T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU)
ANABİLİM DALI
MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞI
Doktora Tezi
Mehmet BİRSİN
Ankara-2004
IX
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU)
ANABİLİM DALI
MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞI
Doktora Tezi
Mehmet BİRSİN
Tez Danışmanı Prof. Dr. İbrahim ÇALIŞKAN
Ankara-2004
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
X
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU)
ANABİLİM DALI
MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞI
Doktora Tezi
Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim Çalışkan
Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı İmzası .................................................................... ........................................
.................................................................... ........................................
.................................................................... ........................................
.................................................................... .........................................
.................................................................... .........................................
.................................................................... .........................................
Tez Sınavı Tarihi ..................................
XI
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ…………………………………………………………………………...VIII
KISALTMALAR…………………………………………………………………..IX
GİRİŞ
İÇERİK VE YÖNTEM
A. ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMİ ……………………………………….1
B. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM …………………….2
C. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI …………………………………………3
D. KONUNUN SUNULMASI ……………………………………………………3
D. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ ………………………………….4
BİRİNCİ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET ANLAYIŞINI
OLUŞTURAN TEMEL İLKELER
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET KAVRAMINI
İNCELEME YÖNTEMİ …………………………………………………………10
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI …………………………….10
1. Devlet Kavramının Etimolojik Gelişim Sürecinde Mâverdî …………….10
2. Mâverdî’nin Tanıdığı Devlet Gelenekleri ………………………………..14
a. Hilafet devleti geleneği ………………………………………………..14
b. Mülk devleti geleneği …………………………………………………17
3. Mâverdî’nin Devlet Kavramını Tanımlaması Sorunu …………………...21
B. MÂVERDÎ’NİN DEVLET KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ……..34
1. Genel Olarak Devlet Kavramını İnceleme Yöntemleri ………………….34
a. Felsefî soyutlama yöntemi …………………………………………….35
b. Analitik yöntem ……………………………………………………….36
c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ………………………………36
2. Mâverdî’nin Yönteminin Bu Yöntemler ile Karşılaştırılması …………...37
a. Felsefî soyutlama yöntemi ile karşılaştırılması ………………………..37
b. Analitik yöntem ile karşılaştırılması …………………………………..41
XII
c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ile karşılaştırılması ………….43
3. Mâverdî’nin Yönteminin Özellikleri……………………………………..45
II. MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL İLKELER
…………………………………………………………………………………….48
A. MUHAFAZAKÂRLIK İLKESİ …………………………………………...48
1. Muhafazakârlık Kavramı ………………………………………………...48
2. Mâverdî’nin Muhafazakârlığı ……………………………………………49
B. GÜÇLÜ DEVLET İLKESİ ………………………………………………...53
1. Güçlü Sultan Düşüncesi ………………………………………………….53
2. Güçlü Devlet ile Güç Devleti Ayrımı ……………………………………56
C. HUKUK/ADALET İLKESİ ………………………………………………..58
1. Devletin Faaliyetlerinin Düzenleyicisi Olarak Hukuk …………………...58
2. Devletin Faaliyetlerinin Hukukîliği Bakımından Adalet Kavramı ………62
D. AHLÂKÎLİK İLKESİ ……………………………………………………...65
1. Mâverdî’nin Devlet Anlayışında Ahlâk ………………………………….65
2. Değer Koyucu bir Kriter Olarak Ahlâkîlik İlkesi ………………………..66
3. Siyasal İktidar Bakımından Melikin Ahlâklı Oluşunun Önemi ………….70
İKİNCİ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ, TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ
VE GÖREVLERİ
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ ………………………………..73
A. DEVLETİN MENŞEİNİ ÇÖZÜMLEMENİN ÖNEMİ …………………...73
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN DOĞUŞU …………………………...74
1. Devletin Doğuşunu Sağlayan Etkenler …………………………………..74
a. İnsan doğası ve aklî faaliyetlerinin rolü ……………………………….74
b. Sosyolojik etkenler …………………………………………………….78
2. Mâverdî’nin Görüşlerinin İradecî Teoriler ile Karşılaştırılması …………81
a. İnsan doğasını esas alan geleneksel teoriyle ilişkisi …………………..81
b. Sosyal sözleşme teorisiyle ilişkisi ……………………………………..82
II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ ………85
A. MÂVERDÎ’NİN DEVLETİN GEREKLİLİĞİNİ TARTIŞMA ZEMİNİ …85
XIII
B. DEVLETİN GEREKLİLİĞİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİN TASNİFİ …87
1. Devletin Gerekli Olmadığı Düşüncesi …………………………………...87
2. Devletin Toplum İçin Gerekliliği Düşüncesi …………………………….91
C. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN AKLEN GEREKLİLİĞİ ……………92
1. Devletin Aklen Gerekliliğinin Mahiyeti …………………………………92
2. Devletin Aklen Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………...96
a. İnsanın doğası bakımından sosyal oluşu ………………………………96
b. Toplum düzeni ve güvenlik ihtiyacı …………………………………..97
D. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ŞER’AN GEREKLİLİĞİ ………….100
1. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Mahiyeti ……………………………….100
2. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………101
a. İcmâ delili …………………………………………………………….101
b. Şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradeye bağlı olması ……………….106
III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN GAYESİ VE GÖREVLERİ …………108
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VARLIK GAYESİ ………………...108
1. Dini Koruma ……………………………………………………………109
2. Toplumun Siyaseti ……………………………………………………...114
a. Siyasetin toplumun mânevi gelişimini temin misyonu ………………117
b. Siyasetin toplumun ortak yararını temin misyonu …………………...120
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İŞLEVLERİ ………………………..123
1. Devletin Bireysel/Kurumsal Faaliyet ve İlişkileri Düzenleyen İşlevleri 126
a. Yasama işlevi ………………………………………………………...127
b. Yargı İşlevi …………………………………………………………...130
c. Yürütme/idare işlevi ………………………………………………….132
2. Devletin Özel Faaliyetleri Teşvik ve Denetleyici İşlevler ……………...137
a. Özel girişimi teşvik etme …………………………………………….137
b. Alt yapı hizmetleri sunma ……………………………………………141
c. Özel girişimi teşvik eden sağlam bir malî sistem kurma …………….143
3. Devletin Ortak Yararı Temin İçin Doğrudan Yerine Getirdiği İşlevler ..146
a. Ülke savunması ve iç güvenlik ………………………………………147
b. Savunma ve iç güvenlik bakımından ordu …………………………...149
XIV
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN UNSURLARI
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İNSAN UNSURU ……………………..153
A. DEVLETİN KURUCU UNSURU (MÜSLÜMANLAR) ………………...157
1. Müslüman Unsurun Etnik ve Sosyal Yapısı ……………………………157
2. Müslüman Unsurun Hukukî Konumu …………………………………..160
3. Müslüman Unsurun Yükümlülükleri ve Hakları ……………………….163
a. Müslüman unsurun yükümlülükleri ………………………………….163
b. Müslüman unsurun hakları …………………………………………..167
B. DEVLETİN TÂBİ UNSURU ( GAYR-İ MÜSLİMLER) ………………..171
1. Vatandaşlık Hakkı Bakımından Gayr-Müslimler ………………………171
a. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hıristiyanlar) ………………………………...172
b. Kitap sahibi olup olmadıkları kesin bilinemeyenler …………………174
c. Putperestler …………………………………………………………...175
2. Gayr-ı Müslimler İle Yapılan Vatandaşlık Antlaşması (Zimmet Akdi) ..176
a. Zimmet akdinin mahiyeti …………………………………………….176
b. Zimmet akdinin zimmîlere getirdiği yükümlülükler …………………181
c. Zimmet akdinin zimmîlere kazandırdığı haklar ……………………...195
d. Vatandaşlık (zimmet) akdinin feshedilmesi ………………………….202
II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ÜLKE UNSURU …..………………..205
A. MÂVERDÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİNDE ÜLKE MEFHUMU ….205
1. Dârulislâm (İslâm Yurdu) ………………………………………………207
2. Dârulküfr (İnkar Yurdu) ………………………………………………..213
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE HUKUKÎ BAKIMDAN ÜLKE …………………217
1. Ülkenin Sınırları ………………………………………………………...217
2. Devletin Ülkesi Üzerindeki Hakkı ……………………………………...219
III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN EGEMENLİK UNSURU ……………224
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VAR OLUŞ KOŞULU OLARAK
İKTİDAR UNSURU …………………………………………………………224
B. MÂVERDÎ’NİN EGEMENLİK TEORİSİ ……………………………….231
1. Mâverdî’nin Düşüncesinde Siyasal İktidarın Meşruiyet Temelleri …….232
a. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak nübüvvete hilafet ……………232
b. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak müslümanlara vekalet ………243
XV
2. Mâverdî’nin Kurduğu Sistemin Arızaları ………………………………250
a. Teorinin seçkinci bir temsile dayanması ……………………………..250
b. Vekaleti ‘mülk’e dönüştüren öğeler ………………………………….256
c. Siyasal iktidara kutsallık veren öğeler ……………………………….262
SONUÇ…………………………………………………………………………269
BİBLİYOGRAFYA …..……………………………………………………….273
ÖNSÖZ
İslâm hukukunu tedvin faaliyetlerinin en yetkin örneklerini verdiği h.4. ve 5.
asırdaki devlet düşüncesini inceleme arzusu, yüksek lisans tezimi hazırladığım
dönemde ortaya çıkmıştı. Zira hemen bütün mezheplerin görüşlerini en iyi derleyen
bilginler bu çağlarda yetişmiş ve ilmi bir sisteme sahip eserler oluşturmuşlardı.
Klasik İslâm siyasal düşüncesinin en olgun ürünlerini bu dönemde verdiği kanaatinin
oluşması, dönemin siyasal düşüncesini bir bütün olarak ele alıp tetkik etmeyi temel
arzumuz haline getirmişti. Bununla birlikte, zaman diliminin uzun ve üretilen
malzemenin çok geniş olması, doktora tezi kapsamında bu arzumuzu gerçekleştirme
imkânımızın olmadığını göstermekteydi. Bu düşüncelerle tez projesini hazırlamaya
çalışırken, hocam Prof. Dr. İbrahim ÇALIŞKAN’ın yerinde uyarılarıyla dönemin
siyasal düşüncesini en yetkin bir şekilde sunan bilginlerin başında yer alan
Mâverdî’nin devlet anlayışını çalışma kararına vardık.
Mâverdî üzerinde çok çalışılmış bir bilgindi. Siyasal düşüncesi hakkında
birçok akademik çalışma yapılmıştı. Çok çalışılmış bir şahsı çalışmanın, öncekileri
tekrar etmek veya onların gölgesinde kaybolmak gibi olumsuz bir yönü vardı. Bu
endişeler içerisinde kaynakları incelerken, Mâverdî’nin görüşlerinin genel kamu
hukukunun konuları bağlamında yeterince incelenmediğini gördük. Bu şekilde
tezimizin ana yönelişini tespit ederek, çalışmamıza bu yönde sürdürme kararı aldık.
Tezimizi hazırlarken taşrada çalışmaktan, zamanımızın büyük bölümünü
ayırdığımız öğretmenlik görevimizden ve bilimsel çalışmaların doğasından
kaynaklanan pek çok sıkıntı ile karşılaştık. Bu sıkıntıları değerli hocalarımın
teşvikleri sayesinde aşabildik. Bu bakımdan tezimin hazırlanmasında yardımlarını
esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. İbrahim Çalışkan’a; daima nezaketini
gördüğüm hocam Prof. Dr. Mehmet BAYRAKDAR’a ve tezimin sistemli hale
gelmesi için önerilerinden yararlandığım hocam Doç. Dr. Osman TAŞTAN’a
teşekkürlerimi arz ederim. Ayrıca tezimi okuyarak yazım ile ilgili uyarılarda bulunan
Dr. Ahmet ÜNSAL’a, bazı kaynaklara ulaşmama yardım eden arkadaşlarıma ve
daima desteklerini gördüğüm aile bireylerime minnettarlığımı sunmayı bir görev
bildiğimi ifade etmek isterim.
Mehmet BİRSİN
KISALTMALAR
A.Ü.İ.F. : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
A.Ü.S.B.F. : Ankara Üniversitesi. Siyasal Bilgiler Fakültesi
b. : Bin, ibn
Bkz/bkz : Bakınız
(b.y.) : Basıldığı yer yok
C.Ü.İ.F. : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
çev. : Çeviren
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
h. : Hicrî
Hz. : Hazreti
İ.Ü.H.F. : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi
m. : Miladî
(m.y.) Basıldığı matbaa yok
M.E.B.İ.A : Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi
M.Ö. : Milattan önce
M.S. : Milattan sonra
p. : Paragraf
s. : Sayfa
S.D.Ü.İ.F. : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Thk. : Tahkik
(t.y.) : Basıldığı tarih yok
vd. : Ve devamı
vs. : Ve saire
Y.Y.Ü.İ.F. : Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
GİRİŞ
İÇERİK VE YÖNTEM
A. ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMİ
Müslüman toplumlar, devlet olgusu ile çok erken dönemde tanışmışlardır. Bu
tanışıklık, fiilî bir durumun sonucu olmayı aşan teorik bir ilgiyi de içermiştir. Devlet
kavramını, kendi kültürel kodları içerisinde tanımlama noktasında günümüzün
müslüman toplumları da benzer bir ilgiye sahiptir.
Hz. Peygamberin vefatından sonra müslümanların karşılaştıkları ilk sorunun
yönetim ile ilgili olması, konu üzerinde çeşitli görüşlerin erken dönemde ortaya
çıkmasına kaynaklık etmiştir. Farklı mezhepler tarafından, bazen doğrudan yönetim
ile ilgili ve bazen de, siyasal tercihlerden beslenen kelamî görüşler niteliğinde
sürdürülen tartışmalar, h.4 ve 5. yüzyıla gelindiğinde teorik bakımdan en gelişmiş
ürünlerini vermiştir.
Günümüz İslâm dünyasında, devlet kavramı ile kurulan teorik ilişki, önemli
ölçüde h.4 ve 5. yy. İslâm hukukçu ve kelamcılarının yaptığı çalışmalardan
beslenmektedir. İslâm ve devlet kavramları bir araya geldiğinde ortaya çıkan
tartışmaların da büyük çoğunluğu, bu dönemin düşünsel ve kültürel birikimine
dayanmaktadır. Bu yüzyıllarda yaşamış müelliflerinin kaleme aldığı eserler ya
tekrarlanmakta veya bu eserler referans alınınarak yeni düşünceler üretilmektedir.
Klasik İslâm devlet düşüncesini oluşturan temel kavramların içeriği bu çağda
belirlendiği için, bu dönem müelliflerinin mirası üzerinde inceleme yapmak, bir
dönemi anlamaktan daha fazla bir öneme sahiptir. Bu nedenle dönemin mirası
üzerinde yapılan çalışmalar, dönemin birikimini yansıtması yanında, günümüz
müslümanlarının beslendikleri kaynakların tanıtılması ve değerlendirilmesi
bakımından da önem taşımaktadır. Zira bu dönemin bilginlerinin yaptıkları
çalışmalar, geleneksel İslâm anlayışları üzerinde etkisini sürdürdüğü gibi,
günümüzün müslüman aydınlarının reflekslerini de önemli ölçüde etkilemeye devam
etmektedir. Bu bakımdan, güncel dinî/siyasî sorunların çözümlenebilmesi için İslamî
2
siyasî düşüncenin kaynaklarının yeterince analiz edilmesinin çözüme önemli
katkısının olacağı muhakkaktır. Bu çerçevede dönemin hukukçularının ürettiği
görüşlerin dinî ve kültürel dayanaklarını tespit ederek çözümlemek, günümüz için
önemini hâlâ korumaktadır. Mâverdî’nin devlet anlayışı üzerinde yaptığımız bu
çalışma, söz konusu amaçları yerine getirmeye doğrudan hizmet edebilecek
niteliktedir. Zira Mâverdî klasik İslâm siyasal düşüncesinin otantik bir
temsilcisidir.Alanında ilk sayılan çalışmalarıyla, İslâm dünyasında devlet kavramının
algılanışı üzerinde hâlâ etkisi bulunmaktadır. Çünkü eserleri, kendisinden önceki
birikimi derli toplu bir şekilde aktardığı gibi, kendisinden sonraki çalışmalar için de
kaynak olmuştur.
B. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM
Mâverdî’nin devlet anlayışını incelemek istediğimizde karşımızda önemli
ölçüde tarihsel şartlardan soyutlanmış normatif bir sistem görürüz. Bu normatif
sistem, araştırıcı üzerinde emredici bir üslupla otorite kurmaya çalışmaktadır.
Araştırıcı bu telkinlere kapı araladığında, Mâverdî’nin devlet anlayışının gerçekçi
boyutlarından uzaklaşabileceği gibi, bu düşüncenin arka-planındaki kurucu
ilkelerden de uzaklaşabilir. Bu bakımdan incelememizde, Mâverdî’nin devlet
anlayışını oluşturan ana görüşlerini tüme varım yöntemiyle toplamayı ve bir fotoğraf
karesinde birleştirmeyi doğru bulduk.
Bir düşünürün görüşlerinin, içinde yaşadığı çağın sosyal, kültürel ve siyasal
yapısı tarafından çevrelendiği tespitinden hareketle, Mâverdî’nin devlet anlayışını,
çağının devlet anlayışları ve devlet kavramının gelişim süreci bakımından
değerlendirmeyi gözden kaçırmamaya özen gösterdik. Düşüncenin, bir sistem
dahilinde ‘girdi’ ve ‘çıktı’lar şeklinde oluştuğunu düşünerek, Mâverdî’nin mensup
olduğu ‘çevreye’ dikkat çekerek devlet anlayışının reel boyutunu ortaya çıkarmaya
çalıştık. Diğer bir ifade ile Mâverdî’yi ‘idealist’ bir ütopya yazarı olarak
değerlendirme konusu yapmadık. Çünkü böyle bir yaklaşım, Mâverdî’nin gerçekçi
tutumu ile bağdaşmazdı. Bu bakış açısı çalışmamızda tüme varım yöntemini
kullanmamızı gerekli kıldı.
Mâverdî’nin devlet anlayışının tarihsel ve zihinsel arka-planını görmemize
yardım etmesi için görüşlerini yapı bozumuna uğratıp yeniden kurmayı denedik. Zira
bu yöntemin, tarihsel kalıp ve ifade üsluplarının gölgelediği temel görüşlerin ortaya
3
çıkmasına daha elverişli olduğu düşüncesine sahiptik. Bu yöntemle Mâverdî’nin
devlet anlayışının günümüzdeki karşılığını bulmak ve bugünün diline aktarma
imkânımızın doğabileceğini düşünmekteydik. Zira bir düşünce ve öneriyi anlamaya
çalışmanın, onu yeniden kurma niteliğine bürünmesi, yorumlayan ile yorumlanılan
arasındaki ilişkinin kaçınılmaz bir sonucudur. Konunun incelenmesinde sahip
olduğumuz bu eğilim nedeniyleye de yorumsamacı (hermeneutik) yöntemden
yararlanmaya çalıştık.
C. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI
Geniş bir yelpazeye yanılan eserler kaleme almış olan Mâverdî’nin çeşitli
bilim dalları tarafından incelenebilecek görüşleri bulunmaktadır. Biz, Mâverdî’nin
devlet teorisi bağlamına giren görüşlerini, “Mâverdî’nin Devlet Anlayışı” başlığı
altında incelemeye çalıştık. Bu bakımdan çalışmamız, Mâverdî’nin, teorik devlet ile
ilgili görüşleriyle sınırlanmış oldu. Bunun sonucunda tezimiz, Mâverdî’nin siyasal
görüşlerini “hilafet” veya idare hukuku bağlamında ele alan araştırmalardan da
ayrılarak, genel kamu hukuku bağlamına yerleşmiş oldu.
Tezimizi, Mâverdî’nin devlet teorisi ile ilgili görüşleriyle sınırlayınca, gerek
İslâm ve gerekse Batı dünyasında bu sahada görüş ortaya koymuş olan düşünürleri
konumuzun dışına çıkarmış olduk. Fakat Mâverdî’nin görüşlerinin daha iyi
anlaşılması için zaman zaman önemli düşünürlerin görüşleriyle Mâverdî’nin
görüşleri arasındaki benzerlik ve farklılıklara yer verdik. İslâm mezheplerinin
görüşleri ve modern hukukun ulaştığı sonuçlar da bu çerçeve içerisinde
çalışmamızda yer buldu.
D. KONUNUN SUNULMASI
Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde yaptığımız çalışmamız bir Giriş, üç
bölüm, Sonuç ve Bibliyografyadan oluşmaktadır.
Mâverdî’ye göre devlet kavramı ve devlet anlayışını oluşturan temel ilkeler
başlığı altında açtığımız ilk bölümde, devlet kavramının gelişim süreci bağlamında
Mâverdî’nin yerinin tespiti ve ulaştığı düzey irdelenmiştir. Bu bağlamda Mâverdî’nin
tanıdığı devlet gelenekleri üzerinde durulmuş ve devlet kavramını tanımlamamasının
nedenleri incelenmiştir. Mâverdî’nin sunduğu düşünsel birikime dayanarak nasıl bir
devlet tanımı yapabileceği saptanmaya çalışılmıştır. Devlet kavramını inceleme
yöntemleri bağlamında Mâverdî’nin yöntemi üzerinde durulmuştur. Mâverdî’nin
4
devlet anlayışını şekillendiren temel ilkeler saptanmış ve günümüzdeki karşılıkları da
dikkate alınarak tahlil edilmiştir.
Çalışmanın ikinci bölümünde ise, siyasal toplumun kökeni ve İslâm
dünyasında devletin gerekliliği hakkındaki tartışmalar bağlamında Mâverdî’nin
konumu tespit edilerek dayandığı delillerin kritiği yapılmıştır. Aklî ve şer’î
vücûbiyetin mahiyeti ve dayandıkları deliller irdelenmiştir. Mâverdî’ye göre devletin
varlık gayesinin üst başlıklarını teşkil eden ‘dini koruma’ ve ‘toplumun siyaseti’
işlenerek, devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi bakımından işlevleri
hakkında Mâverdî’nin görüşleri ele alınmıştır.
Çalışmanın üçüncü bölümünde ise, devletin hazırlayıcı unsurları olan beşerî
ve fizikî unsurlar ile kurucu unsur olan egemenlik (iktidar) unsuru incelenmiştir.
İnsan unsuru, ‘kurucu’ ve ‘tâbi’ unsur şeklinde iki guruba bölünmüştür. Ülke unsuru
‘dârulislâm’ ve ‘dârulküfr’ temelinde taksim edilerek işlenmiştir. Konu işlenirken
diğer mezheplerin görüşleri de Mâverdî’nin görüşleri boğulmadan verilmeye
çalışılmıştır. Devletin kurucu unsuru olan egemenlik (iktidar) hakkında Mâverdî’nin
görüşleri bir sistem dahilinde tetkik edilmeye çalışılmıştır. İktidara meşruiyet
kazandıran dinî, felsefî ve siyasal argümanlar değerlendirilmiştir. Mâverdî’nin ana
teorisinden sapma niteliği taşıyan görüşleri sistemin arızaları başlığı altında tetkik
edilmiştir.
Eser ve yazar isimleri ilk geçtikleri yerde tam olarak verilmiş, daha sonra
yalnızca yazar ismi, eserin sayfası ve varsa cildi verilmiştir. Yazarın birden fazla
eseri verilmiş ise, yeni eser ilk geçtiği yerde tam olarak verilmiş olup, daha sonra
karışıklığa mahal vermemek için eser adları uygun kısaltmalar ile tekrarlanmıştır.
Yazar ismi veya kitap başlığından sonra gelen roma rakamları eserin cildini, diğer
rakamlar ise sayfa numarasını göstermek üzere düzenlemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’e atıf
yapılırken önce sûre adı belirtilmiş olup, sonra sûre ve âyet no taksim işareti
kullanılarak verilmiştir. Hadislere ise kitap adı ve bâb numaraları verilerek atıfta
bulunulmuştur. Dipnot olarak birden fazla esere atıfta bulunulmuşsa, araları noktalı
virgül işareti ile ayrılmıştır.
D. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ
‘Mâverdî’nin devlet anlayışı’ başlığını taşıyan çalışmamız başlıca üç kaynak
türüne dayanmaktadır. Kaynakların birinci türünü, Mâverdî’nin kaleme aldığı
5
eserleri, ikincisini, Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde yapılan çalışmalar teşkil
etmektedir. Üçüncü türünü ise, başta Mâverdî’nin çağdaşı sayılabilecek müelliflerin
eserleri olmak üzere, İslâm mezheplerinin konu ile ilgili görüşlerini ortaya koymak
için başvurduğumuz eserler ile modern hukukun ve siyaset biliminin tespitlerini
görmek için yararlandığımız çalışmalar oluşturmaktadır.
Mâverdî, Kur’an tefsiri, hadis, hukuk bilimi, siyaset, ahlâk ve gramer/nahiv
alanlarında eserler bırakmıştır. Çalışmamız hukuk ve siyaset sahasındaki eserlerini
temel almaktadır. Bu eserlere geniş hacmi içerisinde kamu hukuku ile ilgili
meseleleri inceleyen veya temelde ahlak ile ilgili olmakla birlikte, siyaset felsefesi ile
ilgili görüşlerini yansıtan eserlerini de ilave etmemiz gerekmektedir.
Mâverdî’nin ‘siyâset-nâme’ türünde yazdığı eserlerin abartılı üslubunun
doğurduğu sakıncalara dikkat edildiğinde, devlet anlayışının tespit edilmesi için
kaynak olarak kullanılabileceği kanaatindeyiz. Zira eserlerin, Mâverdî’nin
görüşlerini ana çerçevesi ile yansıttığı hatta bazı açılımlar getirdiği görülmektedir.
Diğer taraftan ait olduğu tür nedeniyle bu eserleri kaynak olarak kabul etmemenin
gerçekçi olmadığını düşünmekteyiz. Zira bir düşünürün konu ve yöntemi farklı
ürünler ortaya çıkarması olağan bir durumdur. Fakat tutarlı bir ilim adamının, ana
görüşleri bakımından birbirine tezat olan eserler ortaya koyması mümkün değildir.
Eğer eserlerinden bir kısmını reddettiği sabit değilse, bütün eserlerini
değerlendirmeye almak zorunluluktur. Bu bakımdan, Mâverdî’nin devlet anlayışının
çeşitli boyutlarını görebilmek için bu eserlere müracaat etmek kaçınılmazdır.
Mâverdî’nin devlet ve siyaset düşüncesi üzerinde pek çok çalışma yapılmıştır.
Bu çalışmalar, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilayâtu’d-Dinîyye”nin batı dillerini
çevirisi ve ‘imamet’ ile ilgili görüşlerin değerlendirilmesi tarzında başlamıştır. Bu
bağlamda Enger, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”yi 1853 yılında Bonn’da “Constitutiones
Politicae” adı ile yayımlamıştır. Fagnan, kitabın Fransızca çevirisini 1915 yılında
Cezayir’de “Les Statuts Gouvernementaux” adı ile yayımlamıştır. Le comte Léon
Ostrorog ise, eseri iki cilt halinde “Droıt Public Musulman” adıyla “el-Ahkâmu’s-
Sultâniyye”nin yalnızca beş bölümünü ihtiva edecek şekilde yayımlamıştır.
Oryantalistlerin çeviri şeklinde başlayan çalışmaları, doğrudan Mâverdî’nin
siyasal düşüncesini konu edinen önemli çalışmalara yönelmiştir. Mâverdî’nin siyasal
düşüncesi üzerinde oryantalistlerin yaptığı önemli araştırmalardan biri, “İslâm
6
Medeniyeti Üzerinde Araştırmalar” adı altında Hamilton Gibb tarafından yapılmıştır.
Mâverdî’nin düşüncelerini sosyal ve siyasal çevre bağlamında değerlendiren Gibb’in
bakış açısına paralel bir şekilde Rosenthal, “Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi”
adlı eserinde Mâverdî’nin görüşlerini incelemiştir. Batıda yapılan bir diğer çalışma
da Henri Laoust tarafında. “La Pensée et l’action Poltiques d’al Mâwerdî” adıyla
yapılmıştır. Laoust eserinde hilafet kurumunu amaç ve gaye bakımından
değerlendirmiş, Mâverdî’nin siyasal düşünce ve faaliyetlerini kronolojik bir düzen
içerisinde tespit edip yaşadığı çağdaki mezhep ve hilafet mücadelelerine yer
vermiştir.
Mâverdi’nin siyasal düşüncesi üzerinde müslümanlar tarafından Batı
dillerinde yapılan çalışmalar da bulunmaktadır. Bunlardan biri, Haroon Khan
Sherwani’nin “Studies in Muslim Political Thought and Administration” adlı
eseridir. Sherwani, eserinin dördüncü bölümünde Mâverdî’nin siyasi görüşlerine yer
vermektedir. Batı dilleri ile yapılan diğer bir çalışma, Mâverdî’nin hayat hikayesini
ve eserlerini ele alan “Al-Mâwardî: A Sketch of His Life and Works” adlı makaledir.
Akhtar, makalesinde Mâverdî’nin yaşam hikayesinin yanı sıra siyasal düşüncesini de
değerlendirmektedir. Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde yapılan önemli
çalışmalardan biri de, Qamar-ud-din Khan’ın “Al-Mawardi’s Theory of The State”
isimli makalesidir. Khan makalesinde, Mâverdî’nin “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı
eserinin başındaki siyaset teorisi ile ilgili görüşlerinin, kapsamlı bir devlet teorisi
oluşturmak için yapılan ilk girişim olduğunu belirtmektedir. Bununla birlikte ona
göre de, Mâverdî’nin teorisi, önemli ölçüde kendisinden önceki mezheplerin
görüşlerinin içinde yaşadığı çağa zekice bir uyarlamasıdır. Khan, Mâverdî’nin
halifenin azledilmesi ve isyan hakkı ile ilgili görüşlerini de makalesinde
değerlendirmektedir.
İslâm dünyasında Mâverdî’yi tanıtan, sosyal ve siyasal görüşlerini konu
edinen pek çok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalardan bir kısmı, Mâverdî’nin
görüşlerini sosyoloji bilimi bakımından ele almıştır. Bu çalışmalardan ilki, Ahmet
Mubârek el-Bağdâdî tarafından hazırlanan “el-İnsân ve’l-Mucteme’ fi’l-Fikri’s-
Siyâsî li’l-Mâverdî” adlı makalesidir. Makalesinde, Mâverdî’nin görüşlerini tarihî
arka-planı ile ele almayı önermiş ve toplumun huzur ve esenliği (salâh) hakkındaki
görüşlerini sosyoloji bilimi açısından değerlendirmiştir. Mâverdî’nin görüşlerini
7
sosyolojik olarak değerlendiren ikinci çalışma, “el-Mâverdî ve Dirâsetuhu fî
Ru’yetihi’l-İctimâiyye” adını taşıyan Rıdvân es-Seyyid’in makalesidir. Seyyid, bu
çalışmasında, Mâverdî’nin toplumun ortaya çıkışı ve siyasal toplumun doğuşu
hakkındaki görüşlerini ele almıştır. Seyyid’in diğer bir çalışması, Mâverdî’nin
“Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-Mulk” eserine yazdığı mukaddimedir. Bu
mukaddimede, Mâverdî’nin hayatını, yaşadığı çağı ve siyasal görüşlerini dönemin
siyasal ve sosyal yapısı ile ilişkilendirerek incelemiştir.
Mâverdî’nin siyasal düşüncesini, yapı bozumuna uğratarak işlemeyi ve felsefî
bir bakış açısı ile eserlerindeki ana felsefeyi kavramayı öneren bir çalışma Saîd
Binsaîd tarafından kaleme alınmıştır. “et-Tefkîru’s-Siyâsî inde Ebi’l-Hasen el-
Mâverdî” adını taşıyan makalesinde Binsaîd, kelamcıların hilafet meselesi etrafında
sürdürdükleri tartışmalarındaki ana probleminin, İslâm filozofları nezdindeki
problem ile aynı olduğunu ifade etmiştir. Yine fakîhlerin cedel ve ihticâc (tartışma ve
delil getirme) yöntemi ile yasama ve kanun koyma düzeyinde naklettikleri sorunun
da aynı olduğunu söylemiştir. Temel meselenin yönetim ve devlet olduğunu
söyleyerek, bu asıl amacın irdelenmesi gerektiğini ifade etmiştir.
Mâverdî’nin siyasal görüşleri üzerinde bağımsız eserler de kaleme alınmıştır.
Bu eserlerden ilki, Muhammed Süleymân Dâvud ve Fuâd Abdu’l-Mün’im Ahmed
tarafından kaleme alınmıştır. “el-İmâm Ebu’l-Hasen el-Mâverdî” adını taşıyan eser,
usulcü bir hukukçu, siyaset bilgini, yargıç, kelamcı, ahlâkçı olarak Mâverdî’yi
incelme konusu yapmıştır. Diğer bir müstakil çalışma Hulûmuddîn Besyûnî Raslân
tarafından doktora tezi olarak hazırlanmıştır.“el-Fikru’s-Siyâsî inde’l-Mâverdî” adını
taşıyan eser, Mâverdî’nin siyaset hakkındaki eserlerinden hareketle siyasal
düşüncesini incelemiştir. Fakat Raslân, Mâverdî’nin “Teshîlu’n-Nazar ve Ta’cîlu’z-
Zafer” adlı eserinden mahtut/yazma olduğu için yararlanamamıştır. Raslân, eserini
sekiz bölüm olarak hazırlamıştır. Birinci bölümde Mâverdî’nin hayatını, ikinci
bölümde siyasal liderin (hâkim) varlığının zaruri oluşunu ve seçim esaslarını, üçüncü
bölümde sosyal sözleşme bağlamında yöneten yönetilen ilişkisini, dördüncü bölümde
vezirliği, beşinci bölümde emirliği, altıncı bölümde emirlik çeşitlerini, yedinci
bölümde yargı vilâyetini, sekizinci bölümde malî konuları sosyalist görüşlere
yakınlığı bağlamında ele alarak işlemiştir. Raslân’ın eserinin sistemi “el-Ahkâmu’s-
Sultâniyye”nin sistemi ile neredeyse aynıdır.
8
Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde tespit ettiğimiz son müstakil eser,
Fethî Ebû Seyf tarafından kaleme alınan “el-Mâverdî Asruhu ... Fikruhu’s-Siyâsî”
adlı eserdir. Eser, birinci ve ikinci bölümünde Mâverdî’nin hayatını ve dönemin fikrî
hareketlerini incelemektedir. Üçüncü bölümde Mâverdî’nin siyasal düşüncesinin
yaşadığı dönemin şartları ile ilişkisini, dördüncü bölümde hilafet nizamını, beşinci
bölümde seçici heyet ve istibdat bağlamında imamet ve ümmet arasındaki etkileşimi,
altıncı bölümde Mâverdî’nin düşüncesinin ıslahatçı yönleri üzerinde durmaktadır.
Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan bir çalışma da, Mustafa
Sarıbıyık tarafından doktora tezi olarak hazırlanmıştır. Sarıbıyık, “Nasîhatu’l-
Mulûk”un mikrofilmini esas alarak eseri Türkçeye çevirmiştir. “Siyaset Sanatı”
adıyla yayımlanan çalışmanın baş tarafında Mâverdînin hayatı hakkında bilgi
verilmiş, eserin Mâverdî’ye ait oluşunu tartışılmış ve Mâverdî’nin eserinde yer alan
siyasal görüşleri özet olarak incelenmiştir.
Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan çalışmalara baktığımız
zaman, devlet ve siyaset ile ilgili görüşlerini içeren tüm eserlerinin kaynak olarak
kullanılamadığını görmekteyiz. Rıdvan Seyyid, “Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-
Mülk”e yazdığı uzun “Mukaddime”sinde, Mâverdî’nin “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı
eserinden yararlanamamıştır. Raslân, Mâverdî’nin “Teshîlu’n-Nazar ve Te’cîlu’z-
Zafer” eserine ulaşamamıştır. Muhammed Süleymân Dâvud ve Fuâd Abdu’l-Mün’im
Ahmed de çalışmlarında da aynı eserden yararlanamamışlardır. Fethî Ebû Seyf’in
kaynaklarına bakıldığı zaman aynı durumun geçerliliğini koruduğu görülmektedir.
Bu duruma, söz konusu çalışmalar yapılırken Mâverdî’nin kimi eserlerinin
bilinmemesi veya yazma nüsha halinde olması ya da “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı
eserindeki görüşlerin, Mâverdî’nin düşüncesini anlamak için yeterli olduğu kanaati
neden olmuştur. Bunun sonucunda Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan
çalışmalar, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” incelemelerine dönüşmüştür. Mâverdî’nin
siyasal düşüncesini yansıtması bakımından, fakîh/hukukçu yöntemiyle yazdığı bu
eserin özel bir yeri bulunsa da, siyasal düşüncesinin bütün yönlerini tek başına ortaya
koyması mümkün değildir. Çünkü parçanın bütüne eşit olmadığı kuralı burada da
geçerliliğini korumaktadır.
Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan çalışmalar bunlar ile sınırlı
değildir. Bu nedenle çalışmamızda, girişte tanıtmadığımız başka eser ve makalelere
9
de işaret edilmiştir. Bu kısa bilgilendirme sayesinde Mâverdî üzerinde yapılan ve
önemli bulduğumuz çalışmaların bir kısmına değinerek ikinci kaynak türümüz
hakkında bir kanaatin oluşmasını amaçladık. Bu noktada belirtmek isteriz ki,
Mâverdî’nin görüşlerinin nasıl anlaşıldığını görebilmek ve bu anlamaların sağlıklı
olup olmadığını tartışabilmek için bu eserlere atıfta bulunduk. Bu eserlerin
müelliflerinin görüşlerini tartışma amacını taşımadık. Zira Mâverdî hakkında
söylenenlerden daha çok, doğrudan Mâverdî’nin görüşlerini tespit etmeye çalışmak
temel amacımız olmuştur.
BİRİNCİ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET
ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL İLKELER
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET
KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI
1. Devlet Kavramının Etimolojik Gelişim Sürecinde Mâverdî
Devlet, Arapça ‘d-v-l’ kök fiilinin mastarı olup genel olarak zafer, başarı, mal
ve servetin elden ele dolaşması, bir taraftan diğerine geçmesi anlamına gelmektedir.1
Kelime, ‘dûlet’ şeklinde de okunmuştur. Dilcilerin bir kısmı, devlet ve dûlet
şeklindeki okunuşlar arasında anlam farklılıkları olduğuna dikkat çekmişlerdir.bu
yaklaşıma göre dûlet, elden ele dolaşan mal ve serveti ifade ederken, devlet
şeklindeki okunuşu, fetih ve zaferin bir kesimden diğerine el değiştirmesi anlamında
kullanılmıştır.2 Mâverdî, “devle” şelindeki okunuşunun ifade ettiği anlamlara, “mülk
günleri” ve “değişen yılın günleri” anlamlarını katan dilcilerin de bulunduğunu
kaydetmiştir3 Kelime, mal ve servet, zafer ve iktidarın dolaşımı anlamlarında Kur’an
tarafından da kullanılmıştır.4
Devlet kelimesinin ilk siyasal kullanımı, iktidarı ele geçiren bir ailenin elde
ettiği izzet ve mutluluk günleri şeklindedir. Kelime, ilk dönemlerden itibaren siyasal
aktörler tarafından bu anlamda kullanılmıştır. Bu bağlamda Abbâsîler, Emevîler’den
iktidarı ele geçirdikten sonra kendi dönemleri için ‘devle’ kelimesini “yeni devir”
1 el-Ezherî, Mansûr b. Ahmed, Tehzîbu’l-Luğa, Thk. Abdullah Dervîş, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, Kâhire 1387/1967, XIV/185; İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukerrem el-Ifrıkî el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, l-XV, Dâru Sâdır, Beyrût 1375/1956, XI/252. 2 el-Ezherî, XIV/185; İbn Manzûr, XI/252. 3 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), Thk. Abdulmaksûd b. Abdirrahîm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.), V/503. 4 Âl-i İmrân 3/140, Haşr 59/7. Tefsîri için bkz. el-Mâverdî, en-Nüket, I/426.
11
anlamında kullanmışlardır.5 Abbâsîlerin hizmetinde bulunan Horasanlılar ‘ebnâu’d-
devle’ (yeni devrin çocukları) lakabını kullanırken, Abbâsîlerin geleceği ile ilgili
kehanetler içeren bir kitaba ‘Kitâbu’d-Devle’ (yeni devrin kitabı) adı verilmiştir.6
Kelimenin ‘yeni devir’ şeklinde yaygınlaşan anlamı, siyasal güce sahip olmak
vurgusunu taşımaktadır. Zira bir ‘devri’ yeni yapan şey, güç ve iktidar sahiplerinin
yeni olmasıdır. Bu bakımdan yeniliğin temel belirleyicisi güç ve iktidardır. Mâverdî
de “…çekişmeyin, sonra yılgınlığa düşersiniz ve gücünüzü (rîhukum)
kaybedersiniz.”7 ayetindeki “rîhukum” kelimesini “devle” kelimesi ile tefsir ederek
kelimenin bu yaygın anlamına işaret etmiş olmaktadır.8 Kelimenin bu anlamı
öylesine bir prestij kazanmıştır ki, Abbâsî devletinin ikinci yarısında ortaya çıkan
pek çok küçük devletin yöneticileri ‘devlet’ kelimesini içeren unvanlar kullanmayı
tercih etmişlerdir.9
Devlet, semantik bakımdan anlam genişlemesine uğrayan kavramlardan
biridir. Zira, mal, zafer ve başarının elden ele dolaşması şeklindeki kök anlamına kısa
bir zamanda ‘hakimiyetin dönüşümlü olarak ele geçirilmesi’, daha sonra da, bu
gücün elde tutulması, siyasal otorite ve yapı anlamları için kullanılması
eklenmiştir.10 Devlet kelimesinin kazandığı ilk siyasal anlam, bir hükümdar veya
hükümdar ailesine ait egemenlik ve saltanat tarzında olup somut bir mahiyet arz
etmiştir. Bu gelişime uygun olarak devlet kelimesinin Mâverdî’den önce yaşayan
yazarların eserlerinde bir aileye ait siyasal otorite ve yapıyı ifade etmek üzere
kullanıldığı görülmektedir.11 Mâverdî’nin de devlet kelimesinin bu anlamına dikkat
çekmesi,12 kelimenin semantik gelişiminin erken dönemlerden itibaren siyasal otorite
ve bu otoritenin teşekkül etmesi için gerekli olan sosyal-siyasal organizasyona dönük
olduğunu göstermektedir.
5 Wellhausen, julius, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1963, s.263. 6 Wellhausen, s.263. 7 el-Enfâl, 8/46. 8 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtu’d-Dîniyye, Thk. Hâlid Abdullatîf es-Seb’ el-İlmî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1410/1994, Ahkâm, s.83. 9 Nâsıruddevle, İmâduddevle, Muîzzudevle, Ruknuddevle, Adududdevle, İzzuddevle Sultânuddevle, Celâluddevle vs. 10 Davudoğlu, Ahmet, “devlet”, DİA, İstanbul 1994, IX/235. 11 Câhız, Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk, Thk. Ahmed Zekî Bâşa, el-Matbaatu’l-Emîriyye, Kâhire 1322/1914, s.186; es-Seâlibî, Ebû Mansûr Abdullah b. Muhammed b. İsmâil, Tuhfetu’l-Vuzerâ, Thk. Habîb Ali er-Râvî – İbtisâm Merhûn es-Safâr, Matbaatu’l-Ânî, Bağdat 1977, s.39, 54. 12 el-Mâverdî, en-Nüket, V/503.
12
Mâverdî, devlet kelimesini herhangi bir yönetim biçimi ile ilişkilendirmeden
doğrudan siyasal iktidar için kullanmıştır. Bu çerçevede Abbasî devletinin kuruluş
yılları için “sadru’d-devle”13; Emevî ve Abbasîlerin iki ayrı devlet olduğuna işaret
etmek için de “devleteyn”14 ifadelerini kullanmaktadır. ‘İki devlet’ ifadesi, devlet
kavramının ‘yeni devir’15 anlamından oldukça uzaklaştığını göstemektedir. Zira
kelimenin Abbasîler için ‘yeni devir’ ve Emevîler hakkında ‘eski devir’ anlamına
geldiğini kabul etmek mümkün değildir. Bu çerçevede Mâverdî’nin Emevîlerin ve
Abbasîlerin kurdukları siyasal oluşumları, iktidar sahiplerinin farklı oluşlarını kriter
kabul ederek iki farklı devlet kabul ettiği görülmektedir.
Siyasal iktidarı ele geçiren hanedanların ancak belirli bir siyasal mekanizma
ile iktidarını kurup sürdürdüğü düşünüldüğünde, devlet kavramı, idarî ve askerî
örgütlülük anlamına ulaşmaktadır. Mâverdî’nin ‘devle’ kelimesini, bu anlamı ifade
eden tamlamalar içerisinde kullandığı da görülmektedir. Bu çerçevede Mâverdî,
devlet kelimesini “vuzerâu’d-devleti’l-Abbâsiyye”16 (Abbâsî devleti vezirleri)
tamlaması içinde kullanmıştır. “Alâmetu bekâi’d-devle kılletu’l-ğafle” (devletin
bekasının alameti, gafletin azlığıdır.)17 ifadesinde ise, ‘devle’ kelimesini hergangi bir
özel hanedana izafe etmeden yalın olarak kullanmaktadır. Aynı yaklaşımı, devlet
nizamının sağlıklı işlemesi için devlet başkanının gözetmesi gereken önemli
hususlara dikkat çekerken kullandığı, “devlet idarecisinin (el-müdebbiru li’d-devle)
karşılaştığı en büyük zorluk askerin idaresidir”18 ifadesinde de görmekteyiz.
Mâverdî’nin bu ifadelerinde devlet, bir kuruma ve yönetilen bir mekanizmaya
dönüşmektedir. Bu bağlamda Mâverdî, devlet mekanizmasını ayakta tutan önemli
yöneticileri “devletin ileri gelenleri” (erkânu’d-devle);19 siyasal bir örgüt olarak
destekleyen taraftarlarını “devletin destekçileri” (a’vânu’d-devle)20 olarak
görmektedir. Devletin varlığının dayandığı temelleri ifade etmek için de “esâsu’d-
13 el-Mâverdî, Ahkâm, s.49. 14 el-Mâverdî, Ahkâm, s.49. 15 Wellhausen, s.263. 16 el-Mâverdî, Ahkâm, s.62. 17 el-Mâverdî, Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-Mulk, Thk. Rıdvân Seyyid, Dâru’t-Talîa li’t-Tabâa ve’n-Neşr, Beyrût 1993, s.146. 18 el-Mâverdî, Kitâbu Teshîli’n-Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l-Mulk, Thk. Muhyî Hilâl es-Serhân, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût 1981, s.176. 19 el-Mâverdî, Teshîl, s.175, 202, 205. 20 el-Mâverdî, Teshîl, s.150.
13
devle”21 tamlamasını kullanmaktadır. Bu ifadeler, semantik bakımından kavramın
Mâvedî’nin düşüncesinde geldiği oldukça gelişmiş düzeyi yansıtmaktadır. Bu durum
Mâverdî’nin, devleti, esasları, toplumsal ve idarî dayanakları bulunan ve siyasal lider
tarafından yönetilen bir mekanizma olarak algıladığını göstermektedir. Fakat devlet
kavramının gelişimi bakımından kaydettiği bu aşamaya rağmen, soyut devlet
kavramına ulaştığını söyleyemeyiz. Zira Mâverdî’nin düşüncesinde devlet, bir
ailenin iktidarı ile ilişkisini korumaya devam etmiştir. Bu durum, devlet kavramının
gelişimini önemli ölçüde engellemiş ve soyut ilişkiler bütünü olarak anlaşılmasını
geciktirmiştir. Zira devlet, hanedanı oluşturan ailenin şahsında ortaya çıkan somut bir
yapı niteliğine bürünmüştür. Hanedanlık tarzında örgütlenen siyasal oluşumların
örgütsel gücü, Mâverdî’den uzun bir zaman sonra dahi devletin bir hanedanın iktidarı
bağlamında ele alınmasına neden olmuştur. Bu çerçevede İbn Haldun’un
kullanımında bile devlet, belli bir hanedan ailesinin iktidar süresini ifade etmeye
devam etmiştir.22
Mâverdî, ‘devle’ kelimesinin yanı sıra, devlet kavramının muhtevasını
oluşturan başka siyasal terimler de kullanmıştır.23 Bu terimlerden bir kısmının zaman
zaman birbirlerinin yerine kullanıldığı da gürülmektedir. “Devle”, “mülk”,
“sultâniyye”, “imame/hilafe” terimleri arasında meydana gelen anlam kaymaları,
devlet kavramı bakımından bir zihin karışıklığı bulunduğunu göstermektedir. Fakat
Mâverdî’ye haksızlık etmemek için belirtmemiz gerekir ki, devlet kavramını birden
fazla kelimeyle ifade etmek yalnızca Mâverdî’ye özgü bir sorun değildir. Birçok
Müslüman bilgin için aynı durum söz konusu olduğu gibi, batı dünyası içinde aynı
durum geçerlidir. Modern şekli ile devlet terimi doğmadan önce Orta Çağ
Avrupa’sında respublica, regnum, civitas, dominium, imperium, potestas, status,
royqume ve relm gibi pek çok kelime kullanılmıştır.24
Mâverdî’nin kullandığı devlet ile ilgili kavramların bir kısmı devlet
düşüncesinin çeşitli boyutlarını ifade ederken bir kısmı ise, dönemin devlet modelleri 21 el-Mâverdî, Teshîl, s.151. 22 el-Câbirî, Muhammed Âbid, Fıkru İbn Haldûn el-Asabiyye ve’d-Devle –Meâlimu Nazriyyeti Haldûniyye fi’t-Tarîhi’l-İslâmî- Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrût 2001, s.196. 23 Bu terimlerin başlıcaları imamet, hilafet, mülk, sultaniyye, râî, raiyye vs. dir. Bu kavramların Mâverdî’nin devlet anlayışı içerindeki yerlerini incelememiz içerisinde ele almaya çalışacağız. 24 Crozat, Charles, Amme Hukuku Dersleri (Orta Zamanlar), İstanbul Üniversitesi Yayınları, Kenan Matbaası, İstanbul 1945, II/817; Başgil, Ali Fuat, “Devlet Nedir?” İ.Ü.H.F. Mecmuası, İsmail Akgün Matbaası, Cilt: XII, Sayı: 4, Yıl: 1946, s.982; Babaoğlu, Münir Orhan, Türk Hukukunda Devlet Fikri, Burhaneddin Matbaası, İstanbul 1936, s.67.
14
hakkında yaptığı gizli bir tasnifi içermektedir. Bu bakımdan devlet kavramı hakkında
kullandığı kelimeleri birbirinden ayrıştırmamız gerekmektedir. Bu ayrıştırma,
Mâverdî’nin devlet kavramının gelişim düzeyindeki yerini ve dönemin fiilî devlet
modellerine bakışını görebilmemiz için de oldukça yararlı olacaktır. Ayrıca
Mâverdî’nin devlet kavramını tanımlama sorunu üzerinde değerlendirme
yapabilmemiz için hazırlık mahiyetinde olacaktır.
Mâverdî’nin siyasal literatürüne baktığımızda, iki devlet modeline karşılık
gelen ‘hilafet’ ve ‘mülk’ terimlerine rastlamaktayız. Bu iki model Mâverdî’nin devlet
anlayışı üzerinde etkili olan tarihsel tecrübeyi ifade etmesi bakımından önem arz
etmektedir.
2. Mâverdî’nin Tanıdığı Devlet Gelenekleri
a. Hilafet devleti geleneği
Mâverdî’nin devlet düşüncesinin anlaşılması bakımından, ‘imâmet/hilafet’ ve
‘mülk’ kavramları ile ifade edilen farklı devlet gelenekleri hakkındaki görüşlerini
tespit etmemiz gerekmektedir. Mâverdî’nin bu devlet geleneklerini, teorik olarak
veya olgusal bakımdan ele alışı devlet anlayışı açısından önem taşımaktadır.
Mâverdî’nin hilafet/imâmet kavramını tanımlayarak işe koyulması,25 hilafet
devleti geleneğiyle teorik düzeyde ilgilendiği göstermektedir. Her tanımın, bütüne
dahil olan unsurları bir araya getirmeyi ve aykırı olanlarını dışlamayı amaçladığı göz
önüne getirildiğinde, Mâverdî’nin, hilafet devlet geleneğini diğer devlet modelinden
ayırmayı amaçladığı ortaya çıkacaktır. Aslında İslâmî geleneğin doğurduğu modeli,
‘Kisra’ ve ‘Kayser’ ile temsil edilen modelden ayrıştırılması gereği erken
dönemlerde hissedilmiştir. Zira daha Hz Ömer döneminden itibaren, mülk devlet
geleneği ile İslâmî devlet geleneği arasına keskin bir ayırım konulmuştur. Hz. Ömer
Bizans ve Sasani gelenekleri ile özdeşleşen bir melik olmama hususundaki
hassasiyetini her fırsatta dile getirmiştir.26
Mâverdî’nin fıkıh/hukuk geleneği içerisinde kaleme aldığı eserlerinde, mülk
devlet modeliyle iç içe girmiş olsa bile, hakim olan model, imam/halife tarafından
temsil edilen imâmet/hilafet devlet modelidir. Sözcük olarak hilafet, ‘h-l-f’ kök
25 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 26 İbn Sa’d, Kitâbu’t-Tabâkati’l-Kebîr, Dâru’s-Sâdır, Beyrût (t.y.), III/306; Kalkaşendî, Ahmed b. Abdillah, Meâsiru’l-İnâfe fî Meâli’l-Hilâfe, Thk. Abdussettâr Ahmed Ferac, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1980, I/13.
15
fiilinden türetilen bir mastar olup birinin arkasından gelip onun konumuna
yerleşmek27 anlamlarına gelmektedir. Kelimenin zarf formu olan “half” ise, önün
zıddı olan arka taraf, “halef” formu ise sonra gelen28 anlamına gelmektedir. Bu
anlamı ile Kur’an’da, “Mûsâ, kardeşi Harûn’a ‘kavmimin arasında yerimi al’ (ihlifnî)
dedi”29 âyetinde kullanılmaktadır. İstihlaf formu ise, birini yerine getirmek ve halife
yapmak anlamına gelmektedir.30 “Halîfe” ise öncekinin yerine gelen kişiye
denilmiştir.31
Mâverdî’nin birinci devlet geleneği için kullandığı diğer terim ise,
imam/imâmet terimleridir.32 İmâm, “bir toplumun, doğruyu göstersin veya
göstermesin sözüne ya da davranışına uyduğu bir insan veya bir kitap ya da bunların
dışında kendisine uyduğu şey”33 anlamına gelmektedir. Kelime Kur’anda “imam” ve
çoğulu “eimme” olarak kullanılmaktadır.34 Terim olarak ise imam sözcüğü, kelam ve
mezhepler tarihi üzerinde araştırma yapanların siyasal lideri ifade etmek için
kullandıkları bir kelimedir.
Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde devlet başkanını, diğer bir
ifade ile devlet kudretini kullanan en üst yöneticiyi ifade etmek için, kendisinden
önceki geleneğe uyarak daha çok “imam” terimini kullanmıştır. Mâverdî, ‘imâm’ın,
‘halife’ olarak adlandırılmasını ise, ümmet içinde peygamberin halefi olmasına
bağlamaktadır. Bu sebeple ‘imâm’a, “Allah’ın Resulünün Halifesi” veya yalın
olarak “Halîfe” şeklinde hitap etmeyi caiz görmektedir.35 Mâverdî’nin kullanımında
hilafet, imâmetin bir niteliği olarak karşımıza çıkmaktadır. Liderlik ve öncülük
anlamları ağır basan imâmet kavramının, nebinin misyonuna bağlı bir liderliği
kapsadığını hatırlatmaktadır. Diğer bir ifade ile, Mâverdî’nin devlet anlayışına göre
27 el-Ezherî, VII/393; İbn Manzûr, IX/82. 28 er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkâdîr, Muhtâru’s-Sıhah, Thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetu Lübnân Nâşirûn, Beyrût 1415/1995, s.78. 29 A’raf, 7/142. 30 el-Ezherî, Tehzîb,VII/413. 31 İbn Manzûr, IX/83; el-Mâverdî, en-Nüket, I/95. 32 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29,30,31, vd. 33 İsfehânî, er-Râğıb, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992, s.87; İbn Manzûr, XII/25; el-Mâverdî, en-Nüket, I/185. 34 Bakara,2/124; Tevbe,9/12; Hûd,11/17; Hicr, 14/79; İsrâ, 17/71; el-Enbiyâ, 21/73; Kasas, 28/5; Secde, 32/24; Yâsîn,36/32 35 Mâverdî, Allah’ın Halifesi” şeklindeki hitap hususunda görüş ayrılığı olduğuna dikkat çektikten sonra, bu hitabı meşru kabul etmemektedir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.50.
16
hilafet, Peygambere vekillik ve naiplik anlamlarını içermektedir. Teorik bakımdan
halifenin sahip olduğu konum “nübüvvete halef/ardıl” olmaktır. 36
Mâverdî, halife ve imam kavramlarının veya aynı kökten türeyen kelimelerin
yer aldığı Kur’an ayetlerini, Hz. Peygamberin vefatından sonra Medine’de kurulan
siyasal rejimi ifade edecek şekilde tefsir etmemiştir.37 Kur’an’da.kullanılan şekliyle
halifeliğin, siyasal sistem ile bir ilişkisi bulunmasa da,38 Medine’de ortaya çıkan
devletin, peygamberliğin siyasal mirasına yaslanmasının sonucunda halife ve imam
adlandırmaları ortaya çıkmış olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamberden sonra ortaya çıkan
siyasal yapının başkanını ifade etmek üzere “Halifetu Rasulillah” ve “Emîru’l-
Mu’minîn” unvanları dönemin yazışmalarında yer almıştır.39
Mâverdî, ilk dönemden itibaren “Allah’ın Resulünün Halifesi” terkibi ile
ortaya konulan ardıllık ilişkisini, “dinin korunması ve dünyanın siyaset edilmesi”40
şeklinde taşıdığı misyon bakımından tayin ve tespit etmek gereği duymuştur. Hilafete
biçilen bu misyon, dünya ve ahiret yararının birlikte sağlanması anlamını
içermektedir. Bu bakış açısı, hilafet devleti düşüncesinin ayırıcı özelliğini
oluşturmaktadır. Dünya ve ahiret yararının temin etmenin karşısında yalnızca dünya
hayatının yararını sağlamayı hedefleyen devlet türü yerleşmektedir. Mâverdî’nin
devlet düşüncesinin girdiği bu süreç, İbn Haldun’un mülk devleti olarak
kavramlaştırdığı devlet modelidir.41. Mâverdî’nin İmâmet/hilafet kavramları ile ifade
edip tanımladığı model ise, İbn Haldun’un şer’î siyaset olarak kavramlaştırdığı
duruma uygun düşmektedir.
Raşit halifelerin uygulamaları ile temsil edilen bu gelenek, her ne kadar ardıl
bırakma hususunda görüldüğü üzere, mülk devleti için referans olarak gösterilmiş
olsa da kendine özgü bir siyasal katılım modelini temsil etmektedir. Yöneten ve
yönetilen ilişkisi konusunda saydamlık ve sadeliği, tasarruflarında ise toplum
36 el-Mâverdî, Ahkâm, s.77. Nübüvvete halef olma konusunu üçüncü bölümde tartışacağımız için ayrıntılara girmeyi yararlı görmemekteyiz. 37 el-Mâverdî, en-Nüket, I/95, II/197, IV/114, V/90. 38 İmâra, Muhammed, el-İslâm ve Felsefetu’l-Hukm, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire 1409/1989, s.28-29. 39 el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi’l-Hasen b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, I-VII, Thk. Kâsım eş-Şemmâî er-Rıfâî, Dâru’l-Kalem, Beyrût 1987, Ahkâm, 42; Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslîm b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, I-V, Mektebetu’l-İslâmiyye, İstanbul (t.y.), İmârâ, 10; Hamîdullah, Muhammed, Mecmûatu’l-Vesâiki’s-Siyâsiyye li’l-Ahdi’n-Nebevî ve’l-Hilâfeti’r-Râşide, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1407/1987, s.371-545. 40 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 41 İbn Haldûn, s.278.
17
yararını ölçü edinen bir modeldir. İktidar ve refahın kişiselleşmediği ve bir hanedana
ait bir ayrıcalığa dönüşmediği bir modeldir.42
b. Mülk devleti geleneği
Mâverdî’nin tanıdığı ikinci devlet modeli, devleti, belli bir hanedanın
kişiselleşmiş iktidarı kabul eden mülk devleti geleneğidir. Mülk Kavramı genel
olarak sahip olmak, güç ve kudret tekeline sahip olmak43 anlamlarını ifade
etmektedir. Bu gelenekte devlet, sahip olduğu kudret ve mülkiyet çağrışımıyla ardıl
olmak veya vekil olmak anlamlarından uzaklaşmıştır. Bu nedenle, Raşit halifeler
döneminde mülk devleti geleneğine olumlu bakılmamıştır. Buna rağmen Mâverdî,
fıkıh geleneği içerisinde oluşturduğu eserlerinde imam/imâmet veya halife/hilafet
terimlerini tercih etmiş olsa da, siyaset bilimine ve siyaset-nâme türü içerisine giren
eserlerinde mülk/melik terimlerini kullanmayı tercih etmiş ve olumsuz bir imaj da
yüklememiştir. 44
Mâverdî’nin düşüncesinde devlet kavramı, İslâm toplumunun tarihî
tecrübeleri ile ilişkilidir. Devlet kavramının teorik olarak algılanışı, bu tecrübelerin
sunduğu veriler ile çevrelenmiştir. İslâm toplumunun fetihler veya ticaret yoluyla
diğer toplumlar ile kurduğu ilişki, İslâm toplumunda devlet kavramının algılanışı
üzerinde etkili olmuştur. Bunun en somut örneği, Emevîler ile birlikte oluşan bir
hanedanın iktidarına dayalı devlet anlayışının içselleştirilmesidir. ‘Mülk’ kavramı ile
ifade edilen bu devlet anlayışı, İslâmî temel esaslar ile sınırlandırılmış saltanat
modelidir. Mülk kelimesinin sahip olmak ve güç yetirmek şeklindeki temel
anlamlarına giydirilen siyasal ilişki, güçlü ve bireysel bir iktidarı temsil eden devlet
kavramı modelini oluşturduğu kanaatindeyiz.
42 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Hâvi’l-Kebîr, Thk. Alî Muhammed Muavved ve Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1414/1994, XIV/100. 43 el-Ezherî, X/269; Cevherî, İsmâîl b. Hammâd, es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhahi’l-Arabiyye, Thk. Ahmed Abdulğafûr Atâr, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Mısır 1377, IV/1609; İbn Manzûr, X/493-494; ez-Zebîdî, es-Seyyid Muhammed Murtadâ el- Husynî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Thk. Ali Şenîrî, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994, XIII/653-654. İsfehânî, hükümran olmak anlamına, “gerçek şu ki melikler bir ülkeye girdiklerinde orayı tarumar ederler..” (Neml, 27/34 ) âyetin de sözü edilenleri örnek verirken, güç yetirmek anlmına ise, “…zira içinizden nebiler var etti ve sizi melikler kıldı…” (el-Mâide, 5/20) âyetini delil getirmektedir. Âyet nubuvveti, “içinizden” ifadesi ile tahsis ederken ‘milk’i ise âmm olarak kullanmaktadır. Bu durumda ‘milk’in anlamı kuvvet olmaktadır. (İsfehânî, s.774.) Kelimenin kudret ve sahip olma anlamları için bkz. el-Mâverdî, en-Nüket, II/24. 44 el-Mâverdî, Ahkâm, s.150; Teshîl, s.92, 181, 182,196,231,241; Kavânîn, s.120,122,146; el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Nasîhatu’l-Mulûk, Thk. Hadar Muhammed Hadar, Mektebetu’l-Felâh, Kuveyt 1403/1983, s. 72,133,196.
18
Mülk kavramı, kelime anlamı bakımından doğrudan devlet kavramının
karşılığı olmaktan daha çok, devlet kudreti ve otoritesi için kullanılmaya daha
elverişlidir. Fakat devlet kavramının güç kullanma tekeli şeklindeki temel algılanışı
nedeniyle, melikin mutlak iktidarına dayanan devlet şeklini ifade etmek için
kullanılmıştır. Kavram, doğrudan devleti ifade etmemekle birlikte, cüz’ü söyleyip
küllü kastetme yöntemiyle devleti ifade eder hale gelmiştir. Ancak bu durumda da
niteliksiz bir devleti değil, İbn Haldun’un kullanımında daha açık olarak görüldüğü
üzere bireysel istibdada dayanan bir devlet türünü ifade etmiştir.45 Mâverdî’nin
belirli bir hanedana nispet ederek tasvir ettiği devlet modeli46, bugünün literatüründe,
‘Mülk-Devlet’ türüne karşılık gelmektedir.47 Bu yönetim biçiminde iktidar sahibi,
hakiki veya şekli bakımdan kendisinden üst bir otoriteye bağımlı değilse ‘tam mülk’,
bağımlı ise ‘nâkıs mülk’ ortaya çıkmaktadır. İbn Haldun’a göre ‘tam mülk’, halifenin
sahip olduğu iktidardır. ‘Nakıs mülk’ ise onun otoritesini şeklen de olsa kabul eden
melik ve emirlerin iktidarıdır.48
Mülk kavramının ‘saltanat’ olarak ifadelendireceğimiz yönetim biçimi ile
özdeşleşip pratikte devlet kavramının yerine geçmesi, mülk kavramındaki iktidar ve
otorite anlamlarının geri plana itilmesine yol açmıştır. Mülk, bir hanedan ile özdeş
olarak doğan ve onlar ile yok olan bir kudreti ifade etmiştir. Bu anlayışın oluşmasına,
hakim hanedanların devleti, kendilerine mahsus bir izzet ve kudret (mülk) şeklinde
takdim etmelerinin payı büyük olmuştur. Hanedanın beşerî ve fizikî unsurlar
üzerinde elde ettiği hak, salt iktidar ile sınırlı değildir. Mâverdî, kelimenin ‘milk’
şeklindeki okunuşuna dikkat çekmekte ve kelimenin kök anlamı ile bağlantı kurarak,
melikin, bu unsurlar üzerinde mülkiyet hakkının olduğunu savunmuştur.49
Mâverdî’nin mülk devletini, bir hanedana veya iktidarı fiilen kullanan kişiye izafet
ile kullanması, söz konusu mülkiyet bağıyla ilişkili olup mülk devletinin tasviri
niteliğinde görülmelidir. Mâverdî’nin sergilediği bu yaklaşım biçimi, devlet
modellerini analiz eden teorik bir yaklaşımdan daha çok durumu tespit edip
nakletmek ile yetindiğini düşündürmektedir.
45 Abdusselâm, Ahmed, Dirâsât fî Mustalahi’s-Siyâse İnde’l-Arab, eş-Şirketu’t-Tûnusiyye li’t-Tevzî’, Tunus 1978, s.47. 46 el-Mâverdî, Teshîl, s.205. 47 Eroğlu, Hamza, İdare Hukuku Dersleri, Sevinç Matbaası, Ankara 1974. 48 İbn Haldûn, s.176; el-Câbirî, Fıkru İbn Haldûn, s.195. 49 el-Mâverdî, Nasîha s.53.
19
Mâverdî, mutlak bir kudret ve hükümranlık tarzında olan mülkün, ancak
Allah’ın mülkü ile kıyaslandığında dizginlenebilecek bir kudret olduğunun
farkındadır. İktidarın, tabiatı gereği mutlaklaşma eğilimi taşıdığının ve paylaşılmaya
istekli olmadığının bilincindedir.50 İktidarın mutlaklaşması ve tekelleşmesi, sahip
olduğu ‘mülk/kudret’ ile azgınlaşma eğilimi taşıyan meliklerin ortaya çıkmasına yol
açmıştır. Mâverdî, tarihte yaşayan devlet tecrübeleri ışığında ‘mülk’ün bu yapısal
karakterini tanımış ve olumsuz bir imaj yüklemediği ‘mülk devlet’ geleneğini, haksız
güç kullanmaktan uzaklaştırmaya çalışmıştır. Bu devlet geleneğinin yapısından
kaynaklanan totaliterleşerek zulme sapma eğilimine engel olmak için, beşerî mülkün
ilahî mülk karşısında ne kadar küçük ve değersiz olduğunu siyasal lidere hatırlatma
gereği duymuştur.51
Mâverdî, ilk dönem Müslümanlarının birbirinden ayrıştırdıkları bu iki devlet
geleneğini, teorik olarak birbirinden ayrıştırma çabası içerisinde görünmemektedir.
Bununla birlikte Mâverdî’nin görüşlerini değerlendiren Abdülkerim Fethi, onun,
hilafet teorisi üzerine kurulan yönetim ile insan aklı üzerine kurulan yönetimi
birbirinden ayırdığını belirtmektedir.52 Halbuki Mâverdî’nin eserleri incelendiğinde,
‘hilafeti’, İslâmî gelenek içerisinde doğan bir sistem olarak değerlendirse bile, bu
modelin ‘mülk’ olarak değerlendirilen devlet anlayışının karakteristik özellikleri ile
donanmış olmasına eleştirileri yok denecek kadar azdır. Bu nedenle Mâverdî’nin,
farklı geleneklere dayanan siyasal yapıları birbirinden ayrıştırmadan ve aralarındaki
çelişkileri ortaya koymadan dönemin şartlarına uygun bir sentez oluşturmaya
çalıştığı söylenebilir. Hz. Peygamber ve Raşit halifeler sonrası siyasal iktidarlar ile
İslam öncesi devlet gelenekleri, onun düşüncesindeki ‘mülk-devet’i geleneğinin
karşılığıdır. Bu mirasa zihniyet noktasından baktığımızda devlet sentezinin
mülk/saltanat boyutunu oluşturduğu görülmektedir. Bu bağlamda, İslâm kamu
hukuku kapsamında kaleme aldığı eserlerinde hilafet/imâmet terimlerini, siyaset-
nâme türündeki eserlerinde ise mülk kavramını tercih etmesi, daha sonra İbn Haldun
50 el-Mâverdî, Nasîha, s. 100. 51 el-Mâverdî, Nasîha, s. 100. 52 Abdulkerîm, Fethî, ed-Devle ve’s-Siyâde fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu Vehbe, [mısır] 1404/1984, s.151.
20
tarafından sistemli olarak işlenecek olan aklî ve şer’i siyaset arasındaki farklılığın53
bilincinde olduğunu göstermektedir.
İbn Haldun’a göre şer’i siyaset, insanların sevap ve ceza tarzındaki inançları
nedeniyle uymak ile sorumlu oldukları Allah’tan gelen bir şeriata dayanan siyasettir.
Bu siyaset hilafet modelinde ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık aklî siyaset,
insanların, yararlarına olanı bildiği varsayımı ile kanun koyucunun ortaya koyduğu
düzenlemelere itaat ettikleri siyaset türüdür.54 Bu siyaset, mülk olarak ifade ettiği
modelde ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan mülk, aklî siyasetin hakim olduğu güç ve
kuvvete dayanan bir devlet türü anlamına gelmektedir. Eğer mülk sahibi hanedan,
toplum yararını düşünerek siyaset ediyorsa aklî mülkdür. Bu devlet türü, yalnızca
uyrukların dünyevî yararlarını gözetir. Buna karşılık eğer mülk sahibi hanedan,
mülkü kişileştirmişlerse, yalnızca kendi yararını düşünüyor ve gözetiyorsa “tabiî
mülk” haline gelmiş olur.55
Mâverdî, İbn Haldun’un yaptığı ayrımı teorik olarak yapmamaktadır. Fakat
mülk ve hilafet kavramlarını birbirinden farklı tarihî köklere dayandırdığı
görülmektedir. Bu bağlamda, Sasanî devlet tecrübesini mülk devletinin ve Raşit
Halifelerin tecrübelerini, hilafet devleti modelinin temeline yerleştirmiştir.56 Bununla
birlikte Mâverdî, hilafet ve mülk devlet modellerini teorik olarak birbirinden
ayrıştırmayı hedeflememiş ve iki devlet modelinin tek bünyede birleştirildiği bir
modele itirazı da olmamıştır. Emevîler ile başlayan ve Abbasîler ile devam eden
sürecin karakteristik özelliği olan bu karma yapı devlet başkanın seçme yöntemleri
örneğinde olduğu gibi birleştirilmiştir.57 Zira Emevîler ile birlikte İslâm toplumunda
hakim olan modelin karma yapısı, hilafet ve mülk kavramları arasındaki gelenek
farklılıklarının dikkate alınmamasını zorunlu kılmıştır. Zaten bu modelin kabul
görmesi ancak aralarındaki farklılığın dikkate alınmaması ile mümkün olabilmiştir.
Mâverdî’nin bu yaklaşımı, bir bakıma, İbn Haldun’un hilafetin mülke inkılap
etmesini doğal bir gelişim olarak gören58 yaklaşımına benzemektedir. Hatta Mâverdî,
53 İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed el-Hadramî, Mukaddime, Thk. Dervîş el-Cuveydî, el-Mektebetu’l-Arabiyye, Beyrût 1419/1999, s.278. 54 İbn Haldûn, s.278. 55 İbn Haldûn, s.278; el-Câbirî, Fıkru İbn Haldûn, s.198 vd.; Arslan Ahmet, İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s.185 vd. 56 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29 vd.; Nasîha, s.35. 57 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 58 el-Câbirî, Fıkru İbn Haldûn, s.199.
21
hilafeti de bir ‘mülk’ olarak gördüğü için, imâmetin usul ve kaideleri üzerinde
durduğu gibi59, mülkün oluşması ve güçlenmesi için gerekli olan araçları da
incelemiştir.60 Mâverdî’nin bu tercihi, Her iki devlet anlayışını biribiri ile çelişkili
görmediğini ve dönemin şartlarına uygun bir konseptte birleştirmeyi tercih ettiğini
ortaya koymaktadır. Bu bakımdan mülk devleti geleneğinin ana parametrelerinin
Mâverdî’nin devlet anlayışında köklü bir etkiye sahip olduğunu söyleyebiliriz.
3. Mâverdî’nin Devlet Kavramını Tanımlaması Sorunu
Mâverdî’nin devlet kavramını, siyasal otoriteyi ifade etmek amacıyla
kullandığı görülmesine rağmen, eserlerinde herhangi bir tanım yaptığına
rastlamamaktayız. Benzer şekilde, Mâverdî’den sonra devlet düşüncesi üzerinde eser
veren müellifler de, ‘devle’ kelimesini çeşitli formlar içerisinde siyasi birliği ifade
edecek şekilde kullandıkları halde tanımlamamışlardır.61 Bu durumu da dikkate
alarak, devlet kavramının, Mâverdî tarafından tanımlanmamış olmasını nasıl
yorumlayabiliriz? Bu durum, Mâverdî’nin devlet kavramını, döneminde kullanıldığı
anlamdan farklı bir anlamda kullanmadığı ve herhangi bir anlam farklılaştırmasına
ya da belirginleştirmesine ihtiyaç duymadığı anlamına gelebilir mi? Ya da kavram,
tartışma götürmez bir uzlaşma ile aynı anlamda mı kullanılmaktaydı? Yoksa
dönemin ilim geleneğinden kaynaklanan bir sorun mu kavramın tanımlanmadan
kullanılmasına neden olmuştur? Belki bu soruların hepsinin Mâverdî’nin devlet
kavramını tanımlamaması üzerinde etkisi vardır. Fakat öncelikle, Mâverdî’nin devlet
kavramını tanımlamamasının dönemin ilim anlayışı ve bilimsel yöntemi ile ilişkili
olmadığını belirtmemiz gerekmektedir. Zira Mâverdî, fıkıh/hukuk geleneği içerisinde
fıkhın/hukukun temel terimlerini tanımlamıştır. Bu bağlamda devlet düşüncesinin
önemli kavramlarından biri olan imâmet/hilafet terimini tanımladığı görülmektedir.62
Aynı eserinde, ele aldığı diğer kamu görevlerini de tanımlamış, detaylı
diyebileceğimiz şekilde atanacak kişilerin niteliklerini ve görev sahalarını
belirlemiştir. Dönemin ilim anlayışı ve bilimsel yöntemi ile ilişkili nedenleri
çıkardıktan sonra, devlet kavramını tanımlamamasının iki önemli nedeni olduğunu 59 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29 vd. 60 el-Mâverdî, Teshîl, s.152 vd. 61 Munkız, el-Emîr Usâme, Lubâbu’l-Âdâb, Thk.Ahmed Muhammed Şâkir, Dâru’l-Kutubi’s-Selefiyye, Kâhire 1407/1987, s.453-455; Kalkaşendî, I/21, 320, 323; eş-Şeyzerî, Abdurrahmân b. Abdullâh b. Nasr b. Abdurrahmân, Menhecu’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mulûk, Thk. Abdullâh el-Mûsâ, Mektebetu’l-Menar, Ürdün 1407/1987, s.48. 62 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29.
22
düşünmekteyiz. Bu nedenlerden ilki, devlet kavramının teorik gelişim düzeyi ile
ilgilidir. Çünkü soyut devlet kavramı henüz algılanamamıştır. Diğer önemli neden
ise, Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde tamamen teorik bir çalışma yapmayı
amaçlamamış olmasıdır. Zira Mâverdî’nin siyasal ilişkileri ve eserlerini yazma
nedenleri göz önüne getirildiği zaman, var olan siyasal olguyu ıslah etme amacı
taşıdığı da görülecektir.63 Bu nedenle, sonuç almayı umduğu konuları ele almış ve bu
şekilde ıslah projesine katkı sunmayı hedeflemiş olmalıdır. Fiilen var olan siyasal
mekanizmanın, daha doğru bir istikamete yönelmesi için düşünce ve önerilerini
ortaya koymuştur. Hatta temel amacının, İslâm hukukundan, hilafet müessesi ile
toplumsal hayatın gerçekliği arasında bağ kurmaya güç yetiren bir yasa elde etmek
olduğu ifade edilmiştir.64 Bu nedenle salt teorik analizlerden uzak durmayı tercih
ettiği görülmektedir.
Mâverdî öncesi kelamcılar, siyasal tartışmalarını ‘imâmet’ ve ‘hilafet’
terimleri üzerinden sürdürmüşlerdir. İmametin vücubiyeti, imamın görevleri ve
nitelikleri vs. hakkında pek çok tartışmayı ustalıkla kaydetmişlerdir. Ancak bu
eserlerde imâmetin tanımına yer vermemişlerdir.65 Tespit edebildiğimiz kadarıyla
imâmetin ilk tanımını Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde imâmetin
tanımını yaparak başlamış ve imâmet ile ilgili sonraki çözümlemelerini bu tanıma
dayandırmıştır. İmamet kavramının, Mâverdî’den önce kullanılmasına rağmen
tanımlanmamış olması, kavramların gelişim süreci ile paralel bir durumdur. Zira
kavramlar, insan zihninin olguları kotlaması şeklinde ortaya çıkmış ve daha sonraki
dönemlerde tanımlanmıştır. Kavramın oluşması, tespiti ve tanımlanması arasında
geçen süre boyunca kavramlar, herkesin üzerinde uzlaştığı ve içeriğini bildiği somut
bir durumu tasvir ettiği için, üzerinde herhangi bir tartışma olmadan
kullanılabilmektedir.66 Ancak başlangıçta, somut bir durumu ifade etmek için
63 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27; Nasîha, s.35; Kavânîn, s.119. 64 Seyyinnâsır, s.153. 65 el-Eş’arî, el-İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail (ö.324/936), Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrût 1419/1999, I/39-64, II/140-158; el-Bâkıllânî, el-Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Et-Tayyib, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, Thk. İmâduddîn Ahmed Haydar, Muessetu’l-Kutubu’s-Sekâfiyye, Beyrût 1414/1993, s.442-558; Adulcebbâr, el-Kâdî Ebû’l-Hasen, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, el-İmâme, el-Kısmu’l-Evvel, Abdu’l-Haklîm Mahmûd-Süleyman Dünyâ, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîfi ve’t-Terceme, (t.y.), XX, Birinci kısım s.11 vd; el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî, Kitâbu Usûli’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1401/1981, s.270-285. 66 Habermas, Jürgen, Dilthey’in Anlama Kuramı: Ben-Özdeşliği ve Dilsel İletişim, (Hermeneutik Üzerine Yazılar içinde), çev. Doğan Özlem, Ark Yayınevi, Ankara 1995, s.144-146.
23
üretildiğinden açık gözüken kavram, zaman geçtikçe değişime uğrayıp soyut bir
durumu ifade etmeye başlayınca, aynı kavram ile kasdedilen anlam farlılaşmaya
başlamaktadır. Aynı kavrama farklı anlamların verildiği anlaşıldığında, tanımlanma
süreci başlamaktadır. İmâmet/hilafet kavramı da bu gelişimden farklı bir seyir
izlememiştir. Peygamberden sonra gelen (halife) şeklinde başlayan kullanım,
Peygamber ile aradaki mesafe arttıkça somut bir durumun tasviri olmaktan
uzaklaşarak soyut bir algılamanın konusu olmuştur. Peygambere ardıl olmanın
manevî, siyasal ve kültürel boyutu bağlamında yapılan tartışmalar, kavramın
tanımlanması gereğini ortaya çıkarmıştır. Kavram üzerindeki tartışmaların,
hukuk/siyaset alanından kelam alanına kayması da bu tartışmalar sonucunda
gerçekleşmiştir. Bu şartlar altında Mâverdî, kavramın siyasal boyutunu tespit etmek
ve hukukî bir platformda görüşlerini ifade etmek istediği zaman, kavramı
tanımlamadan kasdettiği anlamı diğerlerinden ayırma imkânına sahip değildi. Bu
bağlamda Mâverdî, devlet ile ilgili konuları kelam sahasından hukuk/fıkıh sahasına
taşırken hilafet/imâmet üzerindeki bu kargaşayı görmüş olmalıdır. Bu tartışmada
bulunduğu yeri netleştirmek için hilafet/imâmet kavramını tanımlayarak işe
koyulmuştur.
Mâverdî’ye göre devleti tanımlamayabilmemiz için anahtar terimlerden biri
“mülk” terimi olduğu halde, Mâverdî’nin terimi tanımlamadığını söylemiştik.
“İmamet” ve “hilafet” kavramlarının tanımlanma sürecine uyguladığımız yöntemi bu
kavrama uyguladığımızda aynı kuralların geçerli olduğunu görmekteyiz.
Uzun bir süre tanımlanmadan kullanılan mülk kavramının bilinen ilk tanımı
İbn Haldun’a aittir.67 İbn Haldun’un Mâverdî’yi tanıdığı ve eserinde ondan alıntılarda
bulunduğu göz önüne getirildiğinde,68 Mâverdî’nin hilafet kavramı için yaptığını, İbn
Haldûn da mülk kavramı için yapmış olmasını, kavramların gelişim süreci ile ilgili bir
durum olduğunu görebiliriz. Zira kavramlar, bir zincirin halkaları tarzında birbirine
eklemlenen soyutlamalar sonucunda teorik gelişimini tamamladıktan sonra
tanımlanabilmektedirler. Buna göre, Mâverdî’inin ‘imâmet’ kavramının gelişim
sürecini tamamlaması gibi, İbn Haldun da mülk kavramın olgunlaşma sürecini
tamamlamıştır. Zira İbn Rüşd’ün felsefe savunusunda dediği gibi, hiçbir ilim tek
67 İbn Haldûn, s.158,175,177. 68 İbn Haldûn, s.241.
24
kişinin üstün çabaları sonucu doğup en olgun halini alamaz.69 Bu nedenle bütün bilim
dallarında yapılan çalışmaların, birbirini tamamlayarak geliştiği ve olgunlaştığı
düşüncesindeyiz.
Mâverdî’nin eserlerinde, soyut bir devlet tanımına rastlayamamamızın bekli
de asıl nedeni, siyasal ilişkilerin hala ‘cemaat-lider ilişkisi’ tarzında sürdürülmesidir.
Onun döneminde devletin kurumsal organizasyonunun gücü, liderin gücünden ve
fonksiyonundan daha önemli hale gelmemiştir. Aslında Mâverdî, çağının en
kurumsal devleti olan Abbasîlerin, devlet tecrübelerinin merkezi olan Bağdat’ta
yaşamış ve pek çok önemli siyasal görevler üstlenmiştir. Devlet düşüncesinin
gelişmesi bakımından sahip olduğu bütün bu avantajlara rağmen, çağının, lideri esas
alan devlet düşüncesini aşamamıştır.70 Zira devlet düşüncesi, ancak devletin
şahsiyetinin, yöneticilerin şahsından farklılaştırılarak devlete soyut bir mahiyet
kazandırıldığında olgunlaşabilmektedir. Devlet kavramı bu aşamaya ulaşıp, tüm ülke
üzerinde soyut anlamda egemenlik ve saltanat anlamında kullanılmaya
başlamasından sonra ancak tanımlama sürecine girilebilmektedir. 71
Bu değerlendirmeler geçerliliğini sürdürmekle birlikte, cemaat-lider ilişkisinin
belirleyici olduğu devlet düşüncesi, Mâverdî ile birlikte teorik bakımdan yeni bir
mecraya girmiştir. Bu mecra, devlet anlayışının, iman ile ilgili meselelerin ele 69 İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Faslu’l-Makâl, Thk. Muhammed Âbîd el-Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1999, s.93. 70 Mâverdî’nin hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. el-Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Thk. Mustâfâ Abdulkâdîr Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1997, XII/101-103; es-Sem’ânî, Ebû Sa’d Abdulkerîm b. Muhammed, el-Ensâb, Dâru’l-Cinân, Beyrût 1988, V/181-182; el-Hamevî, Ebû Abdullâh Yâkût, Mu’cemu’l-Udebâ, Mektebetu’l-Kırâe ve’s-Sekâfe, Mısır 1938, XV/52-55; İbnu’-Esîr, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezerî, el-Kâmil fi’t-Târîh, Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrût 1407/1987, VIII/348; İbn Hallikân, Ebû Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zemân, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kâhire 1948/1367, I/444-445; Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b Osman, Tarîhu’l-İslâm ve Vefeyâtu’l-Meşâhîri ve’l-A’lâm, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, b.y. 1994, XXX/252-256; Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, Thk. Şuayb el-Erneût-Muhammed Naîm el-Arkûsî, Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1405/1984, XVIII/64 vd.; el-İber fî Haberi men Ğaber, Thk. Ebû Hâcir Muhammed es-Saîd b. Besyûnî Zeğlûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1985, II/ 296; İbnu’l-Verdî, Zeynuddîn Ömer, Tetimmetu’l-Muhtasar fi Ahbâri’l- Beşer, b.y. 1285, I/365; es-Subkî, Ebu’n-Nasr Abdulvahhâb b. Takiyuddîn, Tabakâtu’ş-Şâfiiyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Huseyniyye, Mısır 1324, III/303-312; Yâfiî, Ebû Muhammed Abdullah b. Esad b. Ali b. Süleymân, Mir’âtu’l-Cinân ve İbratu’l-Yekzân, Dâru’l-Küttâbi’l-İslâmî, Kahire 1993, III/72-73; Askalânî, Lisânu’l-Mizân, Matbaatu’l-Meclisi’d-Daireti’l-Maarif, b.y. 1330h. III/260; Dâvûdî, Şemsuddîn Muhammed b. Ali b. Ahmed, Thk. Alî Muhammed Ömer, Tabakâtu’l-Müfessirîn, Mektebetu Vehbe, 1972, I/424-425; Kâtib Çelebi (Hacı Halife), Keşfu’z-Zunûn, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1941/1971, I/19; İbn İmâd, Ebu’l-Felâh Abdulhay b. Ahmed, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Mektebetu’l-Kudsî, Kahire 1350/1351, V/218; Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm – Kâmûsu Terâcim li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-Arab ve’l-Muste’ribîn ve’l-Musteşrikîn-, Kâhire 1954/1959, V/146. 71 Gözübüyük, A. Şeref, Anayasa Hukuku, Turhan Kitabevi, Ankara 1998, s.12.
25
alındığı kelam ilmi çerçevesinin dışına çıkarılmasıdır. Her ne kadar geleneksel olarak
kelam ilmine ait eserlerde, imâmet bölümü varlığını korumaya devam etmişse de,
konu ‘hükümdarlık hukuku’ ile ilgili olmuştur. Mâverdî’nin etkili olduğu bu gelişme
sonucunda, pek çok kelam bilgini, imâmetin akide ile ilgili bir sorun olmadığını ifade
etmişlerdir.72
Etkin lider vurgusu, devletin teorik gelişimi bakımından engelleyici rolünü
sürdürmeye devam etmiş olsa da, Mâverdî’nin düşüncesinde devlet, somut bireyler
ve somut mekanlardan uzaklaşmaya başladığının işaretlerini de vermiştir. Devlet
mekanizması, her şeyden önce zihinsel bir soyutlamaya dayanmaktadır. Mâverdî’nin
devlet anlayışında anahtar rolü oynayan imâm/halîfe/sultan/melik terimleri,
imâmet/hilâfet/sultanlık formuna dönüştüğünde, siyasal liderin ötesindeki bir olgu
olan kurumsal yapıya işaret etmeye başlamaktadırlar. Zira kurumsal yapıya yapılan
bu vurgu, siyasal lideri aşarak doğrudan soyut devlet kavramına uzanan bir ufuk
taşımaktadır. Bu yaklaşımın sonucu olarak devlet kurumları, somut mekanlar
olmaktan uzaklaşarak bir ilişkiler ve işlevler bütünü haline dönüşmektedir.
Mâverdî’nin devlet kurumlarını sahip oldukları işlev bakımından ele aldığını
gösteren en açık kanıtlarından biri ‘beytülmâl’ ile ilgili değerlendirmesidir.
Mâverdî’nin, “beytülmâl, mekanı değil, ciheti (işlevi) ifade eder.”73 sözü, bu bakış
açısını ifade etmektedir. Devlet kavramının soyutlaşma sürecine uygun olarak
Mâverdî, devlet hazinesine (beytülmâl) giren gelirin, somut bir mekanda toplanmış
olmasını gerekli görmemiştir. Gelirlerin devletin yetki ve sorumluluğunun içerisine
girmesini yeterli görmektedir.74
Devlet kavramının tanımlanması süreci bakımından Mâverdî, liderlik kavramı
etrafında oluşan algılanışın soyutlaşmaya başladığı bir süreçte yer almıştır. Fakat
henüz soyut devlet düşüncesi ortaya çıkmadığı için kavramın tanımlanması mümkün
olamamıştır. Bununla birlikte, devlet kavramının hemen her yönü hakkında görüşler
ortaya koymuş olan Mâverdî’nin, devlet anlayışını yansıtan görüşlerinden hareket
ederek açıkça ifade etmediği bir devlet tanımına ulaşmak mümkündür. Fakat bu
tanıma ulaşabilmek için, Mâverdî’nin eserlerinde ortaya koyduğu sistemin arka
72el-Îcî, Adududdîn Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Mektebetu’l-Mütenebbî, Kâhire (t.y.), s.395; et-Teftâzânî, Sa’duddîn Mes’ud b. Ömer b. Abdillah, Şerhu’l-Mekâsıd, Matbaatu el-Hâc Muharrem Efendi, İstanbul 1305, II/371. 73el-Mâverdî, Ahkâm, s.354. 74el-Mâverdî, Ahkâm, s.354.
26
planında, bu sistemi üreten zihinsel faaliyeti tanımamız gerekmektedir. Dağınık
parçalar halinde duruyor izlenimi veren yaklaşımlarını, birbiri ile uyumlu bir bütün
haline getirebildiğimiz takdirde, Mâverdî’nin tasarladığı devletin özelliklerine ve
buna dayanarak da devletin tanımına ulaşabiliriz. Bu amacımıza ulaşabilmek için
takip etmemiz gereken bir düşünme sistematiği oluşturmamız zorunludur. Devlet ve
devlet siyaseti üzerindeki yazılarının ana temalarını tespit edip, bu temaları, uyumlu
bir bütün oluşturacak şekilde birleştirmek amacımıza ulaşmak için uygun bir yöntem
olabilir. Diğer bir ifade ile, Mâverdî’nin çizdiği ve dağınık olan devlet resminin
parçalarını doğru bir şekilde birleştirmek bizi, onun devlet tanımına
ulaştırabilecektir. Mâverdî’nin devlet ve devlet siyaseti ile ilgili görüşlerini kaleme
aldığı eserlerini incelediğimizde, devlet ile ilgili görüşlerinin dayandığı temel bakış
açısını üç madde halinde toplamamız mümkündür:
1) Devlet, toplumdaki en üstün iktidarı temsil etmektedir. Bütün devlet
sistemi, melikin/halifenin üstün iktidarı ve kudreti üzerine kurulmuştur. Mâverdî’nin
sahip olduğu bu bakış açısını, en meşhur eseri olan “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”nin
bütün sistemini ‘halife’ üzerine kurmuş olmasında açık bir şekilde görmekteyiz. Bu
eserin bakış açısı ile baktığımızda, devlet organizasyonunun oluşumu, onu yürütecek
şahsın seçilmesi ile başlamaktadır. Bütün devlet fonksiyonları, ancak “imâmet akdi”
olarak adlandırdığı akit ile devlet başkanının göreve gelmesi sayesinde meşru
olmaktadır. Mâverdî’nin düşüncesinde bu tespit öylesine bir temel bir yaklaşımdır ki,
isyancı bir topluluğun tasarruflarının ve uygulamaların hukukî niteliğine etki edecek
ölçüdedir.75
Siyasal liderin teorideki belirleyici rolü, liderliği aşan tartışmaları liderlik
kavramının içerisine almaktadır. Bu nedenle, devlet başkanı olarak da nitelememiz
mümkün olan76 “halifenin/imamın” gerekliliğini tartışmak77 ile devletin gerekliliğini
tartışmak örtüşmeye başlamaktadır. Neredeyse devletin bütün işlevleri, halifenin
görevleri arasına yerleştirilmektedir. Devlet başkanı, teorik olarak kimse ile
paylaşmadığı bir iktidara sahiptir. Onun iktidarını sınırlayan ahlâkî, hukukî ve siyasal
bazı kriterler bulunmakla birlikte, merkezî konumunu sarsacak dinî bir kurumsal
75 el-Mâverdî, Ahkâm, s120. 76 Şirvanî, Harun Han, İslâmda Siyasal Düşünce ve İdare, çev. Ali Kuşcu, Nur Yayınları, Gaye Matbaası, Ankara (t.y.), s.130. 77 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30.
27
otorite mevcut olmamıştır. Orta Çağ Avrupa’sında karşılaştığımız dinî ve dünyevî
iktidar çekişmesinin sonucunda üretilen mekanizmaları gerektirecek süreç
yaşanmamıştır.78 Bu nedenle Mâverdî’nin düşüncesinde, siyasal iktidarı, dinî otorite
karşısında güçlendirme sorunu bulunmamaktadır.
Bilindiği gibi Orta Çağ Hıristiyan devlet düşüncesi, feodal yapının beslediği
kilise-dünyevî iktidar arasında somutlaşan bir gerilimin ürünü olarak ortaya
çıkmıştır. Bu nedenle Orta Çağ Hıristiyan siyasal düşüncesinin ana problematiğini,
kilise ve dünyevî iktidar arasındaki ilişki biçimini belirlemek oluşturmuştur.79 Bu
sorunun temellerini Augustinus (354-430), “City of God – Tanrı Devleti” adlı eseri
ile atmıştır. Augustinus, bu eserinde, ‘Dünya Devleti’ ve ‘Tanrı Devleti’ olmak üzere
iki devlet tasarlamıştır. Ona göre iki devleti, iki farklı sevgi kurmuştur; dünyevî
olanı, tanrıyı horlamaya varan benlik sevgisi, semavî olanı da, benliği horlamaya
varan Tanrı sevgisi kurmuştur. Bir kelimeyle ifade etmek gerekirse, ilki kendini
yüceltmekte, ikincisiyse Tanrıyı yüceltmektedir.80.
‘Dünya Devleti’ ile ‘Tanrı Devleti’ arasında en başta ortaya konan ayrım ve
zıtlık, Hıristiyan dünyasında devlet kavramının ikili olarak düşünülmesine yol
açmıştır. ‘Dünya Devleti’ ile ‘Tanrı Devleti’nin görev alanı, birbiri ile olan ilişkileri
bakımından tanımlanmıştır.81 Orta Çağ boyunca Hıristiyan dünyası, devleti, ikili bir
tasnife tâbi tutmuş ve ‘Dünya Devleti’ne karşı, köken bakımından mesafeli, ancak
amacı bakımından, adalet gibi üstün değerlere hizmet etmesi yönüyle olumlu bir
tutum takınmıştır. Bazen ‘Dünya Devleti’nin kökenine vurgu yapılarak, ‘Tanrı
Devleti’ne olan uzaklığı ve günahkarlığı nedeniyle küçümsenirken, bazen de
amacının öneminden hareketle kutsanmış ve devlet iktidarına sahip olanların
iktidarları, ilahî irade ile ilişkilendirilmiştir.82
Modern devlet düşüncesi ise, Orta Çağ Hıristiyan devlet düşüncesindeki bu
gerilimi aşma çabalarının sonucudur. Modern devlet düşüncesinin, Orta Çağ devlet
78 Mütevellî, Abdulhamîd, Mebâdiu Nizâmi’l-Hukm fi’l-İslâm Maa’l-Mukârana bi’l-Mebâdii’d-Dustûriyyeti’l-Hadîse, Munşeetu’l-Meârif, İskenderiye 1966, s.110-120. 79 Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Basım A.Ş., İstanbul, 2000, s.63,79; Akal, Cemal Bali, İktidarın Üç Yüzü, Dost kitabevi, Ankara1998, 205. 80 Augustinus, Tanrı Devleti, çev. Mete Tunçay, (Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar I -Eski ve Orta çağlar- içinde), A. Ü. S.B.F.Yayınları, Ankara 1969, K. XIV, Böl. 28; , K. XV, Böl. 1. 81 Akbay, Muvaffak, Umumi Amme Hukuku Dersleri, Ankara 1948, s.129-130; Tunçay, Mete, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar 1 (Eski ve Orta çağlar), A.Ü.S.B.F. Yayınları, Ankara 1969, s.240. 82 Cassirer, Ernest, Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s.114.
28
düşüncesinde meydana getirdiği yenilik, gücü tek erkin kontrolüne vermesidir.83
Devlet düşüncesinin yenileşmesi olarak adlandırılan şey, gücün dünyevî iktidarı
temsil eden kral lehine gelişme kaydetmesinde odaklanmaktadır.84 Yenilenme olarak
adlandırılan şey gücün kralda toplanması ise, Mâverdî’nin teorisi, “melik/halife”yi
zaten esas belirleyici kabul eden bir teoridir. Hatta belki de, ‘siyaset-nâme’ türü
eserlerin yapısından kaynaklanan nedenlerle, biraz da abartılı bir üslup ile,
“meliklerin şanının yüceliği, uyruklara (reaya) ve diğer insan tabakalarına olan
üstünlüğü karşısında, emri altında olan bütün uyruklar –şekilde ve yaratılışta ona
benzeseler de, melik onları alıp-satmasa da- pek çok açıdan köle
konumundadırlar.”85 diyebilmektedir. Bu ifadeler, Mâverdî’nin devlet düşüncesinin
başka sorunları olsa dahi, dinî iktidar ve dünyevî iktidar arasındaki çatışmadan
kaynaklanan bir sorunu olmadığını göstermektedir.
Mâverdî, halife/melikin iktidarını, ülkedeki bütün grupları ve onların
oluşturdukları yerel iktidarlarını içine alan üstün bir otorite olarak görmektedir. Bu
yaklaşımının doğal bir sonucu olarak, melikin kendisine rakip olabilecek hiçbir
iktidarı kabul etmemesi gerektiğini ve iktidarın parçalanmasına izin vermemesi
gerektiğini belirtmektedir. Birden fazla melik/halifenin aynı zaman dilimi içerisinde
bulunmasını kabul etmemesinin temelinde, aynı endişenin yer aldığı görülmektedir.
Zira bir melik/halifenin karara bağladığının, diğeri tarafından bozulmasının
düzensizliğe yol açacağı tezine dayanmıştır.86
2) Siyasal iktidar, hiyerarşik olarak örgütlenmekte ve hiyerarşik bakımdan en
üst kurumun (hilafet/imâmet) oluşumunda toplumun rolü, imâmet akdi bağlamında
ortaya konulmaktadır. Her ne kadar bu rol, sosyal zorunluluklar sebebiyle ciddi
kısıtlamalara maruz ise, bu durum, zihniyet bakımından görüşün taşıdığı teorik
öneme zarar vermemektedir. Söz konusu rolün teorik varlığı bile, iktidarın
hukukîliğini tartışabilmek için uygun bir zemin oluşturmaktadır. Siyasal iktidar,
toplum nezdinde meşruiyet kazanmak zorunda olduğu gibi, bütün kamu görevleri de
bu meşruiyetten beslenen bir otorite ile kullanılmak durumundadır. En üst iktidar
83 Akal, s.206. 84 Machiavelli, Niccola, Hükümdar, çev. Mehmet Özay, Şule Yayınları, İstanbul 1999, s.75 vd.; Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay., İstanbul 1993, s.130; Ağaoğulları, Mehmet Ali - Köker, Levent, Kral-Devlet yada Ölümlü Tanrı, İmge Kitabevi, Ankara 2000, s.25. 85 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 86 el-Mâverdî, Ahkâm, s.70.
29
makamı, bazen akit, bazen aht (ardıl bırakma) ile, ama her zaman mutlaka biat ile
gerçekleşmek zorundadır.87 Seçkin bir gurubun veya önceki siyasal liderin seçimini
kabul etmek şeklinde oluşan siyasal katılım, pasif bir onaylama niteliğinde gözükse
de, özü bakımından yönetilenlerin siyasal katılımına kapı aralamaktadır.
Mâverdî’nin siyasal iktidarın oluşumunu sözleşmeye (akit) bağlaması diğer
kamu görevleri için de geçerli bir çerçeve niteliğindedir. Ancak bu görevler, devlet
başkanı ile göreve atanan arasında gerçekleşen bir akit mahiyetindedir. Kamu
görevlerinin, melik/halifeye yapılan akit sonucunda doğup, ona vekaleten
yürütüldüğünü, kamu yetkilerini (vilâyât) sınırlandırırken açıkça beyan etmektedir.88
Bu bağlamda, bütün devlet fonksiyonları, devlet kudretinin tek yasal sahibi olan
melik/halifeye vekaleten yürütülmektedir. Devlet organizasyonunda, insan
vücudundaki başı89 temsil eden melik/halife, bütün kamu görevlerini kendisi yerine
getiremediği için, organları konumunda olan devlet görevlileri aracılığı ile, devlet
fonksiyonlarının icra edilmesini sağlamaktadır.
Mutlak yetkiler ile donatılan bir yöneticinin (melik/halife) ortaya çıkmasının
akabinde, devletin işlevlerini yerine getirebilmesi için kurulan hiyerarşik sistem
yukarıdan aşağıya doğru işlemeye başlamaktadır. Bu sistemde bütün kamu
yöneticileri kaynağı melik/halife olan bir iktidarı kullanmaktadırlar. Vezirden
başlayarak valilere, emirlere, yargıçlara ve selatin camilerinde görev yapan imama
kadar bütün görevliler, halifeye vekaleten bu görevleri sürdürmektedirler. Hiçbiri
kaynağı kendisi olan bir yetkiye sahip değildir. Devletin en önemli işlevlerinden biri
olan yargı organı dahi, melik/halifeye niyabeten (vekil olarak) bu görevi icra
etmektedir.90 Bu bağlamda Mâverdî, devlet iktidarını temsil eden bir ‘imamın’
bulunduğu bir çağda, şehirlerinde yargıç olmadığından hareketle bir belde halkı,
kendi başlarına yargıç atamaya kalkışırlarsa, atamalarının batıl olduğunu kabul
etmektedir.91
3) Melik/halifenin itaat edilen bir kudrete sahip olarak var olmasının aslî
gerekçesi, toplum düzenin sağlanmasıdır. Mâverdî, toplum düzenin sağlanmasını
87 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35,44. 88 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 89 el-Mâverdî, Nasîha, s.51,52; Teshîl, s.192,193. 90 el-Mâverdî, Ahkâm, s.137. 91el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Edebu’l- Kâdî, Thk, Muhyî Hilal el-Serhân, Matbaatu’l-İrşâd, Bağdâd 1391/1971, I/139.
30
insanın bireysel olarak güven ve huzur içinde yaşamasının zorunlu şartı saymaktadır.
Zira toplum düzeni sağlanmadığı sürece birey, sürekli olarak toplumda tekrarlanan
başıbozukluk ve kuralsızlıktan zarar görecektir. Zira insan, tabiatı gereği hoşlandığı
şeyleri elde etmek için mücadele ve rekabet içerisindedir.92 Mâverdî’ye göre,
insanoğlunun yaratılışı gereği içerisine düştüğü bu mücadeleyi; güçlünün zayıfı
ezerek dünya nimetlerini kendisinden yana artırma isteğini sona erdirecek en önemli
araç devlet iktidarı (sultân-ı kahr)dır. Devlet iktidarının en belirgin özelliği, etkin bir
şekilde güç kullanabilmesidir.
Mâverdî’nin düşüncesinde devlet ve toplum düzeni arasında çok sıkı bir
irtibat vardır. Mâverdî, devleti toplum düzeninin pozitif bir unsuru, hatta, zaman
zaman en önemli kurucu ve koruyucu unsuru olarak kabul etmektedir. Zira ona göre,
insandaki birey egoizmini kırabilecek diğer iki araç olan “akıl” ve “din” zayıf
düşürülebilir veya tutkuların karşısında yenilebilir. Bu durumda sultan korkusu, en
caydırıcı araç haline gelmektedir.93
Mâverdî’nin devlet tanımına ulaşmak için yaptığımız bu hazırlıktan sonra
hemen belirtelim ki, aradan geçen yüzlerce yıla rağmen devletin tanımı hâlâ tartışma
konusu olmaya devam etmektedir. Devletin tanımı hususundaki bu farklılıklar,
“devletin mahiyeti hakkındaki temel anlayış farklılıkları”94 ile doğrudan ilgilidir.
Devleti, bir sınıfın diğer sınıflar üzerinde kurduğu hegemonya olarak görenler ile
toplumdaki bütün grupları kapsayan ve birleştiren bir kuruluş olarak görenlerin veya
devleti, üstün bir değer ve başlı başına bir amaç kabul edenlerin devletin tanımında
birleşemeyecekleri aşikardır. Buna ilave olarak, devlet olgusuna sosyolojik veya salt
hukukî bir bakış açısı ile yaklaşmak suretiyle yapılan devlet tanımları arasında da
pek çok farklılık meydana gelmiştir. Devletin sosyal bir olgu olduğu tezinden hareket
eden sosyolojik bakış açısı, devleti, sosyal bir olgu haline getiren özelliklere dikkat
çekmiştir. Bu bakış açısını daha çok ilgilendiren, devletin yöneten-yönetilen
farklılaşması ile oluşturmuş olduğu yönetsel organizasyondur. Hukukî bakış açısı ise,
devleti, egemenlik ve şahsiyet vasıflarını haiz soyut bir varlık olarak ele almıştır.
92 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn, Thk. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, Dâru İbn Kesîr, Beyrût 1415/1995, s.217. 93 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.218. 94 Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi (Adalet Matbaacılık Ticaret Ltd. Şti.), Ankara 1992, s.34.
31
Daha basit ifadelerle, devleti bir “aygıt” olarak gören yaklaşım ile “bir varlık” olarak
gören yaklaşımın devlet tanımları kaçınılmaz olarak farklılık göstermiştir. 95
Hukukî açıdan yapılan devlet tanımlarında, devletin ön plana çıkarılan
niteliğine göre farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Devletin öğelerinden herhangi
birine ağırlık verilmesi sonucunda, birbirinden farklı pek çok devlet tanımı
üretilmiştir.96 Bununla birlikte devlet, öteden beri çeşitli müelliflerce “muayyen bir
arazi üzerinde yerleşmiş ve müşterek bir otoriteye sahip bir insan gurubu”97 şeklinde
tanımlanmıştır. Ancak “müşterek otoritenin mahiyeti ve salahiyeti” üzerinde
birleşilemediği için farklılıklar ortaya çıkmıştır. Devletin tanımı üzerinde meydana
gelen bu farklılıklar, Başgil’in tespit ettiği üzere, bazı müelliflerin devleti, kudret ve
faziletin kaynağı olan “sihirli bir organizma”, bazılarının “heyulâî bir varlık” ve
“hükmî şahsiyet”, bazılarının da devleti ondan daha kapalı olan “müessese” fikri ile
tanımlamalarına yol açmıştır.98
Devlet tanımlarında, devleti oluşturan unsurlardan birine vurgu yapmaktan
kaçınmak mümkün olmamıştır. Klasik Fransız kamu hukuku, “herhangi bir toplumun
hukukî şahsiyet kazanması”99 şeklinde ortaya koyduğu devlet tanımında ve
Aristoteles’in “hür ve eşit insanlar birliği”100 şeklindeki tanımında insan unsuruna
ağırlık verilmiştir. Weber’in, “belli bir arazi içinde, fiziksel şiddetin meşru kullanımı
tekelinde bulunan insan topluluğu”101 şeklindeki tanımında, hakimiyet veya devletin
iktidar unsuruna vurgu yapılmıştır. Buna karşılık Hölderlin ve G.Seider gibi bazı
hukukçular devleti, yalnızca bir toprak parçasından ibaret saymışlar ve devleti
yalnızca ülke olarak kabul etmişlerdir.102 “Âmmenin menfaatini hukuk esaslarına
göre gerçekleştirmekle mükellef bir otoriteye tâbi olan insanların, muayyen bir
95 Poggi, Gianfranco, Çağdaş Devletin Gelişimi, çev. Şule Kut – Binnaz Toprak, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1991, s.102. 96 Gözübüyük, Anayasa Hukuku, s.12. 97 Alsan, Zeki Mesud, Yeni Devletler Hukuku, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1955, I/156. 98 Başgil, “Devlet Nedir?” s.981. 99 Leyle, Muhammed Kâmil en-Nuzumu’s-Siyâsiyye -ed-Devle ve’l-Hukûme- Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût 1969, s.25; Özçelik, Selçuk, Anayasa Hukuku (Umumi Esaslar), Beta Basın Yayın Dağıtım A.Ş., İstanbul 1984, I/.32. 100 Arsal, Sadri Maksudi, Hukuk Felsefesi Tarihi, Hukuk Fakültesi Talebe Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1945, s.93. 101 Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, İletişim Yayınları, İstanbul 1998, s.132. 102 Okandan, Recai Galip, Umumî Âmme Hukuku, Fakülteler Matbaası İstanbul 1966, s.715.
32
ülkedeki birliği”103 tanımında ise, bütün unsurlara yer vermek suretiyle devlet
tanımlanmaya çalışılmıştır.
Devletin farklı tanımlanmasına kaynaklık eden konulardan biri de, egemenlik
kriterinin tanımdaki yeri ve nasıl anlaşıldığı ile ilgilidir. Bu nedenle kimi müellifler,
egemenlik kriterine dayanarak devleti tanımlarken, kimileri de, bu kriteri esas
almadan ve egemenliğin mutlakıyet ifade eden anlamına tepki gösteren bir
tanımlamaya gitmişlerdir.104 İçeride ve dışarıda mutlak bir iktidar ve bağımsızlık
ifade eden egemenlik kavramının klasik anlamına tepki duyan bazı müellifler,
kavramın, bu çağrışımından kaçınmak için tanıma, “hükümet unsuru” ifadesini
yerleştirmeyi tercih etmişlerdir.105
Devletin tanımına, “üyelerinden her birinin hürriyet ve bekasına riâyet
etme”106 ifadesiyle, sosyal bir amaç katma gereği duyan müellifler de bulunmaktadır.
Bunlardan biri olan Hobbes, devleti, insanların karşılıklı bir sözleşmeyle sulh ve
müşterek savunmayı sağlaması için, bütün tasarruflarında kamunun iradesini
kullanmak yetkisine sahip kıldıkları hakiki veya tüzel bir şahsiyet şeklinde
tanımlamıştır.107 Hobbes, bu tanımında, devlet iktidarı veya hakimiyet unsuruna
vurgu yaptığı gibi, devletin varlık gerekçesini de tanıma yerleştirmeye çalışmıştır.
Devleti tanımlamaya dönük bütün çabaların ortak amacı devletin mahiyetini
ortaya koyabilmektir. Devletin mahiyetini kavramak için göz önünde bulundurulması
gereken temel hususlardan biri, devletin kendisini meydana getiren unsurlardan biri
veya onların bir sentezi olmadığı hususudur. Devlet, her şeyden önce soyut bir
kavramdır ve bu nedenle devlet fikrinin oluşması, iktidarın kişisellikten kurtulup
kurumsallaşması ile alakalıdır.108 Devletin modern anlamda doğuşu, soyut ilişkiler
bütünü olarak anlaşılması anlamına gelmesi, mahiyetini ortaya koyan unsurlardan ve
fonksiyonlardan farklı bir varlık olarak anlaşılması ile mümkün olmuştur. Modern
devlet hakkında yapılan bu değerlendirmeden hareketle, bazı müellifler, “İslâmî
devlet kuramından” söz edilemeyeceği ifade etmişlerdir. Bu görüşte olanlar, İslâm
103 Türk Hukuk Lûgati (Türk Hukuk Kurumu tarafından hazırlanmıştır) Maarif Matbaası, Ankara 1944, s.69. 104 Arsal, Orhan, Devletin Tarifi, Ankara Halk Evi, Cumhuriyet Halk Partisi Yayınları, 1938, s.7. 105 Meray, Seha L., Devletler Hukukuna Giriş, Ajans-Türk Matbaası, Ankara 1959, I/114; Alsan, I/156-157. 106 Seviğ, Muammer Raşit, Devletler Hususî Hukuku, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1947, I/1 107 Hobbes, De Cive, L’Empire, VI, XX (Akbay, s.25 naklen) 108 Kapani, s.35.
33
siyasal düşüncesinde, “genel bir kategori olarak devletten veya bir toplumsal
gerçeklik ve bir yasal soyutlama olarak siyasal örgütten” söz edilmediğini, “özgül
olarak hükümetten” ve “özgül olarak hükümdarın yönetiminden” söz edildiğini iddia
etmişlerdir.109 Bu eleştirilerinde, Mâverdî hakkındaki tespitlerimizde ifade ettiğimiz
üzere haklılık payı bulunmaktadır. Fakat bu anlayışın temel sorunu, kanımızca, Kara
Avrupası ülkelerinin ve bu bağlamda doğmuş modern devlet anlayışını, izole bir
yaklaşımla, devlet kavramının tek ve nihaî çözümlemesi olarak sunmalarıdır.
