MIR SAiD SULTAN GALiYEV
verdiği önemin, demokratik mesajının ve Batı'da sanıldığının aksine yeniliklere açık karakterinin göz ardı edilmemesi gerektiğini vurgulamıştır.
1917 Bolşevik İhtiliUi 'nin ardından dünyanın her tarafından -Galiyev'in de ders verdiği- Komünist Üniversitesi'nde eğitim için Rusya'ya gelen gençler vasıtasıyla üçüncü dünyada gelişen kömünist hareketlerinde belirli bir etkisi bulunan Galiyev'in Türkiye Komünist Partisi'nin kurucusu Mustafa Suphi ile de yakın irtibatı bulunuyordu. Bu bağ Türkiye'deki sol çizgi içerisinde Kemal Tahir, Şevket Süreyya Aydemir gibi isimlerle devam etmiş. ancak daha sonra Türkiye'de farklı bir komünist çizgi geliştiği için Sultan Galiyev ve düşünceleri yakın zamanlara kadar ihmal edilmiştir. Sovyetler Birliği'nin dağılmasının ardından Sultan Galiyev'le ilgili çalışmalarda dünyada ve Türkiye'de bir yoğunluk gözlenmektedir. Galiyev'in konuşmalarını ve yazılarını ihtiva eden çalışmalar 1992 ve 1998'de yayımlanm ıştır
(Sultan- Galiev, Stati, Vıstupleniya, Dokumentı, Kazan I 992; izbrannıy Trudi, Kazan ı 998). Ayrıca Rusya devlet arşivler i nde
bulunan Galiyev hakkındaki bütün belgeler de neşredilm iştir (Neizvestnyi SultanGaliev: Rassekrech ennye dokumenti i materialy jed. B. F. Sultanbekov - D. R. Sharafutdinov J, Kazan 2002) . Türkiye'de Halit Kakınç , Rusça ve kısmen Tatarca olan Galiyev külliyatın ın seçilmiş bölümlerini tercüme ettirerek yayımiarnıştır (bk. bibl.) .
BİBLİYOGRAFYA :
Sultan-Galiev, İzbrannıy Trud i, Kazan 1998; Aclan Sayılgan, SSCB ve Sultan Galiyev, Ankara 1965; A. A. Bennigsen - S. E. Wimbush , Muslim National Communism in the Soviet Union; A Revolutiona ry Strategy for the Colonia l World, Chicago 1979; A. A. Rorlich , Th e Volga Tatars: A Profıle in National Resilience, Sta nford 1986; a.mlf .. "Mirsaid Sultan Galiyev ve Milli Komünizm" (tre. Bü len t Ke n eş) . Türkler ( n şr. Hasa n Ce la l Güze l v dğ r.), Ankara 2002 , XVIII , 837-842; Renad Muhammedi , Sıra t Köprüsü : Sultan Galiyev (t re. Mustafa Öner). istanbul 1993; Erol Kaymak. Sultan Galiyev ve Sömürge/er Enternasyonali, istanbul 1993 ; A. Bennigsen- C. L. Quelquejay. Sultan Galiyev ve Üçüncü Dünya Devriminin Babası (tre. T. Ahmet Şens ıl ay -Erden Akbu lut). istanbul 1995; M. Yamauchi , Sultan Galiyev: İslam Dünyası ve Rusy a (t re. H. Matsutan i). istanbul 1998; Mehmet Bedri Gültekin . Sultan Galiyev Eleş tiris i,
istanbul 1999; Oğuz Şaban Duman, Doğu-Ba tı Meselesi ve Sultan Galiyev, istanbul 1999 ; a .mlf .. "Sultan Galiyev 'de Meden iyet Th.rtışmaları , Milliyetçilik, Sosyalizm ve Din" , İs lamiy at, V / 2 , Ankara 2002, s. 1 01-116; Rafael Muhammetdinov. "Bolşevizm , Milli Komünizm ve M. Sultan Galiyev Fenomeni", Türkler( nş r. Ha-
132
san Cela l Güzel v.dğr.). Ankara 2002, XVIII, 843-847; Halit Kakınç . Sultan Galiyev ve Milli Komünizm, istanbul 2003; a .mlf .. Destans ı Kuramcı Sultangaliyev, istanbul 2004; Necdet Ekinci . " Türkçü - Turancı Bir Komünis t ; Sulta n Ga liyev". Yeni Türkiye, sy. 46, istanbul 2002, s . 423-435. r:;;ı
~ AzMi ÖzcAN
ı MiR YAHYA KAZViNi
ı
(bk. KAZViNi, Mir Yahya). L _j
ı MiRA
ı
(bk. CEDEL). L _j
ı Mi'RAC
ı
( <: '.ı=' ') Hz. Peygamber'in
Mescid-i Haram'dan Mescid-i Aksa'ya, oradan da göğe yaptığı yolculuğu
ifade eden terim. L _j
Sözlükte "yukarı çıkmak, yükselmek" anlamındaki urfıc kökünden türemiş bir ism-i alet olan mi'rac kelimesi "yukarı çıkma vasıtası, merdiven" demektir. Terim olarak Hz. Peygamber'in göğe yükselişini ve Allah katına çıkışını ifade eder. Olay. Mescid-i Haram'dan Mescid-i Aksa'ya gidiş ve oradan da yükseklere çıkış şeklin
de yorumlandığından kaynaklarda daha çok "isra ve mi'rac" şeklinde geçerse de Türkçe'de mi'rac kelimesiyle her ikisi de kastedilir. İslami kaynaklarda genellikle ele alındığı şekliyle mi'rac hadisesi iki safhada meydana gelmiştir. ResOl-i Ekrem'in bir gece Mescid-i Haram'dan Mescid-i Aksa'ya yaptığı yolculuğa isra, oradan göklere yükselmesine mi'rac denilmiştir. Literatürdeki bu ayırım her iki terimin naslarda zikredilmesinden ileri gelmektedir. Sery (geceleyin yürüme. gece yolculuğu yapma) kökünden türeyen isra' Kur'an'da mazi slgasıyla yer almış ve sOreye ad olmuştur. Buna göre Allah , kudretinin işaretlerin i göstermek için kuluna (Hz. Peygamber) Mescid-i Haram'dan çevresi mübarek kılınan Mescid-i Aksa'ya geceleyin bir seyahat yaptırm ıştır (el-i sra ı 7/
ı ). Mi'rac kelimesi Kur'an'da geçmemekle birlikte çoğul şekli olan mearic "yükselme dereceleri" manasında Allah'a nisbet edilmiştir (el-Mearic 70/3 ) Ayrıca "merdiven" anlamında mearic bir ayette ve urO c kökünden türemiş fiiller çeşitli ayetlerde yer almaktadır (M. F. Abdülbaki. elMu' cem, " 'are" md.).
