durabilité et modernité - université laval
TRANSCRIPT
Durabilité et modernité Réflexion critique sur le développement durable à partir de
la pensée d'Hannah Arendt
Thèse
Antoine Abi Daoud
Doctorat en philosophie
Philosophiæ Doctor (Ph. D.)
Québec, Canada
© Antoine Abi Daoud, 2017
Durabilité et modernité Réflexion critique sur le développement durable à partir de la
pensée d'Hannah Arendt
Thèse
Antoine Abi Daoud
Sous la direction de :
Marie-Hélène Parizeau directrice de recherche
Et Soheil Kash codirecteur de recherche
iii
Résumé
La crise de la modernité est synonyme chez Hannah Arendt d'une crise de la durabilité
dans la mesure où le monde humain semble être toujours requis aux fins de l'idéal de
l'animal laborans et au procès de consommation dévorant et dévastateur. En analysant la
crise de la modernité, nous avons relevé l'avènement de l'hybride social traversé par un
individualisme économicisant et dont la résultante est l'apologie de l'intérêt privé. En outre,
la dépolitisation de l'homme et sa propension à tout juger d'un point de vue individualiste
semblent avoir déchainé les forces anthropiques productivistes en minant la durabilité
même de l'artefact humain. Ce faisant, la naturalisation de l'artefact semble avoir
irrévocablement transformé la durabilité de ce que l'homme fabrique. En définitive,
l'analyse de la pensée développementaliste nous a permis de décrire l'arrière-plan
idéologique naturalisant et historicisant du concept de développement qui s'impose comme
discours totalisant indiscutable. Le développement durable sera ainsi analysé comme un
accomplissement de l'idéologie moderne fluidifiante dans la mesure où la durabilité que
prône Arendt s'est vue accordée à la nature. L'accomplissement de l'idéologie
développementaliste à partir du concept de durabilité tendrait à rendre incontestable la
nécessité du développement. En dernière analyse, nous avons ébauché certaines
considérations sur la durabilité du monde en invoquant un retour à la durabilité de la
production humaine destinée à une pluralité politique déterminante.
v
Abstract
For Hannah Arendt, the crisis of modernity amounts to a durability crisis to the extent
that the modern human world seems to requisite an ideal of the animal laborans as well as
a devouring and destructive consumption process. By analyzing the modernity crisis, we
identify the advent of a social hybrid crossed by an economical individualism resulting in
the glorification of private interests. In addition, the depoliticization of man and his
propensity to judge everything from an individualistic stance appear to have unleashed
anthropogenic production forces while eroding the very durability of the human artifact. In
doing so, the naturalization of the artifact seems to have irrevocably shifted the idea one
makes of the durability. Ultimately, the analysis of the developmentalist thinking allow us
to describe the ideological background historicizing and naturalizing the concept of
development, which imposes itself as a totaling indisputable narrative. Sustainable
development will then be analyzed as an accomplishment of a modern liquefying ideology
insofar as the durability advocated by Arendt has been granted to nature. The fulfilment of
the developmentalist ideology from the concept of durability tends to produce an
undeniable need for development. Ultimately, we outline some considerations about the
durability of the world by invoking a return to the durability of human production aimed at
a decisive political plurality.
vii
Table des matières
Résumé .................................................................................................................................. iii
Abstract .................................................................................................................................. v
Table des matières .............................................................................................................. vii
Liste des abréviations .......................................................................................................... xi
Remerciements ................................................................................................................... xiii
Introduction ........................................................................................................................... 1
Chapitre 1 - Cadre conceptuel de la crise de la modernité .............................................. 17
1. La double crise du domaine public et du domaine privé .............................................. 20
1.1. De la distinction entre le domaine public et le domaine privé ................................... 21
1.1.1. Prééminence originelle du domaine public................................................ ........ 21
1.1.2. Vie privée cyclique ou vie publique biographique .............................................. 26
1.1.3. Caractère non strictement privatif du domaine privé ......................................... 28
1.1.4. La gestion de la maisonnée ou l'attachement à la vie ........................................ 33
1.2. L'hybridation moderne du privé et du public ............................................................. 35
1.2.1. Origine du domaine social .................................................................................. 35
1.2.2. Du glissement entre propriété privée et richesse sociale ................................... 40
1.2.3. La logique gestionnaire de la société économicisée ........................................... 42
2. Le prima du travail sur l'œuvre et la crise du politique ................................................ 45
2.1. Description schématique de la vita activa ................................................................. 46
2.1.1. Le travail du corps .............................................................................................. 46
2.1.2. L'œuvre de nos mains .......................................................................................... 47
2.1.3. L'action et la parole ............................................................................................ 48
2.2. La modernité et l'apologie du travail ......................................................................... 49
2.2.1. Origines modernes de l'apologie du travail........................................................ 49
2.2.2. Le travail du corps et l'œuvre de nos mains ....................................................... 51
2.2.3. La société de consommation ou l'idéal de l'abondance ...................................... 55
2.3. La crise du politique .................................................................................................. 62
2.3.1. Aspect normatif de la tradition grecque ............................................................. 64
2.3.2. Le règne de la bourgeoisie .................................................................................. 67
2.3.3. La crise de la démocratie représentative et ses conséquences ........................... 71
viii
Conclusion de chapitre ...................................................................................................... 76
Chapitre II - De la durabilité du monde ouvré à la vacuité du monde moderne .......... 79
1. La nature comme antichambre de l'artefact .................................................................. 83
1.1. Origine du concept de nature ..................................................................................... 84
1.2. L'être-à-jamais de la nature versus l'être durable de l'artefact ................................... 88
1.3. Nature et œuvre historique ......................................................................................... 91
2. De la durabilité traditionnelle de l'œuvre à l'instrumentalité moderne ......................... 98
2.1. Instrumentalité traditionnelle de la technique contre nature ...................................... 99
2.2. La culture comme prendre soin ............................................................................... 106
2.3. L'instrumentalité moderne ....................................................................................... 118
2.4. Technique moderne et changement du point d'Archimède ...................................... 124
3. L'artifice naturalisé ..................................................................................................... 131
3.1. Le procès de l'histoire et de la nature ....................................................................... 133
3.2. L'action dans la nature ou la vacuité de l'artefact naturalisé .................................... 144
3.3. La durabilité de la nature ou durabilité de l'artefact ? .............................................. 160
Conclusion de chapitre .................................................................................................... 167
Chapitre III - Le développement durable comme accomplissement de la modernité 170
1. L'arrière-plan philosophique du point IV du discours de Truman .............................. 174
1.1. Un discours économique englobant ......................................................................... 177
1.1.1. L'inclusivisme familial paternaliste .................................................................. 178
1.1.2. Impérialisme économique ................................................................................. 182
1.2. Les soubassements idéologiques du développement ............................................... 187
1.2.1. Le processus naturel du développement ........................................................... 188
1.2.2. Le culte de l'abondance .................................................................................... 195
1.2.3. Conformisme économique et fiction communiste ............................................. 199
1.2.4. L'idéologie développementaliste ....................................................................... 207
2. Le développement durable comme discours totalisant - Situation du Rapport
Brundtland (1988) ...................................................................................................... 213
2.1. De l'équilibre durable au développement durable : Positions initiales des deux
rapports Halte à la croissance et Notre avenir à tous ................................................. 219
2.1.1. Des thématiques semblables ............................................................................. 219
2.1.2. Divergence des méthodes et des solutions ........................................................ 221
2.1.3. Le problème de la traduction ............................................................................ 226
ix
2.2. Le rapport Brundtland : un discours consensuel ...................................................... 229
2.2.1. Pays développés et pays en développement ...................................................... 229
2.2.2. Le point d'Archimède de l'idéologie du développement durable ...................... 233
2.2.3. L'idéologie dialectique du développement et de la durabilité .......................... 241
3. Considérations sur la durabilité du monde humain .................................................... 251
3.1. Durabilité du monde humain et éternité de la nature ............................................... 252
3.2. Durabilité, pluralité et sens commun ....................................................................... 257
Conclusion ......................................................................................................................... 266
Bibliographie ..................................................................................................................... 280
xi
Liste des abréviations
CWW « The cold war and the west », in Partisan review, winter 1962, vol. 29/1, New
York.
CHM Condition de l’homme moderne, (2013), traduit de l’anglais par Georges
Fradier, Paris, édition Calmann-Lévy.
CC La crise de la culture : huit exercices de pensée politique, (1972), traduit de
l’anglais sous la direction de Patrick Lévy, Paris, Gallimard.
EM Édifier un monde, interventions 1971-1975 (2007), Paris, éditions du Seuil.
EàJ Eichman à Jerusalem, (1991), traduit de l’anglais par Michel Chrestien, Paris,
Gallimard.
ER Essai sur la révolution, (1985), traduit de l’anglais par Michel Chrestien, Paris,
Gallimard.
I L'impérialisme, (2002), traduit de l'américain par Martine Leiris et révisé par
Hélène Frappat, Paris, Fayard
JP1 Journal de pensée (1950-1973) tome 1, (2005), traduit de l'allemand et de
l'anglais par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Éditions du Seuil.
JP2 Journal de pensée (1950-1973) tome 2, (2005), traduit de l'allemand et de
l'anglais par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Éditions du Seuil.
NT La nature du totalitarisme, (1990), traduit de l’anglais par Michelle-Irène B. de
Launay, Paris, édition Payot.
QP Qu'est-ce que la politique ?, (2001), traduit de l'allemand par Sylvie Courtine-
Denamy, Paris, Éditions du Seuil.
R De la révolution, (2012), traduit de l'anglais par Marie Berrane avec la
collaboration de Johan-Frédérik Hel-Guedj, Paris, Gallimard.
RJ Responsabilité et jugement, (2005), traduit de l'anglais par Jean-Luc Fidel, Paris,
Payot.
SA Sur l'antisémitisme, (2002), traduit de l'américain par Micheline Pouteau et
révisé par Hélène Frappat, Paris, éditions Calman-Lévy.
ST Le système totalitaire, (2002), traduit de l’américain par Micheline Pouteau et
all., Paris, édition du Seuil.
TC La tradition cachée, le juif comme paria (1987), textes traduits de l'allemand et
l'anglais par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgeois éditeur.
VE La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir, (2013), traduit de l’américain par
Lucienne Lotringer, Paris, Presses Universitaires de France, Gallimard.
xiii
Remerciements
Si penser c'est effectivement être seul avec soi-même pour reprendre l'expression chère
à Hannah Arendt, force est de constater que cet effort pénible n'était pas exclusivement
solipsiste. Cette thèse fut donc aussi pour moi l'occasion de saisir l'ampleur de ce que je
nomme la "redevabilité". J'exprimerai donc ici le caractère redevable de cette thèse qui
n'aurait pas été possible sans la coïncidence heureuse d'une communauté de penseurs
animée par l'esprit de concorde et d'entraide et complètement étrangère à l'esprit compétitif
parfois hélas si présent dans l'élitisme universitaire ambiant. D'une manière globale, je me
dois donc de remercier le cadre au sein duquel l'élaboration de cette thèse a été facilitée, je
pense au groupe de recherche en éthique médicale et environnementale (GREME) et plus
particulièrement, aux individus qui ont suscité chez moi le désir de penser et la passion de
partager.
Je remercie donc Louis-Étienne Pigeon pour sa sagesse conciliante, ses conseils et sa
capacité à me remettre en confiance pendant les temps sombres, les temps de désespoir, les
temps douteux.
Je remercie Fred Dubois pour son amitié loyale, son aide technique quant à la mise en
page et ses critiques constructives, bien que parfois abruptes et cavalières.
Je remercie Héloïse Varin, dont l'amitié inébranlable et l'ouverture critique ont
grandement consolidé mon équilibre existentiel.
Je remercie Jimmy Voisine pour son intégrité et son entièreté ; il est une de ces rares
rencontres qu'on a la chance d'avoir dans une vie.
Je remercie Mathieu Gagnon, dont le caractère, la force et l'engagement sont
exemplaires et inspirants pour son entourage.
Je remercie Camille Périlleux, qui, un temps pluvieux, a aimablement accepté de relire
ma thèse du point de vue linguistique.
Je remercie évidemment ma famille et plus particulièrement ma mère qui m'a
obstinément poussé à donner le meilleur de moi-même et sans laquelle cette thèse n'aurait
jamais été achevée.
xiv
Je remercie Marie Fayad qui m'a préparé et initié à la philosophie en me véhiculant sa
passion contagieuse pour la pensée. C'est pour moi un plaisir et un honneur d'avoir à mes
côtés un penseur libre.
Je remercie Soheil Kash, codirecteur de ma thèse et mentor en philosophie politique. Je
vous suis éternellement redevable de ce séjour au Liban où vous m'avez littéralement
ramené à la raison.
Je remercie Marie-Hélène Parizeau directrice de ma thèse et dont la fermeté académique
a grandement contribué à contrer mon penchant naturel au « patinage artistique ». Plus
sincèrement encore, je peux ici exprimer ma gratitude en ceci qu'une leçon m'a été
octroyée, celle selon laquelle nous sommes tous redevables les uns des autres.
Je remercie Hoda Nehmé doyenne de la faculté de philosophie et des sciences humaines
de l'Université Saint Espprit de Kaslik pour son soutien indéfectible tout au long de ces
années.
Je remercie également la Faculté de philosophie de l'Université Laval dont le personnel
administratif est animé d'une amabilité qui tend à humaniser le caractère originellement
aliénant de la bureaucratie. Je remercie donc toute l'équipe en la personne de M. Victor
Thibodeau, doyen de la Faculté de philosophie et représentant d'un esprit d'entraide
remarquable et exemplaire.
Je remercie enfin la Providence d'avoir mis sur mon chemin ces personnes inestimables
et de m'avoir révélé leur juste valeur tout en espérant avoir été digne de ce don.
1
Introduction
De même la capacité d'agir, au moins au sens de
déclencher des processus, est toujours là ; mais elle
est devenue le privilège des hommes de science, qui
ont agrandi le domaine des affaires humaines au
point d'abolir l'antique ligne de protection qui
séparait la nature et le monde humain (CHM, p.
402).
Axée sur un développement impétueux des forces productives, la modernité semble
s'inscrire dans une dynamique d'exploitation soutenue par l'idéal consumériste dont
l'abondance inatteignable constitue le signe d'un hubris dévorant et destructeur. Au sein de
ce mouvement génésique contre nature, la croissance économique, la société de
consommation et l'individualisme exacerbé, sont les maîtres mots d'un développement
effréné au sein duquel toute stabilité est entrevue sous le signe d'un résidu archaïque qu'il
faut nécessairement transcender. En tant que force productive mue par l'automatisme d'une
productivité consumériste, la société moderne s'imposerait comme une nouvelle force
tellurique dont l'ampleur n'a d'égal que le caractère incontrôlable et nécessaire. C'est
d'ailleurs la teneur du constat arendtien qui stipule que la condition de l'homme moderne est
essentiellement gangrénée par le repli individualiste/consumériste et dont la résultante est
l'insouciance mondaine, la dépolitisation massive et la perte de la durabilité du monde.
Or, le caractère tragique du constat arendtien vis-à-vis de la modernité s'est cristallisé à
partir d'un événement inédit dont elle a été la témoin et qui constitue l'origine essentielle de
son étonnement et de la virulence radicale de sa critique : l'avènement du totalitarisme. Le
caractère inédit du totalitarisme s'inscrit cependant dans une modernité en crise qui l'aurait
pour ainsi dire préparé en atomisant les individus dépolitisés.
Le caractère destructeur du totalitarisme que Hannah Arendt décrit dans son plus grand
ouvrage théorique du politique, Origines du totalitarisme (1951), semble indiquer l'aspect
hautement tempétueux de l'époque moderne :
2
Nos conditions actuelles d'existence dans le domaine de la politique sont assurément
menacées par ces tempêtes de sable dévastatrices. Le danger n'est pas qu'elles puissent
instituer un monde permanent. La domination totalitaire, comme la tyrannie, porte les
germes de sa propre destruction. De même que la peur et l'impuissance qui
l'engendrent sont des principes antipolitiques qui précipitent les hommes dans une
situation contraire à toute action politique, de même la désolation et la déduction
logico-idéologique du pire qu'elle engendre représentent une situation antisociale et
recèlent un principe qui détruit toute communauté humaine (ST, p. 311).