Devleti tanımlama konusunda karşılaşılan tanımlama güçlüklerine rağmen,
insanoğlunun siyasal ilişki ile tanışıklığı çok eski devirlere dayanmaktadır. Zira
siyasal bakımdan farklılaşmış toplumların ortaya çıkışından bu yana, yöneten-
yönetilen ayrışması mevcuttur. Her toplum, kendi tarihî ve sosyal şartlarına özgü bir
siyasal iktidar modelini ortaya koymuştur. Bu nedenle siyasal iktidar ilişkisini ya da
yasa-uygulama ilişkisini kurmuş toplumlar ‘devlet’li kabul edilmiştir. Bu ilişki
bakımından devlet, ‘siyasal farklılaşma’ olgusunun ortaya çıkması ile ilgilidir.
Siyasal farklılaşma, günümüz kompleks devletlerini tanımlamak için yeterli
görülmese de110 bu ilişki, devlet olarak adlandırılan siyasal toplumu doğuran temel
ilişki biçimidir. Siyasal toplumun ana özellikleri, belirli bir coğrafi bölgede yerleşik
olması ve bir çok toplumsal gruptan meydana gelmesine rağmen kendisini meydana
getiren diğer grupları içine alması, gayesinin ve işlevlerinin kamusal olmasıdır.111
İnsanlığın hayatında yüzyıllardan beri bu ilişki biçimini tesis etme iddiasında olan
siyasal toplumlar bulunduğu için devlet, tarihi çok eski dönemlere dayanan bir sosyal
olgu olarak kabul edilmektedir.112
Müelliflerin öncelik verdikleri hususlara bağlı olarak devletin tanımının
farklılaşması, bir yönü ile kavramı muğlaklaştırırken, diğer yönüyle muğlak yönlerini
açığa kavuşturmaktadır. Devlet kavramının farklı yönlerine yapılan vurgular, gözden
kaçabilecek unsurlara dikkat çekmektedir. Bu tanımların ortak noktasını ise, devlet
kavramının soyut bir nitelikte ele alınması oluşturmaktadır. Mâverdî, soyut devlet
kavramının tam olarak oluşmadığı bir evrede, devlet düşüncesi üzerinde eserler
109 Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, çev.Yavuz Alogan, Cep Kitapları, İstanbul 1992, s.18. 110 Kubalı, Hüseyin Nail, Anayasa Hukuku Dersleri Genel Esaslar ve Siyasal Rejimler, Kurtulmuş Matbaası, İstanbul 1971, s.28. 111 Kubalı, s.19. 112 Kapani, s.34.
34
verdiği için soyut bir kavramlaştırmaya ulaşamamıştır. Bununla birlikte
imâmet/hilafet veya mülk kavramları, soyut düşünceyi belli ölçüde barındırmaktadır.
Beytulmâl örneğinde gördüğümüz üzere Mâverdî, işleve dayalı değerlendirmeler
yapma noktasına ulaşmıştır. Akit ve vekalet düşüncesine sahip olması nedeniyle
temsilî düşünceye uzak değildir. Halife/melikin iktidarının, en üstün iktidar olduğu
tespitiyle devlet iktidarı kavramına işaret etmiştir. Halife/meliki ahlâk ve şer’i hukuk
ile kayıtlaması ve iktidarın meşruluğunu amaçlarını/görevlerini yerine getirmek ile
ilişkilendirmesi, denetlenebilir bir iktidar anlayışına ulaştığı şeklinde yorumlanabilir.
Bu tespitler çerçevesinde, Mâverdî’ye göre devleti tanımlama girişiminde
bulunmamız mümkün gözükmektedir.
Mâverdî’nin devlet tanımına ulaşmak amacıyla üç hususun altını yukarıda
çizmiştik. Bu hususların ilki, devlet üstün güç ve iktidarın sahibidir. Bu güç ve
iktidar, akit ve biat yolu ile meşru olarak siyasal iktidara geçmektedir. Devlet
iktidarı, kamu düzeni amacına yönelik bir kudret kullanımıdır. Siyasal iktidarın
kişisel menfaatlerine dönük bir kudret değildir. Oluşturduğumuz bu köşe taşları
çerçevesinde Mâverdî’ye göre bir devlet tanımı denemesi yapacak olursak, Ona göre
devlet, bir bölgede yaşayan insanların, toplum düzenini sağlamak amacıyla113 bütün
kamu sorumluluklarını yükledikleri (imâmet/hilafet akdi ile) ve meşru güç kullanım
tekeline sahip114 bir melik/halifenin itaati altında birleşmeleri ile oluşan birliktir.115
B. MÂVERDÎ’NİN DEVLET KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ
1. Genel Olarak Devlet Kavramını İnceleme Yöntemleri
Mâverdî, devlet düşüncesi kapsamında oldukça hacimli eserler veren ilk İslâm
hukukçularından birdir. Hukuk/fıkıh nosyonu içerisinde eserler kaleme aldığı gibi,
Siyâset-Nâme türü eserler de ortaya koymuştur. Devlet kavramının farklı yönlerini
ele aldığı bu eserlerinde kullandığı yöntemleri tespit etmek, onun devlet anlayışı
hakkında sağlıklı sonuçlara varmamıza yardımcı olabilecektir. Mâverdî’nin bir
‘ütopya’ yazarı mı, yoksa fiilî devletin bir teorisyeni mi olduğu, ya da alacağı ödüller
uğruna hükümdarlara öğütler mi verdiği hakkında fikir sahibi olmak için, eserlerinde
kullandığı yöntemini tespit etmemiz gerekmektedir. Mâverdî’nin devlet kavramını
inceleme yöntemini daha rahat analiz etmek için, geleneksel devlet kavramını
113 el-Mâverdî, Teshîl, s.4. 114 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.218. 115 el-Mâverdî, Nasîha, s.34-35:
35
inceleme yöntemleri hakkında kısa bilgiler vermemizde yarar bulunmaktadır.
Amacımız başlı başına bu yöntemleri araştırmak olmadığı için, detaylı bir inceleme
yapmak amacında değiliz. Devlet kavramını incelemek üzere kullanılan üç
geleneksel yöntem hakkında kısa bilgiler verdikten sonra, Mâverdî’nin bu yöntemler
ile olan ilişkisi ve yönteminin özellikleri üzerinde durmayı tercih edeceğiz.
a. Felsefî soyutlama yöntemi
Devlet kavramını incelemek amacı ile kullanılan ilk yöntem felsefî soyutlama
yöntemidir. Bu yöntem, felsefî bir soyutlama ile devleti ‘ütopik’ ve ‘ideal’ bir
düzlemde ele almayı tercih etmektedir. Bu yöntemin bilinen kurucusu ve ilk
uygulayıcısı Yunan felsefesinin öncülerinden olan Platon’dur.116 Bu yöntem daha
sonra İslâm dünyasında ve batıda bazı filozoflar tarafından kullanılmıştır.117
Platon, felsefî bir soyutlama ile en ideal devleti araştırmış ve “Devlet”118 adını
verdiği eserinde görüşlerini ortaya koymuştur. Realiteyi dikkate almadan bilgiyi ve
doğal yetenekleri merkeze alan bir toplum ve dolayısı ile devlet örgütlenmesi
öngörmüştür. Ona göre devlet, tabiata uygun olarak kurulmuştur ve küçük bir bilge
topluluk tarafından yönetilmelidir119
Bu yöntem, devlet kavramını fiilî devletleri dikkate almadan araştırmayı
amaçlamaktadır. Devlet, tamamen önceden tespit edilen genel kaideler çerçevesinde
yapılandırılması gereken bir oluşumdur. Diğer bir ifade ile devlet, “ideler alemi”
örneğine uygun olarak oluşturulması gereken bir organizmadır. Devlet, tümdengelim
yöntemi çerçevesinde en ideal nitelikleriyle zihinsel olarak inşa edilmektedir. Amacı
bakımından toplumsal hedefleri olmasına rağmen,120 devleti araştırma yönteminin
yaşayan veya tarihte kalmış devletler ile bir ilişkisi yoktur. Fiilî devletler ile ilişkisi,
ideal devlet ile olan uyumsuzluğunu göstermekten ibarettir.121 Devlet, tamamen
insan zihninin ürettiği en yüksek ideallerin somutlaştığı bir kurum olarak tasavvur
edilmelidir.
116 Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 200, s.45-53. 117 Bkz. Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev.Nazif Danışman, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1989; Bayraklı, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Şehir Yayınları, İstanbul 2000, s.19; Thomas More, Utopia, çev. Sabahattin Eyuboğlu-Vedat Günyol, Cem Yayınevi, İstanbul 1997. 118 Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyubuğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2000. 119 Platon, s.107, (429 a); Göze, s.20. 120 Tenîrah, Bekr Misbah , Tatavvuru’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-Usûri’l Kadîme ve’l-Vustâ, Bingazî 1994, s.181; Göze, s.21. 121 Platon, s.102.
36
Bu yöntem ile yapılan araştırmalarda, yaşamış veya yaşamakta olan fiilî
devletler düşünürün inceleme alanına girmemektedir. Görüşlerinin, fiilî devlet ile
örtüşüp örtüşmemesi de çok önemli değildir. Bu yöntem ile yapılan çalışmalarda,
devlet kavramının içini, düşünürün tespit ettiği ilkelerin biçimlendirip insanlığa
sunduğu bir ütopya doldurmaktadır.
b. Analitik yöntem
Bu yöntem, Platon’un öğrencisi olan Aristoteles tarafından kullanılan bir
yöntemdir. Felsefî soyutlama yerine, fiilî devletlerin analizi yoluyla, en yararlı devlet
yapısını tespit etmek, bu yöntemin en belirgin özelliğidir. Yöntemin kurucusu olan
Aristoteles, diğer bilim dallarına uyguladığı analizi esas alan yöntemini, devlet
kavramına da tatbik etmiştir. Aristoteles, devleti meydana getiren en küçük birimine
kadar ayrıştırmayı önermektedir. Devleti oluşturan en küçük birimleri birbirlerinden
ayrıştırıp bağlı oldukları ana ilkeleri ortaya çıkarmayı tercih etmiştir.122 Bu özelliği
nedeniyle Aristoteles’in yöntemi deneyseldir. Yani hakikati sebepler ile keşfetmektir.
Ama bu sebepler, felsefe ve ahlâk ilminin tanıdığı sebeplerin aynısı değildir. Bu
şekilde, yatay genişleme yoluyla sağlanan direkt gözlem, Aristo’nun iktidar
olgusunun analizi için kurduğu yöntemin temeli haline gelmektedir.123
Bu yöntem, felsefî soyutlama yönteminden farklı olarak, tüme varım yöntemi
ile genel sonuçlara varmaya çalışmaktadır. Devlet kavramı hakkında ortaya koyduğu
ilkeleri, reel devletlerin analitik incelenmesi sonucunda elde etmeye çalıştığı için,
realist bir yöntem olma özelliği taşımaktadır. Bu yöntemle yapılan devlet
araştırmalarında da iyi, hatta belki de ideal devlet arayışı hâlâ vardır. Ancak artık bu
arayış mutlak idealin ve iyinin elde edilmesi yerine, nisbî bir karakter
kazanmaktadır.124
c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi
Devlet ile ilgili düşüncelerin, masallar, benzetmeler ve hikmetli sözler yolu ile
aktarmayı amaçlayan bir yöntemdir. Bu yöntem ile yazılan eserler, doğu dünyasında
eski zamandan beri bulunmaktadır. Sasanîlerin son zamanlarında, hükümdarlara
öğütler içeren bu tür eserler Adarznâme, Pendnâme adı altında yaygın bir hal
122 Aristoteles, Politika, s.7. 123 Tenîrah, s.205. 124 Tenîrah, s.218.
37
almıştır. Tansar’ın Mektubu, Buzerc Mihr Risâlesi bunların en önemlileri kabul
edilmektedir.125 İslâm öncesi döneme ait bu miras, erken dönemde tercüme edilerek
İslâm kültürü içerisine katılmıştır. İbn Mukaffa, “Kelile ve Dimne”, “Siyeru’l-
Muluki’l-A’zam”, “Kitabu’l-Ayin” ve “Kitabu’t-Tâc”ı, İshak b. Yezid; “İhtiyar
Nâme”yi ve Hasan b. Sehl, “Cavidân”ı tercüme ederek İslâm kültür havzasına
katmışlardır.126
Eski mirasa ait eserlerin tercüme edilmesinden sonra, Müslümanlar tarafından
bu yönteme uygun pek çok eser kaleme alınmıştır. Bu bağlamda, tercüme hareketinin
öncülerinden olan İbn Mukaffa, “Edebu’s-Sağîr” ve “Edebu’l-Kebir” adlı eserlerini
yazmıştır. Câhız da, “Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk” adlı eserini yazmıştır. Bu
yöntem, melik ve vezirlere öğüt vermeyi amaçlayan eserlerde geniş bir uygulama
alanı bulmuştur.
2. Mâverdî’nin Yönteminin Bu Yöntemler ile Karşılaştırılması
a. Felsefî soyutlama yöntemi ile karşılaştırılması
Mâverdî, fiilî devlet olgusunu dikkate almayan küllî kaideler oluşturup, bu
kaidelerin hakim olduğu bir devlet kurgulamayı yöntem olarak benimsememiştir.
Bununla birlikte, Mâverdî’nin devlet anlayışında ideali yansıtan unsurların yer
aldığını da söylemek mümkündür. Bu unsurlardan dolayı, Brockelman, Mâverdî’nin
“âmme hukukuna ait meseleleri zamanın siyasal şartlarını nazar-ı itibara almaksızın
mütâlea ettiğini”127 iddia etmiştir. Bu ifadesi ile Mâverdî’nin idealist bir teori
geliştirdiğini savunmuştur. C. J. Sauvage ise, Mâverdî’nin, “kaynakların bildirdikleri
ile çelişki içerisinde ve tamamen teorik mahiyette”128 bir çalışma yaptığını
belirtmiştir. Bu iddia ile paralel olarak Mâverdî, hilafet teorisyeni olarak
görülmüştür.129
Mâverdî’yi idealist bir teorisyen kabul eden araştırmacıların karşısında, O’nu
realist bir düşünür olarak gören araştırmacılar da bulunmaktadır. Hamilton Gibb,
“İslâm Medeniyeti Üzerinde İncelemeler” (Studies on the Civilization of Islam) adlı
125 Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyâset-Nâmeleri, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 2001, s.1. 126 Bedevi, Abdurrahman, el-Usûlu’l-Yunanî li-Nazariyyâti’s-Siyâsiyye fi’l-İslâm, s.5-6, (Bayraktar Bayraklı, Farabi’de Devlet Felsefesi, s.15 naklen). 127 Brockelman, C., “Al-Mâvardi”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1970, VII/409. 128 Sauvage, j., İntroduction al’historie de l’orient Musulman, s.89 (Karmış, Orhan, Mâverdî ve Tefsirdeki Metodu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara 1981, (Basılmamış doçentlik tezi), s.55 naklen) 129 Cahen, Cl., “Zimme”, M.E.B.İ.A, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1986, XIII/568.
38
çalışmasında, hilafet teorisini en iyi toplayan ve açıklayan eser olduğu gerekçesiyle,
Mâverdî’nin “el-Ahkâmu’s-Sultaniyye” adlı eserini, “Sünnilerin Hilafet Teorisi
Hakkında Bazı Mülahazalar”130 başlığı altında tanıtmıştır. Gibb, Mâverdî’nin
görüşlerini, yaşadığı dönemden soyutlayan önceki yaklaşımlardan farklı olarak,
sosyo-politik şartlar ile bağlantılı olarak işlemiştir.131 Gibb, Mâverdî’nin dönemin
siyasal şartları altında oluşturduğu teorinin hukukî forma dönüşümünün
tamamlandığını ve Mâverdî’nin açıkladığı imamet teorisinin, Eş’arî ekolünün
görüşlerinden ibaret olduğunu ifade etmiştir.132 Fakat bu eleştiri, İslâm kamu
hukukuna ilişkin köklü ve farklı yaklaşımlar taşıyan başka Sünnî teorilerin
bulunduğunu doğrulamadığı133 gibi, Eş’arî düşüncesini aşma çabası olarak
görülmesine de engel olamamıştır.134
Gibb’den sonra Rosenthal da, Mâverdî’nin görüşlerini, siyasal faaliyetleri ve
yaşadığı dönem bağlamında incelemeyi amaçlamıştır.135 Rosenthal, Gibb’in temel
yaklaşımlarını benimsemekte ve halife ile emir arasındaki yetki paylaşımının
teorisini yapmaya çalıştığını savunmuştur.136 Mâverdî’nin görüşlerinin yaşadığı
dönem ile bağlantısını açıklamaya çalışmıştır.
Mâverdî’nin yöntemi üzerinde yapılan bu tartışmayı bir tarafa bırakarak
belirtmek isteriz ki, devlet kavramını idealist bir yöntem ile incelediği hakkında
çeşitli kanıtlar bulmamız mümkündür. Mâverdî’nin eserlerinde ideal olanı
vurgulayan “adil yönetim”, “erdemli yönetim” ve özellikle de “erdemli melik”, “adil
yönetici” ve “akıl sahibi imamlar ve yöneticiler”137 tarzında nitelendirmelere çok
miktarda rastlamaktayız. Ayrıca devlet başkanı için gerekli gördüğü şartlara
baktığımız zaman da, koyduğu şartların, fazlası ile idealizm koktuklarını
söyleyebiliriz. İmâmetin tanımı ile başlayıp, imamın taşıması gerek şartlar, seçilme
130 Gibb, Hamilton A. R. , “Some Considerations on the Suni Teory of the Caliphate”, Studies on the Civilization of Islam (eds. S.J: Shaw & W. R. Polk), Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1982, s.141. 131 Gibb, s.151 vd. 132 Gibb, s.141-142. 133 Türcan, Talip, Klasik İslâm Kamu Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, İslâmiyât, Cilt: V, Sayı: 2, Nisan-Haziran 2002, s.117-130. 134 Saîd, Binsaîd, “et-Tefkîru’s-Siyâsî inde Ebi’l-Hasen el-Mâverdî”, Mecelletu Kulliyyeti’l-Âdâb ve’l-Ulûmi’l-İnsâniyye, Câmiatu Muhammed b. Abdullah, Sayı: 1, Yıl: 1, Fas 1398/1978. s.272-273. 135 Rosenthal, Erwin I. J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s.41 vd. 136 Rosenthal, Erwin I. J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s.42. 137 el-Mâverdî, Nasîha, s.59, 119, 128, 219
39
şekli, görevleri, hak ve yetkilerine kadar geniş bir alanı tamamen teorik olarak ortaya
koymuştur. Üstelik ortaya koyduğu usullerin çoğu, yaşadığı dönemde fiilen
uygulama alanından uzaklaşmıştır. Bütün bunlar, Mâverdî’nin devlet anlayışının
ütopik olarak değerlendirilmesi için gerekçe olarak sunulabilecek tespitlerdir. Ancak
onun devlet anlayışının, özü bakımından idealizmi temel aldığını veya fiilî durum ile
ilgilenmediğini söylemek mümkün değildir. Çünkü en fazla ütopya iması veren
konularda bile Mâverdî, her zaman reeli/olguyu gözeten ara çözümlere yer vermeyi
tercih etmiştir.138
Mâverdî, ne Platon, ne Fârâbi ve ne de daha sonraki dönemde Thomas
More’un yaptığı gibi bir ütopya139 tasarlamıştır. Özellikle “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”
adlı eseri, devletin idarî yapısını, hukukî formlarda tamamen rasyonel ve hatta zaman
zaman faydacı diyebileceğimiz bir üslup ile düzenlemiştir. En fazla idealizm
görünümü verdiği söylenebilecek olan devlet başkanın sahip olması gereken
nitelikler konusunda bile realizmi kendisini göstermektedir. Bu bağlamda idealist
devlet anlayışından uzaklaşarak, bilgeliğin daima tercih edilmesi gereken tek kriter
olmadığını düşünmektedir. Zamanın gereğine uygun olarak, eğer cesaret, bilgiden
daha önemli ise, daha cesur olanı atamak gerektiğini ifade ederek, Platon’un,
filozofların başkan olması gerektiği görüşünden ayrılmaktadır.140 Halbuki felsefî
yönteme bağlı olan Müslüman felsefeciler, saltanata en layık (ehak) olanın marifet
ehli ve yönetime en layık (ehak) olanların ulema olduğunu savunmuşlardır.141 İslâm
dünyasında, felsefî soyutlama yönteminin en yetkin temsilcilerinden biri olan Farabi,
daha da ileri giderek, erdemli (fazıl) şehrin reisinin faal akıl ile ilişkili olması
gerektiğini savunmuştur.142 Mâverdî, ideal nitelikler ile donanmış devlet başkanı
düşüncesine, idealist felsefecilerin yöntemi ile ulaşmadığı için gereken esnekliği
sağlayabilmiştir. Esnekliğe imkan sağlayan gerçekçiliğiyle, "eğer biri daha bilgili,
diğeri daha cesaretli olursa, seçimde zamanın hükmü gözetilir.” yargısına
ulaşabilmiştir. 143
138 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31,35, 36, 44. 139 Thomas More, Utopia, çev. Sabahattin Eyuboğlu-Vedat Günyol, Cem Yayınevi, İstanbul 1997. 140 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 141 İbnu’l-Mukaffa’, el-Edebu’s-Sağîr, Thk. Ahmed Zekî Bâşâ, Matbaatu Medreseti Muhammed Alî es-Sınâiyye, Birinci baskı, (b.y.) 1329/1911, s.36. 142 Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev.Nazif Danışman, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1989, s.85. 143 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35; İbn Cemâa, “zamanın durumunun gerektirdiği” ifadesiyle aynı yaklaşımı devam ettirmektedir. İbn Cemâa, s.56.
40
“Zamanın hükmü” kavramı, Mâverdî’nin klasik manada bir idealist
olmadığını, devlet anlayışında önemli ölçüde realist yaklaşımlara yer verdiğini
göstermektedir. Mâverdî, bu gerçekçiliğinin gereği olarak, veliaht tayin etmeyi
(istihlaf) meşru kabul etmiştir. Çünkü veliaht tayin etme, döneminin tek yönetim
modeli olan mülk devletinin uygulamaları arasında yer almaktaydı. Bu nedenle “el-
Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde yöntemin meşruiyetine hiçbir eleştiri
yöneltmediği gibi, “veliahtlık yoluyla imâmetin gerçekleşmesinin caiz olduğu,
üzerinde icmâ meydana gelen hususlardan biridir…”144 ifadesiyle yöntemin
meşruiyetini icmâa dayanarak savunmuştur. Bununla birlikte Mâverdî, yöntemin
zararlı sonuçlarının da farkındadır. “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinde, iktidarın
veraset ile aktarılmasının sonucunda, bilgi ve tecrübe bakımından yeterli olmayan
hanedan mensuplarının iktidara gelmesinin doğurduğu zararlardan yakınmaktadır.145
En bilge kişinin devlet başkanı olması talebinde somutlaşan idealizmin uç
verdiği bir başka tartışma ise, devlet başkanının zamanın en üstün (efdal) kişisi
olması ile ilgilidir. Mâverdî, devlet başkanının taşıması gereken nitelikleri, en üst
düzeyde ifade etmiş olmasına146 rağmen, siyasal yaşamın gereklerini gözeten esnek
bir tutuma sahiptir. Bir taraftan imamın, dönemin en seçkin ve göreve ehliyetli kişisi
olması gerektiğini savunurken, diğer taraftan reel-politiğin gereğine dayanarak daha
az ehil (mefdûl) olanın da göreve getirilebileceğini kabul etmiştir.147
Mâverdî’nin devlet anlayışı bakımından, en üstün olanın devlet başkanı
olması meselesi, ‘nübüvvete hilafet’ düşüncesi ile bağlantılı olarak ortaya çıkmıştır.
Bu bağlamda Sünnî gelenek, ilk halife olan Hz. Ebu Bekir’in İslâm toplumun en
üstünü olduğunu kabul etmekle,148 devlet başkanının, ‘en üstün’ kişi olmasını
sağlayacak niteliklere sahip olması gerektiğini de itiraf etmiştir. Nübüvvete hilafet
tamlaması, Peygamberin tartışılmaz otoritesi ve kemalini akla getirerek idealist bir
düşünüşü doğurmaktadır. Bu bağlamda, Mâverdî’nin, devlet başkanın sahip olması
144el-Mâverdî, Ahkâm, s.39. 145el-Mâverdî, Nasîha, s.68. 146 Devlet başkanın taşıması gereken şartlar için bkz: el-Mâverdî, Ahkâm, s.31-32; Ebû Ya’lâ, Muhammed b. El-Huseyn el-Ferrâ, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Thk. Mahmûd Hasen, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994, s.24; İbn Cemâa, el-İmâm Bedruddîn, Tahrîru’l-Ahkâm fî Tedbîri Ehli’l-İslâm, Thk. Fuâd Abdulmun’im Ahmed, Dâru’s-Sekâfe, et-Ta’atu’s-Sâlise, Katar 1408/1988, s.51 İbn Haldûn, s.180. 147 el-Mâverdî, Ahkâm, s.36. 148 el-Eş’arî, el-İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Thk. Fevkiye Huseyn Mahmûd, Dâru’l-Kitâb, Kâhire 1987, s.252.
41
gereken nitelikler hakkındaki görüşlerinin belli oranda bir ütopyayı barındırdığı
görülmektedir. Çünkü kemal nitelikleri ile donanmış ‘imam’ düşüncesi, ütopik devlet
düşüncesiyle ilişkilidir. Fakat ‘zamanın hükmü’ kavramına sahip olması ile ‘mefdûl’
olanın imâmetinin caiz görmesi gibi hususlar, idealizmi reel olan ile bağdaştırma
çabasını ortaya koymaktadır. Bu sayede ideali terk etmeyen gerçekçi bir bakış açısı
yakalamış olmaktadır. Düşüncesinin olguları dikkate olan bir esnekliğe sahip
olduğuna işaret etmektedir. Bu esneklik sayesinde, Sünnî siyasal düşünce çerçevesi
içinde kaldığı gibi, Şia’nın masumiyet üzerine inşa ettiği devlet anlayışından da
uzaklaşmaktadır. Görüldüğü üzere Mâverdî, Sünnî siyaset anlayışının ‘ideal’ ve
‘reel’ arasında kurduğu denge noktasından konuya yaklaşmaktadır. İdealin, teorik
olarak varlığını sürdürdüğü, fakat temel tercihlerin oluşmasında realitenin etkili
olduğu bu tasavvur, Mâverdî’nin hemen bütün görüşleri üzerinde etkisini
göstermiştir. Maverdî, mümkün olan ideali aramıştır. Mümkün olan ile kayıtlanan
idealin ise, ütopya ile bağlantısı tamamen kesilmiş olmaktadır. Hatta ciddi bir şekilde
realist bir tasavvura dönüşmektedir. Onun devlet anlayışında, reel ve ideal arasındaki
dengede ibre, teorik olarak ideali işaret etse de uygulamada, içinde bulunulan
şartların ağırlığı hissedilmektedir.
Mâverdî, ana teoride yer verdiği idealist öğeleri, yine teorik ve uygulama
bakımından realiteyle sınırlandırmıştır. Mâverdî’nin kullandığı bu yönteme karşılık,
Sünnî gelenek içerisinde idealist öğeleri teoriden dışlamaya çalışanlar da
bulunmuştur. Mâverdî’nin çağdaşı da sayılan İbn Hazm, devlet başkanı olmak için
şart koşulan nitelikleri idealist unsurlardan ayıklama yoluna gitmiştir. Ona göre,
devlet başkanının sahip olması gereken nitelikler, büyük günah işlememek ve
konumunun gerektirdiği siyaseti bilmek ile sınırlıdır.149 Mâverdî, İbn Hazm’dan
farklı olarak ana teoride ideal unsurlara yer verip, bu unsurları uygulamada istisnai
hükümler ile sınırlandırmayı tercih etmiştir.
b. Analitik yöntem ile karşılaştırılması
Mâverdî, gerçekçi ve fiilî devletlerin uygulamalarını esas alan bir yaklaşımla
devlet kavramını incelemesi bakımından analitik yönteme yakınlık göstermektedir.
Bu çerçevede Mâverdî’nin devlet anlayışı, önemli ölçüde tarihî uygulamalara
dayanmaktadır. Mâverdî’nin devlet anlayışına temel teşkil eden tarihî uygulamanın 149 İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd, el-Muhallâ, Thk. Muhammed Munîr ed-Dımeşkî, İdâretu’t-Tıbâati’l-Münîriyye, Mısır 1351, IX/362.
42
ana eksenini ise, Raşid Halifelerin dönemi oluşturmaktadır.150 Mâverdî’nin tutumuna
benzer bir yaklaşımı, analitik yöntemin kurucusu olan Aristoteles, Yunan site
devletleri için ortaya koymuştur. Zira Aristoteles, en iyi yönetim modelinin Yunan
site devletlerinde bulunduğunu düşünerek araştırmalarını bu siteler üzerinde
yoğunlaştırmıştır.151
Mâverdî, İslâm hukukunun genel yaklaşımı içerisinde yer bulan sahabenin
fiili ve selef-i sâlihin tasavvurunun verdiği psikolojik desteğe dayanarak devlet
düşüncesini, Kur’an ve sünnet nasslarından sonra Raşit halifelerin söz ve
uygulamalarına dayandırmaktadır.152 Bu teorik ve psikolojik temelden beslenen
bakış açısı sonucunda, Râşid Halifelerin rey ve içtihatları, genelde İslâm siyasal
düşüncesinin ve doğal olarak da bu geleneğin bir temsilcisi olan Mâverdî’nin devlet
anlayışının oluşmasında önemli bir konuma sahip olmuştur. Mâverdî, Râşid
Halifelerin İslâmî normlar ve dönemsel tecrübeleri ışığında oluşturdukları çözüm
şekillerini hukukî normlar haline getirmiştir.153
Mâverdî açısından Hz. Peygamber ve Râşid Halifeler dönemi, ‘ideal çağ’
(asr- saadet) niteliğine sahiptir. Bu dönem sonrası İslâm devletleri veya İslâm öncesi
devlet tecrübelerine ise seçici bir yöntemle yaklaşmıştır.154 Mâverdî’nin devlet
anlayışında önceki devlet tecrübelerinin yerine baktığımızda, Hz. Peygamberin, Raşit
halifelerin, Emevîlerin ve Abbasîlerin uygulamaları şeklinde sıralandığını ve daha
sonra İslâm öncesi devlet tecrübelerini listeye eklendiği görülmektedir.155 İslâm
öncesi döneme ait hikmet değeri olan görüş ve uygulamaları, mülk devlet geleneğini
taşıyan zihniyet boyutunu bir yana bıraktığımızda,
görüşlerini zenginleştirmek amacıyla yan malzeme olarak kullanmıştır.156
Hz. Peygamber ve Raşit halifeler sonrası dönemin devlet tecrübelerine eleştiri
hakkını saklı tutan bir yöntem ile yaklaşmış ve özellikle Emevî devlet tecrübesine
eleştiriler yöneltmiştir.157 İslâm öncesi geleneği dikkate aldığını ise, “Kitâbu
150 el-Mâverdî, Ahkâm, s. 149-150; Hâvî, XIV/291; Nasîha, s.80. 151 Tenîrah, s.205. 152 el-Mâverdî, Teshîl, s.143-145; Nasîha, s.71-72,125. 153 el-Mâverdî, Ahkâm, s.32-34, 42,47,50. 154 el-Mâverdî, Nasîha, s.79-81. 155 el-Mâverdî, Ahkâm,62; Nasîha, s.84, 94 156 el-Mâverdî, Nasîha, s.125, 206-208. 157 Emevîleri genel olarak “yeryüzünde kötülük işlemek, sünnetleri değiştirip bid’at çıkarmakla” suçlamıştır. Ömer b. Abdulazîz ve Yezid b. Velîd’i ise eleştirilerin dışıntutmuştur. el-Mâverdî, Nasîha, s.79-80.
43
Teshîli’n-Nazar” isimli eserinde, “bu kitap ile öncekilerin güvenilirliğini kanıtladığı
devlet/hükümranlık siyasetini özetledim”158 diyerek açıkça ifade etmiştir.
Mâverdî’nin yöntemi, tarihte yaşamış devletlerin uygulamalarından
yararlanan realist bir karaktere sahiptir. Ancak teorisine kaynaklık eden
uygulamaların bir çoğu yaşadığı dönemde fiilî olarak yürürlükten kalkmıştır. Bu
bağlamda Mâverdî, Abbasî hilafetini savunmasına rağmen fiilî olarak emirliklerin
hakimiyeti oluşmuştu.159 Mâverdî, ülkede fiilî olarak meydana gelen değişimi
dikkate almıştır. Bu çerçevede, hem Abbasî halifeleriyle, hem de devlete egemen
olan Büveyhî sultanları ile siyasal ilişkilerini canlı tutmuştur.160 Analitik yöntemin
kurucusu olan Aristoteles’in Yunan Site devletlerine yaklaşım biçimine benzer
şekilde, devlet yapısında merkezî idare aleyhinde meydana gelen değişimlerin
farkında olmasına rağmen “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserine ruh veren ideali,
eseri yazdığı tarihten yüz elli yıl öncesinden devşirmiştir. Esere günün sorunlarından
bazılarını yansıtmışsa da, tasvirlerinin esasını güçlü bir merkezi hükümetin görev
yaptığı dönemlerden süzüp çıkarmıştır.161 c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ile karşılaştırılması
İran ve Hint uygarlıklarının devlet siyasetine ilişkin kültürü, İslâm dünyasına
sultan ve hükümdarlara öğütler şeklinde kaleme alınan eserler ile girmiştir.162 Bu
eserlerin Mâverdî’nin kaynakları arasına girmesi de bu çeviriler sayesinde mümkün
olmuştur.163
Mâverdî’nin “Kitâbu Teshîli’n-Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve
Siyâseti’l-Mulk”, “Nasîhatu’l-Mulûk” ve “Kavânînu’l-Vizara ve Siyâsetu’l-Mulk”
adlı eserleri ‘siyâset-nâme’ türü içerisine giren eserleridir. Mâverdî, bu eserlerinde,
meliklerin öğüde olan ihtiyacı, sahip olmaları gereken ahlakî meziyetler ve dünyaya
aldanmamalarına ilişkin öğütlere yer vermiştir. Ayrıca hanedanlıkların yıkılış
nedenlerini ve halkın (âmme), kamu gelirlerinin, ordunun ve düşmanın
158 el-Mâverdî, Teshîl, s.4. 159 Mes’ûdî, Ebu Hasen b. Hüseyin b. Ali, Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986, IV/343, 434; İbnu’l- Esîr,VII/74-75, 96-98, 232; Kürevî, İbrahim selman, el-Büveyhiyyun ve’l-Hilafetu’l-Abbasiyye, Mektebeyu Daru’l-Urûbe, (b.y.) 1982, s.179. 160 el-Mâverdî, Teshîl, s.177; el-Hamevî, XV/53; Askalânî, III/260; İbn İmâd, V/218. 161 Sherwani, Haroon Khan, Studies in Muslim Political Thought and Administration, Muhammed Ashraf, Lahore 1985, s.111-112. 162 Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınları, İstanbul 1997, s.15, 92, 98. 163 el-Mâverdî, Nasîha, s.172, 181.
44
idaresi/siyaseti hakkındaki görüş ve önerilerini aktarmıştır. Mâverdî, bu eserlerinde,
Kur’an, sünnet ve Râşit Halifelerin uygulamalarından başka, Aristoteles’in
İskender’e yazdığı iddia edilen mektuplardan,164 siyâset-nâme türü eserlerin ilk
kaynağı kabul edilen “Kelile ve Dimne”den, Hint ahitnâmelerinden ve Sâsânî
meliklerinin uygulamalarından nakilde bulunmuştur. Bu şekilde Mâverdî, Kur’an ve
sünneti temel kaynağı olarak muhafaza etmeye devam etmişse de Hint ve İran siyasal
kültürünü İslâm siyasal geleneği içerisine yerleştirmekte sakınca görmemiştir.
Mâverdî’nin devlet anlayışı bakımından bu eserlerinin önemi, bir bilge edasıyla
meliklere yol gösteren bir yöntem izlemesinden kaynaklandığı kanaatindeyiz.
Mâverdî, bu eserlerinde, hükümdara ahlâkî ve dinî öğütler vermesi, devletin
çeşitli faaliyet alanları hakkında öğüt vermeyi amaçlayan analizler yapması
nedeniyle, siyâset-nâmelerin yöntemine yönelmiştir. Ancak eserleri, bu türün klasik
örneklerinde görülen masal ve mesel üslubuna sahip değildir. Eserlerin siyâset-nâme
yöntemiyle örtüşen tarafı, hükümdara öğütler vermeyi hedefleyen yapısıdır. Mâverdî
bu amacını, “bu kitabımızı (Nasîhatu’l-Mulûk) meliklere nasihat etmek, onlara olan
sevgiyi ortaya koymak, kendileri ve uyrukları için şefkat olması için yazdık.”165
ifadeleri ile dile getirmektedir.
Genelde siyâset-nâme türü eserlerin, fıkıh disiplininin dışında kaleme
alındıkları kabul edilmesine rağmen, Mâverdî, fikhî yöntem ile çelişmediğini
düşündüğü yöntemini “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinin girişinde şöyle
açıklamaktadır: “Kitabımızda yalnızca kendi görüşlerimizi serdetmiyoruz ve
konuştuğumuz hiçbir konuda delile başvurmadan kişisel tercihimize dayanmıyoruz.
Ele aldığımız konuda, Allah’ın Kitabındaki vahyolunmuş sözünü ve Rasulünün
sünnetini zikrediyoruz. Sonra önceki meliklerin, geçmiş imamların, Râşit halifelerin
ve eski milletlerdeki filozofların davranış, tarz ve usullerini aktarıyoruz. Çünkü onlar
söyledikleri hususlarda taklit edilmeye, kendilerine nisbet edilen konularda uyulmaya
ve örnek aldıklarına tâbi olunmaya daha layıktırlar.”166 Bu şekilde Mâverdî, siyâset-
nâme türü kapsamına giren eserinde dahi, bir ilim adamı ciddiyetinden uzaklaşmama
çabası içerisinde olduğunu göstermektedir. Fakat fıkhın kaynakları arasına girmeyen
164 Mektupların Aristoteles’e aidiyeti ile ilgili olarak bkz: Kaya, Mahmut, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul 1983, s.304-305. 165 el-Mâverdî, Nasîha, s.35. 166 el-Mâverdî, Nasîha, s.36.
45
İslâm öncesi dönemin uygulamalarına ve filozofların sözlerine eserin türü gereği yer
verdiğini de belirtmiş olmaktadır. Ancak bu bilgileri eserlerine yerleştirme düzenine
bakıldığında bu bilgileri tamamlayıcı olarak kullanmayı amaçladığı görülecektir.167
Mâverdî, hükümdarlara yapılacak etkili öğütler sayesinde devlet
uygulamalarının daha adil ve kamu yararına daha uygun niteliğe bürünebileceğini
düşünmüştür. Zira ona göre, siyasal liderin söz ve davranışları toplum tarafından
taklit yoluyla kısa sürede benimsenmektedir. Bu nedenle Mâverdî, siyâset-nâme
yöntemini, Kâdir-Billah döneminde başlayan devleti ıslah projesinin bir parçası
olarak kullanmıştır.168 Zira bu yöntem, yalnızca hükümdarı aydınlatma amacı
gütmemekte, aynı zamanda kamu idaresinde yol gösterici bir işleve sahip olmayı da
amaçlamaktadır.169 Bununla birlikte siyâset-nâme yöntemi, Mâverdî’nin yönteminin
yalnızca bir öğesi mesabesinde olup yönteminin tamamını yansıtmamaktadır.
3. Mâverdî’nin Yönteminin Özellikleri
Mâverdî’nin felsefî, analitik ve siyâset-nâme yöntemleri ile olan ilişkisini
değerlendirdikten sonra yönteminin temel özellikleri üzerinde durmamız
gerekmektedir. Zira Mâverdî’nin devlet anlayışına ve sunduğu ıslah projesine hakim
olan düşünme biçimi, hiçbir yöntemin taklit edilmesi şeklinde değildir.
Mâverdî’nin araştırma yöntemi, yukarıda saydığımız yöntemlere zaman
zaman benzerlik gösterse de birebir uyuşmamaktadır. Çünkü Mâverdî, her şeyden
önce hukukçu/fâkih kimliğine ve donanımına sahiptir. İslâm hukuk geleneğinin
realiteyi gözeten170 yapısının ürettiği bir zihni formatın sahibidir. Rıdvan Seyyid’in
de tespit ettiği üzere Mâverdî, dört fıkhî mezhebin yanı sıra Râşit halifelerin,
Emevîlerin, Abbasî halifelerinin ve âmme örfünü de hesaba katmaktadır.171
Mâverdî’nin siyasal içerikli eserlerini incelediğimizde, bazen “el-Ahkâmu’s-
Sultâyye”de olduğu gibi tamamen Hukukî normlar tespit etmeye çalışan bir
hukukçu/fâkih, bazen de diğer siyasal içerikli eserlerinde olduğu üzere hukuk/fıkıh
167 Örnek olması bakımından bkz. el-Mâverdî, Teshîl, s.99-105; Nasîha, s.193-199. 168 Kâdir-Billâh’ın faaliyetleri için bkz: el-Hamevî, XV/54-55. İbnu’l Esîr, VIII/73, 121; İbnu’l Verdî, I/325; İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932, XI/345-346, XII/26,49, 63; Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.70-71; es-Serhân, Edebu’l Kâdî, Mukaddime, I/51. 169 İnalcık, Halil, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayıncılık, İstanbul 2000, s.46. 170 Bkz: et-Tûfî, Necmuddîn, Risâle fi’l-Mesâlih, Alleka Aleyha; Havvâş Mukmele, (b.y.), Beyrût 1324/1906, s.39 vd.; Hamidullah, Muhammed, İslâm Hukuku Etütleri, Bir Yayıncılık, İstanbul 1984, s.83-94. 171 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.22.
46
altyapısına sahip ve bu altyapı ile hareket eden proje sahibi bir düşünür edası ile
konuştuğunu görmekteyiz. Geleneksel fıkhî disiplinin dışına çıkılmaya yatkın olan
siyaset-nâme türü eserlerinde dahi İslâm hukukunun kapsamı içerisinde kaldığını
ifade etmektedir.172 Dolayısı ile Mâverdî’nin yönteminin gerçek değeri, teorik
spekülasyonlardan kaçınarak hukukçuların görüşleri ile çağının şartları arasında ilişki
kurmasında yatmaktadır. Mâverdî, bunu gerçekleştirirken yalnızca bir aktarıcı olarak
kalmamakta, kendi görüş ve tercihlerini de eklemektedir.173
Mâverdî, uygulama alanı bulamayacak olan ütopik bir devlet arayışı
içerisinde değildir. Buna rağmen devlet olgusunun içerisinde bulunduğu fiilî durumu
tasvir etmekle de yetinmemiştir.174 Bu tutumunun sonucu olarak, Abbasîlerin ikinci
yarısında güçlenen küçük devletlere karşı Abbasî hilafetine destek verirken, güç
kullanarak iktidara gelen emirlere bazı şartlar altında yasallık tanımaktan geri
durmamıştır.175 Diğer taraftan siyasal iktidarı kullanan yöneticilere çeşitli öğütler
vererek, dinî ve ahlâkî bakımdan olgunlaşmaları için faaliyette bulunmayı da zorunlu
görmüştür.
Mâverdî’nin devlet düşüncesi, özellikle doğrudan hukuk alanın dışına çıktığı
zaman yeni bir geleneğe de açıktır. Devlet felsefesine yaklaştığı oranda, bu yeni
geleneğin etkisi ve izleri daha açık hale gelmektedir. Bu gelenek, Emevî ve Abbasî
uygulamalarıyla İslâm dünyasına aktarılan Sasanî ve Bizans devlet tecrübeleri ile
Yunan, İran ve Hint bilgelerinin görüşlerinden oluşmaktadır. Devlet felsefesi ile
yakınlaştığı noktalarda bu geleneğin etkisi artmaktadır. Önceki kültürlerin ürettiği
siyasal gelenekleri, İslâm siyaset geleneğini desteklemek amacıyla kullanmak
istemektedir. Bunun sonucunda, Râşit halifeler dönemine dayanan sade ve katılıma
açık devlet anlayışıyla mülk-devlet türünin gösteriş ve mutlak otoriteye dayanan
devlet anlayışlarının sentezine yönelmiştir. İlk uygulamayı örnek, ikincisini iktidarın
gereği görerek zulme sapmayan bir modelde uzlaştırmaya çalışmıştır.176 Bu modelin
anahtar kavramları “el-mulûku’l-hazeme” (basiretli melikler), “es-sâsetu’l-kemele”
(kamil siyasetçiler)177, “el-meliku’l-fâdıl” (erdemli melik) ve “es-sâisu’l-âdil” (adil
172 el-Mâverdî, Nasîha, s.36. 173 Khan, s.59-60. 174 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27, 61, 66, 391 vd. 175 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 176 el-Mâverdî, Nasîha, s.71 vd.; Kavânîn, 202. 177 el-Mâverdî, Nasîha, s.42.
47
siyasetçi)178 gibi tamlamalar içerisinde ifade edilen ileri görüşlülük, yetkinlik,
erdemlilik ve adaletli olmaktır.
Kur’an ve sünnette devlet ve devletin dayanması gereken kurumların
oluşumu ve işleyişi ile ilgili sınırlı bilginin olması, ilk dönemden itibaren içtihada,
Arap kabile örflerine ve fethedilen yerlerin siyasal mirasından yararlanma yoluna
gidilmesine yol açmıştır.179 Kur’an, sünnet ve içtihat ile oluşturulan öz kültüre,
Emevîler döneminde Bizans ve Abbasîler döneminde İran devlet geleneği de
eklenmiştir.180 Mâverdî bu çerçevede, Aristoteles’in İskender’e yazdığı
mektuplardan yaptığı alıntılarla Yunan kültürü ve Sasani krallarının ahitlerinden, söz
ve uygulamalarından yaptığı nakillerle Pers kültürü ile ilişki kurmuştır.181 İslâm ve
İslâm öncesi gelenekleri bir arada nakletmesi, bir hukukçu ve siyaset bilgini olarak
söyledikleri arasındaki paralelliğin zaman zaman zedelenmesine yol açtığı
görülmektedir. Bu burumun bir göstergesi olarak bir yerde, uyrukların pek çok
bakımdan melikin köleleri (memlûk) olduğunu söylerken182 bir başka yerde, kamu
malını (mâlullah) kişisel yararına tahsis eden ve Allah’ın kullarını mülk olarak gören
(havel) uygulamalardan şikayetçi olmaktadır.183 Bu nedenle, sathi bir bakış ile
önceki kültürden yalnızca hikmetli ve yol gösterici öğütler alıyor gözüken Mâverdî,
kralın ve hanedanın sahip olduğu imtiyaz ve mutlak iktidar anlayışı ile ilgili çok
ciddi çelişkileri, devlet anlayışına aktarmak zorunda kalmıştır.
Mâverdî’nin yönteminin diğer yöntemler ile ilişkisi bağlamında
söylediklerimizi de dikkate alarak, Mâverdî’nin yönteminin temel özelliklerini şöyle
sıralayabiliriz.
a) Mâverdî’nin devlet düşüncesinin temelini oluşturan eserlerinde kullandığı
temel yöntem, İslâm hukukunun kendine özgü araştırma yöntemidir. Diğer
eserlerinde belli bir esneklik göze çarpsa da bu yöntemden tamamen kopmamıştır.
Bu nedenle Mâverdî’nin yöntemi, hukuk formatının hakim olduğu bir yöntemdir.
178 el-Mâverdî, Nasîha, s.56. 179 el-Mâverdî, Ahkâm, s.50; Nasîha, s.51; Teshîl, 151. 180 Ayubi, s.17. 181 el-Mâverdî, Teshîl, s.59, 140-141,149, 150, 172; Kavânîn, s.121,139, 144, 149,158, 220. 182 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 183 el-Mâverdî, Nasîha, s.72.
48
b) Mâverdî, devlet düşüncesi bakımından bir ütopya yazarı olmaması
bakımından bir idealist değildir. Bununla birlikte ‘en iyi devlet’ arayışına sahiptir. Bu
nedenle onun yöntemi, mümkün ideali arayan realist bir yöntemdir.
c) Mâverdî, devlet kavramı üzerindeki görüş ve önerilerini yalnızca teorik
kaygılar ile üretmemiştir. Dönemin devletini ıslah etme amacı taşımaktadır. Bu
nedenle, eserlerinin çoğunu dönemin en etkili siyasetçilerinin isteği ile kaleme
almıştır. 184 Bugün anayasa ve idare hukuku kapsamına giren pek çok düzenlemeyi
“el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde inceleyip, dönemin siyasal iktidarına
önerilerini sunanması bakımından ıslahatçı, siyâsetnâme türündeki eserlerinde takip
ettiği yol gösterici ve siyasal lidere öğüt verici üslubu nedeniyle de didaktik bir
yönteme sahiptir.
d) Mâverdî, İslâm devlet geleneği ile İslam öncesi toplumların devlet anlayış
ve geleneklerini tek bünyede birleştirmeyi tercih etmiştir. Birbirinden farklı bu
geleneklere karşı reddedici bir tutum takınmamıştır.185 Bu nedenle bazen eklektik
olma sorunu taşısa da, sentezci bir yönteme sahiptir.
II. MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL
İLKELER
A. MUHAFAZAKÂRLIK İLKESİ
1. Muhafazakârlık Kavramı
Siyasal bir terim olarak muhafazakârlık, toplumun gelenek ve değerlerine
büyük önem atfeden, toplumda ani değişimlerin meydana gelmesine kuşku ile
yaklaşan siyasal düşünce olarak tanımlanmaktadır.186 Diğer bir ifadeyle, ideolojik
keskinliği reddeden bir tutum olup, “var olanın ideolojisi”187 niteliğindeki bir
düşünüş şeklidir.
Muhafazakâr tutumların ana eksenini, toplumların tarihten getirdiği değer ve
alışkanlıklara karşı saygılı davranma, onları sürdürmeye çalışma ve eğer bir
değişiklik yapılması gerekiyorsa, keskin olmayan yumuşak bir müdahale ile 184 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27; el-Mâverdî, Teshîl, s.177; el-Hamevî, XV/54-55; es-Serhân, Edebu’l Kâdî, I/51; Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.10, 70, 90; Akhtar, Qazi Ahmad, “Al-Mâwardî: A Sketch of His Life and Works”, İslâmic Culture, Vol. XVIII, No. 3, Hyderabad-Deccan 1944, s.298; Erkal, Mehmet, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi İstanbul 1989, II/555. 185 el-Mâverdî, Nasîha, s.42, 43, 44. 186 Ülken, Hilmi Ziya, Sosyoloji Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1969, s.209; Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İstanbul 1999, s.609. 187 Vural, Mehmet, Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık, Elis Yayınları, Ankara 2003, s.33.
49
değişikliği sağlama refleksi oluşturmaktadır. Bu refleks, devlet ve siyaset ile ilgili
tutumlara yansıdığında, tarihsel kurum ve sistemlerin korunması ve yumuşak bir
dönüşüme tâbi tutulmasını savunma şekline bürünmektedir.188 Bu nedenle
muhafazakâr düşünüş ve eğilimin taraftarları, “devlet ile ilgili ya da iyi toplum ideali
üzerinde kapsamlı görüşlerden sakınmakta, bunun yerine devlet hayatında parça
parça gerçekleştirilecek toplumsal reformun (kendilerine uygun gelen)
pragmatizmini” yeğlemektedirler.189
Muhafazakâr eğilimler, genellikle birbiri ile örtüşen ideolojik bütün görüntüsü
vermezler. Bu sebeple muhafazakârlığın bir ideoloji olup olmadığı tartışılmıştır.
Muhafazakârların kendileri ise, muhafazakârlığı bir ideoloji olarak kabul
etmemektedirler. Doğrusu muhafazakârlık, bir ideoloji olmaktan daha çok bir
düşünüş ve kavrayış biçimidir. Toplumun değerlerine ve toplumsal değişime dair bir
bakış açısıdır. Zıddı olan devrimciliğin bir bakış açısı olup bir ideoloji olmaması
gibi. Bununla birlikte, batıda muhafazakâr eğilimleri temsil eden muhafazakâr
partiler, genellikle, özel teşebbüs yanlısı olup devletleştirmeye karşı bir görüntü
sergilemekte ve hızlı reformlardan uzak durmaktadırlar. Diğer taraftan da bazı
ülkelerde, eski törelere ve dinî kurallara önem veren partiler hüviyetindedir.190
Bununla birlikte Amerikan muhafazakârlığı örneğinde olduğu gibi, muhafazakar
refleksin korumacı niteliği yanında evrimci bir değişime yöneldiği de
görülmektedir.191
2. Mâverdî’nin Muhafazakârlığı
Mâverdî’nin yaşam hikayesini ve eserlerini gözden geçirdiğimizde, devlet ve
toplumsal değişim karşısında orta bir yol tutmayı ve siyasal iktidara itaati tavsiye
eden192 geleneksel Sünnî çizgiyi takip ettiğini görmekteyiz. Zira bu ekolün ana
188 Vural, Muhafazakârlık, s.33. 189 Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınbay – Derya Kömürcü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara 1999, s.512. 190 Girgin, Kemal, Politika sözlüğü, Hür Yayınları, İstanbul 1982, s.337. İdeolojinin tanımı ve unsurları ile ilgili olarak bkz. Dâver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Doğan Yayınları, Ankara 1969, 285-285; Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, Sevinç Matbaası, Ankara 1969, s.8. 191 Vural, Muhafazakârlık, s.35-36. 192 Şeybânî, Muhammed b. Hasen, Siyer-i Kebir –İslâm Devletler Hukuku, Şerh: İmam Serahsi, çev. M. Said Şimşek-İbrahim Sarmış, Erenler Basımevi, İstanbul 1980, s.54,58; İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Câmiatu’l-İmâm Muhammed b. Suud el-İslâmiyye (m..y.), (b.y.) 1406/1986, I/547.
50
niteliğini, taşkınlık, zulüm ve haksızlık karşısında sabretmek oluşturmuştur.193 Sünnî
ekolün muhafazakar bir karakter kazanmasında, genelde iktidarda bulunmuş
olmasının önemli rolünün bulunduğu söylenebilir.
Mâverdînin siyasal faaliyetlerinin ve teorik çalışmalarının ana amacını,
mensubu olduğu devletin, Kâdir-Billâh (381-422/991-1031) dönemiyle birlikte ön
plana çıkan siyasetini güçlendirmek oluşturmuştur. 194 Devletin birliğini korumak
için Abbasî idaresini güçlendirmeyi ve yaşadığı dönemin bir olgusu olan bağımsız
devletçikleri, sembolik bir şekilde de olsa merkezî idareye bağlı kalmalarını
sağlamaya çalışmıştır.195
Mâverdî, aktif siyasal faaliyetlerinde ortaya koyduğu muhafazakâr tutumunu,
teorik siyasal düşüncesine de yansıtmış kökten değişimlere soğuk bakan bir devlet
anlayışı geliştirmiştir. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde, bugünün
kavramlarıyla ifade edersek, devletin anayasal ve idarî düzeninin çerçevesini
oluşturan hukukî normları bir araya getirmek suretiyle, bir hukuk-idare reformu
yapmayı amaçlamıştır. Ayrıca hukuk dışı uygulamaları olan yöneticilerle, hukukî
olmayan isteklerini yerine getirmemek şartıyla çalışılabileceği savunmuştur.196 Bu
tarz yöneticilere karşı sert bir muhalefet yerine adil bir siyasetçinin uyması gereken
ahlak ve siyaset kurallarını bir araya getirerek yol göstermeyi tercih etmiştir.
Mâverdî, bir bütün kalbul ettiği devlet tecrübesini, İslâm öncesi dönem ve
İslâmî dönem olmak üzere iki grupta toplamıştır. Aslında onun yaptığı bu ayrıştırma,
kültürel mensubiyet ile açıklanabilecek kategorik bir ayrıştırmadır. Bu gruplandırma,
temelli kabul veya reddi zorunlu kılmamaktadır. Çünkü sentezci yöntemi gereği
ayrıştırmadan daha çok birleştirmeye eğilimlidir. Muhafazakâr tutumuna uygun
olarak, İslâmî dönem ve İslâm öncesi dönemin devlet tecrübelerini sahiplenmiş ve
sanatlarda olduğu gibi devletten devlete geçen ortak tecrübe olarak nitelemiştir.197
Çünkü “adil siyaset”, insanlığın ideali olarak her zaman var olmuştur. “Zalim
siyaset” ise, insanlığın ortak aklı tarafından daima kınanmıştır.
193 Mustafa, Nevin A., İslâm Siyasal Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul 1990, s.229. 194 el-Hamevî, XV/53; İbnu’l-Esîr, VIII/ 73, 121; İbnu’l-Verdî, I/325, Asklânî, III/ 260; İbn İmâd, V/218; Ziriklî, V/146; Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.96. 195 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37, 76. 196 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.293. 197 el-Mâverdî, Teshîl, s.4; Nasîha, s.65.
51
Mâverdî’nin İslâm öncesi devlet geleneğine önem vermesine yalın bir
muhafazâkarlık neden olmamıştır. Zira O’nun muhafazakârlığı, geçmişe bağlılıktan
ibaret değildir. Onu, muhafazakâr davranmaya iten nedenlerin başında devletlerin
tâbi olduğu ortak yasaların bulunduğu düşüncesi gelmektedir.198 Mâverdî’nin bu
düşüncesinde kainatta hakim olan nedensellik ilkesine dayandığı görülmektedir.
Mâverdî, bu bakış açısının bir gereği olarak ‘siyaset kanunu’ndan199 söz etmektedir.
Siyaset kanunun yürürlükte olduğu alanların başında, devletin oluşumu ve varlığını
sürdürmesi için zorunlu olan iyi idare gelmektedir.
Mâverdî, devletin, ‘siyaset kanununa’ göre ortaya çıktığı gibi, aynı kanuna
bağlı olarak varlığını sürdürebileceğini düşünmektedir. Siyaset kanunu, diğer
alanlarda hakim olan nedensellik yasasının siyaset alanında işlemesinden ibarettir.
Bu nedenle Mâverdî, devlet hayatında meydana gelen bozulmayı da sebeplerine
inerek tedavi etmek gerektiğini belirtmektedir. Bu bağlamda dönemin meliklerine,
devlet düzenindeki sorunların çözüm yolu olarak nedensel düşünmeyi
öğütlemektedir.200 Çünkü tarihteki devletlerin varlık kazanmasını ve güçlü oluşlarını
sağlayan ilkelerin, ıslah etmek istediği devlet hakkında da geçerli olduğunu tespit
etmiştir. Bu bağlamda önceki meliklerin ve filozofların ortaya koydukları prensipler,
devlet düşüncesinin gelişimi bakımından ihmal edilmemesi gereken değerlerdir. 201
Mâverdî, Hz. Peygamberin, Medine’de siyasal bir oluşum gerçekleştirdiğini
görüşündedir.202 Bu nedenle onun nazarında İslâmî devlet tecrübesi, Hz.peygamber
döneminden başlayarak Râşid Halifeler, Emevîler, Abbasîler ile süren bir gelenektir.
Bu geleneğin içerisinde, her ne kadar siyasal bakımdan sürtüşmeler, savaşlar ve hatta
Emevîler ve Abbasîler arasında olduğu gibi birbirini tasfiye etmek gibi üzüntü verici
olaylar meydan gelmiş olsa da, Mâverdî, Emevîlere yönelttiği sınırlı eleştiriler
dışında bu geleneği bir bütün olarak meşru kabul etmektedir.203 Devletin kurumsal
gelişimini açıklarken, geleneğin bütün halkalarını hesaba katmakta ve çoğu zaman
198 el-Mâverdî, Teshîl, s.217; Kavânîn, s.163. 199 el-Mâverdî, Teshîl, s.187. 200 el-Mâverdî, Teshîl, s.217. Benzeri yaklaşımı için bkz. el-Mâverdî, Kavânîn, s.163. 201 el-Mâverdî, Nasîha, s.84. 202 “sonra nebilerin sonuncusu ve peygamberlerin efendisi nebi oldu. Allah onu hayatı esnasında ülkelerin bir çoğuna egemen kıldı. Ordulara komuta etti, atlar sevk etti, fetihler yaptı ve işleri idare etti…” el-Mâverdî, Nasîha, s.79. 203 el-Mâverdî, Nasîha, s.80.
52
önceki yönetimlerin katkıları için takdirini ifade etmektedir.204 Devlet kurumlarının,
zaman içerisinde halka gibi birbirine eklemlenerek gelişimlerini tamamladıklarını
vurgulamış olmaktadır.
Mâverdî’nin devlet anlayışının muhafazakâr özelliği, içinde yaşadığı
dönemde siyasal gücünü neredeyse tamamen kaybeden imâmet kurumunun teorisini,
hukuk zemininde inşa eden ilk şahıs olmasına yol açmıştır.205 Ciddi sarsıntılar
geçiren hilafet kurumunu, sahip olduğu tarihsel geleneğin kendisine bahşettiği ve
dönemin siyasal konjonktüründe itaat edilebilirliğini sağlayan psikolojik ön kabulün
devletin birliğine olan katkısı nedeniyle desteklediği kanaatindeyiz. Bu psikolojik
kabulden kaynaklanan meşruiyetin, toplum düzeninin ve Müslüman toplumun
birliğinin sağlanmasına katkı sunacağını düşünmüş olmalıdır. Bu düşünüşü
muhafazakâr eğilimin geleneksel kurumları devam ettirme refleksi ile de
örtüşmektedir.
Mâverdî’nin devlet anlayışını oluşturan muhafazakârlık ilkesi, elbette
değişimden tamamen uzak bir durağanlığı ve donukluğu ifade etmemektedir.
Mâverdî, toplumsal değişimin kaçınılmaz olduğunun bilincindedir. Kendi ifadesiyle,
“her zamanın bir hükmü ve her toplumun bir idare tarzı vardır.”206 Devlet anlayışı ve
uygulamaları, toplumsal gelişmeye paralel olarak değişime uğrarlar. Bu değişime
karşı durmak mümkün değildir. Mâverdî, bu yaklaşımının gereği olarak, önüne
geçilmesi mümkün olmayan siyasal gelişmeleri hukukî zemine çekmek taraftarıdır.
Değiştirilemeyen siyasal durumlara belirli kriterler ile yasallık kazandırmak onun
fıkhî/siyasî yaklaşımının en orijinal yönlerinden birini oluşturmaktadır. Zira
Mâverdî, değiştirilemeyen siyasal olgulara siyasal-sosyal bir bakış açısı ile zaruret
ilkesine dayanarak çeşitli açılımlar getirmiştir.207
Muhafazakâr tutumu gereği Mâverdî, toplumda keskin dönüşüm ve
değişimlerin taraftarı değildir. Hatta geleneksel kurulu sistemin daha iyi işlemesi için
çaba harcadığı bile söylenebilir. Bununla birlikte daha önce de ifade ettiğimiz gibi,
204 Mâvedî’nin ifadesi ile “saltanatın/iktidarın gücünün yargının adaleti ile birleştiği” mezalim mahkemelerinin gelişimini bu bakış açısını yansıtan en güzel örneklerde biridir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.149 Bu mahkemeler için bkz:Atar, Fahrettin, İslâmda Adliye Teşkilatı, Diyanet, İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1991, s.168. 205 Ebû Fâris, s.499-523. 206 el-Mâverdî, Teshîl, s.239. 207Ahmet Mubârek, el-Bağdâdî, “el-İnsân ve’l-Mucteme’ fi’l-Fikri’s-Siyâsî li’l-Mâverdî”, Mecelletu’l-Âdâb, Câmiatu’l-Melik Saûd, C.11, Riyad 1984, s.265.
53
değişimin kaçınılmaz olduğunun da farkındadır. Çünkü Mâverdî’nin
muhafazakârlığı, bütün gelişme ve değişimlere kapalı katı bir selefîlik değildir.
Mâverdî’nin değişime açık oluşunun en açık göstergelerinden biri, taklitçiliği
savunmamış olması ve farklı bir görüş ortaya koyması gerektiğinde içtihad etmeye
olumlu yaklaşmasıdır.208 Onun ilim adamına yakışan bu tavrına Ziriklî, “araştırmacı
bilginlerdendir.”209 ifadesiyle işaret etmiştir. İçtihadı prensip olarak benimseyen
Mâverdî, her şeye rağmen Şafii mezhebi fıkhı içerisinde faaliyet göstererek
muhafazakâr bakışı ile uyumlu bir tutum sergilemiştir.
B. GÜÇLÜ DEVLET İLKESİ
1. Güçlü Sultan Düşüncesi
Devlet ve güç kavramları biri diğerini zorunlu olarak çağrıştıran, diğerinin
hem sebebi ve hem de sonucu olabilen kavramlardır. Bu karmaşık ilişki nedeni ile
modern devletin teorisyenleri, devleti kendine özgü somut araçları ile tanımlamak
istediklerinde, bu somut niteliği “fiziksel güç ve şiddet kullanımı”210 şeklinde
kavramlaştırmışlardır.
Devlet kavramının gelişim düzeyine paralel olarak, kralda veya devlet hükmî
şahsiyetinde temsil edilen güç/iktidar olgusu, siyasal toplumun temel kurucu
unsurudur.211 Bu olguyu dikkate almadan siyasal toplumun yapısını kavramak
mümkün değildir. Bu bağlamda Mâverdî’nin devlet ve güç arasındaki ilişkinin
farkında olduğu görülmektedir. Mâverdî, devletin varlığı, varlığının devamı ve varlık
gayesini gerçekleştirebilmesi bakımından maddî ve manevî çeşitleriyle gücün,
devletin kurucu unsuru olduğunu keşfetmiştir.212 Dönemin siyasal liderleri için
kullanılan halife, imam, melik, sultan ve emir gibi unvanlar arasından melik
unvanını, güç çağrışımı en yüksek düzeyde olduğu için tercih etmesinin gerisinde bu
tespiti yatmaktadır. 213
208 el-Hamevî, XV/55; Ziriklî, V/146. Mâverdî’nin içtihat ile ilgili görüşleri için bkz:, el-Mâverdî, Hâvî, XVI/117. 209 Ziriklî, V/146. 210 Weber, s.132. 211 Okandan , Umumî Âmme Hukuku, s.137. 212 ed-Derînî, Fethî, Dirâsât ve Buhûs fi’l-Fikri’l-İslâmiyyi’l-Muâsır, Dâru Kuteybe, Dımeşk 1408/1988, I/343. 213 el-Mâverdî, Nasîha, s.53.
54
Mâverdî, toplumun düzenini sağlayan unsurlardan söz ederken “güçlü sultan”
(sultanun kâhirun)214 kavramını kullanmaktadır. Mâverdî’nin düşüncesinde, insanın
tabiatında bulunan, istediği şeyleri elde etmek için yarış ve mücadele içersine girme
güdüsünün doğurduğu sorunları, kontrol altına almanın en etkili aracı ‘güçlü sultan’
(sultanun kâhirun)dır. Bu rolü nedeniyle ‘güçlü sultan’, mücadele duygusunun
doğurduğu sorunların aşılıp toplum düzeninin kurulmasını sağlayan en önemli
araçtır.215 Toplumu parçalanmaya götürebilecek olan olumsuz rekabet ve
mücadelenin aşılmasında rol oynayan bu güç, oluşturulan düzenin devam
ettirilebilmesinin de garantisidir.
Mâverdî’ye göre devletin varlığı ve işlevlerini yerine gerebilmesi ‘güç’ ile
ilişkilidir. Devletin kuruluş aşamasından en istikrarlı olduğu döneme kadar, her
zaman geçerli olan bir güç türü vardır. Devlet, bu güce dayalı olarak varlık kazanır
ve onun kaybolmasıyla yıkılır.216
Mâverdî’nin, devletin doğuşu, istikrar kazanması ve yıkılması sürecinde
gerekliliğine inandığı güç, devletin bulunduğu gelişim evresine göre farklılık
gösterebilmektedir. Ona göre, devletin kuruluşu, sert bir tabiat ve güç ile
başlamaktadır. Devletin, boyun eğmek isteyen grupları itaat altına alması, ancak bu
güç türü ile mümkün olabilmektedir. Ancak bu güç türü, devletin kurum ve
kuruluşları ile yerleştiği istikrar döneminde sürdürülmemelidir. Zira sürdürülmesi,
devletin erken bir zafiyet içerisine girmesine yol açacaktır. Bu dönemde gerekli olan,
akılcı düzenleme ve planlamaların, sağlam idarî teşkilatın sağladığı güçtür. Bu
dönemde güçlü devlet olgusu, kaba güce doğrudan dayanmasa da en üst düzeye
taşınmaktadır. Bu dönem, akılcı ve planlı siyasal faaliyetin terk edilmesiyle sona
erer. Akılcı ve planlı siyasal faaliyete dayanan gücün, yerini bilinçsiz bir kaba
kuvvete terk etmesiyle yıkılış süreci başlar. Bu süreç, gücün kaybedildiği dönemdir.
Bu evrede, ne kuruluş dönemindeki sert ve kaba güç ve ne de istikrar dönemindeki
akılcı ve planlı güç bulunmaktadır. Bu dönemde siyasal iktidar sahiplerinin
başvurdukları güç, toplum vicdanında haksız görülen ve yıkılış sürecini
durdurmaktan çok hızlandıran kaba bir kuvvettir. Bu aşamada kullanılan güç,
214 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216. 215 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.217. 216 el-Mâverdî, Teshîl, s.156.
55
haklılık ile desteklenmediği için hiçbir olumlu sonuç ortaya çıkarmamakta ve yıkılış
sürecinin hızlanmasına katkı sağlamaktadır.217
Mâverdî, siyasal iktidarın yalnızca kaba ve katı bir gücü değil, işleve uygun
bir gücü kullanması gerektiğini savunmuştur. Bu nedenle güçlü hükümdar, salt
maddî güç ile değil, akıl ve kurnazlık gibi araçlara da başvurarak siyaset yapmalıdır.
Bu bakımdan akıl, doğru görüş ve kararlar oluşturması (re’y), devleti idare ve nizama
kavuşturması bakımından en önemli güç aracıdır.218
Devletin kuruluş evresinde, kurucu rolü üstlenerek toplumu itaat altına
toplayan, istikrar döneminde, rafine bir tarzda düzeni ve iktidarı devam ettiren ve
yıkılış evresinde, devletin sona ermesine neden olan daima güçtür. Yerinde
kullanıldığında devleti kuran güç, çözülme evresinde yanlış kullanılması nedeni ile
zulüm halini almakta ve devletin yıkılışına yol açmaktadır. Dolayısı ile Mâverdî’nin
bakış açısına göre, salt ve mutlak güç değil, yerinde ve uygun boyutlarda kullanılan
güç, toplum düzeninin ve devletin amacının gerçekleşmesine katkıda bulunmaktadır.
Mâverdî’ye göre, otoritenin gücü, haksız bir güç değil, aksine haksızlığa ve suç
işlemeye yönelen kişileri kontrol altına almaya yarayan bir güçtür. Bu bakımdan
Mâverdî, hakkın elindeki gücü önemsemektedir. Gücü, haklılığın bir göstergesi
kabul etmemektedir. Zira gücün bir kısmını zulüm kavramı ile kınamakta ve devletin
yıkılmasının ana gerekçelerinden biri saymaktadır.219
Mâverdî’ye göre ‘mülk’ kurmak için kullanılabilecek üç güç türü
bulunmaktadır. Bu araçlardan her biri farklı bir kuvvet temeline dayansa da, siyasal
iktidara ulaştıran bir güç türünü temsil etmektedirler. Mâverdî’ye göre mülkü kuran
bu araçlar; dinî, askerî ve iktisadî güçlerdir.220
Siyasal iktidara ulaşmak isteyenler, bu üç güç türünden birinden destek almak
zorundadırlar. Siyasal bir iktidar kurmak isteyenler, bazen dine yönelirler, uygun
şartlar oluştuğunda din mülkü tesis eder, bazen askerî güçlerine dayanırlar, o zaman
askerî kuvvet mülkü tesis eder ve bazen de siyasal iktidarı elde etmek isteyenler,
sahip oldukları iktisadî imkanları seferber ederler, o zaman da mal ve servet mülkü
tesis eder. 221
217 el-Mâverdî, Teshîl, s.156. 218 el-Mâverdî, Teshîl, s.222. 219 Ahmet Mubârek, s.278. 220 el-Mâverdî, Teshîl, s.153. 221 el-Mâverdî, Teshîl, s.154-156.
56
2. Güçlü Devlet ile Güç Devleti Ayrımı
Mâverdî’ye göre, kuvvet sahibi bir topluluğun büyük bir sayısal güç ile
saldırması ve kuvvet yoluyla ülkeyi istila etmeleri sonucunda güç devleti (mulku
kahr) ortaya çıkmaktadır.222 Güç devleti, askerî kuvvete dayalı olarak iktidarın tesis
edilmesidir. Bu bakımdan Mâverdî, devletin güçlü olması ile güç devletini
birbirinden ayırmaktadır. Devletin güçlü olmasını, ‘güçlü/kudretli sultan’ kavramı ile
toplum düzeni bakımından olumlu bulmaktadır. Hatta toplum düzenini bozanlara
karşı güç kullanma salahiyetinden dolayı, kudretli bir iktidarın varlığını gerekli
görmektedir. Zira aklın, ahlâkın ve dinî öğüdün etkili olamadığı durumlarda, devlet
kudretinin zorlayıcı niteliği toplum düzenini sağlayabilmektedir.223 Bu bakımdan
güçlü devlet, zorunlu olarak güç devleti anlamına gelmemektedir. Zira güç devleti,
devletin zaaflarından yararlanan kuvvet sahibi bir topluluğun iktidarı ele aldığı ve
askerî kuvvetin meşruiyeti belirlediği bir yönetim biçimidir.
Mâverdî, güç devleti (mulku kahr) tanımlamasını iktidarın elde ediliş biçimini
göstermek amacıyla yapmıştır. Bu çerçevede, ona göre bir grup, “sayı çokluğu ile
mülke saldırır ve kuvvet ile ona egemen olurlarsa güç devleti”224 ortaya çıkmaktadır.
Fakat Mâverdî’ye göre, bir güç devleti kurulduktan sonra, uyrukları (raiyye) ile olan
ilişkisi bakımından yeni değerlendirmelere konu olmaktadır. Güç devleti, uyruklar ile
kurduğu ilişkinin niteliğine göre ya “itaat devleti” (mulku tefvîd ve tâa) veya
“tağallub devleti” (devletu tağallub) haline dönüşmektedir. Eğer güç devleti, halka
adil davranır ve güzel muamelede bulunursa “itaat devleti” (mulku tefvîd ve tâa)
haline gelmektedir.225 Buna karşılık eğer zulmeder ve haksızlık yaparsa, “tağallub
devleti” (devletu tağallub) niteliğini kazanmaktadır. Mâverdî’ye göre, zulme dayanan
güç (devletu tağallub) devleti, yaptığı haksız uygulamaları nedeniyle kısa bir süre
sonra yıkılmak zorunda kalmaktadır.226
“Güçlü sultan” tezinden dolayı Mâverdî, hükümdarın bütün güç odaklarının
boyunduruğundan çıkarak güçlü ve bağımsız olmasını savunan Machiavelli ile
222 el-Mâverdî, Teshîl, s.155. 223 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216-217. 224 el-Mâverdî, Teshîl, s.155. 225 el-Mâverdî, Teshîl, s.155. 226 el-Mâverdî, Teshîl, s.156.
57
karşılaştırılabilir.227 Fakat görünüşteki bu benzerliğe rağmen, Mâverdî’nin güç
anlayışı ile Machiavelli’nin güç anlayışı arasında fark bulunmaktadır.
Mâverdî, güç kullanımı yolu ile “İstila Emirliği” örneğinde olduğu gibi, bazen
tabiî olarak, bazen de zorunlu ve zarurete dayalı olarak bazı hakların doğabileceğini
kabullenmektedir. Kendisinden daha üstün siyasal bir gücün olmadığı durumlarda
tabiî ve de zorunlu olarak siyasal iktidarı kullanma hakkını elde eden hanedanlıkların
çıkabileceğini düşünmektedir.228 Böyle bir durum ortaya çıktığında Mâverdî, kuvvet
kullanarak otoriteyi ele geçiren emirin iktidarına hukukî bir nitelik kazandırmakla
daha büyük zararları defetme amacına yöneldiğini ifade etmektedir.229 Mâverdî’nin
bu yaklaşımı, meşruiyet tesis eden kriterlerde sağlanan esneklikler yoluyla güç
devletini, güçlü devlete doğru evirmeyi amaçladığını göstermektedir.
Sembolik bir bağ ile de olsa, güç sahibi siyasal aktörleri siyasal birlik
içerisinde tutma isteği, dış tehditlere karşı güçlü devlet görüntüsünü koruma
çabasının bir sonucu olarak değerlendirilmelidir. Zira Mâverdî’nin yaşadığı Abbasî
devletinin son dönemlerinde, güçlü devlet ilkesi ciddi bir sarsıntı geçirmiştir.
Merkezi otorite, çevre emir ve valileri üzerindeki otoritesini önemli ölçüde
kaybetmiştir. Devlet başkanının normal ataması ile oluşan valiliğin (imâretu’l-istikfâ)
yanı sıra, kendi gücü ile iktidara gelen ve iktidarı veraset ile kendi soyuna aktaran
emirlikler ortaya çıkmıştır. İmparatorluk bünyesinde meydana gelen bu çözülmeyle
birlikte İsmailiyye mezhebinin kültürel/ideolojik desteğine sahip Fatımî devleti
yayılma kabiliyeti göstermeye başlamıştır.230 Bu şartları dikkate aldığımızda,
Mâverdî’nin istilâ emirliği hakkındaki görüşlerinde, güç devleti anlayışından daha
çok güçlü devlet anlayışına yakın olduğu görülebilmektedir. Bu şartlar nedeniyle söz
konusu tutumunu, içinde yaşadığı sosyo-politik koşulların bir dayatması olarak
değerlendirmek mümkün hale gelmektedir.
227 Machiavelli, Niccolo, Hükümdar, Çev. Mehmet Özay, Şûle Yayınları, 1999, s.105-106; Sartori, Giovanni, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, çev. Tuncer Karamustafaoğlu – Mehmet Turhan, Yetkin Basımevi, Ankara 1993, s.42. 228 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 229 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76-77. 230 Fatımîlerin yayılma politikaları için bkz: İbnu’l-Esîr, VII/309-310, 349, VIII/63, 219-220; İbnu’l-Verdî, I/322; Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neş’et Çağatay, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1964, I/147; Doğuştan Günümüze İslâm Tarihi, Heyet, Çağ Yay., İst., 1987, V/79 vd; Surûr, Muhammed Cemaluddîn, Siyâsetu’l-Fâtımıyyîn el-Hâriciyye, Dâru’l-Fikr i’l-Arabî, Kâhire (t.y.), s.168.
58
Mâverdî’nin güç olgusunu ön plana çıkarması, bir bakıma dönemin devletinde
yaşanan zafiyetin teşhis edilmesi anlamına gelmektedir. Bu nedenle güçlü
hükümdarlığın oluşmasına teorik destek vermiştir. Ancak güç konusundaki tüm
ısrarına rağmen, Mâverdî’nin savunduğu güç, ahlakî ve hukukî değerlerden arınmış
bir güç değildir.231 Dureynî’nin ifade ettiği gibi Mâverdî ve diğer Müslüman siyaset
düşünürlerinin tasavvurunda güç, hakkın, adaletin ve dinin garantörü olarak
meşruiyet kazanmaktadır. Maddi kuvvet, bizatihi kendisi için arzulanır nitelikte
değildir. Devlet siyasetinde ve dış ilişkilerde bizatihi arzulanan temel esas
adalettir.232
Mâverdî’nin güçlü devlet düşüncesini, Enuşirvan’dan aktardığı şu cümleler ile
özetlememiz mümkündür: “Melik askerlerle, askerler ise para ile var olur. Para
topraktan elde edilir, topraklar ise imar ile ıslah olur. İmar ise adalet olmadan
tamamen gerçekleşmez.”233 Bu şekilde güçlü devlet düşüncesi, adalet ilkesi ile
ilişkilenmiş olmaktadır.
C. HUKUK/ADALET İLKESİ
1. Devletin Faaliyetlerinin Düzenleyicisi Olarak Hukuk
Mâverdî’nin özellikle “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde ortaya
koyduğu devleti ıslah projesinin en önemli özelliği, adalet idesini gerçekleştirmeyi
hedefleyen bir hukuk düzeninin özellikle anayasa ve idare hukuku çerçevesinde
yapılandırılmasıdır.
Devletin hukukî tasarrufu, devlet hakimiyetinin tezahürü olarak ortaya
çıkmakta ve devletin işlevleri olarak adlandırılmaktadır.234 Bir devletin hukukî bir
düzen oluşunun temelini genel, objektif ve kişiye özgü olmayan genel karakterli
kaidelere dayanması oluşturmaktadır. Devletin faaliyetlerinde hukuk ilkesinin
yürürlükte oluşunun kanıtı ise, devletin bu ilkeler ile sınırlı olması ve bunu önceden
ilan etmesidir.235
Siyaset teorisinde, iyi yönetimin, şahısların keyfî idaresi ile değil, genel ve
kamusal yasaların objektif belirlemesiyle mümkün olacağı düşüncesinin kökleri
231 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Teshîl, s.45. 232 ed-Derînî, I/374. 233 el-Mâverdî, Nasîha, s.189. 234 Özçelik, I/121. 235 Eroğlu, s.26-33 Akad, Mehmet, Genel Kamu Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul 1997, s.237-243; Gözübüyük, Yönetim Hukuku, s.22.
59
eskidir. Bu bağlamda bevletin ilk ve ana ödevinin adaleti sağlamak olduğu
düşüncesi, Orta Çağ siyaset teorisinin asıl odağını oluşturmuştur.236
Kamu otoritesinin tasarruflarını yasa ile sınırlama düşüncesi eski olsa da,
hukukun, devlet faaliyetlerinin düzenleyicisi ve denetleyicisi şeklinde önem
kazanarak “hukuk devleti” kavramına ulaşılması yeni bir durumdur. Zira hukuk
devleti kavramı, ilk kez on dokuzuncu yüzyılda Almanya’da kullanılmıştır.
Kavramın gerektirdiği kurumların gelişimi ise Fransa da oluşmuştur.237
Devletin faaliyetlerinde hukuka bağlı olması gerektiği düşüncesi, devlet
kavramının gelişim düzeyine paralel olarak gelişen bir kavram niteliğindedir. Bu
bakımdan Mâverdî’nin hukukîlik kavramını, modern anlamda ortaya koymasını
beklememiz haklı bir istek değildir. Fakat Mâverdî, devletin faaliyetlerinin keyfî
değil, hukukî olması gerektiği düşüncesine sahiptir ve bu nedenle, faaliyetlerinde
uyması gereken hukukî çerçeveyi geniş bir hacme sahip hukuk külliyatları arasından
seçerek kolay ulaşılır hale getirmeyi amaçlamıştır. Devletin faaliyetlerini
düzenleyecek olan hukukun İslâm fıkıh ekolleri tarafından üretilmiş olması
Mâverdî’nin işini kolaylaştırmıştır. Bu noktada Mâverdî, bir mucit olmaktan daha
çok bir derleyici konumundadır.238
Mâverdî, devletin hukuka ve hukukun da adalete dayanmasına ilişkin
görüşlerini, değişik vesilelerle ortaya koyduğu için eserlerinde dağınık bir şekilde
bulunmaktadır. Bu görüşlerini, devlet başkanının kişisel meziyetlerini ve
donanmasını gerekli gördüğü ahlâkî niteliklerini değerlendirirken, devletin idarî
teşkilatının oluşumunu açıklarken, devletin görevlerini sıralarken veya devletlerin
yıkılış nedenlerini açıklarken aktarmıştır. Elbette Mâverdî’nin görüşlerini günümüz
hukuk devleti anlayışının ulaştığı sistematik ve olgunlaşmış düzey ile
karşılaştırmayacağız. Zaten Mâverdî’den yüzyıllar sonra üretilmiş teorik ve kurumsal
çerçeveye bakarak değerlendirme yapmak hakkaniyete uygun düşmeyecektir. Her
şeye rağmen gözden uzak tutmamamız gereken nokta, Mâverdî ve diğer siyaset
üzerinde düşünen bilginlerin, devletten daha ziyade, parlak bir geçmişe sahip
hukuk/fıkıh geleneğinin temsilcileri olduğu gerçeğidir. İslâm bilimlerinde uzman
236 Augustinus, K. IV, Böl. 4; Cassirer, s.104; Pıerson, Chıstopher, Modern Devlet, çev. Dilek Hattatoğlu, Çiviyazıları Yayınları, Berden Matbaası, İstanbul 2000, s.40-41. 237 Eroğlu, s.30; Gözübüyük, A. Şeref, Yönetim Hukuku, Turhan Kitabevi Yayınları, Ankara 1997, s.23. 238 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27.
60
bilginlerin, siyasal arenadaki ağırlığı bu geleneğe yaslanmalarından kaynaklanmıştır.
Rosenthal’in ifadesiyle, “İslâm hukukunun otoritesi altındaki dinî-siyasal
birlikler”239 niteliğinde olan dönemin devletleri, kaçınılmaz olarak hukukî meşruiyet
temin etme sorunu ile karşı karşıya bulunmuşlardır. Mâverdî’nin ve genel olarak
Sünnî geleneğin ideal dönem olarak gördüğü Râşit Halifeler döneminden
uzaklaşılmış olsa da, İslâm hukuku, hâlâ devletin görev ve sorumluluklarını
belirlemeye devam etmekteydi. Diğer bir ifade ile devletin girdiği mutlakıyet
sürecinin bütün olumsuzluklarına rağmen, en despot yönetici bile dinin vahyettiği
kurallar karşısında eğilmek zorundaydı. Bu nedenle dinin vahyettiği prensipler,
“yalnızca onların yasama güçlerini kontrol etmekle kalmamış, aynı zamanda
kanunların icrasını da sağlamıştır.”240 Bu şekilde hukuk, devlet faaliyetlerinin
düzenleyici ve denetleyicisi konumuna sahip olmuştur.
Mâverdî’nin kamu hukuku alanında İslâm dünyasında ilk olan çalışmaları, bir
taraftan İslâm kültür havzasında üretilen devlet teorisinin derlenip sistemetize
edilmesi niteliğinde iken, diğer taraftan da devlet-hukuk ilişkisine ve devletin
tasarruflarının hukuka uygunluğunun tespiti noktasında önceden yapılan bir yasama
çalışması niteliğinde olduğu kanaatindeyiz. Zira Mâverdî’nin çalışmalarının, devletin
kamu hizmetleri üretme ve idarî yapısını açık standartlara kavuşturması bakımından,
döneminin ihtiyaçlarını karşılamaya dönük bir boyuta da bulunmaktadır. Mâverdî,
“devlet yöneticileri için gerekli olan, imparatorluğun anayasa-idare (sultâniye)
hukukunu itaat edilmesi gerekenin emrine uyarak” bir araya getirdiğini
belirtmektedir.241 Mâverdî’nin ‘sultâniyye’ adını verdiği ve günümüzde devletin
anayasa ve idare hukukuna karşılık gelen 242 hukukî prensipleri, siyasal iktidarın
isteği ile bir araya getirmiş olması, çalışmanın dönemindeki aktüel değerini
göstermektedir.
Mâverdî’nin çalışmaları, yalnızca teorik çalışmalar tarzında ortaya
çıkmamakta, devletin hukuk ile olan bağlantısı konusuna da ışık tutmaktadır.
Devletin dayandığı hukukî ilkelerin, diğer hukuk kuralları arasından çıkarılıp bir
bütün olarak düzenlenmesi, devletin hukuk kurallarına dayanarak faaliyet göstermesi
239 Rosenthal, s.42. 240 Sherwani, s.93. 241 el-Mâverdî, Ahkâm, s.22. 242 Şafak, Ali, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, DİA, İstanbul 1989, II/555.
61
gerektiğine ilişkin bir irade beyanı niteliğindedir. Bu irade, dönemin siyasal iktidarını
en üst düzeyde kullanan yöneticisi tarafından da paylaşılmaktadır.243 Günün idaresi
tarafından siyasal bir iradeyle desteklenen proje, devletin, bir kaide ve kurallar
sistemi olması gerektiği düşüncesine ulaşıldığına dair fikir vermektedir. Mâverdî’nin
yaptığı çalışmalar ile bu amacın gerçekleşmesine katkı sunduğu görüşündeyiz.
Mâverdî, siyasal iktidarı, meşru yollar ile iktidara gelmek, hukuk tarafından
belirlenen görev alanında faaliyet göstermek, halk tarafından azledilebilmek gibi
hukukî kriterler ile sınırlamaktadır.244 Bu yaklaşımı, genel olarak mutlak bir iktidar
sahibi kabul edilen devlet başkanını, en azından teoride koşullu bir iktidar sahibi
yapmaktadır. Dolayısı ile hükümdar, kendisini iktidara getiren insanların yaptıkları
akit ile kayıtlanmış ve çerçevesi belirlenmiş bir görev alanında iktidara sahip
olmaktadır.245
Mâverdî, hukukîlik ilkesinin bir yansıması olarak, devletin gelir ve gider
kaynaklarının önceden belirlenmesi üzerinde de durmaktadır. Mâverdî’ye göre
devletin gelir kaynakları iki yolla tespit edilir. Bunlardan ilki, devletin tahsil etmesi
gereken vergi cinsinin ve miktarının şer’i nass tarafından belirlenmesidir. Şer’i
nassın yaptığı düzenlemeye aykırı davranmak caiz değildir. Devletin malî gelirlerini
düzenlemenin ikici yolu ise, içtihat ile düzenleme yapılabilecek alanlarda devletin
gelir kaynaklarını ve miktarını belirlemesidir. Devlet tarafından içtihat ile yapılan
düzenlemeler de bağlayıcıdır. Devlet daha fazla gelir elde etmek amacıyla,
kendisinin önceden belirlediği kaynaklardan başkasından vergi tahsil edemez ve
vergi oranını ihlal edemez.246 Bu şekilde Mâverdî, devletin diğer alanlarda olduğu
gibi malî alanda da, önceden belirlenmiş ve ilan edilmiş kurallara göre hareket
etmesini önermektedir. Mâverdî, bu önerinin kabul edilip uygulanmasının dönemin
iktidarlarına ağır geldiğinin farkındadır. Çünkü İktidar sahibi insanların, iktidarlarını,
her istediklerini yapma aracı olarak görme eğiliminde olduklarını bilmektedir.
Mâverdî’nin ifadesiyle “melikler, her istediklerine ulaşmayı düşünürler. Eğer
kolayca ulaşabilirlerse ne ala, değilse şiddet ile ulaşırlar. Eğer şer’ (hukuk) müsaade
243 Akhtar, s.298. 244 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33, 51-53. 245 Anwar-ul-Haq, Influence of Muslım Political Theorists on Medieval Eorupean Political Thought, Islâmic Culture, Vol.XXXII, No.3, The Islâmic Culture Board, Hyderabad-Deccan, s.188. 246 el-Mâverdî, Teshîl, s.178.
62
etmişse sorun yoktur, aksi takdirde şer’in yasakladığını işlerler.”247 Hükümranlığın
doğasında gördüğü bu eğilime rağmen, devlet gelirlerinin belli esaslar dahilinde
tahsil edilmesinin zorunlu olduğu görüşündedir.
Mâverdî, devletin faaliyetlerinin sınırlarını belirleyen hukukî ve malî ilkelerin
önceden belirlenmesini, siyasal iktidarın, toplum tarafından benimsenmesini ve
güven duyulmasını sağlayacağı görüşündedir. Önceden belirlenmiş gelir kalemleri ile
yetinen devletin keyfî olarak vergi alan devletlerden bu nedenle daha güçlü olacağı
kanaatindedir.248
2. Devletin Faaliyetlerinin Hukukîliği Bakımından Adalet Kavramı
Mâverdî, devletin hukukîlik niteliğini adalet idesine bağlamıştır.249 Zira
adalet idesinden soyutlanmış insanlar ve kurumsal yapılar kendilerini restore etme,
diğer bir ifadeyle, yenileyerek yeniden kurma imkânından mahrumdurlar. Adalet,
insanların doğasında ki mükemmellik fikridir. En yetkin, kemale ulaşmış ve
aşırılıklardan arınmış ideali ifade etmektedir. Adalet kavramının neleri kapsayıp
neleri dışarıda bıraktığı, diğer bir ifade ile adalet kavramının kapsamı ve dayandığı
objektif kriterler tartışma konusu250 ise de, adalet idesinin pozitif hukuku ve devletin
uygulamalarını hâlâ denetleyen bir konumda olduğu kabul edilmektedir. Devletin
hukukîlik ilkesi ile adalet kavramı arasıda bağlantı kurmak, devletin yasa formuna
aktardığı hukuku bütün tarafların yararları bakımından değerlendirebilmek için
gerekli görülmektedir. Zira adalet, “hukukun son amacıdır.”251
‘Güçlü devlet’ ilkesini savunan Mâverdî, gücün doğurabileceği yanlışlıkları
ortadan kaldırmak için “kapsamlı adalet” (adlun şâmilun) ilkesini getirmiştir. Gücün
doğru kullanılması, yani adil olması gerekmektedir. Mâverdî, gücün yerinde ve
doğru kullanılmasını, “âdil siyaset” (es-siyâsetu’l-âdile)252 kavramı ile ifade
etmektedir. Zira Mâverdî’ye göre adalet, “toplumu ülfete çağırır ve iktidara itaat
etmeye sevk eder. Ülke, adaletle mamur olur, servet artar, nesil çoğalır ve sultan
247 el-Mâverdî, Teshîl, s.177. 248 el-Mâverdî, Teshîl, s.178. 249el-Mâverdî, Teshîl, s.184; Edebu’d-Dunyâ, s.227. 250 Gürüz Adnan, Hukuk Felsefesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1996, s.68-79; Aral, s.31-51. 251 Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitabevi, İstanbul 1991, s.31-.32. 252 el-Mâverdî, Teshîl, s.181.
63
güvende olur.”253 Bu şekilde Mâverdî’ye göre adalet, bütün toplumsal iyiliklerin
kaynağı haline gelmiş olmaktadır.
Mâverdî, siyasal iktidarın faaliyetlerinin meşruiyeti temin eden bir unsur
olarak gördüğü adaleti, bireyin tutumlarından başlatarak toplumsal ilişkilere doğru
genişletmiştir. Bu bakış açısı gereği, sübjektif ve objektif adalet kavramları ile ifade
edilen adalet çeşitlerini inceleme konusu yapmıştır. Sübjektif adalet için “kişiliğinde
adil olma”254 ifadesini kullanmakta ve bu adaletin, kişinin hal ve tavırlarında dengeli
olması ile mümkün olacağını belirtmiştir. 255 Objektif adalet ise, bireysel bir erdemi
değil, “kişinin somut durumlarda yerine getireceği bir ilişki biçimini”256 ifade
etmektedir. Mâverdî göre bu adaletin, asta, üste ve eşite karşı uygulanması gereken
türleri vardır. 257 Siyasal lider, “adil siyaset”in dışına çıkmadan “özendirme (rağbet),
korkutma (rehbet), hakkaniyetli olma (insaf) ve devletin hakkını koruma (intisaf) gibi
araçlara baş vurarak bu adaleti gerçekleştirmelidir. 258 Bu bakımdan hükümdarın
icraatinda adil siyaset, bu dört ilkenin, yerinde, amacına uygun ölçüde ve zamanı
gözetilerek kullanılmasıyla gerçekleşmektedir.
Mâverdî, teorik olarak sübjektif ve objektif adalete sahip insanlardan oluşan
bir devlet mekanizmasını öngörmektedir. Bu öngörüsü, hukukî kurallar içerisinde
işleyen bir devlet örgütünü ve hukuk ile sınırlanmış bir faaliyet alanının tayin
edilmesini gerektirmektedir. Bu nedenle bütün kamu yöneticilerinde en geniş anlamı
ile adaletin bulunması zaruridir. Mâverdî, üst düzey devlet görevlileri için şart
koştuğu adaleti, “görevlinin, güvenilir olması, günah işlemekten çekinmesi,
haramlardan korunması, şüpheli işlerden uzak durması, hoşnutluğunda ve
kızgınlığında güvenilir olması, dinî ve dünyevî işlerinde aynı olgunlukla hareket
edebilmesi”259 şeklinde tanımlamaktadır. Mâverdî’nin tasvirinden anlaşıldığı üzere,
devlet görevlisinin adil bir yönetim sergileyip sergilemeyeceği kişisel olarak sahip
olduğu nitelikler ile ilişkilendirilmektedir. Mâverdî, sübjektif adalete sahip olmayan
bir kişinin, insanlarla ilişkilerinde adil olmasını beklememektedir. Bu nedenle olsa
gerektir ki, hemen bütün kamu yöneticilerinde adalet şartını aramaktadır. Bu 253 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.224-225. 254 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.226. 255 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.226, 229. 256 Aral, s.37. 257 el-Mâverdî, Edebu’d-Dünyâ, s.226-229. 258 el-Mâverdî, Teshîl, s.181. 259 el-Mâverdî, Ahkâm, s.131.
64
bağlamda en yüksek devlet görevlisi olan devlet başkanının (melik/halife)
seçilebilmesi ve görevini sürdürebilmesi için, devlet başkanını göreve getiren seçici
kurulun (ehlu’l-hal ve’l-akd), devlet başkanının atadığı en önemli icra görevlisi olan
vezirin, bölge valilerinin (emirlerin) ve yargıçların adalet sıfatına haiz olmaları
zorunludur.260
Mâverdî, siyasal tecrübesine dayanarak, adalet şartına haiz olmayan
yöneticilerin ve hukukîlik şartına riayet etmeyen siyasal yapıların olabileceğini
düşünmektedir. Bu çerçevede hukukî sınırlara dikkat etmeyen ve sahip olduğu güç
sayesinde iktidarı elinde tutan yöneticiler ile çalışılabilir mi, sorusunu da gündeme
getirmektedir. Mâverdî, alimlerin çoğunluğunun, zorba bir yöneticinin mahiyetinde
görev yapmayı haram saydığını, bir gurubun mekruh gördüğünü ve diğer bir gurubun
da, sultan, memura zulmetmeyi emretmediği sürece caiz gördüğünü belirterek konu
üzerindeki görüşleri özetlemektedir. Hukukun dışına çıkmayı (zulm) emreden bir
devlet başkanının mahiyetinde, öldürülme veya katlanılamayacak bir cezalandırılma
korkusu nedeniyle, kerhen görevi üstlenmek dışında çalışmanın haram olacağını
kaydetmektedir. Ancak Mâverdî, hukuka uygun hareket etmeyen liderin verdiği
zararın etkisini azaltmak için, âdil kişilerin, zülüm işlemeye zorlanmadıkları sürece
görev alarak insanların mağduriyetini azaltmasını doğru da bulmaktadır. Bu
konudaki görüşünü, “görev üstlenen kişinin doğru ve iyi olması, adalet ve insaf ile
emretmesi esastır. Böyle davrandığı zaman, zalim birinin yanında çalışmak ona zarar
vermez.”261 cümlesiyle özetlemektedir. Mâverdî, bu bakış açısıyla, sistemli olarak
hukuk dışı faaliyetlerde bulunan devlet yapıları ile kişisel hukuk ihlallerinin
görüldüğü yapıları birbirinden ayırmış olmaktadır. Bütün kamu görevlilerinin hukuk
dışı faaliyetlerde bulunmasını dayatan bir rejim, sistemli olarak hukuk dışılığı tercih
eden keyfî bir idare olduğu için, bu rejimlerde görev almayı meşru görmemektedir.
Fakat hukuk ihlalinin kişisel olmak ile sınırlı kaldığı idarî yapılarda hukuk içinde
hareket eden yöneticilerin bulunmasını, hukuk dışılığın önlenmesi bakımından
yararlı görmektedir.
Realist düşünme metodu gereği hukuk dışı faaliyetlerde bulunan (zulüm)
yönetimlerle çalışmaya şartlı izin veren262 Mâverdî, devlet icraatından hukuk dışılığı
260 el-Mâverdî, Ahkâm, s. 31, 53, 62, 131. 261 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.293. 262 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.293.
65
ortadan kaldırmak için yargısal mekanizmalar üzerinde durmaktadır. Bu amaçla
Mâverdî, devlet faaliyetlerini yürüten idarenin denetimi işlevini gören “Mezalim
Mahkemeleri”ni önemli bulmaktadır.263 Mezalim görevlisine yalnızca kendisine
akseden davalara bakmak yetkisini değil, yöneticilerin iş ve faaliyetlerini araştırma
yetkisini de vermektedir.264
D. AHLÂKÎLİK İLKESİ
1. Mâverdî’nin Devlet Anlayışında Ahlâk
Mâverdî’ye göre ahlâk, “serbestlik ile ortaya çıkan ve baskı ile ortadan
kaybolan gizli ve yerleşik huylardır.” Bu huylar, insan doğasında (fıtrat) mevcuttur.
Bu nedenle insanlar, tabiatlarında hazır bulunan “karakter ahlâkı” (ahlâku’z-zât) ve
seçimleriyle ortaya çıkan “iradî eylemlere” (ef’âlu’l-irâde) sahiptir.265 Ona göre,
insanların iradî eylemleri, “akıl, görüş (re’y) ve azgın arzular (heva)”dan
doğmaktadır. İradî eylemlerin oluşması, mümkün eylemler arasından tercih yapmak
suretiyle ortaya çıkmaktadır. İradî eylemlerin sebebi olan tercihin şekillenmesi, akıl,
rey ve hevadan oluşan üç etkenden birinin veya bir kaçının belirleyici olmasıyla
mümkün olabilmektedir.266 İradî eylemler, ikisi olumlu ve biri olumsuz olan bu üç
etkenin eseri olarak ortaya çıkmaları nedeniyle, iyi veya kötü nitelendirmesini haiz
olurlar. Güzel ahlâkın ortaya çıkması için ise, insan doğasının meylettiği şeye aklın
ve re’yin hakim olması gerekmektedir.267
Mâverdî, eserlerinde bireysel ve sosyal ahlâkı inceleme konusu yapmaktadır.
Mâverdî’nin ahlâk ile ilişkisi, ahlâk felsefesi boyutunda değildir. Didaktik ve tasvirî
bir yöntemle İslâmî bakımdan önemi olan başlıca dinî ve ahlâkî konuları incelemeyi
tercih etmektedir.268 Mâverdî, “Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn” adlı eserinde, bireysel
ahlâk üzerinde dururken, “Kitâbu Teshîli’n-Nazar”da ise, siyasal lider ile
ilişkilendirmesi nedeniyle daha çok sosyal ahlâk üzerinde durmaktadır. Ahlâkı,
toplumun lideri olan devlet başkanının siyaset ederken uyması gereken kurallar
boyutunda ele alarak devlet düşüncesinin bir parçası haline getirmektedir.
263 el-Mâverdî, Ahkâm, s.149; Atar, s.168. 264 el-Mâverdî, Ahkâm, s.152. 265 el-Mâverdî, Teshîl, s.5. 266 el-Mâverdî, Teshîl, s.23. 267 el-Mâverdî, Nasîha, s.56. 268 Çağırıcı, Mustafa, Mâverdî’de Siyaset Ahlâkı, İslâmiyât, Cilt: 6, Sayı: 1, Ocak-Mart 2003, s.72.
66
Mâverdî’nin, ahlâklı kişilik ve davranışın devletin işleyişindeki olumlu
rolüyle ilgilenmesi, ahlâkın bizatihi bir değer olmasını inkar etmek anlamına
gelmemektedir. Çünkü sosyal ahlâka vurgu yapması, devletin devamı için zorunlu
olduğuna inanması nedeniyledir. Bu bakımdan asıl amacı, siyasal liderin iyi bir
yönetici olabilmesi için kazanması gereken donanımı açıklamaktır. Bu donanımın
temelini ahlâk oluşturmaktadır. Zira ona göre ahlâk, siyasal liderlerin “otoritelerinin
aracı ve iktidarlarının temelidir.”269 Bununla birlikte ona göre, siyasal liderin ahlak
ile ilişkisi, ahlaktan yarar uman halktan farklı olarak asaletlerinden ve
alicenaplıklarından kaynaklanmaktadır.270
Mâverdî’ye göre melik, Allah’ın kendisine verdiği nimetleri düşünerek,
insanların en çok şükredeni olması gerektiği gibi, insanlar arasında kötülüklerden ve
süflî davranışlardan en uzak duran kişi olması da gerekmektedir. kötülüklere
insanların en tepeden bakanı, aşağılık şeylerden en uzak duranı olması
gerekmektedir.271 Zira eğer melik kötü davranışlardan uzak durmazsa, “sahip
olmadığı yiyeceklerle doyar gibi yapan ve yalan elbisesi giyen kişi gibi” olmaktan
kurtulamaz.272
Ahlâkın, Mâverdî’nin devlet anlayışındaki yerini belirtmek sadedinde, en
meşhur eseri olan “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”nin ana tezinin, “ahlâkî halifelik
çalışmalarına giriş”273 olduğu tespiti önemlidir. Zira bu tespit, Mâverdî’nin devlet
anlayışında ahlâkîlik ilkesinin yerleştiği merkezi noktaya işaret etmektedir.
2. Değer Koyucu bir Kriter Olarak Ahlâkîlik İlkesi
İnsanın duygularını, akıl ve ölçülü olma kriterleri ile dengeli kılmayı
hedefleyen ahlak, insanî eylemleri örgütleyerek ortak bir amaca doğru yönlendirme
sanatı olan siyaset ile ortak bir amaca sahiptir.274 Bu bakımdan ahlâkîlik ilkesi,
devletin, kurumlaşmış birliğini temsil ettiği insanların mutluluk ve kurtuluşlarına
hizmet eden politikalar üretmesi ile ilgilidir. Bu politikaların üretilmesi, bir değerler
felsefesine; konumuzun özelinde ise, bir ahlâk felsefesine dayanmak durumundadır.
269 el-Mâverdî, Teshîl, s.8. 270 el-Mâverdî, Teshîl, s.10. 271 el-Mâverdî, Nasîha, s.54-55. 272 el-Mâverdî, Nasîha, s.60. 273 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.20. 274 Cassirer, s.86.
67
Devletin ahlâkîlik ilkesi, insanların mutluluğunu sağlayacak prensipler
düşüncesiyle ilişkilidir. Bu bakımdan insanların bireysel ve toplumsal mutluluklarını
hatta ahiret mutluluklarını sağlayacak olan ilkelerin varlığını kabul etmek, ahlâkîlik
ilkesinin peşinen kabul edilmesi anlamına gelmektedir. Zira böyle bir ön kabul
olmadan, ahlâkî davranışın değil, menfaate uygun davranışın tercih edilmesi gereği
ortaya çıkacaktır. Bu tercihe paralel olarak devlet, kendi vatandaşlarına karşı
konumunu veya diğer devletler ile karşı geliştirdiği politikalarını salt menfaat
olgusuna dayanacaktır. Devletin dış ilişkilerinde menfaat olgusuna dayanması, reel-
politik yaklaşımlar çerçevesinde önemli ölçüde savunulabilir. Fakat devletin
ahlâkîlik ilkesinden uzaklaşarak, yurttaşlarının menfaatlerine öncelediği mevhum bir
menfaate dayanması olumlu karşılanamaz. Çünkü bu durum devletin yurttaşlarından
tamamen başkalaşması ve yurttaşlarından tamamen ayrı menfaatlere sahip, oldukça
total bir devlet örgütlenmesinin ortaya çıkmasına kaynaklık edecektir. Buna karşılık
ahlâkîlik ilkesi, bir taraftan devletin yasama ve icra fonksiyonları üzerinde değer
koyucu bir kriter olarak vazife görürken, diğer taraftan ise, devleti sınırlayan ve
faaliyetlerini ahlâkî olan ile kayıtlayan bir değer koyucudur.
Mâverdî’nin devlet anlayışında önemli yer tuttuğunu düşündüğümüz ahlâkîlik
fikri, devleti, ahlâkî esaslara dayanarak analiz etmek ve devlete ahlâkî sorumluluklar
yüklemek manasında eski dönemlerden itibaren var olan bir eğilimdir. Bu düşünsel
akım, fert için iyi olan ahlâkî tutumun devlet için de iyi olduğunu ve devletin,
yurttaşların ahlâken yükselmesi ile ilgili görevlerinin bulunduğu görüşündedir.
Ahlâkî esaslara dayanmayan bir devletin, salt güç ve kanun ile istikrara
kavuşmasının mümkün olmadığını ifade etmişlerdir.275
Bu eğilim, siyaseti bir sanat olarak görmüş ve sanatın icrasının güzel
olabilmesi için, nasıl gemi kaptanı, gemi idare sanatını öğreniyorsa, devletin kaptanı
olan yöneticinin de kendi sanatını öğrenmesi gerektiğini ifade etmişlerdir.276 Aynı
geleneği hatırlatır tarzda Mâverdî, siyaseti, melikin sanatı olarak görmekte ve siyasal
liderin siyaset sanatındaki bilgi düzeyini, uygulamadaki maharetiyle
açıklamaktadır.277 Bu sanatın iyi icra edilmesi başta ahlâkî eğitim olmak üzere, genel
275 Aristoleles, Nikomakhos’a Etik, s.15, 20; Okandan, Recai G., “Devletin Ahlâkî Cephesi Hakkında İlkçağ Filozoflarının Teorik Görüşleri”, İ.Ü.H.F. Mecmuası, Cilt: XII, Sayı 2-3, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1946, s.428. 276Tenîrah, s.176-177. 277 el-Mâverdî, Nasîha, s.197.
68
anlamda iyi bir eğitime sahip olmayı gerektirmektedir. Bu bağlamda, ahlâkî açıdan
devlet kavramına yönelenler, kanunların gücünden çok, eğitimin ve onun sonucu
olan bilgeliğin, yiğitliğin ve ölçülülüğün gücünü ön plana çıkarmışlar, iyi nitelikler
ile donanmış bir toplumda kanunlara ihtiyaç duyulmayacağını278 veya en azından
ahlâk yasalarının yapılmış yasalardan daha bağlayıcı olduğunu savunmuşlardır.279.
Devletin ahlâkî amaçlarının bulunduğu görüşü, Mâverdî’nin de içinde
bulunduğu bir grup İslâm ve Hıristiyan Orta Çağ düşünürleri tarafından da
paylaşılmıştır.280 Bu çağda devlet için öngörülen ahlâkî amaç, insanoğlunun nihaî
gayesi olan kurtuluşa erişmek anlamında, huzurlu ve erdemli bir hayata ulaştıracak
olan dinî bir toplumdur.281 Devlet, vatandaşların ahlâkî ilkelere uygun bir eğitim
almalarına ve bu esaslar üzerinde gelişimlerini tamamlamalarına imkan
hazırladığında görevini yerine getirmiş olacağı kabul edilmiştir.282
Ahlâkı, kamu düzeninin kurulması bağlamında değer koyucu bir öğe olarak
kabul eden geleneksel devlet düşüncesindeki kırılma, aydınlanma dönemi devlet
düşüncesinin öncülerinden kabul edilen Machiavelli ile meydana gelmiştir. O, devleti
ve devlet adamını/hükümdarı bağlayıcı ‘ahlâk normu’nun yerine “başarının
moralitesi” kavramını yerleştirmeyi ve başarıyı öncelemeyi amaçlamıştır.283
Mâverdî’nin düşüncesinde devlet kavramı, bir hanedanlığın iktidarı ile ilişkili
bir siyasal örgütlenmeyi ifade etmesinin yanı sıra, ahlâkî ve hukukî esaslar ile
çevrelenmiş bulunmaktadır. Bu bağlamda “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinin
sonlarında, eserini, “önceki meliklerin, Râşit Halifelerin, geçmiş filozofların, tecrübe
ve kemal sahiplerinin kendisiyle övündükleri ve otoritenin direkleri, devletin
rükünleri (erkânu’d-devle), idarenin temeli, mülk ve hilafetin güzelliği saydığı
özellikler”284 ile bitirmek istediğini söylerken, devleti, salt siyasal bir
organizasyonun ötesinde, bazı etik temellere de dayandırmak istemiştir.
Mâverdî, devleti, adalet ve ahlâkî değerlerden bağımsız olarak faaliyette
bulunan idarî bir mekanizma olarak algılamadığı için, başta siyasal lider olmak üzere
278 Platon, s.111. 279 Aristoteles, Politika, s.104. 280 Anwar, s.188. 281 Anwar, s.188 282 ed-Derînî, I/531. 283 Machiavelli, s.39; Hale, J. R., “Machiavelli ve Bağımsız Devlet” (Thomson, Davıd, Siyasal Düşünce Tarihi, içerisinde), Şule Yayınları, İstanbul 1997, s.31-32. 284 el-Mâverdî, Nasîha s.299.
69
bütün kamu görevlilerinin ahlâk kurallara uygun olarak hareket etmelerinin gereği
üzerinde durmuştur. Bu amacın gerçekleşmesini ise, siyasal liderin sahip olduğu
donanım ile ilişkilendirmiştir.285 Çünkü Ona göre ‘güçlü sultan’, aynı zamanda
ahlâklı sultan olmadan güçlü olamaz.286 Bu açılımıyla Mâverdî, siyaseti, ahlâkî
kuralların dışarısına çıkarma çabası içerisinde olan Machiavelli’den tamamen farklı
bir kulvarı işaret etmiştir. Bu yönüyle Mâverdî, ahlâk görüşü bakımından geleneksel
ahlâkçı çizgiye yakın görünmektedir. Bu çerçevede Mâverdî, hükümdarın ahlâklı
olmasını, siyasal iktidarın tasarruflarının keyfîlikten uzaklaştırılmasının
garantilerinden biri olarak görmüştür.287
Siyasal eylemde, ahlâkın normatif bağlayıcı karakterini göz ardı etmek,
mutlak ve otoriter devlet anlayışının doğurduğu sonuçlardan biridir. Mâverdî’nin
‘güçlü devleti’, ‘güç devleti’ olmadığı için, insanların bireysel faaliyetlerinde olduğu
gibi, siyasal eylemlerinde dayandığı değerler bulunmaktadır. Bu faaliyetler üzerinde
diğer kurumlar ve normların yanı sıra ahlâkî normun da denetleyici ve düzenleyici
rolü bulunmaktadır. Zira siyasal eylemi üreten siyasal liderin ahlakî durumu, siyasal
eylemin niteliğine etki edecektir.288 Bu nedenle Mâverdî’nin devlet anlayışında
ahlâkîlik ilkesi, güçlü devlet ilkesinin sınırlarını belirleyen prensiplerden biri haline
gelmektedir.