Se maya yükseliş tasawuru eski Hint ve İran mitolojileriyle diğer dinlerde de mevcuttur. Yahudi geleneğinde İdrls , İbrahim, Musa ve İşaya gibi peygamberlerle bazı tarihi şahsiyetlerin yeryüzünden ilahi alemiere çıktığına inanılır. Özellikle melek Yahoel tarafından semavl bir vasıtayla bulut içinde göğe yükseltilen Hz. İbrahim'in rabbinin tahtını müşahede edişiyle ilgili tasvirlere sonraki yahudi literatüründe rastlanmaktadır. Hıristiyanlık inancına göre Hz. Isa çarmıha gerildikten sonra mezarından çıkıp ilahi aleme yükselmiştir (Matta, 28/1 -7; Markos. I 6/19) . Ayrıca Pavlus'un Kudüs'e doğru giderken melek eşliğinde göğe yolculuk yaptığı rivayet edilir (Gündüz v. dğ r .. s. 59-60) .
Hadis kaynakları ile siyer ve delail kitaplarında isra ve mi'racla ilgili birçok rivayet mevcuttur. Buhar! ve Müslim'de yer alan rivayetlerin ortak noktalarına göre olay şu şekilde cereyan etmiştir : Bir gece ResOlullah , Kabe'de Hicr veya Hatlm denilen yerde iken -bazı rivayetlerde uykuda bulunduğu sırada veya uyku ile uyanıklık arası bir halde- Cebrail geldi : göğsünü açtı , zemzemle yıkadıktan sonra içine iman ve hikmet doldurup kapattı. Burak adlı bineğe bindi rip Beytülmakdis'e götürdü. ResOl-i Ekrem Mescid-i Aksa'da iki rek'at namaz kılıp dışarı çıktığında Cebrail bir i süt. diğeri şarap dolu iki kap getirdi. ResOluilah süt dolu kabı seçin ce Cebrail kendisine "fıtratı seçtin" dedi, ardın- · dan onu alıp dünya semasına yükseltti. Semaların her birinde sırasıyla Adem. Isa, Yusuf. İdrls, Harun ve Musa peygamberlerle görüştü ; nihayet Beytülma'mQr'un bulunduğu yedinci semada Hz. İbrahim 'le buluştu . Sidretü'l-münteha denilen yere vardıklarında yazıcı meleklerin kalem cızırtılarını duydu ve Allah'ın huzuruna çıktı. Burada Cenab- ı Hak elli vakit namazı farz kıldı. Dönüşte Hz. Musa, elli vakit namazın ümmetine ağır geleceğini söyleyip Allah'tan onu hafifletmesini istemesini tavsiye etti. Namaz beş vakte indirilineeye kadar Hz. Peygamber'in huzur-i ilahiye müracaatı ve Musa ile diyalog u devam etti (Buh ar!. "Şalat" , ı . "Tevl).Id", 37,
"Enbiy a" ', 5. "Bed,ü ' l-bal[5" , 7. "Mena[5ıb ", 24, "Men~ıbü'l-enşar" , 42 ; Müslim , "Iman", 259, 262 -263 . "Feza,il", 164; değerl endirme için aş. bk . ). Bir rivayete göre ResOl-i Ekrem'e mi'racda Bakara sOresinin son ayetleri indirilmiş ve Allah'a ortak koşmayanların affedileceği müjdesi verilmiştir (Müsn ed , ı . 4 22; Mü slim , "Iman", 279). Ancak bazı ayetlerinayrı olarak nazil olmasının Kur'an ' ın Cebrail
tarafından indirilmesi gerçeğine aykırı düşeceği ve bu tür rivayetlerin ayetterin faziletine hamledilmesi gerektiği belirtilmiştir (Akpınar, sy. ı 1 I 9961. s. 95- I o I) .
