutti e diciascuno non siaimmediatamentericonosciuto dal singoloanche come operapropria, esso si originadal complicarsi delleintenzioni e dei
comportamenti(consapevoli o, piùspesso, inconsapevoli)degli individui. Ogninostro atto entra nelcircolo della società edella storia comequantità evanescentecheincideperòsultuttoe che, una volta
raggiuntocumulativamente uncertogrado,sitrasformainunrapportonuovo,ingrado di creare e didistruggere determinatesituazioniproporzionalmente allasuaforzad’urto:«Taloravediamo il più vasto
corpo di un interessegenerale procedere conmaggior difficoltà edisgregarsi, lasciato inpreda a un infinitocomplesso di piccolirapporti;taloravediamonascere ilpiccolodaunenorme spiegamento diforze, e l’enormeda ciò
che apparivainsignificante»[103].Mailnostro contributo nonsempre si distingueperché le passioni e iprogetti si elidono avicenda e la razionalitànascepropriodaquestaelisione, dall’utilizzarele passioni contro le
passioni, l’animalitàcontro l’animalità o glielementi contro glielementi, come accadequando si costruisceuna casa: «tutti glielementi debbonoaiutarlo [l’uomo]nell’impresa. Eppure lacasa è lì per proteggere
gli uomini contro glielementi […] In modoanalogosisoddisfanolepassioni: esse attuanose stesse e i loro finisecondo la loro finalitànaturale, e fannosorgere l’edificio dellasocietà umana, in cuihanno conferito al
diritto e all’ordine ilpotere contro loromedesime»[104]. Ma lepassioni non sono cheun ingrediente,l’«ingrediente attivo», èvero; ma l’altroingrediente è «ilmomentorazionale»[105], quello in
cui lo spirito ritorna insé dall’alienazione edall’animalesco eprocede alriconoscimento del giàfattoeallapreparazionedel da farsi, in unacontinua oscillazioneche è però una crescitaesponenziale della
realtà,unarricchimentocontinuo attraverso lareciproca conversionedei due ingredienti.Nessuno dei due, delresto, può esistereseparatamente, perchéla ragione costruiscecon l’«animalesco» equesto, a sua volta,
contiene già la ragionecome sua causa finale,anche se la causaefficiente delle passionièl’interesse.
È bensì vero, sottoquesto aspetto, che lastoria umana è perHegel un processo dialienazione cominciato
da sempre, un «processosenza soggetto»,oggettivamenteimpersonale[106].Maconl’aggiunta che, secondoHegel, al di sopra dellastoria c’è lo «spiritoassoluto», il ritornare insédall’alienazionedellospirito nello spirito
oggettivo e nella storia,la mediazione delsingoloconl’universale,ossia, in un linguaggiodiverso, l’esistenza dimeccanismi diriappropriazione e dicomprensione delproprio agire e dellapropria sfera di vita in
istituzioni trans-storiche: nell’arte, nellareligioneenellafilosofia(o scienza). In esse ilsoggetto,cheemergedaquella che Hegel avevachiamato nellaFenomenologiadellospiritola «sostanza», si prendela rivincita e fruisce al
livello più alto deiprodotti collettivi delgenereumano, intuisce,sente o sa diappartenere a un tuttoche non è soltantoprocesso senzasoggetto, meramenteoggettivoealienato,maanche progetto di
riappropriazione delprocesso oggettivo,messo, appunto, inopera dall’energia dellasoggettività giuntaall’universale.Chepoilasoluzione siainadeguata, in quantononcogliealla radice lecause dell’opacità
dell’agire umano o diqueiconflittidiinteressitalmente antagonisticiche la lorocomposizione resta unmisteroper il singolo, èqualcosa che per oranon ci riguarda, cosìcome non ci toccaancora direttamente
l’ipotesi che lo spaziodell’alienazione, ladialettica di unestrinsecarsiinconscioedi un recuperocosciente,corrispondaauna prassi storica o diclassereale.
Prima di rispondere aquesti problemi,
bisognerà ancora unavolta spiegare la realtàdell’apparenza,domandarci perchéHegel si rappresenti ilproprio tempo comeuna gigantomachiaspirituale (ammettendoche questa sial’immagine che ne ha),
ricordandoquantoMarxsostiene nel Capitale,allorché spiega perchéall’interno di unadeterminata società irapporti fra uomini sipresentinofenomenicamente comerapporti fra cose, operché il «capitalista
pratico» concepisca,senza alcuna malafede,lo scambio salario-lavoro come uncontratto equo, unoscambiodiequivalentienon riesca invece ascorgere in esso ladissimmetria del plus-lavoro e dello
sfruttamento, loscambio ineguale[107].Secondo i noti eampiamente discussipassidelCapitale,anchela merce, al pari dellecategorie hegeliane,contiene il segreto delnesso realtà/apparenza:essa è «una cosa
imbrogliatissima, pienadi sottigliezzametafisica e di capricciteologici».Un tavolo,adesempio, come valored’uso non ha niente diincomprensibile, manon«appenasipresentacomemerce, il tavolo sitrasforma in una cosa
sensibilmentesovrasensibile.Nonsolosta coi piedi per terra,ma, di fronte a tutte lealtre merci, si mette atestaingiú,esgomitoladalla sua testa di legnodei grilli molto piùmirabili che secominciasse
spontaneamente aballare»[108]. Ma percapire l’essenza dellamerce non è sufficienterimettere il tavolo coipiedi per terra, cosìcome non bastacamminareallamanieradi Diogene perconfutare le aporie del
movimento. La realtàdell’apparenza trova lasuasoluzionesoloinunmodello più ampio chesalvi i fenomeni. In talmodo, il sistemacopernicano, adesempio, spiega megliodi quello tolemaico le«apparenze» delle
stazioni,retrogradazionied elongazioni deipianeti, e rendesuperflua la teoria degliepicicli e dei deferenti;del pari, il Capitalespiega l’«arcano dellamerce» o la coscienzadel «capitalista pratico»non solo con un
meccanicorovesciamento (come,fino a un certo punto,fece Aristarco di Samoper l’eliocentrismo),macon un ritornare suipiedi, un legittimarsidell’apparenza,attraverso i molteplicipassaggi e le diverse
Umkehrungen delsistema complessivo. Inbreve, comprenderel’apparenza è sottrarlaal suo isolamentoinserendone le ragioniin una corniceconcettualepiùgrande.
Anche interpretareHegel significa, in
questo quadro,rovesciarlonellamisurain cui il nostro tempoappreso inpensierinonè più il suo,comprenderloall’interno di unorizzonte che spieghianchelesueapparenze;ma con l’avvertenza di
non considerarlo un«cane morto», proprioperchéspiegarelarealtàdelle sueapparenzeè ilmodo migliore percommisurare il nostrotempo appreso inpensieri con il suotempo e con il suopensiero, capire cosa ci
tengaancoralegatialuiperdecifrare il sensodiproblemi ancora apertiche ci riportanoapparentementeindietro. Per questo,come segno dei nostritempi, si può osservarecome la filosofiahegeliana, dopo essere
stata a lungo vilipesanell’ambitodelpensieroanglossassone delNovecento (soprattuttodai filosofi analitici),goda negli ultimidecenni di unaattenzione e di unprestigio tale che – inparticolare rispetto agli
Stati Uniti – si parlaormai di unaconsolidata Hegel-Renaissance, i cuirappresentantimaggiorisono Stanley Rosen,CharlesTaylor,RobertB.Brandom,Terry Pinkarde Robert B. Pippin[109], iquali piegano
comprensibilmente ilpensiero hegeliano allelorotradizioniculturali.
Solo quando ci siappropria di quelpassato che agisceancora nel presente, edè leibnizianamentegravido di futuro comeuna molla compressa,
solo allora si entra nelcorso della tradizioneviva, del «fiumeimpetuosochetantopiùsiingrossaquantopiùsiallontana dall’origine».Essocessacosìdiessereun indecifrabile«geroglifico» e alimentain maniera non
«positiva» la vita deipopoli e dei singoli: «Latradizione non èsoltanto una massaiachesilimitaacustodirefedelmente quel che haricevutoeaconservarloe a trasmetterloimmutatoaiposteri […]Latradizionenonèuna
statua immobile, maviveerampollacomeunfiume impetuoso chetanto più s’ingrossaquanto più s’allontanadalla sua origine. Ilcontenuto di essa ècostituito da ciò che ilmondo spirituale haprodotto; e lo spirito
universale non riposamai […] E ciò che in talmodo ogni generazionehafattonelcampodellascienza, dellaproduzione spirituale, èun’eredità, cui hacontribuito con i suoirisparmi tutto ilmondoanteriore, è un
santuario,allecuiparetigliuominid’ogni stirpe,grati e felici, hannoappeso ciò che li haaiutatinellavita,ciòcheessi hanno attinto alleprofondità della naturae dello spirito. Equest’eredità è a untempoun ricevere e far
fruttarel’eredità.Questaplasma l’anima di ognigenerazione seguente,ne forma la sostanzaspirituale sotto formad’abitudine, nedeterminalemassime,ipregiudizi, la ricchezza;e nello stesso tempo ilpatrimonio ricevuto
diventa a sua voltamateriale disponibile,che viene trasformatodallo spirito. In guisacheciòchesièricevutoviene mutato, e lamateriaelaboratagrazieappuntoall’elaboraziones’arricchisce e al tempo
stesso si conserva.Questa è precisamentela posizione e lafunzionedell’etànostra,come di ogni altra:impadronirsi dellascienza già esistente,assimilarla, e in talmodoappuntosvolgerlae portarla a grado più
elevato.Nell’appropriarcela, noine facciamo qualchecosa di nostro inconfronto a ciò ch’essaeraprecedentemente»[110].
La tradizione diventaforza viva, continuitàcreatricedell’esperienza
delgenere,quantopiùècompenetrata erinnovata dai singoli,quanto più essi sannomodificarla dall’interno,essere non migliori delproprio tempo, ma «ilpropriotemponelmodomigliore»[111]. Nelmobilitare tutto il
passato percomprendere ilpresente, nell’intendereil presente non comeepoca statica,ma comefronte che avanza inuna compatta «falangecorazzata», Hegel hacolto una nuovadimensione della storia
moderna. L’area deisoggetti attivi aumentanel mondo inproporzioneall’estendersi della«libertà di tutti»: lastoriahafinitodiesseregestita nell’interesseesclusivo dei GrandidellaTerraperdivenire,
in un processo semprein corso, operacollettiva; lo scavaredellatalpaèorapiùchemai risultato dell’agiredi tutti. E persino icosiddetti «individuicosmico-storici» nonsonoperHegel eroi allaCarlyle, ma funzionari
della storia, interpreti erealizzatori di bisognicollettivi,cherestanoinsella allo «spirito delmondo» solo finchésonoingradoditrottareo galoppare al suopasso, finché rivelanoaglialtriladirezionedeiloro interessi
oscuramente percepiti:«Essi attingono il lorofine e la loro missionenon dal sistematranquillo e ordinato,dal consacrato corsodelle cose. La lorogiustificazione non ènello stato di coseesistente; è un’altra
sorgente quella a cuiattingono. È lo spiritonascosto, che batte alleportedelpresente,cheètuttora sotterraneo, chenonèancoraprogreditoa esistenza attuale mache vuole prorompervi;lo spirito per cui ilmondo presente non è
che un guscio, il qualecontiene in sé unnocciolo diverso daquello che converrebbeal guscio […] Essiconoscono bensì evogliono la loro opera,perché è giunto il suotempo. Essa è ciò chegià esiste nell’intimo.
Loro compito eraconoscere questouniversale, cioè il gradonecessario e supremodel loro mondo,proporselo come fine emettere in esso la loroenergia. Essi hannoattinto a se medesimil’universale che hanno
recato in atto […] Inquanto l’attingonodall’intimo, da unafonte che prima nonsussisteva ancora,sembra che essi lotraggano soltanto daloro stessi; e le nuovesituazioni mondiali, legesta che essi
realizzano appaionocome loro creazioni,loro interesse e loroopera.Ma essi hanno ildirittodallaloro,perchésono i veggenti; essisannoqualesialaveritàdel loro mondo e delloro tempo, quale sia ilconcetto, l’universale
prossimoasorgere;eglialtri, comesi èdetto, siriuniscono intorno allaloro bandiera, perchéessi esprimono ciò dicuiègiunta l’ora […]Lostato del mondo non èancora conosciuto; ilfine è di produrlo.Questo è lo scopo degli
uomini cosmico-storici,edessivitrovanolalorosoddisfazione»[112].Sotto la veste dicreazione «popolare»,sulla scia di Herder,Hegel ha presocoscienzadelpoteredelcollettivo nella «societàmoderna»: i veri
protagonisti della storianonsono i singoli,ma ipopoli. Gli individuieminenti, i «geni», sonosoltanto le espressionipiùaltedelpopoloodeltempo, sue variabilidipendenti, ma nellostesso tempo suoiincrementi, fini della
tradizione vivente chein essi giunge acompimento. Così ènella politica e nellealtre attività umane;cosìènell’arte:«L’operad’artedellamitologiahale sue radici nellatradizione vivente.Come le stirpi crescono
nella progressivaliberazione della lorocoscienza, cosìanch’essa cresce, sipurifica e diventamatura. Tale operad’arte è tanto un beneuniversale cheun’operadi tutti. Ognigenerazione la
tramanda alla seguenteabbellita oppurecontinua a lavorare perla liberazione dellacoscienza assoluta.Coloro che si chiamanogeni hanno acquistatouna qualche particolareabilità con cuitrasformano in opera
propria le forme delpopolo, come altritrasformano altro. Ciòcheessiproduconononè una loro invenzione,ma l’invenzione di unintero popolo, ossia ilritrovamento di ciò cheun popolo ha trovatonella propria essenza.
Quel che appartieneall’artista in quantosingolo è la sua attivitàformale, la suaparticolareabilitàintaletipodirappresentazionee a questa stessa egli èstato educato dallaabilitàuniversale. Egli èsimile a colui che si
trova fra dei muratoriche costruiscono unarco di pietra, la cuiarmatura è presente inmodo invisibile comeidea. Ognuno aggiungela sua pietra. Lo stessovale per l’artista. Glicapita casualmente diessere l’ultimo; in
quanto pone la pietra,l’arcosostienesestesso.Vedendoche,poichéhaposto questa pietra,l’intero è diventato unarco, lo dice ed èritenuto l’inventoredell’arco. Lo stessosuccede fra gli operaichescavanoalla ricerca
di una sorgente: colui acui tocca il compito diportarvial’ultimostratodi terra ha lavoratocomeglialtri,machifasgorgare l’acqua èlui»[113]. Allo stessomodo,anche la filosofianon deve essere ricercadi originalità a ogni
costo, «idiosincrasia dialcune testetrascendentali», ma«patrimonio comune»(Gemeingut): il suocompito è di rendere«evidente,comunicabile»eaccresciuto questolascito collettivo, dielaborarlo
scientificamente; infattisolo una «filosofiaformatascientificamente già nelsuostessoambitorendegiustizia al pensaredeterminato e alleconoscenzefondate,eilsuo contenuto,l’universale delle
relazioni spirituali enaturali,conducediperséimmediatamente allescienze positive, le qualimostrano a essa informa concreta ulterioricompimenti e sviluppi,tanto che,inversamente, il lorostudio si dimostra
necessario per unaprofonda comprensionedella filosofiastessa»[114].
Da ciò deriva l’intimastoricità di tutte lemanifestazioni dellospirito, sebbene, per laforma, si pongano al disopra dell’immediata
storiadelpresente.Esserivelanoquantosivieneproducendodapartedelgenere umano inintuizioni,rappresentazioni epensieri. Arte, religioneefilosofiasonoquindiillinguaggio più pieno dicomunicazione
dell’intero: in esseprendiamo coscienzadelTutto, che simuovealtrimenti inavvertito,lontanooaldi fuoridelnostro sguardo. Anchenella pittura, adesempio, ricreiamosoggettivamente,«nell’elemento sensibile
del colore e della luce»,quelmondo storico checi circonda e di cuigeneralmente non ciaccorgiamo. Lostrappiamoall’immediatezza delnotoedel giàvistoe loriscopriamo all’internodelpiùvastoprocessodi
produzione spirituale,riconoscendo in esso,anche come fruitori, lanostra partecipazione.Nellapitturaolandesesimanifesta così, adesempio, la nuovaattenzionechelospiritomoderno dedica allavitaterrena,quotidiana,
e ai suoi bisogni, dopoaver raffigurato persecoli angeli, santi eMadonne: «In tal modoper es. la pitturaolandese ha saputotrasmutare in mille emille effetti le esterne,fuggevoliparvenzedellanatura in quanto
ricreate dall’uomo.Velluto, splendore dimetalli, luce, cavalli,servi,vecchie,contadiniche soffiano il fumodallapipa, ilbrillaredelvino in bicchieritrasparenti, gente ingiacche bisunte chegiuoca con vecchie
carte, questi e centoaltrisoggettidicuinellavita quotidiana appenaci curiamo – giacchéanche noi quandogiochiamo a carte,beviamo echiacchieriamo diquesto o di quello,siamo pieni di tutt’altri
interessi – ci sono postidinanzi in questiquadri»[115]. Parimenti,al livello religioso,anche nel culto egiziodegli animali simanifesta il momentostorico in cui lasoggettività umanavieneperlaprimavolta
colta e rappresentata,ma sotto formainconscia e naturale:«Se Dio non èconosciutocomespirito,ma come la potenza ingenere, questa potenzaè azione inconscia,qualche cosa digenericamente vivente:
talepotenzainconsciasiesprime poi in unafıgurazione, dapprimanella forma animale.L’animale stesso èinconscio, conduce unavita rinchiusa in sé,oscuraeottusadifronteal libero arbitriodell’uomo,cosicchépuò
sembrare che abbia insé questa potenzainconsciacheagisceneltutto. In modospecialmente strano ecaratteristico ci sipresenta la figurazionepercuisacerdotiescribiappaiono spesso nellerappresentazioni
plastiche e nelle pitturecon maschere animali;altrettanto facevano gliimbalsamatori per lemummie. Quelraddoppiamento conunamascheraesteriore,chenascondesottodiséun’altra forma, dà avedere che la coscienza
non è soltantosprofondata nell’ottusavitalitàanimale,bensìsisa anche separata daessaeinciòsiriconosceun ulterioresignificato»[116]. Nelculto degli animali gliegizi prendonocoscienza del loro
ambiente geografico,dell’«infinito brulicaredella vita animale»lungo il Nilo[117] e siinnalzanoaldisopradeiculti solari o astrali,iniziando la scopertadell’interiorità dal suogradino più basso: «gliEgizi hanno intuito nel
mondoanimalel’intimoe l’incomprensibile.Anche noi,contemplando la vita eil comportamento deglianimali, ammiriamosorpresi i loro istinti, laloro attività indirizzataa un fine, la loroirrequietezza,mobilitàe
vivacità: essi sonoinfatti estremamenteagili e abili per ilraggiungimentodei loroscopi vitali, e nellostesso tempo muti echiusi. Non si sa cosasia celato in questiesseri,enonsipuòaverfiducia in loro. In un
gatto nero, dagli occhiardenti, ora striscianteora balzante, si sentivalapresenzadiunesserecattivo, una specie dispettro incompreso echiuso in sé»[118]. Lasfinge, metà figuraumana,metàanimale,èl’enigma degli egiziani,
il loro intendere l’uomoancora come un ibrido,legato all’inconscianatura ferina. La sfingeviene uccisa da ungreco, che rivela il suoenigmanell’uomo:«Unasfinge, l’immagineegiziana dell’enigmastesso, comparve in
Tebe, e propose unenigma così concepito:“Che cosa è ciò che lamattina cammina suquattropiedi,amezzodìsu due, e alla sera sutre?”. Il greco Ediporisolse l’enigma, eprecipitò la sfinge dallarupe, dicendo che era
l’uomo.Questoègiusto:l’enigmadegli Egizi è lospirito, l’uomo, laconsapevolezza dellasua essenza peculiare.Ma questa anticasoluzione di Edipo, chesimanifestainciòcomecoluichesa,siaccoppiain lui alla più enorme
ignoranza circa sestessoecircaciòchefa.Il sorgere della chiaritàspirituale nella vecchiareggia è ancora legataagli orrori nascentidall’ignoranza. È ilvecchio dominiopatriarcale,cui ilsapereè qualcosa di
eterogeneo, e che ne èperciò dissolto. Questosapere viene purificatosolo da leggi politiche;nella sua immediatezzaesso è pernicioso»[119].Edipo ha quindiindovinato l’uomodietro la sfinge, ma sitratta di un uomo
ancora immersonell’ignoranza,nell’inconscio dellasostanza. Per risolverepiù a fondo l’enigmabisogna trasformarlo inmistero, indovinare Diodietrol’uomo,attenderela notte del Getsemani«in cui la sostanza fu
tradita e si resesoggetto». Per concepirel’uomo come spirito,come attività, «Diopresente»[120], esserecheattraversoil«doloreinfinito» ha soggiogatola sua animalità e lanatura, si deve trovareunasoluzionepiùaltadi
quella dei greci, chehanno sviluppato ilpensierofinoagiungereall’idea, ma non lohanno colto comespirito[121]: «Cristo,rappresentato uomo, èun enigmacompletamente diversodaquelloegizio.Questo
è il corpo animale dalqualescaturisceunvisoumano – ma là è uncorpo umano dal qualescaturisceilDio»[122].
8.Lospiritocomerevocadell’alienazione
Ilfanciullolanciadellepietre nelfiume edammira icerchiche sidisegnanonell’acquacome
opera incuiacquistal’intuizionedi ciò cheèsuo.
Hegel,Estetica[123].
Lo spirito si perpetuanellatradizionevivente,nella storia che si
rinnova, in cui ognigenerazione consegnaalla successiva il suolascito perché lo faccia«fruttare». Così, nellaprolusione diHeidelberg, del 28ottobre 1816, Hegelespone con accennicommossi questa
trasmissione dellapropria esperienzafilosofica: «Sennonchéanche a noi l’angustiadei tempi el’interessamentodestato dai grandieventi mondiali […]hannoimpeditodipoterattendereafondoecon
serietà alla filosofia, ehanno allontanato daquesta l’attenzionegenerale. È avvenutopertanto che mentre letempremegliodotatesivolgevano verso la vitapratica, in filosofiaalzavano la voce e sifacevano largo la
fiacchezza e la fatuità[…] Richiamare lafilosofia dal deserto incui essa ha trovatorifugio: ecco il compitocui dobbiamo ritenercichiamati dal profondogenio dell’età.Salutiamo l’alba diun’etàpiùbella,incuilo
spirito finora attrattoverso l’esterno potràripiegarsi su se stessoerientrare in séconquistando spazio alsuo proprio regno […]Noi vecchi, chediventammouomini frale tempeste dell’etànostra, possiamo
considerare ben felicivoi che vivete in untempo in cui potetededicare senzapreoccupazionilavostragioventú alla verità ealla scienza […] Primacondizione dellafilosofia è possedere ilcoraggio della verità, la
fedenellapotenzadellospirito. L’uomo che èspirito, può e deveritenersi degno dellecose più elevate, deveavere la più completafiducia nella grandezzae potenza del suospirito; con questafiducianientevi saràdi
così refrattario eresistente da nonsvelare il suo intimo.L’essenza dell’universo,in un primo tempocelata e chiusa, non haforza da resistere alcoraggio che vuolconoscerla: deveschiuderglisi dinanzi
agliocchiemostrargliefargli godere la suaricchezza eprofondità»[124].
Comenell’artel’uomointuisce il camminodello spirito e nellareligionelorappresenta,allo stesso modo nellafilosofia lo pensa, con
un massimo diprofondità,articolazione e difluiditàrispettoalledueformeprecedenti.Perlospirito umano –diversamente dalsuccedersi delle eregeologiche o dal ciclodellespecieanimali–le
rivoluzioni non sonofinite, le stratifcazionidellacoscienzavengonocontinuamentesconvolte dallo «spiritonascosto, che batte alleporte del presente».Proprio a causa diquesto sviluppoincessante è necessaria
l’interiorizzazione,propria dell’Erinnerung,che universalizza econserva le tappe delmutamento. Nell’uomo,in misura eminente,l’evoluzione è«involuzione», ritorno asé;schellinghianamenteOdissea dopo l’Iliade.
Ma per Hegel ciò nonsignifica che la veritàabiti nell’uomointeriore; al contrario,essa abita nel tutto dicuiilsingoloèparteedicui deve prendercoscienza in uncontinuo alienarsi erevocare l’alienazione.
Lospirito,operadi tuttie di ciascuno[125],pervade l’intera realtà,ma è presente giànell’individuo, e questone rende possibilel’assimilazione: «Peresempio, considerandociò cheun libroè,nellasua essenza, io posso
astrarredallarilegatura,dallacarta,daicaratteri,dalle parole, dallemigliaia di lettere cheesso contiene; ma ilsemplice contenutogenerale,comeessenza,non è esterno al libro.Parimentilaleggenonèfuori dall’individuo, ma
costituisce il veromodod’essere dell’individuo.Pertanto l’essenza delmio spirito risiede nelmio spirito stesso, nonfuori; è il mio essereessenziale, la miasostanza medesima,altrimenti io sarei privodi essenza. Questa
essenza rappresenta,percosìdire,lasostanzainfiammabile, che puòvenire accesa eilluminata dallasostanza universale, inquanto tale, in quantooggettiva; e solo inquantonell’uomoesistequesto fosforo, è
possibile il capire, sonopossibili la fiamma e laluce»[126]. Da questopuntodivista, lospiritonon è «una specie diastrazione della naturaumana»[127], ma unavivente presenza inciascuno, che sitrasforma in cultura,
tradizione, lingua,costume, istituzioni,storia, e si riassorbe inarte, religione, filosofia,scienza. Lo spirito èpensiero, sentimento,fantasia, sensibilità,azione, creazionecollettiva che plasma isingoliedèplasmatoda
essi, che permeapersino il corpoumano,somatizzandosi:«All’espressione umanaappartiene, peresempio, il portamentoeretto in genere, laformazione in ispeciedella mano comel’istrumento assoluto,
della bocca, riso, piantoecc., e il tono spiritualediffusosultutto,ilqualemanifestaimmediatamente ilcorpo come l’aspettoesterno di una naturapiù alta […] Perl’animale, la formaumana è il modo più
alto in cui lo spirito gliappare. Ma, per lospirito, la forma è solola sua primaapparizione; e la linguaèlasuaespressionepiùcompleta»[128].Inquesta«somatizzazione»(Verleiblichung),lospiritosimanifestasoprattutto
nel viso – «sede vera epropria dello spirituale»–,nellaposizioneeretta,prodotto non solo dellanatura, ma frutto della«energia della volontà»umana (mentre«l’orang-utan riesce astare diritto soloappoggiandosi a un
bastone»),enellamano,«strumento deglistrumenti»[129]. Perciò «lafigura umana non è,comequellaanimale, lacorporeità solodell’anima, bensì lo èdello spirito. Spirito eanima, in effetti, vannoessenzialmente distinti.
Infatti l’anima èsoltanto questo idealesemplice essere per sédel corporeo comecorporeo, mentre lospirito è l’essere per sédella vita cosciente eautocosciente, con tutti isentimenti, lerappresentazionie i fini
di questa esistenzacosciente»[130]. Ogniatteggiamento umano,esteriore o interiore, ècompenetrato dallospirito: come esiste nel«pensiero criminale diun malfattore», lospirito si rispecchiaanche nell’accidentalità
e nella banalità delleespressioni quotidiane:«Così, per es.osservando nei gesti enel sembiante lepersone che siincontranoperlestrade,soprattuttonellepiccolecittà, si vede chemolti,anzi la maggior parte,
sono presi solo da sestessi, dai loroornamenti e vestiti, ingenerale dalla loroparticolarità soggettivaoppure dagli altripassanti e dalle loroeventuali eccentricità ebizzarrie»[131]. Lo spiritodiun’epocapenetracosì
dovunque, anche nellemanifestazioni esterioriopiùfrivoledellamoda,che corrispondono peròa bisogni reali, sonoespressione di essi edella loro mutevolezza:«Le nostre manichestrette e i nostripantaloni seguono i
contorni delle figure e,rendendo visibilel’intera forma dellemembra, sono diminimoimpedimentoalcamminare e al gestire.Le lunghe ed ampievestieicalzoniasbuffodegliorientalisarebberoinvece del tutto
incompatibili con ilnostromododivita,cosìvivace e così pieno dioccupazioni, ma siadattano solo a genteche, come i Turchi, sene sta seduta tutto ilgiorno con le gambeincrociate o checammina lentamente e
conestremagravità […]Ciononostante ilmoderno modo divestire presenta a suavolta numerosedifficoltà,perilfattocheèsoggettoallamodaedècomunque mutevole.Infatti la razionalitàdellamoda consiste nel
fatto che essa esercitasul gusto dell’epoca ildiritto di rinnovarlocontinuamente. Unabito passa ben prestodimodanelsuotaglio,eperpiacereènecessarioappunto che sia allamoda. Ma se essa èpassata, cessa anche
l’assuefazione e quelche pochi anni primaancora piaceva, divienesubitoridicolo»[132].
Lo spirito che simanifesta nel gestire enel vestire è lo stessoche pervade ogniaspetto della realtà:«Qui bisogna ribadire
chevièsolounospirito,solo un principio, ilquale si esprime nelloStatopolitico,cosìcomesi manifesta nellareligione, nell’arte,nell’eticità, nellasocialità,nelcommercioe nell’industria»[133]. Daquesta impostazione di
fondo deriva: a) che laconoscenzadellospiritonon si può attingeresoltanto dal «pozzonotturno»dell’io,madal«giornodell’effettualità»;sidevecioè esplorare ogniaspetto della realtàspirituale, che è
espressivo del tuttoperché già lo contiene;b) che la filosofia deveabbandonare lasolitudine del cogito einvadere tutte lemanifestazioni dellarealtà, per poterprocedere poi,rientrando in sé, a
ricostruire i trattifondamentalidell’interoinun«sistema»;c)cheilsistema è l’unico modoadeguatodicogliereunatotalità già esistentenellarealtàstessa.
Quando si parla dispirito siamo abituati apensare a un fantasma
o a qualcosa diimmateriale, dievanescente, chepossiede una sedicentenobiltà nei confrontidella materia. Maquesto non è affatto ilsenso hegeliano, cheindica piuttosto latotalità vivente
nell’unioneindissolubilecon leparti, comenellaparabola evangelicadella vite e dei tralci onell’ideadiespritchehaMontesquieu nell’Espritdes lois (la legislazioneanimata da un tuttovivente, come avvieneper il corpo grazie alla
circolazionedel sangue,che prefigura a suomodounmodelloancheper l’idea di «sistema»),oppure, ancora, nelVolksgeistherderiano[134]. Lospirito è, semmai, ilcontesto inmovimento,contrapposto alla
lettera, al limitato, almorto. Perciò lo spiritosi distingue dallanatura, esterioritàreciproca delle parti, edè la «verità» dellaragione[135], in quantoquesta è ritorno dalladispersione e dallescissioni dell’intelletto.
Alterità, resistenza,conflitto, alienazionecostituiscono le matricidello spirito che sirafforzaquantopiùdurisono gli ostacoli dasuperare per ritornarein sé. Lo spirito è larinnovata vittoriadell’unità sulla
dispersione,l’affermazione dellacontinuità della vitaattraversoladistruzionedelle parti. Guardando‘in negativo’ il concettohegeliano di spirito, vipotremmo riconoscerelo sforzo immane didominare la
disgregazione reale delsuo mondo e,contemporaneamente,l’idea di un soggettocollettivo, che sialimenta dei singoliindividui,maguidaessostesso la danza ecompone gliavvenimenti; potremmo
vederci la proiezioneingigantitadiunarealtàche effettivamente siautonomizza,un’astrazionecheviveecomanda su «uomini incarne ed ossa» di unadeterminata forma disocietà e che Marx hadescritto. Ma, insieme,
nel suo aspettosovrumanoodisumano,l’idea hegeliana dispiritocontieneancheiltendereaciòchenonsiè realizzato ancora,all’umanizzazione delmondo; nella suacrescita cieca c’è ancheil segno della
redenzione, del ritorno,della nostalgia di unarealtà conciliata. Lostatodelmondo,infatti,«non è ancoraconosciuto» e lo spiritoè divenire, progressoche «si affatica intornoagli oggetti solo finchérestainessiqualcosadi
segreto, di nonrivelato»[136]. Lo spiritonon svolge in proprioalcunlavoroconcreto:lasua forza consisteinvece nell’analisi,nell’astrazione, nellascomposizione delconcreto in molti latiastratti[137] e poi nel
riassorbimento enell’assimilazione diquanto ha scomposto.Lospiritohegelianononè affatto negazionedell’esistenza reale delmondo, comebanalmente si ècreduto, ma negazionedella sua irresistibilità,
refrattarietà e chiusuradi fronte al «coraggio»delconoscere.L’oscuritàdel reale, il lavorosotterraneo della talpapotrebbero scompariresolo se l’«essenzadell’universo» potessesvelarsicompletamente.Ma questo, per Hegel,
non è possibile, perchéeliminata la resistenza,si elimina anche lospirito, che deve perciòprocedere con il doppioregime dell’inconscio edel suo recuperocosciente, del progettocosciente e del suotrasformarsiinconscioe
cosìvia.
Nello spirito assolutol’opacità del reale e ladevastazionedelmondovengonodrammaticamenteconciliati in un sistemacarico di tensioni, tesoadaddomesticareil latoanimale dell’epoca, con
la certezza di riuscirvi,malgrado la «tragediadell’etico». Diversa eilluminante percontrasto è laposizionedeiduegrandiavversaridi Hegel, Schopenhaueredel tardoSchelling, incui la crisi storica e lelacerazioni dell’epoca
non sono soggiogate al«coraggio» dello spirito,non vengono risoltedalla luce apollinea delpensiero,marimangonopotenze ctonie,inquietanti[138],divengono causa delladisperazione che simanifesta nelle parole
di Schelling:«Veramente egli,l’uomo, mi spinge allasuprema domanda,piena di disperazione:perché in generale c’èqualcosa? Perché non èil nulla?»[139]. La vitaallora acquista così unsenso oscuro e
sotterraneo e la talpa,per così dire, assume ilcomando e pone lacivetta della filosofia alsuo servizio. L’uomonon è più strumento diunospiritoproiettato inavanti, ma di unainsondabile Volontà divivere, come insegnava
Schopenhauer,l’ammiratore di Bichat,inpassichemeritanodiessere meditati comepotentechiavediletturadel lato oscurodell’epoca: «È davveroincredibilevedereinchemodo insignificante eprivodisenso,guardata
da fuori, scorra la vitadella stragrandemaggioranza degliuomini. È un fiaccostruggersi e torturarsi,un barcollare come insogno attraverso lequattro età della vitafino alla morte,accompagnati da una
serie di pensieri banali.Sono come orologi chevengono caricati ecamminano senzasapere perché; e ognivoltachevienegeneratoe nasce un uomo,l’orologio della vitaumanavienecaricatodinuovo, per ripetere
ancora una volta, fraseper frase e battuta perbattuta, con variazioniminime, la sua musica,suonata e risuonata giàinnumerevoli volte […]Se poi si volesseromettere sotto gli occhidi ognuno gli orribilidolori e tormenti, a cui
la vita di tutti ècostantemente esposta,si sarebbe colti daraccapriccio; e se sivolesse condurre il piùimpenitente ottimistaper gli ospedali, ilazzaretti, le camere ditortura e le stalle deglischiavi, sui campi di
battagliaenei tribunali,e aprirgli poi tutti itenebrosi alloggi dellamiseria, dove essa sirincantuccia persfuggire agli sguardidella fredda curiosità, efargli gettare unosguardo a conclusionenellatorredellafamedi
Ugolino, anch’eglifinirebbe col capire diche specie sia questomeilleur des mondespossibles. Da dov’altromai ha preso Dante lamateria per il suoinferno se non daquesto nostro mondoreale? E tuttavia è
venuto fuori un infernoin piena regola»[140]. Ildeperimento oggettivodell’individualità e ilcondizionamentoeconomico vengono quirappresentati in squarciindicativi della vitaquotidiana:«Ildesiderioè, per sua natura,
dolore; ilconseguimento generarapidamente sazietà: lameta era soloapparente; il possessotoglie l’attrattiva; sottouna nuova forma siripresentaildesiderio,ilbisogno; doveno, seguela desolazione, il vuoto,
la noia, contro cui lalotta è altrettantotormentosa che controlanecessità […]Maallaparte di gran lungamaggioredegli uomini ipuri godimentiintellettuali non sonoaccessibili; della gioiache c’è nel puro
conoscere, sono quasideltuttoincapaci[…]Leingenue manifestazionidi questo modo diessere si possonocogliere da piccolezze efatti quotidiani; così adesempioscrivono il loronome sui monumentichevisitano,perreagire
in tal modo, per agiresul monumento, vistocheessononhaagitosudi loro. Inoltre, nonsanno facilmentelimitarsi a contemplareun animale esotico eraro, ma devonoprovocarlo, stuzzicarlo,giocare con esso, solo
per sentire azione ereazione»[141].
Il presupposto delpensierohegelianosullospirito è invece lapossibilitàditradurrelarealtàinragione,dinonlasciare in linea diprincipio, niente diinaccessibile al
«coraggio» dello spirito.Ciò èpossibile all’uomoperchélarealtànaturaleda cui proviene e ilmondo storico che egliha creato non sonol’assoluto altro: c’èl’ostacolo,mac’èanchela trasparenzaconquistata,
l’assimilazione.O,comediceWeil: «L’uomo puòparlare di ciò che èperché ne fa parte: nerappresenta illinguaggio. Ma lamanifestazione non simanifesta in undiscorso unico. L’uomononèpurospirito,sopra
o fuori della natura.Parla perché agisce eagisce perché parla.Agisce e pensainsomma perchédispone di una piccolaparola: no. L’uomo ènella natura. Ma non ènaturacomeilmineraleol’animale:èscontento,
insoddisfatto di ciò cheè, e nel suo discorsoparladiciòchenonè,diciò che egli vuoleintrodurrenell’essere»[142].InHegelnon è stata ancoraoscurata l’idea diprogresso, la sicurezzadi poter prefigurare il
futuro comeun’avanzatadelgigante.Il movimento dellospirito nonha in lui unmotoreisolato;ètuttalarealtà che si muoveinsieme, anche se apassipiùomenoveloci.Inquesto senso «non sipuò dire che la storia
politica sia la causadellafilosofia,perchéunramo non è la causadell’albero, maentrambe hanno unaradice comune, lospiritodell’epoca,cioèildeterminato grado diformazionedello spiritodi un’epoca, che ha la
causa prossima nelgrado precedente, ma,in generale, in unaforma dell’idea.Disegnare questa unità,rappresentare tuttaquesta pianta,concepirla comeprocedente da una solaradice, è un oggetto
dellastoriafilosoficadelmondo»[143].
Se, dunque, lo spiritoha in Hegel molti ramiparalleli e una solaradice nell’epoca, nonc’èevidentementealcunmodo di stabilire unsettore della realtà«determinanteinultima
istanza», non c’è – intermini marxisti –alcuna distinzione frastruttura esoprastruttura. Lospirito, nel suo aspetto«olistico», resta unaspiegazione debole,indeterminata, unavisualizzazione, se si
vuole, sfuocata dellarealtà,chenoncoglieinmanierasufficientemente chiarail luogodacuisi irradiail mutamento e lacomplessa articolazionescientifica che lorispecchia. D’altrocanto, Hegel sapeva
molto bene che lasocietà civile, al propriolivello,èunasorgentedicontraddizioni irrisolte,maadifferenzadiMarx,pensava che questiantagonismi nondovessero esserecancellati bensìstrumentalizzati,
inseriti in un processoteleologico e cheesistessero ancora glistrumenti‘soprastrutturali’ permitigarnelavirulenza.
È tuttaviacompletamente erratocredereche inHegelsiala ‘soprastruttura’ dello
spirito assoluto atrainare la realtà:l’«elementoattivo»sonopur sempre le passioni,quegli stessi interessiche agisconoselvaggiamente nellasocietà civile e che poivengonoutilizzati comemateriale da
costruzione nelle sferesuperiori. Arte,religione, filosofia sonomodalità di prenderecoscienza dello spirito,diquel regnocheè«ciòche vien prodottodall’uomo» comeseconda natura, perrendere il «mondo
conforme al concetto»dello spirito stesso[144];sono forme mobili cheaccolgonoeorganizzanole contraddizioni(sorgentidalbasso,daglistratiincuil’animalitàela passione sonomaggiorielarazionalitàesplicita minore) per
trovar loro unasoluzionenelpresenteenel futuro. Arte,religione, filosofia sono,per così dire, terminalidelle contraddizioni,meccanismi diautoregolazionedell’insieme o, conimmagini hegeliane
riferite alla filosofia,«scandagli» delrazionale o «stellapolare»[145]. È nelparticolare impasto dipassioneediragione,difinalità inconscia e dicoscienza che si devecercare il senso deldiscorsohegeliano sullo
spirito. Esso adombrainoltrel’unificazionedelgenere umano, al disopra di ogni divisionestatale e di ogniconflitto storico, lapercezione che ildiscorso umanoabbraccia ormai l’interopianeta, con il
sottofondo che l’Europae i suoi Annexa (icontinenti extraeuropeiormai abitatiprevalentemente daeuropei)[146] sonodestinati a esportare la«ragione» nel mondo, adiffondervi, per usare illinguaggio di Marx – in
questocasononlontanodalle affermazioni diHegel, specie quellerelativeaicorsiberlinesidifilosofiadeldiritto[147]
– la missione«civilizzatrice delcapitale»[148]. Infatti, adifferenza del mondoantico e, soprattutto, di
quelloromano,incui«èfine dello Stato che gliindividui,nella lorovitaetica, venganosacrificati ad esso»[149],nel mondo moderno lapolitica non soddisfapiù l’uomo,l’organizzazione delloStatonongliapparepiù
come sua essenzatotale. Egli cerca nellospirito assoluto «unagaranzia e sanzionepiùalta […] la regione diuna verità più alta esostanziale, in cui tuttele opposizioni econtraddizionidelfinitopossano trovare la loro
ultima soluzione, e lalibertà il suo pienosoddisfacimento»[150].Sono anche le carenzedello«Statomoderno»ei conflitti della storia,che non siistituzionalizzano informe sovrastatali, aspingere verso il «pieno
soddisfacimento» dellospirito assoluto. La«ragione» che si trovanello Stato non èsufficiente a garantirel’appagamento dellospirito, perché dalloStato lo spirito stessonon ritorna in sé deltuttosoddisfatto.
Anche la storia dellecomunità umanecontinua a esseredominata da forzesconosciute:«Gliscontritra le innumerevolivolontàeattivitàsingolecreano sul terrenostorico una situazioneche è assolutamente
analoga a quella cheregna nella naturaincosciente. Gli scopidelleazioni sonovoluti,ma i risultati chesuccedonoeffettivamente alleazioni non sono volutioppure, se anchesembranoa tuttaprima
corrisponderealloscopovoluto, in conclusionehanno delleconseguenze del tuttodiversedaquellevolute.Gli avvenimenti storicisembrano dunque, nelloro complesso,dominati essi pure dalcaso. Ma laddove, alla
superficie,regnailcaso,ivi il caso stesso è rettosempre da intime legginascoste,enonsitrattache di scoprire questeleggi»[151]. Così Engels,in un testo di tagliomolto hegeliano. Macome è possibileconoscere e
specialmente eliminarele cause di questaopacitàe inadeguatezzadei fini singoli al finegenerale, sottrarre allospirito e alla ragionecollettiva la sua«astuzia», che si beffadelle azioni individuali?Sembra ora chiaro che
lo «spirito» assoluto è ilcontrappeso dellaspontaneità inconsciadelle passioni e chequesto spettro nonpotrà essere fugato senon quando, e nellamisura in cui, sarannodiventati trasparenti irapporti fra gli uomini,
sarà‘bonificato’l’agireeil pensare inconscioattraverso forme disocietà in cui siraggiunga il «pienosoddisfacimento».Finchéquestamètanonsarà realmenteprefigurata econquistata inun lungo
processo, finché la vitaindividuale e socialenon si svilupperà fuori,nondagliantagonismiedallecontraddizioni,madagli antagonismi edalle contraddizionicieche, la civetta dellafilosofia non potràveramente scomparire
«dallanostrasera»[152],ilsuo sguardo notturnosaràadeguatoascrutarel’oscurità effettiva delmondo.Finoadalloralo«spirito assoluto»corrisponderà a unbisogno reale, a unsurrogatodiunasocietàche non esiste, ma
anche alla nostalgia,sempre tenuta vivanell’assenza di una«conciliazione»esistente,diunritornoasé dalla contraddizione,cheèpoiilgodimentoela soddisfazione[153] e,contemporaneamente,lavera«mediazione»fra
individualeeuniversale.Fino ad allora lo spiritohegeliano saràprevalenzadell’universale resosiautonomo edestraneato, proiezionedi un potere socialecollettivo che non haancora raggiunto la
comprensione e ilcontrollo su se stesso echeappareperciòcomepadrone degli uomini,ed essi come suoi servio strumenti inconsci(almeno nella loromaggioranza).
Hegel non è così«spiritualista» in senso
deterioredanon sapereche è una «scissione»reale nella «vita degliuomini» a spingerliverso forme dicompensazionereligiosa o filosofica, néignora che laconciliazione deveavvenire nella realtà
effettuale, nella sferapolitica e storica e nonsolo nellarappresentazione e nelpensiero: «Questo è ilfine della storia delmondo: che lo spirito siplasmiinunanatura,inun mondo che gli siaadeguato, così che il
soggetto trovi il suoconcetto di spirito inquestasecondanatura,inquesta realtà effettualeprodotta mediante ilconcetto dello spirito, eabbia in questaoggettività la coscienzadella sua libertà erazionalità
soggettiva»[154]. Eneppure nega, in lineadi principio, che letrasformazioni debbanoavvenire in formarivoluzionaria – qualorail positivo non si possarovesciare che con laviolenza –, giacché,abbiamo visto, i
cataclismi della Terrasono finiti, ma nonquellidellospiritoversoilraggiungimentodiunaforma a esso piùadeguata. Ciò che aHegelancorasfugge,ciòche in parte ci sfuggeancora, è il progettoarticolato, il piano
storicopergiungereallarealizzazione di questa«seconda natura» chenon sia cieca come laprima[155]. Ciò cheancora gli sfugge,perchéèaldilàdelsuoorizzonte storico, e chegiustifica l’apparenza diuna chiusura della
storia, è la concretaindividuazione degliostacoli da rimuovereperché sia possibile unmutamentoreale,chesitrasmetta poi sullo«spirito assoluto». Maproprio perché questoprocesso storico è «derlange Verlauf»[156] –
presuppone cioè unlungocammino–,anchela filosofia hegelianacontinua con esso adavercorso.
[1]Schelling,EinleitungalleIdeen zu einer Philosophie derNatur,inWerke,acuradiM.Schröter, cit., vol. I, p. 669
(trad. it. di G. Preti,Introduzione alle Idee per unafilosofia della natura, inSchelling, L’empirismofilosoficoealtriscritti,Firenze,1967,p.9).
[2] Cfr. Hegel,WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,pp.73-74(trad. it. cit., vol. I, p. 78):«cominciamento dellascienza, compiuto daParmenide, il quale
chiarificò ed elevò il suorappresentarsi (epperòanche il rappresentarsi ditutti i tempi che verrannopoi) fino al puro pensiero,all’essere come tale, checreò l’elemento dellascienza. Quello che è ilprimo della scienza si dovédimostrare storicamentecome il primo». Ci si èspesso soffermati sulla
cosidetta prima «triade» diconcetti esposta nellaScienza della logica (essere,nulla, divenire) peraffermare che le categorieutilizzate da Hegel sisviluppano – secondo unoschema diffusissimo mafalso, anche perché Hegelnonsièmaiservitodiquestitermini – al ritmo di «tesi»,«antitesi», «sintesi». In
realtà, il «superamento»(Aufhebung) degli opposti inconflitto avviene nel sensodel tollere latino, inparticolare dell’espressioneEcce agnus qui tollit peccatamundi, che «toglie» i peccatinel senso che ne toglie ilpeso, senza, però,dimenticare ciò che èaccaduto, il passato. Lapresunta «sintesi» consiste
nel non dimenticare ocancellare le opposizioni dipartenza, che servonoastrattamente a pensare ilconcetto che ne risulta, nelpassare dalla «dialettica»alla«speculazione».Nelcasodella cosiddetta primatriade, il «divenire» èpensabile in quantocategoria che, nello stessotempo, include e cancella
l’«essere» e il «nulla». Losviluppo delle successivecategorie, fino allaconclusione della Scienzadella logica, appare come unauto-movimento, un lorospontaneodispiegarsi in cuiil pensiero soggettivo fa daspettatore, cfr. sopra, pp.147-148.
[3] Hegel, Rede zum Antrittdes philosophischen Lehramtes
an der Universität Berlin, cit.,p.6.
[4] È il tema della crainteaffrontato da Montesquieu,a proposito della schiavitùnell’Esprit des lois (cfr. trad.it. di S. Cotta, Lo spirito delleleggi,Torino,1952,vol. I,pp.403 ss.). Sul dispotismocinese e il dominio dellacrainte in Montesquieu, cfr.E. Carcassonne, La crainte
dans l’‘Esprit des lois’, in«Revue d’histoire littérairede France», XXXI (avril-june1924), pp. 193 ss. Cfr. ancheP. Jameson, Montesquieu etl’esclavage: étude sur lesorigines de l’opinionantiesclavagiste en France auXVIIIe siècle, Paris, 1911, pp.306ss.;V.Goldschmidt,Étatde nature et pacte desoumission chez Hegel, in
«Revue philosophique de laFrance et de l’Étranger»,LXXXIX (1964), pp. 45 ss.; S.Landucci, Note sulla«Fenomenologia dello spirito»,CapitoloIVA,inAA.VV.,Studiin memoria di Carlo Ascheri,Urbino,1970,pp.139-148;A.Grosrichard, Structure duSérail.Lafictiondudespotismeasiatique dans l’Occidentclassique, Paris, 1979, pp. 34
ss., 49 ss. Sulla concezionehegeliana dell’Oriente e deldispotismo, cfr. E. Schulin,Die weltgeschichtlicheErfassungdesOrientsbeiHegelund Ranke, Göttingen, 1958;D.-U.Song,DieBedeutungderasiatischen Welt bei Hegel,Marx und Max Weber, Diss.,Frankfurt a.M., 1972, pp. 25-63; M. Hunlin, Hegel etl’Orient, suivi de la traduction
annotée d’un essay de Hegelsur la Bhagvad-Gîtâ, Paris,1979.
[5] Prov., 9,10. Cfr. Hegel,Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol.XIII, p. 113 (trad. it. cit.,vol.I,p.113).
[6] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, pp. 113-114
(trad.it.cit.,vol.I,p.113).
[7]Ibid.,p.116(trad.it.cit.,vol.I,p.116).
[8] Ibid. (trad. it. cit.,vol. I,pp.115-116).
[9] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit.,pp.242-260(trad.it.cit.,vol.II,pp.13-36).
[10] Cfr.Hegel,Vorlesungen
über die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, p.282 (trad. it. cit., vol. I, p.287).
[11] Cfr. Diogene Laerzio,VI, 39; Sesto EmpiricoPyrrh.Hyp., § 66. Su Diogene ilCinico che passeggia perdimostrare l’esistenza delmoto, cfr. Spinoza, PrincipidellafilosofiadiCartesio, trad.it. di F. Mignini, in Opere, a
cura di F. Mignini, Milano,2007, p. 298. Nella primaedizione delle Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, a cura di K.L.Michelet, inWerke, cit., vol.XIII, Berlin, 1833, p. 314,l’aneddoto continuava così:«Quando un discepolo sidichiarò soddisfatto di taleconfutazione,Diogenepresea picchiarlo, perché, se il
maestro aveva discusso conargomenti, egli doveva farvalere anche contro di luiuna confutazione motivata.Non si deve dunque starpaghi della certezzasensibile, ma bisognacapire».
[12]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.192(trad.it. cit., vol. I, pp. 211-212).Cfr. ibid.,vol. II,p.493 (trad.
it.cit.,vol.II,p.944).
[13] Per la coscienzacomune la scienza èdapprima una violenza, cfr.piùavanti,pp.195ss.
[14] Goethe, Maximen undReflexionen, inGedenkausgabeder Werke, Briefe undGespräche, a cura di E.Beutler,Zürich,1949,vol.IX,acuradiP.Stöcklein,p.505.
[15]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§3A(trad.it.cit.,pp.4-5).
[16]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 19 Z.Interessante ilcommentodiFeuerbachaquestaesigenzadel pensiero posta daHegelai suoi contemporanei:«L’arte era l’être suprême.
Schiller pose l’educazioneestetica come la veraeducazione. In connessionea questo periodo, è dariconoscereilsignificatocheSchelling ne dà nellafilosofia dell’arte e la facileentratura, applauso e gloriache Schelling così prestotrovò nello spirito deigiovani. Non c’è dameravigliarsi se,
predominandoilsentimentoestetico, l’intuizione,l’interesse per il pensiero, ilsenso per il pensare serioretrocedettero. Hegel entròdunque in assoluto contrastocon il suo tempo ponendol’imperativo categorico:pensa! solo nel pensiero laverità si trova nella sua verafigura.Larichiestadipensareera per la gente un vero
Memento Mori. Essi sispaventarono e inorridironodavantiaessocomesefossel’Uomo Nero (derSensenmann).Persinooranonsi sono ancora rimessi, ilconcettoaleggiapursemprecome uno scheletro dinanzialla loro fantasia»(Feuerbach,Vorlesungen überdie Geschichte der neuerenPhilosophie, edite da C.
Ascheri e E. Thies,Darmstadt, 1974, p. 148; sitratta delle lezioni diErlangen del 1835/1836,scoperte da Carlo Ascheri epubblicate dopo la suascomparsa).
[17] D. Tiedemann, Geistder spekulativen Philosophie,Marburg,1791-1797,vol.I,p.362.
[18]Intedesco‘buonsenso’suona ‘sano intellettoumano’ (gesunderMenschenverstand).
[19]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie(1840), cit., vol. XIV, pp. 33-34(trad.it.cit.,vol.II,pp.32-33).
[20] Hegel an Schelling, 30agosto 1795, in Briefe, cit.,
vol. I,p.31 (trad. it.cit.,vol.II,p.225).
[21]CitatodaLaplacecomeesergo per il secondo librodell’Exposition du système dumonde,Paris,1797.IltestodiLaplace (che Hegel conosceassai bene, cfr. Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, § 270 Z eGrundlinienderPhilosophiedesRechts, cit., § 270 A, trad. it.
cit.,p.233n.)toccainquestopunto il tema dei motiapparenti nell’astronomia:«Trascinati da unmovimento comune a tuttociò che ci circonda, noiassomigliamo a unnavigante che i ventitrasportano sul mare con ilsuo battello. Egli si credeimmobile, e la riva, lemontagne, tutti gli oggetti
fuori dal battello glisembrano muoversi. Maconfrontando l’estensionedella costa e delle pianure,l’altezzadellemontagneallapiccolezza del suo battello,egli riconosce che il loromovimento non è cheun’apparenza prodotta dalsuo movimento reale. Inumerosi astri sparsi nellospazio celeste sono nei
nostri riguardi ciò che lacostaelemontagnesonoinrapporto al navigante, e glistessi motivi per cui egli èsicuro della realtà del suomovimento ci provanoquello della Terra» (P.S.Laplace,Expositiondusystèmedumonde, cit., trad. it. di O.Pesenti Cambusano,Esposizione del sistema delmondo, in Opere, Torino,
1967,p.471).
[22]Hegel an Van Ghert, 18dicembre1812,inBriefe,cit.,vol.I,p.426(trad.it.cit.,vol.II, p. 209). Su questoconcetto, cfr. M. Moneti,Hegel e ilmondo alla rovescia.UnafiguradellaFenomenologiadellospirito,Firenze,1986.
[23] Cfr. R. Bubner,Problemgeschichte und
systematischer Sinn einerPhänomenologie, in «Hegel-Studien», 5 (1969), pp. 149-150. Sulla fenomenologiadellaverkehrteWelt,cfr.H.-G.Gadamer,Die verkehrteWelt,in Materialen zu Hegels«Phänomenologie des Geistes»,a cura di H.F. Fulda e D.Henrich, Frankfurt a.M.,1973,pp.106-130.
[24] Cfr. Kant, Kritik der
reinenVernunft, A 293, B 349(trad. it. cit., vol. II, p. 285).Kantstessoavevaipotizzatola possibilità di una scienza«semplicemente negativa»da far precedere alla«metafisica» e l’avevachiamata Phaenomenologiageneralis, riferendosi a J.H.Lambert,Neues Organon oderGedanken über Erforschungund Bezeichnung des Wahren
unddessenUnterscheidungvonIrrtum und Schein, Leipzig,1764 (cfr. Kant an J.H.Lambert,2settembre1770,inBriefwechsel, in GesammelteSchriften, a cura dellaKönigliche PreussischeAkademie derWissenschaften zu Berlin,vol.X,Berlin,1900,p.94).
[25] Kant, Kritik der reinenVernunft, A 644-645; B 672-
673 (trad. it. cit., vol. II, p.504).
[26] Ibid., A 297, B 353-354(trad.it.cit.,vol.II,p.288).
[27] Kant, Anthropologie inpragmatischer Hinsicht, inKants Gesammelte Schriften,cit.,vol.VII,p.137A,trad.it.di G. Vidari e A. Guerra,Antropologia pragmatica,Roma-Bari,1985,p.20nota.
[28] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15(trad. it. cit., vol. I, pp. 8-9);Lezione conclusiva del corso difilosofia speculativa, 18settembre 1806, inDokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,p.352.
[29] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.35(trad.it.cit.,vol.I,pp.37-38).
[30] J.N. Findlay, Hegel: ARe-examination, trad. it. cit.,p. 15 «l’attualità di Hegelrisiede principalmente nelsuo riconoscimento della“trama aperta”, dei latioscuridituttiiconcettivivi,nel fatto che essi implicanopiù di quanto copranomanifestamente». Findlay,chepartedaposizionivicinea quelle di Wittgenstein,
chiarisce così la suaaffermazione: «la dialetticadiventa un riflessivo far laspolatraconcettidicuisisache sono interdipendenti ecorrelativi e a livelli ancorpiù alti diventa un merosviluppodeinostriconcetti,ilpiù ristrettamente astrattonon facendocheaccrescersiin quello più “concreto” ericcodi“lati”»(ibid.,p.57).La
dialettica vale per Findlaynegli interstizi, negliintermundia dei concetti: «Ladialettica hegeliana assolvein realtà a una funzionecomplementare rispetto alpensiero dei Principiamathematica e di sistemianaloghi: essa è il pensierodegli interstizi che esistonofra concetti ben delimitati,assiomi fissi e catene
deduttive rigorose; gliinterstizi nei quali non ci èancorabenchiarochecosainostri concetti coprano eche cosa non coprano, neiquali costantemente listiriamo e li costringiamomano a mano che limettiamo alla provaapplicandoli a un materialenuovo, nei quali cipreoccupiamodi guardare a
essi dal di fuori e di vederese compiano bene o maleunacertaoperaconcettuale,nei quali ci occupiamo diinnumerevoli rapportireciproci di concetti,rapporti allentati, mobili,sfumati, ma non menoimportanti per il fatto diessere allentati» (Lapertinenza contemporanea diHegel,ibid.,pp.404-405).
