Download - La Perspectiva Del Shiva Smo de Cachemira
Maestría en Ciencias Naturales y BiopsicosocialesI.E.T.S. Matatipac.
Julio, 2010Tepic, Nay.
LA PERSPECTIVA DEL SHIVAÍSMO DE CACHEMIRA
SOBRE EL SUFRIMIENTO MENTAL.
Lic. Eloy Gerardo de León Pereida
Resumen
El objetivo de éste documento consiste en definir la experiencia del sufrimiento mental y contemplarlo
desde la perspectiva del Shivaísmo de Cachemira por medio del método hermenéutico. Se discute un
esquema sobre la cosmología de la perpectiva teórica mencionada y se le relaciona con la experiencia
del sufrimiento mental. Asímismo, se plantea la propuesta del Shivaísmo de Cachemira sobre el camino
espiritual o sàdhana. Las palabras en sánscrito han sido escritas en su forma estándar de transliteración
al español y editadas en itálica.
Palabras clave: Sufrimiento mental, Shivaísmo de Cachemira, desarrollo espiritual.
Abstract.
The goal of this paper lie on define the mental suffering experience and contemplate it from de
Shaivism Kashmir perspective by the hermeneutic method. To discuss a scheme about the cosmology
from the aforementioned theorethical perpective y related it with the mental suffering experience.
Likewise, to bring up the Shaivism Kashmir proposal about the spiritual way or sàdhana. The Sánskrit
words had been wrote with its standard transliterated form into spanish and italic format edited.
Keywords: Mental suffering, Shaivism Kashmir, spiritual development.
Introducción
Muchas de las dificultades mundiales se encuentran basadas en una crisis de salud mental
caracterizada por el sufrimiento (Thomas y Cols, 2007). Debido a su naturaleza multifactorial, todavía
es difícil establecer las causas del sufrimiento (Montoya Juarez, 2006) por lo que continúa teniendo una
gran relevancia para los campos de la psicología, psiquiatría, farmacología y salud pública (Moriarty y
Cols. 2009; Tedstone y Cols. 2008; Shweder, 2008; Sachs y Cols, 2008). De acuerdo con estadísticas
descritas en James (2007), en el año 2006 Estados Unidos encabezaba la lista conocida como
Sufrimiento Transcultural con el 26% de su población padeciendo depresión, ansiedad, abuso de
sustancias e impulsividad agresiva en el periodo de un año y dentro de la misma línea, México aparece
con un 12.2%, lo que confirma su importancia en todas las áreas mencionadas.
Por su parte, Wescott (en White, 2000) opina que las distorsiones de la personalidad no
necesariamente producen el SM; sino que la personalidad misma afecta a la humanidad. En sus propias
palabras: “toda neurosis es neurosis caracterial, o alternativamente, que el carácter – aquí denominado
personalidad – es neurosis.” De acuerdo a ésta opinión, el vivir enclaustrado en una personalidad es lo
que origina el sufrimiento. Conforme el sujeto se encuentre apegado a sus propias características que lo
hacen percibirse como diferente y único, más defensiva será su posición ante la vida y mayor será el
sufrimiento mental.
Sin embargo, diversas escuelas y disciplinas espirituales afirman que el ser humano se
encuentra inextricablemente unido a su ser espiritual, incluso que no hay ninguna diferencia entre la
naturaleza divina y el mundo cotidiano ó material.
Una de las disciplinas espirituales más antiguas es el Shivaísmo de Cachemira (ShC), que si
bien sus orígenes datan de épocas muy remotas (Campero, 1999; Dyczkoski, 1987), su nombre es un
término moderno con el que nos referimos a las expresiones filosóficas que fueron desarrolladas en el
periodo de los siglos IX al XI dentro de varias escuelas filosóficas basadas en antiguos textos revelados
o Àgamas entre ellos el Kaula, el Krama y el Trika junto con las dos nativas de Cachemira la Spanda y
el Pratyabhijña (Shantananda, 2003). Ésta disciplina incluyó en sus doctrinas elementos como el yoga,
la argumentación filosófica y los ideales de liberación en vida, la concepción de una energía que yace
latente y dormida en el ser humano y el desarrollo de esa energía; los cuales fueron tópicos centrales en
la comprensión filosófica y la práctica devocional de las primeras tres escuelas. Kshemaraja, que vivió
al final de éste periodo, incluyó los beneficios de éstas escuelas y los integró en el Pratyabhijña
hrdayam, que junto con los Shiva Sutras y el Spandakárikas son los textos sagrados más significativos
de ésta disciplina (Martínez Ruiz, 2008).