Mi'racla ilgili rivayetlerde bazı farklılıklar mevcuttur. Mesela sahih rivayetlerin bir kısmında doğrudan Mescid-i Haram'dan semaya yükseliş anlatılır (Buhar\', "Şalat" , ı ; "Tevl:ıid" , 37; "Enbiya"', 5; "Bed'ü'll].al~", 7) . Ancak isra ve mi'racın aynı gecede gerçekleştiği kabul edilip rivayetlerin bütünü göz önüne alındığında ResGl-i Ekrem'in Mescid-i Aksa'ya uğradığı ve burada içlerinde İbrahim , MCısa ve lsa ' nın da bulunduğu peygamberler topluluğuna namaz kıldırdığı anlaşılmaktadır (Müslim, "Iman", 259; İbn Hi şam. Il , 37-38 ) Diğer bazı haberlere göre de Resuluilah olayı Mekke'de haber verdiği zaman Kureyş
kabilesi kendisini yalaniayıp Mescid-i Aksa hakkında sorular sorunca Allah ona mescidi göstermiş ve böylece sorulara cevap vermiştir ( f\1üsned , ı. 309; Buhar!, "Mena~ıbü ' l-enşar", 4 i) . Mi'racla ilgili haberlerde mevcut ayrıntılı tasvirler arasında (mesela bk. Beyhaki, Il . 362. 398 ) zayıf rivayetlerin bulunduğu bildirilmektedir (İbn Kes\'r, TefsTrü 'l-~ur'an, Ili , 22) .
Kaynaklarda mi'racın vukuu hakkında . bazı tarihler verilmekle beraber (Nüveyr\', XVII, 283-284; Kastallan\', vı. 3-4) en sahih kabul edilen rivayet bunun müslümanların Birinci ve İkinci Habeşistan hicretlerinden sonra, Hz. Hatice ve EbCı Talib'in vefatlarını takip eden dönemde hicretten bir yıl önce meydana geldiği şeklindeki nakildir (İbn Kes\'r, es-STre, Il , 93, 107). Rebiülewel veya ramazan ayından bahseden rivayetler varsa da müslümanların çoğunluğu mi'racı Receb ayının 27. gecesinde kutlamaktadır.
Mi'rac hadisesinde önemli yer işgal eden Mescid-i Aksa'nın hangi mescid olduğu hususunda ayetlerde açıklama yapılmamış . sadece çevresinin mübarek kılın dığ ı belirtilmiştir. Mescid-i Aksa'nın "uzak mescid" anlamına geldiği halbuki Kur'an'da Filistin için "edne'l-arz" (en yakın yer) ifadesinin kullanıldığı (er-RGm 30/
3) belirtilerek Mescid-i Aksa'nın semavl bir mescid olması ihtimali üzerinde durulmakla birlikte (Muhammed Ham\'dullah. i, 93). hem tarihiveriler hem de ayetteki ifadeler dikkate alındığında söz konusu ma bed in tarihi bir gerçekliğinin bulunduğu anlaşılmaktadır. O dönemlerde mescidin mevcut olmaması daha önceleri Kudüs'te Mescid-i Aksa 'nın bulunmadı
ğını göstermediği gibi Mescid-i Aksa'nın
müslümanların ilk kıblesi olduğu da bili-
nen bir husustur. Bir hadiste de belirtildiği gibi Resuluilah dönemindeki Kabe Hz. İbrahim ' in kurduğu binadan farklıdır (Buhar!, " I:Iac" , 42 ; Müslim, " I:Iac" , 398-
405) . Öyle anlaşılıyor ki semavl dinlerde tevhid inancı açısından ibadetlerin ifası sırasında mürninterin yöneldiği mekan ( kıb l e ) bir amaç değil bir araçtır. Bu mekanın üzerindeki binanın yüzyıllar içinde yıkılıp yeniden yapılması veya zaman zaman mevcut olmaması mekanın manevi konumunu etkilemez.