[31]Cfr.Hegel,GlaubenundWissen, cit., p. 367 (trad. it.cit.,p.191)eD.Henrich,Die«wahrhafte Schildkröte». Zueiner Metapher in HegelsSchrift «Glauben undWissen»,in «Hegel-Studien», 2 (1963),pp. 281-291. Sul senso delladistinzione kantiana frafenomeni e noumeni (cherichiama la separazioneplatonicadeiphainomenadal
noumenon inPlatone,Tim.51D,cfr.E.Fink,Sein,Wahrheit,Welt.Vor-FragenzumProblemdes Phänomen-Begriffs, denHaag,1958,pp.92ss.),cfr.E.Stenius,On Kant’s Distinctionbetween Phenomena andNoumena, Lund, 1963, e G.Prauss, Erscheinung bei Kant,Berlin-New York, 1971. Perun’interpretazione dellacosainsédalpuntodivista
della conoscenza in vistadell’azione, cfr. E. Weil,Penser et connaître, la foi et lachose-en-soi, in Problèmeskantiens,Paris,19702,pp.13-55.
[32]Cfr.Hegel,Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 16(trad.it.cit.,vol.I,p.16).
[33] Hegel, Leben Jesu, inTheologische Jugendschriften,
cit., p. 103 (trad. it. cit., pp.151-152).
[34] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15(trad.it.cit.,vol.I,p.9).
[35] Cfr. K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.199.
[36] A. Ferguson,An Essayon theHistory of Civil Society,trad. it. cit., pp. 293-294. La
noia delle classi alte è vistaanche come un effetto del«lusso», cfr. d’Holbach, Lapolitiquenaturelle,ouDiscourssur les vrais principes dugouvernement, Londres, 1773,t. II, pp. 242-243: in unanazioneincuiviè interessesolo per il danaro e perl’opulenza «la sazietà laintorpidisce, il continuocambiamento diviene
necessario, il languore e lanoia, carnefici costantidell’opulenza, tengonodietro ai bisogni soddisfatti.Per trarre i ricchi fuori daquesto letargo, l’ingegno ècostretto a immaginarecontinuamente nuovesensazioni: i piaceri simoltiplicano, la novità, lararità, la bizzarria hannoesse sole il potere di
risvegliareesseriperiqualiipiaceri semplici sonodivenuti insipidi» (mi servodellatrad. it.diC.Borghero,in La polemica sul lusso nelSettecento francese, Torino,1974,pp.155-156).
[37] Hegel, Frammento ditesto jenese, inDokumente zuHegels Entwicklung, cit., p.337.
[38] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 285 (trad.it.cit.,vol.II,p.75).
[39] Diderot, Le neveu deRameau,trad.it.cit.,p.97.
[40] Ibid., pp. 98-99. Cfr.Hegel, Phänomenologie desGeistes,cit.,pp.395-396(trad.it. cit., vol. II, p. 92): La«malattia» del nuovo,l’«infezione» erompe «in
sintomi e manifestazionisporadiche»,mapoicolpiscein pieno. Infatti: «Essendouninvincibileeinavvertibilespirito, essa si insinuaattraverso le parti nobili,impadronendosi a fondo diogni viscere e di ognimembro dell’idoloincosciente, eunbelmattinodà una gomitata alcompagno e – patatrac –
l’idoloèaterra».
[41]Hegel,DiePositivitätderchristlichen Religion, cit., p.220 (trad. it. cit., p. 311). Suquesto passo, cfr. O.Pöggeler, Philosophie undRevolution beim jungen Hegel,inEnciclopedia’72,cit.,p.225,e, in un contesto piùgenerico, F.G. Nauen,Revolution, Idealism andHuman Freedom Schelling,
Hölderlin and Hegel and theCrisis of Eearly GermanIdealism,TheHague,1971.
[42] Cfr. d’Alembert, Essaisur les éléments de laphilosophie (1759) in Œuvrescomplètes, Paris, 1821, vol. I,p. 123, e E. Behler, DieGeschichte des Bewusstseins.Zur Vorgeschichte eineshegelschenThemas,in«Hegel-Studien»,7(1972),pp.190ss.
[43] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 60-61(trad.it.cit.,vol.I,p.77).
[44] Cfr. Jacobi, Über dieLehredesSpinozainBriefenandenHerrnMosesMendelssohn,inWerke,Leipzig,1812-1825,vol.IV,1,p.XL(trad.it.diF.Capra, revis. di V. Verra, Ladottrina di Spinoza. Lettere alsignor Moses Mendelsshon,Bari, 1969, p. 25); I. von
Sinclair, PhilosophischeAufzeichnungen 1796, testodello Hölderlin-Archiv diStoccarda(STGT,cod.hist.4o
668, II 3 b, 1-11 WernerKirchnerNachlass), trad. it.diR. Bodei, in R. Bodei, Undocumento sulle originidell’idealismo. Le «Notefilosofiche» di Isaak vonSinclair, in «Annali dellaScuolaNormaleSuperioredi
Pisa», serie III, vol. II, 2(1972), pp. 722, 725 e cfr. H.Hegel, Isaak von Sinclairzwischen Fichte, Hölderlin undHegel, Frankfurt a.M., 1971,pp.246ss.
[45] Cfr. Heidegger, HegelsBegriff der Erfahrung, inHolzwege, Frankfurt a.M.,1950, trad. it. di P.Chiodi, Ilconcetto hegeliano diesperienza, in Sentieri
interrotti, Firenze, 1968, pp.129-130, per il qualel’apparire del sapere, e nongià l’itinerario dellacoscienza, è il tema dellaFenomenologia. Per unapprofondimento dellaposizione di Heidegger neiconfrontidellaFenomenologiadellospiritodiHegelsivedailCommento all’Introduzionedella Fenomenologia dello
spirito di Hegel (1942),contenutonelvolumeHegel,Frankfurt a.M., 1993[Gesamtausgabe, Frankfurta.M.,1975-,vol.LXVIII],trad.it.diC.GiannieacuradiG.Moretti, Hegel, Rovereto,2010,pp.65-149.
[46] Cfr. J. Simon, DasProblemderSprachebeiHegel,Stuttgart,1966,p.25.
[47]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§140A(trad.it. cit., p. 131) eVorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.12(trad.it.cit.,p.13):«Mala parvenza è essenzialeall’essenza, la verità nonsarebbe, se non paresse eapparisse (wenn sie nichtschieneunderschiene),senonfosse per qualcosa, per se
stessa quanto lo spirito ingenerale».SecondoW.Marx,Die Bestimmung derPhilosophie im DeutschenIdealismus, Stuttgart, 1964,pp.1-32, l’idealismotedescocercherebbe la parousia delLogos mediantel’Erscheinung,l’apparenzaoilfenomeno.Puòdarsichesiacosìperalcuniaspetti,maèchiaro che non si può
ridurre tutto a un problemateologico e che dietro ilfenomeno sta la tematicadella scienza e dellatradizione gnoseologica. Peruninquadramentodiquestatematica nell’ambito dellacultura filosofica del tempo,cfr. G. Tagliavia,Critica dellaparvenza: Kant, Hegel,Schelling, Milano-Udine,2006.
[48] Schelling, Einleitungalle Ideen zu einer Philosophieder Natur, cit., pp. 663-664(trad. it. cit.,pp.3-4).Ancheper Rousseau, specie nellaprefazione al Narcisse,l’uomoènatoperpensareeagire e, come notoriamentedicenelDiscorsosull’origineei fondamenti delladisuguaglianza tra gli uomini,l’uomo che riflette è un
«animaledegenerato».
[49] Cfr. R. Bodei, Undocumento sulle originidell’idealismo. Le «Notefilosofiche» di Isaak vonSinclair,cit.,pp.703-735.
[50]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§86Z.
[51] Hegel, Systemfragmentvon 1800, in Theologische
Jugendschriften, cit., p. 351(trad. it. di N. Vaccaro e E.Mirri, Frammento di sistemadel 1800, in Scritti teologicigiovanili, cit., p. 479). SullapolemicahegelianacontrolaReflexionsphilosophie, cfr. W.Marx, Hegels Phänomenologiedes Geistes. Die Bestimmungihrer Idee in «Vorrede» und«Einleitung», Frankfurt a.M.,1971,pp.59ss.
[52] Hegel, Systemfragmentvon1800,cit.,p.351(trad.it.cit.,p.479).
[53] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.91(trad.it.cit.,p.112).
[54] R. Haym, Hegel undseine Zeit, Berlin, 1857 (rist.Hildesheim,1962),p.242.
[55] Sulla tormentatastesura del testo dellaFenomenologia e sulle fasidella sua pubblicazione, cfr.già Th. Haering,Entstehungsgeschichte derPhänomenologiedesGeistes,inVerhandlungen des drittenHegelkongresses in Rom,Tübingen-Haarlem,1934,pp.118-138 (su cui cfr. Lukács,Der junge Hegel und die
Probleme der kapitalistischenGesellschaft, trad. it. cit., p.625); O. Pöggeler, ZurDeutung der Phänomenologiedes Geistes, in «Hegel-Studien», 1 (1961) pp. 255-294 (trad. franc.,leggermente modificata:Qu’est-ce que la«Phénoménologie de l’Esprit»?,in «Archives dePhilosophie»,XXIX,1966,pp.
189-236);Id.,HegelsIdeeeinerPhänomenologie des Geistes,Freiburg-München,1973; Id.,Introduction à la lecture de laPhénoménologie de l’esprit,Paris, 1979; P.-J. Labarrière,Structures et mouvementdialectique dans laPhénoménologie de l’esprit deHegel,Paris,1968,pp.17-30.
[56] Hegel, Differenz desFichte’schen und
Schelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.12(trad.it.cit.,pp.12-13).
[57] Cfr. Lukács, Der jungeHegel und die Probleme derkapitalistischen Gesellschaft,trad. it. cit., p. 650. Cfr. G.Bedeschi, Storia e politica inHegel,Bari,1973,pp.117ss.
[58] In un appuntodell’autunno 1831, scritto in
vista della II ed. dellaFenomenologia, è detto:«Eigentümliche frühere Arbeitnicht umarbeiten, auf diedamalige Zeit der Abfassungbezüglich»,cfr.J.Hoffmeister,Zur Feststellung des Texts, inappendice a Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit., p. 578 (si veda anchel’Editorialischer Bericht,nell’edizione delle
GesammelteSchriften,cit.,pp.474 ss.). Per unapprofondimento, cfr. R.Bodei, La Fenomenologia dellospirito: un «viaggio discoperta», in «Iride», 52(dicembre2007),pp.559-563.
[59]Suquestodibattito fraFulda, Gauvin, Puntel,Labarrière ecc. cfr. piùavanti,pp.355ss.
[60] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 296 (trad.it. cit., vol. II, p. 92). Ilcompito della Fenomenologiavuol essere proprio ilcontrariodellacancellazionedella storia che Jähnig leattribuisce,cfr.D.Jähnig,DieBeiseitigung der Geschichtedurch «Bildung» und«Erinnerung»,in«Praxis»,VIII(1971), pp. 63-72 e, per
contro,A.Nuzzo,HistoryandMemory in Hegel’sPhenomenology, in «GraduateFaculty Philosophy Journal»,29(2008),pp.161-198.
[61]Suquestopassaggiodauna concezione «analitica»della filosofia a unaconcezione «genetica» inFichte e «dialettica» inHegel, cfr. A. Massolo, Peruna lettura della «Filosofia
della storia» di Hegel (1959),ora in A. Massolo, La storiadella filosofia come problema,cit.,pp.175ss.
[62] Cfr. K.L. Reinhold,Elemente der PhänomenologieoderErläuterungdesrationalenRealismus durch seineAnwendung auf dieErscheinung = Beyträge zurleichtern Übersicht desZustandes der Philosophie
beym Anfange des 19.Jahrhunderts, fasc. 4,Hamburg,1802.
[63] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 7 (trad. it.cit.,p.5).
[64] Hegel, Aphorismen ausder Jenenser Periode, cit., p.555 (trad. it. cit., p. 82 nota
100). L’espressione truncusficulnusètrattadaOrazioedè riferita – Hegel cita amemoria – non a Mercurio,ma a Priapo: Olim truncuseram ficulnus, inutile lignum /cum faber, incertum faceretnePriapum, maluit esse Deum(Satire,I,8).
[65] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der
Philosophie,cit.,p.47(trad.it.cit., p. 56). Ciò è possibileanche perché –classicamente, secondo ilmodello aristotelico – ildivenire non è soltantolegato al movimento, maanche all’attività,all’energeia; cfr. L.Ruggiu,Lospiritoètempo.SaggisuHegel,Milano-Udine,2013,pp.112-113. Sulla circolarità del
tempo e sul nesso tempo-eternità in quantoeternizzazione del tempo etemporalizzazionedell’eternità,cfr.ibid.,pp.18,19, 22. Come testod’appoggio a questaconvergenza di tempo edeternità, cfr. Hegel,Heidelberger Enzyklopädie1817,trad.it.cit.,p.135:«Ciòche è naturale è quindi
sottoposto al tempo inquanto è finito; il vero, alcontrario, l’idea, lospirito,èeterno. Il concettodell’eternitàquindinondeveessere compreso nel sensocheessasia il tempotoltoenemmeno nel senso chel’eternità venga dopo iltempo; in tal caso l’eternitàdiventerebbe il futuro, unmomento del tempo;
nemmeno dev’essere intesonel senso che neghisemplicemente il tempo echel’eternitàsialasempliceastrazione da esso, bensì iltempo nel suo concetto ècomeingeneraleilconcettostesso, l’eterno, e perciòanche assoluto presente».Sul concetto hegeliano ditempo, come appare indiversi scritti e periodi, si
vedaanchel’ampiostudiodiG. Grießer, Geist zu seinerZeit.MitHegeldieZeitdenken,Würzburg,2005.
[66] Sul concetto di«eternità» in Hegel comeeterno presente che negliscritti jenesi non riesceancora a conciliarsi con iltempoenonmetteancoraafuocoilrapportotrailtemponaturale dell’esteriorità
reciprocadelle sueparti e iltempo storico e spirituale,cfr.F.Frilli,Temponaturale etempo storico nelleRealphilosophien jenesi diHegel, in «Verifiche», XLII(2013),n.4,pp.33-68.Perglisviluppi successivi sono davedere G. Wohlfahrt, ÜberZeit und Ewigkeit in derPhilosophieHegels,in«WienerJahrbuch für Philosphie», 13
(1980), pp. 150-154; M.Murray, Time in Hegel’sPhenomenology of Spirit, in«The Review ofMetaphysics», 14 (1981), pp.682-705; O.D. Brauer,Dialektik der Zeit.Untersuchungen zu HegelsMetaphysikderWeltgeschichte,cit.;G.Rametta,Ilconcettodeltempo. Eternità e Darstellungspeculativa nel pensiero di
Hegel, Milano, 1989; S.Majetschak, Die Logik desAbsoluten. Spekulation undZeitlichkeit in der PhilosophieHegels, Berlin, 1992 e,soprattutto, L. Ruggiu, Lospiritoètempo.SaggisuHegel,cit. Dato che l’oggetto dellaspeculazione è l’assoluto(cfr. Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§384A),con
un cambio di prospettiva ènecessario che l’assolutoinglobi la vita, cfr. K. Drilo,Leben aus der Perspektive desAbsoluten. Perspektivwechselund Aneignung in derPhilosophieHegels,Würzburg,2003. Sulla relazione tratempo, eternità e memoria,cfr.anchepiùavanti,pp.220ss., 291 ss., 316 ss. Sulrapporto tra tempo ed
eternità, inteso come ilmomento infinito, divino,assoluto,eternodellospiritosi rapporti a quellotemporale, finito, oggettivo,umano, politico dandoglisenso, cfr. B. Bourgeois,Éternitéethistoricitédel’espritselonHegel,Paris,1991.
[67] Cfr. S.Majetschak,DieLogik des Absoluten.Spekulation und Zeitlichkeit in
derPhilosophieHegels,cit.,pp.245,268,281.
[68] Hegel, JenaerSystementwürfe. Das SystemderspekulativenPhilosophie,inGesammelteWerke,cit.,vol.6,a cura di K. Düsing e H.Kimmerle,Hamburg,1975,p.4 (nota al margine): «DerGeist ist Zeit, er hat dieVergangenheit,seineErziehungvernichtet». Va detto che per
Hegel «il tempo non è, percosì dire, un contenitore incui tutto è posto come inunacorrente,chescorreedacuituttovienetrascinatoviaesommerso.Iltempoèsoloquesta astrazione delconsumare. Poiché le cosesono finite,perciòsononeltempo;nonperchésononeltempo, perciò sprofondano,bensì le cose stesse sono
l’elemento temporale (dasZeitliche)» (Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§258Z).
[69] V. Vitiello, Hegel: lasolitudine della ragionecomunitaria, in AA.VV., Lospaziosocialedellaragione.DaHegel in avanti, cit., pp. 59,61-62. Sui tre sillogismi siveda l’ampiatrattazionepiù
avanti,pp.355ss.
[70] J.M.E. McTaggart, TheUnreality of Time, in «Mind»,17 (1908), pp. 457-474, trad.it.L’irrealtà del tempo, a curadiL.Cimmino.Milano,2006.
[71] Cfr. J.M.E. McTaggart,Commentary on Hegel’s«Logic»,Cambridge,1910.
[72] Hegel, Enzykopädie derphilosophischeWissenschaften,
§ 258 (trad. it. cit., p. 217).Nel tempo, come è dettonelle lezioni del semestreinvernale 1821-1822,«L’essere si converteimmediatamente in non-essere, e altrettanto il non-essere in essere»: Hegel,HegelsRaum-ZeitLehre,acuradiW. Bonsiepen, in «Hegel-Studien», 20 (1985), pp. 72.Su questi temi, per alcuni
aspetti del confronto nonsolotraleposizionidiHegele le tesi di McTaggart, maanche del dibattito attualeall’interno della filosofiaanalitica, tra fautori delletesi statiche e di quelledinamichedel tempo,cfr.F.Perelda,Hegelelafilosofiadeltempo contemporanea, in«Verifiche»,XXXIX (2010), n.1-4,pp.135-185.
[73] Sull’aletheia comememoria, commemorazionedi avvenimenti che nondevonocaderenell’oblio,eilsuoprimitivo legamecon lapoesiagrecaarcaica(᾽Αλήϑειαè il nome di una nutrice diApollo),cfr.M.Detienne,LesmaîtresdevéritédanslaGrècearchaïque,Paris,1967,pp.32-33e130ss.
[74] Hegel, Phänomenologie
des Geistes, cit., p. 133 (trad.it.cit.,vol.I,pp.195-196).
[75]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 308 (trad. it.cit.,vol.III,2p.77).
[76] Erfahrung, da fahren(«viaggiare»)ècosìintesodaHeidegger: «Il procedere èunostudiare ladirezionedaprendere» (Heidegger,Hegels
Begriff der Erfahrung, trad. it.cit.,p.168).DiHeideggercfr.anchel’edizionedellelezionifriburghesi del semestreinvernale 1930/1931 sullaFenomenologia: HegelsPhänomenologiedesGeistes,inGesamtausgabe, Frankfurta.M.,1975ss.,vol.32.
[77] Da vedere, in questocontesto, l’interpretazione –interessante, ma
filologicamente pocoattendibile – che dellaFenomenologia dello spirito dàRobert B. Brandom sia nelsaggio del 1999, SomePragmatist Themes in Hegel’sIdealism: Negotiation andAdministration in Hegel’sAccount of the Structure andContent of Conceptual Norms,in «European Journal ofPhilosophy», 7 (1999), pp.
164-189, sia nelle lezionitenuteall’IMUdiMonaconel2012, che si possonoascoltare in Podcast(https://itunes.apple.com/it/itunes-u/hegel-lectures-by-robert-brandom/id447762850?mt=10)escaricareiniTunes.Laprimadiquestelezionisitrova anche su Youtube:http://www.youtube.com/watch?v=WtFS7Or-X_E.
[78] Hegel, Aphorismen ausder Jenenser Periode, cit., p.548 (trad. it. cit., p. 70 nota50).
[79] Ibid., p. 545 (trad. it.cit.,p.66nota43).
[80]Ibid.
[81] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.11(trad.it.cit.,vol.I,p.4).
[82] Sulla ricorrenza diquesta metafora del «puroetere del pensiero», cfr. E.Bloch, DasMaterialismusproblem, seineGeschichte und Substanz,Frankfurta.M.,1972,pp.236-239. Sul sapere assolutointeso come idea dellascienza, cfr. L. Lugarini,Sapere assoluto e filosofiaspeculativa, in Hegel dal
mondo storico alla filosofia,Roma,1973,pp.153-180.Sulsapereassoluto,prodotto,daun lato dalla «dottrinadell’esperienza», dall’altrodalla «nostra aggiunta»(unsere Zutat, secondol’espressionehegeliana), cfr.F. Grimmlinger, Zum Begriffdes absoluten Wissens inHegels «Phänomenologie», inGeschichte und System.
Festschrift für Erich Heintelzum60.Geburtstag,acuradiH.-D. Klein e E. Oeser,München-Wien, 1972, pp.279-300. Per uninquadramento e uncommentario, cfr. G.W.F.Hegel, Le savoir absolu.Introduction, commentaire,notes par B. Rousset, Paris,1977, e, per alcuni aspetti,AA.VV., Che cos’è il sapere
assoluto?, in «Verifiche»,XXXVII(2008),n.1-3.
[83] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 433 (trad.it.cit.,vol.II,pp.304-305).
[84] Cfr. E. Bloch, Subjekt-Obiekt.ErläuterungenzuHegel,cit., pp. 473 ss. (trad. it. cit.,pp.495ss.);Id.,ÜberMethodeund System bei Hegel,Frankfurt a.M., 1970, pp. 49
ss.
[85] Come molti altriinterpreti, Bloch ignora ilfatto che Platone mettequesta famosa teoria delconoscerecomericordare inbocca a un filosofopitagorico,Cebete,discepolodi Filolao. Inoltre, non tieneconto della differenza inPlatone tra la mneme (chedesigna la memoria come
unaspeciedicassettieraodiripostiglio)el’anamnesis,cheèunprocedimentoeuristico,un genere di ricerca chesembra partire dal passato,ma che invece, andandoavanti, ritrova leconnessioni, le giuntureinterne del sapere comeaccade in un teorema.Rinviene cioè quella chePlatone chiama oikeia
episteme,allalettera«scienzadomestica, a noi familiare»,ma, per meglio dire, sapereconnaturato all’anima:«Poiché, d’altra parte, lanatura tutta è imparentatacon se stessa e l’anima hatutto appreso, nullaimpedisce che l’anima,ricordando (ricordo che gliuomini chiamanoapprendimento) una sola
cosa, trovi da sé tutte lealtre, quando uno siacoraggioso e infaticabilenellaricerca»(Plato,Meno,81C-D, trad. it. di F. Adorno,Menone, Platone, Operecomplete, vol. 5, Roma-Bari,1990, p. 270). Per Platone(Fedone, 73 C-D), l’anamnesisè un percorso di rimandireciproci, che si muove,comunque,inavanti:avanza
rammemorando qualcosaper mezzo di qualcos’altro.In sostanza si basa nonsull’intentio recta, masull’intentioobliqua,nelsensocheAmi ricordaB (SimmiamiricordaCebete,percitareun esempio platonico) e daqueste associazioni, persomiglianza odissomiglianza, scaturisceuna rete aperta di
riferimenti, mobile epotenzialmente infinita.L’anamnesis, comeaccennato, procede a zig-zag: «Se uno, veduta unacosa o uditala o avutanecomunque un’altrasensazione, non solamentevenga a conoscere quellacosa,maancheglienevengainmente un’altra – un’altradicuilacognizionenonèla
medesima, ma diversa»(Menone, 73 C). Per lecomplesse implicazioni diquesto tema, si vedano L.Robin, Sur la doctrine de laréminescence, in «Revue desÉtudes Grecques», XXXII(1919), pp. 541-561; J.M.Paisse, Le thème de laréminescence dans lesdialogues de Platon, in «LesÉtudes Classiques», XXIII
(1965), pp. 225-252, 377-400;Id., Réminescence etdialectiques platoniciennes,ibid.,XXV(1967),pp.225-248;E.G.McClain,ThePythagoreanPlato,Boulder,Colo.,1978;V.Meatini, Anamnesi econoscenza in Platone, Pisa,1981; J.T. Bedu-Addo, Sense-experience and the Argumentfor Recollection in Plato’sPhaedo, in «Phronesis»,
XXXVI (1991),pp.27-60; J.-L.Chrétien, L’inoubliable etl’inespéré, Paris, 1991.Secondoalcuni interpreti, lateoria del conoscere comericordare viene trattata nelFedone in formadimitoo invista della sua indirettaconfutazione (cfr. T. Ebert,Sokrates als Pythagoreer unddie Anamnesis in PlatonsPhaidon, München, 1974),
perchéunamemoriaciclica,legata alle infinitereincarnazioni dell’animanel tempo – dato che ilmondo è eterno, non hanascita, è agenetos –condurrebbe a un regressoall’infinitoenonaunaoikeiaepisteme, in cui le nozioni siincastrano le une con lealtrefuoridaltempo(perunsemplice accenno, cfr. J.
Klein, A Commentary onPlato’s Meno, Chapel Hill,N.C., 1965, pp. 94-99, inparticolare,p.96).
[86] La Prefazione, com’ènoto, venne scritta perultima, e quindi,verosimilmente,subitodopoil capitolo sul sapereassoluto.
[87] Hegel, Phänomenologie
des Geistes, cit., pp. 24-25(trad. it. cit., vol. I, p. 22).Sulla memoria comecaratteristica delle scienzestoriche, cfr. d’Alembert,Discours préliminaireall’Encyclopédie, trad. it. cit.,vol.I,pp.76,89.
[88]Cfr.Platone,Parmenide,156C-D.
[89] Fries an Jacobi, 20
dicembre 1807, in Aus F.H.Jacobi’sNachlass,acuradiR.Zoeppritz, Leipzig, 1869,vol.II,p.20.
[90]Hegel anNiethammer,5febbraio 1812, in Briefe, cit.,vol.I,p.393(trad.it.cit.,vol.II, p. 174). Della primaedizione1812delprimolibrodella Scienza della logica èstata curata una ristampafotostatica, che permette di
controllare più agevolmentel’altonumerodivariantiediaggiunte introdotte nellaseconda edizione del testocuratodaHegelnel1831,cfr.G.W.F. Hegel, Wissenschaftder Logik. Erster Band, ErstesBuch, Das Sein, facsimiledella1a ed. del 1812, a curadi W. Wieland, Göttingen,1966 (citata in seguito:Wissenschaft der Logik 1812).
Sulla situazione di HegeldopolabattagliadiJena,cfr.K. Rosenkranz,Hegels Leben,trad. it. cit., pp. 539 ss. eW.R. Beyer, ZwischenPhänomenologie und Logik.Hegel als Redakteur derBamberger Zeitung, cit.,passim.
[91] Cfr. A. Kojève,Introduction à la lecture deHegel,cit.
[92] A. Kojève, Tyrannie etsagesse, in L. Strauss, De latyrannie, Paris, 1954, trad. it.Tirannide e saggezza, in L.Strauss e A. Kojève, Sullatirannide, Milano, 2010, p.186.
[93]Gramsci,IlmaterialismostoricoelafilosofiadiB.Croce,cit.,p.200.
[94] Hegel, Philosophie der
Weltgeschichte, cit., p. 35(trad.it.cit.,vol.I,p.42).
[95] A. Ferguson,An Essayon theHistory of Civil Society,trad.it.cit.,p.7.
[96] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.25(trad.it.cit., leggermente modificataper rendere megliol’immagine della silhouette,vol.I,pp.22-23).
[97] In generale sulsignificato di questotermine, cfr. A. Massolo,«Entäusserung»-«Entfremdung»nella Fenomenologia dellospirito (1966),ora inLastoriadella filosofia come problema,cit., pp. 202-215; M.D’Abbiero, «Alienazione» inHegel. Usi e significati diEntäusserung, Entfremdung,Veräusserung,Roma,1970;K.
Boey, L’aliénation dans la‘Phénoménologie de l’esprit’ deG.W.F. Hegel, Paris-Brügge,1970.
[98] L’aspirazionehegeliana a integrarel’individuo nella societàmodernasottoilsegnodellalibertàè stataal centrononsolo della lettura di Ch.Taylor in Hegel, Cambridge-New York, 1975 e in Hegel
and Modern Society,Cambridge-New York, 1979(trad. it. Hegel e la filosofiamoderna, Bologna, 1984),maanche di diversirappresentanti americanidella cosiddetta HegelRenaissance (sulla recezioneamericana di Hegel cfr.AA.VV., Contemporary Hegel.La recezione americana diHegel a confronto con la
tradizione europea, Milano,2003, e si veda più avanti,pp. 232-233), come, adesempio, F. Neuhouser inFoundations of Hegel’s SocialTheory. Actualizing Freedom,Cambridge,Mass., 2000, checonsiderala«libertàsociale»come il più importantecontributo di Hegel allateoria politica. Essa sottrae,infatti, l’individuo a una
concezione puramentenegativa e privata dellalibertà, legandola, inquantoautodeterminazione, allarazionalità. Come chiarisceG. Cesarale, Hegel nellafilosofia pratico-politicaanglosassone dal secondodopoguerra ai giorni nostri,Milano-Udine, 2011, p. 126,sul piano della libertàsociale «l’individuo deve,
cioè, sapere che, in primoluogo, le istituzioni sono loscopo del suo agire; che, insecondo luogo, esse sono lasuaessenza;che,infine,essesono il prodotto della suaattività». E si veda piùavanti,pp.366-367nota160.
[99] Per questo aspetto sivedanoleargomentazionidiR.B. Pippin in Hegel’sIdealism. The Satisfactions of
Self-Consciousness,Cambridge, 1989; ThePersistence of Subjectivity,Cambridge, 2005, e Hegel’sPractical Philosophy,Cambridge, 2008; Hegel onSelf-Consciousness. Desire andDeath in Hegel’sPhenomenology of Spirit,Princeton,N.J.,2010(ma,peruna critica delle sueposizioni, condotta da uno
studioso che non haaspettatolaHegelRenaissanceper dare il giusto peso alleragioni del filosofo diStoccarda, cfr. A. Peperzak,ModernFreedom.Hegel’sLegal,Moral,andPoliticalPhilosophy,Dordrecht, 2001). Laquestione delriconoscimento, già toccatada Kojève, è statatematizzata esplicitamente
da L. Siep, Anerkennung alsPrinzip der praktischenPhilosophie. Untersuchungenzu Hegels Jenaer Philosophiedes Geistes, Freiburg-München,1979,mahaavutomaggiore risonanza grazieall’opera di A. Honneth,Kampf um Anerkennung.Grammatik sozialer Konflikte,Frankfurta.M.,1992,trad.it.Lotta per il riconoscimento.
Proposte per un’etica delconflitto, Milano, 2002, e Id.,Das Ich im Wir, Frankfurta.M., 2010 (in quest’ultimaopera si sostiene che Hegelhacercatopertuttalavitadiesaminare lo «spiritooggettivo», vale a dire leistituzioni giuridiche epolitiche, qualistratificazioni delriconoscimento, presupposti
concretidella libertàumanacome, ad esempio, lo sono,nella Filosofia del diritto, lafamiglia,lasocietàcivileeloStato). Il dibattito, sollevatodaHonneth,hatrovatoecoesviluppi notevoli in diversialtri autori, tra cui F.Neuhouser in Foundations ofHegel’s Social Theory.ActualizingFreedom,cit.Perladialettica del
riconoscimentocfr.ancheR.Bodei, Le prix de la liberté,Paris,1995,eId.,Ildesiderioela lotta, Introduzione a A.Kojève, La dialettica e l’ideadellamorteinHegel,cit.
[100] Cfr. A. Massolo,«Entäusserung»-«Entfremdung»nella Fenomenologia dellospirito, cit., sulla differenzafra alienazionedello spirito,come strada per il ritorno a
sé (senso positivo), ealienazionedellapersonalità(senso negativo), cfr.GrundlinienderPhilosophiedesRechts, cit., § 66 A (trad. it.cit., p. 73): «Esempi dialienazionedellapersonalitàsono:laschiavitù,laservitù,l’incapacità di possedereproprietà, la non-libertàdella medesima etc.;un’alienazione della
razionalitàintelligente,dellamoralità, dell’eticità, dellareligione, si presenta nellasuperstizione,enell’autoritàenelpotere,cedutoadaltri,di determinare e diprescrivere a me ciò che iodebbocompierecomeazioni(quando uno si impegnaespressamente alla rapina,all’omicidioecosìvia,oallapossibilitàdeldelitto),ame,
che cosa sia obbligo dicoscienza, verità, religioneetc.».Inbrevenonèsemprevero che l’alienazione siaper Hegel un processopositivo coincidente conl’oggettivazione.
[101] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 9 (trad. it.cit.,p.10).
[102] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 79(trad.it.cit.,vol.I,p.93).
[103] Ibid., p. 10 (trad. it.cit.,vol.I,p.14).
[104] Ibid., pp. 61-62 (trad.it.cit.,vol.I,pp.72-73).
[105] Ibid., p. 62 (trad. it.cit.,vol.I,p.73).
[106] Cfr. L. Althusser, Sur
le rapportdeMarxàHegel, inHegel et la pensée moderne,cit.,pp.106-107,rist.inLeninet la philosophie, Paris, 1972,trad.it.diF.Madonia,Leninela filosofia, Milano, 1972, pp.68-69. Ma sul «processosenza soggetto» cheaccomunerebbe perAlthusserHegel aMarx, cfr.le osservazioni di C.Luporini,Marx secondoMarx,
ora in Dialettica ematerialismo,Roma,1974,pp.239ss.
[107]Marx,DasKapital,cit.,vol. I, pp. 85 ss., vol. III, pp.784,877ss.(trad.it.cit.,vol.I,1,pp.84ss.,vol.III,3,trad.it. di M.L. Boggeri, Roma,1956, pp. 182, 286 ss.). Sulloscambioinegualedisalarioelavoro e la sua apparenza(meglio: parvenza, Schein),
cfr. anche Marx, Grundrisseder Kritik der politischenÖkonomie, Berlin, 1953, pp.194-195,368,566 (trad. it.diE. Grillo, Lineamentifondamentali della criticadell’economiapolitica,Firenze,1969-1970,vol.I,p.267evol.II, pp. 86, 363-364) e R.Rosdolsky, ZurEntstehungsgeschichte desMarxschen «Kapital»,
Frankfurt a.M.-Wien, 1968,trad. it. di B. Maffi,Genesi estruttura del «Capitale» diMarx,Bari,1971,pp.239ss.
[108]Marx,DasKapital,cit.,vol. I,p.85 (trad. it.cit.,vol.I,1,pp.84-85).
[109]Perlaricostruzionediqueste vicende si vedanoHegel contemporaneo. Laricezione americana di Hegel a
confronto con la tradizioneeuropea,acuradiL.RuggiueI. Testa, Milano, 2003; G.Cesarale, Hegel nella filosofiapratico-politica anglosassonedal secondo dopoguerra aigiorni nostri, cit., eHegel andthe Analytic Tradition, a curadi A. Nuzzo, London-NewYork,2010.DiStanleyRosen,che può essere consideratouno dei pionieri della Hegel
Renaissance,cfr.G.W.F.Hegel.An Introduction to the Scienceof Wisdom, New Haven-London, 1974. Sui variaspetti della ricezione diHegel in ambitoanglosassone,cfr.sopra,pp.227-228. È da ricordare chenella filosofia americanaPeirce, James e Deweyfurono invece grandiestimatori di Hegel. Le
ragioni della diffidenza perla filosofia hegeliana nelmondo anglosassone sonoben riassunte da Pippinquando sotttolinea ilcontrasto tra la suainfluenza e la suaincomprensibilità: «Hegel èuno dei più idolatrati evilipesi filosofi di tutta lastoriae,nello stesso tempo,si ritiene diffusamente che
nessunosappiarealmentedicosa parli» (R.B. Pippin,Hegel’s Idealism. TheSatisfaction of Self-Consciousness, Cambridge,cit.,p.3).
[110] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, pp.13-14(trad. it.cit.,vol. I,pp.10-12). Per una parzialerevisione dei tradizionali
accostamentifralosviluppostorico, la tradizione e laRivoluzione francese inHegeleinBurke,apropositodella continuità storica, cfr.anche J.F.Suter,Burke,Hegeland the French Revolution, inHegel’s Political Philosophy,cit.,pp.72ss.
[111] Cfr. la poesiahegeliana Entschluss del1801: «Strebe, versuche du
mehr als das Heut und dasGestern/Sowirstdu/Besseresnicht, als die Zeit, aber auf’sBeste sie sein!» («Sforzati,tenta, piùdi oggi e di ieri! /Così tu non sarai miglioredeltempo,mail[tuo]temponel modo migliore!»)(Dokumente zu HegelsEntwicklung, cit., p. 388), ecfr.Hegel,AphorismenausderJenenser Periode, cit., p. 550
(trad. it. cit., n. 52, p. 72):«Ognuno vuole e ritieneessere migliore di questosuo mondo. Chi migliore è,esprime solo questomondomegliodeglialtri».
[112] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 75-77(trad.it.cit.,vol.I,pp.88-90).Sulla concezione hegelianadegli individui «cosmico-storici», cfr. G.V. Plechanov,
La funzione della personalitànella storia, trad. it. di P.Flores d’Arcais, in Laconcezione materialistica dellastoria, Roma, 1970, pp. 77-113. Questa tematica è davedere anche alla luce delrisultato dell’anonimooperare di tutti e diciascuno, cfr. S. Landucci,Hegel: la coscienza e la storia.Approssimazioni alla
‘Fenomenologia dello spirito’,Firenze, 1976, e É. Balibar,Zur ‘Sache selbst’. Comune euniversale nella‘Fenomenologia’ di Hegel, in«Iride», n. 52, XX (dicembre2007),pp.553-558.
[113] Hegel, Frammento ditesto jenese, inDokumente zuHegels Entwicklung, cit., pp.336-337.
[114] Hegel an Friedrich vonRaumer, 2 agosto 1816, inBriefe,cit.,vol.II,pp.100-101(trad.it.cit.,vol.II,p.319).
[115] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.209(trad.it.cit.,p.185).Èinteressanteosservarecomeuno degli allievi di Hegel,Heinrich Gustav Hotho,abbiascrittounastoriadellapittura tedesca: Geschichte
der deutschen Malerei, Berlin,1842-1843. Sulla«inabitabilità della vitamoderna»,masullacapacitàdegli olandesi, come apparenella loro pittura, di porreenergia in tutto ciò chefanno, in ogni compito, perbanale che sia, così darendere il mondo familiare,cfr. T. Pinkard, Hegel’sNaturalism.Mind,Nature,and
theFinalEndsofLife, cit., pp.147-172.
[116] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit.,vol. II,1,p.233 (trad. it.cit.,vol.I,p.543).
[117] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 478(trad.it.cit.,vol.II,p.250).
[118] Ibid., p. 477 (trad. it.
cit.,vol.II,p.248).
[119] Ibid., pp. 510-511(trad. it. cit., vol. II, p. 287).Cfr. Vorlesungen über diePhilosophiederReligion,acuradiG.Lasson,cit.,vol.II,1,p.234 (trad. it. cit., vol. I, p.544). Per il rapporto Dio-uomo nella filosofia dellareligione di Hegel, cfr. M.Wendte, GottmenschlicheEinheit beiHegel. Eine logische
undtheologischeUntersuchung,Berlin,2007.
[120] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a cura di Ph.Marheineke, in Werke, cit.,Berlin,1832,vol.XII,p.253.
[121]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, p.118 (trad. it. cit., vol. I, p.
118).
[122] Hegel, Auszüge undBemerkungen, in BerlinerSchriften,cit.,p.702.
[123] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.42(trad.it.cit.,p.40).
[124]Hegel,DieHeidelbergerNiederschrift der Einleitung(Beginn der Vorlesung am 28.X.1816),cit.,pp.4-6(trad.it.
in Hegel, Lezioni sulla storiadellafilosofia,cit.,vol.I,pp.2-3).
[125] Cfr. S. Landucci,L’operare umano e la genesidello «spirito» nella«Fenomenologia» diHegel,cit.,passim.
[126] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.91
(trad.it.cit.,vol.I,p.89).
[127] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., p. 31(trad.it.cit.,vol.I,p.37).
[128] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§411A(trad.it. cit., pp. 387-388). Sullamimica e laspiritualizzazione del corpo
umano, cfr. I. Fetscher,Hegels Lehre vom Menschen,Stuttgart,1970,pp.92-94.
[129]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§411Z.
[130] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X2,pp. 370-371 (trad. it. cit., p.800).
[131] Ibid., p. 374 (trad. it.
cit., p. 803). Sembra disentire le osservazioni diWalter Benjamin in AngelusNovus relative al flanierennellapoesiadi BaudelaireÀunepassante, al vagareprivodi scopo dell’individuo chegode nel perdersi nellaconfusione della folla (cfr.W.Benjamin,AngelusNovus,in Schriften, Frankfurt a.M.,1955, trad. it. di R. Solmi,
Angelus Novus, Torino, 1962,p.100).
[132] Hegel, Vorlesungenüber die Aesthetik, cit., pp.410,415(trad.it.cit.,pp.834,838-839). In questeconsiderazioni sulle modedegli orientali c’è forse lareminiscenzadiunpassodiVolney, cfr. C.-F. Volney,Voyage en Syrie et en Egypte,trad. it. di E. Del Panta, a
curadiS.Moravia,ViaggioinEgitto e in Siria, 1782-1785,Milano, 1974, pp. 441 ss.,453-455.
[133]Cfr.Hegel,SystemundGeschichte der Philosophie, acura di J. Hoffmeister,Leipzig,1944,p.148.
[134] Sul rapporto Hegel-Montesquieu e sul concettohegeliano di spirito cfr. G.
Planty-Bonjour, De l’«Esprit»général selon Montesquieu au«Volksgeist» hégélien, in«Recherches hégéliennes»,Poitiers, 1971, pp. 9 ss.; R.C.Salomon, Hegel’s Concept ofGeist, in «Review ofMetaphysics», XXIII (1969-1970), pp. 642-661. Sullastoria del concetto di«spirito», cfr. in generale, E.Schweizer, Pneuma,
pneumatikos, in TheologischesWörterbuch zum NeuenTestament, a cura di G.Friedrich, Stuttgart, 1959,vol. VI, pp. 330-450; R.Hildebrand, Geist, Halle,1926,rist.Darmstadt,1966.
[135] Cfr. Hegel,Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,p.6(trad.it.cit.,p.6).
[136] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X2,p.231(trad.it.cit.,p.676).
[137] Cfr. Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.224-225(trad.it.cit.,p.147).
[138] Cfr. l’interpretazionedel passo eschileo delleEumenidi,vv.566ss.(giudiziodi Apollo su Oreste) inÜberdie wissenschaftlicheBehandlungsarten des
Naturrechts, in Hegel,Schriften zur Politik undRechtsphilosophie,acuradiG.Lasson,Leipzig,19232,p.381(trad. it. di A. Negri, Lemaniere di trattarescientificamente il dirittonaturale, in Scritti di filosofiadel diritto, 1802-1803, Bari,1971,p.113).Perun’ampiaeapprofondita trattazione diquestotestoedell’ideadella
«tragedia dell’etico» ivicontenuta, cfr. M. Schulte,Die ‘Tragödie des Sittlichen’.Zur Dramentheorie Hegels,München,1992.
[139] Schelling, Philosophieder Offenbarung, cit., p. 7(trad.it.cit.,vol.I,p.103).
[140] Schopenhauer, DieWeltalsWilleundVorstellung,cit.,§§58,59,vol. I,pp.379,
383 (trad. it. cit., pp. 629,635). Su Schopenhauer eBichat,cfr.DieWelt alsWilleund Vorstellung, cit., vol. II,Ergänzungen, pp. 300-304; F.Colonna d’Istria, Lapsychologie de Bichat, in«Revue de Métaphysique etdemorale»,XXXIII (1926),p.34.
[141] Ibid., § 57, vol. I, pp.370-371(trad.it.cit.,pp.613,
615). Su questa ricerca diemozioni, cfr. la risonanzadel tema schopenhauerianoin W. Benjamin, AngelusNovus, trad. it. cit., pp. 110-111.
[142] E. Weil, Hegel (1956),ora in Essais et conférences,Paris, 1970, pp. 133-134; cfr.L. Sichirollo, Dialettica,Milano,1973,pp.149-155.
[143] Hegel, System undGeschichtederPhilosophie,cit.,p.154.
[144] Hegel,Die Vernunft inderGeschichte,cit.,pp.50ss.,256-257. Cfr. R. Bodei,Dialettica e controllo deimutamentisocialiinHegel,cit.,pp.111ss.epassim.
[145]Cfr.Hegel,Grundliniender Philosophie des Rechts, a
cura di J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.14(trad.it.cit.,p.13), Rede zum Antritt desphilosophischen Lehramtes ander Universität Berlin, cit., p.20.
[146] Cfr. Hegel, Philosophieder Weltgeschichte, cit., pp.365, 936 (trad. it. cit., vol. II,pp. 117-118; vol. IV, p. 217),DieVernunftinderGeschichte,cit., p. 214. Sullo spirito
come progetto idealistico diunificazione culturale delgenereumano,cfr.Gramsci,Il materialismo storico e lafilosofia di B. Croce, p. 142:«Ciò che gli idealistichiamano“spirito”nonèunpunto di partenza, mad’arrivo, l’insieme dellesoprastrutture in divenireversol’unificazioneconcretaeoggettivamenteuniversale
e non già un presuppostounitario».
[147] Cfr. più avanti, pp.368-369.
[148] Cfr. R. Bodei,Systematische Aspekte undPerspektiven einer Epoche inHegels Philosophie derWeltgeschichte, in L’espritobjectif. L’unité de l’histoire,cit.,pp.48-49.
[149] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 661(trad. it. cit., vol. III, p. 161).Nel periodo di massimodominio di questouniversale astratto, che èl’organizzazione politicaromana, la filosofia si ritirain se stessa, cerca nelpensiero e non nella realtàla conciliazione, prometteagli individui angosciati dal
mondo l’imperturbabilità difronteaesso,cfr.ibid.,p.718(trad. it. cit., vol. III, p. 229).La religione cristiana, e nonlafilosofiastoicaoepicurea,erainquelperiodostoricolaformapiùaltadellospirito.
[150] Hegel, Vorlesungen
überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.130(trad.it.cit.,p.116).
[151] Engels, Ludwig
Feuerbach und der Ausgangder klassischen deutschenPhilosophie,Berlin,1946,trad.it. di P. Togliatti, LudwigFeuerbache ilpuntod’apprododella filosofia classica tedesca,Roma,19722,p.63.
[152] Per una cruda criticaa Hegel, che anticipa leposizioni più radicali chel’autoreassumeràinseguito,si veda questo passo di
Antonio Negri, RileggendoHegel, filosofo del diritto, inIncidenza di Hegel, cit., pp.269-270: «La realtà non èdialettica ma parziale,autonoma, singolare; larealtà non è universale, maradicalmente unilaterale; èprassi che si anticipa erischia se stessa nelcostruirsi come potereparticolare.Finalmentefuori
dalladialettica,fuoridaogniprocesso compositivo che èsolo processo dimistificazione, fuori dallavoro come sintesi diopposti,–fuoridallafilosofiacometerrenodiusurpazioneideale del reale, delparticolare:così ilrifiutodellavoro trae le conseguenzedella scoperta dellaRechtsphilosophiecomeindice
supremo dell’ideologiaborghese e della praticacapitalisticadell’organizzazione dellosfruttamento.Quiilpensierodel particolare col liberarsidella dialettica del lavoro silibera della filosofia comeapparizionenotturnadiunacomprensione apologeticadel reale; la nottola diMinerva scompare dalla
nostra sera […] Forse solol’odio, come espressionedella particolaritàinsubordinata nella qualecresce il nostro pensiero,può ancora definire laqualità di un rapporto conHegel. Eppure tuttaviaproprio questo sentimento,con la sua intensità, ci legaancoracontraddittoriamentealui».
[153] Il godimento infatti,anche come soddisfazionedeibisognipiùelementari,èper Hegel un ritornare a sédalla scissione, cfr. Hegel,System der Sittlichkeit, inSchriften zur Politik undRechtsphilosophie, cit., pp.418-419 (trad. it.diA.Negri,Sistemadell’eticità,inScrittidifilosofia del diritto, 1802-1803,cit.,pp.168-169).
[154] Hegel,Die Vernunft inder Geschichte, cit., pp. 256-257.
[155] Ha ragione Trotsky adire che «i rapporti socialicontinuano a formarsi allamaniera delle isolecoralline» (Storia dellarivoluzione russa, Milano,1969,vol.II,p.1258)?
[156] Hegel,Die Vernunft in
derGeschichte,cit.,p.62.
Capitoloquarto
L’esperienzaeleforme:analisi
infinitesimaleelinguaggio
La filosofia hegelianavuole essere l’erede ela conciliazione siadell’empirismochedelrazionalismo:dell’empirismo, con la'Fenomenologia',scienzadell’esperienza dellacoscienza, in cui ilsapere apparente ècondotto al sapere
assoluto o scientifico;del razionalismo,perché dopo la'Fenomenologia', laragione può costruirea partire da se stessa,ma avendo alle spalleilricordodelcamminofenomenologicopercorso e l’energiapotenziale di seimilaanni di storia. Questo
legame oraevidenziato dopo unpercorsomillenariotraesperienza euniversale, traesperienza e filosofia,tra analisiinfinitesimaleegenesidell’esperienza stessa,così come la nascitadell’idealismoavvenuta a seguito
dell’idealismo, sono ilpunto di partenza perun incontro trascienza,Ioespirito.Siindaga infine il nessoche Hegel seppecogliere e porre tralinguaggio edesperienza storica deipopoli.
È stataunagrandeepocaquella incui sorsequestoprincipiodell’esperienza,quandol’uomocominciò
a vedere,a sentire,a gustareda sé, adarvaloreallanatura, afar valerelatestimonianzadei sensicome
qualcosadiimportante,di sicuro,a ritenervero soloquel chevenivaconosciutomediantei sensi.Questa
convinzionesicura,immediata,attraversoisensierailfondamentodi questafilosofiacosìchiamata;da questa
testimonianzadei sensisonoappuntoscaturitele scienzenaturali.E questatestimonianzadei sensiè statacontrapposta
alleprecedentimanierediconsiderarela natura:inprecedenzasi partivadaprincìpimetafisici.
In quantosipartìdarappresentazionisensibili,sientròinconflittocon lareligioneeloStato.Non èperòsoltanto
latestimonianzadei sensiche èstataoppostaallametafisicadell’intelletto,maun’altratestimonianza
ancora èstatatenuta inaltaconsiderazionee cioèquesta,che ilvero puòavervaloresolo in
quanto sitrovanell’animo,nell’intellettodell’uomo;emediantequestointelletto,questopensare esentire
autonomosi èvenuti acontrastoancor dipiù con ilpositivodellareligionee dellecostituzionistatali di
allora.L’uomoimparòora aosservare,pensare efarsirappresentazionida sécontro leveritàstabilite, i
dogmidellaChiesa eallostessomodocontro ildirittostatualevigente;o,perlomeno
hacercatonuoviprincìpiper ilvecchiodirittostatuale,perrettificarlosecondoquesti
princìpi.Hegel,
Einleitungindie
Geschichteder
Philosophie[1].
1.L’esperienzadell’universaleCome ci si
impossessa, in modoadeguato all’epoca, del«lungo percorso» finoracompiuto dallo spiritonella sua storiamillenaria? Con qualitratti peculiari lafilosofia modernarispecchia questa«nuova figura» dello
spirito e ne utilizzal’energia potenzialeaccumulata in «seimilaanni»?Infatti,lo«spiritodelmondopresenteè ilconcettochelospiritosifa di se stesso; è essochesi tiensuegovernail mondo; ed è ilrisultatodelle fatichedi
seimila anni, ciò che lospirito ha effettuatoattraverso il lavoriodella storia del mondo,ciò che è dovutorisultare da questolavoro»[2].
Per capire, dobbiamoiniziare dalla fine delMedioevo,dalperiodoin
cui, con la filosofiascolastica, «erano staticavati gli occhiall’uomo»[3]. Allora il«punto centrale» eraquello «dell’individuoseparato dal mondo echiusoinsestesso»:«Difronte alla vita religiosac’erailmondoesteriore,
in quanto mondonaturale, mondo deisentimenti, delleinclinazioni, dellanatura dell’uomo, cheavevavaloresoltanto inquanto venivasuperato»[4]. Ma con losvanire, «dopo lunghetempeste» della «lunga,
terribile, gravida diconseguenze notte delMedioevo»[5], l’«occhiodell’uomosirischiarò,lasua recettività fueccitata, il pensiero siaccinse a un’opera dichiarificazione. Era pergliuomini comese soloalloraDio avesse creato
il sole, la luna, le stelle,le piante e gli animali,come se solo allorafossero state fissate leleggi:chésoloadessogliuomini preserointeresseaqueste leggi,riconoscendo la lororagione in quellaragione, e scoprendo
l’universalenellanaturae nell’intelletto»[6]. Conciò viene reso onore alfinitoealpresente,edaun lato si procede perestensioneallascopertadell’universo,aguzzando lo sguardo eampliando il dominiodei sensi con strumenti
che permettono divedere l’infinitamentelontano el’infinitamente piccolo,da un latointensivamente,scavando dentro sestessiallaricercadiunaconciliazione frapensiero ed essere: «La
filosofia dell’etàmoderna […] portaall’opposizione il puntodivistadelMedioevo,ladiversità del pensato edell’universoesistenteeha da fare con la suasoluzione. L’interesseprecipuoadunquenonètanto di pensare gli
oggetti nella loro verità,quanto di pensare ilPensare e il Concepiregli oggetti, di pensarequestamedesimaunità,che in sostanza è ildivenirecoscientediunoggetto presupposto»[7].Nell’era moderna –comegiàsièaccennato
– l’invenzione dellapolvere da sparomodifica i rapportisociali ed elimina leforme di dipendenzapersonale, così che laforza e l’abilità delsingolo abdicano afavoredell’organizzazione
collettiva e delladipendenza di ciascunodall’insieme, che èguidato dallo spiritocome «momentodirettivo»: «Lefortificazionideicastelli,gli strumentidell’isolamentoindividuale, armature e
corazze,questepreziosearmi di difesa delsingolo furono reseinutili: ladistinzionefrasignoreeservoperdettecosì ogni sua forza […]Si può ben deplorare lafine o la decadenza delvalore dell’eroismopersonale (l’uomo più
coraggioso e più nobilepuò essere ucciso dalontano da un vileappiattatoinunangolo).Ma, in realtà, l’arma dafuoco fece nascere ilcoraggio superiore,quellopiùspirituale,piùrazionale,piùcosciente;il momento direttivo
divenne ora la cosaprincipale»[8]. L’umanitàsi distacca ridendo dalsuo passato, e nel DonChisciotte si inverte ilrapporto servo-padronee ci si beffa del nobileeroismo dei cavalierierranti, mentre ilsanguigno e sensato
Sancho Panza,consapevole deimolteplici bisognidell’uomo e alieno daimisteridellafedeedellacavalleria, diventa ilprototipo del nuovouomo della societàcivile[9]. L’isolamentodel singolo viene
incrinato anchedall’abolizione delcelibato ecclesiasticodaparte di Lutero. In talmodo, «l’uomo,attraverso la famiglia,entra nella comunità,nel reciproco rapportodi dipendenza dellasocietà,equestovincolo
è etica: mentre imonaci, separati dallasocietà etica,costituiscono l’esercitostanziale del papa,come i giannizzeri labase della potenzaturca. Col matrimoniodel sacerdote scompareanche la differenza
esterna fra laici edecclesiastici (Geistliche).Parimenti anchel’astensione dal lavorononfupiùritenutacosasanta, ma si consideròcome superiore il fattoche l’uomo, nel suostato di dipendenza, sirendesse autonomocon
la sua attività,intelligenza e diligenza.È più onesto che coluiche ha denaro lospenda, anche se perbisognisuperflui,invecedi regalarlo a oziosi emendicanti, e per lomeno a condizione cheessi abbiano
attivamente lavorato.L’industria, i mestierihannoormai acquistatodignità etica, e sonoscomparsi gli ostacoliche venivano opposti aessi da parte dellachiesa. Questa avevainfatti dichiaratopeccaminoso il prestar
danaro per interesse;ma la necessità dellecose portò proprioall’opposto»[10]. Inquesta difesa dello‘spirito del capitalismo’ci sono i tratti piùcaratteristici di quellacheHegeldefiniscel’etàmoderna: dominio
collettivo del prodottodell’«attività» e dellavoro di tutti;interdipendenza degliuomini; natura astrattae impersonale deilegami che li uniscono;elogio del lavoroproduttivo; prevalenza,al livello economico,
della forma monetariasui«bisogni»concreti.
Ma la più granderivoluzione che sicompie con la fine delMedioevoèlaconquistadella certezzasoggettiva: l’autoritàcessa di essere veritàinsondabile, fondata
sulla tradizione e sullaparola di Dio, e deveesibirelasualegittimità.Le «due linee»[11], infineconvergenti,l’empirismo e ilrazionalismo, sonounitedaquestacomunericerca di una certezzaindipendente da ogni
autorità esterna. Ladifferenza consiste nelfatto che l’empirismo siappoggia ai sensi, almondo esterno (senzaaccorgersi che da essinon può ricavare leggiuniversali e chel’esperienza non è unmero vedere, toccare
ecc.maun’articolazionedi conoscenze checoinvolge il soggettoconoscente e tutte lemanifestazionidellasuaepoca),mentre invece ilrazionalismo siappoggia all’intelletto ealla metafisica, senzarendersi conto del
cammino percorso pergiungere al sapere, eanzi cancellandone letracce in concetti eproposizioni generalidefiniti fondanti.Empiristi e razionalistituttavia, nel loromomentodiverità,sonoentrambi accompagnati
dall’istinto dellaragione[12], che li spingedifattoaoltrepassarelaloro unilateralità e leloro stesse intenzioni.Così i primi, seguendol’esperienza sensibile,giungono alle teoriegenerali, e credendo diaver a che fare solo col
mondo esterno,penetrano invece nel«quieto mondo delleleggi»[13],cheèl’oppostointellettuale di ognimutevole fenomeno.Succede in tal modoloro quel che erasuccesso a Newton:«Dalle esperienze egli
trasse punti di vistagenerali, cheposepoi afondamento, e suquesto costruìl’individuale: ecco leteorie […] Ma nel farquesto Newton ètalmente barbaro neiconcetti, che gli capitaquel che è accaduto a
un altro suoconnazionale, che fecele gran meraviglie e sirallegròquandoappreseche in tutta la sua vitaaveva parlato in prosa,non essendosi maiaccorto di possederequesta capacità.Newton, come i fisici in
generale, non se neaccorseinvecemai,nonseppemai di pensare ed’aver a che fare conconcetti;credevadiavera che fare soltanto conle cose fisiche»[14]. Irazionalisti invece, purpartendo dall’intelletto,scoprononessi reali nel
mondo,sperimentano ilpotere della ragioneinconscia nel rivelare ilmondo e teorizzanoallora: ordo et connexioidearum idem est ac ordoetconnexiorerum.