El ShC afirma que no sólo nuestra naturaleza es divina – hay otras filosofías Indias que también
dan testimonio de ésto – sino que la divinidad es la naturaleza de todas las cosas. Los sabios shaivitas
de ésta tradición dicen que todo es Dios, y así todo y todos son dignos de amor y respeto (Shantananda,
2003).
De acuerdo al ShC, el Ser, la Conciencia Universal, Shiva – también conocido en otras
disciplinas y sus variantes como Paramashiva, Brahman, Tao, Naturaleza Búdica, Espíritu, Dios, etc.
es por naturaleza trascendente, inmanente y eterno, así como también idéntico al ser individual. Si ésta
disciplina, junto con otras visiones espirituales consideran tal afirmación como un acuerdo
interdisciplinario entonces nos encontramos con una aparente contradicción al distinguir lo que podría
ser la experiencia trascendente de la experiencia contidiana de SM. ¿Cómo podría el ser humano
padecer de SM si su conciencia fuese idéntica a las cualidades de la Conciencia Universal? ¿Cuáles son
éstas? Si hablamos de un Reconocimiento de nuestra propia naturaleza divina, ello implica que la
Conciencia Universal o Shiva ya se encuentra realizada aunque fuera de nuestra esfera de la
experiencia, ¿Cómo podría describirse entonces el proceso de olvido o distracción de esa naturaleza
dando origen al SM? Si una de las características del ShC es yoga, sugiere que hay ciertos
procedimientos que faciliten el Reconocimiento ¿Es posible desarrollar habilidades para evolucionar la
conciencia individual e impactar su experiencia de SM?
El objetivo de éste documento consiste definir la experiencia del sufrimiento mental y
contemplarlo desde la perspectiva del Shivaísmo de Cachemira por medio del método hermenéutico. Se
discute un esquema sobre la cosmología de la perpectiva teórica mencionada y se le relaciona con la
experiencia del sufrimiento mental. Asímismo, se plantea la propuesta del Shivaísmo de Cachemira
sobre el camino espiritual o sàdhana.
Definición del Sufrimiento Mental
El Sufrimiento Mental (SM) se define como el reporte clínico sobre uno o más cambios en las
funciones normales en la vida humana, éstos pueden ser en el funcionamiento fisiológico, psicológico,
social y/o espiritual. Dentro de éste fenómeno se encuentra un resultado de agotamiento de las
funciones de autoregulación y autocontrol del ego al disminuir las capacidad de alterar voluntariamente
los pensamientos, emociones y conductas. Se manifiesta por la expresión subjetiva de emociones
dolorosas, incomodidad física y pensamientos distorsionados, así como conductas destructivas e
irracionales. Principalmente existe un denominador, la manifestación de un estado de carencia que
refleja la frustración de las necesidades humanas fundamentales. El SM puede producir alteraciones en
el sentido de la realidad y actitudes separatistas y antagonistas en el mundo interior y exterior,
entorpeciendo la integración armoniosa en las relaciones eintra e interpersonales (Moriarty y Cols.
2009; Fotchman, en Kang, 2009; Boggio Gilot, 2008; Baumeister, 2002).
En las diversas visiones espirituales y psicologías contemplativas se consideran las necesidades
espirituales como primarias y vitales para comprender los orígenes del SM, ya que en medida en que no
se le da la debida atención, el hombre no puede sino vivir en un estado patológico de neurosis por falta
de una disciplina y contacto espiritual. Se reconocen la importancia de las condiciones de vida que
alteran el bienestar, sin embargo desde ésta perpectiva las causas externas representan sólo una pequeña
parte, pues la mayoría de aquellas son autoproducidas y dependen de factores atribuíbles al estado
mental centrado en sí mismo, tendencias narcisistas, actitudes y conductas de aislamiento que ubica al
ser humano como inconsciente de su propia potencialidad y naturaleza espiritual (Boggio Gilot, 2008;
Balfour y Cols. 2007; Tart, 1979).