İsra ve mi'racın mahiyetine yönelik en önemli tartışma onun bedenen mi yoksa ruhen mi gerçekleştiği konusundadır. Kelam ve hadis alimlerinin çoğu olayın bedenen ve uyanık halde gerçekleştiği görüşünü benimsemiştiL Buna göre ayette geçen "abd" kelimesinden ruh-beden bütünlüğüyle Hz. Peygamber kastedilmektedir; ayetin zahirini te'vil etmeyi gerektiren bir sebep yoktur. Ayetin başındaki tenzih (sübhane) ifadesi de olayın azametine işaret eder. İsra ve mi'rac rüyada gerçekleşmiş olsaydı bu sıradan bir hadise olur, Kureyşliler de onu inkar etmezdi. Ayrıca, "Sana gösterdiğimiz rüyayı .. . insanlar için bir imtihan vesilesi yaptık" mealindeki ayette (el-İsra ı 7/60) yer alan "rüya" kelimesi gözle görmeyi ifade eder; eğer uyku halinde görülen rüyayı belirtseydi bu bir imtihan vesilesi sayılmazdı . Abdullah b. Abbas' ın kelimenin "gözle görme" demek olduğunu vurgulaması da (Buhar!, "Mena~ıbü'l-enşar", 43;
"Tefslr", ı 7 /9) bu yorumu destekler. İsra ve mi'rac konusunda Hz. Aişe ve Muaviye b. EbCı Süfyan'dan rivayet edilen farklı yorumları da değerlendiren alimler SÖZ
konusu rivayetlerin hadis tekniği açısından problemler taşıdığını ileri sürmüştür (Kurtub\', X, 208; Kestel\', s. i 74- i 75; Mustafa Sabri , IV, ı 99) . Mi'racın ruh ve bedenle gerçekleştiğini savunanlar bu hususta bazı akli deliller de getirmeye çalışmışlardır. Fahreddin er-Razi. güneş ve gezegenlerin büyük kütlelerine rağmen çok hızlı hareket edebildiklerini söyleyerek Allah 'ın dilemesi halinde başka bir varlığın da benzeri bir hıza ulaşmasının mümkün olduğunu ileri sürer. Ona göre Hz. Peygamber'in mi'raca yükselişi ihtimal dışı görülürse Cebrail'in inişine de aynı şekilde bakmakgerekir (f\1e{atrt:ıu 'l-gayb, V, 542) . İslam filozofları , gök cisimlerinin nüfuz edilmesi imkansız kütleler halinde oluşundan hareketle mi 'racın bedenen gerçekleşmesine itiraz etmişlerse de bu itirazları tutarsız bulan kelamcılar bütün cisimlerin aynı özellikte ve yapıda olduğunu. bir
Mi'RAC
cisim için geçerli olan durumun diğerleri
için de geçerli sayılacağını söyler (Tef'cazanl. s. 174-175). Mi'racın beder.an meydana geldiğini temellendirme sırasında kelamcılar konunun daha çokAllah'ın irade ve kudreti dahilinde oluşuna ağırlık vermişti r. Bu çerçevede yapılan yorumlar meseleyi insan aklının anlayabileceği bir seviyeye indirgerneye dayanmaktadır. Ancak mu'cize anlamında ilahi ayetlerden olan bu hadiseyitamamen akli çerçeveye sokmak kolay değildir (Eimalılı ,
V, 3150)
İsranın ruhen gerçekleştiği görüşünü benimseyen alimler Hz. Aişe'nin , "ResCıl ullah 'ın bedeni yerinden ayrılmamış. o ruhuyla yolculuk yapmıştır" ve Muaviye'nin, " İsra Allah'tan gelen sadık bir rüyadan ibarettir" şeklindeki beyanları ve Hasan-ı Basri'nin bu görüşe itiraz etmemesini delil kabul etmişlerd ir (İbn İshak, s. 275 ; ibn Hişam, il , 40-41 ). Bu alimiere göre Buhar! ve Müslim'de yer alan, "uyku ile uyanıklık arası bir halde iken, yatağımda uzanmış yatıyorken, uyurken" şeklindeki ifadeler de bunu göstermektedir (yk. b k.). Ayette geçen "abd" kelimesi de sadece ruhu anl atır. zira insan bedeninin unsurları devamlı değiştiği halde değişmeyen ruhtur. İsranın ruhen gerçekleşmesinin olağan üstü bir hadise sayılamayacağ ı iddiasına da temas eden bu görüş sahipleri mi'racın fevkalade bir hadise olup her ruha nasip olmadığını belirtirler ( Fahreddin er-Razi. IV, 544-545). Bunların en önemli delili ise İsra süresinin 60. ayetinde geçen "rüya" kelimesidir. Ayet isra olayıyla ilişkilendirilerek rüyanın gözle görmeyi değil düşte görmeyi ifade ettiği sonucuna varılmıştır (SüyGt\', s. 55 ).
İbn Kayyim ei-Cevziyye mi'racın rüyada gerçekleşmesiyle ruhen gerçekleşmesi arasındaki farka dikkat çeker. Ona göre Hz. Aişe ve Muaviye bu olayın uykuda değil ruhen vuku bu lduğunu söylemişlerdir.
Uyuyan kimsenin gördükleri uyanıkken duyularıyla algıladığı şeylerin örneklerinden ibaret olur; böylece gökyüzüne çıkarıldığını görür. ancak ruhu yükseltilmez. ResCılullah ' ın yükseltildiğ ini kabul eden iki gruptan biri ruh ve bedenle, diğeri ise bedeni olmadan ruhuyla mi'raca çıktığını söylemiştir. İkinci gr:up mi'racın uykuda gerçekleştiğini ileri sürmemiş , ruhun bizzat yolculuk yaptığını kastetmiştir (Zadü 'i-me' ad, lll , 40) . Mi'racı ruhani olarak yorumlayan Şah Veliyyullah ed-Dihlevl ise ruh alemiyle maddi alem arasında bağlayıcı bir alemin (berzah) bulunduğunu, mi'racın da bu alemde bir yolculuk olduğu-
133
Mi'RAC
nu belirtmiştir (f:füccetullahi'l-baliga, 1, ı ı 5- ı 16).