Empirismo erazionalismo lavoranoentrambiistintivamente
alla costruzione di unnuovo modello diragione coincidente conl’effettualità; nella lororicerca di certezzaprefiguranol’autocoscienza dellospirito, la raggiuntaconsapevolezza storicadel suo cammino,
assimilabiledall’individuo nelpercorsofenomenologico. Lafilosofiahegelianavuoleessereappuntol’eredeela conciliazione siadell’empirismo che delrazionalismo:dell’empirismo, con la
Fenomenologia, scienzadell’esperienza dellacoscienza, in cui ilsapere apparente ècondotto al sapereassoluto o scientifico(col mostrare allacoscienza, attraversouna serie dirovesciamenti,
Umkehrungen, che essanon ha a che fare solocon oggetti esterni, mache l’esperienza èproprioquestocontinuointreccio di soggetto eoggetto, di singolo esostanzauniversale);delrazionalismo, perchédopolaFenomenologia,la
ragione può costruire apartireda se stessa,maavendo alle spalle ilricordo del camminofenomenologicopercorso e l’energiapotenziale di seimilaanni di storia. Sapereapparente e saperecostituito, ordine
naturale-cronologico eordinelogico-scientifico,si presuppongono ora avicenda nell’insieme, equesto spiega infineperché ognuno appaiaall’altrocomeunmondorovesciato. L’apparenzaè penetrata nellascienza e la scienza
nell’apparenza.Fenomeno e ragionenon si escludono più, eanchedalpuntodivistastorico la verità èbaconianamente filiatemporis, proprio tempoappreso in pensieri. Maciò non è accaduto,come in Kant – la cui
filosofia è da Hegelconsiderataessenzialmentefenomenologia esviluppodell’empirismo[15] –trasformando tutto ilsapere in fenomeno erisolvendo il contrastoempirismo/razionalismo
con i «giudizi sintetici apriori», bensìassimilando ilfenomeno nel saperesenzaridurreilsapereafenomenoeattribuendoal movimento generale«dello spirito», e nonalle trovate dei filosofi,la capacità di conciliare
i due opposti versantidella verità e dellacertezza.
2.Ilpatrimoniodell’esperienzaelafilosofiaLa filosofia moderna
poggiasuunpatrimoniodi conoscenze
scientifiche concreteche la filosofia anticanon possedeva e chedanno al movimentodella filosofia modernal’apparenza di unmovimento autonomo,di un’«aeronave»(Luftschiff) deiFernromanen, termine
chehalasuatraduzionepiù adeguatanelnostro«romanzi difantascienza»[16].Poggiandosullespallediquesto gigante cheavanza con gli stivalidelle sette leghe (ossialo spirito moderno, enonquellodegliantichi,
su cui posa il nano,come nella famosaquerelle)[17], la filosofiatocca il suo «etere» esembratagliaredietrodisé tutti i ponti conl’esperienza, con lescienze, col propriotempo. Così dice infattiHegel, in un passo
significativo riferito aBacone: «L’empiria nonè un puro osservare,udire, sentire, ecc., unpercepire il singolo,matende essenzialmente ascoprire generi,universalità, leggi. Nelcompierequestovieneaimbattersi nel campo
del concetto, generaqualcosa, cheappartiene all’ambitodell’idea:preparaquindiil materiale empiricoper il concetto, sicchéquestoèallora ingradodi accoglierlo cosìpreparato. Senzadubbio, quando la
scienza è già costituita,l’ideadeveprocederedase stessa; la scienzacome scienza nonprende più iniziodall’empirico. Maperchélascienzagiungaall’esistenza ènecessario ilprocedimento dal
singoloedalparticolareal generale: attivitàquesta, ch’è reazionealla materia datadall’empiria perelaborarla. L’esigenzadel conoscere a priori,quasi che l’ideacostruisca dal propriointerno, non è dunque
altro che un ricostruire,come fa in sostanza ilsentimento nellareligione. Senzal’elaborazione dellescienzesperimentalipersé, la filosofia nonavrebbe potutooltrepassareilpuntocuierano giunti gli antichi.
Il tutto dell’idea in sestessa è la scienzacompiuta; l’altro però èl’inizio, il corso del suosorgere. Questoprocesso del sorgeredella scienza è diversodal corso di essa in sestessa quando è giàcompiuta, allo stesso
modo che il corso dellastoria della filosofia èdiverso dal corso dellafilosofia medesima. Inogni scienza si procededa princìpi, che daprincipio risultano dalparticolare; ma quandolascienzaècompiuta,siprendono le mosse da
essi. Così accade anchenella filosofia:l’elaborazione del latoempirico è diventata intal modo condizioneessenziale perché l’ideapossa pervenire al suosvolgimento e alla suadeterminazione. Peresempio, perché ci
possa essere la storiadella filosofia moderna,occorre la storia dellafilosofia in generale, ilpercorso della filosofiaattraverso tantimillenni: questo lungoviaggio ha dovutocompiere lo spirito perprodurre quella
filosofia.Nellacoscienzaessa prende poi allorauna posizione come setagliassedietroasétuttii ponti: pare che nonfacciaaltrochelasciarsiandare liberamente nelproprio etere, che sispieghiinquestomezzosenza resistenza: altra
cosaèperòlaconquistadi questo mezzo e lapossibilitàdispiegarvisi.Nondobbiamoperderdivistachesenzaavercosìproceduto la filosofianon sarebbemai giuntaall’esistenza, poiché lospiritoèessenzialmentecome una lavorazione
fattadaaltro»[18].
La filosofia modernanon costruisce quindidal proprio interno, mapoggiando sul cumulodell’esperienza, el’enorme dilatazionedella filosofia hegeliananell’accogliere l’interarealtà, questo lavoro
ciclopico, dipende dalfattocheessahavolutopassare attraversol’esperienza: «nientevienesaputochenonsianell’esperienza», «tuttodeve esseresperimentato»[19].L’esperienza stessa èstatainoltreampliataal
soggetto e alla filosofiaed ha coinvolto nel suomovimento ilconoscenteela«verità».Per questo Hegel, perquanto appaia, per altriversi, un nemicodell’empiria, è in realtà«uno dei più fortiempirici»[20]. Ma tale
affermazione di Korsch,oggettivamentecondivisa anche daAdorno, è vera solo seriferita al sapereapparente nel suocostituirsi. L’empirismoresta infatti, come ilrazionalismo coevo,qualcosa di unilaterale,
istintodellaragionechenon può ancorainnalzarsi al pensieropuro, perché a ciò itempinoneranoancoramaturi:«Dall’empirismosilevòungrido:lasciatel’aggirarvi a tentoni inastrazioni vuote,guardatelevostremani,
coglieteilquidell’uomoodellanatura, godete ilpresente – e non è dadisconoscerecheinessoè contenuto unmomentoessenzialmentegiustificato […] Trovareuna determinazioneinfinita era in generale
l’istinto della ragione;ma non era ancoragiunto il tempo ditrovarla nelpensiero»[21].L’empirismo non èsbagliato, è solounilaterale, perchéconsidera unicamentelaformafenomenicadel
sapere, il suopresentarsi allacoscienza, e non la suaorganizzazione in unedificio razionale einsegnabile, aprescindere dallacertezzasoggettivadellosperimentare: «Certo,ognuno sa che quando
la sua coscienza sisvolge empiricamente,egliprende lemossedasensazioni, dacircostanze affattoconcrete; e che, inordine di tempo,soltanto più tardiappaiono lerappresentazioni
generali, che colconcreto dellasensazione hanno illegame di esservicontenute. Per esempiolo spazio viene nellacoscienzapiùtardidellaspazialità, la specie piùtardi del singolo; ed èsoltanto l’attività della
mia coscienza ilseparare il generale dalparticolare dellarappresentazione ecc. Ilsentireaognimodoèlaguisapiùbassa,laguisaanimalescadellospirito;ma lo spirito in quantopensa, vuol trasformareil sentire a suo modo.
Sicché il procedimentoseguito da Locke èperfettamente corretto;sennonché egli trascuraaffatto laconsiderazionedialettica, in quanto silimita ad analizzare ilgeneraledall’empiricamente
concreto»[22]. È ancheesatto, per Hegel, direche «l’uomo muovedall’esperienza quandovuole pervenire apensieri». In effetti,«tuttoèesperienza,nonsolo il sensibile, maancheciòchedeterminae muove il mio spirito.
Quindi la coscienza hacertamente tutte lerappresentazioni e tuttii concettidall’esperienza enell’esperienza»[23]. Mabisogna intendersi sulsignificato del termine«esperienza»:essanonèaltro che «la forma
dell’oggettività», comesapere immediato,percezione,presuppostofondamentale: «Èassurdo che si sappiaalcunché ecc., che nonsia nell’esperienza: peresempio l’uomo,sebbene non sianecessarioch’io li abbia
veduti tutti, lo conoscocertamente peresperienza, giacché, inquanto sono uomo,attività, volere, hocoscienza di quel chesono io e di quel chesono gli altri. Ilrazionaleè,ossiaènellaforma di un esistente
per la coscienza, vale adire questa ne haesperienza; dev’essereveduto, udito, esserci oesserci stato comefenomeno cosmico.Sennonché, in secondoluogo, questa unionedell’universale conl’oggettivo non è la
formaunica: altrettantoassolutaedessenzialeèquella dell’in sé, vale adire il concepirsi dellosperimentato, ossia iltogliersi di questaapparenza dell’esseraltro, e il conoscersi lanecessità della cosa perse stessa. Edèdel tutto
indifferente che siprendaquesto comeunche di sperimentato,come una serie diconcettisperimentali,secosì può dirsi, o dirappresentazioni,oppure si assuma lastessa serie come seriedipensieri,valeadiredi
termini che sono insé»[24].
Il concepirsi dellosperimentato non eraperò stato afferrato intuttalasuaestensioneel’empirismo fece unpasso avanti rispetto alrazionalismodiCartesioe di Spinoza, in quanto
rifiutò di partire dadefinizioni comesostanza,infinito,modi,estensione ecc. e cercòl’origine delle idee,kantianamente la«noogonia»[25]. Lockeallora, per quanto sottoforma prevalentementepsicologica, compì il
tentativo di dedurre iconcetti universali[26].Per far questo fucostretto ad attaccarel’innatismo, adimostrare che iconcetti sono deiderivati, non un priusassoluto e indeducibile,comelevecchieautorità
medievali. Tuttavia,secondoHegel, l’idea diconcetti innaticonteneva un elementoimportante, che Lockeha sfiorato appena: «illoro vero significato èch’essi sono in sé,momenti essenzialidella natura del
pensiero, proprietà diun germe, che nonesistono ancora; solorispetto a quest’ultimadeterminazione c’è delgiusto nell’osservazionedi Locke»[27]. Ciò chesfuggesiaaLockecheairazionalisti è ladifferenzafraprimoper
noi e primo in sé, fraconcreto dellasensibilità o dellarappresentazione econcreto del pensiero,passato attraversol’esplicitazione deigermi delleDenkbestimmungen; è, inbreve,ladifferenzafrail
sorgere della scienza elascienzagiàcostituita,fra il concreto sensibileo rappresentativo e ilconcreto del pensiero:«Sentimento eintuizionesonoilprimo,il pensiero l’ultimo; perquesto il sentimento cisembrapiùconcretodel
pensiero, che è attivitàd’astrazione,d’universalità. In realtàperò avviene tutto ilcontrario. È innegabileche la coscienzasensibile in generale èpiù concreta, e sebbenela più povera dipensieri, è tuttavia la
più ricca di contenuto.Dobbiamo quindidistinguere il concretonaturale dal concretodel pensiero, il quale asua volta è povero disensibilità»[28].Delresto,non esiste per Hegel ilsensibileallostatopuro,la sensazione vergine e
innocente: in tutte lemanifestazioni dellavita psichica umana ègià presente il pensieroche universalizza,ritaglia,collega,nomina,anche se medianteprocessi così veloci eabitudinari che lacoscienza comune non
riesce ad avvertirli.Adorno ha perciòstabilitounrapportofraquesta concezionehegeliana e quella dellaGestaltpsychologie.Infatti, anche la «teoriadellaGestalthamessoinchiarochenonsidàmaiilsensibileisolatoenon
qualificato,macheessoè sempre giàstrutturato»[29]. Hegel,dunque, cercando diarmonizzareleposizionidi Locke e di Leibniz,sostiene che la vitapsichicadell’uomoèunamalgama di diversefacoltà, che non vanno
concepite come«sacchi»,macomeforzeoperanti,conildominioalterno di un momentoo dell’altro, ma nellacompresenza del tutto.Si passa così da unminimo di pensiero nelsensibile a unmassimonel pensiero puro, ma
non secondo lo schemaleibniziano dellacontinuità e delpassaggio dall’oscuro alchiaro,bensìsecondoloschemateleologicodellalinea dall’implicitoall’esplicito e dallasubordinazione delmomento più basso a
quello più alto. Inquesto senso, il detto«chesisuolefalsamenteattribuireadAristotele»,nihilestinintellectu,quodnon fuerit in sensu, deveessere integrato con ilsuoopposto:«nihilest insensu, quod non fuerit inintellectu»[30]. Se tutto è
perciòcompenetratodalpensiero, anchel’esperienza non potràrestare un al di làinesprimibile e limitato,ma dovrà costituirsi insapere organizzato, inscienza dell’esperienzae poi in scienza senzaaggettivi. Questo
processo si compie nelcorsodiunsecolocirca,a partire dal Saggio diLocke.
Con l’illuminismo «ilpensiero fu insediatonel trono»[31] e si sonoprodotte le condizionigeneraliperunincontrofra ragione ed
effettualità, fra ragioneed esperienza.Attraverso laRivoluzione francese èstato idealmentetolto ilpositivo, e ora ilpensiero procededovunque – secondo idiversi«princìpilocali»–a consolidare il suo
regno, a far diventareconsapevole il suocammino. Le scienzenaturali e lamatematica,abbandonate le vecchiediatribe, sono giuntesenza saperlo ai confinidella ragione dialetticae, talvolta, li hanno
oltrepassati, comenell’analisiinfinitesimale conLagrange e Carnot.Tuttavia esse hannoancora paura diaffrontare lecontraddizioni che sigenerano all’interno deiloro stessi campi: «La
rappresentazione dellapolarità, che è di tantouso nella fisica,contiene in sé la piùesatta determinazionedell’opposizione; ma,benchélafisica,nelsuomodo di considerare ipensieri, si attenga allalogica ordinaria
(gewöhnliche Logik), essasi spaventerebbe sesvolgesse la polarità egiungesse ai pensieriche in quella sonocontenuti»[32]. Lafilosofiahegelianavuoleassimilare e tradurre intermini concettuali lanuovaproblematicache
sorge sul terreno dellascienza, prolungarneidealmente le linee ditendenza implicite edeliminarne lerappresentazioniinadeguate.Questo valesoprattutto perl’avanguardia di questanuovascienza,ilcalcolo
infinitesimale, e anchequi, seppur al livello diintenzioni, Hegel èmolto chiaro: lafilosofia, come non puòassumere una vestematematizzante, allaSpinoza, così non devepretendere di creareuna «matematica
filosofica». Essa deveanzi conservare allamatematica «ilvantaggio che ha difronte alle altre scienzedellamedesimasorta,enon lo si turbi colmescolarvi il concetto aessa eterogeneo, o gliscopi empirici»[33]. Il
compito della filosofia,nell’assorbire le scienzeempiriche,intellettualieconfinanti con laragione dialettica èsempre lo stesso, già inparte esposto: «Lagenesidellafilosofiadalbisogno […] ha per suopunto di partenza
l’esperienza, lacoscienza immediata eraziocinante. Da ciòeccitato come da unostimolo, il pensiero sicomportaessenzialmente cosìche, dalla coscienzanaturale, sensibile eraziocinante, si solleva
nelpuroelementodisestesso, e così si ponedapprima in unarelazionenegativaversoquel punto di partenzada cui s’è allontanato[…]Talestimolostrappail pensiero daquell’universalità e daquella soddisfazione
che si è procacciatasoltanto in sé, e lospinge a svolgersimovendo da se stesso.Questo svolgimento, dauna parte, èsemplicemente adaccogliere il contenutocon le sue molteplicideterminazioni date;
dall’altra parte, plasmaquesto in modo cheproceda liberamente,nel senso del pensierooriginario,eseguendolanecessità della cosastessa»[34].
3.Analisiinfinitesimaleegenesidell’esperienza
Nonpossonon fareun’osservazionesulvecchioHegel, al
quale Leinega lapiùprofondaconoscenzanelcampodellamatematicae dellescienzenaturali.
Hegelsapevatantamatematicachenessunodei suoiscolari fuin gradodipubblicarei
numerosimanoscrittidel suolascito.L’unicapersona,a quantoneso,checapisceabbastanzadimatematica
e difilosofiaperpoterlipubblicare,èMarx.EngelsaLange[35].
Il calcoloinfinitesimale, nei suoipiù recenti sviluppi,
contiene per Hegelimplicitamente sia ilconcetto di «veroinfinito», sia il modelloastratto del processomediante il quale lamassa delle variazioniminime si risolve in«rapporti» e costituiscelo sviluppo
dell’esperienza verso ilconcetto. Divideròl’argomentazionehegeliana – nel suointreccio con lamatematicadell’epoca–in tre areeintersecantesi: 1) Larelazione finito-infinitonell’interpretazione del
calcolo differenziale eintegrale; 2) L’analisiinfinitesimale el’immagine del sistema;3) Il problema della‘distruzione’ delsensibile e il fluiredell’esperienza.
I matematiciposseggono, secondo
Hegel, il vero infinito,ma non lo evidenziano:si accontentano dello«sbrigativo:Développons»[36] e deisuccessi operativiottenuti,ma«ilsuccessonon giustifica di per séla maniera diprocedere»[37]. Nel
calcolare il differenziale(o,newtonianamente,laflussione)dx,nonsipuòinfatti né uguagliare dxa zero, né attribuirgliuna quantità finita.Bisogna chel’«infinitamentepiccolo», la «quantitàevanescente», sia
contemporaneamenteconservata e soppressa(proprio aufgehoben,come gli oppostidialettici), utilizzata eripudiata, sia = 0 e nonlo sia. Altrimentil’edificiodelcalcolononregge, e, ad esempio,
l’integrale definito f
(x)dx = 1 non ha alcunsenso, perché esso valesolo a condizione chesiadx≠0,perquantodxsi rapporti invece a xcome se fosseeffettivamente = 0[38].Acausa di questacontraddizioneconcettualmente non
risolta nella sferamatematica, il calcolo ètravagliato«dall’apparenzadell’inesattezza»[39] ed ècostretto a ricorrerepergiustificarsi oall’immaginazione,all’analogia cinematicadi un punto che scorre
su una retta, oall’ipotesi nebulosa diquantités négligeables,così piccole che nelcomplesso possonoessere trascurate.All’analista, però,rimane, comeretrogusto, il sospettoche qualcosa non
quadri.Anchequi,comenell’economia politicaclassica, si cerca laspiegazione delmiracolo operativomediante la «manoinvisibile» che guida ilcalcolo, la ratio.Malgrado l’infinitomatematico non riesca
a fondare la sualegittimità se nonattraverso l’esibizionedei risultati conseguiti,esso ha per Hegel unafunzione decisivaperché annienta ilconcetto di «infinitometafisico», di uninfinito cioè
assolutamente oppostoal finito: «Dal punto divista filosofico l’infinitomatematico è peròimportante per questo,che, nel fatto, vi sta infondo il concetto delvero infinito, e ch’essostamoltoaldisopradelcosiddetto infinito
metafisico, in base alquale si muovono leobiezioni contro ilprimo. Da questeobiezioni la scienzadella matematica nonsa spesso salvarsi altroche rigettando lacompetenza dellametafisica,
coll’affermare di nonaver nulla da spartirecon questa scienza, nédi doversi curare deiconcetti di essa, purchérimanga conseguente asé sul suo proprioterreno. La matematicanon avrebbe cioè daricercare ciò che è vero
insé,maciòcheèveronel campo suo proprio.La metafisica colle sueobiezioni control’infinito matematiconon sa negare néabbattere i brillantiresultati dell’uso diesso, e la matematicanon sa venire in chiaro
circa la metafisica delsuo proprio concetto equindi nemmeno circala deduzione dellemaniere di procedere,che l’uso dell’infinitorendenecessarie»[40].
In effetti, c’è stato,secondo Hegel, negliultimitempiunfecondo
movimento diconvergenza trametafisica e calcoloinfinitesimale, e con ilSur les principesmétaphysiques du calculinfinitésimal did’Alembert, con laThéorie des fonctionsanalytiquesdiLagrangee
con le Réflexions sur lamétaphysique du calculinfinitésimal di L.N.M.Carnot[41]sisonoattintevedute profonde. Inprecedenza, se siprescindedall’intuizionespinoziana di uninfinitum actu[42], le
concezioni dell’infinito,in particolaredell’infinitamentepiccolo, eranoinadeguate,«conformemente allecondizioni in cui ilmetodo scientifico sitrovava aquell’epoca»[43], ossia
non facevano chespiegare «quel che sidoveva intendere sottouna determinataespressione». CosìNewton, nei Principia(libro I, lemma XI,scolio), considera idivisibili evanescenticomelimitesdisommee
dirapportinelmomentoin cui svaniscono(quacum evanescunt), néprima né dopo[44].Oppure si procedeva,come il Marchese del’Hospital, nell’Analysedes infinimentpetits, pourl’intelligence des lignescourbes, o come Wolff,
nel Der Anfangs-Gründealler mathematischenWissenschaften letzterTheil[45], circondati dalla«nebbiadell’infinitamentepiccolo»[46], a trattare ildx in quanto stato diuna grandezza cosìpiccola, secondo le
immagini di Wolff, chela si potrebbeparagonare a ungranellodisabbiache ilvento abbia portato viadalla cima di unamontagna – senza perquesto renderla piùbassa –, o cosìinsignificante e
indiscernibile come ilprofilo delle asperitàdellasuperficieterrestrenell’ombra proiettatadalla Terra sulla Lunaduranteun’eclissi[47].
Dopo d’Alembert, conloscrittosopraricordatoeconlevociDifférentieleLimitedell’Encyclopédie, il
più acuto indagatoredelle implicazioniteoriche dell’infinito fu,alla fine del Settecento,Lagrange. Quando eraancora a Berlino comesuccessore di Eulero aldipartimentomatematicodell’Accademia delle
scienze, egli fece indirenel1784unconcorsosultema: trovare «unethéorie claire et précise dece qu’on appelle Infini enMathématique»[48]. Ilpremio fu vinto daSimon L’Huilier, con laPrincipiorum calculidifferentialis et integralis
expositio elementaris,pubblicata a Tubingasolo nel 1795, quandoHegel era ormai aBerna[49].SuccessivamenteLagrange, dopo il suotrasferimento a Parigi,decise di dedicarsi dipersona alla soluzione
delproblemaprendendouna nuova strada, nellesue intenzionipuramente algebrica,cheavrebbeeliminatolenozioni di limite e diinfinitamente piccolo,come èprogrammaticamenteannunciato nel
sottotitolo stesso dellaThéorie des fonctionsanalytiques: Les principesdu calcul différentiel,dégagés de touteconsidération d’infinimentpetitsoude limites. In talmodo, riprendendo ilmodello newtonianodella serie, Lagrange
ottenne risultati diestremo rilievo:dimostrò la formula diTaylor, conl’espressione del resto(restodiLagrange)comeintegrale, valutabileattraverso il teoremadella media. Tuttavia,malgrado
l’impostazione diLagrange avesse datotuttiquestifruttiepostele basi del metodo diWeierstrass sulla teoriadelle funzioni di unavariabile complessa(nonché delle moderneserie formalialgebriche), essa fu «in
relazione al suo scopoimmediato[…]unpassoindietro piuttosto cheun progresso»[50]. Latendenziale rimozionedel concetto di limitecontrasta infattisingolarmente con lanuova direzione chel’analisiassumeràdilìa
poco con Abel, Gauss eCauchy[51]; inoltre laformula di sviluppo diLagrange non ha valoregenerale, ma èestensibile solo a undeterminato gruppo difunzioni. Per Hegel,invece, «la scuolafrancese», ossia
Lagrangee l’ultima levadi matematici francesi,hanno toccato il puntopiù alto dellamatematicacontemporanea[52]. Egliconsidera determinanteil principio lagrangianoper cui «la differenza,senza che diventi zero,
può esser presa cosìpiccola, che ciascuntermine della seriesuperi in grandezza lasomma di tutti iseguenti»[53].Disgraziatamente perlui, la «fastidiosa serie»non è un di più: «Laserie, poiché non è
dessachenel fattoviencercata, si porta dietroun troppo, nel levardaccapo il qualeconsiste la superfluafatica.Daquestafaticaèoppresso anche ilmetododiLagrange,chenuovamente ha dipreferenza accolto la
forma della serie»[54].Nel sovrapporre il«concetto» filosofico alreale piano operativodellamatematica,Hegelha qui lasciato caderequell’aspetto serialeche, da J.B. Fourier inpoi, avrebbe assicuratoalla matematica i
maggiori successi[55].L’analisi infinitesimaleha imboccatostoricamenteunastradadiversa da quellaindagata da Hegel, ilqualetuttaviahaintuìtol’importanza della seriedi potenze[56] ed è statoinoltre – come
riconosceràB.Bolzano–forse l’unico filosofoche, grazie al rifiutodella forma seriale, haconcepito l’infinito inun punto: «Così unaparte semplice deltempoodellospazio(unpuntoneltempoonellospazio) non possiede
alcun limite, mapiuttosto viene essostessoconsideratocomeun limite (di unintervallodi tempoodiuna linea); la maggiorparte delle personeinfatti lo definisceproprio così, come sequestafosselasuavera
e propria essenza; macon tutto ciò non si èmai dato che qualcuno(con l’eccezioneforsediHegel) scorgesseun’infinità in unsemplice punto»[57]. Èaltresì interessanteosservare come Hegelabbia utilizzato la
possibilità offerta daLagrange di presentareil tempo, all’internodella meccanica, comequartadimensionedellospazio, e abbiadialetticamente espostoilpassaggiodallospazioal tempo in questitermini: «Poiché,
dunque,lospazioèsoloquesta intimanegazione di se stesso,cosìiltogliersidasédeisuoi momenti è la suaverità; il tempo è oraappunto l’esserci diquesto continuotogliersi da sé; il puntoha, dunque, realtà
effettualeneltempo»[58].
La diffidenzahegeliana nei confrontidella forma seriale sispiega con la suaavversioneneiconfrontidel «cattivo infinito»,evocato nuovamentedalla serie. Così,secondo lui, l’infinito
affermativo èeffettivamenteracchiuso come
rapporto in e nonnel suo sviluppo seriale(per a < 1), sotto formadi 1 +a+ a2+ a3 …, incui la totalitàcontenuta
in deve essererincorsa invano
all’infinito[59].Analogamente, l’infinitoaffermativo è racchiuso
nellafrazione enonin0,285714… Nelcoefficiente
differenziale , inquanto «unico segnoindivisibile»[60], e nonnel dx, in quanto
«infinitamente piccolo».Nel coefficiente
differenziale ilquantum è tolto cometaleeladeterminazionequalitativa,negatadallaquantità, ritorna in sédalla sua differenza,oltrepassando i limiti ele barriere
quantitative[61]. Laquantità, attraversol’infinitesimo, sitrasformainrapporto.
GiànellaLogicadiJena(1804/1805) il rapportofinito-infinitoèmutuatodal calcoloinfinitesimale,interpretato come
campo in cui lagrandezza scompare elascia come residuo deirapporti: «Unacosanonsvaniscenell’assolutamentepiccolo, come non vaoltre di sénell’assolutamentegrande; lo svanire non
diviene comprensibilemediante aumento odiminuzione, poiché lagrandezza èessenzialmente questo:non è unadeterminatezza dellacosa stessa […]Nell’infinitamentepiccolo, in verità,
scompare interamentelagrandezza»[62]. Con lascomparsa dellaquantità e la suatrasformazione inrapporto si general’insieme come sistemadi momenti, in cuiciascuno di essi siconserva proprio nel
suo essere tolto,superato: «Un sistemadi momenti è un’unitàdioppostichenonsononulla al di fuori diquesta opposizione, aldi fuori di questorapporto, e neppurehanno,percosìdire,piùun resto l’uno rispetto
all’altro per cuisarebbero per sé,ma siregolano in un certomodo l’uno sull’altro,così che, in effetti, sitolgono nell’atto stessoin cui vengonorappresentati nella loroopposizione al sistemacome unità […]
L’irrequietezzaannientantedell’infinitoè soltanto attraversol’essere di ciò cheannienta; il tolto èproprio assoluto inquantoètolto;nascedalsuo trascorrere, perchéil trascorrere è soltantoin quanto è qualcosa
che scompare. Ciò chein verità è postonell’infinitoècheessoèil vuoto in cui tutto sitoglie»[63]. Nella rete dirapporti che si vienecosì a costituire, ognimomentohavalorenonin sé ma in quanto siriferisce ad altro, si
rettifica continuamentesulla base di tutti glialtri, diventa variabiledipendente del tutto. Ilquanto infinito, comemomento, «è in unitàessenziale col suo altro,solo come determinatomediante questo suoaltro, vale a dire ha un
significato solo inrelazioneaqualcosachesta con lui in rapporto.Fuor di questo rapportoè zero»[64]. Attraverso ilcalcolo infinitesimaleHegel oltrepassa laconcezionedi Schelling,dell’«Assoluto» comeinsieme di differenze
meramentequantitative, esostituisce alla serieschellinghiana delle«potenze»(all’interpretazionedellarealtà come una baseidentica con diversiesponenti successivi: a,a2, a3, a4 …) il concetto
dialettico di saltoqualitativo, ditrasformazione dellaquantità dei quanta inrapporto in cui riaffiorala qualità. E in questostesso modo Hegelinterpreta i mutamentidella sua epoca: ilvecchio mondo si
dissolve, si«sbocconcella», ma noncade nel nulla. Come ildx, ècontemporaneamente =e≠0.Restadiessounanegazione determinata,un fitto reticolo dirapporti in continuamodificazione e
rettificazione reciproca;una totalità di dx quasiimpercettibilichenonsirisolve in lentemodificazioni, ma inrivoluzioni, in nuovirapporti, nel «nuovomondo».
Si ricordi ancora laPrefazione alla
Fenomenologia:«Delrestonon è difficile a vedersicome la nostra età siaun’etàdigestazioneeditrapasso a una nuovaèra; lo spirito ha rotto iponticolmondodelsuoesserci e rappresentare,durato fino a oggi; essosta per calare tutto ciò
nel passato e versa inun travagliato periododi trasformazione.Invero lo spirito non sitrovamai in condizionediquiete,presocom’èinun movimento sempreprogressivo. Ma in quelmodo che nellacreatura, dopo lungo
placido nutrimento, ilprimo respiro, – in unsalto qualitativo, –interrompe quel lentoprocesso di soloaccrescimentoquantitativo, e ilbambino è nato; così lospirito che si formamatura lento e placido
verso la sua nuovafiguraedissolvebranoabrano l’edificio del suomondo precedente»[65].Ma ilnuovomondochesorge non è mai unmondo senzaarticolazioni nuove, unpuro incrementoquantitativo del
vecchio: esso è anchequalitativamentediverso, irripetibile.Perciò lo studio dellastoria non insegnaniente; perciò Hegelattacca ferocemente leutopie come sempliciinversioni positive delpresente; perciò, infine,
è così duro con Fries equanti propongono ladistruzione dei rapportipolitici ‘razionali’attraverso il richiamarsialla confusaimmediatezza delsentimento, in cui tuttosi risolve in una pappa:«È questo il principale
intento dellasuperficialità: collocarela scienza, invece chenello sviluppo delpensiero edel concetto,più tostonell’osservazioneimmediata enell’immaginazioneaccidentale; far
dissolvere, quindi, laricca membraturadell’ethosinsé,cheèloStato, l’architettonicadella sua razionalità,che con la determinatadistinzionedellecerchiedellavitapubblicaedeisuoi diritti e col rigoredellamisura,nellaquale
si regge ogni pilastro,arco e sostegno, fanascere la forza deltutto dall’armonia dellesue parti; – fardissolvere, dico, questaplastica costruzionenella pappa del “cuore,dell’amistà edell’ispirazione”»[66].
Pensareilpropriotemposecondo il modelloofferto da questainterpretazione delcalcolo infinitesimalesignifica anche, perHegel, tradurre questipiccoli mutamenti, ‘datalpa’, in mutamentirivoluzionari (la caduta
della «crosta terrestre»);oppure concepirel’avanzata del «gigante»quale «un movimentoimpercettibile comequello del sole», lentoma inesorabile. I segnipremonitori dellarivoluzione nonconsistonoquindi,come
nellastoriografiaantica,nell’apparizione difenomenisoprannaturali omostruosi[67], ma nellacapacità di trasformareconcettualmente questeimpercettibilimodificazioni inrapporti di tendenza, in
linee di frattura nonancora evidenti a tutti;nel vedere cioè l’epocacome insieme direlazioni che simodificanocontinuamente,rettificandosi a vicenda,inunospaziocomplessoin cui continuo e
discontinuo si neganodialetticamente in saltiqualitativi o in una«linea nodale»(Knotenlinee)[68]. Ilmovimentocomplessivodell’epoca infrangecontinuamente i limitiprecedentemente postie questo movimento
deve riprodursi nellafilosofia, altrimenti sicolgono soltanto gliaspetti parziali, comenellaReflexionsphilosophie, edell’insieme dell’epocarestano in mano i«Mercurietti» o i«granelli» del Monte
Bianco, cioèl’infinitamentepiccoloeinsignificante nel sensodiWolff.
4.DistruzionedelfinitoeidealismoLa cosiddetta
‘distruzione’del finitoedelsensibiledapartedi
Hegel – sulla quale haparticolarmenteinsistito certastoriografia filosoficaitaliana[69] – non nascetanto sul terreno dellamistica o del ritorno aPlatone, quanto sullabase del calcoloinfinitesimale e della
sua «metafisica», dellatrasformazionedeldxin
. La polemicacondotta contro la‘cancellazione’ delsensibile e del finito inHegel ha tuttavia degliaspetti che non sipossono ridurre a unasemplice
interpretazione di testi.Essa acquista il suosenso pieno e il suoversantepositivoinunasituazionestorica,piùomeno fra il 1948 e il1962[70], in cui larivendicazione delsensibile, dell’«uomo incarne e ossa» come
soggetto di bisognisociali e agente dellatrasformazione,contrastava sia con latradizione culturaleidealistica, sia conl’egemonia di forzereligiose e politiche. Inquesto contesto, laripresa e lo sviluppo di
temidi FeuerbachodelgiovaneMarx, l’accennoposto sulla scientificitàdella filosofia,sull’astrazione«determinata» osull’intelletto, aveva unpeso diverso rispetto aoggi,aunperiodoincui,fral’altro,l’interesseper
le funzioni dell’astratto,delleforme,deisistemi,deriva dalla percezionestorica del loro poteresul «concreto»; a unperiodo, insomma, incui il problema delsensibile variformulato[71].
Nell’atteggiamento
hegeliano nei confrontidelsensibileedel finitonon è il platonismol’elementocaratterizzante, ma lamancanzadi«tenerezzaper le cose»[72],l’affermazione –ideologica, se si vuole –della prevalenza del
movimento e dellamediazione sulla stasidel riposante su sestesso edell’immediatezza. Lasoppressione-conservazionedel finitoe del sensibile da partediHegelè ilpendant delrafforzamento dei
concettidiWirklichkeitedi Gegenwart. Contro ilsublime kantiano del«cielo stellato sopra dime» e della «leggemorale in me», Hegelvuole operare unaconvergenza di questidue elementiinsondabili sul presente
effettuale, sull’infinitoaffermativo che essocontiene; di fronte alprogresso infinito diFichte,alrifugiarsinegliideali dei romantici edei «giovani», di frontealla «mestizia» cheprovoca la dissoluzionedel finito, il suo è un
invito all’immanenza,ad accettare e aguardare in faccia il«negativo» con la sua«mostruosa potenza»(ungeheure Macht) esenza fuggire, adominare la«devastazione» e aritornare in sé da essa:
«Il finito non solo simuta, come il qualcosain generale,maperisce;e non è già soltantopossibile che perisca,quasichepotesseesseresenza perire, mal’esseredellecosefinite,cometale,stanell’avereperloroesseredentrodi
sé il germe del perire:l’oradellaloronascitaèl’oradella loromorte. Ilpensiero della finitàdelle cose porta con séquestamestizia, perchéuna tal finità è lanegazione qualitativaspinta al suo estremo,perché alle cose, nella
semplicità di codestadeterminazione, non èpiù lasciato un essereaffermativo distintodallalorodestinazioneaperire»[73]. Ma il finitonon si riduce a nulla,essovivenelsuostessoannullarsi,nell’integraledell’intero: «Ché se il
finito non dovesseperire nell’affermativo,masidovesseintenderelasuafinecomeilnulla,allorasaremmodacapoa quel primo, astrattonulla, che è esso stessoperito da un pezzo»[74].Invece esso esiste nelmovimento del tutto e
astrattamente ha lostesso valoredell’infinitoseparatodalfinito, per cui sipotrebbe anche dire, daquesto punto di vista,che Hegel distruggel’infinito,comedelrestofu affermato da quantigli attribuivano la
negazione dellatrascendenza di Dio.Difatti, «tanto il finitoquanto l’infinito soncosì questomovimento,di tornareciascunoasépermezzodellaproprianegazione. Essi sonsoltanto comemediazione in sé, e
l’affermativo diambedue contien lanegazione di ambedue,ed è la negazione dellanegazione […]L’intelletto recalcitratanto contro l’unità delfinitoedell’infinito,soloperché presupponecomepersistentitantoil
termine e il finitoquanto l’essere in sé.Con ciò gli sfugge lanegazione di ambedue,laqualesitrovadifattonel progresso infinito;come anche gli sfuggeche il finito e l’infinitostan costì solo comemomenti di un tutto, e
che vi si presentanociascunosolopermezzodel suo opposto, mainsieme,essenzialmente, permezzo del togliere delsuoopposto»[75].
L’idealismoèappuntoper Hegel la negazionedella realtà del finito al
difuoridelsuorapportoall’insieme: «Laproposizione che ilfinito è ideale,costituisce l’idealismo.L’idealismo dellafilosofia consistesoltanto in questo, nelnon riconoscere il finitocome un vero essere».
Al livello di «coscienzacomune» si associal’idealismodiHegelallanegazione della realtàesterna in quanto tale,al credere che essoconsideri il sensibilecome vuota apparenza.Ma idealismo nonsignifica affatto questo:
èilrisvoltonegativodelconcetto di spirito («ilvero e proprioidealista»)[76], ossiaesprime quella stessatotalità, espressa dallospiritocomeconfluenzadel tutto, sotto formanegativa del tutto dicontro alle parti. Il
dissolversi del finito edel sensibile in rapportipermette al pensiero eallo spirito la suaestrema mobilità: lecose e gli avvenimentivengono ora strappatidallaloroimmediatezzaed elaborati. L’altrogrande modello
ausiliariodellarelazioneidealecolfinitoèinfattiil lavoro umano: adifferenzadell’«appetito» (Begierde)che consuma l’oggetto(anchesepoinesegueilprocesso diassimilazione), il lavoronon distrugge l’oggetto
ma lo plasma, lo«idealizza» secondo unfine.Daquilafrequenzadelle metaforehegeliane sul «lavorodellospirito»elanaturastessa del suooperare[77], unafrequenza che colpìmolto Adorno[78].
L’idealismo si presenta,dunque, piuttosto comevolontà di lavorare eassimilare il mondo, divarcarnecontinuamente i limiti,che come negazione diesso. Inquesto senso, èaffermazione dellafluidità del mondo
contro ogni zona distagnazione,ognidifesadei propri limiti. È«coraggio» delconoscere al qualel’essenzadell’«universo» devesquadernarsi davantinelsuoprocesso.
5.Genesiefluiredell’esperienzaNell’interpretare le
Réflexions sur lamétaphysique du calculinfinitésimal di Carnot,Hegel osserva che ilconservarsidelrapportoattraverso il dileguaredei quanti è possibile
grazie alla «legge dellacontinuità». Essaesprime la «veranaturadella cosa», poiché nonproduce un cattivoinfinito, ma unpassaggio al «veroinfinito»,incuiciòcheècontinuo è solo ilrapporto: «Esso è tanto
continuo e tanto siconserva, che anzi nonconsistechenelmetterein rilievo il purorapporto e nel fardileguare ladeterminazioneirrelativa, ladeterminazionecioècheun quanto, il quale è
lato o termine di unrapporto, sia ancora unquanto, anche quandosiaposto fuordi questarelazione»[79]. A questopunto Hegel aggiungesignificativamente:«Questa depurazionedel rapportoquantitativo non è
quindialtro checiò cheaccade quando unesistere empirico vieneconcepito. Cotestoesistere viene alloraelevato sopra se stesso,per modo che il suoconcetto contiene bensìle medesimedeterminazioni che
sono in esso, ma peròcomprese nella loroessenzialità e nell’unitàdel concetto, dovehanno perduto la lorosussistenza indifferentee inconcettuale»[80].Come si deve intenderequesto passo? In primaapprossimazione,sipuò
direcheHegel istituisceun parallelismo o unaproporzione fra ilprocesso per cui ildileguare dei quanti sitrasforma in rapporto equellopercuil’«esistereempirico» si trasformainconcetto:a :b=c :d.In entrambi i casi, il
primo elemento delledue relazioni (a e c)viene «elevato sopra sestesso», non cancellato,e tradotto in rapportiche contengono lestessedeterminazionidipartenza ma«nell’unità» (b e d). Inaltritermini,ilrapporto,
cosìcomeilcoefficiente
differenziale , deveessereinteso,alparidelconcetto, comecontenente «l’identitàdell’identità edellanonidentità», cioè ledeterminazioni delrapporto condotteall’unità, sottratte
all’immediato, al fluirequantitativo e al fluiredell’esperienza einseritenellafluiditàdeirapporti concettualidialettici. Losvaniredelsensibile e il suoprogressivo tradursi inrelazioni percettive,intellettualierazionaliè
da Hegel esposto sianella Fenomenologia (colpassaggio dalla«certezza sensibile» alla«percezione»,all’«intelletto» e alla«ragione»), sia, perquanto riguarda illinguaggio, che è«l’uccisione» del
sensibile[81], nellaRealphilosophie di Jena enell’Enciclopedia.
Per cogliere il sensodel discorso hegelianobisogna riferirsi a Kant.Dietro la trattazionedelcalcolo infinitesimalesta la critica alleAnticipazioni della
percezione, e cioè alprincipio kantiano percui: «In tutti i fenomeniil reale che è oggettodellasensazionehaunaquantità intensiva»[82].Kant si pone qui ilproblema del passaggiodalla coscienzaempirica, la percezione,
«quella coscienza in cuic’è insieme lasensazione», allacoscienza pura. C’èqualcosa nellasensazione che si puòconoscereaprioriedèilgrado, ossia la suaintensità reale. Noipossiamocosì sapere in
anticipo che ognisensazionehaun gradoe che l’assenza disensazioni nellacoscienzaè=0.Dazeroin poi c’è un continuofluente, che viene peròappresoistantaneamente dallacoscienza, e non
attraverso sintesisuccessive. Ma poichéspazio e tempo sono«quanta continua», puntie istanti sono alloralimiti o,newtonianamente,quantità fluenti:«Quantità di questogenere si possono
chiamare anche fluenti,poiché la sintesi(dell’immaginazioneproduttiva) è nella loroformazioneunprocessonel tempo, la cuicontinuità si suoleindicare in particolarecoll’espressione fluire(scorrere)»[83]. Il grado è
irrappresentabile nelloschema spazio-temporale dell’esteticatrascendentale epresenta notevolidifficoltà teoriche nellacostruzione della Criticadella ragion pura; infatti,esso,conilsuocarattere«granulare» è aspaziale
e atemporale[84]. PerHegelinvecenonesiste,inprimoluogo,quantitàintensiva che non siaanche estensiva: «Ilgrado di calore, p. es. il10o, il 20o ecc., è unasensazione semplice, èunchedisoggettivo.Maquestogradocièanche
presente come unagrandezza estensiva,come dilatazione di unliquido, dell’argentovivo nel termometro,dell’aria oppuredell’argilla ecc. Un piùalto grado ditemperatura si esprimecon una più lunga
colonna di mercuriooppure con un piùristretto cilindro diargilla;essoriscaldaunospazio più grande nellastessa maniera che ungrado inferiore riscaldasoltanto lo spazio piùpiccolo […] Così purenello spirituale l’alta
intensità del carattere,del talento, del genio, èinsiemeun esistere chearriva lontano, di unaefficacia estesa e di unconcettomultilaterale.Ilpiù profondo concettoha il significato el’applicazione piùuniversali»[85].Inoltre,in
secondo luogo, perHegel nella formazionedell’esperienza non sitratta tanto diun’apprensioneistantanea delquantitativo, di unasintesi del fluente, madella suatrasformazione in
rapporti; nell’elevare lasensazionealdisopradise stessa, la quantitàintensiva e quellaestensiva vengonoentrambe tradotte econdensate in relazioniconcettuali.Equestosiaperchénell’uomo,comesi è detto, non esiste il
sensibileallo statopuro(«L’uomo è perciòsemprepensante,anchequando intuisce; seconsidera un qualchecosa lo considerasempre come ununiversale, se fissa unsingolo, lo pone inevidenza, allontanando
la sua attenzione daaltro»)[86]; sia perché –contro Kant – allospirituale compete unaben altra intensità chenonquellaquantitativa:«Allo spirito competecertamente l’essere,madi una tutt’altraintensitàchenonquella
del quanto intensivo,anzi, di una intensitàtale, che la formadell’essere soltantoimmediato e tutte lecategorie di esso vistanno come tolte. Nonbisognava soltantoconcedere la rimozionedella categoria del
quanto estensivo, marimuovere addiritturaquella del quanto ingenerale. Altra cosa èpoi di conoscere comenellaeternanaturadellospirito sia, e come daessa sorga, l’esistere, lacoscienza, la finità,senza che lo spirito
diventi perciò unacosa»[87], Nello«spirituale»delpensieroumano il sensibile èconservato nelmovimentodeirapporti,e l’esperienza sipotrebbe appuntodefinire, da questoangolovisuale,comeun
processo incessante ditrasformazionedell’essere empirico edel finito in relazionichetendonoessestesse,per la vis veri, alconcetto e alla suatotalità, giacché latotalità non è unasommatoria,uncumulo
quantitativo dideterminazioni, ma laloro articolazionedialettica nell’unità delconcetto. La totalità ègià presenteimplicitamente nelfinito e nelle parti, chevialludonoelacercano,allo stesso modo che il
singolo organo alludeall’interoorganismoelopresuppone[88]. Il«concepirsi dellosperimentato», ossia lasuaconcettualizzazione,nonèalloraaltrosenonil porre in evidenzal’organizzazioneimplicita del finito,
visibile solo nella suaconnessione earticolazione totale. Interminihegeliani,anchequi il finito ha la sua«verità»nell’insiemedeirapporti. Al livellofenomenologico, delcome dalla natura dellospirito sorga il sapere
per se stesso e per lacoscienza,l’Erinnerungsirivela quindi come ilricordouniversalizzantedello svanire del finitonel flusso, e comepossibilità di fissare ilfluire dell’esperienzaattraverso il ricordo inquanto ‘legge della
continuità’.
Pur nel legame,Lagrange aveva tenutosempre distinti calcolomatematico edesperienza[89], e Hegelnota che nella«moderna formaanalitica dellameccanica», le leggi
vengono enunciate«senza guardare seabbiano per sé in sestesse un senso reale,cuicorrispondacioèunaesistenza e senzapreoccuparsi di forniredi ciò una prova»[90]. Intal modo, mentre imatematici precedenti
presentavano i lorocalcoli in costruzionigeometriche, ora con ilmetodo analitico «si dàcome un trionfo dellascienza, di trovare al dilà dell’esperienza, permezzo del semplicecalcolo, delle leggi, cioèdei principi
dell’esistenza, i qualinon hanno alcunaesistenza»[91]. Prima,con l’ausilio dellecostruzionigeometriche, accadevaspesso che ciò chedoveva esseredimostrato attraverso ilcalcolo veniva
solamente intuìtoattraverso laraffigurazione spaziale;ora invece, colprescinderedall’esperienza, sivogliono distingueredalla realtà leproposizionimatematiche. La «via
semplice e giusta» cheHegel sostanzialmenteapprova è quella diLagrange nella Théoriedes fonctionsanalytiques[92]: separareil «miscuglio diesperienzaeriflessione»che c’è nellamatematica[93] e tenere
distinti, anche seovviamente nonestranei, i suoi dominiida quelli della fisica.Finché non sia statochiarito «il divario traquelli che son soltantotermini dello sviluppoanalitico e quelle chesono esistenze fisiche,
lospiritoscientificononpuòaffinarsiinmododaarrivare a condursi inmaniera rigorosa epura»[94]. Lagrange, daun lato, prende così leleggi del moto, «com’èqui legittimo,dall’esperienza, e poi viapplica la trattazione
matematica»[95]; talileggi, infatti, «scoperteimmortali che fanno ilpiù grande onoreall’analisidell’intelletto», hannobisogno di unaconferma analitica, diuna«dimostrazionenonempirica […] onde si
vede che anche lascienza, che si fondasull’esperienza, non èsoddisfatta deldimostrare o mostraremeramenteempirico»[96]. Dall’altrolato, presupponel’indipendenza dellatrattazione matematica
eapplicalefunzioniallameccanica,distinguendo, per s = ft,fra ft anche bt2, che sitrovanellanatura,es=ct3,che«nonsipresentanella natura»[97]. Inambedue i casi, pianofisico-empirico e pianomatematico-analitico
sono tenuti distinti. Perquanto l’analisi sia unatrascrizione rigorosadell’esperienza, essa –alla pari, comevedremo,del linguaggioedellecategorielogiche– si solleva al di sopradell’esperienzaimmediata e già
compiuta, e si sviluppain forma autonoma epura.
6.Linguaggioedesperienzastoricadeipopoli
Così ilpane e ilvino non
valgonosolo perl’intelletto,non sonosoltantounoggetto;l’azionedelmangiareedelberenon è
semplicementeun’unificazioneavvenutafradiloropermezzodell’annientamentodel cibo edellabevanda,né lasensazione
è quelladi unasemplicedegustazionediessi.Lospirito diGesù incui i suoidiscepolisono unoèdivenuto
presentecomeoggettoper ilsentireesterno, èdivenutoun reale.Mal’amoreresooggettivo,
questoelementosoggettivodivenutocosa,torna dinuovoalla suanatura,ridiventatasoggettivonel
mangiare.Questoritornopuò forseda questopunto divistaessereparagonatoalpensieroche
diventacosanellaparolascritta echeconlalettura,daqualcosadi morto,daoggetto,riacquista
la suasoggettività.Hegel,Lospiritodelcristianesimo
eilsuodestino[98].
Anche il linguaggio èuna soppressione delsensibile edell’immediato, ma,
nello stesso tempo, è ilprodotto e laproduzione di unaesperienza più alta ecollettiva rispetto aquella del singolo. Nellinguaggio «l’immagineviene uccisa e la parolasta al postodell’immagine. Il
linguaggio è la potenzaumana più alta […] Illinguaggio è l’uccisionedel mondo sensibilenella sua esistenzaimmediata»[99]. In talmodo, tuttavia, «ildiscorso e il sistema diquesto, il linguaggio, dàalle sensazioni,
intuizioni erappresentazioni unaseconda esistenza, piùalta di quellaimmediata,un’esistenzain universale, che havigoreneldominiodellarappresentazione»[100].Attraverso unacomplessa serie di
passaggi ‘notturni’, checoinvolgonol’Erinnerung, la fantasia,lamemoriameccanicaela «memoriaproduttiva», attraversoun lungo «lavoriointerno»[101], si produceil risveglio dello spiritonel regno dei nomi,
trasformati in sudditi ein servi: «Il mondo, lanatura non è più unregno di immagini,interiormente tolte eche non hanno alcunessere, bensì un regnodi nomi. Quel regnodelle immagini è lospirito sognante, che ha
da fare con uncontenuto, che non (è)alcuna realtà, alcunaesistenza. Il risvegliodellospiritoèilregnodeinomi[…]L’ioèdapprimain possesso dei nomi, edeve conservarli nellasua notte, come servi,che a lui
ubbidiscono»[102]. Nel«deposito generale»dell’io sono stivate leimmagini che poi sitraducono in segni, simanifestano comeesteriorizzazionedell’interno nella loroarbitrarietà[103]. Ilrapporto fra il segno e
l’intuizione ivicontenutaèquellodella«piramide,nellaqualesiè messa e si serbaun’anima straniera»[104].La memoria, connessaall’abitudine, fissa erielabora i segni nello«spazio»dell’io[105].
Quando il linguaggio
si costituisce nella suaautonomia dalleimmagini,noipossiamopensare, parlare eleggere senzaappoggiarci a nessunafigura, senza che ciappaiano più le«fantasmagoricherappresentazioni
notturne» delle testeinsanguinate e dellebianche figure[106]. Ora,senza il sillabariodell’immaginazione,pensiamo nel nome:«Pel nome leone, noinonabbiamobisognonédell’intuizionediuntaleanimale, e neppure
dell’immagine; ma ilnome, in quanto noil’intendiamo, è larappresentazionesemplice e senzaimmagine. Noipensiamo nelnome»[107]. L’io, così, inquanto «potenzadominatrice dei nomi
diversi» è «il legamevuoto,cherafforzainséleseriediessieletienein ordine fermo»[108].Anche le immaginimetaforichesonoperciòasservite,alorovolta,alsistema linguistico,che,procedendo verso ilpensiero, tende a
subordinarle ai ‘legamivuoti’ e a restringere lospaziodell’immaginazione. Ciòproduce, tra l’altro, unadivisione all’internodella storia del mondo:mentre infatti gliabitanti dell’Europa,della «parte razionale
della Terra», hannosviluppato il pensieroastratto, il «legamevuoto», a spesedell’immaginazione, gliOrientali e in generetutti i popoliextraeuropei sonoancora alla prevalenzadell’immaginazione e
della metafora[109]. Lastessa scritturageroglifica è il segno diquesto restare chiusiall’immediato concretosensibile erappresentativo: «lascrittura per geroglificidesigna lerappresentazioni
mediante figurespaziali; la scritturaalfabetica,invece,suoni,che sono gia essi stessisegni. Questa consisteperciòdi segnidi segni,e inmododarisolvere isegni concreti dellinguaggio fonico, leparole,neiloroelementi
semplici, e designarequesti elementi. Leibnizsi è fatto traviare dalsuo intellettualismo aporre come cosa moltodesiderabile uncompleto linguaggioscritto, formato allamaniera geroglifica: ilche ha luogo
parzialmente con lascrittura alfabetica(come nei nostri segnidei numeri, dei pianeti,delle materie chimiche,ecc.): dovrebbe essereuna lingua universalescritta pel commerciodei popoli, especialmente dei dotti.
Mabisogna ritenerepercontrario che ilcommercio dei popoli(come forse accadde inFenicia, e accadepresentemente inKanton: si veda ilViaggio di Macartney diStaunton)[110] hapiuttosto prodotto il
bisogno della scritturaalfabetica e l’ha fattasorgere. Inoltre, non èda pensare a un estesolinguaggio geroglificostabile: gli oggettisensibili,sì,sonocapacidisegnipermanenti;mapei segni dellaspiritualità il progresso
nella coltura delpensiero, il progressivosvolgimento logico,produce vedute nuoveintorno ai loro rapportiinterni,equindiintornoallaloronatura;ondedaciò dovrebbe nascereuna nuovadeterminazione
geroglifica […] Solo alcarattere stazionariodella coltura spiritualecinese la scritturageroglificaèadeguata;einoltre, questo modo discrittura può essereproprio solo di quellapiù piccola parte di unpopolo, che si tiene in
esclusivopossessodellacolturaspirituale[…]Unlinguaggio di scritturageroglificarichiederebbeuna filosofia tantostazionaria, quanto è ingenerale la coltura deicinesi»[111]. Questogenere di scrittura, conla molteplicità dei suoi
segni e con il suocarattere rigido,favorisce da un lato ilmonopoliodella culturaedellavita spirituale inpochemani,dall’altrolalentamarciadellastoriaorientale, che può perHegel essere acceleratasolo dall’esterno. La
scrittura alfabetica,invece, è il supportodello sviluppo piùgenerale e più velocedella vita spirituale edella storia: «in essa, laparola, che è perl’intelligenza il modopiù caratteristico edegno dimanifestare le
sue rappresentazioni, èmessa dinanzi allacoscienzaefattaoggettodella riflessione. Nellavorio dell’intelligenzaintornoaessa,laparolavieneanalizzata; cioè lacreazione dei segniviene ridotta ai suoipochi e semplici
elementi (i gestioriginari dell’articolare).Essi sono il materialesensibile del discorso,recato nella formadell’universalità; ilquale, in questamaniera elementare,raggiunge insieme lapiena determinatezza e
purità»[112]. Infatti, «lanostra scrittura è assaisemplice da imparare,in quanto noianalizziamo la linguaparlata risolvendola incirca 25 suoni (col cheessa viene determinata,èlimitatalaquantitàdeisuoni possibili, e sono
eliminate le tonalitàmedie poco chiare); noinondobbiamoimparareche questi segni e laloro composizione.Quandopressodinoiunindividuo conosce i 25segni dei suoni ed ècapace di comprenderlinel loro nesso, tutte le
scritture gli sonoaccessibili. Lerappresentazioni,invece, sonoinfinitamente piùsvariatecheglielementiche, presso di noi,compongono le parole.Per poter dire che unCinese sa leggere, si
calcola che debbaconoscere novemilasegni»[113].