La métaphore de la tempête de sable n'est pas simplement anodine pour notre propos ;
elle fait signe vers l'hubris de la démesure et de la destruction incontrôlable du monde
moderne. En d'autres termes, il est possible d'entrevoir, au-delà des nuances, l'aspect
hautement tragique de l'activité humaine inscrite sous le signe de l'impuissance
décisionnelle face à la logique implacable de l'idéologie. C'est d'ailleurs le thème de sa
deuxième grande œuvre majeure, Condition de l'homme moderne (1958), œuvre au sein de
laquelle Arendt se charge de décrire la condition humaine sous l'angle de la vita activa. Ce
souci du monde couplé à l'angoisse de sa destruction potentielle est donc là aussi patent
dans la mesure où la modernité semble avoir hissé l'animal laborans au sommet de la
hiérarchie et avec lui, son idéal de l'abondance. Au sein de ce renversement s'origine
également la possibilité tragique d'une perte du monde pluriel des hommes à travers
l'injonction idéologique à la consommation et subséquemment à la destruction de la nature
et de l'artefact commis par la croissance infinie des forces productives. Le caractère infernal
de ce processus est d'ailleurs décrit sans détour :
Un des signaux d'alarme les plus visibles indiquant que nous sommes peut-être en voie
de réaliser l'idéal de l'animal laborans, c'est la mesure dans laquelle toute notre
économie est devenue une économie de gaspillage dans laquelle il faut que les choses
soient dévorées ou jetées presque aussi vite qu'elles apparaissent dans le monde pour
que le processus lui-même ne subisse pas un arrêt catastrophique. Mais si l'idéal était
déjà réalisé, si vraiment nous étions plus que les membres d'une société de
consommateurs, nous ne vivrions plus du tout dans un monde, nous serions
simplement poussés par un processus dont les cycles perpétuels feraient paraître et
disparaître des objets qui se manifesteraient pour s'évanouir, sans jamais durer assez
pour environner le processus vital (CHM, p. 185).
Ainsi, pour Arendt, l'économie de gaspillage que provoque l'idéal de l'abondance de
l'animal laborans semble avoir pris une place prépondérante au sein de la société moderne.
L'activité du travail, activité la plus animale et la plus naturelle qui soit, semble faire signe
vers la naturalisation de l'artefact humain au sein d'un processus sans fin d'accumulation et
de destruction quasiment automatisé. En d'autres termes, à partir du moment où le travail et
3
la consommation deviennent les maîtres mots de la modernité, il s'ensuit que le décisionnel
et l'action politique laissent leur place à l'efficacité processuelle d'une économie politique
principalement orientée vers la productivité humaine. Dans de telles conditions, la
durabilité du monde œuvré est prédisposée à laisser sa place à l'éternité processuelle d'une
productivité consumériste. En définitive, la durabilité du monde, idéal de l'homo faber,
aurait été consumée par la vitalité processuell, idéal de l'animal laborans.
Pourtant, les développements économiques et techniques de l'espèce humaine ont été
pendant longtemps perçus comme les signes d'un progrès indéniable de l'humanité. La lutte
contre la pauvreté reposerait sur le développement des sociétés non modernes qui doivent
maintenant rattraper le retard et ainsi s'aligner aux sociétés dites modernes ou développées.
Cependant, l'injonction à l'alignement nous fait perdre de vue l'aspect pernicieux du
développement en détournant idéologiquement la pensée du caractère aliénant de la
modernité. Le modèle économique et politique que sous-tend ce développement repose sur
ce culte de l'abondance pourtant tragiquement décrié tant du point de vue de
l'environnement que du point de vue sociétal. En d'autres termes, la modernité que décrit
Arendt semble à nos yeux avoir trouvé une nouvelle idéologie propre à anéantir toute
résistance, l'idéologie du développement. À partir de maintenant, et plus précisément,
depuis le discours de Truman (1949), tous les problèmes modernes sont conçus comme
reposant sur le manque de développement. Le développement devient ainsi le nerf de la
guerre et tous les problèmes relatifs à la modernité sont perçus comme étant, tout au plus,
des épiphénomènes qui seront réglés par un surplus de développement. Au sein de cette
idéologie indiscutable se dessine pourtant ce qu'Arendt décrivait comme le culte de la vie
zoologique au dépens d'une vie authentiquement humaine. En outre, à l'heure actuelle,
l'idéologie développementaliste semble s'être appropriée un nouveau cheval de Troie : la
durabilité. Fort de ce qualificatif, le développement durable ou soutenable, semble remettre
en selle le développementalisme en lui assignant le souci de la durabilité. Dans ces
circonstances, le problème que nous poserons est le suivant : y a-t-il encore une place pour
la durabilité au sein de la modernité ? Dans quelle mesure la productivité contre nature de
l'animal laborans a-t-elle subsumée la durabilité du monde artefactuel ? Quelles sont les
conséquences d'une telle subsomption et dans quelle mesure la logique du développement
4
est-elle compatible avec la durabilité au sens arendtien ? Peut-on, autrement dit, invoquer
un développement durable soucieux de la durabilité du monde ?
Dans le cadre de sa critique philosophique de la modernité, Hannah Arendt entreprend
dans Condition de l'homme moderne, l'analyse de la vie active de l'homme en démontrant
que la modernité a complètement bouleversé les conceptions classiques de l'activité
humaine. La crise de la modernité et ses conséquences sur le déploiement constant de la
productivité humaine, semble mener à un constat patent : le monde dans lequel nous vivons
n'est plus fait pour durer. Le constat arendtien nous met donc en demeure de penser à l'aune
de la modernité la place et l'importance de la durabilité pour la condition humaine.
En effet, force est de constater que la durabilité du monde est aux prises avec une
panoplie de problèmes tels que la surproductivité de l'espèce humaine, maintenant vouée à
l'exploitation sans vergogne des ressources naturelles sous le saint couvert de la croissance
économique, nouveau mot d'ordre de l'idéologie économicisante. Traversée par le culte de
l'abondance, comme l'appelle Arendt, la modernité est sous l'emprise de son propre hubris
technique. La modernité et la rationalité technique qu'elle sous-tend, semblent, non
seulement ne pas avoir répondu aux promesses progressistes et humanistes, mais également
avoir déchaîné des forces incontrôlables qui mettent en danger simultanément l'éternité de
la nature et la durabilité du monde humain. L'individualisme, fruit d'une atomisation de la
société, a complètement chamboulé la place respective des activités humaines en hissant le
travail au sommet de la hiérarchie. L'apologie du travail couplé à l'individualisme
consumériste dessine un monde dans lequel l'homme a complètement perdu sa faculté de
juger et, subséquemment, sa faculté à comprendre ce qu'il fait. L'hyperactivité économique
qui repose sur le développement fulgurant de notre capacité technique, semble cacher un
pendant dangereux et qui n'est autre que notre incapacité à penser et à juger de ce que nous
faisons. Livré à la solitude désolante, l'individu moderne est entièrement voué à son travail
et convié à une vie littéralement privée du politique. Cette privation repose sur le désintérêt
croissant vis-à-vis du monde public qui a perdu son pouvoir jadis mobilisateur au profit
d'une société dont la quête du bonheur est devenue une affaire strictement privée. La
dépolitisation du travailleur/consommateur, le pouvoir accru de la technique, le culte
idéologique de l'abondance, sont donc autant d'obstacles qui minent notre compréhension
5
du monde et notre capacité à savoir ce que nous faisons. La vitesse effrénée avec laquelle
nous nous développons, le culte du nouveau et du progrès, la recherche asymptotique de
l'abondance sont donc le signe d'une perte de la durabilité du monde humain.
Notre thèse se chargera de déconstruire le préjugé idéologisant de la modernité en
démontrant que le principe actif du développement en général est l'économicisation du
monde à travers un automatisme développementaliste naturaliste. Ce qui signifie plus
clairement que l'idéologie du développement interdit toute critique de la modernité sous le
prétexte qui consiste à affirmer que le problème nodal est le manque de développement et
non la modernité. Nous pensons au contraire que le développement tend à accréditer la
modernité et à maintenir le culte de l'abondance en proposant maladroitement une
réorientation de la course de la croissance. Ce faisant, nous sommes devant l'aporie
suivante, la dynamique du développement est indiscutable en soi bien que les modalités du
développement pourraient être discutées. De la sorte, il semble impossible de réorienter le
problème de la modernité sur la source du problème que décrit Arendt. Dans cette
dynamique idéologique incessante, intervient un nouveau concept qui semble être le signe
d'une crise flagrante, le concept de développement durable ou soutenable que propose le
Rapport Brundtland, Notre avenir à tous (1988). Notre but est donc d'arrimer la pensée
arendtienne, relative à la crise de la modernité, à l'idéologie développementaliste pour ainsi
tenter de comprendre si la redéfinition du développement comme développement durable
répond effectivement au souci arendtien relatif à la perte de la durabilité du monde.
Ceci étant dit, le problème qui se pose est le suivant : y a-t-il encore une place pour la
durabilité au sein de la modernité ? Plus encore, la recherche d'un développement durable
est-elle une solution au problème moderne de l'hypercroissance ou n'est-ce là qu'une
continuation camouflée du développement ? Sommes-nous devant une réponse sérieuse
quant à la perte de durabilité inhérente à la modernité ?
Méthodologiquement, notre approche s'inscrit dans une critique de la modernité et de
son projet développementaliste à partir de la pensée arendtienne. Ce faisant, nous
reprendrons, analyserons et interprèterons la grille conceptuelle d'Arendt relative à la crise
de la modernité. C'est pourquoi nous orienterons notre analyse vers le concept de durabilité
qui trouve son origine première dans l'activité de l'œuvre. L'analyse de la durabilité de
6
l'œuvre nous permettra de dégager un concept de durabilité artefactuelle. La dernière partie
tentera de remonter aux soubassements idéologiques du discours développementaliste afin
de montrer que le développement durable est une refondation du développement
économicisant. L'originalité de notre approche relève en ceci que, selon nous, l'invocation
d'une durabilité de la nature est le signe d'une crise de l'artefact durable de l'homme. Ce
faisant, nous montrerons que l'appel bien intentionné à une durabilité de la nature inhérent
au discours sur le développement durable, n'est que la conséquence logique de la perte de la
durabilité de ce que nous fabriquons. Ceci signifie que notre thèse se chargera de démontrer
que la condition de possibilité de la protection de la nature repose avant tout sur la
durabilité de l'ouvrer humain. En recentrant le débat sur la durabilité artefactuelle, nous
entendons ouvrir une piste arendtienne encore inexplorée dans le débat sur le
développement durable. La nouveauté de notre approche repose donc sur deux facteurs
principaux. Le premier est l'analyse du concept de durabilité artefactuelle chez Arendt. En
effet, il n'existe pas, à notre connaissance, de thèse ou d'ouvrage systématique sur la
définition du concept arendtien de durabilité. Le deuxième facteur novateur repose sur la
tentative de comparer et de faire valoir l'intérêt du concept arendtien de durabilité au sein
du discours actuel sur le développement durable. En d'autres termes, notre lecture d'Arendt
tire son originalité de la perspective à travers laquelle nous analyserons son œuvre inscrite
sous le signe du souci du monde. Or, cette perspective trouve sa légitimité en ceci que la
durabilité peut être conçue comme la manière dont le monde des hommes résiste à la
destruction consumériste de la société moderne.
En d'autres termes, du point de vue arendtien, ce qui demeure à penser pour sortir de la
modernité destructive, n'est pas la durabilité de la nature, mais bien la durabilité de notre
production. L'hypothèse que nous déduisons ici à partir de l'intuition arendtienne est donc
la suivante : en naturalisant l'artefact humain, la modernité aurait rompu les frontières jadis
constitutives de la nature et de l'artefact. Ce faisant, la durabilité s'est vue assignée à la
nature alors qu'elle était originellement assignée au monde artefactuel humain. En
naturalisant l'artefact humain, l'automatisme technico-économique semble devoir se
résigner à la recherche d'une durabilité naturelle. Du point de vue méthodologique, il est à
noter que l'œuvre d'Arendt est véritablement une constellation de concepts dont
7
l'interrelation pose inéluctablement un obstacle à toute systématisation. En outre, l'unité
symbiotique de la pensée d'Arendt n'est jamais perceptible clairement dans la mesure où sa
pensée se constitue à partir d'une arborescence dont la richesse n'a d'égal que la complexité
relationnelle des définitions conceptuelles. Cette note méthodologique se veut mettre
l'accent sur la difficulté d'une schématisation radicale et systématique de la pensée
arendtienne dont la résultante serait vraisemblablement une trahison de l'esprit général de
l'œuvre qui est une pensée en mouvement, une pensée qui se cherche. En outre, le concept
central de cette thèse est la durabilité du monde artefactuel des hommes, ce concept n'est
cependant pas creusé par Arendt en lui-même, mais toujours à travers l'archipel conceptuel
de la Vita activa. En d'autres termes, nous choisissons ici de rester fidèle à l'esprit arendtien
et ce, même si cette fidélité provoque indéniablement un manque à gagner vis-à-vis de la
clarté d'une définition rigoureuse, mais réductrice du champ conceptuel de l'auteur. Ainsi,
au lieu d'évacuer la subtilité des concepts d'Arendt, nous avons consciemment choisi de
mettre en relief l'aspect paradoxal de ceux-ci dans la mesure où, au sein du paradoxe, se
trouve et s'origine l'intérêt de cette pensée.
Notre thèse est constituée de trois chapitres dont la logique et le fil directeur s'inspirent
de la pensée arendtienne. Le premier chapitre se propose de mettre en relief les grandes
articulations de la crise de la modernité, le second examinera le concept de durabilité à
l'aune de la naturalisation de l'artefact, le troisième et dernier chapitre se chargera de
déconstruire l'idéologie développementaliste en montrant l'arrière-plan philosophique du
développement durable à partir de la grille conceptuelle arendtienne.
Notre premier chapitre tend à décrire le cadre conceptuel arendtien relatif à la crise de la
modernité. Ce premier chapitre est divisé en trois grandes parties qui suivent la logique de
la pensée d'Arendt. La première partie analysera la crise de la modernité à partir de la
fluidification des frontières entre le privé et le public, incarnée par l'avènement de l'hybride
social. La deuxième partie mettra en relief l'apologie du travail et de la productivité
éphémère de la société de consommation dont l'origine est l'indistinction entre le travail du
corps et l'œuvre de nos mains. La dernière partie analysera la crise du politique avec
l'avènement moderne du régime démocratique-oligarchique.
Afin de saisir l'unité de la pensée critique d'Arendt, il faut, nous semble-t-il, saisir son
8
présupposé indépassable, à savoir, la prééminence de l'apparaître. En effet, l'œuvre
d'Arendt est, comme nous le verrons, entièrement traversée par le souci du monde commun,
par l'amor mundi. En ce sens, il est possible de dire que la pensée politique d'Arendt est
initialement une phénoménologie de l'apparaître. Au sein de ce présupposé, le privé et le
public acquièrent une signification centrale. En effet, la crise de la modernité proviendrait
initialement de cette perte de la prééminence du public qu'Arendt assimile à l'esprit hellène
et qui trouve sa manifestation dans la place centrale de l'activité politique. Au sein de cette
première partie, nous analyserons donc la signification du domaine privé et du domaine
privé ainsi que la crise de ces démarcations jadis constitutives. Si le privé apparait comme
le lieu propice à l'entretien de la vie zoologique de l'homme, le public comme domaine
politique est, quant à lui, le lieu de la vie biographique, le lieu où s'origine la vie
spécifiquement humaine. Avec la modernité, nous verrons avec Arendt que l'avènement du
social est le signe d'une hybridation pernicieuse qui tend à publiciser nos intérêts privés et à
gangréner la sphère publico-politique du souci économique jadis enraciné dans la sphère
privée. Cette publicisation aurait, pour conséquences tacites, la crise du politique et sa
métamorphose en économie politique, ainsi que la crise du domaine privé maintenant
requis sur la place publique.
La deuxième articulation de ce chapitre tentera d'analyser la crise de la modernité à
partir des trois activités qui rythment la condition de l'homme, à savoir et dans l'ordre, le
travail, l'œuvre et l'action politique.
En tant qu'animal laborans, l'homme, selon Arendt, est convié à assurer la productivité
de l'espèce humaine. Le travail apparait donc comme l'activité la plus nécessaire, mais aussi
la moins contingente et donc, la moins libre. C'est dans ce sens qu'Arendt décrit la
condition humaine du travail comme étant celle de la vie biologique : « Le travail est
l'activité qui correspond au processus biologique du corps humain, dont la croissance
spontanée, le métabolisme et éventuellement, la corruption, sont liés aux productions
élémentaires dont le travail nourrit ce processus vital. La condition humaine du travail est la
vie » (CHM, p. 41). La vie serait donc pour Arendt la finalité du travail qui, d'une manière
généralisée, doit promouvoir les conditions de subsistance de l'espèce humaine. Or, le
concept de vie est, chez elle, plurivoque, la vie au sens biologique (zoon) est distinguée de
9
la vie biographique (bios). C'est ainsi qu'Arendt analyse le travail comme étant l'activité la
plus nécessaire, mais aussi la moins spécifiquement humaine, le travail serait dans ce sens,
ce qui nous lie et nous rappelle à notre condition animale, à notre zoon. La modernité aurait
apologisé le travail en en faisant l'activité per quam l'homme se définit. D'où le paradoxe,
l'homme se distinguerait de l'animal par le travail et donc par ce qui fait de lui, un être
aliéné à la nécessité. De plus, l'apologie du travail tend à subsumer les autres activités et à
fluidifier les frontières jadis constituantes de la vita activa. Autrement dit, toutes les
activités sont analysées et comprises comme étant du travail. De plus, le produit du travail
est, par définition, éphémère dans la mesure où la finalité du travail est la consommation.