Çağdaş birçok müellif de isra ve mi'racın ruhen gerçekleştiği kanaatindedir. Mi'racın bedeni olduğunu ileri sürenlerin deliller ini zayıf bulan Şibll Nu'manl. İsra suresinin ilk ayetinde yer alan "abd" kelimesinin ruha atfedilebileceğini söyler. Ona göre insan bedeni her an değişikliğe uğramaktadır, kalıcı olan ruhtur. Ayrıca mi'rac olayında geçen Mescid-i Aksa'nın dışındaki mekan ve hadiseler bu varlık alanına değil ruhani aleme aittir. Dolayısıyla bu tecrübe ruhun maddi unsurlardan sıyrılarak melekut alemine yaptığı bir yolculuktur. İsra suresinin 60. ayetinde söz konusu edilen rüyanın insanlar için bir imtihan vesilesi olarak gösterilmesi de Şibll'ye göre mi 'racın uyanık halde gerçekleşmesini zorunlu kılmaz. Zira bir şeyin imtihan konusu yapılması onun mutlaka olağan üstü sayılmasını gerektirmez (İslam Tarihi: Asr-ı Saadet, ll, 438-444 ). Muhammed Hamlduilah da rivayetlerde geçen, "Uyku ile uyanıklık arası bir durumda idim" ifadesinden hareketle bu seyahatin Hz. Peygamber'in tam şuur halinde, fakat ruhunun hakimiyeti altında gerçekleştiğini söyler (İslam Peygamberi, ı. 92).
Kaynaklarda isra ve mi'racın Hz. Peygamber'in hayatında kaç defa gerçekleştiği meselesi de önemli bir yer tutmaktadır. Bunun sebebi rivayetlerde ortaya çıkan tarih, tasvir ve bilgi farklılıklarıdır. Bazılarına göre isra biri uyanıkken diğeri de uyku halinde olmak üzere iki defa meydana gelmiştir. Diğer bir görüş her ikisi de uyanık olduğu halde bedenle gerçekleştiği yönündedir. Bunlardan ilki Mescid-i Aksa'ya, diğeri önce Mescid-i Aksa'ya, oradan da semaya kadar alanıdır. Bir kısmına göre ise üç defa veya daha fazla meydana gelmiş, bunların biri ruh ve bedenle uyanıkken. diğerleri uyku halinde olmuştur. İsranın bir defa uyanıkken bedenle, mi'racın ise bir defa ruhen gerçekleştiği telakkisi de mevcuttur. Ancak çoğunluğun görüşü her ikisinin de aynı gecede vuku bulduğu yönündedir (İbn Ebü'lİz, s. 85-86; İbn Hacer, VII, 238; SüyOtl, s. 54-55) . İbn Kayyim ei-Cevziyye, ihtilafın farklı rivayetlerin lafızlarına takılıp kalan zayıf nakilcilerden ileri geldiğini söyledikten sonra mi'racın birden fazla vuku bulduğu kabul edilirse her defasında elli vakit namazın farz kılınmasını açıklamanın mümkün olmadığını kaydeder (Zadü'l-me'ad, lll. 42) .
134
Hz. Peygamber'in mi'racda Allah'ı görüp görmediği meselesi. onun sidretü'lmüntehada "iki yay ucu aralığı kadar" (kabe kavseyn) Allah'a yaklaştığını ve O'nu gördüğünü bildiren ayetlere dayanır (enNecm 53/7-1 4) . Bu ayetlerde söz konusu edilen yakl aşınanın kimlerin arasında meydana geldiği ve Resul-i Ekrem'in kimi gördüğü hususu iki şekilde anlaşılmaktadır. Sahabeden Hz. Aişe. Abdullah b. Mes'üd, Ebü Zer ei-Gıfarl, Ebü Hüreyre; tabiinden Mücahid b. Cebr, Hasan-ı Basri. Katade b. Diame. Rebl' b. Enes ve müfessirlerin çoğu yaklaşma hadisesinin Hz. Peygamber ile Cebrail arasında gerçekleştiğini kabul eder (Ta beri. XXVII, 44-
45; İbnü ' I-Cevzl, VIII, 66) Diğer görüş ise yaklaşınanın doğrudan Allah'la Resul-i Ekrem arasında meydana geldiği şeklindedir. Enes b. Malik'ten Şerlk b. Abdullah yoluyla gelen mi'rac rivayeti buna delil teşkil etmektedir (Buhar!. "Tevl_ıid", 37) . Ancak hafızası zayıf olduğu bilinen Şerik'in nakledilen metni tam koruyamadı
ğı bilinmektedir ( İbn Hacer. XII, 492). Rivayetlerde sidretü'l-müntehaya sadece peygamber ve meleklerin ulaşabildiği ve orayı geçmenin yalnız Resülullah'a mahsus olduğu kaydedilir (SüyOtl, s. 76) . Ancak İslam alimleri, Allah ile Resulü arasında böyle bir yakınlaşmanın açıkça tecessüme delalet ettiğini ve ilgili metinlerin zaptı doğru olsa bile zahiri manalarıyla kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir. Allah 'ın Peygamber'eveya Peygamber'in Allah'a yaklaşması mekan ve mesafe kavramlarıyla değil Resul-i Ekrem'in derece ve makamının yükselmesi, duasının kabulü ve