Mâverdî’nin yaşadığı dönem bakımından devlet otoritesini sınırlayan sivil
demokratik unsurlardan söz edilememesi nedeniyle, otoritenin kendisini sınırlaması
daha büyük bir önem kazanmaktadır. Otoritenin kendisini sınırlamasını sağlayacak
kurumların objektif olarak gelişmemiş olması, din normu içerisinde mütalaa edilen
ahlâkın ve bu normlar tarafından aydınlanmış aklın değer koyucu rolüne vurgu
yapmak gereği ortaya çıkmaktadır.289 Mâverdî, ahlâkî erdem ile donanmış siyasal
iktidar sahiplerinin ahlâkî davranışı tercih edecekleri inancındadır. Çünkü meleke
haline gelen güzel ahlâktan, güzel eylemlerin çıkması gerekmektedir.290 Bu güzel
eylemin, devlet tarafından icra edilen siyasal eylem niteliğinde olması, ahlâkın değer
koyucu rolünün ortaya çıkması anlamına gelmektedir.
285 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Teshîl, s.8. 286 el-Mâverdî, Teshîl, s.8. 287 el-Mâverdî, Teshîl, s.12. 288 el-Mâverdî, Teshîl, s.44. 289 Çağrıcı, s.80. 290 el-Mâverdî, Teshîl, s.44.
70
3. Siyasal İktidar Bakımından Melikin Ahlâklı Oluşunun Önemi
Mâverdî’nin ahlâk üzerinde durmasındaki ana gayesi, devletin
fonksiyonlarının yürütülmesini üstlenen insan unsuruna, özelde ise devlet başkanına
(melik/halife) devlet bürokrasisi ve halk ile olan ilişkilerinde başarılı olmasını
sağlayacak meziyetler kazandırmaktır. Mâverdî’nin siyasal lidere bu üstün
meziyetleri kazandırmak istemesinin üç önemli gerekçesi bulunmaktadır. Bu
gerekçelerden ilki, “imâmet veya imaret”in Mâverdî’nin anlayışına göre nübüvvet ile
olan ilişkisiyle ilgilidir. Mâverdî, ‘imâmeti’, nübüvvetin misyonu ile bağlantılı olarak
ele almaktadır. Söz konusu bağlantıyı şöyle ifade etmektedir: “Nübüvvet, dünya ve
ahiret maslahatlarını kapsayan, yaratılmışların en yüce mertebesi olduğu için, Allah,
en üstün ahlâk sahibi ve en şerefli soya sahip olana bu görevi verdi. Hz. Peygamber,
bu nedenle “güzel ahlâk ile gönderildim” buyurmuştur.291 İmaret ve imâmet de
böyledir. Nübüvvetin durumunu izlediğine göre, onun niteliklerine benzer nitelikte
olması gerekir.”292
Mâverdî’nin bu yaklaşımının arka-planında, üçüncü bölümde işleyeceğimiz
nübüvvete hilafet kavramına yüklediği ön kabulü yatmaktadır. Fakat nübüvvete halef
olmak, işin bir boyutunu oluştursa da, diğer açıdan devletin temeline yerleştirdiği
ahlâkîlik ilkesinin mantıkî bir sonucudur. Zira uyruklarını ahlâkî bakımdan
geliştirecek iş ve faaliyetleri yürütme zorunluluğu bulunan devleti temsil eden siyasal
liderin, ahlâkî zafiyet içerisinde bulunması tutarlılık sorunu meydana getirecektir. 293
Mâverdî, siyasal iktidarın faaliyetlerinde tutarsızlığın olmaması için, melikin
yalnızca güzel ahlâk sahibi olmasını değil, uyrukları arasında kendisinden daha
yüksek ahlak sahibi kimsenin bulunmaması gerektiğini ifade etmektedir. Zira
kendisini düzeltmekten aciz olan bir kimsenin, başkasını düzeltme hususunda daha
büyük bir acziyet içerisine düşmesi kaçınılmazdır.294
Mâverdî’nin siyasal liderin güzel ahlak sahibi olması üzerinde ısrar etmesinin
ikinci gerekçesi ise, sosyolojik tespitlerinden kaynaklanmaktadır. Zira ona göre
siyasal liderin söz ve davranışlarının geniş toplum katmanları üzerinde etkisi
bulunmaktadır. Mâverdî’ye göre, “uyrukların çoğu hayırda, şerde, cehalette,
291 Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Husnu’l-Hulk, 8. 292el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 293 Anwar, s.188; ed-Derînî, I/531. 294 el-Mâverdî, Nasîha, s.56.
71
ciddiyette ve laubalilikte emirlerinin ve meliklerinin tâbiidirler.”295 Siyasal liderin
toplum üzerindeki etkisini ifade etmek amacıyla, “melikler, nehirlerin kendisinden
beslendiği denize benzer, deniz tatlı olduğunda nehir tatlı, tuzlu olduğu zaman ise
tuzlu olur.”296 benzetmesine yer vermektedir. Mâverdî, devlet adamlarının ahlâkî
durumlarının toplumsal ahlâk üzerinde derin etkiler oluşturduğunu düşünmektedir.
Zira insanlar, göz önünde bulunan ve imrenilen konumları nedeniyle liderlerini ve
toplumun önde gelenlerini izlerler. Mâverdî’nin ifadesi ile “melik, bakışların
üzerinde toplandığı, sözleri ezberlenen ve hataları yayılan bir kişidir.”297 Siyasal
lider önderlik makanındadır. Toplum kendisini onun aynasından izler. Eğer toplumun
sevgisini kazanmış ise, toplum umutlarını ve endişelerini onunkilerle birleştirir. Bu
sayede siyasal liderin davranışları kısa sürede yayılır ve taklit edilir. Siyasal lider,
sahip olduğu bu konum yardımıyla toplumsal davranışların oluşması üzerinde etkili
olur. Bu değerlendirmesi ile Mâverdî, başta Farabî olmak üzere Müslüman filozoflar
tarafından benimsenen, “devlet başkanı toplumu için ahlâkî bir model olmalıdır.”
şeklindeki Platoncu görüşü paylaşmış olmaktadır.298
Mâverdî’nin devlet ve toplum hayatında ahlâkîlik ilkesi üzerindeki ısrarının
diğer bir gerekçesi, devletlerin tâbi olduğu sosyal yasa düşüncesi ile ilgilidir. Devlet
bu yasa çerçevesinde varlık kazanmakta veya yıkılmaktadır. Ahlâk, toplum ve
devletin varlığı ile ilgili sosyal yasalardan biridir. Devletin varlığını devam ettirmesi,
bu yasa ile kurduğu ilişkinin pozitif olmasına bağlıdır. Bu nedenle Mâverdî, ahlâkın
bozulmasını devletin yok olmasının nedenleri arasında saymaktadır.299 Mâverdî,
yöneticinin bilgisiz, despot ve ahlâksız olmasına karşın, uyrukları arasında bilgi,
adalet ve erdem sahibi insanların bulunması durumunda, üstün özelliklere sahip
olanların yöneticiye itaatlerinin ne tür bir itaat olacağı sorusunu bu bağlamda
sormaktadır. Ona göre, yöneticiye bu durumda gösterilecek itaat, “kendisinden
zulmü savmaya yönelen, zor ve baskı ile boyun eğip, bu iktidarın yok oluşunu
bekleyen”300 bir itaat niteliğinde olacaktır. Yurttaşların devletleri ile olan
ilişkilerinin, güvensizlik ve korku temeline dayalı bir itaate dönüşmesi, tehditler
295 el-Mâverdî, Teshîl, s.45. 296 el-Mâverdî, Teshîl, s.45. 297 el-Mâverdî, Nasîha, s.58. 298 Çağrıcı, 79. 299 el-Mâverdî, Nasîha, s.56. 300 el-Mâverdî, Nasîha, s.62.
72
karşısında devleti savunma arzularını kıracaktır. Mâverdî, ahlâkî bir yükümlülükten
doğmayan, zora ve baskıya dayanan bir bağlılığın, devletin yapısında meydana
getireceği tahribatı şu cümleler ile özetlemektedir: “Durum bu olunca da, uyrukları
arasındaki erdem sahipleri, kendisine düşman olur ve bürokratları onun aleyhine
çalışır. Bu tarz durumlar, devletin yok oluşunu hızlandırır ve yıkılışını
yakınlaştırır.”301
Devletin idaresini üstlenen yöneticilerin, yurttaşların ahlakî gelişimleriyle
ilgili sorumlulukları, öncelikle kendilerinin erdemli olmasını gerektirmektedir.
Mâverdî, erdeme yöneltecek kişinin, kendisinin bu niteliklere sahip olması gerektiği
düşüncesinden hareket ederek, yöneticinin ahlakî bakımdan en üst düzeyde
bulunmasını şart koşmuştur. Söz konusu ahlakî donanıma sahip olmayı, adalet şartı
altında, devlet başkanlığı başta olmak üzere bütün önemli kamu görevlerinin yeterlik
şartları arasına yerleştirmiştir.302 Onun bakış açısına göre, ahlakî donanıma sahip
olmak, devlet başkanlığı görevine ehil olma şartları arasında sayıldığı gibi, mahrum
olmak ise, görevden uzaklaştırılma nedenleri arasındadır. 303
Mâverdî’ye göre, devlet başkanlığı akdinin bozulmasına ve itaat
yükümlülüğünün yurttaşlar üzerinden kalkmasına yol açan nedenler; devlet
başkanının adalet (sübjektif adalet/ahlâkî yeterlik) bakımından yara alması ve
bedensel eksikliklerinin oluşmasıdır. Ahlâkî bakımdan yeterliliğinin yok olması, ya
tutkularının peşinden koşması nedeniyle işlediği mahzurlu işler, ya da akide
konusunda içine düştüğü bir şüphe sonucunda hakka aykırı olarak yaptığı teviller
sebebiyledir.304 Mâverdî’ye göre bu durumlar, imâmet akdinin oluşmasına ve
oluştuktan sonra da devam etmesine engel durumlar arasındadır.
Mâverdî, teorik olarak şart koştuğu ahlâkî yeterliği, döneminin siyasal yaşamı
ile ilişkilendirmiş ve saray hayatı hakkında uyarılarda bulunmuştur.305 Bu bağlamda
halife Kaim-biemrillah’tan “Meliku’l-Muluk” sanını isteyen Celaluddevle’nin bu
isteğini ahlakî gerekçelerle doğru bulmamıştır.306
301 el-Mâverdî, Nasîha, s.62-63. 302 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31, 32, 73, 79, 131. 303 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 304 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 305 el-Mâverdî, Nasîha, s.128-129, 294-296. 306 İbnu’l-Esîr, VIII/227; İbn Kesîr, XII/43-44.
İKİNCİ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ, TOPLUM İÇİN
GEREKLİLİĞİ VE GÖREVLERİ
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ
A. DEVLETİN MENŞEİNİ ÇÖZÜMLEMENİN ÖNEMİ
Devletin menşeini çözümleme meselesi, insan-devlet ilişkilerinin niteliğini
belirleme bakımından önem arz etmektedir. Çünkü insan-devlet ilişkilerindeki
öznenin tespit edilmesiyle, devletin menşei hakkındaki tercihler arasında bağlantı
bulunmaktadır. İnsan merkezli bir bakış açısıyla insan-devlet ilişkileri çözümlenmek
istendiğinde, devletin menşeini açıklamak için başvurulan açıklama biçimiyle,
devleti merkez alarak bu ilişki biçimi çözümlenmek istendiğinde başvurulabilecek
açıklama biçimi arasında ciddi farklılıklar bulunacaktır. Devletin kökenini açıklama
biçimlerinin, tarihsel bir açıklama olmaktan ziyade, kurgusal bir enstrüman
niteliğinde olmasının anlamı da burada gizlidir.1 Zira temel amaç, savunulan devlet
anlayışlarını, kurgusal da olsa besleyecek kökler bulmaktır. Bu bakımdan devletin
menşeinin izahı demek, “bir bakıma, devletin gayelerinin, görev ve
sorumluluklarının tayin ve tespiti”ni yapmak anlamına gelmektedir.2
Devlet, insan doğasının meylettiği, akıl ve iradesinin oluşturduğu bir eser
kabul edildiğinde varılacak sonuç ile, tabiî ve sosyo-iktisadi etkenlerin neticesinde
varlık kazanmış bir oluşum veya ilahî iradenin tecellisi olarak algılandığında ortaya
çıkacak sonuç birbirinde farklı olacaktır. Çünkü devlet, insanın dışındaki etkenlerin
bir sonucu olduğunda, varlığını insana borçlu olmayan, insana dönük hizmet üretme
zorunluluğu bulunmayan ve iktidarı sınırlandırılamayan mutlak bir kudrete
dönüşecektir. Devletin yararları ile toplumun yararlarının örtüşme zorunluluğu
1 Cassirer, Devlet Efsanesi, s.174-175; Ağaoğulları, Kral-Devlet, s.175-176. 2 Arsel, İlhan, Anayasa Hukuku (Demokrasi), Doğuş Matbaacılık ve Ticaret Limited Şirketi, Ankara 1964, s.14.
74
bulunmayacak ve insan unsuru, devletin varlığının devamı için hizmet gören bir araç
konumuna indirgenecektir.3
Devletin menşei, insan doğası, aklı ve iradesinde arandığı takdirde ise, devlet,
insanın belli amaçlar için kurduğu ve kendisine hizmet etmesi gereken bir
organizasyona dönüşecektir. En azından teorik olarak, devletin, insana hizmet için
var olduğu ifade edilebilecek ve devlet iktidarı sınırlandırılarak siyasal iktidarın
denetlenmesi mümkün olabilecektir. Devletin, topluma karşı görev ve sorumlulukları
kavramı, devleti meydana getiren insan unsuruna, devlet fonksiyonlarını icra edecek
kurumların oluşturulma sürecine katılma olanağı sağlayacaktır.4
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN DOĞUŞU
1. Devletin Doğuşunu Sağlayan Etkenler
Devletin menşei ile ilgili teorileri genel olarak geniş bir şekilde incelemek
konumuzun dışında olmakla birlikte, bu teorileri genel olarak ‘insan doğası ve
iradesini esas alan teoriler’, ‘sosyo-iktisadi ve tabiî gelişmeleri esas alan teoriler’ ve
‘teokratik teoriler’ tarzında sınıflandırmak mümkündür.5 İlk teori, insanın
doğasından ve iradesinden hareket ederek devlete köken tespit etmeye çalışan bir
yöntemdir. İkincisi, tabiî ve sosyo-iktisadi gelişmeleri esas alarak devletin kökenini
belirleme yöntemidir. Üçüncüsü ise, aşkın bir kaynağın iradesini devletin doğuşunu
açıklamak için kalkış noktası yapmaktır.
Mâverdî’nin görüşlerinin, devletin kökenini açıklayan teorilerden ilkine bazı
yönlerden benzerlikler gösterdiğini belirtmemiz gerekmektedir. Çünkü Mâverdî,
devletin menşeini, insan doğası ve aklî faaliyetleri ile sosyolojik etkenlerin bir araya
gelmesiyle açıklamaktadır.
a. İnsan doğası ve aklî faaliyetlerinin rolü
Mâverdî, toplumsal yaşamı ve toplumsal yaşamın bir uzantısı olarak siyasal
toplumun (devlet) ortaya çıkışını, insan doğasının toplumsal olma eğilimine ve bu
eğilimi destekleyen aklî faaliyetlerine yaslanarak açıklamaktadır.6
3 Arsel, s.14. 4 Okandan, Umumî Âmme Hukuku, s.80, 88; Okandan, Recai Galip, Devletin Menşei, Kenan Matbaası, İstanbul, 1945, s.67. 5 Zabunoğlu, Yahya Kâzım, Devlet Kudretinin Sınırlanması, Ajans-Türk Matbaası, Ankara 1963, s.15-16; Kapani, s.38; Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ankara Okulu, Ankara 2001, s.35-36. 6 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.209.
75
Mâverdî, insanoğlunun toplumsallaşma eğilimini tek başına bütün
ihtiyaçlarını karşılayamamasına dayandırmaktadır. Çünkü ihtiyaçlar tek başına
karşılanamayacak kadar çeşitlidir. Bu nedenle insanların yetenek ve amaçları da
birbirinden farklıdır. Amaçlarının farklı olması insanları ayırıyor gözükse de
ihtiyaçların karşılanması sonucunu doğurduğundan özü bakımından birleştirir.7
Mâverdî’ye göre, insan, kendi hemcinsine diğer varlıklardan daha fazla
muhtaç olan bir varlıktır.8 Mâverdî, görüşüne delil olarak gösterdiği, “insan zayıf
yaratıldı.” (en-Nîsa, 4/27) âyetinin sağladığı açılımla, insanın, kendi türüne olan
ihtiyacının arızî olmayıp özünden kaynaklanan bir durum olduğunu tespit etmiştir.
Onun, insan tabiatını yorumlayış tarzı, insanın yapısı gereği sosyal (tab’an medenî)
olduğunu savunan düşüncelerle buluşmasını sağlamaktadır. Bu şekilde toplumun
kökenini, ‘insanın tek başına kendi kendine yetmemesi, başkalarına ihtiyaç
duyması”9 ile açıklayan Platon ve insanın, ‘doğası gereği toplumsal’10 olduğunu
söyleyen Aristoteles çizgisi ile buluşmaktadır. Zira Mâverdî, kendine yeterli
olamamakla başlattığı toplumsallaşma eğiliminin, toplumda iş bölümü doğurarak
toplum hayatını meydan getirdiğini düşünmektedir.
Devletin doğuşunu açıklama girişimi, genellikle ilk toplumun nasıl ortaya
çıktığı sorusuna cevap vermeyi gerektirmektedir. Mâverdî, insan doğası (fıtrat) ve
ihtiyaçları üzerinde durarak bir bakıma aileyi aşan ilk toplumun nasıl ortaya çıktığını
açıklama yoluna gitmiştir. Mâverdî, Rıdvan Seyyid’in de tespit ettiği üzere, İslâm
dünyasında siyasal toplum öncesi var olduğu kurgulanan ilk basit toplumun nasıl
ortaya çıktığını açıklamaya çalışan nerdeyse tek bilgindir.11
İlk toplumu açıklarken insan doğası ve ihtiyaçlarından yola çıkan Mâverdî, bu
toplumun oluşumunu salt tabiî bir olgu olarak karşılamamaktadır. Zira aileyi aşan ilk
basit toplumun oluşumunu, insan doğasının toplumsallığına dayandırırken iradî olan
boyutun farkındadır. Ona göre toplum, tamamen insan iradesinin dışındaki tabiî
kanunlar içerisinde ortaya çıkan, insanın niteliğine müdahale edemediği bir yaşam
türü değildir. Zira insanların ihtiyaçlarını karşılaması ve zayıflıklarına çareler
7 el-Mâverdî, Kavânîn, s.142; Ahmet Mubârek, s.272. 8 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.209. 9 Platon, Devlet, s.56. 10 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.10. 11 es-Seyyid, Rıdvân, “Ebu’l-Hasen el-Mâverdî ve Dirâse fî Ru’yetihi’l-İctimâiyye”, el-Ebhâs, Cilt: XXXIII, 1985, s.56.
76
üretmesi, kendiliğinden ve zorunlu olarak meydana gelmemektedir. Ona göre,
toplumsallığın iradî boyutunu, ihtiyaçlarını karşılaması ve güçsüzlükten
kurtulabilmesi için kendisine çareler sunan akıl temsil etmektedir.12
Mâverdî’nin açıklamalarında toplumsal hayatın oluşumu bakımından akıl,
insanoğlunun toplumsallaşması için gerekli olan sebepleri sağlayan bilinç haline
dönüşmektedir. Bu açıklama tarzı ile Mâverdî, toplumun oluşumunu bilinçsiz bir
sosyal olgu olmaktan çıkarıp, insanın bilinçli bir eylemi haline getirmektedir.
Mâverdî, toplumun doğuşunda insan aklının rolünü kabul etmekle, devletin
menşeini, doğal yasaların kaçınılmaz ve iradî olmayan gereği kabul eden
anlayışlardan tamamen ayrılmaktadır. Çünkü insan aklının toplum hayatının
icadındaki rolü kabul edildiğinde, toplum hayatının gereği olarak doğan kurumların
oluşumundaki rolünü de kabul etme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır.
İlk toplumun kökenini, insan tabiatı ve yaşam için gerekli ihtiyaçların temin
edilmesinde arayan Mâverdî, düzenli ve kaotik olmayan bir toplumdan söz etmeye
başladığı andan itibaren, insanlar arasında ki farklılıklardan söz etmeye
başlamaktadır.13 Modern sosyolojiye uygun düşecek şekilde insanlar arasındaki
benzerlik ve farklılığı toplum hayatının esası kabul etmektedir.14 Ona göre,
insanların birbirine benzer olduğu kadar, birbirinden farklı düzeylerde yaratılması ve
birbirinden farklı düşüncelere sahip olmaları, yaratılış hikmetinin gereğidir. Allah,
insanların birbirinin aynısı olmalarını değil, farklılıklar içinde kendi tercihlerine göre
bir araya gelerek yaşamalarını takdir etmiştir.15
Mâverdi’ye göre, insanın sahip olduğu nimetler ve yetenekler hayatın her
alanında birbirinden farklılık göstermektedir. Zira dünyada bulunan nimetler ve
dünya ziynetleri insanların arasında paylaştırılmıştır. Allah, ezelî ilmiyle insanlar için
iyi olan ve onları kötülük yapmaktan alıkoyacak bir pay takdir etmiştir. Bu payın
taksiminde esas alınan ölçü, Allah’ın insanın iyiliği için öngördüğüdür. Herkesin
kendisine verilen paya rıza gösterme zorunluluğu vardır. Bu bağlamda Allah, alış-
veriş, hibe, miras gibi meşru yollar dışında, düşmanlık ve zulme dayanarak rekabet
etmeyi ve didişmeyi yasaklamıştır. Zira düşmanlık ve zulüm yolu ile yarışmak,
12 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.210. 13 el-Mâverdî, Teshîl, s.3. 14 bkz. Maclver, R. M.- Page, Charles H., Cemiyet, Çev. Âmiran Kurtkan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1969, s.18-19. 15 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.215.
77
topluma zarar vererek ülkeyi yok oluşa sürüklemektedir.16 Bu kapsamda Mâverdî,
“bu dünya hayatında geçim araçlarını aralarında bölüştüren biziz.”17 âyetini, insanlar
arasında geçim araçlarının farklı olduğunun nassî dayanağı olarak sunmuş ve
yönetici sınıfının üstün konumunu, bu taksimin uzantısı kabul ederek doğal bir olgu
saymıştır.18
Mâverdî, toplum hayatının oluşmasında hayatî ihtiyaçların etkisi üzerinde
durduktan sonra, toplum hayatındaki iş bölümünün uzantısı olarak gördüğü yöneten-
yönetilen ayrışmasına ilişkin boyutuna temas etmektedir. Ona göre, farklı
yeteneklerde yaratılan insanların, yöneten ve yönetilen tarzında ayrışmaları da, bu
farklılığın doğal bir sonucudur. Toplumlarda meydana gelen siyasal ayrışmanın,
diğer bir ifade ile yöneten ve yönetilen tarzında meydana gelen farklılaşmanın da
kökeni insan tabiatıdır. 19 Ona göre, bu durum toplum yaşamının oluşmasının zorunlu
şartıdır. Zira “eğer bütün insanlar birbirine eşit düzeyde olsaydı, hiçbiri diğerinden
yardım istemek için bir neden bulamazdı.”20
Mâverdî’ye göre, devletin doğuşuna kaynaklık eden toplumsal hayat, insanın
sosyal/siyasal varlık oluşuna dayanmaktadır. İnsanların doğalarının farklı olması ise,
siyasal ve kurucu liderliği bir kesime özgü özel bir meziyet haline getirmektedir.
Siyasal lider, sahip olduğu sosyal sınıf ve tabiî meziyetler sebebiyle diğer
yeteneklere sahip insanlardan ayrılmaktadır. “...Bir kısmının diğerlerine hizmet
etmesi için aralarında geçim araçlarını biz bölüştürdük…”21 âyetini, “hiç kimse bu
âyetin hükmünde yer alan üstün olmaya ve en üstün derecede bulunmaya melikten
daha öncelikli değildir. Çünkü insanlar, onların emrine verilmiş ve hizmetine âmâde
edilmişlerdir. Onların emir ve yasakları ile hareket etmektedirler” şeklinde
yorumlamaktadır.22 Bu görüşünü, varlıklar arasında bulunan doğal ayrışmaya ve bazı
türlerin diğerlerinden üstün kılınmış olmasına dayandırmaktadır. 23 On göre, “yüce
16 el-Mâverdî, Nasîha, s.289-290. 17 ez-Zuhruf, 43/32. Mâverdî, âyette geçen “maîşe” kelimesini “erzâk” kelimesi ile tefsir etmektedir. bu şekilde ayetin anlamı “... rızkı aralarında biz bölüştürdük anlamına gelmektedir. en-Nüket, V/223. 18 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 19 el-Mâverdî, Teshîl, s.3. 20 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.214. 21 Zuhruf, 43/32. Tefsiri için bkz. el-Mâverdî, en–Nüket, V/224. 22 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 23 el-Mâverdî, Nasîha, s.49.
78
Allah, insanları diğer varlık türleri ve cinslerine üstün kıldığı gibi, melikleri de diğer
insan sınıflarına üstün kılmıştır.”24
Mâverdî’ye göre, insanların tabiatlarının, yetenek ve eğilimlerinin farklı
oluşunun sosyal iş bölümünü doğurması gibi, siyasal liderlik tabiatına sahip
insanların bulunması da, siyasal toplumun oluşumunu sağlamaktadır. İnsan
tabiatındaki yöneten-yönetilen ayrışması, ilk basit toplumun doğuşunda, insanın
sosyal doğasının oynadığı role benzer bir rol üstlenerek siyasal toplumun oluşumunu
sağlamıştır. Bu şekilde Mâverdî, hem aileyi aşan ilk toplumun doğuşunda hem de
siyasal toplumun oluşumunda, insan tabiatından hareket etmiş olmaktadır. 25
Mâverdî, devletin kökenini açıklamak için insanların tercihleri üzerinde etkili
olan sosyal kurumlardan da yararlanmıştır. Çünkü bu kurumlar, insanın bireysel
egoizmini ve düzen karşıtlığı içeren eğilimlerini kontrol altına alma hususunda
önemli bir güce sahip oldukları gibi, insanlar arası ilişkileri düzenleme kudretine de
sahiptir. Bu nedenle, devletin doğuşu üzerinde etkili olan bu sosyolojik etkenleri,
ayrı bir başlık altında incelemeyi tercih ediyoruz.
b. Sosyolojik etkenler
Mâverdî, sosyal münasebetlerin kurulup toplum hayatının oluşmasını
sağlayan diğer etkenleri, “insanların barış ve huzurunu (salâh) sağlayan hususlar”26
başlığı altında incelemektedir. Bu hususların ikincisi olan ‘ülfet’ terimiyle, iyi sosyal
ilişkiler kurmayı ve bu ilişkileri sağlayan kurumları incelemektedir. 27
Mâverdî, insanın hem cinsi ile dostluk ve kaynaşma (ülfet) içerisinde
bulunmasının zorunluluğunu, diğer insanların eziyetlerinden kurtulma ve sahip
olduğu maddî değerlerin güvenliğini sağlama gerekçesine dayandırmaktadır. Zira
ülfet ve dostluk bağlarının kurulması, insanların birbiri ile kaynaşmasını sağlayarak
düşmanlık ve kıskançlık gibi sahip olunan iyiliği yok eden duyguların oluşmasını
engellemektedir.28 İnsanın toplumsallaşmasını sağlayan bağları din, soy, evlilik bağı,
sevgi (meveddet) ve iyilik etme (birr) şeklinde beş başlık altında toplamaktadır.29
24 el-Mâverdî, Nasîha, s.50. 25 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 26 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.237. 27 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.237. 28 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.237. 29 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.238.
79
Psikolojik etkenler olması nedeniyle sevgi ve iyiliği çıkardığımızda temel sosyal
kurumlar olarak din ve aile kalmaktadır.
1) Siyasal ilişkinin doğuşu bakımından din
Mâverdî, bireysel egoizminin ve insanlar arasındaki çekişmenin aşılıp düzeni
esas alan toplumsal ilişkinin doğabilmesi için insan doğasının sosyalleşme eğilimine
ve aklî/iradî faaliyetlerine haricî unsurların katılmasını gerekli görmektedir.
Mâverdî’ye göre bu etkenlerin ilki dindir.30 Din, sağlıklı bireysel ve toplumsal
ilişkilerin kurulmasından, siyasal ilişkinin somutlaşmış ifadesi olan devletin
doğuşuna, devlet hakimiyetinin tesis edilmesi ve sürdürülmesine kadar pek çok ciddi
işleve sahiptir.31 Yöneten ve yönetilen üzerinde eşit olarak bağlayıcı bir sistem olan
din, toplumsal ve siyasal ilişkilere değer ve ideal üreterek bu işlevini yerine
getirmektedir. 32
Mâverdî, dini, bütün devletlerin temelinde kurucu ve meşruiyet sağlayıcı
unsurlardan biri kabul etmektedir.33 Bu tespitini, tarihten elde ettiği kanıtlara
dayandırmaktadır. Bu çerçevede Hint, Sasani ve Rum devlet ve filozoflarından
alıntılarda bulunmaktadır. Tarihte yaşayan devletlerden ve büyük filozof ve
düşünürlerin görüşlerinden temeli din olmayan hiçbir devletin bulunmadığı sonucunu
süzüp çıkarmaktadır.34 Mâverdî bu tespiti yaparken, bugünün diliyle toplumsal ve
siyasal sisteme değer üreten bir alt sistem olarak din ile ilgili olduğu görülmektedir.35
Bu çerçevede dini, toplumsal ve siyasal hayatın temelinde yer alan sosyolojik bir
olgu haline getirmektedir. Genel olarak bir toplumun sahip olduğu inançlarını, ritüel
ve uygulamalarını kapsayan din, bütün sosyal ve siyasal işlevleri ile Mâverdî’nin ilgi
sahası içindedir. Bu nedenle Mâverdî, devletlerin doğuşu ve varlığını devam
ettirmesi bakımından dinin rolünü, hak veya batıl olma kriterine başvurmadan ele
almaktadır. Zira bu hususta önemli olan, dinin, toplumların kenetlenmesini sağlayan
ve insan ilişkilerinin bir üst aşamaya taşınmasında sahip olduğu etkidir. 36
30 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.238. 31 el-Mâverdî, Teshîl, s.146; Edebu’d-Dunyâ, s.239-240. 32 Dursun, s.59 33 ed-Derînî, I/364. 34 el-Mâverdî, Nasîha, s.66-67. 35 Sistem ve alt sistem kavramları için bkz: Tunaya, Zafer Tarık, Siyasî Müesseseler ve Anayasa Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul,1969, s.71; Çam, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul İktisat Fakültesi Yayınları, Elektronik Ofset, İstanbul 1975, s.156-157; Dursun, Davut, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İşaret Yayınları, İstanbul 1989, s.29-31. 36 el-Mâverdî, Teshîl, s.184.
80
2) Siyasal ilişkinin doğuşu bakımından aile
Toplumsal ve siyasal ilişkilerin kurulmasında etkin rol oynayan, birlik ve
kaynaşmayı (ülfet) sağlayan unsurlardan biri de ailedir. Mâverdî, ailenin rolünü ifade
etmek için soy bağı (nesep) ve evlilik yakınlığı (sıhriyyet) üzerinde durmaktadır.37
Biz bu iki bağı aile kavramı ile birleştirmeyi tercih ediyoruz. Zira aile, soy bağı ve
evlilik yakınlığı yoluyla oluşan bir bağdır.
Aile, sosyal bir varlık olarak insanın ilk hareket ve etkinlik alanını
oluşturması, ortak tarihî ve kültürel çevreyi temsil etmesi nedeniyle, kültürel ve
siyasal mensubiyet duygusunu oluşturmaktadır. Mensubiyet duygusu, soy
bakımından en yakın olandan başlayarak, en uzağa doğru genişleyen bir etkinliğe
sahiptir. Bu nedenle aileyi devletin menşei kabul eden teorilerde ifade edildiği üzere,
aile, gens-tribu–devlet tarzındaki bir gelişim çizgisini izlemektedir.38
Geleneksel toplumlarda uzun bir silsile şeklinde yakın ve uzak akrabayı
birbirine bağlayan soy bağı, Mâverdî’ye göre, insanlar arasında yardımlaşma ve
birliğe sevk etmekte, ihtilaf ve ayrılığa engel olmaktadır. Yabancıların, akrabalar ve
yakınlar üzerinde hakimiyet kurmasına karşı durmaktadır.39 Mâverdî’ye göre soy
bağı, peygamberlerin görevlerini sürdürebilmeleri için de önemli bir destek
konumunda olmuştur. Lût peygamberin, Sodom kavmine karşı söylediği, “keşke size
karşı bir gücüm veya dayanacağım güçlü bir destek olsaydı.”40 ayetindeki “güçlü bir
destek” ifadesini, “güçlü aşiret” olarak tefsir etmektedir. 41 Yeni bir inancın ve çoğu
kez bu inancın öncülüğünde gerçekleşen toplumsal oluşumun yönlendiricisi olan
peygamberlerin, soya dayanan bir güç ile desteklendiğini ifade etmesi konumuz
açısından önemlidir. Peygamberlik kurumunun, kurucu ve dönüştürücü işlevi göz
önünde bulundurulduğunda, ifadenin önemi daha anlaşılır hale gelmektedir. Bu bakış
açısı, aileyi (soy ve evlilik bağı), toplumda meydana gelen köklü oluşum ve
değişimlerde insanları birbirine bağlayan, Mâverdî’nin ifadesi ile “ülfet” oluşturan
bir unsur haline getirmektedir. Ona göre, aile bağının birleştirici rolünden
yararlanmak isteyen siyasal liderler ve kabileler evlilik yolu ile sosyal ilişkiler
37 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.247. 38 Airtoteles, Politika, s. 8-9. 39 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.240. 40 Hûd, 11/80. 41 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.241.
81
kurmayı tercih etmektedirler.42 Bu görüşleri nedeniyle Mâverdî, aileyi, toplumun
oluşumunda ve genişlemesinde sahip olduğu olumlu rolü sebebiyle devletin doğuşu
üzerinde doğrudan bir etkiye sahip olduğunu kabul etmektedir.
Görüldüğü gibi Mâverdî, toplumsal bir varlık olan insanın, toplum içinde
yaşama eğiliminin akıl tarafından onaylanmasının sonucunda, ilk toplumun ve
akabinde siyasal toplumun ortaya çıkabildiği kanaatindedir. Fakat Mâverdî, sürecin
tamamlanabilmesi için, aklın onayladığı toplumsallaşma ve siyasal toplum oluşturma
eğiliminin, din ve aile adını verdiği, iki sosyal kurum tarafından yapıcı bir şekilde
desteklenmesi gerektiğini de ileri sürmektedir.
2. Mâverdî’nin Görüşlerinin İradecî Teoriler ile Karşılaştırılması
a. İnsan doğasını esas alan geleneksel teoriyle ilişkisi
Mâverdî, insanın sosyalleşme eğilimi taşıyan doğasından ve aklî/iradî
tercihlerinden hareket ederek toplumsal ve siyasal ilişkileri değerlendirmiştir. Bu
nedenle, devletin menşei bakımından, insan doğasını ve iradî etkinliklerini esas alan
görüşlere yakın durduğunu tespit etmemiz mümkündür.
Toplumsal ve siyasal ilişkinin doğuşunu insanın doğasıyla ilişkilendiren
Mâverdî, Platon ve Aristoteles çizgisinin savunduğu görüşlere üç önemli açılım
getirmiştir. Bu açılımlardan ilki, toplumsal bir varlık olmak ile yaratıcıya kulluğun
aynı ilkeden kaynaklandığı hususudur. Mâverdî, insanın zayıf ve muhtaç oluşunu
Allah’a kulluğun dayanaklarından biri kıldığı gibi, insanın sosyal/siyasal bir varlık
oluşunun da temeline yerleştirmiştir.43 Bu şekilde insanın hemcinsine ve yaratıcıya
ihtiyaç duymasının, aynı ilkeden doğan bir zorunluluk olduğunu tespit etmiştir.
Mâverdî’nin getirdiği ikinci açılım, toplumsal yaşamın oluşumunda akla tanıdığı
roldür. Allah’a kulluk sorumluluğunun ve bu sorumluluğu itiraf etmenin akıl ile olan
ilişkisine benzer bir rolü, toplumsal ve siyasal ilişkiye kaynaklık etmesi şeklinde akla
vermiştir.44 Aklı, insan tabiatının gerektirdiği sosyal hayatın düzenleyici bir ilkesi
kılmıştır. Sosyal hayatı ve onun doğurduğu siyasal örgütü insan iradesinin sonucu
saymıştır. Bu yaklaşımı ile, devletin menşeini ailenin gelişmesinde arayan teoriye bir
açılım getirmiş olmaktadır. Çünkü insanın aklî ve iradî olarak kurduğu bir müessese
42 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.247. Mâverdî’nin tanık olduğu siyasî amaçlı evlilikler için bkz. İbnu’l-Esîr, VIII/327. 43 el-Bağdâdî, Ahmet Mubârek, s.272. 44 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.210.
82
olan aileyi, sosyal varlık olma eğiliminin pekiştirici unsuru saymıştır. Zira soy ve
sıhriyyet bağı kavramları çerçevesinde konumlandırdığı aileyi, insanları birbirine
yakınlaştıran fıtri bir bağ olarak “ülfet” sağlayan araçlardan biri olarak
değerlendirmiştir.45
İnsan doğasını ve iradesini esas alan teorilere getirdiği üçüncü açılım da, dini,
birlik ve kaynaşmayı (ülfet) sağlayan unsurların başında saymış olmasıdır. Mâverdî,
sivil ve siyasal toplumun insanlar arasındaki sağlam bağlar ile kurulabileceğini
düşünmektedir. Birbirine gereksinim duymayan insanların, bir araya gelmelerinin
imkânı olmadığı gibi anlamı da yoktur. Bu nedenle, sosyal ve siyasal toplum, maddî
veya manevî bir ihtiyacın karşılanması amacıyla oluşturulmalıdır. Bu oluşumun
sağlam esaslara dayanması, toplumsal birliği güçlendirecek pekiştirici unsurlara
ihtiyacı bulunmaktadır. Bu pekiştiricilerden biri, soy ve sıhriyyet kavramları ile ifade
ettiği ailedir. Aile insanları birbirine bağlayan maddî pekiştirici unsur konumuna
sahiptir. Diğer pekiştirici olan din ise, inanılan değerleri temsil etmesi bakımından
insanlar arasındaki bağları güçlendiren manevî bağ olma özelliğine sahip olmaktadır.
Dini, hak veya batıl şeklinde bir nitelendirmeye tâbi kılma, toplumdaki rolü
bakımından sübjektif bir ifadeden öte bir şey değildir. Konu açısından önemli olan,
dinin, sosyal ve siyasal toplumun oluşmasında oynadığı manevî roldür.
b. Sosyal sözleşme teorisiyle ilişkisi
Mâverdî’nin devletin menşei hakkında iradeyi esas alan görüşlerinin tartışılan
yönlerinden biri de, bu görüşlerinin, sosyal sözleşmeyi içerip içermediği
hususudur.46 Gerçekten de sosyal ve siyasal toplumun oluşumunda insan aklının
rolünü kabul eden Mâverdî, 17. yüzyıl sosyal sözleşmecilerinin görüşlerine benzer
görüşler ifade etmiş midir? Devlet başkanın/halifenin akit yoluyla görevi üstlenmesi
gerektiğini ifade etmesi, devletin menşeini sosyal sözleşmeye dayandırdığı anlamına
gelir mi? Devlet başkanı/halifenin seçimi ile ilgili olarak üzerinde durduğu ‘biat’,
sözleşme teorisi ile hangi ölçüde bağdaşmaktadır? Eğer bu sorulara olumlu cevaplar
bulabilirsek, Mâverdî’nin sosyal sözleşmecilere öncülük ettiğini söyleyebiliriz.
Genel olarak İslâm siyasal düşüncesi üzerinde yazanlar, özel olarak da
Mâverdî üzerinde çalışan araştırmacılar, Mâverdî’nin ‘biat’ ve biatı değerlendirirken
45 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.240-248. 46 Raslân, Hulûmuddîn Besyûnî, el-Fikru’s-Siyâsî İnde’l-Mâverdî, Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, Kâhire 1983, s.184 vd.
83
kullandığı ‘akit’ kavramlarından hareketle sosyal sözleşmenin izini aramışlardır.
Hatta yönetimi, biat ve akit kavramları çerçevesinde konumlandırdığı
değerlendirmesiyle Mâverdî’yi, devletin menşeini millet iradesinde arayan
demokratik teorinin kurucuları olan Luck ve Rousseau’nun öncüsü kabul
etmişlerdir.47
Hobbes, Lock ve Rousseau gibi düşünürlerin savunduğu sosyal sözleşme ile
İslâm siyasal düşüncesinde yer olan “biat” kavramları uygulanabilirlikleri
bakımından da karşılaştırılmıştır.48 Sosyal sözleşmecilerin devletin menşeini
açıklamak üzere öne sürdükleri sözleşmenin, ne tarihte ne de günümüzde uygulanmış
ve uygulanamayacak nitelikte olduğu belirtilmiştir. Hiçbir ulusun bütün egemenlik
hakkından, fertlerin de bütün temel haklarından vazgeçmesinin ve hayatî
maslahatlarını heder etmesinin beklenemeyeceği için gelecekte de
uygulanamayacağını ifade etmişlerdir. Hobbes tarafından tasvir edilen şekliyle sosyal
sözleşmenin49, İslâm hukukundaki “biat akdinin tabiatına aykırı olduğu” ve biat
akdinin “uygulanabilirlik özelliğine sahip gerçekçi bir akit olduğu” ifade edilmiştir.50
Sosyal sözleme teorisi, devleti, bireyin akıl ve muhakemesinin bir tezahürü
olmak üzere fertler arasında açıklanan karşılıklı arzu ve isteklere, onların iradeleri
arasında gerçekleşen anlaşmaya dayandırmaktadır.51 Bu teorinin kurucuları kabul
edilen Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704), Grotius (1583-1645) ve Spinoza
(1632-1677) gibi düşünürler, birbirinden farklı siyasal modeller önermiş olsalar da,
görünen ortak amaçları, siyasal gücün ve egemenliğin halkta olduğunu
kanıtlamaktır.52
Mâverdî’nin eserlerinde, yönetimi akit olarak niteleyen hatta bütün kamu
görevlerini akit kavramı bağlamında değerlendiren, imameti bütün müslümanların
hakkı olarak gören ve siyasal liderliğin ancak “imamet akdi” ile gerçekleşebileceğini
ifade eden görüşler bulunmaktadır.53 Bu bakımdan Mâverdî’nin “siyasal sözleşme”
üzerinde durduğu söylenebilir.54 Dönemin terminolojisi kapsamında hilafet/imamet
47 Raslân, s.274-275. 48 ed-Derînî, I/417. 49 Bkz: Hobbes, Leviathan, s.92-97. 50 ed-Derînî, I/417. 51 Okandan, Umumî Âmme Hukuku, s. 95; Arsel, s.13; Özçelik, I/28-29. 52 Okandan, s. 67. 53 el-Mâverdî, Ahkâm, s. 35, 37, 38, 137. 54 Siyasal sözleşme kavramı için bkz: Okandan, Devletin Menşei, s.66-67.
84
olarak ifade ettiği sistem, seçici heyetinin (ehlu’l-hal ve’l-akd) seçimine ve halkın
onayına dayanmaktadır. Modern anlamda halkın (ümmetin) temsilcileri” olarak
görülen seçici heyetin (ehlu’l-hal ve’l-akd), ehliyetli kişiler arasında göreve layık
olanı belirlemesi ile başlayan süreç, halkın seçimi onaması ve göreve getirmesiyle
(biatı) tamamlanmaktadır.55 Bu bakımdan Mâverdî’nin ana teorisinin sosyal
sözleşmeye temel olacak bir alt yapıya sahip olduğunu ifade etmemiz mümkündür.
Mâverdî, sosyal sözleme kavramına ulaştırabilecek unsurlara sahip olmasına
rağmen sosyal sözleme kavramından söz etmemiştir. Sosyal sözleşme kavramından
söz etmediği gibi, akit kavramına dayandırdığı görüşlerinde, siyasal bir akdi
zayıflatan unsurlara yer vermiştir. 56 Bununla birlikte, siyasal düşüncesinin en
azından bir bölümünde yönetimi, akit ve biat esaslarına dayandırmış olması millet
iradesini tanıdığı anlamına gelmektedir. Fakat bu görüşlerinin, Şiî nassçı teoriyi
reddetme amacı taşıması, sözleşmeyi esas alan teorinin güçlenmesini mümkün
kılmamıştır.57 Uygulamada görülen durumların hukukîleştirilmesinin sonucunda
sözleşmenin sosyal yönü tamamen terk edilmiş, bir kişinin bile biat etmesiyle dahi
hukukî olarak oluşan veya önceki halifenin kendisinden sonrakini belirlemesiyle
yürürlük kazanan bir kurum haline gelmiştir. Bu durumda Mâverdî’nin, biatı,
devletin menşei bakımından sosyal bir sözleşme olarak ele aldığını söylemek
zorlaşmaktadır. Zira biat ve akit kavramlarının, toplumun kabulüne ve haberdarlığına
dayanan sosyal yönü yeterince ortaya çıkarılmamıştır. Ayrıca bu kavramları,
devletin menşei bakımından değil, siyasal iktidarın meşruiyetini sürdürmesi
bakımından ele aldığı görülmektedir.
‘Akit’ ve ‘biat’ kavramlarıyla çerçevesi çizilen siyasal düşünceyle, ‘mülke’
dönüşmüş ve melikin şahsında temsil edilip ‘ahd’ yoluyla sonra gelene aktarılan
yönetim anlayışının birleştirilmesi, İslâm siyasal düşüncesinin sözleşme temelinde
gelişmesini engellediği kanaatindeyiz. İslâm siyasal düşüncesindeki bu eklektizmin
doğurduğu zararlar uzun bir dönem fark edilememiştir. Bu iki farklı geleneği
uzlaştırma çabası, sonuç bakımından kriz doğurmuş ve bir noktadan sonra biat ve 55 es-Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hilâfe ve Tatavvuruhâ li Tusbiha Usbete Umemin Şarkiyye, çev. Nâdiye Abdurrezzâk es-Senhûrî, Ta’likât ve Takdim: Tevfik M. eş-Şâvî, el-Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, (b.y.) 1989, s.141, 224. 56 Önceki halifenin ahdi ile imametin gerçekleşmesi ve istila emirliği için bkz. el-Mâverdî, Ahkâm, s.39-49, 76-78. 57 Khan, Qamar-ud-din, Al-Mawardi’s Theory of The State, Iqbal -journal of the Bazm-ı Iqbal-, Number; III, Volume: III, Pakistan january 1955, s.60.
85
akit kavramları ile ifadelendirilen halk iradesinin önemini dillendiren siyasal
teorinin, pratikte olduğu gibi teoride de içi boşalmıştır. Mâverdî, krizin alabildiğine
yaygınlaştığı ve yeni unsurlar ile daha da sorunlu hale geldiği bir dönemde, kendisini
krizin orta yerinde üstelik teorisyeni olarak bulmuştur. Bu şartlar altında
Mâverdî’nin, ‘muhafazakârlık ilkesi’ gereği, iki ayrı siyasal geleneği ve dayandıkları
farklı öncüllerini bir arada sürdürmeye çalıştığını görmekteyiz. Bu durum akit ve biat
kavramları ile tanımlanan bir sosyal sözleşmenin, Mâverdî tarafından devletin
menşei kabul edildiği fikrine kuşku katmaktadır.
Toplum hayatını açıklamaya, insanın toplumsal doğası ve insanlar arasındaki
farklılıklardan kaçınılmaz olarak doğabilecek ihtilaf ve düşmanlıkları çözmek için en
etkili otorite olarak siyasal lidere yer veren Mâverdî, eğer siyasal topluma doğru
evirilmeyi sözleşmeye (biata) bağlamış olsaydı, sözleşme teorisinin öncülerinden biri
olabilirdi. Bununla birlikte basit toplumdan siyasal topluma geçiş aşamasında rol
alan etkenlere, ‘akit’ ve ‘biat’ kavramları ile ifade ettiği düşüncelerini de ilave
ettiğimizde, Mâverdî’nin düşüncesinin gerisinde sosyal sözleşmeyi besleyebilecek
unsurların olduğunu söyleyebiliriz.
II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ
A. MÂVERDÎ’NİN DEVLETİN GEREKLİLİĞİNİ TARTIŞMA
ZEMİNİ “Yüce Allah, nübüvvete halef kıldığı, dini kendisiyle koruduğu ve kendisine siyaseti
tevdi ettiği bir lideri, idarenin, vahyedilen dinden sadır olması, itaat edilen bir görüş
üzerinde sözün birleşmesi için ümmetin başına getirdi. Bunun sonucunda imamet,
dinin (mille) kendisi ile sağlamlaştığı ve toplumun (ümmet) maslahatlarının kendisi
ile düzenlendiği esaslardan biri olmuştur. Öyle ki, kamu işleri onunla düzen bulur,
sınırlı ve hiyerarşik bakımdan bağımlı yönetim görevleri (vilâyet-i hassa )58 ondan
neşet eder. Bu nedenle imamet ile alakalı hukukî kaide ve kuralları bütün
hükümdarlık hukukundan öne almak zorunlu hale gelmiştir.”59
58 Mâverdî bu ifade ile “velâyet-i âmme” (kamu hukuku velâyeti) teriminin zıddı olan “velâyet-i hassa” (özel hukuk velâyeti)yı kastetmemektedir. Mâverdî, devletin idari yapısına uygun olarak vezirlik ile başlayıp yargı organları ve eyalet valilerine kadar pek çok kamu görevlisinin kullandığı yetkeyi bu terim ile ifade etmektedir. Vilâye kelimesi bir şey üzerinde hakimiyet sahibi olma anlamında mastardır. İslâm hukuku terimi olarak, “üçüncü şahıs üzerinde dilesin veya dilemesin bir kararın icrası” şeklinde tanımlanmıştır. Kamu hukuku bakımından hükümdarın iktidarı veya bir valinin görevlendirilmesi gibi hükümdar tarafından verilen iktidar anlamında kullanılmaktadır. Bkz. Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed, et-Ta’rifât, Thk. Abdurrahman Amîra, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1407/1987, s.310; Heffening, “Vilâyet”, M.E.B.İ.A, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, VIII/316. 59 el-Mâverdî, Ahkâm, s.28.
86
Mâverdî’nin eserinin girişine koyduğu bu paragraf, devletin gerekliliğine
ilişkin görüşlerini özetler mahiyettedir. Bu paragrafta Mâverdî, gerek toplum düzeni
ve gerekse dinî bakımdan liderin gerekliliği ile ilgili görüşlerini ifade etmektedir.
İmametin gerekliliği hakkında ortaya koyduğu gerekçeler, özü bakımından devletin
gerekliliği ile ilgilidir. Fakat Mâverdî bu görüşlerini, teorik bakımdan yerleşmiş ve
sınırları belirlenmiş bir hükmî şahsiyeti ifade eden ‘devlet’ kavramı ile ifade
etmemektedir. Düşüncelerini, daha somut bir makam olan yürütme erkinin başı ve
onun mevkiini ön plana çıkararak “imamet/liderlik” başlığı altında işlemektedir.
Mâverdî’nin teorik bir devlet tartışmasından ziyade, somut liderlik olgusu üzerinden
devlet anlayışını formüle etmesinin ifade ettiği anlam üzerinde durulması gereklidir.
Mâverdî’nin devlet düşüncesini, siyasal liderlik (imâmet) aracılığı ile ifade etmesi,
devlet düşüncesinin gelişim düzeyi ile ilgilidir. Zira öyle sanıyoruz ki, çağının teorik
gelişimine paralel olarak Mâverdî’nin devlet anlayışı, soyut bir kavram olarak devleti
tartışma düzeyine ulaşmamıştır. Bu nedenle dönemin şartları içerisinde imamet
kavramı, devlet ile ilgili tartışmaların yürütüldüğü kanalı oluşturmuştur.
Mâverdî’nin tartıştığı yapısı ile imamet kavramı, bugün birbirinden
ayırdığımız iki alanı bir arada ifade etmektedir. Kavram, ilk boyutu ile hükmî bir
kişilik olarak devleti, ikinci boyutu ile devlet hükmî kişisine hakim olan yönetim
biçimini ve siyasal liderliği ifade etmektedir. Bu nedenle imamet kavramı, bugün
genel kamu ve anayasa hukuku ile siyaset bilimlerinde incelenen teorik devlet ve
yönetim biçiminin tartışıldığı bir zemin haline gelmektedir. Ancak bugüne değin bu
kavram aracılığı ile ifade edilen düşünceler, genelde yönetim biçimi ve yürütme erki
kapsamında ele alınmıştır.60 Bu nedenle, devlet teorisi bakımından Mâverdî’nin
görüşlerini inceleme imkânı bulunamamıştır. Halbuki tartışmalardaki argümanlar
dikkate alındığında kavramın içeriğinin yürütme erki (hükümet) kavramından daha
geniş olduğu ortaya çıkacaktır.
İmâmetin, siyasal liderliği aşan bir kavram oluşu, en açık bir şekilde
‘imametin gerekliliği’ ile ilgili tartışmalarda ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan
devletin gerekliliğinin teorik zemini, imametin gerekliliği hakkındaki tartışmalardır.
Çünkü imametin zorunlu oluşu hakkındaki tartışmalar, yürütme erki başkanının
gerekli olup olmadığı ile ilgili değildir. Diğer bir ifade ile sorun, devlet örgütünün tek 60es-Senhûrî, s.140,169; Rayyıs, M. Ziyauddin, İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, çev. Ahmet Sarıkaya, Nehir Yayınları, İstanbul 199O, s.167.
87
kişi veya bir heyet tarafından yönetilmesiyle ilgili değildir. Tartışmanın konusu,
toplumun oluşturduğu hükmî bir şahsiyet olan devletin temsil ve idaresi sorunu da
değildir. Tartışmanın ana problemi, doğrudan siyasal toplumun, diğer bir deyişle
devletin gerekliliği ile ilgilidir.
İmametin vacip oluşu hususunda ileri sürülen görüşler, toplumun sevk ve
idaresini üstlenen, bireysel ve toplumsal yararlarını temin eden, aralarında çıkan
anlaşmazlıkları hukuka uygun olarak çözümleyen bir kurumun gerekliliği üzerinde
odaklanmaktadır.61 Liderliğe yüklenen anlam, bugün devlet olarak adlandırdığımız
örgütsel yapının bütün fonksiyonlarını içselleştiren niteliktedir.62 Bu nedenle
teoriden lideri çekip aldığımızda, geriye yalnızca lidersiz bir toplum değil, siyasal
ilişkisiz bir toplum ortaya çıkmaktadır. Günümüz ifadesi ile, iktidar erki oluşmamış
bir toplumsal yapı ortaya çıkmaktadır. Bu nedenlerden dolayı, imametin gerekliliği
üzerinde sürdürülen tartışmalara, devletin gerekliliği hakkındaki tartışmaların İslâm
dünyasındaki versiyonu olarak bakmakta yarar görmekteyiz.
İmâmetin, dolayısı ile devletin gerekliliği hususunda farklı görüşler ortaya
çıkmıştır. Devletin gereli oluşu üzerinde icmâ bulunduğu kanaatinde olan Mâverdî,
el-Esamm’ın bu görüşe katılmadığını ifade ederek İslâm dünyasındaki farklı
görüşlere işaret etmiştir.63 Devletin gerekli olmadığını savunanların yanı sıra,
gerekliliğini kabul edenlerin bir kısmının aklî, bir kısmının ise şer’î delile dayanmak
hususunda birbirlerinden ayrıldıklarına değinmiştir.64 Bu nedenle devletin gerekliliği
hakkında müslümanlar arasında ortaya çıkan görüşleri ana hatları ile ortaya
koymamızda yarar bulunmaktadır. Bu şekilde, Mâverdî’nin görüşlerinin yerini, daha
doğru olarak görme ve tartışma imkânımız doğacaktır.
B. DEVLETİN GEREKLİLİĞİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİN
TASNİFİ
1. Devletin Gerekli Olmadığı Düşüncesi
Devletin (imamet) gerekliliği ile ilgili olarak ortaya çıkan görüşler üç ana
grupta toplanmaktadırlar: Birincisi, imametin vacip olmadığını savunanlar, ikincisi,
61 el-Mâverdî, Tesîl, s.4. 62 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. 63 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 64 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30.
88
imametin aklî olarak vacip olduğunu savunanlar ve üçüncüsü, şer’î (sem’î) olarak
vacip olduğunu savunanlardır.65
Mâverdî’nin, el-Esamm’ın adını zikrederek işaret ettiği ilk grup, çoğunluktan
ayrılarak devletin gerekli (vacip) olmadığı tezini ileri sürmüştür. Kaynaklar, devletin
(imametin) gerekli olmadığı görüşünü savunanları isimlendirmek istediklerinde
öncelikle Ebû Bekr el-Esamm’ın adını kaydetmektedirler. Eş’arî, el-Esamm’dan
başka bütün insanların ‘imâm’ın gerekli olduğu konusunda anlaştıklarını belirterek
onu karşı kutba yerleştirmekte ve onun görüşlerini, “insanlar birbirlerine
zulmetmekten vazgeçerlerse imama ihtiyaç duymazlar” şeklinde özetlemektedir.66
Mâverdî, Eş’arî’nin anlatımına uygun olarak, yalnızca Ebû Bekr el-Esamm’ın
devletin (imametin) gerekliliği (vücubiyeti) görüşüne katılmadığını ifade
etmektedir.67 Mâverdî’nin çağdaşı sayılan el-Bağdâdî ise, devletin (imametin)
gerekli olmadığını savunanlara Hişâm el-Fûtî’yi de ilave etmektedir.68
el-Esamm hakkında ortaya konulan bu kesin kanaate rağmen, onun gerçek
görüşü hakkında farklı anlatımlar bulunmaktadır. Bir taraftan el-Esamm’ın devletin
vücubiyetine kesin olarak inanmadığı ifade edilirken, diğer taraftan onun, “imamet
ancak istisnasız ümmetin tamamının icmâı ile akdedilir” dediği aktarılmaktadır.69
Kâdı Adulcebbâr, hocası Ebû Alî’ye atfen onun görüşlerinin söylenenlerden farklı
olduğunu ima etmektedir. Bununla birlikte Kâdı Adulcebbâr, “üstadımız Ebû Alî,
onun bu konuda muhalif olmadığını aktarmışsa da doğrusu o şöyle demiştir.” diyerek
hakkındaki, devletin gerekli olmadığına dair yaygın anlatımı esas aldığını ifade
etmiştir.70 Onun anlatımına göre el-Esamm şöyle demiştir: “İnsanlar birbirlerine
karşı adil olur, haksızlıklar sona erer ve bu nedenle hadleri uygulama gereği ortadan
kalkarsa imama gerek kalmaz.”71 Kâdı Adulcebbâr, “insanların durumlarının bundan
65 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.16; eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerîm, Kitâbu Nihâyeti’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, Thk. Alfred Guıllaume, Oxford University Pres, London 1934, s.478-490. 66 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/149. 67 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 68 el-Bağdâdî, s.271. 69 eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerîm, Kitâbu’l-Milel ve’n-Nihal, Thk. Muhammed b. Fethullah Bedrân, Matbaatu’l-Ezher, (b.y.) 1375/1955, I/110. 70 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.48; 71 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.48; el-Bağdâdî, s.271’de aynı görüşü aktarmaktadır.
89
farlı olduğu bilinmektedir.”72 diyerek, bu sözden devletin (imametin) gerekli
olmadığı sonucunun çıkarılamayacağını belirtmektedir.
el-Esamm, görüşünü, insanların arasında haksızlığın ortadan kalkması şartına
bağlanmış olduğu için, devletin mutlak olarak gerekli olmadığını savunduğu
söylenemez. Buna rağmen el-Esamm’ın bu şekilde takdim edilmesi, mensup olduğu
akımla ve görüşlerini formüle etme biçimiyle ilgili olmalıdır. Onun yaklaşımı,
devletin işlevine vurgu yapan ve bu işlevin ortadan kalktığı bir dünyada, devlete
gerek olmayacağına ilişkin varsayıma dayalı bir açıklama niteliğinde görünmektedir.
Fakat devletin gerekliliğini savunanlar, el-Esamm’ın öngördüğü şartların oluşması
durumunda dahi, görüşünün haklı görülemeyeceğini ifade etmekten geri
durmamışlardır.73
Devletin gerekli olmadığı düşüncesinde olduğu ifade edilen ikinci kişi ise
Hişâm el-Fûtî’dir.74 Ona göre, ümmet, hak üzerinde birleştiği zaman imama ihtiyaç
vardır. Ümmet içinde isyan, buna bağlı haksız fiiller ve öldürme olayları meydana
geldiğinde, hak ehlinin imam ataması vacip değildir.75 el-Fûtî’nin, el-Esamm’ın
görüşlerine benzer bir görüş ortaya koyduğu da aktarılmıştır. Fûtî’ye göre imamet,
insanların iş ve uygulamalarına bağlı bir kurumdur. İnsanlar adalet ve hakkaniyete
uygun davrandığında ve her mükellef üzerine düşen yükümlülükleri yerine getirdiği
zaman imama ihtiyaç duymazlar. Zira “her müçtehit, din, ilim ve içtihat hususunda
diğeri gibidir. Ve insanlar bir tarağın dişleri gibi eşittirler.”76 Ancak ona daha çok
nispet edilen görüş, karışıklıklar zamanında siyasal iktidarı oluşturmanın gerekli
olmadığı tarzındadır. Bu görüş, hak ehli olmayan grupların güçlerine dayanarak
siyasal bir yapı kurmaları durumunda, hak ehlinin pozisyonunu saptamaya ve
oluşabilecek toplumsal kargaşayı önlemeye yöneliktir. Mevcut siyasal yapıyı
değiştirme gücü olmadığı halde, dinî bir gereklilik (vücubiyet) olduğu
düşüncesinden hareketle girişilecek başkaldırıların doğuracağı can ve mal kaybına
engel olma amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bu değerlendirmeyi esas aldığımızda,
Hişâm el-Fûtî’nin de devlete dönük mutlak bir gereksizlik (anarşi) düşüncesinde 72 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.48. 73 el-Bağdâdî, s.272; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.478. 74Hayatı için bkz. el-Hayyûn, Reşîd, Mu’teziletu’l-Basra ve Bağdâd, Dâru’l-Hikme, London 1461/2000, s.200-209. 75el-Bağdâdî, s.271; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/109; el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1325/1907, VIII/345. 76Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.481.
90
olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bağdâdî, değerlendirmemize haklılık kazandıran ve el-
Fûtî’nin görüşlerinin siyasal arka planını ortaya koyan şu bilgiyi aktarmaktadır. “el-
Fûtî’nin toplumsal karışıklıklar (fitne) zamanında imam atamanın vacip olmaması ile
ilgili görüşüne gelince, onun bu görüşündeki amacı, Ali’nin imametini iptal etmektir.
Çünkü Osman’ın öldürülmesi nedeniyle toplumsal kargaşa bulunan bir zamanda
Ali’ye imamet akdi yapılmıştır.”77 Söz konusu tarihî olayların, Mutezile mezhebinin
muhalif penceresinden okunduğunu dikkate aldığımızda, devlet kavramının mutlak
olarak reddedilmesi (anarşi) amacı taşımadığı görülecektir.
Devletin gerekliliği hakkında kuşkusu olduğu aktarılan üçüncü grup, Haricî
fırkalarından biri olan en-Necedâttır. Necedât gurubunun, imama gerek olmadığı,
yalnızca Allah’ın kitabını öğrenip uygulamak ve aralarında adalet ile muamelede
bulunmak ile sorumlu olduklarını iddia ettikleri aktarılmıştır. Onlar, yalnızca imam
olmadığı zaman birbirlerine adil davranamayacaklarını görürlerse, imameti caiz
görmüşlerdir.78 Bu grup, insanların farklı istek ve eğilimlere sahip olmaları nedeni ile
imam atamanın insanlar arasında fitne ve kaosa yol açacağı ve müçtehidin müçtehide
tâbi olmasının vacip olamayacağı gibi mülahazalardan hareketle imamın gerekli
olmadığını söylemişlerdir.79 Bu gurubun yaklaşımı öyle sanıyoruz ki, Haricî
grupların yaşadıkları tarihî deneyim ve taşıdıkları bedevi kültürün izleri ile alakalı
olmalıdır.
Îcî, devletin (imamın) gerekli olmadığı tezini savunanların görüşlerini üç
başlık altında ele alıp cevaplandırmaktadır. Ona göre, devletin gerekliliğine itirazı
olanların ilk gerekçeleri, insanlar tabiatları ve dinleri gereği maslahatlarını temin
ederler. Bu nedenle devlete ve de imam atmaya gerek yoktur. Îcî, bu görüşün aklen
mümkün ancak âdeten (uygulamada) mümkün olmadığını, karışıklık ve kaos
dönemlerini hatırlatarak cevaplamaktadır. İkinci iddiaları, imamdan yararlanmak ona
ulaşmak ile mümkündür, ona ulaşmanın zorluğu da bilinmektedir şeklindedir. Bu
itiraza ise, imamın ahkâmı, siyaseti ve atadıkları ulaşır şeklinde cevaplayarak olaya
kurumsal bakmak gerektiğini ifade etmektedir. Üçüncü iddiaları ise imamete
77el-Bağdâdî, s.272. 78el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/205; İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd; Kitâbu’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Matbaatu Temeddun, 1321 (b.y.), IV/87; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/216. 79Osman, Muhammed Ra’fet, Riyâsetu’t-Devle fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Kitâbi’l-Câmiî, Matbaatu’s-Saâde, (b.y.) (t.y.), s.93.
91
atanacak kişide bazı niteliklerin bulunması gereklidir. Bu nitelikteki kişiler her asırda
bulmak zordur şeklindedir. Îcî, bu itiraza ise, imamet şartlarını haiz olanı bulmakta
zorluğun bulunmasının, vacibin terkini gerektirmeyeceğini ifade ederek cevap
vermiştir.80 Îcî, imam kavramı etrafında ortaya konulan devletin gereksizliği
görüşünün dayandığı gerekçeleri, bu görüşleri doğuran siyasal atmosferi dikkate
almadan cevaplandırmaktadır. Halbuki devletin gereksizliğini savunan görüşler,
kendine özgü şartlarda oluşmuş tepkisel görüşlerdir. Bu görüşlerin arkasında,
Bağdâdî’nin, Fûtî hakkında tespit ettiği gibi, tarihte yaşanmış bazı olaylara karşı tavır
geliştirme amacı bulunmaktadır. Bu nedenle, devletin gerekli olmadığını savunan
görüşlerin, devlet kavramına mutlak olarak karşı çıktıkları kanaatinde değiliz.
2. Devletin Toplum İçin Gerekliliği Düşüncesi
İmamet kavramı ile amaçlanan işlevler arasında bazı farklılıklar olsa da,
imamın gerekliliği üzerinde İslâm mezhepleri arasında genel bir ittifakın bulunduğu
görülmektedir.81 Mâverdî’nin çağdaşı olan Bağdâdî, “kelamcı ve fakîh
arkadaşlarımızın çoğunluğu, Şia, Hariciler ve Mutezilenin çoğuyla birlikte imametin
vacip (farz) olduğunu söylediler.”82 ifadesiyle bu ittifakın, yalnızca Ehl-i Sünnet
mezhepleri ile sınırlı olmadığını ifade etmiştir. Mâverdî, cihâd ve ilim gibi “kifâî
farzlardan biri”83 kabul ettiği imametin, üzerinde icmâ oluşmuş ortak bir kabul
olduğunu belirterek devletin gerekliliğini savunan ana gövde içerisinde yer aldığını
ortaya koymuştur.84 Bu nedenle Mâverdî’nin devletin gerekliliği ile ilgili görüşlerini,
bu ana gövde içerisinde değerlendirmeye çalışacağız.
İmamet kavramı etrafında geliştirilen devletin gerekliliği (vücubiyet) tezini
savunanlar, devletin gerekliliğini açıklamak için farklı yöntemler kullanmayı tercih
etmişlerdir. Zira bunlardan bir kısmı, devletin gerekliliğini yalnızca aklî delillere,
diğer bir kısmı, şer’î delillere dayandırmışlardır. Bir kısmı ise, aklî ve şer’î delilleri
bir arada değerlendirmeyi tercih etmişlerdir. Ehl-i Sünnet mezhepleri ve
80el-Îcî, s.396-397. 81İbn Hazm, el-Muhallâ, IX/359; et-Teftâzânî, II/371; eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, Thk. İbrâhim Ramadân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1417/1997, I-II/154; er-Ramlî, Şemsuddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs Ahmed b. Hamza, Nihâyetu’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, Matbaatu Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1357/1938, VII/389; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l-Evtâr min Esrâri Munteka’l-Ahbâr, Matbaatu Ahmed el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1297, VIII/496-497. 82 el-Bağdâdî, s.271. 83 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 84 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29.
92
Mutezile’nin çoğunluğu, devletin şer’î bakımdan (sem’an) ve el-Câhız, el-Hayyât, el-
Ka’bî ve Ebû Huseyn el-Basrî ise, devletin aklî bakımdan gerekli (vacip) olduğunu
savunmuşlardır.85 Aklî ve şer’î kanıtlar çoğu kez örtüşmüş olsa da, devletin
gerekliliği düşüncesi, akıl ve nakil arasında oluşturulan karşıtlık tezinin beslediği iki
ayrı kanaldan akmaya devam etmiştir. Bu nedenle Mâverdî’nin akıl bakımından mı,
yoksa şer’î deliller bakımından mı devletin gerekliliğini savunduğu hususu farklı
değerlendirmelerin konusu olmuştur. Bazı araştırıcılar, Mâverdî’nin, devletin
gerekliliğini şer’î delile dayandırdığı savunmuşlar,86 bazıları ise, Mâverdî’nin
devletin gerekliliğini hem aklî hem de şer’î esaslara dayandırdığını ifade
etmişlerdir.87
Mâverdî’ye göre devletin toplum için zorunlu oluşunun iki temel açıklaması
vardır: Bu açıklamalardan ilki, devletin menşei hakkındaki açıklamalarının doğal bir
yansıması ve sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Sosyal bir varlık olan insanın
kurduğu toplumsal yaşamın korunması devleti gerektirmektedir. Bu açıklama şekli,
devletin gerekliliğinin aklî izahına karşılık gelmektedir. İkinci açıklama yolu ise, dinî
normlara dayalı olarak devletin gerekliliğinin tespitine dayanmaktadır. Bu da
devletin gerekliliğinin şer’î açıklamasıdır.
Mâverdî, devletin gerekliliğini kanıtlamak için her iki açıklama yöntemini de
kullanmaktadır. Bu nedenle herhangi bir zıtlaşma ve karşıtlığa girme amacı
taşımadan, yalnızca daha açıklayıcı olmasına katıda bulunacağı düşüncesi ile aklî ve
şer’î deliller ayrımını kullanmayı tercih etmekteyiz. Diğer taraftan devletin şer’î
gerekliliği ile ilgili delilleri, aklî kanıtlardan ayırıp farklı bir başlık altında
değerlendirirken Mâverdî’nin tasnifini esas almış olmaktayız
C. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN AKLEN GEREKLİLİĞİ
1. Devletin Aklen Gerekliliğinin Mahiyeti
Akıl ve nass arasında oluşturulan ikilemde, başta Mutezile ve Zeydiyye olmak
üzere devletin aklen gerekliliğini iddia eden bir akımın İslâm tarihinde temsil
85et-Teftâzânî, II/372; el-Cürcânî, VIII/345 86Dâvud, Muhammed Süleymân-Ahmed, Fuâd Abdu’l-Mün’im, el-İmâm Ebu’l-Hasen el-Mâverdî, Muessesetu Şebâbi’l-Câmiiyye, İskenderiyye 1978, s.115; en-Nebrâvî, Fethiye – Muhennâ, Muhammed Nasr, Tatavvur’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-İslâm –Dirâse Mukârana- Dâru’l-Maârif, Kâhire 1982, I/444; Türcan, Talip, Klasik İslâm Kamu Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, s.122 87 Atar, s.14; Raslân, s.65.
93
edildiğini bilmekteyiz.88 Kelam kaynaklı bu tartışmanın kökleri, “iyilik ve kötülük”
(husûn ve kubûh) akılla bilinir mi sorununa dayanmaktadır.89 Bu soruna paralel
olarak din (şer’) tarafından emredilen bir şeyde, ‘iyi’ niteliği zaten var mıdır, yoksa,
şer’î hitâb mı bu niteliği ona vermektedir tartışması yürütülmüştür. Mutezile ve
Eş’arî mezhepleri birbirlerine karşıt görüşler ileri sürmüşlerdir. Mutezile, iyi olanda
bu niteliğin zaten bulunduğunu ve aklın bunu bildiğini ifade ederken Eş’ariler, şer’î
hitap olmadan eşyada ‘iyi’ niteliğinin bulunmayacağını belirtmişlerdir. Mâturidîler
ise, orta bir yol tutarak eşyada iyi ve kötü niteliğinin bulunduğunu, şârinin iyi olanı
emrettiğini, fakat ‘iyi’ niteliğinin tek tek tespitinin şâri tarafından yapıldığını ve aklın
vücup gerektirici olmadığını ifade etmişlerdir.90
Konu üzerindeki tartışmalar, yararı elde etme ve zararı savmak (celbu menâfi’
ve def’u mefâsid) amacıyla ahkâm için uygun bir illet (menât munâsib) bulma
şeklinde fıkhî zemine de taşınmıştır.91 Aklın, şer’î delili yorumlamadaki yerini
belirlemek için çeşitli ölçüler ortaya konulmuş ve genel olarak aklın nakli aşarak
kendi başına tanımlar koyma hakkı kabul edilmemiştir.92
Akıl ve nakil arasındaki genel güvensizlik, devletin gerekliliği sahasında da
ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda toplum için yararlı olanları elde etmek ve zararlı
olanları gidermek esasına dayandırılmış olan imametin, aklen vacip olduğunu
söylemek ne anlama gelmektedir? Akıl, aklî gereklilik mi koymaktadır, yoksa aklî
gereklilik, şer’î vacipliği de doğurmakta mıdır? Bu sorulara cevap için şöyle bir soru
sormanın yararlı olacağı iddia edilmiştir: Namaz ve orucun vacip oluşu aklî olarak
tasavvur edilebilir mi? Bu soruya, aklın, mabuda ibadeti gerektirdiğinden hareketle
olumlu cevap vermenin mümkün olmadığı ifade edilmiştir. Zira akıl, kendine özel
şartları ile yerine getirilen bu ibadetleri değil, yalnızca genel olarak boyun eğmeyi
(hudu’) gerektirir. Bunun gibi, toplumsal gerekliliğe dayalı olarak siyasal lider
atamak aklî olarak vacip olsa da, belli niteliklere sahip bir lideri atamayı vacip
88el-Bağdâdî, s.272; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/317; İbn Haldûn, s.179; eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtar, VIII/497; el-Îcî, s.395. Kalkaşendî, I/30. 89Rayyıs, s.173. 90 es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl, Temhîdu’l-Ukûl fi’l-Usûl (Usûlu’s-Serahsî), Thk. Ebû Abdurrahmân Salâh b. Muhammed b. Arîda, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1417/1996, I/42. 91 eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’l-Usûl, Thk. Şa’bân Muhammed İsmâîl, Dâru’l-Kutub, Kahire (t.y.), II/182 vd.; ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahîm, Huccetullâhi’l-Bâliğa, Ta’lik: Mahmûd Ta’meh Celebî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1418/1997, I/19. 92 eş-Şâtıbî, s.78.
94
kılmayacağı ifade edilmiştir.93 Ancak siyasal otoritenin niteliği konusunda aklın
düzenleme yapamayacağının, namaz ve oruç örneği ile kıyas edilerek elde edilmesi
ikna edici gözükmemektedir.
Aklın, devletin gerekliliğini idrak edebildiğinin kabul edilmesi, devletin
gerekli oluşunun şer’î kanıtları arasında sayılan bazı gerekçelerin94 aslı itibarı ile,
aklî esaslara dayandıklarının savunulmasını beraberinde getirmiştir. Devletin aklî
bakımdan vacip oluşunu savunanlara göre, devletin (imametin) vacip oluşunu
kanıtlamak için başvurulan en önemli şer’î delil olan icmâ, aklın gereğine uygun
olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü insanın toplum halinde yaşamasının zorunlu olduğu
ve yalnız başına hayatını ve varlığını sürdürmesinin imkânsız olduğunun akıl ile
bilinebileceğini ifade etmişlerdir. Toplum hayatının devamı ancak çatışan tarafların
uzlaştırılması ile mümkün olur ki, bu da ancak düzen koyan yönetici tarafından
gerçekleştirilebilir.95 Devletin gerekliliği hususunda ortaya konulan en güçlü şer’î
delil olan icmâ, yukarıda ifade ettiğimiz düzen ve güvenlik kaygısı ile yapılan akıl
yürütmenin sonucu kabul edilmiştir. Diğer bir deyişle, zarardan korunma ve faydayı
elde etme prensibine dayanmaktadır. Bu aklî bir prensiptir. Mâverdî, bu prensibe
dayalı olarak vücubiyet inşa etmektedir ki, bu, devletin/imametin vacip oluşu
üzerindeki tartışmaların odak noktasıdır.96 Şer’î hükmün yalnızca şer’î delil ile
mümkün olacağı üzerinde Eş’ari ve Şafii ekolün görüş birliği (icmâ) olmasına
rağmen,97 Mâverdî’nin daha esnek bir tutum takındığı görülmektedir.
Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtu’d-Dîniyye” adlı eserinde
devletin alken gerekliliğini savunan görüşleri eleştirmeden98 ve “Kitâbu Teshîli’n-
Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l-Mulk”da ise kendi görüşü
olarak aktarmaktadır.99 Bu yaklaşımın gerisinde akla ve insan doğasına bakış açısı
93 Özellikle masumiyet ve hüccet olma gibi özelliklere sahip kılınan bir imamın vacipliğini sağlayamaz. Bu özelliklere sahip biri için başka kanıtlara gereksinim vardır. Bkz. Adulcebbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.28-29. 94“Doğrusu müslümaların ahkâmını ve hadlerini uygulayan, ordularını sefere çıkaran, yetimleri evlendiren ve aralarında ganimetleri bölüştüren bir imamın olması gerekir.” el-Bağdâdî, s.271. 95 İbn Haldûn, s.179. 96 el-Mâverdî, Teshîl, s.3-4. 97 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle, Thk. Ahmed Muhammed Şâkir, el-Mektebetu’l-İlmiyye , Beyrût (t.y.) s.25; er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları), Çev. Abdulkadir Şener - İbrahim Çalışkan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.13-14. 98 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30. 99 el-Mâverdî, Teshîl, s.3-4.
95
neden olmaktadır.100 Bununla birlikte Mâverdî, imametin şer’î bakımdan vacip
olduğu görüşüne karşı değildir. O da şer’î hükmün, şer’î delilden elde edilmesi
gerektiğini doğal olarak savunmaktadır. Şâfiî mezhebine mensup bir bilgin olarak
şer’î bir nasstan istidlal etmeden hüküm çıkarmak olarak adlandırdığı ‘istihsan’a,
üstadı eş-Şâfiî gibi karşı çıkmaktadır.101
Genel olarak devletin aklî gerekliliğini savunanlar, görüşlerini iki ana
gerekçeye dayandırmışlardır. Bu gerekçelerden biri; imametin, teklifin sahih
olabilmesi; diğeri ise, toplumsal faydayı (maslahat) elde etmek ve zararı (mazarrat)
savmak için vacip olduğu şeklindedir.102 Aklî gereklilik ile ilgili ortaya konulan
kanıtların hepsinin dönüp dayandığı esas bu iki savın temellendirilmesidir. Mâverdî,
kendi döneminde güncelliğini koruyan tartışmaların bu iki kanalından da haberdar
olmalıdır. Bununla birlikte, her iki görüşü incelememesi, eleyici bir üslup ile konuya
yaklaştığını göstermektedir. Mâverdî, imamet kavramı üzerinde yapılan tartışmaları
ciddi bir şekilde birbirinden ayrıştırarak yalnızca siyasal bir kurum olan devletin
gerekliliği bağlamında ifade edilen görüşlere yer vermekte ve dinî teklifin sahih
olması için imameti gerekli gören görüşleri değerlendirmeye almamaktadır. Çünkü
dinî teklifin sahih olması için imameti gerekli görenler, Şia mezheplerinde olduğu
gibi, imamete, inanç ile ilgili bir boyut kazandırmışlardır.103
Mâverdî’nin yaşadığı dönemde kaleme alınan eserlere, tartışmanın teklif ile
ilgili boyutu damgasını vurmuştur.104 İmamet sorununun kelamî ve teo-sofik105
boyutlarda incelenmesinin sonucu olan ve bir tür “imamet mitolojisi”ne106 dönüşen
bu yaklaşımlar, Mâverdî tarafından bilinçli olarak inceleme dışına itilmiştir.
100 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/54; el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, A’lâmu’n-Nubuvve, Matbaatu Şeriketi’t-Temeddun es-Sınâiyye, (b.y.) 1330, s.5; İmâra, Muhammed, “el-Aklâniyyetu’l-İslâmiyye”, Dirâsât Terbeviyye, C:2, el-Cüz’u’s-Sâmin, Sebtembır 1987, s.17. 101eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, el-Umm, el-Matbaatu’l-Kubra’l-Emîriyye, Bûlâk, [Mısır] 1322, V/203; el-Mâverdî, Hâvî, XVI/153 vd. 102 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.17. 103 İbn Hazm, Kitâbu’l-Fasl, IV/95; el-Cürcânî, VIII/345; Osman, s.20-25. 104 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/120-122; Adulcebbâr, el-Kısmu’l-Evvel, s.12-20; el-Îcî, s.395-396; Osman, s.83-89. 105İmâmet üzerindeki teo-sofik yaklaşımlar için bkz. İbn Arabî, Şeyhu’l-Ekber Muhyittin, Fusûsu’l-Hikem, Talîk: Ebû’l-Alâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1400/1980, s.161-163. 106 Câbirî, Muhammed Âbid, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997, s.515.
96
İmametin teklif ile olan bağlantısı, kelamî bir sorun olması nedeniyle, Mâverdî’nin
gündemine girmemiştir.107
2. Devletin Aklen Gerekliliğinin Dayanakları
İslâm hukukçusu olarak görüşlerini şer’î delillere dayandırmış olsa da, devlet
hakkında yaptığı tespit ve önerilerin siyasetin gereği olduğunu ifade etmekten geri
durmamıştır. Bu yaklaşımının en açık örneğini, devlet başkanının bizzat nezaret
etmesi gereken görevlerini, şer’î delillere dayalı olarak ortaya koyduktan sonra
kullandığı şu ifadelerdir: “Bu görevleri doğrudan icra etmek, dinin hükmü ve hilafet
makamının gereği olarak üzerine borç olmuşsa da, gerçekte bunlar, siyasetin, bütün
yöneticilere yüklediği sorumluluklardandır.”108 Mâverdî bu ifadesiyle, bağımsız bir
siyaset alanına ve siyasetin gereği olarak doğan sorumluluklara işaret etmektedir.
Siyasetin, toplum ve inanç farklılığına karşın, sahip olduğu ortak değerlerinin
bulunduğunu belirtmiştir. Şer’î teyit veya tasrih ile belirlenen pek çok görev ve
sorumluluğun, yönetim olgusunun doğal bir sonucu olarak aklın gerekli kıldığı görev
ve sorumluluklar niteliğinde olduğunu hatırlatmıştır. Bu yaklaşımı sebebiyle
Mâverdî’nin, siyasetin doğal mecrasıyla bağlantı kurarak devletin gerekliliğini ele
aldığı görülmektedir. Mâverdî’nin bu esnek tutumu, aklı, hüküm oluşturan nihaî
merci konumuna getirmemiş olmakla birlikte, şer’î hükmün dayanakları arasında ele
aldığını göstermektedir. Bu bağlamda Mâverdî’ye göre devletin aklî gerekliliğinin iki
temel dayanağı bulunmaktadır.
a. İnsanın doğası bakımından sosyal oluşu
Mâverdî’ye göre, toplum halinde yaşamak zorunda olan insanların, toplum
hayatının düzen ve güvenliğini sağlamak zorunluluğu bulunmaktadır. Doğaları
gereği kendi türü ile rekabet ve çatışma içinde bulunan insanlara doğruyu göstermek
ve kesin hükümler ile aralarını düzeltmek gerektirmektedir.109 Bu temel kabulden
hareket eden Mâverdî’nin, devletin aklî gerekliliğini dikkatten uzak tutması mümkün
olmamıştır.
Mâverdî’ye göre, toplum düzenini sağlayacak lider, insanların tâbi (uyan) ve
metbu (uyulan) şeklinde iki farklı yapıda yaratılmış olması nedeniyle ortaya
107 İmametin teklif ile olan bağlantısı hakkındaki görüşler için bkz: Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.17-2; el-Bağdâdî, s.272. 108el-Mâverdî, Ahkâm, s.52. 109 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/7.
97
çıkmaktadır. Lider olarak yaratılan ‘sultan’, bu özelliğinden dolayı hakka götüren bir
yular ve halkın geçimi kendisine bağlı olan bir öncüdür.110 Mâverdî’nin siyasal
liderin sahip olduğu bu konumu, doğasından gelen öncülüğün sonucu kabul etmesi,
devletin akıl bakımından gerekliliğinin kavranabileceğini benimsediğini
göstermektedir.
b. Toplum düzeni ve güvenlik ihtiyacı
Devlet ile ilgili meselelere gerçekçi bir yöntem ile yaklaşan Mâverdî’nin, bu
gerçekçiliği, devletin gerekliliğini ‘toplum düzeninin sağlanması’ amacına bağlayan
tutumunda da ortaya çıkmaktadır.111 Toplum düzeni düşüncesine verdiği önem, fer’i
fıkıh alanına giren pek çok konuya da bu noktadan yaklaşmasına yol açmıştır.112
Mâverdî, devletin aklen gerekliliği düşüncesinin (vacip), insanlar arasında
haksızlıkları önleyen ve anlaşmazlık durumunda hüküm veren bir liderin gerekli
oluşunun akıl ile bilinebileceği tezi üzerine kurulduğunu ifade etmektedir. Akıllı
insanların doğasının, anlaşmazlık durumunda hüküm veren bir liderin gerekli
olduğunu kabul etmesi nedeniyle imametin aklen vacip olduğu sonucuna
ulaşılmıştır.113.
Mâverdî, devletin gerekliliğine toplum düzeni noktasından bakması nedeniyle
toplumun huzur ve esenliğini sağlayan unsurlar arasına “güçlü sultan” ilkesini
yerleştirmiştir.114 Toplum düzenin sağlanması, ortak yararın korunması ve insanların
asasında çıkan sorunların adalet ve hakkaniyet esasına göre çözümlenmesi ile
mümkündür. Bu bakımdan, Mâverdî’ye göre, devletin toplum düzeni bakımından
savunulmasının dayandığı nihaî ilke, en geniş şekilde adaleti gerçekleştirmektir.115
Bu hedef, devletin varlık nedenini açıklamak üzere başvurulan ana niteliklerin
başında gelmektedir.116 Mâverdî’nin “kapsamlı adalet” (adlun şâmilun) şeklinde
terimleştirdiği nihai amaç, bireyin ahlakî tutumundan aileye, yöneticinin yurttaşları
ile ilişki tarzına ve yargısal adalete kadar geniş bir kapsama sahiptir.117
110 el-Mâverdî, Teshîl, s.3-4. 111 bkz. el-Mâverdî, Ahkâm, s.28; el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.217-218. 112 el-Mâverdî, Hâvî, II/303; el-Mâverdî, Ahkâm, s.193. 113el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; Edebu’d-Dunyâ, s.220. 114 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.217. 115 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.224. 116 Bkz. Platon, Devlet, s.99,106; Aristoteles, Politika s. 91; Augustinus, K. IV, Böl. 4. 117 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.224-225.
98
Devletin (imamın) gerekliliğini kanıtlamak için başvurulan ‘toplum düzeni’
gerekçesi, Mâverdî’den sonra da İslâm siyasal düşüncesinde yer almaya devam
etmiştir. Ğazâlî, sultanların ve imamların ölümlerinden sonra meydana gelen kargaşa
dönemlerinden hareketle dünyanın düzeninin ancak devletin (imam/sultan) varlığı ile
mümkün olacağını belirtmiştir. Devletsizlik halinde doğacak olan karışıklık
sebebiyle, insanların can ve mal güvenliğinin bulunmayacağını, sanatların terk
edileceğini ve kıtlığın baş göstereceğini hatırlatmıştır. Fakat Ğazâlî, Bu durumun,
yalnızca dünyanın düzenini sarsmakla kalmayacağını ilim ve ibadet hayatının da felç
olacağını söyleyerek, aklî kanıtları dinî amaçlar ile kaynaştırma yoluna gitmiştir.118
Bu yaklaşımları nedeniyle Mâverdî ve Ğazâlî’nin İslâmın ve halkın hayrı prensibini,
fıkhî terminolojisi ile istislah ilkesini uyguladıkları ifade edilmiştir.119 Ğazâlî
örneğinde görüldüğü üzere devletin gerekliliğini kanıtlamak amacıyla başvurulan
aklî ve şer’î deliller iç içe girmiştir. Bu bakımdan aklî ve şer’î gereklilik (vücubiyet)
bağlamında yapılan tartışmalara baktığımızda, çoğu kez lafzî bir tartışma niteliğinde
olduğunu görmekteyiz. Hatta Ğazâlî’de gördüğümüz üzere, şer’î delil olarak sunulan
kanıtların pek çoğunun özü bakımından aklî olduğunu söylemek gerekmektedir.
Devletin aklen gerekli olduğu tezine, yine akla dayanılarak çeşitli itirazlar
yöneltilmiştir. Bu bağlamda Aklî muhakemenin, devletin varlığını zorunlu olarak
gerektirmediğini, hatta aklî bakımdan devletin (imamın) zorunluluğunu tartışılır hale
getiren çeşitli gerekçelerin olabileceği savunulmuştur. Akıl sahiplerinin, aklî
değerlendirmelerini etkileyecek süreç ve yaşantıların farklı oluşunun, hükmün
niteliği üzerinde etkili olacağı ifade edilmiştir. Zira Akıl sahiplerinin lider atamaları,
ihtiyaç durumunda başkasından yardım istemeleri gibidir. Bu, bir menfaati elde
etmeyi ve zararı defetmeyi amaçlayan vekil atamaya benzediği için imam atamak,
mutlaka vacip olmaz. Bireysel pozisyonların farklılığı nedeniyle siyasal lider varlığı,
bazen yalnızca menfaatleri elde etmeye dayandığı için ‘iyi’, bazen zararları defetme
esasına dayandığı için ‘vacip’ ve bazen de büyük bir zararın defedilmesi siyasal
liderin varlığına zorunlu olarak bağlı olmadığı için akıllı kişiler, yalnızca siyasal
liderin varlığını kabul etmekle yetinirler. Ayrıca akıllılar, bazen fert ve toplum ile
118 el-Ğazâlî, Muhammed b. Muhammed Ebû Hamid, Kitâbu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1409/1988, s.148. 119 İnalcık, s.42.
99
alakalı menfaatleri elde etmek ve zararları defetmek için liderden kaçmayı daha
uygun görürler.120
Aklî gerekliliği zayıflatma sonucunu doğurabilecek olan bu varsayımlar,
insanlığın ana eğilimini ortadan kaldıracak bir niteliğe sahip gözükmemektedir.
Belki, insanların anlaşmazlığa düştükleri hususlara kılavuzluk yapacak, haricî bir
bilgi kaynağına gereksinim olduğu hakkında kanıt sayılabilir. Bununla birlikte aklî
gerekliliği tamamen ortadan kaldıramaz. Aklî gerekliliğin şer’î gereklilik doğurup
doğurmadığı tartışması bir yana, unutmamalıyız ki bütün şer’î gereklilikler, aklî
gereklilik zeminine dayanmakta ve ikna yolu ile oradan tasdik edilmeyi
beklemektedir.121 Kaldı ki, aklî gereklilik olarak ortaya konulan düşüncelerin çoğunu
“maslahat” delili altında toplamak mümkündür. Maslahat ise, dinin muteber saydığı
ve yargı oluştururken gözetilmesi gereken dinî ve dünyevî amaç ve yararları elde
etmek, zararlı olanlardan da kaçınmaktır.122 Ayrıca bütün şer’î hükümlerin bir
maksada dayalı olarak vazedildiği gözden kaçırılmamalıdır.123 Bu maksat, İbn
Kayyim el-Cevziyye’nin ifade ettiği üzere, faydadır; insanların dünya ve ahiret
maslahatıdır.124
Devlet, insan iradesinin faaliyet gösterdiği sosyal/siyasal bir kurum olması
nedeniyle ve insanların somut bazı ihtiyaçlarını gidermesi bakımından akıl tarafından
kavranan ve gerekliliği anlaşılan bir organizasyondur. İnsan aklı ve idraki, devletin
gerekliliğine ilişkin temel verileri üretip değerlendirebilecek bir yeteneğe sahiptir. Bu
ön kabul, şer’î bakımdan devletin gerekliliğinin de esasını oluşturmaktadır. Devletin
gerekliliği ile ilgili olarak ortaya konulan dinî kanıtlar söz konusu ettiğimiz doğal
zemine dayanmaktadırlar. Bu durumu dikkate aldığımızda, kanıtlar arasında bir
çelişki aramak ve zıtlaşmaya gitmek makul gözükmemektedir. Akıl, şer’î delilin
ifade ettiğini teyit ederken, şer’î delil ise, akıl ile anlaşılmakta, yorumlanmakta ve
onaylanmaktadır.
120Adulcebbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.30. 121el-Mâverdî, Hâvî, XVI/54. 122 el-Ğazâlî, Muhammed b. Muhammed Ebû Hamid, el-Mustasfa –İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, çev. Yunus Apaydın, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994, I/333; Şâtıbî, I-II/339; Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri, Derseâdet, Karar Matbaası, [İstanbul] 1338, s.49 vd. 123 İbn Haldûn, s.181; Cürcânî, VIII/346; ed-Dehlevî, I/15; Âşûr; Muhammed Tâhir bin, İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz- Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstabul 1996, s.119-122. 124 İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’î ed-Dımeşkî, et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şeriyye, Thk.Behîc Ğazâvî, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrût (t.y.), s.10.
100
D. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ŞER’AN GEREKLİLİĞİ
1. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Mahiyeti
Devletin aklen veya şer’an gerekliliği üzerindeki tartışmanın ana sorunu,
devletin gerekli (vacip) olup olmadığı değil, vucubiyetin nasıl bilineceğidir. Bu
bağlamda, devletin gerekliliğini bilmenin yolunun şer’î delil olduğunu söyleyenler,
aklın, bir şeyin farz olduğunu değil ancak mübah olduğunu bilebileceğini ifade
ederek, imameti, dinî teklif bağlamında değerlendirmek istediklerini beyan
etmişlerdir.125
Mâverdî, devleti, aklî bakımdan gerekli görenlerin görüşlerini herhangi bir
eleştiriye tâbi tutmadan aktardığı gibi, imametin şer’î bakımdan vacip olduğunu
söyleyenlerin görüşlerini de eleştirmeden özetlemektedir: Ona göre, devletin şer’an
gerekliliği, dinin (şer’), yönetimi, ehil ve yetkili olana tevdi etme kuralını getirip
otorite sahiplerine (ûlu’l-emr ) itaat etmeyi farz kılmasına126 ve müslümanların bu
hususta icmâ etmelerine dayandırılmıştır. 127
Mâverdî, otorite sahiplerine (ûlu’l-emr) itaat etmeyi emreden ayetin tefsirinde
‘ûlu’l-emr’ hakkında dört görüşün bulunduğunu ifade etmektedir.128 Mâverdî,
tefsirinde, ortaya çıkan görüş farklılıklarını aktarmakta ve “emirlere itaat” (tâatu’l-
vulât) ifadesi ile tercihini ima etmektedir.129 “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde
ise, ûlu’l-emrin, ‘emirler olduğu” görüşünü tercih etmektedir.130 Bu bakımdan
Mâverdî’ye göre, ûlu’l-emr, güç ve iktidar sahibi emirlerdir. Bu bakımdan ûlu’l-emr
kavramından bugün devlet otoritesi olarak adlandırılan iktidara itaat sonucuna
vardığı görülmektedir.
Mâverdî’nin devletin gerekliliğinin aklî ve şer’î delillerini herhangi bir kritiğe
tâbi tutmadan üstelik zaman zaman kendi görüşleri şeklinde aktarması, her iki görüşü
uzlaştıran bir eğilime sahip olduğu sonucuna varmamıza yol açmaktadır.131 Çünkü
devletin aklen gerekliliğini ifade eden görüşleri, kendi görüşü olarak sunması
nedeniyle ‘aklen vücubiyete’ yakın dururken, mensup olduğu Eş’arî ve Şafiî ekolü
125 Ebû Ya’lâ, s.23; Kalkaşendî, I/30. 126 en-Nisâ, 4/59. 127el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30. 128 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 129 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 130 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 131 el-Mâverdî, Ahkâm,29-30; Teshîl, 3-4; Edebu’d-Dunyâ, s.220.
101
nedeniyle de ‘şer’an vücubiyete’ yakındır.132 Bu konumu nedeniyle Mâverdî,
devletin gerekliliğini açıklamak için aklî kanıtların sağladığı gerekçelere yer
vermekte, ancak devletin ‘vücubiyet’ini şer’î esaslara dayandırmaktadır.133 Bu
bağlamda aklî gerekliliğin en önemli kanıtı, dinin de delil saydığı maslahat delili
iken, şer’î vücubiyetin en önemli kanıtları, icmâ ve dinî ahkamın tatbik edilmesinin
siyasal otoriteye bağlı olması şeklinde karşımıza çıkmaktadır.
2. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Dayanakları
a. İcmâ delili
İmametin vacip oluşunu kanıtlamak amacıyla, birinci derecede önemli bir
kanıt olarak icmâa dayanmak, devletin şer’an gerekliliğini savunanların ana ispat
yöntemidir. Zira bu görüşe sahip olanlara göre, ilk dönemden itibaren müslümanlar
yeryüzünün imamsız (devletsiz) kalmasını caiz görmemişlerdir.134
Devletin (imametin) gerekliliğini icmâ deliline dayanarak kanıtlama yoluna
gidenler –ki bunlar arasında Mâverdî’de bulunmaktadır-, Hz. Peygamberin
vefatından hemen sonra, Ensar ve Muhacirlerden oluşan müslümanların faaliyetlerini
delil getirmişlerdir. Zira sahabe, devletin devamını sağlayacak en önemli unsur olan
devlet başkanını (halife) belirlemek amacıyla, daha Hz. Peygamberin techiz ve defin
işleri tamamlanmadan Beni Sâide çardağında toplanmışlardır. Devletin gerekliliğinin
şer’î kanıtı olarak sunulan icmâ, sahabenin bu titizliğine dayandırılmıştır. Bu
toplantıda, başlangıçta adaylar üzerinde farklı görüşler ortaya konmuş olmakla
birlikte, siyasal liderin gerekli olmadığına dair bir görüşün belirtilmemiş olması,
sahabenin, halife/imamın gerekli olduğu üzerinde ortak bir kanaate sahip olduğunun
kanıtı kabul edilmiştir.135 Hz. Peygamberden sonra siyasal düzeni korumak ve
sürdürmek üzerinde gösterilen bu hassasiyet, konunun sahabenin bilincinde edindiği
yerin işareti olarak değerlendirilmiştir. Hz. Peygamberin hemen ardından sahabenin,
132 el-Mâverdî, Teshîl, s.3. 133 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 134 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/41; Adulcebbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.47-48; Ebû Ya’lâ, s.23; el-Bağdâdî, s.272, el-Îcî, s.395; el-Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah, Lumau’l-Edille fî Kavâidi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa, (b.y.) (t.y.), s.199; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.478; İbn Haldûn, s.179; Cürcânî, VIII/346. 135 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî, el-İmâme ve’s-Siyâse, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Thk. Halîl el-Mansûr, Beyrût 1418/1997, s.8-18; el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98-101; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.479; İbnu’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah, el-Avâsım mine’l-Kavâsım fî Tahkîki Mevâkıfi’s-Sahâbe ba’de Vefâti’n-Nebî, Mektebetu’s-Sunne, Kâhire 1412, s.60-62.
102
Ebu Bekir’in başkanlığı üzerinde uzlaşması, daha sonra icmâ olarak kabul edilerek,
imametin vacip oluşunun en temel kanıtı olarak sunulmuştur.136
Mâverdî, imamet sorumluluğunu taşıyabilecek bir kimseye imamet akdi
yapmak hususunda, el-Esamm’ın aykırı görüşüne rağmen icmâ meydana geldiğini
ifade ederek devletin şer’an gerekliliğini icmâa dayandırmıştır.137
Devletin (imametin) vacip oluşunu sahabenin icmâına dayandıran Mâverdî,
el-Esamm’ın aykırı görüşünü icmâın meydana gelmesine engel görmemiştir.138
Çünkü icmâın sahabe arasında gerçekleştiğini kabul etmektedir. Bununla birlikte
sahabe arasında başta Sa’d b. Ubâde olmak üzere icmâa katılmayanlar
bulunmaktadır.139 Fakat Mâverdî, sahabe arasındaki bu durumu icmâın oluşmasına
engel görmemiştir. Zira Sa’d b. Ubâde siyasal toplumun gerekliliğine karşı
çıkmamıştır. Onun tavrı siyasal liderliğin kendi hakkı oluşuyla ilgilidir.140
Mâverdî, sahabe arasındaki aykırı tutumları icmâın oluşmasına engel
görmeyince, sonraki dönemlerde imametin gerekli olmadığını savunanların varlığını
doğal olarak icmâın gerçekleşmesine mani görmemiştir. Mâverdî’ye göre icmâ, aynı
asırda yaşayan ilim ehlinin, görüş ayrılığı olmaksızın hükmün delilleri ve istinbat
yolları bakımından bir konuda bir görüş üzerinde ittifak ettiklerinin yayılması
sonucunda ortaya çıkmaktadır.141 Bu durum imamet hususunda meydana gelmiştir.
Zira sahabenin icmâı, bu icmâa katılmayanlardan önce meydana gelmiştir. Bununla
birlikte devletin gerekliliği sorununu aklî bakımdan tartışan el-Esamm’ın Mâverdî
tarafından icmâ ehli arasında sayılması eleştiri konusu yapılmıştır.142 Ancak el-
Esamm’ın icmâ ehli arasında sayılması, Mâverdî’ye özgü bir durum değildir.
Mâverdî’nin çağdaşı olup bu alanda yazan Eş’arî ve Mutezilî kelamcılar da, benzeri
bir yaklaşım göstererek, icmâın daha önce gerçekleştiğini ve icmâa aykırı görüş
bildirenlerin bir kısmının zaten icmâ ehli olmaya elverişli olmadıklarını ileri sürerek
farklı görüşleri dikkate almamışlardır.143 İmametin gerekliliği hususunda sahabenin
birbiri peşi sıra ortaya koyduğu duyarlılıkların ancak kesin olarak vacip olan bir
136 el-Eş’arî, el-İbâne, s.255; eş-Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.478. 137 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 138 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 139 İbn Kuteybe, s.14-15. 140 İbn Kuteybe, s.14. 141 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/106. 142 Türcan, Klasik İslâm Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, s.122-123. 143 el-Bağdâdî, s.272.; Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.47-48.
103
hususta mümkün olabileceği ifade edilmiştir.144 Bu açıklamalar, Mâverdî’nin,
Esamm’ın aykırı tutumunu icmâa zarar verici kabul edilmemesinin gerekçeleri
mahiyetindedir.
Devletin gerekli olmadığını iddia ettiği ifade edilen el-Esamm’ın, konuya akıl
bakımından yaklaştığı için icmâ ehli arasında sayılmaması gerektiği düşüncesi, icmâ
ehli içerisinde yer alma hakkının, yalnızca şer’î delile dayanarak yargı oluşturan
bilginlere özgü kabul edilmesinin sonucudur. Fakat Mâverdî ve çağdaşı olan
bilginlerin bu yaklaşımı benimsemedikleri görülmektedir. Söz konusu farklılıklar,
İslâm dairesi içerisinde yer alan yöntemden kaynaklanan zenginlikler olarak
görülmüş olmalıdır. Zaten icmâ delili, müslümanların tutumlarını yansıtan psikolojik
bir kanıt olarak ön plana çıkmaktadır. Bir bakıma icmâ, dünşünce ve kanaatlerin
geleneğe ve tarihe onaylatılmasıdır. Bu yönüyle icmâ, tarihsel bir kanıttır.145 Bu
nedenle, yöntem farklılığı bulunan müslüman ilim adamları, icmâ kavramının dışında
değerlendirilmemiştir.
Delili olmayan icmâın sahih olmadığını, alimlerin çoğunluğunun görüşü
olarak aktaran Mâverdî,146 sahabenin imamet üzerindeki icmâının dayandığı şer’î asl
hakkında açık bir bilgi vermemektedir. Fakat onun çağdaşlarının yazdığı eserlerde,
bu sorunun tartışıldığını görmekteyiz. İmamet üzerinde gerçekleşen sahabenin
icmâının dayandığı bir ‘asl’ın olması gerektiğini belirten Kadı Adulcebbâr,
peygamberimize bu konunun sorulduğunu ve peygamberimizin imamın nitelikleri ile
ilgili genel bilgiler verdiğini ifade etmektedir. Ancak icmâın temelini oluşturan
‘asl’ın nakledilmesinin gerekli olmadığını kaydetmektedir. İcmâa delil olarak
aktarılan haberlere ise itimat etmemektedir. Kat’i delilin, Hz. Peygamberin sözü
olabileceği gibi, emîr ve valilerin atamaları ile tekrarlanan fiilî bir beyanı da
olabileceğini düşünmektedir.147 Görüldüğü üzere, imametin vücubiyeti konusunda
dayanılan ilk şer’î delil olan icmâın, dayandığı bir ‘asl’ın bulunduğu kabul edilse
bile, bu ‘asl’ hakkında kesin bilgilere yer verilmemektedir.
Sahabenin icmâının dayandığı delil hakkındaki tartışmalar daha sonraki ulema
tarafından da sürdürülmüştür. İcmâın delilinin nakledilmemesi ile ilgili olarak Îcî,
144 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.47-48. 145 Rayyıs, s.176. 146 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/109. 147Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.49.
104
delilin, ya icmâ bulunduğu için nakledilmeye ihtiyaç duyulmadığını ya da
nakledilmesi mümkün olmayan, ancak peygamber döneminde yaşayanlar tarafından
müşahede ile bilinebilecek hal karineleri gibi şeyler olduğunu ifade etmektedir.148
Şehristânî, sahabe bir konuda icmâ ettiğinde, mutlaka gizli bir nassa dayandığını
biliyoruz demekte ve bu nassın, ya doğrudan konu ile ilgili bir delil ya da icmâın
hüccet olduğuna dair bir nass olabileceğini ifade etmektedir. Devamla Şehristânî,
sahabenin tevatürle bildiği nassın, âhâd haber olarak bildiğimiz bir nass
olabileceğinden dolayı, icmâın hüccet olması için gizlenmesi gerekmiştir. Bununla
birlikte icmâın, ‘asl’ olan nassa işaret ettiğini belirtmektedir.149
Mâverdî’nin imamet üzerindeki icmâın delili üzerinde durmadığını ifade
etmiştik. Fakat imamet üzerindeki icmâın delili olduğunu ifade etmese de, diğer
kaynaklarda rastlayamadığımız bir ayrıntıya değinmektedir. Mâverdî, sahabenin
icmâının delili tevatür yoluyla aktarılmadığı için, icmâın dayandığı ‘asl’ olarak
sunmamış olsa da, icmâın delili olarak görülebilecek bir hususa dikkat çekmektedir.
Devletin şer’î bakımdan gerekliliğini savunanların görüşlerini aktarırken, en-Nisâ,
4/59 âyetiyle desteklenen “din (şer’), işleri (yönetimi), dindeki yetkilisine verme
kuralını getirdi.” ifadesini kullanmaktadır.150
Mâverdî’nin de ifade ettiği gibi akıl, herkesin kendi aklı ile düşünüp doğru
olanı yapmasını gerektirirken din, işleri (yönetimi) yetkili olanlara bırakmayı
emretmektedir. Dinin bu talebi, insanlar üzerinde siyasal otoritesi olan birey ve
kurumların bulunmasını da içermesi nedeniyle, icmâa temel oluşturan bir ‘asl’a
dönüşebilir. Bu şekilde imamet üzerindeki icmâın delili, “ûlu’l-emr”e itaat etmeyi
emreden âyetten elde edilmiş olmalıdır. Fakat bu hususun tevatür yoluyla
aktarılmamış olması, konu üzerindeki bulanıklığın sürmesine neden olmaktadır.
Devletin gerekliliği üzerindeki icmâın bir takım sorunları haiz olması, başka
şer’î kanıtların aranmasına neden olmuştur. Bu bağlamda, imametin ancak şer’î delil
ile vacip olduğu görüşünde olan, fakat icmâın tek delil olarak ifade edilmesinden
tatmin olmayan Ğazâlî, icmâın dayandığı ‘asl’ hakkında kendine özgü bir açıklama
getirmektedir. Ğazâlî, sahabe icmâı ile yetinmeyerek imameti, şer’î kati bir burhan
148el-Îcî, s.395-396; Cürcânî, VIII/346. 149 Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.488. 150el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. Şer’an vücubiyeti savunanalar, imama itaati vurgulayan çeşitli hadislere de dayanmışlardır. Bkz: el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtar, VIII/496-497; Abdulkerîm, s.168-172.
105
üzerinde kurmak istemektedir. İcmâın dayanaklarına dikkat çekerek, dinin
durumunun iyi olmasının şeriat sahibinin kesin maksadı olduğunu tespit etmektedir.
Ona göre, bu üzerinde tartışma düşünülemeyen kesin bir öncül (önerme)dür. Daha
sonra bu öncüle dinin ‘düzeni ancak itaat edilen bir imam ile olur’ öncülünü ilave
etmektedir. Bu iki önermeden imam tayin etmenin vacip oluşu iddiasının sahih
olduğu sonucunun elde edileceğini ifade etmektedir.151 Bu yaklaşımı ile Ğazâlî,
icmâa ‘asl’ olan delili, dinin genel maksatlarından (el-mekâsidu’ş-şerîa) elde etmeye
çalışmaktadır. Buna karşılık Mâverdî, icmâın dayandığı ‘asl’ı doğrudan nassa
dayandırarak ortaya koymaktadır.
İmametin şer’î bakımdan vacip olduğu, icmâa başvurularak savunulduğu gibi,
vacip olmadığı da, icmâın oluşmadığı antiteziyle ileri sürülmüştür. Bu bağlamda
yüzyılın başında konu hakkında görüşlerini açıklayan Ali Abdurrâzık, imamet
üzerinde icmâın meydana geldiğine karşı çıkmaktadır.152
Abdurrâzık, imamet hakkındaki tartışmaların devlet düşüncesi bakımından
sahip olduğu yeri doğru teşhis edememiştir. İmametin gerekliliği üzerindeki
görüşlerin, özü bakımından devletin gerekliliğiyle alakalı olduğunu görmezden
gelmiştir. Tartışmaların bu yönünü dikkatten kaçırdığı için özellikle Sünnî ve
Mutezilî bilginlerin imamet üzerindeki görüşlerini doğru anlama imkânından
mahrum kalmıştır. Zaten klasik İslâm siyasal düşüncesine yapılan eleştirilerin ana
nedeni, siyasal düşüncesinin teorik bakımdan geldiği düzeyin dikkate alınmaması ve
hilafet/imamet kavramları ile tartışılan kurumun gerçekte devlet olduğunun fark
edilmemesidir. Bu bağlamda Ali Abdurrazık, bilginlerin amacının hilafet adı verilen
özel bir yönetim modeli mi, yoksa genel olarak din ve dünya maslahatlarını gözeten
bir hükümet mi olduğunu sorgulamışsa da bahsettiğimiz sorunu aşamamıştır.153
Abdurrazık, Mâverdî ve diğer siyaset bilimi ile uğraşan bilginlerin devlet üzerinde
değil, imamet veya hilafet adı verilen özel bir yönetim modeli üzerinde
konuştuklarını düşünmüştür. Ona göre konuyu değerlendiren klasik islam
hukukçuları, siyasal iktidar ile siyasal iktidarı kullanma şekli olan hükümet arasındaki
151 el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.147. 152 Abdurrâzık, Ali, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, Nakd ve Ta’lîk: Memdûh Hakkı, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrût (t.y.), s. .66-67. 153 Abdurrâzık, s.82-83.