Nous touchons ici au nœud du problème, la société moderne est une société de
travailleurs/consommateurs. Au sein d'une telle société, l'idéal devient l'abondance,
l'abondance nécessite le renouvellement, le renouvellement implique la vacuité de la
production humaine qui ne doit impérativement pas résister au procès de consommation. En
d'autres termes, tout est fait pour que la production humaine ne dure pas et soit littéralement
liquéfiée sous l'emprise d'une société de consommation. La naturalité du travail devient
ainsi le levier de l'incontestabilité de cette activité qui, comme nous le verrons, mine la
contingence et le décisionnel au profit d'une automatisation constante de l'activité humaine
inscrite sous le signe de la nécessité biologique.
C'est ainsi que nous touchons à cette deuxième activité qu'est l'œuvre dont la condition
originelle est l'appartenance-au-monde :
L'œuvre est l'activité qui correspond à la non-naturalité de l'existence humaine, qui
n'est pas incrustée dans l'espace et dont la mortalité n'est pas compensée par l'éternel
retour cyclique de l'espèce. L'œuvre fournit un monde "artificiel" d'objets, nettement
différent de tout milieu naturel. C'est à l'intérieur de ses frontières que se loge chacune
des vies individuelles, alors que ce monde lui-même est destiné à leur survivre et à les
transcender toutes. La condition humaine de l'œuvre est l'appartenance-au-monde
(CHM, p. 41).
Le concept de monde chez Arendt est également plurivoque, il indique non seulement le
monde réifié et objectif, mais aussi le monde en tant que pluralité communicante, c'est-à-
dire, le monde public avec l'apparaître de l'homme qui le sous-tend. Pour ce qui est de
10
l'œuvre, le monde que cette activité construit est, principalement du moins1, un monde
d'objets usuels et/ou culturels qui est destiné à durer contrairement aux objets du travail qui
sont destinés à disparaître. En d'autres termes, en tant qu'il œuvre, l'homme édifie l'artifice
humain qui, comme nous l'analyserons en détail au chapitre 2, constitue la clé de voûte de
l'ingéniosité humaine durable. Grâce à cette activité, l'homme s'inscrit dans la durée et
l'artefact humain construit par l'homo faber favorise le sentiment d'appartenance à une
humanité qui s'inscrit, non plus dans la cyclicité naturelle du temps zoologique, mais bien
dans la linéarité d'une vie biographique. Cependant, avec la modernité, cette activité s'est
peu à peu alignée sur la finalité du travail et, est ainsi devenue une activité impermanente
au sein d'une société dont l'optimum est la consommation de tous les biens. Ainsi, sans
rentrer dans la spécificité de la durabilité de l'œuvre que nous traiterons précisément au
chapitre 2, nous traiterons au chapitre 1 du glissement moderne entre l'œuvre de nos mains
et le travail de notre corps. L'œuvre de nos mains se serait donc vue engloutie dans le
processus métabolique dévorant de la société de consommation de telle sorte qu'il nous est
possible de dire qu'il n'existe presque plus d'activité intermédiaire propre à constituer
objectivement un monde durable. La conséquence d'une telle perspective entraine une perte
du sentiment d'appartenance dans la mesure où celui-ci provient ultimement de la
conviction que le monde nous survivra. Ayant perdu confiance en l'immortalité du monde
artefactuel, l'homme tend à se désengager de l'activité la plus humaine qui soit, l'action
politique.
Au sein de la vie active de l'homme, il existe une activité qu'Aristote décrivait comme
authentiquement humaine, comme étant capable de représenter un bioi, une vie que l'on
choisit librement, c'est l'action politique. Si donc la tradition philosophique en général tend
à discréditer la vita activa au profit de la vita contemplativa, il était cependant admis que,
de toutes les activités humaines, il en est une à travers laquelle l'homme peut véritablement
1 L'œuvre est l'activité par laquelle les hommes produisent des objets dont la finalité première est l'usage.
Cependant, il arrive également que l'œuvre soit au service du travail dans la mesure où en ouvrant, les
hommes produisent des objets qui facilitent l'activité productive des travailleurs. Cependant, ultimement,
la finalité de l'œuvre n'est pas la consommation mais bien l'usage et Arendt développera longuement cette
distinction qui, selon elle, à été omise par la majorité des penseurs modernes et dont l'omission a permis
malencontreusement des malentendus relatifs à l'apologie du travail.
11
affirmer sa spécificité, son individualité et son unicité ; cette activité est, bien entendu,
l'action politique qui nécessite une prise de position de l'acteur dans la sphère publique. Le
courage héroïque d'une telle activité provient de ce choix nullement nécessaire, qui consiste
à prendre le risque de l'exposition au grand jour, prendre le risque d'apparaître. Du point de
vue de la durée, l'action politique est l'activité qui est la plus susceptible de marquer
durablement le passage de l'homme sur terre bien qu'en elle-même elle soit une activité
relativement fragile. D'où le paradoxe de l'action politique, elle provoque des changements
durables tout en étant elle-même fragilisée par son inconsistance objective. En effet, la
parole et l'action courent toujours le risque d'être oubliées dans la mesure où elles ne
produisent rien de tangible. Cependant, c'est également l'activité par laquelle l'homme
introduit de véritables changements dans l'évolution de l'histoire. Celle-ci étant le fruit du
politique, il s'en suit que c'est par l'action politique que l'homme échappe à la cyclicité
naturelle de sa condition animale et accède à ce pouvoir spécifiquement humain qui
consiste à introduire du nouveau dans le monde. C'est sans doute pourquoi l'action politique
est l'activité la plus épurée qui soit, elle est dans ce sens absolument contingente :
L'action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans
l'intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la
pluralité, au fait que ce sont des hommes et non pas l'homme, qui vivent sur terre et
habitent le monde. Si tous les aspects de la condition humaine ont de quelques façons
rapport à la politique, cette pluralité est spécifiquement la condition- non seulement la
condition sine qua non, mais encore la condition per quam- de toute vie politique. C'est
ainsi que la langue des Romains, qui furent sans doute le peuple le plus politique que
l'on connaisse, employait comme synonymes les mots "vivre" et "être parmi les
hommes" (inter homines esse) ou "mourir" et "cesser d'être parmi les hommes (inter
homines esse desinere) (CHM, p. 41, 42).
Avec l'action s'éclaire donc le concept de vie chez Arendt qui voit dans la vie politique
l'expérience la plus humanisante qui soit dans la mesure où elle pose l'homme dans la
condition de pluralité qui le distingue du règne animal. En d'autres termes, la vie ou bioi
spécifiquement humaine, est la vie politique dans la mesure où c'est à travers elle que
l'homme fait l'expérience de la natalité, c'est-à-dire, de la possibilité d'initier quelque chose
de radicalement nouveau et de changer ainsi le cours de son histoire. Or, même l'action
politique, comme nous le verrons, subit les assauts de la modernité consumériste de telle
sorte qu'elle tend à devenir le travail d'une élite. Les démocraties modernes, parasitées par
la représentativité, finissent par délaisser cette activité à une classe politique qui constitue,
12
peu à peu, une classe de politiciens dont la tâche/travail est de s'occuper des choses d'intérêt
public. De plus, c'est l'activité elle-même qui semble tachée de l'impératif moderne de la
productivité consumériste. La politique serait ainsi devenue principalement de l'économie
politique et sa tâche se réduirait subrepticement à la gestion des affaires du métabolisme de
la société. La logique gestionnaire et technique aurait pour conséquence l'aliénation du
politique au profit de l'économique incluant ainsi un aspect processuel et bureaucratique
aliénant et anti-décisionnel. C'est comme si la logique économique du développement était
le nouveau mot d'ordre de la modernité consumériste.
Le deuxième chapitre se chargera de mettre en relief et d'analyser le concept de
durabilité dans la pensée arendtienne. Pour ce faire, nous analyserons le glissement entre la
durabilité de l'artefact et la durabilité de la nature jadis considérée comme éternelle.
En effet, pour Arendt, l'éternité de la nature est à la fois le ce-contre-quoi l'homme doit
lutter, mais également le ce-comme-quoi il doit durer. Autrement dit, l'éternité ou l'être-à-
jamais de la nature, constitue, du point de vue de la durabilité de l'œuvre historique, un
modèle et un obstacle en même temps. En sauvant de l'oubli l'action mémorable de
l'homme à travers l'œuvre historique, l'historien l'inscrirait dans la proximité des choses à
jamais. La durabilité du monde humain se constituerait à partir d'une relativité antithétique
au sein de laquelle le monde humain s'oppose au processus cyclique de la nature tout en
s'inspirant de l'éternité modale de celle-ci.
Or, si la condition humaine de l'œuvre est l'appartenance au monde, il s'ensuit que cette
appartenance repose sur la durabilité relative de celle-ci. Ce faisant, Arendt avance
l'hypothèse selon laquelle plus une œuvre est durable et plus elle fait partie du monde, plus
elle fait partie du monde plus elle est essentielle à notre culture. Du point de vue de la
durabilité, l'œuvre d'art est, selon Arendt, l'œuvre la plus durable parce qu’inusable, elle est
potentiellement immortelle. Cependant, si l'œuvre de l'homme tend à constituer une culture,
celle-ci n'est à l'abri que s'il existe des spectateurs capables d'entretenir cette durabilité,
capables de juger de la culture d'un point de vue désintéressé. C'est pourquoi, nous verrons
que la durabilité de l'œuvre requiert un cultiver sans lequel l'immortalité réifiée de l'œuvre
serait tout simplement ruinée.
Cependant, si l'œuvre traditionnelle semble encore permettre l'édification artificielle
13
d'un monde durable et, subséquemment, d'une culture, force est de constater que
l'instrumentalité moderne semble avoir évacué toute durabilité au sein du processus
réquisitoire de l'instrumentalité illimitée. En d'autres termes, avec la technique moderne,
l'instrumentalité généralisée semble avoir apologisé le moyen-terme et, ce faisant,
l'inconsistance processuellee de la productivité. Ce nivellement à l'expédient demeure
symptomatique d'une modernité où le requérir technique rend inconsistant toute
productivité.
Enfin, la dernière partie de ce chapitre se chargera de déterminer les conséquences de
l'action de l'homme dans la nature. Cette "nouvelle" activité semble avoir pris acte de la
perte des frontières jadis constituantes de la nature et de l'artefact. Cette fluidification tend à
confirmer les craintes d'Arendt vis-à-vis de la naturalisation de l'artefact, naturalisation dont
la conséquence tacite est la perte de la durabilité du monde. En effet, ayant perdu la
confiance en l'éternité de la nature sur laquelle l'homme agit, l'homme aurait également
perdu la durabilité de son artefact en produisant indéfiniment de l'éphémère, ce faisant,
nous assistons à la naturalisation de l'artefact humain ainsi qu'à l'artificialisation de la
nature. Cette fluidification des frontières entre la nature et l'artefact constitue la pierre de
touche de la modernité qui va progressivement perdre confiance en la durabilité de son
monde qui semble voué au changement éternel. C'est dans ce sens que le concept de
développement apparaît comme l'exemplification de cette mouvance économicisante.
Le troisième et dernier chapitre décrira la naissance du concept de développement en
s'appuyant principalement sur deux discours pivots, à savoir, le discours de Truman et le
revirement du Rapport Brundtland. Ce chapitre est divisé en trois parties : la première se
chargera d'analyser l'arrière-plan philosophique du développementalisme, la seconde de
démontrer la filiation et la nouveauté du développement durable, et la troisième de proposer
des considérations sur la possibilité de penser la durabilité en dehors du développement. En
tant qu'aboutissement de la présente thèse, ce chapitre mettra à profit la grille de lecture
conceptuelle arendtienne afin de déconstruire le concept de développement. Ce faisant,
nous serons en mesure de déterminer l'aspect moderne de celui-ci.
L'analyse du concept de développement nous permettra d'y déceler un discours
économico-politique dont l'enjeu est de redéfinir la place de l'Occident vis-à-vis du tiers-
14
monde. Ce faisant, l'ancienne démarcation conflictuelle entre civilisé et sauvage se verra
moduler par une démarcation plus inclusiviste, mais tout aussi pernicieuse, celle de
développé et de sous-développé. L'arrière-plan conceptuel de cette nouvelle démarcation
est le concept de famille. Or, le concept de famille est prépolitique pour Arendt, voire anti-
politique. En effet, en préconisant le développement de la famille humaine, le discours sur
le développement semble interdire tacitement toute contestation en se reposant sur l'unité
métabolique de la communauté humaine. Le refus de la pluralité que consomme le concept
de communauté familiale semble donc préconiser l'autorité paternaliste et exemplaire du
développé et le mimétisme obéissant du sous-développé. En remontant à l'arrière-plan
philosophique du concept de développement, nous relèverons non seulement le naturalisme,
mais aussi l'historicisme progressiste du concept. Ces deux origines constitueront des
facteurs idéologiques déterminants pour la légitimation du développement et de son
caractère apparemment indiscutable. Ayant intégré la croissance naturelle et y ayant greffé
la notion de progrès historique, le concept de développement semble s'imposer comme un
évolutionnisme technico-économique dont l'idéologie semble pouvoir rendre compte de
toutes les activités humaines.
C'est ainsi que l'idéologie économicisante du développement apparaîtra comme le
cheval de Troie d'une conception dynamique du monde qui tend à subsumer toute
possibilité de durabilité. Or, dans le discours moderne, nous assistons à l'heure actuelle à
une tentative de redéfinition de la durabilité au sein du développement. Cependant, au lieu
de penser essentiellement la durabilité de l'artefact humain, le discours sur le
développement durable tend à évoquer la durabilité de la nature, elle qui était jadis
considérée comme éternelle. Ce glissement conceptuel serait pour nous le signe de la perte
de la durabilité essentielle de l'artefact humain. Le développement durable aurait ainsi pris
acte de la mort de la durabilité et de la mort de l'éternité de la nature et espérerait invoquer
une durabilité de la nature incorporée dans l'artefact humain. Ceci étant dit, nous pourrons
analyser et critiquer la place de cette force anthropique et tellurique de l'action de l'homme
dans la nature pour ainsi montrer que le développement durable constitue, non pas une
critique du développement économique, mais bien l'accomplissement idéologique de la
logique du développement à travers l'intégration de la nature au sein de l'artefact humain.
15
En d'autres termes, le développement durable est le signe de l'accomplissement de la crise
de la modernité qui, pour Arendt, aurait intégré la nature au sein de l'artefact.
Enfin, nous évoquerons les pistes de réflexions philosophiques sur l'importance de
penser la durabilité en dehors de la dynamique du développement. Notre dernière partie du
chapitre 3 se chargera donc d'évoquer la possibilité de réintégrer l'importance de la
durabilité du monde artefactuel tout en limitant l'emprise développementaliste idéologique.
Ces considérations sur la durabilité ne sont en aucun cas un programme d'éthique de
l'environnement, mais bien plus un appel à reconsidérer la place de nos productions dans le
monde humain. Repenser la durabilité à l'aune de l'artefact humain serait en définitive un
appel à sortir de l'économicisation du monde, et ce, à travers une productivité dont la
destination n'est pas la consommation, mais l'usage. Reprenant l'intuition arendtienne et son
souci du monde politique pluriel, nous pensons qu'il est nécessaire de lui greffer un
véritable souci de la destination de nos œuvres et de nos productions. Nous arrimerons ce
souci de durabilité au concept de culture qu'Arendt souligne de manière embryonnaire dans
La crise de la culture. En lieu et place du développement durable, nous serons donc en
mesure de proposer, à titre hypothétique, la possibilité d'une culture durable qui reste à
penser.
17
Chapitre 1
Cadre conceptuel de la crise de la modernité
Force est de constater que la crise de la modernité est un des thèmes prédominants de la
pensée arendtienne. Témoin d'une époque inquiétante, de la montée du racisme, de la
naissance du totalitarisme, de la crise de la culture, de l'autorité et de la tradition, Arendt
propose « rien de plus que de penser ce que nous faisons » (CHM, p. 38). Ce parti pris pour
l'activité de l'homme est, sans nul doute, un des traits caractéristiques de sa pensée2. Ce
souci pour la vita activa peut ainsi être compris comme un souci pour le monde des
hommes, voire, comme un amour du monde qui s'exprime par un désir de comprendre ce
que nous faisons. Or, le constat arendtien est patent : l'agrandissement du pouvoir de
l'homme sur la nature et sur le monde est doublé d'une ignorance et d'une insouciance
pathologiques. Ignorance et insouciance formeraient donc les deux faces d'une même
médaille dans la mesure où l'ignorance proviendrait in fine du désengagement politique et
du repli individualiste propres à la condition de l'homme moderne. L'ignorance, fille de
l'insouciance mondaine de l'époque moderne, constitue en quelque sorte l'essence de la
critique arendtienne de la modernité. Consécration de l'abondance, apologie de
l'individualisme, désengagement citoyen, surproduction consumériste sont donc les maîtres
mots de ce qui se présente bel et bien comme une crise de la modernité. Mais qu'est-ce
2 La pensée arendtienne semble majoritairement orientée vers l'activité humaine. En effet, même dans La vie
de l'esprit, qui traite entre autres de la pensée et ainsi de la vie contemplative, Arendt tend à montrer que
même celle-ci fait appel métaphoriquement au monde de l'apparence et subséquemment à la pluralité. En
outre, la pluralité du deux-en-un est déjà le signe indicatif que, même quand il pense, l'homme n'est jamais
complètement seul. Pour plus de détails, nous renvoyons le lecteur à l'ouvrage de Sylvie-Courtine
Denamy, Hannah Arendt (1994) : « La pensée s'ouvre sur une phénoménologie de l'apparence» (Denamy,
S.C., 1994, p. 368).