Debido a ésta condición, la mayoría de los seres humanos no desarrollan facultades superiores a
la razón y la lógica y tienden a identificarse a sí mismos con su la personalidad condicionada
socialmente, el ego y los dramas personales teniendo como resultado el SM porque la realización del
Espíritu como la verdadera naturaleza de uno mismo y fuente de felicidad no está alcanzada, sin
importar las condiciones de vida ni desarrollo económico (Haybron, 2005; Roeser, 2005). Además, el
SM se convierte en un estado habitual y en un objeto más de identificación, dando lugar a un malestar
constante disfrazado de normalidad que no puede ser reconocido fácilmente como sufrimiento
(Eisenberger, 2005; Haybron, 2005; Fadiman, en Walsh, 2000). Ésta deformación de la realidad no es
reconocida como tal, lo que desafortunadamente coincide con la concepción tradicional de psicosis
(Walsh, 2000; Dirkx, 2000; Tart, 1979).
El Despliegue de la Conciencia en el Shivaísmo de Cachemira.
El ShC también es conocido como trika, es decir, “triada”. Se refiere a la discusión de tres áreas
de la experiencia de Shiva: a) La naturaleza de la Realidad Absoluta o lo Superior; b) la naturaleza del
ser humano, incluyendo la experiencia de contracción de la conciencia y por lo tanto, del SM o lo
Inferior y c) los métodos por los cuales se supera la contracción y se asegura la liberación, entiéndase
como lo que está en medio de los anteriores . Es un sistema monoteísta o no dualista de filosofía y
yoga, palabra sánscrita que quiere decir unión, es decir, es una filosofía que se ocupa del estado de
Unión con el Ser y las prácticas que conducen a ello (Shankarananda, 2007). Éste Ser, es Paramashiva.
De acuerdo a los primeros dos versos del Pratyabhijñahrdayam, Citih svantantrà viśvasiddhi
hetuh y Svecchayà svabhittau viśvamunmìlayati, es decir, la Conciencia o Citih – otro de los nombres
de Paramashiva – por su propia voluntad es la causa de la manifestación del Universo, hace que todo
adquiera forma y por su propia voluntad da vida a las formas de su creación dentro de su propia
pantalla, es decir, dentro de sí misma. Éste despliegue sucede gracias al principio de Spanda o
vibración, y consiste en 36 tattvas1 o principios de la creación que van desde los más sutiles a los más
densos, de los cuales los primeros cinco pertenecen a la creación pura de Paramashiva.
Paramashiva es la realidad última, conciencia pura no relacionada, independiente, trascendente
e inmanente y soporte de todo el Universo. No tiene atributos ni cualidades, es inescrutable y no hay
palabras que puedan describirlo per se, ya que es el Conocedor o Perceptor máximo. Puro y completo
vacío (Shantananda, 2003), el Uno sin segundo (Muktananda en Renfrew Brooks y Cols, 1997). Su
naturaleza es manifestarse por medio de dos aspectos, Prakasha y Vimarsha. Tiene la fuerza que
1 Para una revisión más detallada de éste despliegue, véase el Anexo 1. Beilby , M. (2007)
sostiene y mantiene unido todo lo que se ha creado y vuelve a disolverlo de nuevo.
Prakasha es la conciencia luminosa que da realidad a todo lo que existe, también se le conoce
como Shiva o Chit Shakti. Es estático, puro Ser, existencia y conciencia, la fuente inmutable del
universo creado, por lo que también es el “Yo” puro. Se dice que Shiva presta su propia identidad como
materia prima para configurar las formas del universo. Éste poder de Shiva, recibe el nombre de Shakti.
La naturaleza de Shakti es Vimarsha, conciencia completamente libre, que es eternamente conciente de
sí misma y es la conciencia que nos permite experimentar que existimos, es el “Soy”. También se le
llama Ananda Shakti, ya que es el poder de la libertad y dicha absoluta.
Aunque no es posible separar éstos dos principios que son percibidos como uno sólo, existen en
perfecto equilibrio y son eternos e inmutables. Prakasha hace que aparezca algo y Vimarsha es aquello
que nos permite identificarlo. Vimarsha es el conocimiento de las cosas que ilumina Prakasha y la
diferenciación que tenemos sobre ellas. De ésta manera, el Ser se conoce a sí mismo a través de su
propia luz. Por decirlo de otro modo, Vimarsha es el espejo en el que Shiva reconoce su propio ser
dando la experiencia de “Yo Soy”.