106
temel ayırıma dikkat etmemişlerdir. Halbuki imametin vücubiyeti ile ilgili
tartışmaların doğrudan siyasal iktidarın gerekliliği ile ilgili olduğunu görmekteyiz.
b. Şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradeye bağlı olması
Devletin şer’î bakımdan gerekliliğini gerektiren ikinci delil ise, dinin
korunmasının, güçlü bir siyasal yapıyı gerektirdiği ve şer’î hukukun uygulamasının
ancak imamın bulunması ile mümkün olduğu düşüncesinden elde edilmiştir.154
Kur’an’da yer alan çeşitli suçlar için belirlenen cezaların (hadler ve kısaslar)
uygulanmasının, savaş ve barış gibi müslüman toplumun güvenliği ile ilgili konuların
ancak imamın öncülüğünde yürütülebileceği belirtilerek imametin (devletin) şer’an
vacip olduğu kanaatine varılmıştır. Zira imamın yerine getirdiği bu görevler, şer’î
işlerdir ve zaten “imam ile amaçlanan şer’î işlerin yerine getirmektir.”155 Yukarıda
sayılan görevlerin yerine getirilememesi öngörülebilen (maznûn) zararların ortaya
çıkması anlamı taşımaktadır ki, bu zararı gidermek icmâ ile vacip kabul edilmiştir.156
Zira şârinin, insanların dünya ve ahiret maslahatlarını içeren çeşitli sosyal ve hukukî
düzenlemeleri devlet (imam) olmadan gerçekleşemez.157
Mâverdî’nin çağdaşı olan Eş’arî ve Mutezilî kelamcılar aynı noktadan hareket
ederek devletin gerekliliğini ileri sürmüşlerdir. Onlara göre din, haddlerin
uygulanması, velisi olmayanların evlendirilmesi, bayram ve Cuma namazlarının
kıldırılması gibi, imamın veya atadığı bir görevlinin uygulayabileceği hükümler
koymuştur.158 Bu akıl yürütme, zikredilen şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradenin
yönetim ve denetimine terkedilmiş olduğu öncülünden yola çıkarak, siyasal
toplumun inşa edilmesinin dinî bakımdan vacip olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Aynı
yargıyı paylaşan Kadı Adulcebbâr, imametin şer’an vacip olduğu yargısının “vacibin
ancak kendisi ile gerçekleştiği şey de vaciptir” prensibinden elde edildiğini
belirtmektedir. Ona göre, bu prensip herhangi bir ‘mâni’ olmadığı sürece şer’î hüküm
elde etmek için uygulanır. İmamet konusunda bu prensibin uygulanmasının önünde
154 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.219; el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.149. 155 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.219. 156 el-Îcî, s.396. 157 el-Îcî, s.396. 158el-Bağdâdî, s.271-272.
107
herhangi bir ‘mâni’ bulunmadığı için imamet şer’an vaciptir.159 Benzeri yaklaşımlar,
Zeydîye mezhebinin Süleymaniyye kolu tarafından da ifade edilmiştir.160
Mâverdî’nin de içinde bulunduğu İslâm alimlerinin çoğunluğu, devletin
toplum için farz-ı kifâye türünden bir farz olduğunu ifade etmişlerdir.161 Devletin
şer’î bakımdan gerekliliğinin (vücubiyetini) kifâî farz kavramı ile ifade edilmesinin
üzerinde durmamız gerekmektedir. Kifâî farz kavramı, toplumdan bir kısmının
yerine getirmesi ile diğerlerinden sorumluluğun düştüğü bir farzdır.162 Bu farzların
toplum tarafından terk edilmesi kifâî olan sorumluluğu farz-ı ayna dönüştürmektedir.
Farz-ı kifâye olan yükümlülüklerin yerine getirilip getirilmediği hususundaki ölçü
ise, insanların bu husustaki üstün kanaatleri (zannı gâlip) olarak ifade edilmiştir.163
Farz-ı kifâye kavramına, “toplumsal farzlar”, “siyasal farzlar”, “genel
farzlar” veya “dayanışma farzları” adları da verilmiştir.164 Bu terim çeşitliliği, kifâî
farzların yerine getirilme şekli ve toplumsal boyutunu öne çıkarma çabasının
sonucudur. Ancak tercih edilen terim ne olursa olsun, bu farzlar, toplum hayatının
düzenli ve ihtiyaçları karşılayacak biçimde sürdürülmesine dönük olarak topluma
yüklenen görevleri içeren farzlardır. Bireysel farzlar olarak da ifade edilen farz-ı
ayından farklı olarak toplum ile birlikte ve iş bölümüne dayalı olarak yerine
getirilmesi gereken farzlardır.
Mâverdî, devletin (imametin), cihâd ve ilim elde etme gibi kifâî farzlardan
biri olduğunu belirtmiş ve bu görevin ifasından, imam adayının ve seçim ehli (ehlu’l-
ihtiyâr) olarak görev yapacak seçici kurulun sorumlu olduğunu belirtmiştir.165 Devlet
ve devlet otoritesini kullanan siyasal iradenin ortaya çıkarılması görevinin kifâî
farzlar kategorisi içerisinde yer alması, üçüncü bölümde değerlendireceğimiz vekalet
sisteminin temelini oluşturmaktadır. Zira Taftâzânî’nin ifadesi ile “şâri imâmetin
159 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.41. 160 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/317. 161 Mâverdî, Ahkâm, 30; Adulcebbâr, el-Muğnî, XX+1 Birinci Bölüm, s.268; İbn Kudâme, IX/34; et-Teftâzânî, II/371; eş-Şâtıbî, I-II/153. 162eş-Şâfiî, er-Risâle, s.363-366, çeviri, s.200-202; Ebû’l-Huseyn, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib el-Basrî el-Mu’tezilî, el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1403/1983, I/138; el-Mâverdî, Hâvî, XIV/113; İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî Bidâyetu’l-Muctehid ve Niâyetu’l-Muktesid, I-IV, Ta’lîk ve Thk. Muhammed Subhî Hasen Hallâk, Mektebetu İbn Teymiyye, Birinci baskı, Kahire 1410, II/329. 163Ebû’l-Huseyn, II/371. 164 Rayyıs, s.400. 165 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30-31.
108
gerçekleştirilmesini her bir fertten değil, toplumdan (cemaat) istemektedir.”166
Toplumdan bu görevin istenmesi bizatihi kendisi için değil, onunla ulaşılacak
amaçlar için olduğunu göstermektedir. Farz-ı kifâye olarak adlandırılmasının da
gerisindeki asıl düşünce budur. Bu bakımdan, devletin şer’î bakımdan gerekliliği
düşüncesine, toplumun yerine getirmekle yükümlü olduğu görevlerin, siyasal toplum
olarak ifade edilen toplumun bir bölümü tarafından yerine getirilmesinin yeterli
olduğu ilkesinden hareket edilerek ulaşılmıştır.
Yukarıda yaptığımız değerlendirmeler çerçevesinde ortaya çıkmaktadır ki,
Mâverdî için devlet, akıl ve şer’î delillerin birlikte gerekli kıldığı (vucubiyeti) bir
kurumdur.167 Devletin gerekliliğini açıklamak için aklî ve şer’î delilleri bir arada
değerlendirmek, Mâverdî’nin özgün yönlerinden biri olmakla birlikte, ondan önce de
Hasan Basrî ve Câhız, bu iki yöntemi birleştirerek devletin (imametin), akıl ve şer’î
delil bakımından vacip olduğunu ifade etmişlerdir.168 Fakat Mâverdî’nin görüşleri,
daha ayrıntılı olarak bize ulaşabildiği için öneminden bir şey kaybetmemektedir.
III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN GAYESİ VE GÖREVLERİ
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VARLIK GAYESİ
Mâverdî, devletin varlık gayesini imametin tanımını yaparken oldukça öz bir
şekilde açıklamaktadır. Ona göre, imametin varlık gayesi “dini korumak ve toplumu
(dünyayı)169 siyaset etmektir.”170 Bu yaklaşımı, İbn Cemâa, “dini korumak ve
müslümanların işlerini siyaset etmek”171 ifadesi ile tekrarlamaktadır. İbn Haldûn,
“şer’î bakış açısına göre, dünyevî ve uhrevî maslahatların sağlanması” şeklinde
devletin ana amacını belirledikten sonra, “dinin korunması ve dünyanın siyaset
edilmesi”172 ifadesini kullanarak Mâverdî’nin belirlediği çerçevenin içinde kalmıştır.
166et-Teftâzânî, II/371. 167 Benzeri görüşler için bkz: Raslân, s.65; Ebû Seyf, Fethî, el-Mâverdî Asruhu ... Fikruhu’s-Siyâsî, Mektebetu Saîd Re’fet, Kâhire 1990, s.80. 168eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtar, VIII/497; el-Îcî, s.395. 169 Mâverdî, ‘dünya’ kelimesini bu tamlama içerisinde kozmik bir varlık olarak evrenin parçası olan ‘dünya’ anlamında kullanmamaktadır. Diğer taraftan kelime, Kur’an ve sünnette ahirete oranla değersizliği vurgulanan hayatı anlmına da gelmemektedir. Mâverdî kelimeyi ahiretin karşıtı anlamında değil, toplum kavramı ile ifade edilen olguyu anlatmak üzere kullanmaktadır. Bu kullanım başka bir eserinde, “dünyanın kendisiyle huzur ve barışa kavuştuğu hususlar (mâ tesluhu bihi hâlu’d-dunyâ) başlığı altında din, sultan, adalet, genel eminyet, üretim ve geleceğe yatırım yapma hususları üzerinde durmasıyla tekrarlanmaktadır. (Edebu’d-Dunyâ, s.216 vd.) Zaten “dünyayı siyaset etme” ifadesi ancak ‘toplumu siyaset etme şeklinde anlaşıldığında anlamlı olabilmektedir. 170el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 171İbn Cemâa, s.48. 172 İbn Haldûn, s.175.
109
Taftâzânî ise, devletin varlık gayesini “dinî ve dünyevî maslahatlar”173 ifadesiyle
ortaya koymuştur. İmametin, “din ve dünya işlerinde genel bir başkanlık (riâse
âmme)” olduğunu belirten Îcî, daha doğru tanımın, “bütün ümmetin kendisine tâbi
olmasını vacip kılacak şekilde, dini ikame etme hususunda peygamberin halefi
(halifesi)”174 şeklinde olması gerektiğini belirtmiştir. Bu tanımlara dikkat
ettiğimizde, devletin amacını iki unsur üzerine kurdukları görülmektedir. Bu
unsurlardan ilki Mâverdî’nin tanımında yer aldığı üzere dinin korunması diğeri
toplumun idaresidir. Dinî ve dünyevî maslahatların korunup geliştirilmesi, devletin
varlığını gerekli kılan temel amaçlar olarak görülmektedir.
Devletin gayesi, devletin faaliyetlerini düzenleyen üst belirleyiciler
konumundadır. Devlet, bu amaçları gerçekleştirmek için faaliyet alanlarını
belirlemektedir. Devletin niteliği, kendisi için belirlediği gayelere göre tespit
edilmektedir. Devletin varlık amacının faaliyetleri üzerindeki etkisinden dolayı,
Mâverdî’nin devletin gayesi olarak tespit ettiği üst amaçlara ilişkin görüşlerini daha
yakından ele almakta yarar bulunmaktadır.
1. Dini Koruma
Mâverdî’nin devlet için belirlediği ilk amaç, toplumun benimsediği değerleri
ve pratikleri ifade eden dinin korunmasına ilişkindir. Kültürel sistemin en önemli
öğesi olarak dinlerin, insanlara zihniyet kazandırma, mensubiyet duygusu ile
sosyalleştirme, toplumu düzenleme, sosyal yapıyı koruma, kuşaklar arasında kültür
taşıma ve meşrulaştırma işlevlerinin bulunduğu kabul edilmektedir.175
Dinin, etkin bir kültürel sistem olarak işlev gördüğü dönemlerde, devletin
dine ilişkin olarak ortaya çıkan işlevleri daha belirgin bir niteliktedir. Mâverdî’nin
yaşadığı çağ, kültürel sistemin etkin bir öğesi olarak dinin, değer koyuculuk işlevini
çok etkili bir şekilde yerine getirdiği bir çağ olarak dikkat çekmektedir. Diğer
taraftan da dinin, Hz. Peygamber dönemi ile başlayıp Raşit halifeler ve daha sonra
Emevî ve Abbâsî devletlerinde bazı farklılaşmalar gösterse de kurucu rolüne sahip
olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Bu kurucu rolü nedeniyle, devletin kendisini var
eden temel aktörü koruma ve kollama görevini yerine getirmesi kendi meşruiyeti için
173et-Teftâzânî, II/371. 174 el-Îcî, s.395. 175 Dursun, s.68-75. Siyasal sistemin alt sistemler ile ilişkisi için bkz: Çam, s.159-163; Dursun, s.33-36.
110
de zorunluydu. Bu nedenle, yalınızca Mâverdî değil, bu konuda yazan bütün klasik
dönemİslâm hukuku ve kelamcıları hilafetin tanımı içerisine “dini koruma” unsurunu
yerleştirmişlerdir.
Mâverdî’nin yaptığı imamet tanımda, devlet ile dinin iki ayrı kurum olarak
yer aldığı ve din ile ne kadar ilişkili olursa olsun devletin siyasal bir kurum olarak ele
alındığı görülmektedir.176 Bu kurum, dinî bir hiyerarşinin doğal uzantısı olarak
ortaya çıkıp din adına tasarrufta bulunmamaktadır. Her ne kadar Mâverdî’nin
yaşadığı çağda, Abbasî devletinin siyasal ve askerî gücünü kaybetmesiyle birlikte
manevî bir üst otorite rolü edinmek ve siyasal faaliyetlerini bu temele dayandırmak
isteği bulunsa da, teorik bakımdan hilafet salt dinî bir kurum olarak
algılanmamıştır.177 Bunun en açık göstergesi, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de hilafetin
salt dinî/manevî bir makam olarak görülmemesidir. Diğer taraftan imamet tanımında
‘dini koruma’ ifadesinin yer almış olması da Mâverdî’nin, siyasal otoriteyi inceleme
konusu yaptığını göstermektedir. Çünkü bu ifade, siyasal otoritenin din ile ilişkisini
düzenlemektedir.
Mâverdî’nin imamet tanımında, devletin din ile ilişkisinin çerçevesini ‘dini
koruma’ ifadesi belirlerken, yine Mâverdî’nin aktardığına göre Raşit Halifelerin
kurduğu siyasal iktidarın din ile olan ilişkisini, “dinin ihyası ve müslümanların
maslahatı”178 kavramları belirlemektedir. Mâverdî’nin, Raşit Halifelerin devlet
anlayışını tasvir etmek için kullandığı “dinin ihyası” ifadesiyle, kendisinin tercih
ettiği “dinin korunması” arasında bir zihniyet farklılığının olduğu görülmektedir. Bu
farklılaşma, Sünnî siyasal düşüncede genel olarak gözlenen bir olgudur. Bu olgunun
temeli, Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde meydana gelen karışıklıkların
sonucunda kanlı bir iç savaşa doğru sürüklenen İslâm toplumunun, Muaviye’nin
devleti (mülk devleti) sayesinde bu karışıklıklardan kurtulduğu inancına
yaslanmaktadır. Muaviye’nin “mülk”ü, Sünnî siyaset düşüncesinde bir “kurtarma,”
İslâm’ı ve devletini yok olmaktan kurtarıcı bir yapılanma olarak görülmüştür.179 Bu
yapılanma ile birlikte, siyaset yapma tarzında ve din devlet ilişkilerinde dönüşüm
başlamıştır. Daha önce bir ve aynı olan din, idare ve halk birbirinden ayrışarak
176el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 177 el-Fikâ, İsâmuddin Abdurraûf, ed-Devletu’l-Abbâsiyye, Mektebetu Nahdati’ş-Şark, Kâhire 1987, s.248. 178 el-Mâverdî, Nasîha, s.71. 179 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s.457-463.
111
“emir-ulema”, “halk-ordu” ayrımı şeklinde siyasal hayata girmiştir. Bu yapılanmanın
öncesinde din, siyasetin kurucusu, siyaset de dinin bir uygulayıcısı ve hizmetçisiydi.
Başka bir ifade ile İslâm dininde devlet, dinin bürokratik yapılanması şeklinde ortaya
çıkmıştır. Ancak Emevîler ile girilen süreçte, siyasal alansız bir devletten emirlerin
ve kabile şeflerinin kullandığı, ayrı bir siyasal alana sahip ‘devlet’ ortaya
çıkmıştır.180 Bu siyasal alan, önemli ölçüde özerk olarak siyasetin gereklerine göre
şekillenmiştir.
Mâverdî’nin imametin tanımını yaparken ortaya koyduğu din-devlet ilişkisi
ve bu bağlamda devletin dine dönük amacı, bu kırılma sonrası oluşan toplumsal
yapıya denk düşen algılamanın tasviridir. Devlet iki temel amaca sahiptir. Bu
amaçlardan biri dine, diğeri ise topluma ilişkindir. Mâverdî’nin, görüşünün analizini
yaptığımızda, bir dindar olarak devlete ‘dinî koruma amacı’ yüklemekte olduğunu,
toplumsal bir varlık olarak ise ‘toplumu siyaset etmeyi’ devletin amacı olarak tespit
ettiği ortaya çıkmaktadır. Diğer bir ifade ile ona göre, dinî ve dünyevî maslahatın
mükemmel olarak korunması devletin gayesini oluşturmaktadır. Bu yaklaşımı ile
Mâverdî, Emevîler ile girilen süreçte esas alınan Bizans ve Sasanî din-devlet
ilişkisi181 geleneğine yakın durmaktadır.
Mâverdî’nin din ve devlet ilişkilerini konumlandırma hususunda takip ettiği
yol, eski medeniyetlerin izlediği yoldan ana çerçevesi ile farklı değildir. Zira
Mâverdî’nin siyasal düşüncelerini ürettiği çevre, eski uygarlıkların din-devlet
ilişkileri modelini miras almıştır. Bizans ve Sasanîlerde gözlemlenen ilişki biçimi
ciddi bir muhteva değişimine uğramadan Emevî ve Abbasîler döneminde devletin
yönetim biçimini belirlemiştir. Zira Emevîler, “mülk”ün kurallarını Bizans
imparatorluğundan, Abbasîler ise, Sasanilerden devralıp uygulamıştır.182
Mâverdî’nin düşünsel ve pratik siyasal etkinliklerde bulunduğu çevrenin bu özelliği,
Din-devlet ilişkileri konusundaki düşüncelerini Rum filozofu olarak nitelediği
Aristoteles’in183 ve Fars sultanlarından Erdeşir b. Bâbek’in184 görüşleri ile
destekleme yoluna gitmesine yol açmıştır. Bu durumun bir başka gözlem sahası da,
İslâm dinin kendine özgü karakteristiklerinden biri olan şer’î ahkâmın (İslâm
180Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s.457-463. 181 Dursun, s.82-84. 182 Câhız, s.23. 183 el-Mâverdî, Teshîl, s.150. 184 el-Mâverdî, Teshîl, s.149.
112
hukuku), yasama faaliyetlerinin merkezini oluşturmasına rağmen, kamu hukuku
sahasında, özel hukuk alanında olduğu kadar genişleme imkânı bulamamasıdır. Bu
durumun pek çok sosyal, siyasal ve kültürel neden ile ilişkili olmasına karşın, söz
konusu ettiğimiz din-devlet ilişkisinin önemli bir payı olduğu da değerlendirilebilir.
Mâverdî’nin devletin varlık amacı bağlamında ortaya koyduğu görüşlerinin
ana noktasını, din ve devlet arasına ‘meşrulaştırma’ ve ‘koruma’ alarak
değerlendireceğimiz çapraz bir ilişkiyi yerleştirmesi oluşturmaktadır. Din, sahip
olduğu toplumsal etki yolu ile meşrulaştırıcı bir işleve, devlet de sahip olduğu askerî
ve siyasal güç ile koruyucu bir role sahiptir.185 Meşrulaştırma, siyasal iktidarın ve
siyasal kararlarının yönetilenler tarafından benimsenmesi ve itaatlerinin
sağlanmasıdır. Din, insanlar üzerindeki manevî saygınlığını kullanarak siyasal
iktidara ve siyasal kararlarına kutsal dayanaklar ve haklılık gerekçeleri hazırlayarak,
itaatin dinî bakımdan bir gereklilik olduğu düşüncesini yayarak bu işlevini
gerçekleştirir. Meşrulaştırma işlevinin ödülü veya siyasal iktidara böyle bir hizmet
sunulmasının karşılığı, siyasal iktidarın sahip olduğu siyasal ve askerî güç ile din için
oluşturduğu koruma kalkanıdır.186 Mâverdî’nin ortaya koyduğu bu ilişki biçimi,
birbirine gereksinim duyan iki ayrı gücü kabul etme esasına dayanmaktadır. Bu
birbirini tamamlayıcı ilişki nedeniyle din ve devletin “ikiz kardeş” olduğu ifade
edilmiştir.187 Devlet ve din arasında kurulan bu ilişki sayesinde din, devletin
korumasına hak sahibi olmaktadır. Bu ilişki biçiminde devlet, herhangi bir dini,
devletin resmî dini olarak kabul edip onu diğer dinler karşınında üstün tutmakta ve
desteklemektedir. Dinî kurumlar, devlet tarafından geliştirilmekte, din adamları
devlet yönetiminde etki sahibi olmaktadır. Siyaset biliminde din ve devlet arasındaki
bu ilişki biçimi “Nim Teokrasi” (Yarı Teokrasi/ Yarı Dinî Sistem) olarak
tanımlanmaktadır.188 Bu modelde devlet, insanlar üzerindeki zora değil, gönüllü
bağlılığa dayanan gücünü, dinin sağladığı meşruiyet zemininden temin etmektedir.
Buna karşılık din de, devletin koruması altında etkinliklerini büyük bir saygınlık ile
sürdürmektedir.
185 el-Mâverdî, Kavânîn, s.122; el-Mâverdî, Nasîha, s.118. 186 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.220. 187el-Mâverdî, Teshîl, s.149; el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.148. 188 Dâver, s.6-19; Dursun, s.81-89.
113
Din ve devleti iki ayrı güç olarak kabul etmek, söz konusu toplumsal olguların
temsili sorununu karşımıza çıkarmaktadır. Siyasal iktidar, bu iktidarı kullanan
temsilcileri yoluyla etkinlikte bulunmakta ve bir kurum olarak sahip olduğu güç
sayesinde menfaatlerini korumaktadır. Bir organizasyon olması bakımından
bürokratik ve hiyerarşik bir örgütlenmeye sahiptir. Din ise –Mâverdî’nin siyasal
görüşlerini oluşturduğu İslâm dini bağlamında ifade ediyoruz-, devlet karşısında
kendisini temsil edecek hiyerarşik bir organizasyona sahip değildir.189 Müslüman
toplumlarda, insanların üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahip bir ‘ulema’ sınıfı
bulunmuşsa da bu, organize ve yeknesak bir kurum hüviyetine sahip değildir.
Onların elde ettikleri konum, dinî ahkâmın istidlal yolu ile elde edilmesi
konusundaki yetkinlikleri, eğitim faaliyetlerindeki belirleyicilikleri ve toplumun sivil
temsilcileri olarak görülmesinden kaynaklanmıştır.190 Bu bakımdan din, insanların
vicdanlarındaki derin etkisi ve samimi mensuplarının fedakarlıkları sayesinde ciddi
bir toplumsal güç olduğu kabul edilse bile, devletin karar alma ve uygulama
sürecindeki etkinliğine benzer bir güce sahip olması mümkün değildir. Zira İslâm
dini, Hz. Peygamberin Medine’ye hicretinden sonra siyasal bir iktidar tarzında
örgütlenmiş191 ise de, salt dinî/manevî işler ile uğraşan bürokratik ve hiyerarşik bir
yapılanmaya sahip olmamıştır. Çünkü ilk dönemlerde din, devleti örgütlemiş olsa da
devletin dışında dinî bir hiyerarşi oluşturmamıştır.
Mâverdî’ye göre, sivil bir güce sahip olan din, aykırı ve karşıt akımlar
karşısında kendini savunma refleksi geliştirmede ağır kalması nedeniyle devletin
organize gücüne ihtiyaç durmaktadır. Bu himaye ile din, kendisini aykırı ve karşıt
akımlardan korumaktadır. Bu teze göre, dinin toplumsal saygınlığının bir boyutu,
insanların gönüllerinde kazandığı konuma dayanıyorsa, diğer boyutu, devletin
koruması altında bulunması ile gerçekleşmektedir. Dinin, devletin desteğini ve
himayesi kaybetmesi durumunda, Mâverdî’nin ifadesi ile, “arzularına düşkünlerin
değiştirmesi, görüş sahiplerinin tahrifi çok çabuk gerçekleşir. Otoritesi kaybolan bir
189 Bkz. Ammara, Muhammed, Laiklik ve Dini Fanatizm Arasında İslâm Devleti, çev. Ahmet Karababa ve Salih Barlak, Endülüs Yayınları, İstanbul 1991, 101-103; Karatepe, Şükrü, Osmanlı Siyasî Kurumları “Klasik Dönem”, İşaret Yayınları, İstanbul 1989, s.141. 190 Ahavi, Şahruh, İran’da Din ve Siyaset -Pehlevi Devrinde Ulema-Devlet İlişkileri-, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul 1990, s.32-33. 191 Birsin, Mehmet, Hz. Peygamber’in Devleti, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 35-69.
114
dinin mutlaka ahkâmı değiştirilir ve temel kuralları yok edilir.”192 İşte bu kaygılar
nedeni ile Mâverdî’ye göre din, devletin koruması altında olmak durumundadır.
Devletin görevlerini incelerken de göreceğimiz üzere, devletin dinî koruma
hususunda yerine getirmesi gereken görevleri bulunmaktadır.
2. Toplumun Siyaseti
Mâverdî, devletin var oluş gayesinin ikinci unsuru olarak toplumun siyaset
edilmesini göstermektedir. Yüne, elbiseye ve yiyeceğe giren kurt ve güve için
kullanılan ‘s-v-s’ kök fiilinden türetilen siyaset, riyaset etmek, idaresini üstlenmek
ve idarelerini elde etmek anlamlarına gelmektedir. Siyaset yapanlara ise kök
kelimenin ‘sâis’ formu kullanılmaktadır. Kelime, siyaset formunda hayvanlar ile
ilgili olarak kullanıldığı zaman, hayvanları (atları) eğitmek, talimini ve bakıcılığını
yapmak, uyruklar (raiyye) için kullanıldığı zaman onlar için elverişli ve yararlı olanı
yapmaktır.193 Mâverdî, kelimenin kökenine dikkat çekmekte ve halkın siyaset
edilmesinin, onların menfaat ve maslahatların takdir ve gözetilmesi anlamını
içerdiğini belirtmektedir.194
Siyaset, güç veya bilgelik ile ilişkili olarak kullanıldığı zaman din ve dünya
bakımından kuvvet verilenlerin emretmesi, yasaklaması, yararlı ve doğru olanı
göstermesi anlamında kullanılmıştır.195 İlk zamanlardan itibaren riyaset ve idare
anlamlarını elde etmek için siyaset kelimesinin kullanılması, yöneticilerin (emîr, vali,
sultan vs.) varlık nedeninin toplum yararını temin etmek olduğuna işaret
etmektedir.196 Siyaset biliminde “ülke, devlet ve insan yönetimi”197 veya “toplum
192 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.219. 193 el-Ezherî, XIII/134; el-Cevherî, II/935; İbn Manzûr, VI/107-108. 194 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 195 Abdusselâm, Ahmed, Dirasât fî Mustalahi’s-Siyâse İnde’l-Arab, eş-Şirketu’t-Tûnusiyye li’t-Tevzî’, Tunus 1978, s.13. Siyaset kelimesini geniş anlamda kullanılmasının sonucu, nebilerin siyaseti, alimlerin siyaseti ve yöneticililerin siyaseti şeklinde üç guruba ait siyaset üzerinde durulmuştur. Yine bu yaklaşımın sonucu olarak, kişinin eğitim ve terbiyesinde uyulması gereken süreci ele alan ‘es-siyâsetu’n-nefsiyye’ ve ülkenin mutluluğunu sağlayan ilkeler, ülkenin iyi yönetilmesi için gereken sistem ve araçlar üzerinde duran ‘es-siyâsetü’l-medeniyye’ türleri ortaya çıkmıştır. Siyaset kelimesi özellikle yargı alanında, yargıcın karar verirken ihtiyaç duyduğu keskin zeka, anlayış ve emareler, hal delaleti ve karinelere baş vurarak çözüme ulaşması için kullanılmıştır. Bu şekilde karara ulaşmaya “şer’î ahkâmın usul ve prensiplerinden doğan” bir yol olarak kabul edilmiş ve “adil siyaset” olarak adlandırılmıştır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’î ed-Dımeşkî,İ’lâmu’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Âlemîn, Thk. Muhammed el-Mu’tasımbillah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1416/1996, VI/349-350; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şeriyye, s.10-11; Abdusselâm, s.14-16. 196 Abdusselâm, s.12. 197 Dâver, s.5.
115
katında değer dağıtımını emredici yoldan gerçekleştiren süreç”198 şeklinde
tanımlanan siyaset, amaçsız veya yönetilenin yararını gözetmeyen bir idare değildir.
Siyaset, toplum düzeni ve ortak iyilik amacına insanları yöneltebilmek ve
götürebilmektir.199 Yunanca “poltike” teriminin karşılığı olan siyaset kelimesi,
“polis” ile veya Lâtince “civitas” ve günümüzde devlet ile ilgili herşeyi
kapsamaktadır.200 Bu bakımdan halkın siyaset edilmesi, onların üstün hedeflere
doğru yöneltilmesi, ahlâkî meziyetler ile donatılması amacıyla sıkı bir şekilde
ilişkilidir. Bu nitelikleri taşımayan siyaset hakkında ancak mecazen siyaset terimi
kullanılabilir. Zira bu siyaset, yalnızca ‘adil siyasetin’ karşıtı olan ‘zalim siyaset’
kavramı içerisinde yer bulabilir.201
Mâverdî, siyaset kavramını ‘adil siyaset’ bağlamında ele almakta ve siyaset
yapmak yükümlülüğü altına girmiş olanları, toplum için yararlı olan iş ve
uygulamaları yerine getirmek ile sorumlu tutmaktadır. Zaten ona göre, halkın
yöneticilere “sâis” demesinin nedeni bu amaçta gizlidir. Ona göre halk, “Allah’ın
ahkâmını aralarında uygulamalarını, farzları ve sünnetleri ikame etmelerini,
ihtiyaçlarını ve maslahatlarını gözetip zararlarını gidermelerini yöneticilerden
beklemektedir.”202 Bu şekilde halkın siyasetten beklediği, diğer bir ifade ile “halkı
siyaset etme”, ortak maslahatların temin edilmesi ve zararların izale edilmesinin yanı
sıra, yönetilenlerin ahlâkî ve medenî gelişimine katkıda bulunmayı amaçlayan bir
etkinlik haline gelmektedir.
Mâverdî siyaseti, diğer tüm sanatlar gibi bir sanat kabul etmektedir. Ona göre,
bir sanatta ve bir ilimde çalışanın sanatını bilmesi, iyi kullandığı bir aletinin,
üzerinde amacını gerçekleştirdiği bir malzemesinin ve faaliyetinin ürünü konumunda
olan bir gayesinin olması gerekir 203 Bu durum, bir sanat olan siyaset için de
geçerlidir. Siyaset sanatı, yöneteninin, yönetilenler üzerinde kendisinin ve onların
ortak yararlarını gerçekleştirmek üzere kullandığı bir sanattır. Mâverdî, melikin
sanatının siyaset, ilminin sanatındaki mahirliği, aracının askerleri, yandaşları, valileri
ve hizmetkarları ve malzemesinin ise uyrukları (râiyye) olduğunu ifade etmektedir.
198 Çam, s.149 (D. Easton’un tanımı) 199Tunaya, s.43. 200 Kubalı, s.5. 201 Abdusselâm, s.12. 202 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 203 el-Mâverdî, Nasîha, s.197.
116
Faaliyetlerinin ürünü ise, dünyada yaşadığı müddetçe ve ölümünden sonra
kendisinden iyi olarak söz edilmesi ve ahirette kazanacağı sevaptır. Yaptığı işlerin
güzelliğine, yönetim konusundaki ustalığına ve mahirliğine ise, ülkesinin mamur
olması ve uyruklarının halinin iyi olması işaret eder.204
“Toplumu siyaset etme” kavramı, toplumun maddî ve manevî bakımdan ortak
yararını (amme maslahatı) sağlamak ile bağlantılı olması bakımından kamu yararı
kavramı ile ilişkilidir. Kamu yararı, oldukça geniş bir alana yayılmış bilgi
sistemleriyle ilişkili bir kavramdır. Bu bakımdan, bir yönü ile ahlâk, diğer yönüyle de
felsefe ile ilgilidir. Ancak daha çok hukuk ile ilgili bir kavramdır. Geniş anlamda
kamu yararı kavramı, toplumun ve anayasanın dayandığı siyasal ve sosyal
prensiplerle ilgili olarak ele alınmaktadır. Bu yönü ile insanların bir arada
yaşamalarını sağlayan ortak değerleri formüle etmektedir.205 Topluma istikamet
biçen temel politikaların oluşturulmasında rol oynayan en önemli argümanlardan biri
olarak işlev üstlenmektedir. Geniş anlamı ile kamu yararı kavramı, Roscope
Pound’un “sosyal menfaatler” olarak adlandırdığı guruba giren yararları içine
almaktadır. Toplumun yararını bir bütün olarak gören bir yaklaşım ile, iç ve dış
güvenlikten sağlık güvenliğine, ailenin himayesinden dinî kurumların güvenliğine,
tabiî ve beşerî kaynakların güvenliğinden siyasal, ekonomik ve kültürel kalkınmaya,
bireyin zihnî ve iktisadi faaliyetlerinden bireyin hayat şartları ile ilgili sosyal
menfaatlere kadar pek çok soruna hakim olan bir bakıştır.206 Bu nedenle kamu yararı
tespit edilirken, tek tek bireylerin değil, tüm toplumun veya çoğunluğun iyiliği
(salahı) bulunan yarar dikkate alınmaktadır. Bireysel yararlar ise, toplumun üyesi
olan unsurların zarar görmemesi koşulu ile koruma altına alınmaktadır. Toplumun
ortak yararı, üstün yarar olarak denklemde yer almaktadır. Bu bağlamada, dinî
ilimlerin ve diğer toplumu geliştiren ilimlerin tahsil edilmesi, toplum güvenliği ve
sağlığı ile ilgili konular toplumun yararının üstün tutulduğu kamu maslahatına ilişkin
konular olması nedeniyle farz-ı kifâye çerçevesinde incelenmektedir.207
Mâverdî, bireyin maslahatının ancak genel yararın gözetilmesiyle
sağlanabileceği görüşündedir. Bireyin, devletin ve toplumun genel maslahatını
204 el-Mâverdî, Nasîha, s.197. 205 Tunaya, s.334. 206 Gürkan, s. 70-84. 207 Âşûr; s.123.
117
(kamu maslahatını) gözetmesinin kendi maslahatını koruyabilmesinin ön şartı
olduğunu düşünmektedir. Zira ona göre, fert ve devlet arasındaki ilişki, doğal ve
organik bir ilişkidir.208 Devlet-uyruk ilişkisi hususunda ortaya koyduğu bu organik
yaklaşımda, “devlet (melik) kalptir, halk ise organlardır. Devlet (melik) eksendir,
halk ise bu ekseni çevrelemektedir.”209 Bireyin, kendi yararıyla bağlantılı olması
bakımından devletin ve toplumun maslahatını gözeten faaliyetler geliştirme görevi
bulunduğu gibi, devletin ve devlet iktidarını kullananların da toplumun ortak yararını
(mesâlihu’l-muslimîn) gözetmeleri gerekmektedir. Devlet, güvenlik, sağlık ve refah
vs. gibi alanlarda ortak yararı amaçlamak zorundadır. Diğer taraftan yurttaşlardan
vergi olarak topladığı gelirleri, ortak yarar bulunan alanlarda kamusal yararı temin
için kullanmak zorundadır.210 Bu bağlamda Mâverdî’ye göre, devlet gelirlerinin
önemli bir kalemini oluşturan fey’ malları, ancak müslümanların maslahatı
(mesâlihu’l-muslimîn) bulunan alanlarda harcanabilir.211
Mâverdî’nin “halkı siyaset etmek” olarak ifade ettiği ve bizim en geniş
anlamda kamu yararı kavramı ile eşleştirdiğimiz kavramın içerdiği iki ana misyon
bulunmaktadır. Bunlardan biri, bireylerin ve toplumun manevî bakımdan gelişimini
sağlamak şeklinde ortaya çıkan ahlakî misyon ile ilgilidir. Diğeri ise, güvenlik ve
ekonomik gelişmeyi sağlamayı hedefleyen, toplum düzeni ve refahı ile ilgili olan
misyondur. Diğer bir ifade ile kavramın ortak yarar ile ilgili boyutudur.
a. Siyasetin toplumun mânevi gelişimini temin misyonu
Devlete ahlâkî cepheden bakan hemen bütün düşünürler, siyaset kavramına
salt maddî işlevler yüklemek ile yetinmemişler, siyasetin insanların manevî
gelişimine dair sorumlulukları üzerinde durmuşlardır. Siyasetin asıl vazifesinin
vatandaşları yetiştirmek, onların eğitim ve öğretimine hizmet etmek, düşünsel ve
ahlakî gelişimini sağlamak olduğunu ifade etmişlerdir.212
Mâverdî’ye göre, Hz. Peygambere indirilen vahyin amacı, insanların dünya ve
ahiret yararlarını (maslahatlarını) sağlamaktır. Bu tespiti yapan Mâverdî, devletin 208 ed-Derînî, I/345. 209 el-Mâverdî, Teshîl, s.146. 210 el-Mâverdî, Ahkâm, s.228-230. 211 el-Mâverdî, Ahkâm, s.228. Hanefîlerin görüşleri için bkz. el-Merğînânî, Burhânuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelil (ö.593/1197) el-Hidâye fî Şerhi Bidâyeti’l-Mubtedî, I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût 1416/1995, II/397; el-Mevsılî, Abdullah b. Muhammed b. Mevdûd, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Çağrı Yy., İstanbul 1984, IV/141. 212Aristoteles, Politika, s. 7, 85; Okandan, Devletin Ahlâkî Cephesi, s.429; Tenîrah,s. 21; Akbay, s.129.
118
gayesini ve halkı siyaset etmenin manevî ve ahlâkî boyutunu nübüvvetin misyonu ile
kurduğu bağlantıya dayandırarak açıklamaktadır.213 Bu yaklaşım, dinin genel
maksatlarının bulunduğu, genel olarak dinin ve özel olarak ahkâmın amaçsız
olmadığı tespitini esas almaktadır.214 Şâtıbî, İslâm bilginleri tarafından genel olarak
kabul gören İslâm hukukunun (şeria) insanların maslahatları için vazolunduğu
görüşünü tümevarım (istikra) yöntemi ile kanıtladığını ifade etmektedir.215 Şâtıbî’nin
“darûriyât”, “hâciyât” ve “tahsiniyât” şeklinde üç başlık altında topladığı dinin
maksatları,216 Mâverdî’i tarafından “dünya ve ahiret maslahatları” şeklinde ifade
edilmiştir.217. Şâtıbî’de gördüğümüz yaklaşım ile Mâverdî’nin ifadelerini
buluşturduğumuzda ve “imaret ve imamette böyledir. Nübüvvetin durumunu
izlediğine göre onun niteliklerine benzer olması gerekir.”218 cümlesini ilave
ettiğimizde, Mâverdî’nin peygamberliğin genel misyonundan devletin ödevlerine
ulaştığı görülmektedir. Bu nedenle devlet, yalnızca bireylerin adalet ve güvenlik gibi
ihtiyaçları ile kendisini sınırlamamalı, din, akıl, nesil, can ve mal güvenliği şeklinde
özetlenen temel maslahatlar yanında, onların önünü açan (hâciyât) ve geliştiren
(tahsiniyyât) etkinliklere sahip olmak durumundadır.
Devlet iktidarını kullananların kişisel olarak ahlâkî meziyetler ile donanmış
olması gerektiği gibi, bireyin manevî bakımdan gelişmesine öncülük eden
etkinliklerde bulunmaları da gerekmektedir. Mâverdî, siyasal lidere toplumun
manevî gelişimine katkı sağlaması için iki model önermektedir. Bu modellerden ilki,
peygamberi taklit etmektedir. Zira nebi, yalnızca kendisi güzel ahlâkı yaşamakla
yetinmemiş, bireysel ve toplumsal erdemin yaygınlaşması için çaba harcamıştır.
“Erdemli melikler ve olgun siyasetçiler” elbette aynı yolu takip edeceklerdir.219
Siyasal lidere önerdiği ikinci model ise, Allah’ın kulları ile kurduğu ilişkinin taklit
213el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 214 Nassın illetlendirilimesi ile ilgili olarak bkz. es-Serahsî, Temhîdu’l-Ukûl, II/112; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkıîn, I/188, II/263. 215 eş-Şâtıbî, I-II/322-323. 216 Şâtıbî’ye göre, kulların maslahatını gerçekleştirmek için ortaya konulan maslahatların ilki olan darûriyât, dinî ve dünyevî yararları temin eden ve yerine getirilmediği takdirde dünya yaşamının bozulmasına ve ahiret nimetlerinden mahrum olmaya yol açan amaçtır. Bu amaçlar, din, canın, nesil, mal ve akl güvenliğidir Hâciyât, zorluk ve sıkıntı durumunda esneklik sağlayan maksatlardır. Tahsiniyyât ise, selim aklın güzel gördüğü uygulamaları alıp, kaçınmayı gerekli gördüğü kötü şeylerden kaçınmaktır. eş-Şâtıbî, I-II/326-327. Ayrıca bkz. Seyyid Bey, s.269 vd. 217el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 218el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 219 el-Mâverdî, Nasîha, s.118.
119
edilmesidir. Mâverdî, Allah’ın evren ile ve özellikle de insanlar ile olan ilişkisinin
taklit edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Allah, nasıl kullarının gelişimine katkıda
bulunmak ve onları eğitmek üzere rahmet, merhamet ve adalet sıfatları ile tecelli
ediyorsa, dahası âlemleri besleyen, büyüten ve eğiten Rabbiyse, devlet kudretini
kullananların da devlet yönetiminde bu sıfatları taklit ederek merhamet ve adalet ile
uyrukların manevî gelişimine katkı sunmaları gerekmektedir.220
Mâverdî’ye göre, dünya yaşamın iyi ve huzurlu (salah) olmasını sağlayan
araçlar, ahiret hayatının iyi olmasını sağlayan araçlarla bağlantı içindedir. Çünkü
birinin iyi olması (salah) diğerinin iyi olmasını, bozulması da diğerinin bozulmasını
doğurmaktadır.221 Bireysel ve toplumsal bazda ahlakî ve insanî bakımdan krize
girmiş birey ve toplumların, uhrevî hayatının iyi olması mümkün değildir. Böyle
toplumların, düzen ve istikrara sahip devletler oluşturması da mümkün değildir. Bu
nedenle, toplum bireylerinin erdem ve medeniyet perspektifine sahip olarak
yetiştirilmesi ve toplumsal bozulmadan uzak tutulması gerekmektedir. Başta melik
olmak üzere, devlet iktidarını kullananlar, uyrukları iyiye yöneltmede herkesten daha
etkili olabilirler. Siyasal toplum bu hususta titiz olmalıdır. Zira toplumun barış ve
huzuru (salahı) sağlanmadan, devletin istikrar kazanmasının (salah) mümkün
olmadığı eski meliklerin de görüp tespit ettikleri bir husustur.222
Mâverdî’ye göre, devletin, bireyin ve toplumun manevî gelişimine katkıda
bulunabilmesi için yöneticilerin “ufkunun âlî ve emellerinin geniş”223 olması
gerekmektedir. Zira devlet kudreti, toplumdaki en üstün gücü temsil etmesi
nedeniyle, siyasal liderin tespit ettiği hedefler toplumda çok hızlı bir şekilde kabul
görür ve taklit edilir. Mâverdî’nin ifadesi ile “melikin tek sözü pek çok söz ve tek bir
eylemi pek çok eylem”224 değerindedir. Toplum bireyleri tarafından ahlâk, eğitim,
mimari, kültür ve sanat konusunda ortaya koyduğu sözleri prensip ve eylemleri adet
haline getirilir.225 Bu bakımdan devlet ve devlet iktidarını kullananların toplumun
manevî gelişimine katkıda bulunacak faaliyetleri örgütlemeleri zorunludur.
220 el-Mâverdî, Nasîha, s.193-195. 221 el-Mâverdî, Nasîha, s.118; 222 el-Mâverdî, Nasîha, s.196. 223 el-Mâverdî, Teshîl, s.50. 224 el-Mâverdî, Nasîha, s.118. 225el-Mâverdî, Nasîha, s.113; el-Mâverdî, Teshîl, s.58.
120
b. Siyasetin toplumun ortak yararını temin misyonu
“Dünyayı siyaset etme” ifadesinin içerdiği ikinci temel anlam, toplumun ortak
yararının sağlanması ile ilgilidir. Ortak yarar kavramı, toplumun üstün ortak
çıkarlarını ifade eden bir kavramdır. Toplumların kesin ve devamlı veya öngörülen
ve galip zanna dayalı yararlarını içeren fiil olarak tanımlanmaktadır.226 Toplumun
ortak yararlarını tespit edip bu yararları gerçekleştirmek üzere faaliyetlerde
bulunmak devletin varlık nedenini oluşturmaktadır. Toplumun “ortak yararlarını ve
ihtiyaçlarını temin ve tatmin etmek” devletin faaliyetlerinin yöneldiği ana amacı
oluşturmak durumundadır.227 Bireylerin manevî bakımdan gelişmeleri için sosyal ve
kültürel içerikli programlara sahip olmak ve uygulamak nasıl devletin amaçları
arasında ise, onların maddî bakımdan korunması, bayındırlık faaliyetleri ile daha
müreffeh bir yaşama kavuşturulması da aynı şekilde amaçları arasında yer
almaktadır.
Ahlâkîlik perspektifinden devlete yönelen düşünürler, güvenlik, düzen ve
maddî refah araçlarını planlamak gibi amaçlar üzerinde de durmuşlardır.228
Aydınlanma dönemin düşünürleri ise, devletin ahlâkî bakımdan tetkikinden
uzaklaşarak, devletin amacını toplumsal yaşamın asgari ortak yararlarına doğru
indirgemişlerdir.229 Bu ortak yararların başında ise, özellikle dış tehlikenin
bulunduğu dönemlerde belirginleşen ‘güvenlik’ meselesi gelmektedir.230
Mâverdî, yaşadığı çağın siyasal ve kültürel ortamı bakımından, aydınlanma
dönemi düşünürlerinden daha çok eski ve ortaçağın ahlâkçı düşünürlerine yakındır.
Bununla birlikte Mâverdî’nin, gerçekçi bir yaklaşım biçimi de bulunmaktadır. Bu
bakış açısı, devleti ve devletin ödevlerini sosyal ve siyasal hayatın gereklerine uygun
olarak düzenleme yoluna gitmesine neden olmaktadır. Mâverdî’nin devletin faaliyet
alanları ile ilgili yaptığı tespitlerine baktığımız zaman, savunma, iç güvenlik, toplum
düzeni ve refahı ile ilgilendiğini görmekteyiz. Mâverdî, Senhûrî’nin ayrımı ile dinî
226 Âşûr; s.122. 227 Özçelik, I/114. 228 Thomas, Aquınumlu, Toplu Din Bilim, Böl. I, çev. Mete Tunçay, (Batıda Siyasî Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar I -Eski ve Orta çağlar- içinde), A.Ü.S.B.F. Yayınları, Ankara 1969, I/272; 229 Hobbes, s.127; Rousseau, Jean Jecques, Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki Yayınevi, Ankara 1999, s.59; Göze, s.142, 157. 230 Weber, s.363.
121
salahiyetler ve siyasal salahiyetler231 şeklinde ikiye ayırt edilebilecek on salahiyet
saymaktadır ki, bunların çoğu toplumun ortak yararı ile ilgilidir. Siyasal toplumun
ortaya çıkmasının ilk şartı olarak gördüğü imamın ödevleri arasında, ortak yararı
temin etmenin merkezi bir konuma sahip olduğunu görmekteyiz. Bu bakımdan,
tamamen dinî nitelikte gözüken konularda dahi, toplumun ‘düzen’ ile ilgili ortak
yararını garanti etmeye çalıştığı görülmektedir.232
Mâverdî’nin ortak yararı amaçlayan görüşlerini görebilmek için on madde
halinde sıraladığı imamın temel görevlerini aktarıp daha yakından incelemeye
çalışalım. Mâverdî’ye göre, devletin (imamın) yerine getirmesi gereken kamu işleri
(el-umûru’l-âmme) şunlardır:
1) Belirlenmiş sağlam esaslar ve ümmetin selefinin hakkında icmâ ettikleri
hususlar dahilinde dini korumaktır. Herhangi bir bid’atçi ortaya çıkar veya herhangi
bir şüphesi olan saparsa onu ikna için kanıt ortaya koyar ve ona doğruyu gösterir.
Dinin bozulmakdan korunması ve ümmetin hatadan alıkonulması için uygulanması
gereken hukuku ve hadleri uygulamasıdır.
2) Adaletin yaygınlaşıp zalimin tecavüze kalkışmaması ve mazlumun zayıf
düşmemesi için davalılar arasında ahkâmı uygulaması ve çekişen taraflar arasındaki
düşmanlığı sona erdirmesidir.
3) İnsanların geçimlerini sağlamak üzere çaba harcamaları, canlarından ve
mallarından yana bir tehlike hissetmeden ticari yolculuklara çıkabilmeleri için
devletin ülke topraklarını (iç güvenliği tesis edecek şekilde) koruması ve
savunmasıdır.
4) Allah’ın haram kıldıklarının çiğnenmemesi ve kullarının haklarının telef
edilip yok edilmemesi için hadleri uygulamaktır.
5) Düşmanın bir kutsalı çiğnememesi veya bir müslümanın ya da
antlaşmalının (muâhid) kanını akıtmayı umut etmemesi için caydırıcı bir ordu ve
kuvvet ile geçitleri tahkim edip güçlendirmesidir.
6) Allah’ın dininin bütün dinlerden üstün olmasına dair üzerindeki Allah’ın
hakkını yerine getirmek için, İslâma düşmanlık yapmakta ısrar edenlerle, İslâm
231 es-Senhûrî, s.189. 232 Selâtîn camilerinde dönemin siyasal iktidarının tercihine bağlı olarak imamın siyah cübbe giymesi gerektiğini ifade ettikten sonra, “şer’ bu hususta herhangi bir hüküm ortaya koymamışsa da sultanla ilişkilerin bozulmasından kaçınmak için buna aykırı davranması hoş karşılanmaz” demektedir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.193.
122
davetini ulaştırdıktan sonra müslüman oluncaya veya zimmet akdi altına girinceye
kadar cihat etmektir.
7) Korku salmadan ve zulme sapmadan nass ve içtihat ile sabit olan fey’ ve
zekatı toplamaktır.
8) Maaş ve tahsisatları belirleyip israf ve cimrilik yapmadan beytülmâlde
toplanan malı, hak sahiplerine ne vaktinden önce ve ne de sonra, tam vaktinde
vermektir.
9) İdarî ve malî görevlere güvenilir, yeterli ve dürüst olanları
görevlendirmesidir. Bu şekilde yeterli ve uygun kişiler sayesinde idarî işler sağlam
olur, güvenilir kişiler sayesinde de gelirler (emvâl) korunmuş olur.
10) Toplumu (ümmet) yönetmek ve korumak için devlet işlerine doğrudan
nezaret etmesi, (toplum ve idarecilerin) durumlarını kendisinin araştırmasıdır. Zevke
veya ibadete dalarak genel görevlendirmelere güvenmemesidir. Çünkü emin ihanet
edebilir, nasihat eden dürüst aldatabilir.233
Diğer bir eseri olan “Nasîhatu’l-Mulûk”ta ise, bu görevleri şöyle ifade
etmektedir: “İmam, halka itaat etmelerini, nasihat edip yardımda bulunmalarını,
haracı ödemelerini, zimmîlerin cizyesini ve müslümanların zekatını vermelerini
emrettiği zaman, bunun karşılığında uyrukların (raiyye), imam üzerindeki hakları
şunlardır: Dinlerini şerefli kılmak, kendilerini dinlerinin öğretisine ve yoluna
sevketmek, bayram ve Cuma namazlarını kıldırmak, haccı ikame etmek, topraklarını
korumak, sınırlar ve kalelerde meydana gelen gedikleri kapatmak, düşmanları ile
savaşmak, ülkelerini imar etmek, yol güvenliğini sağlamak, zimmîlerini korumak,
mazlum olanlarına zalim olanları karşısında, zayıf olanlarına güçlüleri karşısında
adalet sunmak, mallarını, canlarını ve haysiyetlerini korumak, haklı olduklarında
lehlerine bir hak, haksız olduklarına aleyhlerine bir sorumluluk olarak Allah’ın onlar
için koyduğu hadleri gevşekliğe ve zulme sapmaksızın uygulamak, sünnette varit
olduğu ve şer’î hukukun onlara hak olarak verdiği beytülmaldeki haklarını tam
olarak vermektir.”234
233el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. Mâverdî’nin on madde halinde belirlediği görevlerin sonra gelen bazı alimler tarafından benzer bir şekilde ifade edilmesi ile ilgili bkz: eş-Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm,s.478; Kalkaşendî, I/59-62; Şevkanî, Ref’ul-Esâtîn fî Hukmi’l-İttisal bi’s-Selâtîn, s.78-79. Osman, s.351; Hayrettin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, Nesil Yayınları, İstanbul 1991, I/79- 97. 234 el-Mâverdî, Nasîha, s.199.
123
Mâverdî’den yaptığımız her iki uzun alıntı, devletin amaçlarını oldukça açık
bir şekilde sunmaktadır. Devletin, toplumun inancı ve ahlakî değerlerini geliştirmek
ile ilgili amacını daha önce incelemiştik. Mâverdî’nin ortak yarar ile ilgili ortaya
koyduğu değerlendirmelere baktığımızda, güvenlik meselesinin önemli bir yere sahip
olduğunu görmekteyiz. Fakat ortak yararı güvenlik meselesine indirgemeden daha
kapsamlı olarak ele almıştır.
Güvenlik meselesi, bütün devlet düşüncelerinin üzerinde durduğu önemli bir
noktadır. Zira yaşama güvenliğini kaybetmiş insanlar ve toplumlar için diğer hakların
önemi kalmamaktadır. Devletin, yerine getirmesi gereken bütün amaçlar, can
güvenliğinin sağlanmasından sonra anlamlı olabilmektedir. Mâverdî’nin bu genel
kabule uygun olarak güvenlik üzerinde durduğunu ve devletin temel amaçları
arasında güvenliğe yer verdiğini görmekteyiz. Ancak Mâverdî, devletin amaçlarını
güvenlik ile sınırlamayarak bireyin diğer ihtiyaçlarını da ortak yarar kapsamında
devletin görevleri arasına almaktadır. Bireyin haysiyet ve şerefinin korunması bu
bağlama dahildir. Mali bakımdan ülkede güvenliğin bulunması gereği üzerinde
durmakta ve devlete sorumluluk yüklemektedir. Özellikle toplumun güçsüz
bireylerinin korunması hakkında önemli amaçlar tespit etmektedir ki sosyal devlet
anlayışının temelini bu yaklaşım oluşturmaktadır.
Mâverdî’nin ifadeleri ile “dinin (mille) kendisi ile sağlamlaştığı ve toplumun
(ümmet) maslahatlarının kendisi ile düzenlendiği”235 bir kurum olan devlet, yukarıda
sıraladığımız amaçları gerçekleştirmek için meşru kılınmıştır. Devlet, kutsallığı
bizatihi kendisinden kaynaklanan bir organizasyon değildir. Sahip olduğu değer,
maddî ve manevî bakımdan toplumun üstün yararlarını gerçekleştirmek hususundaki
olumlu katkısından kaynaklanmaktadır. Devletin vatandaşlarından ‘itaat’, ‘istişare’
ve ‘vergi’ gibi istekleri, amacı belli olmayan ve yalnızca güce dayalı olarak tahsil
edilen mükellefiyetler değildir. Devletin vatandaşlarına sağladığı çeşitli imkânların,
hakların ve toplumun huzur ve düzeni için üstlendiği yükümlülüklerin karşılığıdır.236
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İŞLEVLERİ
Mâverdî’nin imamın yerine getirmesi vacip olan şeyler başlığı altında
kaydettiği görevleri, devletin işlevleri şeklinde tasnif ederek incelememizde yarar
235 el-Mâverdî, Ahkâm, s.28. 236 el-Mâverdî, Nasîha, s.199.
124
bulunmaktadır.237 Zira devletin amaçları kapsamında incelediklerimiz, devletin
işlevleri hakkında teorik olarak ana bir çerçeve çizmektedir. Bu amaçların
gerçekleştirilmesi ise, daha ziyade pratik bir niteliğe sahiptir. Zira amaçların
gerçekleşmesi, siyasal iradenin tamamen pratik olan etkin faaliyetlerine bağlıdır.
Devletin amaçlarını gerçekleştirmeye dönük işlevlerini bir sistem dahilinde ele
alarak, toplum düzeni ve refahı için yerine getirmesi gereken ödevlerini daha net bir
şekilde tespit etme imkanımız ortaya çıkacaktır. Ancak devletin işlevlerini, ilk olarak
Aristoteles’in ortaya koyduğu yasama, yürütme ve yargı şekildeki taksimi esas alarak
incelemeyi tercih etmemekteyiz.238 Zira temel amacımız, devletin amaçları
bağlamında üstlendiği ve yerine getirme yükümlülüğüne sahip olduğu faaliyet
alanları ile ilgili olarak Mâverdî’nin görüşlerini aksettirmektir. Bu nedenle devletin
faaliyetlerini, yasama, yürütme ve yargı şeklinde incelemek yerine, işlevlerini,
devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi bakımından incelemeyi çalışmamız
için elverişli bulmaktayız.239 Yasama-yürütme-yargı şeklindeki taksimi kullanarak
Mâverdî’nin devletin faaliyet sahası hakkındaki görüşlerini incelemek, onun
görüşlerini yeteri kadar açıklayamama riski taşımaktadır. Çünkü bu taksim daha katı
bir şekilde hukuk tekniği içerisinde kalmaya bizi zorlayacaktır. Halbuki Mâverdî’nin
bu sahadaki görüşleri hukuk felsefesinin ve siyaset biliminin esnek üslubuna daha
fazla elverişlidir. Bu nedenle ‘devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi
bakımından işlevleri’ şeklinde yapılan taksimi, Mâverdî’nin görüşlerini incelemek
için daha elverişli bulmaktayız.
Devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi bakımından işlevleri
(fonksiyonlar) genel olarak üç kategoriye ayrılmaktadır: 1) Bireysel faaliyet ve
ilişkileri düzenleyen işlevler: Toplum içinde yaşayan insanlar arasındaki ilişkilerin
düzen ve emniyet içerisinde sürmesini sağlamak için gerekli olan yasal ve idarî
düzenlemeleri yapmayı kapsamaktadır 2) Özel faaliyetleri teşvik ve denetleyici
işlevler: Devletin gerçekleştirmek ile yükümlü olduğu ortak yararı ilgilendirmesi
durumunda, bireyin yerine getirdiği faaliyetleri kolaylaştırıcı ve denetleyici bir işleve
sahip olmasıdır. Özellikle milli üretimi ve geliri ilgilendiren bireysel faaliyetlerin
237 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. 238 Geniş bilgi için bkz. en-Nebhân, s.369 vd.; Özçelik, I/121-124; Eroğlu, s.4; Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, s.167-201. 239 Özçelik, I/118.
125
önünü açması, teşvik ve kredilerin verilmesi, vergi muafiyetleri getirilmesi,
pazarlama konusunda kolaylıkların sağlanması gibi özendirici tedbirlerin alınması,
ortak yararı korumak için suiistimalleri denetlenmesi ve gerektiğinde ortak yarar için
bireysel yararlara müdahale etmesidir. 3) Devletin ortak yararı temin etmek için
doğrudan yerine getirdiği işlevler: Bireysel faaliyet ve girişimin toplum hayatının
ihtiyaçlarını karşılamadığı, sermayesinin yeterli olmadığı veya serbest girişimin bu
faaliyeti kârlı görmediği durumlarda da devletin bizzat etkinlikte bulunmasıdır. Milli
savunma, iç güvenlik, eğitim ve öğretim, yollar vs. gibi alanlar ile ilgili faaliyetler bu
tür işlevlere girmektedir.240 Amacımız, Mâverdî’nin ifade ettiği üzere devletin ‘din
ve dünya maslahatını’ korumaya dönük etkinliklerini, bu amacı gözeten bir yaklaşım
ile ele alarak devletin amaçlarını daha da somut hale getirmektir.
Devletin faaliyet alanları, devletin dayandığı temel felsefeye ve ulaşılmak
istenen ana gayeye göre şekillenmektedir.241 Temel amacı, yalnızca güvenlik olarak
düzenleyen bir kurucu irade, devletin faaliyetlerini bu amacı gerçekleştirmeye uygun
olarak düzenleyecektir. Buna karşılık devletin amacını, toplum bireylerinin maddî ve
manevî bakımdan korunması ve gözetilmesi, onların gelişimine katkı sunulması
şeklinde belirleyen bir kurucu irade devlete sosyal ödevler yüklemektedir. Bireylerin
dünya ve ahiret iyiliğini sağlama amacını devlete yükleyen kurucu bir irade, bu
tercihine uygun düzenlemeler yapmaya yönelecektir. Bireyin dünya maslahatı
yanında uhrevî iyiliğini de gözeten düzenlemelere imkân tanıyacaktır. Bu noktada
Mâverdî’nin devlet (imamet) ile ilgili olarak yaptığı tespiti hatırlamamızda yarar
bulunmaktadır. Zira ona göre “imamet, dinin (mille) kendisi ile sağlamlaştığı ve
toplumun maslahatlarının kendisi ile düzenlendiği esaslardan biridir. Öyle ki kamu
işleri onunla düzen bulur ve sınırlı ve hiyerarşik yönetim görevleri (vilâyet-i hassa)
ondan doğar.”242 Mâverdî’nin ortaya koyduğu özellikleri dikkate alarak, ona göre
devletin faaliyet alanlarını ve “devleti siyaset etmenin esaslarını”243 şu şekilde
düzenleyebiliriz.
240 Özçelik, I/118-120. 241 Kubalı, s.6-48; Özçelik, I/115-118; Göze, s.361-363; Çam, s.49-52. 242 el-Mâverdî, Ahkâm, s.28. 243 el-Mâverdî, Teshîl, s.158.
126
1. Devletin Bireysel/Kurumsal Faaliyet ve İlişkileri Düzenleyen İşlevleri
Bireysel faaliyet ve ilişkileri düzenleyen işlevler, toplumu oluşturan insanlar
arasındaki ilişkilerin düzen ve emniyet içerisinde sürmesini sağlamak için gerekli
olan yasal ve idarî düzenlemeleri yapmayı kapsamaktadır. Devletin vatandaşları
arasında sulh ve sükûnu sağlayacak hukukî kuralları koyması ve bu yasal kuralların
uygulanmasını sağlayacak idarî ve adlî sistemi kurması bu işlevin bir sonucudur.
Bu amacı gerçekleştirmeye çalışmak, kamu düzenini kurmak anlamına
gelmektedir. Toplum hayatının kaotik ilişkiler ağı olmaktan çıkarılıp hukukî, idarî ve
adlî tasarruflar yolu ile düzene kavuşturulması demektir. Kamu düzeni, diğer bir
ifade ile toplum düzeni, “toplumun belli bir medeniyet felsefesine göre örgütlenmesi
ve organize edilmesidir.”244 Bu nedenle devletin bu fonksiyonu, kamu düzenini
kurmak ile ilgili etkinlik ve faaliyetleri ile ilgilidir. Kamu düzeni (Âmme
nizamı/intizamı), genel olarak bir ülkede kamu hizmetlerinin iyi yapılmasını,
devletin emniyet ve asayişini, bireyler arasındaki ilişkilerin huzuru için konulan
kaide ve kurumları ifade eden bir terimdir.245
Terim, devletler hususî hukukunda, “belirli bir ülkede, belirli bir zamanda
kabul edilmiş olan özel bir düşünce sebebiyle, o ülkenin temel menfaatlerinden
sayılan hukukî kaidelerin toplamı” olarak tanımlanmaktadır.246 Tanımdan da
anlaşılacağı üzere, Devletler Husûsi Hukukunun ilgilendiği kamu düzeni kaideleri
değişken, yerel, zamana bağımlı, takdire bağlı ve yetkili olmasına rağmen yabancı
bir kanunun uygulanmasına engel olan kaidelerdir.247
Biz, terimi genel anlamda, ülkenin hukukî (yasama), idarî ve adlî bakımdan
düzen ve istikrara kavuşturulması anlamında kullanmayı tercih etmekteyiz. Zaten
devlet kavramının ilk çağrışımlarından biri ‘düzen’ olgusudur. Düzen, toplumun
gerek değerlerini ve gerekse varlığını sürdürmek için muhtaç olduğu araçları temin
edip geliştirmesi, kaos, hızlı değişim ve savrulmalardan korunması anlamlarını ifade
etmektedir.248
244 Tunaya, s.335. 245 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, s.16. 246 Seviğ, I/345. 247 Seviğ, I/347; Berki, Osman Fazıl, Devletler Hususî Hukuku, Güzel Sanatlar Matbaası, Ankara 1961, I/82. 248 Tunaya, s.334.
127
Mâverdî, toplumun durumunun araştırılması ve toplumu düzene kavuşturan
veya kaosa iten nedenlerin ortaya çıkarılmasının “vacip” olduğu görüşündedir.249
Çünkü ancak böyle bir araştırma sonucunda, toplumun uygarlaşmasını, huzur ve
barış içerisinde olmasını veya bozulup yıkılmasını doğuran nedenler bilinebilir. Barış
ve huzuru (salâhı) inşa etmenin ancak bu araştırma ile elde edilen ilkelere uyarak
mümkün olabileceğini ifade etmektedir.250 Mâverdî, ortaya koyduğu bu amaç
doğrultusunda dünya hayatının düzeni ve bu düzeni sağlayacak olan kaideleri
araştırmıştır. Bu ilkeleri; “tâbi olunan din, güçlü sultan, kapsamlı adalet, genel
emniyet, üretim ve geleceğe yatırım yapmaya sevk eden geniş emel”251 şeklinde
sıralamıştır. Toplumdan hareketle devlete yönelen Mâverdî, toplum hayatında düzeni
sağlama konusundaki işlevi bakımından devlete önem vermiştir. Temel yaklaşımına
uygun olarak devletin hedefleri arasına toplum düzenini sağlama, diğer bir ifade ile
kamu nizamını tesis etme ödevini yüklemiştir.
Devlet bu görevini, kanunlaştırıp uygulayacağı hukukî kurallar ve
oluşturacağı idarî kurumlar yolu ile yerine getirmek ile görevlidir. Yani devlet düzen
koyucu rolü ile toplumsal hayatı sahip olduğu felsefeye göre düzenlemek
durumundadır. Mâverdî, devletin faaliyetlerinde esas alması gereken hukukî
kuralları, idarî ve adlî sistemi için gerekli hukukî birikimi eserlerinde ortaya
koymaktadır.
a. Yasama işlevi
Mâverdî, bireysel faaliyet ve ilişkileri düzenleyen devlet faaliyetlerinin
biribiri ile uyumlu bir sistem halinde ortaya çıkması için devlet örgütünün
yapılandırılması üzerinde durmuştur. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de devlet örgütünün
anayasal ve idarî bakımdan dayanması gereken sistemi ortaya koymaya çalışmıştır.
Zira kamu düzeninin sağlanması, öncelikle devlet örgütünün, toplumun ihtiyaç
duyduğu hizmetleri en iyi şekilde karşılamaya elverişli olması ile mümkündür.
Toplumun faaliyet ve ilişkilerinin dayanması gereken hukukî kuralların, genel olarak
fıkıh tarafından karşılandığı kabul edildiği için, devletin yasama alanındaki
faaliyetleri, nass olmayan konularda düzenlemeler yapmakla sınırlı görülmüştür.252
249 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.213. 250 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.213. 251 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216. 252el-Kâsımî, Zâfir, Nizâmu’l-Hukm fi’ş-Şerîa ve’t-Târîhi’l-İslâmî, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1411/1990, I/357.
128
Mâverdî’nin bakış açısına göre, devletin, hukuk düzeni ile ilişkisi, diğer bir
ifade ile hukuk yapma veya hukukî faaliyetleri düzenleme rolü iki noktada
somutlaşmaktadır. Bunlardan ilki, devlet başkanın niteliklerinin doğurduğu bir
sonuçtur. Zira Mâverdî, devlet başkanının müçtehit olacak düzeyde bilgi sahibi
olması gerektiğini söylemektedir.253 Devlet başkanının müçtehit sıfatı ile gerek
önceki hukukî görüşlerden uygun bulduğunu uygulamaya sokmak üzere tercih
yapması ve gerekse yeni hukukî durumları düzenlemek üzere içtihat yapması,
devletin yasama faaliyetindeki rolünün bir yansıması olarak değerlendirilebilir.
Ancak devlet başkanı bu müdahalelerini müçtehit sıfatı ile yapabilmektedir.
Mâverdî’nin çizdiği çerçeve içerisinde yasa yapma, kıyas adı altında topladığı içtihat
ve istinbat ile mümkün olmaktadır.254 Bu bakımdan Mâverdî’ye göre devletin
yasama faaliyeti, ‘içtihat ve istinbat’ kavramları ile ifade ettiği hukukun amaç ve
tekniği ile sınırlandırılmış olmaktadır.
Mâverdî’ye göre, devletin hukuk üretimi ile olan ikinci ilişkisi
‘ulema/hukukçular’ kanalıyla kurulmaktadır. Zira hukukçular, hukuku genişleten,
devletin görevlendirmesi ile yargıç olarak uygulayan ve sosyal ilişkileri sayesinde
halk nezdinde otoriteye meşruluk kazandıran önemli bir role sahiptir. Bu sebeple
Mâverdî, devlet başkanının (melik/halife), ‘ulema’ ile olan ilişkisini iyi tutuması ve
onları koruyup kollaması gerektiğini belirtmektedir.255 Mâverdî’ye göre melikin
ulemayı koruması, onlara maddî imkânlar sunması ve makam bakımından
onurlandırması şeklinde olmaktadır.256
Taşıdığı simgesel anlam dikkate alındığında ‘ulemanın’/hukukçuların güçlü
olması, hukukun toplumsal hayatta güçlü bir düzenleyici olarak bulunması anlamına
gelmektedir. Diğer açıdan ise, hukukun üreticisi, taşıyıcısı ve uygulayıcısı olması
nedeniyle hukukçuların sahip olduğu geleneksel gücün korunması, kamu
yöneticilerinin tasarruflarının denetlenmesi bakımından da önem taşımaktadır.
Çünkü özü bakımından sivil olan bir gücün, idarenin faaliyetlerini denetlemesi
imkânını ortaya çıkarmaktadır.
253 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Nasîha, s.126. Mâverdî’nin müçtehit olmak koştuğu şartlar için bkz: el-Mâverdî, Hâvî, XVI/51. 254 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/117. 255 el-Mâverdî, Teshîl, s.274. 256 el-Mâverdî, Teshîl, s.278.
129
Yasama faaliyetinin yapısı bakımından göz önünde bulundurulması gereken
bir husus da, fıkıh mezheplerinin, sivil doktrin ekolleri tarzında ortaya çıkması
olgusudur. Fıkhî mezhepler, siyasal otorite ile zaman zaman değişen oranlarda ilişkili
olsalar da, sivil hukuk ekolleri olarak faaliyet göstermişlerdir. Bir bakıma hukuk,
‘müçtehitler hukuku’ niteliğinde sivil alanda gelişmiştir.257 Bu durum, hukuk ile
ilgili olarak işin bir boyutunu oluşturmaktadır. Sorunun diğer boyutunda ise, siyasal
otoritenin yasama faaliyetleri üzerindeki atamaya dayanan etkisi gözlemlenmektedir.
Bu etki, ilk dönemlerden itibaren yasama faaliyetlerini (içtihat) içtihat ehli bilginlerin
yürütmesine karşın, ilk fıkhî örflerin siyasal otorite tarafından atanan kadıların (Kadı
Şureyh gibi) görev yaptıkları bölgelerde oluşmasında kendini göstermektedir.258
Bununla birlikte mezhep kurucu ulema, siyasal otorite ile doğrudan ilişkili kişiler
değildir. Fakîhler/hukukçular, devlet karşınında toplum (cemaat) düşüncesini temsil
etmekteydiler.259 Mezhep kurucu bilginlerin arasında, Ebû Hanîfe örneğinde olduğu
üzere siyasal otorite ile barışık olmayan ve hatta karşıt denilebilecek konuma sahip
olanlar vardır.260 Bütün bu nedenler ile, hukuk çalışmalarının siyasal otoritenin
dışında sürdürüldüğünü ifade etmemiz gerekmektedir. Fakat çok geçmeden, devletin
örgütlü yapısı dışında bilginlerce üretilen hukuk, devletin düzen koyma görevi
kapsamında devlet örgütü içerisine dahil edilmiştir. Sivil alanda yetişen hukukçular
başta yargı olmak üzere önemli devlet görevlerine getirilmiştir. Devlet, yakınlık
gösterdiği mezhebin önde gelen bilginlerini, önemli idare ve yargı görevlerine
atayarak yasama alanındaki, diğer bir deyişle, şekli de olsa emredici hukuk normu
vazetme yoluna gitmiştir.261 Buna ilave olarak, devlet başkanının müçtehit olma
şartını262 da devletin yasama faaliyetindeki işlevini mümkün kılmaya dönük bir şart
olarak ele almak gerekmektedir. Bu ilkeyi, Platon’un önerdiği devlet başkanının
257 el-Hudarî Bek, Muhammed, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût 1960, s.134-135. 258Seyyid, Rıdvân, Sırâu’l-Fukaha ala’s-Sulta ve’s-Sultân Fi’l-Asri’l-Memlûkî min Hilâli Kitâbi “Tuhfetu’t-Türk” li’t-Tarsûsî, (Necmuddîn İbrâhîmb. Alî et-Tarsûsî, Tuhfetu’t-Türk Fî mâ Yecibu en Yu’mele fi’l-Mulk’ün girişinde ) Dâru’t-Talîa, Beyrût 1413/1992, s.7. 259 Şalak, el-Fadl, el-Umme ve’d-Devle –Cedeliyyâtu’l-Cemâa ve’s-Sulta fî’l-Mecâli’l-Arabî el-İslâmî-, Dâru’l-Muntehabi’l-Arabî, Beyrût 1413/1993, s.37 260el-Hudarî Bek, s.230. 261Yargı sisteminde görülen aksaklıkların, siyasal otorite tarafından bir ekolün –hanefî mezhebi- tercih edilerek çözülmesine ilişkin olarak İbnu’l-Mukaffa’ın görüşleri ve bu alanda yapılan çalışmalar için bkz. Taştan, Osman, Merkezileşme Sürecinde İslâm Hukuku: Bölgeselliğe Veda veya Şâfi’î Faktörü, İslâmiyât, Cilt:1, Sayı: 1, Ocak-Mart 1998, Ankara, s.25-27. 262 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Nasîha, s.126. Devlet başkanının müçtehit olması ile ilgili bkz: Ebû Ya’lâ, s.24,72;İbn Haldûn, 180; er-Ramlî, VII/389; el-Heytemî, IV/114.
130
“filozof kral” olması gerektiğini vurgulayan görüşünün uzantısı olarak
değerlendirmediğimiz zorunlu değildir. Çünkü devlet başkanın ‘müçtehit olması’nın
devletin yasama faaliyeti bakımından özel bir yeri vardır. İslâmî geleneğin kendine
özel şartlarında oluşmuş olan bu şart, devletin yasama faaliyetlerinin meşru olması
için öngörülen bir şart niteliğindedir. Zira devlet idaresi, pek çok yeni soruna hukukî
çözümler (yasama faaliyeti) bulmayı gerektirirken, devletin, teorik bakımdan hükmî
bir şahsiyet olarak gelişimini tamamlayamamış olduğu bir dönemde, bu ihtiyaç,
‘bilgelik’ veya ‘müçtehitlik’ kavramları çerçevesinde devlet başkanına tanınan
yetkiler yolu ile karşılanmıştır.
b. Yargı İşlevi
Mâverdî’nin devlet başkanının görevleri bağlamında ele aldığı ve bizim,
devlet kavramının gelişim düzeyini dikkate alarak devletin görevleri olarak
değerlendirmeyi doğru gördüğümüz yargı, devletin bireysel faaliyet ve ilişkileri
düzenleyen işlevleri içerisine girmektedir. Zira bireylerin ve toplumsal kesimlerin
toplum içindeki ilişkilerini ve faaliyetlerini güven içerisinde sürdürmeleri, devletin
suç işleme eğilimine karşı caydırıcı tedbirler almasını ve hakkaniyet duygularının
zedelenmemesini temin etmeyi gerektirmektedir. Devlet, oluşturduğu bir örgüt
aracılığı ile bu faaliyetlerini yerine getirmektedir. Adalet ile ilgili sorunları çözecek
bir kurumu örgütleme gereği, bütün toplumlarda olduğu gibi İslâm toplumunda da
adlî sistemin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İslâm tarihinde adliye teşkilatı ile
ilgili ilk temellerin Hz. Peygamber tarafından atıldığı ve bunun Raşit halifeler ve
takip eden Emevî ve Abbasî yönetimleri tarafından geliştirilerek kurumlaştırıldığı
bilinmektedir.263
Devlet, adaleti temin etmek şeklinde özetlenebilecek görevi gereği yargı
görevini üstlenecek kurumsal bir yapı oluşturmakla sorumlu tutulmuştur. Fakat
devlet bu görevini yerine getirirken İslâm toplumlarının kendine özgü şartlarında
hareket etmiştir. Zira hukuk üretiminin fıkhî mezhepler tarafından sürdürülmesi ve
fıkıh ekollerinin savunduğu görüşlerinin toplum tarafından benimsenmesi ölçüsünde
toplumsal bir güç haline gelmeleri, İslâm toplumlarına has yargı sistemlerinin
doğmasına neden olmuştur. Siyasal iktidarlar, mezheplerin sivil alanda kazandıkları
263 el-Kettânî, Muhamed b. Abdulhay, Nizâmu’l-Hukûmeti’n-Nebeviyye –et-Terâtîbu’l-İdâriyye-, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût (t.y.), I/250-272; Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan Yayınları, İstanbul 1991, II/917-921; Atar, s.41-86;
131
meşruiyet nedeniyle kimi dönemlerde –Memlüklüler devleti- her mezhepten bir
‘kâdı’ (yargıç) atama yoluna gitmişler ve tercih ettikleri mezhebin önde gelen
bilginini ise “Kâdı’l-Kudât” olarak görevlendirmişlerdir.264 Devletin, yargı sistemi
içerisinde yaptığı bu düzenlemelerin bir yansıması olarak Mâverdî’ye de “Ekda’l-
Kudât” unvanı verilmiştir.265
Yargı, devlet kudretinin somutlaştığı alanlardan biri olması bakımından yerine
getirmek ile yükümlü olduğu bir işlevdir. Yargı, imamın vilâyetine dahil bir görev
kabul edildiği için doğrudan imamın veya izin verdiklerinin yargıç atamasına izin
verilmiştir.266 Yargı, yargıçların imama vekaleten sürdükleri devletin
fonksiyonlarından biri kabul edildiği için, yargının şer’î dayanağı ve meşruiyetinin
kaynağı tespit edilirken kitap ve sünnetten sonra “imam” şartı da ilave edilmiştir.267
Mâverdî, farz-ı kifâye olarak nitelediği yargı ile ilgili faaliyetleri,268 siyasal liderin
görev alanı içerisinde mütalaa etmesi nedeniyle devletin işlevlerinden biri haline
getirmiş olmaktadır. Yargıç, melik/halifenin vekili olarak bu görevi icra
etmektedir.269 Bu nedenle devletin görevlendirmesi olmadan şer’î ahkâm ile hüküm
verilse dahi bu yargılama sonuçları bakımından meşru değildir.270 Bir çağda devlet
(imam/halife) var oldukça, bir şehir halkının kendi başlarına yargıç tayin etmeleri
caiz değildir ve atamaları batıldır. Şehrin yargıçsız kalması durumunda, şehir
halkının kendi başlarına yapabilecekleri şey, geçerli bir atama ile görev yapan
yargıcın durumuna benzememesi için bir hakem/aracı (mütevessit) ile sorunları
çözmeye çalışmaktır.271
Mâverdî, devletin yargı mekanizmasının oluşturulması hususundaki rolünü
kabul etmesine rağmen yargının tamamen siyasal bir görev niteliğine bürünmesini
kabul etmemiştir. Devlet başkanının, sahasında yetişmiş (müçtehit) bir bilgini yargı
görevine atadığı zaman, onu kendi içtihadında serbest bırakmak zorunda olduğunu
belirtmiştir.272 Yargıç bir müçtehit olarak içtihadının gereği ile hükmetmek
264 Seyyid, Sırâu’l-Fukaha ala’s-Sulta, s.13 265el-Hamevî, XV/52. 266 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52; Hâvî, XVI/7. 267 İbn Kudâme, IX/34. 268el-Mâverdî, Edebu’l- Kâdî, I/142; Hâvî, XVI/9. 269 el-Mâverdî, Ahkâm, s.137. 270 el-Mâverdî, Ahkâm, s120. 271 el-Mâverdî, Edebu’l- Kâdî, I/139. 272 Yargıcın müçtehit olması ile ilgili olarak bkz: Mâverdî, el-Mâverdî, Ahkâm, s.131-132. Hanefîler müçtehit olmayı zorunlu görmemişlerdir. el-Mevsılî, II/83-84.
132
hususunda serbest olmalıdır.273 Yargıç içtihadı ile hüküm verirken, eğer kendi
mezhebinin dışına çıkması gerekirse, yani başka mezhebin görüşüne meylederse
onunla hüküm verebilir. Yargıcın başka mezheplerin görüşü ile hüküm vermesinin
yanlış olacağını söyleyenlere Mâverdî, “bazı arkadaşlarımız töhmet oluşturacağı için
başka mezhebin görüşünü almayı yasakladılar. Mezhepler yerleşip, mensupları
tanındıktan sonra siyaset böyle bir yargıyı gerektiriyorsa da, içtihat yolu ile elde
edilen bir hükümde içtihada uymayı zorunlu kılan şer’î hüküm bunu
gerektirmemektedir.”274 diyerek yargıcın bağımsız olması gerektiğini söylemektedir.
c. Yürütme/idare işlevi
Mâverdî’nin kamu düzenin kurulması için öngördüğü temel işlevlerden biri
olan idarî teşkilatının sağlam esaslar üzerinde kurulması, devlet mekanizmasının
sistemli işlemesi ve idarî birimlerin görev alanları arasında çatışmanın
bulunmamasına bağlıdır. Zira devletin aldığı kararları uygulama alanına
aktarabilmesi, idare olarak adlandırılan ve hiyerarşik olarak birbirine bağlı faaliyet ve
kurumlardan meydana gelen bir mekanizmanın varlığına muhtaçtır. Kamusal otorite
olarak ortaya çıkan idare, dar anlamda devletin icra sahasına giren kuruluş ve
faaliyetlerini, geniş anlamda ise, yasama ve yargı alanındaki yönetim, kuruluş ve
faaliyetlerini anlatmaktadır. 275 Bu idarî yapı, birbiri ile uyumlu bir sistem tarzında
işleyeceği için iyi düzenlenmiş olması zorunludur. Zira sistemi meydana getiren
unsurlar arasında uyumsuzluğun bulunması bütün sistemin aksamasına ve atıl
duruma gelmesine neden olur. Mâverdî, “el-Ahkâmus’s-Sultâniyye” adlı eseri incelendiğinde iyi bir idarî
sistem kurma amacı taşıdığı görülmektedir. Onun kurduğu idarî sistem, siyasal
liderin meşru bir şekilde göreve gelmesi ile oluşum sürecine girmektedir. Siyasal
liderin ortaya çıkmasından sonra ülkenin her tarafına bütün kamu hizmetlerinin
ulaşmasında görev yapacak olan idarî sistemin kurulması gerekmektedir. Ona göre
bu görev, doğrudan devlet başkanın sorumluluğu altındadır.276 Mâverdî, bu sahada
yapılacak faaliyetlere ışık tutması için görev türü ve görev alanının genel veya sınırlı
olması esasına dayalı olarak idarî düzeni sistemleştirmeye çalışmıştır. Etkin bir idarî
273el-Mâverdî, Ahkâm, s.135; Hâvî, 24-25. 274el-Mâverdî, Hâvî, XVI/24. 275 Eroğlu, s.2; Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı –Hukukun Temel Kavram ve Kurumları-, Turhan Kitabevi, Ankara 1995, s.147-148; Dursun, s.42-47. 276 el-Mâverdî, Ahkâm, s.52.
133
sistem kurmak için kamu yöneticiliklerini, görev sahası ve görev niteliği bakımından
tasnif etmiştir.277
Mâverdî’nin idarî sistemi, dört temel yetki ve görev dağılımı üzerine
kurulmuştur: 1. Bütün ülke işlerinde genel yetkiye sahip olanlar: Bütün işlerde
sınırlama olmaksızın halifeye niyabet eden tefviz vezirleri bu yetkiye sahiptir. 2.
Ülkenin bir bölümündeki işlerin yönetiminde genel yetkiye sahip olanlar: Bunlar
eyalet ve şehir emirleridir. 3. Belirli bir konuda tüm ülkede geçerli olan genel bir
yetkiye sahip olanlar: Adalet bakanına benzer görev yapan baş yargıç (kâdı’l-kudât),
ordu genel komutanı (nakîbu’c-cuyûş), kale koruyucusu, zekat ve haraç toplama
sorumlusu gibi görevlilerdir. 4. Belirli bir bölge dahilinde belirli bir yetkiye sahip
olanlar: Şehrin veya eyaletin yargıcı (kâdısı), zekat ve haraç memuru, ya da kale
koruyucusu, ordu komutanı gibi görevlilerdir.278
Mâverdî, görev türü ve yetki sınırı esasına göre kamu görevlerini (vilâyet)
ayrıntılı bir şekilde incelemektedir. Zira idarî mekanizmanın iyi işlemesi yetki ve
görev bakımından iyi tanımlanmış olmayı gerektirmektedir. Mâverdî’nin iyi
tanımlanmış bir idarî sistem kurmak üzere dayandığı temel kavram akit
kavramıdır.279 Sözcük anlamı bakımından bağlamak ve düğümlemek anlamına gelen
akit, istiare yolu ile alış veriş ve nikah gibi konularda yapılan sözleşmeler için
kullanılmıştır.280 Terim olarak ise, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”de “tarafeynin bir
hususu iltizam ve taahhüt etmeleridir ki icap ve kabulün irtibatından ibarettir”
(mad.103) şeklinde tanımlanmıştır. Modern hukukçular da benzer şekilde akdi, “iki
veya daha fazla kişinin bir konu üzerinde aralarında hak ve vazife doğuracak bir
şekilde iradelerini birbirine uygun kılmalarıdır.” tarzında tanımlamışlardır.281 Akit
terimi, hususi hukuktaki şahısların bir hak ve vazifeyi gerektirecek şekilde irade
beyanında bulunmaları için kullanıldığı gibi, kamu hukukunda siyasal ve idarî yetki
vermek üzere taraflar (âkit ve makûd-leh) arasında meydana gelen icap ve kabul
içinde kullanılmıştır. Zira her türlü kamu görevi, bu görevi veren ile bu görevi
üstlenen kişi arasında gerçekleşen ve konusu belli olan bir sözleşmeye
277 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 278 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 279 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35, 63. 280 İsfehânî, s.576. 281Arsal, Sadri Maksudi, Hukukun Umumî Esasları –Hukukun Pozitif Felsefesi, Ankara Hukuk Fakültesi Neşriyatı, Ankara 1937, I/141.
134
dayanmaktadır. Mâverdî’ye göre, devlet başkanına yapılan akit (biat akdi) ile
başlayan siyasal sistem, benzer şekilde akit yolu ile idarî sistemi kurmak
durumundadır.282 Zira İslâm hukukunda genel olarak yetki ve otoritenin meşru
olarak elde edilmesi ve bir başkasına devredilmesi ile ilgili işlemler “akit
felsefesi”nin siyasal alana aktarılması yolu ile hukukî temele dayandırılmıştır.283
Mâverdî, akit kavramından yola çıkarak, görevlendirmelerin, ihtimal ifade
etmeyecek şekilde açık ifadeler ile yapılması gerektiğini belirtmektedir. Zira pek çok
anlama gelmesi muhtemel olan bir lafızla akit kurulmuş olmaz.284 Bununla birlikte
Mâverdî, dönemin sultanlarının göreve atamalarda takip ettikleri adetlerini göz
önüne alarak, kamu hukuku akitlerinde (ukûdu’l-âmme) özel akitlerde (ukûdu’l-
hâsse) olduğu gibi pekiştirici şartların olmayacağını ifade etmektedir.285 Bu alandaki
akitlerin kendilerine özgü durumları olabileceğini söylemekte ve yaklaşımını örfe,
yani sultanlar arasında yaygın olan örfe dayandırmaktadır. Görevlilerin çok kısa
cümleler ile atanmasının doğuracağı uygulamayla ilgili sorunlar, idarî görevlerin
kapsamını idare hukuku bakımından düzenlemeyi gerektirmektedir. Bu nedenle
Mâverdî, atamaların görev ve yetki bakımından şüpheye ve karışıklığa yol
açmayacak şekilde yerine gerilmesinden başlayarak, aynı bölge içerisinde hizmet
görecek olan yetkililerin yetki kargaşasına düşmemesi için görevlerini ayrıntılı bir
şekilde incelemektedir. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde tevfîz vezirinden
başlayarak tenfîz vezirine,286 eyalet valilerinden (istikfâ ve istilâ valileri),287 cihat ve
iç isyanı bastırma ordusu emirlerine, yargı vilâyetinden mezâlim davaları vilâyetine,
zekat, haraç, ganimet ve fey’ vilâyetlerine kadar pek çok temel kamu görevini bir
kurum olarak ele alarak incelemiştir. Bu teorik değerlendirmeleriyle kamu düzenin
282 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 283 Mustafa, s.95. 284el-Mâverdî, Ahkâm, s.63. 285el-Mâverdî, Ahkâm, s.63. 286 Tevfîz veziri, devlet başkanının hemen bütün yetkilerini kendisine devrettiği, devlet başkanı adına faaliyette bulunan tam yetkili bir vezirdir. Bu vezir kamu işlerini kendi görüşü ve içtihadı ile yürütme yetkisine sahiptir. Tenfîz veziri ise, kendi görüş ve içtihadı ile tasarrufta bulunma yetkisine sahip olmayan, devlet başkanı ile valiler ve halk arasında devlet başkanının elçiliğini yapan vezirlerdir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.61, 66. 287 İstikfâ Emirliği: Normal yasal uygulama içerisinde devlet başkanının kendi tercihi ile atadığı belirli bir şehrin veya eyaletin bütün halkı üzerinde o bölge ile sınırlı olan bir valiliktir. İstilâ Emirliği: Emirin bir şehri güç ile istila etmesinden sonra, devlet başkanının zorunluluktan dolayı emirliğini tanıması ve oranın idaresini kendisine bırakması ile oluşan bir valiliktir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.72, 76.
135
tesis edilebilmesi için gerekli olan etkin bir idarî sistemin kurulmasına katkı
sağlamayı hedeflemiştir.
Mâverdî’nin teorik olarak kurduğu idarî sistemde, görev alanları ve yetkiler
hassas bir şekilde birbirinden ayrılmıştır. Bunun en güzel örneklerinden biri, belirli
bir konudaki emirlik (el-İmâratu’l-Hâssa) ile ilgili olarak yaptığı değerlendirmelerdir.
Mâverdî, belirli bir konudaki emirliği, bir bölgede, askerin idaresi, halkın siyaseti ve
toprakların korunması ile sınırlı bir görev olarak yetki ve görev sahası bakımından
tanımladıktan sonra yargıya, ahkâma, haraç ve zekat toplama işine karışamayacağını
belirmektedir.288
Mâverdî, belirli bir konuda emirlik vilâyetinde görüldüğü gibi yargı ile
idarenin görev sahasını birbirinden ayırmaya çalışmaktadır. Yargılama gerektiren
konuları idarenin görev sahasının dışına çıkarmaktadır. Buna karşılık, içtihat
gerektirmeyen veya davada suçlunun durumunun tespitinde sıkıntı bulunmayan
konularda, eğer dava, kul hakkı ile ilgili bir konuda ise, davalıya hakkını almaya en
elverişli olanı seçme hakkı tanımaktadır. Dava, Allah hakkı ile ilgili olduğunda ise,
kamu yararını gözetmek ile sorumlu olan idareye daha fazla yetki tanımaktadır. Zira
Allah hakları, kamu haklarına karşılık gelmektedir. Siyasal otorite ve onu temsil eden
idare bu hakları korumakla yükümlüdür.289
Mâverdî’nin kamu düzeninin sağlanması için zorunlu gördüğü konulardan biri
de dürüst ve yeterlilik sahibi insan unsurudur. Zira bir idarî sistem ne kadar iyi
kurulursa kurulsun, dürüst ve görev yeterliğine sahip yöneticiler kamu yetkilerini
kullanmadıkları sürece, şeklî olarak iyi düzenlenmiş bir idarî sistem ile kamu düzeni
tesis edilemez. Siyasal sistemi temsil eden devlet başkanı, idarî sistemi güvenilir ve
ehil kişilerden kurmak zorundadır. Mâverdî’ye göre devlet başkanının görevlerinden
biri de, “idarî ve malî görevlere güvenilir, yeterli ve dürüst olanları
görevlendirmesidir. Bu şekilde yeterli ve uygun kişiler sayesinde idarî işler sağlam
olur, güvenilir kişiler sayesinde de gelirler (emvâl) korunmuş olur.”290 Bu nedenle,
üst düzey devlet hizmetlerini yürüten kişilerin, görev alanlarına ve kullandıkları
yetkilerin genişliğine göre değişen özel niteliklere sahip olmaları gerekmektedir.
Bununla birlikte bütün kamu görevlilerinde, iki temel özelliğin bulunması
288 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74.. 289 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74-75. 290 el-Mâverdî, Ahkâm, s.52.
136
gerekmektedir. Bunlardan ilki, atandığı makamın yararını kendi yararından önde
tutmasıdır. Zira görevli olduğu işin iyi veya kötü oluşunun doğurduğu sonuçlar
kendisine dönecektir. İkincisi, elde edeceği sevap ve övgüyü en büyük kazancı olarak
görmesidir. Eğer görevli, kişisel çıkarına düşkün değilse, iyi bir kişi olduğuna
inanılabilir.291 Kamu görevlisi, göreve atanması ve görevinde başarılı olabilesi için
bu iki kişisel özelliğe en başta sahip olmalıdır.
Mâverdî, ilk şartlardan sonra her kamu görevine uygun nitelik ve sahip
olunması gereken donanım üzerinde durmaktadır. Bu çerçevede en başta gelen kamu
görevlileri vezirlerdir. Bunların başında da “tevfîz veziri” (tam yetkili vezir)
gelmektedir. Devlet başkanından sonra en yetkili kişi olan “tevfîz veziri”nin (tam
yetkili vezir) nesep dışında imamet şartlarını haiz olması gerekmektedir.292 Tenfîz
vezirliği, bir tür elçililik ve sınırlı görevler ile ilgili olduğundan dolayı bu vezirliğe
atanmak için tevfîz vezirliği şartlarını aramamaktadır.293 Hatta bu vezirliğe
zimmîlerin de diğer şartları haiz ise getirilebileceğini ifade etmektedir.294 Şehir veya
eyalet valiliklerine atanabilmek için de tefvîz vezirinin sahip olduğu niteliklere sahip
olma şartı bulunmaktadır.295 Belirli bir konuda ki emirlik (el-İmâratu’l-Hâssa) için
ise, tenfîz vezirde bulunması gereken şartlara ilave olarak müslüman olmak ve özgür
olmayı şart koşmaktadır.296
Mâverdî, önemli kamu görevlerine getirilecek görevlilerin nitelikleri üzerinde
durduğu gibi gereğinden fazla memur atamanın idarî sisteme vereceği zarar üzerinde
de durmaktadır. Bu bağlamda, tahsilat için gönderilecek amillerin sayısının yeteri
kadar olması gerektiğini belirtmektedir. Zira amillerin sayısının ihtiyaçtan fazla
olması pek çok soruna neden olabilmektedir. Mâverdî’ye göre devlet görevlilerinin
sayısının fazla olması, devlet üzerindeki maaş yükünün ağırlaşmasına, iç
291 el-Mâverdî, Teshîl, s.238. 292 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31-32. Siyasal liderde aranan nesep şartı ile ilgili olarak bkz: İbn Kuteybe, s.10; İbn Haldûn, s.182; en-Nüveyrî, Şihâbuddin Ahmed b. Abdulvahhâb, Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-Edeb, Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1345/1926, VI/2; Hatiboğlu, Mehmed Said, “İslâmda İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği”, A.Ü.İ.F Dergisi, Cilt: XXIII, Ankara 1978, s.121-209. 293 el-Mâverdî, Ahkâm, s.66 294el-Mâverdî, Ahkâm, s.67. 295 el-Mâverdî, Ahkâm, s.73. 296 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76.
137
yazışmaların ve şikâyet mektupların artmasına ve görevlilerin hepsini iyi
kimselerden oluşturmanın zorlaşmasına neden olmaktadır.297
Mâverdî, idarî sistemin adil ve etkin olarak faaliyet göstermesi için
görevlilerin yalnızca hizmet etmeleri amacıyla atanması gerektiğini belirtmektedir.
Onlardan yalnızca iyi hizmet etmeleri beklenmeli ve bu hizmeti yerine getirme
yetkinliğine sahip olanlar atanmalıdır. Görevlinin rüşvet alma yoluna sapmaması için
de yüksek maaş vermelidir. Ayrıca siyasal iktidar, atama yapmak için görevlilerden
herhangi bir karşılık beklememelidir. Zira melik amillerinden bir şey tamah ederse,
onlar da kendi astlarının ve halkın malına göz dikecek ve melike verdiğinin birkaç
katını halktan alacaklardır. Bu durum ise toplumun bozulmasına neden olacaktır.298
2. Devletin Özel Faaliyetleri Teşvik ve Denetleyici İşlevler
Siyasal iktidarın ortak yararı gerçekleştirmek üzere düzenlediği ikinci alan
ise, yurttaşların yerine getirdiği kamu yararını ilgilendiren faaliyetleri teşvik ve
denetleme işlevidir. Modern dünyada bu işlev, milli üretimi ve geliri ilgilendiren
bireysel faaliyetlerin önünün açılması, teşvik ve kredilerin verilmesi, vergi
muafiyetleri getirilmesi, pazarlamada kolaylıkların sağlanması gibi özendirici
tedbirlerin alınması veya ortak yararı korumak amacıyla suiistimallerin denetlenmesi
ve gerektiğinde ortak yarar için bireysel yararlara müdahale edilmesi şeklinde ortaya
çıkmaktadır.299
Mâverdî, devletin özel faaliyetleri teşvik edici ve denetleyici işlevi
kapsamında ele aldığımız görüşlerini şehirlerin imar edilmesi, uyrukların (raiyye)
korunması, ordunun idaresi ve devlet gelirlerinin belirlenmesi şeklinde dörde ayırdığı
‘devlet siyaseti’ (siyâsetu’l-mulk) başlığı altında incelmektedir.300
a. Özel girişimi teşvik etme
Mâverdî’nin iyi bir devlet yönetimi için üzerinde durduğu hususlardan biri,
vatandaşların yaşamlarından hoşnut olmasını sağlayan etkenler araysında yer alan
yerleşim birimlerinin imar edilmesidir. Yerleşim birimlerinin imar edilerek halkın
refah zeyinin arttırılması, üretim ve bayındırlık hizmetlerinin koordineli bir şekilde
297el-Mâverdî, Nasîha, s.192. 298el-Mâverdî, Nasîha, s.190. 299 Özçelik, I/119. 300 el-Mâverdî, Teshîl, s.158.
138
yerine getirilmesini gerektirmektedir. Mâverdî’ye göre, ülkeyi meydana getiren
şehirler ancak bireylerin ve devletin ortak faaliyetleri sonucu mamur edilebilir.301
Siyasal ve sivil kesimler, ülkenin refah düzeyinin yükseltilmesi hususunda
birbirini tamamlarlar. Devlet, sorumluluklarını yerine getirebilmek için güçlü olmak
zorundadır. Gücünü ise, kendisini meydana getiren insan unsurundan elde eder.
Görevlerini yerine getirebilmek için muhtaç olduğu iktisadi kaynakları, ancak
yurttaşlarının müreffeh olması durumunda sağlayabilir. Bu bakımdan Mâverdî’ye
göre, “uyrukların evleri ve bedenleri, yöneticilerin hazinelerinin kaynağı ve
temelidir. Temel (asl) harap olduğunda ondan doğan da (fer’) harap olur. Kaynaktaki
ve asıldaki mal tükenirse, devlet hazinesindeki mal da tükenir. Bu durum göle
dökülen dereye benzer. Eğer derenin suyu kesilirse, çok geçmez, gölün de suyu
azalıp tükenir. Özellikle, eğer devamlı gölden çıkış olur ve oradan su alanlar çok
olursa...”302
Birey kendi yararı için çalışırken, toplum ve devletin ihtiyaç duyduğu pek çok
hizmeti üretmektedir. İnsanlar ihtiyaç duyduğu ürünlerin bir çeşidini kendisi
üretirken başkasının da bir ihtiyacını karşılamış olmaktadırlar.303 Bu durum, bireyin
faaliyetlerini yalnızca kişisel yararın ötesine taşımaktadır. Bireyin ürettiği hizmet,
doğal iş bölümüne dayalı olarak toplumsal boyutu bulunan bir faaliyete
dönüşmektedir. Buna ek olarak, elde ettiği kazancın belli bir oranını devlete vergi
olarak ödemektedir. Bu vergiler, toplumsal yararı gerçekleştirmek üzere devlet
tarafından kullanılmaktadır. Bütün bu nedenlerden dolayı bireysel faaliyetler, salt
özel yarar çerçevesinden çıkarak toplumsal yarara katkı sağlayan faaliyetlere
dönüşmektedir. Toplumsal yarara hizmet etmesi sebebiyle özel girişimin, üretim ve
hizmet sahalarındaki faaliyetlerinin devlet tarafından teşvik edilmesi gerekmektedir.
Mâverdî, “toplu yerleşim yerleri” olarak tanımlayıp ziraat şehirleri ve ticaret
şehirlerişeklinde ikiye ayırdığı büyük şehirlerin kalkındırılması hususunda devletin
alması gereken teşvik edici ve düzenleyici faaliyetler üzerinde durmaktadır.304 Bu
şehirler, çoğunlukla doğrudan devlet tarafından kurulan şehirler olması bakımından
iyi bir planlanmaya sahip olmak durumundadırlar. Zira insanların bu şehirlerde
301 el-Mâverdî, Kavânîn, s.142; Teshîl, 162. 302 el-Mâverdî, Nasîha, s.188. 303 el-Mâverdî, Kavânîn, s.142. 304 el-Mâverdî, Teshîl, s.161-164.
139
yaşamayı tercih etmelerinin özel nedenleri vardır.305 Kurulacak olan bir şehir, bu
amaçları gerçekleştirmeye elverişli coğrafi bir konuma sahip olması gerektiği gibi,
şehrin insanlar için cazip hale gelmesi için şehrin kuruluşunu ve idaresini üstlenen
devletin, yerine getirmesi gereken düzenleyici görevleri vardır.306 Bu görevleri, şehre
su şebekesi kurmak, yol ve caddelerini planlamak, şehrin merkezine ibadethane
(cami) inşa etmek, ihtiyaç duyulan miktârda sokak açmak, şehre yerleşen grupların
sahip olacakları yerlerin sınırlarını belirlemek, sultan kendisi bu şehre yerleşecekse,
ikameti için uygun bir yer düzenlemesi yapmak, düşman saldırısı veya suikast
tehlikesi varsa şehri surlar ile çevrelemek, şehir sakinlerinin ihtiyaç duyacakları ilim
adamı ve sanatkârları yerleştirmektir.307
Mâverdî, ticaret şehirleri olarak adlandırdığı şehir türü hakkında
değerlendirmeler yaparken, bu şehirlerin, ticaret ehlinin ilgisini çekmesi için sahip
olması gereken doğal özelliklerin yanı sıra, bu sınıfa sunulacak teşvik edici tedbirler
üzerinde durmaktadır. Mâverdî’ye göre ticaret şehirleri melikin erzak ihtiyacı için
değil, devlet maliyesine girecek vergiler için kurulmuşlardır. Bu şehirlerde
uygulanan vergi yükünün ağır olması, bu şehirlere ticaret ehlinin yönelişine engel
olacağı için hem şehirlerin gelişimine hem de devlet maliyesine zarar verecektir308.
Bu nedenle devletin ticaret için buraya gelecek olan tüccarlara kolaylıklar sağlaması
gerektiğini, aksi durumda, zorunlu olarak gelenler dışında, tüccarların gönüllü olarak
buraya gelmeyeceğini belirtmektedir.309 Zorunlu gelişlerin devamlı olmayacağını,
daha iyi koşullara sahip bir ticaret şehri bulunduğunda sermayenin buraya
kayacağına işaret etmektedir. Mâverdî, sermayenin “taşınabilir” olma özelliğine
dikkat çekmektedir. Sermayenin bu karakterinden dolayı, bir yer faaliyetleri için
uygun olmaktan çıkarsa, bütün şehirlerin sermaye sahiplerinin yurdu haline
gelebileceğini vurgulamaktadır. Ticaret malını, diğer ifade ile sermayeyi taşımanın
sermaye sahiplerine güç gelmeyeceğine işaretle bu kesimin, faaliyetleri için en uygun
şehri yurt tuttuklarını, ticari faaliyetlerin ve prosedürün kolay olmasını
305 Mâverdî’ye göre bu şehirlerde yaşamanın beş temel amacı vardır. Buralara yerleşenler: 1. Huzur ve sükun bulmak. 2. Malları aşınıp tükenmeden korumak 3. Aileyi ve iffeti muhafaza etmek. 4. İhtiyaç duyulan eşya ve sanatları bulabilmek 5. Kazanç elde etmek amacı ile yerleşirler. el-Mâverdî, Teshîl, s.162. 306 el-Mâverdî, Teshîl, s.162-163. 307 el-Mâverdî, Teshîl, s.163-164. 308 el-Mâverdî, Nasîha, s.183. 309 el-Mâverdî, Teshîl, s.165.
140
amaçladıklarını tespit etmektedir.310 Devlet, kamu yararı için ziraat ile uğraşanlara
güvenlik ve alt yapı hizmetleri sunmak durumunda olduğu gibi ticaret ile uğraşanlara
da özendirici kolaylıklar sağlamak ile yükümlüdür.
Mâverdî’ye göre, devletin özel faaliyetleri özendirmek amacı ile dikkat etmesi
gereken hususlardan biri de, doğrudan iktisadi faaliyetler içinde yer almamasıdır. 311
Mâverdî’nin ekonomik faaliyetler hakkında benimsediği ana yaklaşım, bu
etkinliklerin toplum tarafından yerine getirilmesi şeklindedir. Devlet, iktisadî
faaliyetlerde bulunan gruplar ile çıkar ilişkisine girmemeli veya herhangi birine karşı
durmamalıdır.312 Devlet, hukuka uygun bütün iktisadî faaliyetleri vatandaşlarının
refahı ve devlet gelirlerinin artışına katkısı nedeni ile olumlu karşılayıp
desteklemelidir. Zira iktisadî faaliyetler, piyasa koşullarına uygun olarak yerine
getirilmesi gereken faaliyetlerdir.313
Mâverdî, devletin iktisadî hayata taraf olarak girmesini iki bakımdan sakıncalı
görmektedir. Sakıncalı gördüğü ilk nokta, devletin sevmediği sermaye gruplarının
ticari gücünü kırmak veya hoşlandığı kesimleri palazlandırmak için zoraki işbirlikleri
oluşturmasıdır. Ona göre bu tür müdahaleler, iktisadî hayatın tabiatına aykırıdır.
Sermaye sahiplerinin “doğal eğilimlerine göre ayrışmaları, suni olarak
birleştirilmelerinden daha doğrudur.” diyerek, iktisadî hayata yapılacak mühendislik
amaçlı müdahaleleri kabul etmemektedir. 314
Devletin iktisadî hayata müdahalesi hakkında sakıncalı gördüğü ikinci husus,
devletin iktisadi faaliyetlerde özel girişime rakip olarak ortaya çıkmasıdır. Bu
durumda özel girişimin, devletin sermaye ve otoriteye dayanan gücü karşısında
direnç gösteremeyip bu güce teslim olacağını ifade etmektedir. Bu teslim oluş, işi
tamamen devlete bırakmak tarzında ortaya çıkabilir. Bu durumda devlet toplumun
bütün iktisadî gereklerini karşılayamaz. Kendi alanının dışında faaliyet gösterdiği
için sıkıntı içerisine girer. Diğer taraftan devlet, özel girişime ortak olarak da faaliyet
310 el-Mâverdî, Teshîl, s.165-166. 311 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143. 312 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143. 313 İbn Kudâme, IV/217; Döndüren Hamdi, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, İnce Matbaacılık Tesisleri, Balıkesir 1984, s.173-194. 314 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143.
141
göstermek isteyebilir. Bu durumda da ortaklarına sıkıntı vereceğini ifade
etmektedir.315
Mâverdî, devletin özel sektör ile kurduğu ortaklıklarda, özel sektörün devlet
gücünü kullanarak içine gireceği haksız rekabet durumunu teşhis etmemiştir. Bu,
onun döneminin sorunu değildir. Onun döneminin sorunu, güçlü ve otoriter
meliklerin bireysel girişim ve karar alma süreçlerine yapabileceği müdahaledir. Bu
nedenle devlet-özel girişim ortaklıklarının doğurabileceği sorunların bir yönü ile
ilgilenmiştir.
Devletin iktisadî hayata müdahalesi hakkında sakıncalı gördüğü üçüncü
husus, devlet gelirlerinin kaynağı ile ilgilidir. Dönemin kültür kodlarına dayanarak
melikliğin en üstün makam ve saltanat gelirlerinin (vergi gelirleri) de en şerefli gelir
olduğunu söylemiştir. Bütün meslek dallarında faaliyet göstermek müşteriye hizmet
sunmak zorunda olduğu için belli oranda ezilmeyi gerektirmektedirler. Bu nedenle
Mâverdî, ticaret yoluyla gelir temin etmekte küçültücü bir yönün bulunduğunu ileri
sürmüştür. Buna karşılık vergi gelirleri ise, devletin gücüne ve izzetine dayalı olarak
tahsil edilmektedir. Bu nedenle Mâverdî’ye göre en şerefli gelir kaynağı vergilerdir.
Devlet, gelir sağlamak amacıyla başka sektörlerde hizmet üretmeye çalışmamalı,
gelirlerini vergiye dayandırmalıdır.316
b. Alt yapı hizmetleri sunma
“Kavânînu’l-Vizâra” adlı eserinde Mâverdî, halkın icra erkini kullanan vezir
üzerindeki haklarını üç maddede özetlemektedir. Bu üç maddede ortaya koyduğu
bakış açısı, devleti merkeze alıyor görünse de, devlet ve vatandaşların yararlarının
birbiri ile ilişkili olduğunun bilincinde olduğunu göstermektedir. Mâverdî’ye göre
halkın vezir üzerindeki hakları şunlardır:
1) Halkın yaşam düzeyinin iyi olmasına ve kazançlarının bol olmasına önem
vermesidir. Çünkü devletin ihtiyaçları onlardan karşılanır ve ülke halk ile mamur
olur.
2) Halktan (vergi vs. gibi alacakların hususunda) yasal hakkı ile yetinmesi ve
vergi gibi yükümlülükleri hakkaniyet esasına göre yüklemesidir. Böyle yaparsa halk,
üretim yaparak gelirlerini arttırmak konusunda çok istekli olur ve samimi olarak itaat
eder. 315 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143. 316 el-Mâverdî, Kavânîn, s.144.
142
3) Halkın sıkıntılarını kaldırması ve zorba güçlülerin baskılarından onları
korumasıdır. Bunları yaparsa, halk için şefkatli bir baba olur ve halk da kendisi için
hayırlı evlat gibi olur.317
Mâverdî, ülkenin kalkınması (imarı) ile ilgili faaliyetleri ‘devlet siyasetinin
esasları’ (kavâidu siyâseti’l-mulk)318 başlığı altında, devletin (mülk) ihtiyaçları
temelinde ele almışsa da konunun akışı, her iki yararı birleştirmeyi zorunlu kılmıştır.
Mâverdî’nin görüşüne göre, üretim faaliyetini gerçekleştiren, çeşitli üretim
alanları ile doğrudan ilgilenen halktır. Bütün üretim faaliyetleri, bu faaliyetler ile
ihtiyaçlarını ve yaşam standartlarını yükseltmek isteyen bireyler tarafından yerine
getirilmelidir. Bununla birlikte, devletin başta altyapı hizmetleri olmak üzere yerine
getirmesi gereken görevleri bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile Mâverdî, halkın yerine
getirdiği zirai, sınai (sanatlar) ve ticari faaliyetleri iktisadî hayatın temeline
yerleştirmişse de, bütün bu faaliyetlerin üzerinde devletin düzenleyici rolünü takdir
etmiştir. Vardığı bu sonucu, “şehirlerin ve yerleşim yerlerinin imar edilmesinde
sultanın payı, uyrukların (raiyyenin) payından daha büyüktür.” şeklinde ifade
etmiştir.319
Mâverdî, ülkenin kalkındırılması (imar) hakkındaki görüşlerini, köyler
(mezâri’) ve büyük şehirler (emsâr) şeklinde taksim ettiği yerleşim yerleri ile ilgili
düzenlemeler bağlamında açıklamaktadır. Mâverdî, melikin erzak ihtiyacının
kaynağı olarak değerlendirdiği köylerde üretim faaliyetinin verimli olarak
sürdürülmesi için devletin yerine getirmesi gereken üç temel görevin bulunduğunu
belirtmektedir.320 Bu görevlerden ilki, tarımsal faaliyetin etkin olarak sürdürülmesi
için sulama suyunun sağlanmasıdır. Bu görev devlet tarafından yerine getirilmelidir.
Çünkü, suyun kesintisiz ve herkesin hizmetinde olması, uzakta veya yakında olanın,
zayıf veya güçlü olanın eşit olarak faydalanabilmesi için bu hizmetin devlet hizmeti
olarak sunulması gereklidir. İkinci görev, ziraatla uğraşan köylülerin kendi işlerini
bırakıp güvenlik sorunu ile uğraşmamalarını sağlamaktır. Bu kesim, yerleşim yerleri
ve ürettikleri nedeniyle güçlülerin ve zorbaların ilgi alanındadır. Devletin bu ödevi, iş
ve işyeri güvenliği kapsamında ele alınmaktadır. Üretim faaliyetleri nedeni ile
317 el-Mâverdî, Kavânîn, s.157. 318el-Mâverdî, Teshîl, s.158. 319 el-Mâverdî, Teshîl, s.162. 320 el-Mâverdî, Teshîl, s.159.