18
qu'une crise si ce n'est le moment décisif où se déclenche une maladie ? En pensant la crise
de la modernité, Arendt tente donc à sa manière de penser les événements comme des
moments singuliers et dont la radicale nouveauté doit être pensée à l'aide de la tradition
même si celle-ci est rompue et que, comme l'affirme René Char, cité par Arendt : « Notre
héritage n'est précédé d'aucun testament » (CC, p. 11). En effet, afin de penser la crise de la
modernité, il faut, semble-t-il, penser en direction du moment décisif où la tradition est
rompue, plus encore, on ne peut penser la nouveauté de la crise qu'en la comparant à la
tradition. Ainsi, même si la tradition est rompue, même si la modernité a radicalement
changé notre façon de concevoir l'activité humaine, il n'en reste pas moins que la crise fait
appel au changement et que le changement est compris relativement à l'état ancien.
Ce faisant, Arendt se propose de décrire la condition de l'homme moderne à partir des
trois activités que sont : le travail, l'œuvre et l'action. Ce triptyque essentiel constitue donc
l'essentiel de ce que l'homme fait et ainsi l'essentiel de ce qu'Arendt entreprend de
comprendre. En outre, l'analyse de ces activités se fera à l'aune de la démarcation nette
entre le privé et le public. Cette démarcation constitue la toile de fond de l'analyse
arendtienne en ceci qu'elle instaure tacitement l'importance de l'apparaitre. Dans une telle
perspective, quels sont les éléments indétournables de la critique arendtienne ? Dans quelle
mesure l'articulation du privé et du public rend-elle intelligible la crise de la modernité ? Et
enfin, pourquoi la société de travailleurs constitue-t-elle un danger pour le monde des
hommes et sa permanence ?
Ce chapitre n'a évidemment pas la prétention d'analyser exhaustivement la totalité des
phénomènes qui constituent la crise de la modernité dans la pensée d'Arendt, mais bien de
saisir les articulations majeures autour desquelles orbite la critique arendtienne.
L'orientation de l'analyse n'est donc pas anodine, elle tend à poser les jalons conceptuels qui
permettront ultérieurement d'analyser la question de la durabilité (chapitre 2) ainsi que de
penser la pertinence du concept de développement durable (chapitre 3).
Pour ce faire, nous approcherons ici la première articulation d'importance entre le
domaine privé et le domaine public. Si donc le public est ce qui mérite d'apparaître à une
pluralité politisée, le privé, lui, requiert l'anonymat et l'invisibilité. Cette articulation trouve
sa raison d'être en ceci qu'elle installe la pensée arendtienne au sein d'une position
19
philosophique atypique qui consiste à avancer la prédominance du monde de l'apparaître. Il
nous faudra comprendre ce présupposé arendtien sous l'angle de son souci primordial de la
vita activa qui, minimalement ou maximalement tend, à modifier le monde de l'homme3.
Or, le monde humain fait toujours appel à la pluralité humaine, à l'apparaître et,
subséquemment, à la présence de nos semblables. Cette affirmation nous laisse devant la
nécessité de comprendre que toutes les activités sont jugées chez Arendt par rapport à cette
démarcation initiale entre le privé et le public, entre ce qui apparait et ce qui doit être
occulté. Or, il semble que le domaine privé et le domaine public subissent une crise qui
s'origine dans la fluidification de leurs frontières respectives. En effet, avec l'avènement de
l'hybride moderne qu'Arendt nomme société, nous assistons à une publicisation du privé.
Cette publicisation du privé met en danger et le domaine privé et le domaine public. Le
premier parce que son existence nécessite l'occultation, le second parce qu'il n'est plus
capable d'incarner ce qui est important pour la pluralité humaine. En faisant la lumière sur
la vie privée de l'homme et en l'exposant au grand jour, la modernité aurait ainsi
paradoxalement publicisé le privé et privatisé le public. Ce paradoxe ne peut être compris
qu'à partir de l'hégémonie économique de la société moderne qui tend à s'occuper de ce qui
n'était originellement qu'une question d'ordre privé.
Ceci nous amène inexorablement à la description des activités qui rythment la vie active
de l'homme. Plus particulièrement, la modernité semble achever le triomphe de l'animal
laborans, dont l'activité laborieuse et pénible renvoie nécessairement vers la cyclicité
métabolique d'une société de consommation littéralement vouée à elle-même. Car si toutes
les activités font effectivement appel à la présence de ses semblables dans la mesure où
« toutes les activités humaines sont conditionnées par le fait que les hommes vivent en
société [...] » (CHM, p. 59), le travail est l'activité la plus solitaire alors que l'action
politique est tout simplement impensable en dehors de la présence d'autrui4. Ainsi, à
3 Pour Arendt, toutes les activités (travail, œuvre et action) ont un impact relatif sur le monde des hommes
même si elles n'ont pas toutes la même intensité. En d'autres termes, nous verrons que plus une activité est
publique plus son impact apparait comme direct sur le monde commun.
4 L'œuvre, que nous traiterons partiellement dans le présent chapitre et bien plus amplement dans le second,
entretient une position intermédiaire, bien que moins solitaire que l'activité du travail, le processus de
fabrication n'en reste pas moins une production isolée. Cependant, la destination de l'œuvre, à savoir
l'usage des hommes, pose cette activité, du point de vue de la pluralité, dans une position intermédiaire.
20
l'apologie du productivisme se couple inexorablement le triomphe de l'animal laborans et
de l'activité la plus méprisable pour l'antiquité grecque : le travail. La perspective d'une
société économicisée de travailleurs/consommateurs contribuerait à parachever la
modernité de l'hubris dévorant que semble promettre une société où tout est jugé en termes
de productivité et où l'idéal suprême repose sur un vitalisme autodestructeur.
Enfin, nous serons en mesure de comprendre la crise de l'activité la plus humaine et la
plus décisive pour la contingence humaine : l'action politique. La déchéance de celle-ci
proviendrait non seulement d'un désintérêt constant pour la chose publique, mais également
d'une perte de la faculté la plus mondaine qui soit, la faculté de juger ou encore le sens
commun.
1. La double crise du domaine public et du domaine privé
C’est sous la dénomination d’hybride qu’Arendt évoque la société moderne en ceci
qu’elle incarne le mariage douteux entre le privé et le public : « Ce qui distingue de la
réalité moderne cette attitude essentiellement chrétienne5 à l'égard de la politique, c'est
moins la reconnaissance d'un "bien public" que l'exclusivisme du domaine privé, l'absence
de ce curieux hybride dans lequel les intérêts privés prennent une importance publique et
que nous nommons "société" » (CHM, p. 73). En effet, cet hybride nous informe, non
seulement du déclin du monde public et de la valorisation de la vie privée, mais aussi d’une
perte de démarcation nette entre ces deux domaines. L’analyse des répercussions de cette
hybridation devrait nous permettre de saisir la portée de la publicisation du vitalisme
inhérent à la sphère privée. Pour ce faire, nous partirons avec Arendt des distinctions
grecques du privé et du public (avec la valorisation traditionnelle du public) jusqu’à la
naissance de cet étrange hybride qu’est la société de masse (valorisation du privé publicisé).
Nous verrons ainsi que certains phénomènes sociaux technologiques qu’Arendt ne pouvait
anticiper semblent confirmer la thèse selon laquelle nous vivons dans une société où la
5 Pour ce qui a attrait au caractère antipolitique du christianisme Arendt précise dans Qu'est-ce que la
politique ? (1958) que « Ce qui a été décisif sur le plan politique, c'est que le christianisme recherchait
l'obscurité tout en maintenant la prétention d'entreprendre dans le secret ce qui avait toujours été l'affaire
de la sphère publique » (QP, p. 104). Ainsi, le christianisme ne serait pas radicalement antipolitique même
s'il refusait le caractère visible de l'action, l'engagement n'en restait pas moins un devoir qui requiert
l'anonymat public et non la recherche de la reconnaissance mondaine.
21
publicisation du privé provoque un amalgame entre ce qui mérite d’apparaître et ce qui
nécessite l’occultation. En outre, nous serons en mesure de déterminer l'origine de la
logique gestionnaire qui tend à subsumer le politique sous l'angle de l'économique.
1.1. De la distinction entre le domaine public et le domaine privé
1.1.1. Prééminence originelle du domaine public
En pensant la vie active, Arendt pense en direction de ce que l'homme fait. Or, le propre
de toute action humaine, que celle-ci soit du travail, de l'œuvre ou de l'action politique, est
de modifier le monde et d'y laisser une trace plus ou moins tangible. Contrairement à la
pensée qui est strictement contemplative6 et relativement invisible en elle-même, l'activité
humaine est nécessairement inscrite sous le signe de l'apparaître. En modifiant le monde
par ses activités, l'homme rend visible son passage sur terre. C'est pourquoi la pensée
arendtienne est, de part en part, liée à la question de l'apparaître. Le monde humain est ainsi
le monde qui apparait à une pluralité.
La pluralité humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, a le double
caractère de l'égalité et de la distinction. Si les hommes n'étaient pas égaux, ils ne
pourraient se comprendre les uns les autres, ni comprendre ceux qui les ont précédés ni
préparer l'avenir et prévoir les besoins de ceux qui viendront après eux. Si les hommes
n'étaient pas distincts, chaque être humain se distinguant de tout autre être présent,
passé ou futur, ils n'auraient besoin ni de la parole ni de l'action pour se faire
comprendre.
Le caractère crucial de l'apparaître est donc le présupposé philosophique indétournable
de la pensée arendtienne.
La vita activa, la vie humaine en tant qu’activement engagée à faire quelque chose,
s’enracine toujours dans un monde d’hommes et d’objets fabriqués qu’elle ne quitte et
ne transcende jamais complètement. Hommes et objets forment le milieu de chacune
des activités de l’homme qui, à défaut d'être situées ainsi, n'auraient aucun sens. Mais
ce milieu, le monde où nous naissons, n'existerait pas sans l'activité humaine qui l'a
produit comme dans le cas des objets fabriqués, qui l'entretient, comme dans le cas des
terres cultivées, ou qui l'a établi en l'organisant, comme dans le cas de la cité. Aucune
vie humaine, fût-ce la vie de l'ermite au désert, n'est possible sans un monde qui,
6 La vie contemplative contrairement à la vie active est caractérisée par un retrait du monde, retrait
qu'Arendt nomme solitude de la pensée et qui propulse le penseur hors du monde en en faisant un apatride
(VE, p. 222). C'est pourquoi, S. Courtine-Denamy affirmera que Hannah Arendt a déjà noté que « La
pensée est toujours "hors de l'ordre" et les bizarreries de l'activité de pensée qui naissent du retrait par
rapport au monde en sorte que la pensée se concentre sur les objets absents dont elle recherche la
signification » (Courtine-Denamy, S., 1994, p. 375).
22
directement ou indirectement, témoigne de la présence d'autres êtres humains (CHM,
p. 59).
Ainsi, Arendt affirme que toute activité reste plus ou moins ancrée, selon sa modalité,
dans le vivre-ensemble. Nous pouvons donc affirmer qu’aucune activité humaine
n’échappe complètement à la présence d’autrui. Cependant, la présence d’autrui n’est pas la
même selon que l’on travaille, que l'on œuvre ou que l'on agit (au sens politique). Car si le
travail est imaginable sans la présence d’autrui, même s’il serait alors complètement
déshumanisé, l’œuvre l’est moins dans la mesure où l’artisan fabrique des objets d’usage
dont le monde a besoin et l’action elle, est complètement « inimaginable en dehors de la
société des hommes » (CHM, p. 59). Ce que veut dire ici Arendt, c’est que même si la vie
active en général est toujours liée à autrui7, il existe certaines activités qui le sont
essentiellement : l’action politique en fait évidemment partie.
Nous pouvons donc affirmer que plus une activité a besoin de la présence d’autrui et
plus elle est humaine ; plus elle distingue l’homme de l’animalitas8. En effet, pour Arendt,
la pluralité est ce qui spécifie la condition humaine. Or, la pluralité n'est possible que dans
le cadre d'un espace public partagé par nos semblables. En d'autres termes, il existerait des
modes de vie qui nous rapprochent de l'animalité et d'autres qui nous en éloignent et
constituent ainsi le propre de l'homme. C'est d'ailleurs le sens que semble aborder Anne-
Marie Roviello, dans son ouvrage Sens commun et modernité chez Hannah Arendt (1989),
en affirmant que le monde commun chez Arendt fait toujours appel à la question de
l'apparaître.
Le monde commun comme monde de l'apparaître est la visée - dans la diversité - d'un
7 Contrairement à la vita contemplativa, la vita activa est nécessairement liée à la présence d'autrui. En effet,
la vie contemplative se caractérise par le retrait du monde des hommes et nécessite en quelque sorte de
mourir aux choses mondaines. La vie contemplative permettrait ultimement au penseur de se retirer d'un
monde qu'il considère comme vain et corruptible pour reprendre le jargon platonicien afin d'atteindre un
monde incorruptible et éternel. Cette distinction est importante si l'on veut comprendre le désir
d'immortalité qu'Arendt décrit comme étant l'essence même de la motivation de la vie active. Si par
l'action politique l'homme peut espérer atteindre une immortalité grâce à la mémoire de ses congénères, le
penseur, lui, refuse cette immortalité mondaine au profit de l'éternité extra-mondaine.
8 Dans la suite de notre travail, nous aurons à revenir sur cet aspect humanisant de la présence d’autrui en
opposition à l’aspect désolant de l’absence de nos semblables. Qu’il nous suffise pour le moment
d’admettre qu’au niveau de la vita activa, la pluralité reste pour Arendt le principe indépassable de
l’humanité alors que la désolation provoque une société atomisée, incapable de partager une réalité
commune.
23
monde unifié par l'échange de paroles véridiques (sinon vraies), et par la participation
fiable de chacun à une action commune. Il s'agit d'un monde fondé sur cette foi
élémentaire dans l'autre, sur ce "pari" originaire pour une identité par-delà les
différences, sur la foi dans le fait que la parole de l'autre ne risque pas à tout moment
de se retourner en mensonge, que son action ne tournera pas tout à coup à la violence,
même si l'on sait que mensonge et violence sont les retombées de fait inévitables de
cette visée (Roviello, Anne-Marie, 1987, p. 30).
En d'autres termes, quelles que soient les activités qu'Arendt décrit, celles-ci sont
toujours jugées et décrites dans l'ordre de l'importance, selon qu'elles font plus ou moins
partie du monde9. Ce qui signifie que l'apparaître est la valeur par laquelle Arendt juge des
activités ; plus l'activité apparait à une pluralité plus elle est humaine.
C'est pourquoi il est possible de distinguer les différentes activités selon qu'elles font
plus ou moins partie du monde humain commun, selon qu'elles sont plus ou moins
publiques.
Il y a donc rupture entre les différentes activités humaines, car en choisissant de débattre
avec ses semblables, l’homme choisit de rompre avec l’animalité qui le lie au reste des
vivants. Il choisit librement de se démarquer. Or, la sphère de la nécessité naturelle est pour
les Grecs la sphère privée qui s’oppose, comme nous allons le voir, à la sphère publique. Le
privé et le public constituent donc une démarcation de fond propre à rendre intelligibles les
différentes activités de l’homme chez Arendt10
.
« Dans la pensée grecque, la capacité d’organisation politique n’est pas seulement
différente, elle est l’opposé de cette association naturelle centrée autour du foyer (oikia) et
de la famille. L’avènement de la cité conférait à l’homme outre sa vie privée une sorte de
seconde vie, sa bios politikos » (CHM, p. 61). Cette vie politique était constituée de la
praxis et de la lexis, action et parole formaient donc un tout11
.
9 Le monde pour Arendt est l'ensemble de ce qui apparait à une pluralité, il fait signe vers le monde public
des hommes en tant qu'acteurs politiques et aussi, bien que dans une moindre mesure, au monde œuvré et
durable (à la culture au sens large) comme nous le verrons au chapitre 2.