Inserendosi nellagrande discussionecontemporanea sullanatura del linguaggioche si svolgeva accantoa lui con FriedrichSchlegel, Franz Bopp,
JacobGrimmeWilhelmvonHumboldt[114],Hegeldistingue tra la «forma»grammaticale di unalingua, opera di un«istinto logico»,e lesuealtre manifestazionilessicaliefonetiche.È,aprima vista, abbastanzasorprendente che il
linguaggiodeipopolipiùcolti «abbia lagrammatica piùimperfetta; e che unmedesimolinguaggio,inuno stadio più incoltodel popolo cuiappartiene, ne abbiauna più perfetta chenon nello stadio più
colto»[115].Taledato,cheHegel desumedirettamente dall’operadi Wilhelm vonHumboldt, Über denDualis[116], era nelcomplesso il risultatodelle osservazioni dimolti viaggiatori estudiosi, che
modificavano in partel’idea che i selvaggi, ibarbari o irappresentanti di civiltàstazionarie dovesseroavere strutturelinguistiche altrettantoimperfette[117]. Hegelfornisce di questaapparenteincongruenza
laseguentespiegazione:«È un fatto provato daimonumenti che lelingue hanno raggiuntoun grado di sviluppoestremamente alto giàinun’età in cui i popoliche le parlavano nonerano ancora evoluti:l’intelletto, evolvendosi,
aveva presoampiamente possessodi questo campoteoretico […] È inoltreun fatto che, con ilprogredire dellacivilizzazione nellasocietà e nello Stato,questo sistematicointerventodell’intelletto
si attutisce, e la linguadivieneinciòpiùincoltae più povera; – ed è unfenomeno caratteristicoche losviluppo, ilqualein sé si spiritualizzagenerando ecostituendo larazionalità, trascuriquell’esattezza ed
esaustività intellettuale,la trovi d’impaccio, e larenda superflua oalmeno nonindispensabile»[118].Accade così, anche allivello dellagrammatica, chel’istinto della ragioneprema sui confini
dell’intelletto, facciaassumere a quel «corpodel pensare» (Leib desDenkens)[119] che è illinguaggio andamentipiù sciolti. Quel che dideterminatezza e diprecisione perde lalingua, a undeterminato livello del
suo sviluppo, vieneguadagnato dalpensiero.
Certo, le «forme delpensiero sono anzituttoesposte e consegnatenel linguaggioumano»[120] e lagrammatica stessa«sviluppata e
sistematizzata, è operadel pensiero, che vimette in luce le suecategorie»[121]. Ed èancheveroche«intuttociòche l’uomofasuosièinsinuatoillinguaggio;equellodicuil’uomofalinguaggio e ch’egliestrinseca nel
linguaggio, contiene, inunaformainviluppataemeno pura, oppureall’incontro elaborata,una categoria […] Ilvantaggio di una linguasta nell’essere ricca diespressioni logiche,proprie cioè e separate,per le determinazioni
stesse del pensiero. Frale proposizioni e gliarticoli, moltiappartengono già arapporti tali che hannoper base il pensiero. Lalingua cinese, nel suosvolgimento, sembraesser andata innanzipoco o nulla, da questo
lato. Ma cotesteparticelle si presentanoin una forma del tuttodipendente, solo unpocopiùseparata,comeaumenti, segni diflessione ecc. Molto piùimportanteècheinunalingualedeterminazionidelpensierosianvenute
a mettersi in rilievocome sostantivi e verbi,ricevendo cosìl’improntadell’oggettività»[122].Tutto questo è giusto,ma il pensiero noncoincide col linguaggio,colsuocorpo,edèstatol’errore di Hamann
quellodi aver compiutoquestaidentificazione[123].Infatti, anche le linguepiù provviste di «spiritospeculativo», come iltedesco, in cui molteparole posseggono «laproprietà di aversignificati non solo
diversi,maopposti»[124],hanno pur sempre unastruttura troppo rigidaper poter esprimereimmediatamente nuoveforme di pensiero.Ovviamente il pensierosi manifesta attraversoillinguaggio,malodevepiegare e asservire,
dimodoché ogni nuovafilosofia, pur nonutilizzandounaspecialeterminologia, forza lagrammatica, la «forma»di una lingua, fino afarne sprigionare tuttele possibilità nascoste.Ad esempio, una dellemaggiori difficoltà che
la forma di alcunelingue(noidiremmoquila sintassi) oppone alpensiero dialettico è lastruttura dellaproposizione, nel suoaspetto di giudizio,poiché«ilgiudizioèunarelazione identica frasoggettoepredicato.Nel
giudizio si prescinde daciò che il soggetto haaltre determinatezzeoltre a quella delpredicato, come vi siprescinde da ciò che ilpredicato è più estesodel soggetto. Se ora ilcontenutoèspeculativo,anche il non identico,
del soggetto e delpredicato, è unmomento essenziale;ma questo nel giudizionon è espresso.L’aspetto paradossale ebizzarro che una granparte della filosofiamoderna assume perchi non ha familiarità
col pensare speculativo,dipende spesso dallaforma del semplicegiudizio, quando vieneadoperata a esprimere iresultatispeculativi»[125]. Perrimediare a questaunilateralità dellaproposizione, si
aggiunge allora «laproposizione contraria»,e dopo aver affermato,adesempiocheessereenulla sono la stessacosa, si deve dire cheessereenullanonsonola stessa cosa,ma «cosìsorgeunaltrodifetto, ildifetto cioè che queste
proposizioninonsonfraloro collegate, epperòpresentano il contenutosoltanto nell’antinomia,mentre d’altra parte ilcontenuto loro siriferisce a uno stesso, eledeterminazioni,chesitrovano espresse nelledue proposizioni,
debbono assolutamenteessereunite(unionechesi può allora designaresolo come unainquietudined’incompatibili, o comeun movimento)»[126]. Inquesto senso è daintendersi anche lametafora adorniana:
«Per usare un paragoneanacronistico, lepubblicazioni di Hegelsono più film delpensierochetesti.Comel’occhioinespertofapiùfatica a trattenere idettagli di un filmrispetto a quelli diun’immagine in quiete,
lo stesso accade con isuoi scritti»[127]. Da quiledifficoltàdi intendereil pensiero dialettico, larelativa inadeguatezzadellinguaggioinquantoprodottodell’«intelletto». Da qui,inoltre, la resistenzadella dialettica
hegeliana a esserericondotta a una logicaformale diacronica, auna «filiazione distrutture»[128], a uncalcoloproposizionale[129]. Ilmovimento dialetticoinfrange infatti per suanatura «l’ordine del
discorso»[130] e,attingendo al novumdella storia[131], si poneesso stesso nellosviluppo del linguaggio,produce nuove formelinguistiche, sposta inavanti, con le barrieredell’intelletto, quelledellacoscienzacomune.
Il pensiero, in sostanza,assimila anche qui illinguaggio e lo plasmanellatradizionevivente.
Perquantoriguardalacomprensione deiprocessi cognitivi, JeanPiaget, nel suo ultimolibro, apparso appenaquattro mesi prima
della morte, Les formesélémentaires de ladialectique (Paris, 1980),giunge,percertiversi,aconclusioni innovativeinvolontariamentesimili a quelle diHegel[132]. In lui ladialettica è una fasedella ricerca (e, dal
punto di vista dell’etàevolutiva, una fasetarda dello sviluppo delpensierodell’adolescente), che siapre quando non siriesconopiùarisolvereiproblemi in cui ci siimbatte, a eliminarecioè le antinomie e le
dissonanze cognitiveche permangono in undato insieme di teorie,ipotesi o credenze.Comincia alloral’esplorazione a tentonidiparadigmialternativi.Leanomalie –passandogradualmente, daimargini al centro
dell’attenzione –vengono allora visteall’interno delle lorocontraddizioniedeiloroconflitti. Dopo unatormentatarielaborazione ci siaccorge infine di esseregiunti a una nuova,soddisfacente teoria,
che ingloberàretroattivamente, aprèscoup, le teorie dipartenza,restringendone lavanità, mariconoscendole comepropri casi particolari.Intalmodo,acosefatte,a risultato conseguito,
sembra–aggiungo–cheil percorso trovato perprove ed errori sial’unico giusto, checostituisca una «viaregia»,comeperEuclideil metodo seguito negliElementi. E non solo:sembra che sia ‘semprestato lì’, che si trattava
soltanto di vederlo conmaggiore perspicacia echecisipotevaarrivareprima.
Se si considera laquestione dal punto divista dell’iniziodell’indagine, questostesso cammino risultatuttavia costruito,
appare come unaprocedura che si èmostrata efficace, unastrada che haprolungatorischiosamente sestessa,unarottachesièscoperta quasiaccidentalmente e chein seguito è, tuttavia,
diventata insegnabile eripercorribiledaaltri.Ladialettica simostra cosìin Piaget qualesoluzione creativa diantinomie, strategiaperpilotare crisi ditrasformazione, pontegettato verso soluzionicapaci di spiegare e
giustificare il perché leantinomie si sonoformate e di sbloccarequindi, secondo unaespressione diWittgenstein,determinati«crampidelpensiero».
Anche in questosenso, Hegel ha già
prima completamenterinnovato la concezionedella dialettica. Mentre,da Aristotele a Kant,essa designavasoprattutto laconoscenza delprobabile e dell’incerto(sillogismi dialetticisono quelli che,
partendo da premesseprobabili, conducono aconclusioni probabili esillogismi analitici sonoquelli, al contrario, che,partendo da premessecerte, conducono aconclusioni certe, unaposizione tradotta daKant nella distinzione
tra AnaliticatrascendentaleeDialetticatrascendentale), conHegel la dialetticadiventa quella mossaaudace che erode lecertezze e conduce,attraverso unanavigazione azzardata,verso la conoscenza
«speculativa»,chepassadal finito kantiano, dailimiti posti allaconoscenza di ciò checade al di fuoridell’esperienzaall’infinito speculativo,dalla analitica alladialettica, dalla logicaformaleall’ontologia.Se
quindiKantparagonavala conoscenza vera,basata sull’esperienza,al solido terreno diun’isola dai confiniimmutabili, incontrapposizione alladialettica, allametafisica, al pensieropuro (rappresentati
come un nordico maretempestoso, pieno dinebbia e di ghiacci)[133],per Hegell’attraversamentodell’incertezza conduceinvece alle certezzedella ragionespeculativa[134].
L’elemento mobile,
infido, su cui naviga lafilosofia, il suo mareprocelloso, è dato dalnon poter presupporrealcuno stabile e certoterreno di partenza. Inquanto la filosofia «nonha il vantaggio, delquale godono le altrescienze, di poter
presupporre i suoioggetti comeimmediatamente datidallarappresentazione»[135],succede che su di essacada il discredito el’accusa diincomprensibilità: «Allaconoscenza della verità
si contrappone lapavidità.Perunospiritopigro è facile dire: nonvenga in mente diprendere sul serio ilfilosofare. Certo,ascoltiamo anche dellelezioni di logica, maquesto deve lasciare iltempo che trova. Si
crede che se il pensierovaoltrelasferaabitualedelle rappresentazioni,prende una bruttastrada; questo vorrebbedire avventurarsi in unmare dove si è sbattutiqua e là dalle onde delpensieroe,allafine,cisitrova sulla spiaggia di
questa temporalità chesi è abbandonata perniente e niente diniente. I risultati di untalmododivederesonoalla luce del sole. Sipossono acquisirecapacità e conoscenzedi ogni genere,diventare esperti
funzionari e per il restocoltivarsi per scopiparticolari. Ma è cosaben diversa formare ilproprio spirito ancheperciòcheèpiùelevatoe sforzarsi diraggiungerlo»[136]. Hegelè un nuovo CristoforoColombo della filosofia,
un coraggiosoesploratore dei mariignoti della dialetticache giunge al NuovoMondo della«speculazione» o èinvece un avventurierodella filosofia,kantianamentedestinato al naufragio
che può tuttaviarivendicare per sé ildettobenenavigavinunc,cumnaufragiumfeci?[137]
[1] Hegel, Einleitung in dieGeschichtederPhilosophie,cit.,pp.159-160.
[2] Hegel, Philosophie der
Weltgeschichte, cit., pp. 165-166 (trad. it. cit., vol. I, pp.189-190). Non sembra cheHegel – cui erano ben notinaturalisti e geologi comeBuffon, Lamarck, Cuvier,Werner e Hutton – accettiqui la cronologia biblicadell’età delmondo ridotta apochi millenni. Egli siriferisce piuttosto agli inizidelle civiltà umane, della
lorostoriache–secondogliinsegnamentidiCondorcet–subisce una forteaccelerazionedopolafaseincui si passa dal nomadismoall’agricoltura.
[3] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 245 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.7).
[4]Ibid.,p.239(trad.it.cit.,
vol.III,2,p.1).
[5] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 871(trad.it.cit.,vol.IV,p.139).
[6]Ibid.,p.912(trad.it.cit.,vol.IV,p.188).
[7] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 242 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.4).
[8] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 855(trad.it.cit.,vol.IV,pp.120-121).
[9] Cfr. Hegel, VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X2,pp. 231-232 (trad. it. cit., p.676):«Masel’arteharivelatoda tutti i lati le concezioniessenziali del mondocontenutenelsuoconcettoelacerchiadelcontenutoche
a esse appartiene, essa si èliberatadiquestocontenutoche è di volta in voltadeterminatoperunpopoloeun’epoca particolari; e ilvero bisognodi riaccoglierlosi ridesta esclusivamente aquello di volgersi contro ilcontenuto che era finoraunicamente valido cosìcome per es., in GreciaAristofanesièvoltocontroil
suo presente e Lucianocontroilsuopassatogreco,ecome in Italia e in Spagnanel declino del MedioevoAriosto e Cervantesincominciarono a volgersicontro la cavalleria». SuSancho Panza che –contrariamente a DonChisciotte – non ama imisteri e preferisce farsidareinanticipolasoluzione
degli indovinelli, cfr. Hegel,Aphorismen aus der JenenserPeriode, cit., p. 545 (trad. it.cit., p. 67nota 46). Sull’arte,che non solo seppellisce ilpassato o il presentedivenuto inessenziale, mache annuncia il futuro, cfr.PhilosophiederWeltgeschichte,cit., p. 869 (trad. it. cit., vol.IV, p. 137), a proposito delfiorire della pittura italiana
ai tempi di Giotto, cheprelude alla conciliazionedell’arte rinascimentale inEuropa: «Lo spirito, nonpotendo trovaresoddisfazione, si costruivamercé la fantasia immaginipiù belle, e di guisa piùserenaelibera,diquellecheoffriva la realtà. In Italiasorgeun’artenuova.L’uomoha cessato di contentarsi
solo di una pietà che nonnasce da se stessa, e dilasciare d’altro canto ilsensibile nella sua meramaterialità: egli lo vuoleormaispiritualizzare».
[10] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 888-889 (trad. it. cit., vol. IV, pp.159-160).
[11] Cfr.Hegel,Vorlesungen
über die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.299(trad.it.cit.,vol.III,2,p.67).
[12] Cfr. Hegel,Phänomenologie des Geistes,cit., pp. 140 ss. (trad. it. cit.,vol. I, pp. 207 ss.);Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§38Z.
[13] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.96(trad.it.cit.,vol.I,p.130).
[14]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 402 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 180). Perl’antinewtonianesimo diHegel, cfr. Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 353-354(trad. it. cit., vol. I, pp. 383-384); Enzyklopädie der
philosophischenWissenschaften, §§ 266 A(trad. it. cit., pp. 228-229);267 A (polemica indiretta,trad.it.cit.,pp.231-232);270A(trad.it.cit.,p.236);270Z;D. Dubarle, La critique de lamécaniquenewtoniennedanslaphilosophiedeHegel,inL’espritobjectif. L’unité de l’histoire,cit.,pp.113-136;E.Oeser,DerGegensatz von Kepler und
Newton in Hegels ‘AbsoluterMechanik’, in «WienerJahrbücher für Philosophie»,III(1970),pp.69-93.
[15]Cfr.Hegel,Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§§40(trad.it.cit., p. 45) e 415 A (trad. it.cit.,p.390).
[16] Hegel, UnveröffentlichteVorlesungsmanuskripte,acura
e con commento di H.Schneider, in «Hegel-Studien»,7(1972),p.17.
[17] Sul significato dellaquerelle, cfr. le osservazionidi G. Macchia, I nani sullespalledeigiganti,inIlparadisodella ragione, Bari, 1964, pp.111-127 e di Paolo Rossi, Ifilosofi e le macchine 1400-1700,Milano,1962,passim.
[18]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, pp. 258-259(trad.it.cit.,vol.III,2,pp.21-22).
[19] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 429 (trad.it. cit., vol. II, p. 298);Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,420Z.
[20] Cfr. K. Korsch,L’empirismo nella filosofia diHegel, conferenza tenuta aBerlinoil27ottobre1931allaSocietà per la filosofiaempirica pubblicato da undattiloscritto inedito in K.Korsch,Dialetticaescienzanelmarxismo, a cura di G.E.Rusconi, Bari, 1974, pp. 11-41; Th.W. Adorno, DerErfahrungsgehalt der
HegelschenPhilosophie,inDreiStudienzuHegel,cit., trad. it.cit., pp. 83-114, per il qualeinoltre la dialetticahegeliana è «lo sforzoinflessibile di costringereinsieme l’autocoscienzacritica della ragione el’esperienza critica deglioggetti» (Aspekte derhegelschenPhilosophie, inDreiStudien zu Hegel, trad. it.
Aspetti, inTre studi su Hegel,cit., p. 41). Per ifraintendimentidelrapportohegeliano fra ragione edesperienza, valga comeesempioH.Reichenbach,TheRise of Scientific Philosophy,Berkeley-Los Angeles, 1951,trad. it. di D. Parisi e A.Pasquinelli, La nascita dellafilosofia scientifica, III ed.,Bologna,1972,pp.76-81.Sul
concetto di esperienza inHegel si veda la puntualeanalisi di D. Emunds,ErfahrenundErkennen.HegelsTeorie der Wirklichkeit,Frankfurt a.M., 2012, pp. 23-166.
[21]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§38Z.
[22]Hegel,Vorlesungenüber
die Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 379 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 155). Cfr.Unveröffentlichte Diktate auseiner Enzyklopädie-VorlesungHegels,pubblicatiacuradiF.Nicolin, in «Hegel-Studien»,4(1969),p.19:«L’altrastradaconsiste nel prendere lemosse empiricamente dallapercezione, di trovare inessaordine,unità,leggi,edi
sollevarla a punti di vistauniversali. Se questa stradaempirica procedessecoerente e razionale, essaelaborerebbeepreparerebbel’esperienza della naturainterna ed esterna – che èl’immagine della ragione –,così che i suoi risultatisarebbero suscettibili diessere accolti nellafilosofia».
[23]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 382 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.158-159).
[24]Ibid.,pp.382-383 (trad.it.cit.,vol.III,2,p.159).
[25] Cfr. Kant, Kritik derreinenVernunft, A 271; B 327(trad.it.cit.,vol.I,p.268).
[26] Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte der
Philosophie, cit., vol. XV, pp.378-379 (trad. it. cit., vol. III,2,p.154).
[27] Ibid., p. 380 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.156).
[28] Ibid., vol. XIII, p. 54(trad. it. cit., vol. I, p. 51).Sulla coscienza sensibile, siveda, fra l’altro, A.F. Koch,Sinnliche Gewißheit undWahrnehmung. Die beiden
ersten Kapitel derPhänomenologiedesGeistes,inHegels Phänomenologie desGeistes, cit., pp. 135-152.Sulla questionedell’indicibile, affrontata daHegel nella giovanile poesiaEleusis, del 1796, dedicata aHölderlin,cfr.G.Agamben,Illinguaggio e lamorte, Torino,1982,pp.13-23.Sulpeculiaresenso del concetto di
«astratto» in Hegel, inrelazionealsaggioWerdenktabstrakt? del periodo diBamberga (ora in edizionecritica, a cura di A.Bennholdt-Thomsen, concommento, in «Hegel-Studien», 5 (1969), pp. 161-164 e 165-199), cfr. R.Racinaro, Sul concettohegeliano di «astratto»: la«riconciliazione alla Kotzebue»,
in «Critica marxista», X(1972),n.5,pp.78-107.
[29] Th.W. Adorno, DerErfahrungsgehalt derHegelschen Philosophie, trad.it.cit.,p.77.
[30]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§8A(trad.it.cit.,p.11).
[31] Hegel, Philosophie der
Weltgeschichte, cit., p. 920(trad.it.cit.,vol.IV,p.197).
[32]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§119A(trad.it.cit.,p.119).
[33] Ibid., § 259 A (trad. it.cit.,p.220).
[34] Ibid.,§12 (trad. it.cit.,pp.15-16).
[35]EngelsanF.A.Lange,29marzo 1865, in MEW, cit.,vol.XXXI,pp.467-468.Perlaconoscenza dell’analisiinfinitesimale da parte diMarx cfr. K. Marx,Matematiceskie rukopisi,Moskva, 1968. Hegel si eradedicato con passione allostudio della matematica findai primi tempi delsoggiorno jenense: «Ella sa
che mi sono occupatomoltissimo […] anche dimatematica,erecentementedi analisi superiore, delcalcolo differenziale […]»(Hegel an Paulus, 30 luglio1814, inBriefe, vol. II, cit., p.31, trad. it. cit., vol. II, p.242).Popperfadell’ironiasuaffermazioni simili,ritenendole frutto dimillanteria, il che è falso
(cfr. K.R. Popper, The OpenSociety and Its Enemies, trad.it. cit., vol. II, p. 43). Dalsemestre invernale 1805-1806 e per tre semestri diseguito–nelperiodocioèincui componeva laFenomenologia dello spirito –Hegel infatti insegnòaritmetica e geometriaall’università di Jena, sullabase, come era l’uso, di
alcuni affermati manuali.Cfr. l’annuncio delle lezioniper il semestre 1805-1806:«Ge. Wilh. Frid. Hegel, D a)Mathesin puram, et quidemArithmeticam ex libro: StahlsAnfangsgründe der reinen
Arithmetik, 2te Auflage.Geometriam ex libro Lorenzerster Cursus der reinen
Mathematik2teAuflage» (cfr.H. Kimmerle, Dokumente zu
HegelsJenaerDozententätigkeit(1801-1807), in «Hegel-Studien»,4(1967),pp.55,69,83). I testi utilizzati sonoquelli di C.D.M. Stahl, ReineMathematik, Arithmetik undGeometrie. Parte I:Anfangsgründe der Arithmetikzum Gebrauche beyVorlesungen, Jena-Leipzig,18022, e J.F. Lorenz,Grundrisse der reinen und
angewandtenMathematikoderder erste Cursus der gesamtenMathematik, Helmstedt,17982.Lorenzèl’autoredellaprima grande traduzionetedesca di Euclide: EuclidsElemente, aus demGriechischen übersetzt vonJohann Friedrich Lorenz.Zweyte durchhausverbesserte Ausgabe, Halle,1798. È da osservare, per
inciso, che l’aritmetica e lageometria, al pari dellalogica formale, non hannomairappresentatoperHegelun problema di fondazione.Come la maggior parte deisuoi contemporanei, Hegelleconsideravascienzesolideechiaredipersé.Duranteilsuo insegnamento aNorimberga, egli avevaperòprogettato di pubblicare un
manualedimatematicaperiginnasi, cosa che poi nonebbe seguito: «Avrei inmente già da tempo diredigereuncompendiocircail modo di svolgerel’insegnamento teoreticodella geometria edell’aritmetica nei ginnasi,perché tanto a Jena che quiho trovato nellemie lezioniche questa scienza, senza
mescolarvi la filosofia, chenon c’entra, può esseretrattata in modo piùintellegibile e sistematicodel solito,mentre in generenon si riesce a scorgere dadove provenga il tutto edove sia diretto, dalmomento che non vi èindicata norma teoreticaalcuna» (Hegel andNiethammer, 24 marzo 1812,
in Briefe, cit., vol. I, p. 398;trad.it.cit.,vol.II,p.179).SualcuniaspettidelrapportodiHegel con la geometria, cfr.A.L.T. Paterson,Hegel’s earlyGeometry, in Hegel-Studien»,voll. 39/40 (2004/2005), pp.61-124. Su Hegel e lamatematica, con particolareriguardo al calcoloinfinitesimale, sono davedere: H. Schwarz, Versuch
einer Philosophie derMathematik verbunden miteiner Kritik der AustellungenHegelsüberdenZweckunddieNatur der höheren Analysis,Halle, 1853; W.R. Smith,Hegel and theMethaphysics ofthe Fluxional Calculus, in«Transactions of the RoyalSociety of Edinburgh», XXV(1869), pp. 491-511; R. Baer,Hegel und die Mathematik, in
Verhandlungen des zweitenHegelkongressesvon18.bis21.Oktober 1931, Berlin-Tübingen,1932,pp.104-120;M. Rehm, Hegels spekulativeDeutung derInfinitesimalrechnung,DissertationKöln,discussail16 dicembre 1963; D.Dubarle, La critique de lamécaniquenewtoniennedanslaphilosophie de Hegel, cit., pp.
118ss.;V.Verra,Hegel criticodella filosofia moderna:matematica e filosofia, inEnciclopedia ’72, cit., pp. 83-95;N.Badaloni,Teleologia edidea del conoscere nella logicadi Hegel, cit., pp. 35-40; E.Doumit, Hegel etl’infinitésimal, in AA.VV., Lessignes et leur interprètation,Lille, 1972, pp. 75-93; J.-T.Desanti, Notes sur
l’épistémologie hégélienne, in«Dialectiques», n. 1-2,settembre1973,pp.55-87;M.Vadée,Nature et fonction desMathematiques et de leurhistoire dans le systèmedialectiquehégélien,in«Hegel-Jahrbuch», 1972 [1973], pp.33-39; J.O. Flockenstein,Hegel’s Interpretation derCavalierischenInfinitesimalmethode, in
«Hegel-Studien», vol. suppl.11, Bonn, 1974, pp. 117-124;T.Pinkard,Hegel’sPhilosophyof Mathematics, in«Philosophy andPhenomenologicalResearch»,41(1981),pp.452-464; A. Moretto, Hegel e la‘matematica dell’infinito’,Trento, «Quaderni diVerifiche 8», 1984; P. Ziche,Mathematische und
NaturwissenschaftlicheModellein der Philosophie Schellingsund Hegels, Stuttgart-BadCannstatt, 1996. Più ingeneralesivedaCh.Houzel,Philosophie et calculde l’infini,Paris,1976.
[36]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.306(trad.it.cit.,vol.I,p.333).
[37]Ibid.,vol.I,p.241(trad.
it.cit.,vol.I,p.266).
[38] Sullo sviluppo dellematematiche in questoperiodo e sui problemiteorici del calcoloinfinitesimale, cfr. J.-B.Delambre, Rapport historiquesur les progrès des sciencesmathématiques depuis 1789,Paris, 1810; L. Geymonat,Storia e filosofia del calcoloinfinitesimale moderno,
Torino,1947;O.Toeplitz,DieEntstehung derInfinitesimalrechnung, Berlin,1949; C.B. Boyer,The Historyof the Calculus and itsConceptual Development, NewYork, 1949; N. Bourbaki(pseudonimodiungruppodimatematici, fra cui Cartan,Dieudonné, A. Weyl ecc.),Éléments d’histoire desmathématiques, Paris, 1960,
trad. it. di M.L. VesentiniOttolenghi, Elementi di storiadella matematica, Milano,1963,pp.161-211;H.Cohen,Das Prinzip derInfinitesimalrechnung undseine Geschichte, ristampa,Frankfurt a.M., 1968; I.Grattan-Guiness, TheDevelopmentof theFoundationof the Mathematical Analysisfrom Euler to Riemann,
Cambridge, Mass., 1970; G.Birkhoff, A Source Book inClassical Analysis,Cambridge,Mass.,1973.
[39]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.241(trad.it.cit.,vol.I,p.266).
[40]Ibid.,vol.I,p.240(trad.it.cit.,vol.I,pp.264-265).
[41]Cfr.d’Alembert,Surlesprincipes métaphysiques du
calcul infinitésimal, inMélanges de littérature,d’histoire et de philosophie,nuovaedizione,Amsterdam,1768, t. V, pp. 207-219 (nonrisulta tuttavia che Hegelavesse una conoscenzadiretta di questo scrittomentre è assai verosimileche conoscesse did’AlembertlevociDifférentieleLimitedell’Encyclopédie); J.L.
Lagrange, Théorie desfonctions analytiques, Paris,1797(oraancheinŒuvres,t.IX, Paris, 1881, di questaprimaedizionedel1797uscìsubito una traduzionetedesca: J.-L. Lagrange,Théorie der analytischenFunktionen…, Berlin, 1798-1799; anche della secondaedizione francese del 1813uscì la traduzione tedesca
nel 1823, cfr. A.L. Crelle,Lagranges mathematischeWerke, vol. I, Berlin, 1823);L.N.M. Carnot, Réflexions surla métaphysique du calculinfinitésimal,Paris,1797(trad.tedesca: L.N.M. Carnot,BetrachtungenüberdieTheorieder Infinitesimalrechnung,Frankfurt a.M., 1800). DiCarnot Hegel possedevaancheNeue Eigenschaften der
Vierecke. Mit einerKupfertafel. Frei aus demFranzösische übersetzt…vonKarlFriedrichSchelling,Dresden, 1802. Su Lagrangecomeunodegliiniziatoridelcalcolo simbolico, cfr. L.A.Lusternik e S.S. Petrova, Lespremières étapes du calculsymbolique, in «Revued’histoiredessciences»,XXV(1972), pp. 202 ss. Devo alla
cortesia dei colleghi dello«Hegel-Archiv»diBochumlaconoscenza anticipata dellalistadei libridellabibliotecaprivata di Hegel (non tutti,ma quelli che erano stativenduti all’asta): Verzeichnißder von dem professor HerrnDr. Hegel und dem Dr. HerrnSeebeck hinterlassenenBücher-Sammlungen […], Berlin,Gedruckt bei G.F. Müller,
1832. Mancano in questalistaquellicheriguardano ilcalcolo infinitesimale e cheHegel ha comunque letto ecitato. Si vedano, in ordinecronologico rispetto alladata di pubblicazione:G.-F.-A. de L’Hospital,Analysedesinfiniment petits, pourl’intelligencedeslignescourbes,Paris, 1696 (II ed. 1716); L.Euler, Einleitung in die
Analysis des Unendlichen,tradottodaMichelsen,3voll.Berlin, 1788-1791; Id.,Differentialrechnung, 2 voll.,tradotto da Michelsen,Berlin, 1790-1793; J.Ph.Grüson,Supplement zu EulersDifferential, Berlin, 1798; S.F.Lacroix, Traité du calculdifférentialetducalculintégral,Paris, An VIII [1800]; J.-L.Lagrange, Traité des
différences et des series, Paris,An VIII [1800]; C.Bunzengeiger,ÜberdiewahreDarstellung des Differential-Calculs, Ansbach, 1808; J.-L.Lagrange, Traité de larésolution des équationsnumeriques de tous lesdegrès…, Paris, 1808; F.W.Spur, Neue Prinzipe desFluentcalculs, Brauschweig,1826.
[42]Cfr.Hegel,WissenschaftderLogik,cit.,vol. I,pp.250-251 (trad. it. cit., vol. I, pp.275-276): «L’esempiomatematico, con cui egliillustra (Epist. XXIX) [nellanumerazione odierna è laXII] il vero infinito è unospazio fra due circolidiseguali, l’uno dei qualicade dentro l’altro senzatoccarlo, e che non sono
concentrici […] “Imatematici dic’egli,concludono che leineguaglianze, che sonpossibili in un tale spazio,sono infinite, non già acagione dell’infinitamoltitudine delle parti,perocchélasuagrandezzaèdeterminata e limitata e ioposso porre simili spazi piùgrandi e più piccoli ma
perché la natura della cosasorpassa ognideterminazione”». Cfr.Spinoza, Epistulae, in Opera,cit., vol. IV, trad. it. di A.Droetto, Epistolario, Torino,1951,pp.82-83.Hegelavevaaiutato Paulus nell’edizionedelle opere di Spinoza –Benedicti de Spinoza operaequaesupersuntomnia…, Jena,1802-1803, controllando le
traduzioni francesi, cfr. K.Rosenkranz, Hegels Leben(trad. it. cit., p. 533). Per unsuccinto e chiaroinquadramento delproblemadell’infinito,cfr.P.Zellini, Breve storiadell’infinito,Milano,19932.
[43]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.256(trad.it.cit.,vol.I,p.282).
[44]Cfr.Hegel,Wissenschaftder Logik 1812, cit., p. 42:«Queste grandezze sono nelloro svanire, ma non primadel loro svanire e neppuredopo, perché altrimentisarebbero grandezze finite».ÈdatenerpresentechenellaWissenschaft der Logik del1812 – a prescindere dalleaggiunteecorrezioniminori– mancavano, rispetto alla
seconda edizione che Hegelebbeiltempodicurare,pocoprimadellamorte, lenoteIIe III della Sez. II, Quantità,cap. II, Il Quanto(corrispondenti aWissenschaft der Logik, cit.,vol. I, pp. 278-322, cfr. trad.it. cit., vol. I, pp. 305-350).Dall’ampiezza dellatrattazione si può vederequale importanza centrale
avesseperHegelilcalcolo,ecome sia quindi inadeguatoconsiderare queste partidella Wissenschaft der Logikcome un semplice excursuschesquilibral’insieme.Tale,adesempioèlaposizionediH. Rademaker, Hegelsobjektive Logik. EineEinführung, Bonn, 1969, pp.46 ss. (sulla quale cfr. V.Verra, Hegel critico della
flosofiamoderna:matematicaefilosofia,cit.,p.88).
[45] Cfr. Marquis deL’Hospital, Analyse desinfiniment petits, cit. (è ilprimo trattato di calcolodifferenziale pubblicato, inbuona parte un plagiodell’opera di JohannBernoulli, composta nel1691,marimastapoiineditafinoal 1924: J. Bernoulli,Die
Differentialrechnung, Leipzig,1924); Ch. Wolff, DerAnfangs-Gründe allermathematischenWissenschaften letzter Theil,welcher so wohl die gemeineAlgebra, als die Differential =und Integral = Rechnung… insich begreift…, Halle, 1750.Cfr. Hegel, Logik-Metaphysik-Naturphilosophie, in JenaerSystementwürfe II, cit., p. 18;
Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I, pp. 259-260 (trad. it.cit.,vol.I,pp.285-286).
[46]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.276(trad.it.cit.,vol.I,p.304).
[47] Cfr. Ch. Wolff, DerAnfangs-Gründe allermathematischenWissenschaften letzter Theil,cit.,pp.1800ss.
[48] Nouveaux Mémoires del’AcadémieRoyaledesScienceset Belles Lettres, Berlin, 1784,p. 12. Sulla figura e il ruolodi Lagrange nella culturadell’epoca, cfr. J.J. Virey,PrécishistoriquesurlavieetlamortdeJoseph-LouisLagrange,Paris,1813,eM.T.BorgatoeL.Pepe,Lagrange.Appuntiperuna biografia scientifica,Torino,1990.
[49]Anche leRéflexions surla métaphysique du calculinfinitésimal di Carnot eranostate scritte in origine invista del concorso berlinese(al quale non furono poipresentate). Nel settembre1822Hegelandòa trovare ilvecchio Carnot, aMagdeburgo, cfr. Hegel anseine Frau, 15 settembre1822, inBriefe, vol. II, cit., p.
340 e K. Rosenkranz, HegelsLeben(trad.it.cit.,p.821):«AMagdeburgononpoté fareamenodivisitareCarnot,cheviveva in esilio in quellacittà, e di rallegrarsi perl’amichevole accoglienzafattagli daquesto eroedellaRivoluzione, dell’Impero edellascienza».
[50] N. Bourbaki, Élémentsd’histoire des mathématiques,
trad.it.cit.,p.209.
[51] Buona parte dellericerche di questi autori sisvilupparono mentre Hegeleraancorainvita.L’impulsodeterminantefudatodaA.L.CauchyconilCoursd’analysedel’ÉcoleRoyalePolytechnique,I. Partie: Analyse algébrique,Paris, 1821, e con il Résumédes leçons… sur le calculinfinitésimal, Paris, 1823. Sul
rapportotraHegeleCauchy,cfr. M. Wolff, Hegel undCauchy.EineUntersuchungzurPhilosophie undGeschichte derMathematik, in HegelsPhilosophie der Natur.Veröffentlichungen derInternationalen Hegel-Vereiningung. vol. 15, a curadi R.-P. Horstmann e M.J.Petry, Stuttgart, 1986, pp.197-263. A Berlino Hegel
strinse amicizia con ilmatematico E.H. Dirksen,autore di una AnalytischeDarstellung derVariationsrechnung,pubblicata nel 1823, e di unarticolo sui «BerlinerJahrbücher»del1827,scrittoforsesu invitodiHegel, chedi fatto dirigeva la rivista(cfr. Hegel an Van Ghert, 10agosto1823,inBriefe,vol.III,
cit., pp. 22-23; Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 272,trad.it.cit.,vol.I,p.299),manon sembra che abbiarecepito nulla di questisviluppi dell’analisiinfinitesimale. Per lui ormaiLagrange e Carnotrappresentavano quasi una«figura» nello svolgimentodell’analisi. Su Cauchy e ladisputa sulla priorità
rispetto aBolzanodi alcunescoperte, cfr. H. Sinaceur,Cauchy et Bolzano, in «Revued’histoire des sciences»,XXVI (1973), pp. 97-112. DiGaussHegelpossedevaperò,in altri campi dellamatematica, le Theorematisfundamentalis in doctrina deresiduis quadracticisdemonstrationes etampliationes novae,
Göttingen, 1818 el’Allgemeine Auflösung derAufgabe: die Theile einergegebenenFläche…inkleinstenTheilen ähnlich wird. AlsBeantwortung der von derKöniglichen Societät derWissenschaften in Copenhagenfür 1822 aufgegebenenPreisträger.
[52]Cfr.HegelanVanGhert,18 dicembre 1812, in Briefe,
cit.,vol.I,p.426(trad.it.cit.,vol.II,p.209):«Perpenetrarepiù profondamente inquestocampo[l’astronomia]si esige prontezza nelcalcolo differenziale eintegrale, in particolaresecondo le nuoveesposizionifrancesi».
[53]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.268(trad.it.cit.,p.296).
[54]Ibid.,vol.I,p.309(trad.it.cit.,vol.I,p.336).
[55]Cfr.J.-T.Desanti,Notessur l’épistémologie hégélienne,cit.,p.83.Sullosviluppodelproblema in Fourier, cfr. I.Grattan-Guiness (incollaborazione con J.R.Ravotz), Joseph Fourier, 1768-1830, Cambridge, Mass.,1972, passim. Sulla formaseriale dell’analisi in
Newton, cfr. Ph. Kitscher,Fluxions, Limits and InfiniteLittleness, in «Isis», LXIV(1973),n.221,pp.33-49.
[56]Cfr.J.-T.Desanti,Notessur l’épistémologie hégélienne,cit.,p.78.
[57] B. Bolzano, Paradoxiendes Unendlichen, Leipzig,1851, trad. it. di C. Sborgi, Iparadossi dell’infinito,Milano,
1965,p.10.
[58]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, cit., § 257 Z.Sulla quarta dimensione-tempo in rapporto aLagrangeeaHegel,cfr.A.M.Bork,TheFourthDimension inNineteenth-CenturyPhysics, in«Isis», LV (1964), n. 181, p.327 e M.J. Petry, Hegel’sPhilosophyofNature, cit., vol.
I,p.314.
[59]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 246-251(trad. it. cit., vol. I, pp. 271-277).
[60]Ibid.,vol.I,p.269(trad.it.cit.,vol.I,p.297).
[61]Cfr.ibid.,vol.I,pp.236ss.(trad.it.cit.,vol.I,pp.261ss.).
[62] Hegel, Logik-Metaphysik-Naturphilosophie,in Jenaer Systementwürfe II,cit., pp. 17, 18. Cfr.Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,p.236(trad.it.cit.,vol.I,p.261):«Ilquantoinfinito,come infinitamente grandeo infinitamente piccolo, èesso stesso in sé progressoinfinito;èquantoperciòch’èungrandeounpiccolo,edè
inparitempononesseredelquanto. L’infinitamentegrande e l’infinitamentepiccolo son quindi figuredella rappresentazione, chea una considerazione piùparticolaresidannoavederecomevananebbiaeombra».
[63] Hegel, Logik-Metaphysik-Naturphilosophie,in Jenaer Systementwürfe II,cit.,p.36.Peruncommento
alla logica hegeliana del1804/1805sivedaC.Meazza,L’occhio e il testimone: dallalogica alla fenomenologia inHegel, Pisa, 1992, inparticolarepp.101-130.
[64]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.244(trad.it.cit.,vol.I,p.269).
[65] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15
(trad.it.cit.,vol.I,pp.8-9).
[66] Hegel, Philosophie desRechts,cit.,Vorrede,p.9(trad.it.cit.,Prefazione,pp.8-9).
[67] Sul concetto dirivoluzione nel mondoantico e in terminicomparativi, si vedanoquesti due testi ormaiclassici: H. Ryffel, Metabolépoliteion. Der Wandel der
Staatsverfassungen, Bern,1949; H. Arendt, OnRevolution, New York, 1965,trad. it. Sulla rivoluzione,Milano, 1983, passim e, peruna messa a punto dellaquestione, L. Bertelli,Metabolè politeion, in«Filosofiapolitica»,III(1989),pp.275-326.Periprodigicheannunciano i grandimutamenti politici basterà
ricordare, fra i tanti passi,quelli di Plutarco per lamorte di Cesare e di TacitoperlaguerracivilefraGalba,Otone e Vitellio, cfr.Plutarco,Caes.,63,trad.it.diC. Carena, Cesare, inPlutarco,Viteparallele,2voll.Torino, 1958, vol. II, p. 348:«Maildestinosembrachesipossa più facilmenteprevedere,cheevitare.Segni
e visioni miracolose si diceche siano apparse durantequei giorni. Luci chebrillarono nel cielo, fragoriche durante la nottetrascorsero un po’dappertutto, uccelli solitariche vennero a posarsi nelForo […] il filosofo Strabonedicechesividerointerefolled’uominicorrere inpredaalfuoco;echeloschiavodiun
soldato gettò una lungafiammatadallamano, tantoche gli astanti credetterobruciasse,einvecequandoilfuoco si spense, videro chenon aveva riportato nessundanno.Cesarestessofeceunsacrificio e non trovò ilcuoredellavittima:prodigioterribile, dice Strabone,poiché in natura nonesistonoanimalicuimanchi
il cuore». E cfr. Tacito,Hist.,I, 3. trad. it. di C. Giussani,Storie,inOpere,Torino,1968,p. 545: «E a codesto turbinedi umani eventi, aggiungi iprodigidelcieloedellaterra,le minacce della folgore, ipresagi del futuro, lieti otristi,misteriosi opalesi; némaiconpiù terribili colpialpopoloromano,maiconpiùeloquenti segni apparve
manifestocheglidèi,nondiproteggerci hanno cura, madi punirci». Sul modernoconcetto di rivoluzione, cfr.in particolare, K. Griewank,Der neuzeitlicheRevolutionsbegriff, Jena, 1955,trad. it. Il concetto dirivoluzione nell’età moderna,Firenze,1979.
[68]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.381(trad.
it.cit.,vol.I,p.411).
[69] Cfr. soprattutto G.Della Volpe, Logica comescienza positiva, Messina-Firenze,19562,pp.113ss.;M.Rossi, Introduzione alla storiadelle interpretazioni di Hegel,Messina, 1953, pp. 71 ss.; L.Colletti, Il marxismo e Hegel,Introduzione a V.I. Lenin,Quaderni filosofici, Milano,1958,pp.XI-XXVI;N.Merker,
Leoriginidellalogicahegeliana,Milano,1961,passim.
[70] Come dateconvenzionali si possonoscegliere, appunto, il 1948(Convegno di studi hegeliano-marxisti presso l’Istituto difilosofia del dirittodell’università di Roma, conla partecipazione, oltre chedi Della Volpe, di Massolo,Panzieri, Spirito, S.
Timpanaro senior ecc.; cfr.gli atti sul «Costumepolitico-letterario», maggioottobre 1948, ora riprodottiin «Studi urbinati», nuovaserie B, XLI (1967), pp. 183-248) e il 1962 (discussionedel rapporto Hegel-Marx frastudiosi marxisti sullecolonne di «Rinascita»). Suquesti punti e le loroimplicazioni, cfr. anche L.
RicciGarotti,Interpretiitalianidi Hegel nel dopoguerra, inHeidegger contra Hegel,Urbino, 1965,pp. 113 ss.;M.Rossi, Galvano della Volpe:dalla gnoseologia critica allalogica storica, in «Criticamarxista», VI (1968), n. 4-5,pp. 186 ss.; N. Badaloni, Ilmarxismo italiano degli annisessanta, Roma, 1971, pp. 31ss.
[71]Èunatendenzaquestache, sotto lapressionedellarealtà storica e lamediazione culturale dellaScuola di Francoforte e diunanuovaletturadiMarx,sièavvertitaancheinItaliafindagli inizi degli anniSettanta del secolo scorso,cfr.B.DeGiovanni,Hegeleiltempo storico della societàborghese,cit.,pp.183ss.eId.,
Prefazione a F. Papa, Logica eStato inHegel, Bari, 1973,pp.12-17. Sulla diffusione dianaloghe interpretazioni inFranciacfr.L.Marino,Recentistudi hegeliani in linguafrancese,in«Rivistacriticadistoria della filosofia», XXIX(1974),pp.57ss.
[72] Cfr. R. Bodei,«Tenerezza per le cose delmondo»: sublime, sproporzione
e contraddizione in Kant e inHegel, in Hegel interprete diKant, a cura di V. Verra,Napoli,1981,pp.181-218.
[73]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.117(trad.it.cit.,vol.I,pp.128-129).Lanegazione del carattereperituro del finito el’immagine stessadell’evanescenza graduale edell’infinitamente piccolo è
anche un modo peresorcizzare il nascere e ilperire, la dialetticaqualitativa e la distruzione-creazione che laaccompagna. Cfr. Hegel,Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I, pp. 383-384 (trad. it.cit.,vol.I,pp.413-414):«Ogninascita e morte, invece diessereuncontinuoApocoapoco,sonoanziuntroncarsi
dell’A poco a poco e il saltodalmutamentoquantitativonel mutamento qualitativo[…]Lagradualitàdelnasceresibasasull’immaginarsicheciò che nasce esista giàsensibilmenteo,ingenerale,realmente, e che solo acagionedella suapiccolezzanon sia ancora percepibile;parimenti nella gradualitàdel perire si suppone che il
non essere o l’altro chesubentra in luogodiciòcheperisce esista pur esso, masoltanto non sia ancoraosservabile […] Con ciò sitoglie via in generale ilnascere e il perire». Il saltoqualitativo ha per Hegelancheunsignificatopolitico,poiché mutamentiqualitativi, si verificanonelloStatoquandosisupera
una determinata sogliaquantitativa, cfr.Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,p.384(trad.it.cit.,vol.I, p. 414) e C. Schmitt, Lecategorie del politico, saggiraccolti per l’edizioneitaliana e trad. it. di P.Schiera, Bologna, 1972, pp.146-147.
[74]Hegel,Wissenschaft derLogik, vol. I, p. 118 (trad. it.
cit.,vol.I,p.130).
[75]Ibid.,vol.I,pp.136-137(trad.it.cit.,vol.I,p.151).
[76]Ibid.,vol.I,pp.145-146(trad. it. cit., vol. I, pp. 159-160).
[77] Sul rapporto spirito-lavoro, cfr. B. Lakebrink,Geist und Arbeit im DenkenHegels, in «PhilosophischesJahrbuch», LXX (1962), pp.
107-108.
[78] Adorno ha spessorilevato l’analogia esistentein Hegel tra «lavoro» e«spirito»: «Il primato dellogos fu sempreunpezzodimoraledellavoro.[…]Infattiin ogni pensiero c’è anchequel momento di sforzoviolento – riflesso delbisogno vitale – checaratterizzaillavoro;faticae
sforzodelconcettononsonometaforici» (Adorno, DreiStudienzuHegel, trad. it.cit.,p.52).Nonsempre,tuttavia,Hegelidealizzaillavoroeglidà un significato positivo.All’interno della societàcivile, inoltre, esso non haper luiunvaloreautonomo,madipendedalle leggidelloStato. Per unapprofondimento di questi
temi, cfr. R. Bodei, Hegel el’economiapolitica,cit.,pp.29-77.
[79]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol. I,p.258(trad.it.cit.,vol.I,p.284).
[80] Ibid. Nel porre inevidenza questo passo,Badaloni nota: «[…] perHegel la coscienza sensibileassume il suo significato
nell’atto del suo svanireentrolaretedeirapportichela penetrano. Laimmaginazione sensibilenon è il contrario del vero,ma invece essa è lamanifestazione evanescentedi eventi che assumono illorosignificatosoloinnessoalreticolodelleformee,fuordi questo, svaniscono […]Tutta la teoria hegeliana
dell’esperienza ha alle suespalle questa riduzione» (N.Badaloni, Teleologia ed ideadel conoscere nella logica diHegel,cit.,p.39).
[81] Hegel, PhilosophischePropädeutik, inWerke, a curadi H. Glockner, vol. III,Stuttgart,19583,§159,p.211(trad. it. di G. Radetti,Propedeutica filosofica,Firenze,1951,p.225).
[82] Kant, Kritik der reinenVernunft, B 207 (trad. it. cit.,vol.I,p.183).
[83] Ibid., A 270, B 211-212(trad.it.cit.,vol.I,p.186).Suquesto punto, cfr., inparticolare, L. Scaravelli,Saggiosullacategoriakantianadella realtà, Firenze, 1947(ora,coltitoloKante lafisicamoderna, in L. Scaravelli,Scrittikantiani,Firenze,1973,
pp. 5-189) e C. Luporini,Spazio e materia in Kant,Firenze, 1961, pp. 205 ss.(anche sul rapporto fragrado e analisiinfinitesimale).Cfr.ancheG.Mihaud, La connaisancemathématique et l’idéalismetranscendental, in «Revue deMétaphysiqueetdeMorale»,XII (1904), pp. 393 ss., e G.Böhme, Über Kants
Unterscheidung von extensivenund intensiven Grössen, in«Kant-Studien», LXV (1974),fasc.3,pp.239-259.
[84]Cfr.L.Scaravelli,Kantela fisica moderna, cit., pp. 38ss.,87ss.
[85]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 219-220(trad. it. cit., vol. I, pp. 241-242).
[86]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§24Z1.
[87]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 220-221(trad.it.cit.,vol.I,p.244).
[88] Cfr. L. Landgrebe,Hegels Systembegriff, inPhänomenologie undGeschichte, Gütersloh, 1968,trad. it. di M. von Stein,
Fenomenologia e storia,Bologna, 1972, pp. 84 ss. Sitratta di un concettochiaramentearistotelico,cfr.Aristotele, Politica, I, 1253 a,trad. it. di R. Laurenti, Bari,1966, pp. 9-10: «il tuttodev’essere necessariamenteanteriore alla parte, infatti,soppresso il tutto, non cisarà più né piede né manosenonperanalogiaverbale,
comesesidicesseunamanodipietra(talesaràsenz’altrouna volta distrutta)». Cfr. ilpasso in Hegel, col relativocommento, in Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIV, p.354 (trad. it. cit., vol. II, p.371).
[89] Sul rapportomatematica-esperienza inLagrange, cfr. A.L. Crelle,
Lagranges mathematischeWerke,vol. I,cit.,p.572;M.J.Petry, Hegel’s Philosophy ofNature,cit.,vol.I,p.337.
[90]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.276(trad.it.cit.,vol.I,p.303).
[91]Ibid.
[92]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§267A(trad.
it. cit., p. 231); cfr. J.L.Lagrange, Théorie desfonctions analytiques, cit.,parteIII,cap.I,art.4.
[93]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.277(trad.it.cit.,vol.I,p.305).
[94]Ibid.
[95]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§267A(trad.
it.cit.,p.232).
[96] Ibid. (trad. it. cit., p.230). La posizione hegelianasul rapporto esperienza-teoria è in sostanza questa:«Il vero problema consistenel far sì che le dueoperazioni, lo svolgimentodelparticolaredall’idea,e lasussunzione del particolaresotto l’universale, sivengano incontro. I
fenomenidelmondofisicoespirituale debbonoincominciare, sotto il loroaspetto particolare, a essereelaborati e avviati aconcetto, perché le altrescienze possano ricavarneleggi e principi generali:soltanto allora la ragionespeculativa può esprimersinei pensieri determinati, erecare compiutamente a
coscienzailloronesso,cheèinteriore»(Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIV, pp.375-376, trad. it. cit., vol. II,p.394).Manellamatematicala teoria va distintadall’esperienza.
[97]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§267(trad.it.cit., p. 232). Per un refuso,
nella traduzione italiana c’ès = ct2, invece di s = ct3. Suqueste funzioni di Lagrangecfr. anche Hegel,Wissenschaft der Logik, cit.,vol. I, p. 266 nota (trad. it.cit.,vol.I,p.294nota).
[98] Hegel, Der Geist desChristentums und seinSchicksal, in TheologischeJugendschriften, cit., p. 299(trad.it.cit.,p.412).
[99] Hegel, PhilosophischePropädeutik,cit.,§159,p.211(trad. it. cit., p. 225). Sulproblema del linguaggio inHegel, cfr. J. Simon, DasProblemderSprachebeiHegel,cit., assai dettagliato; K.Löwith,HegelunddieSprache,in Vorträge undAbhandlungen. Zur Kritik derchristlichen Überlieferung,Stuttgart,1966,pp.97-118;T.
Bodammer, Hegels Deutungder Sprache. Interpretationenzu Hegels Äusserungen überdie Sprache, Hamburg, 1969;M.Zuefle,ProsaderWelt.DieSprache Hegels, Einsiedeln,1968;I.Fetscher,HegelsLehrevom Menschen, cit., pp. 170ss.
[100]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.
it. cit., p. 420). Per uncommento e per le fonti diquesta problematica, cfr.Hegel, Philosophie dessubjektiven Geistes, trad. ecura di M.J. Petry, 3 voll.Dordrecht,1978.
[101] Ibid., §§ 453-457. Suquesti nessi, cfr. J.Habermas, Arbeit undInteraktion. Bemerkungen zuHegels «Jenenser Philosophie
des Geistes», in Technik undWissenschaft als «Ideologie»,Frankfurt a.M., 1966, pp. 9-47;V.Verra,StoriaememoriainHegel,cit.,pp.344ss.Nellasua biblioteca Hegel avevaanche un libro dimnemotecnica:A.L.Kästner,Mnemonik oder dieGedächtniskunst der Altensystematisch gearbeitet,Leipzig,18052.
[102] Hegel, JenenserRealphilosophieII,cit.,pp.184,186 (trad. it. cit., pp. 110,112).
[103] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 455-458.Come osserva M. Rossi,Hegel definisce il segnowillkürlich, ossia arbitrario, enonconvenzionale,secondola
tradizione (cfr. M. Rossi,Hegel e l’enciclopedia dellescienze, cit., p. 178). Sulrapporto tra memoria elinguaggio, cfr. G. Cantillo,Natura umana e senso dellastoria,Napoli,2005,pp.9-38.
[104]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§458A(trad.it. cit., p. 419). Su questopunto e su questa
immagine, cfr. J. Derrida, Lepuits et la pyramide, cit., pp.27ss.Siveda,inoltre,Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,cit., pp. 492 ss. (trad. it. cit.,vol.II,pp.265ss.).
[105]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§463(trad.it.cit.,p.427).
[106]Cfr.sopra,p.87.
[107]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§462A(trad.it.cit.,p.426).
[108] Ibid., § 463 (trad. it.cit.,p.427).
[109] Cfr., ad esempio,Hegel, Vorlesungen über dieAesthetik, cit., vol. X1, pp.544-545 ss. (trad. it. cit., pp.464 ss.); Enzyklopädie der
philosophischenWissenschaften,§573A(trad.it.cit.,pp.519ss.).
[110] Des Grafen MacartneyGesandschaftsreise nachChina…indenJahren1792bis1794…, von sir GeorgStaunton, trad. dall’inglese,3 voll. Berlin, 1797-1799. SirGeorge Staunton erasegretario di Macartneydurante l’ambasciata in
Cina. Il testo esisteva nellabiblioteca di Hegelnell’edizione Zürich, 1798-99.
[111]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.it. cit., pp. 421-422, 424).Hegel trae le sue nozionisulla lingua e la culturacinese soprattutto dalgrande sinologo francese
Abel Rémusat, cheinsegnava il cinese alCollège de France ed erastatofondatoredellaSocietàAsiatica di Parigi (Hegel loconobbepersonalmenteefuda lui invitato auna sedutadella Académie desInscriptions,cfr.HegelanseineFrau, 19 settembre 1827, inBriefe, vol. III, cit., p. 189) edall’opera di W. von
Humboldt, Lettre à M. AbelRémusat sur la nature desformes grammaticales engénéral et sur le génie de lalangue chinoise en particulier,Paris, 1827. Per quantoriguarda l’interessedell’epoca per la lingua e lacultura dell’Oriente, cfr. Th.Benfey, Geschichte derSprachwissenschaft undorientalischen Philologie in
Deutschland, München, 1869,e R. Gérard, L’Orient et laPensée romantique allemande,Nancy, 1963; R.F. Merkel,Herder und Hegel über China,in «Sinica», XVII (1942), pp.11 ss.; J. Schinckel, HegelsChina. China Hegels, inAktualität und Folgen derPhilosophie Hegels, a cura diO.Negt,Frankfurta.M.,1970,pp. 183-194; D. De Pretto,
Oriente assoluto. India, Cina e«mondo buddista»nell’interpretazione di Hegel,Milano-Udine, 2011. Inrelazione poi all’anticoEgitto e ai geroglifici, c’èappena il bisogno diricordare l’attualità dellaquestione,siaperlarecentedecifrazione (1822) di talescrittura, da parte diChampollion, sia per le
polemicheseguitene, cfr.M.Brown, Aperçu sur leshiéroglyphes d’Egypte et lesprogrès faits jusqu’à présentdans leur déchiffrement,traduzione dall’inglese,Paris, 1827; H. Hartleben,Champollion, sein Leben undsein Werk, Berlin, 1906,passim; B. Bravo, Philologie,Histoire, Philosophie del’histoire. Étude sur J.G.
Droysenhistoriendel’antiquité,Wroclaw-Varsovie-Cracovie,1968, pp. 191-205, per ilquale rinvio alla miarecensione, in «Rivista difilologia e di istruzioneclassica», 98 (1970), pp. 483-490.
[112]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.it.cit.,pp.422-423).
[113] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 314(trad.it.cit.,vol.II,p.59).
[114]GiàFriedrichSchlegel,in Über die Sprache undWeisheit der Indier,Heidelberg, 1808, avevaposto l’accento sullagrammatica come formaorganica del linguaggio. Inseguito Franz Bopp, collegadi Hegel a Berlino, e Jacob
Grimm avevano fondato lagrammatica storica ecomparata (per Grimm sivedaH.Jendreieck,HegelundJacob Grimm, Berlin, 1975);cfr. F. Bopp, Über dasConjugationssystem,Frankfurta.M., 1816; Id., VergleichendeGrammatik, Berlin, 1833; J.Grimm, Deutsche Grammatik,vol. I, Göttingen, 1819; S.Lefman, Franz Bopp, sein
Leben und seineWissenschaft,in appendice a W. vonHumboldt, Briefwechsel mitBopp, Berlin, 1897. Ma fusoprattutto Humboldt adistingueretrala«forma»diuna lingua e il suo«carattere». Sulla filosofiadel linguaggio del tempo, lafigura di Humboldt e ladiscussione sulla naturadelle singole lingue, cfr. E.
Fiesel, Die Sprachphilosophieder deutschen Romantik,Tübingen,1927;L.Fontaine-De Visscher, La pensée dulanguage comme forme. La«forme intérieure»du languagechez W. von Humboldt, in«Revue philosophique deLouvain», terza serie, LXVIII(1970), pp. 449-472; Id., Lanotionde ‘grammaire’ chezW.von Humboldt, in «Revue
philosophique de Louvain»,LXXV (1977), pp. 436-452; O.Hansen-Love, La Révolutioncopernicienne dans l’oeuvre deWilhelm von Humboldt, Paris,1972; S. Timpanaro, IlcontrastofraifratelliSchlegeleFranzBoppsullastrutturae lagenesidellelingueindoeuropee,in «Critica storica», nuovaserie, X (1973), pp. 553-590(che pone in luce anche il
rapporto tra grammaticacomparata e anatomiacomparata di Cuvier inFriedrichSchlegel).