143
saldırılara açık hale gelen ve zaten yerleşim yeri bakımından da saldırıya uğramaya
uygun bir konumda bulunan insanların güvenliğini sağlama görevi devlete aittir. Zira
bu insanların, ülkenin ihtiyaç duyduğu üretimi yapabilmeleri için güvenlik kaygısı
taşımamaları gerekmektedir. Üçüncüsü ise, onlardan tahsil edeceği vergiyi, hukukî
(şer’î) esaslara ve adaletin gereğine göre önceden belirlemesidir.321 Bu şekilde üretim
faaliyetinde bulunanlar, devlete ödemeleri gereken matrahı bilecekleri için
emeklerinin karşılığında kendilerine neyin kalacağını önceden bilme imkânı
kazanırlar. Bu durum onların çalışma ve üretme isteklerini arttırarak üretim
faaliyetlerinin daha verimli bir şekilde sürdürülmesini sağlayacaktır.
Mâverdî, devletin bu işlevi ile ilgili dört temel tespite sahip olduğu
görülmektedir.
1) Devletin özel girişimi teşvik etmek için alt yapı hizmetleri
sunmalıdır.
2) Devlet iktisadi faaliyette bulunanların iş güvenliğini temin etmelidir.
3) Devlet iktisadî bir aktör olarak iktisadî faaliyetlere katılmamalı,
denetleyici ve düzenleyici olmalıdır.
4) İnsanların çalışma arzularını kamçılayacak adil bir maliye/vergi
sistemi kurmalıdır.
c. Özel girişimi teşvik eden sağlam bir malî sistem kurma
Mâverdî, geçmiş toplumlardan miras kalan tecrübeler ve içinde yaşadığı çağın
uygulamalarına dayanarak devlet gelirlerinin belirlenmesini, devlet siyasetinin ana
kaidelerinden biri kabul etmektedir.322 Bununla birlikte Mâverdî, devlet gelirlerinin
toplanacağı kaynakların ve vergi oranlarının önceden belirlenmesinin devleti
yönetenlere (melikler) zor geldiğinin bilincindedir.323 Onlarda, istediklerini her yola
baş vurarak elde etme arzusu vardır. Gönüllü olarak tahsil edemediklerini zora baş
vurarak almak eğilimindedirler. Ancak bu yaklaşım, devlet yönetimi için hem adil
değildir, hem de toplumun üretim arzusunu kırdığı için devlet gelirlerinin arttırılması
bakımından akılcı bir yöntem değildir. Devletin, kolay ve sürekli olarak tahsil
edilebilen, toplumun adalet duygusu ile çatışmayan bir malî sistem kurması
zorunludur. Bu nedenle devlet, ‘âdil siyâsete’ uygun davranarak, tahsil edilmesi
321 el-Mâverdî, Teshîl, s.159-160. 322 el-Mâverdî, Teshîl, s.176. 323 el-Mâverdî, Teshîl, s.177.
144
zulüm ve baskıya baş vurmayı gerektirmeyen, sürekli elde edilebilen ve ulaşılması
kolay bir vergi matrahı ile vatandaşlarını yükümlü tutmalıdır.324
Devlet gelirlerinin belirlenmesi, gelir ve giderlerinin tespit edilerek325 devlet
gelirleri divanına kaydedilmesini içermektedir.326 Mâverdî’ye göre, devlet gelirlerini
kaynak ve vergi matrahı bakımından belirleyen iki esas vardır. Biri, devletin
gelirlerini şer’î nassın belirlemesi durumudur. Bu düzenlemeye aykırı davranmak
caiz değildir. Diğeri, devletin gerek duyduğunda içtihat ile düzenleme yapması
durumudur. İçtihat ile konulan malî yükümlülükler de bağlayıcıdır. Mâverdî, devletin
içtihat yolu ile koyduğu malî yükümlülüklerin sağlam kanunlara bağlanmasını
önermektedir. Böyle yapıldığında bu düzenleme adalet ile taçlandırılmış ve
bereketlendirilmiş olur.327 Mâverdî’ye göre, şer’î nassın belirlediği devlet gelirleri üç
çeşittir.328 Bunlar, savaşılmadan müşriklerden elde edilen gelir (fey’),329 savaş
sonucu elde edilen mallar (ganîmet),330 müslümanlardan tahsil edilen zekat331 ve
mirasçısı kalmadığından hazineye intikal eden mallardır.332
Mâverdî, toplumun genel yararı bulunan işlerde kullanılmak üzere tahsis
edilmiş olan gelir türüne “maslahat malları” (emvâlu’l-mesâlih)333 adını vermektedir.
Bu şekilde Mâverdî, tahsil edilen gelirlerin kullanım amacını toplanan gelirin adı
haline getirmektedir. Bu adlandırma “emvâlu’l-mesâlih”i hükümdarın kişisel mülkü
olmaktan çıkardığı gibi, devlet gelirlerinin keyfî kullanılmasının önüne de set
çekmektedir. Bu bağlamda dönemin devlet gelirlerinin önemli bir kalemini oluşturan
Irak haracının hukukî kullanım yerlerini, ordunun maaşı, kalelerin onarımı, silah
satın alımı, mescit ve köprü inşası, imamların, kadıların, müslümanların kendilerinden
yararlandığı fakîhlerin, kârilerin ve müezzinlerin maaş ödemeleri gibi yararı
324 el-Mâverdî, Teshîl, s.177. 325 el-Mâverdî, Teshîl, s.178. 326 el-Mâverdî, Ahkâm, s.337, 340.. 327 el-Mâverdî, Teshîl, s.178. 328el-Mâverdî, Ahkâm, s.354; Benzeri yaklaşımlar için bkz. İbn Teymiyye, Şeyhu’l-İslâm Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye ve Islâhu’r-Râî ve’r-Raiyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.), s.41. 329 el-Mâverdî, Ahkâm, s.226-227. Ayrıca bkz: İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/376; el-Mevsılî, IV/141; el-Kâsânî, IX/116. 330 el-Mâverdî, Ahkâm, s.232 vd. Ayrıca bkz: İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/351; el-Kâsanî, IX/116; Dâmad, Şeyhzâde Abdurrahman b. Muhammed, Mecmau’l-Enhur fî Şerhi Multeka’l-Ebhur, Matbaatu’l-Osmaniyye, İstanbul 1305, I-II/308. 331el-Mâverdî, Ahkâm, s.202 vd. 332el-Mâverdî, Ahkâm, s.330-331. 333 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/137.
145
müslümanlara dönen işler şeklinde tayin etmektedir.334 Bu yaklaşım, diğer İslâm
hukukçuları tarafından da paylaşılmaktadır. Hatta İslâm hukukçuları her bir gelir için
ayrı bir hesabın tutulması (ayrı bir beyt) gerektiğini belirtmekte ve devlet başkanının
ihtiyaç halinde bu gelir kalemlerinden ancak borç alarak diğer gelir kaynaklarındaki
açığı kapatabileceğini ifade etmektedirler.335
Mâverdî, devletin tahsil ettiği gelirleri iki şekilde sarf edebileceğini
belirtmektedir. Bu yollardan ilki, devlet gelirlerinin ihtiyaç esasına göre
harcanmasıdır. Bu yol, zorunlu ve mubah nedenler ile yapılan bir harcama şeklidir.
İkincisi, devlet gelirlerinin kudret esasına göre harcanmasıdır. Ancak bu yolla
yapılan harcamada da devlet gelirlerini aşan bir harcama yapılmamalıdır.336 Mâverdî,
devlet gelirlerinin devletin konumuna uygun olarak ihtiyaç veya kudret esasına göre
sarf edilebileceği görüşündedir. Ancak gelirlerin giderleri karşılamaktan aciz
kalacağı bir harcama şekline karşı çıkmaktadır. Zira böyle bir harcama, ülke insanına
yeni vergiler koyma sonucunu doğuracaktır. Ağır vergiler ise, hem adalet ilkesi ile
çelişmekte ve hem de ülke insanın geleceğe dönük umutlarını karartmaktadır.
Mâverdî, maliye siyaseti337 kapsamında devlet bütçelerini gelir ve gider
arasındaki denge esasına göre ele alıp değerlendirmektedir. Ona göre gelir gider
dengesi bakımından üç tür devlet bütçesi bulunmaktadır.
1) Fazla veren bütçeler (En yefdule’d-dahl ani’l-harc): Geliri giderinden
fazla olan bütçelerdir. Bütçesi böyle olan devlet, zaaflardan beri bir devlettir. Fazla
verecek şekilde planlanan bütçeler, iyi planlanmış bütçelerdir. Çünkü bütçe
gelirlerinin fazla olan kısmı, devletin karşılaşabileceği felaketler ve afetlerde
kullanılır. Bu gelir yapısına dayalı olarak “uyruklar, ihtiyaçlarının
karşılanabileceğinden emin olur, asker sıkıntısının giderilebileceğine inanır ve melik
karşılaşacağı sıkıntıları savma gücüne sahip olur.”338
2) Açık veren bütçeler (En yeqsure’d-dahl ani’l-harc): Geliri giderini
karşılamayan bütçelerdir. Böyle bir bütçesi olan “devlet, sorunlu ve hastalıklıdır.
Bütçenin açık verecek şekilde planlanması ise bozuk bir planlamadır. Çünkü sultan,
334 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/264. 335 Dâmad, I-II/322. 336 el-Mâverdî, Teshîl, s.178 337el-Ferhân, Muhammed Celûb, “el-Fikru’l-İktisâdî fî Kitâbâti’l-Mâverdî”, el-İctihâd, Yıl: 9, Sayı: 34-35, Şitâ’-Rebî’ 1417/1997, s.176-177. 338 el-Mâverdî, Teshîl, s.179.
146
gücü sayesinde tüm ihtiyaçlarını karşılar, yapması gerekenlere ise bahaneler uydurur
ve zorunlu olmayan yeni vergiler koyma yoluna gider. Gelir kaleminde karşılığı
olmayan ihtiyaçlar, şer’î ilkelerden ve siyaset kanunlarından sapma pahasına da olsa,
bu ihtiyaçları karşılayabilecek istikamette hareket etmeye davet eder.339 Gelir ve
giderler arasında meydana gelen bu dengesizlik, toplumsal ve siyasal hayatı
çöküntüye götürür. Devlet sorumluluklarını yerine getiremez hale gelince siyasal
dengeler bozulur. Siyasal iktidar ile beraber halk da perişan olur. Mâverdî’ye göre,
gelirlerin yeterli olmaması öncelikle asker üzerinde olumsuz etki uyandırır. Asker,
maaş ve ikramiyelerini almak için baskı kurmaya başlar. Mâverdî’nin kendi
döneminde gözlemlediği gibi askerin Siyasal iktidara saldırı ve tecavüzleri baş
gösterir. Bunlara engel olma imkânı da bulunmaz.340
3) Denk bütçeler (En yetekâfee’d-dahl ve’l-harc): Geliri giderini karşılayan
ve ne fazla veren ne de açık veren bütçelerdir. Gelir-gider yapısı böyle olan devletler
barış zamanlarında sağlamdır. Olağan üstü dönemlerde ve afet zamanlarında ise
sorunlu olurlar.341
Mâverdî, üçe ayırdığı devlet bütçelerinden birincisini tercih etmektedir. Ona
göre, devletin, ülkesini imar edebilmesi ve felaketler karşısında yaraları sarabilmesi
için giderlerinden fazla gelirlere sahip olması gerekmektedir. Ayrıca devletin özel
faaliyetleri teşvik edip himaye edebilmesi için de iyi bir gelir-gider dengesine sahip
olması zorunludur. “Uyruklarının (raiyye) durumu ile ilgilenen, ülkesini korumak ve
topraklarını mamur etmek isteyen melik” kişisel iyi niyetinin yanında sağlam bir
gelir-gider dengesi kurmak zorundadır.342
3. Devletin Ortak Yararı Temin İçin Doğrudan Yerine Getirdiği İşlevler
Bu işlev, toplumsal yaşam için zorunlu olan ve özel faaliyet alanına da havale
edilemeyen konularda, devletin doğrudan etkinlikte bulunmasıdır. Özel girişimin,
toplum hayatının ihtiyaçlarını karşılayamaması veya kârlı bulmaması nedeniyle
yatırım yapmaması, devletin doğrudan etkinlilikte bulunmasına neden olmaktadır.
Devletin doğrudan faaliyet göstermesinin nedenleri arasında, konunun devlet kudreti
ile doğrudan ilişkili olması ve ortak yararın ancak devletin doğrudan faaliyeti ile
339 el-Mâverdî, Teshîl, s.179. 340 el-Mâverdî, Teshîl, s.179. Mâverdî’nin tanık olduğu askerlerin isyanları için bkz. İbnu’l-Esîr, VII/346, 347, 348,427,438. 341 el-Mâverdî, Teshîl, s.179 342 el-Mâverdî, Nasîha, s.113.
147
sağlanması da bulunmaktadır. Bu bağlamda devlet, milli savunma, iç güvenlik,
eğitim ve öğretim, ulaşım vs. gibi alanlardaki faaliyetlerini bu işlev kapsamında
yerine getirmektedir.343
Mâverdî, devletin doğrudan yerine getirmesi gereken milli savunma, iç
güvenlik, ulaşım ve alt yapı hizmetleri gibi ortak yararı ilgilendiren alanlardaki
faaliyetleri üzerinde durmaktadır. Fakat modern devletlerde, genellikle devlet eli ile
yürütülen eğitim faaliyetleri hakkında günümüz uygulamalarını hatırlatan herhangi
bir görüş ortaya koymamaktadır.
a. Ülke savunması ve iç güvenlik
Savunma ve iç güvenlik devletin doğrudan yerine getirmesi gereken görevleri
arasındadır. Mâverdî, devletin savunma ve iç güvenlik hakkındaki görevlerine,
devletin (imamın) yerine getirmek ile yükümlü olduğu görevleri sıraladığı on
maddelik listesinin beşinci maddesinde yer vermektedir. Ona göre devletin,
“düşmanın bir kutsalı çiğnememesi veya bir müslümanın ya da antlaşmalının
(muâhid) kanını akıtmayı umut etmemesi için caydırıcı bir ordu ve kuvvet ile
geçitleri tahkim edip güçlendirme”344 sorumluluğu bulunmaktadır.
Devletin doğrudan yerine getirmesi gereken bir sorumluluk olan ülke
savunması, caydırıcılık ilkesi üzerine kurulmalıdır. Bu bağlamda Mâverdî’ye göre
ülke savunmasının kuvvetlendirilmesi, düşman tehdidine maruz olan şehirlerin
güçlendirilmesi ile sağlanabilir. Devletin ortak yararı gözeten genel bir bakış ile tüm
sınırları ve serhat şehirlerini gözetmesi ve düşman kuvvetlerine göre asker takviyesi
yapması gerekmektedir.345 Bu çerçevede kaleleri güçlendirmek, cihat emiri atamak,
asker sevk etmek ve askerlerin giderlerini karşılamak346 ülke savunması hususunda
devletin yerine getirmek ile yükümlü olduğu temel görevlerdir.
Mâverdî, ülke güvenliğinin yalnızca caydırıcı bir ordunun varlığı ile yeterli
ölçüde sağlanamayacağı görüşündedir. Bu nedenle savunma stratejisi bakımından
aktif askerî faaliyetlere onay vermektedir. Bu bağlamda devletin, savaşı düşman
topraklarında karşılaması ve düşman saldırmadan taarruz savaşı yapmasının gereği
üzerinde durmaktadır.347 Mâverdî bu görüşünü, her yıl en az bir kez gazaya
343 Özçelik, I/118-120. 344el-Mâverdî, Ahkâm, s.51 345el-Mâverdî, Hâvî, XIV/140. 346el-Mâverdî, Hâvî, XIV/138. 347el-Mâverdî, Hâvî, XIV/138.
148
çıkılmasını gerekli gören fıkhî kabule dayandırmaktadır. Bu kurala göre devlet
başkanı, yılda en az bir kez kendisi veya kendisinin katılmadığı seriyyeler yolu ile
cihat etmelidir. Herhangi bir zaruret olmadan bundan vazgeçmesi caiz değildir.
Çünkü ona göre, “cihadın farziyeti, inkarcıların sahip olduğu hiçbir ülke
kalmayıncaya kadar devam eden zaman ile sınırlı olmayan bir farzdır.”348 Mâverdî,
dönemin savunma stratejisi olarak ele almamız gereken bu fıkhî kuralı, ülke
savunmasının esası haline getirmiştir. Farz-ı kifâye kabul ederek yılda bir defa
çıkılmasını zorunlu saydığı savaş “gaza savaşı”dır. Düşmanın saldırması ve ülke
topraklarına girmesi durumunda savaşabilecek durumda olan herkesin savaşması
farz-ı ayın haline gelmektedir. Çünkü bu savaş, canı, dini ve vatanı “savunma
savaşı”dır.349
Mâverdî’nin çok önem verdiği toplum refahını yükselten iktisadî faaliyetlerin
verimli bir şekilde sürdürülmesi iç güvenlik ile doğrudan ilgilidir. Bu nedenle,
devletin görevlerini belirlediği listesinin üçüncü maddesi, doğrudan iç güvenlik ile
ilgili yükümlülüğü ortaya koymaktadır. Devletin iç güvenlik ile ilgili sorumluluğu
hakkında şöyle demektedir: “İnsanların geçimlerini sağlamak amacıyla çaba
harcamaları, canlarından ve mallarından yana bir tehlike hissetmeden ticari
yolculuklara çıkabilmeleri için devletin ülke topraklarını (iç güvenliği tesis edecek
şekilde) koruması ve savunmasıdır.”350 Bu görevin uzantısı olarak devlet,
oluşturduğu askerî, adlî, idarî kurumlar aracılığı ile iç güvenliği sağlamalıdır. Bu
düzenlemeler, toplumsal barışa katkıları bakımından iç güvenliğin sağlanmasına
farklı boyutlarda hizmet eder.
Mâverdî’nin yaşadığı çağda iç güvenlik en önemli sorunlardan biriydi. Çünkü
Mâverdî, Abbasî devletinin başkenti olan Bağdat’ın ciddi iç güvenlik sorunlarına
maruz kaldığı bir dönemde yaşamıştır. Abbasî başkentinde güvenliğin tehlikeye
düşmesine yol açan nedenlerin başında, askerî güç ile siyasal yönetim arasında
meydana gelen sürtüşmeler yer almıştır. Ayrıca dönemin fiilî siyasal gücü olan
Büveyhîler ile Bağdat’taki etnik ve dinî unsurlar arasında zaman zaman baş gösteren
çekişmeler de güvenlik sorunun derinleşmesine neden olmuştur. Etnik temelli veya
asker-siyasetçi çekişmesi temeline dayanan gerginliklerin artmasına ise, Büveyhî
348el-Mâverdî, Hâvî, XIV/140. 349 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/144. 350 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51
149
ailesinin bireyleri arasındaki iktidar rekabeti etkili olmuştur. Büveyhî ailesi
arasındaki rekabetin çatışmaya dönüşmesi,351 askerin ve bazen de etnik unsurların
ayaklanarak Büveyhî emirlerini Bağdat’ın dışına sürmek istemelerine yol açmıştır.352
İşte bu kargaşalar, Bağdat’ta yaşanan güvenlik sorunun başlıca nedenlerini teşkil
etmiştir.
Mâverdî’nin yaşadığı dönemde iç güvenliği tehlikeye sokan en önemli çıkar
gurubu, ordu içerisinde etnik bir yapıda teşkilatlanan ücretli askerî birliklerdir. Bu
birlikler, bazen kendi çıkarlarını korumak için halife ve emîre karşı çeşitli isyanlara
kalkışıyorlar, bazen de kendi aralarında çatışarak güvenlik sorununun ortaya
çıkmasına neden olmaktaydılar. Bu dönemde, devlet yönetiminde etkili olmak
amacıyla, Deylemli askerler ve Türkler arasıda pek çok çatışma meydana gelmiştir.
Bu çatışmaların en açık örneği, İzzuddevle Bahtiyar’ın emirliği döneminde
tahsisatlarını artırmak isteyen askerlerin bir taraftan siyasal iktidar ile diğer yanda
siyasal tercihlerindeki farklılık nedeniyle kendi aralarında mücadeleye
tutuşmalarıdır.353 Mâverdî, tanık olduğu istikrarsız yapının, askerî sistemin sağlıklı
işlememesinden kaynaklandığını tespit etmiştir. Bu teşhisi yaptıktan sonra, ordunun
ülke savunması ve iç güvenlik ile ilgili görevlerini yerine getirebilmesi için sahip
olması gereken kriterleri ele almıştır. İç güvenlik sorununun nedeni kabul ettiği
disiplinsiz ordunun nizama kavuşturulması hakkında ayrıntılı açıklamalar yapmıştır.
b. Savunma ve iç güvenlik bakımından ordu
Mâverdî, ülkenin savunması ve istikrarı bakımından orduya özel bir yer
vermektedir. Orduyu, savunma ve asayiş hususunda sahip olduğu özel konumunun
yanı sıra, ülkenin istikrarı bakımından da hayati öneme sahip olarak
değerlendirmiştir. Kendisinden beklenen iç ve dış güvenlik ile ilgili görevleri yerine
getirebilmesi için ordunun, eğitiminden başlayarak hiyerarşik düzenine kadar özenle
organize edilmesi hakkında görüşler ortaya koymuştur. Mâverdî’nin ordu üzerinde
önemle durması, ülke güvenliğinin yanı sıra, hanedanlığın istikrarı bakımından
taşıdığı önemle de ilgilidir. Çünkü “melik, ordu sayesinde kurduğu üstünlük ile
hakim olur. Eğer ordu disiplinli olursa, ordunun sahip olduğu güç melikin gücüdür.
351 İbnu’l Verdî, I/ 333. 352 İbnu’l-Verdî, I/ 341; İbnu’l-Esîr, VIII/203, 208, 215 353 İbnu’l-Esîr, VII/346, 347, 348,427,438.
150
Eğer ordu düzensiz olursa, sahip olduğu güç melikin aleyhine işler.”354 Bu nedenle
ona göre, askerî-idarî sistemin çok sağlam bir şekilde kurulması gerekmektedir.
Askerî birliklerin her türlü kaydının tutulması zorunludur. Bu çerçevede hükümdarlık
divanında, asker ile ilgili her türlü kaydın, maaş düzenlemesinin ve ordu düzeninin
tespit edilmesi ve kayıtlarının tutulması gerekmektedir.355
Maveridi’ye göre, ordunun, ülke savunmasına, iç güvenlik ve istikrarına
katkıda bulunabilmesi için eğitimi, hiyerarşik düzeni, maaşı ve iç denetiminin
titizlikle takip edilmesi gerekmektedir.356 Askerlerin siyasal iktidara bağlı olarak
görevlerini yapmaları, bu dört şartın tam olarak gerçekleştirilmesi ile mümkündür.
1) Askerlerin eğitimi
Askerler, siyasal iktidara (melike) tam destek verecek ve askerlik sanatının
zirvesinde olmalarını sağlayacak şekilde eğitilmelidirler.357 Mâverdî’ye göre bu
eğitim, askerlerin kendileri, bağlı oldukları melik ve uyruklar için yararlı olmalarını
sağlayacak şekilde planlanmalıdır. Askerlerin, mesleklerinde başarılı olarak devletin
bekası ve vatandaşların güvenliğini sağlayacak düzeyde olmaları bu eğitimin temel
hedeftir. Bu hedefe uygun olarak yetiştirilen askerler ve bu amaca uygun olara
kurulan askerî hiyerarşik düzen halkın güvenliğinin garantisidir.358
Mâverdî’ye göre askerin mesleğinde iyi olması, üç hususu tam olarak yerine
getirmesi ile mümkündür. Birincisi, askerliğin bilgi ve uygulamayı içeren bir meslek
olması nedeniyle, teorik savaş bilgisini geliştirmeleri ve egzersiz çalışmaları ile
uygulama gücünü yükseltmeleridir. İkincisi, askerlik alanında uzmanlaşıp başka bir
iş ile uğraşmamalarıdır. Çünkü başka bir iş ile uğraşmaları onları askerlikten
uzaklaştırarak mesleklerinde zayıflamalarına neden olur. Üçüncüsü, dünya nimeti ve
zevkleri konusunda mubah ve mutedil bir noktada durmalarıdır.359
Mâverdî’ye göre, siyasal iktidarın güçlü bir şekilde icraat yapabilmesi,
askerlerin siyasal iktidara bağlı olmaları ile mümkündür. Siyasal iktidarın arkasında
sadık bir askerî gücün olduğunun bilinmesi, içeride ve dışarıda iktidarı
güçlendirecektir. Siyasal lider enerjisini, askerlerini dizginlemeye harcamak yerine,
354 el-Mâverdî, Teshîl, s.170. 355 el-Mâverdî, Ahkâm, s.342-346. 356 el-Mâverdî, Teshîl, s.170-175. 357 el-Mâverdî, Teshîl, s.170. 358 el-Mâverdî, Teshîl, s.170-175. 359 el-Mâverdî, Teshîl, s.171.
151
ordusundan aldığı güç ile icraatlarında itibar sahibi olacaktır. Çünkü Mâverdî’ye göre
ordu, siyasal iktidarın arkasındaki güçtür. Bu güç siyasal iktidarın önüne
geçmemelidir. Zira askerin, siyasal sistem içindeki bu konumunu aşmaması istikrar
ve güvenliğin vazgeçilmez koşuludur. Bu bakımdan Mâverdî’ye göre, askerlerin
bağlı bulundukları siyasal otorite için yararlı hizmetler üretmelerinin temel şartı,
siyasal otoriteye dönük sevgi, otoriteyi kabullenme ve mensubiyet duygusunun
oluşmasıdır..360
2) Ordunun sağlam bir hiyerarşiye bağlanması
Ordunun yararlı işler yapması için gerekli olan diğer bir düzenleme iç
disiplini ile ilgilidir. Maveridi’ye göre askerlerin iç disiplini, hiyerarşik bir düzene
tâbi olmaları ile mümkündür. Bu hiyerarşik düzen, komutanların savaştaki
başarılarına, devleti savunma konusundaki titizliklerine ve itaat düzeylerine göre
kurulmalı ve bu esaslar göre terfiler yapılmalıdır. Terfilerde bu esaslara uymaya özen
gösterilmesi, çalışmalarının melik tarafından takdir edildiği düşüncesinin askerlerin
arasında yayılmasına yol açarak, siyasal iktidara bağlılıklarının ve itaatlerinin
güçlenmesine katkıda bulunur. Bunun sonucunda, iyi olan askerler daha çok itaat
eder ve melike doğru bilgi akışı hızlanır. Mesleklerinde eksiklikleri olanlarda ise,
daha iyi işler yapma arzusu güçlenir.361
Mâverdî, ordunun millet ve kabile esasına göre teşkilatlandırılması
gerektiğini belirtmektedir. Her millet ve kabilenin diğerinden ayırt edilebilmesi ve
doğal ittifakların bölünmemesi için aynı millete ve kabileye mensup askerler, aynı
birlik içerisinde yer almalı ve bu şekilde divana kaydedilmelidir.362
3) Askerlerin maaşlarının ihtiyaçlarını karşılaması
Askerlerin görevlerini yaparak güvenlik ve istikrara katkıda bulunmasını
sağlayan diğer bir husus, ücretlerinin ihtiyaçlarını karşılanmaya elverişli olmasıdır.
Devletin bu hususa dikkat etmesi gerekir. Çünkü maaşlarının ihtiyaçlarını
karşılayamaması üç sonuç doğurur ki, bunların her biri devlet ve toplum için
sakıncalıdır. Mâverdî’ye göre bu üç tehlike şunlardır: Birincisi, maaşları yeterli
olmayan askerlerin halkın malına musallat olmalarıdır. İkincisi, siyasal iktidardan
360 el-Mâverdî, Teshîl, s.171 361 el-Mâverdî, Teshîl, s.172. 362 el-Mâverdî, Ahkâm, s.343-344. Kabile merkezli siyasal ve askerî ittifak ve faaliyetler için bkz: Wellhausen, s.190, 204, 244, 257,267; Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s.258-316.
152
(melik) ayrılarak ihtiyaçlarını karşılayabilecek başka bir siyasal aktöre
yönelmeleridir. Üçüncüsü, kazançlarını temin etmek için başka bir iş ile meşgul
olmaları ve mesleki olarak zayıf düşmeleridir.363
4) Askerlerin iç denetimin yapılması
Siyasal otorite, devletin önemli yöneticileri olmaları nedeniyle askerlerin
işlerinden ve yaptıklarında habersiz kalmamalıdır. Bu nedenle başta askerin kendisi
olmak üzere, ordu içerisinde ortaya çıkan olumsuzluklar titizlikle takip
edilmelidir.364
Mâverdî’ye göre, askerlerin arasında kötüler barınma ve çoğalma fırsatı bulur
ve siyasal iktidar bundan habersiz olursa üç temel sorun ortaya çıkar. Bunlardan ilki,
askerlerin, çıkarları ile örtüşmeyen ve pazarlarını kesata uğrattığına inandıkları barış
ve uzlaşma zamanlarını kötü görmeleri, barış ve huzur dönemlerinin kısa sürmesini
istemeleridir. İkincisi, askerlerin duyarsızlığından cesaret alan düşmanın, onları
kendisine meylettirmeye çalışmasıdır. Üçüncüsü, gaflet ve ihmalin askerleri, iktidar
üzerinde baskı kurmaya ve tecavüzde bulunmaya götürmesidir.365
Mâverdî, ülke savunması ve iç güvenliği bakımından ciddi tehlikeler
barındıran ordunun eğitim ve disiplin bakımından zayıflamasına karşı alınması
gereken önlemleri tespit emiştir. Mâverdî’nin Abbasî devletinin zayıflamasından
sonra, emirliklerin, siyasal ve askerî gücü ele geçirdiği dönem boyunca yaşanan
tecrübelere ve ardından emirliklerin de zayıflamasıyla ortaya çıkan asker
başkaldırılarını gözlemleyerek bu tespiti yaptığı kanaatindeyiz. Mâverdî’nin uzun
tecrübelerden süzüp çıkardığı bu teşhis ve tespitler, siyasal toplumun işleyişine
hakim olan yasaları keşfetme çabasının bir ürünü olarak görülmelidir.
363 el-Mâverdî, Teshîl, s.172. 364 el-Mâverdî, Teshîl, s.175. 365 el-Mâverdî, Teshîl, s.175-176.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN UNSURLARI
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İNSAN UNSURU
Devlet, en karakteristik özelliği ile meşru güç kullanma tekeline sahip
toplumdur. Güç kullanma tekeli, yöneten ve yönetilen farklılaşması sonucunda
ortaya çıkmaktadır. Bu farklılaşmayla birlikte devlet, kendisini meydana getiren
insanlardan farklı bir varlık haline gelmektedir.1 Siyasal farklılaşma, önceden var
olan beşerî bir toplum içerisinde oluştuğu için devlet, zorunlu olarak bir insan
topluluğuna dayanmaktadır.
Mâverdî, insan unsuru ile ilgili görüşlerini, yöneten-yönetilen (râî ve raiyye)2
farklılaşması düzleminde ortaya koymuş ve devlet ile siyasal ilişkiye girip yurttaş
olmuş insan unsurunu riayye kavramı ile ifade etmiştir.3 ‘Râî’-‘râiyye’ kavram
çiftiyle devletin dayandığı siyasal farklılaşmaya işaret etmiştir. Mâverdî, “Allah,
yöneticileri, hayvanları otlatan çobanlara (ruât) benzeterek Allah’ın kullarının
yöneticileri (ruât) olarak adlandırdı.”4 cümlesiyle, siyasal farklılaşmayı vurgulayan
kavram çiftinin kök anlamıyla ilişkisini hatırlatmıştır. Mâverdî’den önce Eş’arî,
“raiyyetu’l-imâm” tamlaması içinde terimi, ‘imamın uyrukları veya tebaası”
anlamında kullanmıştır.5
1 Le Fur, Louis, XVII inci Asırdanberi Tabiî Hukuk Nazariyesi ve Modern Doktrin, çev. Nihat Arif Erim, Kenan Basımevi ve Klişe Fabrikası, İstanbul 1940, s.152-154; Leyle, s.41-43; Özçelik, I/112-114. 2 Terim, sürüyü gütmek, onu gözetmek ve korumak anlamlarına gelen ‘r-a-y’ kök fiilinden türetilmiştir. Kelimenin ilk kullanımı, hayvanların yaşamlarını sürdürmesini sağlayan gıdayı temin ederek veya hayvanları düşmanı olan kurtlara karşı himaye ederek korumaktır. Kelime idare ve siyaset ile ilgili anlamını daha sonra kazanmıştır. İlk anlamı hayvanları güden kişi (çoban) olan kelimenin ‘râî’ formu ise, korumak ve idare etmek üzere bir milletin işini üstlenen kişiye ad olarak verilmiştir. Çoğulu ise ‘ruât’ şeklinde kullanılmaktadır ‘Râiyye’ ise halk, âmme anlamına gelmekte olup çoğulu ‘reâyâ’dır. “Bir kavmin yönetimini üstlenen ‘râî’ (yönetici), yönetilme ilişkisini kabul eden insanlar da ‘râiye’ (uyruk) olmaktadır. Cevherî, VI/2358, 2359; İsfehânî, s.357; İbn Manzûr, XIV/325, 327, 329; ez-Zebîdî, XIX/465, 466; Türk Hukuk Lûgati, s.282. 3 el-Mâverdî, Nasîha, s.193-197; Teshîl, s.135, 146, 162; Kavânîn, s.155 4 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 5 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/151.
154
Mâverdî’nin devlet düşüncesinde insan unsuru, yöneten-yönetilen
farklılaşması bakımından yönetilen tarafı oluşturmakla birlikte, siyasal bütünün
temel parçasıdır. Zira insan unsuru olmadan devletin varlığından söz etmek mümkün
değildir. Hatta Mâverdî’ye göre devlet, niteliksiz bir insan topluluğu tarafından
oluşturulamaz. Çünkü devlet ve yurttaşlar arasında olumlu veya olumsuz
sonuçlardan etkilenmeyi gerektiren geçişli bir ilişki bulunmaktadır.6 Biri diğerinin
sebebi konumundadır. Zira devlet, en temelde bir insan topluluğunun
teşkilatlanmasından ibarettir. Bu bakımdan insan topluluğu, devletin fiilî olarak var
oluşundan önce bulunması gereken, devletin oluşumu için hazırlayıcı nitelikte olan
maddi unsurlarından biridir.7
Mâverdî, devletin fiilî varlığından önce insan unsurunun bulunması gerektiği
kanaatindedir. Zira Mâverdî’nin görüşlerinden etkilenen ve ondan pek çok alıntılar
yapan Şeyzerî’nin ifade ettiği gibi raiyye, hükümdarlığın(memleke) rükünlerinden
biridir.8 Hükümdarlık, ancak insan unsuruna dayanarak var olabilir. Zira diğer
toplumlardan farklılaşan bir insan unsuru oluşmadan, devleti inşa etmek mümkün
değildir. İnsan unsurunun, devletin fiilî varlığından önce bulunmasının mantıkî bir
zorunluluk olması yanında, Mâverdî bakımından bu durum, tarihî bakımdan da
gözlemlenebilen bir durumdur. Çünkü Mâverdî, insan unsurunun siyasal bütünden
önce bulunması gerektiği düşüncesine, İslâm’ın doğuşu ve yayılış sürecinden
yararlanarak ulaşmıştır. Mâverdî’nin de kabul ettiği üzere, Hz. Peygamberin
öncülüğünde ortaya çıkan ilk İslâm devleti, başlangıcı bakımından insan eğitimine
öncelik veren dinî bir harekettir. Medine’de ortaya çıkan devlet, bu davetin
yetiştirdiği insan unsuruna yaslanarak varlık kazanmıştır.9
Mâverdî, yöneten-yönetilen (râî-raiyye) farklılaşması üzerine kurduğu
sisteminde, kesimler aralarındaki siyasal konum farklılığının ‘insan’ olmaları
üzerinde etkisi bulunmadığı ifade etmeyi önemsemektedir. Çünkü Mâverdî, bazı eski
kültürlerdeki yanlış anlayışların aksine, yönetenlerin ve yönetilenlerin insan olma
noktasında birleştiklerinin bilincinde olmaları gerektiği kanaatindedir.10 Bu bilinç,
İslâm inanç ve kültür havzasının kazandırdığı bir donanımdır. Kelimelerin çoban ve
6 el-Mâverdî, Nasîha, s.196,199. 7 Göger, Erdoğan, Türk Tâbiiyyet Hukuku, Sevinç Matbaası, Ankara 1979, s.1. 8 eş-Şeyzerî, s. 219. 9el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 10 el-Mâverdî, Nasîha, s.199.
155
sürü şeklindeki kök anlamı, yöneten ve yönetilen arasında ontolojik bir farklılık
üretmemektedir. Zira kavramın kelime kökeni ile olan bağı, zamanla kazandığı
koruma, gözetme ve idare etme anlamlarının ‘çoban’ mecazıyla anlatımından
ibarettir. Somut bir olay için kullanılan sözcük, soyut düşünce ve kavramlar
dünyasına taşınınca siyasal bir içerik kazanmış, insan-hayvan arasındaki iradî boyutu
olmayan koruma ve gözetme ilişkisinden arınarak, siyasal bir ilişkiyi ifade etmeye
başlamıştır.
Yöneten-yönetilen farklılaşmasına dayanan ilişkide, taraflar, varlıklarını
birbirine borçludur. Mâverdî, “hepiniz çobansınız (râî) ve hepiniz güttüklerinizden
(râiye) sorumlusunuz”11 hadisini aktardıktan sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır:
“‘Râî’ ve ‘râiyye’,‘sâis’ ve ‘mesûs’ yani yöneten ve yönetilen mefhumları birbiri ile
ilişkilidir. Biri diğeri olmadan varlığını sürdüremez.”12 Bu kavram çiftleri, ancak
aralarındaki ilişki gözetilerek tanımlanabilir. Bu bağlamda ‘râî’ kavramı, ancak
‘râiyye’ kavramı ile birlikte ele alındığında işlevsel olabilmektedir. Bu kavram çifti
arasındaki bağımlılığı ifade etmek üzere Mâverdî, insanların eskiden beri yöneticiyi
(râî) başa ve uyrukları (râiyye) bedene benzettiklerini hatırlatmaktadır. Birinin varlığı
diğerinin varlığına bağlıdır. Bu bakımdan ‘râî’nin ‘raiyye’ye olan ihtiyacı ‘raiyye’nin
‘râî’ye olan ihtiyacından daha az değildir.13 Mâverdî’nin eş anlamlar yüklediği
kelimeleri birbirini açıklamak üzere aynı cümle içerisinde kullandığını bilmekteyiz.
Bu durumda ‘râî’ ve ‘raiyye’ terimlerinin Mâverdî’nin literatüründeki karşılığı
yöneten ve yönetilen anlamlarına gelen ‘sâis’ ve ‘mesûs’ terimleridir.
Devletin hazırlayıcı-maddî unsuru olan beşerî unsur, pek çok etkenin bir araya
gelmesi sonucunda diğer beşeri toplumlardan ayrışır. Diğer toplumlardan
ayrışmalarını sağlayan etkenler, aynı zamanda aralarında birlik ve beraberlik ruhu
bulunan ve belli bir ülke üzerinde beraber yaşama arzusu ile birleşen bir insan
topluluğu olmalarına yol açmaktadır.14 Bu özelliği ile insan topluluğu rastgele bir
arada bulunan ve aralarında hiçbir bağ bulunmayan bir kalabalık değildir. Aksine 11 el-Buhârî, Cum’a, 11, Ahkâm, 1; Müslim, İmâra, 20; Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, I-V, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, İmâra, 1; et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve (ö.279/892), es-Sünen, I-V, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Cihâd, 27. 12 el-Mâverdî, Nasîha, s.196. 13 el-Mâverdî, Nasîha, s.196. 14Abdullah, Abdulğanî Besyunî, en-Nuzumu’s-Siyâsiyye ve’l-Kânunu’d-Dustûrî, ed-Dâru’l-Câmiyye, Beyrût 1992, s.21.
156
devleti oluşturan insan unsuru, tabiî, biyolojik, sosyolojik, dinî, meslekî ve coğrafî
bağlarla birbirine bağlı fertler ve bunların oluşturdukları tabiî, biyolojik, sosyolojik,
dinî, meslekî nitelikteki birliklerden meydana geldiği kabul edilmektedir.15
Mâverdî’ye göre devletin toplumun ‘düzen’ ihtiyacı ile ilişkili olması,
devletin varlığından önce bir insan topluluğunun varlığı peşinen gerekmektedir. Bu
bakımdan devlet, ünsiyet bağı (ülfet) kurmuş, toplumsal yaşamdan kaynaklanan
sorunları birlikte aşmaya çalışan insanların kurduğu düzeni ifade etmektedir. Bu
şekilde insan unsurunun varlığı, devletin fiilî varlığını öncelemiş olmaktadır. Bu
durumda Mâverdî’nin, devlet teorisinde ifade edildiği gibi,16 insan unsurunu,
devletin oluşumu için hazırlayıcı nitelikte olan maddî unsurlarından biri kabul
ettiğini söyleyebiliriz.
Mâverdî’ye göre, insanların bir arada yaşamalarını gerektiren pek çok tabiî,
iktisadî, aklî ve dinî etken bulunmaktadır. Mâverdî’nin insan unsurunu meydana
getiren etkenler olarak değerlendirdiği hususlar, fizik unsur, antropolojik unsur ve
iktisadî unsur şeklinde de tasnif edilmiştir.17 Bu tasnifte fizik unsuru fert,
antropolojik unsuru, ‘ülfet’ doğuran din, nesep, sıhriyet sevgi ve iyilik, İktisadî
unsuru ise ferdin ihtiyaçlarını karşılayan yeterli maddî imkânlar oluşturmaktadır.18
Mâverdî’ye göre, insanın doğal ve psikolojik ihtiyaçları toplum hayatının
oluşmasına, din ve aile gibi sosyal müesseselerden oluşan sosyolojik etkenler ise,
diğer toplumlardan farklılaşıp kendi içinde kenetlenmeye yol açmaktadır. Fakat
Mâverdî, diğer kimlik oluşturucu etkenlerden daha çok din üzerinde durmaktadır.
Çünkü farklı etnik kökenleri barındıran İslâm devlet geleneğinin yaslandığı üst
kimlik, müslüman olmaktır. Müslüman üst kimliği ile bir araya gelen insan unsuruna,
bu kimliği taşımayanların girişi ise ancak zimmet akdi ile mümkün olmaktadır. Bu
nedenle insan unsuru, sosyal ilişkilerinde, “dinin ve zimmetin hakkını” gözetmek
mecburiyetindedirler. Çünkü “Allah, müslümanları kardeş ve zimmîleri ise emanet
etmiştir”19 Bu özelliği ile insan unsuru, Weber’in ifadeleri ettiği üzere “kendini
bağımsız bir devlet biçiminde ifade eden bir duygu birliği”ne dönüşmektedir.20
15 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.696. 16 Göger, s.1. 17 Seyyid, “Dirâse fî Ru’yetihi’l-İctimâiyye”, s.56. 18 Seyyid, “Dirâse fî Ru’yetihi’l-İctimâiyye”, s.58-79. 19 el-Mâverdî, Nasîha, s.197. 20 Weber, s.263.
157
Devlet, bütün bu duygu ve sıkı ilişkilerin siyasal bir bağ ile yeniden tanımlanması
sonucunda ortaya çıkmaktadır.
Mâverdî, insan unsuru için müslümanlığı üst kimlik kabul etmekle, devletin
insan unsurunu müslümanlara dayandırmış olmaktadır. İslâm inancını
benimseyenlerin devlet ve toplum hayatının belirleyici unsuru olduğu hemen bütün
değerlendirmelerinde ortaya çıkmaktadır. Siyasal toplumda etkin ve düzenleyici bir
role sahip olan bu unsuru, kurucu unsur olarak ifade etmeyi daha açıklayıcı
görmekteyiz. Mâverdî, müslüman unsur dışındaki beşeri unsurun vatandaşlığı
hakkında ise, inanç ölçütüne başvurmakta ve inançlar arasında semavî kökeni olan ve
olmayan şeklinde bir ayrıma gitmektedir.21 Ona göre, semavî bir kitaba sahip olan
Yahudiler ve Hıristiyanlar veya semavî bir kitabı bulunduğu şüphesi olan Mecusiler,
devletin insan unsuru içerisinde konumlandırılabilen inanç gruplarını
oluşturmaktadır. Semavî bir kitabı olmayan veya semavî bir kitabı bulunduğu
şüphesi de olmayan putperestler ise, cizye vermek suretiyle de olsa insan unsuruna
eklemlenmesi hukuken kabul edilmeyen bir inanç grubunu oluşturmaktadırlar.22
Hukukî bakımdan insan unsuruna eklemlenmesi kabul edilen inanç grupları, ‘zimmî’
adı altında tek bir unsur olarak devletin insan unsuru içerisine katılmaktadır. Biz bu
unsuru, devletin tâbi unsuru olarak ifade ederek incelemeyi tercih etmekteyiz.
A. DEVLETİN KURUCU UNSURU (MÜSLÜMANLAR)
1. Müslüman Unsurun Etnik ve Sosyal Yapısı
Mâverdî, orta Asya’dan Endülüs’e kadar yayılmış bir imparatorluğun kültürel
ve düşünsel mirasçısıdır. Bu geniş coğrafyada yaşayan farklı etnik kökene mensup
insanlar İslâm ortak paydasında birleşmişlerdir. Mâverdî’den fazla uzak
sayılmayacak bir süre önce, bu geniş topraklarda tam bir siyasal birlik
gerçekleştirilmiş ve coğrafyanın farklı etnik kökene sahip insanları arasında serbest
dolaşım imkânı ortaya çıkmıştır.23
Başlangıçta Arap etnik kökeninin öncülük yaptığı toplumsal ve siyasal yapı,
Emevîler döneminden itibaren mevalî olarak adlandırılan diğer etnik kökenlerden gelen
Müslümanların nüfusunun artması ile değişime uğramıştır. Bu bağlamda,
Mâverdî’nin otoritesi altında yaşayıp çeşitli kamu görevleri aldığı Abbasî devleti, 21 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153. 22 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152-153; İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/307. 23 İsmâîl, Mahmûd, Sosyolucya’l-Fikri’l-İslâmî –Tavru’l-İzdihâr(1) el-Halfiyyet’s-Sosyo-târihiyye-, Sînâ lin-Neşr – Muessesetu’l-İntişâri’l-Arabî, et-Tab’atu’s-Sâlise, Beyrût 2000, 1/128.
158
Arap etnik kökeninin liderliği altında gerçekleşen ‘mevalîn’in siyasal bir zaferidir.24
Arap unsurun gücü bu gelişmeden sonra önemli ölçüde etkisini yitirmeye
başlamıştır.25 Ancak Arap unsurun geleneksel olarak sahip olduğu hâkim/ fâtih unsur
rolü Abbasî hilafetinde somutlaşarak varlığını korumuştur.
Mâverdî’nin çağında Arap olmayan etnik unsurlar, ülke yönetiminde etkili
olmayı başarmışlardır.26 Bu gelişmenin akabinde ortaya çıkan etnik çeşitlilik,
merkezi iktidarın zayıflamasını ve küçük emirliklerin ortaya çıkmasını beraberinde
getirmiştir.27
Mâverdî’nin içerisinde yaşadığı ve teorisini yaptığı devletin insan unsuru,
farklı etnik kökenlere dayanmasına ve ‘sultanlık devletleri’ şeklinde bölünmüş
olmasına rağmen aralarında hızlı bir etkileşim olan bir topluluktur. Çünkü her şeye
rağmen insanların ve ticaret eşyasının serbest dolaşabilme imkânı devam etmiştir.28
Bu etkileşimi dinî, ilmi seyahatler yanında ticari faaliyetler de sağlamış ve büyük
şehirlerde, ticaret temeline dayanan bir toplum yapısı ortaya çıkmıştır.29 Mâverdî,
bizzat kendisi “toplu yerleşim yerleri”30 olarak tanımladığı ziraat şehirleri ve ticaret
şehirleri31 üzerinde durmaktadır.
Mâverdî, müslüman unsuru siyasal sistem içerisindeki etkinlikleri ve devletin
oluşumundaki rolleri bakımından değerlendirmeye tâbi tutup sınıflandırmaktadır.
Doğu toplumlarında geleneksel olarak gözlemlenen ve özellikle Sasanî hükümdarı
Erdeşîr b. Bâbek’in uygulamalarına dayandırılan32 seçkinler (havas) ve avam
(âmme) tasnifini, insan unsurunun sosyolojik yapısına uygulamaktadır.33 Seçkinler,
siyasal toplum üzerinde etkili olabilen askerî ve idarî bürokrasi, toplumsal tabanı
güçlü olan etnik ve dini zümrelerin reisleri, toprak gelirleri ve ticaret yolu ile oluşan 24 et-Taberî, VIII/169; Wellhausen, s.236-254; Hasan, İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, III/225. 25 Wellhausen, s.254 26 Brockelman, I/120-141; Kafesoğlu, İbrahim, Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1992, I/238-239. 27 İbnu’l Esîr,VII/123; el-Fikâ, s.216 28 Şalak, s.41. 29 İsmâîl, 1/128. 30 el-Mâverdî, Teshîl, s.161. 31 el-Mâverdî, Teshîl, s.164. 32 el-Mes’ûdî, Ebu’l-Hasen Ali b. el-Huseyn b. Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Matbaatu’s-Saâde, Dördüncü baskı, Kâhire 1384/1964, I/244. 33 el-Mâverdî, Nasîha, s.35,118. Mâverdî, Enû Şirvân’ın insanları üç sınıfa ayıran tasnifini olumlayarak aktarmaktadır. Enû Şirvân’a göre insanlar şu guruplardan oluşmaktadır: 1. İyi seçkinler 2. kötü seçkinler 3. avam (âmme) sınıflarıdır. (Teshîl, s.130) Dikkat edildiğinde görüleceği üzere, Mâverdî, yalnızca ilk iki sınıfı havas olarak tek sınıfta birleştirmektedir. Aynı tasnif için bkz. İbnu’l-Mukaffa’, s.21; Câhız, s.167; eş-Şeyzerî, s.219-220.
159
zengin kesimlerden oluşmaktadırlar.34 Devlet idaresinde doğrudan icracı olarak
görev alabilen bu kesim, Mâverdî’ye göre, devlet başkanı bakımından sanatkarın
sanatını icra ederken kendisinden yararlandığı “alet” konumundadır.35 Mâverdî,
siyasal topluma yakınlıkları nedeni ile bu kesime özel bir önem atfetmekte ve
peygamberlerin çevresinde yer alıp erdem sahibi olan ‘sahabe’ ile işlev bakımından
benzerlik kurmaktadır.36
Siyasal topluma yakınlıkları bakımından avamdan ayrılan seçkinler (havas),
yine aynı kritere dayalı olarak hiyerarjik bir düzen içinde, seçkin-daha seçkin (ehas)-
en seçkin şeklinde ayrışmaktadırlar.37 Bu sınıflama Sasanî meliklerinin yaptığı
sınıflandırmayı andırmaktadır. Ne var ki Sasanîlerde sosyal bir sınıftan diğerine
geçmek imkânsızdı.38 Fakat İslâm toplumlarında böyle bir toplumsal yapıya
rastlanmamıştır. Mâverdî, bu sınıflandırma ile, uyrukların yönetilebilmesi için uygun
yöntemlerin seçilmesini, seçkinler (havas) ve halk (avam) hakkında farklı
siyasetlerin takip edilmesi gerektiğini vurgulamak istemektedir.39 Seçkinler ülke
yönetiminde etkili olabilen bir sınıf olduğu için, kendilerine uygulanan siyasette bu
özellikleri dikkate alınmalıdır. Seçkinlerin dışında kalan toplum katmanları ise, avam
(halk) değerlendirmesi ile siyasal muhatap haline gelmektedirler. Avam, yönetici
veya potansiyel yönetici olma vasfına sahip olmayan daha çok ziraat ve ticaret ile
uğraşarak yaşamlarını sürdüren halk tabakasıdır. Avamın siyasetinin kendine özgü
kaideleri bulunmaktadır.40
Mâverdî’nin düşüncesinde seçkinler ve halk, menfaatleri bakımından
biribirinden ayrışan gruplar olduğu için sosyolojik bakımdan sosyal sınıf
nitelemesine uygunluk arz etmektedirler. Fakat toplumsal yaşamın doğası gereği
sosyal grupların menfaatleri birbiri ile ilişkilidir. Mâverdî’nin benzetmesi ile
aralarındaki ilişki “üstün organın diğerlerine olan ihtiyacı gibidir.”41 Başın ele ve
ayağa olan ihtiyacı ne ise, seçkinlerin halka olan ihtiyacı da odur. Biri diğeri için 34 el-Mâverdî, Ahkâm, s.171. 35 el-Mâverdî, Nasîha, s.53, 161. 36 el-Mâverdî, Nasîha, s163. 37 Mâverdî’ye göre Melikin en seçkinleri, çocuğu, hizmetkârları, akrabaları, daha sonra köleleri, fityan ve gılmanı, sonra vezirleri, kâtipleri, huzurunda çalışanları, sonra komutanları, askerleri ve daha sonra karar merkezinden uzak ülkesinin ıslahında kendisine yardım istediği amilleridir. el-Mâverdî, Nasîha, s.164 38 Câhız, s.25. 39 el-Mâverdî, Nasîha, s.159 vd., 193 vd; Teshîl, s.192 vd. 40 el-Mâverdî, Nasîha, s.193. 41 el-Mâverdî, Teshîl, s.192.
160
sebeptir. Devlet başkanı bakımından “alet/araç” konumunda bulunan seçkinler,
sosyal ve siyasal misyonlarını ifade ederken halktan yararlanmaktadırlar. Çünkü
halk, rollerini icra ederken havasın yararlandıkları “alet/araç” konumundadır.42
Toplumun sosyal bakımdan ayrışması siyasal sorumluluklarına yansımaktadır.
Siyasal katılımın en etkin şekli olan devlet başkanını belirleme sorumluluğu, sosyal
ayrışmaya uygun olarak seçkinlere dönük bir sorumluluktur. Devlet başkanının
yokluğu durumunda sorumluluk, sıradan ‘avam’ olarak nitelendirilen yurttaşların
değildir. Mâverdî’ye göre böyle bir durum oluştuğunda, dinî ve siyasal sorumluluk,
devlet başkanlığına aday olmaya liyakati olanlar ile adayları seçme ehliyetine sahip
seçici kurula (ehlu’l-hal ve’l-akd) aittir. Ümmetten bu iki grubun dışında kalanların
devlet başkanının seçilmesinden doğabilecek gecikmeden dolayı herhangi bir
sorumluğu bulunmamaktadır.43 Bu bakış açısı, dönemin teknik, iletişim ve ulaşım
imkânları ile birleşerek başkentte bulunan liyakat sahibi kişilere siyasal katılım
bakımından öncelik tanımasına yol açmıştır. Fakat Mâverdî bu önceliğin şer’î
olmayıp örfe dayanan bir durum olduğunu da kaydetmektedir.44
2. Müslüman Unsurun Hukukî Konumu
İslâm hukuk geleneği içerisinde hareket eden bir bilgin olarak Mâverdî, sosyal
bir olgu olması nedeniyle etnik yapıyı insan unsuru bakımından dikkate alsa da
hukukî bakımdan etnik ve sosyal konuma itibar etmemektedir. İnsan unsurunun
hukukî bakımdan tespit ve tasnifinde inanç kriterine başvurmaktadır. İnsan unsurunu,
benimsedikleri inançlarına göre sınıflamakta ve inanç mensubu kimliği ile muhatap
kabul etmektedir. Zira Hz. Peygamber tarafından Medine’de oluşturulan topluma
dayanan İslâm devlet geleneğinde, genişleme süreci boyunca insan unsuru,
İslâmlaşma veya müslümanların oluşturdukları birliğe boyun eğip itaat etme şeklinde
oluşmuştur. Bu bakımdan etnik kimlik, siyasal hayatta rol oynamış ise de, hukuk
alanına yansımamıştır. Hukukî alanda insan unsuru ile kurulan ilişkiler inanç
ölçütünün belirleyici rolü ile tanımlanmıştır. Mâverdî’nin bu geleneğe uygun olarak
hareket ettiği, Şâfiî ve öğrencisi Müzenî’nin fıkhî görüşlerinin şerhi olan “el-Hâvi’l-
Kebîr”de açıkça görülebilmektedir.45 Eserin bir şerh olması bu durumu tespit etmek
42 el-Mâverdî, Teshîl, s.192. 43 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30-31. 44 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31. 45 “el-Hâvi’l-Kebîr” ve tahkik edilerek müstakil olarak basılan bölümleri için bkz. Erturhan, Sabri, “Mâverdî ve “el-Hâvi’l-Kebîr” Adlı Eseri”, C.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 3, Sivas 1999, s.476-479.
161
için yeterli olmakla birlikte, eser incelendiğinde Şâfiî’nin görüşlerinin daha
sistematik bir yöntem ile incelendiği ve ancak bazı tali meselelerde farklı görüşler
ortaya koyduğu görülmektedir.
Bugün çeşitli kriterler gözetilerek tebaa, ahali, halk, nüfus, insan çokluğu,
insan topluluğu, sosyal unsur46 veya millet terimi47 ile ifade edilmeye çalışılan
insan/beşerî unsur, Mâverdî tarafından ‘müslüman’, ve ‘zimmî’ kavramları ile
karşılanmaktadır. Müslüman kelimesinin yerine ümmet kelimesini de kullanmıştır.48
Mâverdî’nin kullanımında ümmet, Medine vesikası49 olarak bilinen ve Hz.
Peygamberin Mekkeli ve Medineli müslümanlar ile Medine’de yerleşik Yahudiler
arasında yaptığı sözleşmenin anlam genişliğine sahip değildir. Medine vesikasında
‘ümmet’, müslüman olsun veya olmasın, Medine’de kurulan siyasal birliğin
mensubunu ifade etmektedir.50 Buna karşılık Mâverdî’nin kullanımında Hz.
Muhammed’in Peygamberliğine inanan müslüman topluluğu ifade etmektedir.51
Müslüman ve gayr-ı müslim vatandaşları bir arada ifade eden kavram ise
uyruk ve tebaa anlamlarına gelen ‘raiyye’ kavaramıdır. Bu terimlerin yanı sıra İslâm
hukukçuları daha genel olarak “ehlu dârinâ” (ülkemiz ehli) terimi de kullanmıştır.52
Raiyye kavramının diğerlerinde farkı, devlet ile kurulan ilişki biçimi sonucunda elde
edilen statüyü ifade etmesidir. İnsanların devlet ile kurdukları hukukî ilişki
sonucunda kazandıkları statüyü ifade etmek üzere bugün kullanılan milliyet,
tâbiiyyet, uyrukluk, yurttaşlık ve vatandaşlık terimlerinin53 tasvir ettiği statüyü
kazanmış insan topluluğuna karşılık gelmektedir.
İnsan unsurunun hukukî durumunu açıklamak üzere ‘kurucu olmak’ ve ‘tâbi
olmak’ ekseninde yapmaya çalışacağımız tasnif ile paralel olan başka sınıflamalar da
bulunmaktadır. Bu bağlamda müslüman unsur, kurucu kimliği nedeni ile İslâmın
“hukuk ve ahlâk sisteminin süjesi” olarak görülmektedir. Müslüman olmayan unsur
ise, ülkede yaşamaları için kendilerine tanınan çeşitli haklara rağmen, İslâm “hukuk
46 Meray, I/109; Alsan, I/156. 47 Okandan, Umumî Âmme Hukuku, s.677. 48 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31, 44, 45, 50, 53. 49 Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm, Kitâbu’l-Emvâl, Şerh: Abdulemîr Alî Muhennâ, Dâru’l-Hâse, Beyrût 1988, s.198-199. 50 Ferhât, Ahmet Hasen, el-Umme fî Delâletiha’l-Arabiyye ve’l-Kur’aniyye, Dâru Ammâr, Ammân 1403/1983, s.42; Ayubi, s.16. 51el-Mâverdî, Ahkâm, s.30,31, 35,44 52 es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), X/7. 53 Göger, s.2.
162
ve ahlâk sisteminin objesi” olarak değerlendirilmiştir.54 Bizim kurucu ve tâbi unsur
ayrımı ile yapmak istediğimiz vurgu bu tasnif ile örtüşmektedir.
Müslüman unsura kurucu unsur rolünün verilmiş olması tarihsel olarak
gözlemlenen genel bir değerlendirmeye dayanmaktadır. Çünkü müslüman olmak,
İslâm yurdunun vatandaşı olma hakkını vermektedir. Fakat bu hak doğrudan ve
kendiliğinden vatandaşlığı tesis etmemektedir. Zira İslâm dinine giren kişi eğer başka
bir ülkenin vatandaşı ise, siyasal bir tercih yaparak ülke değiştirmediği sürece o
ülkenin vatandaşı olarak kalacaktır. Zira Mekke’nin fethine kadar zorunlu olan hicret
yükümlülüğünü yerine getirmeyenler ile ilgili hukukî düzenlemeler yapan nass,
vatandaşlığı siyasal bir düzeyde ele almaktadır.55 Belirlenen siyasal düzey ise,
Medine’de kurulan siyasal birliğe hicret ederek katılmaktır. Bunun sonucunda, hicret
etmeyenlerin savaşa zorlanması, hatta müslümanlar tarafından savaşta öldürülmeleri
gibi durumlarda müslümanlara sorumluluk yüklememekte ve yalnızca din hususunda
onlara yardım etmeyi görev haline getirmektedir. Buna rağmen müslümanların
anlaşmalı oldukları bir toplum aleyhine yardım edilmeyeceklerini de
bildirmektedir.56 Bu durumda, müslüman olan bir kişinin İslâm devletinin
vatandaşlığına geçmesi, siyasal düzene katılması ve ülke ile tabiiyet ilişkisi kurması
ile mümkün olmaktadır. Bu bakış açısı, Hanefileri, dârulharbte müslüman olup hicret
etmeyen bir müslümanın kasten veya hataen öldürülmesi durumunda kısas ve diyet
olmaksızın kefaret ile yetinilmesi gerektiği hükmüne ulaştırmıştır.57
Mâverdî, dârulislâm ve dârulharb şeklinde yapılan ana tasnif çerçevesinde,
müslümanın başka ülke vatandaşı olarak kalmasını gerektiren veya caiz kılan
hususlar üzerinde durmaktadır. Mâverdî’ye göre, dârulharbte yaşayan müslümanların
dârulharb ile olan yurttaşlık ilişkisi, içinde bulundukları şartlara göre
değerlendirilmelidir. İçinde bulunulan şartlar, bazen hicret ile dârulislâma katılmayı
zorunlu, bazen caiz ve bazen de tam tersi olarak dârulharbte yurttaş olarak
bulunmayı gerekli veya caiz kılabilir. Müslüman olmak, her ne kadar dârulislâma
54 Khadduri, Majid, The İslâmic Law of Natıons, Baltimore 1966, s.10, (İbrahim Çalışkan, İslâm Ceza Hukuku’nda Gayr-ı Müslimlerin Statüsü, Ankara 1986 (Basılmamış Doktora Tezi), s.12. naklen). 55 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/105; Serahsî, Mebsût, X/6-7. 56 el-Enfâl, 8/72; Ebû Ubeyd, s.236. 57 el-Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mes’ûd, Kitâbu Bedâii’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Matbaatu’l-Cemâliyye, Mısır 1328/1910, IX/105.
163
duygusal bakımdan bir yakınlık oluşturuyorsa da, bu yakınlığın, hukukî boyut
kazanması, ancak siyasal iltica ile mümkün olmaktadır.58
3. Müslüman Unsurun Yükümlülükleri ve Hakları
a. Müslüman unsurun yükümlülükleri
Devletin kurucu insan unsuru olan Müslümanların devlet ile ilişkilerini
düzenleyen duygusal ve hukukî bağ, devlete karşı çeşitli yükümlülükler ile sorumlu
tutulmaları soncunu doğurmaktadır. Bu yükümlülükler detaylara inildikçe
çoğalmasına rağmen, Mâverdî tarafından “itaat etme ve nasihatte bulunma” tarzında
iki kavramda toplanmıştır. Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde önemli
çalışmaları olan Rıdvan Seyyid, Mâverdî’nin iki kavramda topladığı ana düşüncesini,
itaatin içeriğini ikiye ayırmak suretiyle üçe çıkarmaktadır. Ona göre Mâverdî,
vatandaşların devlete karşı görevlerini üç kavramda; tanıma, itaat etme ve yardım
etme kavramlarında toplamaktadır.59
Mâverdî’ye göre, müslüman unsurun, devlete karşı ilk görevi, bu siyasal
yapının meşruiyetini onaylamak, tanımak ve bağlı olmak anlamına gelen itaat
etmektir. Bu çerçevede Mâverdî, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Resulüne ve
sizden olan otorite sahiplerine itaat edin.”60 âyetini, bizden olan otorite sahiplerine
(ûlu’l-emr) itaat etmemizi farz kıldı şeklinde açıklamaktadır. Ona göre, ûlu’l-emr ise,
‘üzerimizde hükümran olan imamlar’dır.61
Mâverdî, ûlu’l-emre itaatin, Allah’a itaat kaydı ile bağlayıcı bir hüküm
olduğunu ifade etmektedir. Çünkü ‘masiyet’ içerisinde bulunmalarının mümkün
olması nedeniyle emir sahiplerine itaat, kayıtlı bir itaat niteliğindedir. Bu itaatin
gerekli olmadığı durumlar ortaya çıkabilecektir. Fakat ayette ifade edilen
Peygambere itaat ise, Peygamberin ‘masiyet’ durumunda bulunmasının mümkün
olmaması nedeniyle kayıtlı olmayan ve ortadan kalkmayan bir itaattir.62
İmameti sabit olan imama itaat etmenin vacip olduğu ve isyan etmenin haram
olduğu İslâm hukukçularının ifade ettiği ortak görüşler arasındadır.63 Bu itaatin
sınırlarını belirleyen ana prensip, ‘masiyet’ kavramı ile ifade edilen dine ve hukuka
58 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/104-105. 59 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.34. 60 en-Nisâ, 4/59. 61 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 62 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 63 İbn Kudâme, VIII/104.
164
aykırı isteklerdir. Bu tarz istekler söz konusu olmadığı sürece itaatin farz olduğu
ifade edilmektedir.64
İkinci önemli görev ise, siyasal toplumla bilgi ve tecrübeyi paylaşmak
anlamına gelen ‘nasihat etme’ görevidir. Mâverdî bu görevi ‘nusret’ kavramı ile
ifade etmektedir.65 Devletin var oluş gerekçelerini oluşturan ve ikinci bölümde
anlattığımız görevlerini yerine getirirken ihtiyaç duyduğu maddî ve manevî yardımı
sunmak da vatandaşın görevleri arsında yer almaktadır. Mâverdî’ye göre, devlet,
sorumluluklarını yerine getirdiği sürece itaat etmek dinî bakımdan vaciptir.66
Mâverdî, teorik olarak tek bir toplum (ümmet) kabul edilen Müslüman
unsurun sorumlulukları arasına ülke savunmasını da yerleştirmiştir. Devletin geniş
İslâm ülkesinin savunması için oluşturduğu aktif askerî gücün yetersizliği
durumunda bu yükümlülük, bütün gücü yetenlere zorunlu bir göreve dönüşmektedir.
Düşman İslâm ülkesine girdiğinde, kifâî farz olan cihat farz-ı ayın haline
gelmektedir. Bir bölge halkı savunmada başarılı olamadığı zaman, aşamalı olarak
bütün müslümanlar sorumluluk altına girmektedir. Mâverdî’ye göre bu durumun
nedeni, “müslümanların başkaları karşında tek bir el”67 olmalarıdır. Bu görüş,
‘müslümanların tek bir toplum’ olduğu ilkesinin hukukî sahaya tatbik edildiğini
göstermektedir. Ayrıca Mâverdî’nin müslümanlar arasındaki etnik farklılıklara dayalı
bir insan unsuru yerine, inanç esasına dayalı bir insan unsurunu benimsediğinin
somut kanıtıdır.
Müslümanların en temel malî sorumluluğu, gerekli şartlara sahip olanların
vermesi gereken zekattır. Mâverdî’ye göre müslümanın malında zekattan başka bir
hak yoktur.68 Bu bakımdan zekat, verenlerin arınmak ve hak sahiplerine destek
olmak amacı ile nemalanması umulan zahirî ve batınî mallardan vermeleri gereken
bir yükümlülüktür. Batınî malların zekatı üzerinde devlet otoritesi bulunmamaktadır.
Yükümlülük sahipleri, bu zekatı, mallarından ayırıp verilmesi gerekenlere
ulaştırmaya kendileri daha çok hak sahibidirler. Devlet otoritesi, zahirî mallar olarak
nitelenen hayvanların ve tarım ürünlerinin zekatını toplamak ile ilgilidir.69
64 el-Kâsânî, IX/140. 65el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 66 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 67 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/144. 68 el-Mâverdî, Ahkâm, s.202. 69 el-Mâverdî, Ahkâm, s.203.
165
Zekat mallarının sekiz sınıfa dağıtılması gerektiği nass ile tespit edildiği için
bu mallar üzerinde devlet yetkisi toplamak ve ilgili yerlere dağıtmak ile sınırlı hale
gelmektedir.70 Bu sınırlamaya zekat gelirlerinin toplandığı yerin ihtiyacı bitmeden
başka bir yere taşınmaması gerektiği hükmü eklendiğinde zekat mallarının hukukî
çerçevesi ortaya çıkmaktadır.71 Bu bakımdan zekat, devletin kamu yararı ilkesine
göre özgürce kullanacağı bir gelir kalemi olmaktan çıkmakta ve devletin sosyal
ödevlerini karşılayan bir finans kaynağı haline dönüşmektedir.
Müslümanların, itaat ve nasihat kavramları ile özetlenen devlete karşı
görevlerini yerine getirmemeleri, toplumun ortak kabullerinden ayrılıp ürettikleri
bid’atlere sarılarak isyan etmeleri bağy suçu olarak değerlendirilmektedir.72 Bağy,
sözlükte istemek anlamına gelirken örfte, helal olmayanı istemek anlamı kazanmış ve
oradan da haddi aşmak anlamına ulaşmıştır.73 İslâm hukukçularının ıstılahında “hak
imama karşı isyan edenler”74 için kullanılmaktadır.
Devlete karşı ilk isyan (bağy) suçunu ‘Hariciler’in işlediği kabul edildiği için,
bağy hukuku, bu olaylardaki uygulamalardan devşirilmiştir. Bunun sonucunda Hz.
Ali’nin Haricilere yaptığı muamele, devlete isyan suçuna uygulanacak hukukî
yaptırımların ana çerçevesini belirlemiştir.75 İsyan suçunun tespitinin ölçüsü,
müslümanların kanlarını dökmeyi ve mallarını helal saymayı mübah gören bir
te’ville, ana toplumdan ayrılarak isyan etmek üzere bir araya gelen güç sahibi bir
topluluk olmaktır.76
Devlete karşı isyan suçunu işleyenlerin, herhangi bir te’vile dayanarak isyan
etmeleriyle, siyasal itaatsizlik göstermek veya malî yükümlülüklerden kaçınmak
amacıyla isyan etmeleri arasında kendilerine uygulanacak hukukî muamele
bakımından fark yoktur.77 Bir grubun devlete isyan suçunu işlemiş sayılması (bâği)
için başvurulan asıl kriter, başkaldırı için yeterli güce (şevket) ulaşmış olmasıdır.78
Diğer bir ifadeyle, bağy suçunun tahakkuk etmesi, devlete karşı muhalif tutum
sergileyen müslümanların fiilî bir isyana kalkışmaları ve başkaldırı için yeterli güce 70 et-Tevbe, 9/60. 71 el-Mâverdî, Ahkâm, s.223. 72 el-Mâverdî, Ahkâm, s 118; Hâvî, XIII/99-100; er-Ramlî, VII/382,389. 73 Dâmad, I-II/331. 74 Dâmad, I-II/331. 75 el-Mâverdî, Ahkâm, s 118 vd.; el-Kâsânî, IX/140. 76 el-Mâverdî, Ahkâm, s 118; Hâvî, XIII/102. 77 er-Ramlî, VII/382. 78 er-Ramlî, VII/383.
166
(şevket) sahip olmalarına bağlıdır. Eğer imama mukavemet edecek bir güce sahip
değillerse savaşılması gereken bâğî bir unsur olarak kabul edilmezler. Mâverdî, eğer
ana toplumdan ayrılan kişiler devletin elinin yetişeceği şekilde toplum içinde
dağılmış vaziyette iseler, savaşılmadan kendi hallerine bırakılır. Bunlara İslâm
ahkâmı tatbik edilir.79 Eğer adl ehli ile bir arada yaşadıkları halde itikatları ile
tanınıyorlarsa, devletin itikatlarının yanlış taraflarını göstererek aydınlatması
gerekmektedir.80
Bağy suçunun tam olarak teşekkülü için gereken güce sahip olduklarının
işareti ise bir beldeyi ele geçirmeleridir.81 Fakat Mâverdî, bu durumda da eğer malî
yükümlülüklerini yerine getiriyorlarsa ve itaat etmekten imtina etmiyorlarsa, itaatten
ayrılmadıkları ve malî yükümlülüklerini yerine getirdikleri sürece savaşılmayacağını
belirtmektedir.82 Hanefîler ise, fiilen isyan başlamadan önce, devletin bu suça
eğilimli olanları tutuklayıp pişmanlık ortaya koyuncaya kadar (tövbe) hapsetme
hakkı bulunduğunu söylemektedirler.83 Devletin, isyan etme eğilimi taşıyan, fakat
henüz silahlı isyan başlatmayan topluma karşı savaşa girişmesi konusunda ise,
Hanefîler arasında farklı görüşler bulunmaktadır. Kâsânî, isyancılar savaşa
başlamadan devletin savaşa başlamasını caiz görmemektedir. Çünkü onların
önlenmesi gereken şirk inançları yoktur. Onlar ile mücadelenin amacı topluma
verebilecekleri zararları önlemektir.84 Kâsânî’den yaklaşık üç yüz yıl sonra yaşamış
olan Molla Hüsrev ise, imamın isyancıların saldırılarını beklemesinin, verecekleri
zararları defetmeye engel olabileceği düşüncesiyle, henüz isyancılar taarruza
geçmeden saldırmanın caiz olduğunu ifade etmektedir.85 Buna karşılık Mâverdî’ye
göre, devletin savaş açabileceği isyancılar, yurtlarını ayırdıktan sonra malî
yükümlülüklerini yerine getirmekten ve itaat etmekten uzaklaşanlardır. Başlarına bir
imam atmamış olsunlar veya olmasınlar, bu durumda olan bâğîlerle savaşılacağını
79el-Mâverdî, Ahkâm, s 118; Hâvî, XIII/102. 80 el-Mâverdî, Ahkâm, s 119; Hâvî, XIII102. 81el-Heytemî, Şihâbuddîn Ahmed b. Hacer, Tuhfetu’l-Muhtâc bi Şerhi’l-Minhâc, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, Mısır 1290, IV/109-110; Dâmad, I-II/331. 82 el-Mâverdî, Ahkâm, s 120. 83 el-Kâsânî, IX/140. 84 el-Kâsânî, IX/140. 85 Molla Hüsrev, I/305.
167
ifade etmektedir.86 Bâğîler, isyan suçuna rağmen müslüman kabul edildikleri için,
irtidat edenlerden farklı olarak kendileriyle sulh yapmak caiz görülmüştür.87
Devlete isyan suçunun oluşmasında devlet başkanın ‘zalim’ oluşunun etkisi
hususunda Mâverdî görüş belirtmemiştir. Fakat bu hususta İslâm hukukçuları
arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. İslâm hukukçularının bir kısmı, devlete
isyan (bağy) suçunun oluşması bakımından devlet başkanın ‘zalim’ olmasını etkisini
kabul etmemişlerdir. Onlara göre önemli olan husus, selef olarak nitelen İslâmın ilk
iki neslinden sonra iktidar istikrara kavuştuktan sonra isyan etmiş olmaktır. Bu şart
gerçekleştikten sonra isyan ederlerse, devlet başkanı zalim de olsa haram olan ‘bağy’
fiili tahakkut etmiş olur.88 Devlet başkanının zulmetmesinden isyan hakkının
doğmayacağını savunan bu görüşün karşısında, zulmetmesi nedeni ile isyan eden
topluluğun ‘bâgî’ sayılmayacağını savunan İslâm hukukçuları bulunmaktadır.89
Bunlara göre bağy ancak âdil imama karşı isyan durumunda gerçekleşmiş olur.90
b. Müslüman unsurun hakları
Müslüman unsurun en temel hakları, ikinci bölümde devletin görevleri
kapsamında ele aldığımız hususlardır. Zira devlet, yurttaşlarının temel hak ve
özgürlüklerini üstlendiği faaliyetler yoluyla güvence altına almaktadır. Klasik İslâm
hukukçuları, modern anlamda hak ve özgürlükler kavramından daha çok görev ve
sorumluluklar kavramından hareket ettikleri için daha çok ‘görevler’ üzerinde
durmuşlardır.91 Bu nedenle Mâverdî, müslümanların ‘itaat ve nusret’ şeklinde
belirlediği görevlerinden söz ettiği halde haklar ve özgülüklerinden açıkça söz
etmemektedir. Bununla birlikte devletin görevleri üzerinde durmasından hareketle,
Mâverdî’nin, müslüman yurttaşlar için en genel şekliyle şahsi özgürlükleri, mânevi
özgürlükleri, iktisadi ve sosyal hak ve özgürlükleri, siyasal hak ve ödevleri kapsayan
bir hak mefhumuna sahip olduğunu söyleyebiliriz.92 Bu hak ve özgürlükler, İslâm
hukukçularının tasnifi ile can, mal, nesil, din ve akıl güvenliği olarak ifade edilen
86 el-Mâverdî, Ahkâm, s 120; Hâvî, XIII/102. 87Dâmad, I-II/308. 88el-Heytemî, IV/109. 89Dâmad, I-II/331. 90Dâmad, I-II/331. 91Rayyıs, s.394. İslâm hukukunda hak kavramının gelişimi için bkz: Demir, Fahri, İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yarınları, Ankara 1988, s.63 vd. 92Bu hak ve özgürlükler için bkz. Hallâf, Abdulvahhâb, es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye fi’ş-Şuûni’d-Dustûriyye ve’l-Hâriciyye ve’l-Mâliyye, Dâru’l-Kalem, Kuveyt 1408/1988, 37-49; Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1987.
168
güvenliklerdir.93 Beş başlık altında sırlanan bu haklar konusunda müslüman veya
gayr-ı müslim vatandaşlar arasında fark yoktur. Mâverdî’nin ortaya koyduğu
sistemde, müslüman unsurun gayr-ı müslimlerden hak bakımından en önemli
farklılığı, siyasal haklar düzleminde ortaya çıkmaktadır.
Siyasal hak ve ödevler, seçme ve seçilme hakkı başta olmak üzere, kamu
hizmetlerine girme, ülke savunmasına katılma, vergi mükellefiyeti gibi hakları
kapsamaktadır.94 Mâverdî, devletin kurucu unsuru kabul ettiği müslümanları, siyasal
katılım hakkına sahip görmektedir. Çeşitli kültürel ve siyasal yorumlara konu
edilerek etkisizleştirilmesine rağmen müslümanlar, siyasal toplumun oluşması ve
iktidarın devredilmesi üzerinde irade beyanında bulunmaları teorik olarak
mümkündür. Bîat kavramı ile ifade edilen bu siyasal katılım, aslında gerçek anlamda
vatandaş olmanın da zorunlu koşuludur. Zira siyasal katılım imkânı olmayan toplum
kesimleri eksik vatandaşlık hakkına sahiptirler. Bu nedenle gerçek anlamda vatandaş,
“yargıya ve idareye katılan, yani yasal siyasal ve yönetsel görevleri alabilen”
diğerleri ile eşit haklara sahip olan hür insandır.95
Mâverdî, siyasal haklar kapsamındaki önemli idarî görevleri, müslüman
unsurun üstlenebileceğini savunmaktadır. Mâverdî’nin ifadesi ile “vilâyet” yani, dinî
ve siyasal bir otorite doğuran yetkileri yalnızca müslümanlar kullanabilir. Bu
çerçevede ‘vilâyet’ kapsamında değerlendirdiği kamu yetkilerini kullanmak için
müslüman olma şartı bulunmaktadır.96 ‘Vilâyet’ niteliğinde olan kamu
yöneticiliklerinde müslüman olma şartını koştuğu halde, bu nitelikte görmediği tenfîz
vezirliği için müslüman olmayı şart koşmamaktadır. Bu bağlamda “vilâyet” niteliği
taşıyan görevlerden biri olan “belirli bir konuda emirlik” (el-İmâratu’l-Hâssa) için
gereken şartlara, tenfîz vezirliğine atanmak için gereken şartlara ilave olarak
“müslüman ve özgür olma” şartlarını getirmektedir. Bu şartları, belirli bir konudaki
emirliğin, “inkar ve kölelik ile birlikte sahih olmayan dinî işler üzerinde yetke sahibi
olmayı kapsaması” nedeniyle getirdiğini belirtmektedir.97 Yargı görevi için de
müslüman olmayı şart koşmuş ve “Allah, kafirlere mü’minler üzerinde bir yol
93el-Ğazâlî, el-Mustasfa, I/333; eş-Şâtıbî, I-II/326-327. 94 Armağan, 210-221; Bilge, 206. 95 Aristoteles, Politika, s. 70; Arsal, Hukuk Felsefesi Tarihi, s.99. 96 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 97 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76.
169
vermeyecektir.”98 âyetini görüşüne delil olarak sunmuştur.99 Tenfîz vezirliği,
‘vilâyet’ niteliği taşımayan, daha ziyade elçilik niteliğinde olan bir görev olduğu için
müslüman olma şartını aramamıştır.100
Hz. Peygamberden rivâyet edilen pek çok hadiste siyasal görevler
(emirlik/valilik) talep etmeme vurgusu bulunmasına rağmen101 Mâverdî, gerekli
şartları taşıyan kişilerin siyasal görevler talep edebileceğini düşünmektedir. Bu
bağlamda bütün siyasal iktidarın kendisinden neşet ettiği imameti istemenin mekruh
olmadığını söylemektedir.102 Bu tercihinin temelinde, gerçekçi tutumunun etkisi
bulunmaktadır. Zira Hz. Peygamberin ideal sorumluluk bilinci ile kurduğu
toplumdan uzaklaşıldığı için ehil olan kişiler aranıp bulunmamaktadır. Bu nedenle
görev için gereken niteliklere sahip insanların siyasal görevleri talep etmesi
zorunluluk haline gelmiştir. Bu şartların ortaya çıkması nedenle Mâverdî, siyasal hak
talep edilmesine izin vermektedir.
Müslüman yurttaşların siyasal haklarından biri, yabancı ülke vatandaşlarına
geçici olarak ülkede kalmaları için güvence verebilmesidir. Bu izne İslâm hukukunda
eman akdi adı verilmektedir. Mâverdî, emanı, bir müslümanın veya bir grup
müslümanın müşriklerden bir kişiye veya bir gruba verdikleri güvenlik güvencesi
şeklinde tanımlamaktadır.103 Bu güvence sonucunda yabancı ülke vatandaşı, dört ay
süre ile cizye vergisi vermeksizin, can ve mülkiyet garantisine sahip olarak İslâm
yurdunda bulunma hakkı elde etmektedirler.104 Eman verme hakkı, müslüman erkek
ve kadınlar için söz konusudur. Hânefîlere göre eğer savaşmasına izin verilmişse
müslüman köle de eman verme hakkına sahiptir. Diğer mezhepler savaşma iznine
bakmaksızın müslüman köleye de bu hakkı tanımaktadırlar.105 Müslümanlara tanınan
yabancı ülke vatandaşına eman (güvence) verme hakkı, iman etmelerinden
kaynaklanan bir hak olarak değerlendirildiği için zimmîlere bu hak tanınmamıştır. 106
98 en-Nisâ, 4/141. 99 el-Mâverdî, Ahkâm, s.131. 100 el-Mâverdî, Ahkâm, s.66. 101 Buhârî, Ahkâm, 5; Müslim, İmâra, 3, 4; Ebû Ubeyd, s.7. 102 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 103 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/297; Ayrıca bkz: Meydânî, Abdulğanî el-Ğanîmî ed-Dımeşkî, el-Lubâb fî Şerhi’l-Kitâb, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1364/1944, III/178. 104 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338; es-Senhûrî, s.184. 105 el-Merğînânî, II/382-383; el-Mevsılî; IV/122-123; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/334-335. 106 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/297; Meydânî, III/172.
170
İslâmın ilk yıllarında Medine’de kurulan siyasal birliğe sağlanan doğrudan
katkı oranında söz sahibi olma ve siyasal birliğin doğurduğu haklardan yararlanma
düşüncesi oluşmuştur. Bu bağlamda Hz. Peygamber ve sonrası döneminde sosyal ve
siyasal görevlerini ifa eden şehirli ve köylü müslümanlar ile, bu sorumluluklarını
yerine getirmeyen, çölde yaşayan bedeviler arasında çeşitli farklılıklar olduğu kabul
edilmiştir. Çölde yaşayan bedeviler, fey’ gelirlerinden düzenli bir paya sahip kabul
edilmemişler, yalnızca şiddeti kuraklık, kan davaları ve müşriklerin tecavüzü
durumunda devlet tarafından himaye edilmişlerdir.107 Bu kesime giren insanlara
zekat mallarından verilerek ihtiyaçları karşılanmış, zorunlu vatandaşlık haklarından
yararlandırılmışlardır. Bu kesim, hicret etmemiş olan ve aktif bir savunma görevi
üstlenmeyen bir gruptur. Bu nedenle Mâverdî, fey’ gelirlerinin zekat verilen
kimselere harcanmasını caiz görmemektedir. Zekat ehli olan kimseler, hicret
etmeyen, müslümanların savaşçıları içerisine girmeyen ve ülke savunmasına
katılmayan kimselerdir. Fey’ ehli ise, dini savunmak için hicret eden, ülkeyi savunan
ve düşman ile savaşan kimselerdir. Mâverdî, Hz. Peygamber döneminde zekat
ehlinin bedeviler (a’rab) ve fey’ ehlinin ise, muhacirler ve ensâr olduğunu ifade
etmektedir. Mâverdî, iki grubun fey ve zekat malları konusunda farklı
değerlendirilmesini Ebû Hanîfe’nin kabul etmediğini ve her iki gelir türünün her iki
kesime dağıtılmasına cevaz verdiğini belirtmektedir.108
Mâverdî’nin bu yaklaşımı, amaçlanan ve özendirilen insan unsurunun yapısı
hakkında bilgi vermektedir. İslâmın yayılma sürecinde etkin rol oynayan müslüman
unsurun, bu faaliyetlerde bulunmayan diğer bir ifade ile etkin siyasal bir özne olma
çabası göstermeyen müslümanlardan malî haklar bakımından farklılaştırıldığını
göstermektedir. Hatta Ömer’in “Hz. Peygamber ile birlikte savaşanla, ona karşı
savaşanı eşit tutmam”109 diyerek dindeki önceliğe dayalı bir farklılaştırmaya öncülük
ettiği bilinmektedir. Bununla birlikte bu farklılaştırmalar devletin kurucu unsuru olan
müslümanların, temel haklar bakımından birbirinden ayrıldıkları şeklinde
yorumlanması doğru değildir.
107 Ebû Ubeyd, s.260. 108 el-Mâverdî, Ahkâm, s.228. 109 Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrahim el-Ensârî, Kitâbu’l-Harâc, Dâru’l-Ma’rife, Beyût (t.y.), s.42.
171
B. DEVLETİN TÂBİ UNSURU ( GAYR-İ MÜSLİMLER)
1. Vatandaşlık Hakkı Bakımından Gayr-Müslimler
İslâm hukukçuları, mensup oldukları dinlere göre gayr-ı müslimleri, ehl-i
kitap olanlar ve ehl-i kitap olmayanlar şeklinde tasnif etmektedirler. Ehl-i Kitap ile
genel olarak Yahudi ve Hıristiyanları, ehl-i kitap olmayanlar ifadesiyle de müşrik
olarak adlandırdıkları putperestleri kastetmektedirler.110 Bu genel kabule karşın
Mâverdî, bütün garı-ı müslimleri, “müşrik” ortak adı altında toplayarak inceleme
konusu haline getirmektedir.111
Kur’ân-ı Kerîm ve sünnette, semâvî din mensupların inançlarına çeşitli
eleştiriler yöneltilmiş ise de,112 doğrudan “müşrik” nitelemesi yapılmamış ve ehl-i
kitap nitelemesiyle özel bir statüye tâbi kılınmıştır.113 Mâverdî, Şâfiî’nin, “müşrikler
hakkındaki hüküm ikidir.”114 ifadesinden hareketle semâvî din mensuplarını müşrik
lafzı içerisine dahil etmiştir. Ona göre, ehl-i kitap arasında Allah’a çocuk isnat
edenler, teslis inancına sahip olanlar ve Peygamberin mucizelerini inkar ederek
Allah’tan başkasına izafe edenler bulunduğu için müşrik lafzı kapsamına
girmektedirler.115
Mâverdî’ye göre müşrik üst kimliği, ehl-i kitabı, ehl-i kitap olma ihtimali
bulunanları ve ehl-i kitap olmadığı gibi kitap ehli olma ihtimali olmayanları da
kapsamaktadır.116 Mâverdî’ye göre, müşrik üst kimliğinin barındırdığı üç inanç
unsuru, vatandaşlık bakımından farklı değerlendirmelere konu olmaktadır.
Mâverdî, zimmet akdi yapılabilecek inanç grupları konusunda İslâm
hukukçuları arasında dört görüşün bulunduğunu aktarmaktadır:
a) Arap ve Arap olmayan (acem) ehl-i kitaptan cizye alınır, Arap olsun veya
Arap olmasın (acem) ehl-i kitap olmayanlardan cizye alınmaz diyen Şâfiî’nin
görüşüdür. Mâverdî bu görüşün nesebi değil inancı esas aldığını belirtmektedir.
b) Bütün ehli kitaptan ve Arap olmayan putperestlerden cizye alınır. Arap
putperestlerden cizye alınmaz diyen Ebû Hanîfe’nin görüşüdür.
110 Çalışkan, s.13, 19. 111 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. 112el-Bakra, 2/75-80, 100-104, 109-113, 116, 135, 140; Âl-i İmrân, 3/55-61, 71; el-Mâide, 5/15-18 vs. 113 Âl-i İmrân, 3/65, 69-73, 75; el-Mâide, 5/19 vs. 114 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. 115 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. 116 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. İbn Kudâme, aynı tasnifi kullanmakta ve her üç gurup hakkında Hanbelîler ile Şâfiîlerin aynı görüşleri paylaştığını kaydetmektedir. İbn Kudâme, VIII/362-363.
172
c) Bütün Arap ve Acem ehl-i kitap ve putperestlerden cizye alınır. Fakat kitap
ehlinin dinini benimsemiş olsalar da Kureyşlilerden cizye alınmaz diyen Mâlik’in
görüşüdür.
d) Arap olmayan ehl-i kitap ve putperestlerden cizye alınır. Ehl-i kitap veya
putperest de olsalar Araplardan cizye alınmaz diyen Ebû Yûsuf’un görüşüdür.
Mâverdî bu görüşün inancı değil nesebi (ırkı) ölçü aldığını belirtmektedir.117
Mâverdî’nin bu inaç gurupları hakkındaki görüşlerini kısaca aktarmakta
konumuz açısından yarar görmekteyiz.
a. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hıristiyanlar)
Mâverdî’ye göre, zimmet akdiyle vatandaşlık elde etme hakkı bütün gayr-ı
müslim unsurlara tanınmamıştır. Çünkü cizye hükümlerini düzenleyen âyetin
“müşrikler ile müslüman oluncaya kadar savaşın” şeklindeki âmm hitabı,
“kendilerine kitap verilenlerden elleri ile cizye verinceye kadar..” ifadesiyle tahsis
edilmiştir.118
Mâverdî, savaş hitabından ehl-i kitabı tahsis eden âyetin iki hukukî yargı
oluşturduğu kanaatindedir. Bu yargılardan ilki, genel (âmm) hitap olan savaş
hükmünün kapsamından, cizye ile ehl-i kitabın istisna edilmesidir. Bunun sonucunda
diğer inanç grupları emrin umumu kapsamında kalmaya devam etmektedirler.
İkincisi ise, herhangi bir inanç grubundan cizyenin kabul edilmesini kitap şartına
bağlanmasıdır. Bu durum, kitap ehli olmayanlardan cizye kabul etmemeyi
gerektirmektedir.119 Cizye kabul edilmemesi ise, ülkenin insan unsuruna katılmasına
izin verilmemesi sonucunu doğurmaktadır.
Mâverdî’ye göre, İslâm ülkesi yurttaşlığına zimmet akdiyle girebilen inanç
grubu olan ehl-i kitap iki gruptan oluşmaktadır. Bu gruplardan ilki, ehl-i kitap olan
Yahudiler ve Hıristiyanlar oluşmaktadır. Bu iki inanç grubuna Yahudilere tâbi olan
es-Sâmira ve Hıristiyanlara tâbi olan Sâbiîler de eklenmektedir.120
117 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/284; Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîlerin görüşleri için bkz. el-Merğînânî, II/401; Mevsılî, IV/137; İbn Kudâme, VIII/499; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348. 118 et-Tevbe, 9/29; el-Mâverdî, Hâvî, XIV/154, 285. Hanefiler de bu âyetin umumundan Arap veya Arap olmayan kitap ehli ile cizye karşılığı zimmet akdi yapılabileceğini sonucunu çıkarmışlardır. Mecusileri de Hz.. Peygamberin, “onlara kitap ehline uyguladığınız muameyeyi yapınız” hadisi nedeni ile ehl-i kataba mulhak kabul ederek zimmet akdi yapılabilen dinî guruplardan biri kabul etmişlerdir. Arap olmayan putperestler de ehl-i kitaba mulhak olarak zimmet akdi yapılabilen bir gurup kabul edilmişlerdir. el-Kâsânî, IX/110; Dâmad, I-II/306, 319. 119 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/154, 285. 120 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152.
173
Mâverdî, ye göre, Yahudi ve Hıristiyanların ehl-i kitap oluşu üzerinde görüş
ayrılığı bulunmamaktadır.121 Mâverdî’ye göre bu konuda ittifak olmasına rağmen
ehl-i kitap sayılması gereken Yahudi ve Hıristiyan toplumların tayin ve tespitinde
başvurulması gereken bazı kriterler bulunmaktadır. Bu kriterler, Yahudilik ve
Hıristiyanlığa giriş zamanları ve kitabı değiştirip değiştirmedikleri etrafında
odaklaşmaktadır.122
Mâverdî, Hz. Mûsa ve Hz. İsâ’nın getirdikleri dine, nübüvvetleri zamanında
inanıp kitabı ile amel edenlerden, bunların soylarından ve nübüvvet çağı bittikten
sonra, henüz din değiştirilmeden inananlardan cizye kabul edilerek İslâm ülkesi
vatandaşlığına alınabileceklerini ifade etmektedir.123 Peygamberin şeriatı
neshedildikten veya peygamberin şeriatı henüz nesholunmadığı halde insanlar
tarafından değiştirildikten (tebdil) sonra dine girenlerin cizye ödemek yoluyla
vatandaşlık kazanamayacaklarını belirtmektedir.124 Mâverdî, Rumlar gibi, kitabı
bozmayan toplumlarla birlikte Hıristiyan olan milletlerin cizyelerinin kabul
edilebileceğini125 ve bazı Arap Hıristiyanları gibi, kitabı değiştirip bozanlar ile
birlikte Hıristiyanlığa geçenlerin, peygamberin şeriatı neshedildikten sonra dine
katılanlar gibi değerlendirilerek zimmet akdi yapılamayacağını söylemektedir.126
Ehl-i kitabın ikinci grubunu ise, Yahudilik içerisine dahil edilen Sâmira ve
Hıristiyanlık içerisine dahil edilen Sâbiîlerdir.127 Ancak Mâverdî, bu grupların dinin
usul ve furûu hakkındaki görüşleri tam olarak bilinemediği veya aynı isim altında
farklı inanç gruplarının bulunması nedeniyle, Yahudi ve Hıristiyanlar kapsamında
sayılmalarının şartlarını tespit etmeye çalışmaktadır. Mâverdî’nin tasnifinde ana
noktayı, dinin ‘usûl’ünde Yahudi ve Hıristiyanlar ile uyum içinde olmaları
oluşturmaktadır. Çünkü hüküm dinin usulüne göre verilir. Fürûda oluşacak
121 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/287; İbn Kudame, VIII/496. 122el-Mâverdî, Hâvî, XIV/288-290. Hanbelîler, kitabın değiştirilmesinden önce veya sonra dine girmelerini zimmet akdi ve cizyenin kabul edilmesi bakımından göz önünde bulundurmamaktadırlar. İbn Kudâme, VIII/499. 123el-Mâverdî, Hâvî, XIV/288-289. 124el-Mâverdî, Hâvî, XIV/289. 125 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/289. 126 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/290. 127 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152, 294. Hanefiler ve Hanbelîler de Sabiîleri ve es-Sâmira’yı ehl-i kitap kabul etmektedirler. el-Kâsânî,IX/111; Dâmad, I-II/319; İbn Kudâme, VIII/496.
174
farklılıkları, İslâm mezhepleri arasındaki farklılığa benzeterek dikkate
almamaktadır.128
b. Kitap sahibi olup olmadıkları kesin bilinemeyenler
Mâverdî kitap ehli olup olmadığı konusunda tereddüt bulunan inanç grubuna
Mecusileri örnek vermektedir.129 Mâverdî, Mecusilerin Irak ve İran’da yaşayan ve
Zerdüşt’ün peygamberliğine inanan bir topluluk olduğunu ifade etmektedir.130
Hanbelîler, Mecusilere kitap indirildiğinin rivayet edildiğini, fakat bu kitap
refedildiği için ehl-i kitap sayılmaları konusunda kuşku olduğunu,131 Zahirîler ise
Hz. Peygamberin Hecer Mecusilerinden cizye almış olmasından hareketle ehl-i kitap
kabul etmektedirler.132 Buna karşılık Hanefîler Mecusilerin ateşe tapan bir topluluk
olduğunu ifade etmektedirler.133
Mâverdî, Şâfiîlerin çoğunluğu Mecusilerin ehl-i kitap oldukları görüşünde
olduğunu belirterek zimmet akdi yaparak İslâm ülkesi vatandaşı olabileceklerini
kabul ederken134 Hanefiler, “onlara kitap ehline uyguladığınız muameleyi yapınız”
hadisi nedeniyle mecusileri ehl-i kitaba mulhak kabul ederek zimmet akdi
yapılabilen dinî gruplardan biri kabul etmişlerdir.135
Mâverdî’nin mecusiler ile ilgili tartışmalardaki asıl ilgisi, kendileriyle ile
cizye akdi yapılabilmesinin kabul edilmesi noktasında toplanmıştır. Çünkü kitap ehli
sayılmadıkları takdirde bile, sünnet ve icmâa dayanarak kendilerinden cizye
alınabileceği kabul edilmiştir.136 Semavî bir kitaba sahip olabileceklerine dair bir
ihtimalin bulunması, kanlarının korunmasına ve kendilerinden cizye kabul etmenin
caiz görülmesine neden olmuştur. Bununla birlikte, kitaplarının olmaması ihtimali
nedeniyle kestikleri hayvanların etlerinin yenilmesi ve kadınları ile evlenme caiz
görülmemiştir.137
Mâverdî’ye göre, mecusiler dışında kitap gönderildiği hakkında kesin
bilgimiz olmayan başka topluluklar da bulunmaktadır. Zira Kur’ân-ı Kerîm, başka
128 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/294. 129 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153. 130 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/291. 131 İbn Kudâme, VIII/497-498. 132 İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/346. 133 Dâmad, I-II/319. 134 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/291. 135 el-Kâsânî, IX/110; Dâmad, I-II/306. 136 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/293; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/347; İbn Kudâme, VIII/497-498. 137 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153; İbn Kudâme, VIII/497.
175
topluluklara da sahifeler indirildiğini haber vermektedir.138 Mâverdî, bu kitaplara
inananların kendilerinden cizye kabul edilen ehl-i kitaptan sayılıp sayılmayacağı
üzerinde Şâfiîlerin farklı görüşler ortaya koyduklarını ifade etmektedir.139 Mâverdî,
bu konuda kitap ehli kabul etmek veya etmemek şeklinde Şâfiîler arasında ortaya
çıkan görüşleri genelleştirmenin doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre, eğer
onların kitapları, Tevrat ve İncil gibi mensuplarının diğerlerine ihtiyaç duymayacağı
ölçüde kendileri için yeterli olan ibadet ve ahkâm konularını içeriyorlarsa, ehl-i kitap
olarak değerlendirilirler. Yok eğer, kitapları ibadet ve ahkâmı içermeyip öğüt v.b.
şeyler içeriyor ve mensupları ibadet ve ahkâm için başka kitaplara muhtaç iseler, bu
dine inanlar, Tevrat ve İncilin kutsiyetine aykırı konumda olmuş olurlar. Bu
durumda, kendi kitapları üzerinde kalıp ehl-i kitap sayılmaları mümkün değildir.140
c. Putperestler
Mâverdî, Malikîlerin, Kureyşli putperestler dışındaki müşriklerden ve
Hanefîlerin, Arap olmayan müşriklerden cizye alınabileceği hakkındaki görüşlerini
aktardıktan sonra,141 “kendilerinden cizye alınması bakımından Araplar, Arap
olmayanlar gibidir.”142 diyerek putperestlerle zimmet akdi yapılamayacağını savunan
Şâfiî mezhebinin görüşünü tercih etmektedir.143
İbn Rüşd’un ifade ettiği gibi, bu konuda meydana gelen ihtilaf fıkıh usulüne
dayanmaktadır. Âmm hükmün, hâs hükümden sonra nazil olması durumunda neshin
meydana geleceğini savunanlar, putperestlerden cizye alınmasını kabul
etmemektedirler. Önce veya sonra gelmesine bakılmaksızın âmm hükmün hâs hükme
bina edileceğini söyleyenler, bütün müşrirklerden cizye alınacağını ifade
etmektedirler. Ehl-i kitap, âmm hükümden tahsis edilerek çıkarıldığına göre, diğer
müşrikler de, müşrik Araplara gönderilen seriyye komutanlarına müslüman
138 en-Necm, 53/36-37; el-A’lâ, 87/18-19; eş-Şuarâ, 26/196. Mâverdî’nin gönderilen suhuflar ile ilgili görüşleri için bkz. en-Nüket, IV/187; VI/256. 139el-Mâverdî, Hâvî, XIV/287. Hanbelîler, kendilerine özgü bir şeriatleri olmadığı için İbrahim, Şit ve Dâvûd Peygamberlerin kitaplarına uyanlardan cizye kabul edilmeyeceği görüşündedirler. İbn Kudâme, VIII/497. 140 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/288. 141 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153; Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîlerin görüşleri için bkz. el-Kâsânî, IX/110; el-Merğînânî, II/401; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348; İbn Kudâme, VIII/499; Mevsılî, IV/137; Molla Hüsrev, Muhammed b. Firâmûz, ed-Dureru’l-Hukkâm fî Şerhi Ğurari’l-Ahkâm, Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye Matbaası, İstanbul 1319, I/285; Dâmad, I-II/306; Meydânî, III/179. 142 el-Mâverdî, Ahkâm, s.254. 143 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153.Mâverdî’nin konu ile ilgili görüşleri değerlendirmesi için bkz. el-Mâverdî, Hâvî, XIV/285-286.
176
olmadıkları zaman cizyelerini kabul etmeyi tavsiye eden haberler ile âmm hükmün
kapsamından çıkarılmışlardır.144
Mâverdî’ye göre ehl-i kitabın genel hükümden tahsis edilmesinin iki temel
nedeni vardır. Birincisi, onlara indirilen kitaba duyulan saygı (hürmet), ikincisi,
üzerinde oldukları hak dine duyulan saygıdır. Bu iki saygı nedeni putperestlerde
yoktur.145 İslâm devleti ile muharip bir unsur olarak karşılaşan ehl-i kitap ile
putperestler, öldürülmeleri, kadın ve çocuklarının köle edilmeleri hususunda
ortaktırlar. Fakat cizye, kestiklerinden yeme ve kadınları ile evlenme hususunda
farklı hükümlere tabidirler. Ehl-i kitap için bu durumlar caiz iken putperestler için
caiz değildir. Barış anlaşması (muâhede) hususunda ise putperestler ve ehl-i kitap
aynı hükme tabidirler. Şartların gerektirmesi durumunda barış anlaşması
yapılabilir.146
Mâverdî, putperestler ile zimmet akdi yapılamayacağını belirterek ülkenin
insan unsuru içerisinde hukukî bir statüye sahip olamayacaklarını kabul etmiş
olmaktadır. Bu durumda Mâverdî’nin teorisine göre ülkenin insan unsuru
müslümanlar ve ehl-i kitaptan oluşmak durumundadır.
2. Gayr-ı Müslimler İle Yapılan Vatandaşlık Antlaşması (Zimmet Akdi)
a. Zimmet akdinin mahiyeti
Mâverdî, dönemin savaş şartları içerisinde, müşriklerin kanlarının masum
olmasını sağlayan dört durumun olduğunu ifade etmektedir. Bu durumlar:
1) Hüdne: Mâverdî’ye göre en fazla on yıl süre ile dârulharb halkı ile
savaşmamak üzere yapılan bir barış antlaşmasıdır.
2) Ahd: Devlet başkanı veya temsilcisinin verdiği güvencedir. Dört aylık bir
süre için ve bir yıla ulaşmaması kaydı ile İslâm ülkesine girenlere tanınan güvenlik
güvencesi (eman)dir.
3) Eman: Bir veya bir grup müslümanın müşriklerden bir kişiye veya bir
gruba verdikleri güvenlik güvencesidir.
4) Zimmet akdi: Ehl-i kitabın her yıl ödedikleri cizye karşılığında İslâm
ülkesinde yerleşik olarak kalmalarını kabul etmektir.147
144 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348. 145 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/285. 146 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/155. 147 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/296-297.
177
Mâverdî yaptığı bu tasnif ile gayr-ı müslimlerin can ve mal güvenliğini
sağlayan dört akit üzerinde durmaktadır. Bu dört akit türünden ikinci ve üçüncü
grubu oluşturanlar mahiyeti itibarı ile biribirine benzemektedir. Aralarındaki fark,
gayr-ı müslim kişi veya kişilere eman veren kişinin, devlet yetkilisi olması veya ülke
vatandaşı olmasıdır. Bu durumda aslında üç akit türü bulunmaktadır. Bu akit türleri
arasında bizi ilgilendiren zimmet akdidir. Zira yalnızca bu akit, gayr-ı müslimlerin
İslâm ülkesinde yerleşik olmaları sonucunu doğurmaktadır.
Zorunluluk ve bağlayıcılık ifade eden bir tabir olarak zimmet, menfaat ve
bunun karşılığı olan yükümlülüğe ehil olmasıyı ifade etmektedir.148 Siyasal bir
sözleşme olarak ise, Zimmet kavramıyla gayr-ı müslimlere verilen ‘ahd’ ve ‘eman’
kastedilmektedir.149 İslâm hakimiyetini tanımak kaydıyla, semavî din mensuplarının
süresiz olarak İslâm ülkesinde kalmalarını sağlayan bir sözleşmedir.150 Bu bakımdan
müslümanların gayr-ı müslimlere karşı yüklendikleri sorumluluk ve bunun
karşılığında onlardan almaya hak kazandıkları menfaate vurgu yapmaktadır. Diğer
taraftan da gayr-ı müslimlerin kazandığı hak ve yüklendikleri sorumluluklara ehil
oluşlarını hatırlatmaktadır. Bu anlaşma ile müslümanların ahit ve emanlarına girmiş
olanlara da ehl-i zimme veya zimmî denilir.151
Mâverdî, “zimmet akdinin ve bu akit ile gayr-ı müslimlerin zimmî olmalarının
dayandığı asıl kitap ve sünnettir.”152 diyerek zimmet akdinin dayandığı fıkhî asla
işaret ettikten sonra, Tevbe suresi 29. âyetin tefsiri üzerinde durmaktadır. Zira
zimmet akdinin Kur’ân-ı Kerîm’den delili bu âyettir. Âyette geçen, “cizye
verinceye/yükümlülüğü altına girinceye kadar” ifadesini, Ebû Hanîfe’nin
‘ödeyinceye’ şeklinde anladığını ve bu nedenle cizyeyi yılın başında vacip
gördüğünü ifade etmektedir. Şâfiî’nin ise, ‘yükümlülüğü altına girme’ olarak
anladığını ve bu nedenle bir yıl geçtikten sonra cizye ödemenin vacip olacağını
düşündüğünü ifade etmektedir.153 Bu durumda Mâverdî’ye göre zimmet akdi,
yükümlülüğü akit ile kabullenmektedir. Diğer bir ifade ile gayr-ı müslimin
zimmetinde, malî ve siyasal borç ve hakların oluşmasıdır.
148 es-Serahsî, Mebsût, X/8; er-Ramlî, VIII/76. 149 el-Kâsânî, IX/110; er-Ramlî, VIII/75; 150 Cahen, XIII/566. 151 Dâmad, I-II/309; Türk Hukuk Lûgati, s.371. 152 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/282; es-Serahsî, Mebsût, X/77. 153 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283.
178
Zimmet akdi, diğer akit türlerinden niteliği ve doğurduğu sonuçlar
bakımından ayrılmaktadır. Mâverdî, zimmet akdinin diğer akitlerden daha kuvvetli
bir sözleşme olduğunu belirterek gayr-ı müslimlerle yapılan diğer akitler ile
karşılaştırmaktadır. Zimmet akdi, hukukî bakımdan diğer akitlere bazı bakımlardan
benzeşirken, bazı bakımlardan da ayrılarak orijinal bir sözleşme haline gelmektedir.
Zimmet akdi, gayr-ı müslimlere güvenlik güvencesi vermesi (eman) ve İslâm ile
çekişmekten alıkoyması bakımından eman ve hudne akitlerine benzemektedir.
Mâverdî’ye göre farklı olduğu hususlar ise, zimmet akdinin yalnızca ehl-i kitap ile,
diğer akitlerin ise ehl-i kitap olanlar ve olmayanlar ile yapılabilmesidir. En önemli
farkı ise, zimmet akdinin süre ile kayıtlı olmayan bir akit olarak zimmîlerin cizye
vermesini zorunlu kılmasına karşılık diğer sözleşmelerde cizye şartının
olmamasıdır.154
Mâverdî, zimmet akdini vatandaşlık sözleşmesine dönüştüren diğer özelliği
üzerinde durmaktadır. Bu özellik, zimmet akdinin, akdi yapan gayr-ı müslimleri,
müslümanlara ve müslüman olmayanlara karşı savunmayı gerektirmesidir. Halbuki
diğer akitler, akdi yapanları yalnızca müslümanlardan korumayı taahhüt
etmektedirler. Müslüman olmayanların saldırılarına karşı savunulmalarını zorunlu
kılmamaktadırlar..155
İslâm hukukçuları, gayr-ı müslimlerin İslâm ülkesinde ebedi olarak yaşama
hakkını, ancak zimmet akdi yapmaları veya köle olmaları durumunda
kazanabileceklerini ifade etmişlerdir.156 Zimmet akdinin süre ile sınırlı olmayışı,
barış antlaşması (hüdne) veya ülkeye süreli girme hakkı (eman) veren akitten farklı
olarak zimmîlerden bir kısmının akitlerini bozması nedeniyle diğerlerinin zimmet
akdinin feshedilemeyeceği sonucuna ulaşılmıştır.157 Zira zimmet akdi, gayr-ı
müslimlerin İslâm devletinin tebaası olması sonucunu doğurup, ebedi olarak ülkede
yaşama imkânı vermektedir. Bir kısmının akdi bozmasından hareketle elde edilmiş
hakkın devlet tarafından tek taraflı olarak feshedilmesi, İslâm dininin ahitlere vefayı
gerektiren ilkeleri ile bağdaşmamaktadır. Diğer taraftan bir devlet başkanı, gayr-i
154 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298. 155 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298 Ayrıca bkz: es-Serahsî, Mebsût, X/84. 156el-Kâsânî, IX/110; İbn Kudâme, VII/423; Molla Hüsrev, I/293. 157 İbn Kudâme, VII/423.
179
müslimlerle zimmet akdi yaptığı zaman, kendisinden sonraki devlet başkanın bu akti
geçerli sayması vaciptir. Çünkü zimmet akdi ebedi bir akittir.158
Mâverdî’ye göre, gayr-ı müslimlerin vatandaşlık kazanması zimmet akdi
yapmaları ile mümkündür. Bu nedenle müslümanların bir beldeyi fethetmeleri,
zimmet akdi yapılmadan sakinlerinin doğrudan vatandaş olmaları sonucunu
doğurmaz. Bunun en açık örneğini Mâverdî, sulh yolu ile müslümanların istila ettiği
toprakların durumunu ele alırken vermektedir. Mülkiyeti müslümanların olmak üzere
sulh yapılmış olan yerler, yalnızca bu şart ile dârulislâm olmaktadır. Bununla birlikte
bu yerin sakinleri, doğrudan “zimmî” olmamakta ve yapılan bu sulh anlaşması ile
“ehl-i ahd” olmaktadırlar. Eğer cizye öderlerse, yani zimmet akdi yaparlarsa orada
ebedi olarak kalmalarına izin verilir. Bununla birlikte zimmet akdi yapmaya
zorlanmazlar. Zimmet akdi imzalamayıp “ehl-i ahd” olarak kalmayı tercih ederlerse,
diğer ahd ehline tanınan dört aylık süre kadar kalabilirler.159 Mâverdî’nin verdiği bu
örnekten de anlaşıldığı üzere zimmet akdi, bütün akitlerde olduğu üzere taraflar
arasında oluşan bir irade beyanıdır. Anlaşmaya taraf olan gayr-ı müslimler, başka bir
gayr-ı müslim devletin himayesine girmek yerine müslüman devletin himayesine
girmeyi kendi iradeleri ile seçmektedirler. Diğer akitlerde olduğu gibi icap ve
kabulün gerçekleşmesi gereklidir.160 Mâverdî, Ebû Hanîfe’nin farklı bir tercih
yaparak sulh antlaşmasıyla yurtlarının dârulislâm ve kendilerinin de zimmî olacağını
ifade ettiğini kaydetmektedir.161 Sulh anlaşmasına yüklenen kapsam farklılığı,
hükümlerin de farklılaşması sonucunu doğurmuştur. Ebû Hanîfe, sulh akdinin,
zimmet akdini zaten içerdiğini düşündüğü için sulh akdi ile zimmetin de tahakkuk
ettiğini ifade etmiştir. Buna karşılık Mâverdî’nin sulh akdi ile zimmet akdinin ayrı
ayrı akdedildiği kanısında olduğu anlaşılmaktadır. Bu yaklaşımın devamı olarak
Hanefiler, eman ile ülkeye giren gayr-ı müslimlerin bu süreyi aşmaları ile zimmî
statüsünü kazandıkları görüşündedirler.162
Mâverdî, zimmet akdi ile bu akdin tarafı olan gayr-ı müslim unsurun,
müslümanların tebaası haline geldiğini (tebean li’l-müslimin) belirtmektedir.163
158el-Mâverdî, Hâvî, XIV/332. 159 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244; er-Ramlî, VIII/7. 160 er-Ramlî, VIII/82. 161 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245. 162 el-Kâsânî, IX/107. 163el-Mâverdî, Hâvî, XIV/384.