10 Bien que la distinction entre le privé et le public traverse toutes les analyses ultérieures d’Arendt sur le
travail, l’œuvre et l’action, nous tenterons ici dans un premier temps de circonscrire le plus
intelligiblement possible la spécificité de la confusion croissante de ces deux notions constituantes
indépendamment de l’analyse du travail, de l’œuvre et de l’action. Nous serons évidemment obligé pour
les besoins de l’analyse de faire parfois écho à des analyses ultérieures sur le rôle aliénant du travail privé.
11 Arendt rappelle à juste titre que la parole et l’action formaient un tout symbiotique, que parler c’était aussi
24
La distinction entre la vie privée et la vie publique correspond aux domaines familial et
politique, entités distinctes, séparées au moins depuis l’avènement de la cité antique ;
mais l’apparition du domaine social qui n’est, à proprement parler, ni privé ni public,
est un phénomène relativement nouveau, dont l’origine a coïncidé avec la naissance
des temps modernes et qui a trouvé dans l’État-Nation sa forme politique (CHM, p. 55,
56).
Qu’est-ce que le domaine public pour ainsi avoir conquis la reconnaissance valorisante
au sein de la Cité grecque ?
Dans son ouvrage Le vocabulaire de Hannah Arendt (2007), Anne Amiel propose une
définition synthétique du domaine public : « Est public dès lors ce qui est digne
d’apparaître en public, et d’appartenir au monde commun » (A. Amiel, 2007, p. 60). La
dignité de l’apparaître constitue donc ce qui positivement caractérise le domaine public. Le
public nécessite une faculté de juger qui discerne ce qui mérite d’apparaître. Ce
discernement est essentiel dans la mesure où sans lui, le non-sens s’installe12
. Le domaine
commun du public est dans un premier temps pour Arendt : « tout ce qui paraît en public,
peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible » (CHM, p. 89).
Or, pour Arendt, l’apparence constitue la réalité. Est réel ce qui apparaît. C’est pourquoi,
dans La vie de l’esprit, Arendt évoquera la nécessité de réinvestir une phénoménologie du
monde à travers une revalorisation de ce qui apparaît. La lumière de l’apparaître constitue
ainsi, ce qui en soi, constitue une réalité, c’est-à-dire une réalité commune qui requiert ce
que Hannah Arendt appelle dans La vie de l'esprit (1981), le sens commun ou encore plus
simplement, le jugement. La réalité de l’apparaître est donc toujours fonction d’une
pluralité qui, pour Arendt, constitue le propre de la condition humaine.
Le fait que le phénomène exige toujours un spectateur et, par là même implique, au
moins potentiellement, d'être admis et reconnu, entraîne des conséquences étendues
pour ce que nous, êtres qui paraissons dans un monde de phénomènes, comprenons par
réalité, la nôtre ou celle du monde. Dans les deux cas, notre « foi perceptive » comme
l'appelle Merleau-Ponty, la certitude que ce que nous percevons existe
indépendamment de l'acte de perception, est totalement conditionnée par le fait que
l'objet apparaît également, en tant que tel, aux autres et est reconnu par eux. Sans cette
en quelque sorte agir « dans la mesure où elle ne participe pas de la violence, s’exerce généralement au
moyen du langage, mais de façon plus fondamentale, que les mots justes trouvés au bon moment sont de
l’action, quelle que soit l’information qu’ils peuvent communiquer » (CHM, p. 63).
12 Nous reviendrons ultérieurement (au point 3 du présent chapitre) sur l’analyse du jugement qui constitue
pour Arendt le pendant obligé de l’action.
25
reconnaissance tacite par les autres, personne ne serait capable de prêter foi à la
manière dont il paraît à soi-même (VE, p. 72).
Ainsi, la réalité se dévoile sous l’angle de la pluralité active, le flux des actions
humaines constitue le fond de réalités partagées publiquement par les hommes. C'est donc
parce qu'Arendt prend pour acquis le prima de l'apparaître qu'elle peut entreprendre une
phénoménologie de l'action comme l'appelle André Enegrén. Parallèlement, Arendt donne
une deuxième piste plus « solide » aux assises du domaine public :
Le mot public désigne le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se
distingue de la place que nous y possédons individuellement. Cependant, ce monde
n’est pas identique à la Terre ou à la nature, en tant que cadre du mouvement des
hommes et condition générale de la vie. Il est lié aux productions humaines, aux objets
fabriqués de main d’homme, ainsi qu’aux relations qui existent entre les habitants de
ce monde fait par l’homme (CHM, p. 92).
Le domaine public se distingue donc du naturel, il est avant tout artefact étant fait de
main d’homme. Il est à la fois la relation entre les hommes, mais aussi la relation entre les
hommes et les choses qui constituent pour ainsi dire les choses objectives qui rassemblent
la pluralité et forment ainsi l’épaisseur phénoménologique du monde13. L’épaisseur du
monde est ainsi faite qu’elle incarne la consistance du monde public, sa durabilité ainsi que
les liens des hommes autour de ce monde construit. Arendt tente de démontrer la différence
essentielle entre le naturel et l’artificiel, l’animal et l’humain et, dans une autre mesure,
celle entre le privé et le public. Le monde public est donc aussi un monde tangible, solide,
qui rassemble et sépare les hommes entre eux. C’est pourquoi les conditions générales de la
vie humaine ne sont pas identiques aux conditions spécifiques de la vie humaine. Si le
monde humain n'est pas la nature, c'est parce que l'homme à la différence des animaux est
capable de construire, de partager et d'entretenir un monde avec ses semblables. Dans cette
perspective, est véritablement humain ce qui est susceptible d'apparaître à une pluralité
alors que ce qui l'est moins est ce qui doit rester caché et ainsi ce qui échappe au jugement
des autres, bref, ce qui n'apparait pas. C'est pourquoi, à la démarcation privé/public se
superpose une autre démarcation, à savoir, zoon/bioi.
13
Nous entendons par épaisseur phénoménologique du monde la profondeur des liens que peut tisser un
monde d’objets dont la durée de l’apparaître permet une forme d’habitus propre à instaurer la familiarité
des hommes avec ce monde construit. Pour Arendt, le monde de l'apparaître est vraisemblable en raison de
la présence d'autrui qui certifie en droit la véracité de ce que nous percevons.
26
En effet, en reprenant Aristote dans Éthique à Nicomaque, Arendt évoque cette
séparation entre la vie authentiquement humaine choisie librement (bioi) et une vie qui ne
peut être choisie librement parce qu'elle est inscrite sous le signe de la nécessité (zoon)14
.
Au sein de la vie active, Arendt démontre que vivre authentiquement, c'est vivre parmi ses
semblables. « C'est ainsi que la langue des Romains, qui furent sans nul doute le peuple le
plus politique que l'on connaisse, employait comme synonymes les mots "vivre" et "être
parmi les hommes" (inter homines esse) ou "mourir" et "cesser d'être parmi les hommes"
(inter homines esse desinere) » (Arendt, 1983, p. 42). Le domaine public est dans ce sens ce
qui permet à l'homme de vivre parmi ses semblables et ainsi d'embrasser librement sa
condition humaine. C'est donc au sein de la pluralité que se dessine la vie/bioi
spécifiquement humaine alors que le domaine privé est synonyme de mort ou, à tout le
moins, de vie sous-humaine ou encore animale. C'est d'ailleurs dans cette perspective qu'il
faut comprendre la classification arendtienne relative au travail, à l'œuvre et à l'action. Le
travail étant dévalorisé en raison du fait que c'est l'activité non seulement la moins libre,
mais également celle qui requiert le moins la présence d'autrui.
Originellement, le mot privé renvoie d'ailleurs à la privation et c'est dans ces termes
qu'Arendt déploie en partie le concept de domaine privé. Si vivre authentiquement c'est être
parmi ses semblables, en être privé c'est mourir en quelque sorte à la condition
spécifiquement humaine. C'est être privé d'une place parmi les siens. « C’est par rapport à
cette signification multiple du domaine public qu’il faut comprendre le mot privé au sens
privatif original » (CHM, p. 99). C’est donc sous l’angle de la privation qu’il faut
comprendre premièrement le domaine privé. Et la privation dont il est ici question est celle
relative à la pluralité et à l’apparaître. Au sein de la dynamique de l'apparaître, la vie privée
est une vie invisible, c'est-à-dire non commune et non partageable. En effet, seules « la
parole et l'action révèlent cette unique individualité » (CHM, p. 232).
1.1.2. Vie privée cyclique ou vie publique biographique
Comme nous l'avons précédemment montré, le domaine public est le domaine de la vie
spécifiquement humaine (bioi) alors que le domaine privé apparaît plus négativement
14
Confère CHM, p. 47.
27
comme le domaine de la vie organique et animale (zoon). En d'autres termes, la vie privée
est une vie entièrement consacrée à la nécessité, elle répond aux besoins naturels de
l'homme qui, comme toutes les espèces vivantes, doit lui aussi subvenir à ses besoins
vitaux. Inscrite sous le signe de la nécessité, la vie privée est donc incapable d'incarner la
contingence de l'action humaine qui nécessite, comme nous le développerons par la suite, la
présence de ses semblables.
Or, l'activité qui correspond le plus au domaine privé est le travail en ceci qu'il produit
les biens de subsistance nécessaires à l'entretien de la vie organique. C'est pourquoi, de
toutes les activités, le travail semble être celle qui ne finit jamais dans la mesure où il faut
quotidiennement reproduire les biens de subsistance. Le produit du travail étant voué à la
consommation, il s'en suit que le travail parachève la vie privée d'une cyclicité inébranlable.
Lieu de l'entretien de la vie, le domaine privé est donc condamné à une cyclicité qui
rapproche l'homme de son animalité. L'éternel retour du même, le vitalisme inhérent à la
vie privée peut donc être rapproché de cette condition zoologique que l'homme partage
avec le règne animal. Les hommes ne peuvent donc faire valoir leur individualité au sein du
domaine privé en ceci que celui-ci est commun à toute l'espèce humaine. La condition
humaine du domaine privé est donc zoologique pour Arendt alors que la condition humaine
du domaine public est biographique.
En effet, contrairement au domaine privé, le domaine public fait appel à l'individualité
unique de l'agent qui ne peut affirmer sa spécificité que dans le cadre d'un monde commun.
Le domaine privé, le domaine familial, l'oikos, étant hiérarchisé, il s'en suit qu'il n'existe pas
de place pour la contingence. L'organisation du domaine privé se faisant sur le mode du
commandement aux esclaves, aux femmes et aux enfants pour les Grecs, Arendt y voit le
signe même de la nécessité et de l'éternel retour du même. Il n'y a donc rien à voir au sein
du domaine privé, rien qui ne mérite d'apparaître dans la mesure où rien de nouveau ne se
passe au sein de ce domaine. En d'autres termes, pour qu'une chose apparaisse, encore faut-
il qu'elle rompe avec la quotidienneté habituelle ou encore, qu'elle puisse introduire quelque
chose de nouveau.
La temporalité cyclique du domaine privé tient en ceci qu'il est assimilé par Arendt à la
nature. Au couple privé/public se superpose donc le couple nature/monde, mais aussi le
28
couple zoon/bioi. En d'autres termes, il ne faut s'attendre à rien de nouveau dans la nature,
car, comme nous le verrons au chapitre suivant, celle-ci représente l'éternité de ce qui a
toujours été le même. La publicité du domaine public éclaire la manifestation des hommes
et cette lumière semble contrebalancer l’obscurité à laquelle la nature et la vie privée nous
condamnent. Alors que la nature semble condamner l’espèce humaine comme toute autre
espèce à l’anonymat de la cyclicité, la publicité fait lumière sur l'individualité
biographique. La lumière, la visibilité des individus dépend donc de la présence mémorielle
des autres ainsi que de la durée solide des œuvres qui témoignent de cette présence
historique. Autrement dit, l’éclaircie publique est toujours linéaire dans la mesure où elle
exerce toujours une percée de la cyclicité.
1.1.3. Caractère non strictement privatif du domaine privé
La prééminence de la vie publique ne signifie cependant pas que la vie privée n'a pas de
valeur, mais bien que sa valeur ne peut être jugée collectivement, ou encore qu'elle n'a pas
de valeur pour le monde commun. Cette vie n'est une mort que relativement à la pluralité,
elle implique donc le retrait du monde. Le domaine privé est donc le domaine au sein
duquel les hommes se retirent de toute exposition publique, il est cette vie souterraine
nécessaire non seulement pour l'entretien de la vie organique (zoon), mais également
nécessaire pour le repos de l'exposition épuisante à ses semblables. D'où la complexité du
concept de vie privée : elle est à la fois l'expérience mortifère qui prive l'homme de la
possibilité humanisante d'être parmi les siens et l'expérience revitalisante qui permet à
l'homme le retrait nécessaire à la vie active politique. Autrement dit, le domaine privé est
avant tout le domaine de la nécessité dont il faut s'affranchir pour accéder à la visibilité du
domaine public, mais également le domaine où il faut pouvoir revenir pour le repos de la
vie active.
En d'autres termes, la vie privée est une condition de possibilité de la vie publique dans
la mesure où l'homme doit pouvoir trouver un refuge au sein duquel il peut se retirer et se
reposer de l'exposition éprouvante à ses semblables. Arendt ne condamne donc pas
absolument la vie privée, mais bien la vie privée sans la vie publique.
En effet, l'aspect strictement négatif du privé n'est constaté que si la possibilité
d'apparaître est simultanément anéantie et que nous sommes privés de la possibilité de
29
revenir dans le monde des hommes, dans le monde de l'apparaître. En d'autres termes, le
caractère privatif du domaine privé provient de l'insignifiance que promet une existence
privée de la possibilité d'apparaître, privation dont la résultante tacite est comme le rappelle
Arendt la désolation. En effet, l'insignifiance et la superfluité proviennent de cette absence
de visibilité ; invisibles, privés des autres et de leurs regards, c'est comme si ces hommes
n'avaient jamais existé, comme si leur passage ne comptait pas. L'expérience mortifère de la
vie strictement privée est compréhensible dans la mesure où, se sachant mortel, l'entretien
de la vie biologique propre à la vie privée peut sembler absurde. C'est donc
l'immortalisation propre au domaine public qui libère l'homme de ce sentiment
d'insignifiance et qui donne au domaine privé sa juste mesure. L'entretien de la nécessité
biologique n'a du sens que dans la mesure où quelque chose d'autre est promis, à savoir, la
promesse d'apparaître et qui sait, de perdurer par-delà la mort biologique à travers la
mémoire collective.
Ainsi, la dichotomie arendtienne n'est pas strictement antithétique. Bien que le domaine
privé soit pris principalement sous l'angle de la privation et sous l'angle d'un temps
cyclique, il n'en reste pas moins un filet sécuritaire propre à poser des limites au domaine
public, limites sans lesquelles le monde public pourrait devenir envahissant. C'est ainsi qu'il
faut comprendre l'injonction grecque que reprend Arendt en montrant comment les limites
du domaine privé étaient considérées comme sacrées.
Toutefois, l'antique sainteté du foyer, moins prononcée d'ailleurs dans la Grèce
classique que dans l'ancienne Rome, ne disparut jamais complètement. Ce qui empêcha
la polis de violer la vie privée de ses citoyens, ce qui lui fit tenir pour sacrées les
limites de leurs champs, ce ne fut pas le respect de la propriété individuelle telle que
nous l'entendons : c'est qu'à moins de posséder une maison, nul ne pouvait participer
aux affaires du monde, n'y ayant point de place à soi. (CHM, p. 67).
Bien qu'Arendt voit dans l'apparaître le propre de la condition spécifiquement humaine,
la vie privée n'en reste pas moins importante pour délimiter l'hubris potentiel de la vie
publique et sa possible ingérence désastreuse au sein de la vie privée. Il est intéressant de
noter que même au sein de la modernité, ce que nous entendons par domaine privé fait
encore signe vers cette sacralité inviolable. Comme si le secret de cette vie souterraine
devait nécessairement échapper aux regards profanateurs des autres. En effet, en méditant
la cyclicité nécessaire de la vie privée, force est de constater que le cadre de cette vie est
30
entièrement requis par la routine qui est en quelque sorte bien moins négative ici qu'il est
d'usage de le penser. Le besoin de sécurité que procure le chez-soi proviendrait de cet
éternel retour du même qui nous inscrit dans la certitude de notre habitat habituel. En
d'autres termes, même si le monde public est le lieu où les hommes peuvent réaliser leur
individualité, le domaine privé reste le lieu de refuge privilégié des hommes.
Bien qu'Arendt n'exploite pas ou peu l'importance du domaine privé, soucieuse en ce
sens d'établir la primauté du public15
, elle souligne cependant l'importance de la propriété
privée qu'elle distingue de la richesse privée16
. En ce sens, l'exil est une condamnation qui
implique une double privation, privation de la présence de ses semblables et privation de sa
propriété privée : « Cette parcelle privée s'identifiait si complètement avec la famille qui la
possédait que l'expulsion d'un citoyen pouvait entraîner non seulement la confiscation de
ses biens, mais même la destruction de sa maison » (CHM, p. 103).