[115]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§459A(trad.it.cit.,p.421).
[116] Cfr. ibid. e W. vonHumboldt, Über den Dualis,Berlin, 1828, I, 10, 11 (ora in
Gesammelte Schriften, a curadella Königlich-preussischeAkademie derWissenschaften,Berlin,1903ss.,vol.VI,pp.4-30).W.vonHumboldt polemizza quicontro coloro chedisprezzavano le lingue dei«selvaggi» in quanto legate«alla stupiditàdell’esistenzanaturale» e osserva, aproposito degli Indiani
dell’America del Nord: «Leassemblee che tengono lenazioni dell’America delNord, i discorsi di certi lorocapi ci forniscono, sedobbiamo credere airesocontidicuidisponiamo,una tutt’altra idea.Numerosisono ipassaggidiquesti discorsi chetestimoniano di unaeloquenzapossente,eanche
se è vero che questi popoliintrattengono stretterelazioniconicittadinidegliStati Uniti, le espressioniche essi impiegano portanoil segno irrefutabile di unaoriginalitàcheèloropropria.Seessirifiutanodicambiarela libertàdelle loroforesteedelle loro montagne per illavoro dei campi e unadimora fissa, conservano
perònella loro vita nomadeun’anima intrisa di verità edi nobiltà […] Le lingueparlatedauominichesannodare alla loro espressionetantachiarezza, tanta forza,tanta vita, non possonoessere indegnedell’attenzionedei linguisti»(W. vonHumboldt,Über denDualis, in GesammelteSchriften, cit., vol. VI, p. 6
nota, cfr. Über dieVerschiedenheiten desmenschlichen Sprachbaues,ibid., p. 140). Il duale è unesempio tipico di questaestrema specificazione dellinguaggio. Esso si trovaquindi nell’antico dialettoattico,nel groenlandese,nelneozelandeseecc.,mentreèscomparso dalle modernelingueeuropee,osiconserva
al massimo in certi idiomidialettali di aree isolate,come in Polonia o inBretagna, dimodoché inEuropa la grammatica piùriccaè ineffettiquelladellelingue morte o quella deidialetti (cfr. W. vonHumboldt, Über den Dualis,cit., pp. 11-15). Sul rapportoHegel-Humboldt, cfr. H.Steinthal, Die
Sprachwissenschaft W. vonHumboldts und die HegelschePhilosophie,Berlin,1848.
[117] Sull’estremaspecificazione delle linguedei ‘primitivi’ hanno intempipiù vicini anoi postol’accento (traendone vasteimplicazioniteoriche)Frazere Lévi-Strauss, cfr. J.G.Frazer, The Golden Bough. AStudy in Magic and Religion,
London, 1922, trad. it. di L.De Bosis, Il ramo d’oro,Torino, 1965, vol. II, pp. 391ss.;C.Lévi-Strauss,Lapenséesauvage, Paris, 1962, trad. it.di P. Caruso, Il pensieroselvaggio, Milano, 1964, pp.151-234.
[118] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 147(trad. it. cit., vol. I, pp. 169-170). In questa perdita di
rigiditàdellinguaggiosipuòforsevedereilrisultatodellagrande mobilità della vitasociale ed economicaeuropea dei «commerci» edella divisione del lavoro,che stimolano la rapidità ela varietà delle associazioni,cfr.GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§197(trad.it.cit., p. 176): «Nellamolteplicità della
destinazione degli oggettiche interessano, si sviluppal’educazione teoretica, nonsoltanto una molteplicità dirappresentazioni econoscenze, ma anche unamobilità e rapidità delrappresentare e deltrapassare da unarappresentazione all’altra, ilcomprendere le relazioniintricate e universali etc., –
l’educazione dell’intellettoin generale e, quindi, anchedel linguaggio». Sul lavorocome produttoredell’educazione teoretica edel linguaggio, cfr. J. Simon,Das Problem der Sprache beiHegel,cit.,pp.92ss.
[119]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 145 Z. Ècurioso osservare che ci fu
anche una grammatica ditipo hegeliano: G.L. Städler,Wissenschaft der Grammatik,Berlin, 1833 (cfr. K.Rosenkranz, Psychologie,Königsberg,18633,p.378).
[120] Hegel, WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,p.9(trad.it.cit.,vol.I,p.10).
[121] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 147
(trad.it.cit.,p.169).
[122] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 10(trad.it.cit.,vol.I,p.10).
[123] Hegel, HamannsSchriften, inBerliner Schriften,cit.,pp.270ss.
[124] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 10(trad.it.cit.,vol.I,p.10).
[125] Ibid., p. 76 (trad. it.cit.,p.80).La«dialettica»ela«speculazione» trovano inHegel la loro giustificazioneproprio nei limiti dellinguaggio (si potrebbeaggiungere: piùspecificamente nelle lingue‘indo-europee’) e deicorrelativi giudizi in formadi proposizione. Ciò spiegasia perché la filosofia
hegeliana appaiaparticolarmente oscura, siaperché Hegel venga spessocostretto a contorsionismiespressivi, peraltro nonsempre indispensabili. Cheegli non avesse grandiabilità retoriche lo avevanogiànotatoisuoiprofessorialSeminariodiTubinga,dacuiera definito orator haudmagnus (cfr. Rosenkranz,
Hegels Leben, trad. it. cit., p.111). Più tardi, nelle lezioniberlinesi,isuoiscolari,comeHeinrich Gustav Hotho,hanno testimoniato leoggettive difficoltà del loromaestro nel formulare iconcetti: «Spossato,corrucciato, sedeva làafflosciato a testa china, eparlando continuava asfogliare e a cercare nelle
lunghe pagine di quaderno,avantieindietro,suegiù;ilcontinuo tossire e schiarirsila voce intralciava il flussodeldiscorso,ognifrasesenestava isolata, e usciva consforzo, spezzata e gettataalla rinfusa […]Un’eloquenza scorrevolepresuppone la completapadronanza interiore edesteriore del suo oggetto, e
la destrezza formale puòscivolare loquace con tuttalagraziapossibileinciòcheè incompleto e banale. Maluidovevaestrarreipensieripiù potenti dai fondi piùremoti delle cose, e sevolevano agire comepensieri vivi dovevano,anche se già sviscerati edelaborati ogni volta e peranni, prodursi di nuovo in
luistesso,inunsemprevivopresente» (H.G. Hotho,Vorstudien für Leben undKunst [1835], Stuttgart-BadCannstatt,2002,trad.it.diG.Zanotti, in appendice allatrad. it. di Adorno, DreiStudienzuHegel,cit.,p.182).
[126] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., p. 76 (trad. it.cit., vol. I, pp. 80-81). Sulproblemadelgiudizioedella
proposizione speculativa,cfr.J.Simon,DasProblemderSprachebeiHegel,cit.,pp.191ss. e H. Lenk, Kritik derlogischen Konstanten.Philosophische Begründungender Urteilsformen vonIdealismus bis zur Gegenwart,Berlin, 1968, pp. 257 ss. Cfr.anche S. Otto, Die Kritik derhistorischenVernunftinnerhalbder Denkfigur des hegelschen
«Vernunftschlusses», in«Philosophisches Jahrbuch»,LXXXI(1974),pp.30-49.
[127] Th.W. Adorno,SkoteinosoderWiezulesensei,inDreiStudienzuHegel(trad.it.cit.,p.126).
[128] Per questo genere distudi di logica diacronica,che ha una spiccatatradizione culturale in
Polonia,cfr.R.Suszko,Logikaformalna a niektorezagadnienia teorii poznania(Diachroniczna logikaformalna), in «MyslFilozofiezna», nn. 2-3, 1957,o S. Rogowski, LogikaKierunkowa. A HegelowskaTeza O Sprzecznosci Zmiany,in «Studia scientiarumTorunensis»(testicitatidaL.Apostel,Logiqueetdialectique,
in AA.VV., Logique etconnaissance scientifique,volume pubblicato sotto ladirezione di Jean Piaget,Paris, 1967, p. 371). SecondoRogowski, a quanto si puòricostruire attraverso LeoApostel, esiste la possibilitàdi tradurre la dialettica,almeno in parte, secondouna logicamodaleaquattrovalori, con simboli come
cioèpcominciaaessereveroo cioè p cessa di esserevero. Sulla dialettica come«filiazionedistrutture»esulrapporto struttura-genesi esulpensierodialettico,cfr.J.Piaget, Les courants del’épistémologie contemporaine,in AA.VV., Logique etconnaissance scientifique, cit.,pp.1241ss.
[129] Per evitare
l’inadeguatezza del calcoloproposizionaleapplicatoalladialetticahegeliana,Dubarleha costruito un complessoedificio concettuale, unasorta di algebra «iper-booleana», che ha il suo«termine vuoto» (più altretre costanti) e tre operatori.La dialettica viene cosìespressainterminidi logicamatematica, cfr.D.Dubarle,
Logiqueformalisanteet logiquehégélienne, in Hegel et lapenséemoderne, cit., pp. 114-159,cfr.D.DubarleeA.Doz,Logique et dialectique, Paris,1971.Una delle ricerche piùsingolari – sul piano dellaformalizzazione delladialettica hegeliana –,condotta attraverso l’AirForce Office of ScientificResearch degli Stati Uniti, è
quella di G. Günther, DasProblem einer Formalisierungder transzendental-dialektischen Logik, unterbesonderer Berücksichtigungder Logik Hegels, in «Hegel-Studien», volume suppl. 1,Heidelberger Hegel-Tage 1962,Bonn, 1964, pp. 65-123,zeppa di grafici e di«morfogrammi». Per altritentativi di formalizzazione,
cfr. M. Kosok, TheFormalization of Hegel’sDialectical Logic, ora inAA.VV.,Hegel. A Collection ofCritical Essays, a cura di A.MacIntyre,GardenCity,N.Y.,1972, pp. 237-287; R. Kaher,Materialien zur Formalisierungder dialektischen Logik, inappendiceaG.Günther,Ideeund Grundriss einer nicht-Aristotelischen Logik,
Hamburg, 19782, pp. 5-117.Più in generale, si veda Laformalizzazionedelladialettica.Hegel, Marx e la logicacontemporanea, a cura di D.Marconi, Torino, 1980. Suitentativi di W. Harich, G.Klaus e G. Günther diformalizzare la dialettica,cfr. anche R. Simon-Schaefer, Dialektik. Kritikeines Wortgebrauchs,
Stuttgart-Bad Cannstatt,1973, pp. 136 ss. e R.Schaefer, Die Dialektik undihre besonderen Formen inHegels Logik, in «Hegel-Studien», volume suppl. 45,2001. Per una rinnovatavisione della dialettica, cfr.F.Berto,Checos’èladialettica.Un’interpretazioneanaliticadelmetodo,cit.,e,soprattutto,P.Masciarelli, Un’apologia della
dialettica,Bologna,2014.
[130]Diamoall’espressioneilsensodiFoucault,dilimitiistituzionali che ogni formadi discorso umano assumeall’interno delle diversesocietà, sebbene Foucaultsembrinegarealladialetticahegeliana la funzione dimodificare positivamentel’«ordine del discorso», cfr.M. Foucault, L’ordre du
discours (testo della lezioneinaugurale al Collège deFrancedel2dicembre1970),trad. it. di A. Fontana,L’ordine del discorso. Imeccanismisocialidicontrolloedi esclusione della parola,Torino, 1972, in particolaresuHegel,pp.54ss.
[131]Cfr.J.Simon,DasNeuein der Geschichte, in«Philosophisches Jahrbuch»,
LXXIX(1972),pp.269-287.
[132] Cfr. J. Piaget, Lesformes élémentaires de ladialectique,Paris,1981.Inunaprospettivadiversadaquellada me presentata, sulrapportotraPiageteHegelsivedano: P. Dammerow,Handlung und Erkenntnis inder genetischenErkenntnistheorie Piagets undin der Hegelschen Logik, in
«Hegel-Jahrbuch», 1977/78,pp. 136-160; J. Lawler,Dialektische Philosophie undEntwicklungspsychologie:Hegelund Piaget über Widerspruch,in Zur Ontologie dialektischerOperationen, a cura di K.F.Riegel, Frankfurt a.M., 1978,pp. 7-29; Th. Kesselring,Entwicklung undWiderspruch.Ein Vergleich zwischen Piagetsgenetischer
Entwicklungstheorie undHegels Dialektik, Frankfurta.M., 1981; Id., DieProduktivität der Antinomie,Frankfurta.M.,1984.
[133] Cfr. Kant, Kritik derreinenVernunft, A 236; B 294(trad. it. cit., vol. I, p. 243):«Noi abbiamo fin qui nonsolo percorso il territoriodell’intelletto puroesaminandoneconcuraogni
parte; ma l’abbiamo anchemisurato,eabbiamoinessoassegnatoaciascunacosa ilsuoposto.Maquestaterraèun’isola, chiusa dalla stessanatura entro confiniimmutabili. È la terra dellaverità (nome allettatore!)circondata da un vastooceano tempestoso, imperopropriodell’apparenza,dovenebbie grosse e ghiacci,
prossimi a liquefarsi, dannoa ogni istante l’illusione dinuove terre, e,incessantementeingannando con vanesperanze il naviganteerrabondo incercadinuovescoperte, lo traggono inavventure, alle quali eglinonsamaisottrarsi, edellequali non puòmai venire acapo.Ma, prima di affidarci
aquestomare,perindagarloin tutta la sua distesa, eassicurarci se mai qualchecosa vi sia da sperare, saràutile che prima diamo unosguardo alla carta dellaregione, che vogliamoabbandonare, e chiedercianzitutto se non potessimoin ogni caso star contenti aciò che essa contiene; oanche, se non dovessimo
accontentarcene pernecessità, nel caso chealtrove non ci fosseassolutamente un terreno,sul quale poterci fabbricareuna casa; e in secondoluogo, a quale titolo noipossediamo questa stessaregione, e come possiamoassicurarla contro ogninemicapretesa».
[134] Cfr. R. Bodei,
Scomposizioni. Formedell’individuo moderno,Torino, 1987, pp. 61-73. Daundiversopuntodivista,siveda A. Arndt,Hegels BegriffderDialektikimBlickaufKant,in «Hegel-Studien», 38(2003),pp.105-120.
[135] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§1.
[136]Ibid.,§19Z1.
[137]Lafrase,utilizzataperlaprimavoltadaZenonediCizio con allusione al suofortunato naufragio che loportò a conoscere il propriomaestro Cratete (cfr.Diogene Laerzio, Vite eopinioni dei filosofi, VII, 4),resa in latino da Erasmo,Adagia (2,9,78: Bene navigavinunc, cum naufragium feci),
ripresadaSchopenhauerneiParerga e paralipomeni, vieneripetutamente citata daNietzsche e amata daJaspers.
Capitoloquinto
Movimentologico,
sistemaemutamento
storico
In questo ultimocapitolo si indaga larelazione tramovimento logico,sistema e mutamentostorico, passaggiocentrale della filosofiahegeliana. Il punto dipartenza è la 'Scienzadella logica', testo nelqualeHegel poneva lalogica come una
materia metodica einsegnabile come lageometria – e perpoter fare questo lafilosofia deveesprimereilcontenutoconcreto del propriotempo al massimolivellodiastrazione.Lalogica è per Hegel ladimensione astrattadella vita spirituale,
mostrandol’innalzamentodell’Idea fino al gradoda cui diventacreatrice della naturae passa alla forma diuna immediatezzaconcreta, il cuiconcetto rompe dacapoquestaformaperdiventare a se stessoquale spirito concreto.
Per tali ragioni lalogica, l’ordine, ilmovimentosistematicosonopuntiimprescindibili nellafilosofiahegeliana,cheha lasciato comunquealcuni problemi apertiespostiquiinchiusuradicapitolo.
[…]soltantoilmetodo èin gradodimetterele redinialpensiero,dicondurloalla cosa
e dimantenervelo.
Hegel,Enciclopedia
dellescienze
filosofiche[1].
1.Leduestradepergiungereallalogica
Per attraversare ildesertodighiacciodelleastrazioni della logicahegeliana si possonoprendere due strade: opartire dal concreto edalle singole scienze,per ritrovare nellecategorie il tessutoconnettivo di ogni
conoscenza, oimmergersi subito«nella incolore e freddasemplicità delle […]determinazioni pure»[2].Le due strade, purconvergendo, nonhanno lo stessosignificato: «Altro è lalogicaperchisiaccosta
perlaprimavoltaaessae in generale allescienze, e altro è lalogica per chi dallescienze ritorna a lei.Colui che comincia aimparar la grammaticatrova nelle sue forme eleggi delle astrazioniaride, delle regole
accidentali, in generaleuna moltitudine isolatadi determinazioni, lequali lascian soltantovedere il valore e ilsensodi ciò che stanelloro significatoimmediato: il conoscerenon conosce dapprimain quelle altro che loro
stesse. Se all’incontrouno è padrone di unalingua e insieme è ingrado di confrontarlacon altre, a lui soltantosi può far sentire lospirito e la civiltà di unpopolo nellagrammatica della sualingua; quelle stesse
regole e forme hannoormai un valore pieno,vivente. Attraverso lagrammatica costui puòconoscere l’espressionedellospiritoingenerale,la logica. Così chi siaccosta alla scienzatrova dapprima nellalogica un sistema
isolatodiastrazioni cheè limitato a se stesso enon si estende sopraaltre cognizioni escienze»[3].
Si prospettano quindiimmediatamente duemodi di leggere laScienza della logica e diconnetterla
all’articolazionesistematica. Dal puntodi vista didattico dellacostruzione scientifica,essaprecedeilconcreto,dal punto di vistagenetico, lo segue. Allostesso modo gli uominihanno parlato secondoregole grammaticali o
emettendo determinatisuoni prima che questeregole venisseroindividuate o i suonicaratterizzati secondolettere dell’alfabeto, maper imparare a scrivereo a parlarecorrettamente bisognainiziare dalla semplice
intelaiatura delconcreto: «Accade comequando si impara aleggere, allorché non sipuò cominciare ad untratto leggendo l’interaparola, come hannopreteso i super-acutipedagogisti[4], ma sideve cominciare con
l’astrazione, dallesingole aste. Così nelpensare, nella logica,proprio ciò che è piùastratto è ciò che è piùricco, in quanto è deltutto semplice, puro enon mescolato. Sologradualmente si puòprocedere a esercizi di
pensiero sul sensibile esul concreto, quandoquei semplici suoni sisono adeguatamentefissati nelle lorodifferenze»[5].
Storicamente, «ilbisogno di occuparsi dipuri pensieripresuppone un lungo
cammino, che lo spiritoumano deve averpercorso.Èpercosìdireil bisogno del giàsoddisfatto bisogno dinecessità, il bisognonascente dallamancanza di ognibisogno»[6]. Questasituazione di libertà dai
bisogni si riproducenella vita di unindividuo durante lagioventù, prima diaffrontare«il seriodellavita», ed è allora che lostudio della logica valecome «lavoropreliminare»[7]. Nellascuola,checostituisceil
luogo di «transizionedalla famiglia allasocietà civile»[8], il«sistema dei bisogni» diquest’ultima non èancora sorto, ma già sifa valere la disciplinadell’universale control’immediatezzanaturaledell’«amore» della
famiglia: il giovaneinfatti ha valore nellamisura in cui riesce aimpadronirsidell’astratto[9],acuisoloinunsecondomomentopotrà dare ilriempimentodell’effettualità. Per ora«pensieri e concetti
devono essere benappresi come siapprende che c’è unsingolare e un plurale,tre persone, le diverseparti del discorso»[10].Fissati dall’abitudine edallamemoria,ricordatie interiorizzatidall’Erinnerung,
assimilati nella Bildungcome una secondanatura, essi fornirannoai giovani la «reteadamantina» entro cuicogliere e inquadrare ilproprio tempo; untempo in cuil’«aggrovigliatasituazione della vita
civile e politica […] nonconcedeall’animo[…]diliberarsi verso finisuperiori»[11], in cuisorge persino il dubbio(nella distrazione«cagionata dallagrandezza e dallamolteplicità degliinteressi dell’epoca» e
dal «rumoroso tumultodei nostri giorni») chenoncisiapiùspazioper«la serena calma dellaconoscenzasemplicementepensante»[12]. Questotipo di educazione, cheparte dal più astrattoper giungere al più
concreto, dalleacquisizioni dello«spirito» o del genereumano per giungereall’esperienzaindividuale, è conformealle vigenti condizionistoriche, al bisogno diattenersi a «punti divista generali e di
regolarediconseguenzail particolare, cosicchéforme universali, leggi,doveri, diritti, massimevalgono come motivideterminanti e sono ciòche fondamentalmenteci guida»[13]. Nell’etàmoderna l’astratto sitrova già elaborato,
pronto per essereconsumato dal singolo,eilcumuloattualedelleconoscenze nonpotrebbe esserealtrimenti fruito che apartire dalle esperienzegià cristallizzate nellaculturaenellinguaggio:«Il genere di studio
proprio dell’antichità sidifferenziadaquellodeitempi moderni, perchéera propriamente ilprocesso di formazionedella coscienzanaturale. Allora,l’individuo,esercitandosidettagliatamente in
ciascunapartedellasuaesistenza e filosofandosu ogni accadimento, sieducòaunauniversalitàintimamenteconcretata. Nei tempimoderni egli trovainvecebellaepreparatala forma astratta […]Ora, quindi, il compito
non consiste tanto nelpurificare l’individuodal mododell’immediatasensibilità per renderlouna sostanza pensata epensante, quantopiuttosto nell’opposto:nell’attuare, cioè,l’universale e
nell’infondergli spirito,togliendo i pensierideterminati esolidificati. È peraltroassai più difficilerendere fluidi i pensierisolidificati, che renderfluida l’esistenzasensibile»[14].
Inizialmente, dunque,
la forma astratta giàpreparata si presentaall’apprendimentocomequalcosa di estraneo odi rigido, che deveessere poi posto influidità dall’esperienzaconcretae,al livellopiùalto,dalla filosofia:«Giàalbambinovieneofferta
la riflessione. Gli vieneadesempioassegnato ilcompito di connettereaggettivi con sostantivi.Qui ha da stare attentoe da distinguere; devericordarsi una regola eapplicarla secondo ilcaso particolare. Ma laregola non è nient’altro
che un universale, e ilbambinodeverendereilparticolare conforme aquesto universale»[15].Nella difesa del«cominciamento»astratto, e del carattereisagogico della logicaper i giovani, c’è ancheunrisvoltopolemiconei
confrontidiFriesedelleBurschenschaften,dell’affermazione che igiovani abbiano in sestessi la verità: «Si èdato a intendere allagioventù che essa siagià inpossessodelvero(nella religione enell’etico), così come
esso realmente è. Inparticolare si è dettoanche, sotto questoaspetto, che tutti gliadulti sono immersi,sclerotizzati e ossificatinella non-verità. Allagioventù sarebbeapparsa l’aurora, ma ilmondo dei più anziani
si troverebbe nelpantano, nella paludedel quotidiano»[16]. Ineffetti – dice Hegel,proponendo questadisciplina mediantel’astratto –, bisognariporre ingeneraledellesperanze nella gioventùsolo perché non
rimanga«comeè,masiassuma il duro lavoro(saure Arbeit) dellospirito»[17],ossiavadaaldi là del sapereimmediato e produca il«mondo nuovo»,passando peròattraverso lacomprensione del
vecchio.
La Scienza della logicava vista ancheall’interno della paideiahegeliana, senzastaccarla dallaPropedeutica che necostituisce la premessadi insegnabilità[18]. «Iosonounuomodiscuola,
che deve insegnarfilosofia, è forse ancheper questo che reputoche la filosofia debbadiventare unacostruzionemetodica,alpari della geometria,insegnabile comequesta»[19]. Peracquistaretalenaturala
filosofiadeve esprimereil contenuto concretodel proprio tempo almassimo livello diastrazione (che è poinon soltanto lamassima concretezzadel pensiero, ma ilmiglior punto didiffusione, di
comunicabilità, unavolta depuratodall’accidentalità delleesperienze soggettive),deve diventare perciò«evidente, comunicabile ecapace di essere unpatrimonio comune»[20].Hegel aveva difesoquesta concezione
dell’astratto anchecontro le autoritàscolastiche dellaBaviera, che, sotto ilpretesto di evitare lospirito opprimente deisistemi e di dare aigiovaniuna conoscenzapiù immediata dellarealtà, imponevano le
esercitazioni pratichenell’insegnamento dellalogica: «Nei chiarimentiufficiali del programmadell’autunno 1810 èindicato espressamentedi non insegnare untuttosistematico,madiassegnare esercizipratici nel pensiero
speculativo. Ma questaappunto mi sembra lacosa più difficile ditutte. Volgere in formaspeculativa un oggettoconcreto o unasituazione reale,prepararlo e sgrossarloin modo che possaessere compreso
speculativamente,questa è certo la cosache deve venire daultima, comenell’insegnamentomusicale ilgiudicareunpezzo secondo il bassofondamentale. Comeesercizio pratico nelpensiero speculativo,
non so intendere altroche trattare i concettipuri, reali, nella loroforma speculativa, equestaèlalogicastessanel suo nucleo piùintimo. Al pensarespeculativo, in quantoarticolazione delsignificato, può e deve
precedere il pensareastratto, il concettointellettuale astrattonella suadeterminatezza; ma laserie deimedesimi è dinuovo un tuttosistematico»[21].
La logica è infatti ladimensione astratta
della vita spirituale, «lasemplice impalcaturainterna delle formedello spirito»[22]. Sottoquesto profilo, essa è«scienza formale», chenon può contenereancora «quella realtàche è il contenuto dellealtre successive parti
dellafilosofia,cioèdellescienze della natura edello spirito. Questescienze concreteriesconoaognimodoaduna forma più realedell’Idea, che non lalogica,mainparitemponon quasi si volgesserodaccapo a quella realtà,
che la coscienzaelevatasi al di sopradellasuaapparenzafinoa farsi scienza haabbandonata, o quasinuovamente tornasseroall’uso di forme, comeson quelle categorie equelle determinazionidella riflessione, la cui
finità e non verità si èfattavederenellalogica.Anzi la logica mostral’innalzamento dell’Ideafino al grado da cuidiventa creatrice dellanatura e passa allaforma di unaimmediatezza concreta,il cui concetto però
rompe da capo questaforma per divenire a sestesso quale spiritoconcreto. A fronte diquestescienzeconcrete,che però hanno econservanoillogico(dasLogische) ossia ilconcetto performatoreinterno come l’avevano
per preformatore, lalogica stessa è a ognimodo la scienzaformale, ma scienzadella forma assoluta, laquale è in sé totalità econtiene la pura ideadella verità stessa»[23].Sono oggetto dellalogica solo le
determinazionipuredelpensiero, a prescindereda ogni applicazioneparticolareaduncampospecifico[24]. Ma questonon vuol dire che lalogica sia forma eastrazione vuota, chepoi debba applicarsidall’esterno ai singoli
contenuti: essa è talesolodidatticamente,nelmomento della suainsegnabilitàsistematica,inquantolesingole categorielogiche, dopo esserestate al culminedell’attività spiritualedelle singole epoche,
ridiventano «aste» o«cognizioni […] daragazzi».
2.LaviabrevePer chi giunge invece
alla logicadal camminodellaesperienzamaturaoppure dopo averpercorso le singole
scienze, la logica è unrisultato,nonl’iniziodelsistema, ma il suocoronamento.Inquantopuntod’approdo,essaèfilosofia o scienza dellalogica, appartiene cioèallaformapiùaltadellospirito assoluto, delritornare in sé
dall’alienazione, e nonal punto di partenza,allalogicacomescienza«formale» che precededidatticamente nellaEnciclopedia il concretodella natura e dellospirito.Èevidentechelalogica in séè sempre lastessa, ma che,
mutandoilsuovalorediposizione nell’insieme,muta anche il suosenso,finoadassumeresignificatiopposti.Sorgecosì, ad esempio, ilproblema, in generemale impostato, del«doppiocominciamento»[25]
oppure l’universaleeffetto ottico di unLogos che creademiurgicamente ilmondo. Malgrado latradizionalecompattezza di questainterpretazione dellalogica di Hegel, che neratifica l’«idealismo»,
essa si fonda sullaparzialità del punto divista (quello dellacostruzione didattica) esull’oblio del camminostorico efenomenologicopercorso. È già strano,inoltre,checoluichehatanto sottolineato il
legame della filosofiacolpropriotempo,abbiapoi potuto capovolgereleproprieposizionisinoa rovesciarle, senzarendersene conto, ed èveramente ridicoloattribuire a unpensatore con tantosenso della realtà delle
costruzioniteorichecosìingenue. Né si puòrimediare a questedifficoltà concettualicon dei piccoli trucchi,certo empiricamenteutili ma insufficienti,comequello di Litt, checonsiglia di leggerel’Enciclopedia a rovescio,
cominciando dallafine[26].Sidevepiuttostocapire alla base questapresunta incongruenza,vedere le categorielogiche come risultatodel processo storico,come serie dialettica diespressioni concettualidelle diverse epoche
storiche, incapsulatenella struttura inmovimento dell’ultimaepoca storicaconsiderata dallafilosofia, e tutteconvergenti comepatrimonio collettivoattualmente fruito eassimilato. Il pensare
puro è infatti,geneticamene, ilprodotto di un lungotirocinio che la ragioneumanahacompiutosulconcreto del mondonaturale e sociale. Talebene comune(Gemeingut) cumulativoe trasmissibile si
presenta solo a primavista come immediato:«Un difficile pezzo perpianoforte può esserefacilmente suonatodopo che è statoripetuto parecchie volteinsingolipassaggi;ognisingola nota si èimpressa nella
coscienza e il tutto, chepuò apparireimmediato, è solo ilrisultato di moltemediazioni.Così è dellanatura del pensiero;questa identità con sestesso, questa puratrasparenza dell’attivitàcon sé, è in sé la
negazione del negativoedèilrisultatochesifaimmediato, che apparecome immediato»[27]. Èda cercarsi qui laspiegazione del perchéla Scienza della logica,l’opera che contiene ilpiù di idealismo, siaanche quella che ha in
sé «il più dimaterialismo» e delperchéLeninpossa farequesta constatazione:«QuandoHegelsistudia(e talora persino sisforza e si spreme) diricondurre l’attivitàfinalistica umana sottolecategoriedella logica,
dicendo chequest’attività è il‘sillogismo’(Schluss),cheilsoggetto(l’uomo)halafunzione di un“termine” nella “figura”del “sillogismo”, ecc.,questa non è soltanto unaforzatura, non è soltantoun gioco. C’è qui un
contenuto molto profondo,puramente materialistico.Bisogna ribaltare la cosa:la attività pratica umanaha dovuto condurre lacoscienza dell’uomo aripeteremiliardidivoltelediverse figure logiche,affinché tali figurepotessero assumere il
significato di assiomi»[28].In parte, questoribaltamento della«cosa»ègiàpresente inHegel,ancheseeglinonprocede dall’«attivitàpratica umana» inquanto tale, ma dalleoperazioni dellacoscienza, mediate
tuttaviadallavoro.
Se la filosofia, quindi,non è altro che«immediatezzaripristinata»[29]; se «laserie dei sistemifilosofici quale sipresenta nella storia, èuguale alla successioneche si presenta nella
deduzione logica delledeterminazioniconcettualidell’idea»[30],allora si può affermareche la logica(«deduzione delledeterminazioniconcettuali dell’idea») èla trascrizioneconcettuale abbreviata
di tutta la ricchezzadelle singole epoche, lostenogramma teorico ditutta la storiaumana, eche, di conseguenza, lasuccessione dellecategorie, che sipresenta comeautokynesis (o comeautarchia)[31], ha già
ricevuto il suo impulso,il suo nisus dall’epoca,poiché il suomovimento è lo stessomovimento storico allivello del pensiero. Alpari delle figurefenomenologiche–ilcuicontenuto «è giàl’effettualità affievolita
nella possibilità,l’immediatezza giàforzata, è la figurazionegià ridotta alla suaabbreviazione(Abbreviatur), allasemplicedeterminazione dipensiero»[32] –, anche lecategorie, nel loro uso
«naturale» e nonriflesso, valgono come«abbreviazioni» nellequali è «riassunta(epitomiert) una infinitamoltitudine dirappresentazioni, diattività, di stati ocondizioni etc.»[33]. Letappe percorse dal
pensiero umano conlungo e faticoso sforzovengono così accorciatee facilitate per poteressere rapidamentefruibili dal singolo,sebbene in tal modoscompaia allo sguardoquella tensione dellospiritoche,asuotempo,
hatessutooevidenziatociascuno dei puntinodali della «reteadamantina». Inquantoabbreviazioni, lecategoriehannorispettoalla realtà lo stessorapporto che il danaroha rispetto alla totalitàdei bisogni; infatti,
anche il «danaro èl’abbreviazionedi tutti ibisogni esteriori»[34].Tuttavia, nella Scienzadella logica, a Hegel noninteressa tanto ilmomento storico-genetico del sorgeredelle categorie,l’«itinerario»
dell’esperienza o dellastoriadellafilosofia(cheviene qui presupposto),quantoilloroarticolarsiapparentementeautonomo di «via checostruisce se stessa»[35],l’esperienza categorialeche il pensiero di unadeterminataepocafasu
se stesso e la propriaorigine, ma al livellodelle «forme» in cui èstata colta lasuccessione dellediverseepocheeinvistadell’autocomprensionedel presente. A partiredall’«essere»parmenideo, il
contenuto concreto diciascuna epoca èconsiderato da Hegelormai intimamenteinglobato nellacategoria, assimilatonella sua inquietudinedialettica che già fustorica, conservatocome sfondo soppresso,
alparideldx.L’effettodiautarchia e di chiusuradelpensieroinsestessoche la logica hegelianaproducederivadal fattoche questa grammaticadelpropriotempovienevista dimenticandocompletamente il suorapporto con la serie
delle epoche colte nelpensiero, comegrammatica cui noncorrisponda alcunalinguastorica,unasortadi esperantobizzarramente earbitrariamentecostruito[36].
Nella sfera logica – al
di fuori dellasuccessionemeramentecronologica edell’opposizione nellacoscienza di certezza everità – si assiste alsistematico dipanarsidella«reteadamantina»del presente, quale si èvenuta intrecciando
attraverso tutto ilpatrimonio collettivodel pensiero umano.Non è che,plotinianamente, iltempo sia «nientificato,quando l’anima siunisceall’intellegibile»[37]; èveropiuttostoche,nella
sua trascrizioneconcettuale, il tempoviene strutturatomediante forme piùcomplesse che nonquella della sempliceserie lineare, vienestrutturato nientemenoche dalla totalità dellecategorie (non solo
logiche)dellafilosofiadivolta in voltadominante, dal«sistema». Per Hegel iltempo cronologico,nella sua forma seriale,è unicamente lamodalità più povera diunificazione ecomprensione del
molteplice storico. Maanche il sistema, nelsuo specifico terreno,non ha affattocancellato quell’aspetto‘diacronico’, di«filiazione di strutture»,che caratterizza lacadenza dialettica. Loha universalizzato
nell’Erinnerung del«sapere assoluto»,prima di lasciarlosviluppare nell’«etere»delpensieropuro,comecarenza avvertita inogni singola categoria evisveri.
3.Concatenazioneeautarchialogica
Impieghibene iltempo.Corre viacosìpresto!Ma aguadagnarlole sarà
d’aiutol’ordine.Quindi,amicocaro, ilmioconsiglioè,anzitutto,CollegiumLogicum.La mente
sua saràlà dentrocosìbeneammaestratae strettain calzarispagnoliche piùprudentepoipercorreràla strada
delpensiero.Eadestrae amancanonsfarfallicome lelucciole,di qua edilà.Quello
che tuttisubitofannoda sé, adesempiobere emangiare,per varigiorni leinsegnerannoche in tretempi si
devefare.In realtà,lafabbricadeipensieriva comeva untelaio:pigi ilpedale,mille fili
siagitanole spolevolano diqua e dilà,i filicorronoinvisibili,un colpolegamillemaglie.A questo
puntoentra ilFilosofoe ledimostrache cosìdev’essere.Mefistofele,
inGoethe,FaustI,
vv.1908-
1929[38].
Il pensiero logicopermea costantementela vita quotidianadell’uomo, in manieraaltrettanto spontanea(una volta acquisito eritornatoall’immediatezza), delladigestioneodelrespiro:
«Se, ad esempio,qualcuno, in unamattina d’inverno,appena sveglio, ode perstrada stridere le ruotedelle carrozze e daquesto è portato a farela considerazione chepotrebbe esserci statauna bella gelata, egli
esegue una operazionesillogistica, e questaoperazione noi laripetiamoquotidianamente fra lepiù molteplicicomplicazioni.Dovrebbequindi, perlomeno,essere di non pocointeresse diventare
esplicitamenteconsapevoli di questoproprio fare quotidiano,in quanto fare di unuomo che pensa, allostesso modo che è diriconosciuto interesse ilprendere conoscenzanon solo delle funzionidella nostra vita
organica (quali ladigestione, laformazione del sangue,larespirazioneecc.),maanchedeglieventiedeiprodotti della naturache ci circonda»[39]. Inquantoscienza,lalogicanon ha altro compitoche evidenziare e
ordinare in un tuttosistematico le categorieeiprocedimentidiquelpensare che è presentein tutti gli uomini:«Depurare pertantoqueste categorie, cheoperano soltantoistintivamente comeimpulsi, e che son
dapprima portate nellacoscienza dello spiritocome isolate, epperòcome mutevoli e comeintralciantesi, mentreprocuran così allospirito una realtà a suavolta isolata emalsicura, depurarle, esollevar con ciò in esse
lo spirito alla libertà eallaveritàquestoèilpiùalto compito logico»[40].Il concetto puro, cosìenucleato, si manifestanon come una mortaossatura del sensibile,bensìcome«lasemplicepulsazione vitale tantodegli oggetti stessi,
quantodelloropensierosoggettivo»[41]. Essoappare tuttavia allacoscienza – con unareminiscenzaschilleriana e con unsignificativorovesciamento delplatonico mito dellacaverna[42] – sotto
l’aspetto di una pallidaombra: «Il sistemadellalogica è il regno delleombre. Il mondo dellesemplici essenzialità,libero da ogniconcrezione sensibile.Lo studio di questascienza, la dimora e illavoro in questo regno
delle ombre è l’assolutaeducazione e disciplinadella coscienza»[43]. Ilsoggiorno in questomondo diafano, in cuidiventa percettibile larete «adamantina»,altrimenti invisibile aisensi, richiede unapotente capacità di
astrazione e di rinunciaai sensi e allerappresentazioni[44]. Incompenso, però, è quiche si attinge la veritàformale del sensibile edelrappresentativo,chesi conoscono – è il casodi dirlo – quelleeminenze grige che
governano la vita nonsoltanto teoretica; ed èqui, infine, che lecategorie, lungidall’essere immobiliessenze, si presentanodotate di quell’energiacinetica che èl’espressione delmovimento già
compiutodallo spiritoedel suo attuale tendere.Che la scienza dellalogica riproduca, consequenza rigorosa diarricchimentodell’astratto delpensiero, un processoche in parte si è giàsvolto,inpartecontinua
a svolgersi, è dettonuovamente da Hegel:«Quindi la scienzalogica, in quanto trattaquelle determinazioniche attraversano ingeneraleilnostrospiritoistintivamente e senzache se ne abbiacoscienza,
mantenendosi nonoggettive, inavvertite,anchequandoentranoafarpartedel linguaggio,è insieme anche laricostruzione di quellealtre, che sono staterilevatedallariflessione,e da essa fissate qualiforme soggettive,
esterne alla materia ealla sostanza»[45]. Lalogica–epiùingeneralela filosofia, in quanto«sistema nellosviluppo»[46] – siimpadronisce infattidello«spiritonuovo,cheè sorto per la scienzanon meno che per la
realtà»[47]. Finora essonon si è fatto sentiremolto nella logica, chevien sempre ammiratada lontano come unedificio venerabile in sécompiuto e bisognoso,al massimo, di qualcherestauro. E di fronteall’esigenza diffusa di
una logica radicalmentenuova (ossia di unnuovo reticolo formaleperilpropriotempo)sièrisposto con deisurrogati di spiegazioneantropologica opsicologica (Fries eKant)[48].Ma,daunlato,quando una «forma
sostanziale» dellospirito è mutata, è«vano voler ritenere leforme di una culturaanteriore.Cotesteformesono allora foglieflaccide, che vengonospinte via dalle nuovegemmegià sorte al loropiede»[49]; dall’altro,
l’impostazioneantropologica epsicologica riguarda ilconcetto nel suo«apparire» e non nellasua concatenazionescientificamenteinsegnabile.Alparidelle«aste» nello scrivere odel«puntoelalinea»in
geometria[50], lapartenza della logicadall’astratto ha dueulteriori motivazioni,una storica e unadidattica: storica,perchélarealtàsirivelanel pensieroprogressivamente,inuncrescendo di
concretezza concettualeche corrisponde alprocesso ‘a valanga’ diaccumulazionedell’esperienzacollettiva e dicomplicazionedellavitasociale; didattica,perché la successionedelle categorie forza
nella coscienza delsingolo la via di minorresistenza, non solo inquanto essa è quella difatto già spianata, maanche in quanto le«differenzesincrone»,incui si risolve lasuccessione,sono«i latinecessari di un unico
principio»[51], cioè, lesingole categorie, chenella loro epoca eranociascuna ilconcretissimo delpensiero,sonodiperséastratte ed hannoconcretezza solo nellatotalità dell’orizzontestrutturato dell’ultima
filosofia dominante. Intalmodoèillorostessonisus che le faconvergere nel puntofocale di quell’unicoprincipio egemonico.Nella sequenzateleologica dellecategorie si scopre lacospirazione tramata
dall’istintodellaragione(sulterreno«formale»)afavore dell’«unica»filosofia egemone inciascun periodo. Questa«comprendeinsestessatutti gli stadi, è ilprodotto e laconclusione di tutte lefilosofie precedenti»[52].
In quanto tale, «lafilosofia più tarda, piùrecente,piùgiovane,piùnuova, è anche la piùprogredita, ricca,profonda. Essa deveconservare e conteneretuttoquellocheaprimavista sembra passato, edeve essere essa stessa
il riflesso di tutta lastoria. Il primordio è ilpiù astratto, appuntoperché è primordio enon ha ancoraproceduto innanzi;l’ultima forma, chenasce da questo motoprogressivointesocomeprogressiva
determinazione, èanche la più concreta.Questa, bisogna subitorilevarlo, non è affattopresunzione orgogliosadella filosofiacontemporanea: infattilo spirito di tutta lapresente esposizioneconsistenelconsiderare
la più progreditafilosofia d’un periodoposteriore comerisultato, in sostanza,del precedente lavorodello spirito pensante;sicché essa, stimolata esospinta da questevedute anteriori, non èspuntata come un
fungo,dalnulla»[53].Unafilosofia non è però piùprogredita per ilsemplice fatto di veniredopo,masoloinquantoriesca a impossessarsidei princìpi di tutte lefilosofie precedenti, aessere «il riflesso ditutta la storia» e non
dell’immediatopresente; e il presente(la Gegenwart) chel’ultima filosofia riflettenon è unicamente lapropria epoca racchiusaentro precisi confinicronologici,ma il frontedel presente, che è allatesta di tutto il passato
inquadrato secondo lesue direttive ed è inmarciaversoilfuturo,èla «falange corazzata»della lettera aNiethammer. Unsistema filosofico nondipende per Hegel da«un principio limitato ediverso da altri: è, per
contrario, principio divera filosofia contenerein sé tutti i princìpiparticolari»[54]. L’unicafilosofia egemone inciascun periodo è losforzo immane difondare l’auto-comprensione delproprio tempo sul
terreno ereditatodall’intero processostorico. Che il progettohegeliano di inserirecoscientemente nellapropria filosofia tutto ilpatrimonio collettivodella storia umana siariuscito o no, resta pursempre l’audacia
dell’impresa e lafecondità della suadirezione, nonché lasignificativaotticadiunpensatoreediun’epocache si sentono eredidiretti, malgrado ognidiscontinuitàrivoluzionaria,dell’intero passato. La
Rivoluzione francese eNapoleone, laRestaurazione e laRivoluzione di luglioavevano generatol’esperienza storica delriassorbimento dellelacerazioni e dellarottura degli equilibri,trasformato in
avvenimenti sofferti loschema sottostantedella continuitàattraverso ladiscontinuità e il saltoqualitativo. E lapolemica hegelianacontro il «cattivoinfinito» è, da questopunto di vista, rivolta
contro la paralisinell’avviare a soluzionei problemi del propriotempo, con una fuga inavanti o con ladispersione nei dettaglimarginali. Solo nelprevio riconoscimentochelasoluzionesitrovagià dentro le
contraddizioni dellarealtà effettuale e chegli equilibri vigenti nonsono eterni, solo nelrendersi conto che ilprocesso di formazionedelmondo storico è untravaglio millenario, èpossibile per Hegel noncadere in una passiva
disperazione o in unavelleitaria utopia. Ma sipuò anche fuggireall’indietro – e nonunicamente neivagheggiamentiromantici del Medioevoo negli ideali da ancienrégime dellaRestaurazione –, bensì
ritornando dallecontraddizioni, poste inluce efficacementedall’intelletto, allacertezza sensibile.Questo èl’atteggiamento piùgenerale al livello dellacoscienzacomune,dellareligione e anche delle
scienze, e ciò spiegal’asprezza della lottahegeliana: l’intellettoindividua il «necessariocontrasto» delle propriedeterminazioni,manoncompie «il gran passonegativo» di risolveredialetticamente lecontraddizioni; infatti,
la riflessione «non siaccorge che lacontraddizione èappunto il sollevarsidella ragione sopra lelimitazionidell’intelletto, e ilrisolver queste. Invecedi muover di quil’ultimopassoinalto,la
conoscenza delleinsoddisfacentideterminazioniintellettuali è fuggitaindietro all’esistenzasensibile, persuasa dipossedere in questa lastabilità e laconcordia»[55].
Si può ormai
constatare come lacertezza sensibilemoderna sia meno chemai ingenua, come siapiuttosto una certezzasensibile di ritorno, chenascondenell’immediatezza lecontraddizioni irrisoltedell’intelletto, una falsa
coscienza che reifica lecontraddizioni irrisoltenel concreto sensibile.Ecco perché il «qui» e«l’ora» contengono giàl’universale: essi sonouna incertezza che sispaccia per certezzasensibile, ma che sifonda in realtà sulla
retroazionedell’astratto, e si servedel sensibile comeàncora per fissare ledeterminazionidell’intelletto nella lororigidità. Da taleprospettiva, l’indugiaresulsensibileosuciòchesi ritiene il sensibile è
per Hegel uno dei piùdiffusi segni diinadeguatezza neiconfronti dello spiritodei tempi, di quellafluidità continua e diquel ritmo fatto discissioni, provvisoriarevoca di esse, nuovescissioni a più alto
esponente e così via.Certo, «l’interessedell’umanità di questotempo» è che l’uomovuole «soddisfazioneper sé»[56], ed è piùfacile credere di«possedere la stabilitàelaconcordia»poggiandosul substrato sensibile
che non dimorando nel«regno delle ombre» incuiilpensierosimuove.Ma tale dimora non ètuttaviaperHegelunaldilà,unafuga,bensìunpassaggio necessariotanto dell’educazione,quanto dell’esperienza,sia quella della
coscienza comune chequella delle scienze:«Così la logica deve aogni modo impararsisulle prime comequalcosa checertamente s’intende esi penetra, ma di cuiperòdaprincipiononsisa vedere l’estensione,
la profondità el’ulteriore importanza.Soloinseguitoaunapiùprofonda conoscenzadelle altre scienzel’elemento logico sieleva per lo spiritosoggettivo fino a valerenon già semplicementecome un universale
astratto, ma comel’universale cheabbraccia in sé laricchezza delparticolare. In egualmaniera una stessasentenza morale nonha, nella bocca delgiovinetto, che purl’intendeperfettamente,
quel significatoequellaportata che ha nellospirito di un uomoormaiespertodellavita,per il quale, pertanto,esprime l’intiera forzadella sostanzacontenutavi. Cosìl’elemento logico nonottiene la giusta
estimazione del suovalore,senoninquantosia divenuto il resultatodell’esperienza dellescienze.Essosipresentaallora allo spirito comelaveritàuniversale,noncome una conoscenzaparticolare accanto adaltra materia e ad altre
realtà, ma comel’essenzadituttoquestorimanentecontenuto»[57]. Subìta ladisciplina logica, il suoagire ritornasotterraneo; lecategorie, una voltainteriorizzate (erinnerte),divengono nuovamente
potere inconscio,dimodoché nella logicail più di coscienza siribalta nel più diinconscio; talpa ecivettascambiano i lororuoli: «Ma soprattutto ilpensiero arriva con ciò[conladimoranelregnodelle ombre] a
sussistere per sé e aessere indipendente.Esso si familiarizzacoll’astratto ecoll’avanzare attraversoa concetti senzasubstrato sensibile,diventa il potereinconscio di accogliernella formarazionale la
rimanente molteplicitàdelle cognizioni e dellescienze, di afferrarle etenerlefermeinciòchehanno di essenziale, dispogliarledell’estrinseco, e diestrarneinquestaguisal’elemento logico, – o,ch’è lo stesso, il
pensierodiventaconciòil potere inconscio diriempire colla sostanzad’ogni veritàquell’astratta baselogicagiàacquistatapermezzodellostudio,edidare all’elemento logicoil valore di ununiversale, che non sta
piùcomeunparticolareaccanto a un altroparticolare, ma siimpone sopra a tuttoquesto ed è la suaessenza, l’assoluto-vero»[58].
Rispetto alle altreforme dello spirito, lecategorie logiche hanno
una maggiorevischiosità epermanenza, formanoun reticolo di più lungadurata, proprio perchécoinvolgono l’interacomprensione dellarealtà.Ilfattostessocheda Aristotele in poi lalogica non abbia fatto
unpassoavanti(giacchéimutamenti consistono«quasi per intiero insemplici omissioni»),implica per Hegel nonsolo la lentezza con cuisi producono levariazioni su questoterreno, ma anche ilbisogno, ormai maturo,
di un suo «totalerifacimento». In effetti,«un continuo lavoro diduemil’anni deve averprocurato allo spiritouna più alta coscienzaintorno al suo pensare,e intorno alla sua puraessenzialità in sestessa»[59]. Le nuove
categorienonsonostatetuttavia finoracompenetrate esistemate, e inoltre,durante tutto ilMedioevo,perquantolacoscienza si siasviluppata e abbiaprodotto delle «figure»,non c’è stata
l’acquisizione di alcunanuova categoria logica.Dopo la caduta delmondo antico, gli arabi,diversamente daibarbari insediatisi inEuropa, «con la stessarapiditàconcuigraziealloro fanatismo siestesero sul mondo
orientale e occidentale,percorsero anche i varistadi della civiltà, e inbreve tempo siprocuraronounaculturamoltosuperioreaquelladell’Occidente»[60]. Essiperòseguironolastessadirezionechelafilosofiae le scienze avevano
seguito anteriormentetra i Greci e non feceroquindi progredire lafilosofia[61]. Neppure gliScolastici in Occidentefecero progredire lafilosofia, manell’esercizio delpensiero, analogoall’esercizio delle armi
nei torneicavallereschi[62], essiimposero alla coscienzala dura disciplina delregno delle ombre, e fuproprio la lungaincubazione nella«notte»delMedioevo,inluogo della rapidaassimilazione da parte
degliarabi, cheestrasseil nuovo pensiero apartiredallabarbarie.Lo«sprofondarsi in sé»dell’Occidente nel soleinteriore, il suosottosviluppo, di controall’«espansione» dellaciviltà islamica[63], fu lapremessa di uno
sviluppo accelerato. Mail «giogo» inizialmenteimposto alla rozzezzabarbarica fu tremendo,anche se aveva comescopo «l’infinitaelasticità» e comepremio «la libertà dellospirito»[64]. La nuovaverità, l’assoluto, si
rivelò in manieraconcreta e immediatagià nella figura delCristo, in cuil’abbandono dellanaturalità assunse laforma tragica eindividuale dellamorte[65]. Perciò lafilosofiacristiana fu, fin
dalleorigini,«untorbidoagitarsinelleprofonditàdell’idea, nelleconfigurazioni di essa,che ne costituiscono imomenti, un asprocombattimento dellaragione, che non riescea farsi strada dallafantasia e dalla
rappresentazione alconcetto»[66]. NelMedioevo la veritàinfinita, sotto forma dispirito e sotto laparvenza dell’alterità,venne affidata «a unpopolo di barbari, chenon posseggono lacoscienza della loro
umanità spirituale, chehanno bensì pettoumano, ma non ancoraspiritoumano.Laveritàassoluta ancora non sirealizza, non diventaancora presente nellacoscienza reale, chéanzi gli uomini sonostrappati fuori di se
stessi. Per gli uomini,questo contenuto dellospirito si trova ancoradeposto in lorocome inunvasoestraneo,pienodei più intensi stimolidella vita fisica espirituale,macomeunapietra pesantissima, dicui possono soltanto
sentire l’enormepressione, ma ch’essinon digeriscono e nonancora assimilanocoll’istinto»[67]. Tuttavia,proprio perché spiritusdurissima coquit, anchequesto masso vienedapprima sbriciolato epoi assimilato. Il
compitodellaScolasticaè stato, appunto, quellodi trasformare larozzezza del sensibile edella fantasia nellaforma dell’intelletto.Parallelamente, lagrande rivoluzioneapportata dalcristianesimo in questo
periodoèstataquelladidiffondere l’intellegibilefralemasse,tradurrelafilosofia nel linguaggiodellacoscienzacomune,ampliando così ilnumero degli individuiconsapevoli e ponendole premesse di unasvolta qualitativa della
storiaeuropea:«invirtùdella nuova religione ilmondo intellegibiledella filosofia èdiventato mondo dellacoscienza comune;perciòilGellertafferma:–“Oggi ibambinisannodi Dio ciò chenell’antichità seppero
soltanti i maggiorisapienti”. Ma perchétutti possano sapere laverità, è necessario chequest’ideapervengalorocome un oggetto, nonper la coscienzapensante e coltivatafilosoficamente, ma perla coscienza sensibile,
ancora ferma ad unmodo rozzo dirappresentarsi le cose[…] Nel Cristianesimoquestoessereinséepersé del mondointellettuale, dellospirito, è diventatocoscienzagenerale»[68].
Per combattere la
rozzezza dellarappresentazione, gliScolastici procedono,per così dire, ad unasortadi iconoclastiadelsensibile edell’esperienza,fondandoun«regnodelpensiero» che,evangelicamente, non è
ancora un regno diquestomondo,manellasua aridità si oppone aesso; o meglio, propriola sua separazione dalmondo sensibile è lacifradiquestascissioneesistente. La Scolasticaha nel Medioevo lastessa funzione di
ginnastica mentale chein precedenza avevasvolto la Sofistica:«Come i Sofisti greci sierano aggirati inconcetti astratti aserviziodellarealtà,cosìfecero gli Scolastici alservizio del loromondointellegibile»[69]. Essi
astraggono infatticompletamentedall’esperienza nelforgiare i propriconcetti, perchédisprezzano la realtà enon provano alcuninteresse per essa, efanno camminare ilpensierosenzal’apporto
di ciò che è esterno[70].In un periodo in cui laChiesa si garantisce«dagli attacchi deipotenti coi terroridell’inferno»[71], anchela filosofia, perdifendersi dalla cattivarealtà dell’esistente, siarrocca nella cittadella
dell’intelletto ecostituisce lo scenariosuperiore ecomplementare delmondo degli inferi.Dopo un lungo periododi diffidenza, anche lafilosofia è ammessanellacivitasDeietendeaidentificarsi con questa
realtàsoprannaturale. Ilcristianesimo era sorto,infatti, dal sentimentogiudaico della propria«nullità», e contro tale«miseria» avevainnalzato «il mondointiero […] in questoelemento del nulla […]ma appunto però in
base a questo principios’innalzò nel regno delpensiero,inquantoquelnulla si cangiò in unaconciliazionepositiva. Èstata questa unaseconda creazione delmondo, seguita allaprima»[72].Diunasimileseconda creazione del
mondo, cominciata conlatragediadellacroce,ilpensiero è il segretoartefice.Solochelarosadella conciliazione nonè ancora fiorita e se neha un vago sentoreunicamente nel suonodelle campane o nelladebolelucedeiceri,che
sostituisce il soleesteriore e illumina la«notte» di quest’epoca:«Ciòche la coscienzadiséavevadasuperareerada un lato questaimmediatezza sensibiledel suo mondointellegibile, d’altro latol’opposta immediatezza
sensibile della realtà,cheperlasuacoscienzavale come nulla. Essaesclude il sole, losostituisce con candele,si adorna soltantod’immagini; laconciliazione èavvenutasoltanto insé,nell’interno, non per la
coscienza: perl’autocoscienza non c’èche un mondopeccaminoso, malvagio.Giacché il mondointellegibile dellafilosofia non avevaappunto ancora in séfinito di farsi anchemondo reale, di
conoscere nel realel’intellegibile,nell’intellegibile ilreale»[73]. NellaFenomenologia, laddovelacoscienzasperimentala conciliazioneinteriore come pensierodevoto, «il suo pensare,come devozione, resta
un vago brusio dicampane o una caldanebulosità, un pensaremusicalechenonarrivaalconcetto,chesarebbel’unica e immanenteguisaoggettiva»[74].
C’è voluto del tempoprima che il mondointellegibileassorbisseil
mondoreale,primachel’ideasiinnestassenellarealtà, giungendo infine– con la Rivoluzionefrancese,chehapostoilpensiero «sul trono», econ energicadeterminazione lo haconcretamenteapplicato–agovernarla.
La conciliazione hadovuto abbandonare lasua calda intimità, laluce delle sue candele,per diventare «aurora»rivoluzionariadell’esistente. Essa hatolto, nell’endiadiragione-effettualità, leastrazioni unilaterali di
uncattivoesistenteediun pensieroultraterreno, ed hatrasformato il saltoutopico inunregnochenon è di questa terra,nel continuotrascendere i limiti diquesta terra stessa. Haeliminato la duplice
immagine di unmondosuperno fatto solo diluce, di verità e diamore e di un mondoterrenofattodi tenebre,dierroreediodio:«Cisipotrebbe beneimmaginare unacomunione universaledell’amore,unmondodi
piiedisanti,unmondodi fratellanza, diagnellini e di frivolezzespirituali, unarepubblica divina, uncielosullaterra.Macosìnon vanno le cose delmondo: perciò quellefantasiesiindirizzanoalcielo, cioè altrove, cioè
alla morte. Ogni realtàviventeesigeinvecebenaltri sentimenti,istituzioni e azioni. Alprimo apparire è statodetto “ilmio regno nonèdiquestomondo”:mala realizzazione dovevaenonpotevanonesserenel mondo. In altri
termini, le leggi, icostumi, gliordinamenti politici, ein generale tutto quelloche appartiene allarealtà della coscienzaspirituale, debbonodiventare razionali»[75].La verità ormai non èpiù – come nella
tradizione del pensieroanticomedievale – phosnoetos o luxintellegibilis[76], madifferenza e contrasto,dialettica di un mondoche ha in se stesso, enon al di fuori, ilnegativoeilpositivo:«èfacile accorgersi che
nell’assoluta chiarezzanoncisivedenépiùnémeno che nell’assolutaoscurità,echecosìl’unocomel’altrovederesonoun puro vedere, unvedernulla.Lapuralucee la pura oscurità sondue vuoti, che son lostesso. Solo nella luce
determinata–elaluceèdeterminatanell’oscurità –, quindisolo nella luceintorbidata, si puòdistinguer qualcosa.Parimenti qualcosa sidistingue solonell’oscuritàdeterminata – e
l’oscurità è determinatadalla luce –,quindi solonell’oscuritàrischiarata»[77].