180
Müslümanların tebaası olmalarının modern hukuktaki karşılığı ülke yurttaşlığına
girmektir. Hanefi hukukçularından Serahsî, “bizim dârımızın ehli olur.” ve Kâsânî
‘dârulislâmın ehli’ ifadeleriyle aynı mefhuma işaret etmektedirler.164
Zimmet akdi, doğrudan siyasal sonuçlar doğuran bir sözleşme olduğu için
siyasal otorite ile ilişkilidir. Bakımdan zimmet akdini, devlet başkanının veya onun
temsilcisinin akdedebileceği hususunda farklı görüşler bulunmaktadır.165 Mâverdî,
“zimmet akdini ancak devlet başkanı (imam) imzalayabilir.” diyerek, akdin siyasal
yönüne işaret etmektedir.166 Zira ülkenin vatandaşlığını kazandıran bir anlaşma, malî
getirisinden önce siyasal bir mahiyettedir. Bu nedenle de toplumun ortak yararını
genel bir bakış ile değerlendiren siyasal iktidarın en yetkili sorumlusu tarafından
akdedilmelidir.
Hz. Peygamberin hicretinin akabinde, henüz zimmet akdi ile ilgili
düzenlemeler gelmeden Medine’de bulunan Yahudi kabileleri ile hukukî ilişkiler
tesis edilmiştir. Medine vesikası olarak aktarılan bu hukukî ilişki biçimi çağımız
müelliflerince farklı değerlendirmelere konu edilmiştir.167 Mâverdî, Hz.
Peygamberin Nadiroğulları, Kureyzaoğulları ve Kaynukaoğulları ile kurduğu ilişkiyi
muahede olarak ele almaktadır.168 Ona göre, Hz. Peygamber, düşmanlık yapmaktan
ve savaştan alıkoyan bir barış anlaşması olan muahede169 ile Yahudileri, müşriklere
yardım etmekten uzak tutmak ve müslümanlara destek olmalarını sağlamayı
amaçlamıştır. Bu anlaşmayı muahede olarak tanımlaması, söz konusu Yahudi
grupları Medine’de oluşan siyasal birliğin dışında tuttuğunu göstermektedir. Zira
Yahudilerle yapılan antlaşmayı muahede olarak nitelemesi, ebedilik niteliğine sahip
bir anlaşma yapılmadığını düşündüğünü bize göstermektedir.
İslâm hukukçuları, ülke vatandaşı olmayan yabancıların İslâm ülkesinde
sürekli ikametlerini kabul etmezler. Bu husus zimmîleri, İslâm ülkesine giren diğer
yapancılardan ayıran en önemli husustur. Zimmîler, yaptıkları vatandaşlık anlaşması
ile ülkede ebedi olarak yaşama hakkı elde ettikleri halde müste’men olarak
164es-Serahsî, Mebsût, X/7, 78; el-Kâsânî, IX/110. 165İbn Kudâme,VIII/505. 166 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. 167 Vesika, ilgili değerlendirmeler için bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi İslâm Hukuku Etütleri, 47-48; Kâsımî, I/32-43; Ayubi, s.16; Avvâ, Muhammed Selim, fi’n-Nizâmi’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-İslâmî, Kâhire 1989, s.51-64; Birsin, s.51-69. 168el-Mâverdî, Hâvî, XIV/350. 169 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/350.
181
adlandırılan diğer yabancılar ülkeye süre tahdidi kaydı ile bulunabilirler.170
Müste’men kavramı, yabancı ülkeye giren müslümanlar veya müslümanların
ülkesine giren yabancılar için ortak olarak kullanılmaktaysa171 da, bizi yabancıların
İslâm ülkesine bulunuşlarının vatandaşlık ile ilişkisi ilgilendirmektedir. Vatandaşlık
statüsü bulunmayan müste’menler, dört ay süre ile cizye vergisi vermeksizin, can ve
mülkiyet garantisine sahip olarak İslâm yurdunda bulunurlar.172 Müste’menin İslâm
ülkesinde bulunması, “yerleşmemek ve “dört ayı geçmemek” kaydıyladır.173 Eman
(güvenlik garantisi) alarak dârulislâma giren bir müste’men, cizye ödemeden bir yıl
süre ile kalamaz. Eğer devlet başkanı bir yıl kalması durumunda cizye vermesini şart
koşmuş ise cizye alınır. Eğer bir yıl kalması durumunda, zimmî olmasını şart koşmuş
ise zimmet ehli olmaz, ancak kendisi tercih ederse zimmî olabilir. Ebû Hanîfe ikisini
aynı şekilde geçerli kabul etmiştir.174 Hanefîler, müste’menin ayrıca harâc vergisi
konulan bir yer satın aldığında veya bir zimmîye ile evlendiğinde zimmî olacağını
ifade emişlerdir.175
b. Zimmet akdinin zimmîlere getirdiği yükümlülükler
1) Malî yükümlülükler
Zimmet akdi sonucunda zimmî statüsü ile devletin uyruğu olan gayr-ı
müslimlerin devlete karşı malî yükümlülükleri, fey’ gelirleri içerisinde
değerlendirilen cizye ve haraç vergileri şeklinde ortaya çıkmaktadır.176 Bu
yükümlüklerini yerine getiren zimmîler, İslâm ülkesinin vatandaşı olarak devlete
karşı malî sorumluluklarını yerine getirmiş olurlar.
Mâverdî bu gelir türüne çok önem vermektedir. Çünkü bu gelirlerin de
içerisinde yer aldığı fey’ mallarının tasarrufu, devlet başkanının maslahat
değerlendirmesine dayanan içtihadına bırakılmıştır. Bu nedenle Mâverdî, bu geliri,
zekat gelirinden farklı olarak devletin geliri olarak ele almaktadır.177 Devlet, bu gelir
170 es-Senhûrî, s.183. 171 Molla Hüsrev, I/292; Dâmad,I-II/315. 172 es-Senhûrî, s.184. 173 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 174 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/279; Hanefîlerin görüşleri için bkz. el-Merğînânî, II/396; Mevsılî, IV/136; Meydânî, III/178; Dâmad, I-II/315-316. 175el-Merğînânî, II/396; Mevsılî, IV/136; Dâmad, I-II/316. 176 el-Mâverdî, Ahkâm, s.226-227. 177 el-Mâverdî, Ahkâm, s.231.
182
kaleminden beş sınıf arasında paylaştırılması gereken humusu (beşte biri)178
çıkardıktan sonra geriye kalan dört hisseyi, kamu yararı bulunan hususlarda kullanma
yetkisine sahiptir.179
Gayr-ı müslimlerin devlet hazinesine ödedikleri malî yükümlülüklerinin
başında cizye ve harâc vergileri gelmektedir. Mâverdî’nin, genelde Şâfiî fıkhı
kapsamında oluşan görüşlerini daha yakından incelememiz gerekmektedir.
a) Cizye
Mâverdî’ye göre cizye, ‘karşılığını vermek’ anlamına gelen ‘cezâ’
kelimesinden türetilmiş bir isimdir.180 Gayr-ı müslimlerin devlet ile yaptıkları
anlaşma sonucu ödemleri gereken baş vergisidir.181
Mâverdî, zimmîlerden alınan cizye vergisinin neye karşılık olarak alındığını
tespit etmeye çalışmaktadır. Cizyenin ‘karşılığı’ konusunda “el-Hâvi’l-Kebîr” ve “el-
Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserlerinde farklı açıklamalar yapmaktadır. “el-Hâvi’l-
Kebîr”de, cizye kelimesinin ima ettiği karşılığın, küfür üzere kalmalarının veya
dârulislâmda kalmalarının kabul edilmesi olduğunu söylemektedir.182 Buna karşılık
“el-Ahkâmu’s-Sultaniyye”de, bu adlandırmanın “ya boyun eğdirilmiş olarak alındığı
için küfürlerine karşılık ya da onlara olan merhametimiz nedeniyle verdiğimiz
güvence (eman) nedeniyle” olduğunu ifade etmektedir.183 Ülke üzerinde hakimiyet
hakkına sahip olan devlet, vatandaşlığına alma karşılığında hükümranlığı uyarınca
cizye ile yükümlü tutmaktadır. Bunun karşılığında da güvenlik güvencesi
vermektedir. Bu bakımdan Mâverdî’ye göre, cizye gayr-ı müslimlerden baş vergisi184
olarak alınan bir mal olup kanlarının masum oluşunun karşılığıdır.185 Hanefîler,
zimmîlerin kanlarını masum kılan nedenin cizye değil, zimmet akdi ile savaşın sona
ermesi ve İslâm ülkesinin vatandaşı olarak canlarını ve mallarını koruma altına
178el-Haşr, 59/7’de humustan pay verilecek olan beş sınıf, Peygamber, Peygamberin akrabaları, yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar şeklinde açıklanmaktadır. Rasulullah zamanında humus bu şekilde paylaştırılmıştır. Hz. Ebû Bekir ve Ömer döneminde Peygamber ve akrabalarının payı düşürülerek üç pay olarak paylaştırılmıştır. Hz. Ali’de onlar gibi paylaştırmıştır. Hanefîler, bu paylaşımı esas almaktadırlar. Bu husustaki görüşler için bkz. el-Mâverdî, Ahkâm, s.228; Ebû Yûsuf, s.19; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348. 179el-Mâverdî, Ahkâm, s.228. 180el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283; Ahkâm, s.251. 181 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283. 182 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283, 301. 183 el-Mâverdî, Ahkâm, s.251. 184 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283. 185 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/284.
183
almaları olduğu görüşündedirler.186 Bu nedenle Serahsî, ülkede (dâr) devamlı
ikamete sahip olmanın ona yardım etmeyi gerektirdiğini, canlarıyla yardım etmeleri
uygun olmayan zimmîlerin, mallarıyla yardım etmeleri için kendilerinden cizye
alındığını ifade etmektedir.187 Hanbelîlere göre ise, onlara karşı kazanılan zaferin ve
İslâm devleti ile yaptıkları anlaşma sonucunda dârulislâmda ikamet etmelerinin
karşılığı olduğunu ifade etmektedir.188
Mâverdî, Şâfiî fıkhının cizye ve harâc hakkındaki görüşlerinin dayandığı
temel düşünceyi ortaya koymaya çalışmaktadır Bu çerçevede Şâfiî’ye göre harâc,
yarar üreten (zâte menfaa) topraktan alınan ücrettir. Bu nedenle elde edilen yararın
miktarına göre değişebilir. Cizye ise, kanlarının masum oluşu veya küfür üzere
kalmalarının kabul etmesinin karşılığı (ıvaz) olduğu için başlangıçta tespit edilen
sabit miktarı değişmez.189 Uygulama açısından duruma baktığımızda, zimmîlerin
küfür üzere kalmaları, ülkede ebedi bulunmaları ve müslümanlardan güven içinde
bulunma durumlarının fiilen gerçekleştiği görülmektedir.
Mâverdî, “cizye akdinin ve bu akit ile gayr-ı müslimlerin zimmî olmalarının
dayandığı ‘asıl’ kitap ve sünnettir.” 190 diyerek, gayr-ı müslimlerinden alınan
cizyenin Kur’an ve sünnet nassına dayandığını ifade etmektedir. Zira cizye
uygulamasını meşru kılan et-Tevbe sûresi 29. âyetidir. Cizyenin İslâm hukukundaki
dayanağını oluşturan âyeti tefsir eden Mâverdî, devlet başkanının (veliyyu’l-emr)
dârulislâmda kalmalarını kabul ettiği kitap ehline, baş vergisi olan cizyeyi
yüklemesinin vacip olduğunu kaydetmektedir.191 Çünkü gayr-ı müslimler ile yapılan
savaşın hedefinin, öncelikle İslâma davet olduğu ve bu daveti kabul etmedikleri
zaman, cizye ödemek sureti ile boyun eğmelerinin temin edilmesi gerektiği cizye
âyetinden istidlal edilmiştir.192 Mâverdî, cizye âyeti olarak bilinen et-Tevbe sûresi
29. âyetin üç hüküm içerdiğini düşünmektedir. Âyet müşrikler (gary-müslim) ile
cihad etmeyi, savaşta öldürülmelerinin caiz olduğunu ve cizye alınarak kanlarının
masum olabileceğini ifade etmektedir.193 Bu âyet çerçevesinde, devlet başkanının
186 es-Serahsî, Mebsût, X/78; el-Merğînânî, II/403; 187es-Serahsî, Mebsût, X/78. 188 İbn Kudâme, VIII/348, 465, 490. 189 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/300. 190 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/282. 191 el-Mâverdî, Ahkâm, s.254. 192 es-Serahsî, Mebsût, X/7, 15; Meydânî, III/165. 193 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/279.
184
İslâmı kabul etmeyen ancak cizye ödemeyi kabul eden ehl-i kitap gayr-ı müslimler
ile zimmet akdi yapmasının vacip olduğu sonucuna varmaktadır.194
Mâverdî’ye göre, ehl-i kitaptan cizye almanın meşru oluşunun sünnetteki
delili ise, Süleyman b. Bureyde hadisinin195 yanı sıra Peygamberimizin, Dûme
liderlerinden cizye alıp Medine’ye göndermesi, Gassan ve Kinde kabilelerinden,
Necrân Hıristiyanlarından, Hecer Mecusilerinden ve Eyle halkından cizye alması
şeklindeki uygulamalarıdır.196
Mâverdî’ye göre cizye, hür, akıllı, ergen ve erkek gayrı müslimlerden
alınır.197 Şâfiî, yaşlı kimselerden de cizye alınacağını ifade etmektedir.198 Fakir
zimmî erkeklerden cizye alınıp alınmayacağı hususunda da farklı görüşler vardır.
Mâverdî, cizye miktarına yetecek kadar fazla geliri bulunan fakirin, cizye vermesinin
zorunlu olduğunu belirtmektedir.199 Cizye miktarından fazla geliri olmayan fakirler
ise, iki grupta değerlendirilmektedir. Emeğiyle yılda azığından fazla olarak cizye
miktarı mal kazanabilen ilk grup fakirlerin cizye ödemesi gereklidir. Çalışamadığı
için yalnızca yıllık gelirini dilenerek kazananlardan cizye alınması hakkında da iki
görüş bulunmaktadır. Müzenî’nin de tercihi olan görüşe göre cizye vermesi gerekir.
Çünkü cizye vermeden zimmet akdi yapılamaz. Diğer görüşe göre ise cizye vermesi
gerekmez. Köle ve kadınlar gibi ev halkı kapsamına alınarak zimmet akdi yapılır.200
Gücü yetmeyen kişinin sorumluğunun düşeceği ilkesinden hareket edilerek,
ödemekten aciz olan kişiden zekat, diyet, keffaret ve harâc yükümlülükler yanında
cizyenin de kalkacağı ifade edilmiştir.201 Mâverdî bu görüş ayrılığını şöyle
yorumlamaktadır. Fakirin cizye ödemesi zorunlu değildir denildiğinde, ‘kudret’,
vücup ve edanın şartı haline gelmektedir. Fakirlik, vücub tarzında hükme muhatap
194 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. 195 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153, 284; İbn Kudâme, VIII/496. 196 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/284; Hz. Peygamberin gayr-ı müslimlerden cizye aldığı ve cizye ödemelerini şart koştuğu mektupları ve komutanlarına tavsiyeleri için bkz. Ebû Ubeyd, s.24-32, 35; Buharî, Cizye, 1; es-Serahsî, Mebsût, X/77; İbn Kudâme, VIII/498; Kettânî, I/392. 197 el-Mâverdî, Ahkâm, s.255; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/378. İbn Hazm hür-köle, kadın-erkek, fakir-zengin baliğ olan bütün zimmîlerden cizye alınacağı kanaatindedir. Ona göre hür-köle, kadın-erkek, fakir-zengin ve rahip ve olmayan cizye vermek konusunda eşittir. İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/347. 198 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/310. 199 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/300. 200el-Mâverdî, Hâvî, XIV/301 201el-Mâverdî, Hâvî, XIV/301; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’i ed-Dımeşkî, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, Thk. Subhi es-Sâlih, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrût 1994, I/42.
185
olmaya engel bir durumdur. Zengin olursa yılı beklenir ve yılın bitiminde cizye
alınır. Fakir kişiye cizye vaciptir denilirse, ‘kudret’ cizyenin vacip oluşunun şartı
kabul edilmemektedir. Bir yıl geçtiği halde halen fakir ise cizye vermesi gerekir.202
Mâverdî, cizye alınmayan gayr-ı müslimleri kadınlar, akıl hastaları, köleler ve
çocuklar şeklinde dört grupta toplamıştır.203 Bu aynı zamanda dört Sünnî amelî
mezhebin ortak görüşüdür.204 Kadınlar, savaşan unsur kabul edilmediği ve esir
alınmaları durumunda öldürülmeleri haram olduğu için cizye kapsamının dışında
tutulmuştur.205 Mâverdî, “Ahkâmu’s-Sultâniyye”de kadınlardan cizye alınmamasının
sebebi olarak kadınların erkeklere tâbi olmasını göstermiştir.206 Çocuklar ve Akıl
hastalarından kalem kalktığı ve köleler de efendilerine tâbi oldukları için cizyeden
muaf tutulmuşlardır.207 Hanefîler ise, yaşlı, kronik hasta, kör ve kötürümün,
çalışmayan fakirin ve rahibin de cizyeden muaf olduklarını ifade etmişlerdir.208
Zimmîlerden tahsil edilen cizye miktarı üzerinde İslâm hukukçuları arasında
görüş ayrılığı bulunmaktadır. Mâverdî, İslâm hukukçuları arasındaki görüş
farklılıklarını, mensubu olduğu Şâfiî fıkhı ekseninde ele almaktadır. Şâfiî, en düşük
cizye miktarının bir dinar olduğunu, bu miktardan daha düşük bir miktar ile akdin
yapılamayacağını ifade etmektedir.209 Bir dinardan fazla cizye koyma hakkı devlet
yetkililerinin içtihadına bırakılmıştır. Devlet yetkilileri hepsine eşit muamele yapmak
veya durumlarını gözeterek farklı takdirlerde bulunma hakkına sahiptirler.210 Ebu
Hanîfe ise, zengin veya fakir olmalarına göre cizye miktarının farklılaşabileceğini
ifade etmiştir. Buna göre zengin olan zımmîden on iki dinara karşılık gelen kırk sekiz
dirhem, orta halliden yirmi dört dirhem ve fakirden de on iki dirhem alınacağını
söylemiştir.211 Süfyân es-Sevrî, en düşük ve en yüksek miktarı belirlenemeyeceğini,
miktarın devlet başkanın takdirine bağlı olduğunu belirtmiştir.212 Malik’ten ise, biri
202el-Mâverdî, Hâvî, XIV/302. 203el-Mâverdî, Hâvî, XIV/307; el-Mâverdî, Ahkâm, s.255. 204es-Serahsî, Mebsût, X/79; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/378-379; el-Merğînânî, II/402; Mevsılî, IV/138; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/42; Dâmad, I-II/320. 205el-Mâverdî, Hâvî, XIV/307. 206el-Mâverdî, Ahkâm, s.255. 207el-Mâverdî, Hâvî, XIV/308-309. 208 es-Serahsî, Mebsût, X/79-80; Dâmad, I-II/320. 209 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. 210 el-Mâverdî, Ahkâm, s.255. 211 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299; Ahkâm, s.255; es-Serahsî, Mebsût, X/78; el-Merğînânî, II/401; Mevsılî, IV/137; el-Kâsânî, IX/112. 212 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/379-380.
186
Ebu Hanîfe’nin görüşüne diğeri, Süfyân es-Sevrî’nin görüşüne uyan iki görüş rivâyet
edilmiştir.213 Her görüşün dayandığı delilleri sırası ile ele alan Mâverdî, Şâfiî’nin
görüşünü tercih etmiştir.214
Mâverdî, cizyenin yılda bir defa tahakkuk ettiğini215 belirttikten sonra Şâfiî
fıkhı içerisinde kalarak bir yıl tamamlandıktan sora meydana gelen ölüm ve iflas ile
cizyenin düşmeyeceğini ifade etmektedir. Hanefîler ise, bu durumda cizyenin
düşeceğini kabul etmektedirler. Hanefîlere göre cizye, inkar üzere kalmanın cezası
olarak konulmuştur. Had cezalarının ölümle düşmesi gibi inkarın cezsı olan cizye de
müslüman olmakla sona erer. Çünkü ceza şerri defetmek için konulmuştur. Ölüm ve
müslüman olma durumunda şer ortadan kalkmıştır. Bu nedenle müslüman olan
zimmîden biriken cizyeler tahsil edilmez.216 Mâverdî’ye göre, cizye, zimmette
oluşan bir borç olduğu için müslüman olan zimmînin, biriken cizyesini ödemesi
gerekmektedir.217 Bu yaklaşımları ile Hanefîler cizyeyi dünyevî bir ceza olarak
görmektedirler. Buna karşılık Şâfiîler ve Malikîler, cizyeyi diğer borçlar gibi
zimmette oluşan bir borç kabul etmektedirler.218 Bu bakış açsının devamı olarak
Şâfiî’ye göre, cizye yükümlülüğünün başladığı yılın bir kısmı geçtikten sonra, bir
zimmî müslüman olursa geçen süre kadar cizye vermesi gerekir.219 Ebû Hanîfe ise
‘boyun eğdirilme’ (sığâr)nin müslümanlara yaraşmayacağından hareketle müslüman
olması ile cizyenin düşeceği, üzerinde birkaç yıl ödemediği için biriken cizye varsa
ödenmesinin gerekmediği kanaatindedir.220 Mâverdî’nin yalnızca Ebû Hanîfe’ye
nispet ettiği bu görüşü, aslında diğer mezhep imamları da paylaşmaktadır.221
b) Harâc:
Zimmet akdi ile ülkenin vatandaşlığına giren gayr-ı müslim unsurun
erkeklerine konulan baş vergisinin (cizye) yanı sıra, arazilerine de toprak vergisi
konulmaktadır. Bu vergi, Arap dilinde kira ve gelir anlamlarına gelen harâc terimi ile
213 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. Ahkâmu’s-Sultaniyyede, İmam Mâlik’ten tek görüş nakletmektedir. O da Süfyân es-Sevrî’nin görüşü olarak aktardığı görüştür. Ahkâm, s.255. 214 Mâverdî’nin delilleri değerlendirmesi için bkz. Hâvî, XIV/299,300. 215 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260; İbn Kudâme, VIII/348, 508. 216 el-Merğînânî, II/403. 217 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/312. 218 Dâmad, I-II/320. 219 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/313. 220 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/313; el-Merğînânî, II/403. 221 İbn Kayyim, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/57.
187
ifade edilmektedir.222 Harâc kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de ve sünnette de bu anlama
uygun olarak ücret ve gelir anlamlarında kullanılmaktadır.223
Harâc, öşür arazisi224 dışındaki tarıma elverişli toprağın kuru mülkiyetine
(rakabesine) karşılık, her yıl miktarı önceden sabit olan (muvazzafa/vazife harâcı)
veya elde edilen ürünün belirli oranını (mukâseme harâcı) vergi olarak tahsil
edilmesini öngören malî bir yükümlülüktür.225 Bu vergi, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîlere
göre mülkiyeti müslümanların olan ve toplumun ortak yararı bulunan hususlarda
kullanılmak üzere vakfedilip işletmesi gayr-ı müslimlere bırakılan arazilerden,226
Hanefîlere göre mülkiyeti eski sahiplerine bırakılmış olan arazilerden227 elde edilen
ürünlerden tahsil edilmektedir. Diğer bir ifade ile devlet tarafından fetih
gerçekleştikten sonra harâc arazisi olarak belirlenen topraklardan alınan bir
vergidir.228
Gayr-ı müslim vatandaşlardan alınan harâc vergisinin kökeni, cizyeden farklı
olarak Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnetin sarih nassı değildir. Harâc ile ilgili uygulamaların
kökenini Hz. Ömer’in Sevâd toprakları ile ilgili uygulamaları oluşturmaktadır.229
Halife Ömer, sevâd fethedildiği zaman, “onlardan sonra gelenler…”230 ve
“…zenginlerinizin arasında dolaşan bir servet olmaması için…”231 ayetlerine
dayanarak bu toprakları fâtihler arasında dağıtmak istememiştir. Sahabenin ileri
gelenlerinin de onayını alarak harâc uygulamasını başlatmıştır.232 Uygulamanın tarhî
bakımdan ortaya çıkışı böyle olmakla birlikte, İbn Mâce’nin rivayet ettiği bir hadiste,
222 el-Mâverdî, Ahkâm, s.262; İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/110. 223 el-Mu’minûn, 23/72; Ebû Dâvud, Buyû’, 71; et-Tirmîzî, Buyû’, 53; en-Nesâî, Buyû’, 15; İbn Mâce, Ticârât, 40,43; el-Mâverdî, Ahkâm, s.263; İbn Receb, Ebû Ferec Abdurrahmân b. Ahmed el-Hanbelî, el-İstihrâc li-Ahkâmi’l-Harâc, Thk. Abdullah es-Sıddîk, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), s.5. 224 İslâm hukukçuları Arap arazisi olarak niteledikler arazileri, halkının gönüllü olarak müslüman olduğu yerleri ve savaş yolu ile elde edilip fatihler arasında dağıtılan arazilerin öşür arazisi olduğunu kabul etmişlerdir. el-Merğînânî, II/399; Mevsılî, IV/142; Dâmad, I-II/318. 225el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370; Ahkâm, s.262; el-Merğînânî, II/399; Mevsılî, IV/142; Dâmad, I-II/319. 226 el-Mâverdî; Ahkâm, s.263-264; Ebû Ya’lâ, 183; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/372. 227 el-Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Thk. Muhammed, es-Sâdık Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût 1405/1985, V/319. 228 İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/140. 229el-Mâverdî, Ahkâm, s.265, 297; Ebû Yûsuf, s.28 vd.; es-Serahsî, Mebsût, X/79. Yahyâ b. Âdem, Irak sevadına İslâmdan önce Harâc konulması ile ilgili olarak şunları aktarmaktadır. Ona göre, Irak bölgesi ilk sahipleri olan Nımtîlerin elindeyken İranlılar tarafında ele geçirilmiştir. İranlılar, erkeklerine cizye ve topraklarına harâc koymak karşılığında yerli halkı kendi hallerine bırakmışlardır. el-Karşî, Yahyâ b. Âdem, Kitâbu’l-Harâc, Thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), el-Karşî, s.21-22; İbn Receb, s.9. 230 el-Haşr, 59/10. 231 el-Haşr, 59/7. 232 el-Cessâs, V318-320.
188
Hz. Peygamber tarafından Bahreyn’e amil veya vali olarak gönderilen Alâ b. el-
Hadramî, bir bahçede ortak olan iki kardeşin müslüman olanından öşür ve müşrik
olanından da harâc aldığını ifade etmektedir.233 Alâ b. el-Hadramî Bayren’i fethedip
uzun süre orada görev yapmıştır. Bu bakımdan, bu uygulamayı kendi içtihadı olarak
mı, yoksa Hz. Peygamberin talimatıyla mı yerine getirdiği belli olmadığı gibi, Hz.
Ömer’in içtihadından sora mı yoksa önce mi yaptığı da belli değildir. Zaten konuyu
inceleyen kaynaklar Alâ b. el-Hadramî hadisini delil olarak kullanmadıkları gibi, söz
konusu hadise işaret de etmemişlerdir. Bu nedenle harâc uygulamasının içtihada
dayandığı kabul edilmiştir.234
Mâverdî’ye göre harâc vergisi, fey’ gelirleri kapsamında olup halkının sulh
yolu ile müslümanlara teslim ettikleri topraklara veya devlet başkanının ganimet
sahiplerini hoşnut ederek eski sahiplerinin elinde bıraktığı topraklara uygulanır.235
Sulh yolu ile elde edilen gayr-ı müslim topraklarına haraç uygulanması için çeşitli
hukukî statüler geliştirilmiştir. Bu çerçevede ilk düzenleme, toprakların kamu yararı
için vakıf statüsüne kavuşturulmasıdır. Bu durumda Harâc, vakıf statüsü kazanan
toprakların müslim veya gayr-ı müslim işletmecilerinden alınır. Diğer bir uygulama
ise toprakların mülkiyetinin eski sahiplerinde kalması şartı ile sulh yapıl
yapılmasıdır. Bu durumda cizye yerine kaim olmak üzere harâc alınır.236
Kuvvet kullanımı veya sulh yolu ile bir belde müslümanların mülkü olmuşsa,
orası dârulislâm kabul edilmektedir. Buradaki gayr-ı müslimler de vatandaşlık elde
etmiş olan zimmet ehlidir.237 Mâverdî’nin ifadesi ile “mustevtın” olmuş, yani ülkede
ebedi olarak yaşama hakkı kazanmışlardır. 238 Gayr-i müslimler ile yapılan anlaşma,
vatandaşlık sonucunu doğuruyorsa harâc yükümlülüğü cizye ile birlikte bulunur. Bu
sebeple hem cizye ve hem de toprakların harâcını ödemeleri gerekmektedir.239
Zimmet akdi yapılmadan, toprakların kendilerinde kalması şartı ile gayr-ı
müslimlerle sulh yapılmışsa, yalnızca harâc vergisi ile mükellef olurlar.240 Toprak
harâcı ile baş cizyesi (cizye) bir arada olabildiği için harâc vergisi, cizye vergisinin
233 İbn Mâce, Zekât, 22. 234 el-Mâverdî, Ahkâm, s.262; İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/100-101. 235 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264; el-Karşî, s.16. 236el-Mâverdî, Ahkâm, s.264. 237 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371-372. 238 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264. 239 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371-372. 240 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264.
189
yerine ikame olmaz. Hata müslüman olduklarında baş cizyeleri düşmesine karşın
topraklarının harâcı düşmez.241
Harâc, toprak sahibinin kişisel durumuna bakılmaksızın toprağın
verimliliği242 esasına göre konulan bir vergidir. Her bir bölgenin topraklarına farklı
harâc oranlarının uygulanması mümkündür.243 Bu nedenle baş cizyesi (cizyetu’r-
ruûs) gibi yalnızca bâliğ erkeklerden değil, kadın-erkek bütün mülk sahiplerinden
alınmıştır.244 Çünkü harâc, hepsinin müşterek olduğu arazinin ürettiği yararın
karşılığıdır. Bu bakımdan harâc cizyeden daha geniş bir yarar alanına sahiptir. Ve bu
nedenle daha geniş kesimler üzerine vacip olmuştur.245 Harâc ve cizyenin yanı sıra
gayr-ı müslim (zimmî) vatandaşların, ülkede yaptıkları ticari faaliyetler de devlet
tarafından vergilendirilir. Bu vergi öşrün yarısı yani yirmide bir oranında tahakkuk
ettirilmiştir.246
2) Siyasal yükümlülükler
Zimmet akdi ile malî yükümlülükler altına giren zimmîler siyasal bakımdan
da bir takım yükümlülükleri kabul etmiş olurlar. Bu yükümlülükler, devlet
hakimiyeti altına girmelerinin doğal soncudur. Fakat zimmîlerin devletin kurucu
değil, tâbi unsuru olmaları ve vatandaşlık akdinin, mağlubiyetlerinin akabinde ortaya
çıkmış olması, akdin, devleti güçlendirmeyi amaçlayan şartlar taşımasına neden
olmuştur. Mâverdî, “zimmet akdi ile İslâmın güçlendirilmesi ve küfrün zayıf
düşürülmesinin amaçlandığını” 247 ifade ederek bu duruma işaret etmektedir.
Mâverdî, “el-Hâvi’l-Kebîr” adlı eserinde zimmîlerin yükümlülüklerini
doğrudan zimmet akdi ile oluşanlar ve şart koşulması sonucunda oluşanlar şeklinde
ikiye ayırdıktan sonra detaylandırarak beş madde altında incelemiştir.248 Bu duruma,
akit ve şart ile oluşan yükümlülüklerin alt başlıklarının bağımsız maddeler haline
getirilmesi ve akdin gereği olarak bilinen yükümlülüklerin zikredilmesi neden
olmuştur. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde ise, ‘koşulması zorunlu şartlar’ ve
‘koşulması müstehap şartlar’ olarak nitelendirdiği iki tür şartın bulunduğunu ifade
241el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370. 242el-Mâverdî, Ahkâm, s.264; es-Serahsî, Mebsût, X/79. 243 el-Mâverdî, Ahkâm, s.267. 244el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371; es-Serahsî, Mebsût, X/79. 245el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371. 246 İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, 1/149. 247 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/315. 248 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/316.
190
etmiştir.249 Bu eserinde akdin kendisinden doğan yükümlülükleri ele almamıştır.
Bununla birlikte her iki tasnif özü bakımından birleşmektedir. Zira doğrudan akit ile
oluşan yükümlülükleri biliniyor kabul ettiğimizde, geriye şart ile koşulan
yükümlülükler kalmaktadır.
Mâverdî’nin “el-Hâvi’l-Kebîr”deki açıklamaları, daha derinlikli ve
sınıflandırması ayrıntıları ele almaya daha elverişlidir. Diğer taraftan konu
hakkındaki düşüncelerinin detaylarını göstermektedir. Bu nedenle söz konusu
sınıflamayı kullanmayı tercih edeceğiz.250
a) Zimmîlerin doğrudan akit ile altına girdikleri siyasal yükümlülükler
Mâverdî’ye göre bu yükümlülükleri, cizye ödemek, İslâm ahkâmının tatbik
edilmesi ile yükümlü olmak ve müslümanlara karşı savaşmak için bir araya
toplanmamalarıdır.251
Cizye ödemeyi malî bir yükümlülük kabul ederek daha önce ele almış ve
Mâverdî’nin konu hakkındaki görüşlerini ortaya koymuştuk. Zimmet akdinin
doğurduğu en önemli siyasal yükümlülüklerin başında devletin hukuk sistemi
içerisine alınmalarıdır. Hukuk sistemi içersine alınmaları, bir yönü ile kendilerine
tanınan vatandaşlığın doğurduğu bir haktır, diğer yönüyle de yükümlülüktür.
Zimmîler, zimmet akdi ile İslâm ahkâmına tâbi olmayı kabullenmektedirler.
Mâverdî’nin “İslâm ahkâmı, zimmîlere tatbik edilir, muahede yapılanlara tatbik
edilmez.”252 ifadesi ile işaret ettiği husus budur. İslâm hukukçuları, gayrı-müslimler
ile yapılan sulhun zimmet akdi olarak değerlendirilmesini, İslâm ahkâmının
kendilerine uygulanmasını kabul etmelerine bağlamışlardır.253 Hatta Hanbelîler,
cizye ödemeyi ve İslâm ahkâmının kendilerine tatbik edilmesini kabul etmeden
zimmet akdi yapmanın caiz olmadığını belirtmiştir.254 Zira vatandaşlığa girişlerinin
doğurduğu en önemli sonuçların başında, kendilerine müslüman tebaadan farklı bazı
hukukî haklar tanınmış olsa da, hukuk sistemi içerisine girmeleridir. Cizye
alınmasının hukukî dayanağını oluşturan âyette yer alan “boyun eğdirilmiş olarak”
249 el-Mâverdî, Ahkâm, s.258. 250Hanefîler Mâverdî’nin yaptığı tasnife baş vurmadan benzer konuları ele almaktadırlar. Bkz. Damat, I-II/320-321. 251el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317. 252el-Mâverdî, Hâvî, XIV/134. Aynı yaklaşımı es-Serahsî, “muamelâtı ilgilendiren konularda bizin ahkâmımız ile sorumlu olurlar” ifadesi ile ortaya koymaktadır. es-Serahsî, Mebsût, X/7. 253 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/345, el-Kâsânî, IX/109. 254 İbn Kudâme, VIII/500.
191
ifadesinin Mâverdî tarafından tercih edilen yorumu, İslâm ahkâmının tatbik
edilmesidir.255 Hanefiler, bu ifadeden “cizye ödeme küçüklüğünü” anlamaktaysalar
da, zimmîlerin muamelat konularında İslâm ahkâmına tâbi olduklarını ifade
etmişlerdir.256
Mâverdî’ye göre, mahkemenin zimmet akitleri olmayan ahd ehlinin
davalarına bakma zorunluluğu olmadığı halde, zimmîlerin mahkemeye başvurmaları
durumunda yargıçların, davalarına bakma zorunluluğu vardır. Mahkemenin verdiği
kararlar da ihtiyari değil ilzam edicidir. Çünkü onlar, zimmet akdi ile müslümanların
tebaası (tebean li’l-müslimin) olmuşlardır. Ve bu nedenle de müslümanların ahkâmı
onlara tatbik edilir.257
Zimmîlerin doğrudan zimmet akdinin gereği olarak kabul ettikleri bir diğer
siyasal yükümlülükleri, müslümanlara karşı savaşmak için bir araya
toplanmamalarıdır.258 Müslümanlara karşı tehdit oluşturacak faaliyetlerde
bulunmama yükümlülüğü, tarafların birbirlerine karşı emin olmalarını mümkün kılan
zorunlu bir durumdur. Zimmî statüsü ile devletin uyruğu haline gelen gayr-ı
müslimlerin bu hususta dikkatli davranmaları gerekmektedir. Bu çerçevede
Mâverdî’ye göre müslümanlar, akitlerini bozan bir zimmî grup ile savaşırlarsa onlara
destek vermeye kalkışmamaları gerekmektedir. 259
b) Zimmîlerin şart ile altına girdikleri ve doğrudan akdin kapsamına
girip girmediği tartışmalı olan siyasal yükümlükler
Mâverdî, bu maddede ele alınan yükümlülükleri “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de
“koşulması zorunlu şarlar” nitelemesiyle ele almıştır.260 Bu şartların doğrudan akdin
kapsamına girip girmediği açık olmadığı için Mâverdî’ye göre koşulması zorunludur.
Mâverdî, bu yükümlülükleri altı madde toplamıştır. Ona göre bu yükümlülükler,
Allah’a, Peygambere, ve dine yönelik aşağılayıcı söz ve fiillerden kaçınmak,
müslümanları dinlerinden şüpheye düşürmemek, zina veya nikah yolu ile müslüman
255 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283, 317. 256 es-Serahsî, Mebsût, X/7 257 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/384. 258 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261 259 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.261. 260 el-Mâverdî, Ahkâm, s.258.
192
kadınlar ile birlikte olmamak ve harbîlere yardım etmemek, onlar için casusluk
yapmak şeklinde özetlemek mümkündür. 261
c) Doğrudan akit kapsamına girmeyen ancak şart ile zorunlu olan siyasal
yükümlülükler
Bu yükümlülükler, şart koşulmadığı takdirde akdin içeriğinden anlaşılmadığı
için zorunlu olmayan yükümlülüklerdir. Mâverdî söz konusu yükümlülüklerin bu
durumundan dolayı ‘el-Ahkâmu’s-Sultâniyye’de bu şartlara “müstehab şartlar” adını
vermektedir.262 Bu grup siyasal yükümlülükler, doğrudan akit kapsamına girmeyen
ancak şart ile zorunlu tutuldukları için zimmîleri bağlayıcıdır. Zimmet akdinde bu
şartların olması zorunlu değildir. Fakat “müstehap” nitelendirmesinden anlaşıldığı
gibi Mâverdî, zimmîleri bu şartlar ile yükümlü tutmakta yarar görmektedir. Zira
zimmîler, bu gruba giren işlerin kötü (münker) olmasından dolayı onları yapmaktan
men edilirler.263
Bu gruba giren yükümlülükler şunlardır: Binalarının müslümanların
binalarından yüksek olmaması, İslâm beldelerinde yeni kilise ve havra inşa
etmemeleri,264 müslümanlara göstererek haç çıkarmamaları, alenen içki içmemeleri
ve domuz eti yememeleri, hiçbir müslümana içki sunmamaları ve domuz eti
yedirmemeleri, ‘Üzeyir Allah’ın oğludur’ veya ‘Mesih Allah’ın oğludur’ gibi sözleri
açıktan ifade etmemeleri, nesh edilen kitaplarını açıktan tilavet etmemeleri, mensuh
namazlarını ve çanlarının sesini izhar etmemeleridir.265
Mâverdî, zimmîlerin İslâm ülkesinde kilise ve havra gibi ibadethaneler
yapabilmesi konusunu ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Bu husustaki yaklaşımın
dayandığı temel uygulama, Ömer b. el-Hattâb’ın Şam Hıristiyanları ile yaptığı
sulhtan sonra onlara yazdığı mektuptur. Mâverdî, Hz. Ömer’in bu mektupta kilise ve
havra gibi ibadethaneler yapmalarını yasakladığını kaydetmiştir.266 Ona göre yasağın
nedeni, İslâmın dârulislâmda zahir/üstün olmasının gerekli oluşudur.267 Dârulislâmda
diğer dinlerin ibadethanelerinin yaygınlaşmasının, aksi bir durumu ortaya
261 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.258. Ayrıca bkz: Ebû Yûsuf, s.39. 262 el-Mâverdî, Ahkâm, s.259; el-Kâsânî, IX/113. 263 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318. 264 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 265 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318; Ahkâm, s.259. 266 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/320; İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/346-347. Hz. Ömer’in yazmış olduğu rivâyet edilen bu mektup ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Çalışkan, s.53-57. 267 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/321.
193
çıkarmasından endişe duyduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan, diğer pek çok siyasal
yükümlülükte olduğu gibi, soruna hükümranlık noktasından bakıldığı
anlaşılmaktadır. müslümanların güç kullanarak elde ettikleri veya mülkiyeti
müslümanlara geçmesi şartı ile sulh yapılan yerlerde önceden var olan ve fetih
sırasında tahrip olmayan ibadethanelerin devam etmesi, insan hakları bakımından
kabul edilirken yenilerinin yapılması kabul edilmemiştir.268 Buna karşılık mülkiyeti
kendilerinde kalmak karşılığında sulh yapılan yerlerde yeni ibadethaneler
yapmalarının caiz olduğu ifade edilmektedir.269 Mâverdî, devletin faal olmasını
kabul ettiği bir ibadethanenin zaman içinde harap olması durumunda, yeniden inşa
edilmesi ile ilgili olarak iki görüşün bulunduğunu söylemektedir. Bu görüşlerden ilki,
Hz. Ömer’in Şam Hıristiyanlarına ibadethanelerini yenilememeyi şart koştuğu için
yeniden inşa edemezler diyen görüştür. Diğeri ise, istishâb gereği mabetlerini
yenilemelerine cevaz veren görüştür. Mâverdî, bu görüşleri aktardıktan sonra orta bir
tercihi ifade eden kendi görüşünü ortaya koymuştur. Mâverdî’ye göre, eğer
ibadethane terkedilmiş bir yer gibi tamamen yok olmuş ise yenilenmesi caiz değildir.
Eğer kalıntıları ve duvarları dağınık bir şekilde de olsa bulunuyorsa yeniden inşa
edebilirler, hatta tamamen yıkıp inşa etmeleri de caizdir.270
d) Zimmet akdinin gerektirmediği ve şart ile zorunlu kılınması üzerinde
de görüş ayrılığı bulunan siyasal yükümlülükler
Mâverdî’ye göre zimmîlerin bu grup yükümlülüklerin altına sokulmalarının
nedeni, diğer bir ifade ile bu gruba giren işlerin kendilerine yasak kılınmasının
sebebi, bu işleri yaparak şımarıp küstahlaşmalarının önlenmesidir.271 Zimmîlerin bu
gruba giren yükümlülükleri, gösterişli atlara binmemeleri (katır ve merkebe
binebilirler), kalın kemerler ve zünnar vs takınarak müslümanlardan ayrışmak için
görünüşlerini farklılaştırmaları ve evlerini müslümanların evlerinden ayrıştırmak için
kapılarında belli işaretlerin olması, ölülerinin defnini gizlemeleri ve cenazelerini
çıkararak izhar etmemeleri, ölülerine dövünüp feryat ederek ağıt yakmamaları,
müslümanların mescitlerine girmemeleri, müslüman köleleri satın almamalarıdır.
Mâverdî, “el-Hâvi’l-Kebîr”de, anlaşma esnasında şart koşulmamışsa bu
268 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/321, 322. 269el-Mâverdî, Hâvî, XIV/322. 270 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/323. 271 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318.
194
yükümlülüklerin zimmîleri bağlayıcı olmadığını ifade etmektedir. Şart koşulması
durumunda ise, bağlayıcı olduğunu ve olmadığını ifade eden iki görüşün
bulunduğunu belirtmektedir.272 ‘el-Ahkâmu’s-Sultâniyye’de ise üçüncü ve dördüncü
gruba giren yükümlülükleri bir arada değerlendirmektedir. Bu şartların koşulmasının
müstehap olduğunu ancak koşuldukları zaman uyulmasının zorunlu olduğu görüşünü
tercih etmektedir.273
Mâverdî, dördüncü grup yükümlülükler bağlamında ele aldığı görünüş
farklılığı ile ilgili düzenlemeler hakkında daha geniş açıklamalar yapmaktadır.
Görünüş bakımından müslümanlardan farklılaşmaları için elbiselerinde, bedenlerinde
ve bineklerinde olması gereken farklılıkları geniş bir şekilde açıklamaktadır.274
Görünüş farklılığının sağlanması için yapılan düzenlemelerin “ayrışıp tanınmaları ve
müslümanlar ile karıştırılmamaları” amacını taşıdığını belirtmektedir. Bu ayrışımın
neden gerekli olduğu sorusuna cevap olarak da, “onlar ile müslümanlar arasındaki
ahkâmın farklılığını”275 göstermektedir.
e) Zimmet akdinin ve akdi tamamlayıcı şartların gerektirmediği
yükümlülükler
Mâverdî’ye göre bu grup yükümlülükler, zimmîleri daha fazla küçük düşürme
(izlâl) amacına dönüktür. Günlük sosyal hayatta onları geri plana atma amacı
sezinlenen bu yükümlülükler şunlardır: Seslerini müslümanların sesinden daha çok
yükseltmemeleri, meclislerde müslümanların önüne geçmemeleri, yollarını
daraltmamaları, selama önce başlamaları ve zorlanmayacakları bir konuda bir
müslüman onlardan yardım istemişse yardım etmeleridir.276
Mâverdî ve diğer İslâm hukukçularının farklı inanç grupları hakkındaki
tutumlarına, rakiplerine üstünlük kurmuş bir medeniyetin temsilcisi olarak hareket
etme psikolojisi ana rengini vermektedir. Mâverdî’nin zimmîlerin siyasal
yükümlülüklerini de bu yaklaşımla ele aldığını görmekteyiz. Çeşitli konuları ele
alırken “İslâm üstündür, ona üstün olunmaz”277 hadisini rivâyet etmesi, üstün
medeniyet fikrini ihsas ettirmek amacı ile bağlantılıdır. Bu psikoloji, müslümanların 272 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/319. 273 el-Mâverdî, Ahkâm, s.259. 274 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3225-328. 275 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/320. 276 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/319. 277 Buhârî hadisi mevkuf olarak rivayet etmektedir. Bkz: el-Buhâri, Cenâiz, 79. Hadisin bazı kullanım yerleri için bkz. el-Mâverdî, Hâvî, XIV/316, 324, 352.
195
düşmanlarından daha zayıf olduklarında, bir bedel (mal vs.) ödeyerek sulh yapmaları
tartışıldığı zaman daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Barış anlaşmasının
(muahede), esasında, onların bir bedel ödemeleri karşılığında kurulması gerekir.
Fakat şartlar, onların ödeme yapmalarına engel ise, hiç olmazsa müslümanlar bedel
ödememelidirler. Eğer müslümanların ödeyecekleri bir mal karşılığında sulh
yapılacak ise bu sulh caiz değildir. Çünkü Allah, İslâm’ı ve ona inanları üstün kılmış,
onu bütün dinlere galip kılmıştır.278 Bu hukukî tercih, üstün medeniyet ön kabulünün
açık bir örneğidir.
c. Zimmet akdinin zimmîlere kazandırdığı haklar
Zimmîler, İslâm ülkesi ile kurdukları siyasal bir anlaşma sonucunda ülkeyi
meydana getiren insan unsurunun bir parçası haline gelmişlerdir. Bu konumlarının
gereği olarak çeşitli yükümlülükler ile sorumlu tutuldukları gibi, dinî, malî ve sosyal
hak ve hürriyetlere sahip kabul edilmişlerdir.279 Gayr-ı müslim yurttaşların İslâm
ülkesi ile yaptıkları zimmet akdi, ‘eman’ akdi kapsamında değerlendirilen bir akittir.
Eman akitleri, güvenlik güvencesi vermek280 anlamını öncelikle çağrıştırmaları
bakımından doğrudan hak kavramı ile ilgilidir.
Mâverdî, İslâm ülkesine giren yabancıların güvenliğini temin eden
anlaşmaları, genel olarak ‘eman’ kapsamında ele alınmaktadır. Bu çerçevede
zimmîleri, ‘eman’ ile İslâm ülkesinde bulunan kişiler olarak kabul etmektedir.
zimmîler, “eman ile dârulislâma girenler iki kısım”dan biridir. Diğerleri ise ahd
sahipleridir. 281 “Zimmet sahipleri (zimmîler), dârulislâmda sürekli olarak yerleşik
olanlar (mustevtın)dır. Onların yerleşik olmaları ancak cizye vermeleri ile
mümkün”282 olmaktadır. Ahd sahipleri ise, “İslâm ülkesine yerleşmeksizin, dört ayı
geçmeyen bir süre ile ikamet etmek üzere girenlerdir.”283 Eman verilenler, bu eman
ile canından ve malından yana güvende olmaktadırlar.284 Can ve mal güvenliği ahd
278el-Mâverdî, Hâvî, XIV/354. Müşrikler ile sulh yapmak ile ilgili olarak Hanefîler de aynı şartları ortaya koymaktadırlar. Fakat Hanefîler ‘helak’ tehlikesi olduğu zaman zaruret esasına dayanarak bir bedel ödeyerek sulh yapılabileceğini ifade etmektedirler. Çünkü helak tehlikesini mümkün olan her yol ile savmak vaciptir. Evzâî de zaruret durumunda gayr-ı Müslimlere bir bedel ödeyerek sulh yapmaya cevaz vermektedir. İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/345; Mevsılî; IV/121; Molla Hüsrev, I/284 Dâmad, I-II/308. 279 es-Senhûrî, s.183. 280 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/297; Meydânî, III/178. 281 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 282 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 283 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 284 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/339.
196
sahipleri için süre ile sınırlı iken, zimmîler, süre ile sınırlı olmayan can ve mal
güvenliği hakkına sahip olmaktadırlar.
Zimmîler, zimmet akdi sonucunda diğer hakların da kaynağı olan İslâm
ülkesinde sürekli yaşama hakkını elde etmektedirler. Mâverdî, bu hakkın fiilî olarak
gerçekleşmesi için, diğer bir ifade ile bu hakkı garanti eden iki hak üzerinde
durmaktadır. Bu hakların ilki, zimmet akdinden sonra onlara karşı yürütülen savaşın
tamamen ortandan kalkması ve onlardan el çekmedir. İkincisi ise, canlarına ve
mallarına yönelik tehditler karşısında korunmalarıdır.285 Birinci hak ile
müslümanların kendileri ile top yekun bir savaşa tutuşmalarından emin olurlar. İkinci
hak ile de, karşılaşabilecekleri bireysel tehlikelere karşı korunurlar.
Hanefîler de zımmîlerin haklarını benzer şekilde ele almışlardır. Hanefîler,
zimmîlerin hak ve sorumluluklarını “bizim sahip olduğumuz haklara sahip olurlar ve
bizim sorumluluklarımızı yüklenirler”286 cümlesi ile ifade etmişlerdir. Hanefilerin
zimmîlerin hukukî statüsü hakkındaki görüşlerinin açılımı, can ve mal güvenliğine
sahip olmaları ve müslümanların karşılaştıkları saldırılar ile onlarında karşılaşmış
sayılacağı şeklinde yapılmıştır.287
Müslümanların, zimmîleri koruma ve himaye etme isteği, düşman devletler ile
yaptıkları barış antlaşmalarına kadar girmiştir. Mâverdî, bir barış antlaşmasının
zahiren savaş ve saldırıdan uzak durmayı, ihanetin terkini, söz ve fiillerde güzel
davranmayı gerektirdiğini açıklarken, kendileri ile sulh yapılanların, müslümanların
zimmeti (himaye/koruma) altında olanlardan da el çekmesi gerektiğini belirtmiştir.288
Zimmîlerin de barış antlaşması şartlarına dahil edilerek devletin insan unsurunun bir
parçası olarak gözetilmesi gerekmektedir. Zimmet akdinin müslüman topluma
yüklediği bu görevin bir yansıması olarak, Hz. Ömer’in kendisinden sonraki devlet
başkanına yaptığı öğütler arasında zimmîlerin haklarını gözetmek de yer almıştır.
Ömer, onların ahitlerine vefa göstermeyi öğütledikten sonra, “devlet başkanının onlar
için savaşmasını ve güçlerinin yettiği şey ile sorumlu tutmasını”289 tavsiye etmiştir.
Zimmet akdi süre ile sınırlı olmayan (ebedi) bir akit olması nedeniyle
zimmîler, akdi bozan uygulamalar içinde olmadıkları sürece müslümanların koruma
285 el-Mâverdî, Ahkâm, s.254. 286el-Kâsânî, IX/111; Dâmad, I-II/306. 287el-Kâsânî, IX/111; Dâmad, I-II/306. 288 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/382. 289 Ebû Yûsuf, s.14.
197
ve himayesi altındadırlar. Üstelik bu koruma ve savunma hakkı yalnızca
müslümanlar karşısında devletten talep edecekleri bir hak değil, müslüman
olmayanların saldırıları karşısında da talep edecekleri bir haktır.290 Mâverdî,
zimmîleri harbîlere karşı savunmamak şartına bağlı bir anlaşma yapılması
durumunda, eğer zimmîler, İslâm yurdunda yerleşik iseler bu anlaşmanın caiz
olmayacağını belirtmektedir. Çünkü İslâm ülkesinde oturmaları durumunda onları
savunmamak, savaş durumunda bulunulan devletlerin ellerinin müslümanlara da
uzanmasına yol açacaktır. İslâm ülkesi (bilâdu’l-İslâm) haline gelmiş bir belde de
oturmadıkları halde, onlar ile harbîlere karşı savunma hakkı kazandıran bir zimmet
anlaşması yapılmışsa, devlet başkanının (imam) onları savunma gücünü kendisinde
bulması ve bunun karşılığında onlardan bir bedel almış olması şartı ile caiz kabul
etmektedir.291 Görüldüğü gibi, İslâm ülkesi haline gelmemiş bir bölgede meskun
olmaları durumunda farklı bir yaklaşım söz konusu ise de, İslâm ülkesinde meskun
oldukları zaman onları savunmak zorunludur.
Mâverdî’ye göre, zimmîlere tanınan güvenlik güvencesinin dârulislâmın
hududu ile sınırlı değildir. müslümanlar savaş halinde dahi olsalar, dârulharbte
bulunan müslümanları korudukları gibi zimmîleri de korumak zorundadırlar.
Mâverdî’nin kendi ifadeleriyle, “dârulharbte kanlarının masum oluşu bakımından
müste’menler ve zimmîler müslümanlar gibidirler. Eğer düşman tarafından kalkan
olarak kullanılıyorlarsa, müslümanları korumak vacip olduğu gibi onları da korumak
vaciptir. Eğer onlardan biri öldürülürse, müslümanlar ile aynı hükme tâbidirler. İki
hüküm dışında aynı hukuk uygulanır, bunlardan ilki kısas ve ikincisi diyet miktarıdır.
Eğer müslümanın öldürülmesi nedeniyle diyet ve kefaret gerekirse zimmî içinde
aynısı gerekir. Eğer müslümanın öldürülmesi nedeni ile kısas ve kefaret gerekirse
zimmî için diyet ve kefaret gerekir. Eğer müslümanın öldürülme nedeni ile diyet
değil yalnızca kefaret gerekirse zimmî de müslüman mesabesindedir ve
öldürülmesinden dolayı diyet ödenmeksizin yalnızca kefaret gerekir.”292
Zimmîler, ülke içerisinde kendi aralarında dinî kurallarını tatbik etme hakkı
tanınan bir cemaat hüviyetindedirler. Bu bakımdan, kendi aralarında meydana gelen
cemaati ilgilendiren işlerine devletin müdahale etmemesi ve kendilerinin çözmesini
290 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298. 291el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298. 292el-Mâverdî, Hâvî, XIV/190.
198
beklemesi gerekmektedir. Bu konudaki hukukî süreci belirleyen ilke, ahvâl-ı
şahsiyyeyi ilgilendiren konularda kendi ahkâmı üzere hareket etmelerine izin
verilmiş olmasıdır. Bu çerçevede Ebû Hanîfe, zimmîlerin inançları ve dinleri
üzerinde serbest bırakılacaklarını, onlar ile ilgili içtihatlarında ‘asl’ kabul etmiştir.293
Ahvâl-ı şahsiyyeyi ilgilendiren konularda Mâverdî’nin de benzer bir tutuma sahip
olduğu görülmektedir. Mâverdî’ye göre, “Dinleri hususunda çekişir ve inançları
konusunda farklı görüşler ortaya koyarlarsa, bu konulara müdahil olunmaz. Bir hak
konusunda davalı olurlarsa ve davayı kendi hakimlerine götürürlerse onlara engel
olunmaz. Bizim hakimimize getirirlerse, İslâm dininin gerektirdiği şekilde aralarında
karar verilir.”294 Bunun nedeni, ahvâl-ı şahsiyyeyi ilgilendiren konularda kendi
ahkâmı üzere hareket etmelerine izin verilmiş olmasıdır. Fakat mesele kendi
aralarında kalmayıp devlet yargısına ulaştığı zaman İslâm ahkâmı çerçevesinde
mesele çözülür.295
Zimmîlere kendi itikatlarına göre günah sayılmayan hususlarda serbestlik
tanınmıştır. Bu serbestlik İslâm dininin haram saydığı bazı yiyecek, içecek ve şiarları
meskun oldukları köy ve mahallelerde alenen ortaya koyma imkânı vermektedir.
Mâverdî bu özgürlüğü “zimmîlerin kendilerine mahsus olan ve yalnız yaşadıkları
köy ve şehirlerde açıktan içki içmelerine, domuz eti yemelerine, çan çalmalarına
havra ve kilise inşa etmelerine, evlerini yükseltmelerine, farklı giyinmeme ve zünnar
takmaktan kaçınmalarına karışılmaz.” ifadeleri ile ortaya koymaktadır.296 Zimmîlere
tanınan inanç özgürlüğü bağlamında, Mecusilerin kutsal kabul ettikleri ateşi
yakmalarına karışılmaz.297 Fakat bu faaliyetlerin açıktan yapılması, yalnız
yaşadıkları yerlere mahsustur. Hanefilerin İslâm şehirleri (emsâru’l-İslâm) olarak
tanımladıkları cuma ve bayram namazları kılınan, hadlerin tatbik edildiği yerlerde,
‘küfür şiarı’ olarak nitelenen bu uygulamaları alenen gerçekleştirmelerine izin
293 ed-Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah Ömer b. Îsâ, Te’sîsu’n-Nazar, Thk. Mustafâ Muhammed el-Kabbânî ed-Dımeşkî, Eda Neşriyat, İstanbul 1990, s.31-32. 294 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260 295 Örneğin bir zimmi İslâm ahkâmı bakımından mahrem olduğu için evlenmesi caiz olmayan bir kadın ile evlenirse, Ebû Hanîfe’ye göre, ikisi beraber konuyu müslüman hakime arz etmedikçe boşanmalarına hükmedilmez. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre ise ikisinden biri davayı hakime çıkardığı zaman boşandırılırlar. ed-Debûsî, s.32. 296el-Mâverdî, Hâvî, XIV/330; el-Kâsânî, IX/113. 297 Ebû Ubeyd, s.44.
199
verilmemiştir.298 Kendi inançlarına göre günah sayılan işleri yapmalarına ise devletin
her yerde engel olması gerektiği ifade edilmiştir.299
Mâverdî, zimmîlerin, inanç özgürlüğü kapsamında, İslâm dini dışındaki
dinlerden birini seçebilmelerine olumlu yaklaşmamaktadır. Ebû Hanîfe ve
Şâfiîlerden Müzenî, zimmîlerin din değiştirmelerini, İslâm mezheplerinden birini
bırakıp diğerine geçmek gibi telakki ederek onaylarken Mâverdî, din
değiştirmelerinin kabul edilemeyeceğini düşünmektedir. Bu görüşünü, “kim
İslâm’dan başka bir din ararsa bu ondan kabul edilmeyecektir.” âyetine
dayandırmaktadır.300 Çünkü bir putperest Hıristiyanlığa geçerse kabul edilmez. Bir
Hıristiyan da putperest olsa yine kabul edilmez. Bunun gibi, bir Hıristiyan,
Yahudiliğe geçerse de kabul edilmez. Çünkü bu din değiştirmelerin hepsi, hak
olmayan bir dinden hak olmayan başkasına intikal etmektir.301
Mâverdî, siyasal nitelik taşıyan faaliyet ve görevler almasına izin vermediği
zimmîlerin, çeşitli devlet görevlerinde çalışabileceğini kabul etmektedir. Mâverdî’nin
bu hususta koyduğu temel ölçü, zimmînin üstleneceği görevin ‘vilâyet’302 otoritesi
temin eden bir kamu görevi olmamasıdır. Diğer bir ifade ile, zimmînin
müslümanların üzerinde üstün olmasını sağlayacak bir kamu görev olmamasıdır.
Zimmînin yerine getirdiği kamu görevi, müslümanları bağlayıcı kararları kendi
görüşüne dayanarak alma yetkisi vermeyen nitelikte olmalıdır. Bu görevin ‘vilâyet’
niteliklerinden arınarak bir tür ‘elçilik’ kapsamına girmesi gerekmektedir.303 Bu esas
prensibe uygun olarak zimmî, “tenfîz vezirliği” görevini yerine getirebilir.304 Eğer
zekatı toplanacak malın aslı ve alınacak zekatın miktarı belli ise, zekatı kabzetmek
amacıyla da görevlendirilebilir.305 Zira bu iki kamu görevinde vilâyet niteliği
bulunmamaktadır.
Ülkede yaşayan gayr-ı müslimlerin, müslümanlar ile beraber savaşa katılıp
katılmayacakları hakkında mezhepler arasında farklı görüşler bulunmaktadır. Ebu
Hanîfe ve Mâlik, imamın müşriklerden yardım istemesini “...saptıranları kendime
298 el-Kâsânî, IX/113. 299 el-Kâsânî, IX/113. 300 Âli İmrân, 3/85. 301 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/375. 302 el-Mâverdî, Ahkâm, s.209. 303 el-Mâverdî, Ahkâm, s.209. 304el-Mâverdî, Ahkâm, s.68. 305 el-Mâverdî, Ahkâm, s.209.
200
yardımcı edinmiş değilim”306 ve “Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyiniz, onlar
birbirlerinin dostudurlar”307 âyetlerinde istinbat ederek caiz görmemektedirler.308
Zimmîlerin siyasal nitelikli kamu görevi almalarına izin vermeyen Mâverdî, ülke
savunması için zimmîlerin görev yapmaları konusuna olumlu yaklaşmaktadır. Çünkü
mensubu olduğu mezhebinin imamı olan Şâfiî, “onlara karşı gücünüz yettiği kadar
kuvvet hazırlayın” âyetine dayanarak gayr-ı müslimlerden yardım istenebileceğini
kabul etmektedir.309 Mâverdî, gayr-ı müslimlerden yardım kabul etmenin sahih
olduğunu kanıtlamak için, muhalif görüşlerin dayandığı ‘yardımcı’ ve ‘dost’
edinmeye yorum getirmektedir.310 Bizi asıl ilgilendiren ise, bu yorumda ülkede
yaşayan müşriklere bakış açısını dile getiren şu cümlelerdir. “Müşrikler köleler gibi
mülktürler. Bu nedenle onlardan yardım istemek ve onlardan hizmet almak caizdir.
Zira öldürülürlerse şirk üzere ölürler ve öldürürlerse müşriki öldürmüş olurlar. Onları
savaşa katılmaktan menetmek için bir neden yoktur. Birinci âyetin yasakladığı
anlamda, onları yardımcı edinmiyoruz, yalnızca hizmetçi ediniyoruz. İkinci âyette
men edildiğimiz anlamda onları dost da edinmiyoruz. Onları yalnızca yardımcı
ediniyoruz.”311
Mâverdî’nin müşriklerin savaşa katılabilmelerini caiz kabul etmek için ortaya
koyduğu bu yorum, hakim sosyo-siyasal sınıfın bakış açısı olarak
değerlendirilebilecek mahiyettedir. Gayr-ı müslim unsurlar ile müslümanların
menfaatine de olsa kurulabilecek bir ilişki, ‘mülk’ benzetmesi ile iradeden yoksun bir
ilişki haline dönüşmektedir. Bu yönü ile devleti kuran unsurun, tâbi unsura
üstünlüğünü yansıtmaktadır. Dönemin şartları göz önüne alındığında, ülkede yaşayan
insan unsurlarının devlet ile kurdukları ilişkinin niteliği savaşçı olarak muharip
birliklerde yer alabilmesinde somutlaşmaktadır. Bu hakka sahip olmak devletin
kurucu unsuru olmak ile eş değer görülmüştür. Bu nedenle gayr-ı müslimlerin, ülke
savunmasında yer almalarını sağlayacak başka formüller bulmaya çalışılmıştır.
Mâverdî’ye göre, devletin, zimmî unsurdan ülke savunması için
yararlanabilmesinin hukukî statüsü dört şekilde temin edilebilir. Bunlardan birincisi
306 el-Kehf, 18/51. 307 el-Mâide, 5/51. 308 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131. 309 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131. 310 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131. 311 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131.
201
kiralama (icâre)dır. Devlet başkanının onlarla tek tek ve temsilcileri yoluyla belli bir
ücret karşılığında sözleşme yapmasıdır. Mâverdî’ye göre bu en iyi yoldur.312
İkincisi, her katılana belirli miktarda ödül vadetmektir.313 Üçüncüsü, katılanlara
genel olarak aralarında paylaşılmak üzere ödül vadetmektir.314 Dördüncüsü,
kiralamadan veya ödül vadetmeden savaşa katılmalarıdır.315 Mâverdî’nin dört yol
olarak sıraladığı hususlar aslında üç maddede toplanabilir. Zimmî unsur, kira
sözleşmesi yaparak veya konulan ödülü almak için yada herhangi bir sözleşme ve
ödül olmadan devlet başkanının izni ile savaşa katılabilir. Savaşa katılan zimmîlere,
müslüman savaşçılara verilen paya eşit bir hisse verilmez. Radah olarak tabir edilen
ve yetkili görevlinin belirlediği daha küçük bir miktarda mal verilir.316
Zimmîler, malî bazı haklara da sahip kabul edilmiştir. Bu çerçevede zimmîler,
müslümanların sahip olduğu arazileri satın alma, hibe gibi herhangi bir yol ile sahip
olabilirler. Öşür arazisini mülk edinebilirler.317 Yine zimmîlerin İslâm ülkesinde
serbest ticaret yapma hakları bulunmaktadır. Herhangi bir sınırlayıcı zorunluluk
olmamakla beraber, Hz. Ömer ile başlayan bir uygulama çerçevesinde, Müste’men
olarak İslâm ülkesine giren tacirden genel olarak öşür miktarı alınan vergi den muaf
tutulmuşlardır.318 Müste’menlerin yaptıkları ticari faaliyete duyulan ihtiyaç
durumuna göre, bu vergi miktarının azalıp çoğalması caiz görülmüş olmasına
rağmen319 zimmîler ülke vatandaşı olmalarının sağladığı ticarî kolaylıklardan
yararlandırılmışlardır. Zimmîlerden yalnızca Hicazda ticaret yapmaları durumunda
bu verginin alınması benimsenmiştir.320 İslâm hukukçuları, zimmîlerin mülkiyet elde
etme yollarından biri olarak kendilerine sadaka verilebileceğini, kendilerine mülk
vakfedilebileceğini kabul etmişlerdir.321 Fakat Mâverdî’ye göre, Zimmîlerin
birbirleri hakkındaki şahadetleri kabul edilmez. Ebû Hanîfe ise birbirleri hakkındaki
şahadetlerini caiz görmüştür.322
312 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/132. 313 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/134. 314 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/135. 315 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/136. 316 el-Mâverdî, Ahkâm, s.248. Ayrıca bkz. İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/353; el-Merğînânî, II/390; el-Mevsılî, IV/130; Molla Hüsrev, I/288. 317 el-Mâverdî, Ahkâm, s.214. 318el-Mâverdî, Hâvî, XIV/340-341. 319el-Mâverdî, Hâvî, XIV/340-341. 320el-Mâverdî, Hâvî, XIV/343. 321 İbn Kudâme, V/589. 322 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/333.
202
d. Vatandaşlık (zimmet) akdinin feshedilmesi
Mâverdî, zimmet akdi ile vatandaşlık statüsü kazanan gayr-ı müslimlerin
yükümlülüklerini yerine getirmemeleri durumunda vatandaşlık statülerini
kaybetmeleri üzerinde durmaktadır. Mâverdî’ye göre, vatandaşlık akdinin
feshedilmesi için zimmîlerin ihlal ettikleri yükümlülüklerin türünün tespit edilmesi
önem taşımaktadır. Bu bağlamda, ihlal edilen yükümlülüğün doğrudan akit ile veya
şart ile sabit olduğunun tespit edilmesi, hatta şart koşulması zorunlu ve müstehap
olan yükümlülüklerin de birbirinden ayrıştırılması gerekmektedir. Zira şart koşulması
müstehap olan şartların nakzedilmesi, akdin feshedilmesi sonucunu
doğurmamaktadır.323
Mâverdî’ye göre, doğrudan akdin gereği itibariyle kabul edilmiş sayılan
yükümlülükleri ve şart koşulması gereken yükümlülükleri yerine getirmemek zimmet
akdinin bozulmasına neden olmaktadır. Zimmîlerin, doğrudan akit ile kabul ettikleri
cizye ödemek, İslâm ahkâmının tatbik edilmesi ile yükümlü olmak ve müslümanlara
karşı savaşmak için bir araya toplanmamak324 gibi yükümlülüklerine muhalif
davranmaları akdin feshedilmesi sonucunu doğurmaktadır.
Müslümanlara karşı tehdit oluşturacak faaliyetlerde bulunan zimmî, güvenlik
güvencesi vermek anlamına gelen ‘eman’a aykırı faaliyette bulunmuştur. Bu durum,
doğrudan akdin kapsamına giren bir yükümlülüğü ihlal olduğu için zimmet akdinin
bozulması sonucunu doğurmaktadır. Doğrudan kendilerinin savaşması bir tarafa,
akitlerini bozan bir zimmî gruba destek vermeye de kalkışmamaları gerekmektedir.
İslâm hukukçularının genel kanaatine uygun olarak Mâverdî, böyle bir durumda
savaşanların vatandaşlık akitlerinin bozulacağını ifade etmektedir. Fiilen savaşa
katılmayanların akitleri ise, eğer isyana rıza göstermişlerse bu destekleri nedeniyle
feshedilmektedir.325 Devlete isyan suçu (bağy) işlemek veya işleyenlere destek
vermek doğrudan akit ile yasaklanan fiillerdendir. Bu nedenle söz konusu fiillerin
işlenmesi, doğrudan akdi hedef almakta ve akdin fesholması sonucunu
doğurmaktadır. Akdin fesholmasıyla fiili işleyen zimmîler ve eman verilenler harbî
kabul edilerek savaşanlar öldürülür.326 Fakat suçun ve cezanın bireysel oluşundan
323 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260. 324el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317. 325 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.261. 326 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261
203
hareketle, zimmet akdini toplumsal bir grup olarak imzalayanların bir kısmının
akitlerini bozmasıyla diğerlerinin akdi feshedilmez. Zira zimmet akdi, akdi yapanlara
süre sınırı olmayan ülke vatandaşlığı hakkı kazandırmaktadır.327
Zimmet akdinin gereği (mûcebi) olan yükümlülüklere aykırı uygulama
içerisine girmenin akdi bozduğu genel olarak kabul edilmiştir.328 Fakat savaş fiili
dışında otoriteye isyan olarak yorumlanabilecek tutumlarının zimmet akdini bozup
bozmadığı tartışma konusu olmuştur. Bu bağlamda ele alınan konulardan biri,
cizyelerini ödemeyen zimmîlerin, zimmet akdinin bozulması hakkındadır.
Mâverdî’ye göre, zimmîlerin cizyelerini ödemek istememeleri, akitlerini
bozduklarının delili kabul edilir.329 Hanîfelere göre ise, cizyesini vermek istemeyen
bir zimmînin zimmet akdi ancak dârulharbe sığınmaları veya bir beldeyi ele geçirip
Müsümanlara savaş açmaları durumunda bozulur.330 Bu şart gerçekleşmeden akit
bozulmadığı için diğer borçlarda olduğu gibi zora başvurularak tahsil edilir.331
Hanefîler, gayr-ı müslimler ile savaş durumunun sona ermesine yol açan nedenin,
cizyeyi ödemeleri değil, cizye ödemeyi kabul etmeleri olduğunu düşünmektedirler.
Diğer bir ifade ile Hanefîlere göre cizyeyi eda değil, iltizam etmek esastır.332
Mâverdî, doğrudan akit kapsamına girmeyen ancak şart ile zorunlu olan,
siyasal yükümlülüklere uyulmamasını da akdin bozulmasının nedeni kabul
etmektedir. Mâverdî, bu yükümlülükleri, Allah’a, Peygambere, ve dine yönelik
aşağılayıcı söz ve fiillerden kaçınmak, müslümanları dinlerinden şüpheye
düşürmemek, zina veya nikah yolu ile müslüman kadınlar ile birlikte olmamak ve
harbîlere yardım etmemek, onlar için casusluk yapmamak şeklinde sıralamaktadır.333
Bu şartlara aykırı davranıldığı takdirde zimmet akdinin bozulmuş sayılıp
sayılmayacağı konusunda iki görüş bulunduğunu kaydetmektedir. Mâverdî, “el-
Hâvi’l-Kebîr”de tercih belirtmeden her iki görüşü de aktarmaktadır.334 “el-
Ahkâmu’s-Sultâniyye”de ise, bu şartları çiğneyip söz konusu suçları işleyen kişinin
327 İbn Kudâme, VII/423. 328 es-Serahsî, Mebsût, X/86. 329 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.261. 330 el-Merğînânî, II/405; Dâmad, I-II/322. 331 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 332 el-Merğînânî, II/405; Molla Hüsrev, I/299; Dâmad, I-II/321. 333 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; 334 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318.
204
zimmet akdini bozmuş olacağını ifade etmektedir.335 Hanefîler, Mâverdî’nin fesih
nedeni saydığı bu şartlar ile akdin bozulmayacağı görüşündedirler. Hanefîler,
zimmîlerin cizye vermemeleri, müslüman bir kadın ile zina etmeleri ve hatta Hz.
Peygambere sövmeleri durumunda bile zimmet akdinin feshedilmeyeceğini ifade
etmişlerdir.336
Mâverdî, zimmet akdinin gerektirmediği ve şart ile zorunlu kılınması üzerinde
de görüş ayrılığı bulunan yükümlülüklerin, akdin feshini gerektirmediği
görüşündedir. Ona göre bu yükümlülükleri şart koşmak müstehaptır. Şart
koşuldukları zaman ise uyulmaları zorunludur.337 Mâverdî’ye göre bu grup
yükümlülüklerin şart koşulması şımarıp küstahlaşmamaları içindir.338 Ancak bu
şartlara uyulmaması ahdi bozmak anlamını içermemektedir. Bu nedenle daha düşük
yoğunlukta bir cezalandırma yoluna gidilerek bu şartlara uymaları sağlanmalıdır.339
Devlet ile yapmış olduğu zimmet akdini bozan bir kimseye uygulanacak
muamele konusunda da İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır.
Bazı hukukçular, anlaşmayı bozan zimmîlerin harbî durumuna düşecekleri için
öldürülmeleri veya köle edilmeleri gerektiğini açıklamaktadırlar. Diğer bir grup ise,
onların güvende olacakları yere götürülmeleri gerektiği ve ancak bu yere
götürüldükten sonra harbî olacakları kanaatindedir. “el-Hâvi’l-Kebîr”de her iki
görüşü tercih yapmadan aktaran Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de ikinci görüşü
tercih etmektedir.340 Mâverdî’nin bazı hukukçulara nispet ederek aktardığı birinci
görüş, Hanefîlerin görüşüdür. Hanefîler, bozulmaması için son derece esnek ve son
sınıra kadar akdi geçerli saymaya çalışan bir tutuma sahiptir. Ancak dârulharbe ilhak
veya bir beldeyi istila ederek savaş açmaları durumunda akdin bozulduğuna
hükmettikleri için, bu şartların tahakkuk etmesi halinde, zimmîleri harbî kabul ederek
ilgili hükümleri tatbik etmeyi gerekli görmüşlerdir.341 İkinci görüşü tercih eden
Mâverdî, savaşmadıkları sürece akitlerini bozan zimmîlerin öldürülmelerinin,
mallarının ganimet olarak alınmasının, eş ve çocuklarının esir edilmesinin mubah
olmadığını belirtmiştir. İslâm beldelerinden çıkarılıp güvenliklerinin bulunduğu en 335 el-Mâverdî, Ahkâm, s.258-259. 336 el-Merğînânî, II/404-405; Molla Hüsrev, I/299. 337 el-Mâverdî, Ahkâm, s.259. 338 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318. 339 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260. 340 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 341 el-Merğînânî, II/405; el-Mevsılî, IV/122, 139.
205
yakın şirk beldelerine kadar götürülmeleri gerekmektedir. Fakat eğer isteyerek İslâm
ülkesinden çıkmazlarsa zor ile çıkarılırlar.342
II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ÜLKE UNSURU
A. MÂVERDÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİNDE ÜLKE MEFHUMU
Devletin varlık kazanabilmesi için yurttaşlarının üzerinde yaşadığı ve ülke
olarak adlandırılan bir toprak parçasının bulunması zorunludur. Sınırları belirlenmiş
bir toprak parçası olmadan devlet oluşamaz. Zira devlet, “belli bir ülke üstünde
oturan ve memleketi olan siyasal birliktir.”343 Ülkesi olmayan bir topluluk, diğer
şartlara sahip olsa dahi devlet olarak kabul edilmemiştir.344 Bu toprak parçası, siyasal
birliğini oluşturan insan unsuru için vatan, devlet bakımından hakimiyetini icra ettiği
ülkedir. Bu bakımdan ülke, devletin üstünde ve altında iç hakimiyetini yürürlüğe
koyduğu ve devleti oluşturan insan unsurunun üzerine yerleşebildiği sınırları
belirlenmiş yeryüzü parçasıdır.345 Bu yeryüzü parçası, devletin hayat ve faaliyet
sahası ve üzerinde tasarrufta bulunduğu tasarruf konusudur.346
İslâm hukukçuları ve doğal olarak onların bir temsilcisi olan Mâverdî, ülke
kavramını ‘dâr’ terimi ile ifade etmektedir. Sözlüklerde arsa, bina, mahalle ve bir
toplumun yerleştiği yer anlamında kullanılan ‘dâr’ kelimesi 347 ‘İslâm’ veya ‘küfür’
terimlerine izafe edilerek veya ‘bizim dârımız’, ‘onların dârı’ kullanımı ile ülke
kavramının karşılığı haline gelmiştir.348 Dâr kelimesinin İslâma veya küfre izafe
edilmesi, ülkenin ayırıcı özelliğini oluşturan İslâm bakımından tanımlanması
nedeniyledir. Tıpkı esenlik yeri olduğu için cennette ‘dâru’s-selâm’ ve ruhun yok
oluş yeri olduğu için cehenneme ‘dâru’l-bevâr’ denmesi gibi.349
İslâm fıkhının ülke mefhumuna bakışı ikili bir tasnife dayanmaktadır.
Hükümranlık ve bunun somut göstergesi olarak kabul edilen ahkâmın tatbiki ülke
ayrımının dayandığı temel kriterdir. Bu kriterler çerçevesinde yeryüzü iki yurt olarak
342 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 343 Başgil, Ali Fuat, “Devletin Ülke Unsuru”, İ.Ü.H.F. Mecmuası, Cilt:XIII, Sayı:4, Yıl:1947, s.1262. 344 Özçelik, I/49; Alsan, I/157. 345 Başgil, “Devletin Ülke Unsuru”, s.1267; Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru, s.51. Devletin hakimiyet alanı olarak ülke, kara parçasının altını ve üstünü kapsamaktadır. Ülkenin kara, deniz sahanlığını ve yüksekliğine hava tabakası da ülkenin parçası sayılarak devlet hakimiyetine konu olmaktadır. Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.721. Özçelik, I/52; Abdullah, s.29. 346 Başgil, “Devletin Ülke Unsuru”, s.1267. 347 el-Ezherî, XIV/154; İbn Manzûr, IV/298. 348 es-Serahsi, X/7,14,18,19; Meydânî, III/ 165,168,169,175. 349 el-Kâsânî, VII/131.
206
değerlendirilmektedir.350 İslâm yurdu/ülkesi ‘dârulislâm’ kavramı ile ifade edilirken,
bu yurdun karşıtı olan yurt ise ‘dâruşşirk’ veya ‘dârulküfr’ kavramları ile ifade
edilmektedir.351 Aslında benzeri yaklaşımlar yalnızca müslüman dünya için söz
konusu değildir. Ortaçağ Hıristiyan teologları da dünyayı, ‘Hırıstiyanlık alemi’ ve
‘putperest alem’ şeklinde ikiye ayırmaktaydılar.352 Bu ayrımlar uluslararası
topluluğun dinî bloklar tarzında oluşmasından kaynaklanmaktadır.
İslâm hukukçularının yaptıkları ikili tasnif, dârulkufrün, dârulislâm ile olan
ilişki türüne göre yeni tanımlamalar doğurmuştur. Bu bağlamda, dârulislâm ile
kurdukları ilişkiye göre dârulküfr, iki yeni hukukî statüye tâbi tutulmuştur. Bu ilişki
sonucunda dârulküfr, ‘dârulharb’ veya ‘dârulahd’ kavramları ile ifade edilen
statülerinden birini kazanmaktadır. Dârulislâm ile dârulküfr arasında herhangi bir
sulh anlaşması mevcut değilse, aralarında hasmane bir ilişkinin olduğu kabul
edildiğinden bu ülke, dârulharb statüsüne sahip olmaktadır. Buna karşılık Dârulküfr
ile belli bir süreyle antlaşma yapılmış ise, aralarında anlaşma şartları ile belirlenmiş
barış temelinde bir ilişki olduğu kabul edildiğinden bu ülke ‘dârulahd’ statüsüne
sahip kılınmıştır.353 Bu iki yeni kavramlaştırma, dârulislâm ve dârulküfr temelinde
yapılan tasnifi özü bakımından değiştirmemekte, yalnızca iki yurt arasındaki ilişki
biçimi esas alan bir farklılaşmayı göstermektedir.
İslâm fıkhının klasik bir temsilcisi olması bakımından Mâverdî, geniş
anlamda ülke mefhumuna bu kavramlar çerçevesinde yaklaşmaktadır.354 Doğal
olarak dârulislâmın karşında, dâruşşirk (dârulküfr) konumlanmaktadır. Fakat
dâruşşirkin yerine, diğer klasik İslâm hukukçularında gözlemlendiği gibi,
Mâverdî’nin kullanımında da dârulharb kavramı yerleşmektedir. Bu durumun
nedenini, dönemin uluslararası ilişkilerinde aramak gerekmektedir. Zira bu sonuç,
devletler arasında dostane ilişkilerin geçerli olmadığı, siyasal ve askerî gücün
hükümranlık alanını ve ülke topraklarını genişletme aracı olarak kullanıldığı bir
dönemin doğurduğu, kaçınılması zor kafa karışıklıklarından biridir.355 Rakip
devletler arasında bugün bile dostane ilişkilerin kurulamadığı düşünülürse, gelişen 350 ed-Debûsî, s.119. 351el-Mâverdî, Hâvî, XIV/184. Ayrıca bkz. eş-Şâfiî, IX/303; el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154; el-Bağdâdî, s.270; el-Kâsânî, VII/130. 352 en-Neccâr, Huseyn Fevzî, el-İslâm ve’s-Siyâse, Dâru’l-Maârif, Kâhire (t.y.), s.245. 353 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244-245. 354 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. 355 En-Neccâr, s.247; Özel, Ahmet, “Dârulharb”, DİA, İstanbul 1993, VIII/536.
207
İslâm uygarlığının kendisine alan açma çabası karşısında rakip devletler tarafından
ne ölçüde hasmane tavırlara maruz kaldığı daha iyi anlaşılabilir. Bu bakımdan, söz
konusu ortamı teneffüs eden İslâm hukukçularının, fiilî gerçekliğin etkisinde
kalmaları ve bu çerçevede değerlendirme yapmaları anlaşılabilir bir durumdur. Bu
şartlar altında düşünen fakihlerin kullanımında dârulharb kavramı, dârulküfr veya
dâruşşirk kavramlarıyla eş anlamlı hale gelmektedir. Diğer bir ifadeyle, dârulküfr
kavramına yüklenen anlam dârulharb terimi ile ifade edilmektedir. Fakat bu kavram
karışıklığı, ülke tasavvurunun özünü değiştirmemektedir.
Mâverdî’nin sahip olduğu ülke mefhumunun dayandığı ana kriterleri görmek
için kavramları daha yakından incelememizde yarar bulunmaktadır.
1. Dârulislâm (İslâm Yurdu)
Genel olarak müslümanların hakimiyeti altında bulunan ve müslümanların
huzur ve emniyet içinde oldukları ülke356 anlamında kullanılan dârulislâm hakkında
Mâverdî’nin temel tespitleri şunlardır:
a) Mâverdî’ye göre, dârulislâm, Hz. Peygamberin Medine’ye hicret
etmesiyle başlamıştır.357 Bu yönü ile dârulislâm, İslâmın güç kazandığı yerdir.358
Mâverdî, dârulislâmı meydana getiren yerleri, İslâmlaşmadaki öncelikleri ve dinî
bakımdan sahip oldukları kutsal mekanlara göre sınıflandırmaktadır. 359
b) Bir belde, halkının müslüman olması ile dârulislâm olur.360
c) Dârulislâm, müslümanların fetih veya sulh yolu ile elde ettikleri ve
mülkiyetine sahip oldukları yerlerdir. 361
d) Dârulislâm, İslâm ahkâmının yürürlükte olduğu ve “müslümanların can
ve mal güvenliğine sahip olukları” yerlerdir.362
Hz. Peygamber döneminden başlayıp sürekliliğini koruyan bir devlet geleneği
anlayışına sahip olan Mâverdî, bu anlayışı ile paralel bir ülke tasavvuruna sahiptir.
Hz. Peygamberin hicretiyle dârulislâma dönüşen Medine ilk İslâm yurdu olma 356 Türk Hukuk Lûgati, s.61; Kal’acî, Muhammed Ravvâs – Kuneybî, Hâmid Sâdık, Mu’cemu Luğati’l-Fukahâ, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1408/1988, s.205; Özel, Ahmet, “Dârülislâm”, DİA, İstanbul 1993, VIII/537-538. 357 “Hz. Peygamber Medine’ye hicret etti ve Onun hicreti ile Medine Dâru’l-İslâm oldu” el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. 358 “Medine ile Hz.. Peygamber için kuvvet ortaya çıktı. Bunun üzerine Allah, Hz. Peygambere kendisine karşı savaşanlarla savaşması için izin verdi.” el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. 359el-Mâverdî, Hâvî, XIV/334; Ahkâm, s.278. 360 el-Mâverdî, Ahkâm, s.103. 361 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/105. 362 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/112-113.
208
özelliğine sahiptir.363 Zira müslümanlar ilk olarak Medine’de yerleşik bir güç
oldular. Diğer toplumlardan ayrı bir toplum olma imkânı buldular. Savunmasını
üstlendikleri ve uğruna savaştıkları bir toprak parçasına sahip oldular. Medine’nin
savunması için müslüman olmayan unsurlar ile şehrin savunması için anlaşma
yaptılar. Bu bağlamda Medine vesikası olarak bilinen bu anlaşma, taraflar arasında
ortak ‘ülke’ konumunda olan Medine’nin savunmasını üstlenen bir toplum (ümmet)
doğurması nedeniyle anayasa olarak da nitelenmektedir.364 Mâverdî, Hz.
Peygamberin Nadiroğulları, Kureyzaoğulları ve Kaynukaoğulları ile Medine’nin
savunması için oluşturduğu ilişkiyi ifade eden Medine vesikasını muahede olarak
nitelemektedir.365 Fakat muahede nitelemesi, Medine’yi ‘ülke’ kavramı çerçevesinde
algılamaya engel değildir. Zira bu değerlendirme, yalnızca anlaşma yapılan yahudi
ve müşrik unsurları ülke vatandaşları olarak kabul etmeme sonucunu doğurmaktadır.
Bu nedenle Mâverdî, Hz. Peygamber tarafından sınırları belirlenen Medine’yi366
diğer ülkelerden ayırarak müslümanların ülkesi anlamında dârulislâm olarak
adlandırmıştır.
Mekke’nin fethine kadar Medine’ye hicretin zorunlu oluşunun temelinde de
İslâmın ilk yurdunu düşman tehdidi karşısında koruma amacı bulunmaktadır.367
Medine’nin güvenlik sorunu Mekke’nin fethine kadar sürmüştür. Mekke’nin
fethedilmesi ile birlikte ülke çekirdek mekan olan Medine’nin sınırlarının dışına
çıkmıştır. Fethedilen veya halkı müslüman olan diğer şehirler de dârulislâm haline
gelmiştir.368 Bu nedenle, Mâverdî, Mekke’nin fethinden sonra Medine’ye hicretin
kalktığını çünkü fetihten sonra Mekke’nin dârulislâm olduğunu belirtmektedir.369
Mâverdî’nin Hz. Peygamber dönemi ile ilgili olarak geliştirdiği İslâmın güçlü,
müslümanların güvenli ve hakim oldukları mekan fikri, müslümanlar tarafından
fethedilen bütün diğer topraklara uyguladığı bir kriter olmuştur. Zira Mâverdî’nin
yaşadığı çağa kadar İslâm ülkesi devamlı bir şekilde gelişme kaydetmiştir. Zaten 363el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. Medine’ye ilk dönemler muhacirlerin yurdu anlamında ‘dâru’l-muhâcirîn’ veya ‘dâru’l-hicre’ adı verilmiştir. eş-Şeybânî, s.111; Serahsî, Mebsût, X/6; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/342; İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/5. 364 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/201; İslâm Hukuku Etütleri, s.37; Kasımî, II/31; Tuğ, Salih, İslâm Ülkelerinde Anayasa Hareketleri (XIX ve XX. Asırlar) Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1969, s.30 vd.; Karaman, I/67; Avvâ, s.50. 365el-Mâverdî, Hâvî, XIV/350. 366 Buhârî, Fedâilu’l-Medîne, 80; Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/194. 367 es-Serahsî, Mebsût, X/6-7. 368 İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/5. 369 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/105; el-Cessâs, IV/262.
209
genel olarak İslâm fıkhının ve özel olarak da Mâverdî’nin devlet düşüncesinin
şekillendiği çağın en önemli özelliklerinden biri, devletlerin hükümranlıkları altında
bulunan toprakların değişime açık olmasıdır. Müslümanların oluşturdukları
devletlerin ülkesi de çağın yapısına uygun olarak statik değildir. Bu nedenle çağın
genel karakterine uygun olarak sürekli değişen sınırlara sahip olan İslâm ülkesine
ilave olan yerlerin hukukî durumunu çözümleme gereği bulunmaktaydı. Mâverdî, bu
sorunu, İslâmın güçlü, müslümanların güvenli ve hakim oldukları mekan ilkesi
çerçevesinde yorumlamıştır. Fakat Mâverdî, salt hükümranlık noktasından ülkeye
bakmamaktadır. Onun nazarında ülke, taşıdığı misyon bakımından farklılaşan özel
hükümlere tâbi bölgelerden oluşmaktadır. Bu misyonu dinî sembol ve hatıralar
belirlemektedir. Bu bakışın sonucu olarak Mâverdî, dârulislâmı genel olarak üç
bölgeye ayırmaktadır.
1. Harem
2. Hicaz
3. Bu ikisinin dışındaki beldeler370
Mâverdî’nin bu ayrımında ülkeyi meydana getiren beldelerin sahip oldukları
kutsal mekanlar belirleyici rol oynamaktadır. Bu nedenle Mâverdî’ye göre Harem
bölgesi İslâm beldelerinin en şereflisidir. Çünkü Allah’ın namaz ve hac ibadetlerini
kendisine bağladığı kutsal evi oradadır. Bu bölgenin kendine özgü bir hukukî statüsü
vardır.371 Bu nedenle “hiçbir ehl-i kitap ve putperest müşrik, ikamet için veya misafir
olarak bu bölgeye giremez.”372 Ebû Hânife ise, ticaret için girebileceklerini, fakat
orayı vatan edinemeyeceklerini ve kâbeyi tavaf edemeyeceklerini ifade etmektedir.
Çünkü mekanın şerefi, mescitlerde olduğu gibi gayr-ı müslimlerin hareme
girmelerine engel değildir. Ayrıca cünüp kişinin girmesi yasaklanmadığına göre
müşrikin girişi de yasaklanmaz.373
Mâverdî, Harem bölgesinden sonra Hicaz bölgesinin de özel bir hukukî
statüye sahip olduğunu belirtmektedir. Şâfiî fıkhı kapsamında, hiçbir müşrik ve
zimmînin Hicaz bölgesini vatan edinerek yerleşemeyeceğini söylemekte ve
370el-Mâverdî, Hâvî, XIV/334; Ahkâm, s.278. 371 el-Mâverdî, Ahkâm, s.289. 372 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/333-334. 373 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/334; Ahkâm, s.291.
210
zimmîlerin yalnızca üç günü geçmemek üzere misafir olarak bu bölgeye girmelerine
cevaz vermektedir.374
Mâverdî, Harem ve Hicaz dışındaki ülke topraklarını ise, müslümanların eline
geçiş şekline göre dört gruba ayırmaktadır. Dârulharbe ait bir yerin elde ediliş şekline
ve toprağının mülkiyetine göre değişen hukukî durumlarını ele alıp incelemektedir.
Mâverdî’nin yaptığı bu inceleme ‘dâr’ kavramına bakış açısı bakımından önemlidir.
Mâverdî’ye göre, müslümanların fethettikleri topraklar, elde edilme
biçimlerine göre dört gruba ayrılmaktadırlar:
1) Ehlinin müslüman olması ile ülkeye katılan yerler. Bu yerler, mülkiyeti
sahiplerine ait olan öşür arazileridir.375
2) Savaşçıların kuvvet kullanarak sahip oldukları yerler. Bu arazi ganimet
olarak dağıtıldığında öşür arazisi olur. Zor ve güç kullanılarak elde edilen ve dolayısı
ile mülkiyeti müslümanlara geçen yerler dârulislâmdır.376 Bu yerde müslüman
meskun olması veya mülkiyeti müslümanların olduğu halde müşriklerin orada
yerleşik olarak kalmaya devam etmeleri arasında fark yoktur.377 Mâverdî, her iki
şekilde elde edilen yerleri dârulislâma dahil kabul etmektedir.
3) Sahiplerinin elinden sulh yolu ile alınan yerler. Bu yerler fey’ kapsamına
giren ve harâca tâbi yerlerdir.378 Mâverdî’ye göre müslümanların sulh yolu ile elde
ettikleri yerler, toprakların mülkiyeti durumuna göre iki statüye sahiptir.
a) Önceki sahiplerinin mülkiyetlerini sona erdiren ve mülkiyetinin
müslümanlara geçmesi koşulu ile sulh yapılmış olan yerler. Bu şart ile sulh yapılan
yerler dârulislâmdır.379 Sulh yoluyla elde edilen topraklar, vakıf statüsü kazanmakta
ve harâc vergisine tâbi tutulmaktadır. Bu şekilde elde edilen yerlerin topraklarının
işletmesi, müslümanların eline geçse bile harâcı devam eder.380
Savaş veya sulh yapılmadan mülkiyeti müslümanlara geçen yerler de
dârulislâma dahil kabul edilmiştir. Bu topraklar, sahiplerinin korkup terk etmeleri
nedeniyle müslümanların savaşmadan sahip oldukları topraklardır. Bu topraklar,
374 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/336-337; Ahkâm, s.291. 375 el-Mâverdî, Ahkâm, s.243; İbn Kudâme, V/517. 376 el-Mâverdî, Ahkâm, s.243; İbn Kudâme, V/517. 377el-Mâverdî, Ahkâm, s.244. 378 el-Mâverdî, Ahkâm, s.297. 379 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244; İbn Kudâme, V/518. 380 el-Mâverdî, Ahkâm, s.297; el-Mevsılî, IV/145.
211
sulh ile elde edilen yerler gibi dârulislâma dahil olarak381 ülkenin bir parçası haline
gelmektedir.
b) Toprakların mülkiyetinin eski sahiplerinde kalması ve harâc ödemeleri
koşulu ile sulh yapılmış olan yerler. Böyle bir anlaşmaya konu olan topraklar
dârulislâm olmaz. Mâverdî, bu yerleri dârulahd kabul etmektedir.382 Bu durumda
olan gayr-ı müslimlere ‘ahd ehli’ denilir.383 Dârussulh kavramını ilk kez kullanan
Şâfiî, İslâm ülkesinin hakimiyetine ve müslümanların mülkiyetine girmeden İslâm
devletine belirli bir vergi (cizye) ödemeleri karşılığında sulh yapan ülkeler hakkında
kullanmaktadır.384 Mâverdî’nin ifade ettiği üzere Hanefîler, bu kavramı kabul
etmemektedirler.385 Ebû Hanîfe, bu şartlar ile sulh antlaşması yerlerin dârulislâm
olacağı görüşündedir.386 Eğer gayr-ı müslimler ile müslümanlardan yana güvende
olmaları ve müslümanlar tarafından savunulmaları şartı ile bir sulh yapılmış ise, bu
şart nedeniyle toprakları dârulislâm olur. Onlar da cizye ödemek karşılığında, ülkede
yerleşik olarak kalabilen zimmî konumunda olurlar.387 Bu yerlerden alınan harâc,
cizye hükmünde olduğu için, müslüman olduklarında harâc düşer ve toprakların
işletmesi müslümanlara geçtiği zaman harâc alınmaz.388
Bir beldenin dârulislâma dönüşmesi, halkının müslüman olması veya güç
kullanımı ya da sulh yolu ile mülkiyeti müslümanlara geçecek şekilde fethedilmesi
ile mümkün olmaktadır.389 Bir beldenin dârulislâma dönüşmesini sağlayan bu üç
durumda da aranan ortak koşul, müslümanların can ve mal güvenliğine sahip
olmalarıdır. Zira can, mal ve din güvenliğinin bulunması dârulislâmın en belirgin
özelliğidir. Bu nedenle Mâverdî’ye göre, dârulislâma karşı can ve mal güvenliğini
tamamen ortadan kaldırabilecek bir savaşın açılması, farz-ı kifâye kabul edilen cihadı
farz-ı ayına dönüştürür. Gücü yeten herkesin omuzlarına cihat sorumluluğunun
yüklenmesini de “ülkede can ve mal güvenliğine sahip olmaları” ile
açıklamaktadır.390 Zira ülkenin işgali, can, mal ve doğal olarak din güvenliğini
381 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244. 382 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244-245; Hâvî, XIV/209, 370. 383 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370. 384 Çalışkan, s.45. 385 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245. 386 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245. 387 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370-371. 388 el-Mâverdî, Ahkâm, s.297. 389 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/140, 371. 390 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/112-113.
212
ortadan kaldırır. Ülkede müslümanların güvenliklerine verilen önemden dolayı
Şâfiîler, müslümanların müşriklerden imtina edebildikleri can, mal ve din
güvenliklerini tesis edebildikleri her yurdun dârulislâm olduğunu ifade
etmektedirler.391
Dârulislâmın can, mal ve din güvenliği kriteri göz önüne alınarak
tanımlanması, Mâverdî’nin çağdaşı olan bilginlerde de rastladığımız ortak bir tutumu
yansıtmaktadır. Bağdâdî, dârulislâmı, “‘dâr’ ehlinin, hiçbir korumacı ve himayeciye
gereksinim duymadan ve cizye ödemeden İslâm davetini ortaya koydukları,
zimmîlere -eğer bulunuyorlarsa- müslümanların ahkâmının tatbik edildiği ve
bid’atçıların ehli sünnete üstün olup baskı yapmadığı her yurt”392 olarak
tanımlamaktadır. Onun tanımında, müslümanların güçlü ve kuvvetli olmaları
sonucunda oluşacak olan din güvenliğine vurgu yapılmaktadır. Bid’atçıların üstün
olmaması ile ilgili şartı ise, dönemin mezhepler arası ilişkilerindeki gerginliğinin bir
yansıması niteliğinde kabul edilebilir.
Bağdadî’nin kendi mezhebinin güvenliğini esas alarak geliştirdiği tutumuna
benzer bir yaklaşımı, Cubbâî kendi mezhebi için geliştirmiştir. Cubbâî, hak ehlinin
yerleşmesine imkân vermeyen veya küfrü gerektiren bir şeye hoşnutluğunu
göstermesi durumunda yerleşebildiği her yurdu (dâr) dârulkufr kabul
etmektedir.buna karşılık hak ehlinin yerleşmesine imkân veren, küfrü gerektiren bir
şeye hoşnutluğunu göstermesi ve boyun eğmesi gerekmeyen yurdu da ‘dâruliman’
kabul etmektedir.393 Cubbâî’nin bu görüşlerini yorumlayan Eş’arî, dönemin İslâm
uygarlığının merkezi olan yerlerin dârulkufr kapsamında değerlendirildine işaret
ederek bundan Allah’a sığındıklarını ifade etmektedir.394 Fakat belirtmek isteriz ki,
Eş’arî’nin rahatsız olduğu bu yaklaşım, Bağdâdî’nin Ehl-i Sünneti ve özelde de
Eş’arî mezhebini merkeze alarak yaptığı ‘dâr’ yaklaşımı ile aynı mantığın ürünüdür.
Zira her iki yaklaşımda, kendi mezheplerinin doğrularının ülkede hakim olmasını ve
siyasal iktidarın kendi doğrularını desteklemesini esas almaktadırlar.
Mâverdî, yukarıda örneklerini verdiğimiz ideolojik/mezhepçi bir temelden
hareketle ‘dâr’ kavramına yaklaşan kelamcıların yaklaşımını paylaşmamaktadır.
391 er-Ramlî, VIII/78. 392 el-Bağdâdî, s.270. 393 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154. 394 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154.
213
Onun bakış açısını belli bir mezhebin anlayışının iktidarda olması belirlememektedir.
Zira öyle anlaşılıyor ki, Mâverdî, İslâm anlayışına dayalı farklılıkların ‘dâr’ın niteliği
üzerinde etkili olmadığı kanaatindedir. Bu nedenle genellikle dinî bir te’vile
dayanarak isyan eden grupların bir beldeyi elde etmelerinin, orayı dârulislâm
olmaktan çıkaramayacağı kanaatindedir.395 İsyancıların, isyan etmeleri sebebiyle
İslâmın dışına çıkmış oldukları kabul edilmediği için üzerine toplu imha sonucunu
doğuracak olan mancınık vs. ile saldırılamaz. Evleri başlarına yıkılamaz.
Yararlandıkları ağaçlar kesilemez. Çünkü orası halkı isyan etmiş olsa da dârulislâm
kapsamındadır.396
Bir yerin dârulislâma dönüşmesi sadece fetih ve istila ile mümkün değildir.
Diğer bir ifade ile, bu yer ile kurulan ilişkinin kısa süreli bir işgal niteliğinde
olmaması gerekmektedir. Bu yer, müslümanlar tarafından yurt edinilmelidir.
Toprakların mülkiyetinin müslümanlara geçmiş olması üzerindeki ısrarı, bu
toprakların yurt edinilmesi için gerekli olan hakimiyetin oluşmasıyla ilgilidir. Yurt
edinmeye ilave edilebilecek diğer bir unsur da, beldenin İslâm hukuk düzeni içersine
yerleşmesidir. Mâverdî’nin zimmîlere İslâm ahkâmının uygulanması üzerindeki
ısrarı, dârulislâm kapsamına giren beldelerde İslâm hukuk düzeninin yürürlükte
olmasının gereğine inanması nedeniyledir. İslâm ahkâmının yürürlükte olması şartı,
İslâm hukukçularının üzerinde hemfikir oldukları bir koşuldur. Zira güç ve üstünlük
(şevket) en belirgin bir şekilde hukuk düzenin oluşturulmasında ortaya çıkmaktadır.
Bu nedenle İslâm hukukçuları, İslâm ahkâmı uygulanmadan mücerret fetih ile
dârulislâma dönüşümünün sağlanamayacağını ifade etmişlerdir.397 Fethin yurt
edinme ve ahkâmın tatbiki ile yerleşik hale gelmesi gerekmektedir. Müslümanların
hükmettiği bu özelliklere sahip olan bütün bölgeler dârulislâm kabul edilmektedir.398
2. Dârulküfr (İnkar Yurdu)
Dârulküfr kavramıyla, dârulislâmın niteliklerine sahip olmayan ülke
kastedilmektedir. Çoğunlukla dârulharb kavramı ile ifade edilen bu yurt, genel olarak
müslümanlar ile aralarında savaş durumu olup sulh hali bulunmayan gayr-ı müslim
ülkesi olarak tanımlanmaktadır.399 Bir yurdu dârulislâm kılan şartların bulunmaması,
395 el-Mâverdî, Ahkâm, s.122. 396 el-Mâverdî, Ahkâm, s.122. 397 es-Serahsî, Mebsût, X/23; İbn Kudâme, IV/138; İbn Kayyim, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/366. 398 es-Senhûrî, s.173. 399Türk Hukuk Lûgati, s.61; Kal’acî, s.205; Özel, Ahmet, “Dârülharb”, DİA, İstanbul 1993, VIII/536.
214
onun zıddı olan ‘dârulküfr’ veya ‘dâruşşirk’i doğal olarak akla getirmektedir.400
Fakat yukarıda aktardığımız tarihî şartlar, dârulislâmın karşısına dârulharb
kavramının yerleşmesine neden olmuştur. Dikkat çekici bir örnek olması bakımından
Ebû Zekeriyyâ en-Nevevî’nin Minhâc’ını şerh eden Ramlî, müellifin kullandığı
dârulkufr kavramını dârulharb kavramı ile şerh etmektedir.401 Hanefîlerden Debûsî,
“bize göre dünya dârulislâm ve dârulharb olmak üzere iki yurttur”
diyebilmektedir.402 Her ne kadar Debûsî, Şâfiîlere göre dünyanın tek ‘dâr’ olduğunu
söylemekteyse de, Maverdî’nin ve başta Şâfiî olmak üzere diğer Şâfiîlerin
eserlerinde ‘Dârulharb’, ‘dârulküfr’ ve ‘dâruşşirk’ kavramlarının kullanıldığını
görmekteyiz. Verdiği örnekler dikkate alındığında, Debûsî’nin ifadelerinin, ‘dâr’
farklılığının doğurduğu hukukî farklılıklar ile ilgili olduğu görülmektedir. Zira
Hanefîler, devlet başkanının dârulharb üzerinde vilâyetinin/otoritesinin olmaması
nedeniyle müslümanların orada işledikleri suçları yargılayamayacağını ifade
etmişlerdir.403 Şafiiler ise, Allah’ın helal ve haram kıldıklarının her yerde aynı
olduğunu bu hususta ‘dâr’ farkının dikkate alınamayacağını ifade etmişlerdir.404
Dârulharb, İslâm ülkesiyle bilfiil veya bilkuvve savaş halinde olan ülkedir.405
Bu nedenle bu yurdun en belirgin özelliği, her yerinin müşrikler ile savaş yeri
olmasıdır.406 Bu özelliği ile Dârulharb, müslümanların güvenliklerinin bulunmadığı,
güç ve şevketin müşriklere ait olduğu ülkedir. Bu bakımdan ‘dâr’ın İslâma veya
küfre izafe edilmesinin temelinde mücerret İslâm veya küfürden ziyade güven ve
emniyet bulunmaktadır. ‘Ahkâmın zahir olması’ ise, ülkede güven içinde olmanın en
en belirgin tezahürü olan hakimiyetin işaretidir. Mâverdî’nin dârulharb ile ilgili
yaklaşımı, Serahsî’nin ortaya koyduğu “Bir yurdun müslümanlara veya gayr-ı
müslimlere ait oluşu kuvvet ve şevket ölçütü ile belirlenir. Bir toprak parçası gayr-ı
müslimlere nispet edildiğinde, orada gücün onlara ait olduğunu anlarız.”407 yaklaşımı
ile paralellik göstermektedir. Bir yurdun niteliğini belirlemede fetih ve ahkâmın
yürürlüğe konulmasının belirleyiciliği üzerinde görüş birliği bulunmaktadır. ‘Dâr’
400 el-Bağdâdî, s.270. 401 er-Ramlî, VIII/77. 402ed-Debûsî, s.119. 403 el-Kâsânî, VII/131. 404 eş-Şafiî, el-Umm, VII/322. 405 Weir, T. H., “Dârulharb”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1945, III/492. 406 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/133. 407 es-Serahsî, Mebsût, X/33.
215
tartışmalarına zemin oluşturan ganimet mallarının dağıtılacağı ülke hususunda Şâfiî
ve Hanefilerin görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Bu ayrılığa rağmen Şâfiî, İmamın
fethedip otoritesini kurduğu ve hükmünü yürürlüğe koyduğu yerde ganimetlerin
dağıtılmasını caiz görürken, bu şartların gerçekleşmediği yerde dağıtılmasını mekruh
görmektedir.408 Şâfiî’nin bu yaklaşımı, otoritenin kurulmasını sağlayan güç ve onun
göstertesi olan ahkâmın uygulanmasının önemine işaret etmektedir.
Mâverdî, ‘dâr’ın statüsünü belirlemek üzere fetih ve ahkâmın tatbiki yanında
mülkiyet kriterini kullanmaktadır. Bunun sonucu olarak mülkiyeti eski sahiplerinde
kalmak üzere ve yerli halkı ile zimmet akdi yapılmadan bir bedel (harâc) karşılığında
sulh yapılan beldelerin ‘dârulislâm’ olmayacağını ifade etmektedir.409 Bu bakımdan
Mâverdî, İslâm ülkesine yeni katılacak yerlerin ya halkının müslüman olması veya
toprakların mülkiyetinin mülümanlara geçmesini şart koşmaktadır. Mülkiyetin
müslümanların olması devletin hükümranlığı ile ilgilidir. Zira mülkiyet, hakimiyetin
en katı biçimlerinden biridir. Devletin hükümranlığına girmeyen bir beldenin
müslümanların ‘mahrûz’ mülkü olması mümkün değildir. Mâverdî, yalnızca devletin
üstün mülkiyeti ile değil, ferdi mülkiyetin oluşması ile ‘dâr’ın niteliğinin
belirlenebileceğine dair bir izlenim verse de bu izlenim gerçeği yansıtmamaktadır.
Çünkü zimmîlerin kendi topraklarında mülkiyet haklarını temin eden bir zimmet akdi
yaparak İslâm ülkesinde bulunmaları yurdun niteliğini değiştirmediği gibi tersi bir
durumda yurdun niteliğini değiştirmez. Zimmet akdi yapılmadan bir bedel (harâc)
karşılığında sulh yapılan beldelerin mülkiyetinin eski sahiplerinde bırakılması, o
yerin devletin hükümranlığı altına girmediğinin ifadesidir. Zimmet akdi yapılmamış
olması bunun göstergesidir.
Ülkenin niteliğini belirlemek üzere kullanılan mülkiyet kriteri, isyan etmiş bir
beldenin durumu hakkında da kullanılmaktadır. Bu çerçevede Mâverdî, Şâfiî’nin
zimmet akdini bozan gayr-ı müslimlerin yaşadıkları beldenin durumu hakkındaki
mülkiyeti esas alan yaklaşımını aktarmaktadır: “Zimmet akdi yapılan bir gayr-ı
müslim grubun, yapılan akdi bozması durumunda, Şâfiî’ye göre, eğer müslümanlar
topraklara sahip olmayı sürdürüyorlarsa, bu yer eski hükmü üzeredir. Eğer sahip
değillerse orası dârulharbdir.”410 Görüldüğü üzere, zimmîlerin akitlerini bozmaları,
408 eş-Şâfiî, el-Umm, VII/303. 409 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264. 410 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245.
216
eğer beldeyi müslümanların mülkü olmaktan çıkarmıyorsa, belde dârulislâm olmaya
devam etmektedir. ‘Müslümanların mülkü’ ifadesi, menfaati müslümanlara dönmek
şartı ile devlet tarafından eski sahiplerine terk edilen harâc arazileri hakkındaki
uygulama çerçevesinde düşünüldüğünde, beldenin devlet hakimiyeti altında kalmaya
devam etmesi anlaşılır. Devletin hakimiyetinin konusu olan fizikî bir unsur olarak
kalmaya devam etmesi durumunda, beldenin Dârulharbe dönüşmeyeceği ortaya
çıkmaktadır.
Mâverdî, mensup olduğu Şâfiî fıkıh ekolünün mülkiyeti esas alan görüşünü
aktardıktan sonra hiçbir yorum yapmadan Hanefîlerin görüşlerine yer vermektedir.