Dans son article Repères pour une herméneutique de l'habitation, Gabriel Liiceanu
démontre la corrélation entre habiter et exister en affirmant que « l'habitation est
coextensive avec l'essence de l'être humain » (Liiceanu, Gabriel, 1983, p. 105). En effet,
être et habiter sont dans la langue grecque parfois utilisés comme synonymes.
« Les verbes grecs de l'habitation : oikein, naiein, demein, etc., communiquent par
l'intermédiaire de l'idée de durée et de stabilité avec le fait d'exister, il est intéressant de
constater qu'en grec ce sont les seuls verbes qui étaient capables de commuter entièrement
avec le verbe "être" dont ils étaient de véritables synonymes » (Liiceanu, Gabriel, 1983, p.
106). Ainsi, au lieu de simplement opposer le domaine privé et le domaine public, il est
possible d'y voir une opposition non pas antithétique simple, mais une opposition
relationnelle ; la mort d'un domaine se répercutant inexorablement sur l'autre. C'est
pourquoi l'exemple de l'exil est si parlant, il implique une double privation ou une double
15
En effet, si Arendt semble bien plus soucieuse d'établir la dignité du domaine public c'est parce que la
modernité semble avoir infesté la dignité du politique du souci strictement privé et individualiste.
16 La propriété privée au sens arendtien n'a pas le même sens que la propriété privée au sens moderne de
richesse privée, cette dernière n'est plus considérée comme un lieu sûr, tangible mais comme un bien privé
que l'on peut échanger comme n'importe quel bien. Cette distinction est d'une importance capitale pour
comprendre le plaidoyer arendtien vis-à-vis de l'importance de la propriété privée. Celle-ci est avant tout
conçue comme une place privée dans le monde.
31
mort : l'exilé est doublement privé de son chez-soi et de la présence des siens, du domaine
privé et du domaine public.
Or, Arendt semble défendre la propriété privée en tant que place dans le monde.
L'interprétation de Anne Amiel peut sans doute nous éclairer sur ce point :
Si Arendt défend de façon anachronique la propriété privée individuelle, c'est que
l'émergence du social, le développement du capitalisme, notamment le moment
impérialiste, l'expropriation croissante des individus dans un "monde" qui pense en
termes d'utilité sociale, de nations, et qui fait du travail la valeur ou l'idéal d'un mode
d'existence historique, aboutissent aussi aux phénomènes des apatrides, aux camps de
réfugiés (et, en sus, sous de toutes autres conditions - rappelons-le - aux camps de
concentration), là où les actions et les paroles sont dépourvues de cette place dans le
monde qui leur permettrait d'acquérir une signification (Amiel, Anne, 2001, p. 163).
Afin de comprendre l'enjeu déterminant du domaine privé, il suffit de reprendre
l'exemple des apatrides qu'Arendt évoque dans l'Impérialisme et qui expérimentent selon
elle un déracinement emblématique. Le déracinement est donc une expérience limite au
sein de laquelle la privation de sa patrie se double d'une privation d'habitat.
C'est pourquoi, le réfugié n'est pas seulement un hors-la-loi, un individu ayant perdu son
droit de cité et, subséquemment, la protection de son État, il est également, et peut-être
même plus dramatiquement, celui qui a perdu son chez-soi, c'est-à-dire le lieu où s'origine
son refuge. Si donc Arendt insiste, à juste titre il est vrai, sur le drame politique des
apatrides et des réfugiés privés de droits et livrés à la police, elle semble passer sous silence
la question tout aussi emblématique du chez-soi du réfugié. Or, comme le rappelle
Liiceanu, dans L'Odyssée, les acteurs sont toujours emprunt du désir du retour. La
nostalgie, le mal du retour, semble donc être ce sentiment qui, quelle que soit l'épopée,
anime les hommes qui désirent nécessairement retourner chez eux. L'épopée est donc moins
un désir d'aventure que l'histoire d'une nostalgie éprouvante. Le chez-soi de l'homme
constituerait donc ce point d'ancrage sans lequel toute aventure politique, au sens arendtien,
serait vouée à la déperdition. Car si, sans domaine public, nous pouvons convenir avec
Arendt de la perte de toute grandeur, sans son chez-soi, l'homme est littéralement privé de
la possibilité d'habiter le monde en le faisant sien. La familiarité habituelle du chez-soi
serait donc l'envers antithétique tout aussi important que l'inhabituelle contingence du
public dans la mesure où sans lui, les hommes alièneraient également leur condition
humaine. Ce qui signifie que l'importance du sentiment d'appartenance au domaine public
32
que semble défendre Arendt doit nécessairement se doubler du sentiment d'appartenance au
domaine privé. En poussant l'interprétation plus loin, il est possible d'affirmer que, quel que
soit le degré d'habitus politique des hommes, le domaine public reste synonyme
d'imprévisibilité et de danger, d'exposition et de périls. Une vie entièrement consacrée aux
affaires publiques est donc littéralement invivable sans le refuge que promet le foyer.
Autrement dit, à trop insister sur l'aspect positif de l'acte de quitter le domaine privé comme
domaine de la nécessité, Arendt tend parfois à relativiser l'importance de celle-ci et son
caractère sacré et inviolable.
Comme le stipule Liiceanu : « L'obsession nostologique est une dominante de l'esprit
hellène » (Gabriel, Liiceanu, 1983, p. 108). En d'autres termes, le retour au chez-soi est
chez les Grecs conçu positivement comme un retour à soi et la discontinuité inhérente au
politique et dont nous aurons encore à parler, appelle toujours à une continuité habituelle
que seul peut donner le domaine privé. C'est pourquoi, « En restant au logis, Hestia
garantissait la continuité de l'habitation par les dieux et les hommes de leur propre
essence » (Gabriel, Liiceanu, 1983, p. 107).
Ce détour par la question des apatrides ou des réfugiés peut nous permettre d'entendre
encore la sacralité inviolable de la vie privée, sacralité qu'Arendt ne nie évidemment pas,
mais qu'elle n'exploite pas pour autant. Cette sacralité on peut la percevoir en ceci que
Hestia, déesse du foyer chez les Grecs, était hautement considérée. En d'autres termes, il
faut se méfier de la façon parfois expéditive avec laquelle Arendt évoque la vie privée.
Nous aurons à revenir sur la question de l'aliénation (étrangeté) inhérente à l'exil, au second
chapitre, quand nous évoquerons l'importance de la culture relativement à l'habitation
humaine.
En définitive, bien que le domaine privé soit originellement privatif au sens où l'entend
Arendt, il n'en reste pas moins le lieu où s'origine la vie biologique qui elle, requiert une
stabilité inébranlable que l'on a nommée cyclicité17
. Cette cyclicité n'est véritablement
aliénante que si elle est couplée d'une privation de la vie publique et ainsi de la possibilité
17
Nous traiterons, dans le second chapitre, de la distinction entre l'éternité cyclique/naturelle et la durabilité
linéaire du monde humain.
33
de se différencier parmi ses semblables. « L'homme qui n'avait d'autre vie que privée, celui
qui, esclave, n'avait pas droit au domaine public, ou barbare, n'avait pas su fonder ce
domaine, cet homme n'était pas pleinement humain » (CHM, p. 77). Si donc l'assurance
d'un chez-soi inviolable est la condition sine qua non de l'accès à la vie publique (les
esclaves n'ayant pas de place privée n'avaient pas accès à la vie publique), l'exclusivisme
potentiel du domaine privé n'en reste pas moins l'obstacle à la pleine humanité.
1.1.4. La gestion de la maisonnée ou l'attachement à la vie
Le domaine privé est donc originellement ce qui relève de l’oikos, de la famille, de la
maisonnée. Il est le lieu de travail où s’exercent la nécessité vitale ainsi que la domination
du maître sur les membres de la maisonnée. La relation hiérarchique domine dans les
relations au sein du domaine privé, d'où l'impossibilité pour le domaine privé d’accueillir la
liberté, cette dernière nécessitant l’égalité des semblables. « La communauté naturelle du
foyer naissait, par conséquent, de la nécessité, et la nécessité en régissait toutes les
activités » (CHM, p. 67).
Le domaine privé renvoie donc essentiellement vers la famille, la nécessité vitale, mais
aussi, vers la violence qui se traduit dans la relation de domination. En d'autres termes, le
domaine privé est le domaine dans lequel le chef de famille règne sans partage. Ce règne
sans partage est diamétralement opposé à la pluralité constituante du politique. En effet, le
domaine public est le domaine des semblables au sein duquel nul ne gouverne par la force,
dans lequel la violence n'a pas sa place. L'importance de la parole et de l'action trouve donc
son pendant antithétique dans le domaine privé à travers la violence et le commandement.
On peut donc comprendre le lien qui semble se dessiner entre l'oikos (l'habitat) qui a donné
économie et le politikos qui est strictement du public. Ainsi, si la subsistance individuelle
est une affaire strictement privée, il s'en suit qu'elle est nécessaire. Le caractère nécessaire
de l'économie privée ne devient problématique que quand l'amour de la vie (zoon) prend le
dessus et que l'homme devient ainsi esclave de la nécessité. L'attachement à la vie privée
est donc coextensif d'une déviance chrématistique qu'Aristote décrit comme un appétit
insatiable : ceux qui s'appliquent uniquement à leur bien-être privé sont décrits comme
suit : « c’est qu’ils s’appliquent uniquement à vivre, et non à bien vivre, et comme l’appétit
34
de vivre est illimité, ils désirent des moyens de le satisfaire également illimités18
»
(Aristote, 1995, I, 9, p. 62). Ainsi, l'attachement à la vie privée semble constituer un
obstacle à la vie publique.
C'est dans ce sens qu'Arendt rappelle la conception grecque de la lâcheté et du courage.
Est lâche celui qui est trop attaché à la vie, celui qui a trop peur pour la sienne et qui
s'adonne à sa simple survie organique. L'esclave étant pour les Grecs, celui qui, par peur
pour sa vie, choisit librement la soumission alors qu'il aurait pu choisir la mort.
L'action politique implique nécessairement le détachement de la nécessité et le courage
de s'exposer au grand jour parmi ses semblables. Le héros que dévoile l'histoire n'a pas
besoin de qualités héroïques ; le mot héros à l'origine, c'est-à-dire dans Homère, n'était
qu'un nom donné à chacun des hommes libres qui avait pris part à l'épopée troyenne et
de qui l'on pouvait conter une histoire. L'idée de courage, qualité qu'aujourd'hui nous
jugeons indispensable au héros, se trouve déjà en fait dans le consentement à agir et à
parler, à s'insérer dans le monde et à commencer une histoire à soi. Et ce courage n'est
pas nécessairement, ni même principalement, lié à l'acceptation des conséquences ; il y
a déjà du courage, de la hardiesse, à quitter son abri privé et à faire voir qui l'on est, à
se dévoiler, à s'exposer (CHM, p. 244).
Ce courage André Enegrén le nomme élégamment : « Agir c'est s'offrir à découvert »
(Enegrén, 1984, p.59). Or, ce dévoilement n'est possible que si l'on choisit librement de
quitter la sécurité routinière du chez-soi, que si l'on se détache de la vie privée, que si l'on
risque l'exposition au grand jour.
Autrement dit, l'attachement à la vie organique cyclique et privée est une vie d'esclave
aussi confortable soit-elle. Même si dans certains cas l'esclave semble commander il n'en
reste pas moins aliéné à une vie inscrite sous le signe de la contrainte et donc privée de
toute liberté au sens arendtien. Sans la présence de ses semblables, c'est-à-dire de ses
égaux, ultimement, même le maître qui semble commander est paradoxalement un esclave
de la vie. Il est soumis à la nécessité et ne peut faire prévaloir la liberté au sens arendtien.
18
Aristote distingue deux sortes de chrématistique, celle qui est nécessaire à la vie et celle (qu'il condamne)
qui concerne l'accumulation de la richesse : « La cause de ce contraste réside dans l’étroite connexion des
deux espèces de chrématistique : elles se recouvrent l’une l’autre en ce que la chose dont chacune fait
usage est la même : c’est bien de la même chose possédée qu’il y a usage, mais l’usage n’a pas lieu de la
même manière dans les deux cas : la forme domestique de la chrématistique a en vue une fin autre que
l’accumulation de l’argent, tandis que la seconde forme a pour fin l’accumulation même » (Aristote, 1995,
I,9, p. 61).
35
Dans ces conditions, Arendt distingue clairement la liberté du pouvoir de commander. Le
second est à la sphère privée ce que le premier est à la sphère publique. « Aux yeux des
Grecs, contraindre, commander au lieu de convaincre étaient des méthodes pré-politiques
de traiter les hommes : c'est ce qui caractérisait la vie hors de la polis, celle du foyer et de la
famille, dont le chef exerçait le pouvoir absolu, ou celle des empires barbares de l'Asie,
dont on comparait le régime despotique à l'organisation de la famille » (CHM, p. 64).
Pour Arendt, l'assimilation récurrente de la politique au registre familial proviendrait de
cet amalgame moderne entre le privé et le public, amalgame dont la résultante tacite est
l'hybride social.
1.2. L'hybridation moderne du privé et du public
1.2.1. Origine du domaine social
Le mot social est d’origine romaine et non grecque et Arendt rappelle ainsi qu’il n’a pas
d’équivalent dans la langue grecque. « C’est seulement avec le concept plus récent de
societas generi humani que le mot « social » commence à prendre le sens général de
condition humaine fondamentale » (CHM, p.61). La disposition naturellement sociale des
hommes n’était pas inconnue des Grecs, mais ils considéraient la camaraderie naturelle
comme étant une nécessité biologique et non comme étant le propre de l'homme19
. En effet,
comme bon nombre d'animaux, l'homme est une espèce sociale, c'est-à-dire une espèce qui
a besoin de s'associer à ses semblables pour survivre. Or, considérer que la spécificité de
l'homme repose sur sa sociabilité c'est le ramener à sa condition animale. En d'autres
termes, pour Arendt, il ne suffit pas aux hommes de s'associer pour prétendre réaliser leur
19
Il semble nécessaire ici d'inclure la critique de Flynn concernant la catégorisation arendtienne. Selon lui,
l'approche d'Arendt est trop comparative avec la démocratie grecque. Dans The concept of the political...
Flynn affirme que « It is our contention that this understanding of modern democracy is quite inadequate,
because it is based upon a radical separation of the social and the political » (Flynn, 1991, p. 121). Pour
Flynn, le concept grec de citoyen (limitation) diffère du concept moderne de peuple (absence de limites).
Cependant, Flynn en arrive à admettre qu'il est impossible au sein de la société moderne de séparer
décisivement le social du politique et l'action du faire (Flynn, 1991, p. 122). C'est en raison de cette
impossibilité de trancher définitivement que nous donnons raison à Arendt quand elle semble affirmer
entre les lignes le nivellement des différentes activités humaines sous l'angle du faire et du travail, sous
l'angle comme nous le verrons plus loin, du requérir économique. Bien que la critique de Flynn soit
pertinente, elle montre à notre sens l'avantage de la comparaison arendtienne en ceci qu'elle nous permet
de comprendre l'indistinction moderne au sein de la vita activa.
36
bioi. L'association ne dit rien de la modalité de l'action des hommes entre eux, elle indique
tout au plus que les hommes sont nécessairement commis à vivre ensemble. Avec le
concept de société, nous restons donc dans la nécessité économique et zoologique. C'est
d'ailleurs ainsi qu'il faut entendre la définition arendtienne de la société :
Ce qui nous intéresse ici, c'est l'extraordinaire difficulté qu'en raison de cette évolution
nous avons à comprendre la division capitale entre le domaine public et le domaine
privé, entre la sphère de la polis et celle du ménage, de la famille, et finalement entre
les activités relatives à un monde commun et celles qui concernent l'entretien de la
vie : sur ces divisions, considérées comme des postulats, comme des axiomes, reposait
toute la pensée politique des Anciens. Dans nos conceptions, la frontière s'efface parce
que nous imaginons les peuples, les collectivités politiques comme des familles dont
les affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d'une gigantesque administration
ménagère. La réflexion scientifique qui correspond à cette évolution ne s'appelle plus
science politique, mais « économie nationale », « économie sociale », ou
Volkswirtschaft, et il s'agit là d'une sorte de « ménage collectif » ; nous appelons
« société » un ensemble de familles économiquement organisées en un fac-similé de
famille supra-humaine, dont la forme politique d'organisation se nomme « nation »
(CHM, p. 66).
La société est donc cette famille supra-humaine qui répond aux mêmes prérogatives que
la famille : la gestion des affaires privées. Dans de telles conditions, il n'est pas étonnant de
constater qu'Arendt évoque l'hégémonie d'une pensée gestionnaire au sein de la politique
qui n'est plus qu'une gigantesque administration ménagère. Si donc la société est
principalement une association économique, alors la logique de l'intérêt semble
nécessairement s'imposer comme le nouvel axiome indiscutable de la société moderne.