Ilmondomoderno, difronte a quellomedievale, è contrastoche si supera dentro larealtà effettuale stessa,è la contraddizione
accompagnata da unaredenzione immanente.Il mondo intellegibile,discendendo dal suoisolamento,procedequiveramente a unaseconda creazione erifondazionedell’esistente,progettata dal pensiero.
La sua marcia è più omeno violenta, aseconda delle diversenazioni, più o menopercepibile, ma ècostante e inarrestabile.Appunto perché ilpensiero sta giàdettando legge dal suo«trono» invisibile, lo
studio della nuovalogica assume undiverso valore, e lapedagogia a essacollegatanonèsempliceiniziazione a unmondoqualsiasi, statico euniforme, maintroduzione a questomondo particolare
dominatodall’universaleesistente. Il nuovoprincipio egemone delmondomoderno–comesi è ricordato inprecedenza–sipresentaanch’esso, al pari diogni nuovo elemento,caratterizzato da una
faziosa inimicizia neiconfronti del vecchiomondo: «Nel suo primoapparire, la nuovacreazione suoleabbandonarsi a unaostilità fanatica controla largasistematizzazione delprincipio precedente.
Essa suole anche inparte aver paura diperdersi nell’estensionedelparticolare, inparte,poi, rifuggire dalfaticoso lavoronecessario alperfezionamento dellacostruzione scientifica,onde in mancanza di
quello si attacca per lopiù dapprima ad unvuoto formalismo»[78].Tale ostilità fanatica sipresenta nella storiaogniqualvolta ilprincipio nuovo, ancoraastratto, vuoleaffermarsi nella suaimmediatezza e unicità
contro tutte le restantideterminazioniconcrete. Per imporsidevealloraricorrereallaviolenza. Così avvienedurante la caccia allestreghe, quando ilsorgeredella«coscienzadella soggettivitàdell’uomo»,
dell’interiorità delle suedecisioni, porta con sé«questa fede nel male,come forza immensadella mondanità»[79]. Ecosì avvienenell’islamismo, il cuiprincipio era «la religionetlaterreur,comepressoRobespierreerala liberté
et la terreur»[80]. Cosìavviene,appunto,con ilTerrore dellaRivoluzione francese,quando l’immediatezzadell’universale, della«volontà generale» delcitoyen, vuole cancellaresubito la particolaritàesistente degli individui
in una società tuttoraatomizzata. In ciascunodi questi casi – chehanno in comune solol’impatto che il nuovosubisce a contatto delvecchio e la spietatadifesa che esso fa di sestesso, il suoineliminabile aspetto di
negatività–al terroresiaccompagna il sospetto,e la pena è sempre lanegazione astratta, lamorte. Vi ricorrono icaliffi arabi per imporrela fedeltà e vi ricorronocattolici e protestanticontro lestreghefinoal1780,quandol’ultimafu
bruciata a Glarus inSvizzera. Queste«povere donne,chiamate streghe,dovevano limitarsi allasoddisfazione di piccolevendette contro levicine,guastandoillattealla vacca o facendoammalare il
bambino»[81]. La cacciaalle streghe fu «comeunaimmensapeste,cheimperversò fra i popoli,soprattutto nelCinquecento. Suaragione principale fu lasospettosità. Con lostesso spaventosocarattere questo
principiodel sospettosimanifesta nel dominioimperiale a Roma esotto il terrore diRobespierre, quandoveniva punita anchel’intenzione cometale»[82].
Una volta passato ilprimo necessario
«periodo difermentazione»[83],l’impulso rivoluzionariosi cristallizza e muoreoppure la sua tensionesi abbassa e si intrecciacon una tensioneopposta che ne riducel’aggressività enemutala natura o, ancora, la
rivoluzionesicodificae,abbandonatal’immediatezzadevastatrice, si articolain istituzioni,procedendoadunritmopiùlentomapiùsicuro.Abbiamo quindi tresbocchiesemplaridiunprincipio nuovo, con la
progressiva riduzionedelladuratadivirulenzae di riflusso: l’Islam, lareligionecristianainetàmoderna,laRivoluzionefrancese. Nell’Islam,dopo la rapidaassimilazione dellacultura superiore, siassiste ad un lento
declino, intervallato da«ondate» via via piùdeboli di vitalità:«Raffreddatosi ilfanatismo, nessunprincipio etico erarimasto negli animi.L’Orienteprecipitònellapiù grande dissolutezza[…] Presentemente
l’Islam, ricacciato versol’Asia e l’Africa, etollerato in un angolod’Europa solo dallareciproca gelosia dellepotenze cristiane, è giàda lungo temposcomparso dal pianodella storia del mondo,e ricaduto nell’inerzia e
tranquillitàorientale»[84]. Nellareligione cristiana,invece, il fanatismo, lasuperstizioneelacacciaallestreghesiscontranocol pensiero, e nellalotta fra il pensiero e lasuperstizione, quale èdescritta nella
Fenomenologia, lareligione, e inparticolare quellaprotestante, è costrettaa mediare la suaimmediatezza,adivenircosciente dellarazionalità e a fare iconti con essa (perquanto l’ostilità latente
trafedeesaperenonsiaancora finita, né possain assoluto finire).L’impulsorivoluzionario,attenuato nel suoprincipio terroristicointerno allo Stato, siconserva invece nellaFrancia napoleonica: il
Code Napoléon ha infattiriconosciuto in parte leconquiste dellaRivoluzione, macontemporaneamente,sul piano del dirittoprivato, ha riconosciutoanche quellaparticolarità soggettivache il Terrore voleva
assorbireimmediatamente nellavolontà generale. Dopola Rivoluzione, infatti,già con il Direttorio, siera affacciata l’esigenzadi un ritorno ad unasituazione più‘normale’:«sicostituiscedi nuovo
l’organizzazione dellemasse spirituali, nellequalivienedistribuitalafolla delle coscienzeindividuali. Queste, chehanno provato la pauradel loro signoreassoluto, la morte, sirassegnano di nuovoalla negazione e alle
differenze, si ordinanosotto le masse eritornano a un’operafrazionata e limitata;ma, con ciò, anche allaloro effettualitàsostanziale»[85]. IlTerrore viene orainteriorizzato indominio della morte in
guerra e trasferitoall’esterno,neicampidibattaglia dell’Egitto edell’Europa. Ma laguerra ha il suo limitenella proprietà, cosìcome questa ha il suocorrettivo nella guerra,nella necessariainsicurezza del
possesso, onde evitareche la vita privata, ilparticolare, prenda ilsopravvento sulla vitapubblica, l’universale.Riconoscimento dellaparticolarità sotto ilcontrollodell’universale,diffidenza nei confronti
dell’universalitàvuotaeastratta (che rievocafantasmi giacobini),assenza di ogni«tenerezza» per le cosee per gli uomini: questisono i punti di contattooggettivi, filtratiattraverso l’esperienzaglobale dell’epoca, fra
Napoleone e Hegel.Anche Hegel, a modosuo,havolutocodificarenel sistema il nuovoprincipio dispiegato,«sorto per la scienzanon meno che per larealtà»; ha volutoenucleare dalla«ghianda» del nuovo
mondo il codiceconcettuale checomincia già a imporsinon solo nella realtà,ma anche sul terrenodella filosofia, dove ilperiodo della«fermentazione» delnuovo sembra «ormaipassato».Sitrattaoradi
abbandonare il «vuotoformalismo» che lo hacaratterizzato e diporgere ascoltoall’esigenza di ununiversale concretonella forma di sistema,come risposta alsistema di fatto giàvigente nell’epoca: «Il
bisogno di unaelaborazione e di unasapientetrasformazionedel materiale diventaora tanto più urgente».Valelapenadirileggerequanto segue: «V’è unperiodo nellaformazione di un’epocastorica, come
nell’educazione di unindividuo,incuisitrattasoprattutto dellaconquista edell’affermazione delprincipio nella suaintensità nonsviluppata. Un compitosuperioreèperòdifarsìche quel principio
diventiscienza»[86].
La struttura delpresente è contenutanel sistema cometotalità, ma essa simanifesta anche nelladimensionelogica,nella«rete adamantina». Quil’insieme potrebbeessere esposto con
«rigore di immanenteplasticità», in unaconcatenazione analogaaquelladellageometriadi Euclide, ma«l’inquietudine e ladissipazione propriadella nostra coscienzamoderna»[87]
impediscono uno
sviluppo senza intralcidella «cosa stessa». Sidevecosìprocederecondigressioni, soffermarsicontinuamente ariflettere su qualcheaspetto che l’abitudinerende non chiaro,rettificare lerappresentazioni
inadeguate, richiamarela coscienza al filodell’argomento dallasua dispersione,costringerlaasollevarsi,conunasortadiarganofenomenologico, dalconcreto sensibile e dalnoto, farla pensare. Èvero infatti che il
pensierodominaquestotempo, ma più sottoforma di riflessione chesotto forma dispeculazione. Laspeculazione, tuttavia,non può ormaiprescindere dallariflessione: deveconcederle spazio, se
vuol penetrare nellacoscienza del singolo;devemomentaneamenteaderire alla suainquietudine edissipazione, se vuoletrascinarlo nel regnodelleombre.
Non sono soltanto
l’arte e la religione aessere insidiate nellaloro autonomia dallariflessione; è anche lafilosofia, almeno finchénon riesce asubordinarla ai suoiscopi, a trasformarla inappigli ausiliarî per lacoscienza.C’è inquesta
impostazione hegelianadel rapportoconcatenazionerigorosa/digressioni unnodo complesso, cherinvia non tanto alproblema del pubblicoal quale un’operafilosofica si rivolge[88],quantoallaconvinzione
di fondo che ora nonesiste più, come nellametafisica antica emedievale, una veritàoggettivachestapersé,indifferente neiconfronti dellacoscienza; oggi la veritàesiste solo nella suafruizione soggettiva,nel
rivivificaresoggettivamente la«lettera» mediante lo«spirito»:«lospiritononsignifica se non ciò cheèdentrocoloroiqualisiaccostano alla letteraper intenderla evivificarlaspiritualmente, vale a
dire che sono lerappresentazioni cheunosiportaseco,quelleche si debbono farvalerenellalettera[…]Èvero che l’affermazioneche lo spirito devevivificarelanudaletteraè più precisamenteintesanelsensoch’esso
debba limitarsi aspiegare il dato: essodovrebbe cioè lasciareintatto il senso diquanto è contenutoimmediatamente nellalettera. Ma si dà provadi cultura non moltoprogredita, se non siscorge l’inganno
contenuto in questorapporto. È impossibile“spiegare” senza cheintervenga il nostrospirito, quasi che ilsignificato fossesoltanto un dato.Spiegare vuol direrender chiaro, epropriamente chiaro a
me: ora non puòdiventar chiaroamesenon ciò ch’è già inme.Essodevecorrispondereal mio modo digiudicare soggettivo, aibisogni del mio sapere,del mio conoscere, delmio cuore ecc.: soltantocosì è per me. Si trova
ciò che si cerca, enell’atto in cui iome lorendo chiaro, vi facciovalere la miarappresentazione,ilmiopensiero: altrimentiessoèunchedimorto,di esteriore, che nonesiste affatto perme»[89].
L’individuo siimpossessa dunque delvero traducendolo nelsuolinguaggio,madeveanche, nello stessotempo, depurare lapropria coscienza degliaspetti meramentesoggettivi e arbitrari e«sprofondarsi nella
cosa».Perchéquestosiapossibile, perché siformi un antidoto neiconfronti dellasoggettività vuota edelle sue presuntecertezze, è necessario il«sistema»,chenonvuolessere una modalità diprevaricazione sul
concreto, ma unmettere alla prova ilsapere e l’esperienzaraggiunti,unverificarnelatenutadinanziatuttele possibili obiezionisoggettive: «Unfilosofaresenzasistemanonpuòessernientediscientifico;eoltrechéun
siffatto filosofareper sépreso esprime piuttostoun modo di pensaresoggettivo, è, rispetto alsuo contenuto,accidentale. Uncontenuto ha la suagiustificazione solocome momento deltutto,efuoridiquestoè
un presuppostoinfondato o unacertezza meramentesoggettiva: molti scrittifilosofici si restringonointalmodoaesprimeresoltanto pareri eopinioni»[90]. Il sistemanon è la diabolicatentazione del serpente
dell’Eden di rendersiuguali a Dio con unaconoscenza globaledella realtà, ma losforzo supremo dipensare il propriotempo con la massimacoerenza eprofondità[91], proprioperché, al livello di
pensiero, le categorie sistringono fra loro con«nodi più fermi» (festereKnoten) di quelli delleintuizioni o dellerappresentazioni[92].Èlafilosofiastessa,giuntaauna certa epoca, cheesige il pensaresistematico (almeno
asintoticamente, ossiacome avvicinamentoprogressivo a unametairraggiungibile, mairrinunciabile) comeunico modo diesprimere e articolarecoerentementelaverità,didarleunaparadossalefondazione senza
fondamento,nellaqualela fissità di un astratto«cominciamento» (chedovrebbe, comunque,essere infondato,assiomatico, per evitareil pericolo del regressusad infinitum) siascardinata e il principiosi mostri quale
dinamico processo diautoproduzione.L’operazione hegelianaconsiste, dunque:nell’«eliminare l’idea diuna fondazioneriposante su unsubstrato o centrata suun primum fisso»; nel«sostituire a tale
substrato un processoche produca se stessoinsieme alle leggi delproprio movimento ealle regole della suacomprensionerazionale; e infine – equesta è l’ideaveramente cruciale edessenziale della
posizione hegeliana –[nel] fare di questoautogenerarsi dellaforma nei suoicontenuti (la ‘formaassoluta’) il principiologico di una strutturasistematica»[93] Per talemotivo l’inizio devepotersi ricongiungere
circolarmente allafine[94].
4.Ordineemovimentosistematico
È tristechesoltantodopoaver
lungotempodietro laguida diun’ideache giacenascostain noiraccolterapsodicamentemolteconoscenze
ad essarelative,aguisa dimaterialidacostruzioneemesselemagariinsiemeper lungotempotecnicamente
diventipossibileper noivederel’idea inpienaluce eabbozzareun tuttosecondogli scopidella
ragionearchitettonicamente.I sistemipaiono,come ivermi,esserenati perunageneratioaequivocadal
sempliceconcorsodiconcettiraccoltiassieme,da primamutili,poi, coltempo,formaticompletamente,
quantunqueavesserotutti illoroschema,comegermeoriginario,nellaragionechesemplicemente
sisviluppa;e perciònonsoltantociascunoper sé èorganatosecondoun’idea,mainoltre
tutti, alorovolta,sono tralororiunitiopportunamente,comemembridi untutto, inunsistema
diconoscenzaumana, epermettonoun’architettonicadi tutto ilsapereumano;laquale,oggi chegià tantamateria è
stataraccolta opuòesserepresadallerovinedelleantichecostruzionicrollate,non
soltantosarebbepossibile,ma nonsarebbeneanchetantodifficile[…]
Kant,Criticadella
ragionpura[95].
Sistemaè,com’ènoto,un termine di originestoica (systema) chedesigna l’ordinedell’universo. Talesignificato si èconservato a lungo,attraverso l’astronomia,
enon è andato perdutoneppure dopo che ilconcettodi «sistema» siestese a diversi campi.InCondillac, infatti,checol Traité des Systèmesdel1749aprì ildibattitomodernosullateoriadeisistemi,illegameconlanatura resta
paradigmatico (inprecedenza il termine«sistema» era statousatoincontestimedicio, dagli stoici, inrapporto al kosmos)[96]:«Unsistemanonèaltrocheladisposizionedellediversepartidiun’arteodi una scienza in un
ordine in cui esse sisostengonoavicenda,edove le ultime sispiegano attraverso leprime. […] I sistemisono più antichi deifilosofi: la natura ne fafare, e non se nefacevano di cattiviquando gli uomini non
avevano che essa perpadrona»[97].EancorainSchelling: «Come èpossibile in generaleunsistema? Risposta:prima che l’uomopensasse a farne uno,esistevadamoltotempoun sistema – il sistemadell’universo»[98]. Con
Condillaciniziaanchelapolemica contro l’espritde système, la pretesadicostruire un edificiocoerente e astratto diconoscenze, secondomassime generali noncomprovatedall’esperienza. A unatale struttura secondo
princìpi, Condillaccontrappone l’insiemedelle ipotesicontrollate,e affaccia l’idea – cheritornapoiinFichteconsegno positivo – che il«sistema astratto»rifletta soltanto lepassioni e il caratteredel filosofo che lo
prospetta: sono «disolito le passioni [che]decidono tutte da sole.Uno spirito,naturalmente dolce ebenevolo, adotterà iprincìpi che si traggonodalla bontà di Dio […]Infine, un caratterechiuso, melanconico,
misantropo, odioso a sée agli altri, avràpredilezione per questeparole: destino, fatalità,necessità, caso»[99]. D’orain avanti, la disputa suisistemi diventerà piùaccesa, rivelando da unlato la tendenza delsapere a presentarsi in
forma organica, aseguire una tendenza‘architettonica’,dall’altro il timore chel’elemento estetico, disimmetria e dicompletezza, costringail concreto a piegarsiall’arbitrio di schemiprecostituiti. Per
limitarci all’immediatoretroterra del discorsohegeliano, èinteressante osservarecome nella culturafilosoficatedescaenellacultura scientificafrancese del tempo ilconcetto di sistemafosse ritenuto in genere
essenziale allastrutturazione delsapere e lo si ritrovianche in autori chehanno, sotto questoprofilo, una famamigliore di Hegel. Cosìper Kant il filosofo è illegislatore dell’umanaragione, che riporta a
quest’unica fonte tuttele manifestazioni delsapere e trasforma unaggregatodiconoscenzein scienza: «Sotto ilgovernodellaragione lenostre conoscenze ingenerale non possonoformare una rapsodia,madevonocostituireun
sistema […]Per sistemapoi intendo l’unità dimolteplici conoscenzeraccolte sotto una idea[…] L’unità del fine, acui tutte le parti siriferiscono, riferendosiintanto, nell’idea delfine stesso, anche traloro, fa che ciascuna
parte non possamancare nellaconoscenzadellealtre,eche non possa essercialcuna addizioneaccidentale, o alcunagrandezza indetermintadi perfezione, che nonabbia i suoi limitideterminati a priori. Il
tutto è quindiorganizzato(articulatio)enon ammucchiato(coacervatio); puòcrescere dall’interno(per intussusceptionem),manondall’esterno(perappositionem), come uncorpo animale il cuicrescere non aggiunge
nessun membro, ma,senza alterazione dellaproporzione, rendeognimembro più forte e piùutile […] Nessuno tentidi fare una scienzasenza avere un’idea abase[…] lafilosofiaè lascienza della relazionedi ogni conoscenza al
fine essenziale dellaragione umana(teleologia rationishumanae); e il filosofonon è un ragionatore,ma il legislatoredell’umanaragione»[100].Come vedremo, ilmodello analogicodell’organismo animale
sostienespessol’ideadisistema e tende anzi asovrapporsi al modelloastronomicoprecedente, facendocadere l’accento sul«sistemanellosviluppo».Tale è la primaposizione di Schelling,nel 1797: «Ma questo
sistema generale non èuna catena che scendaverso il basso, nellaqualeognianellopendadall’altro all’infinito,bensìunaorganizzazione,in cui ogni singolomembro èreciprocamentefondamento e
conseguenza, mezzo efine, rispetto a ognialtro. Ogni progresso infilosofia è quindisoltanto un progressomediante sviluppo»[101].InseguitoSchellingsaràpiù guardingo e dirà: «Imaggiori sistemifilosofici sono mere
costruzioni, più omenoben trovate, dei loroinventori: equivalgonopress’a poco ai nostriromanzi storici»[102]. InHegel,invece,loschemaorganicistico raggiungela sua massimaespansione,e il sistemadiventa veramente una
creatura viva che sisviluppa nel tempo,seppure in quanto«riflesso di tutta lastoria». Il filosofo nescruta i movimenti conpaterna trepidazione, alpari dei «genitori»quando fannoesperienza per la prima
volta della crescitaspontanea del lorobambino e «si vedonodavanti una specie dimiracolo»[103]. La‘filosofica famiglia’ è ineffetti per Hegel unarealtà vivente, unrapportarsi commossoall’eredità degli avi per
farla fruttare, unacontinuità ideale tra legenerazioni: «come perla contadina sono ilfratello e lo zio morti,così per il filosofo sonoPlatone, Spinozaecc.»[104]. Il sistema ècosì opera collettiva ditutti i filosofi
precedenti,èunportareacompimento legrandifilosofie del passato,superandone i limitirispetto al presente escoprendonelanascostafinalità. L’ultimosistema apparso neltempo è perciò il piùricco, perché esprime
unpresentepiù ricco; èilpiùadeguato,perchéèla risposta a problemiche sono sorti sulterrenodelpresenteeaiquali i pensatori delpassato non potevanodare risposta. È inutilequindi volersi rifare adunafilosofiadelpassato
(e ciò vale per Hegelstesso) e proporreimpossibiliritorni:«Nondobbiamo credere dipoter trovare negliantichi la rispostaagl’interrogativi dellanostra coscienza,agl’interessi del mondoodierno: tali
interrogativipresuppongono unadeterminata educazionedel pensiero. Ognifilosofia, per il fatto dirappresentare unparticolare stadio disvolgimento, appartieneal tempo suo ed èchiusa nella sua
limitatezza. L’individuoè figlio del suo popolo,del suo mondo, di cuiegli non fa altro chemanifestarelasostanza,sebbene in una formapeculiare. Il singolopuòben gonfiarsi quantovuole,manonpotràmaiuscire dal proprio
tempo, come non puòuscire dalla propriapelle[…]Ognifilosofiaèfilosofia dell’età sua, èun anello della catenacomplessiva dellosvolgimento spirituale,epuòdar soddisfazionesoltanto agli interessidel suo tempo»[105]. Il
volertornareindietro,infilosofia, è una fugadinanzi alle difficoltàdel presente,corrisponde ad unaforma di regressionepsicologica, a una«stoltezza simile aquella d’un uomo chevolesse sforzarsi di
ritornare alle idee cheavevadagiovinetto,odiun giovinetto chevolesse ridiventarfanciullo obambino»[106]. Ma chenecessità c’è allora diconoscerelefilosofiedelpassato? Tanto più cheogni filosofia non è
trasferibile e imitabileneltempo:essaè«insécompiuta ed ha, comeun’autentica operad’arte la totalità in sé.ComeleoperediApelleediSofocle,seRaffaelloe Shakespeare leavessero conosciute,non sarebbero potute
loro apparire di per sécome semplici esercizipreparatorî – bensìespressioni di unospirito affine – cosìanche la ragione nellesue precedenti figurenonpuòvederviesercizipreliminarisemplicemente utili. E
proprio perché Virgilioha considerato Omero,rispetto a sé e alla suaepoca più raffinata, uneserciziodiquelgenere,il suo poema è rimastoun esercizio diimitazione»[107].Un’opera d’arte non sipuò smembrare per
sottrarne delle parti dautilizzare in seguito;così un sistemafilosofico del passatononsipuòassimilareinquanto tale: bisognanegarlonellasuastoricaimmediatezza e trovaresoluzioni più alte cherispondano anche agli
interrogativi posti daesso. Si studiano lefilosofiedel passatopertrovare in esse la«radice»[108]delpresentee del suo sistemaconcettuale, perscoprire le fondamentadel proprio tempo e delsuo movimento. Il
passato è dunquesistematocontinuamente dal‘campo magnetico’ delpresenteinmutamento,ed ha la sua «verità»nella struttura che divolta in volta assumeall’internodell’orizzontetemporale dell’ultima
epoca.Se laveritàèneltempo, non ha sensoper Hegel chiedersiqualesia laveritàdiunsistema in assoluto:esso è valido nellamisura in cui riesce afornire la reteadamantina (o parte diessa)perladecifrazione
dellapropriaepoca.Eleaffinità elettive chefanno rivolgere ilsistemapiùevolutoallefilosofiedelpassato–adalcune più o piuttostoche ad altre – si spiegacol bisogno diattualizzare quegliaspetti di esse che
possono fornire unembrione di risposta ainuoviinterrogativipostidal proprio tempo.Attualizzare le filosofiedel passato èindirizzarle verso ilfuturo. L’Erinnerung èanche qui ilripiegamento invistadi
un’avanzata. Ma se intal modo i filosofiprecedenti non sono«canimorti»,èveroperòcheilriferirsialpassatoè solo un momento, ilmomento che precedela soluzione deiproblemi del presente.Quando un’epoca si
attarda nelle filosofiedel passato, come ilMedioevo, con laScolastica, questo è unsegno di crisi, dellamancanza di sbocchiimmediati per ilpresente. Alloral’Erinnerung diventa unlungo «sprofondarsi» in
sé, la sotterraneapreparazione del nuovoattraverso un’immaneattivitàdi assimilazionedella tradizione edell’esistente. E ilsistema è solo unasumma, un resocontodettagliato diquest’opera di
conquista, ma non unascoperta consapevoledel nuovo. Anche ilperiodo dellaReflexionsphilosophie,dopo la rivoluzionekantiana, mostra, sottol’opposto profilodell’originalitàsoggettiva e della
proliferazione deisistemi, l’incapacità diformulareconcettualmente larealtàglobaledelnuovo,e la fuga nelladissipazionequantitativa: «Un’epocachehadietrodisécomepassato una tale
abbondanza di sistemifilosofici sembra doverpervenire aquell’indifferenzachelavita raggiunge dopoessersi cimentata intutte le forme. Quandol’individualitàfossilizzata non rischiapiù se stessa nella vita,
l’impulso alla totalità siesprime ancora comeimpulso alla totalitàdelle conoscenze. Essacerca di procurarsi,attraverso lamolteplicità di ciò cheha, l’apparenza di ciòche non è»[109]. Perinnalzarsi formalmente
aldisopradeicontenutidel proprio tempo, ilsistema che ne èl’espressione deve sìpoggiare sulle filosofiedel passato,ma le devenegare nella lororigidità, inserendole infunzione subordinata alsuo interno, così da
comprendere il loroesser-divenutecomeun«divenire», un processosempreapertoesempreapribile. Nel divenire ilsistema più compiutorimodella la sostanzaresa fluida del passato,che non appare più inetà moderna come un
duro e opprimentemacigno, ma come unmateriale con cuiplasmare il presente.Neppureilpassatodevesfuggire alla presa diquest’epoca ‘totalitaria’,che si specchia in unsistemaonnicomprensivo, che
coinvolge nel suo corsol’intero pianeta ormaisostanzialmenteesplorato ecircumnavigato, che hapostoperlaprimavoltain contatto reciprocotuttiipopolidellaTerra,facendone confluire iprodotti e le ricchezze
verso un centro, nella«parte razionale» diessa, l’Europa. Il pathosdi Hegel nel trattare lacoppia indissolubiletotalità-sviluppo riflettela diffusa esperienzastoricadell’epoca, comeimpossibilitàdi sfuggireormai
all’interdipendenzadall’intero– finneisuoicontraccolpi più remoti– e al mutamentostorico, resosi in largamisura autonomo dallavolontà cosciente deisingoli. Tale condizioneera stata efficacementeespressa anche da
Hölderlin nella poesiaZeitgeist (Spirito deltempo):
Già datroppotempo tudominisopra ilmiocapo, Tunellaoscura
nuvola,dio delTempo!ovunque Ioguarditutto va infrantumiovacilla.
Ah! comeunfanciullo
mi affisoal suolosovente, Cercounoscampodate nellagrotta evorrei, Stolto,trovare unluogo
Dovenon fossitu chetuttosconvolgi!
Concedimiinfine, opadre,d’affrontarti Confermociglio!Non
haidunque,per primo,lospiritoSuscitatoin me coltuo raggio,nonm’haiSplendidamentealla vitaportato, opadre! –
[110].
L’enfasicheinvesteinHegel la potenza divinadel tempo, la totalità elo sviluppo organico, inquanto rivelatrice diuna situazione storica,nonhanulladineutroodi innocente. Ognisottolineatura
manifesta l’urgenza diarginare il principioopposto,avvertitocomepericolo, di venire apatti con esso,riconoscendogli undiritto subordinato. Ilsistema appare cosìcome dominio sulcaos[111]; la totalità
come modo diesorcizzare ladisgregazioneatomisticadellasocietà;l’insistenzasullavitalitàdelle idee come rivalsacontro «l’arida vita diintelletto»[112] a cui gliuominisonocondannatidalla divisione del
lavoro e dall’ottusitàmentale prodotta dallaripetizione nellefabbriche di poche emonotoneoperazioni[113]; lasublimità dello Zeitgeistcome confessione didebolezza nei confrontidi forze imperscrutabili
o nascoste. Laquestione, qui, non èpiù tanto quella divedere Hegel innegativo, ma di capireinchemodoilsistemaeladialettica – inquantorisposta agli«interrogativi»dell’epoca – siano
appunto lasottomissione e lagestione del pericolorappresentatodall’opposto negativonella dinamica delprocesso,istituzionalizzato innessi concettuali. Lasoluzionehegeliananon
è tuttavia soltantoideologica, nétantomeno il sistema èin Hegel – come volevaSolger – lamanifestazione del«militärischer Geist» deitempi che intendeimporre a tutti la sua«uniforme»[114]. E
d’altronde in Hegel, incontrastoconl’opinionediCondillac,ilsistemaèappunto una garanziacontro l’intrusionedellepassioni e deisentimenti personali infilosofia, da cui eglitendeva a separare lasua opera: «Quel che vi
è di personale nei mieilibri, – disse a questoproposito Hegel a unacommensale che loguardava ammiratacomesefosseuntenoree si sentiva onorata disedere accanto a unafigura così interessante–, quel che vi è di
personale nei miei libriè falso»[115]. Alla basedella forma sistematicavi sono importantiproblemi reali dicarattere storico-socialee scientifico. Come èpossibile, ad esempio,orientarsi in un mondoin sé aperto alla
dimensione planetariaquando l’esperienzadiretta del singolo si fasempre più ristretta esettoriale, rendendoimpossibilelapersonaleverifica di tutta lacongeriediinformazioniche lo colpiscono?Quando si crea un
rapporto diproporzionalità inversafra l’allargarsi delmondoedelpatrimoniocollettivo dell’umanitàcome genere e lecapacità dell’individuodi tener dietro a questisviluppi? Quando leepitomi e le
abbreviazioni tendonoaridurre la complessità,semplificando ediventando sbrigative,comeaccaddenel tardoimpero romano, aitempi di Eutropio, chenel Breviarium ab urbecondita riassumeva TitoLivio, Svetonio e altri
perchésapevacheisuoipotenziali lettoriavevano meno tempoper opere di maggiormole? Quando lapolitica e la religionenon sono più (o nonsonoancora)ingradodidare un inquadramentopieno alla vita, così che
il «regno del pensiero»,trasformatosi in luogodiraccoltadimoltiesuliinsoddisfatti dallarealtà, lascia allafilosofia solo il compitodi «darsi da fare con lareligione» e ai filosofi,unavoltaaffievolitasi lafede religiosa, di
sostituirsi ai parroci, dipredicare laconciliazione?[116] Ilsistema,nelsuoaspettodinamico, svolge allorauna funzionepedagogica in sensolato, offre unorientamentopiùsolidoe organico di quanto
non facciano,spontaneamente, latradizione, la culturalimitata, l’opinionepubblica o i giornali.Sembravainoltregiuntoilmomento – perHegele diversi suoicontemporanei – diordinare ilcumulodelle
conoscenze, allamaniera di Cuvier inpaleontologiaodiFranzBopp nello stabilire lerelazioni tra le lingueindoeuropee, secondounmodello sorto «nellascienza non meno chenellarealtà»,didar lorouna sistemazionemeno
casuale, di scoprire lesegrete corrispondenzefra elementi diversi,nella certezza che taleriorganizzazione nonsolo non avrebbenuociuto all’esperienzasuccessiva o l’avrebberesa superflua, ma cheanzi si sarebbe
riverberata su di essa ele avrebbe indicatonuovestrade.
Persino le numeroseforzature hegeliane suquestionidi fatto, isuoifraintendimenti, i suoiritardi rispetto allascienza o alla politicadel tempo, vanno
guardatiinquestaluceecommisurati allo sforzogigantesco compiuto; enon per malintesaindulgenza, per inutiliapologie o per la merarettifica di critichefilologicamenteingiustificate, maperchéaltrimentisfugge
il nucleo essenziale deiproblemi e lacomplessità deglielementicheentranoingioco. Nel diffusogiudizio negativo suisistemi in quanto talipesa il fastidio per leorge speculative che inloro nome sono state
celebrate, la giustadiffidenza contro i«ragni» di baconianamemoria, i qualisecernono le loroelucubrazioni traendolesemplicemente da sestessi, e il sospetto,formulato daRosenzweig,Benjamine
Adorno, che il ricorsoalla totalità, in unmondo scisso eattraversato dalacerazioni attualmentenon componibili, sia unmezzo per occultare iconflitti reali e quindi,in ultima analisi, unapatente di legittimità
rilasciata al cattivoesistente, concepito interminiarmonicistici.Sidovrebbe quindi, daquesta prospettiva,contrapporre a Hegel ilmotto adorniano«l’intero è il falso»; alsistema, il pensierovolutamente
frammentario,l’aforisma che secondoKraus «non coincidemai con la verità; o èunamezzaveritàounaveritàemezzo»[117];allatotalità plastica, ancoraperseguita da Lukácssulle orme dei classici(Goethe,Hegel,Ricardo),
l’allegoria benjaminianadella totalità, a cui leparti possono soltantoalludere, pur restandoincommensurabili,oppure la «dialetticanegativa» come formaantagonistica di ogni«conciliazione forzata»;allo sviluppo
teleologicamenteorientato dell’insieme,la «stella dellaredenzione» diRosenzweig[118].
Le posizioni diBenjamin, diRosenzweigediAdorno,teseadenunciarequelloche appare loro un
sacrificiodell’individualità,costituiscono un’utilepietra di paragone permostrare la grandezza,ma anche le peculiarimalformazioni, delladialettica hegeliana.Interessante è,soprattutto,laposizione
di Benjamin, che, perevitare che la totalitàschiacciasse ilparticolare, avevaopposto a quellahegeliana la suaDialektik im Stillstande,una dialettica in quieteche si articola sia inunmovimento in grado di
arrestarsi e dicristallizzarsi in unamonade, sia in unauniversalità che siindividualizza, sia,infine, in una filosofiache è anche filologia.L’idea leibniziana dimonade gli permette dirinchiudere la ricchezza
del mondo e deldivenire in un punto divista singolo che noncontrasta conl’universale, ma neselezionaun’angolatura.La monade, lacontrazione della realtàin unità, èimpoverimento che si
rivela autenticaricchezza: «L’idea èmonade – ciò significain breve: ogni ideacontienel’immaginedelmondo. Alla suarappresentazione èposto il compito,nientedimeno, che didisegnare in scorcio
precisamente questaimmagine delmondo»[119]. Ladialettica, chehegelianamente è«inquietudine», vienecosì bloccata. Benjamininsiste costantementesulla necessità disalvare il dettaglio,
l’individuale, il piccolo,e – a partire da esso econ esso – di salvarel’universale.Tuttiquestiinsegnamenti liraccoglie da più autoridi riferimento: daifratelli Grimm (a causadella loro «devozione[…] per il piccolo»)[120],
dal Freud dellaPsicopatologia della vitaquotidiana, che lavorasui residuiesugli scartidel mondo fenomenico,e dai romanzi di ProustediJoyce.Ilsuosforzoèrivolto a evitare che ladialettica diventi quelloche Sartre – più tardi e
in polemica con ilmarxismo – chiameràun «bagno di acidosolforico» in cuil’individualità e laparticolarità sidissolvono.
Il secondo problemareale, di caratterescientifico, che il
sistema pone è quellodella sua utilizzazionein campi diversi dallafilosofia, e del modo incui veniva inteso.Nell’anatomiacomparata, nello studiodelle lingue, nellacristallografia, nella‘teratologia’deltempoil
concetto di sistema èeuristicamente fecondoe pressochéuniversalmenteaffermato. Che esistanodelle strutture oggettivesimmetriche (adesempio la costanzadegliangolidiedridiuncristallo), che le parti
siano strettamentesolidali col tutto èesemplarmenteaffermato nel principiodi corrispondenza diCuvier, nella sua notaaffermazione di poterricavare da un singoloossolaformadell’interoscheletro
dell’animale[121]. Nellelingue indoeuropee,parole apparentementelontanissime fra loro(greche, latine,germaniche, indiane)venivano ricondotte aradici comuni esottoposte a unacomplessa dinamica di
trasformazioni che nonescludeva unfondamento unitario.Ma ancora piùcaratteristico è che,contemporaneamente,queste struttureacquistassero ancheuna forma dimovimento (Bildung) e
perdessero l’aspetto diforma statica (Gestalt).La ‘dialettica’ – nelsenso più lato dimovimentodi forme,disviluppo sistematicomediante opposizioneocontraddizione – si erapresentatagiàdatemposulterrenodellescienze
naturali (nel passaggiodalgerme invisibileallastruttura cristallina inRomé de L’Isle, nelconcetto di polarità infisica,nella «vita» comeinsieme di funzioni chesioppongonoallamortein Bichat e Richerand,nel goethiano
svolgimentodegliesseriorganici dalla Urpflanzee dall’Urtier), dellalinguistica storica,dell’analisiinfinitesimale ecc.,stringendo in un nodosempre più strettoprocesso e struttura.Quelchevieradinuovo
rispetto a concezionimolto più antiche, erache lo sviluppo venivasegnato attraversomodificazioni di formeper salti qualitativi,veniva cioè spezzata indiversi punti la «grandecatena dell’essere», adesempio quando Bichat
sostiene l’impossibilitàdi spiegare la fisiologiaattraversoleggifisicheechimiche, o quandoLamarck considera i treregnidellanaturacomenettamente separati.Oppure nella chimica,aspetto sottolineato daHegel, attento lettore
dell’Essai de StatiqueChimique di Berthollet edell’Essai sur la théoriedes proportions chimiquesdi Berzelius: «Nellecombinazioni chimichesi presentano, colprogressivo mutarsi deirapportidimistione,talinodi e salti qualitativi,
che due sostanze, incerti particolari puntidella scala di mistione,formanoprodottiiqualimostrano particolariqualità. Questi prodottinon si distinguono giàsemplicemente unodall’altro per un più omeno,néliabbiamogià
dinanzi (quasi in ungrado più debole) conqueirapportichestannoaccanto a cotestirapporti nodali,ma sonlegati proprio a cotestipunti. Per esempio, lecombinazionidell’ossigeno edell’azoto danno i
diversi ossidi di azoto eacidi nitrici, che siproducono solo condeterminati rapportiquantitativi dellamistione, ed hannoessenzialmente qualitàdiverse,inmodochecoirapporti di mistioneintermedii non hanno
luogo nessunecombinazioni diesistenzespecifiche»[122]. Non èquesta la sede perarticolare una casisticatratta dalla storia dellascienza; quello cheimmediatamente mipreme di rilevare è
comeinHegelcifosse–dilatata all’interouniverso delleconoscenze – la stessafiducia nella possibilitàdiscoprireilmovimentorazionale delle formecheanimò, ad esempio,lastoriadellachimicaedella scienza in genere
dalle notazioni diBerzelius al sistemaperiodicodeglielementidi Mendeleev, e comeinfine i suoi modellidialettici non fosserosolo la storia,l’economia capitalisticaolatrinitàcristiana,maanche la complessa
‘dialettica della natura’che la scienza stavaportando alla luce e aicuiconfinieragiunta.
Lametaforahegelianadel sistema come«circolo»,chesisvolgeapartire da un punto, ocome circolo dicircoli»[123], ha
contribuito anch’essaalla rappresentazionedel sistema comesistema chiuso. Mal’immagine del circoloha un significatodinamico, rinvia ad unmovimento circolare diprogressivaestensione[124] (si
vedanoperòleriserveeilimitiaquestatesi)[125].Sebbene l’Enciclopedia diHegel costituisca unaripresa in sensoetimologico del temadella circolarità delsapere, essarappresenta una novitàsia rispetto al modello
delle scienze ad albero,che era proprio dellatradizione[126], siarispetto all’idea dicircolarità enciclopedicache non partiva da ununicoprincipioenonsiarticolavanellaformadi«sistemainmovimento»dituttiicircoli.
Solo in quantosistema la filosofia puòper Hegel essere«scienza»[127]. Certo,ogni sistema esige lacompletezza, èconcluso. Eppure, Hegelnon ha mai pensato auna chiusura definitivarispetto al futuro, non
ha mai creduto che lasua filosofia fosse ilculminediognifilosofiae che dopo di essa nonci sarebbe stato piùnientedi importantedadire (unainterpretazione, a benpensare, assurda, masostanzialmente
accettata da Kojève chel’approva e la fa suatraendoneperònotevoliimplicazioni). Questoperché il «bisogno dellafilosofia»dieliminarelescissioni cheattraversano la vita eche, in forma nuova, siriproducono in ogni
epoca, non puòesaurirsi[128]. Hegel haindividuato questescissioni e, con la suafilosofia, ha cercato didepotenziarlecomprendendole. E loha fatto proprio inun’epoca che invecchia,che è entrata nel
crepuscolo sotto gliocchidicivettadellasuafilosofia, laqualeèperòconsapevole del fattoche la talpa della storiacontinua a scavare lesue sotterranee (equindiperorainvisibili)gallerie.
Il sistema ricapitola,
trasformandoneilsensoe interiorizzandolonell’Er-innerung, ilpercorso compiuto conmaggioreconsapevolezza grazieall’esperienzaaccumulata nell’interocammino: «il verocontenuto non è altro,
pertanto, che l’interosistema, il cui sviluppoabbiamo finoraconsiderato. Si puòquindi anche dire chel’idea assoluta sial’universale, nonsemplicemente comeforma astratta, allaquale si contrappone il
contenuto particolarecome qualcosa d’altro,bensì come formaassoluta, in cui sonoritornate tutte ledeterminazioni, l’interapienezza del contenutoposto per loro tramite.L’idea assoluta, sottoquesto aspetto, è
paragonabile al vecchioche pronuncia le stessefrasi religiose delfanciullo, ma per ilvecchio queste frasihanno il significato ditutta quanta la sua vita[…]Seancheilfanciullocomprende il contenutoreligioso, questo vale
per lui certo soltantocome qualcosa al difuori del quale staancoralasuavitainterae il suo intero mondo[…] Allo stesso modoanche il contenutodell’idea assoluta èl’intera espansione cheavevamo finora davanti
anoi»[129].
Nelle sue opereHegelha sempre postol’accentosulcaratterediinfinita perfettibilità, edèquasiincredibilecheamolti interpretisfuggano passi dilampante evidenza,come questo, tratto
dalla Prefazione allaseconda edizione dellaScienza della logica,datata «Berlino, 7novembre 1831», unasettimana esatta primadellamortedel filosofo:«A propositodell’esposizioneplatonica,achilavoraa
innalzar di nuovo, neitempi moderni, unedifizio indipendente discienza filosofica si puòricordareilraccontochePlatone rifacesse settevolte i suoi libri sullarepubblica. Questoricordo – un confronto,inquantopuòsembrare
che ne contengaappuntouno–potrebbesolo far nascere tantopiùforteildesideriocheper un’opera, la quale,appartenendoalmondomoderno, ha un piùprofondo principio, unoggettopiùdifficileeunpiù ampio materiale
innanzi a sé daelaborare, fosse statoconcesso agio dirifonderla settantasettevolte. L’autore invece,considerando l’operasuadifronteallavastitàdel compito, dovécontentarsi di quelloch’essa poté diventare,
in mezzo allecircostanze di unaesterna necessità»[130].Ortega y Gasset hascritto, con spiritopolemico che rafforzauna critica tradizionale,che la filosofiahegeliana(inparticolarequella della storia) è
«chiusa al domani» eche il suo è «unpensierodafaraone,cheguarda il formicaio deilavoratori affannati nelcostruire la suapiramide»[131]. Questenon erano certo le sueintenzioni. Semmai,Hegel ha elaborato, per
così dire, un’immaginedella filosofia comescienza rigorosa checonserva elementi fintroppo euclidei ospinoziani.Perquesto ilsistema deve potersichiudere, in qualchemodo, alla maniera delquod erat
demonstrandum,mediante la forzatura(spesso consapevole) dinon lasciare residui neltrattare lo sfuggente eprofondo «principio»moderno rispettoall’«ampiomateriale[…]da elaborare». È comese, nel cercare la
perfezioneformaleenelvoler fartornare iconti,Hegel non sicontentassediaccettarecome inevitabili lecircostanze esterne incui l’Enciclopedia erastatacompostae rivistaper ben tre volte (1817,1829 e 1830), cosciente,
peraltro, che, in quellaforma, essa è unostrumento didattico, uncompendio a uso deglistudenti, scritto in unostile«conciso,formaleeastratto», che deve«ricevere le spiegazioninecessarie per mezzodell’esposizione
orale»[132]. Si potrebbe,quindi, affermare cheHegel non intendelasciare didatticamenteresidui a livello delsistema, anche sediventa sempre piùconscio della difficoltàdi articolare il«principio» moderno
nella sua complessità eprofondità ora che,giuntoallozenitdelsuosviluppo, comincia atramontare.
Dato che il sistema èuncircolodicircoli,nondovrebbe esistere uningresso privilegiato aesso, nel senso che il
«cominciamento»potrebbe situarsiovunque. Ma se siaccetta questa ipotesifino in fondo, allora laprogressione canonicalogica-natura-spirito (il«sistemahegeliano»,perantonomasia,dell’Enciclopedia)cessadi
essere vincolante, ecadonoositrasformanoradicalmente tutti quei‘classici’problemichesitrascinanofindaitempidi Schelling e diTrendelenburg,sucomesia possibile, adesempio, all’idea logicalicenziare o «lasciar
uscire liberamente» (freientlassen) da sé lanatura, sul caratterepremondano dellecategorieecc.[133] Infatti,sarebbe allora possibile– ciò che Hegel sembrafare – considerare latriade maggiore delsistema come un
sillogismo, in cui ognimembro è a turno iltermine medio. In talmodo, lo schema diprogressionedell’Enciclopedia sarebbesoltanto ilprimodei tresillogismiottenibili:
1) Logica-natura-spirito
2) Natura-spirito-logica3) Spirito-logica-natura(?).
Considerate leimportanti conseguenzeche deriverebbero dauna soluzione, in unsenso o in un altro, diquestoproblemadei tre
sillogismi, lacontrapposizionedi tesifortemente divergentinelle interpretazioni,nonchélastringatezzael’oscuritàdei§§574-577dell’Enciclopedia del1830, sui quali verte lapolemica, è utilepresentare i testi per
esteso:
§574Questo concettodella filosofia èl’Idea che pensase stessa, laverità che sa (§236), la logicità,col significatoche essa èl’universalitàconvalidata dal
contenutoconcreto comedalla sua realtà.Lascienzaè,pertalguisa,tornataal suocominciamento;e la logicità è ilsuo risultatocomespiritualità: dalgiudizio
presupponente,incuiilconcettoerasoloinséeilcominciamentoalcunchéd’immediato, equindidall’apparenza,che aveva colà,la spiritualità siè elevata al suopuro principio
come a suoelemento.
§575Questo apparireè ciò che fondadapprima losvolgimentoulteriore. Laprimaapparenza ècostituita dalsillogismo, che
ha per base,come punto dipartenza, lalogicità; e lanatura pertermine medio,checongiungelospirito con sestesso. Lalogicità diventanatura; e lanatura, spirito.
La natura, chesta tra lo spiritoelasuaessenza,non si scinde inestremi diastrazionefinita,né si separa daessi facendosialcunchéd’indipendente,che congiungegli altri soltanto
come un altro;giacché ilsillogismo ènell’idea e lanatura èessenzialmentedeterminatacome un puntodi passaggio emomentonegativo,edèinsé l’idea; ma la
mediazione delconcetto ha laformaestrinsecadeltrapasso,elascienza quelladell’andamentonecessario,cosicché lalibertà delconcetto èpostasoltantonell’unodegli estremi
come il suocongiungersiconsestesso.
§576Questaapparenza èsoppressa nelsecondosillogismo, inquanto questo ègià il punto divista dello
spirito stesso; ilquale è ilmediatore delprocesso,presuppone lanatura, e lacongiungeconlalogicità. È ilsillogismo dellariflessionespiritualenell’idea: la
scienza apparecome unconosceresoggettivo, il cuifine è la libertà,ed esso stesso èla via diprodurla.
§577Il terzosillogismo èl’idea della
filosofia, laquale ha pertermine mediolaragionechesase stessa,l’assolutamenteuniversale:termine medio,che si dualizzain spirito enatura, fa diquello il
presuppostocome processodell’attivitàsoggettivadell’idea, e diquesta l’estremouniversale, inquanto processodell’idea, che èin sé eoggettivamente.L’autogiudizio
dell’idea nelledue apparenze(§§ 575-6)determinaqueste come lesuemanifestazioni(manifestazionidella ragione,chesasestessa);e si riunisce inessa in modo
che è la naturadella cosa, ilconcetto,ciòchesi muove esvolge, e questomovimento èaltresì l’attivitàdel conoscere.L’idea, eterna insé e per sé, siattua,siproducee gode se stessa
eternamentecome spiritoassoluto[134].
Le maggiori difficoltàdi interpretazioneriguardano almeno duepunti, sui quali ledivergenze, di carattereestremamente tecnico,sono nette e su cui si
richiede, proprio inragione della loroimportanza,l’attenzioneelapazienzadellettore,ammesso che le vogliaesaminare: a) SecondoLasson,VanderMeulenePuntel, i tre sillogismicorrispondono a trediverse scienze
filosofiche (identificaterispettivamente, enell’ordine, comeenciclopedia,fenomenologia,complesso delle lezioni,e in enciclopedia,fenomenologia, unascienza x, impossibileda determinare) o a tre
ordini sistematicidiversi, che hanno laloro base nell’originecomune di logica,fenomenologia e‘noologia’[135]; secondoFulda e Gauvin, essicorrispondonoinveceaduna suddivisioneinterna all’Enciclopedia,
alla modalità con cuil’elementologicoapparenelleparti della scienzagià trattate[136]; b) Ilterzosillogismo(§577)èanomalo?[137] Ha lalogica o no cometermine medio?[138]
Accantoalsuosviluppo,come Spirito-logica-
natura, va posto unvisibile puntointerrogativo? Sullosfondo di questodibattito stanno delleulterioridomande,sullanatura dellaFenomenologia (se siaun’introduzioneomenoal sistema, se sia
internaoesternaaesso)e sulla possibilità didistinguere fra unsistema insensostretto(Enciclopedia) e unsistema in senso lato(Fenomenologia +Enciclopedia+Storia dellafilosofia)[139]. Che ledifficoltà siano serie lo
indicaindirettamentelostesso Hegel; infatti,nell’Enciclopedia diHeidelberg del 1817 iltesto è assai diverso daquello del 1830,mentrenella seconda edizionedel 1827 la dottrina deitre sillogismi mancaaddirittura.
Coscienti di questedifficoltàedel fattochedietrocertibizantinismifilologicisinascondeunproblemaessenzialeperla comprensione delpensiero hegeliano, sipuò tentare un abbozzodi risposta, anche allaluce di quanto sono
venuto dicendo. Inprimoluogo,ècertocheconi§§su«lafilosofia»dell’Enciclopedia, lalogica, come punto dipartenza, si ètrasformata in risultato,si è riempita dicontenuto attraversotutto il percorso
enciclopedico;nonèpiùl’arida grammaticadell’esempio hegeliano,maunaformavivente.Ilnocciolodellaquestioneè qui: come avviene ilpassaggiodellalogicainquanto prius didattico-scientifico alla logicacome «spiritualità»,
scienza dello spirito,ritorno a sédall’«espansione» nelconcreto? E, perconverso, come siretrocede –nell’assimilazioneabbreviata della«spiritualità» da partedelsingolo–dallalogica
come culmine delsapere autocoscientealla logica comecostruzioneastrattamenteinsegnabile, dalconcreto di nuovo alle«aste»? Con due strade,lo sappiamo già,convergenti. Ora, quel
che Hegel vuol dire èche sia il percorsodidattico-scientifico(primosillogismo),sia il«conoscere soggettivo»,l’essere immersi nellariflessione (secondosillogismo), neiconfronti dell’«ideadella filosofia», della
logica in quanto vettadell’attività spirituale,sono due apparenze.Ossia: la verità più altanon è né la costruzionedidattica (che devericorrere alla «formaestrinseca deltrapasso»), nél’accostarsi soggettivo
allascienza(chehatuttigli svantaggi dellariflessione e dellasoggettività), bensì ilmovimento unitario nelconoscere della Sacheselbst, che soloastrattamente si puòdistinguere nelmovimento oggettivo
del primo sillogismo ein quello soggettivo delsecondo. È «la naturadella cosa, il concetto,ciò che si muove esvolge, e questomovimento è altresìl’attività del conoscere»(§ 577); è, insomma,quella stessa
«pulsazione vitale tantodegli oggetti stessi,quantodelloropensierosoggettivo»cheabbiamogià incontrato o, consignificativa allusionead Aristotele[140], è ilsistema in quantorisultato, pensiero chepensa se stesso,
superando nella suaenergeia le opposteapparenze di unprocessosemplicementeoggettivo e di unprocessosemplicementesoggettivo delconoscere.
Se questa ipotesi disoluzione è corretta, leconclusioni che se nepossono trarre per lacomprensionedell’intera filosofiahegeliana non sonoinsignificanti. Intanto,sia il preteso ordinescientificamente
oggettivodell’Enciclopedia, sia ilpreteso ordinescientificamentesoggettivo dellaFenomenologia odell’esperienza ingenere, si dimostrano«apparenza»,manifestazioni parziali
della «ragionechesa sestessa». La «verità» delsistema è allora dacercare nel terzosillogismo, non espostoinnessunaoperaperchépresente come totalità(e perciò, a prima vista,introvabile, puntointerrogativo), né,
d’altronde esponibilesecondo un ordineprivilegiato, didattico-oggettivo o temporale-soggettivo,inquantoèil«semplice fuoco» sulquale convergono i dueordini, la possibilità diintenderedialetticamente il tutto
come«circolodicircoli».Qui realmente Hegel –comediceKierkegaard–chiede all’uomo diparlare con la «linguadeglidèi»,dipensare,inaltri termini, i dueordini come conservatie soppressi nellaconoscenza assoluta e
di considerare laragione autocoscientecome astrattamentescindibile in unprocesso oggettivo e inuno soggettivo; chiede,per servirci di unparagone matematico,che il tutto sia pensatocome un geometrale,
ossia come un solidogeometrico (cubo,piramideecc.)qualorasipotesse vederecontemporaneamenteda tutti i lati. Questatotalità di prospettive ècertamente impossibileall’intuizionesensibileeall’immaginazione, ma
non al pensiero e alconcetto, giacchéquando penso a unsolidononhobisognodiappoggiarmi ad alcunaimmagine e possoquindi prescindere, perintenderlo come tutto,da ogni prospettiva, ciòche equivale,
hegelianamente, adaffermare che ilconcetto di un solidoconserva tutte leprospettivecometolteole contiene come latiparziali e modi diapparire. Tale è l’ideadel sistema nel suopunto più alto, nel
ricongiungersi dellalogica come inizio allalogica come ritorno insé. E questo spiegaanche perché vi sianell’itinerariodell’esperienza(Fenomenologia) o inquello del saperesistematico(Enciclopedia)
un rapporto diapparenza e diinversione reciproca.Infatti, da una parte, ilcamminodell’esperienza dellacoscienza non è solosoggettivo – poichécontemporaneamentesorge il sapere –,
dall’altra, il camminodel sapere che sicostituisce non è solooggettivo, veritàneutrale – poichécontemporaneamente,nella marcia verso lospirito assoluto, siproduce e si esalta la‘soggettività’, che si
svincola continuamentedal suo contrario. Laverità è autocoscienzacherientrainséefondein sé, nella sua attività‘soggettiva’, mediatadall’oggettività astrattae dalla soggettivitàastratta, i due processidell’oggettività e della
soggettività pergenerare il «sapereassoluto»[141]. Vi è inHegel quindi una famedi oggettività che loinduce a rifiutare sial’idealismo soggettivo,sialameraempiria,cosìdagiungereaunaformadi oggettività che
costituisce la base dellasoggettività concreta, aun pensiero oggettivo(objektiver Gedanke)[142].Egli illustra taleconcezione per mezzodellaFiabagoethianadelbarcaiolo,delserpenteedei tre re (d’oro,d’argento e di bronzo).
Parlando del re dibronzo, Hegel dice che:«un’autocoscienzaumana lo pervadegrazie alle venedell’oggettività, sicchéeglistadrittocomeunastatua; queste venesono svuotatedall’idealismo
trascendentale formaledimodochelastatuasiaccascia,edèunaviadimezzo tra forma eammasso informe,ripugnante avedersi»[143]. Inmanieraanaloga, anche ilsoggetto si reggesoltantofinchéilsangue
dell’oggettività (e delsistema) continua acircolare in lui:altrimenti crolla,rivelando il propriovuotointeriore[144].