Bir gayr-ı müslim grup, zimmet akdini bozarak bulundukları beldeyi ele
geçirmişlerse, Ebû Hanîfe’ye göre, “bu yerde eğer müslümanlar bulunuyorsa veya
onların yurdu ile dârulharb arasında bir İslâm beldesi var ise, orası dârulislâmdır.
Ehline bâği hükmü uygulanır. Eğer aralarında müslüman yoksa ve onlar ile dârulharb
arasında bir İslâm beldesi yok ise orası dârulharbtir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise
iki durumda da Dârulharb olduğunu söylerler.”411
Mâverdî’nin aktardığı Hanefî mezhebine ait görüş farklılıkları, ülkenin
niteliğini belirleme hususunda şüpheyi ortadan kaldıracak kriterlerin tespiti ile
ilgilidir. Şâfiî mezhebi dârulislâmın dârulharbe dönüşümü hususunda mülkiyeti kriter
almaktadır. Buna karşılık Hanefilerde, güç ve üstünlüğün (şevket) tam olarak tespiti
hususunda, küfür ahkâmının uygulanmasının yeterli oluş düzeyi üzerinde görüş
ayrılığı bulunmaktadır. Dârulislâm olan bir beldenin bu niteliğini yitirmesinin
doğurduğu hukukî sonuçlardan dolayı, Ebû Hanîfe daha ihtiyatlı bir tutum
sergilemiştir. Bu çerçevede dârulislâma dahil olan bir beldenin dârulharbe
dönüşmesi için üç şart ile sürmüştür. Bu şartların ilki, beldenin coğrafi konumu ile
ilgilidir. Zimmet akdini bozan bir beldenin dârulharbe sınır olması yani o belde ile
dârulharb arasında müslümanlara ait bir ‘dâr’ın bulunmaması durumudur. İkincisi, o
beldede imanı sayesinde güven içinde olan bir mü’minin veya zimmet akdi sayesinde
güven içinde olan bir zimmînin bulunmaması durumudur. Üçüncüsü ise, o beldede
kuvvet sahibi olan şirk ehlinin şirk ahkâmını tatbik etmeleridir. Ebû Yûsuf ve
Muhammed ise, belde sakinlerinin şirk ahkâmını zahir kılmaları ile beldelerin
dârulharb olacağını ifade etmişlerdir. Çünkü onlara göre, bir beldenin müslümanlara
411 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245.
217
veya gayr-ı müslimlere nispet edilmesi kuvvet ve üstün olma bakımındandır. Bu
nedenle herhangi bir beldede şirk ahkâmının yürürlük kazanması, kuvvet ve
üstünlüğün şirk ehline ait olduğunu göstermektedir. Bu durumun aleniyet kazanması,
söz konusu yerin darulharbe dönüştüğünü ifade etmektedir. Bu durumun karşıtı
olarak İslâm ahkâmının yürürlükte olduğu bütün beldelerde de gücün müslümanlara
ait olduğu anlaşılır.412 Serahsî, Ebû Hânîfe ile İmameyn arasındaki farklılığın
temelini, Ebû Hânîfe’nin, belde üzerindeki üstünlük ve gücün tamamen tahakkuk
etmiş olmasına itibar etmesinin oluşturduğunu belirtmektedir. Çünkü böyle bir belde,
müslümanların koruması altında (hırz) olan dârulislâma dahil bir yerdir. Müşriklerin
tamamen üstün oldukları üç şart bir araya gelmeden gerçekleşmiş olmaz. Zira bu
belde, eğer şirk yurduna bitişik değilse, müslümanlar tarafından çevrelenmiş bir
konuma sahip olacaktır. İslâm yurdu ile çevrelenmiş bir havzanın içerisinde kalan bir
yer, müslümanların üstün gücünün kapsamında bulunmaktadır. Diğer taraftan eğer
orada güven içinde olan bir müslüman veya zimmî varsa, bu da müşriklerin tamamen
üstün olmadıklarının işaretidir. Çünkü Ebû Hanîfe’ye göre, hüküm arizî olana göre
değil, ‘asl’ın geriye kalmış olan belirtilerine göre verilir.413 Diğer bir ifade ile
yakinen sabit olmuş bir durum, aksini gösteren bu ölçüde bir kesinlik oluşmadan
hükümsüz kılınamaz.414 Bütün bu tartışmaya rağmen Hanefî mezhebinde tercih
edilen görüş, bir beldenin halkı, irtidat edip, orada yaşayan müslüman ve zimmîlerin
üzerinde üstünlük kurarak kendi ahkâmlarını tatbik ederse, bu yerin dârulharb
olacağı şeklindedir. Bu yerin dârulharbe bitişik olması veya olmamasının önemi
yoktur.415
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE HUKUKÎ BAKIMDAN ÜLKE
1. Ülkenin Sınırları
Mâverdî, müslümanların güç ve kuvvet sahibi olarak İslâm ahkâmını tatbik
ettikleri ve doğal olarak müslümanların ve zimmîlerin güven içerisinde olduğu
ülkenin dârulislâm olduğu kanaatindedir. Mâverdî’nin, merkezi iktidarı temsil eden
Abbasî halifelerine yerel emirliklerin şekli de olsa bağlılık göstermelerini istemiş
olmasının arkasında, ülke kavramı ile ilgili bu bakış açısı bulunmaktadır. Zira ona
412 es-Serahsî, Mebsût, X/114. 413 es-Serahsî, Mebsût, X/114. 414 el-Kâsânî, VII/131. 415 et-Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, el-Muhtasar, Thk. Ebu’l-Vefa el-Efğânî, Matbaatu Dâri’l-Kitâbi’l-Arabî, Kâhire 1370, s.294-295.
218
göre din (mille) ve bu dinin öncülüğünde oluşmuş siyasal toplum (umme) ülkenin
tabiî coğrafyasını oluşturdukları gibi, bu iki unsur bakımından meydana gelen ayrılık
ülkenin tabiî sınırlarını oluşturmaktadır.416
Mâverdî, devlet iktidarını kullanan melikin en önemli görevleri arasında ülke
güvenliğini saymaktadır. Bu çerçevede ülke sınırlarını düşman saldırılarından
korumak görevi bulunmaktadır. Melikin kontrolü altında bulunan toprakları korumak
sorumluluğu, uyruklarının işleri ile ilgilenmesinin doğal bir sonucu417 olarak ortaya
çıkarken, ülke sınırları hakkında da bilgi vermektedir. Bu yaklaşım çerçevesinde
Mâverdî’ye göre ülkenin sınırları, ülkenin Dârulharb ile sınırlarının bitiştiği ve
“suğûr” olarak adlandırdığı sınır veya serhat şehirleridir.418
Mâverdî, Abbasî halifesinin temsil ettiği merkezi hükümetin, bütün İslâm
toprakları üzerinde şeklen de olsa otoritesinin tesis edilmesi için faaliyette bulunan
bir bilgin ve diplomattır.419 Bu çabaları, modern dönem İslâm hukukçularının
“hilafet hükümetinin otoritesinin (vilâye), dârulislâmın bütün yöre ve bölgelerini
kuşattığını” ifade eden görüşleri ile aynı teorik temelden beslenmektedir.420 Zira
Mâverdî, birden fazla imamın varlığını ‘dâr’ın bölünmesi sonucunu doğuracağı için
açık olarak reddetmektedir.421 Bu bakımdan ülkenin sınırları, doğal olarak dârulharbe
kadar uzanmak durumundadır.
Mâverdî’nin bütün müslüman toplumları kapsayan bir geniş ülke düşüncesi,
kendi döneminde dahi ciddi bir şekilde sarsılmıştır. Çünkü fiilî olarak İslâm
dünyasında üç hilafet bulunmaktaydı. Hilafetin üç merkez arasında bölünmesi ve
aralarında egemenlik yarışının sürmesi, ülkenin sınırları üzerinde adı konulmamış
yeni bir durumu ortaya çıkarmıştır. Özellikle Suriye ve Hicaz toprakları üzerinde
Abbasîler ile Fatımîler arasında yaşanan çekişme bölgede otoritenin sık sık el
değiştirmesine neden olmuştur. Bu durumun bir yansıması olarak Bağdadî, birden
fazla siyasal iktidarın (imamet) olabileceğini kabul etmiştir.422 Mâverdî, ‘ümmet’
için iki imamın varlığına, şaz olan bir topluluğun cevaz verdiğini ifade ederek
416el-Mâverdî, Nasîha, s.197. 417 el-Mâverdî, Nasîha, s.112. 418el-Mâverdî, Hâvî, XIV/138,140. 419 el-Hamevî, XV/53.; Askalânî, III/260; İbn İmâd,V/218; Ziriklî, V/146. 420 es-Senhûrî, s.120. 421 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37. 422 el-Bağdâdî, s.274.
219
Bağdâdî’nin görüşünden haberdar olduğunu belirtmiş olmaktadır.423 Mâverdî, ‘şaz’
nitelemesinde bulunarak kabul etmemiş olsa da, bu görüş, fiilî durumun teoriye
yerleşmeye başladığının bir işareti olarak karşımıza çıkmaktadır.
Mâverdî, döneminde yaşanan siyasal otoritenin el değiştirmesinin ülke
üzerindeki etkisi üzerinde durmamıştır. Ortaya çıkan bu durumu ülke kavramı
bağlamında ele almamasının belki de en büyük nedeni, bu bölgelerdeki otorite
değişiminin, oraları dârulislâm olmaktan çıkarmadığına ilişkin kanaatidir. Bu iktidar
değişiminin geçici bir durum olarak algılanması, ülkenin sınırları bakımından
değerlendirilmesini engellemiş olabilir. Bu durumu ülkenin sınırları bakımından
dikkate almamasına, dârulislâmın, fiilî siyasal iktidarlardan daha çok, müslüman
toplumun güç ve iktidar sahibi olması ile bağlantılı olarak tanımlanmasının da rolü
olmalıdır. Zira Müslüman toplumun huzur ve güvenliği, ülke topraklarına hakim olan
otoritelerden daha fazla önemli görülmüştür. Teori bakımından meşru görülmeyen
iktidar rekabetleri nedeniyle, hukukî sonuçları olan dâr değerlendirmelerine girmenin
toplumun huzur ve barışına katkısının bulunmayacağı da düşünülmüş olabileceği
kanaatindeyiz.424 Zaten Bağdâdî’nin de, barışçıl bir temelde, doğal ayrışmaların
sonucu olarak ortaya çıkan bölünmeleri kabul ettiği görülmektedir.425 Bu şekilde ele
alındığında dârulislâm, doğal sınırlara varıp dayanmaktadır.
2. Devletin Ülkesi Üzerindeki Hakkı
Devletin ülkesi üzerindeki hakkını açıklamak üzere genel kamu hukukunda
pek çok görüş ortaya konulmuştur. Bu teorilerin bir kısmında ülke, hak sahibi, diğer
bir kısmında hak konusu olarak ele alınmıştır. Ülke ile devlet arasındaki ilişkiyi,
hükümranlık (imperium) ilişkisiyle açıklayan görüşler olduğu gibi, devletin ülke
üzerinde aynî hak veya mülkiyet hakkı olduğunu ifade eden teorilerde
bulunmaktadır.426 Bu açıklama şekilleriyle, Mâverdî’nin yaklaşımlarının birebir
örtüşmesi mümkün olmakla birlikte, Mâverdî’nin görüşlerinin, devlete üstün
mülkiyet hakkı veren teoriye yakınlık arz ettiğini söyleyebiliriz.
Mâverdî’ye göre devlet, ülkenin fizikî ve beşerî kaynakları üzerinde
hükümran olmasından kaynaklanan haklara sahiptir. Bu hakların hükümranlık boyutu
423 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37. 424 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/241-242. 425 el-Bağdâdî, s.274. 426 Özçelik, I/52; Leyle, s.33-34; Abdullah, s.32-33.
220
bulunduğu gibi mülkiyet boyutu da bulunmaktadır. Ülkenin beşeri unsuru üzerinde
devletin hakkı hükümranlık formunda ortaya çıkmaktadır. Mâverdî, devletin beşeri
unsur üzerindeki hükümranlık hakkını “itaat” kavramı ile ifade etmektedir.427 İtaat
kavramı, devlet iktidarının insan unsuru üzerindeki emretme kudretini ortaya
koyarken, beşeri unsurun da bu kudrete boyun eğmesini ifade etmektedir. Devlete
tanınan bu hak, “biat” olarak adlandırılan sözleşmeyle beşrî unsur tarafından iradi
olarak siyasal iktidara devredilmektedir. Bu bakımdan Mâverdî’nin ana teorisinde
hükümranlık hakkı rasyonel bir siyasal ilişkinin sonucudur. İki taraflı bir irade
beyanın doğurduğu bir hak niteliğindedir. Bununla birlikte Mâverdî’nin, devletin
beşeri unsur ile olan ilişkisini mülkiyet ilişkisi temelinde ele alan ifadelerine de
rastlamaktayız.428 Bu görüşleri “itaat” kavramı ile ifade ettiği hükümranlık hakkı
boyutlarını aşmakta ve görüşlerini tartışılır hale getirmektedir.
Mâverdî, “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinde , “meliklerin şanının yüceliği,
uyruklara (reaya) ve diğer insan tabakalarına olan üstünlüğü karşısında, emri altında
olan bütün uyruklar –şekilde ve yaratılışta ona benzeseler de, melik onları alıp-
satmasa da- pek çok açıdan köle (memlûk) konumundadırlar.”429 ifadesine yer
vermektedir. Mülkiyet ilişkisini dillendiren bu ifadelerin Mâverdî’nin
düşüncesindeki yeri, sentezci yöntemi göz önüne getirilmeden tespit edilemez. Zira
Mâverdî, zaman zaman eklektik olan sentezci yönteminin bir yansıması olarak
mülkiyet ilişkisini düşüncesine taşımıştır. Devletin beşeri unsur üzerindeki hakkını,
efendi-köle arasındaki mülikyet ilişkisi örneğine uygun olarak resmetmiştir. Çizdiği
bu tablo aslında, melikin makamında temsil edilen devlet kudretine, ‘mülk devlet’
geleneğinin mülkiyeti esas alan ilişki biçimini yansıtmaktan ibarettir. Bu yaklaşımın
bir uzantısı olarak, ‘mülk’ kelimesinin ‘milk’ şeklindeki okunuşuna dikkat çekerek,
ülkenin maddî ve beşeri kaynaklarının melik ile olan ilişkisini bir tür mülkiyet bağı
olduğunu açıklamaya çalışmıştır.430 Mâverdî bu görüşleriyle, devletin ülke üzerinde
üstün aynî hak sahibi olduğu görüşünün ilk şekline yaklaşmıştır. Bu teoriye göre,
devlet ile ülke arsındaki bağ, mülk sahibi süje (devlet) ile mülkiyetin konusu olan
obje arasındaki bağdır. Ülkeyi fetheden hükümdarın, ülkenin mülkiyetini de elde
427 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; Kavânîn, s.145. 428 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 429 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 430 el-Mâverdî, Nasîha, s.53.
221
ettiği anlayışından beslenen görüş, devlet kavramının somut bir olgudan sıyrılıp
soyutlaşmasına paralel olarak değişime uğramıştır.431 Hükümdar ile bütünleşen
devlet anlayışı aşılıp, devlet hükümdardan bağımsız bir varlığa sahip olunca,
hükümdara ait olduğu kabul edilen ülke (topraklar), devlet hükmî şahsiyetine nispet
edilmiştir.
Mâverdî’nin devlet-beşeri unsur ilişkisini mülkiyet temelinde oluşturduğu
izlenimi veren ifadelerinde geçen “melik onları alıp-satmasa da” ifadesi, abartı ve
mecaz anlamın dikkate alınmasını gerekli kılmaktadır. Çünkü biat temelinde oluşan
itaat hakkına ilişkin görüşleri, fıkıh tekniği içerisinde ifade ettiği görüşleridir. Bu
nedenle, diğer ifadelerden daha fazla dikkate alınmayı hakketmektedirler. Zira
Mâverdî’nin devlet anlayışını oluşturan ilkeler arasında bulunan hukukîlik ve
ahlâkîlik ilkeleri göz önüne alındığında, tasarrufları çeşitli bakımlardan sınırlanan bir
iktidarı savunduğu görülecektir. Görev ve sorumlulukları düzenlemiş bir iktidarda
mülk geleneğinden beslenen öğelerin bulunması, iki farklı geleneğin
birleştirilmesinden kaynaklanmaktadır.
Devletin ülkede yaşayan insanlar üzerindeki hükümranlık hakkı, devletin
işlevleri niteliğinde ortaya çıkmaktadır. Modern anayasalarda yasama, yürütme ve
yargı şeklinde düzenlenen bu işlevlerin, devletten başkası tarafından kullanılması
kabul edilmemektedir. Bu bağlamda ülke ve ülke üzerinde yaşayan fizikî ve hükmî
şahsiyetlerin iradelerini bu üstün gücün direktiflerine teslim edip onun kanun ve
nizamlarına tâbi olmaları devlet olmanın zorunlu koşulu kabul edilmektedir.432
Mâverdî, ‘itaat’ kavramı ile devlete, vatandaşlar üzerinde bu hakkı tanımaktadır. Bu
hakkın sonucu olarak yürütmenin ve yargının devlet eliyle icra edilmesi konusunda
ısrarlıdır.433 Mâverdî’nin içerisinde bulunduğu gelenek, hukukçular tarafından
üretilen hukukî görüşler arasında tercih yapma hakkını devlete tanıyarak devletin,
pozitif (uygulanan) hukuku var eden bir kurum haline gelmesine olumlu baktıkları
söylenebilir.
Mâverdî, devletin, fiziksel unsuru olan ülke toprakları üzerinde mülkiyet
hakkına sahip olduğu görüşündedir. Bu hak, modern hukukun ifadeleri ile bir nevi
aynî haktır. Fakat bu, hususi hukuk aynî hakkı değildir. Modern hukukta bu hak,
431 Özçelik, I/53. 432 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s. 724, 738-739. 433 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52; Hâvî, XVI/7.
222
amme hukuku sahasına giren, nevi şahsına münhasır, üstün bir hak434 olarak ifade
edilen kuru veya çıplak mülkiyettir, savunma ve denetleme hakkıdır. Gerektiğinde
devletin mülk sahiplerinin mülkiyetine sınırlar koyma hakkıdır. Diğer devletler
karşısında ise, devletler hukuku yönünden mülkiyet hakkına sahip olmasıdır.435
Üstün mülkiyet hakkının en açık örneklerinden biri, devletin, kamu yararı olan
durumlarda şahıslara ait mülkü istimlak edebilme yetkisini haiz olmasıdır. Mâverdî,
devletin üstün mülkiyet hakkı çerçevesinde yapılan bir uygulama olan Kâbe’nin
çevresinin genişletilmesi ile ilgili istimlak faaliyetlerini aktarmaktadır. Mâverdî, Hz.
Peygamber ve Ebû Bekir dönemlerinde Kâbe’nin çevresini saran mescit duvarlarının
olmadığını belirttikten sonra, ilk olarak Hz. Ömer’in Kâbe’nin etrafındaki evleri satın
alıp yıktırdığını ve mescide kattığını ifade etmektedir. Evlerini satmak istemeyen ev
sahiplerine ücret ödediğini kaydetmektedir. Bu evlerin satın alınmasından sonra
mescit için alçak boylu duvarlar yapılmıştır.436 Hz. Ömer’den sonra Hz. Osman
benzeri bir uygulama ile mescit alanını genişletmiştir. Fakat Hz. Osman’ın
uygulamasına rıza göstermeyen mülk sahipleri, Kâbe’nin yanında ona karşı seslerini
yükseltince, “Osman, ‘bana karşı bu cürette bulunmanıza size yumuşak davranmam
neden oluyor. Halbuki Ömer, size aynı muameleyi yaptığında kabul etmiş ve razı
olmuştunuz.’ Osman daha sonra onların hapsedilmelerini emretmiştir.”437 Bu örnek
olay, devletin özel mülkiyet üzerinde kamu yararına dayalı istimlak yapabildiğini
göstermektedir. Hatta devletin istimlak yapmasına karşı çıkanlara cezai müeyyide
uygulanabileceğine dikkat çekmektedir.
Devletin ülke üzerinde üstün aynî bir hakkı olması nedeniyle ölü araziler
(mevât) devletin mülkü kabul edilmektedir. Bu nedenle ölü arazide, özel şahıs
mülkiyetinin oluşması ‘ihya’ şartına bağlı kılınmıştır. Mâverdî, ölü bir toprağı ihya
etmenin, devlet başkanının iznine bağlı olmadan mülkiyeti doğurduğu
kanaatindedir.438 Buna karşılık Ebû Hanîfe, imamın izni olmadan ölü araziyi ihya
etmenin caiz olmadığı görüşündedir.439 Mâverdî, devlet başkanın izninin gerekli
434 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.724. 435 Özçelik, I/56-57; Leyle, s.34; Başgil, “Devletin Ülke Unsuru”, s.12761280. 436 el-Mâverdî, Ahkâm, s.284. 437 el-Mâverdî, Ahkâm, s.284. 438 el-Mâverdî, Ahkâm, s.304. 439 el-Mâverdî, Ahkâm, s.304. Ebû Hanîfe ile imameyn bu hususta farklı görüşlere sahiptirler. İmameyn, devlet başkanının iznini mülkiyetin oluşumu için şart koşmamaktadır. Molla Hüsrev, I/306.
223
olmadığı görüşünü, “kim bir ölü araziyi ihya ederse onundur.”440 hadisine
dayandırmaktadır.441 Mâverdî, Hz. Peygamberin Medine toplumundaki siyasal
sıfatını hesaba katmadan hadisi yorumlamaktadır. Hz. Peygamberin toplum hayatı ile
ilgili düzenlemeler yaparken ‘lider’ sıfatını haiz olarak konuştuğunu göz ardı
etmektedir. Hz. Peygamberin ölü araziyi ihya edenin ona sahip olacağına ilişkin izni,
ölü araziyi ihya stratejisi kapsamında çıkardığı bir düzenleme niteliğindedir. Ölü
arazi üzerinde devlet mülkiyetinin olmadığı anlamına gelmemektedir. Bu bakımdan
Ebû Hanîfe’nin devlet iznini şart koşması daha tutarlı gözükmektedir. Kamu adına
mülkiyet hakkını deruhte eden otoritenin izni olmadan özel mülkiyet doğuran
işlemlerde bulunmak adalet ilkesini zedeleyebilecek sonuçlara neden olabilir. Bu
nedenle bütün vatandaşların eşit mülkiyet hakkını haiz olduğu bir mülk hakkında
yapılan tasarruflarda, devlet izninin gerekli oluşu ana yaklaşım olarak korunmalıdır.
Zira devlet, kamu maslahatını gerçekleştirmek ile yükümlü organizasyon
hüviyetindedir. Devletin üstün aynî hak sahibi oluşu bunu gerektirmektedir.
Devletin sahibi belli olmayan araziler, ormanlar ve madenler üzerinde özel
şahıs mülkiyetine benzeyen bir mülkiyet hakkının olduğu kabul edilmiş ve buna
dayalı olarak çeşitli amaçlar ile özel şahıslara toprak ve maden tahsisleri (ıktâ)
yapabileceği ifade edilmiştir.442 Bu çerçevede devlet, mülkiyet hakkı doğuran
(ıktâuu’t-temlîk) veya gelirin tahsisi tarzında (ıktâu istiğlâl) ıktâ uygulaması
yapabileceği kabul edilmiştir.443 Mülkiyet hakkı doğuran tahsisler, ölü araziler
(mevât),444 madenler ve sahibi belli olmayan imar görmüş arazilerde445
yapılabilmektedir. Gelirin tahsisi şeklinde iktâ uygulaması ise, fey’ gelirlerinden pay
alma hakkı olan kesimlere -ordu mensupları- harâc vergisi alınan arazilerden yapılan
tahsisler tarzında yapılması mümkündür446
İslâm devletinin ülke toprakları üzerindeki hakkı, toprakların elde ediliş yolu
ile bağlantılı olarak da tartışılmıştır. Mâverdî, güç kullanılarak elde edilen topraklara
uygulanacak hukuk üzerinde İslâm Hukukçuları arasında farklı görüşler olduğunu
440 Ebû Dâvud, İmâra, 37; et-Tirmizî, Ahkâm, 38; el-Muvatta’, Akdıyye, 26-27. 441 el-Mâverdî, Ahkâm, s.304. 442el-Mâverdî, Ahkâm, s.325,336. 443el-Mâverdî, Ahkâm, s.325. 444el-Mâverdî, Ahkâm, s.325-237. 445el-Mâverdî, Ahkâm, s.329. Sahibi belli olmayan mülklerden yalnızca mirasçısı kalmadığından hazineye intikal edenler mülkiyet doğuracak şekilde iktâ olarak verilebilir. Ahkâm, s.330-331. 446el-Mâverdî, Ahkâm, s.332.
224
belirttikten sonra bu konudaki görüşleri aktarmaktadır. Mâverdî’nin görüşünü de
yansıtan Şâfiî’nin görüşüne göre, bu topraklar diğer menkul mallar gibi ganimettir.
Humusu çıkarıldıktan sonra ganimete hak sahibi olanlar arasında dağıtılması
gerekmektedir. Fakat eğer zamanın imamı, bu toprakları bütün müslümanların yararı
için tahsis etmek amacıyla ganimete hak sahibi olanların gönül hoşnutluğuyla veya
bir bedel ile vazgeçmelerini ister ve onlar da kabul ederlerse bu uygulama
geçerlidir.447 Mâlik ve Evzâî’ye göre, toprak ganimet olmaz. Fetih ile bütün
müslümanların vakfı olur ve satışı caiz değildir.448 Ebu Hanîfe’ye göre ise, bu
durumda devlet başkanı üç uygulama arasında tercih yapmakta serbesttir: a. Ganimet
ehli arasında paylaştırmak. b. Baş cizyesi ve arazi cizyesi olmak üzere iki cizye
koyarak toprakları eski sahiplerine bırakmak. c. Bütün müslümanlar için toprakları
vakfetmek. Bu durumda toprakların satışı caiz değildir.449 Güç kullanılarak elde
edilen ve yerli halka geri iade edilen topraklar harâc arazileridir. Ganimete hak sahibi
olanlar arasında dağıtılan yerler ise öşür arazisidir.450 Hanefîler, fethedilen yerlerin
fatihler arasında dağıtılması veya sahipleri elinde bırakılarak harâc konulmasında
‘ihtiyac’a göre hareket edilmesini uygun görmektedirler. Eğer fatihlerin bu yerlere
ihtiyacı var ise dağıtmak yok ise gelecekteki ihtiyaçların karşılanması için harâc
uygulamasına tâbi kılmak daha uygun görülmektedir.451 Görüldüğü gibi bazı
bakımlardan birbirinden ayrılan mezhepler, devletin ülke toprakları üzerinde
toplumun genel yararını gözeterek tasarrufta bulunma yetkisini kabul etmektedir. Bu
ortak kabul, devletin kamu hukuku aynî hakkı bağlamında ülke üzerinde mülkiyet
hakkı olduğunu kabul ettiklerini göstermektedir.
III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN EGEMENLİK UNSURU
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VAR OLUŞ KOŞULU OLARAK
İKTİDAR UNSURU
Devletin varlığı bakımından üzerinde durduğumuz insan ve ülke unsurları
devletin hazırlayıcı maddî unsurları kabul edilmektedir. Bu iki unsurun bulunması
doğrudan ve zorunlu olarak devletin ortaya çıkmasını gerektirmemektedir. Devlet, 447el-Mâverdî, Hâvî, XIV/258; Meydânî, III/179. 448İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/372. 449el-Mâverdî, Hâvî, XIV/260; Ahkâm, s.299; el-Karşî, s.18-19; Hanefîlerin kendi kaynakları için bkz. es-Serahsî, Mebsût X/15; el-Merğînânî, II/384; el-Mevsılî; IV/124-125; Meydânî, III/179; Dâmad, I-II/309. 450 Meydânî, III/180. 451 Molla Hüsrev, I/285; Dâmad, I-II/309;
225
ancak bu iki unsura yeni bir unsurun katılması ile bir hükmî kişilik olarak ortaya
çıkmaktadır. Bu bakımdan, hazırlayıcı maddî unsurların devlete dönüşmesi, kudret
(güç) kullanma hakkına sahip bir düzen ve teşkilatın ortaya çıkması ile mümkün
olmaktadır.452
Kamu hukuku bakımından, gerçek şahıs ve hükmî birliklerin özel yararlarını
ortak yarar ile örtüştürerek, ortak yararı koruyup sürdürecek olan varlığa (örgüte)
boyun eğmeleri egemenlik unsurunun ortaya çıkması bakımından yeterli
görülmektedir. Bu yapının, toplumsal iradeye dayanması veya niteliğinin şöyle ya da
böyle olması ortaya çıkan siyasal varlığı, devlet olarak nitelemek bakımından
herhangi bir önemi haiz değildir. Devleti kuran unsur, birey ve hükmî birlikler
üzerinde emredici güce sahip olan otoritedir. Beşerî ve fizikî unsurun yanı sıra
otoritesini bireylere kabul ettiren ve iradesine saygı duymalarını sağlayan bir kudret
ortaya çıktığında devletin oluşumu tamamlanmış olmaktadır.453 Bu egemen örgütün
belli bir siyasal rejim olması da şart değildir. Ancak hükmettiği ülkede kendisiyle
yarışan başka bir yetkenin varlığına izin vermeyecek tarzda otoritesini
yaygınlaştırmalıdır.454
Devletin fiilî ve hukukî olarak oluşması için siyasal iktidarın veya otoritenin
gerekli oluşunun idrak edilmesi özü bakımından yeni değildir. Nitekim eski
Yunanlılar ve Romalılar gibi ilk çağ toplumlarının da gücün (iktidar), devletin fiilî
varlığı bakımından önemini kavradıkları ifade edilmiştir.455 Orta çağda ise iktidar
unsuru, gerek teorik ve gerekse pozitif kamu hukuku bakımından emreden güç
biçimiyle tanınmıştır. Bu nedenle iktidar unsurunun “egemenlik/hakimiyet”
formunda, devlet iktidarının niteliği şeklinde Bodin tarafından kullanılması, devletin
oluşumu için iktidarın gerekliliğinin keşfi anlamında değildir. Onun yaptığı, devlet
iktidarının alması muhtemel niteliklerinden biri olan, içte mutlak iktidarı ve dışarıya
karşı tam bağımsızlığı savunan biçimini tercih etmektir.456 Bodin’in tespiti, özel
şartları içinde ise, ortaçağ Avrupa’sındaki feodaliteyi bertaraf etmek ve devletin
452 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.738-739. 453Leyle, s.35; Abdullah, s.34. 454Abdullah, s.34. 455Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.747. 456Arsal, Devletin Tarifi, s.12; Meray, I/117: Tunaya, 316.
226
kiliseye karşı bağımsızlığını ilan etmek amacına dönüktür.457 Bu bakımdan devletin
iktidar unsurunun başlı başına keşfi değildir.
Egemenlik kavramı, ülkedeki fizikî unsurlar üzerinde hakim olan en üstün
iradeyi ve kudreti ifade etmektedir. Bu bakımdan Mâverdî, açıkladığımız anlamda
bir kudretin gerekliliği üzerinde durmaktadır. Ona göre, toplum hayatının düzen
kazanması için gerekli olan hususların başında ‘boyun eğdiren sultan’ (sultânun
kâhirun)458 gelmektedir. Bir toprak parçası üzerinde, bir arada yaşama iradesine
sahip bir toplumun nizam sahibi bir toplum olabilmesi için, ‘boyun eğdiren sultan’ı
şart koşması devletin varlık kazanabilmesi ile alakalıdır. Zira devlet, ancak itaat
edilen kudretin ortaya çıkması ile varlık kazanmaktadır.
Mâverdî’nin devlet düşüncesinde devletin kurucu unsuru olan ‘otorite’, bu
otoriteyi kullanan şahsın makamında somutlaşmaktadır. Bu makam, “dünya
makamlarının en üstünü ve en yüce derecesi olan mülk”tür.459 Mülk, devlet
otoritesine boyun eğen beşeri ve fizikî unsurları şamil bir kudrettir.460 Bu kudretin
mutlak oluşu, zaman içinde saltanat/krallık olarak adlandırılan devlet türünün adı
haline gelmesine yol açmışsa da, mülk kelimesinin asıl anlamı güç ve otorite ile
ilgilidir. Zira mülk kelimesi, bilinen sahip olma ve sahip olunan şey anlamlarının
yanında özellikle güç ve otorite anlamlarını da içermektedir.461 Bu bağlamda mülk
kelimesi ile ses benzerliği olan ‘m-k-l, k-m-l, l-k-m’ gibi kelime grubunun da ortak
anlamı da güç ve şiddettir.462 Kelimenin ‘melekût,’ formu ise, Allah için
kullanıldığında, Allah’ın otoritesi, azamet ve kudreti anlamına gelmektedir.463 İnsan
için, ‘li-fulânin melekûtu’l-Irak’ şeklinde kullanıldığında ise, ‘Irak’ın ululuğu,
otoritesi ve sahipliği falanındır’ anlamına gelmektedir.464 Bu bakımdan mülk,
tasarruf edilen şeyi güç ile elde tutmaktır.465 Ululuk ve otorite sözcüğe sonradan
eklemlenen anlamlar değildir. Aksine Ezherî’nin (h.370/m.980) Mâverdî’den önce
yaşadığı ve sözlüğünü kaleme aldığı düşünülürse ilk dönemlerden itibaren bilinen ve
457Göze, s.126-127; Akal, s.65-66. 458el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216. 459el-Mâverdî, Nasîha, s.261. 460 İslâm fıkhında ‘sultan’ kelimesinin güç ve kudreti ifade etmek için kullanıldığı ile ilgili ifade edilmiştir. Abdulkerîm, s.147-149. 461 İbn Manzûr, X/492; İsfehânî, s.775. 462 ez-Zebîdî, XIII/654. 463 el-Ezherî, X/270; İbn Manzûr, X/492; 464 el-Ezherî, X/270; İbn Manzûr, X/492; 465 ez-Zebîdî, XIII/647.
227
kullanılan anlamlardır. Bunun en açık kanıtı, Kur’ân-ı Kerîm’de, kelimenin hem
mülk ve hem de melekût formunda hükümdarlık ve egemenlik anlamında Allah ile
ilgili olarak kullanılmasıdır.466
Mâverdî, devlet iktidarının somutlaştığı kurumu temsil eden siyasal liderin
ilzam edici oluşu nedeniyle ‘sultan’, uyulan olması nedeniyle ‘imam’ ve kendisinden
önceki güç ve otoriteyi tevarüs etmesi bakımından ‘halife’ olarak adlandırıldığını
ifade etmektedir.467 Mâverdî, bu anlamların hepsini kuşatan ve en yaygın unvan olan
‘melik’ unvanını siyasal lider için kullanmayı tercih etmektedir.468 Otorite ve
kudretin siyasal iktidar ile olan bağının en üst düzeyde olduğunu gösterme arzusu, bu
tercihi yapmasına neden olmuştur. Zira melikin makamını yücelten şey, sahip olduğu
kudret nedeniyle oluşturduğu itaat edilmeyi esas alan ilişki biçimidir. Mâverdî’nin
yaklaşımı ile bu ilişki, “dünya hayatında maişetlerini aralarında biz bölüştürdük ve
bir kısmının bir kısmına iş gördürebilmesi için kimini kimine üstün kıldık.”469
âyetinin kapsamındadır. Zira hiç kimse bu âyetin ifade ettiği üstün olmaya ve iş
gördürüp hizmet ettirmeye melikten daha öncelikli değildir.470 Çünkü melikin sahip
olduğu kudret ülkedeki herkesi kuşatan bir kudrettir. Mâverdî’ye göre bu kudret,
öylesine keskindir ki, melikin emri altında olanların melik karşısındaki konumu pek
çok bakımdan köle (memlûk) konumudur.471 Mâverdî, ülke üzerinde güçlü bir otorite
sahibi olan hükümdarı şöyle tasvir etmektedir: “Sultan, kudretiyle celalli, şiddetiyle
hüküm veren, arzusuna meyleden, zanna dayanarak kesin kararlar veren ve kuşku
sebebiyle hesaba çekendir. Bu nedenle ona güvenmek acizlik ve fazla birlikte olmak
tehlikelidir.”472 Mâverdî’nin bu ifadelerinde ‘siyâset-nâme’ türü eserlerde görülen
abartının belli oranda bulunduğunu kabul etsek bile, ülke ve ülkede bulunan fizikî
varlıklar üzerine tesis edilen kudreti tasvir etmesi bakımından dikkat çekicidir.
Mâverdî’ye göre devlet, hiyerarşik bir teşkilat düzenine sahiptir. Bu
hiyerarşide en üst noktada en yüksek devlet iktidarını kullanan melik/halife
466 Âli- İmrân 2/26; el-Mü’min 40/16; el-En’am 6/75; el-Mü’minûn 23/88; Yâsîn 36/83; Plessener, M., “Mülk”, M.E.B.İ.A, Maarif Basımevi, İstanbul 1957, VIII/797. 467 el-Mâverdî, Nasîha, s.52-54. 468 el-Mâverdî, Nasîha, s.52-54. 469 ez-Zuhruf, 43/32. 470el-Mâverdî, Nasîha, s.50. 471el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 472el-Mâverdî, Kavânîn, s.167.
228
bulunmaktadır. Çünkü “imamet, âmm bir vilâyettir.”473 Kadı Abdulcabbâr’ın ifadesi
ile “imamın vilâyeti âmmdır. Onun elinden üstün bir el yoktur.”474 Devlet iktidarını
kullanan bütün kamu görevlileri, devlet iktidarının en üst temsilcisi olan
halife/melike vekaleten bu iktidarı kullanmaktadırlar. Vezirden başlayarak emirlere,
valilere, yargıçlara ve camide görev yapan imamlara kadar bütün kamu görevlileri,
egemene vekaleten bu görevleri sürdürmektedirler. Bu şekilde örgütlenen devlet
iktidarı, ülkedeki bütün grupları ve iktidarları içerisine alıp kendisine rakip bir
örgütlenmeye izin vermez. Mâverdî’ye göre melik/halifenin sahip olduğu otorite,
kendisinden üstün bir iradenin varlığını kabul etmeyen tarzda olmalı ve ülke üzerinde
bu otoriteye ortak olabilecek iktidarlara izin vermemelidir. Mâverdî’nin ifadeleri ile,
hükümdarın “ülke ve krallığında (memleke) kendisinden ve temsilcilerinden (hulefâ)
başkasını emreden kılmaması” gerekmektedir.475 Mâverdî’ye göre, devlet iktidarı,
başkası ile paylaşılmayan bir iktidar olduğu gibi, sıradan uyrukların
kullanabilecekleri bir iktidar da değildir. Çünkü Mâverdî’ye göre, sıradan insanların
önemli iktidar noktalarında bulunmaları aynı konumda olan insanlar arasında
kıskançlık duyguları oluşturacaktır. Ona göre bu durum, devlet iktidarının emredici
gücünü zayıflatma ihtimali taşımaktadır. Diğer taraftan devlet iktidarı, otoriter bir
tarzda hükümdar tarafından kullanılmaktadır. Sıradan insanların önemli iktidar
mevkilerine ulaşmaları, sultana karşı kendilerine yardım edecek bir grubun
oluşmasına sebep vererek sultanın iktidarının, diğer bir ifade ile var olan devlet
kudretinin sarsıntı geçirmesine neden olabilir.476
Devlet kudretinin zafiyet içerisine girmemesi için, devlet örgütü içerisinde
güç kullanımın hiyerarşik düzene uygun olması gerekmektedir. Zira devlet otoritesi
kullanan kişilerin, ‘âmme vilâyeti’nin en yetkin temsilcisi olan sultandan daha güçlü
olmaması gerekmektedir. Mâverdî’ye göre devletin sağlam olması, sultanın
destekçilerinden daha güçlü olması ile mümkündür. Zira sultan, ancak bu şartlarda
onlara itaat ettirebilir. Aksi durumda onlar sultana boyun eğdirirler.477 Bu durum,
devlet kudretini kullanma konusunda düzensizliğe yol açar ve dengeleri sarsarak
devlet kudretinin zaafa düşmesi sonucunu doğurur. Bu bağlamda hukukî bakımdan
473el-Mâverdî, Hâvî, XVI/10. 474Abdulcabbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.76. 475el-Mâverdî, Nasîha, s.225. 476el-Mâverdî, Nasîha, s.225. 477el-Mâverdî, Kavânîn, s.145.
229
devlet başkanının otoritesi (vilaye), devlet başkanının başkasını temsil etmemesi
nedeniyle bağımsız (zâtî) bir yetke kabul edilmiştir. Zira otoritesini doğrudan
‘ümmet’ten almaktadır.478
Mâverdî, devletin varlık kazanmasına yol açan otoritenin bölünemeyeceği
kanaatindedir. Bu görüşünü, birden fazla ‘imam’ın varlığına itiraz ederken ortaya
koymaktadır. Zira bu durum, devlet iktidarının parçalanması veya en azından
bölünmesi anlamına gelmektedir. Mâverdî’inin ifadesiyle, birinin “bağladığını” (akd)
diğerinin “çözme” (hall) ihtimalinin bununması, düzensizlik ve kaos ortamının
oluşmasına kaynaklık edecektir. Mâverdî, devlet iktidarını en üst düzeyde kullanan
birden fazla otorite sahibinin bulunmasının sosyal ve siyasal kaosa yol açmak gibi
olumsuz etkilerinin yanı sıra, kozmik düzen ile de uyumsuz bir durum olduğu
kanaatindedir. Bu düşüncesini, “iki imam atamak caiz değildir. Biri herhangi bir
konuda karar vermeyi (bağlamak/akdetmek) istediği zaman diğeri bozmayı (hall) ve
biri atamayı, diğeri ise azletmeyi isteyebileceği için karşı karşıya gelebilirler.”479
ifadeleri ile ortaya koymaktadır. Mâverdî’nin ifadelerinden açıkça anlaşıldığı gibi,
otoritenin bölünmesinin devletin bölünmesine veya yıkılmasına yol açabileceği
endişesini taşımaktadır. Bu görüşüne kanıt olarak birden fazla ilahın olmasının
evrenin nizamının bozulmasına ve yok olmasına neden olacağını ifade eden “eğer
yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı muhakkak fesada uğrarlardı.”480
âyetini getirmektedir. Eşit kudret sahibi birden fazla otoritenin bulunması nizam fikri
ile çatışmaktadır. Bu durum evrende olduğu gibi dünyada düzeni kuran devlet için de
geçerlidir. Bu nedenle Mâverdî, evrende birden fazla ilahın olması ile devlette birden
fazla ‘imam’ın bulunmasını sonuçları bakımından kıyaslamaktadır. Bu kıyası
mümkün kılan ise, aralarındaki ortak illet olan kudrettir. Buna göre, evrende ve
devlette birden fazla kudretin bulunması, düzeni kuran kudretin parçalanmasına yani
düzeyinin yok olmasına kesin olarak neden olmaktadır.
Mâverdî’nin şaz olduğunu ifade ederek reddettiği, ihtiyaç halinde birden fazla
imama biatın sahih olduğu görüşüne481 egemenlik noktasından baktığımızda özü
bakımından birbiri ile çelişkili olmadığını görmekteyiz. Çünkü her iki görüş de
478es-Senhûrî, s.171. 479el-Mâverdî, Ahkâm, s.70. 480el-Enbiyâ, 21/22. 481 el-Bağdâdî, s.274.; Şehristânî, el-Milel, I/321.
230
devlet otoritesinin ikiye bölünmesine yol açacak şekilde siyasal liderlik oluşturmayı
kabul etmemektedir. Ülke sınırları içerisinde hükümran olan tek otoritenin olması
gerektiği hususunda şüphe duymamaktadırlar. Görüşler arasındaki farklılık, tek
merkezden yönetilemeyecek kadar genişleyen ve aralarında doğal sınırlar bulunan
bölgelerde oluşan devletleri tanıma ile ilgilidir. Mâverdî, dönemin Abbasî hilafetinin
Endülüs Emevîleriyle olan tarihî ve Fatımîler ile olan fiilî mücadelesinden dolayı
birden fazla devlet olgusunu kabullenememiş olmalıdır. Buna karşılık birden fazla
‘imam’ düşüncesine olumlu yaklaşanlar, yaşanan fiilî ayrışmanın hukuken tanınması
gereği üzerinde durmuşlardır. Bu farklılığa rağmen, devlet içerisinde siyasal iktidarın
bölünmesi şeklindeki birden fazla ‘imam’ fikrinin İslâm hukukçuları tarafından kabul
görmesi mümkün değildir. Mâverdî, devlet iktidarını kullanan imam/halifenin iktidarını bütün devlet
iktidarının kendisinden neşet ettiği bir otorite olarak tanımlamaktadır. Devletin bütün
işlevleri yürütme yetkisi asıl olarak onun yetki ve sorumluluğu altındadır. Bu
çerçevede yargı sistemi dahi ona vekaleten görev yapmaktadır.482 Bu yetkilerini
kendisinden sonra görevi üstlenecek olan kişiye aktarma hakkı da imam/halifeye
tanınmıştır. Teorik olarak halkın melik/halifeyi azletme veya kendisinin istifa etme
hakkı bulunmasına karşılık, bu hakların pratik olarak uygulanamaması,
imam/halifeyi gerçek manada bir egemene dönüşmektedir. Rıdvan Seyyid,
Mâverdî’nin siyasal iktidarı kullanan halifeyi mutlak iktidar sahibi kabul etmesinin
hilafet teorisini güçlendirmek ve halifelerin uygulamalarını Raşit halifeler ile
başlayıp Emevîler ve Abbasîler ile süregelen geçmişe dayanarak doğrulatmak amacı
taşıdığını ifade etmektedir.483 Taşıdığı amaç ne olursa olsun, halifenin iktidarını
güçlü bir otoriteye dönüştürmek istemek istediğinden kuşku bulunmadığı
söylenebilir.
Halifenin otoritesini güçlendiren görüşleriyle Mâverdî, aydınlanma dönemi
Avrupa’sında ifade edilen mutlak iktidar sahibi hükümdar fikrine yaklaşmaktadır.
Takdir edileceği gibi, ülke içinde kendisine rakip bir güç kabul etmeyen ve ülke
dışında diğer devletler ile hukuken eşit durumda olan bağımsız bir güçşeklinde
tanımlanan egemenlik bu düşüncenin geliştirilmesi ile elde edilmiştir.484 Mâverdî,
482el-Mâverdî, Ahkâm, s.137. 483Seyyid, Kavânîn, s.27. 484Gözübüyük, Anayasa Hukuku, s.15.
231
modern anlamda egemenlik düşüncesine ulaşmamış olsa da, güçlü bir iktidar ve
otoritenin gerektiği fikrini savunmuştur.
B. MÂVERDÎ’NİN EGEMENLİK TEORİSİ
Devlete fiilî ve hukukî varlık kazandıran egemenliğin, Mâverdî tarafından
‘kudret’ şeklinde ifade edildiğini tespit etmiştik. Bununla birlikte Mâverdî’nin
modern anlamda bir egemenlik teorisine sahip olduğunu söylememiz mümkün
değildir. Hatta teorik olarak egemenlik sorununun farkında olduğunu iddia etmek de
mümkün gözükmemektedir. Bu nedenle Mâverdî’nin siyaset ile ilgili eserlerinde
egemenlik kavramına tam olarak karşılık gelebilecek bir terim tespit etmek mümkün
değildir. Bununla birlikte siyasal iktidarda bulunan güç ve kudreti ifade eden
‘sultan’, ‘mülk/melik’, ‘boyun eğdiren’ (kâhir) gibi terimleri kullandığını ifade
etmiştik. Mâverdî’nin düşüncesinde siyasal iktidarı temsil eden halife/melikin
makamı nedeniyle sahip olduğu güç ve kudret bu terimler ile ifade edilmektedir.
Devlet ile ‘iktidar’ arasında ki bağ, en azından hükümdarın iktidarı bağlamında çok
eski zamanlardan itibaren fark edilen ve siyasal düşüncede önemi kabul edilen bir
olgudur. Zira iktidar kavramı, uyruklar üzerinde itaat formunda ortaya çıkmaktadır.
Zaten iktidar, bir insanın başkasını bir şeyi yapmaya veya yapmamaya
zorlayabilmesi şeklinde tanımlanmıştır.485 Siyasal iktidarın zorlayıcılık vasfı,
eşitliksiz bir ilişki biçiminde ‘itaat’ formunda iktidara tanınan bir hakka
dönüşmektedir. Bu bağlamda Mâverdî, ‘ulu’l-emr’e itaatin farz olduğunu çeşitli
vesileler ile ifade ederek beşerî unsurun tâbi olduğu kudrete vurgu yapmıştır.486
Egemenlik kavramının siyaset düşüncesinde önem atfedilen bir kavram olarak
ele alınmasının bir diğer nedeni, siyasal iktidarın meşruiyetini tespit etmek ile
yakından ilgili olmasıdır. Diğer bir ifadeyle, devlet iktidarının veya bu iktidarın özel
bir türü olan egemenliğin kaynağını belirleme sorunu, devlet iktidarı kavramında
temsil edilen otoritenin meşruiyeti ile bağlantılıdır. Bu nedenle, konu hakkında
ortaya atılan görüşler, devlet iktidarını kullananların yetkilerinin meşruiyet esaslarını
çözümleme amacı taşımaktadır. İktidarı, felsefî bakımdan veya toplum nezdinde
meşru kılan temel nedeni bulmaya çalışmaktadırlar. Meşruiyetin nedeni bulmak için
gösterilen bu çabalar, içinde yaşanılan tarihsel dönemde yaygın olan kanaatlerin ve
485 Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi – Siyasal Bilimin Öğeleri – çev. Şirin Tekeli, Varlık Yayınları, İstanbul (t.y.), s.123. 486 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; Nasîha, s.53.
232
siyasal tercihlerin etkisine açıktır. Bu yönü ile devlet iktidarının kaynağı ve sahibi ile
ilgili görüşler, dönemin siyasal tercihleri, ideolojik kamplaşmaları ve sosyo-
ekonomik düzey ile bağlantılıdır. Her şeye rağmen siyasal teşekküllerin kullandıkları
gücü nereden aldıkları sorusunu cevaplamak üzere tarih boyunca çeşitli cevaplar
üretilmiştir. Bu cevapların bir kısmında meşruiyet, tanrısal bir kaynaktan elde
edilmeye çalışılırken, diğerlerinde ise meşruiyet, toplumdan elde etmeye çalışmıştır.
Bu özellikleri nedeni ile söz konusu teorilerden ilki, teokratik teoriler, ikincisi ise
demokratik teoriler alarak adlandırılmıştır.487
Mâverdî, siyasal iktidarın meşruiyeti konusunu felsefî bakımdan ele alarak
modern anlamda bir egemenlik teorisi kurmamış olmakla birlikte siyasal iktidarın
meşruiyeti ile ilgilenmiştir. Egemenlik teorisinin doğuşuna kaynaklık eden meşruiyet
sorunu ile ilgilenmiş olması, egemenlik ile ilgili görüşlerine ulaşma imkânı
vermektedir. Siyasal iktidarın meşru olarak ortaya çıkması ve bu iktidarın meşru
kanallar ile devredilmesinin usul ve kaideleri üzerinde yaptığı değerlendirmeler,
egemenlik ile ilgili kanaatlerini öğrenmemize kaynaklık edebilecek niteliktedir.488 1. Mâverdî’nin Düşüncesinde Siyasal İktidarın Meşruiyet Temelleri
Mâverdî’ye göre, siyasal iktidar ve siyasal iktidarın faaliyetleri, ‘nübüvvete
hilafet’ (hilâfeu’n-nubuvve)489 ve ‘müslümanlara niyabet’ (niyâbe ani’l-müslimîn)
kavramları490 tarafından örülen bir çerçevede meşruiyet kazanmaktadır. Bir iktidarın
meşruiyet kazanması, şeklen de olsa bu unsurları taşımasıyla mümkün olmaktadır.
a. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak nübüvvete hilafet
Mâverdî, Hz. Muhammed’in Mekke şehrinde peygamber olarak
gönderilmesinin, davetin başarılı olmasını sağlayan iki öğeye sahip olduğunu
düşünmektedir. Bu öğelerden ilki, Mekke’nin dinî bir geleneğe merkezlik etmesidir.
Zira Mekke, insanların güven ile toplandıkları ve hac ibadetinin mekanı olan Mescid-
i Haram’ın bulunduğu bir şehirdir. Ona göre bu özellikler, dinî davete yatkınlığa
neden olmakta ve dine yönelişi kolaylaştırmaktadır. İkinci öğe ise, Mekke’de
yaşayan insanların “akidelerine hükmeden bir “mülk/hükümdarlığın”
487 Özçelik,, I/60. 488 Türcan, Talip, El-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, S.D.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı:3, Yıl: 1996, s.295-296. 489 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 490 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74.
233
bulunmamasıdır.491 Bu ikinci öğe Mâverdî’nin, siyasal koşulların dinî davete
etkisinin farkında olduğunu göstermektedir.
İnançlara tahakküm kuran bir siyasal yapının bulunmamasını olumlu
karşılayan Mâverdî, Peygamberin mensup olduğu kabilenin, çevresindeki kabilevî
yapılara oranla daha güçlü olmasına ise davetin başarısı için önem atfetmektedir. Bu
bağlamda Hz. Muhammed’in risaletinden önce Kureyş kabilesinin sayısal ve siyasal
olarak güçlendirilmiş olmasına dikkat çekmektedir.492 Üstelik bu durumu, Hz.
Muhammed’in peygamber olarak gönderilişinin işareti olarak değerlendirmektedir.
Ona göre bu durum, Hz. Peygamberin başarısına olumlu katkı sunduğu gibi,
Peygamberlik kurumu da, bu siyasal yapıyı güçlendiren bir unsurdur. Mâverdî,
Peygamberlik hakkındaki bu tespitin, Hz. Muhammed’in peygamber oluşundan çok
önce, kendilerinden bir peygamber geleceğini ilk defa söyleyen Ka’b b. Luey b.
Ğâlib tarafından ifade edildiğini belirtmektedir.493 Bu şekilde Mâverdî, Hz.
Peygamberin bir lider olarak üstlendiği misyonun siyasal boyutunun, toplum
hafızasındaki yerine işaret etmiş olmaktadır. Sosyal ve siyasal yapının dinî davet
üzerinde etkili olması kadar, dinî davetin de toplumun sosyal ve siyasal hayatına yön
vermesinin de bir o kadar mümkün olduğunu görmüştür. Çünkü siyasal koşullar, dinî
davet bakımından kolaylaştırıcı veya zorlaştırıcı bir işleve sahiptir.
Mâverdî, dinî davetin siyasal bir ortamda oluştuğunu tespit ettikten sonra, Hz.
Peygamberin siyasi bir miras bırakıp bırakmadığı noktasına yöneltmiştir. Çünkü
klasik dönem İslâm siyasal geleneğinde, Hz. Peygamber, siyasal bir toplum (devlet)
oluşturmuş mudur sorusu açık olarak sorulmuş olmasa da, temel görüşler, soruya
verilen ‘evet’ cevabı üzerine kurulmuştur.494 Mâverdî, sahabenin konuyu algılama
biçimi üzerinde kurulan bakış açısını sürdürerek nübüvvetin siyasal bir misyonu ve
mirası bulunduğunu kabul etmiştir. Bu görüşünü çok özet olarak, “sonra nebilerin
sonuncusu ve peygamberlerin efendisi nebi oldu. Allah onu hayatı esnasında
ülkelerin bir çoğuna egemen kıldı. Ordulara komuta etti, atlar sevk etti, fetihler yaptı
ve işleri idare etti…”şeklinde ifade etmiştir.495
491 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 492 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 493 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 494 Bkz: s.99 vd. 495 el-Mâverdî, Nasîha, s.79.
234
Hz. Peygamberin siyasal mirası, nübüvvetin kendine özgü şartlarında ortaya
çıkmış yapı olması nedeniyle peygamberlik kurumunun istisnai konumuna uygun bir
istisnailik taşımaktaydı. Temelde dinî olan otoritesi Mâverdî’nin sözünü ettiği
faaliyetler sonucunda siyasal bir karakter de kazandırmıştır.496 Mâverdî,
Peygamberin siyasal bir miras bıraktığı şeklindeki kanaatini Hz. Peygamberin vefat
etmesinin ardından Beni Sâide çardağında toplanan sahabenin tartışmalarına
yaslamaktadır.497
Sakîfe toplantısı, peygamber sonrası dönemin ilk siyasal içerikli toplantısı
olması yanı sıra, peygamberin siyasal mirasının müslümanlar tarafından ilk defa
değerlendirilmesidir. Diğer taraftan bu toplantı, Hz. Peygamberin vefatının ardından
Medineli (ensar) ve daha sonra Mekkeli müslümanların katılımıyla, ilk neslin
peygamber sonrası döneme ilişkin değerlendirmeler yaparak siyasal tercihlerini
ortaya koydukları bir toplantı olması bakımından önem arz etmektedir. Peygamberin
kurucusu olduğu toplumun, peygamberin bulunmadığı bir dünyada kendi varlıklarını
algılama biçimini ve bir toplum olarak var olmamın koşulları hakkındaki
düşüncelerini yansıtmaktadır.
Sakîfe çardağındaki toplantıyı daha da önemli yapan husus, fiilî bir iktidar
doğurmasının yanı sıra, İslâm siyasal düşüncesi üzerinde yapılan tartışmaların
beslendiği ana damarların başında yer almasıdır. Bu niteliği ile Sakîfe toplantısının
gölgesi, Mâverdî’nin düşüncesi üzerine de düşmüştür. Başta devletin gerekliliğini
dayandırdığı icmâ olmak üzere pek çok hususta toplantıyı referans olarak
göstermiştir.498
Mâverdî, Sakîfe toplantısının ortaya çıkışını ve toplantıda Mekkeli ve
Medineli müslümanlar arasında yaşanan tartışmaları detaylı olarak aktarmaktadır.499
Mâverdî’nin toplantıda yaşananları aktarma biçimi, olaylara nasıl baktığını
göstermesi bakımından önemlidir. Mâverdî’nin toplantıda konuşulanları aktarma
biçimi, tarafların, peygamberin çözüme bağlanması gereken bir siyasal mirası olduğu
hususunda birleştiklerini göstermektedir. Bu miras “emr” kavramı ile ifade edilen bir
496 Hz. Peygamberin sahip olduğu otoritenin niteliği ile ilgili görüşler için bkz. Abdurrâzık, s.136,155,170; Hamidullah, II/851; ed-Devâlîbî, Ma’ruf, İslâmda Devlet ve İktidar, çev. Muhammed S. Hatiboğlu, Dergah Yayınları., İstanbul 1985, s.53. 497 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98. 498 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 499 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98-101.
235
mirastır. Sa’d b. Ubâde’nin “bu ‘emr’ konusunda sıkı davranın, çünkü başkalarının
değil, sizin hakkınızdır.”500 derken kast ettiği ile Ebû Bekir’in, Ömer ve Ebû
Ubeyde’yi aday göstermesi üzerine “senin üzerinde bu “emr”i (siyasal iktidarı)
üstlenmeyeceğiz.” ifadelerinde geçen “emr”, iki kesim arasındaki ortak kabulü ifade
etmektedir. Tarafların “emr”den ne anladığı ise, soruya çözüm olarak getirilen
tekliflerde ortaya çıkmaktadır. Tarafların verdiği cevapların ortak tarafını, “emr”in
“emîr” ile yani emreden bir merciin oluşması ile alakalı boyutu oluşturmaktadır. Bu
durum, Peygamberden miras kalan bir “emr”in olduğu üzerinde uzlaşma sağlandığını
gösterdiği gibi mahiyetini de açıklamaktadır. Bu uzlaşmanın İslâm bilginleri ve
tabiatı ile Mâverdî tarafından icmâ olarak değerlendirildiğini daha önce ifade
etmiştik. Bu bağlamda, “emr” için “emîr”in gerekli olduğuna ilişkin benimsenen
ikinci önerme, “emr”in içeriğini netleştirmekte ve ‘emr’in ‘siyasal iktidar erki’ olarak
anlaşıldığını göstermektedir.
Sakîfe toplantısının diğer bir önemli sonucu, ‘emr’in, peygambere halef
olmak kriteri çerçevesinde tartışmaya açılmasıdır. Zira bu durum, İslâm siyasal
düşüncesinin olduğu gibi, Mâverdî’nin siyasal düşüncesinin de yaslandığı ana
parametrelerden birini oluşturmuştur. Birinin arkasından gelip onun konumuna
yerleşmek501 anlamına gelen halef olma (hilafet), Peygamber ile ilişkilendiği zaman
özel bir mahiyet kazanmaktadır. Bu bakımdan ‘peygambere hilafet’ kavramın
içeriğini tayin ve tespit zorunlu hale gelmektedir. Zira ‘halef olma’ tasavvuruna
dayalı olarak üretilen siyasal düşüncelerde ‘hilafet’, ‘emr sahibi’nin
adlandırılmasından başlayarak görev alanına ve meşruiyet gerekçesine kadar pek çok
sorunun çözümlenmesinin başlıca kaynağı şeklinde ele alınmaktadır. Mâverdî de,
kendisinden önce başlayan bu tartışmaların ve oluşturulan düşüncelerin etkisiyle
imameti ‘nübüvvete hilafet’ bağlamında ele alarak işlemiştir.
Mâverdî’ye göre imamet, “dinî koruma ve toplumu (dünyayı) siyaset etme
hususunda nübüvvete hilafet etmek amacıyla tesis edilmiştir.”502 Bu bağlamda
Mâverdî’nin tanımında yer alan ‘nübüvvete hilafet’ kavramının içeriği nasıl
500 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98. 501 el-Ezherî, VII/393; İbn Manzûr, IX/82. 502 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. Mâverdî’nin bu tanımı kendisinden sonra bezer ifadeler ile tekrarlandığı ile ilgili olarak bkz: er-Ramlî, VII/389; el-Heytemî, IV/114.
236
doldurulabilir? Egemenlik teorisi bakımından ‘nübüvvete hilafet’ kavramı iktidarın
meşruiyetine hangi bakımdan etki etmektedir?
Mâverdî’ye göre siyasal iktidar, “nübüvvete hilafet” ve “müslümanlara
vekalet” şeklindeki iki unsurun bir araya gelmesi sonucunda meşruiyet elde
edebilmektedir. Bu unsurlardan ikincisi teknik ve siyasal bir içeriğe sahip olmasına
karşın “nübüvvete hilafet” felsefî bir içeriğe sahiptir. Kavram, siyasal iktidarın felsefî
ve ideolojik mensubiyetini ifade etmektedir. Bu bakımdan nübüvvete hilafet
kavramının sınırlarını belirleyerek içeriğini tespit etmemiz gerekmektedir. Kavramın
içeriğini tespit sadedinde, İslâm dünyasında imamet üzerinde yaşanan tartışmaları
hatırlamak ve Mâverdî’nin dahil olduğu Sünnî çizginin ana yaklaşımını ve bu
tartışmalardaki yerini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Nübüvvete hilafet
kavramı, İslâm mezhepleri arasında iki temel tutumun ortaya çıkmasına yol açmıştır.
Bu tutumlardan ilki, hilafetin tespitini nassa dayandıran Şiî gruptur. Diğeri ise
‘ihtiyar’ı esas alan Sünnî, Haricî ve Mutezilî gruplardır.
1) Nübüvvete hilafeti nassa dayandıranlar
Siyasal iktidarın (imam) Hz. Peygamber ile olan bağı konusunda ilk ortaya
çıkan yorumlardan biri, imametin nass ile belirlendiği görüşüdür. Bu görüş
İmamiyye, Zeydîyeden Cârûdiyye, Abbâsiyyeden Râvendiyye gibi gruplar tarafından
savunulmuştur.503 Bu grup, Allah ile insan arasında bir makamın (nübüvvet)
bulunması gerektiğinden hareket ederek imamete ulaşmıştır. Bunlara göre imamet,
nübüvvet gibi Allah’ı tanımanın ve ahkâmı korumanın aracıdır. Bu konumu
nedeniyle Allah, Peygamberleri seçtiği gibi imamı da seçmektedir.504 Kâdı
Abdulcabbâr, İmameti, Hz. Peygambere bir vekalet şeklinde gören grubun “Hz.
Peygamber hakkında vacip olan iş ve niteliklerin imam hakkında da vacip oluşunu
sahih” gördüklerini ifade etmektedir.505 Bu bakış açısını savunanlara göre imamet,
nübüvvete dinî bakımdan vekalet anlamına geldiği için imamın masum olması
gerekmektedir. İmamın masum oluşu, seçiminin de içtihada bırakılmaması
503 el-Bağdâdî, s.279. Ehl-i Sünnet içerisinde Ebû Bekir’in hilafetinin nass ile olduğunu savunan da bulunmaktadır. Bu husustaki görüşler için bkz. İbn Teymiyye, Minhâc, I/486 vd. 504 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasal Hadiselerinin Kelami Proplemlere Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1992, s.100. 505 Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.12
237
gerektirmektedir.506 Zira imamet toplumun seçimine bırakılacak maslahata ilişkin bir
konu değil, dinin usulü ile ilgilidir.507
İmam, tüm niteliklerinde ve görevlerinde tam bir vekalet makamında olduğu
için nass ile tespit edilmesi gerekmektedir. Bu nedenle İmam, Peygamberin ilahî
takdir ile seçilmesine benzer bir şekilde, Peygamberin dilinden sadır olan Allah’ın
nassı ile tayin edilmekte ve silsile yoluyla önceki imamdan sonrakine
aktarılmaktadır.508 Bu bağlamda, Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetten elde ettikleri çeşitli
nasslara başvurarak Hz. Ali’nin imametini kanıtlamaya çalışmışlardır.509 Zira Hz.
Ali’nin nassa dayandırılan imametinden silsiye yoluyla diğer imamların meşruiyetini
sağlamaya çalışmışlardır. Çünkü sonraki imamın imameti, ancak önceki imamın
‘nass’ı ile mümkün olabilmektedir. İlk imamın ataması, peygamberin dilinden sadır
olan nassa dayandığı için, önceki imamın ataması ile de peygambere vakalet sabit
olmaktadır. İmam, meşruiyet temin eden ‘nassı’ doğrudan Peygamberden almasa da,
silsile yolu ile peygamberin vekili olan önceki imamın ‘nassı’ aracılığıyla elde
etmektedir. Bu yolla otoritesini Hz.Peygamberin otoritesine dayandırmaktadır. Bu
dolaylı ilişki sayesinde imamın atanması, ilahî menşei olan bir atamaya dönüşmekte
ve Peygambere vekaleten tasarrufta bulunmaktadır.
2) Nübüvvete hilafeti seçime dayandıranlar
Ana hatları ile belirttiğimiz nassçı görüşün karşısında, seçimi esas alan Sünnî
görüş yer almaktadır. Bu görüşe, Mutezile, Hariciler ve Neccâriyye de
katılmaktadır.510 Bakıllânî, ümmetin, imamın ancak nass veya seçim (ihtiyar) yolu ile
sabit olabileceği konusunda ittifak ettiklerini belirterek, bu yollardan birinin doğru
olmadığı (fasid) ortaya konulduğu zaman diğerinin ispatlanış olacağını ifade
etmektedir. Devamla Bakıllânî, Peygamber, bir kimsenin kendisinin ardılı (halef)
olduğunu belirtmiş olsaydı, bunu insanların huzurunda yapardı. Bu hususta alenî bir
açıklama olsaydı, namaz, hac, oruç ve diğer farzlar da olduğu gibi ilim ifade edecek
şekilde nakledilirdi. Böyle bir durum olmadığına göre, nebiye hilafet, nass ile tespit
edilen bir mesele olmaktan çıkmaktadır.511 Yine Bakıllâni’ye göre, Peygamberimizin
506 el-Bağdâdî, s.280; eş-Şehristanî, el-Milel, I/279. 507 eş-Şehristanî, el-Milel, I/278. 508 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/148; el-Bağdâdî, s.279. 509 Delilleri için bkz. el-Bâkıllânî, s.451-462; Abdulcabbâr, , XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.99-194; 510 el-Bağdâdî, s.279. 511el-Bâkıllânî, s.442.
238
kendisinden sonraki imamı ataması ile ilgili haberlerin unutulması da mümkün
değildir. Zira bu unutulmayacak kadar büyük bir olaydır. Üstelik bu kadar önemli
olmadığı halde peygamberimizin çeşitli ordu komutanlıkları, valilik ve yargı
görevlerine atadığı Zeyd b. Harise, Usâme b. Zeyd, Abdullah b. Revâha, Amr b. el-
Âs, Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Amr b. Hazm ve diğer görevliler ile ilgili haberlerin
tamamen aktarıldığını ifade etmektedir.512 İbn Teymiyye ise, Hz. Peygamberin Ebu
Bekir’i nass ile tayin etmemesini onun erdem ve göreve liyakatinin görevlendirmeyi
gerektirmeyecek kadar açık bir şekilde bilinmesine bağlamaktadır.513
Görüldüğü üzere nübüvvete hilafetin dinî boyutları olduğunu kabul edenler
nass üzerinde ısrar ederken, hilafete lahutî dinî bir misyon atfetmeyenler ‘ihtiyar’
üzerinde durmaktadır. Mâverdî, imameti nassa dayandıran görüşleri, tartışma konusu
yapmamaktadır. Bu tutumu, fıkhî bir bakış açısı ile konuya yaklaştığının göstergesi
olduğu gibi, doğrudan ‘ihtiyar’ tercihiyle işe koyulması, Sünnî ekolün görüşlerini
benimsediğini göstermektedir.514 Diğer bir ifade ile “nübüvvete hilafet,” din ve
dünya hususunda peygamberin kutsal vekili olmak anlamına gelmemesi
gerekmektedir.
“Nübüvvete hilafet” ifadesinin Hz. Peygamber adına tasarrufta bulunmak
şeklinde anlaşılması mümkün gözükmediğine göre, kavramın iktidarın meşruiyeti
bağlamındaki yeri neresidir? Kavramın, imamın Peygamberi temsil ettiği şeklinde
anlaşılması nassçı görüşleri reddetmenin mantığı ile çatışacaktır. Zira nebiye
hilafetin, vekalet şeklinde hukukî temele oturması ancak nebinin ilk atamayı yapması
ve kendisinden sonrakilerin bu yetkiye dayanarak naip atamaları ile mümkündür.
Buna karşılık, tarihî bakımdan böyle bir durumun olduğunu tespit etme imkânımız
olmadığı gibi, Mâverdî de böyle bir iddiada bulunmamaktadır.Bu durumda sorunun
akla gelen ilk cevabı, kavramın, iktidarın meşruiyetinin tarihsel kökenine işaret
ettiğine ilişkindir. Zira vekil olmak müvekkilin atamasını veya onayını gerektirdiği
halde ardıl olmak anlamında halef olmak veya hilafet, önceki devlet başkanın
istihlafını (ardıl bırakmasını) zorunlu olarak gerektirmemektedir. Zira bir makama,
zaman bakımından sonra gelen öncekinin tarihî olarak halefi kabul edilir. Bir
düşünceyi sonraki bir zamanda daha önce yaşamış birinden esinlenerek savunmak
512el-Bâkıllânî, s.443. 513İbn Teymiyye, Minhâc, I/525. 514 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33.
239
düşünsel bakımdan ardıl olmayı doğal olarak ifade etmektedir. Hz. Peygamber
özelinde konuya baktığımızda kendisinden sonra halef bıraktığını en azından Sünnî
siyasal düşünce kabul etmemektedir. Hz peygamber, kendi makamına herhangi bir
kimseyi naib/vekil kılmamıştır. Durum böyle olunca hilafetin alanı ve sınırları ile
ilgili bir belirlemede bulunmamıştır. Sünnî siyasal düşünce hilafetin vekalet olarak
anlaşılmasına yol açacak bir atama sistemini kabul etmediğine göre, ifadenin,
iktidarın tarihî kökenine işaret ettiğini söyleyebiliriz. Bu durumda kavramın,
Mâverdî’nin anlayışında, devletin başlangıç noktasına işaret ettiğini ifade edebiliriz.
“Nübüvvete hilafet” ifadesinin Mâverdî’nin devlet düşüncesindeki yeri,
siyasal iktidarın misyonu bakımından da ele alınabilir. Zira Mâverdî, ‘imamın’,
‘halife’ olarak adlandırılmasını “çünkü o Peygamberin ardılı (halefi)dır.” ifadesiyle
açıklamaktadır.515 Peygamberliğin getirdiği değerleri koruma misyonu biçilen iktidar
sahibine, Hz. Peygamberin ardılı anlamına gelen ‘Halîfetu Rasulillah’ unvanı
verilmiştir.516 Ancak ardıllık kavramı, misyonu sürdürme bağlamında ele alınsa dahi,
aşkın bir kaynak ile ilişkili bir kutsallığı taşıma zorunluluğu bulunmamaktadır. Bu
bakımdan Mâverdî, siyasal iktidar sahiplerini ‘Allah’ın halifesi’ olarak adlandırmayı
bilginlerin çoğunluğunun görüşüne dayanarak reddetmektedir. Çünkü, ona göre,
“ancak gayb olan veya ölen varlık yerine birini ardıl bırakabilir. Allah ise ne gayb
olur ve ne de ölür.”517 İlk halife Hz. Ebû Bekir de benzeri bir nedenle ‘Allah’ın
halifesi’ şeklinde hitap edilmeyi kabul etmemiş, kendisinin ‘Rasulullah’ın halifesi’
olduğunu beyan etmiştir.518
“Halîfetu Rasulillah” tanımlamasının, Hz. Ebu Bekir için zaman bakımından
ardıl olmayı ifade ettiği açıktır. Kavram, Hz. Ebu Bekir’in yazışmalarında bu
anlamıyla kullanılmıştır.519 Hz. Peygamberin hangi misyonunun ardılı olduğu
tartışılabilse de, en azından Mâverdî’ye göre siyasal misyonun tarihî bakımdan
halefi/ardılıdır. Fakat daha sonraki halifeler için tarihî bakımdan bile, ardıl olmayı
ifadelendirmek uzun bir silsileyi gerektirmektedir.520 Üstelik bu silsile aralarında
515 el-Mâverdî, Ahkâm, s.50; İbn Cemâa, “çünkü o, peygamberin ümmeti içindeki halefidir.” ifadesi ile aynı yaklaşımı paylaşmaktadır. İbn Cemâa, s.57. 516el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 517el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 518el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 519Hamîdullah, el-Vesâik, s.191 520Bu nedenle ikinci halife Ömer, yazışmalarda bu unvanı değil, ‘emîru’l-mü’minin’ unvanını kullanmayı tercih etmiştir. Hamîdullah, el-Vesâik, s.192-195.
240
bağlantı olmayan, hatta kanlı savaşların olduğu pek çok ismi bir araya getirmeyi
gerektirmektedir.
Hz. Ebu Bekir’den sonra ardıl olmanın ifade ettiği zamansal yakınlık
kaybolmuştur. Zaman bakımından meydana gelen uzaklık, manevî bakımdan ardıl
(halef) olma anlamına önem verilmesi sonucunu doğurmuştur. Fakat bu durum, iradî
bir yetkilendirme olan vekalet ile uyuşmamaktadır. Bu nedenle hilafet, Peygamberin
dünyevî mirasının halefleri/ardılları anlamında veya peygamberin toplumsal
otoritesinin takipçileri anlamında kullanılacak ise, tarihsel gelişim çizgisine işaret
olması bakımından anlamlı olabilir. Böyle değil de, peygamberden gelen bir
kutsallığın taşınması anlamında ele alınması, siyasal iktidara kutsallık vermeyen
İslâm siyasal düşüncesi ile uyuşmaz. Siyasal iktidarın kutsallığını reddetmek için
“Allah’ın halifesi” ifadesini doğru görmeyen bir düşünüşün, aynı kutsallığı,
“Peygamberin halifesi” ifadesi ile doktrine taşıması tutarlı olmayacaktır.
Siyasal meşruiyetin hilafet tasavvuru yardımıyla tesis edilmesi, egemenliğin
toplum psikolojisi üzerinde etkili olan bir araca dayandırılması amacı ile ilişkili
olarak görülebilir. Bu etkili aracın kullanılmasının oluşturduğu en önemli zaaf ise,
peygamberin halefinin tarihî bakımdan tespit edilmesinde ortaya çıkmaktadır. Zira
Mâverdî’nin de bir temsilcisi olduğu Sünnî siyasal düşünce, Hz. Peygamberin
kendisinden sonra ardıl bırakmadığını ve Ebu Bekir’in Benî Sâide çardağında
seçildiğini kabul etmektedir.521 Dolayısı ile devlet iktidarının meşruiyeti için
hilafetin formüle edilmesi, mantıken kabul edilebilir olsa da tarihî bakımdan sabit
olmaması nedeniyle geçerliliği tartışmalı bir çözümleme haline dönüşmektedir. Belki
de yapılan, ruhi ve psişik bir bağlılık ile hukukî meşruiyetin iç içe girdirilmesidir.
Peygambere hilafetin ruhî, psişik bir bağlılık şeklinde ele alınması ve anlaşılması
mümkün olmakla birlikte, bu durumun hukukî bakımdan bir ehemmiyeti
bulunmamaktadır. Fakat hangi nedenle olursa olsun iktidar erki, Hz. Peygamber ve
onun iktidarı ile ilişkilendirilerek ele alınmıştır.
Başta Mâverdî olmak üzere, İslâm hukukçularının hilafetin şartları arasında
Kureyşîliği de saymış olmaları, ifade ettiğimiz psikolojik bağlılığa dayanan bir
boyuta sahip olduğu kanaatindeyiz. Bu anlayışın en uç noktalarından birini temsil
eden İbn Hazm, Kureyşli olmayan birinin hilafetini kabul edenin peygamberin
521 el-Mâverdî, Ahkâm, s.32-33.
241
haberini yalanlamış olduğunu ve bu sözü söyleyenin küfür içinde olduğunu ifade
etmiştir.522 Bu fıkhî açıklama ile Kureyşîliği, asabiyet teorisi bazında değerlendiren
İbn Haldun’un yaklaşımı arasında önemli ölçüde ortak bir bilinç bulunmaktadır. Zira
asabiyet sadece kabile birliği içerisinde oluşan bir birliktelik ruhu değildir. İbn
Haldun’un işaret ettiği gibi, dinin doğurduğu bir asabiyet türü de bulunmaktadır.
İslâm gibi kısa bir sürede çok geniş bir alana yayılan bir dinin doğurduğu asabiyet,
toplum katmanları üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip olmuştur. Bu bağlamda
müslüman olmaktan kaynaklanan ve toplumun kenetleşmesine yol açan asabiyetin
önemli bir bölümünü, Hz. Peygamberin şahsına ve manevî mirasına bağlılık
oluşturmuştur.
İslâmın gelişim seyrine dikkat ettiğimizde, Hz. Peygamber’e iman ve
bağlılığın önemli bir mevkie sahip olduğunu görmekteyiz. Bu çerçevede peygambere
yakın olanların etrafında kümelenen bir sevginin, dönemin kabile merkezli siyasal
kültürü ile birleşerek Kureyşîlik temelinde Peygambere hilafet düşüncesini
doğurduğunu söyleyebiliriz. İlk dönemlerde tabiî olarak oluşan bu algılayışın daha
sonra çeşitli siyasal kaygılar ile teoriye aktarıldığı görülmektedir.
Geleneksel İslâm dünyasında Hz. Peygamber ile nesep temelinde bir bağ
kuramayan siyasal hareketlerin başarılı olmadığı görülmektedir. Bu durum İslâm
toplumunda, siyasal iktidarların peygamberin gerçek halefi olma iddialarını
güçlendiren argümanlar aramasına neden olmuştur. Bunu sonucunda Mâverdî’nin
yaşadığı dönemde varlığını sürdüren Abbasî, Fatımî ve Endülüs Emevîleri, meşru
halef olduklarını ortaya koymak için çeşitli kanıtlar getirmişler ve kendilerine iktidar
sağlayan bu bağın gerçek sahip olma hususunda birbirleri ile çekişmişlerdir.523 Bu
olgu dikkate alındığında, Mâverdî’nin, imamet tanımındaki ‘nübüvvete hilafet’
ifadesi, yönetimin meşruiyetinin asabiyet oluşturan tarihî kökenine işaret etmektedir.
Zira niyabetin duygusal, akidevî ve hukukî boyutlarda işlenmesi toplumsal
katmanlarda geniş kabul görmüştür. Meşruiyetin ‘nübüvvete halef olmak’ ile
bağlantılı olduğu, toplusal bilincin ortak bir kabulü niteliğine bürünmüştür.
Başlangıçta ‘liyakat’ ile birlikte ele alınan bağ, Râşit halifeler döneminin sona
ermesiyle birlikte ‘soyu’ ve ‘gücü’ öncelemeye başlamıştır. Emevîler döneminde
522 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX/360; Kitâbu’l-Milel, IV/89. 523 Bkz. et-Taberî, VII/421; İbnu’l-Verdî, I/325; İbnu’l-Esîr, VIII/73, VIII/63, 219-220; Doğuştan Günümüze İslâm Tarihi, V/79 vd.
242
Peygambere hilafet olgusuna, güç ve kuvvet (şevket) boyutu eklenmiştir. Abbasîler
döneminde ise, soy bağı gücü oluşturan bir unsur olarak kullanılmıştır. Bu aşamadan
sonra nübüvvete hilafet olarak algılanan imamete liyakat şartları ancak teorik olarak
varlığını korumuştur. Bu konuda yazan bütün İslâm hukukçuları ve kelamcılar,
imamda bulunması gereken şartları Mâverdî tarafından belirlenen şartlara benzer bir
şekilde eserlerinde yer vermişlerdir.524
Kavramın Mâverdî’nin devlet anlayışında sahip olabileceği bu psikolojik ve
siyasal yönlerden farklı olarak üzerinde durmamız gereken başka bir husus
bulunmaktadır. ‘Nübüvvete hilafet’ ifadesi siyasal iktidarın tasarruflarının sınırlarını
çizen hukukî bir çerçeve oluşturabilir mi? Ya da nübüvvete hilafet, modern anlamda
siyasal iktidarın bağlı kalması gereken bir ideolojiyi mi ifade etmektedir?
Mâverdî’nin imametin tanımı içerisine ‘nübüvvete hilafet’ ifadesini
yerleştirmesi, siyasal iktidarın hukukî ve ideolojik çerçevesini oluşturma amacına
yönelik olduğu söylenebilir. İslâm hukukunun geleneksel İslâm devletlerindeki
belirleyici konumunu birinci bölümde belirtmiştik. Siyasetin, nübüvvetin dünya
hayatında insanları sevk etmek istediği amaçlara hizmet etmeye dönük bir işlevinin
bulunduğu da kabul edilmiştir. Bu durumda siyasal iktidarın, söz konusu işlevini dinî
bir sıfat ile mi yaptığı, yoksa dinin hukukî ve ideolojik belirleyiciliğine rağmen
siyasal bir kimlik ile mi yerine getirdiği sorulmalıdır.
Mâverdî’nin görüşünü ortaya koymadan önce belirtmemiz gerekir ki,
Mâverdî’nin bazı eleştiriler dışında hakkında olumsuz yargılar ortaya koymadığı
Emevî ve Abbasî halifeleri, otoritelerinin dinî olduğu kanaatindeydiler.525
Mâverdî’nin siyasal olarak görevler de üstlendiği Abbasî devleti, kuruluşunu
sağlayan mücadele yıllarında hilafetin nass yolu ile kendilerine geçtiğini ifade
etmekteydi. Hâşimiyye fırkasının öncülüğünde geliştirilen bu söylem, hilafet
makamına dinî bir kisve giydirmekteydi.526 Siyasal iktidarların, otoritelerinin dinî
oluşlarını ifade ederek rakip siyasal oluşumlarla din temelinde mücadele etmeleri,
Mâverdî’nin devlet anlayışında belli oranda bir bulanıklığa yol açtığı söylenebilir.. 524İmamın sahip olması gereken şartlar, müslüman, mükellef, hür, erkek, Kureyşli, müçtehit, cesur, görüş sahibi, işiten, gören, konuşabilen ve adil olmak şeklinde sıralanmaktadır. er-Ramlî, VII/389; el-Heytemî, IV/114. 525 Şalak, s.35. 526eş-Şehristânî, el-Milel, I/290; er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn b. Ali et-Temimî el-Bekrî eş-Şâfiî, İ’tikâdu Furuki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, Thk. Ali Sâmî en-Neşşâr, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, (b.y.) 1356/1938, s.63; Surûr, s.270-271.
243
Mâverdî’nin düşüncesinde ‘nübüvvete hilafet’, yönelebilecek saldırılar
karşısında dini koruma ve toplumu saadete ulaştıracak şekilde idare etmekten
ibarettir.527 Bu yönüyle siyasal iktidarların tasarruflarını teorik olarak sınırlamakta
ve sorumsuz olmaktan çıkarmaktadır. Fethi Abdulkerim’in tespit ettiği gibi Mâverdî,
“hem yöneten ve hem de yönetilenin itaat ettikleri İslâm hukukunun devlette en
üstün konumda olduğunu” düşünmektedir.528 Bu sınırlama, ‘nübüvvete hilafet’
kavramının siyasal iktidarı kutsallaştırmak amacı gütmediğini göstermektedir.
‘Nübüvvete hilafet’ ifadesi belli oranda mistizm taşısa da, siyasal iktidarı kullanan
kişilere lahûti nitelikler kazandırmayı hedeflememektedir. Zira bu anlam,
Mâverdî’nin bir temsilcisi olduğu Sünnî siyasal teori ile örtüşmemektedir. Bilindiği
üzere, imametin nass ile tespit olduğunu savunan Şia mezhebi, Peygamberin sahip
olduğu masumiyeti de imamlara aktararak mistik bakımdan güçlendirilmiş bir
vekaleti savunmaktadırlar.529
Şiî siyasal düşüncede olduğu gibi açık bir şekilde olmasa da Sünnî gelenek
içerisinde de ‘imam’a dini bir otorite atfetme eğilimi bulunmaktadır. Bu yaklaşım,
“bütün müslümanların itaat etmekle sorumlu oldukları peygamberin halefi”
şeklindeki ifadeleriyle muahhar kelemcılarda daha açık bir tazda
gözlemlenmektedir.530 Fakat Mâverdî’nin görüşlerinin ana yönelişi dikkate
alındığında, siyasal iktidara dinî bir otorite kazandırmak amacı taşımadığı
söylenebilir. İmamın azledilmesine ilişkin olarak ortaya koyduğu prensipler ve en
üstün olanın imametin şart koşmaması, siyasal iktidara dinî bir kutsiyet kazandırmak
amacında olmadığının kanıtlarıdır.531 O halde ‘nübüvvete hilafet’ kavramını, siyasal
iktidara felsefî meşruiyet kazandıran, siyasal ve hukukî bakımdan sınırlayan, ve
tarihsel köken oluşturan bir ilke olarak değerlendirmek mümkündür.
b. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak müslümanlara vekalet
Mâverdî, meşruiyetin ikinci sacayağını siyasal zemine yerleştirmektedir. Zira
devlet iktidarının meşruiyetinin bir yönü, insan unsurunun onayına dayanmaktadır.
Siyasal iktidar, insan unsurunun vekili olması bakımından meşru bir zemine
yerleşmelidir. Bu bağlamda Mâverdî, siyasal iktidar ile ‘müslümanlar’ olarak
527 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 528Abdulkerîm, s.151. 529el-Bağdâdî, s.279. 530el-Îcî, s.395. 531el-Mâverdî, Hâvî, XVI/10.
244
nitelediği devletin kurucu unsuru arasındaki ilişki biçimini, ‘müslümanlara niyabet’
(niyâbe ani’l-müslimîn)532 formülü ile açıklamaktadır. Ona göre, siyasal iktidar ile
müslümanlar arasında ‘niyabet’ ilişkisi bulunmaktadır. İnsan unsurundan ‘niyabet’
kavramı çerçevesinde alınan onay, siyasal iktidarın meşruiyet kaynaklarının
ikincisidir.
Vekil ve temsilci olmak anlamına gelen ‘n-v-b’ fiilinin mastarı olan
‘niyâbet533 terim olarak, başkasının yerine onun izni ile tasarrufta bulunmak üzere
vekalet (repsesentation) etmektir.534 Vekil veya temsilci kelimeleri ile
karşılayabileceğimiz ‘nâib’ ise, niyâbet fiilini üstlenen kişi için kullanılmaktadır.
Niyâbet ve vekâlet kelimeleri birbirinin yerine kullanılabilmektedirler. Mâverdî, bu
kelimeleri eş anlamlı ve birbirini açıklamak üzere kullanmaktadır.535 Fakat nâip
tabiri, genellikle, “bir memuriyette başkasına vekalet eden şahıs için”536
kullanılmıştır. Bu bakımdan Mâverdî’nin siyaset teorisinin ikinci ayağını ‘siyasal
vekalet’ olarak adlandırmamız mümkündür.
Mâverdî’nin düşüncesinde ‘müslümanlara niyabet’ (niyâbe ani’l-müslimîn)537
kavramı, devlet başkanının otoritesinin meşruiyetini sağlayan siyasal bir unsurdur.
Hemen belirtmemiz gerekir ki, Mâverdî, devlet başkanının (imam/halife)
müslümanlara vekaleten ve onlar adına yetki kullandığını açıkça belirtmektedir.
Mâverdî’nin bu düşüncesini ortaya koyan açık örneklerden biri, devlet görevlisinin
(emir) atanması ile ilgili yaptığı tespitlerdir. Bu hususta yaptığı değerlendirmeler
iktidarın kaynağı hakkındaki görüşlerini göstermektedir. Mâverdî’nin cevabına
geçmeden önce şu soruları soralım: Bir kamu görevlisini atayan kişinin ölmesi veya
görevden uzaklaşması durumunda atanan kişinin görevini sürdürmesi mümkün
müdür? Atayanın ölmesi veya azledilmiş olması ile görevi kendiliğinden sona erer
mi? Mâverdî bu sorulara şöyle cevap vermektedir: “Eğer emirin ataması halife
tarafından yapılmışsa, halifenin ölümü ile görevi sona ermez. Eğer vezir tarafından
atanmışsa vezirin ölümüyle sona erer. Çünkü halifenin ataması müslümanlara
niyabetendir. Vezirin ataması ise kendisine niyabetendir. Halifenin ölümü ile emirin
532el-Mâverdî, Ahkâm, s.74. 533el-Ezherî, XV/488; İbn Manzûr, I/774. 534Kal’acî, s.490. 535el-Mâverdî, Hâvî, VI/497, (el-Vekâletu niyâbetun ke’l-vasiyye) s. 499 536Gibb, H.A.R., “Nâip”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1960, IX/50. 537el-Mâverdî, Ahkâm, s.74.
245
görevi sona ermese de vezirin görevi sona erer. Çünkü vezirlik halifeye niyabettir.
Emirlik ise müslümanlara niyabettir”538 Mâverdî’den aktardığımız bu paragrafı
dikkatle okuduğumuzda halifeye, müslümanlara niyabeten (vekaleten) atama yetkisi
vermekte ve bu yetkiyi devletin en yetkili ikinci kişisi olan vezire tanımamaktadır.
Çünkü devlet başkanı müslümanlara ait olan bir hakkı onlar adına kullanmak üzere
görevlendirilmiştir. Vezir ise, devlet başkanının görevlerini daha iyi yerine
getirebilmek amacıyla kendisini temsilen görevlendirdiği bir yetkilidir.539 Bu
bakımdan vezirin atama üzerindeki tasarrufları, görevden uzaklaştığı zaman
bağlayıcı olma niteliğini kaybetmektedir. Mâverdî, aynı yaklaşımı yargıcın
görevlendirdiği vekilleri için de ortaya koymaktadır. Mâverdî, “kâdı öldüğü zaman
onun temsilcilerinin de görevleri sona erer. Devlet başkanı (imam) öldüğü zaman
atadığı yargıçların görevi sona etmez.”540 ifadesi ile aynı yaklaşımını sürdürmektedir.
Çünkü devlet başkanı, kamu yararını sağlamaya yönelik bir yetki olan âmme vilâyeti
kapsamında, müslümanlara vekaleten tasarrufta bulunmaktadır. Devlet başkanı, bu
tasarruflarıyla kendi şahsını değil varlığı devam eden toplumu temsil etmektedir. Bu
yönü ile vilâyetler, müvekkilin ölümü ile sona eren vekaletten farklı olarak
ortaklardan birinin ölmesi ile devam eden ‘ortaklık’ gibi değerlendirilmiştir.541
Mâverdî, devlet başkanının insan unsurundan aldığı vekalete dayanarak
müslümanlar adına tasarrufta bulunduğunu kabul etmektedir. Kavramın Mâverdî’nin
düşüncesinde meşruiyet sağlayıcı işlevinin merkeziliği, ancak çok zorlama
yorumlarla vekalet kapsamına girdirilebilecek olan veliaht bırakmayı bile bu
kapsama yerleştirmek istemesine neden olmuştur. Devlet başkanın (imam)
kendisinden sonra veliaht bırakmasını yasal kabul eden Mâverdî, devlet başkanın
ardıl bıraktığı kişiyi (veliaht) azletmek istemesini caiz görmemektedir. Veliahtı
azletmeyi caiz görmemesini ise şöyle açıklamaktadır: “İmam, ardıl bıraktığı kişi
halini bozmadıkça azledemez. Buna karşın imam, kendisine niyabet eden diğer
vekillerini azletme hakkına sahiptir. Çünkü onları kişisel hakkı için istihlaf etmiştir.
Bu nedenle onları azletmesi caizdir. müslümanların hakkı hususunda ardıl bıraktığı
(istihlaf ettiği) veliahdı ise azletmesi caiz değildir. Tıpkı seçici heyetin (ehlu’l-
538el-Mâverdî, Ahkâm, s.74. 539el-Mâverdî, Ahkâm, s.62. 540el-Mâverdî, Ahkâm, s.147. 541en-Nüveyrî, VI/4.
246
ihtiyâr) halini bozmadıkça biat ettiği kimseyi azletmesinin mümkün olmaması
gibi...”542 Mâverdî’den alıntıladığımız paragrafa dikkat ettiğimizde ana düşüncenin,
‘müslümanların hakkı’ ve ‘kişisel hak’ kavramlarına dayandırıldığı görülmektedir.
Müslümanların hakkı olarak değerlendirilen konular vekalet ile alınan yetki
çerçevesinde kullanılan ve doğrudan müslümanları ilgilendiren temel yönetim
alanlarıdır. Veliaht bırakma sorunlu bir konu olsa da, Mâverdî’ye göre, vekalet akdi
ile imama bırakılan yetki çerçevesinde ele alınması gerekmektedir.543 Devlet
başkanı, bu alanlarda doğrudan müslümanların hakkını gözeterek tasarrufta
bulunmaktadır. Tıpkı seçici heyetin, müslümanların adına yaptığı tercihi şartlar
değişmedikçe değiştirememesi gibi, önceki devlet başkanı da, gerekli şartlara haiz
olduğunu düşünerek ardıl bıraktığı kişiyi keyfî olarak değiştiremez. Mâverdî’nin bu
yaklaşımı, bir taraftan ciddi konuların sürekli değiştirilerek ciddiyetini yitirmesini
önlemeyi amaçlamakta, diğer taraftan da vekaletin çok ciddi olarak kullanılmasını
gerektiğini ifade etmektedir. Her halükarda, ‘kişisel hak’ ve ‘müslümanların hakkı’
ayrımını yapması vekalet kavramının Mâverdî’nin düşüncesindeki derinliğini ifade
etmektedir. Bu derinliğin bir uzantısı olarak, imamet iddiasında bulunan iki kişiden
hangisine önce biat edildiği tespit edilemediği zaman, iddia sahiplerinin yeminlerine
itibar edilmeyeceğini savunmaktadır. Zira imamet yemin ile sabit olacak kişisel
haklardan biri değil, “bütün müslümanlara ait bir haktır.”544
Mâverdî’nin niyabet kavramı çerçevesinde ortaya koyduğu vekalet
düşüncesini destekleyen diğer bir öğe, imameti akit kapsamı içerisine
yerleştirmesidir.545 Zaten müslümanlara vekalet tespitine dayalı olarak siyasal iktidar
hakkında yaptığı değerlendirmeler, ancak akit kavramı ile temellendirilmesi
durumunda anlamlı olabilir. Bununla birlikte, akit kavramını merkeze alan bir
tasavvurun, imametin nass ile tespit edilemeyeceğini savunanlar tarafından ifade
edilen ortak bir görüş olduğunu belirtmemiz gerekmektedir.546 Zira nass ile tespit
542el-Mâverdî, Ahkâm, s.45. 543Mâverdî’ye göre veliaht bırakma, “üzerine icmâ meydana gelen hususlardandır.” (Ahkâm, s.39) Devlet başkanın yetkileri bakımından bu ifadeyi değerlendirdiğimizde ‘yetkilendirme’ olgusu ortaya çıkmaktadır. Diğer bir ifade ile, seçici heyetin, ‘imam’ atama konusunda yetkili oluşu yanında, meşru ‘imam’ın da kendisinden sonraki imamı atamasına yasal izin verilmiştir. 544el-Mâverdî, Ahkâm, s.38. 545el-Mâverdî, Ahkâm, s.38. 546Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.259; el-Bâkıllânî, s.467; el-Îcî, s.400; es-Senhûrî, s.148.
247
olmadığı zaman, geriye ‘ihtiyar’ kalmaktadır ki, akit olmadan ‘ihtiyar’ın tahakkuk
etmesi ise mümkün değildir.
İmametin akit olduğu tespit edildikten sonra, bu akdin ne tür bir akit olduğu
sorusu cevaplandırılmalıdır. Bu soruya cevap bulmak üzere Mâverdî’nin üzerinde
durduğu ‘akit’ kavramı ile ‘müslümanlara niyabet’ kavramlarını bir arada
değerlendirmemiz gerekmektedir. Bu iki kavramı bir araya getirip bir bütün
oluşturmak üzere birleştirdiğimizde, imamet akdinin bir tür vekalet akdi olduğu
ortaya çıkmaktadır. Zira Mâverdî, niyabet kavramını vekalet ile eş anlamlı olarak
kullanmaktadır. Bu nedenle imamet akdi için ortaya koyduğu ölçütler, önemli ölçüde
genel olarak akitlerde ve özel olarak ise vekalet akdinde geçerli olan esaslardır.
Mâverdî’ye göre imamet akdi, imam ile seçici heyet arasında karşılıklı rıza ile
kurulan bir akittir.547 Seçici heyet toplumun vekili olarak akdi oluşturmaktadır. Bir
vekalet akdi niteliğinde olan imamet, vekalet akdi için gerekli şartları bir araya
getirmek zorundadır. Bu bağlamda Mâverdî, vekalet akdini, izin verilen konuda
vekilin müvekkilin yerine ikame olması şeklinde tanımlamakta ve vekaletin
tamamlanması için üç unsurun bir araya gelmesini şart koşmaktadır. Tanımdan da
anlaşılacağı üzere bu unsurlar;548 müvekkil, vekîl ve vekaletin konusu (mevkûl
fîh)dur.549 Vekalet akdi, vekalet veren müvekkil ile vekaleti üstlenen vekîl arasında
meydana geldiği için tarafların icap ve kabulünü gerektirmektedir. Akdin konusunun
belirli olması da vekaletin sahih olması için zorunludur.550 Müvekkilin, vekil tayin
ettiğini tereddüt bırakmayacak şekilde ifade etmesi ve vekîlin de kabul etmesi
gerekmektedir. Bu nedenle Mâverdî, imamet için gerekli olan koşullara yalnızca tek
bir kişi sahip olsa dahi, ‘imamet akdi’ yapılmadan liyakate dayalı olarak
kendiliğinden ‘imam’ olmasını kabul etmemektedir. Çünkü Mâverdî’ye göre
“imamet âkid (akdi yapan) olmadan gerçekleşmeyen bir akittir.”551 Mâverdî, bu
ifadesinin hemen devamında, bu tercihine yargı ile ilgili bir uygulamadan örnek
getirmektedir. Yargıçlık için gerekli şartlara yalnızca bir kişinin sahip olması 547el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 548Genel olarak bir akdin kuruluşu için gereken asgari unsurlar üzerinde Hanefîler ile diğer mezhepler arasında bazı farklılıklar bulunsa da, ortak olarak kabul edilen unsurlar, icap, kabul ve akde konu olan şeyin belirlenmiş (muayyen) ve akde konu olmaya elverişli olmasıdır. Karaman, Hayrettin, “Akid”, DİA, İstanbul 1989, II/253. 549el-Mâverdî, Hâvî, VI/495; Mâverdî’nin vekalet ile ilgili görüşleri için bkz: el-Mâverdî, Hâvî, VI/496-497. 550 İbn Kudâme, V/84, 86. 551 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37.
248
durumunda devlet başkanın ataması olmadan şartları haiz kişinin kendiliğinden
yargıç olamayacağını hatırlatmaktadır.552 İmamet akdi, ‘îcab’ta bulunan bir tarafı
zorunlu kıldığı gibi ‘kabul’ü de gerektirmektedir. Bu nedenle, imamet görevi teklif
edilen şahsın, teklifi kabul etmeme hakkı bulunmaktadır. Mâverdî, görev teklif edilen
şahsın kabul etmemesi durumunda kabule zorlanmayacağını belirtmekte ve “imamet
gönüllü ve isteğe dayalı bir akittir.”553 demektedir. Bu hakka ilave olarak göreve
getirilmiş bir ‘imam’ın görevden avfını ümmetten isteme hakkı vardır.554 Bu durum,
vekilin vekaletini müvekkiline iade etmesi anlamını taşımaktadır. Bu yönüyle
Mâverdi’nin tezi siyasal bakımdan demokratik sistemin ana yaklaşımına yakınlık
göstermektedir.555
Vekaletin sahih olması için önemli olan hususlardan biri de vekaletin
kapsamının bilinmesidir. Çok geniş olması nedeni ile konusu meçhul kalan vekalet
sahih değildir.556 Mâverdî özel hukuk kapsamındaki akitlere uyguladığı ana
ölçütleri, imamet akdine de uygulamaktadır. Akdin gerçekleşmesi ‘Ehlu’l-Hall ve’l-
Akd’ tarafından temsil edilen ümmet (âkid) ve kendisine yönetim vekaleti verilen
devlet başkanı (makûd leh) arasında icap ve kabul esasına göre gerçekleşmektedir.
Akdin konusunu ise, ‘imamın yapmak ile mükellef olduğu hususlar’557 ve buna
karşılık ümmetin mükellef olduğu ‘itaat’ ve ‘nusret’tir.558 Akdin sahih olmasını
sağlayan bütün şartların bir araya gelmesinin akabinde, devlet kudretinin kullanım
hakkı vekalet akdi çerçevesinde siyasal iktidara devredilmektedir.
Mâverdî, siyasal iradenin menşei olan toplum iradesinin tüm bireylerin
katılımı yoluyla doğrudan teşekkül etmesini mümkün görmemektedir. Bu nedenle
toplum iradesinin nitelikli bireylerin temsiliyle oluşabileceğini düşünmektedir. Onun
kurduğu temsil sistemi, iç içe dairelerden oluşmaktadır. Bu çerçevede toplumun dinî,
siyasî ve askerî bakımdan ileri gelenleri ‘âmme’ olarak nitelediği halkı temsil
etmektedir. Ülkenin başşehrinde bulunan toplumun ileri gelenleri de diğer
552 el-Mâverdî, Edebu’l-Kâdî, I/142-143. 553 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 554 el-Mâverdî, Ahkâm, s.65. 555 Raslân, s.57. 556 el-Mâverdî, Hâvî, VI/498. 557 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. 558 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53.
249
şehirlerdeki ileri gelenleri temsil etmektedir. Bu temsil sisteminin nihaî siyasal
kararlar oluşturan heyetine ise “ehlu’l-hall ve’l-akd” adını vermektedir.559
Devlet başkanını seçmek ile görevli topluluğa ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’
isimlendirmesi, ilk olarak Eş’arî tarafından Hz. Ali’ye sahabenin yanı sıra biat eden
etkili kişileri ifade etmek üzere kullanılmaktadır.560 Mâverdî’nin temsilî sistemin
temel bir kurumu olarak düşündüğü ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’i, Bâkıllânî,
“müslümanların güvenilen ileri gelenleri”561 şeklinde tanımlamaktadır. Mâverdî’nin
çağdaşı olan Bağdâdî ise, bu topluluğun içtihat ehlinden562 oluştuğunu belirterek,
yaptıkları seçimin ümmetin seçimi olarak değerlendirmektedir. Mâverdî’den sonraki
hukukçular ise, bu seçkin topluluğun alimler, reisler ve toplumun bir araya gelmeleri
kolay olan ileri gelenlerinden oluştuğu563 kanaatindedirler.
Devlet başkanı, ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’ olarak adlandırılan müslüman toplumun
temsilcileri tarafından seçilerek bütün halkı temsil makamına yerleşmektedir. Bu
bakımdan Mâverdî, vekalet sisteminin ehliyet ve toplumdaki saygınlık kriteri
bağlamında öncelikle seçici heyet (ehlu’l-hall ve’l-akd) hakkında ortaya çıktığı
kanaatindedir. “Ümmet için bir imam seçinceye kadar seçici heyet” bu vekaletin
sorumluluğu altındadır.564 Seçici heyet (ehlu’l-hall ve’l-akd), şartlarına ve
kurallarına uygun olarak imam seçimini gerçekleştirebilecek olan bir topluluktur. Bu
topluluk, temsil kabiliyetine sahip seçkin bir topluluktur. Mâverdî bu kurulun adalet,
ilim ve imamete ehil olanı seçmesini sağlayacak derin anlayışa (hikmet ve rey) sahip
kişilerden meydana geldiğini ifade etmektedir.565 Heyetin söz konusu seçkin yapısı,
“nitelikli seçmen grubu”566 olarak değerlendirilmesi sonucunu doğurmuştur.
Mâverdî, imamet akdini gerçekleştiren seçici heyetin (ehlu’l-hall ve’l-akd),
imamete aday olanlar arasında tercihte bulunurken, şartları en fazla taşıyan kişiyi
araştırıp bulmaları gerektiğini belirtmektedir.567 Fakat görevi, en liyakatli kişiyi
bulmak olan seçici kurulun dikkat etmesi gereken diğer bir nokta, toplumsal temsil
gücü ile ilgilidir. Bu nedenle Mâverdî, seçici heyetin, “insanların en hızlı bir şekilde 559el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 560el-Eş’arî, el-İbâne, s.258. 561el-Bâkıllânî, s.467. 562el-Bağdâdî, s.279. 563İbn Cemâa, s.52-53; et-Teftâzânî, II/372; er-Ramlî,VII/390 564el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 565el-Mâverdî, Ahkâm, s.31. 566Türcan, el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, s.296. 567el-Mâverdî, Ahkâm, s.35.
250
itaat edecekleri ve biat etmekten geri durmayacakları” 568 kişiyi bulmaları gerektiğini
belirtmektedir. Seçici heyete, toplumun en olumlu yaklaşacakları adayı seçme
yükümlülüğünü vermesi temsil olgusunun başka bir boyutunu oluşturmaktadır. Zira
Mâverdî, yalnızca imamete yeterlilik şartları ile yetinmeyip, halkın eğiliminin
dikkate alınmasını istemektedir. Çünkü Mâverdî, halkın gönüllü olarak itaat etmediği
siyasal liderin otoritesinin zafiyet içerisinde olacağını tespit etmiştir.569 Bu tespitin
egemenlik teorisi bakımından değerlendirmesini yaptığımızda iktidarın yasal kaynağı
olarak insan unsurunu gördüğü ortaya çıkmaktadır.
Mâverdî’nin egemenlik düşüncesi bakımından ortaya koyduğu ana teori
görüldüğü üzere vekalet sistemine dayanmaktadır. Diğer bir ifade ile Mâverdî’ye
göre egemenliğin kaynağı, ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’ ile temsil edilen ümmettir.570
Siyasal iktidarın meşruiyeti, iktidar olma vekaletini meşru yollardan almaları ile
mümkündür. Vekaletin sahibi, diğer bir ifade ile siyasal iktidarı kullanma hakkı
bahşeden otorite, Mâverdî’nin ‘müslümanlar’ veya ‘ümmet’ lafzı ile ifade ettiği insan
unsurudur. Çünkü Mâverdî siyasal iktidar ile ‘ümmetin’ rızasını (onayı) birbiri ile
bağlantılı olarak ele almaktadır.571 Bu yönü ile Mâverdî’nin devlet anlayışı temsilî
yönetim sistemlerine tarihsel köken oluşturabilecek düşünsel materyallere sahiptir.
Bununla birlikte teoride temsilî sistem ile çatışan unsurlar bulunmaktadır. Bu
unsurların başında, seçkinci bir temsil düşüncesinin bulunması, tek kişinin biatının
akdi gerçekleştirebilmesi, veliahtlık sisteminin kabul edilmesi ve siyasal iktidara
kutsallık verdiği izlenimi uyandırmasını sayabiliriz. Bu düşüncelerin sistem içindeki
yerini sistemin arızaları başlığı altında değerlendirmeye çalışacağız.
2. Mâverdî’nin Kurduğu Sistemin Arızaları
a. Teorinin seçkinci bir temsile dayanması
Mâverdî, siyasal ilişkinin temeli olan ‘imameti’, cihat ve ilim tahsili gibi
kifâye farzlardan biri kabul ederek kifâî farz kavramının oluşturduğu bakış açısını
siyasal alana yansıtmıştır.572 Bu nedenle Mâverdî’nin temsile dayanan bir devlet
anlayışına ulaşmasında, İslâm hukukun farz-ı kiyafe kavramı çerçevesinde
oluşturduğu anlayışın önemli bir katkısı bulunduğu söylenebilir. Zira bu bakış
568el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 569el-Mâverdî, Teshîl, s.181; el-Mâverdî, Nasîha, s.62. 570Raslân, s.125. 571Abdulkerîm, s.151. 572el-Mâverdî, Ahkâm, s.30.
251
açısıyla siyasete ve siyasal görevlere bakıldığında, müslüman toplumun bir kısmının
yerine getirmek ile sorumlu olduğu görevler dizisi ortaya çıkmaktadır.
Kifâî farz kavramı, toplumsal hayatın vazgeçilmez öğesi kabul edilen siyasal
görevlerin yerine getirilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu görevlerin, toplumun tamamı
tarafından yerine getirilmesinin doğuracağı zararların önüne geçebilmek
sorumluluğun bir kesime aktarılması düşüncesini doğurmuştur. Farz-ı kifâye
kavramının temel mantığına uygun olarak, görevlerin daha iyi bilen ve uygulayan bir
kesime aktarılması, Mâverdî’nin ‘imamet’ ile aynı kategoride değerlendirdiği cihad
ve ilim tahsili gibi görevlerde de meydana gelmiştir. Cihad, bu alanda faaliyet
gösteren ordunun üstlendiği bir görev ve ilim tahsili, kendisini bu yola adayan ilim
talebeleri ve hocalarının profesyonelce ilgilendikleri bir alan haline gelmiştir. Bu
gelişmelere paralel olarak siyasal iktidarı belirleme ya da siyasal iktidarı kullanma
hakkı da, belirli nitelikleri ile toplumda seçkinleşen kişilerin yerine getirdiği bir
meşguliyet haline gelmiştir. Bu gelişme iki sonucun bir arada oluşmasına neden
olmuştur. Birinci gelişme, siyasal iktidarın kendine özgü bir vekalet sistemine
dayanması gerektiği düşüncesini doğurmuştur. İkinci gelişme ise, siyasal alanın etkin
aktörler tarafından seçkinci bir karakterde doldurulması ile ilgili olmuştur. Diğer bir
ifade ile bu yaklaşım Mâverdî’nin sisteminin hem avantajı hem de dezavantajıdır.
Zira farz-ı kifâye kavramından yola çıkmak, bir taraftan temsilî yönetim sistemlerine
ulaşmaya götüren düşünsel imkânlar sunmakta, diğer taraftan da yönetimin seçkinci
bir niteliğe bürünmesine yol açabilmektedir.
Farz-ı kifâye kavramının temsilî yönetim sistemlerine ulaştıran bir modele
kaynaklık etmesi için, yeterlik şartlarına sahip kişilerin, temsil ve iktidar hakkının
kendiliğinden doğduğunu kabul etmemek gerekmektedir. Mâverdî bu noktada
olumlu bir tutuma sahiptir. Bu bağlamda şartları haiz olan ‘imam adayının’ tek bir
kişi bile olsa, kendiliğinden iktidara gelemeyeceğini ifade etmektedir. İktidarını,
toplumun temsilcilerinden ‘akit’ yolu ile almak zorunda olduğunu düşünmektedir.
Bu çerçevede Mâverdî, imamet için liyakatin yeterli olup akdin gerekli olmayacağını
savunan Iraklı hukukçuların görüşlerini “vilâyetler (kamu görevleri) akittir ve akdi
yapana (âkid) ihtiyaç duyarlar” cümlesiyle ifade ettiği akit felsefesine dayanarak
kabul etmemektedir.573
573el-Mâverdî, Edebu’l-Kâdî, I/142-143; Hâvî, XVI/9.
252
İktidarın meşruiyetini insan unsurunda gören devlet teorileri, yönetimde
milletin tercihini ön plana çıkaran ve çoğunluğun görüşünü esas alan bir seçimi esas
almaktadırlar.574 Çünkü toplumun iradesinin mümkün olduğu kadar geniş bir katılım
ile ortaya çıkarılmasını amaçlamaktadırlar. Akit kavramını temel belirleyici yapan
Mâverdî’nin seçkinci bir temsilden uzaklaşarak, toplumun iradesini en doğru şekilde
ortaya çıkaran bir vekalet sistemi üzerinde durması temel yönelişiyle daha uyumlu
olurdu. Zira vekilin otoritesinin kaynağı olan müvekkilin (ümmet/müslümanlar)
iradesinin tam olarak ortaya çıkması akit felsefesi bakımından zorunludur. Fakat
Mâverdî, temsilin, toplumun önde gelenlerinin tercihlerinde ortaya çıktığı kanaatinde
olduğu için, ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’in tercihini yeterli görüp sorumluluğu onlara
yüklemektedir. Mâverdî’nin bu yaklaşımı, sonraki İslâm hukukçuları tarafın da
ehlu’l-hal ve’l-akd dışındaki avamın biatına itibar edilmeyeceği yorumu ile
sürdürülmüştür.575
Temsil yeterliliğine sahip insanların, çeşitli nitelikleri ile doğal olarak
toplumda ön plana çıkması, Mâverdî’nin sisteminin en belirgin yönünü
oluşturmaktadır. Bu bakış açısı nedeni ile Mâverdî, St. Thomas576 ve Paudalı
Marsıglıo577 gibi ortaçağ düşünürleri ve daha sonra aydınlanma dönemi düşünürleri,
Grotios, Lock ve Rousseau gibi 17. ve 18. yüzyılın akılcı ve doğal hukukçu
düşünürleri tarafından geliştirilen millet egemenliği578 teorisinin öncülerinin ifade
ettiği millet egemenliğinden söz etmemiştir. Mâverdî, nitelikli insanların doğal bir
ayrışma sonucunda ortaya çıkan temsilini savunmuştur.