Sin embargo, en su centro, Prakasha y Vimarsha están vacíos de contenido. No hay
pensamiento, no se perciben objetos. No es un conocimiento mental ni una intuición emocional ni
sentimientos; es un ámbito claro de existencia y conocimiento puros. Todo el universo está contenido
potencialmente en Shiva, que es el sustrato de todos los cambios que experimentamos y su principio no
se puede ver sino a través de Shakti, el aspecto dinámico de la conciencia.
Como ya se señaló, Shakti, como poder de manifestación, es svatantrà, supremamente libre con
voluntad ilimitada, siempre está vibrando con la intención de manifestarse y para ello causa una tensión
en la superficie de la Conciencia Universal, el equilibrio se perturba y Paramashiva se polariza en
pasivo y activo, estático y dinámico, positivo y negativo. La creación ha dado inicio y son Shiva y
Shakti los primeros dos tattvas. Existir y percatarse de la propia existencia.
Para experimentarse en su totalidad, el Uno tiene que dividirse. La diversidad aparece cuando
Shiva y Shakti comienzan paulatinamente a separarse. La única manera de saber que existe el universo
es porque lo percibimos, y en su sentido más puro el universo existe como una relación. La relación
entre el que percibe y lo percibido, entre el sujeto y el objeto. Los siguientes tres tattvas son otras
formas principales de Shakti y aún cuando la conciencia de sujeto – objeto nace dentro de éstos tattvas,
se mantienen dentro de la conciencia de Unidad.
Del segundo sutra mencionado, el término unmilayati se deriva de unmil, “manifestar y hacer
explícito aquello que ya existe de modo potencial”. Sadashiva es el primer tattva considerado no eterno,
donde la manifestación sujetoobjeto apenas puede percibirse. Es la experiencia de “Yo soy Ésto”. Es el
tercer poder de la conciencia, Iccha Shakti, que es el poder de la voluntad suprema y otorga la
experiencia de la plenitud.
En el Ishvara tattva, conforme la separación se hace más evidente, el aspecto objetivo se define
más. La conciencia de ésto se define más en la experiencia de “Esto soy Yo”. El cuarto poder de la
conciencia es Jñana Shakti, el poder del conocimiento y la experiencia de la omnisciencia.
El sujeto y el objeto se definen completamente en Suddhavidya, el quinto tattva. “Yo” y “Ésto”
están juntos pero bien diferenciados y equilibrados. El quinto poder de la conciencia es Kriya Shakti, el
poder de la acción y la capacidad de asumir cualquier forma. Es la experiencia de omnipotencia.
Juntos, estos tattvas son responsables de tres procesos psicológicos que preceden toda acción y
aparecen sucesivamente: Voluntad en Sadashiva, Conocimiento en Ishvara y Acción en Suddhavidya.
Éstos principios no son eternos a medida en que cada uno se hace dominante y provoca un nuevo tattva.
Hasta aquí llega la creación pura y la conciencia comienza a dividirse.
El sexto tattva es conocido como Maya, el poder de Shiva de velar y limitar su propia
conciencia, contrayéndose a sí misma y provocando que lo unido parezca separado y lo indiferenciado
parezca diferente. A través de Maya, la creación se despliega de tal forma que oculta la verdadera
naturaleza de la Conciencia en la percepción de los seres sensibles. Se le considera creación impura
porque aquí se priva el sentido de unidad y en su lugar aparece la experiencia de ignorancia, las
diferencias y la separación por medio del sankocha, el poder de Maya de contraer la Conciencia hasta
convertirla en objetos particulares. Sin embargo, ésta ilusión no es una condición de los objetos de la
creación en sí; es la condición de los instrumentos de la percepción.
No obstante, es importante señalar que ésta percepción ilusoria no pertenece a la categoría en
que ha sido clasificada y discutida en la psicología occidental (Davis & Palladino, 2008), ya que según
ésta visión, los aspectos relacionados con la mente y el intelecto todavía no aparecen.
Bajo la acción de Maya, la conciencia se despliega en cinco tattvas llamados kanchukas ó
envolturas. En los cuales, cada poder de Shiva es cubierto por un kanchuka cambiando la omnipotencia
y omnisciencia por las experiencias limitantes del poder de acción y conocimiento limitados, la
plenitud por el deseo de cosas particulares, la eternidad por la sensación del tiempo y la omnipresencia
por la experiencia de espacio y forma limitada.