Per fare il punto inrelazione alle altreinterpretazioni, si puòaffermare: a) che
l’ordine di successionedei paragrafidell’Enciclopedia è unordine didattico esubalterno rispettoall’intero della «ragioneche sa se stessa»; essonon è dunque l’ordinescientifico in assoluto,in quanto segue nella
successione logica-natura-spirito unatradizioneenciclopedicaconsolidata sotto formadidivisioneinscienzadiDio,scienzadellanaturae scienza dell’uomo[145];b) che, sebbene nonmanchino nel primo enel secondo sillogismo
le allusioniall’Enciclopedia e allaFenomenologia, non ènecessario presupporreil riferimentoimmediato a operediverse dall’Enciclopedia,e si può ben concedere(questa volta d’accordocon Fulda) che i tre
sillogismi sianol’articolazione internadel sistema, con laprecisazionecheilterzosillogismo esprime la«vera» natura delsistema, che non èquindi nemmenonecessario ricorrere allamacchinosa distinzione
fra sistema in sensostretto e sistema insenso lato; c) che nelterzo sillogismo iltermine medio è sì lalogica, come «ragioneche sa se stessa,l’assolutamenteuniversale», ma anchecome punto d’arrivo e
ragione autocosciente;d)cheilterzosillogismonon si riferisce a unascienza misteriosa oimpossibile, maall’«idea» stessa dellafilosofiaedelsistemaincui essa deve essereespressa;e)cheilpuntod’accesso al sistema
non è indifferente, il«cominciamento» nonpuò essereastrattamentedovunque, bensì èfunzionale ai diversiscopi (didattici,fenomenologici, per chiparte senza esperienza,per chi ritorna
dall’esperienza) e siconclude comunquenel«sole» del concetto,nella«pulsazionevitale»tanto degli oggetti,quanto del soggetto; f)che la «coscienzaintorno alla formadell’interno muoversidel suo contenuto»[146]
non è altro che il«metodo» dialetticoinseparabile dalcontenuto del sistema;non vi sono dunque treitinerari a scelta inassoluto, secondo laprogressione dei tresillogismi, ma un‘geometrale dialettico’
di ordine superiorerispetto ai primi dueitinerari, dimodochénon è più nemmeno ilcaso di far ricorso acomuni radicinoologiche per spiegarequella«Elementarstruktur» chesembra in Puntel
giustificarel’intercambiabilità delletre forme di unitàsistematica e lapermanenza di unostesso schema, consuccessive estensioni,nellalogica,nellanaturae nello spirito[147]. Inconclusione, non esiste
realiter alcun passaggiodalla logica alla naturase non per larappresentazioneespositivadell’Enciclopedia,chenoncoincide con il sistemainquantotale.
Anche ammettendo,dunque, che la
Fenomenologia el’Enciclopedia abbiano lastessa ampiezza –espongano cioè latotalità sistematicasecondo due diversedimensioni,soggettivaedidattica – non è il loroitinerario inquantotalea costituire l’idea di
sistema, ma il sapersidella totalitàautocosciente al qualeentrambe conducono.Da questo punto divista, ladomandapostada Ernst Bloch se, oltreil metodo dialettico, sipossa in Hegelrovesciare anche il
sistema[148], deveottenere una rispostadiversadaquelladiunamera inversionedell’ordinedell’Enciclopedia (dalleggere a rovescio,secondo il già ricordatosuggerimento di Litt). Ela risposta è che il
sistema si rovescia,assiemealmetodo–chene è la «coscienza»inscindibile – quando ilcampo degliinterrogativi postidall’epoca storica cometuttonon trovapiùunasoluzione adeguata eorganica. Ma ciò che fa
saltareilsistema,nonèuna sua sempliceobsolescenza, il fattoche sia passato deltempo,bensìilfattochesi sia presentataun’altra filosofia arivelare l’inadeguatezzadellaprecedente.Eselanuova filosofia si
riferisce con insistenzaaunsistemaoasistemiprecedenti, è segno,appunto,cheessooessinon sono ancoracompletamente inattivio esauriti. E se lafilosofiahegeliananonècerto la più altaespressione del nostro
tempo «appreso inpensieri»,tuttavialasuapresenza insistente«nella nostra sera» nonpuò essere senzasignificato.
5.Espansionedelsistemaeproblemiaperti
La veraconfutazionedevepenetraredov’è ilnerbodell’avversarioe prenderposizionelà doverisiede lasuaforza.
Hegel,Scienza
dellalogica[149].
Il «circolo di circoli»del sistema non èchiusura al nuovo, mapiuttostolasuacostanteassimilazione perespansione e ritorno in
sé. Come risulta ormaidall’intero contesto –nonché da un’ulteriorepossibilità di raffrontipiù precisi –, lacircolaritàdel sistemaèunininterrottoprocessodi «arricchimento»,analogo alla «ricchezzacircolante», la quale
aumenta ogni volta lasua massa inproporzione alledimensioni giàraggiunte, inglobando ilconcreto, attraversocontraddizioni, etrasformandolo nellasua «abbreviazione», ildanaro. Guardiamo
ancora più da vicinoquesto aspetto, che cipermette di presentareanche alcuni scorcisignificatividellelezioniberlinesi. Partiamo, perora, da questo passodella Scienza della logicain cui il processo di«arricchimento» del
pensiero nel «circolo dicircoli» è presente giàcon la massimaprecisione: «Quelladeterminatezza che eraunresultatoè,comesièmostrato, a cagionedella forma dellasemplicità in cui si èristretta e fusa, essa
stessa un nuovocominciamento. Inquanto questocominciamento èdistinto, appunto perquesta determinatezza,dal suo cominciamentoprecedente, ilconosceresi va svolgendo dacontenuto a contenuto.
Prima di tutto, questoavanzare si determinaperciòchecominciadadeterminatezzesemplici, e lesusseguenti diventanosempre più ricche econcrete. Infatti ilresultatocontieneilsuocominciamento e
questosiènelsuocorsoarricchito di una nuovadeterminatezza.L’universale costituiscela base; quindil’avanzamentononèdaprendersi come unoscorrere da altro adaltro. Nel metodoassoluto il concetto si
conserva nel suo esseraltro, l’universale siconserva nella suaparticolarizzazione, nelgiudizioenellarealtà;aogni grado di ulteriordeterminazione,l’universalesollevatuttala massa del suocontenutoprecedente,e
non solo col suoavanzare dialettico nonperde nulla, né nullalasciaindietro,maportacon sé tutto quello cheha acquistato e siarricchisce e sicondensa in se stesso.Questo allargamento sipuò riguardare come il
momentodelcontenutoe, nell’insieme, come laprima premessa;l’universale ècomunicato allaricchezzadelcontenuto,è conservatoimmediatamente in lui.Mailrapportohaancheil secondo lato, il lato
negativo o dialettico.L’arricchimentoprogredisce nellanecessitàdelconcetto,ècontenuto da questo, eogni determinazione èuna riflessione in sé.Ogni nuovo gradodell’andar fuori di sé,cioè di ulterior
determinazione, èancheunandareinsé,elamaggior estensione èparimenti la più altaintensità. Il più ricco èquindi il più concreto eil più soggettivo, equellochesi ritiranellapiù semplice profonditàè il più potente e
invadente»[150]. Talearricchimento delpensiero, mediante‘circolazioneallargata’–che è ad un tempoaumentodiintensità(edecco perché nell’ambitospirituale quantitàestensive e quantitàintensive non si
possono separare) – èanche lo schema disviluppo economico epolitico di tutta lacivilisierte Welt, poichétutti i fenomeni piùdiversi hanno la radicecomune nello Zeitgeistcheha «dato l’ordinediavanzare» e di
ingrandire le proprieforze. Ormai «la mortaricchezzaesiste[…]solonei tesori dei Cosacchi,dei Tartari; nel mondocivilizzatosi trattadellaricchezza circolante»,che, tuttavia, sidistribuisce in manieraestremamente
disuguale: «Nella stessaproporzione in cui siaccresce la ricchezza, siaccresce pure lamiseria, se non siprovvede a deviarladiversamente tramitead esempio lacolonizzazione»[151].Unodeimeritimaggiori
della Rivoluzionefrancese, conl’abolizione delfeudalesimo, è statoappunto per Hegell’impulso dato allaproprietà e allaricchezza circolanti, siapure all’interno dilaceranti
contraddizioni[152]. Ladialetticadel«danaro»edel«Kapital» si presentainformaassaiarticolatasoprattutto nelleVorlesungen überRechtsphilosophie del1824-1825.Ildanaroelebanche appaiono quicome strutture portanti
non solo della vitaeconomica, ma anchedella vita politica dellenazioni: «Poiché ildanaro è il grandemezzo, il cetocommercialeèoratantolegatoallapolitica.Essoè, così, particolarmenteoccupato con i bisogni
dei diversi Stati inquantocorpipolitici,eilcommercio del danaro,le banche, ha ottenutoquesta grandeimportanza […]; datoche gli Stati hannobisogno di danaro per iloro interessi, essidipendono da questa
circolazione di danaro(Geldverkehr) in séindipendente»[153]. Nelperiodo che precedeimmediatamente laRivoluzione di luglio –che avrebbe visto iLaffitte, i Périer e iRothschild assumereanche il controllo del
poterepolitico–nonerasfuggito a Hegel il fattonuovo che il danaro, investe di potenzaastratta e«indipendente»,limitava nella suaassolutezza persino lasovranità di quel dioterreno, di quel
«geroglifico dellaragione» che è lo Stato.Del resto, a prescinderedalla traduzionefilosofica compiuta daHegel con acutezza diquesti temi, essi nonerano poi tantoreconditi per uncontemporaneo del
primo Balzac, per unamico di banchieri e diuomini d’affari, qualiBeer e August FriedrichBloch, per unconoscitore attento,attraverso i giornali eattraverso Cousin, dellagrande politicalondineseoparigina[154],
perunfrequentatoredelsalotto di Rahel, lasignora Varnhagen vonEnse, dove si discutevadieconomiapoliticaedisaint-simonismo[155]. Èl’abitudineconsolidataavedere Hegel comefilosofo «puro» che faguardare ancora a
questasuatematicaconl’occhio rivolto asemplici«precorrimenti» diMarx, mentre in realtàsi tratta di problemiampiamente dibattuti(in quell’epoca‘prosaica’ seguita allacaduta del mito eroico
napoleonico), che Hegelha comunque saputocogliere«nelpensiero».
Il Kapital, oltre apossedere questacaratteristica di dettarelegge ai governi, haanche la mirabilecapacità di crescere perforza propria, di
sconfiggere iconcorrenti piùdeboli edi costringere gli operaia lavorare a salari piùbassi: «Quanto piùgrande è il capitale, piùgrandi sono le impresechesipossonocondurrea termine, e ilpossessore del capitale
puòaccontentarsi di unprofittominore, per cuiil capitale viene dinuovo ingrossato […] Inuna situazione digrande miseria, ilcapitalista trova moltagenteche lavoraperunsalariominore e ciòha,a sua volta, come
conseguenza che icapitalisti più piccolicadono in miseria»[156].La«logica»delcapitaleèun circolo diespansione, dilievitazione dialettica,ma non è facile entraredentro di esso, né èfacilelosvilupposenon
si è raggiunto un certogrado quantitativo.Infatti, tale logica siriassume nellaproposizione hegeliana:«A chi ha già, a questovien dato», e, perconverso,achihapoco,anche questo poco vientolto. La ricchezza si
alimenta della povertàdei più: «La ricchezza,come ogni massa,diventa forza.L’accumulazione dellaricchezza si verifica inparte per caso, in parteper l’universalitàprodottadalladivisione.Èunpuntomagneticoin
un modo tale che essogetta il suo sguardo sututto il resto e loraccoglie in sé – comeunamassagrandeattiraa sé la massa piùpiccola. A chi ha già, aquesto vien dato. Ilguadagno diventa unsistemamultilaterale, che
dàprofittodatuttiilati,cheun’impresapiùpiccolanon può utilizzare»[157].Inoltre:«Chihacapitale,puòguadagnare.Questaperò è soltanto lacondizione di base,l’elemento principale ècostituito dall’abilità.Ma essa, a sua volta, è
condizionata dalcapitale, poiché [perconseguirla] ci voglionospese, da investire solosul soggetto, senza chenel frattempo questiproduca dapprimaqualcosa di scambiabile(ein Vertauschbares)»[158].L’avanzare della
ricchezza e del capitaleavviene – come è notoanche dalla Filosofia deldiritto del 1821 –attraverso immanirivolgimenti sociali e lacondanna di grandimasse d’uominiall’abbrutimento, alla«ribellione interiore» e
al risentimento dellapovertà. L’introduzionedelle macchine haprovocato, da un lato,unvertiginosoaumentodella produzione,dall’altrol’ottundimentospirituale del lavoro difabbrica, i bassi salari e
la disoccupazione.Tuttavia,perHegel,nonsipuòtornareindietroaimprobabili stati dinatura, a ‘robinsonate’,né si puòutopisticamenteimmaginare unaqualche soluzioneimmediata, bisogna
accettare lecontraddizionie trovareunasoluzionechepassiattraverso di loro: HicRhodus, hic salta![159]
Certo, la miseriagenerata dal capitale edall’industria èimpressionante: «Nonpossiamo neppure
immaginare come aLondra, questa cittàinfinitamente ricca,siano spaventosamentegrandi indigenza,miseria, povertà.Accrescendosi, laricchezza si concentrain poche mani; e unavolta verificatasi questa
differenzapercuigrossicapitali sono in pochemani, ciò permette diguadagnare vendendoaprezzipiùbassidiquelliconsentiti da uncapitale più ridotto,sicché la differenzadiviene sempre piùgrande»[160]. Gli operai
se la prendono con lemacchineelespaccano:«in Inghilterra sono[state] inpartedistrutteda operai disoccupati(brodtlose Arbeiter); magli uomini potrebberoessere utilizzati perqualcosa di meglio chenon per le operazioni
che sono in grado disvolgere lemacchine»[161].Ilfattoè,però, che il lavoro, unavoltaricondottoapocheoperazionisemplicissime, secondola scissione impostadall’«intelletto», nonrichiedepiùuomini,ma
soltanto macchine:«Nonappena il lavoroèdiventato del tuttosemplice, astratto,allora si può sostituirel’uomoconlemacchine.L’Inghilterra avrebbebisogno di moltecentinaia di migliaia diuomini per sostituire il
lavoro delle macchine.Gli operai, soprattuttogli operai di fabbrica,che perdono il lorosostentamento a causadelle macchine,divengono facilmentescontenti, e bisognanecessariamenteschiudere loro nuovi
settori»[162]. Hegelsembra adombraremolto cautamentel’ipotesi che il lavorodelle macchine (datocheaumentailprodottosocialecomplessivo,pursacrificando i singoli)possa essere alla fineuno strumento di
liberazione, nel sensoche le macchinepotrebbero svolgerequei compiti per i qualil’uomo è sprecato e gliuomini potrebbero fare«qualcosa di meglio»:«L’industria sarà certoabbandonataspontaneamente, ma
col sacrificio di questagenerazione el’accrescimento dellapovertà»[163].Passatoundeterminato periodo,presumibilmente nonlimitato a «questagenerazione»,sarà forselecito liberarsi daglieffetti negativi,
individuali e sociali,dell’industrializzazionee del lavoromeccanico:«Inoltre, l’astrazionedelprodurre rende il lavorosempre più meccanicoe, quindi, alla fine, attoa che l’uomo ne siarimosso e possa essereintrodotta,al suoposto,
la macchina»[164]. Maattualmente, questasoluzioneèprematuraela difficoltà di trovareunosbocconelpresentealle contraddizionispingeverso l’ottativooil passato remoto:«L’orripilantedescrizione della
miseria, la qualeimpedisce lasoddisfazione deibisogni, la troviamoparticolarmente inRousseau e in alcunialtri. Si trattadiuominiprofondamente colpitidalla miseria del lorotempo, del loro popolo,
di uomini checonosconoprofondamente edespongono in modocommovente lacorruzione etica che nederiva, la rabbia, laribellione degli uominiper la loro miseria, perlacontraddizionefraciò
cheessisonoingradodipretendere e lacondizione in cui sitrovano, laesasperazione per talecontraddizione, lavergogna per questasituazione e con ciòl’interna amarezza, lacattiva volontà che ne
scaturisce.Tuttoquestoè causato veramentedalla società civile(bürgerliche Gesellschaft),e,nellaribellionecontrotutto ciò, quegli spiriti,che pensavano esentivanoprofondamente, l’hannorifiutataesonpassatiad
un altro estremo. Essinon hanno visto altrasalvezza in quanto taleche nell’abbandonareinteramenteun sistema(ein System ganzaufzugeben) e, giacchénon potevano negare ivantaggi della societàcivile, hanno ritenuto
più vantaggiososacrificarla interamentee ritornare ad unasituazionechesiasenzabisogni così molteplici,ad uno stato di naturacomequellodeiselvaggidel Nord-America,pressoiquali lamiseriae l’infelicità non può
aver luogo così»[165].Non si sono accorti chenon è più possibiletornare indietro e che,anzi, persino quellezone residue dinaturalità e dilimitazione dei bisognistanno per esseretravoltedaun«sistema»
economico che hanecessitàdinonlasciarefuoridiséildiversononassimilato, diespandersi se non vuolmorire, un sistema cheè costretto ad«avanzare»: Esso deveartificialmente svegliarei bisogni dei popoli per
poter esportare, e deveesportareperinfrangeredivoltainvoltailcircolosovrapproduzione/sottoconsumo.In tal modo, le nazioniche più soffrono diquest’ultimacontraddizione irrisolta,e della sua piùmacroscopica
conseguenza sociale (ilcontrasto fra grandericchezza e grandepovertà), cercanol’espansione nellaconquista di nuovimercati non saturati,esportandocontemporaneamente«corruzione» negli
ordinamenti dei paesichericevonolemerci,eciviltà: «Con gli inglesiciò avviene soprattuttomediante donazioni diarmi, polvere da sparo,stoffe, acquavite,[mediante] fiere. Lafelice situazione di unatale nazione che ha un
commercio mondiale èche il suo benessere èconnesso al benesseredelmondointero,lasuacultura alla cultura ditutti i popoli; il suobenessere è fondato sulbenesserecosmopoliticodi tutte le nazioni. Inquanto queste nazioni
imparano a conoscere ibisogni, escono dallostatodinatura,vengonocorrotte; d’altro cantoesse devono creare imezzi per i loro bisogni– i regali si fanno soloall’inizio – hannonecessità di lavorare,sono spinte all’attività,
sono portate a prendercoscienza di ciò, aquesta autocoscienza;ne scaturisce sicurezzadella proprietà, rispettodei trattati, e talinazionipervengonocosìalla cultura (Bildung)etica»[166].
Il «circolo di circoli»,
la totalità inmovimento, si plasmacosì nella realtà e nellacoscienza attraverso lacorruzione portatadall’astratto, dal danaroe dal pensiero, dainemici di ogniimmediatezza naturale,rappresentati
socialmente dalla«classeindustriale»(checomprende tutti i cetiproduttivi, ossia, oltreagli industriali in sensostretto, gli operai e gliartigiani), nella quale simanifestamaggiormente la«coscienza della
libertà»[167]. Ma la loroprevalenza è, perconverso, un indicedella crisi e del«tramontare» di unmondo reale, che simanifesta con laformazione della«plebe» e l’atomismodella società civile. Al
pari delle astrazionigiuridiche dominantinell’antica Roma (inpresenza di una plebecorrotta e di governantiincapaci di frenare ildeclino e la cadutadell’impero), anche inetà moderna astrazionee disgregazione sociale,
«scienza» e «rovina» diun popolo, sipresentano assieme.L’importanza assuntadalla società civile, e laforte sottolineatura delruolo dello Stato,devono ricondursi aquesta crisi storica, allanecessitàdisubordinare
e controllare ladisgregazione, diarginaregliinteressideisingoli convogliandoliverso l’«universaleconcreto», lamediazione attiva diuniversalità eparticolarità. Iltramonto sul quale si
innalza la civetta dellafilosofia è per Hegelquesta dissoluzioneetica: «Il fenomeno deltramontare ha le suediverse forme; lacorruzione prorompedall’interno,lecupidigiesi scatenano, le entitàsingole cercano la loro
soddisfazione, in talmodo lo spiritosostanziale vienesconfitto edistrutto.Gliinteressisingoliattiranoa sé le energie e lecapacità che primaerano dedicate al tutto[…] Gli individui siracchiudono in sé e
tendono a fini propri;abbiamo già fattoosservare come ciò siala rovina del popolo;ognuno si propone isuoi fini secondo lepropriepassioni.Maneltempo stesso, inquestoritirarsi dello spirito insé, il pensiero si fa
innanzi comeparticolare realtà, enasconolescienze.Cosìle scienzee la rovina, ildeclino di un popolovanno sempre di paripasso»[168]. Tuttavia – adifferenza delle epocheprecedenti – esiste perHegel nel suo tempo la
possibilità di guidare lacrisi, di gestire inqualche misura ilmutamento gettandoluce sui lati piùdistruttivi e corrosividelle presenti forme divitaassociata.
Perché ciò accada, sidevono scoprire nel
pensieroerealizzarenelmondoleistituzioniattea canalizzarecreativamente l’energiapotenziale deglielementi che generanola crisi. Infatti, da unlato non è pensabilel’eliminazione degliegoismi e delle
contraddizioni dellasocietà civile senza unregredire astratto allostadio dei «selvaggi delNord-America», senzarinunciareallosviluppo;dall’altro, son proprioquestiegoismiscatenati– come espressioneindividuale di rapporti
sociali – a produrre lacorruzionedelpresente,di cui la filosofia è lacoscienza e il tentativodi andare oltre.Nell’urgenza stessadella questione delsistema in Hegel,nell’architettonica dellarelazionefrailtuttoele
parti si ha la cifra dellasituazione storica deltempo, l’allegoriafilosofica più alta ed‘abbreviata’ dell’epocatrascritta in pensieri: laricerca di una perpetuaricomposizione dellatotalità che, stimolatadalla contraddizione e
dalla disgregazione, sirealizzi mediantel’espansione; l’avvertitobisogno–senonsivuolscardinare il «sistema»della realtà sociale – diconservare in posizionesubalterna,teleologicamenteasservita, quella stessa
cecità istintuale che è«l’elementoattivo»dellacrisi.
MaconlaRivoluzionediluglioinFranciaeconil progetto di riformaelettorale in Inghilterra,per Hegel l’orizzontestorico si oscura dinuovo: i conflitti si
fanno più acuti e lesoluzionipiùdifficili[169].Come potràrappresentarel’interesse collettivoquellostessoStatocheèsubordinato allaricchezza dei privati?Come potrà trovarsi unequilibrio politico
stabile, dopo la giàricordata «farsa» deiquindici anni dellaRestaurazione[170], chetocca ormai moltiaspetti dell’esperienzacomune? Come potràporsi rimedio allapovertà, chehaassuntoproporzioni tali che
neppure lo sbocco dellacolonizzazione,presentatonellaFilosofiadel diritto, sembra piùsufficiente? «Si èproposto di fondarecolonieper farpartire ilsovrappiù dei poveri,ma perché questamisura sia efficace
dovrebbe assicurarel’esodo di almeno unmilione di abitanti; ecome ottenere questorisultato?»[171]. InInghilterra, inoltre –dove maggiore è losviluppo economico esociale, ma anche ildivario di ricchezza e
povertà – i contrasti,provocati dalla tenacedifesa dei privilegi daparte della classedirigente, presentanoun’asprezza estrema:«l’attivitàlegiferantedelparlamentoresta,anchedopo la riformaelettorale,nellemanidi
quella classe che ètenuta dai suoiinteressi, e più ancoradalle sue caparbieabitudini, nell’ambitodel vigente sistema diproprietà,echefinorasiè preoccupata soltantodi affrontare leconseguenze del
sistema quando ilbisogno e la miseriadiventano troppoclamorosi, ma conpalliativi (come il Sub-letting Act) o con piidesideri (che chipossiedebeni in Irlandavi stabilisca la suaresidenza, e simili)»[172].
L’ottusa difesa deiprivilegifeudalidapartedell’aristocrazia terrierabritannica(nellaqualeèsoprattutto «radicato eimperturbabile ilpregiudizio che colui alquale nascita ericchezza danno unacarica, riceva insieme
l’intelligenza necessariaa esercitarla»)[173] portaa stridenti ingiustizie:«Nell’Inghilterra vera epropriaaicontadinivienreso impossibilepossedere dei campi:ridotti al rango difittavoli o di giornalieri,cercano, in parte, quel
lavoro che è offertodall’opulenza inglese, ein particolare dalleimmense fabbriche,quando sono inperiododi prosperità; ma assaipiù di questo, aproteggerli dalleconseguenze dellaestremamiseriasono le
leggi sui poveri, chefanno obbligo a ogniparrocchia diprovvedere ai suoipoveri»[174]. Ancor piùduramente i proprietariinglesi si comportanocon i contadiniirlandesi: «se trovanopiù redditizia una
cultura agricola per laquale abbiano bisognodiminormano d’opera,cacciano dalle lorocampagne, che nonerano proprietà degliabitanti, centinaia emigliaia di contadini iquali, proprio come iservi della gleba, erano
legatiaquelsuoloperillorosostentamento,elecui famiglie da secoliabitavano capanneedificatesuquellaterra,e la coltivavano; così acoloro che erano giàsenza alcuna proprietà,viene tolta anche lapatria, e la tradizionale
possibilità di lavoro, etutto ciò per via legale.Ed è legale che iproprietari, ondecacciare una volta pertutte i contadini daquelle capanne, edevitare che ritardino lapartenza, o che torninodi soppiatto sotto quel
tetto, le faccianoincendiare»[175].
DallaFrancialascossarivoluzionaria si èpropagata in Europa, einInghilterrahaportatoalla formulazione di unReformbill per abolire i«borghi putridi» e perammettere in
parlamento anche irappresentanti dellaricca borghesia. In talmodo è sorto «il timoreda una parte, e lasperanza dall’altra, chela riforma del sistemaelettoraleporteràconséaltre riformemateriali»[176]. La
«plebe» dà ora segni dimaggior inquietudine:spacca le macchine avapore in Inghilterra eprende in Franciainiziative politiche chedovrebbero spettare algoverno[177]. Hegel èindubbiamentepreoccupato e inquieto
per questo riaprirsi diprospettiverivoluzionarie in talforma,forseperchéesseincrinano «trop la basesur laquelle repose laliberté»[178] e comunqueperchépossonosfuggirea ogni controllo‘razionale’.Ma si sforza
di comprenderne ilsenso, di prestar loroascolto: l’aristocraziaingleseritienesuperfluoindagare i fondamentidell’organizzazionepolitica e del dirittovigente, «mentre ipopoli che ne sentonol’oppressione, sono
stimolati a far ciò dallemiserie esteriori, e dalbisogno della ragioneche esse suscitano»[179].L’oppressione e lemiserie esteriorispingono nuovamentela filosofia all’indagine,alla prefigurazione disoluzioni razionali per
una crisi reale. Dopo legiornate parigine delluglio 1830 la talpa haripreso a scavare piùalacremente in unmondo che comincia afarsi più buio, anche senonèancoragiuntoalla«notte polare di freddetenebre e di stenti»[180],
qualesimanifesteràpiùtardi. L’atteggiamentohegelianodiventaallorapiù «amletico»[181], manelsensodella talpa: inun appunto che egliaveva preparato perl’introduzione al corsodifilosofiadeldirittodel1831-1832, al posto
tenuto dalla civettanellaPrefazionedel1820,compare ora la«talpa»[182], quasi asignificare chel’avvenire è segnatodalle oscure forzedell’istintoeche l’unicacosa che gli occhi dicivetta della filosofia
sembranooracogliereèproprio l’incertezza delfuturo. Il mondo ha dinuovo accelerato il suomovimento inconscio,costringendo la filosofiaa portare i propri ‘lumi’in un crepuscolo su cuiincombe lo «spiritonascosto, che batte alle
porte del presente». Illavoro di decifrazionedella realtà effettualeattraverso il pensieronon può, dunque,giungereacompimento.
[1] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften. Vorrede zur
zweiten Ausgabe, cit., vol. I,pp.14-15.
[2] Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 40 (trad.it.cit.,vol.I,p.40).
[3] Ibid., p. 39 (trad. it. cit.,vol.I,pp.39-40).
[4] Allusione al metodopedagogico perl’apprendimento dellalettura di H. Stephani,
Handfibel oder Elementarbuchzum Lesenlernen, Erlangen,1802; Id.,Fibel für Kinder vonedler Erziehung, nebst derMethodefürMutter,dieKinderin kurzer Zeit zu lesen zulehren,Erlangen,1807.
[5]HegelanNiethammer,10ottobre 1811, in Briefe, cit.,vol.I,p.390(trad.it.cit.,vol.II, p. 168: ho modificato latraduzione).
[6] Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 12 (trad.it.cit.,vol.I,p.12).
[7] Ibid., p. 13 (trad. it. cit.,vol.I,p.13).
[8] Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.
[9]Ibid.
[10]HegelanNiethammer,24
marzo 1812, in Briefe, cit.,vol.I,p.398(trad.it.cit.,vol.II,p.179).
[11]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.15(trad.it.cit.,p.15).
[12]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 22 (trad.it.cit.,vol.I,p.22).
[13]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.
15(trad.it.cit.,p.15).
[14] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.28(trad.it.cit.,vol.I,pp.26-27).
[15]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§21Z.
[16]Ibid.,§19Z1.
[17]Ibid.
[18] Sulle idee e l’attività
pedagogica di Hegel, cfr. G.Schmidt, Hegel in Nürnberg.Untersuchungen zum Problemder philosophischenPropädeutik, Tübingen, 1960;F.Heer,Hegelunddie Jugend,in «Frankfurter Hefte», XXII(1967), fascicolo 5, pp. 323-332; F.L. Luqueer, Hegel asEducator (1896), rist., NewYork, 1967. Su Hegel aNorimberga, nel periodo di
composizione dellaWissenschaft der Logik, cfr.,oltre ai classici lavoribiografici, anche W.K.Schultheiss, Geschichte derSchulen in Nürnberg,Nürnberg, 1853-1854; W.R.Beyer,Hegel «Lokal-Schulrat»,in Hegeliana, a cura di L.Sichirollo, Urbino, 1965, pp.61-69;K.Hussel,Hegelrettoree insegnante del Gymnasium,
ibid.,pp.70-79;GeorgWilhelmFriedrich Hegel in Nürnberg1808-1816, con contributi diW.R. Beyer, K. Lanig e K.H.Goldmann, Nürnberg, 1966;GeorgWilhelmFriedrichHegel.Rektor inNürnberg1808-1816,s.l. e s.d. (ma Nürnberg,1967: commemorazioni delGymnasium di Norimbergaper il centocinquantesimoanniversario – 1816-1966 –
dellapartenzadiHegeldallacittà).
[19]Hegel an Sinclair, metàottobre 1810, in Briefe, cit.,vol.I,p.332(trad.it.cit.,vol.II,p.108).
[20]HegelanVonRaumer,2agosto 1816, in Briefe, cit.,vol. II, p. 100 (trad. it. cit.,vol.II,p.319).
[21]HegelanNiethammer,24
marzo 1812, in Briefe, cit.,vol.I,p.397(trad.it.cit.,vol.II,p.178).Iclericalibavaresidella Schulplans-Sozietät,diretta dal conservatoreCajetanWeiller(autoredellaEinleitung zur freien Ansichtder Philosophie, München,1804), avevano elaborato efattointrodurredalgoverno,nel 1804, un piano diinsegnamento per i ginnasi
che limitava (per poterlegare gli insegnanti) lostudio della filosofia allastoria della filosofia,vietando cioè ogniesposizione sistematica elibera delle filosofie piùrecenti, sospettate ditendenze rivoluzionarie. Il §45diquestoLehrplan für allekurpfälzischen Mittelschulenoder für die sogenannten
Realklassen (Prinzipien),Gymnasien und Lyceen,München, 1804 e l’Über dasVerhältnis des philosophischenVersuchs zur Philosophie,München, 1812, insistevanoappunto sulla necessità dicoltivare il sentimentocontro la «costrizionesistematica». Sul carattere«oscurantista» di questipiani cfr. Hegel an
Niethammer,20maggio1808,Briefe,cit.,vol.I,p.231(trad.it.cit.,vol. I,p.353),dovesidice che il sistema èconsiderato dai bavaresicome«unchiodointesta»e,in generale, S.H. Löwe, DieEntwicklung des Schulkampfesin Bayern, bis zumvollständigen Sieg desNeuhumanismus, Berlin, 1917(e ilmaggiorrappresentante
del neoumanismo eraproprioNiethammer).
[22]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.II,p.224(trad.it.cit.,vol.II,p.662).
[23]Ibid.,vol.II,pp.230-231(trad. it. cit., vol. II, p. 669).Sulla logica, nel suocarattere di «scienzaformale», cfr. L.B. Puntel,Darstellung, Methode und
Struktur. Untersuchungen zurEinheit der systematischenPhilosophieG.W.F.Hegels,cit.,pp. 52 ss., che paragona ilpassaggio dalla logica allafilosofia della natura alconvertirsi o capovolgersi(dasUmschlagen)della formanel contenuto, cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§133A(trad.
it.cit.,p.127).Talecarattereformale ha fattoerroneamente pensare cheanche la logica si troviancora sul piano della«riflessione», mentre essa ègià una dimensione dellospeculativo, della totalitàsistematica(perlariduzionedellalogicaariflessione,cfr.M. Wetzel, Reflexion undBestimmtheit in Hegels
Wissenschaft der Logik,Hamburg, 1968, ma sulla«riflessione» si vedanoanche M. Theunissen, Seinund Schein. Die kritischeFunktionderHegelschenLogik,Frankfurt a.M., 1980; L.Hüllen, Herkunft undBedeutung derReflexionsbestimmungen inHegels Wesenslogik, Diss.Universität Bonn, 2006 [on
line: http://hss.ulb.uni-bonn.de/2006/0899/0899.htm]).Sul rapporto logica-sistema,comepassaggiodaunaparteal tutto, cfr. M. Clark, LogikandSystem,TheHague,1971e, in particolare, sulproblema della soggettivitànella logica, K. Düsing, DasProblem der Subjektivität inHegels Logik. Systematischeund entwicklungsgeschichtliche
Untersuchungen zum Prinzipdes Idealismus und zurDialektik,in«Hegel-Studien»,vol.suppl.16,Bonn,1976,inparticolarepp.209ss.
[24]Cfr.Hegel,Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 414(trad.it.cit.,vol.II,p.864).
[25]Cfr.piùavanti,pp.353ss.
[26] Cfr. Th. Litt, Hegel.
Versuch einer kritischenErneuerung,Heidelberg,1961.
[27]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acuradiG.Lasson,cit.,vol. I,p. 144 (trad. it. cit., vol. I, p.191).
[28] Lenin, FilosofskiaTetradi, trad. it. cit.,pp.176-177.Unaconfermadiquestomodo hegeliano di
procedere viene, datutt’altro punto di vista,dall’articolo di K. Düsing,Syllogistik und Dialektik inHegels spekulativer Logik, inHegelsWissenschaft der Logik,a cura di D. Henrich,Stuttgart,1986,pp.15-38.
[29] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 272(trad. it. cit., p. 215). Cfr.Phänomenologie des Geistes,
cit., p. 433 (trad. it. cit., vol.II,pp.304-305).
[30]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, p. 43 (trad. it.cit., vol. I, p. 41). Cfr.EinleitungindieGeschichtederPhilosophie, cit., p. 34. Ma ilparallelismofralalogicaelastoria della filosofia non èprivo di vuoti o didistorsioni: ad esempio, se
Leucippo corrisponde allivello logico dell’«essere-per-sé», manca tuttavia chirappresentinellastoriadellafilosofia la categoria delDasein: «Veramente quandosi procede per via logicadall’essere e dal divenire aquesta determinazione delpensiero, appare primal’essere determinato maquesto rientra nella sfera
dellafinità,enonpuòquindidiventar principio dellafilosofia.Sedunqueanchelosvolgimento storico dellafilosofia deve corrispondereallosvolgimentodellalogicafilosofica, anche inquest’ultimadevonotrovarsidei punti, che nellosvolgimento storico invecenon appaiono. Se peresempio si volesse
considerare come principiol’esistenza,s’avrebbeciòchenoi abbiamo nella nostracoscienza: vale a dire cheesistonocose,cheessesonofinite, che hanno relazionel’una con l’altra; insomma,s’avrebbe la categoria dellanostra coscienza priva dipensiero, della parvenza»(Hegel, Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,
vol.XIII, p. 326, trad. it. cit.,vol. I, p. 333). Hegel sicontenta di dire, alludendoalle discrepanze fra serielogica e serie storica dellefilosofie, che la spiegazione«ci porterebbe troppolontano dal nostro scopo»(EinleitungindieGeschichtederPhilosophie, cit., p. 35). Unulteriore macroscopicoesempio di non-coincidenza
fra logica e storia dellafilosofiaè,comevedremo,ilMedioevo, che, pur essendorappresentato nella Storiadella filosofia, non portaalcun contributo categorialeallaScienzadellalogica.
[31]SecondoTh.Litt,Hegel.Versuch einer kritischenErneuerung, cit., la logicahegeliana sarebbe appunto«autarchica» rispetto alla
realtàeneprescinderebbe.
[32] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.26(trad.it.cit.,vol.I,p.24).
[33]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 13 (trad.it.cit.,vol.I,p.13).
[34] Hegel, Auszüge undBemerkungen, in BerlinerSchriften, cit., p. 731. Ècurioso, ma anche
indicativo, l’abbondante usodi abbreviazioni fatte daHegel nei suoi manoscritti(cfr. l’elenco nell’EditorischerBericht a Hegel, JenaerSystementwürfe II, cit., pp.354-355).
[35]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.7(trad.it.cit.,vol.I,p.7).
[36] Sulla «chiusura del
pensiero»insestessochecisarebbe in Hegel cfr. H.Kimmerle, Das Problem derAbgeschlossenheit desDenkens. Hegels «System derPhilosophie» in den Jahren1800-1804, in «Hegel-Studien», volume suppl. 8,Bonn, 1970 e, in particolare,pp. 286, 294-295: «Ilriferimentoaquellochenonè pensare viene in Hegel in
tal modo interrotto. Ilpensare viene sviluppatocomecerchio che ritorna suse stesso, cerchio in cui findall’inizio è da presupporreciò che deve divenire, e incui non diviene nient’altrose non ciò che è giàcontenuto nel presupposto[…] Il problema hegelianodell’andare al di là dellascissione ha invero la sua
risposta solo mediante ilpensare,mediantelafilosofia,ma non solo nel pensare,nella filosofia, come unsistemainséconchiuso».
[37] Plotino, Enneadi, III,7,12. Per un inquadramentodel testo, cfr. Plotino,L’eternità e il tempo (EnneadeIII7),trad.ecommentodiF.Ferrari eM.Vegetti,Milano,1991. Per l’interpretazione,
secondo cui la logicaannullerebbe il tempo, cfr.A. Massolo, Ricerche sullalogica hegeliana (1944), inLogica hegeliana e filososofiacontemporanea, a cura di P.Salvucci,Firenze,1967,p.27.
[38] Goethe, Faust I, vv.1908-1929(cfr.Goethe,Faust,trad. it.diF.Fortini,Milano,1970, p. 147). I calzarispagnoli erano strumenti di
tortura.
[39]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§183Z.
[40]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 16 (trad.it.cit.,vol.I,p.17).
[41]Ibid.,p.16(trad.it.cit.,vol.I,p.16).
[42] Cfr. Schiller, Das Ideal
und das Leben, e Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit., vol. X1, p. 201 (trad. it.cit.,p.179).
[43]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 41 (trad.it.cit.,vol.I,p.41).
[44]Apropositodella«reteadamantina» e dellemetaforedellatrasparenzaèda ricordare l’interesse di
Hegel (e di Goethe) per leteorie di Malus, cfr. E.-L.Malus, Théorie de la doublerefractiondelalumièredanslessubstances cristallisées, Paris,1810,chetrattaampiamentedelle proprietà della luce inrapporto ai corpidiafani (suMalus cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§278A,trad.
it.cit.,pp.248-249).
[45]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 19 (trad.it.cit.,vol.I,p.19).Suquestalogica naturale dellecategorie, che restainavvertita, cfr. K.Harlander, AbsoluteSubjektivität und kategorialeAnschauung. EineUntersuchung derSystemstruktur bei Hegel,
Meisenheim am Glan, 1969,pp.40ss.
[46] Hegel, Einleitung in dieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.32.
[47]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,pp.4-5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).
[48] Cfr. Hegel anNiethammer,20maggio1808,in Briefe, cit., vol. I, p. 229
(trad. it. cit., vol. I, p. 352):«nessuno sa piùintraprendere alcunché conquesta vecchia logica; ce lasi trascina dietro come unvecchio lascito e questounicamente perché nonesiste ancora un altrosurrogato, il cui bisogno èuniversalmentesentito».Perun giudizio tagliente sullalogica di Fries, fondata
sull’antropologia, cfr. Hegelan Niethammer, 10 ottobre1811,inBriefe,cit.,vol. I,pp.388-389 (trad. it. cit., vol. II,pp.166-167).
[49]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).
[50] Ibid., vol. II, p. 459(trad.it.cit.,vol.II,p.911).
[51]Hegel,Vorlesungenüber
die Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 623 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.417).
[52] Ibid., p. 623 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.417).
[53] Ibid., vol. XIII, p. 55(trad.it.cit.,vol.I,p.53).
[54]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 14 A (trad.it.cit.,p.19).
[55]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 27 (trad.it.cit.,vol.I,p.27).
[56] Hegel, Aphorismen ausder Jenenser Periode, cit., p.551 (trad. it. cit., p. 73 nota59).
[57]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 40 (trad.it.cit.,vol.I,p.41).
[58]Ibid.,p.41(trad.it.cit.,
vol.I,pp.41-42).
[59]Ibid.,p.33(trad.it.cit.,vol.I,p.33).
[60]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 110 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.117).
[61] Cfr. ibid., pp. 113-114(trad. it. cit., vol. III, 1, pp.120-121).
[62] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.859(trad. it. cit., vol. IV, p. 124):«Come l’Europa offriva ingenerale l’universalespettacolo di lottecavalleresche,di guerre editornei,cosìessaeraancheilteatro dei tornei delpensiero.Èinfattiincredibilelo sviluppo a cui furonoportateleformeastrattedel
pensiero e l’abilità degliindividui nel muoversi inesse».
[63] Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.108(trad.it.cit.,vol.III,1,p.115).
[64] Ibid., p. 140 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.149).
[65]Ibid.,pp.88-89(trad.it.
cit.,vol.III,1,pp.94-95).
[66] Ibid., p. 108 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.115).
[67]Ibid.,pp.179-180 (trad.it.cit.,vol.III,1,pp.188-189).
[68] Ibid., pp. 92, 106 (trad.it.cit.,vol.III,1,pp.98,112).Il testo di Michelet ha«Tertulliano» al posto di«Gellert».
[69] Ibid., p. 128 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.137).
[70] Ibid., p. 126 (trad. it.cit.,vol.III,1,pp.134-135).
[71] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 830(trad.it.cit.,vol.IV,p.90).
[72]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 106 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.113).
[73] Ibid., p. 107 (trad. it.cit.,vol.III,1,pp.113-114).
[74] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 125 (trad.it.cit.,vol.I,p.180).
[75]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 106 (trad. it.cit.,vol.III,1,p.112).
[76] Sull’interpretazionearistotelica dell’onmediante
il phos (Aristotele,De anima,418 b, a cui Hegel allude inWissenschaft der Logik, cit.,vol. I,p.78, trad. it.cit.,vol.I, p. 82), cfr.W.Beierwaltes,Lux intellegibilis.Untersuchungen zurLichtmetaphysik der Griechen,München,1957,pp.15ss.
[77]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, pp. 78-79(trad.it.cit.,vol.I,p.83).
[78] Ibid., p. 5 (trad. it. cit.,vol.I,p.5).
[79] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 891(trad.it.cit.,vol.IV,p.163).
[80] Ibid., p. 729 (trad. it.cit., vol. IV, p. 43). Sullaproiezione di stereotipieuropei relativi al mondoislamico,cfr.A.Grosrichard,Structure du Sérail. La fiction
du despotisme asiatique dansl’Occident classique, cit. Chetali stereotipi non fosseroperaltro del tutto privi difondamento, in particolarerelativamente all’uso delterrore nel califfatoabbasside, lomostra, tra glialtri, il classico libro di K.A.Wittfogel,OrientalDespotism.AComparative Study on TotalPower, New Haven, Colo.,
1957,trad.it.diR.Pavetto,Ildispotismo orientale, Firenze,1968,vol. I,pp.233-234.Cfr.anche L. Ventura, Hegel el’Islam, Pomigliano D’Arco,2013.
[81]Ibid.Ilconfrontoèfattocon Faust, che cercava unasoddisfazionebenmaggiore.
[82] Ibid., p. 892 (trad. it.cit.,vol.IV,p.164).
[83]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).
[84] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 797(trad.it.cit.,vol.IV,p.50).
[85] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 321 (trad.it.cit.,vol.II,p.132).
[86]Hegel,Wissenschaft derLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.
cit.,vol.I,p.5).
[87]Ibid.,pp.19-20(trad.it.cit.,vol.I,pp.19-20).
[88] Ilproblemadei ‘generiletterari’delleoperediHegelandrebbe affrontato conattenzione, distinguendocioè il diverso tipo diredazione e di pubblico alquale sono rivolte, il lorocarattere eventuale di
manuali, di appunti dilezioniecc.L’unicotentativospecifico che è statocompiuto in questadirezione, con risultati nonentusiasmanti,èquellodiA.Léonard, La structure dusystéme hégélien, in «Revuephilosophique de Louvain»,LXIX(1971),pp.495-524,checollega i generi espositivi aquattro diversi tipi di
sillogismo.Un’analisiditestifilosoficiconglistrumentidiunGenette, di unBachtin odi una Kristeva potrebbeportare anche in questocampo (si pensi allastruttura ‘narrativa’ dellaFenomenologia) a chiarimentiutilieaspuntinuovi.
[89]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, pp. 97-98 (trad.
it.cit.,vol.III,1,pp.103-104).Piùingenerale,sulconcettodi metafisica tradizionale ela critica che Hegel necompie,cfr.B.Longuenesse,Hegel et la critique de lamétaphysique,Paris,1981.
[90]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 14 A (trad.it.cit.,p.19).
[91]Nell’ideahegelianadelserpente e del paradisoterrestre come mitooriginario ci sarebberoascendenze libertine, cfr. G.Schneider, Der Libertin. ZurGeistes- und SozialgeschichtedesBürgertumsim16.und17.Jahrhundert, Stuttgart, 1970,trad. it. di G. Panzieri, Illibertino.PerunastoriasocialedellaculturaborghesenelXVIe
XVIIsecolo, Bologna, 1974,p.72nota.
[92]Hegel,Wissenschaft derLogik, cit., vol. I, p. 16 (trad.it.cit.,vol.I,p.16).
[93] A. Nuzzo, Logica esistema. Sull’idea hegeliana difilosofia,Genova,1992,p.19.
[94]Cfr.piùavanti,pp.357ss.
[95] Kant, Kritik der reinenVernunft, A 834-835; B 862-863 (trad. it. cit., vol. II, pp.629-630).
[96] La nozione di«sistema» appare dapprimain Ippocrate, Platone (Leg.686 B), Aristotele (Eth. Nic.1168b)eneglistoici(SVF,III,fr. 327 ss.), generalmente incontesti medici relativiall’organismo, ma per gli
stoicianchealkosmos(cfr.fr.527). Nell’espressionesystema mundi in etàmoderna è, soprattutto, untermine legatoall’astronomia, ma conSpinoza, indirettamente, econ il Système nouveau diLeibniz, direttamente, iltermine entra nelvocabolario filosofico,diventando infine un
problema con Kant, cfr. Ch.Krijnen, Philosophie alsSystem. PrinzipientheoretischeUntersuchungen zumSystemgedanke bei Hegel, imNeukantianismus und in derGegenwartsphilosophie,Würzburg,2008,pp.10-25.
[97] Condillac, Traité desSystèmes, in Œuvresphilosophiques, ed. critica acuradiG.LeRoy,Paris,1947,
vol. I, pp. 121, 124. Sulconcetto di sistema inCondillac e in generale, cfr.O. Ritschl, System undsystematische Methode in derGeschichte deswissenschaftlichenSprachgebrauchs und derphilosophischen Terminologie,Bonn, 1906. La critica dellafilosofia sistematicaattraversa, del resto, tutto
l’Illuminismo francese:Buffon, Maupertuis,d’AlembertoVoltaire,cfr.P.Kondylis, Die Aufklärung imRahmen des neuzeitlichenRationalismus, Stuttgart,1981, pp. 298 ss. NellacelebreProfessione di fede delvicario savoiardo Rousseauattribuisce la nascita deisistemi filosofici alla ricercadi originalità e all’egoismo
dei singoli. Per una diversaconcezione dell’idea disistema in Hegel, cfr. B.Heimann, System undMethode inHegels Philosophie,Leipzig,1927;H.F.Fulda,DasProblem einer Einleitung inHegelsWissenschaft der Logik,Frankfurt a.M., 1965, inparticolare pp. 173 ss.; H.Kimmerle, Zur Genesis desHegelschen Systembegriffs, in
«Neue Zeitschrift fürsystematische Theologieund Religionsphilosophie»,XIV (1972), pp. 294-314; A.Doz,Hegeletl’idéedesystème,in «Hegel-Jahrbuch», 1973,pp. 81 ss. Più in generale,oltre al già citato vonBertalanffy, cfr. R. Mac Rae,TheProblemoftheUnityoftheSciences. Bacon to Kant,Toronto, 1961, pp. 89-106; J.
Pucelle, Note sur l’idée desystème, in «Les étudesphilosophiques», 1948, pp.254-267; O. Lange, WholesandParts.AGeneralTheoryofSystem Behaviour, trad. ingl.Oxford-London-Edinburgh-New York-Paris-Frankfurta.M., 1995; W. Marx, On theNecessity of Transformation ofthe Philosophical Concept ofSystem, in «Ratio», XX, 2
(December1978),pp.92-102;Ch. Strub, System, inHistorische Wörterbuch derPhilosophie,acuradiJ.Ritter,K.GründereG.Gabriel, vol.X,Darmstadt,1998,coll.475-493;H.F.FuldaeCh.Krijnen,Einleitung. Systemphilosophieals Selbestekenntnis?, inEinleitung. SystemphilosophiealsSelbestekenntnis,acuradiH.F. Fulda e Ch. Krijnen,
Würzburg, 2006, pp. 9-23 (iquali ultimi, argomentandocontro il sistema,considerato quale un rigidocontenitore di elementieterogenei, fanno perònotare come i più grandifilosofi della modernità –Spinoza, Kant, Hegel –abbiano considerato lasistematizzazione dei loropensieri non come un
bisogno secondario o unistinto di potenza, maqualcosacheènell’interessedi «una radicaleautoillustrazione dellalibertà umana» [einerradikaler Selbstaufklärungundmenschlicher Freiheit]). E siveda anche H.F. Fulda,MethodeundSystembeiHegel.Das Logische, die Natur, derGeist als universale
Bestimmungen einermonistischen Philosophie, ibid.,pp. 25-50. È interessantenotare come vi sia stata, allivellodellesingolescienzeedi quello dei rapporti fradiversi campi del sapere,una sorta di rinascita, consegno positivo, del concettodi sistema e di sistematica,tanto che ne è scaturita,ormai da diversi decenni,
una «teoria generale deisistemi», come scienza«ufficiale» che raggruppastudiosidivariaprovenienza(cfr. sopra, pp. 158-159 nota110).
[98] Schelling, StuttgarterVorlesungen, in Werke, cit.,vol. IV, p. 309 (trad. it. diG.Preti, Lezioni di Stoccarda, inL’empirismo filosofico e altriscritti, cit., p. 89). Si veda
anche l’Introduzione di C.Tatasciore alla sua nuovatraduzione delle StuttgarterVorlesungen: Lezioni diStoccarda, Napoli-Salerno,2013,pp.7-34.
[99] Condillac, Traité desSystèmes, cit., p. 126. Cfr.Fichte, Erste Einleitung in dieWissenschaftslehre (1797), inSämtliche Werke, a cura diI.H. Fichte, vol. I, Berlin,
1845, p. 434 (trad. it. di L.Pareyson, Prima introduzionealla Dottrina della scienza, in«Rivistadifilosofia»,XXXVII,1946, pp. 190-191): «Qualefilosofiasiscelgadipendedaquale uomo si è; perché unsistemafilosoficononèunasuppellettile inanimata chesi possa prendere o lasciarea nostro capriccio, ma èanimato dall’anima
dell’uomochelopossiede».
[100] Kant,Kritik der reinenVernunft, A 832-839; B 860-867 (trad. it. cit., vol. II, pp.629-634). Cfr.sull’argomento,E.Kraus,DerSystemgedanke bei Kant undFichte, in «Kant-Studien»,fascicolo suppl. 37, Berlin,1916; A. Schurr, PhilosophiealsSystembeiFichte,Schellingund Hegel, Stuttgart-Bad
Cannstatt,1974.
[101] Schelling, Aus demallgemeinen Übersicht derneuesten philosophischenLiteratur,inWerke,cit.,vol.I,p.382.
[102] Schelling, StuttgarterVorlesungen,cit.,p.309(trad.it.cit.,p.89).
[103]Hegel,Einleitung indieGeschichtederPhilosophie,cit.,
p.33.
[104]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.539 (trad. it. cit., p. 59 nota11).
[105] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.59(trad.it.cit.,vol.I,p.57).
[106] Ibid., p. 60 (trad. it.cit.,vol.I,p.58).
[107] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.12(trad.it.cit.,p.13).
[108] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.60(trad.it.cit.,vol.I,p.58).
[109] Hegel, Differenz desFichte’schen und
Schelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 9 (trad. it.cit.,p.9).
[110] Hölderlin, Zeitgeist,trad. it. di G. Vigolo, inHölderlin, Poesie, Torino,1963,p.37.
[111] Sul «caos al di fuoridelsistema»,cfr.F.Schlegel,Ideen, in «Athenaeum», III, 1(1800),n.55(Minor).
[112] Hegel, Freiheit undSchicksal, in Schriften zurPolitik und Rechtsphilosophie,cit., p. 140 – ora anche inGesammelte Werke, cit., vol.V, Schriften und Entwürfe(1799-1808), a cura di M.Baum e K.R. Meist incollaborazione con T. Ebert,Hamburg, 1998, pp. 16-18 –(trad. it. di C. Luporini,Libertàedestino,orainHegel,
Scritti politici 1798-1831, cit.,p. 10). Per un’ampia earticolata analisi di questotesto, cfr. R. Bodei,Scomposizioni. Formedell’individuo moderno, cit.,pp.4-58.
[113] Sull’ottusità e ladegradazione degli operaiprodotte dall’estremadivisione del lavoro difabbrica, cfr. Hegel, System
der Sittlichkeit, cit., pp. 428,443 (trad. it. cit., pp. 187,195), Jenenser RealphilosophieI, cit., p. 239 (trad. it. cit., p.99);JenenserRealphilosophieII,cit.,pp.214,256-257(trad.it.cit., pp. 147, 197-198);GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.§198(trad.it.cit.,p. 176), Vorlesungen überRechtsphilosophie 1818-1831,cit.,vol.III,pp.611-612,trad.
it.inLefilosofiedeldiritto,cit.,p. 250: «Il lavoro divienesempre più ottuso, non vi èpiù alcuna molteplicità perl’indagine dell’intelletto. Ladipendenza degli operai èuna conseguenza dellefabbriche; in questo lavoroessi ottundono lo spirito,diventano totalmentedipendenti, del tuttounilaterali, e in pratica non
hanno nessun’altrapossibilitàdiguadagnarsidavivere, dato che sonoimmersi in quest’unicolavoro, solo a esso sonoabituati».
[114] Cfr. K.W.F. Solger,Philosophische Gespräche,Berlin,1817,p.247.
[115] E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu
Hegel,cit.(trad.it.cit.,p.35).
[116]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.551(trad.it.cit.,n.59,p.73).
[117] K. Kraus,Sprüche undWidersprüche, München,1955, trad. it. di R. Calasso,Detti e contraddetti, Milano,1972,p.165.
[118] Cfr. Lukács, DieZerstörung derVernunft, trad.
it. cit., pp. 308 ss.; W.Benjamin, Ursprung desdeutschen Trauerspiels,Frankfurt a.M., 1963 (oraanche in GesammelteSchriften, in collaborazionecon Th.W. Adorno e G.Scholem, a cura di R.Tiedemann e H.Schweppenhäuser,Frankfurt a.M., 1972 ss.),trad. it. di E. Filippini, Il
dramma barocco tedesco,Torino,1971,pp.9ss.;Th.W.Adorno, Minima Moralia.Reflexionen aus dembeschädigten Leben, Berlin-Frankfurta.M.,1951,trad.it.di R. Solmi,Minima moralia,Torino,19792,pp.5ss.,48epassim; Id., ErpressteVersöhnung. Zu Georg Lukács’«Wider den missverstandenenRealismus», in Noten zur
Literatur II, Frankfurt a.M.,1961, pp. 152-187; Id.,Negative Dialektik, Frankfurta.M., 1966, trad. it. di P.Lauro,Torino,2004,pp.3-53e 123-186; F. Rosenzweig,Stern der Erlösung, Frankfurta.M.,1921.
[119] W. Benjamin,Ursprung des deutschenTrauerspiels,cit. (trad. it.cit.,p.31).
[120] W. Benjamin, AnTh.W. Adorno, 9 dicembre1938, in Briefe, Frankfurta.M., 1966, vol. II, p. 794(trad. it. Lettere 1913-1940,Torino,1978,pp.371-372).
[121] Da un ossicino dianimale preistorico Cuvierriteneva, infatti, di poterricostruire l’interoscheletro:«ogni individuo organizzatocostituisce di per sé un
sistema unico e chiuso, lecui parti corrispondonol’unaall’altraeconcorronoaprodurre un certo risultatodefinito, per reazionereciproca. Alcune di questeparti possono cambiaresenza che anche le altrecambino;epertantoognunadiesse,presaseparatamenteindica tutte le altre». Egligiungeva così alla
conclusione secondo cui«cominciando da ciascun[singolo osso], chi possiedarazionalmente le leggidell’economia organica,potrebbe rifare tuttol’animale» (Discours sur lesrévolutions de la surface duglobe, Paris-Amsterdam,1825,pp.95,99).
[122] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 382
(trad. it. cit., vol. I, p. 412).Cfr. C.L. Berthollet, StatiqueChimique, Paris, 1803 (su cuiHegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§324A,trad.it.cit.,p.292;332Z;333eA,trad. it. cit., pp. 303-304;Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,pp.369ss.,trad.it.cit.,vol. I, pp. 401 ss.); J.J.Berzelius, Essai sur la théorie
des proportions chimiques etsur l’influence chimique del’électricité,Paris,1819(sucuiHegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§330A,trad.it. cit., pp. 300-302; 333 Z;Wissenschaft der Logik, cit.,vol.I,pp.370ss.,trad.it.cit.,vol. I,pp. 402 ss.). Suquestipunti, cfr. A. Doz,Commentaire e G.W.F. Hegel,
Théorie de la mésure, trad. ecommento della sezione IIIdel libro I della Scienza dellalogica, Paris, 1970, passim e,ma generico, D. vonEngelhardt, Das chemischeSystem der Stoffe, Kräfte undProzesse in HegelsNaturphilosophie und derWissenschaft seiner Zeit, in«Hegel-Studien», vol. suppl.11, Bonn, 1974, pp. 125-139;
Id., Hegel und die Chemie.Studien zur Philosophie undWissenschaft der Natur um1800, Wiesbaden, 1976 e U.Rusch, Chemische EinsichtenwiderWillen.HegelsTeoriederChemie, in «Hegel-Studien»,22 (1987), pp. 173-179.Sull’impostazione logicadellastrutturadellachimicanella «misura», cfr. B.Lakebrink, Kommentar zu
Hegels ‘Logik’ in seiner‘Enzyklopädie’von1830.I.Seinund Wesen, Freiburg-München, 1979, pp. 171 ss.;D.G. Carlson, A CommentarytoHegel’sScienceofLogic,NewYork-London, 2007, pp. 197-248 e, più in generale, C.Cesa, Problemi della misura,nel numero speciale di«Teoria», XXXIII (2013), cit.,pp. 87-99. Per un
inquadramento storico, sivedaH.Doebling,DieChemiein Jena zur Goethezeit, Jena,1928. Per un esame piùampio della «Logicadell’essenza» nella Scienzadellalogica,cfr.G.Martin,DieWesenlogik in Hegels“Wissenschaft der Logik”,Stuttgart-Bad Cannstatt,1994.