Du point de vue sociologique, la société peut être définie par opposition à la
communauté. Bien que cette distinction soit étrangère à la catégorisation arendtienne, elle
pourrait nous éclairer sur la pertinence de sa définition de la société. Pour le sociologue
Tönnies, la démarcation essentielle à prendre en compte est celle qui distingue la
communauté de la société. Pour Tönnies, « La communauté est la vie commune vraie et
durable ; la société est seulement passagère et apparente. Et l’on peut, dans une certaine
mesure, comprendre la communauté comme un organisme vivant, la société comme un
agrégat mécanique et artificiel » (Tönnies, 1997, p. 48). La communauté est donc dans une
certaine mesure organique, naturelle et originelle, la société elle, est artificielle dans la
mesure où les liens des individus entre eux sont purement utilitaires. Ainsi, Tönnies relie-t-
il la communauté à la famille, et la nature des rapports communautaires est régie par la loi
37
de la nécessité. En tant qu’état primitif et naturel, la communauté englobe les différentes
volontés dans l’unité du lien communautaire. La société est caractérisée par l’association
utilitaire artificielle des individus. « D’après la théorie de la société, celle-ci est un groupe
d’hommes qui, vivant et demeurant, comme dans la communauté, d’une manière pacifique
les uns à côté des autres20
, ne sont pas liés organiquement, mais sont organiquement
séparés ; tandis que, dans la communauté, ils restent liés malgré toute séparation, ils sont
dans la société, séparés malgré toute liaison » (Tönnies, 1997, p. 81). C’est pourquoi la
société semble fondée sur la position des "sujets-forces" alors que la communauté est
fondée sur l’unité organique de ses membres.
Si donc Arendt effectue une démarcation diamétrale entre le politique et le social, elle
semble omettre dans sa catégorisation la différence entre communauté et société. Elle
rejoint apparemment Tönnies en ceci que pour Arendt, le propre de la société est d’être
formée de sujets-individus entièrement voués à la recherche de leur intérêt privé. Mais le
politique n’est pas pour autant le communautaire. Pour Arendt, le politique est justement
fondé sur une pluralité qui ne doit ni ne peut être subsumée sous l’unité organique du
communautaire. Or, comme le dit Arendt, « La pluralité humaine, condition fondamentale
de l'action et de la parole, a le double caractère de l'égalité et de la distinction21
» (CHM, p.
197). En résumé, le politique n'est donc ni la vie sociale ni la vie communautaire.
Commentant Arendt, André Enégen souligne justement l'importance de la pluralité et le
refus arendtien de l'unité :
Aller au principe du politique n'est donc pas résorber les différences, mais les affiner et
ce serait tomber dans l'erreur du platonisme, coupable selon Aristote de confondre la
"symphonie avec l'unisson et le rythme avec le pas cadencé" que de penser la polis
humaine sous le signe de l'unité. Ramener l'espace politique à l'un revient selon Arendt
à le ruiner irrémédiablement puisque la cité n'est que la pluralité de ses citoyens qui
doit être préservée de toute subordination à un appareil unificateur, défendue jusqu'au
bout contre les entreprises théoriques entrainées aux totalisations qui réservent
l'efficience à une unité suffisante (André Enegrén, 1984, p. 45, 46).
20
C'est nous qui soulignons.
21 Il existe donc une différence subtile mais essentielle entre la pluralité politique, la société et la
communauté. La communauté est, comme la famille, subsumée sous l'unité organique alors que la
politique invoque l'égalité d'acteurs nécessairement distincts. Si donc au sein de la société les agents sont
les uns à côté des autres, dans le domaine public de l'action, ils vivent en rapport les uns avec les autres
tout en étant distincts.
38
Le politique se distingue ainsi et de la société moderne et de la communauté primitive.
Arendt serait vraisemblablement d’accord avec l’affirmation de Tönnies selon laquelle on
peut « considérer la société comme si, en réalité, elle était constituée d’individus séparés
qui, dans l’ensemble, agissent pour toute la société en tant qu’ils paraissent agir pour eux, et
qui agissent pour eux en tant qu’ils paraissent le faire pour la société » (Tönnies, 1997, p.
85).
Or, c'est là un des présupposés des économistes classiques et, plus particulièrement,
d'Adam Smith : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du
boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs
intérêts. Nous (ne) nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est pas
de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage » (Adam Smith, 1991,
p. 82). Ainsi, boucher, marchand de bière ou boulanger paraissent agir pour la société alors
qu'ils agissent pour eux-mêmes. La société pour Arendt serait donc également un fac-
simulé de communauté, c'est-à-dire une fiction communiste qui repose sur l'individualisme
et l'idée ou le présupposé selon lequel il existe une harmonie des intérêts qui tend à
subsumer la séparation des agents économiques.
Comme nous l'avons précisé, Arendt n'invoque pas la nécessité d'un lien organique au
sein du politique dans la mesure où celui-ci est inscrit sous le signe de la pluralité.
Cependant, dans Les origines du totalitarisme Le système totalitaire, elle prend acte de
l'atomisation de la société en sujet individu22
. Cette atomisation est le signe flagrant de la
perte du sens politique dans la mesure où les individus sont littéralement voués à eux-
mêmes. Si donc il existe indéniablement un lien organique au sein de la famille, ce lien
n'existe plus dans le fac-similé de cette supra-famille qu'Arendt appelle la société ou la
nation. Cependant, la société est un concept hybride consanguin au concept de famille.
Dans ce sens, Arendt refuserait, en quelque sorte, l'opposition antithétique entre la
communauté et la société en ceci que la société, au-delà de son apparente artificialité, est
vouée à la même tâche que la communauté organique, qu'elle est aliénée à la nécessité et
22
« En réalité, les masses se développèrent à partir des fragments d'une société hautement atomisée, dont la
structure compétitive et la solitude individuelle qui en résulte n'étaient limitées que par l'appartenance à
une classe (ST, p. 55). »
39
qu'elle est ultimement subsumée sous l'unité économique. Il est donc possible d'avancer que
la familiarité de la société avec la vie privée organique implique une forme de nostalgie du
lien organique unitaire. La recherche du lien artificiel est synonyme d'une tentative de
réduire la pluralité à l'unité en tentant d'établir le principe artificiel selon lequel les hommes
sont liés individuellement à une communauté d'intérêts. Ce lien est cependant invisible tout
comme la main invisible d'Adam Smith. Il n'est pas organique, mais économique. La fiction
communiste comme l'appelle Arendt, n'est donc pas le propre du marxisme, mais le
présupposé partagé de l'économie moderne. Autrement dit, l'hybride moderne est conçu de
telle sorte qu'il n'existe plus du politique au sens fort du terme parce qu'il n'existe plus de
place pour la pluralité. Renvoyant dos à dos l'hypothèse libérale et l'hypothèse de Marx,
Arendt dénonce clairement la fiction communiste et son conformisme sous-jacent.
Le comportement uniforme qui se prête aux calculs statistiques et, par conséquent, aux
prédictions scientifiques, ne s'explique guère par l'hypothèse libérale d'une "harmonie"
naturelle des "intérêts", fondement de l'économie "classique" ; ce n'est pas Karl Marx,
ce sont les économistes libéraux eux-mêmes qui durent introduire la "fiction
communiste", c'est-à-dire admettre qu'il existe un intérêt de l'ensemble de la société
grâce auquel une "main invisible" guide la conduite des hommes et harmonise leurs
intérêts contradictoires (CHM, p. 83).
Et Arendt de montrer que Marx aurait tout simplement été plus conséquent que ses
prédécesseurs23
dans la mesure où il aurait entrepris de réaliser cette harmonie dans les
faits.
La naissance de la société moderne a nivelé la démarcation nette entre le privé et le
public. Cet hybride, que décrit Enegrén à la suite d'Arendt, semble prendre les dimensions
d’un gigantesque ménage économique dans lequel les intérêts privés sont publicisés.
Lieu hybride, mixte et monstrueux, espace de confusion qui brouille le clivage public-
privé de sa tiède neutralité, voilà le champ social. Loin donc que la société désigne tout
type d'organisation de l'ensemble humain, elle est d'emblée définie comme une forme
de communauté où l'économique s'est déporté dans la visibilité du public autrefois
réservé au politique (Andrée Enegrén, 1984, p. 85).
23
Concernant, la critique arendtienne de Marx nous renvoyons le lecteur à l'ouvrage de Anne Amiel La non-
philosophie de Hannah Arendt Révolution et jugement (2001). C'est à notre sens l'ouvrage le plus affiné
concernant la critique arendtienne de Marx dans la mesure où il tend analyser de manière impartiale la
légitimité de la critique. En effet, selon Anne Amiel, Arendt néglige obliquement d'évoquer la complexité
des problèmes tels que l'appropriation privée des moyens de productions, le problème de l'exploitation,
etc. Ce faisant, elle adopte une auteur qui semble interdire tout discernement (Anne Amiel, 2001, p. 144).
40
Pour Arendt, c'est la nature économique de l’organisation de la société qui compose
maintenant le domaine public. Celui-ci est le fruit d’une hybridation entre le privé et le
public. Autrement dit, avec la modernité, la distinction entre ces deux domaines s’estompe
dans la mesure où l’organisation économique est délivrée de sa privation originelle, elle est
rendue digne d’apparaître.
1.2.2. Du glissement entre propriété privée et richesse sociale
La défense arendtienne de la propriété privée ne peut être saisie que si l'on se détache de
cette conception moderne de la propriété privée qui consiste à en faire un bien comme un
autre, c'est-à-dire un bien échangeable. Comme nous l'avons déjà souligné, Arendt est
partisane d'une conception classique de la propriété privée en tant que place dans le monde.
Il existe donc pour Arendt une incompréhension moderne des liens qui liaient
originellement le privé au public :
Les liens qui unissent profondément le privé et le public qui sont manifestes au niveau
le plus élémentaire dans la question de la propriété privée, risquent d'être mal compris
aujourd'hui en raison de l'équation moderne : propriété et richesse d'une part, manque
de propriété et pauvreté d'autre part. (...). Il est donc facile d'oublier que la richesse et
la propriété, loin d'être identiques, sont de natures totalement différentes (CHM, p.
102).
Or, le passage de la conception classique de la propriété privée à la conception moderne
de richesse privée semble paradoxalement entamer l'inviolabilité solide et traditionnelle du
domaine privé et familial en le transformant en une richesse/capital inconsistante et fluide,
en une source d'investissement potentiel. La subtilité d'Arendt consiste à déconstruire le
pseudo droit à la propriété privée si cher au capitalisme naissant en montrant que ce dernier
inaugure paradoxalement un dépérissement de la propriété privée conçue comme une place
intangible dans le monde.
Avant les temps modernes qui commencèrent par l'expropriation des pauvres et
s'occupèrent ensuite d'émanciper les nouvelles classes sans propriété, toutes les
civilisations reposaient sur le caractère sacré de la propriété privée. La richesse au
contraire, possédée par l'individu ou répartie dans le public, n'avait jamais été sacrée
auparavant. À l'origine, être propriétaire signifiait, ni plus ni moins, avoir sa place en
un certain lieu du monde et donc appartenir à la cité politique, c'est-à-dire, être le chef
d'une des familles qui, ensemble, constituaient le domaine public (CHM, p. 102).
Autrement dit, avec les temps modernes, ce n'est plus la propriété privée ou la place de
l'homme dans le monde qui est tenue pour sacrée mais bien la richesse privée. Ce
41
glissement n'en reste pas moins problématique dans la mesure où il inaugure une société
entièrement vouée à l'accumulation de la richesse. Mais qu'est-ce que la richesse pour ainsi
perdre la solidité inébranlable jadis constituée par la propriété au sens arendtien ?
S'appuyant sur Fustel de Coulanges, Arendt affirme que ce n'est pas la fortune qui était
attachée à la famille, mais la famille qui était attachée à la fortune qui était tout aussi
immobile que le foyer (CHM, p. 103). Ainsi, la propriété privée renvoyait jadis à une fixité
dans le monde, à un immobilisme. Elle signifiait véritablement un foyer au sens d'un centre
autour duquel l'homme peut graviter, mais qu'il ne pouvait considérer comme un bien
échangeable, c'est-à-dire comme un flux. C'est dans ce sens qu'Arendt affirmera que « Le
progrès de l’accumulation de richesse peut être sans limites dans une humanité socialisée
qui s’est débarrassée des limitations de la propriété individuelle et qui a surmonté celles de
l’appropriation individuelle en dissolvant toute richesse stable, toute possession d’objets
entassés et thésaurisés, en argent à dépenser et à consommer » (CHM, p. 173, 174).
En outre, l'accumulation de la richesse privée se serait transformée en un projet social
généralisé de telle sorte que la richesse ne sert plus, comme dans le passé, à réinvestir le
domaine public, mais qu'elle demande à en être protégée. Dans L'impérialisme Arendt
décrit d'ailleurs ce phénomène propre au capitalisme et inauguré par Hobbes qu'elle
considère comme le père inavoué du capitalisme. En outre, la richesse commune devient
l'idéal annoncé du politique dont le rôle se réduit à la protection des intérêts privés24
.
Au final, avec la publicisation des intérêts privés que provoque le règne du social nous
assistons à une double aliénation : l'aliénation du politique et l'aliénation de cette place
privée jadis considérée comme sacrée. Autrement dit, en sacralisant la richesse privée, la
modernité aurait paradoxalement désacralisé le domaine privé tout en sapant la dignité du
monde public. Avec l'hybride social se dessine donc les traits d'un hubris au sein duquel les
hommes auraient non seulement perdu leur refuge, mais également tout intérêt à prendre
part aux affaires humaines. Ceci ne signifie évidemment pas qu'il n'existe plus de
propriétaires, mais bien que la propriété privée n'est plus considérée comme le lieu sûr et
24
Nous reviendrons sur l'analyse arendtienne du Commonwealth au chapitre trois où nous traiterons des
origines de l'impérialisme. Nous verrons alors que la logique du développement repose sur l'arrière-plan
philosophique selon lequel le rôle de l'État depuis Hobbes est de protéger les intérêts privés.
42
inébranlable, qu'elle est maintenant considérée comme un investissement comme un autre.
La façon usuelle dont nous parlons d'ailleurs de marché immobilier est, dans ce sens,
frappante, elle fait signe vers cette conception selon laquelle toute chose est échangeable.
Au sein d'une telle marchandisation totalisante, l'immobilier perd son sens, il n'est plus
qu'une marchandise mobile qui se retrouve comme tous les objets sur le marché. Ici plus
qu'ailleurs la tradition semble effectivement rompue dans la mesure où même l'oikos, jadis
considéré comme le lieu d'une habitation durable, comme le lieu sacré/caché d'une vie
habituelle et familière, s'est vu propulsé et ouvert à l'impétuosité du marché public.
1.2.3. La logique gestionnaire de la société économicisée
Force est de constater qu'avec la naissance de l'hybride moderne et la publicisation du
domaine privé de l'économie, l'acteur politique se transforme subrepticement en un agent
économique mû par la logique de l'intérêt. Or, le présupposé arendtien relatif à l'économie
est la neutralité politique de celle-ci. Commentant Arendt sur cette pseudo neutralité de
l'économique, Andrée Enegrén affirme ce qui suit :
D'une part, elle fait valoir que l'économique, de part en part régenté par la nécessité,
reste en soi politiquement neutre ou « non partisan »25 et va même jusqu'à affirmer :
« Il est probable que [...] nous pourrons traiter de toutes les questions économiques sur
des bases technico-scientifiques en dehors de toute considération politique »26. Les
besoins, et donc la science des choix entre les usages alternatifs de biens rares,
orientent si peu l'être qu'on peut abandonner leur management à une technique pouvant
déterminer les modalités optimales de la formation et de l'échange de la « valeur »
(Andrée, Enegrén, 1984, p. 72).
Non pas que la question économique soit superflue d'un point de vue politique, mais
elle n'en reste pas moins un domaine distinct qui ne peut ou qui ne doit pas rendre compte
du phénomène politique. En effet, dans Essai sur la révolution (1963), Arendt évoque le
caractère problématique de l'économique comme à la fois l'obstacle au politique, mais aussi
comme moteur des révolutions. D'où le problème de la misère qui s'avère être le levier le
plus évident des révolutions, mais également l'obstacle au politique qui nécessite une
libération de la nécessité et, subséquemment, de la misère.
My first point will be that every revolution must go through two stages, the stage of
25
Andrée Enegrén cite ici Arendt dans Essai sur la révolution, p. 404.
26 Andrée Enegrén reprend ici Arendt dans Essai sur la révolution, p. 321.
43
liberation - from poverty (wich is a liberation from necessity), or from political
domination, foreign or domestic (wich is a liberation from force) - and the stage of
foundation, the constitution of a new body politic or a new form of gouvernment. In
term of historical processes, these two belong together, but as political phenomena,
they are very different matters and must be kept distinct (CWW, p. 16).