En otras palabras, la acción de éstos seis tattvas dan como resultado un sentido de separación
conocida como ànavamala, la cual es la fuerza que crea una partícula consciente – cidanu – fuera de la
naturaleza de Paramashiva, la cual no tiene cuerpo, ni mente ni forma de negociar con el mundo, es
pura Consciencia en estado contraído que nos da la experiencia de estar separado e incompleto. Éstas
cubiertas también crean a màyìyamala, que representa la ilusión de ser diferente y por consiguiente
aparece la sensación de individualidad que se reflejará en un posterior cuerpo físico.
De acuerdo a éstas limitaciones, Shiva se sujeta a sí mismo a Maya y a los cinco kanchukas y se
convierte en el ser o alma individual conocido Purusha tattva donde hay una fina percepción entre el
sujeto y el objeto, entre nosotros y el mundo. Purusha es la conciencia presente que atestigua la
transformación de la naturaleza y del mundo de la diversidad, incluso de la actividad mental pero no
participa en ellas. Es Conciencia sin cuerpo y la experiencia subjetiva de todas las criaturas.
La contracción continúa tornándose menos sutil y el tattva 13 puede desarrollarse. Es Prakriti,
nombre dado al poder de envolver a Purusha con el principio del universo material creado donde se
perciben y experimentan los mundos físico y sutil simultáneamente, también se le conoce como
Naturaleza. Al emerger Prakriti, también surgen tres cualidades distintas según su densidad propias de
la naturaleza llamadas gunas y determinan las características de todas las cosas creadas incluído éste.
El más denso es tamas, caracterizado por la torpeza, pereza y pasividad; el siguiente es rajas
que otorga la percepción de actividad, dinamismo, pasión y a veces agitación. Después está sattva, que
facilita la percepción de claridad, armonía y pureza; obviamente es el más cercano a las características
de Purusha. Tal parece hay alguna similitud entre los gunas con algunos de los poderes originales de
Shiva, pues Jñana y sattva; Kriyà y rajas y finalmente Màya y tamas son muy parecidos, sólo que éstos
al pertenecer a una categoría contraída, pueden ser manifestaciones menores de aquellos.
Al ser la causa de los siguientes tattvas, todos los siguientes estarán bajo la influencia directa de
los gunas.
Observando el esquema de los tattvas, podemos notar que después de los gunas, se encuentran
los tattvas 14, 15 y 16, que representan el aparato psíquico interior. El más inmediato es buddhi, el
intelecto. Es responsable de percibir experiencias, juzgarlas, compararlas, asimilarlas y determinar qué
significan, mediante un espacio prereflectivo y presubjetivo, por lo que es el locus de todas las
predisposiciones fundamentales que yacen en las experiencias. Por su inmediatez con gunas puede ser
fácilmente engañado en éstas.
Después aparece el ahámkàra, también conocido como ego. Es el sentido de subjetividad
individual. Con él relacionamos nuestras experiencias de forma personal y nos identificamos con cierta
noción de personalidad y carácter, posición social, apariencia física, deseos y sentimientos. Puede
afirmarse que es el poder de autoapropiación de Purusha al tener contacto con el mundo exterior y
establecer una relación con la experiencia objetiva siendo el polo subjetivo de la cognición.
El siguiente tattva es manas, la mente. La conciencia universal se contrae de acuerdo al objeto
percibido adquiriendo la facultad de pensar mediante la aprensión de los objetos. Al servir de
intermediario entre el buddhi y los sentidos, manas organiza las impresiones sensoriales con los objetos
y los integra en un marco temporas de recuerdos y expectativas, además de crear conceptos por medio
de màtrikashakti, el poder de las palabras (Dreyfus & Thompson , en Zelazo, 2007).
Si bien algunos estudiosos consideran a los anteriores como los tres instrumentos psíquicos,
Shantananda sugiere tomarlos como una sola unidad con tres facetas – cada una de ellas desempeñando
diferentes funciones discriminar, adjudicación personal y pensamiento – que domina los poderes de
percepción y acción – lo que será posteriormente discutido – que están bajo el gobierno del ahámkara.
Los poderes de percepción son los cinco tattvas siguientes llamados jñànendriyas y representan
la capacidad de darnos la información que necesitamos para comprender el mundo y son oír, sentir
mediante el tacto, de ver, de saborear y oler.