[123] Cfr. Hegel, Jenenser
Realphilosophie I, cit., p. 264;Wissenschaft der Logik, cit.,vol. II, p. 504 (trad. it. cit.,vol. II, p. 955), Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften, §15 (trad. it.cit.,p.19).
[124] Cfr. F. Kümell, Platonund Hegel. Zur ontologischenBegründung des Zirkels in derErkenntnis,Tübingen,1968,e,in senso dinamico W.R.
Beyer,DasSinnbilddesKreisesim Denken Hegels und Lenins,Meisenheim am Glan, 1971,pp.9ss.
[125] Cfr. A. Peperzak,Autoconoscenza dell’assoluto.Lineamenti della filosofia dellospiritohegeliana,Napoli,1988,p.142.
[126] W. Tega, L’idealeenciclopedico e l’unità del
sapere,cit.
[127] Cfr. T. Rockmore,Hegel’s Circular Epistemology,Bloomington, Ind., 1986 (dicui si veda, per uninquadramento generale,anche il volume Hegel,Idealism, AnalyticalPhilosophy, New Haven-London, 2005, pp. 165-228);V. Verra, Su Hegel, Bologna,2007,pp.199-216eW.Tega,
Tradizione e rivoluzione.Scienza e potere in Francia(1815-1840), cit., pp. 40-41.Che nella teoria hegelianadel circolo di circoli vi siaunachiarareminiscenzadelfinale della Metafisica diAristoteledelDiochepensase stesso, è mostrato da K.Düsing, Noesis Noeseos undabsoluter Geist in HegelsBestimmung der “Philosophie”,
in Hegels enzyklopädischesSystem.Vonder“Wissenschaftder Logik” zur Philosophie desabsoluten Geistes, a cura diH.-Ch. Lucas, B. Tuschling eB. Vogel, Stuttgart-BadCannstatt,2004,pp.459-480.La differenza tra il modellodell’enciclopediahegelianaequello della Grandeenciclopedia francese credosipossatrovareinunafrase
di d’Alembert in cui si diceche l’intenzionedell’operaèquella di mostrare «perquantoèpossibile,l’ordineela concatenazione delleconoscenze umane»(d’Alembert, Discourspréliminaire de l’Encyclopédie,inId.,MélangesdeLittérature,d’Histoire, et de Philosophie,Leyde, 1783, p. 11, trad. it.Discorso preliminare, cit., vol.
I, p. 7). «Per quanto èpossibile», appunto,lasciando, dove non lo sia,vuotieresidui.
[128] Cfr. Hegel, Differenzdes Fichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie, cit., pp. 11, 14(trad. it. cit., pp. 13, 15): «Lascissione è la fonte delbisogno della filosofia […]Quando la potenza
dell’unificazione scomparedalla vita degli uomini e leopposizionihannoperdutoillororapportovivente,laloroazione reciproca eguadagnano l’indipendenza,allora sorge il bisogno dellafilosofia».
[129] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§237Z.
[130] Hegel, WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,pp.21-22(trad.it.cit.,vol.I,p.22).Cfr.ibid., vol. II, p 212 (trad. it.cit.,vol.II,p.650).
[131] J. Ortega y Gasset,Hegel y America, in Obrascompletas, Madrid, 2004, vol.I, p. 566; C. Cantillo, Laragione e la vita. Ortega yGasset interprete di Hegel,Soveria Mannelli (CZ), 2012,
p.5.
[132] Cfr. A. Peperzak,Autoconoscenza dell’assoluto,cit., pp. 14-16 e si vedaanche L. De Vos, HegelsEnzyklopädie 1827 und 1830:DieOffenheit des Systems?, in«Hegel-Studien», 31 (1996),pp.99-112.
[133] Cfr. Hegel,Enzyklopädie der
philosophischenWissenschaften,§244(trad.it.cit., p. 199); Schelling,Münchener Vorlesungen. ZurGeschichte der neuerenPhilosophie und Darstellungdes philosophischenEmpirismus, in Werke, cit.,vol.V,pp.223ss.(trad.it.diG.Durante,Lezionimonachesisulla storia della filosofiamoderna ed esposizione
dell’empirismo filosofico,Firenze, 1950, pp. 180 ss.);F.A. Trendelenburg, LogischeUntersuchungen, Leipzig,1840,vol.II,pp.344ss.SullecritichediSchellingaHegel,cfr.X.Tillette,SchellingcontreHegel, in «Archives dephilosophie», XXIX (1966),pp. 89-108; G. Semerari, Lacritica di Schelling a Hegel, inIncidenza di Hegel, cit., in
particolare, pp. 490 ss. Sulleobiezioni di Trendelenburg,cfr.N.Merker,Leoriginidellalogicahegeliana,cit.,passim,eE.GrilloeN.Dazzi,Sullacrisidellafilosofiahegeliana:AdolphTrendelenburg, in Enciclopedia’72, cit., pp. 199-205. Sulsenso dell’espressionehegeliana «lasciar uscireliberamente»esulpassaggiodalla logica alla filosofia
della natura, cfr. H. Braun,Zur Interpretation derHegel’schen Wendung: freientlassen, in L’esprit objectif.L’unité de l’histoire, cit., pp.51-64eD.WandschneidereV.Hösle,DieEntäusserungderIdee zur Natur und ihrezeitliche Entfaltung als GeistbeiHegel,in«Hegel-Studien»,18 (1983), pp. 173-199. Perl’interpretazionedella logica
come «prima epocaspeculativa di Dio», cfr.invece I. Iljin,DiePhilosophieHegels als contemplativeGotteslehre, Bern, 1946, pp.203ss.
[134] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 575-577(trad.it.cit.,pp.527-529).
[135] Cfr. G. Lasson, Washeisst Hegelianismus, Berlin,1916,pp.31ss.;Id.,Hegelunddie Gegenwart, in «Kant-Studien», XXXVI (1931), p.267;J.vanderMeulen,Hegel.Die gebrochene Mitte,Hamburg, 1958, pp. 339 ss.;L.B. Puntel, Darstellung,Methode und Struktur.UntersuchungenzurEinheitdersystematischen Philosophie
G.W.F.Hegels,cit.,pp.322ss.La«noologia»èinPuntelciòche Hegel nell’Enciclopediachiama «psicologia».Sull’ipotesi che la dialetticahegeliana abbia un’originesillogistica, cfr. H. Schmitz,Hegel als Denker derIndividualität, MeisenheimamGlan,1957,pp.122-126.
[136] Cfr. H.F. Fulda, DasProblem einer Einleitung in
HegelsWissenschaft der Logik,cit., pp. 284 ss., J. Gauvin,recensione al libro di Fulda,in «Hegel-Studien», 4 (1967),p. 247. La dottrina dei tresillogismi era stataaffrontataperlaprimavoltada K.Ph. Fischer, SpekulativeCharakteristik und Kritik desHegelschenSystems,Erlangen,1845, p. 186. Sulla dottrinahegelianadeitresillogismie
l’ampio dibattito che hasollevato, cfr. M.Theunissen,HegelsLehrevonabsolutenGeistalstheologisch-politischer Traktat, Berlin,1970, pp. 308-322; A.Léonard, La structure dusystème hégélien, cit.; Th.Geraets, Les trois lecturesphilosophiques del’Encyclopédie ou la réalisationdu concept de la philosophie
chez Hegel, in «Hegel-Studien», 10 (1975), pp. 231-254 (che considera i tresillogismi come le trepossibili letturedell’Enciclopedia); Id., Lospirito assoluto come aperturadel sistema hegeliano, Napoli,1985, pp. 72-98; J. Beaufort,Die drei Schlüsse.Untersuchung zur Stellung der“Phänomenologie” in Hegels
System der Wissenschaft,Würzburg, 1983; D. Souche-Dagues, Le cercle hégélien,Paris, 1986;W. Jaeschke,DieSchlüsse der Philosophie (§574-577), in Hegels“Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften” (1830). EinKommentar zumSystemgrundriß, a cura di H.Schnädelbach, Frankfurt
a.M., 2000, pp. 375-501;AA.VV., Hegelsenzyklopädisches System. Vonder “Wissenschaft der Logik”zur Philsophie des absolutenGeistes,cit.;N.Füzesi,Hegelsdrei Schlüsse, Freiburg-München,2004 (secondocui«i tre sillogismi dellafilosofia garantiscono laconclusione del sistemahegeliano in quanto lo
autofondano. Questaautofondazione non è dainterpretarsi solo a partiredalla prospettiva dellestrutture logiche della solalogica speculativa, mametafisicamente dallestrutturegesamtsystematischedel sistema» [ibid., p. 16]) eA. Peperzak, Autoconoscenzadell’assoluto,cit.,pp.150-189.In Hegel i tre sillogismi
corripondono alle trePosizioni del pensiero rispettoall’oggettivitàdell’Enciclopedia, §§ 26-78 ecfr.ibid.,§187A.
[137] Sul rapporto traautocoscienzaesoggettività,cfr. G. Varnier, La teoriahegeliana dell’autocoscienza edella sua razionalità, in«Giornale critico dellafilosofia italiana», LXX
[LXXXII], fasc. 1 (gennaio-aprile 1991), pp. 35-75; Ch.Iber, In Zirkeln umsSelbstbewußtsein.BemerkungenzuHegelsTheorieder Subjektivität, in «Hegel-Studien», 35 (2000), pp. 51-75;O.Balaban, Is therea realSubject inHegel’s Philosophy?,in «Hegel-Studien», 43(2008), pp. 37-66 e, per uninquadramentodel tema, R.
Bodei, Immaginare altre vite.Realtà, progetti, desideri, cit.,pp.51-55,76-78.
[138] Per i passi hegelianirelativiaquestaespressionee per il loro commento einterpretazione, cfr. W.Jaeschke. Objektives Denken.PhilosophischeErwägungenzurKonzeption und zur AktualitätderspekulativenLogik,in«TheIndependent Journal of
Philosophy»,3(1979),pp.23-37.
[139] Hegel, Glauben undWissen, cit., p. 332 (trad. it.cit., p. 146) e cfr. Goethe,Märchen,inWerke,WeimarerAusgabe, Weimar, 1887-1919,p.299.SuirapportitraHegel e Goethe, cfr. R.Bubner, Hegel und Goethe,Heidelberg,1978.Sipotrebbeaggiungere che la vita che
circola in queste vene è laverità stessa, ma cfr., daun’altra angolatura, M.Spieker, Wahres Lebendenken. Über Sein, Leben undWahrheit in HegelsWissenschaft der Logik,Hamburg,2009.
[140] Per E. Fackenheim,The Religious Dimension inHegel’s Tought, Bloomington,Ind.-London,1967,pp.75ss.,
il terzo sillogismo non èaltrochel’Enciclopedia.PerG.Jarczyk, Système et libertédanslalogiquedeHegel,Paris,1980, pp. 274-282, il sistemaè invece un sillogismo disillogismi e i tre sillogisminon formano che un solosillogismonelterzo.
[141] W. Wallace, nel suocommento al terzo librodell’Enzyklopädie (nella trad.
inglese dell’opera: Hegel,Philosophy of Mind, Oxford,1894, p. 196), intende iltermine medio come lalogica mentre per Petry sitratta invece dello spirito,cfr. M.J. Petry, Introduction aHegel’s Philosophy of Nature,cit.,vol.I,p.93.
[142] Cfr. H.F. Fulda, DasProblem einer Einleitung inHegelsWissenschaft der Logik,
cit.,pp.3ss.;P.-J.Labarrière,Structures et mouvementdialectique dans laPhénoménologie de l’esprit deHegel,cit.,pp.243ss., Id.,LaPhénoménologie de l’espritcomme discours systematique,cit.,pp.131ss.
[143] Cfr. la citazionehegeliana di Aristotele,Met.1072 b 18-30 nel finaledell’Enciclopedia(mancanella
primaedizionedel1817).
[144] Hegel, Glauben undWissen, cit., p. 332, trad. it.cit., p. 146 e cfr. Goethe,Märchen,inWerke,WeimarerAusgabe, Weimar, 1887-1919, vol. XVI, p. 299. LaFiaba fu pubblicata aTubinga nella rivista «DieHoren» (Stück 10, pp. 145ss.),ma l’allusionedovrebberiferirsi alla quarta favola,
quella del re composito, enon alla terza, quella del redi bronzo. Tra i contributipiù rilevanti sul temadell’oggettività vale la penaricordare, in rapportoall’«autosvolgimento delcontenuto» nella Scienzadella logica, S. Opiela, Le réeldanslalogiquedeHegel,Paris,1983 e il fascicolo di«Verifiche»,XXXVI (2007),n.
1-4dedicatodavariautoriaL’oggettività del pensiero. LafilosofiadiHegel tra idealismo,anti-idealismoerealismo.
[145] Cfr. d’Alembert,Discours préliminaire, trad. it.cit., vol. I, pp. 78, 86. Sullasuccessione enciclopedicasecondo lo schema dellaTrinità, cfr. C. Bruaire,Logique et religion chrétiennedans la philosophie de Hegel,
Paris,1964,passim.
[146] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. I, p. 35(trad.it.cit.,vol.I,p.36).
[147] Cfr. L.B. Puntel,Darstellung, Methode undStruktur. Untersuchungen zurEinheit der systematischenPhilosophieG.W.F.Hegels,cit.,pp. 174 ss., 279 ss.Sull’inseparabilitàdimetodo
e sistema insiste anche S.Opiela,Le réel dans la logiquedeHegel,cit.,pp.17-51.
[148] Cfr. E. Bloch, ÜberMethodeundSystembeiHegel,cit.,p.75.
[149] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 218(trad.it.cit.,vol.II,p.656).
[150] Ibid., p. 502 (trad. it.cit.,vol.II,pp.953-954).
[151] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, Philosophiedes Rechts. Nach derVorlesungsnachschift von K.G.v. Griesheim 1824-25,Stuttgart-Bad Cannstatt,1974,§195,p.494,trad.it.inLe filosofie del diritto, cit., p.227.
[152]Cfr.Hegel,FreiheitundSchicksal,cit.,p.140(trad. it.
cit., p. 10). Per uninquadramento, cfr. C.Borghero, in La polemica sullusso nel Settecento francese,cit.
[153] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, § 204, pp.520-521.
[154] Cfr. K. Rosenkranz,HegelsLeben(trad.it.cit.,pp.
815,851-872epassim).
[155] Sull’ambiente e leteoriechevicircolavano,cfr.I. Drewitz, Berliner Salons.Gesellschaft und Literaturzwischen Aufklärung undIndustrie-Zeitalter, Berlin,1965; F. List, Das nationaleSystem der politischen
Oekonomie(18443),trad.it.diG.Mori,Ilsistemanazionaledieconomia politica, Milano,
1972, pp. 26-27. Sulla figuradi Rahel Varnhagen vonEnse, animatrice del salottoin cui confluiva la vitaintellettualeberlinese,cfr.H.Arendt,RahelVarnhagen.TheLife of a Jewess, New York,1958, trad. it. RahelVarnhagen. Storia di un’ebrea,Milano, 1988. Su Oelsner, ilcorrispondente da Parigidella «Minerva» di
Archenholz durante ilperiodo della Rivoluzione(incontrato da Hegel aBerna) e diffusore inGermania delle ideesaintsimoniane, e sul suorapporto con Rahel, cfr. J.E.Spenlé, Rahel. MadameVarnhagen von Ense, Paris,1910,pp.210ss.; J.D’Hondt,Hegel et les socialistes, in «Lapensée»,n.157,giugno1971,
p. 20. Sulla conoscenza cheHegel aveva del pensiero diSaint-Simon attraverso lalettura di «Le Globe» e lapubblicazione di testi sugli«Jahrbücher derwissenschaftlichen Kritik»del 1830, da lui di fattodiretti,cfr.N.Waszek,Saint-Simonismus undHegelianismus. Einführung indasForschungsfeld,inAA.VV.,
Hegelianismus und Saint-Simonismus,Paderborn,2007,pp.20-24.
[156] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, § 244, pp.609-610.
[157] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.232-233. Cfr. A. Smith, AnInquiry into the Nature and
Causes of the Wealth ofNations,trad.it.diF.Bartoli,C. Camporesi e S. Catuso,Indaginesullanaturaelecausedella ricchezza delle nazioni,Milano, 1973, p. 92:«Generalmente un grandecapitale,anchesedàpiccoliprofitti, aumenta piùvelocemente di unopiccolo,che dà grandi profitti.Denaro, dice il proverbio, fa
denaro; quando ne aveteottenutounpo’èspessopiùfacile ottenerne di più. Lagrossa difficoltà è ottenerequelpoco».
[158] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. III, Philosophiedes Rechts. Nach derVorlesungsnachschriftvonH.G.Hotho,1822-23,Stuttgart-BadCannstatt, 1974, § 200, p.
619.
[159] Sull’origine e ladiffusione di questaespressione di Esopo, cfr.P.M. Schul, Hic Rhodus, hicsalta, in «Revuephilosophique de la Franceetdel’Étranger»,XCII(1967),pp.468-469.
[160] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-
1831, cit., vol. IV, § 195, p.494,trad. it. inLe filosofiedeldiritto,cit.,pp.227-228 [trad.modificata]. Questeconsiderazioni sembranoderivare a Hegel (lettore digiornali e riviste inglesi escozzesi) da un articolo diRobert Southey apparsosulla«QuarterlyReview»,cfr.Hegels Exzerpte aus der«QuarterlyReview»1817-1818,
comunicatie illustratidaN.Waszek, in «Hegel-Studien»,21 (1986), p. 19. Perun’integrazione di questidati e prospettive, cfr. A.Arndt, Zur Herkunft undBegriff des Arbeitsbegriffs inHegels Geistesphilosophie, in«Archiv fürBegriffsgeschichte», 29(1985), pp. 99-115. Sulproblema della povertà in
Hegel si vedano anche N.Waszek, Hegels schottischeBettler, in «Hegel-Studien»,19 (1984), pp. 311-316; J.Anderson, Hegel’s ImplicitView on How to Solve theProblem of Poverty: theResponsible Consumer and theReturn of the Ethical to CivilSociety, in Beyond Liberalismand Communitarianism.Studies on Hegel’s Philosophy
of Right, a cura di R.R.Williams, New York, 2001,pp. 185-205. Sull’incepparsi,nellaFilosofiadeldiritto,dellemediazioni tra i varielementi della società civile(famiglia, povertà, bisogno,lavoro, consumo, ceti) e sulpassaggiodallasocietàcivileallo Stato (scuola,colonizzazione), cfr. lepertinenti osservazioni
critiche di G. Cesarale, Lamediazione che sparisce. Lasocietà civile in Hegel, Roma,2009.
[161] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. III, § 198, p.613,trad. it. inLe filosofiedeldiritto,cit.,p.246.
[162] Ibid., vol. IV,§198,p.503 (trad. it. cit., pp. 268-
269).Èallasocietàcivilechespetta l’obbligo di dare aciascuno la possibilità diguadagnarsi da vivere equellodi procurare il lavoroai disoccupati, cfr. Hegel,Philosophie des Rechts. DieVorlesungvon1819/20ineinerNachschrift,cit.,p.192.
[163] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 233(trad.it.cit.,p.169).
[164] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §198(trad.it.cit.,p.176).
[165] Hegel, Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-1831, cit., vol. IV, § 185, pp.477-478.
[166] Ibid., § 200, p. 508(trad.it.cit.,pp.268-269).
[167] Hegel, Philosophie desRechts. Die Vorlesung von
1819/20 in einer Nachschrift,cit.,p.166.
[168] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 47,48-49(trad. it.cit.,vol. I,pp.56,57).Grandeimportanzaèattribuita al problema dellaplebe (Pöbel) in Hegel da F.Ruda. Hegel’s Rabble. AnInvestigation in Hegel’sPhilosophyofRight,afterwordby S. Žižek, London, 2009.
Cfr. Hegel an Schelling, 16novembre1803,inBriefe,cit.,vol. I,p.78 (trad. it.cit.,vol.I, p. 185): «Tutta la crisi delnostro tempo sembrarivelare, proprio in questomomento, una moltepliceattività individualequantunque gli elementifondamentali sembra chesiano già dissociati, eappunto per questo ognuno
cerca d’entrare in possesso,dopoilcrollodell’universale,di ciò che gli spetta pernatura. E quandol’operazione sarà finita,anchequelli chenonhannoocchi per vedere o nonhanno voluto averne,dovranno per forzaconsiderare il danno emeravigliarsenealtamente».
[169] Rimando, per questi
aspetti, al mio saggioFilosofia e politica nello Hegelberlinese,inIncidenzadiHegel,cit.,pp.311-337.
[170] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.932(trad.it.cit.,vol.IV,p.212).
[171] Hegel, Über dieenglische Reformbill, inSchriften zur Politik undRechtsphilosophie, cit., p. 299
(esisteoraunanuovaed. inSchriften und Entwürfe II(1826-1831), a cura di F.Hogemann e Ch. Jamme,Hamburg, 2001, inGesammelte Werke, cit., vol.XVI), trad. it. di C. Cesa, Ilprogetto inglese di riformaelettorale, in Scritti politici,1798-1831,cit.,p.289.
[172] Ibid. (trad. it. cit., p.290). Il Sub-letting Act, del
1826, era un attoparlamentare teso a porreun limite alla suddivisionedelle terre date in affitto,poiché la piccolezza degliappezzamenti moltiplicava«la classe dei mendicanti»,cfr.Hegel, ibid., p. 299 (trad.it.cit.,p.289).
[173] Ibid., pp. 301-302(trad.it.cit.,p.292).
[174] Ibid., pp. 297-298(trad.it.cit.,p.288).
[175] Ibid., p. 298 (trad. it.cit.,pp.288-289).
[176] Ibid., p. 290 (trad. it.cit.,p.280).
[177] Cfr. Hegel, ZweitesFragment des Aufsatzes «Überdie englische Reformbill», inBerliner Schriften, cit., p. 782.Sulle fonti dell’articolo
hegeliano cfr. F.Hogemann,Zur Frage der Quellen vonHegels Reformbill-Aufsatz, in«Hegel-Studien», 34 (1999),pp.11-37.
[178] Cfr. V. Cousin,Souvenirs d’Allemagne, cit.,pp. 616-617: «En politique,M.Hegel est le seulhommed’Allemagne avec lequel jeme suis toujours le mieuxentendu. Il était, comme
moi, pénétré de l’espritnouveau […] Jepuisattesterqu’ayant souvent revu M.Hegeldepuis1817jusqu’àsamort survenue en 1831, jel’ai toujours trouvédans lesmêmes pensées, à ce pointque la révolution de 1830,qu’il ne désapprouvait pasenprincipe,luisemblaittrèsdangereuse en ce qu’elleébranlait trop la base sur
laquelle repose la liberté. Etlorsque,deuxmoisavantsamort, je pris congé de lui àBerlin, il était aussi sombresur notre avenir que M.Royer-Collard lui-même etpar les mêmes motifs. Ilcraignait de jour en jourdavantage que la royautérésistât mal à l’épreuvequ’elle traversait. Je mesouviens très distinctement
que je lui fis un sensibleplaisir en lui apprenantquele grandministre qui tenaitalorssifermementlesrênesdu gouvernement françaisavait tout fait pour sauverl’ancienne dynastie etempêcher jusqu’au derniermomentunerévolution,quelegénéralSébastiani,queM.Hegel avait vu chez moi àParisen1827,avaitpenséet
agi comme M. CasimirPérier, qu’ainsi, tant qu’ilverrait ces deux hommesd’état à la tête de nosaffaires, il ne devait pasdésespérer de la France».Sono qui segnatiesattamente i limiti delpensiero politico di Hegeldinanzi alla Rivoluzione diluglio:lasuapreoccupazioneè che la rivoluzione sfugga
dimano e dilaghi tanto cheSébastiani e Casimir Périergli appaiono come garantidei congelamento dellasituazione. L’ordine puòregnare a Parigi, oltre che aVarsavia. Èquindieccessivovedere, come fanno Ilting eBeyer,degliatteggiamentiinqualche modoassolutamente favorevoli diHegel alla Rivoluzione di
luglio (cfr. K.-H. Ilting,Einleitung des Herausgebersalle Vorlesungen überRechtphilosophie 1818-1831,cit., vol. IV, pp. 60 ss.;W.R.Beyer, Der Stellenwert derfranzösischen Juli-Revolutionvon1830imDenkenHegels,in«Deutsche Zeitschrift fürPhilosophie», XIX, 1971, pp.628-643). Sull’influenza diHegel nell’orientare la
concezione della storia diCousin e, indirettamente, lasua organizzazione, daministro, degli studifilosofici in Francia, cfr. A.Cornelius,Die GeschichtslehreVictor Cousins unterbesonderer Berücksichtigungdes Hegelschen Einflusses,Genève, 1958. La confermadi questo atteggiarnentohegeliano di profonda
preoccupazione per leprospettive politiche apertedallaRivoluzionedi lugliociè offerta da Varnhagen vonEnse e dal figlio stesso diHegel (cfr. K.A. VarnhagenvonEnseanK.Rosenkranz,24aprile 1840, in Briefwechselzwischen Varnhagen von EnseundKarlRosenkranz,acuradiA.Warda, Königsberg, 1926,pp.88ss.;K.Hegel,Lebenund
Erinnerungen, cit., p. 15).D’altro canto, però,l’inquietudine di Hegel nonsi può ridurre a merachiusura o terrore. Valesempre per lui la necessitàdi comprendere il reale e diprestar ascolto alla talpadello spirito. Persino inquestoturbamento,Hegelcidà ancora una voltaun’immagine non conciliata
dellasuafilosofia.
[179] Hegel, Über dieenglische Reformbill, cit., p.303(trad.it.cit.,p.293).
[180] Cfr. M. Weber, Politikals Beruf, trad. it. di A.Giolitti, La politica comeprofessione, in Il lavorointellettuale come professione,Torino 19642, p. 120. Cfr.Wissenschaft als Beruf, trad.
it. di A. Giolitti, La scienzacome professione, in Il lavorointellettuale come professione,cit., p. 42, dove Weberricordal’ormaifamosocantodella scolta idumea: «Unavoce chiama da Seir inEdom: Sentinella! quantodurerà la notte? E lasentinella risponde: Verrà ilmattino, ma è ancor notte.Se volete domandare,
tornate un’altra volta». Lafiducia di Hegel è anchequesta, che dopo la notte –secondo le parole diMichelet – si potrà sentire,anche grazie all’opera dellafilosofia,ilcantodelgallodiunnuovogiorno.
[181] È questa ladefinizione che Rosenzweigdà dell’atteggiamentopolitico esitantediHegel, di
fronte alle diversepossibilità, cfr. F.Rosenzweig, Hegel und derStaat,München-Berlin, 1920,vol. II,p.236(trad. it.cit.,p.463).
[182] Cfr. Hegel,Vorlesungsnotizen 1831, inVorlesungen überRechtsphilosophie, 1818-1831,cit., vol. IV, p. 915, dove inun breve appunto Hegel
sembraattribuireancheallospiritolanaturaditalpa,cfr.Hegel, Vorlesungen überRechtsphilosophie, 1818-1831,cit., vol. IV, p. 915: «Historie-Geist hervortreiben /instinctartig / Maulwurf»(«Estrarre storia-spirito / inmanieraistintiva/talpa»).
Indicedeinomi
Abel,N.H.,275Achella,S.,27
Ackermann,J.F.,129Adorno,F.,221Adorno,Th.W.,12,57,174,263,266,284,299,300,345,346
Agamben,G.,265Ahrweiler,G.,107Alpino,P.,107Altenstein,K.S.F.von,79,92,106,107
Althaus,H.,20Althusser,L.,33,230Ambrogio,I.,71
Anderson,J.,367Antigone,55Antiseri,D.,28Apelle,340Apostel,L.,300Apuleio,L.,23Archenholz,J.W.von,22,104,364
Arendt,H.,186,280,364Ariosto,L.,42,257AristarcodiSamo,232Aristofane,42,257Aristotele,13,23,69,
116,132,145,149,164,180,183,184,186,198,266,288,302,324,328,336,350,357,359
Arnaud,E.,175Arndt,A.,96,303,367Arrigoni,E.,30Ascheri,C.,193,194Asendorf,A.,136Asverus,G.,77Aubenque,P.,145Auffret,D.,114Autenrieth,J.H.F.von,
129,130Avineri,S.,74Baader,F.von,170,175Bach,J.S.,149Bachtin,M.M.,333Bacone,F.(F.Bacon),10,155,261
Badaloni,N.,132Baer,R.,269Bagge,E.,74Balaban,O.,356Baldini,G.,63Balibar,É.,33,235
Balzac,H.de,364Baptist,G.,70Barrande,J.-M.,171Bartoli,F.,365Bataille,G.,113Batscha,Z.,107Baudelaire,C.,243Baum,M.,343Bausola,M.,53Beaufort,J.,355Becchi,P.,29,34,100Becker,C.,34Bedeschi,G.,209
Bedu-Addo,J.T.,222Beer,H.,364Beguin,A.,88Behler,E.,203Beierwaltes,W.,148,153,328
Beissner,F.,27Bellone,E.,159Bendiscioli,M.,94Benfey,Th.,294Benjamin,W.,243,247,345-347
Bennholdt-Thomsen,A.,
265Benoist,J.,113Benz,E.,83Berend,E.,32Berlichingen,J.von,55Bernoulli,J.,273Bertalanffy,L.von,159,336
Bertaux,F.,54Bertelli,L.,280Berthelot,R.,144Berthold-Bond,D.,53Berthollet,C.L.,348
Berto,F.,57,300Berzelius,J.J.,348,349Beutler,E.,193Beyer,W.R.,100,224,309,349,373,374
Biasutti,F.,36,154Bichat,M.F.X.,129,167,169,246,247,348
Birkert,A.,55Birkhoff,G.,270Biscuso,M.,112Bligh,W.,134Bloch,A.F.,364
Bloch,E.,8,20,23,113,138,144,148,149,220,221,344,361
Blumenbach,J.F.,134Blumenberg,H.,21,125,146,169
Böckenförde,E.W.,96Bodammer,T.,291Bodei,R.,20,28,29,52,54,55,57,60,67,72,81,87,91,117,140,145,146,152,173,174,182,204,207,209,228,
249,250,282,284,303,343,356
Boey,K.,226Boggeri,M.L.,231Böhme,G.,286Bolin,W.,169Bolzano,B.,275,276Bonacina,G.,24,36Bonald,L.G.A.de,74Bonchino,A.,170Bondeli,M.,72BonitoOliva,R.,43,52Bonnet,Ch.,83,84,166
Bonsiepen,W.,30,34,216
Bopp,F.,295,345Borgato,M.T.,274Borghero,C.,201,363Borio,F.,140Bork,A.M.,276Börne,L.,77Bornkamm,H.,136Borruso,G.,32Borzeszkowski,H.H.von,156
Bourbaki,N.,270,274
Bourdin,J.-C.,29Bourgeois,B.,213Bouton,R.,113BoveroCaporali,O.,83Boyer,C.B.,270Brandes,E.,100Brandom,R.B.,58,218,232
Brauer,O.D.,22,213Braun,F.A.,22Braun,H.,353Bravo,B.,294Brecht,B.,121
Breidbach,O.,171Brentano,C.,89Brown,M.,294Bruaire,C.,360Brucker,J.,27Brunacci,G.,63Brunkhorst-Hasenklever,A.,178
Bruno,G.,26,79Brunschwig,H.,72Bubner,R.,145,148,195,356
Buchdahi,G.,153
Bucher,Th.G.,153Buchner,H.,28Buck,G.,146Buffon,G.-L.Leclercde,168,170,256,336
Bülow-Cammerow,E.G.G.von,108
Bunzengeiger,C.,272Burke,E.,234Burresi,P.,122Calabi,L.,167Calasso,R.,345Callot,E.,144
Calogero,G.,19Campi,R.,181Camporesi,C.,365Cannon,W.F.,171Cantillo,C.,352Cantillo,G.,30,124,292Cantimori,D.,179Cantimori-Mezzomonti,E.,67
Capra,F.,204Carcassonne,E.,190Carena,C.,280CarloI,red’Inghilterra,
208Carlostadio,A.,137Carlson,D.G.,349Carlyle,T.,234Carminati,B.,131Carnot,L.N.M.,267,271,272,274,275,284
Carové,F.W.,77Cartan,H.,270Cartesio,R.(R.Descartes),79,115,217,220,265
Carus,F.A.,88
Caruso,P.,296Casini,L.,169Cassano,F.,173Castellani,C.,130CastelnuovoFrigessi,D.,176
CastelnuovoTedesco,A.,106
Catone,MarcoPorcio,dettoilCensore,26
Cattaneo,C.,176Catuso,S.,365Cauchy,A.L.,275
Cavallo,T.,182Cavarero,A.,112Cebete,23,221CervantesSaavedra,M.de,42,44,257
Cesa,C.,29,58,74,116,169,349,371
Cesarale,G.,227,232,367
Cesare,GaioGiulio,27,36,215,280
Chamisso,A.von,39Champollion,J.F.,101,
294Chapelle,A.,92Chiereghin,F.,66Chiodi,P.,205Chrétien,J.-L.,222Christensen,D.E.,92Ciampa,M.,113Cicero,V.,30Cimmino,L.,215Clark,M.,311Clausewitz,K.von,74Codignola,E.,25Cohen,H.,270
Cohen,J.,141Coleman,W.,167Colletti,L.,281Colli,G.,28,64Collinson,R.,155Cölln,F.von,77Colombo,C.,304Colonnad’Istria,F.,247Comte,A.,71Condillac,É.B.de,336,337,344
Condorcet,N.de,81,256Cooper,D.,56
Copernico,N.(M.Kopernik),194
Cornelius,A.,374Cornovaglia,L.,27Cosentino,M.,121Cotta,S.,190CottavonCottendorf,J.F.,47,78
Courtès,F.,163Cousin,V.,29,80,92,100,364,373,374
CratetediTebe,304Crelle,A.L.,271,288
Creuzer,G.F.,78,117Cristo,vediGesùCristofolini,P.,180Croce,B.,26,56,67,68,78,87,153
Cuoco,V.,103,104Curino,R.,52Cuvier,G.,133,163,167,171,178,256,295,345,347
D’Abbiero,M.,226d’Alembert,J.-B.LeRond,154,155,158,
203,218,222,271,273,336,350,360
DalPra,M.,124Damascio,148Dammerow,P.,301DanteAlighieri,187,247D’Arcy,Ph.,125Darwin,C.,164Dazzi,N.,353DeBosis,L.,296DeCieri,A.,130,183DeDomenico,N.,64DeGiovanni,B.,29,145,
282Delambre,J.-B.,270Delatour,C.C.,132Deleuze,G.,61Dellavalle,S.,19DellaVolpe,G.,138,281DelPanta,E.,243DeNegri,E.,30,136,137DePretto,D.,31,294Derrida,J.,87,292DeSanctis,N.,113Desanti,J.-T.,269,276Detienne,M.,217
DeToni,G.A.,124Devizzi,A.,158DeVos,L.,352DeWette,W.M.L.,77,99Dewey,J.,233D’Hondt,J.,20,22,74,76,87,99,107,132,145,364
Diderot,D.,29,44,73,154,155,168,200,202
Dierse,U.,154,155Dieudonné,J.,270Dilthey,W.,143
DiogenediSinope,dettoilCinico,192,232
DiogeneLaerzio,192,304
DiPietro,P.,130Dirksen,E.H.,275DiStefano,F.,113Dobo,N.,167Doebling,H.,349Donath,F.,106Doolittle,J.,73Doull,J.A.,153Doumit,E.,269
Doz,A.,300,336,348Drewitz,I.,364Drilo,K.,213Droetto,A.,272Droysen,J.G.,14Droz,J.,106,107Dubarle,D.,153,260,269,300
Duncker,M.,107Duni,E.R.,202Durante,G.,353Düsing,K.,30,64,129,145,146,213,311,313,
350Ebert,T.,222,343Eckart,Meister(E.vonHochheim),142
Eisermann,G.,107Empedocle,139,140Emunds,D.,263Engelhardt,D.von,171,349
Engelhardt,W.von,171Engels,F.,41,67,251,268
Epitteto,73
ErasmodaRotterdam(D.E.Roterodamus),304
Erdman,J.E.,52Erdmann,J.P.,171Eschilo,44Esopo,366Esposito,R.,147Euchner,W.,124Euclide,269,302,332Eulero(L.Euler),272,274Eutropio,Flavio,344Fackenheim,E.,357
Farber,K.G.,77Farina,M.,21Fatta,C.,19Fazio,D.M.,27Febvre,L.,167FedericoGuglielmo,principeereditariodiPrussia,74,106
FedericoGuglielmoIII,rediPrussia,120
Felice,D.,181Ferguson,A.,122,200,201,225
Ferrari,F.,316Ferrarin,A.,145Ferrero,G.,56Ferrini,C.,153,171Fetscher,I.,74,176,242,291
Feuerbach,L.A.,56,168,169,174,186,193,281
Fichte,I.H.,337Fichte,J.G.,10,28,71,72,77,85,115,116,174,207,211,212,217,218,220,282,337
Fiesel,E.,295Filippini,E.,346FilippoIId’Asburgo,rediSpagna,102
Filolao,221Filoni,M.,114Findlay,J.N.,132,154,167,197
Finelli,R.,112Fink,E.,198Finzi,S.,186Fischer,K.Ph.,355Flechsig,R.,37
Flockenstein,J.O.,269Floresd’Arcais,P.,235Fludd,R.,28Fontaine-DeVisscher,L.,295
Fontana,A.,301Forbes,D.,122Ford,H.,114Formigari,L.,144Förster,F.,80Forster,M.N.,112Fortini,F.,317Foscolo,U.,42
Foucault,M.,15,60-62,301
Fourier,J.B.,276Frazer,J.G.,296Freud,S.,347Friedrich,G.,244Fries,J.F.,99,223,279,308,319
Frigo,F.,87Frilli,F.,212Fritscher,B.,171Fukuyama,F.,114,115Fulda,H.F.,100,196,
210,336,337,355,359,360
Füzesi,N.,356Gabler,G.A.,52Gabriel,G.,336Gadamer,H.-G.,8,195Galba,ServioSulpicio,280
Galilei,G.,79Gall,F.J.,166Gallagher,B.,61Gans,E.,33,109Garaventa,R.,27
Garber,J.,107Garelli,G.,30Gauss,C.F.,275Gauvin,J.,210,355Gebhardt,C.,180Gellert,C.F.,326Gembruch,W.,106Genette,G.,333GengisKhan,118Gentile,G.,64Gentz,F.von,77Geraets,Th.,355Gérard,R.,294
Gerbi,A.,24,172Gerhardt,B.,78Gesù,27,91,94,137-142,199,203,239,290,325
Gethmann-Siefert,A.,21,34,42
Geymonat,L.,270Giacché,V.,183Giametta,S.,63Gianni,C.,205Gibbon,E.,200Gies,M.,154Giolitti,A.,374
Giona,142GiottodiBondone,258Giovio,P.,131GirolamoBonaparte,rediVestfalia,102
Giussani,C.,280Glockner,H.,286Gneisenau,A.W.A.von,79
Goethe,J.W.von,29,42,47,108,149,159,164,170,171,192,193,205,317,318,345,356,359
Gogel,J.N.,72Goldmann,K.H.,309Goldschmidt,V.,190Gorgia,194Göritz,F.L.,55Görres,J.von,89Gramsci,A.,73,110,225,250
Granville-Barker,H.,63Grassé,P.,182Grattan-Guiness,I.,270,276
Grießer,G.,212
Griewank,K.,280Grilli,A.,186Grillo,E.,231,353Grimm,J.L.K.,295,346Grimm,W.K.,346Grimmlinger,F.,220Grlic,D.,31Grosrichard,A.,190,329Gründer,K.,336Grüson,J.P.,272Guattari,F.,61Guerra,A.,196Günther,G.,300
Guz,T.,136Habermas,J.,15,100,291
Haering,Th.,208Haller,A.von,130Haller,C.L.von,74,95Hamann,J.G.,298Hansen-Love,O.,295Harich,W.,300Harlander,K.,319Hartleben,H.,294Haüy,R.J.,171Haym,R.,55,208
Hedwig,K.,125Heede,R.,30Heer,F.,309Hegel,ChristianeLouise,54,55
Hegel,K.,83,100,121,374
Heidegger,M.,8,15,205,218
Heimann,B.,336Heine,H.,20,62,76,79,88,176
Heintel,E.,70
Henning,L.D.von,77Henningen,J.,155Henrich,D.,35,55,92,117,196,198,313
Henrik,U.,54Herder,A.von,170Herder,J.G.,63,83,235Herzen,A.,36Hespe,F.,53,62Hildebrand,R.,244Hippel,T.G.,108Hočevar,R.,107Hoffmannvon
Fallersleben,A.H.,74Hoffmeister,J.,27,30,31,37,66,72,77,80,83,90,99,124,209,244,249
Hogemann,F.,34,371,373
Holbach,P.-H.D.d’,168,201
Hölderlin,F.,27,54,55,72,81,83,129,139,140,169,204,206,265,342
Homeyer,C.G.,34Honneth,A.,227,228Hooykaas,R.,171Horstmann,R.P.,30,31,78,117,275
Hösle,V.,353Hotho,H.G.,21,237,299Houzel,Ch.,269Hübscher,A.,63Hüllen,L.,311Humboldt,A.von,170Humboldt,W.von,79,294-296
Hunlin,M.,190Hussel,K.,309Hutton,J.,171,256Hyppolite,J.,124Iannaco,F.A.,52Iber,Chr.,60,356Iljin,I.,353Illetterati,L.,66,132Illuminati,A.,100Ilting,K.-H.,34,35,76-78,154,373
Iofrida,M.,87Jacob,W.,95
Jacobi,F.H.,76,86,204,223
Jaeschke,W.,27,34,45,184,356
Jähnig,D.,210James,W.,233Jameson,P.,190Jamme,Ch.,34,371Janicaud,D.,145Jarczyk,G.,357Jaspers,K.T.,304JeanPaul(J.P.F.Richter),32,42,88
Jendreieck,H.,295Jodl,F.,169Jommelli,N.,202Joyce,J.,347Jung,C.G.,83Jussieu,A.L.de,165Kaher,R.,300Kamptz,K.C.A.H.von,100,106
Kant,I.,46,63,64,71,72,85,103,106,107,132,180-183,187,196,198,219,260,265,286,
287,302,303,319,335-338
Kästner,A.L.,291Kaulbach,F.,153Kerényi,K.,22Kern,W.,145Kesselring,T.,301Keynes,J.M.,18Kierkegaard,S.,49,358Kimmerle,H.,30,213,268,316,336
Kitscher,P.,276Kittsteiner,H.D.,184
Klaus,G.,300Klein,H.-D.,220Klein,J.,222Kniebiehler,Y.,80Koch,A.F.,265Kojève,A.,31,87,113-115,152,224,227,228,350
Kondylis,P.,336Korsch,K.,262,263Kortländer,B.,55Koselleck,R.,106-109Kosok,M.,159,300
Kotzebue,A.F.F.,77Koyré,A.,21Krahl,H.J.,72Kramer,K.,148Kraus,E.,338Kraus,K.,345Kriegel,P.,55Krieger,L.,106Krijnen,C.,336,337Kristeva,J.,333Kroner,R.,143Kugelmann,L.,71Kümell,F.,349
Küng,H.,143KünklerGiavotto,A.L.,52
Künne,W.,112Labarrière,P.-J.,209,210,359
Lacroix,S.F.,272Lafargue,P.,176Laffitte,J.,364Lagrange,J.-L.,267,271,272,274-276,288-290
Lakebrink,B.,284,349Lamarck,J.-B.,163,165,
167-169,171,256,348Lambert,J.H.,196Landgrebe,L.,288Landucci,S.,64,124,190,235,241
Lange,F.A.,268Lange,O.,336Lanig,K.,309Laplace,P.S.,170,195,218,219
LaRochefoucauld,F.de,182
Lasson,G.,19,28,32,58,
82,92,93,116,128,142,149,182,238,239,246,313,355
Laudan,R.,171Launay,M.,73Laurenti,R.,288Lauro,P.,346Lawler,J.,301Lebrun,G.,145Lefman,S.,295Leibniz,G.W.,154,266,293,336
LeMoli,A.,145
Lenin(V.I.Ul’janov),71,313
Lenk,H.,299Lenz,J.G.,170Lenz,M.,77Léonard,A.,333,355LeRoy,G.,336Leucippo,314Lévi-Strauss,C.,8,296Ley,H.,133L’Hospital,G.-F.-A.de,272,273
L’Huilier,S.A.J.,274
Linneo(C.vonLinné),165
List,F.,364Litt,Th.,312,314,361Livio,Tito,344Locke,J.,164,263,265,266
Lombardo-Radice,G.,64Longuenesse,B.,333Lorenz,J.F.,268,269Losurdo,D.,35Lovejoy,A.O.,144Löwe,S.H.,310
Löwith,K.,28,175,291Lozano,V.R.,36Lucas,H.-Ch.,34,53,55,78,107,350
LucianodiSamosata,42,44,257
LucrezioCaro,Tito,169Lugarini,L.,174,183,220
Lukács,G.,91,142,143,150,174,175,179,208,209,345,346
Luporini,C.,179,230,
286,343Luqueer,F.L.,309Lusternik,L.A.,272Lutero,M.(M.Luther),37,137,258
Macartney,G.,primoconteMacartney,293
Macchia,G.,261McClain,E.G.,222McDowell,J.,152Machiavelli,N.,70MacIntyre,A.,300Macpherson,C.B.,124
MacRae,R.,336McTaggart,J.M.E.,214-216
Madonia,F.,230Maffi,B.,231Majetschak,S.,213Malus,É.-L.,125,318Mancina,C.,124Manganaro,P.,37,52Mankowski,B.S.,74Marconi,D.,57,300Marheineke,P.,27,92,185,239
Marino,L.,282Markow,W.,106Marramao,G.,145Marriott,J.A.R.,77,79,106
Martin,G.,349Marx,K.,10,15,41,44,56,64,65,67,71,76,109,117,124,144,176,179,192,230,231,245,249,250,268,281,365
Marx,W.,205,207,336Masciarelli,P.,301
Masini,F.,100Massolo,A.,87,211,226,228,281,316
Mathieu,V.,64Matteo(evangelista),168
Maupertuis,P.-L.M.de,336
Maurer,R.K.,113Mauron,Ch.,21Mayer,J.,73Mazzocchi,C.,88Meatini,V.,222
Meazza,C.,278Meinecke,F.,74Meist,K.R.,34,79,107,343
Melandri,E.,21Melica,C.,93,94Mendel,G.,164Mendeleev,D.I.,349Mercier-Josa,S.,124Merkel,R.F.,294Merker,N.,21,112,281,353
Merlini,F.,113
Messineo,F.,27Metternich,C.W.L.von,77,106
Michaelis,C.F.,130Michel,K.M.,26,156,158
Michelet,K.L.,22,25,154,192,326,374
Michelsen,J.A.C.,272Mignet,F.-A.M.,80Mignini,F.,192Mihaud,G.,286Miller,A.W.,154
Minati,G.,159Mirri,E.,119,140,207Moldenhauer,E.,26,156,158
Momigliano,A.,36Moneti,M.,195Moni,A.,58Montaigne,M.E.de,11Montesquieu,Ch.-L.deSecondat,190,200,244
Montinari,M.,64Moravia,S.,243
Moretti,G.,205Moretto,A.,269Mori,G.,364Mornet,D.,29Mortier,R.,29Mozart,W.A.,42Müller,K.A.von,77Murray,M.,213Müsebeck,E.,79NapoleoneBonaparte,imperatoredeifrancesi,24,71,76,91,101,102,104-106,114,
321,331NastiDeVincentis,M.,153
Nauen,F.G.,203Negri,A.,124,182,246,251,252
Negt,O.,72,294Neuhouser,F.,227,228Neuser,W.,153Newton,I.,259,273,276Nicolin,F.,154,170,264Nicolin,G.,129Nicolini,F.,104
Niel,H.,143Niethammer,F.I.,75,154,224,310,321
Nietzsche,F.W.,8,15,63,64,304
Nohl,H.,140,143Novalis(F.vonHardenberg),60,88,134,170
Nuzzo,A.,117,210,232,335
Oberti,E.,32Oelsner,K.E.,364
Oeser,E.,220,260Oldroyd,D.R.,171Omero,340Omodeo,A.,80Omodeo,P.,167OrazioFlacco,Quinto,211
OrtegayGasset,J.,352Oskian,V.,33Osmo,P.,52Otone,MarcoSalvio,280Otto,S.,299Outram,D.,167
Paisse,J.M.,222Palmer,R.R.,106Palumbo,P.,145Pancaldi,G.,118Pannuti,U.,88Panzieri,G.,334Panzieri,R.,281Papa,F.,282Pareyson,L.,337Parisi,D.,263ParmenidediElea,115,189,191
Pasquinelli,A.,263
Pasquinelli,G.,81Pasteur,L.,168Paterson,A.L.T.,269Paulus,H.E.G.,272Pavanini,G.,107Pavetto,R.,28,329Peirce,C.S.,233Pelczynski,A.A.,74Pelczynsky,Z.A.,35Pellizzi,C.,164Pepe,L.,274Peperzak,A.,68,143,227,349,352,356
Perelda,F.,217Pergolesi(G.B.Draghi),202
Périer,C.,364,373Perrault,C.,39Perretta,W.,100PesentiCambusano,O.,195
Petrova,S.S.,272Petry,M.J.,154,275,276,288,291,359
Pezzella,M.,140Pfaff,J.W.A.,125,127,
149Piaget,J.,300-302Picchi,M.,21Pierini,T.,183Pinel,Ph.,53Pinkard,T.,20,42,232,237,269
PinochetUgarte,A.J.R.,8Pippin,R.B.,227,232,233
Pirrone,111Piveteau,J.,170Planty-Bonjour,G.,244
Platone,23,25,69,89,111,112,120,139,149,198,221,223,281,336,339,351
Plechanov,G.V.,235Plotino,316Plutarco,280Pöggeler,O.,28,34,70,107,154,203,208
Poggi,S.,58Polin,R.,90Politi,F.,27Politzer,G.,32
Pons,A.,158Popper,K.R.,28,117,118,120,153,175,268
Portmann,A.,164PozziD’Amico,L.,73Prauss,G.,198Preti,G.,189,337Prignitz,C.,55Proclo,148Proust,M.,347Pucelle,J.,336Puntel,L.B.,148,210,311,355,361
Queneau,R.,113Raack,R.C.,106Racinaro,R.,29,266Raciti,G.,52Rademaker,H.,273Radetti,G.,286RaffaelloSanzio,340Rametta,G.,213Rauch,G.von,121Ravotz,J.R.,276Reale,G.,112Réaumur,R.A.Ferchaultde,131
Rehm,M.,269Reichenbach,H.,263Reid,J.,60Reil,J.C.,53Reill,P.H.,134Reinhard,E.,74Reinhold,K.L.,10,28,72,172,211
Rémusat,A.,293Renault,E.,159Renzoni,M.,170Rhöse,F.,48Ricardo,D.,345
RicciGarotti,L.,281Richerand,A.,129,130,159,169,348
Riedel,M.,109,174Riegel,K.F.,301Rinaldi,G.,58Rinaldi,R.,33Ritschl,O.,336Ritter,G.,106Ritter,J.,29,336Robespierre,M.,30,329,330
Robin,L.,222
Robinet,J.-B.-R.,166Rockmore,T.,350Rodeschini,S.,19,24Rogowski,S.,300Role,A.,167Romano,S.,56Romédel’Isle,J.-B.,171,348
Romeyer-Dherbey,G.,145
Rorty,R.,58Rosdolsky,R.,231Rosen,S.,232,233
Rosenberg,H.,106,107Rosenkranz,K.,20,52,56,67,70,102,117,122,125,129,153,160,170,182,200,224,272,274,297,299,364
Rosenzweig,F.,52,345,346,374
Rossi,M.,159,281,292Rossi,Paolo,261Rossi,Pietro,25,172Rossini,G.,42Rostand,J.,130,131
Rothschild,J.de,364Rousseau,J.-J.,72,90,206,336,368
Royer-Collard,M.,373Ruaro,E.,23Ruda,F.,370Rudwick,M.J.S.,166,167Ruge,A.,10Ruggiu,L.,212,213,232Rühle,V.,60Rusch,U.,349Rusconi,G.E.,263Ryffel,H.,280
Sabra,A.I.,125Sainte-Beuve,A.de,167,168,171
Saint-Simon,H.de,365Salomon,L.,77Salomon,R.C.,244Salvucci,P.,122,316Sambursky,S.,125Sancipriano,M.,74Sand,K.L.,77Sanna,G.,25Santi,R.,112Sartre,J.-P.,347
Sass,H.-M.,169Sborgi,C.,276Scaravelli,L.,286,287Schaefer,R.,300Schelling,F.W.J.,28,53,56,127,156,169,175,189,193,194,206,212,246,278,336-339,353
Schelling,K.F.A.,272Schenk,M.A.,77Schiera,P.,283Schiller,F.,27,129,193,318
Schinckel,J.,294Schlegel,F.,60,295,343Schleiermacher,F.E.D.,77,95,96
Schmidt,A.,145,186Schmidt,G.,92,309Schmidt,S.,182Schmitt,C.,8,283Schmitz,H.,134,355Schnabel,F.,94Schnädelbach,H.,356Schneider,G.,334Schneider,H.,34,72,78,
108,261Scholem,G.,346Schopenhauer,A.,16,63,167,246,247,304
Schrader,W.,153Schröter,M.,53,189Schubert,G.H.von,88,89
Schul,P.M.,366Schulin,E.,190Schulte,M.,246Schultheiss,W.K.,309Schulze,G.E.,112
Schwab,Th.,83Schwann,Th.,132Schwarz,H.,269Schweizer,E.,244Schweppenhäuser,H.,346
Schwerte,H.,169Scott,W.,74Sébastiani,H.-F.B.,373Sellars,W.,58Semerari,G.,353Senebier,J.,130Senofonte,31
Serini,P.,87Serra,F.,57SerraHansberg,M.V.,21SestoEmpirico,23,111,192
Severino,G.,52Shakespeare,W.,51,63,64,93,340
Shapiro,D.,22Siani,A.L.,21Sichirollo,L.,96,248,309
Siep,L.,227
SimmiadiTebe,221Simon,J.,205,291,297,299,301
Simon-Schaefer,R.,300Simson,W.F.,106Sinaceur,H.,275Sinclair,I.von,54,204,207
Sioli,A.M.,159Smith,A.,365Smith,C.I.,74Smith,W.R.,269Socrate,23,26,37,79,
99,102Sofocle,340Solger,K.W.F.,343,344Solmi,R.,142,243,346Song,D.-U.,190Souche-Dagues,D.,355Southey,R.,366Spallanzani,L.,130-132Spenlé,J.E.,364Spieker,M.,356Spini,G.,27Spinoza,B.,180,192,265,267,272,336,339
Spirito,U.,281Srbik,H.von,106Städler,G.L.,297Stahl,C.D.M.,268Starobinski,J.,72,73,155
Staunton,G.L.,293Steckeler-Weithofer,P.,145
Steffens,H.,170Stein,H.F.K.von,79,106Stein,M.von,288Steinkraus,W.E.,132
Steinthal,H.,296Stendhal(M.-H.Beyle),76
Stenius,E.,198Stephani,H.,306Sterne,L.,42,44Stierle,K.,22Stöcklein,P.,193Strabone,280Strauss,L.,31,224Strub,Ch.,336Struensee,K.A.,106Stuke,H.,22
Suphan,B.,63Suszko,R.,300Suter,J.F.,234SvetonioTranquillo,Gaio,344
Tacito,PublioCornelio,280
Tagliavia,G.,206Tamerlano(TemürLenk),118
Tatasciore,C.,337Taylor,Ch.,227,232,274Tega,W.,155,350
Tennemann,W.G.,29Tertulliano,QuintoSettimioFiorente,326
Tessitore,F.,87Testa,I.,232Theunissen,M.,311,355Thiers,A.,80Thies,E.,193Tiedemann,D.,194Tiedemann,R.,346Tillette,X.,353Timpanaro,S.,281,295Toeplitz,O.,270
Togliatti,P.,251Tomkieff,S.I.,171Torlais,J.,131Trede,J.H.,30,31Treitschke,H.von,77,92
Trendelenburg,F.A.,353Treviranus,G.R.,129,130
Trombadori,D.,61Trotsky,L.(L.D.Bronštejn),253
Tuschling,B.,53,350
Uffredduzzi,F.,73UgolinodellaGherardesca,247
Unger,R.,83Vaccaro,N.,21,119,207Vadée,M.,269Valagussa,F.,21Valéry,P.,62Vallisneri,A.,166VanderMeulen,J.,355Vanini,G.C.,26,27VarnhagenvonEnse,K.A.,80,95,374
VarnhagenvonEnse,R.,364
Varnier,G.,112,356Veca,S.,72,117Vegetti,M.,113,316Veillard-Baron,J.L.,89Ventura,L.,329Venturi,F.,63Verene,D.P.,74Verra,V.,26,87,204,269,273,282,291,350
VesentiniOttolenghi,M.L.,270
Viano,C.A.,23Vidari,G.,196Vieillard-Baron,J.-L.,64Vieweg,K.,107,112,129,152
Vigolo,G.,27,342Vinci,P.,142Vinciguerra,M.,56Virey,J.J.,274VirgilioMarone,Publio,195,340
VitellioGermanico,Aulo,280
Vitiello,V.,214Vittone,C.,67Vogel,B.,350Volney,C.-F.,243Voltaire(F.-M.Arouet),180,181,336
VonSteiger,famiglia,72Wagner,M.A.,80Wahl,J.,113Wahsner,R.,156Wallace,W.,359Walsh,W.H.,94Walter,F.,52
Wandschneider,D.,353Warda,A.,374Warnke,C.,132Waszek,N.,72,365,367Weber,M.,122,173,184,374
Weierstrass,K.,274Weil,E.,29,107,113,198,248
Weiller,C.,310Weinreich,H.,146Welsch,W.,152Wendte,M.,239
Wentzcke,P.,77Wenzel,O.,20Werner,A.G.,170,256Wetzel,M.,311Weyl,A.,270Whittaker,E.,162Wiehl,R.,148Wieland,C.M.,28Wieland,W.,224Williams,R.R.,367Wilson,A.,61Windschmann,K.J.H.,51
Winter,G.,106,107Wittfogel,K.A.,329Wittgenstein,L.,197,302
Wittgenstein,W.L.G.von,106
Wohlfahrt,G.,213Wolff,Ch.,273,280Wolff,M.,275Wright,G.H.von,182Yates,F.,27Yxküll(Uexküll),B.von,121
Zanotti,G.,57,299Zellini,P.,272ZenonediCizio,304ZenonediElea,191Ziche,P.,129,269Zinke,J.,76Žižek,S.,370Zoeppritz,R.,223Zuefle,M.,291Zwingli,U.,137