çeşitli nimetiere mazhar kılınmasıyla açıklanmalıdır (Kadi İ yaz, 1, 205) . Bu yaklaşınanın mi'rac gecesinde gerçekleşmesi ihtimaline bağlı olarak o gece Hz. Peygamber'in Allah'ı görüp görmediği konusunda da görüş ayrılığı meydana gelmiştir. Rü'yeti kabul etmeyenlerin başında Hz. Aişe ve Abdullah b. Mes'üd gelmektedir. Rivayete göre Ebu Zer ei-Gıfarl Resulullah'a. "Rabbini gördün mü?" diye sormuş. Resuluilah da, "O bir nurdur. nasıl görebilirim?" demiştir (Müslim, "İmfm", 291 -292) . Hz. Aişe. Muhammed'in rabbini gördüğünü ileri süren kimsenin Allah'a iftira etmiş olacağını söylemiş, görmeyle ilgili ayetleri de(en-Necm 53/13-14; etTekvlr 8 ı / 23) Resülullah'ın, "O görülen sadece Cibrll idi" hadisiyle açıklamıştır (BuhM. "Bed,ü'l-ball5". 7; Müslim, "İman". 283, 287). Hz. Aişe. Allah'ın -bu alemdegörülemeyeceğine delalet eden iki ayeti de (ei-En 'am 6/ 103; eş-ŞOra 42/ 51 ı delil
olarak zikretmiştir. Rü'yeti savunanlar görmenin şekli hususunda farklı yorumlar yapmışlardır. Bir kısmı Hz. Peygamber'in rabbini kalp gözüyle, bir kısmı da beden gözüyle gördüğünü ileri sürmüştür (Müslim, "İman", 284, 285) . Bu konudaki ilahi beyanların bağiarnı ve onların ilk nazil olan ayetler arasında bulunduğu hesaba katıldığında yaklaşma ve görmenin Cebrail'in kendisi ve onun vahiy getirmesiyle ilgili olduğu anlaşılır. Necm süresi İsra süresinden önce nazil olduğuna. isra ve mi'rac da aynı gecede meydana geldiğine göre yaklaşma ve görmeyi ilgilendiren ayetle mi'rac olayı doğrudan bağlantılı değildir (Eimalılı, V, 3 ı 52) .
ilgili ayet ve hadislerden isra ve mi'racın bedenen veya ruhen gerçekleştiği sonucunu çıkarmak mümkündür. Ancak başta Buhar! ve Müslim olmak üzere müteber kaynaklarda yer alan hadiseler içinde Hz. Peygamber'in göğsünün yarılması, buraka bindirilerek yedi kat semaya ve ötesine götürülmesi. süt ve şarap kadehlerinden birini tercih etmesinin istenmesi. elli vakit namazın beşe indirilmesi gibi hususların ortaya konuluş biçimi mi'racın ruhen gerçekleştiği görüşünü desteklemektedir. Mi'rac, kelam alimleri tarafından mucize olarak kabul edilmekle birlikte kelam eserlerinin birçoğunda olayın Hz. Peygamber'in hissi mucizeleri arasında zikredilmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan hissi mücizelerin vuku buluşunun amacı açısından insanlar tarafından müşahede edilmesi gerekirken mi'rac sadece Resülullah' ın müşahedesi olup Kur'an ve hadisin haber vermesiyle bilinmektedir. Mucizenin tanımı ve nübüweti ispat etme fonksiyonu yönünden bakıldığında mi'racın, klasik mucize ölçüleri dışında Hz. Peygamber'in manevi dünyasında gerçekleşip itminan ve güç veren olağan üstü bir hadise niteliği taşıdığı anlaşılır. ResUl-i Ekrem'in amcası EbuTalibile hanımı Hz. Hatice'nin vefatının. ayrıca maddi ve manevi eziyetlere maruz kaldığı Taif seferi dönüşünün ardından gerçekleşen mi'rac olayının ona Allah tarafından lutfedilen manevi bir destek olduğu açıktır. Bu ilahi lutfun. son n ebinin getirdiği mesajın Mescid-i Aksa'da kendilerine namaz kıldırdığı ve semalarda görüştüğü peygamberlerin mesajlarını ihya edeceği ve hak dinin bütün diniere hakim olacağı (ei-Feth 48/ 28) şeklinde yorumlanması hem naslar hem tarih açısından isabetli görünmektedir. Gerek Kur'an'da gerekse kavll ve fiili sünnette namazın dini hayattaki öneminin ısrarla vurgulandığı bilin-
mektedir. İftitah tekbirinden sonra kulun Allah'a hitap etmesiyle başlayan namaz zahiri şeklinin ötesinde batıni konumuyla müminin ruhi mi'racı sayılmaktadır. Nitekim Gazzall İJ:ıya'da. namazın zahiri yönünü anlattıktan sonra derunl -manevi hayatı geliştiren özelliğine de geniş yer ayırmış. bu arada psikolojik muhtevanın (huzur-ı kal b) sadece Allah'a yönelik olmasına ağırlık vermiştir (1. 2 ı ı -227) . Bu
açıdan namazın müminin mi'racı olduğu şeklindeki değerlendirmenin doğruluğu
ortaya çıkmaktadır.