Luego nos trasladamos a través del mundo con los poderes de acción conocidos como
karmendriyas y comprenden los siguientes cinco tattvas y son los poderes para hablar, procrear,
excretar, asir y de locomoción. En presencia de éstos poderes de acción limitada emerge la tercer mala
debido a las cinco cubiertas de Maya, karmamala. Ésta despoja la libertad y el conocimiento de la
conciencia incondicional. Las acciones realizadas mediante los sentidos de percepción, los poderes de
acción y la mente son limitadas por los deseos y temores; quedan bajo la sensación de ser moralmente
buenas o malas (Muktananda, 1982) y generan una red de impresiones y consecuencias creadas por la
acción motivada.
Los últimos diez tattvas se llaman tanmàtras y mahàbhùtas. Los primeros son productos sutiles
del ego que facilitan las sensaciones como el sonido, del tacto, del color y la forma, del sabor y del olor
haciendo posible experimentar sensaciones particulares del mundo exterior trabajando íntimamente con
el ahamkara y los jñànendriyas. La presencia de sensaciones implica la asociación con las fuerzas que
dan forma a mahàbhùtas, los elementos densos. Son componentes del universo físico tal como lo
experimentan los sentidos. Lo individual se viste con mahàbhùtas y el cuerpo físico es creado.
Dicho de otra forma, Prakritti emerge en la materia primordial y por lo tanto, es activo a
diferencia de Purusha. Metafóricamente hablando, Purusha es descrito como luz que ilumina
pasivamente los objetos haciendo que el intelecto, los distinga. La actividad mental es la aprensión de
un objeto y su actividad requiere actividad relacionada con los objetos y la formación de ideas y
conceptos necesarios para la acción determinada en el mundo (Dreyfus & Thompson , en Zelazo,
2007).
El instrumento psíquico o los tattvas 14, 15 y 16 funcionan como uno solo aunque tienen
funciones específicas. buddhi tiene acceso a la percepción por jñànendriyas y sus impresiones son muy
vagas que se reflejan en la pantalla de buddhi, el cual selecciona una impresión de su memoria y se la
presenta a manas, quien elige desde muchas de sus samskaras la más apropiada para relacionar las
sensaciones con el samskara y la traduce en palabras o conceptos para que buddhi clasifique aquello
que se está percibiendo, por ejemplo: una persona aparece, un hombre, un determinado nombre, lugar
de origen y profesión. Hasta aquí la operación mental ha avanzado bastante y ahora el ahàmkara
aparece y se apropia de la experiencia diciendo: Ésta es mi experiencia, ése es mi amigo o bien, a ésta
persona no la conozco. Y como ya se describió, el pensamiento se dedica a satisfacer al ego con
experiencias. Lo mismo sucede con experiencias internas.
No es de extrañarse que los sabios shaivitas afirmen constantemente: el Único Ser, por su propio
acuerdo se ha convertido en mí como individuo y en mi mundo con todas sus circunstancias todos los
días de mi vida.
Conclusión:
De acuerdo a la definición de SM, el principal denominador en éste es la manifestación de un
estado de carencia que refleja la frustración de las necesidades humanas fundamentales, y las
espirituales se consideran dentro de ellas.
Si bien es importante considerar varios factores en el SM, la visión espiritual y las psicologías
contemplativas afirman que el principal es cierto tipo de ignorancia ontológica producto de nuestra
identificación con niveles bajos de humanidad limitados como el cuerpo, la mente y las exigencias de
tipo social, dando como resultado una perspectiva narcisista que enclaustra la experiencia de vida en el
SM percibiéndolo como un objeto más de identificación dificultando su reconocimiento y por
consiguiente su atención.
Sin embargo, de acuerdo con el ShC, ésta condición no es propia de un trastorno de
personalidad sino de la experiencia de separación del Ser. Shiva, en términos de creación pura es
eterno, omnipresente, pleno, omnisciente y omnipotente. Por su propia voluntad, se despliega sobre sí
mismo dando origen al Juego de la Conciencia o Chitshakti Vilas (Muktananda, 1993).
Cuando se contrae y se cubre con maya, las limitaciones de los kanchukas velan tales poderes y
nacen las experiencias de tiempo, espacio, acción, conocimiento y voluntad limitadas, propias de la
creación impura, donde la conciencia continúa desplegandose da origen a las experiencias de
separación e imperfección – ànavamala –, individualidad, pequeñez y diferenciación – màyiyamala –
y por último la conciencia de tener que hacer cosas específicas, también conocida como la
fenomenología del hacer (Bayne, en S. Pockett, 2006); el kármamala. Además, cuando emerge
Prakriti trae consigo tres cualidades propias de la naturaleza según su densidad – gunas – conocidas
como, tamas, rajas y sàttvas que tienen influencia directa sobre todo el aparato psíquico. Obviamente,
todo ésto es atestiguado por Purusha.