Mâverdî, toplum iradesinin ortaya çıkması konusunda sınırlı ve seçkinci bir
yaklaşımı esas almasına rağmen, İslâm siyasal düşünce geleneğinde toplumsal
iradenin daha geniş bir temsile dayanması gerektiğini savunan akımlar da
bulunmaktadır. Mâverdî, seçici heyetin (ehlu’l-hall ve’l-akd) daha geniş bir
kesimden oluşmasını ve çoğunluğun görüşünün esas alınmasını savunan bu gruptan
haberdardır. Zira bu grubun, her şehirden ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’in çoğunluğunun
(cumhur) katılımı olmadan imamet akdinin gerçekleşmeyeceğini iddia ettiklerini
574 Mütevellî, s.174; Çam, s.84. 575er-Ramlî,VII/390; el-Heytemî, IV/115. 576Akbay, s.138. 577Paudalı Marsıglıo, Barış Savunucusu, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar (Eski ve Orta çağlar) içinde, I/316. 578Rousseau, s. 64; Tunaya, s.315.
253
aktarmaktadır. Onlara göre, ancak bu katılım ile adayın imameti umumi bir
karakterde onaylanır ve imametine topluca itaat edilir.579
İslâm geleneğinde ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’in çoğunluğunun kararını yeterli
görmeyip ümmetin tamamının icmâını şart koşan gruplar da olmuştur. Kâdı
Abdulcabbâr, bu grubun ana düşüncelerini bize aktarmaktadır. Onlara göre, “eğer
imamet vacip ise, ancak ümmetin vekili olması için vacip olur, bu ise ümmetin
tamamının rızası olmadan gerçekleşmez.”580 Bu şekilde ‘imamet’in zorunlu oluşunu
(vücüp) kabul etmeyen bu kesimin, siyasal varlığın oluşumunu imkânsız hale
getirecek bir sonuca varmak istedikleri görülmektedir. Fakat bu yaklaşımın
yanlışlığını ortaya koymak üzere Kâdı Abdulcabbâr’ın başvurduğu yöntem en az o
kadar sakıncalıdır. İleri sürülen şartın mümkün olmayan bir şart olduğunu ifade
ettikten sonra çünkü, “onların (toplumun) içerisinde rızalarının hükmü olmayanlar
vardır.”581 diyerek seçkinci yaklaşıma onay vermektedir. Herkesin rızasını alma
şartının teknik olarak mümkün olmadığını ifade etmek yerinde bir itiraz olmakla
birlikte, ‘tercihlerinin kıymeti olmayanlar’ ifadesi, temsilî sisteme dayanan siyasal
katılıma açık bir toplumun oluşmasını engellemektedir. Mâverdî, toplumun
tamamının onayını almayı savunan bu görüşü tartışma konusu yapmamaktadır. O,
ehlu’l-hall ve’l akdin çoğunluğunun (cumhur) onayını şart koşan görüşü ele almakta
ve ehlu’l-hall ve’l akdin çoğunluğunun ittifakının akdin sahih olması için şart
olmadığını savunmaktadır. Bu görüşüne esas aldığı kanıtı, Sakîfe toplantısından
almaktadır. Zira Hz. Ebu Bekir’in hilafeti için Sakîfe’de bulunanların biatı yeterli
görülmüş, toplantıya katılmayanların görüşü alınmamış ve gelip biat etmeleri
beklenmemiştir.582
Mâverdî, temsilî sistemdeki önemine rağmen, otoritenin kaynağı olan toplum
iradesinin en açık bir şekilde ortaya çıkmasını ihmal etmiştir. Mâverdî’yi bu ihmale
götüren düşünsel nedenler, Eş’arî mezhebi geleneği içerisinde bulunmaktadır. Ebu’l-
Hasen el-Eş’arî, “imametin, içtihat ve takva sahibi bir kişinin ehil olana yaptığı akit
ile akdedilmiş olacağını” ve bir kişi biat ettiğinde diğerlerinin itaat etmesinin vacip
olduğunu söylemiştir.583 Bağdâdî’nin Eş’arî’ye nispet ederek aktardığı bu görüşü,
579el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 580Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.52. 581Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.52. 582el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 583el-Bağdâdî, s.281.
254
Mâverdî, kimseye nispet etmeden bir grubun görüşü olarak aktarmaktadır. Ehl-i
Sünnetin ortak kanaati olduğu ifade edilen bu görüşe göre, “imamet, bir kişinin biatı
ile akdedilir.584 Çünkü Abbâs, Ali’ye ‘uzat elini sana biat edeyim. İnsanlar,
peygamberin amcası peygamberin amcası oğluna biat etti derler ve bir kişi bile sana
biatten geri durmaz.’ demiştir.”585 Mâverdî, bu görüşü savunduğunu belli edecek bir
ifadeye yer vermemektedir. Fakat toplum iradesini seçkinci bir tarzda oluşturma
konusunda tek kişi ile dört veya beş kişinin tercihine dayanmak arasında fark yoktur.
Eğer toplum iradesini temsil etme seçkinci bir tarzda olacaksa, bu seçkinci grup bir
kişiden oluşabileceği gibi daha fazla kişiden de oluşabilir. Bir veya daha fazla
sayıdan oluşan bir seçmen heyeti düşüncesi, temel yaklaşım bakımından birbiri ile
örtüşmektedir. Eş’arî kelamcıların, ‘imam atama’ ümmetin ileri gelenlerine ait bir
görevse ve ileri gelenlerin kaç kişi olduğu veya kaçının akit esnasında hazır
bulunması gerektiğine dair delil de yok ise, bir kişi ile de akit gerçekleşir demeleri bu
kabule dayanmaktadır.586 Zira sayı ile ilgili görüşler Hz. Ebu Bekir’e biat edenlerin
sayısından veya Hz. Ömer’in şura üyesi olarak bıraktığı kişilerin sayısından elde
edilmiştir.587 Diğer bir ifade ile, belirli bir sayı öngörenlerin dayandığı kesin bir
kriter bulunmamaktadır. Bu nedenle bir, beş, kırk veya yalan üzerinde birleşmesi
mümkün olmayan bir cemaatin imamet akdini yapması gerektiği hakkında pek çok
görüş ortaya atılmıştır.588
Akdin sıhhati için gerekli olan sayı, tamamen tarihî olayların ölçü kabul
edilmesine dayanmaktadır. Özellikle Raşit halifeler dönemi uygulamalarının, hukuk
normu olarak kabul edilmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu dönemde yaşanan
tecrübelerin tarihselliği gözden uzak tutulmuş ve uygulamaların kendine özgü
nedenleri tartışılmadan norm haline getirilmişlerdir.
Siyasal iktidarın seçkinci bir nitelik kazanmasına siyasetin boşluk kabul
etmeyen, hızlı davranmayı gerektiren doğasının da etkisi bulunmaktadır. Zira karar
alma süreçlerinin uzaması toplumsal kargaşa ve istikrarsızlık riskini
barındırmaktadır. Bu nedenle Mâverdî, hızlı karar alma önündeki engelleri
kaldırmayı amaçlamaktadır. Zira toplumsal katılımı garanti eden kurumsal bir
584 İbn Cemâa, s.53;et-Teftâzânî, II/372. 585 el-Mâverdî, Ahkâm, s.34. 586 el-Bâkıllânî, s.467. 587 el-Bâkıllânî, s.468; el-Mâverdî, Ahkâm, s.33-34; Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.260. 588 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/149; İbn Hzm, Kitâbu’l-Milel, IV/167; en Nüveyrî, VI/3.
255
yapının gelişmemiş olması ve geniş bir coğrafyaya yayılan insan unsurunun iradesini
dönemin teknik imkânları ile ortaya çıkarmanın zorluğu belirttiğimiz gelişmenin
önünü tıkamıştır. Sınırlı sayıdaki kişinin, hatta yalnızca başkentteki seçici heyetin
otoritenin oluşturulmasını sağlayacak düzeyde temsil yetkisine sahip kılınmasının
gerisinde söz konusu ettiğimiz endişeler bulunmaktadır.589 Aynı endişeler, dönemin
diğer bilginleri tarafından da paylaşılmış ve başkentin dışındaki şehirlerde yerleşik
seçici heyet mensuplarının (ehlu’l-hal ve’l-akd) belli bir yerde toplanıp bir kişiye biat
üzerinde anlaşmaları zordur hatta imkânsızdır. Allah yapılması mümkün olmayan
fiili yapmak ile veya terk etmek ile sorumlu tutmaz590 denilerek dönemin teknik
imkânsızlığına işaret edilmiştir. Bu görüşü sonraki hukukçular da paylaşarak biatın
külfet doğurmayacak yapıda olması gerektiğini ifade etmişlerdir.591 Zaten sayı
üzerinde yapılan tartışmalar, sıradan bireyi esas almamaktadır. Çünkü seçici heyet en
başta seçkin bir topluluk kabul edilmiştir. Sadece bu topluluğun yaptığı akdin
yürürlük kazanabilmesi için toplumsal ve siyasal bakımdan güç (şevket) sahibi
olması gerektiği ifade edilmiştir.592
Sınırlı sayıda belirleyicinin tercihi ile vekalet sistemini sürdürmenin
arkasında, dönemin siyasal şartları da etkili olmuştur. Devletin belirli bir hanedanın
mülkü olarak varlığını sürdürdüğü bir dönemde, geniş toplum kesimlerinin katılımını
sağlayacak önerilerde bulunmanın oldukça zordur.593
Görüldüğü gibi, Müsümanlara vekaletin seçkinci bir tarzda ele alınması,
üstelik bütün seçici heyetin toplanmasının da gerekli görülmeyerek ve en az sayıda
kişinin akdi ile de temsilin meşru kabul edilmesi, Mâverdî’nin teorisinin zaaf
noktalarından birini oluşturmaktadır. Zira Mâverdî, en azından ehlu’l-hal ve’l-akdin
çoğunluğunun kararını şart koşabilirdi. Ancak Mâverdî’nin teorisi böyle bir unsuru
da içermemektedir. Bu nedenle teori, temsil kavramına sahip çıkan bir iç tutarlılığa
sahip gözükmemektedir. Sahip oldukları varsayılan toplumsal destek ile bir veya
birkaç kişinin müslümanları tek başlarına temsil edilebileceğinin kabul edilmesi,
temsil krizini sona erdirecek nitelikte değildir. Mâverdî’nin teorisini daha çok zora
589 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31. 590 el-Bâkıllânî, s.468. 591 el-Heytemî, IV/115. 592 İbn Teymiyye, Minhâc, I/527. 593 es-Senhûrî, s.139.
256
sokan ise ardıl bırakmayı (istihlaf) kabul etmesi oluşturmaktadır. Bu husustaki
görüşlerini vekaleti mülke dönüştüren öğeler başlığı altında ele alacağız. b. Vekaleti ‘mülk’e dönüştüren öğeler
Mâverdî’nin devlet anlayışında iktidarın sahibi, siyasal iktidarın kendisine
vekalet ettiği ve Mâverdî’nin “ümmet” veya “müslümanlar” terimleri ile karşıladığı
ülkenin insan unsurudur. Bununla birlikte bu tespitiyle örtüşmeyen veliaht atama
yetkisini devlet başkanına tanımış ve kuvvet kullanma yolu ile emirliğin elde
edilmesini meşru kılacak çözümler üretmiştir.
Mâverdî’nin siyasal iktidarın gerçek sahibi hakkındaki tezi ile çatışan bu
öğeler üzerinde biraz daha durmamız gerekmektedir.
1) Veliahd (ardıl) atama yetkisi
Mâverdî, ‘müslümanlara niyabet’ (niyâbe ani’l-müslimîn)594 kavramı üzerine
kurduğu siyasal iktidarın tayin ve tespitinde başvurulacak ikinci yöntemin, “önceki
imamın ahdi” olduğunu ileri sürmektedir.595
Mâverdî’nin kullandığı şekliyle ahd kelimesi, “vasiyyet etmek” anlamına
gelmektedir.596 Terim olarak ise, görev başındaki halifenin, hilafet şartlarını taşıyan
birini kendisinden sonra halife olarak belirlemesidir.597 Mâverdî, bu yöntemin caiz
oluşu üzerinde icmâ olduğu kanaatindedir. Zira Mâverdî’nin üzerinde icmâ olduğunu
belirtip kabul ettiği yöntem, Sünnî siyaset düşüncenin ortak kabullerinden birini ifade
etmektedir. Sünnî siyaset düşüncesinin tanınmış temsilcileri, ‘imamın’ kendisinden
sonra göreve gelecek kişiyi (imamı) atama yetkisi olduğu üzerinde görüş birliği
olduğunu ve bu hususta farklı bir görüşün ortaya konulmadığını ifade
etmektedirler.598
Mâverdî, devlet başkanının ardıl bırakma yetkisinin hukukî oluşuna iki tarihî
olayı delil olarak göstermektedir. Birincisi, ilk halife Ebu Bekir’in kendisinden sonra
Ömer’i istihlaf (ardıl bırakma) yolu ile hilafet makamına ataması ve müslümanların
bu ardıl bırakma (ahd) nedeniyle onun hilafetini kabul etmeleridir. İkincisi ise, Hz.
Ömer’in kendisinden sonra aralarından birini halife seçmek üzere altı kişiyi aday
594 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74. 595 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 596 İbn Manzûr, III/311. 597 Kalkeşendî, I/48. 598 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154; el-Bâkıllânî, s.504; el-Bağdâdî, s.284; el-Îcî, s.399; İbn Cemâa, s.53.
257
olarak seçmesidir. Ömer, altı kişiyi şura ehli olarak seçmiş ve asrın ileri gelenleri bu
ahdin sıhhatine inanarak bu topluluğa katılmayı kabul etmişlerdir. Bu nedenle,
veliaht atama (ahd) yoluyla imametin akdedilmesi üzerinde icmâ meydana geldiğini
belirtmişlerdir.599 Söz konusu icmâ nedeniyle İslâm hukukçuları, devlet başkanı,
“ehil olan bir kimseye vasiyette bulunursa, ümmetin, onun vasiyetini yürürlüğe
koyması vaciptir” yargısını ortaya koymuşlardır.600
Mâverdî, devlet başkanının, veliaht atama yetkisini kullanırken göreve en ehil
olanı ve şartlarını en çok taşıyanını bulmak üzere çaba harcaması (ictihad)
gerektiğini belirtmektedir.601 Eğer iyi bir araştırma yaparak çocuğundan veya
babasından başkası üzerinde karar kılarsa, tek başına biat akdi yaparak veliaht olarak
atayabileceğini kabul etmektedir. Devlet başkanının, bu şekilde tek başına
gerçekleştirdiği imamet akdinde seçici kurulun rızasına ihtiyacı olmadığını
düşünmektedir. Zira Mâverdî’ye göre, Ömer’e yapılan biatte sahabenin rızası
aranmamıştır. Çünkü devlet başkanı (imam), imamet akdi yapmaya daha hak sahibi
ve sözü daha geçerli olandır.602
Devlet başkanının, seçici kurulun rızasını almadan çocuğunu veya babasını
tek başına ardıl bırakması hususunda ise tercih yapmadan farklı görüşlerin olduğunu
belirtmektedir.603 Devlet başkanının seçici kurulun rızasına ihtiyaç duymadan, tek
başına oğlunu veya babasını ardıl bırakma yetkisi konusunda tercih yapmaması
dönemin siyasal şartları ile ilgilidir. Zira Emevîlerden itibaren iktidar, mekanik bir
sisteme dayandırılamamış olsa da hanedanlık içerisinde veraset ile aktarılmıştır.604
Mâverdî, devlet başkanını oğlunu veya babasını veliaht ataması hususunda suskun
599 el-Mâverdî, Ahkâm, s.43; el-Bağdâdî, s.285; Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.256; Dımeşkî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdirrahim el-Usmânî, Rahmetu’l-Umme fi’htilâfi’l-Eimme, (Kitâbu’l-Mîzân’ın hamişinde), el-Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306, II/143; eş-Şa’rânî, Ebu’l-Mevâhib Abdulvahhâb b. Ahmed el-Ensarî, (ö. 973/1565), Kitâbu’l-Mizân, el-Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306, II/149; es-Senhûrî, s.149. Senhûrî, Ebu Bekir’in istihlafı (ardıl göstermesi) ile Muaviye’nin ardıl göstermesi arasındaki şekil ve amaç farkına dikkat çekmektedir. Bu farktan hareketle istihlafı, “gerçek istihlaf” ile “şeklî istihlaf ” şeklinde ikiye ayırmaktadır. Gerçek istihlafda, önceki devlet başkanı kendi yakınlarını ardıl bırakmaz ve ardıl bırakma işleminde ehliyete bakar. Şekli istihlafda ise, bu iki unsura dikkat edilmez demektedir. (es-Senhûrî, s.151-152.) Fakat olayın bu boyutu konumuzun dışında olduğu için üzerinde durmamaktayız. 600 el-Bağdâdî, s.285. 601 el-Mâverdî, Ahkâm, s.43. 602 el-Mâverdî, Ahkâm, s.44; Kalkeşendî, I/52. 603 el-Mâverdî, Ahkâm, s.44. 604 Feodal Avrupa toplumlarında veraset sistemi kendiliğinden mekanik bir tarzda büyük oğula geçerdi. Emevî ve Abbasîlerin bu tarz mekanik bir sistem kuramamışlardır. Şalak, s.23.
258
kalmasına rağmen sonraki hukukçular, bu durumu da icmâın kapsamına
katmışlardır.605
Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de veliaht atamaya hiçbir eleştiri
yöneltmemiştir. Zira devlet başkanın ardıl bırakma yetkisinin icmâa dayandığını
kabul etmektedir.606 Ancak Mâverdî, ardıl bırakma yetkisini icmâa dayandırmak
yerine, tarihî şartları göz önünde bulundurarak zaruret prensibi ile de uygulamaya
meşruluk kazandırabilirdi. Ancak Mâverdî, daha güçlü bir otoriteden hükmü istinbat
etmek bakımından icmâı tercih etmiştir. İcmâa yönelmesinin diğer bir nedeni,
saltanat ve mülk devletinin en karakteristik uygulamalarından biri olan ardıl
bırakmayı, İslâm hukuku bakımından meşrulaştırmak için Kur’ân-ı Kerîm ve
sünnette herhangi bir kanıtın bulunmamasıdır.607 Kur’ân-ı Kerîm ve sünnete açık bir
kanıt bulumayınca tarihî uygulamaya başvurmaktadır. Bu tarihî uygulama, Raşit
halifelerin uygulamalarının icmâ kavramı ile otorite haline getirilmesidir. Zira icmâ
kavramının içeriğine girmeyen bir tarihî uygulama kesin yargı oluşturma gücünden
yoksundur. Mâverdî’ye göre ardıl bırakma usulü, sahabe döneminde uygulanmış ve
sahabenin ileri gelenleri bu uygulamaya karşı çıkmamıştır. Mâverdî, bu yorumlama
sonucunda, veliaht atamanın meşru oluşu üzerinde icmâ olduğu sonucuna ulaşarak
uygulamayı şer’î delile dayandırmaya çalışmıştır.608
Mâverdî, ardıl bırakma yöntemi üzerinde icmâ olduğunu kabul etmesine
rağmen, devlet başkanının babasını veya oğlunu veliat olarak ataması hakkındaki
görüşlerden herhangi birini tercih etmeden aktarması, devlet başkanına tanınan veliat
atama yetkisi hakkında bazı endişeleri olduğunu göstermektedir. Mâverdî konuyla
ilgili endişelerini “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinde ortaya koymaktadır: “…sonra
ülkelerinin kralları veraset yoluyla gelir. Sonrakiler öncekilere, çocuklar babalara ve
küçükler büyüklere varis olur. Bazı melikler, kendilerinden sonra akıl düzeyini
sınamadan, erdemini bilmeden, ülkenin (memleke) esası ve temeli olan din işleri
hakkındaki bilgisine ve ondan doğup onu koruyan hükümranlık (mülk) araçlarına tek
başına sahip olduğuna vakıf olamadan çocuklarını veliaht yaptılar.”609 Veraset
605 er-Ramlî, VII/391; el-Heytemî, IV/116. 606 İslâm Kamu hukukunda icmâın bir kaynak olarak kullanılması ve bu kullanımın kritiği için bkz. Türcan, Klasik İslâm Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, s.117-130. 607 el-Cessâs, II/167. 608 Türcan, el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, s.299. 609 el-Mâverdî, Nasîha, s.68.
259
sisteminin beraberinde getirdiği sıkıntıları çok açık bir şekilde dile getiren Mâverdî,
sorunu ortadan kaldıracak fikrî, siyasal ve hukukî eksikliğin farkında olmalıdır. Bu
sebeple sorunu hatırlatmak ile yetinmeyi tercih etmiştir. Sakıncalarını bildiği halde
uygulamayı hukukî ve meşru saymıştır. Mâverdî’nin sakıncalarına rağmen
uygulamanın meşruluğunu kabul etmesi, uygulanma gücü ile ilgilidir.610 Zira
yüzyıllara dayanan bu uygulama, diğer alternatifleri düşünsel ve uygulama
bakımından değerlendirme dışı bırakmıştır.
Sünnî gelenek, siyasal iktidarın oluşturulması hususunda ‘ihtiyar’ kavramı ile
ifade ettiği müslümanların seçimini tercih etmiş olsa da, devlet geleneği yatak
değiştirip babadan oğla devreden bir ‘mülk’e dönüştüğünde yeni duruma uyum
sağlamayı tercih etmiştir. Bu süreçte ana tercihi olan ‘ihtiyar’ı korumayı sürdürmüşse
de, veliaht atamayı ikinci bir yöntem olarak teoriye ilave etmeyi tercih ettiği
görülmektedir. Râşit Halifeler dönemden bulunan kanıtlar sayesinde ikinci bir
yöntem olarak sisteme monte edilen veliaht atma yetkisi, basit bir yöntem olarak
görülemeyecek kadar ciddi bir süreci temsil etmektedir. Zira uygulama, seçici
kurulun (ehlu’l-hall ve’l-akd) seçimi ile ortaya çıkan vekalete dayanan siyasal
iktidarın yapısında ciddi bir değişim meydana getirmektedir. Vekil kabul edilen
siyasal iktidar, iktidarın sahibi olarak tek başına karar alabilen ve sahip olduğu
iktidarı devredebilen bir nitelik kazanmaktadır. Eğer vekile bu yetkinin tanındığı
iddia edilirse, vekalet kavramının anlamını yitirdiği sonucu ortaya çıkacaktır.
Veliaht atama yetkisi, devlet başkanının, vekalet sınırlarını aşarak ‘mülk’
sahibi konumuna ulaşmasına yol açması nedeniyle, devlet başkanının
belirlenmesinde başvurulan teknik hukukî bir yöntem olmaktan çıkmaktadır. Daha
doğrusu biz, konunun bu boyutu ile ilgili değiliz. Bizi ilgilendiren, bu düzenlemenin
egemenlik düşüncesi bakımından ifade ettiği anlamdır. İslâm toplumlarının tarihî
tecrübelerini göz önünde bulundurduğumuzda belli bir hanedan içerisinde
gerçekleşen veliaht bırakmanın yalnızca teknik bir düzenlemeden ibaret olmadığı
rahatlıkla söylenebilir. Bu düzenleme, egemenlik olgusu üzerinde köklü değişimler
meydana getirerek, siyasal iktidarı kullanan hanedanı, egemenliğin sahibi haline
getirmektedir.
610 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.26.
260
Mâverdî’nin savunduğu vekalet sistemini esas alan teorinin, mülke
dönüşümünün temelinde, gücü merkez olan devlet tecrübesinin uzun yıllara dayanan
fiilî iktidarı bulunmaktadır. Gücü temsil eden hanedanın “ümmete ait olan emri”
kendi inhisarlarına almaları, egemenliğinin ümmetten alınıp genel olarak hanedan
ailesine ve özel olarak ise, melik/halifeye devredilmesi sonucunu doğurmuştur.
Mâverdî tarafından çerçevesi nübüvvete hilafet kavramı ile belirlenen siyasal iktidarı
belirleme hakkı, ümmetten alınınca melikin iktidarı önemli ölçüde
mutlaklaşmaktadır. Çünkü ardıl bırakma yöntemi (ahd metodu), yalnızca iktidarı
kullanan şahsı belirlemek için başvurulan bir yöntem olmaktan çıkmakta, iktidarı
kullanan melik/halifeyi iktidarın sahibi yapmaktadır. Bu yolla veliaht bırakılan
kişinin iktidarının kaynağı ümmet değil, önceki iktidar sahibi olmaktadır.
2) İstila emirliğine yasallık tanıması
İstila emirliği, güç ve kudret sahibi bir askerî komutanın bir bölgeyi kuvvet
kullanarak işgal etmesi ve yönetimi altına almasıdır. Diğer bir ifade ile kuvvet sahibi
kişilerin, güçlerine dayanarak oluşturdukları fiilî iktidarlarının sembolik bir bağlılık
karşılığında halife tarafından yasal hale getirilme ile oluşan emirlik türüdür.611
Kuvvet kullanarak bir beldeyi ele geçiren emir, şartları ve hükümleri
bakımından atama örfünün dışına çıkmaktadır. Fakat Mâverdî, istila emirinin
durumuna yasallık kazandırmada, yedi madde halinde sıraladığı dinî, sosyal ve
siyasal yararlar olduğu inancındadır.612 Bu nedenle fiilî bir güç haline gelen emirin
dışlanmasını doğru bir tutum olarak görmemektedir. Zaten emirin dışlanması, sorunu
ortadan kaldırmaya yetmediği gibi, fiilî duruma yasallık verilmesiyle elde
edilebilecek yararların da kaybedilmesi sonucunu doğuracaktır. Merkezi idarenin
zayıflamasının eseri olan durumdan, siyasal birliğin güçlendirilmesi için
faydalanmak, Mâverdî’ye daha akılcı ve gerçekçi bir yöntem olarak gözükmüştür.
Bu bakış açısının sonucu olarak istila emirinin başında olduğu sultanlık devletine,
611 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 612 Mâverdî’ye göre istila emirliğini tanımayı gerektiren nedenler özetle şunlardır: 1. Nübüvvete hilafet ve müslümanların işlerini idare makamı olan hilafet makamının korunması 2. Tanımakla istila emirinde inadı ortadan kaldıran dinî itaatin ortaya çıkması ve ayrılık günahının sona ermesi 3. Barış ve yardımlaşma üzerinde birleşilerek müslümanların düşmanları karşısında tek bir güç olması 4. Dinî akitlerin caiz olması, yargı kararlarının geçerli olması 5. Mükellefin şer’i malî yükümlülüklerini zimmetinden sorumluluğun kalkacağı şekilde ödeyebilmesi ve bu malı alan için de almanın mubah olması 6. Hadlerin hakkı ile hak edenlere uygulanması 7. Emirin dini koruma hususunda Allah’ın haramlarından sakınması, itaat ediyorsa Allah’ın hakkıyla emretmesi ve eğer isyan ediyorsa ona itaate çağırması. el-Mâverdî, Ahkâm, s.77.
261
ancak cemaate (ümmete) mensubiyetini ilan etmesi –ki halifenin hil’at vermesi ile
gerçekleşmektedir- ve dış düşmana karşı cihat etmesi sonucunda meşruiyet
verilmektedir.613
Mâverdî’nin asrında, başta Bağdat olmak üzere geniş bir bölgede fiilî iktidara
sahip olan Büveyîler, istila emirliğinin en etkin örneğini oluşturmaktaydı. Bununla
birlikte Büveyhîler, ancak Abbasî halifesinden hil’at alarak meşruiyet
kazanabilmiştir.614 Büveyhilerin gücünü kaybetmesinden sonra Bağdat’a yönelen
Selçuklular için de aynı durum söz konusudur. Mâverdî, Abbasî halifesinin elçisi
olarak Selçuklu sultanı Tuğrul Beyi Bağdat’a gelmeye teşvik etmiştir. Selçuklu
sultanı Tuğrul Bey, sisteme dahil olmak için h. 449/m.1057 yılında Musul seferi
dönüşünde Bağdat’a gelerek halifeyle bir görüşme yapmış ve görkemli bir törenle
Abbasî Halifesi Kaimbiemrillah’tan hil’at alarak meşruiyet elde etmiştir.615 Bu
örneklerde görüldüğü üzere, sahip olduğu güç ile fiilî iktidara ulaşan emirler, Abbasî
halifesine bağlılıklarını sunarak meşruiyet kazanabilmişlerdir.
Bazı İslâm hukukçuları istila yolu ile iktidara gelmeyi, seçici kurulun biatı ve
önceki devlet başkanın ardıl bırakması dışında üçüncü bir yol kabul etmektedirler.616
Bu hukukçular istila ile iktidara gelen kişinin imamet için gereken şartlara sahip
olmasını şart koşmaktadırlar. Bu şartlarda iktidara güç ile gelen kişinin elde ettiği
fiilî durumun “birliğin korunması” için kabul edileceğini savunmaktadırlar. İstila
yolu ile iktidara gelen kişinin bu eyleminin halifenin ölümünün akabinde veya
halifeye galebe çalarak (muteğallibe) gerçekleştirmesi arasında fark
görülmemektedir.617 Görüldüğü üzere bazı İslâm hukukçuları, imametin ya da
hilafetin güç kullanılarak ele geçirilmesi üzerinde durdukları halde Mâverdî, bu
husus üzerinde durmamaktadır. Mâverdî, halifenin ataması olmadan güç sahibi
kimselerin belli bir bölgede kontrolü ele geçirmesi durumu ile ilgilenmektedir.
Onların ana toplumdan koparılmaması için ara çözümler üretmektedir.618
613 Şalak, s.48. 614 İbnu’l-Esîr, VII/95, 206.; el-Fikâ, s.238; Brockelman, I/144. 615 İbnu’l-Esîr, VIII/ 337. 616 İbn Cemâa, s.55; er-Ramlî, VII/391; et-Teftâzânî, II/372. 617 İbn Cemâa, s.55; er-Ramlî, VII/392; et-Teftâzânî, II/372. 618 Türcan, el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, s.300-301.
262
Mâverdî’ye göre normal şartların ürünü olmayan bu akit, “zaruretten dolayı
akdedilir.”619 Bu durum, Mâverdî’nin ilkesel bir tercihi değildir. Mâverdî’nin yaptığı,
Ğazâlî’nin, imam olarak iktidarı ele geçiren kişinin imamet için gerekli olan
niteliklerindeki eksiklikleri –ilim gibi- gidermenin mümkün olmadığını gördüğü
zaman yaptığına benzer bir tutum takınmaktır. Ğazâlî, daha büyük zararlardan
kaçınmak için gereken şartları tam olarak taşımayan kişinin imametini meşru kabul
ederek şöyle demektedir: “Bu tercihten/ihtiyardan doğan bir müsamaha değildir.
Fakat zaruretler mahzurlu olanları mubah kılar. Biz ölü eti (leş) yemenin mahzurlu
olduğunu biliyoruz, fakat ölüm ondan daha mahzurludur.”620 Mâverdî’nin tutumu da
benzeri bir zaruret esasına dayanmaktadır.
Mâverdî’nin “istila emiri” olarak adlandırıp valiliğin bir çeşidi olarak gördüğü
durum, daha sonra “sultan” ve “melik” adlandırmasıyla teoriye dahil olmuştur.621
Zira Mâverdî’nin zaruret ilkesine dayanarak meşru kabul ettiği istila emirlikleri,
bağımsız bir örgütlenme ile ‘sultanlık devleti’ olarak da adlandırılan hanedanlıkların
varlık kazanmalarına yol açmıştır.622 Bu devletler, Emevî ve Abbasî uygulamalarında
görüldüğü üzere güç ile elde ettikleri iktidarlarını veraset yolu ile çocuklarına
aktarmışlardır. Diğer bir ifade ile, üst hanedanlığa (hilafet) sembolik olarak bağlı
olan bir çok hanedanlık ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda Mâverdî’nin temel iktidar
modeli, vekalet ve temsil ile bağını kopararak hanedan ailesinin mülkü haline
gelmiştir.
c. Siyasal iktidara kutsallık veren öğeler
Siyasal iktidar, ilahî iradenin rızasını gösteren bir tecelli ile mi varlık
kazanmaktadır? Siyasal iktidar ve onu kullanan yöneticilerin, kutsal bir kaynaktan
neşvünema bulan bir otoritesi bulunmakta mıdır? Bu soruların cevabı, Mâverdî’nin
egemenlik düşüncesi hakkında olduğu kadar, İslâm siyaset düşüncesi bakımından da
önem arz etmektedir. Zira Mâverdî, devlet ve siyaset teorisi üzerinde yazan ilk İslâm
hukukçularından biridir. Mâverdî’nin özellikle sultanlara öğüt ve yol göstermek
amacıyla yazdığı eserlerinde, önceki kültürlere ait sözlerin, benzetmelerin ve
yorumların aktarıldığını görmekteyiz. Mâverdî’nin ulaşmak istediği amaca hizmet
619 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 620 el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.151. 621 İbn Cemâa, s.60-61. 622 Şalak, s.53.
263
edeceği düşüncesiyle yaptığı bu iktibaslar, bazı araştırmacılarda, siyasal iktidara
kutsallık verdiği izleniminin uyanmasına neden olmuştur. Bu araştırmacılar,
Mâverdî’nin “halifeyi, Allah’ın yeryüzündeki vekili” olarak gördüğünü ve halifeye
kutsallık verip yaptıklarına karşı çıkılamayacağını savunduğunu söylemişlerdir.623
Mâverdî’nin, siyasal iktidara kutsallık verdiği izlenimi veren görüşleri,
“Nasîhatu’l-Mulûk”, “Kitâbu Teshîli’n-Nazar” ve “Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn” adlı
eserlerinde yer almaktadır. Bu bağlamda dikkati çeken en önemli argüman,
Mâverdî’nin, “denildi ki,” ifadesiyle aktardığı, “melik Allah’ın yeryüzündeki
halifesi624/gölgesidir.” 625 şeklindeki rivayetlerdir. Bu aktarım biçimi, Mâverdî’nin
rivayeti eski kültürün siyaset ile ilgili hikmetli sözleri bağlamında ele aldığını
göstermektedir.626 “Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn” adlı eserlerinde, “rivâyet edildi”
uyarısı ile sözü, Hz. Peygambere atfetmesi, bu bakış açısını ortadan kaldırmaz.627 En
azından rivâyetin, hukemanın sözlerinden olduğunun farkındadır. Rivayetin
Peygambere aidiyeti hakkındaki kuşkusuna rağmen, sultanın otoritesini açıklayan
diğer rivâyetler ile birlikte devlet kudretinin toplum düzenini sağlamadaki önemini
belirtmek üzere aktarmaktadır. Rivayetin, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi”
varyantını, “denildi ki” uyarısı ile aktardığı “Nasîhatu’l-Mulûk”ta ise, Allah’ın,
melikleri ülkelerinde kendisinin halifeleri, kulları üzerinde yedi eminleri ve yarattığı
varlıklara ahkâmının icra edicileri yaptığını belirtmektedir. Mâverdî, “melikin
yeryüzünde Allah’ın ortaya koyduğu modele uyma ve uygulama hakkı” olduğunu
623 Ahmet Mubârek, s.277; Anwar, s.188. 624 el-Mâverdî, Teshîl, 151. 625 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 626 Mâverdî’nin bazen “denildi” ifadesi ile hukemanın sözü olarak ve bir defa da şüphe ifade eden bir lafız ile Peygambere atfen aktardığı rivâyet, çeşitli kaynaklarda farklı düşünürlere atfen aktarılmaktadır. el-Emîr Usâme, Lubabu’l-Âdâb adlı eserinde bu söz Aristoteles’e, Enu Şirvan’a ve genel olarak filozoflara atfen aktarılmıştır. (Teshîl, 151 ‘de Muhyî Hilâl es-Serhân dipnotu ) Yine Emir Üsame sözü; “adil ve alçak gönüllü vali Allah’ın yer yüzünde ki gölgesidir...” şeklinde hadis olarak aktarmaktadır. (Lubabu’l-Âdâb, s.34.) “Sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Kim onu yüceltirse Allah’ı yüceltmiş olur, Kim onu aşağılarsa Allah’ı aşağılamış olur.” lafzı ile Ebû Bekir’den ve “Sultanı olmayan bir beldeye uğrarsan sakın girme. Çünkü sultan Allah’ın gölgesi ve yeryüzündeki mızrağıdır” lafzı ile Enes’den rivayet edilmiştir. (en-Nüveyrî, VI/12.) Şevkanî’de, ibn Mâce’nin rivâyet ettiği ve Hâkim’in sahih olduğunu ifade ederek tahric ettiği sözü, İbn Ömer’e ait lafızla “sultan, bütün mazlum kullarının sığındığı Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir…” şeklinde sahih olduğunu ifade ederek aktarmaktadır. İbn cemâa aynı rivayeti Peygambere atfen nakletmektedir. Ancak rivayetin pek çok filozofa atfen kullanılması, İslâm öncesi kültüre dayandığını düşündürmektedir. Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Abdullah, Ref’ul-Esâtîn fî Hukmi’l-İttisal bi’s-Selâtîn, Thk. Huseyin Muhammed ez-Zâhir Muhammed, Dâru İbn Hazm,1413/1992, s.83; İbn Cemâa, s.50. 627 “Nebi (s.a) den rivâyet edildi ki, ‘sultan, yeryüzünde Allah’ın gölgesidir, bütün mazlumlar ona sığınır.’” el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.218
264
yorumunu da bu görüşe dayandırmaktadır.628 Mâverdî’nin bütün bu görüşlerini,
melikin yeryüzünde insanlar ile kurduğu ilişkilerde Allah’ın kulları ile kurduğu
ilişkiyi taklît etmesi gerektiği629 önermesi üzerine inşa etmektedir. Bu yorumlama
tarzı, Mâverdî’nin, Allah-kul ilişkisinden hareketle, siyasal iktidarın davranış modeli
olarak geliştirdiği kendine özgü bir yorumlama biçimi olmuştur.
Mâverdî’nin konu ile ilgili ifadelerini bir araya getirerek bir metne
dönüştürürsek, Mâverdî’nin maksadını ortaya çıkarmamız mümkün olacaktır:
“Allah, melikleri ülkelerinde vekilleri (hulefa) ve kulları üzerindeki eminleri
kıldı. Yarattığı kulları üzerinde ahkâmının ve hadlerinin uygulayıcısı kıldı.”630
“Denildi ki, ‘sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir.’ Bu sebeple yeryüzünde
Allah’ın ortaya koyduğu modele uyma ve uygulama hakkı vardır”631 “Hiç kimse
endişe ve tasa etmeye, çalışmaya ve yorulmaya uyrukların (raiyye) yönetimini
üstlenenden daha öncelikli değildir. Çünkü raiyye, Allah’ın yöneticiyi sorumlusu ve
emini kıldığı Allah’ın emanetidir.”632 “Bozgunculuk çıkaranlar bozgunlarını
yaygınlaştırmadan onlara engel olmayacaksa, Allah’ın kullarının barış ve huzuru
(salâh) için yönetici ve ülkelerinin mamur edilmesine vekil kıldığı bir melik nasıl
olabilir?”633 “Hak dine inanan ve İslâm dini ile şereflenen melik bilmelidir ki,
Allah’ın, kullarının idaresini, beldelerinin imarını ona vermesi, çeşitli nimetler ve
kuvvetler ihsan etmesi ancak onu sınamak içindir.”634 “Allah, yönetimi
altındakilerden ve kendisine verdiği zerre miktarı nimetten dolayı meliki hesaba
çekecektir.”635 “Melikler, Allah’ın kendilerine durumlarını yücelten ve güçlerini
arttıran nimetler bahşettiğini, kullarının siyasetini ve ülkelerinin imarı görevini
onlara verdiğini, onları ebedi iktidara ve sonsuz nimete atadığını, sayılamayacak
kadar genel ve yüceliği tavsif edilemeyecek kadar özel nimetler verdiğini
hatırladıklarında nankörlüğün akıbetinden ve isyan etmelerinin bedelinden
çekinmeleri vacip olur.”636
628 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 629 el-Mâverdî, Nasîha, s.138. 630 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 631 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 632 el-Mâverdî, Teshîl, s.145. 633 el-Mâverdî, Teshîl, s.183. 634 el-Mâverdî, Nasîha, s.106. 635 el-Mâverdî, Nasîha, s.106. 636 el-Mâverdî, Nasîha, s.55.
265
Siyasal iktidarın Allah tarafından verildiği ve kutsî bir makam olduğu
izlenimi uyandıran bu ifadeleri yorumlamak istediğimizde, önümüzde iki şık
bulunmaktadır. Bu şıklardan ilki, eserlerin yazılış amacı ve İslâmın nimet kavramı
hakkındaki bakışı ile ilgilidir. Mâverdî’nin yücelik ve kutsiyet vurgusu bulunan
ifadelerinden yaptığımız seçkiye dikkat ettiğimizde, edebî bir abartının olduğu
görülebilmektedir. İfadelerin yer aldığı eserlerin, tür olarak sahip olduğu özel
konumu dikkate alındığında, eserlerin yazılış amacı ile bağlantılı bir abartının
olduğunu tespit etmek mümkün olmaktadır. Bu nedenle, asıl amaç ile bu amaca
ulaşmak için kullanılan üslup ve formların birbirinden ayrıştırılması gerekmektedir.
Zira amaç gözden kaçırıldığı zaman ifadeler ruhunu yitirir ve yanlış şekilde
yorumlanabilir. Öğüt vermek amacı ile yazılan eserlerin üslübundan daha çok
amacına bakılması gerekmektedir. Bu bağlamda melik/halifenin görev ve
sorumluluklarını yerine getirmesi için öğütler veren bu eserler, makama övgü içeren
ifadeler ile melikin duygularını harekete geçirip hakkaniyet sahibi olmasını ve
sorumluluklarını yerine getirmesini amaçlamaktadırlar. Nitekim “sultan, Allah’ın
yeryüzündeki gölgesidir” rivayetindeki gölgeden ‘emniyet’in kastedildiği ifade
edilmiştir.637 Yani emniyet sultan sayesinde mümkün olmaktadır. Bu ifade, abartılı
bir yöntemle siyasal iktidarın güvenlik ile ilgili görevine atıf yapmaktadır.
Mâverdî’nin ifadelerinin de bu çerçevede anlaşılması gerekmektedir.
Mâverdî’nin siyasal iktidara ve bu iktidarı kullanan melik/halifeye kutsallık
atfettiği izlenimi veren ifadelerinin özünde, siyasal iktidarı ‘mükellefiyet’ doğuran
bir ‘nimet’ olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Yönetimin Allah tarafından verildiği
anlamına gelen ifadeler, bütün nimetlerin Allah’tan geldiğine ilişkin genel İslâmî
bakış açısı içerisinde eritilmelidir. Zira İslâmî bakış açısı, en olağan imkândan en
özel kazanımlara kadar insanın sahip olduğu her şeyi Allah’ın ihsanı olarak görmeyi
gerektirmektedir.638 Mâverdî, en büyük nimet olarak gördüğü ‘mülkü’, nimetin
büyüklüğü oranında yücelterek sorumluluğun büyüklüğünü ortaya koymaya
çalışmaktadır. Bizi bu yorumu yapmaya götüren en önemli neden Mâverdî’nin
yukarıda aktardığımız bizzat kendi sözlerdir. İnsanın sahip olduğu her şeyi nimet
olarak değerlendiren Mâverdî, melike verilen nimetin büyüklüğünü abartılı ifadeler
637 eş-Şeybânî, s.40. 638 el-Kasas, 28/76-81.
266
ile sunarak siyasal iktidara kutsallık vermeyi değil, melikin sorumluluğunun
büyüklüğünü gösterme amacını taşımaktadır.
Siyasal iktidara kutsiyet iması veren ifadelerin ikinci yorumu ise, Abbasî
devletinin kuruluş felsefesi ile ilgilidir. Abbasî devleti, Emevîlere karşı dinî-siyasal
bir davetin sonucunda ortaya çıkmıştır.639 Abbasîler, Şiî grupların nass yolu ile
aktarıldığını iddia ettikleri imametin, Muhammed Hanefiyye’nin oğlu Hişâm b.
Abdullah’ın Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbâs’a vasiyyet ettiğini iddia eden
Haşimiyye ile birleştikleri zaman ancak güçlü bir siyasal aktör olmaya
başlamışlardır. Bu iddiayı taşıyan topluluk Horasan’a gidip vasiyeti Ebû Müslim’e
aktarmasıyla Ebû Müslim insanları Abbasîlerin hilafetine davet etmiş640 ve hareket
güç kazanmaya başlamıştır. Bu yol ile Abbasîler hem Şiî düşünceyi ve hem de Şiî
muhalefeti tevarüs etmişlerdir. Muhammed b. Ali b. Abbâs’a yapılan vasiyetin
çocukları arasında hilafet Abbasîlere geçinceye kadar aktarıldığı ifade edilmektedir.
Bu rivâyetler, Peygambere nesep bağı bakımından en yakın olanın Abbâs olduğu
savını da işlemektedir. Onlara göre Peygamber vefat ettiğinde amcası Abbâs
hayattaydı. Yakınlık bakımından Abbâs ona varis olmaya daha hak sahibidir.641 Bu
rivâyetlerin doğruluğu bir tarafa, Abbasî davetinin ilk yıllarından itibaren bilindiği ve
bu çerçevede Ali soyunun hilafet iddialarını taşıyan bazı grupları içine aldığı ifade
edilmektedir.642 Daha da önemlisi, Ebu’l-Abbâs’a biat edildikten sonra yaptığı
konuşmada, Emevîlerin Allah’ı kızdırması sonucunda Allah’ın kendilerinin eliyle
onlardan intikam aldığını, ümmetlerini kendilerine kavuşturduğunu ve kendileri ile
açtığını kendileri ile kapattığını iddia etmektedir.643 Buna benzer ifadeler
kullanılarak ilahî iradeyle ilişkilendirilen Abbasî iktidarına Ravendiye mezhebi,
Abbasî halifelerini kutsallaştırarak en aşırı karşılığı vermiştir.644
639 Kaynaklar, Abbasîlerin faaliyetlerinin başlangıcının Şam’a giden Ebû Haşim’in Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbas ile karşılaştığı ve ona, “Ey amcaoğlu! Yanımda sana vereceğim bir bilgi var ve sakın buna kimse muttali olmasın. Bu insanların umdukları iş (hilafet), sizin içinizdedir.” dediğini ve Onun da “bildim, kimse senden duymasın.” değini aktarmaktadırlar. Yine Taberî, Rasulullah’ın Abbâs b. Abdulmuttâlib’e hilafetin evladına döneceğini haber verdiğini, çocuklarının bunu bildiği ve aralarında bundan söz ettiklerini aktarmaktadır. et-Taberî, VII/421. 640 er-Râzî,s.63. 641 eş-Şehrisânî, el-Milel, I/290 642 Wellhausen, s.239. 643 et-Taberî, VII/426. Emevîlerin iktidarlarına kutsal olandan dayanak bulmaya çabaları için bkz. Atvân, Huseyn, el-Umeviyyûn ve’l-Hilâfe, Dâru’l-Cîl, (b.y.) 1986, s.17-26. 644 el-Eş’arî, el-İbâne, s.256; el-Bâkıllânî, s.448; el-Bağdâdî, s.279; et-Taberî, VII/505; İbn Teymiyye, Minhâc, I/500.
267
Abbasîler, dinî bir temele dayandırdıkları faaliyetlerinin sonucu olarak
‘Allah’ın halifesi’ şeklinde hitap edilmesine karşı çıkmamışlardır. Hatta Abbasî
döneminde yazılan eserlerde halife ile konuşulurken “Ey Allah’ın halifesi” ve “Ey
Allah’ın emini” şeklinde hitap edilmesi gerektiği hanedanlık kuralları çerçevesinde
tembih edilmektedir.645 Çünkü başlangıçta şairlerin şiirlerinde geçen bu hitap646, el-
Mu’tasım b. Reşid tarafından resmî yazışmalarda kullanılmıştır.647
Abbasîlerin, kuruluş döneminde dayandıkları iktidarın kutsallığını esas alan
siyasal kültür, önce Mutezile mezhebine duydukları ilgi ve niyayet Kâdir-Billâh
(ö.422/1031) döneminden itibaren önemli ölçüde değişime uğramıştır. Bu dönemden
itibaren Abbasîler, önemli tezlerde Sünnî ekolün görüşlerini esas almaya
başlamışlardır.648 Bununla birlikte Abbasîlerin kuruluş döneminde dayandıkları
kutsallığa rerefans yapan kültür varlığını devam ettirmiştir. Abbasîlerin kuruluş
dönemindeki siyasal kültür, Şiî veraset ve masumiyet düşüncesi ile beslenen imamet
miti ile Câhız’ın da ifade ettiği gibi Sasani saltanat kültürüdür.649 Bu kültürel ve
siyasal atmosfer nedeniyle Mâverdî, fıkıh disiplini içerisinde kaleme aldığı eserinde
‘Allah’ın halifesi’ ifadesini kullanmayı reddettiği halde650 diğer eserlerinde benzer
ifadelere yer verebilmiştir.
Mâverdî, melik/halifeye kutsallık veren ‘Allah’ın halifesi’ unvanını, “ancak
gayb olan veya ölen varlık yerine birini ardıl bırakabilir”651 gerekçesi ile reddetmiş
ve Hz. Ebû Bekir’in, ‘ben Allah’ın halifesi değil, Rasulullah’ın halifesiyim.”
cümlesinde yer bulan görüşünü tercih etmiştir.652 Bununla birlikte İslâm hukukçuları,
kutsallık ölçeğinde olmasa da mecazi bir anlatım ile ‘Allah’ın naibi’ ifadesi
kullanmışlardır. Bu bağlamda “yargıç, mazlumun hakkını zalimden almak, hakkı hak
sahibine ulaştırmak ve emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker hususunda Allah’ın
naibidir.” ifadesine yer vermişlerdir.653 Bu ifadeler, söz konusu görevlerin Allah’ın
katındaki değerini ifade etmeyi amaçlamaktadır. Bu yüce görevleri yerine getiren
645 Câhiz, s.86. 646 el-Mâverdî, Nasîha, s.83. 647 Bâşa, Ahmed Zekî, Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk, s.86, dipnot: 1. 648 Sünnî ihya projesi kapsamında yapılan faaliyetler için kkz. İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932,XI/345-346, XII/6, 26, 49. 649 Câhız, s.23. 650 el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 651el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. Ayrca bkz. İbn Teymiyye, Minhâc, I/50-510. 652 İbn Sa’d, III/183; el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 653 Dâmad, II/150. (1311 bakısı)
268
şahsın da yüce bir insan olduğunu anlatmak üzere yapılan bir benzetmedir. Zira bu
ifadeleri hakiki anlamı ile almak İslâm dininin temel prensipleri ile aykırılık arz
edecektir. Melik/halife hakkında kullanılabilecek benzer bir ifadeyi de bu çerçevede
anlamak daha doğru olacaktır.
Mâverdî’nin kutsallık çağrışımı yapan ifadelerinin, iktidara kutsallık
kazandırmak bağlamında ele alınmamasını gerektiren başka nedenler de
bulunmaktadır. Bunların başında, iktidara itaati, hukukî çerçevenin içerisinde
olmakla kayıtlaması gelmektedir. Mâverdî, ulu’l-emre itaatin, Allah’a itaat kaydı ile
bağlayıcı olduğunu ifade ederek, itaati emreden âmir şer’î hitabın yasal çerçevenin
dışına çıkmak olan ‘masiyet’ durumunda sona erdiğine işaret etmektedir.654 Bu
kapsamda Mâverdî, devlet başkanının (halifenin) istifa edebileceğini veya çeşitli
nedenlerle azledilebileceğini kabul etmektedir. Mâverdî’ye göre devlet başkanı,
adaletini yitirmesi ve vücudunda görev yapmasını engelleyen bir eksikliğin ortaya
çıkması durumunda azledilir.655 Bu yaklaşım Sünnî siyaset düşüncesinde halifenin,
Şiadaki imam kavramına karşılık gelmediğini ortaya koymaktadır. Zira hilafet
kavramı, halifenin şahsında somutlaşan dinî bir otoriteye işaret etmemektedir.
Mâverdî’nin halifenin azledilmesi üzerinde uzun tahliller yapması, siyasal iktidara
kutsallık vermek bir yana, siyasal iktidarı müslümanların denetimine açtığını
göstermektedir.
654 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 655 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53.
SONUÇ
İslâm dünyasında bilinen ilk devlet teorisi girişimcilerinden biri olan Mâverdî,
çok erken dönemlerden itibaren tanınmış ve düşüncesi üzerinde çeşitli çalışmalar
yapılmıştır.Mâverdî’yi önemli kılan hususların başında, Şia mezhebinin iddialarına
cevap vermek bağlamında kelam ilminin içine düştüğü cedel yönteminden
uzaklaşarak, devlet kavramını hukukî bir yöntemle ortaya koymasıdır. Mâverdî,
devlet kavramını, iman bağlamında tartışılan bir konu olmaktan çıkarıp gerçek
mecrasına yöneltmeyi denemiştir. Diğer taraftan da devlet düşüncesi ve hukukuyla
ilgili bilgi ve tespitlerin dağınık olmasının verdiği sıkıntıyı aşmak amacıyla müstakil
eserler yazmıştır.
Mâverdî, devlet kavramını algılama düzeyi bakımından, lider ve liderliği
aşarak oluşan modern anlamdaki soyut devlet kavramına ulaşamamıştır. Bu durum,
yaşadığı çağ bakımından bütün Orta Çağ müellifleri için söz konusudur. Bununla
birlikte Mâverdî, devleti, iyi örgütlenmiş bir ‘yapı’ olarak görme noktasına
ulaşmıştır. Bu nedenle, devletin dayanması gereken felsefî ilkeler ve yapması
gereken idarî düzenlemeler üzerinde durmuştur. Devlet kavramı bakımından liderin
sahip olduğu işleve dikkat çekmiştir. Çünkü somut mekanı değil, somut mekan ile
sembolize edilen işlevin önemini fark ederek kurum olgusunu tespit etmiştir.
Mâverdî’nin yöntemi filozof ve tecrübe sahibi bilgelerin kullandıkları
yöntemler ile kimi bakımlardan benzeşse de, devlet kavramı hakkındaki görüşlerini
kendine özgü bir yöntemle ortaya koymuştur. Bu farklılaşmada, hukukçu/fâkih
kimliğinin büyük etkisi olmuştur. Bunun sonucunda ne bir ütopya yazarı olmuştur ve
ne de tamamen olguları meşrulaştımıştır. Mümkün ideali arayan bir İslâm hukukçusu
olarak hareket etmiştir.
Mâverdî, devlet anlayışını bugün de önemini yitirmeyen muhafazakârlık,
güçlü devlet, hukuk/adalet ve Ahlakîlik ilkeleri üzerine kurmuştur. Muhafazakârlık
ilkesiyle, İslâm devlet tecrübesini sahiplenmiştir. Bununla birlikte, yeni gelişmeleri
hukuk sisteminin içerisine alarak, muhafazakârlığının değişime kapalı katı bir
selefîlik olmadığını göstermiştir. Güçlü devlet ilkesiyle, devletin içeride ve dışarıda
270
yerine getirmesi geken işlevleri yerine getirmesini mümkün kılan unsurları
değerlendirmiştir. Ancak Mâverdî’nin güçlü devlet isteği, güç devleti anlamında
değildir. Bu iki devlet anlayışını birbirinden ayırmıştır. Hukuk/adalet ilkesiyle güç
devleti ile arasına mesafe koyarak, devletin işleyişini keyfîlikten kurtarmayı
amaçlamıştır. Ahlâkîlik ilkesi ile, yöneten ve yönetilen olarak toplumun sahip olması
gereken üst bir değeri yaygınlaştırmak istemiştir. Yalnızca güç ve entrika ile devlet
yönetiminin uzun ömürlü olmayacağını açıklamıştır.
Mâverdî, devletin menşei üzerinde önemli değerlendirmeler yapmıştır.
İnsanların tek başına ihtiyaçlarını karşılayamayacak şekilde yaratılmasından hareket
ederek insanın toplum halinde yaşama zorunluluğuna ulaşmaktadır. İnsanların farklı
eğilim ve niteliklerde var edilmesini de toplumsal ve siyasal iş bölümünün temeli
yapmıştır. Bu çerçevede, insan doğasının toplumsal oluşundan beslenen devlet
fikrini, inanların aklî ve iradî etkinlikleri ile birleştirerek, devletin, insan aklının ve
iradesinin ürünü bir oluşum olduğu sonucuna varmıştır. Bu oluşuma, aile ve din gibi
sosyolojik kurumların olumlu katkılar sunduklarını tespit ederek, devletin, bütün bu
unsurların bir araya gelmesi sonucunda ortaya çıktığını göstermiştir.
Mâverdî, devletin doğuşu hakkındaki görüşlerine paralel bir şekilde devletin
gerekliliğini aklî ve şer’î kanıtlara dayanarak ortaya koymuştur. Bu nedenle aklen ve
şer’an gereklilik konusunda meydana gelen kamplaşmaya taraf olmamıştır. Devletin
aklen gerekli olduğunu gösteren kanıtları, bazen eleştirmeden aktarmış, bazen de
kendi görüşü şeklinde ortaya koymuştur. Bu tutumuyla Mâverdî, devletin aklen
gerekli olduğunu tespit etmemim mümkün olduğunu kabul etmiştir. Fakat şer’an
vücubiyetin, akla dayalı olarak oluşmayacağı görüşüne uyarak, icmâ ve şer’î
ahkamın tatbikinin siyasal iradeye bağlı oluşunu şer’î vücubiyetin gerekçesi olarak
sunmuştur.
Mâverdî, hilafet teorisyeni olarak görülmesine rağmen, aslında âdil ve kâdir
bir hükümdarlığın gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu bakımdan Mâverdî’nin
tanımladığı devlet modeli, dinin devlet haline gelerek, devletin bütün işlevlerinin
kutsal bir irade adına düzenlendiği bir model değildir. Bu bakımdan Mâverdî, lahutî
bir iktidar öngörmemektedir.
271
Mâverdî’ye göre, devletin faaliyetlerinin yöneldiği üst amaç toplum yararını
temin etmektir. Devlet, toplumsal hayattın düzeni için düzenleyici, denetleyici ve
doğrudan ifa ettiği işlevlere sahiptir.
Mâverdî, siyasal iktidarın doğrudan iktisadî hayatın içerisinde yer almasını
sakıncalı görmüştür Devletin iktisadî hayatta güvenlik ve alt yapı hizmetleri üretip
özel girişimi teşvik edici tedbirler alması gerektiğini belirtmiştir. Devletin karşılaştığı
sıkıntıları atlatabilmesi için maliyesinin sağlam esaslar üzerine kurulması gerektiğini
belirtmiştir.
Mâverdî, devletin doğrudan yerine getirmesi gereken işlevler kapsamında
oluşturduğu ordunun, ülke güvenliği ve savunması ile ilgili görevini yapabilmesi için
önemli tespitler yapmıştır. Bu bağlamda ordunun eğitimi, hiyerarşik düzeni, maaş ve
iç denetimi üzerinde durmuştur.
Mâverdî, devletin oluşması için insan, ülke ve iktidar unsurları üzerinde
durmuştur. Devletin insan unsuru, müslümanlardan ve ‘zimmet’ akdi yapmış olan
gayr-ı müslimlerden oluşmaktadır. Müslüman unsur, eşit düzeyde haklara sahip
vatandaşlardır. Kurucu unsur kabul etmesi nedeniyle müslüman unsuru, siyasal
haklar bakımından gary-ı müslim vatandaşlardan (zimmî) üstün tutmuştur. Bu
nedenle vilâyet niteliği taşıyan tüm kamu görevlerine müslüman olma şartını
getirmiştir. Mâverdî, gayr-ı Müslimleri, ülkenin tâbi insan unsuru olarak
görmektedir. Bu bakımdan zimmîler, pek çok hakka sahip olsalar da siyasal haklara
sahip kılınmamıştır.
Mâvedî, ülke unsurunu, İslâm hukukçularının genel tercihine uygun olarak
‘dâr’ kavramı ile ifade etmekte ve egemen olan kudrete göre ülkeyi ‘İslâm’a veya
‘küfr’e nispet etmektedir. Mâverdî, müslümanların güç ve kudret sahibi olarak İslâm
ahkâmını tatbik ettikleri ve doğal olarak müslümanların ve zimmîlerin güven içinde
olduğu ülkenin dârulislâm olduğu görüşündedir. Ülkenin sınırlarını ise, ülkenin
niteliğini belirleyen kriterlerin hakim olduğu son sınır olan ‘dârulküfr’e kadar
uzatmıştır.
Devletin kurucu unsuru olan egemenlik hakkında modern görüşlere yakın bir
kavramlaştırma yapmamış olmakla birlikte, fiziki ve beşeri unsur üzerinde hakim
olan iktidarı tanımıştır. Mâverdî, bu kudretin ülkedeki en üst kudret olduğunu, ona
rakip bir kudretin bulunamayacağını ve bu kudretin bölünemeyeceğini ön görmüştür.
272
Mâverdî, tarihî, felsefî ve siyasal açıdan devlet iktidarına meşruiyet veren
“nübüvvete hilafet” ve “müslümanlara vekalet” kriteri üzerinde durmuştur. Ona göre
“nübüvvete hilafet” olgusu, iktidara kutsallık kazandırmamaktadır. Mâverdî, siyasal
iktidarı, vekalet akdi kapsamında değerlendirmektedir. ‘Ehlu’l-Hall ve Akd’ olarak
adlandırdığı seçici kurul tarafından kullanılan aşamalı bir temsil sistemi ortaya
çıkarmıştır. Ancak bu seçkinci yöntemin, millet iradesi kavramının gelişmesini
önemli ölçüde engellediği söylenebilir. Mâverdî’nin kurduğu seçkinci vekalet
sistemine, veliat atamayı ve istila emirliğini yasal kılan görüşleri de ilave olduğunda
ciddi şekilde zedelenmektedir. Bununla birlikte asıl düşüncesi olan ‘müslümanlara
vekalet’ kavramı, iktidarın millet iradesine dayanması gerektiğini düşüncesine zemin
hazırlama potansiyelini taşımaya devam etmektedir.
Sonuç olarak, Mâverdî’nin devlet anlayışının ve devletin unsurları
konusundaki yaklaşımlarının iyi anlaşılması, millet iradesinin hakimiyetini besleyen
görüşler içermektedir. Bu bakımdan modern toplumun oluşumunda ve millet
iradesinin hakim kılınmasına kaynaklık edebilecek orijinal görüşleri bulunmaktadır.
Mâverdî’nin devlet bütçesi ve devletin iktisadî hayattaki rolü ile ilgili tespitleri ise,
bugün dahi önemini kaybetmemiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Abdullah, Abdulğanî Besyunî, en-Nuzumu’s-Siyâsiyye Ususi’t-Tanzîm es-
Siyâsî, Menşeetu’l-Maârif, İskenderiye 1991.
_______ en-Nuzumu’s-Siyâsiyye ve’l-Kânunu’d-Dustûrî, ed-Dâru’l-
Câmi’iyye, Beyrût 1992.
Abdulbâkî, Ahmed, “Kitâbân fi’l-Akâmi’s-Sultâniyye Feeyyuhuma’l-Asl”,
es-Sekâfe, Yıl: Dokuz, Sayı: 319, Kâhire Safer 1364/ Febrâyır 1945, 149-157.
Abdulcabbâr, el-Kâdî Ebû’l-Hasen (415/1024), el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd
ve’l-Adl, Thk. Abdu’l-Hakîm Mahmûd-Süleyman Dünyâ, I-XX+II, ed-Dâru’l-
Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme,(b.y.) (t.y.).
Abdulkerîm, Fethî, ed-Devle ve’s-Siyâde fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu
Vehbe, Mısır 1404/1984.
Abdurrâzık, Ali, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, Nakd ve Ta’lîk: Memdûh
Hakkı, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrût (t.y.)
Abdusselâm, Ahmed, Dirasât fî Mustalahi’s-Siyâse İnde’l-Arab, eş-
Şirketu’t-Tûnısiyye li’t-Tevzî’, Tunus 1978.
Ahmet Mubârek, el-Bağdâdî, “el-İnsân ve’l-Mucteme’ fi’l-Fikri’s-Siyâsî
li’l-Mâverdî”, Mecelletu’l-Âdâb, Câmiatu’l-Melik Saûd, Cilt:11, Riyad 1984, 265-
290.
Ağaoğulları, Mehmet Ali - Köker, Levent, Kral-Devlet ya da Ölümlü Tanrı,
İmge Kitabevi, Ankara 2000.
Akal, Cemal Bali, İktidarın Üç Yüzü, Dost Kitabevi, Ankara,1998.
Akad, Mehmet, Genel Kamu hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul 1997.
Akbay, Muvaffak, Umumi Amme Hukuku Dersleri, (m.y.), Ankara 1948.
Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere
Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1992.
Akhtar, Qazi Ahmad, “Al-Mâwardî: A Sketch of His Life and Works”,
İslâmic Culture, Vol. XVIII, No. 3, The Islamic Culture Board, Hyderabad-Deccan
1944, 283-300.
274
Alsan, Zeki Mesud, Yeni Devletler Hukuku, Fakülteler Matbaası, İstanbul
1955.
Ammara, Muhammed, Laiklik ve Dini Fanatizm Arasında İslâm Devleti, çev.
Ahmet Karababa ve Salih Barlak, Endülüs Yayınları, İstanbul 1991.
Anwar-Ul-Haq, Influence Of Muslım Political Theorists On Medieval
Eorupean Political Thought, Islamic Culture, Vol.XXXII, No.3, The Islamic Culture
Board, Hyderabad-Deccan, July, 1958, 186-189.
Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitabevi, İstanbul 1991.
Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000.
_________ Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara
1998.
Armağan Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara 1987.
Arsal, Orhan, Devletin Tarifi, Ankara Halk Evi, Cumhuriyet Halk Partisi
Yayınları, Ankara 1938.
Arsal, Sadri Maksudi, Hukuk Felsefesi Tarihi, Hukuk Fakültesi Talebe
Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1945.
_______ Hukukun Umumî Esasları –Hukukun Pozitif Felsefesi-, Ankara
Hukuk Fakültesi Neşriyatı, Ankara 1937.
Arsel, İlhan, Anayasa Hukuku (Demokrasi), Doğuş Matbaacılık ve Ticaret
Limited Şirketi, Ankara 1964.
Arslan, Ahmet, İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, Ankara 1997.
Askalânî, Şihâbuddîn Ebu’l-Fadl Ahmed b. Alî b. Hacer (ö.852/1448)
Lisânu’l-Mizân, I-III, Matbaatu’l-Meclisi’d-Dâireti’l-Meârif, Haydarabad 1329-
1331h.
Âşûr; Muhammed Tâhir b., İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz-
Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1996.
Atar, Fahrettin, İslâmda Adliye Teşkilatı, Diyanet, İşleri Başkanlığı
Yayınları, Ankara 1991.
Atvân, Huseyn, el-Umeviyyûn ve’l-Hilâfe, Dâru’l-Cîl, (b.y.) 1986.
275
Augustinus, Tanrı Devleti, çev. Mete Tunçay, (Batıda Siyasi Düşünceler
Tarihi, Seçilmiş Yazılar I-II -Eski ve Orta Çağlar- içinde), Ankara Üniversitesi.
Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1969.
Avvâ, Muhammed Selîm, fi’n-Nizâmi’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-İslâmî, Kâhire
1989.
Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, çev.Yavuz Alogan, Cep
Kitapları, İstanbul 1992.
Babaoğlu, Münir Orhan, Türk Hukukunda Devlet Fikri, Burhaneddin
Matbaası, İstanbul 1936.
el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî, (ö.429/1038),
Kitâbu Usûli’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1401/1981.
el-Bâkıllânî, el-Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib, (ö.403/1012)
Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, Thk. İmâduddîn Ahmed Haydar,
Muessesetu’l-Kutubu’s-Sekâfiyye, Beyrût 1414/1993.
Başgil, Ali Fuat, Devlet Nedir? İ.Ü.H.F. Mecmuası, İsmail Akgün Matbaası,
Cilt: XII, Sayı: 4, Yıl: 1946, 981-990.
_______“Devletin Ülke Unsuru”, İ.Ü.H.F Mecmuası, İstanbul Mecmuası,
Cilt:XIII, Sayı:4, Yıl:1947, 1261-1281.
Bayraklı, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Şehir Yayınları, İstanbul
2000.
Berki, Osman Fazıl, Devletler Hususî Hukuku, I-II, Güzel Sanatlar Matbaası,
Ankara 1961.
Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı –Hukukun Temel Kavram ve Kurumları-,
Turhan Kitabevi, Ankara 1995.
Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neş’et Çağatay,
Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1964.
_________“Al-Mâvardi”, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi,
İstanbul 1970, VII, 408-410.
Birsin, Mehmet, Hz. Peygamber’in Devleti, Birleşik Yayıncılık, İstanbul
1996.
Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Praf. Dr. Neş’et
Çağatay, Ankara Ünv. Basımevi, 1964.
276
Buhârî, Ebû, Abdullah Muhammed b. Ebi’l-Hasen b. İsmail, (ö.256/870) el-
Câmiu’s-Sahîh, I-VII, Thk. Kâsım eş-Şemmâî er-Rıfâî, Dâru’l-Kalem, Beyrût 1987.
Câbirî, Muhammed Abid, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İbrahim
Akbaba, Kitabevi, İstanbul 2000.
______ Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Burhan Körükoğlu – Hasan
Hacak – Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul 2000.
_______ İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları,
İstanbul 1997.
_______ Fıkru İbn Haldûn el-Asabiyye ve’d-Devle –Meâlimu Nazariyyeti
Haldûniyye fi’t-Tarîhi’l-İslâmî- Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrût
2001.
Cahen, Cl., “Zimme”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul 1986, XIII, 566-571.
Câhız (255/869), Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk, Thk. Ahmed Zekî Bâşa, el-
Matbaatu’l-Emîriyye, Kâhire 1322/1914.
el-Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (ö.370/980), Ahkâmu’l-Kur’ân, I-
V, Thk. Muhammed, es-Sâdık Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût
1405/1985.
Cassirer, Ernest, Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul
1984.
Cevherî, İsmâîl b. Hammâd (ö.393/1003), es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhahi’l-
Arabiyye, Thk. Ahmed Abdulğafûr Atâr, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Mısır 1377.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İstanbul 1999.
Crozat, Charles, Amme Hukuku Dersleri (Orta Zamanlar), İstanbul
Üniversitesi Yayınları, Kenan Matbaası, İstanbul 1945.
el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed (816/1412), Şerhu’l-
Mevâkıf, I-VII, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1325/1907.
_________ et-Ta’rifât, Thk. Abdurrahman Amîra, Âlemu’l-Kutub, Beyrût
1407/1987.
el-Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah
(478/1085), Lumau’l-Edille fî Kavâidi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa, (b.y.) (t.y.).
277
Çağırıcı, Mustafa, “Mâverdî’de Siyaset Ahlâkı”, İslâmiyât, Cilt:6, Sayı: 1,
Ocak-Mart 2003, 71-92.
Çam, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul İktisat Fakültesi Yayınları,
Elektronik Ofset, İstanbul 1975.
Dâmad, Şeyhzâde Abdurrahman b. Muhammed (ö.1078/1667), Mecmau’l-
Enhur fî Şerhi Multeka’l-Ebhur, I-II, Matbaatu’l-Osmaniyye, İstanbul 1305.
Dâver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Doğan Yayınları, Ankara 1969.
Dâvud, Muhammed Süleymân - Ahmed, Fuâd Abdu’l-Mün’im, el-İmâm
Ebu’l-Hasen el-Mâverdî, Muessesetu Şebâbi’l-Câmiiyye, İskenderiyye 1978.
Dâvûdî, Şemsuddîn Muhammed b. Ali b. Ahmed, (Ö.945/1535), Tabakâtu’l-
Müfessirîn, I-II, Thk. Alî Muhammed Ömer, Mektebetu Vehbe, 1972.
Davudoğlu, Ahmet, “Devlet”, DİA., İstanbul 1994, IX, 234-240.
ed-Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah Ömer b. Îsâ (ö.430/1039), Te’sîsu’n-Nazar,
Thk. Mustafâ Muhammed el-Kabbânî ed-Dımeşkî, Eda Neşriyat, İstanbul 1990.
ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahîm (ö.1176/1762),
Huccetullâhi’l-Bâliğa, I-II, Ta’lik: Mahmûd Ta’meh Celebî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût
1418/1997.
Demir, Fahri, İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yarınları, Ankara 1988.
ed-Derînî, Fethî, Dirâsât ve Buhûs fi’l-Fikri’l-İslâmiyyi’l-Muâsır, I-II, Dâru
Kuteybe, Dımeşk 1408/1988.
ed-Devâlîbî, Muhammed Ma’ruf, İslâmda Devlet ve İktidar, çev. Muhammed
S. Hatiboğlu, Dergah Yayınları, İstanbul 1985.
Dımeşkî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdirrahim el-Usmânî, (ö.VIII/IX.
Asır), Rahmetu’l-Umme fi’htilâfi’l-Eimme, (Kitâbu’l-Mîzân’ın hamişinde), I-II, el-
Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306.
Döndüren, Hamdi, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, İnce
Matbaacılık Tesisleri, Balıkesir 1984.
Dursun, Davut, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İşaret Yayınları, İstanbul
1989.
Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi – Siyasal Bilimin Öğeleri – çev. Şirin
Tekeli, Varlık Yayınları, İstanbul (t.y.).
278
Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, (ö.275/888),
es-Sünen, I-V, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları,
İstanbul 1992.
Ebû Fâris, Muhammed Abdulkâdir, el-Kâdî Ebû Ya’lâ el-Ferrâ ve Kitâbuhu
el-Ahkamu’s-Sultaniyye, Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1403/1983.
Ebu’l-Huseyn, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib el-Basrî el-Mu’tezilî
(ö.436/1044), el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût
1403/1983.
Ebû Seyf, Fethî, el-Mâverdî Asruhu ... Fikruhu’s-Siyâsî, Mektebetu Saîd
Ra’fet, Kâhire 1990.
Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm (224/838), Kitâbu’l-Emvâl, Şerh: Abdulemîr
Alî Muhennâ, Dâru’l-Hadâse, Beyrût 1988.
Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Huseyn el-Ferrâ (ö.458/1066), el-Ahkâmu’s-
Sultâniyye, Thk. Mahmûd Hasen, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994.
Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrahim el-Ensârî (ö.182/798), Kitâbu’l-Harâc,
Dâru’l-Ma’rife, Beyût (t.y.).
Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, “İslâmi Sol –Genel Bir Bakış-”, İslâmiyât, Cilt:V,
Sayı:2, Nisan-Haziran 2002, 21-36.
Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları,
İstanbul 1998.
Erkal, Mehmet, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi İstanbul 1989, II, 555-557
Erturhan, Sabri, “Mâverdî ve ‘el-Hâvi’l-Kebîr’ Adlı Eseri”, Cumhuriyet
Üniversitesi İlahiyat Fakiltesi Dergisi, Sayı: 3, Sivas 1999, 471-490.
el-Eş’arî, el-İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail (ö.324/936), Makâlâtu’l-
İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, I-II, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, el-
Mektebetu’l-Asriyye, Beyrût 1419/1999.
________ el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Thk. Fevkiye Huseyn Mahmûd,
Dâru’l-Kitâb, et-Tab’atu’s-Sâlise, Kâhire 1987
el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (ö.370/980), Tehzîbu’l-Luğa,
Thk. Alî Huseyn Hilâlî, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîfi ve’t-Terceme, Kâhire
1387/1967.
279
Eroğlu, Hamza, İdare Hukuku Dersleri, S Yayınları, Sevinç Matbaası,
Ankara 1974.
Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev. Nafiz Danışman, Milli Eğitim Basımevi,
İstanbul 1989.
el-Ferhân, Muhammed Celûb, “el-Fikru’l-İktisâdî fî Kitâbâti’l-Mâverdî”, el-
İctihâd, Yıl: 9, Sayı: 34-35, Şitâ’-Rebî’ 1417/1997, 169-204.
Ferhât, Ahmet Hasen, el-Umme fî Delâletiha’l-Arabiyye ve’l-Kur’aniyye,
Dâru Ammâr, Ammân 1403/1983.
el-Fikâ, İsâmuddin Abdurraûf, ed-Devletu’l-Abbâsiyye, Mektebetu
Nahdati’ş-Şark, Kâhire 1987.
el-Ğazâlî, Muhammed b. Muhammed Ebû Hamîd (ö.505/1111), Kitâbu’l-
İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1409/1988.
________ -Mustasfa –İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, I-II,
çev. Yunus Apaydın, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994.
Gibb, Hamilton A. R., Studies on the Civilization of Islam, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey 1982, 141-175.
________ Nâip”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim
Basımevi, İstanbul 1960, IX, 50.
Girgin, Kemal, Politika sözlüğü, Hür Yayınları, İstanbul 1982.
Göger, Erdoğan, Türk Tâbiiyyet Hukuku, Sevinç Matbaası, Ankara 1979.
Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Basım A.Ş., İstanbul
2000.
Gözübüyük, A. Şeref, Anayasa Hukuku, Turhan Kitabevi, Ankara 1998.
__________ Yönetim Hukuku, Turhan Kitabevi Yayınları, Ankara 1997.
Gürkan, Ülker, Sosyolojik Hukuk İlmi, Ajans Türk Matbaası, Ankara 1961.
Habermas, Jürgen, Dilthey’in Anlama Kuramı: Ben-Özdeşliği ve Dilsel
İletişim, (Hermeneutik Üzerine Yazılar içinde), çev. Doğan Özlem, Ark Yayınevi,
Ankara 1995.
Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay., İstanbul
1993.
Hallâf, Abdulvahhâb (ö.1375/1956), es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye fi’ş-Şuûni’d-
Dustûriyye ve’l-Hâriciyye ve’l-Mâliyye, Dâru’l-Kalem, Kuveyt 1408/1988,
280
Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, I-II, çev. Salih Tuğ, İrfan
Yayınları, İstanbul 1991.
________ İslâm Hukuku Etütleri, Bir Yayıncılık, İstanbul 1984.
________ Mecmûatu’l-Vesâiki’s-Siyâsiyye li’l-Ahdi’n-Nebevî ve’l-Hilâfeti’r-
Râşide, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1407/1987.
Hammâd, Nezih, İktisadî Fıkıh Terimleri, çev. Recep Ulusoy, İz Yayıncılık,
İstanbul 1996.
el-Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (ö.463/1071), et-Târîhu’l-
Bağdâd, I-24, Thk. Mustâfâ Abdulkâdîr Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1997.
Hatiboğlu, Mehmet Said, İslâmda İlk Siyasi Kavmiyetçilik Hilâfetin
Kureyşliliği, Ankara Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:XXIII, Ankara
1978, 121-213
el-Hayyûn, Reşîd, Mu’teziletu’l-Basra ve Bağdâd, Dâru’l-Hikme, London
1461/2000.
Heffening, “Vilâyet”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul, VIII, 316-318.
el-Heytemî, Şihâbuddîn Ahmed b. Hacer (ö.974/1567), Tuhfetu’l-Muhtâc bi
Şerhi’l-Minhâc, I-IV, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, Mısır 1290.
el-Hudarî Bek, Muhammed, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-
Arabî, Beyrût 1960.
İbnu’-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah (ö.543/1148), el-Avâsım
mine’l-Kavâsım fî Tahkîki Mevâkıfi’s-Sahâbe ba’de Vefâti’n-Nebî, Mektebetu’s-
Sunne, Kâhire 1412.
İbn Arabî, Şeyhu’l-Ekber Muhyittin (ö.638/1240), Fusûsu’l-Hikem, Talîk:
Ebû’l-Alâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1400/1980
İbn Cemâa, el-İmâm Bedruddîn (ö.733/1332), Tahrîru’l-Ahkâm fî Tedbîri
Ehli’l-İslâm, Thk. Fuâd Abdulmun’im Ahmed, Dâru’s-Sekâfe, Üçüncü Baskı, Katar
1408/1988
İbnu’l-Esîr, İzzuddîn Ebi’l-Hasen Ali (ö.630/1233), Thk.Muhammed Yûsuf
ed-Dekkâk, el-Kâmil fi’t-Târîh, I-X, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1407/1987.
İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed el-Hadramî (ö.808/1406),
Mukaddime, Thk. Dervîş el-Cuveydî, el-Mektebetu’l-Arabiyye, Beyrût 1419/1999.
281
İbn Hallikân, Ebû’l-Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr
(ö.681/1282) Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, I-III, Thk. Muhammed
Muhyiddîn Abdulhamîd, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kâhire 1948/1367.
el-Hamevî, Şihâbuddîn Ebû Abdillah Yâkût b. Abdillah, (ö.626/1229),
Mu’cemu’l-Udebâ, I-VIII, Mektebetu’l-Kırâe ve’s-Sekâfe, Mısır 1938.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd (ö.456/1063), el-Muhallâ,
I-VIII, Thk. Muhammed Munîr ed-Dımeşkî, İdâretu’t-Tıbâati’l-Münîriyye, Mısır
1351.
_______.Kitâbu’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, I-IV, Matbaatu
Temeddun, 1321 (b.y.).
İbn İmâd, Ebu’l-Felâh Abdulhayy b. Ahmed (ö.1089/1678), Şezerâtu’z-
Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, I-IV, Mektebetu’l-Kudsî, Kahire 1350/1351.
Kaya, Mahmut, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin
Yayınları, İstanbul 1983.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’î ed-
Dımeşkî (ö.751/1350), İ’lâmu’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Âlemîn, I-IV, Thk.
Muhammed el-Mu’tasımbillah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1416/1996.
_______ et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şeriyye, Thk. Behîc Ğazâvî,
Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrût (t.y.).
_______ Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I-II, Thk. Subhi es-Sâlih, Dâru’l-İlm li’l-
Melâyîn, Beyrût 1994.
İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, (ö.774/1343), el-Bidâye
ve’n-Nihâye, I-XIV, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932.
İbn Kudâme, Muvaffakuddin Ebû Muhammed b. Abdillah b. Ahmed
(ö.620/1223), el-Muğnî alâ Muhtasari’l-Hırakî, I-IX, Thk. Muhammed Reşit Rızâ,
Dâru’l-Menâr, (b.y.) 1367.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (ö.276/889),
el-İmâme ve’s-Siyâse, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Thk. Halîl el-Mansûr, Beyrût
1418/1997.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, (ö.273/887) es-
Sünen, I-II, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları,
İstanbul 1992.
282
İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-Ifrıkî el-
Mısrî, (ö.711/1311), Lisânu’l-Arab, I-XV, Dâru Sâdır-Dâru Beyrût 1375/1956.
İbnu’l-Mukaffa’, el-Edebu’s-Sağîr, Thk. Ahmed Zekî Bâşâ, Matbaatu
Medreseti Muhammed Alî es-Sınâiyye, Birinci baskı, (b.y.) 1329/1911.
İbn Receb, Ebû Ferec Abdurrahmân b. Ahmed el-Hanbelî, (ö.795/1393), el-
İstihrâc li-Ahkâmi’l-Harâc, Thk. Abdullah es-Sıddîk, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.)
İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-
Kurtubî (ö.595/1199), Faslu’l-Mekâl, Thk. Muhammed Âbîd el-Câbirî, Merkezu
Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrût 1999.
_______ Bidâyetu’l-Muctehid ve Niâyetu’l-Muktesid, I-IV, Ta’lîk ve Thk.
Muhammed Subhî Hasen Hallâk, Mektebetu İbn Teymiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Kâhire
1410.
İbn Sa’d, Muhammed, (ö.230/845) Kitâbu’t-Tabâkati’l-Kebîr, I-IX, Dâru’s-
Sâdır, Beyrût (t.y.).
İbn Teymiyye, Şeyhu’l-İslâm Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b.
Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, (ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye ve Islâhu’r-Râî
ve’r-Raiyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.)
_______ Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, I-IX, Thk. Muhammed Reşâd
Sâlim, Câmiatu’l-İmâm Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, (m.y.), (b.y.) 1406/1986.
İbnu’l-Verdî, Zeynuddîn Ömer, (ö.749/1348), Tetimmetu’l-Muhtasar fi
Ahbâri’l- Beşer, I-II, (b.y.) 1285.
el-Îcî, Adududdîn Abdurrahman b. Ahmed, (ö.766/1364), el-Mevâkıf fî İlmi’l-
Kelâm, Mektebetu’l-Mütenebbî, Kâhire (t.y.).
İmâra, Muhammed, el-İslâm ve Felsefetu’l-Hukm, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire
1409/1989.
_______ “el-Aklâniyyetu’l-İslâmiyye”, Dirâsât Terbeviyye, C:2, el-Cüz’u’s-
Sâmin, Sebtembır 1987, 9-34.
İnalcık, Halil, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayıncılık, İstanbul
2000.
İsfehânî, er-Râğıb (ö.425/1034), Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân
Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992.
283
İsmâîl, Mahmûd, Sosyolucya’l-Fikri’l-İslâmî –Tavru’l-İzdihâr(1) el-
Halfiyyet’s-Sosyo-târihiyye-, Sînâ lin-Neşr – Muessesetu’l-İntişâri’l-Arabî, et-
Tab’atu’s-Sâlise, Beyrût 2000.
Kafesoğlu, İbrahim, Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürü Araştırma
Enstitüsü Yayınları, Ankara 1992.
Kal’acî, Muhammed Ravvâs – Kuneybî, Hâmid Sâdık, Mu’cemu Luğati’l-
Fukahâ, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1408/1988.
Kalkaşendî, Ahmed b. Abdillah (ö.821/1418), Meâsiru’l-İnâfe fî Meâli’l-
Hilâfe, I-III, Thk. Abdussettâr Ahmed Ferac, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1980.
Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, Ankara 1992.
Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslâm Hukuku, I-II, Nesil Yayınları,
İstanbul 1991.
_______ “Akid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi İstanbul 1989,
II, 251-256.
Karatepe, Şükrü, Osmanlı Siyasi Kurumları “Klasik Dönem”, İşaret
Yayınları, İstanbul 1989.
Karmış, Orhan, Mâverdî ve Tefsirdeki Metodu, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi, Ankara 1981, (Basılmamış doçentlik tezi).
el-Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mes’ûd (587/1191), Kitâbu Bedâii’s-Sanâi’
fî Tertîbi’ş-Şerâi’, I-VII, Matbaatu’l-Cemâliyye, Mısır 1328/1910.
el-Kâsımî, Zâfir, Nizâmu’l-Hukm fi’ş-Şerîa ve’t-Târîhi’l-İslâmî, I-II, Dâru’n-
Nefâis, Beyrût 1411/1990.
Katip Çelebi (Hacı Halife), Keşfu’z-Zunûn, I-II, Milli Eğitim Basımevi,
Ankara 1941/1971.
el-Kettânî, Muhamed b. Abdulhay (ö.1915), Nizâmu’l-Hukûmeti’n-
Nebeviyye –et-Terâtîbu’l-İdâriyye-, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût (t.y.)
Khan, Qamar-ud-din, Al-Mawardi’s Theory of The State, Iqbal -journal of
the Bazm-ı Iqbal-, Number: III, Volume: III, Pakistan january 1955, 39-86.
Kıyıcı, Selahattin, “el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’nın ‘el-Ahkâmu’s-Sultaniyye’
Adlı Eserlerinin Muhteva Yönünden Mukayesesi”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Yıl:2, Aralık, Van 1998, s.1-74
284
Kubalı, Hüseyin Nail, Anayasa Hukuku Dersleri Genel Esaslar ve Siyasal
Rejimler, Kurtulmuş Matbaası, İstanbul 1971.
Kürevî, İbrahim selman, el-Büveyhiyyun ve’l-Hilafetu’l-Abbasiyye,
Mektebeyu Daru’l-Urûbe, (b.y.)1982.
Le Fur, Louis, XVII inci Asırdanberi Tabiî Hukuk Nazariyesi ve Modern
Doktrin, çev. Nihat Arif Erim, Kenan Basımevi ve Klişe Fabrikası, İstanbul 1940.
Leyle, Muhammed Kâmil en-Nuzumu’s-Siyâsiyye -ed-Devle ve’l-Hukûme-
Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût 1969.
Machiavelli, Niccolo, Hükümdar, Çev. Mehmet Özay, Şûle Yayınları, 1999.
Maclver, R. M.- Page, Charles H., Cemiyet, Çev. Âmiran Kurtkan, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul 1969.
Mâlik b. Enes (ö.179/795), el-Muvatta’, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde,
Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, Sevinç Matbaası, Ankara 1969.
Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınbay – Derya
Kömürcü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara 1999.
el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb (ö.450/1058), el-
Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtu’d-Dîniyye, Thk. Hâlid Abdullatîf es-Seb’ el-İlmî,
Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1410/1994.
_______ A’lâmu’n-Nubuvve, Matbaatu Şeriketi’t-Temeddun es-Sınâiyye,
(b.y.) 1330
_______ Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn, Thk. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, Dâru
İbn Kesîr, Beyrût 1415/1995.
_______ Edebu’l-Kâdî, I-II, Thk, Muhyî Hilal el-Serhân, Matbaatu’l-İrşâd,
Bağdâd 1391/1971.
_______ el-Hâvi’l-Kebîr, I-XVIII, Thk. Alî Muhammed Muavved ve Âdil
Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût1414/1994.
_______ Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-Mulk, Thk. Rıdvân Seyyid, Dâru’t-
Talîa li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, Beyrût 1993.
_______ Kitâbu Teshîli’n-Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve
Siyâseti’l-Mulk, Thk. Muhyî Hilâl es-Serhân, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût
1981.
285
_______ Nasîhatu’l-Mulûk, Thk. Hadar Muhammed Hadar, Mektebetu’l-
Felâh, Kuveyt 1403/1983.
_______ en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), I-IV, Abdulmaksûd b.
Abdirrahîm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.)
Meray, Seha L., Devletler Hukukuna Giriş, I-II, Ajans-Türk Matbaası,
Ankara 1959.
el-Merğînânî, Burhânuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelil
(ö.593/1197) el-Hidâye fî Şerhi Bidâyeti’l-Mubtedî, I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-
Arabî, Beyrût 1416/1995.
el-Mes’ûdî, Ebu’l-Hasen Ali b. el-Huseyn b. Ali (ö.346/957), Murûcu’z-
Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, I-IV, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd,
Matbaatu’s-Saâde, Dördüncü baskı, Kâhire 1384/1964.
el-Mevsılî, Abdullah b. Muhammed b. Mevdûd (ö.683/1284), el-İhtiyâr li
Ta’lîli’l-Muhtâr, I-V, Çağrı Yy., İstanbul 1984,
Meydânî, Abdulğanî el-Ğanîmî ed-Dımeşkî (ö.1292/1881), el-Lubâb fî
Şerhi’l-Kitâb, I-III, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Matbaatu Mustafâ el-
Bâbî el-Halebî, 1364/1944.
Minogue, K. R., Thomas Hobbes ve Mutlakıyetçilik Felsefesi, (Siyasi
Düşünce Tarihi içerisinde), Şule yayınları, İstanbul 1997.
Molla Hüsrev, Muhammed b. Firâmûz (885/1480), Dureru’l-Hukkâm fî
Şerhi Ğurari’l-Ahkâm, I-II, Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye Matbaası, İstanbul 1319.
el-Munâvî, Muhammed Abdurraûf (ö.1031/1622), Feydu’l-Kadîr Şerhu
Câmi’i-,s-Sağîr, I-VI, el-Mektebetu’l-Ticariyyeti’l-Kubrâ, Mısır 1356.
Munkız, el-Emîr Usâme (584/1188), Lubâbu’l-Âdâb, Thk. Ahmed
Muhammed Şâkir, Dâru’l-Kutubi’s-Selefiyye, Kâhire 1407/1987.
Mustafa, Nevin A., İslâm Siyasal Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi
Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul 1990.
Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslîm b. Haccâc el-Kuşeyrî (ö. 261/875), el-
Câmiu’s-Sahîh, I-V, Mektebetu’l-İslâmiyye, İstanbul (t.y.).
Mütevellî, Abdulhamîd, Mebâdiu Nizâmi’l-Hukm fi’l-İslâm Maa’l-Mukârana
bi’l-Mebâdii’d-Dustûriyyeti’l-Hadîse, Munşeetu’l-Meârif, İskenderiye 1966.
286
en-Nebhân, Muhammed Fârûk, Nizâmu’l-Hukm fi’l-İslâm, Muessesetu’r-
Risâle, Beyrût 1408/1988.
en-Nebrâvî, Fethiye – Muhennâ, Muhammed Nasr, Tatavvur’l-Fikri’s-
Siyâsî fi’l-İslâm –Dirâse Mukârana- Dâru’l-Maârif, Kâhire 1982
en-Neccâr, Huseyn Fevzî, el-İslâm ve’s-Siyâse, Dâru’l-Maârif, Kâhire (t.y.)
en-Nüveyrî, Şihâbuddin Ahmed b. Abdulvahhâb, Nihâyetu’l-Ereb fî
Funûni’l-Edeb, I-XVIII, Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1345/1926
Okandan, Recai Galip, Umumî Âmme Hukuku, Fakülteler Matbaası İstanbul
1966.
_______ Roma Âmme Hukuku, Kenan Matbaası, İstanbul 1944.
_______ Devletin Menşei, Kenan Matbaası, İstanbul, 1945.
_______ “Devletin Ahlâkî Cephesi Hakkında İlkçağ Filozoflarının Teorik
Görüşleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, C: XII, Sayı: 2-3,
İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1946. s.419-428.
Osmân, Muhammed Ra’fet, Riyâsetu’t-Devle fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-
Kitâbi’l-Câmiî, Matbaatu’s-Saâde, (b.y.) (t.y.).
Özçelik, Selçuk, Anayasa Hukuku 1 (Umumi Esaslar), Beta Basın Yayın
Dağıtım A.Ş., İstanbul 1984.
Özel, Ahmet, “Dâru’l-Harb”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 536-537.
_______ “Dârülislâm”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 537-538.
Pıerson, Chıstopher, Modern Devlet, çev. Dilek Hattatoğlu, Çiviyazıları
Yayınları, Berden Matbaası, İstanbul 2000.
Platon, Devlet, çev. S. Eyuboğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, İstanbul 2000.
Plessener, M., “Mülk”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Maarif Basımevi, İstanbul 1957, VIII, 797.
Poggi, Gianfranco, Çağdaş Devletin Gelişimi, çev. Şule Kut – Binnaz
Toprak, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1991.
Raslân, Hulûmuddîn Besyûnî, el-Fikru’s-Siyâsî İnde’l-Mâverdî, Dâru’s-
Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Kâhire 1983.
Rayyıs, M. Ziyauddin, İslâm’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Ahmet Sarıkaya,
Nehir Yayınları, İstanbul 1990.
287
er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn b. Ali et-Temimî el-
Bekrî eş-Şâfiî, (Ö.606/1209) İ’tikâdu Furuki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, Thk. Ali
Sâmî en-Neşşâr, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, (b.y.) 1356/1938.
er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkâdîr, Muhtâru’s-Sıhah, Thk.
Mahmûd Hâtır, Mektebetu Lübnân Nâşirûn, Beyrût 1415/1995.
er-Ramlî, Şemsuddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs Ahmed b. Hamza
(ö.1004/1595), Nihâyetu’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, I-VII, Matbaatu Mustafâ el-
Bâbî el-Halebî, Mısır 1357/1938.
Rosenthal, Erwin I. J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu,
İz Yayıncılık, İstanbul 1999.
Rousseau, Jean Jecques, Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki
Yayınevi, Ankara 1999.
Russel, Bernart, İktidar, çev. Mete Ergin, Cem Yayınevi, İstanbul 1999.
Sartori, Giovanni, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, çev. Tuncer
Karamustafaoğlu – Mehmet Turhan, Yetkin Basımevi, Ankara 1993.
es-Seâlibî, Ebû Mansûr Abdullah b. Muhammed b. İsmâil (ö.429/1038),
Tuhfetu’l-Vuzerâ, Thk. Habîb Ali er-Râvî – İbtisâm Merhûn es-Safâr, Matbaatu’l-
Ânî, Bağdat 1977.
Saîd, Binsaîd, “et-Tefkîru’s-Siyâsî inde Ebi’l-Hasen el-Mâverdî”, Mecelletu
Kulliyyeti’l-Âdâb ve’l-Ulûmi’l-İnsâniyye, Câmiatu Muhammed b. Abdullah, Sayı: 1,
Yıl: 1, Fas 1398/1978, 254-277.
Sem’anî, (ö.562/1167), Ebû Sa’d Abdulkerîm b. Muhammed, el-Ensâb,
Dâru’l-Cinân, Beyrût 1988.
es-Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed (ö.1971), Fıkhu’l-Hilâfe ve Tatavvuruhâ li
Tusbiha Usbete Umemin Şarkiyye, çev. Nâdiye Abdurrezzâk es-Senhûrî, Ta’likât ve
Takdim: Tevfik M. eş-Şâvî, el-Hey’etu’l-Mısriyyeti’l-Âmme li’l-Kitâb, (b.y.) 1989.
es-Serahsî, Şemsu’l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl (ö.483/1090),
Temhîdu’l-Ukûl fi’l-Usûl (Usûlu’s-Serahsî), I-II, Thk. Ebû Abdurrahmân Salâh b.
Muhammed b. Arîda, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1417/1996.
_______ el-Mebsût, I-XXX, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.).
Seviğ, Muammer Raşit, Devletler Hususî Hukuku, I-II, İsmail Akgün
Matbaası, İstanbul 1947.
288
Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri, Derseâdet, Karar Matbaası, [İstanbul] 1338.
es-Seyyid, Rıdvân, Ebu’l-Hasen “el-Mâverdî ve Dirâsetuhu fî Ru’yetihi’l-
İctimâiyye”, el-Ebhas, Cilt: XXXIII, 1985, 55-97.
_______ “Sırâu’l-Fukaha ala’s-Sulta ve’s-Sultân fi’l-Asri’l-Memlûkî min
Hilâli Kitâbi “Tuhfetu’t-Türk” li’t-Tarsûsî”, (Necmuddîn İbrâhîm b. Alî et-Tarsûsî,
Tuhfetu’t-Türk Fî mâ Yecibu en Yu’mele fi’l-Mulk’ün girişinde ) Dâru’t-Talîa,
Beyrût 1413/1992.
Seyyinnâsır, Muhammed Allâl, “Kitâbu’l-Mâverdî fî Nasîhati’l-Mulûk”, el-
Akademiyye, C.4 Rabat 1987, s.149-192.
Subkî, Ebu’n-Nasr Abdulvahhâb b. Takiyyuddîn, (ö.756/1355), Tabakâtu’ş-
Şâfiiyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Huseyniyye, Mısır 1324.
Surûr, Muhammed Cemaluddîn, Siyâsetu’l-Fâtımıyyîn el-Hâriciyye, Dâru’l-
Fikr i’l-Arabî, Kâhire (t.y.).
eş-Şa’rânî, Ebu’l-Mevâhib Abdulvahhâb b. Ahmed el-Ensarî, (ö.973/1565),
Kitâbu’l-Mizân, I-II, el-Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306.
Şafak, Ali, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, DİA., İstanbul 1989, II, 554-555.
eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs (240/820), er-Risâle, Thk. Ahmed Muhammed
Şâkir, el-Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.).
_______ er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları), çev. Abdulkadir Şener-
İbrahim Çalışkan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997.
_______ el-Umm, I-VII, el-Matbaatu’l-Kubrâ’l-Emîriyye, [Mısır] 1325.
Şalak, el-Fadl, el-Umme ve’d-Devle –Cedeliyyâtu’l-Cemâa ve’s-Sulta fî’l-
Mecâli’l-Arabî el-İslâmî-, Dâru’l-Muntehabi’l-Arabî, Beyrût 1413/1993.
eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ (790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli’ş-
Şerîa, I-IV, Thk. İbrâhim Ramadân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1417/1997.
eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerîm (ö.548/1153), Kitâbu’l-Milel ve’n-
Nihal, I-II, Thk. Muhammed b. Fethullah Bedrân, Matbaatu’l-Ezher, Birinci Baskı,
(b.y.) 1375/1955.
_______ Kitâbu Nihâyeti’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, Thk. Alfred Guıllaume,
Oxford University Pres, London 1934.
289
eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö.1250/1834), Neylu’l-Evtâr
min Esrâri Munteka’l-Ahbâr, I-VIII, Matbaatu Ahmed el-Bâbî el-Halebî, Kâhire
1297.
_______ İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’l-Usûl, I-II, Thk. Şa’bân
Muhammed İsmâîl, Dâru’l-Kutub, Kahire (t.y.),
_______ Ref’ul-Esâtîn fî Hukmi’l-İttisal bi’s-Selâtîn, Thk. Huseyin
Muhammed ez-Zâhir Muhammed, Dâru İbn Hazm,1413/1992.
Şeybânî, Muhammed b. Hasen (ö.189/805), Siyer-i Kebir –İslâm Devletler
Hukuku, Şerh: İmam Serahsi, çev. M. Said Şimşek-İbrahim Sarmış, Erenler
Basımevi, İstanbul 1980.
Sherwani, Haroon Khan, Studies in Muslim Political Thought and
Administration, Sh. Muhammed Ashraf, Lahore 1985.
eş-Şeyzerî, Abdurrahmân b. Abdullâh b. Nasr b. Abdurrahmân (ö.589/1193),
Menhecu’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mulûk, Thk. Abdullâh el-Mûsâ, Mektebetu’l-Menar,
Birinci Baskı, Ürdün 1407/1987.
et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (ö.310/922), Tarihu’l-Umem ve’l-
Mülûk, I-X, Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru Suveydan, Beyrût 1967.
et-Teftâzânî, Sa’duddîn Mes’ud b. Ömer b. Abdillah (ö.793/1390), Şerhu’l-
Mekâsıd, I-II, Matbaatu el-Hâc Muharrem Efendi, İstanbul 1305.
et-Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme (ö.321/933), el-
Muhtasar, Thk. Ebu’l-Vefa el-Efğânî, Matbaatu Dâri’l-Kitâbi’l-Arabî, Kâhire 1370.
Taştan, Osman, Merkezileşme Sürecinde İslâm Hukuku: Bölgeselliğe Veda
veya Şâfi’î Faktörü, İslâmiyât, Cilt:1, Sayı: 1, Ocak-Mart 1998, s.25-34.
Tenîrah, Bekr Misbah, Tatavvuru’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-Usûri’l Kadîme ve’l-
Vustâ, (m.y.), Bingazî, 1994.
et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve (ö.279/892) es-Sünen, I-V,
Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
Tuğ, Salih, İslâm Ülkelerinde Anayasa Hareketleri (XIX ve XX. Asırlar)
Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1969.
Tunaya, Zafer Tarık, Siyasi Müesseseler ve Anayasa Hukuku, Filiz Kitabevi,
İstanbul,1969.
290
Tunçay Mete, Batıda Siyasi Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar 1 (Eski ve
Orta çağlar), I-II, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.
Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan
Yetkileri, Ankara Okulu, Ankara 2001.
_______ “el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu”,
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:3, Yıl: 1996, s.293-
303.
_______ “Klasik İslâm Kamu Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ”, İslâmiyât,
Cilt: V, Sayı: 2, Nisan-Haziran 2002, s.117-130.
Türk Hukuk Lûgati (Türk Hukuk Kurumu tarafından hazırlanmıştır) Maarif
Matbbası, Ankara 1944.
Udeh, Abdulkadir, İslâm ve Siyasi Durumumuz, çev. Beşir Eryarsoy, Pınar
Yayınları, İstanbul 1989.
Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyâset-Nâmeleri, Millî Eğitim Masımevi, İstanbul
2001.
Ülken, Hilmi Ziya, Sosyoloji Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1969.
_______ Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınları, İstanbul
1997.
Vaux, Carra de, “Ahlâk”, İslâm Ansiklobedisi, Milli Eğitim Basımevi, 1950,
I/157-160.
Vural, Mehmet, Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık, Elis Yayınları,
Ankara 2003.
Yâfiî, Ebû Muhammed Abdullah b. Es’ad b. Alî b. Süleymân (ö.768/1366),
Mir’âtu’l-Cinân ve İbretu’l-Yekzân, Dâru’l-Küttâbi’l-İslâmî, Kahire 1993.
Yaman, Ahmet, İslâm Hukukunda Uluslararası İlişkiler, Fecr Yayınevi,
Ankara 1998.
Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, İletişim Yayınları, İstanbul
1998.
Weir, T. H., “Dârulharb”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul 1945, III, 492.
Wellhausen, Julius, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1963.
291
Yahyâ b. Âdem, el-Kuraşî, (ö.203/818), Kitâbu’l-Harâc, Thk. Ahmed
Muhammed Şâkir, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.).
Zabunoğlu, Yahya Kâzım, Devlet Kudretinin Sınırlanması, Ajans-Türk
Matbaası, Ankara 1963.
ez-Zebîdî, es-Seyyid Muhammed Murtadâ el- Huseynî (1205/1790), Tâcu’l-
Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, I-XX, Thk. Ali Şenîrî, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994.
Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.748/1374), Tarîhu’l-
İslâm ve Vefeyâtu’l-Meşâhir ve’l-A’lâm, I-XXXIII, Thk. Ömer Abdusselâm
Redmurî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, (b.y.) 1994.
--- el-İber fî Haberi men Ğaber, Thk. Ebû Hâcir Muhammed es-Saîd b.
Besyûnî Zeğlûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1985.
ez-Zemahşerî, Cârullah Ebi’l-Kâsım Muhammed b. Ömer (ö.538/1143),
Esâsu’l-Belâğa, Thk. Abdurrahîm Mahmûd, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.)
Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm – Kâmûsu Terâcim li-Eşhuri’r-Ricâl ve’n-Nisâ
mine’l-Arab ve’l-Muste’ribîn ve’l-Musteşrikîn-, I-X, Kâhire 1954/1959.
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ…………………………………………………………………………...VIII
KISALTMALAR…………………………………………………………………..IX
GİRİŞ
İÇERİK VE YÖNTEM
A. ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMİ ……………………………………….1
B. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM …………………….2
C. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI …………………………………………3
D. KONUNUN SUNULMASI ……………………………………………………3
D. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ ………………………………….4
BİRİNCİ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET ANLAYIŞINI
OLUŞTURAN TEMEL İLKELER
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET KAVRAMINI
İNCELEME YÖNTEMİ …………………………………………………………10
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI …………………………….10
1. Devlet Kavramının Etimolojik Gelişim Sürecinde Mâverdî …………….10
2. Mâverdî’nin Tanıdığı Devlet Gelenekleri ………………………………..14
a. Hilafet devleti geleneği ………………………………………………..14
b. Mülk devleti geleneği …………………………………………………17
3. Mâverdî’nin Devlet Kavramını Tanımlaması Sorunu …………………...21
B. MÂVERDÎ’NİN DEVLET KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ……..34
1. Genel Olarak Devlet Kavramını İnceleme Yöntemleri ………………….34
a. Felsefî soyutlama yöntemi …………………………………………….35
b. Analitik yöntem ……………………………………………………….36
c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ………………………………36
2. Mâverdî’nin Yönteminin Bu Yöntemler ile Karşılaştırılması …………...37
a. Felsefî soyutlama yöntemi ile karşılaştırılması ………………………..37
IV
b. Analitik yöntem ile karşılaştırılması …………………………………..41
c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ile karşılaştırılması ………….43
3. Mâverdî’nin Yönteminin Özellikleri……………………………………..45
II. MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL İLKELER
…………………………………………………………………………………….48
A. MUHAFAZAKÂRLIK İLKESİ …………………………………………...48
1. Muhafazakârlık Kavramı ………………………………………………...48
2. Mâverdî’nin Muhafazakârlığı ……………………………………………49
B. GÜÇLÜ DEVLET İLKESİ ………………………………………………...53
1. Güçlü Sultan Düşüncesi ………………………………………………….53
2. Güçlü Devlet ile Güç Devleti Ayrımı ……………………………………56
C. HUKUK/ADALET İLKESİ ………………………………………………..58
1. Devletin Faaliyetlerinin Düzenleyicisi Olarak Hukuk …………………...58
2. Devletin Faaliyetlerinin Hukukîliği Bakımından Adalet Kavramı ………62
D. AHLÂKÎLİK İLKESİ ……………………………………………………...65
1. Mâverdî’nin Devlet Anlayışında Ahlâk ………………………………….65
2. Değer Koyucu bir Kriter Olarak Ahlâkîlik İlkesi ………………………..66
3. Siyasal İktidar Bakımından Melikin Ahlâklı Oluşunun Önemi ………….70
İKİNCİ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ, TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ
VE GÖREVLERİ
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ ………………………………..73
A. DEVLETİN MENŞEİNİ ÇÖZÜMLEMENİN ÖNEMİ …………………...73
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN DOĞUŞU …………………………...74
1. Devletin Doğuşunu Sağlayan Etkenler …………………………………..74
a. İnsan doğası ve aklî faaliyetlerinin rolü ……………………………….74
b. Sosyolojik etkenler …………………………………………………….78
2. Mâverdî’nin Görüşlerinin İradecî Teoriler ile Karşılaştırılması …………81
a. İnsan doğasını esas alan geleneksel teoriyle ilişkisi …………………..81
b. Sosyal sözleşme teorisiyle ilişkisi ……………………………………..82
V
II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ ………85
A. MÂVERDÎ’NİN DEVLETİN GEREKLİLİĞİNİ TARTIŞMA ZEMİNİ …85
B. DEVLETİN GEREKLİLİĞİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİN TASNİFİ …87
1. Devletin Gerekli Olmadığı Düşüncesi …………………………………...87
2. Devletin Toplum İçin Gerekliliği Düşüncesi …………………………….91
C. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN AKLEN GEREKLİLİĞİ ……………92
1. Devletin Aklen Gerekliliğinin Mahiyeti …………………………………92
2. Devletin Aklen Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………...96
a. İnsanın doğası bakımından sosyal oluşu ………………………………96
b. Toplum düzeni ve güvenlik ihtiyacı …………………………………..97
D. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ŞER’AN GEREKLİLİĞİ ………….100
1. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Mahiyeti ……………………………….100
2. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………101
a. İcmâ delili …………………………………………………………….101
b. Şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradeye bağlı olması ……………….106
III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN GAYESİ VE GÖREVLERİ …………108
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VARLIK GAYESİ ………………...108
1. Dini Koruma ……………………………………………………………109
2. Toplumun Siyaseti ……………………………………………………...114
a. Siyasetin toplumun mânevi gelişimini temin misyonu ………………117
b. Siyasetin toplumun ortak yararını temin misyonu …………………...120
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İŞLEVLERİ ………………………..123
1. Devletin Bireysel/Kurumsal Faaliyet ve İlişkileri Düzenleyen İşlevleri 126
a. Yasama işlevi ………………………………………………………...127
b. Yargı İşlevi …………………………………………………………...130
c. Yürütme/idare işlevi ………………………………………………….132
2. Devletin Özel Faaliyetleri Teşvik ve Denetleyici İşlevler ……………...137
a. Özel girişimi teşvik etme …………………………………………….137
b. Alt yapı hizmetleri sunma ……………………………………………141
c. Özel girişimi teşvik eden sağlam bir malî sistem kurma …………….143
3. Devletin Ortak Yararı Temin İçin Doğrudan Yerine Getirdiği İşlevler ..146
a. Ülke savunması ve iç güvenlik ………………………………………147
VI
b. Savunma ve iç güvenlik bakımından ordu …………………………...149
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN UNSURLARI
I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İNSAN UNSURU ……………………..153
A. DEVLETİN KURUCU UNSURU (MÜSLÜMANLAR) ………………...157
1. Müslüman Unsurun Etnik ve Sosyal Yapısı ……………………………157
2. Müslüman Unsurun Hukukî Konumu …………………………………..160
3. Müslüman Unsurun Yükümlülükleri ve Hakları ……………………….163
a. Müslüman unsurun yükümlülükleri ………………………………….163
b. Müslüman unsurun hakları …………………………………………..167
B. DEVLETİN TÂBİ UNSURU ( GAYR-İ MÜSLİMLER) ………………..171
1. Vatandaşlık Hakkı Bakımından Gayr-Müslimler ………………………171
a. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hıristiyanlar) ………………………………...172
b. Kitap sahibi olup olmadıkları kesin bilinemeyenler …………………174
c. Putperestler …………………………………………………………...175
2. Gayr-ı Müslimler İle Yapılan Vatandaşlık Antlaşması (Zimmet Akdi) ..176
a. Zimmet akdinin mahiyeti …………………………………………….176
b. Zimmet akdinin zimmîlere getirdiği yükümlülükler …………………181
c. Zimmet akdinin zimmîlere kazandırdığı haklar ……………………...195
d. Vatandaşlık (zimmet) akdinin feshedilmesi ………………………….202
II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ÜLKE UNSURU …..………………..205
A. MÂVERDÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİNDE ÜLKE MEFHUMU ….205
1. Dârulislâm (İslâm Yurdu) ………………………………………………207
2. Dârulküfr (İnkar Yurdu) ………………………………………………..213
B. MÂVERDÎ’YE GÖRE HUKUKÎ BAKIMDAN ÜLKE …………………217
1. Ülkenin Sınırları ………………………………………………………...217
2. Devletin Ülkesi Üzerindeki Hakkı ……………………………………...219
III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN EGEMENLİK UNSURU ……………224
A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VAR OLUŞ KOŞULU OLARAK
İKTİDAR UNSURU …………………………………………………………224
B. MÂVERDÎ’NİN EGEMENLİK TEORİSİ ……………………………….231
VII
1. Mâverdî’nin Düşüncesinde Siyasal İktidarın Meşruiyet Temelleri …….232
a. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak nübüvvete hilafet ……………232
b. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak müslümanlara vekalet ………243
2. Mâverdî’nin Kurduğu Sistemin Arızaları ………………………………250
a. Teorinin seçkinci bir temsile dayanması ……………………………..250
b. Vekaleti ‘mülk’e dönüştüren öğeler ………………………………….256
c. Siyasal iktidara kutsallık veren öğeler ……………………………….262
SONUÇ…………………………………………………………………………269
BİBLİYOGRAFYA …..……………………………………………………….273