isra ve mi'rac olayı bazı teliflere konu olmuştur. Bunlar arasında Ebu Şekur esSalimi(Keşfü';;:-;;:unün, 11 . 1460) veAbdül
kerlm el-Kuşeyrl'nin (Kahire ı 964) Kitdbü'1-Mi'rac, İbnü'l-Cevzl'nin Kışşatü'1-mi'rac (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2729). Abdülkadir-i Geylani'nin esSiracü '1-vehhac ii 1ey1eti'1-mi'rac (istanbul ı312), İbn Dihye'nin e1-İbtihdc ii el:zddişi'1-mi'rac (Kah i re 14ı 7/ı 996). İbn Hilal el-Makdisl'nin İktifa'ü '1-minhdc ii eJ:ıadişi'1-mi'rac (Brockelmann, GAL, 1, ı 36) , Celaleddin es-Süyutl'nin e1-Ayetü'1-kübra şerJ:ıu ~ışşati'1-isra' (nşr. Muhammed Abdülhaklm el -Kadi, Kah i re 1989). Nureddin el-Üchuri'nin en-Nurü '1-veh hac fi'1-ke1am 'a1e'1-isra' ve'1-mi'rac (Beyrut ı424/2002). Muhammed Emin el
Kürdl'nin l)av'ü's-sirac ii fazli receb ve ~ışşati'1-mi'rac (Kah i re ı 327). M. Asım Köksal'ın Mira c Gecesi (Ankara ı 955), Fazi Hasan Abbas'ın e1-Minhac: NefeJ:ıat mine'1-isra'i ve'1-mi'rac (Am man 1407/
ı 987). Musa Muhammed ei-Esved'in elİsra' ve'l-mi'rac (Küveyt ı 989). Amr Abdülmün'im'in ecj.-l)a' if min ~ışşati'l-isra' ve'1-mi'rac (Tanta ı4ı 3/ ı99 3) ve Süleyman Mollaibrahimoğlu'nun Mirac Gerçeği (istanbul ı 99 1) adlı eserleri sayılabilir.
BİBLİYOGRAFYA :
Ragıb ei-İsfahiini, el-Mü{redat, "sry", "'are" md. leri; Lisanü 'l·'Arab, "sry", "'are" md.leri; M. F. Abdülbaki, el-Mu' cem, "sry", "'are" md. leri; Müsned,!, 309, 422; lll, 120; Buhari. "Şal<lt", ı, 81, "Tevl:ıid", 37, "Enbiya'". 5, "Bed'ü ' I-tıaı~ .. . 7, "Mena~ıb". 24, "Mena~bü'l-enşar" , 41, 42, 43, "Tefsir", 17/9, "Hac", 42; Müslim. "İman", 259,262-263,279,280,283,284,285,287, 291-292, "Fe2:a'il". 164, "J:!ac", 398-405; ibn ishak, es·Sire, s. 275; İbn Hişam. es-Sire, ll, 36-52; Taberi, Cami'u '!·beyan, XV, 5, 16-17; XXVII , 44, 45; Eş' ari, el-ibane (nşr. Abbas es-Sabbağ). Beyrut 1414/1994, s. 42, 53; Matüridi, Kitabü't· Tevf:tid (nşr. Bekir TopaJoğlu-Muhammed Aru çi). Ankara 1423/2003, s. 317-3 19; Bakıllani. et-Temhid, Beyrut 1414/1993, s. 156-157; Hakim. el-Müstedrek (Ata). lll, 62; Kadi Abdülcebbar. el-Mug ni, XVI, 4 19; Abdülkahir ei-Bağdadi, Uşülü'd-din, Beyrut 1401/1981, s. 165, 182·
183; Cüveyni. el-irşad (Temlm ı. s. 74-75; Beyhaki. Dela'ilü'n-nübüvve ınşr. Abdü lmu'tl Kal·ad). Beyrut 1405/1985, ll, 354-406; Gazzali. it:ıya', Beyrut 1417/1997,1, 203-227; Nesefi. Tebşıratü'l-edille (Sa lame).l, 487,491,493-494, 503; Zemahşeri, Esasü 'l-belaga, Beyrut 1989, s. 294-295; Kadi İya z. eş-Şifa', Beyrut 1409/ 1988, ı, 177-205; İbnü'I-Cevzi. Zadü '1-mesir, VIII, 66, 68-69; Fahreddin er-Razi. Me{atf/:tu'l-gayb, V, 541-545; Kurtubi. el-Cami', X, 208; XVII, 88-91; Nevevi. Şerf:tu Müslim,lll , 209-232; Nüveyri. Nihayetü '1-ereb, XVII, 283-284 ; ibn Seyyidünnas. 'Uyünü '1-eşer, Beyrut, ts. (Darü 'l-ma 'rife). 1, 147-148; ibn Kayyim ei-Cevziyye. Zadü'l-me'ad, Beyrut 1992, lll, 34-42; ibn Kesir. Te{sirü 'If:( ur' an, lll, 1-24; a.mlf., es·Sire, II, 93-112; ibn Ebü'l-iz, Şerl:ıu '1-'Akideti't-Taf:taviyye (nşr. Abdullah et-Türki- Şu ayb ei-ArnaQt) . Beyrut 1408/ 1987, s. 84-91; Teftazani. Şerf:ıu '1-'Aka'id, istanbul1313, s. 174-175; ibn Hacer. Fetf:tu'l-bari (Hatlb), VII, 237-259; XII, 492; Kesteli. fjaşiye 'ala Şerf:ıi'l-'Aki'i'id, istanbul 1966, s. 174-175; SüyQti, el-Ayetü'l-kübra şerf:tu kışşati'l-isra (nşr. M . Abdü!haklm el-Kadi) . Kahi re 1989; Kastallani, irşadü's-sarf, Beyrut 1990, VI, 3-4; Şah Veliyyullah ed-Dihlevi. fjüccetullahi'l-baliga (nşr. M. Şerlf Şükker). Beyrut 1992, 1, 115-11 6; Abdüllatif ei-Harputi, Tenkif:tu'l-kelam, istanbul 1330, s. 305-311; Elmahh. Hak Dini, V, 3142-3186; Muhammed Hamidullah. islam Peygamberi(trc. M. Said Mutlu). istanbul1966, 1, 92, 93; Şibli Nu'mani. islam Tarihi: Asr-ı Saadet (tre. Ömer Rıza Doğru!). istanbul 1974, ll, 419-444; Mustafa Sabri, Mev!cıfü '1-'akl, Beyrut 1992, IV, 199-208; M. Zahid Kevseri. Maki'ilat, Kahire 1994, s. 486-490; Şinasi Gündüz v.dğr .. Dinlerde Yükse/iş Motifleri ve islam 'da Miraç, Ankara 1996; Muhammed Esed. Kur'an Mesajı (tre. Ca h it Koytak-Ahmet Ertürk). istanbul1997, s. 1337 -1339; H. Busse. ") arnsalem in the Story of Muhammad's Night journey and Ascension", Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIV, Jerusalem 1991, s. 1-40; Ali Akpınar. "Mi · ra e Gecesi Hz. Peygamber'e Verildiği Söylenen Ayetlerle ilgili Bazı Mülahazalar", Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Sivas 1996, s. 95-101; J. van Ess. "Vision and Ascension: Surat al-Najm and i ts Relationship with Muhammad's Mi'raj", Journal o{Qur'anic Studies, l/1, London 1999, s. 47-62.