Es decir, cuando nos identificamos con el ahàmkara, éste se apropia de las percepciones del
intelecto y la mente tiende a buscar información que proporciones apoyo y posteriores sensaciones que
nos motivan a ciertas acciones. Éstas naturalmente están sujetas a las cinco kenchukas, las tres malas y
por supuesto, las tres gunas. Por ejemplo:
El sujeto vive desde la experiencia de separación e individualidad – ànava y màyiyamalas –
que se traducen en las sensaciones de pequeñez – impotencia ante las distintas circunstancias de la vida
que no se encuentran en la supuesta esfera de control –, soledad – angustia por no pertenecer a cierto
grupo social, posibles pérdida de seres amados, necesidad o temor de ser amado, imposibilidad de ser
comprendido –, imperfección – el autoconcepto nunca es pleno y satisfactorio, continua necesidad de
“algo más”, valoración de ser “culpable”, “pecador”, “sucio”, ignorante”, etc. –, continua comparación
con otros – competencia, insatisfacción, complejo de superioridad e inferioridad, etc. –, resentimiento
por el pasado y ansiedad por el futuro. Kàrmamala por su parte, impulsa al sujeto en la sensación de
que tiene que “hacer algo” para superar ésta condición.
Desde ésta perspectiva, es claro que la experiencia del SM ya se encuentra establecida no
obstante, las características de Prakriti – gunas – juegan un papel muy importante en la forma que se
experimenta el SM, pues en tamas, el sujeto prácticamente no hace nada por liberarse de ésta
condición. En su lugar, espera que el mundo, las personas que lo rodean, y cualquier fuerza exterior le
proporcione todo para enfrentarla. Rajas por su parte, impele al sujeto a la acción, a moverse, a trabajar
en pro de..., de manera esforzada y dinámica – casi rayando al borde de la angustia – a tomar cualquier
acción que esté a su alcance para superar el SM. Por último, sattvas parece ser la guna más cercana a la
conciencia universal – Shiva – al contar con sus características de pureza, armonía y paz.
Ahora podemos añadir tanto los samskaras que se encuentran impresos en manas – una versión
parecida a lo que en occidente conocemos como mente subconsciente –, las distorsiones del intelecto –
buddhi – y la identificación del ego con todo fenómeno exterior e interior que percibe. Es por ello que
el ser que sufre, se ve envuelto en un ciclo interminable de SM, ya que debido a su dependencia con los
fenómenos externos por medio de los sentidos, se ve atrapado en una constante realimentación de
aparente bienestar y SM (Balfour y Cols. 2007). De ahí la importancia de la Sàdhana. Iniciar el camino
espiritual del Reconocimiento.
El trabajo de sádhana tiene medios que nos ayudan en el proceso conocidos como upaya. Entre
ellos Shambava upaya, que consiste en experimentar nuestra propia naturaleza mediante la fuerza de
voluntad. Shakta upaya implica alcanzar la unidad con Shiva contemplando los pensamientos de la
mente como simples formas de shakti, la esencia del universo. Bheda upaya, implica el uso del cuerpo,
la mente, el intelecto, los sentidos, la prana shakti en el japa y la meditación. Anupaya, donde lo
principal es el mérito del buscador y no se necesitan acciones, rituales ni meditación. En el momento
preciso que uno reconoce la Conciencia interior como Prakasha y Vimarsha, se hace perfecto
(Muktananda, 1982).
Desde ésta perspectiva, el desarrollo espiritual involucra un trabajo sostenido – tapasya – para
desenredar nuestra propia conciencia de la identificación con los niveles del ser que constituyen la
visión profana de sí mismo (el cuerpo, sensaciones – percepciones, emociones, pensamientos) y
gradualmente reidentificarse con el nivel espiritual descrito como el Espíritu, Tao, Shiva, Brahman,
naturaleza Búdica, etc. Éste proceso de desarrollo lo libera a uno del SM, anuncia la salvación y
finaliza en una vida totalmente dedicada a servir a otros desinteresadamente.
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