Iii SALiH SABRİ YAVUZ
Mi'RACiYYE (~Ir-o)
İslam edebiyat ve sanatlarında Hz. Peygamber'in mi'racını konu alan
L eserlerin genel adı .
_j
Mi'rac mucizesi hemen bütün müslüman milletierin medeniyetlerine edebiyat, mCısiki. minyatür. hat ve kitap sanat
ları bakımından kuwetle yansımıştır. Ancak bu konudaki eserlerin mi'rikiyye veya mi'racname adıyla daha çok iranlılar'la Türkler tarafından ortaya konulduğu, en çok eserin verildiği edebiyat alanını min
yatür, hat ve kitap sanatlarının takip et-
Mi'RACiYYE
tiği. musikinin ise sadece Osmanlılar'da mevlid gibi bir form oluşturduğu görülmektedir.
Bazı şairleri n, Ka'b b. Züheyr'in Kaşidetü '1-bürde içinde yer alan mi'racla ilgili on bir beyti gibi Hz. Peygamber hakkında
yazdıkları manzumelerde konuya temasları dışında -Osmanlı sahasında bilinen bir iki örnek de istisna edilirse- Arapça eserler edebi olmaktan çok mi'racı dini ilimler açısından ele alan kitaplardır.
imam Gazzall'den itibaren bir kısmı Abdülkadir-i Geylani. Muhyiddin İbnü'l-Arabl gibi mutasawıfların kaleminden çıkmış bu eserler değişik adlar taşır (Akar. Türk Edebiyatında Manzum Mi 'rac-nameler, s. 91-93, 408-410).
Fars edebiyatında mi'rac edebi eserlerin konusu olarak dikkat çeker. Bunların müstakil olanlarından çok Nizarni-i Geneevi'nin Ijamse'si. Ferldüddin Attar'ın İlahiname ve Esrarname mesnevileri,
Molla Cami. Hüseyin Vaiz-i Kaşifi gibi sanatkarların değişik eserlerinin içinde yer alan örnekleri tanınmıştır ( a.g.e., s. 93-95.41 1-412). Müellifi meçhul müstakil bir eser olan 671 beyitlikMi'racname ise
basılmıştır (Tahran. t s).
Türk Edebiyatı. Mi'rac Türkçe eserlerde çokça işlenmiştir. Müstakil olanların dışında siyer ve mevlidlerle mu'cizat-ı nebi gibi eserlerin, Muhammediyye veGaribname gibi kitapların birer bölümü de
mi'raca ayrılmıştır. Ayrıca divantarla din dışı mesnevilerde bu konuda şiiriere yer verilmesi bir gelenek halini almış. zamanla kasidelerin mi'raciyye. mesnevilerin ise mi'racname adıyla anıldığı zengin bir ede
bi tür oluşmuştur. Konunun genellikle dini kaynaklara dayanarak didaktik bir şekilde ele alındığı eserlerde müellifin sanatkar yönünün ikinci planda kaldığı, tasawufi açıdan işlenen mesnevi ve kasi
delerde ise daha lirik ve sanatkarane bir üslubun ön plana çıktığı. şairterin hayal dünyalarının zenginliğine göre olaya şahsi yorumlar getirdiği görülmektedir.
Aruzun en çok "failatün failatün failün" ve "mefailün mefailün feulün" kalıplarının
kullanıldığı mi'raciyyelerin kaside formuyla yazılanlarında konu ortalama elli-altmış beyit içinde özetienirken mesnevilerde 2000'e yaklaşan beyit hacminin sağladığı imkanla çok tafsilatlı olarak işlen
mektedir. Kasideterin neslb kısmı. mi'rac gece meydana geldiğinden bu manaya gelen Arapça ve Farsça kelimeler üzerinde kurulmuş söz sanatlarıyla başlar; hadise. küfür karanlıklarını ortadan kaldı
ran nurani ve ilahi bir mucize şeklinde
135