Arendt veut donc sauver le politique de la liquidation économicisante dans la mesure où
l'économique tend à réduire le politique au calcul des intérêts. Or, comme nous le verrons
plus tard, ce n'est pas la pensée calculante qui constitue la clé de la lecture politique, mais
bien le jugement ou le sens commun. La critique de la gestion calculante apparaît d'ailleurs
dans Du mensonge à la violence (1972) :
À la lecture des mémorandums, des options et des scénarios, à voir la façon dont les
projets d'opération sont affectés de pourcentages de risques et de profits- "un risque
trop grand par rapport aux avantages" - on a parfois l'impression que l'Asie du Sud-Est
a été prise en charge par un ordinateur plutôt que par des hommes "responsables des
décisions". Les spécialistes de la solution des problèmes n'appréciaient pas, ils
calculaient (MV, p. 39).
Arendt se méfie donc de la propension moderne, et en ceci les économistes classiques et
Marx font bon ménage, à réduire la gestion de la société à une question principalement
économique.
Cependant, Arendt s'avère quelque peu expéditive en admettant sans examen poussé le
caractère neutre de l'économie et la possibilité de régler techniquement les problèmes
économiques. Elle se situe donc en opposition nette avec la pensée marxiste qui conçoit
l'économie comme étant toujours au service d'une classe politique. La réduction
arendtienne de l'économique à la gestion de la maisonnée à l'échelle nationale contribue
grandement à en faire un domaine politiquement indiscutable ou presque. Or, cette vision
de l'économie peut sembler quelque peu naïve dans la mesure où les rapports de forces, les
centres d'intérêt et les puissances économiques sont dans les faits politisés. Il suffit de
penser aux financements des campagnes présidentielles aux États-Unis ou ailleurs, ou
encore et, plus globalement, à la collusion d'intérêts patente entre les partis politiques et les
grandes compagnies pour saisir que l'économie est rarement cette chose neutre si ce n'est
dans un monde idéal. Cependant, au-delà du présupposé arendtien qui consiste à croire que
l'économie est un champ relativement neutre, il semble que son souci repose en définitive
sur la volonté de séparer le domaine du politique de son asservissement à l'économique.
Autrement dit, il n'existe pas ou peu de place au décisionnel dans l'économique dans la
44
mesure où ce domaine peut faire l'objet d'un calcul technique scientifique et utilitaire.
Cependant, bien que peu nuancée vis-à-vis de la réalité économique, Arendt semble vouloir
démontrer qu'il n'est rien de plus risqué que de prétendre réduire le politique à
l'économique. En effet, réduire le débat politique à un débat économique c'est réduire la
pluralité constituante du politique à la diversité des centres d'intérêts économiques et
réduire l'acteur politique unique à un agent économique uniformisé. En d'autres termes,
Arendt ne croit pas à une solution économique au problème de la modernité et semble
même craindre que l'avènement tant annoncé de la société d'abondance ne résolve pas le
problème, mais livrerait les hommes à une bureaucratie technicisée et économicisée. C'est
d'ailleurs le constat que semble faire Anne Amiel qui, tout en critiquant la hauteur
expéditive d'Arendt vis-à-vis de Marx, constate que le souci arendtien dépasse la question
économique qui lui semble secondaire :
D'autre part, quelle que soit l'inaptitude patente d'Arendt à l'analyse économique, il est
assez clair que la plus grande urgence lui semble se situer ailleurs. Pour Arendt : "Les
événements politiques, sociaux et économiques sont partout tacitement de mèche avec
la machinerie totalitaire élaborée à dessin de rendre les hommes superflus (...). Les
solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous
la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu'il semblera impossible de
soulager la misère politique, sociale ou économique d'une manière qui soit digne de
l'homme"27. De toute évidence, Arendt craint que la dévoration du privé et du public
par le social, quand bien même l'on se placerait dans le cas où la misère économique et
sociale ne soit plus un phénomène de masse (dans une société d'abondance), ne fasse
que renforcer la misère politique et soit indigne de l'homme, c'est-à-dire fasse que
l'homme se sente indigne, superflu, insignifiant (Amiel, Anne, 2001, p. 149).
L'agent économique obéit certainement à la logique économique, et dans ce sens,
Arendt pose le problème des statistiques, capables de déterminer le comportement socialisé
de l'homme, c'est-à-dire ici, le comportement socialisé des agents économiques. Mutadis
mutandis, il ne reste plus qu'un pas à commettre pour envisager la prévisibilité du
comportement humain et ainsi achever l'action politique du sceau de l'économique.
Ce qui nous pousse à affirmer que, ce qu'Arendt craint par-dessus tout, c'est la
propension totalisante de l'économique qui tend à subsumer la pluralité inhérente à l'action
sous la conformité comportementale.
27
Anne Amiel cite ici Arendt (ST, p. 201).
45
Très critique à l'égard de la guerre du Vietnam, Arendt démontre là aussi la propension
des États à décider du point de vue du calcul utilitaire et de réduire tout jugement à un
calcul neutre. Cette pensée calculante est contre-politique. En d'autres termes, à partir du
moment où la logique économique s'empare du domaine public et que, celle-ci est
principalement inscrite sous le signe de la contrainte nécessaire et implacable, il n'existe
plus qu'un pas à effectuer pour instaurer le règne de la violence. Au-delà de la misère
économique, Arendt semble donc craindre une misère politique qui serait bien pire. Ce qui
signifie que même si la société d'abondance réussit le pari qu'elle s'est donné, le problème
n'en serait pas pour autant résolu. Miser sur la victoire de l'abondance est l'hubris qui nous
ferait oublier la détresse politique de l'homme moderne. Nous aurons à revenir par la suite
sur ce mythe de l'abondance ainsi que sur la place prépondérante que prend, au sein d'un tel
mythe, la pensée calculante.
2. Le prima du travail sur l'œuvre et la crise du politique
La crise de la modernité est entrevue sous le prisme de la crise des trois différentes
activités humaines : le travail, l'œuvre et l'action. La hiérarchisation arendtienne,
essentiellement influencée par la tradition gréco-romaine, tend à dévaloriser le travail du
corps au dépens de l'œuvre de la main et ultimement de l'action politique (la plus à même à
réaliser l'essence plurielle de l'homme). De plus, cette tripartition hiérarchique de la vie
active de l'homme se conjugue à la distinction axiologique d'Arendt entre le domaine privé
et le domaine public. Comme nous l'avons précédemment énoncé, plus l'activité fait appel à
la pluralité et à la publicité, plus elle est considérée comme authentiquement humaine.
Si donc la crise de la modernité repose, selon Arendt, sur la fluidification des frontières
jadis constituantes du privé et du public, ce glissement a été rendu possible selon elle par
une autre fluidification des frontières entre le travail et l'œuvre, doublée d'une victoire de
l'animal laborans et de ses idéaux sur le reste des activités. Ainsi, l'apologie du travail
aurait pour origine l'indistinction moderne entre le travail et l'œuvre et la conception selon
laquelle tout travail est productif. Cette conception ne tiendrait pas compte selon Arendt de
la finalité de l'objet produit. En d'autres termes, avec l'apologie du travail, la productivité
humaine dans son entier serait entrevue comme vouée à la consommation.
46
La présente partie se chargera de décrire la spécificité de ces trois activités en montrant
comment la modernité a littéralement renversé la hiérarchisation classique des activités en
propulsant le travail au summum de la hiérarchie. Ce faisant, nous analyserons la crise de la
modernité à l'aune de la valorisation du travail couplée d'une double dévalorisation de
l'œuvre et de l'action. Ceci nous permettra d'exploiter les répercussions désastreuses de ce
renversement sur l'activité la plus humanisante, à savoir, l'action politique.
2.1. Description schématique de la vita activa
2.1.1. Le travail du corps
Pour Arendt, le travail du corps se distingue nettement de l'œuvre en ceci qu'il tend à
produire l'ensemble des produits de consommation. C'est pourquoi, Arendt insiste sur la
familiarité du travail avec la sphère biologique et sa soumission catégorielle au concept de
nécessité. En tant que l'homme travaille, il est un animal laborans, c'est-à-dire qu'il est
producteur des biens de consommation. La production de biens de consommation est à la
fois la condition de possibilité de la survie individuelle, mais également la condition de vie
de l'espèce humaine. La définition qu'en donne Arendt est la suivante :
« Le travail est l'activité qui correspond au processus biologique du corps humain, dont
la croissance spontanée, le métabolisme et éventuellement la corruption, sont liés aux
productions élémentaires dont le travail nourrit ce processus vital. La condition humaine du
travail est la vie elle-même » (CHM, p. 41).
Ainsi, le cadre conceptuel au sein duquel se meut l'activité du travail est la vie au sens
zoologique déjà décrit précédemment. Inscrit sous le signe de la nécessité biologique le
travail est donc l'activité la moins contingente, la moins libre. Plus positivement, le travail
assure la subsistance sans laquelle toutes les autres activités seraient impossibles. Ici
encore, il est possible de faire le lien avec le domaine privé vu précédemment. Si le privé
est la condition de possibilité du public, le travail est, du point de vue de la vita activa, la
condition de possibilité sine qua non des autres activités et, plus particulièrement, du
politique. Il n'est donc pas faux d'affirmer que le privé est au public ce que le travail est au
politique : sa condition nécessaire.
La définition synthétique qu'en donne Anne Amiel est d'ailleurs éclairante pour notre
47
propos :
Le travail est la première des activités de la vita activa. En tant qu’un être humain
travaille, il est bien un animal laborans et non pas un homo faber. Le travail est lié à la
nécessité vitale (au zoê de la zoologie et non au bios de la biographie) que connaît
toute espèce vivante, et son corrélat est la consommation des bonnes choses. Le
travailleur est donc renvoyé à la solitude de son corps, et au bonheur du vivant comme
tel. Le travail renvoie donc à la nature, à laquelle l’animal laborans oppose sa force, et
cela de façon cyclique, répétitive et anonyme (Anne Amiel, 2007, p. 85).
En effet, le travail parait aliénant, et ce, pour trois raisons principales : la première
raison est la solitude de cette activité (activité relativement privée), la seconde est que cette
activité répond à une nécessité biologique (caractère zoologique), de cette seconde raison
découle la troisième, à savoir, la cyclicité dont l'origine est le caractère éphémère du
produit du travail voué à la consommation (productivité improductive).
Cependant, il faut bien faire attention au fait qu'Arendt ne critique pas le travail en soi,
mais le travail comme finalité ultime de la vita activa. Autrement dit, c'est la place
prépondérante du travail comme finalité de la vita activa moderne qui constitue l'essence de
la critique arendtienne du travail.
2.1.2. L'œuvre de nos mains
Pour Arendt, l'œuvre entretient une position intermédiaire entre le travail et l'action. En
tant qu'elle est productive, elle ressemble au travail, en tant qu'elle est mondaine, elle édifie
l'artefact humain. En d'autres termes, si en tant qu'il travaille l'homme est considéré comme
un animal laborans aliéné à la nécessité naturelle, en tant qu'il œuvre, il semble déjà se
détacher du naturel en construisant le monde artificiel humain.
L'œuvre est l'activité qui correspond à la non-naturalité de l'existence humaine, qui
n'est pas incrustée dans l'espace et dont la mortalité n'est pas compensée par l'éternel
retour cyclique de l'espèce. L'œuvre fournit un monde "artificiel" d'objets, nettement
différent de tout milieu naturel. C'est à l'intérieur de ses frontières que se loge chacune
des vies individuelles, alors que ce monde lui-même est destiné à leur survivre et à les
transcender toutes. La condition humaine de l'œuvre est l'appartenance-au-monde
(CHM, p. 41).
L'intérêt de l'œuvre repose sur cette réification de produits d'usage qu'Arendt inscrit
dans la durée. C'est d'ailleurs cette permanence, cette durabilité qui constitue la première
qualification positive de l'œuvre. En effet, en tant qu'objet d'usage, les produits de l'œuvre
ne sont pas voués à disparaître via la consommation. La finalité principale de l'œuvre est
48
l'usage : « L'usage auquel ils se prêtent ne les fait pas disparaître et ils donnent à l'artifice
humain la stabilité, la solidité qui, seules, lui permettent d'héberger cette instable créature,
l'homme » (CHM, p. 187). Aussi, n'est-il pas faux d'affirmer que l'œuvre se situe vis-à-vis
du point de vue du vitalisme naturalisant du travail en complète opposition avec la nature ;
elle est dans ce sens une activité contre nature propre à instaurer un monde humain artificiel
et durable. « Cet élément de violation, de violence est présent en toute fabrication : l'homo
faber, le créateur de l'artifice humain, a toujours été destructeur de la nature » (CHM, p.
190).
L'œuvre entretient donc un lien avec le monde humain commun alors que le travail est
essentiellement tourné vers la nature. Ultimement, c'est dans l'œuvre d'art qu'Arendt perçoit
l'immortalité potentielle de l'œuvre :
En raison de leur éminente permanence, les œuvres d'art sont de tous les objets
tangibles les plus intensément du-monde ; leur durabilité est presque invulnérable aux
effets corrosifs des processus naturels, puisqu'elles ne sont pas soumises à l'utilisation
qu'en feraient les créatures vivantes, utilisation qui, en effet, loin d'actualiser leur
finalité - comme la finalité d'une chaise lorsqu'on s'assied dessus - ne peut que les
détruire (CHM, p. 223).
Cependant, bien que l'œuvre soit essentielle dans le triptyque arendtien, elle reste
incapable de fonder une vie authentiquement humaine dans la mesure où elle reste une
activité instrumentale et que, ce faisant, elle ne peut être conçue comme un bioi au sens
aristotélicien. « Ce postulat de la liberté (postulat aristotélicien) éliminait d'emblée tous les
modes de vie que l'homme suit en premier lieu pour rester vivant - non seulement le travail,
mode de vie de l'esclave, soumis à la nécessité de vivre et à l'autorité du maître, mais aussi
la vie laborieuse de l'artisan et la vie mercantile du commerçant » (CHM, p. 47).
2.1.3. L'action et la parole
Comme nous l'avons déjà souligné, l'action est au domaine public ce que le travail est
au domaine privé. En effet, de toutes les activités humaines, l'action et la parole sont les
seules qui nécessitent absolument la présence d'autrui. Si la condition humaine du travail
est la vie, si celle de l'œuvre est l'appartenance-au-monde, celle de l'action est
indubitablement la pluralité. Or, la pluralité est comme nous l'avons précédemment avancé,
inscrite sous le signe de l'égalité et de la différence.
49
La pluralité humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, a le double
caractère de l'égalité et de la distinction. Si les hommes n'étaient pas égaux, ils ne
pourraient se comprendre les uns les autres, ni comprendre ceux qui les ont précédés ni
préparer l'avenir et prévoir les besoins de ceux qui viendront après eux. Si les hommes
n'étaient pas distincts, chaque être humain se distinguant de tout autre être présent,
passé ou futur, ils n'auraient besoin ni de la parole ni de l'action pour se faire
comprendre (CHM, p. 232).
En effet, l'action est le domaine de la révélation de l'agent à une pluralité. Cette
révélation pure de l'individualité ne se retrouve dans aucune autre activité. Ni le travail ni
l'œuvre ne peuvent révéler directement l'individualité unique de leur auteur.
C'est dans ce sens qu'Anne Amiel affirme que « L'agir (qui est toujours en fait un co-
agir qui requiert la présence de mes pairs, de mes égaux) doit d'abord se comprendre
comme spontanéité, commencement, comme capacité à initier un processus, ou, tout aussi
essentiellement à interrompre l'automatisme d'un processus » (Amiel, Anne, 2007, p. 7)
En tant que l'homme agit il initie donc des processus qu'il ne contrôle évidemment pas.
Il existerait donc une double imprévisibilité de l'action, imprévisibilité de la spontanéité et
imprévisibilité des conséquences que déclenche une action. En ce sens, l'action politique est
véritablement le domaine de la contingence et de la liberté. À travers cette définition de
l'action politique se dessine une définition de la liberté au sein de la pluralité. Ce recentrage
arendtien nous permettra de comprendre sa critique virulente de la liberté privative de la
société de consommation.
2.2. La modernité et l'apologie du travail
2.2.1. Origines modernes de l'apologie du travail
De toutes les activités, le travail est celle qui, comme nous l'avons précédemment dit,
est la plus invisible, la moins mondaine et la moins humanisante. Comment se fait-il alors
que cette activité traditionnellement méprisée accède aux honneurs au sein de la modernité?
Selon Arendt, la glorification du travail provient sans nul doute de la fascination pour la
productivité inédite de la modernité. Or, cette productivité n'est pas la même selon que l'on
travaille ou que l'on œuvre.
Les temps modernes en général et Karl Marx en particulier, accablés pour ainsi dire par
la productivité réelle, sans précédent de l'humanité occidentale, tendirent presque
irrésistiblement à considérer tout travail comme une œuvre et à parler de l'animal
50
laborans en des termes qui eussent mieux convenu à l'homo faber, en espérant sans
cesse qu'il ne restait plus qu'un pas à faire pour éliminer complètement le travail et le
besoin (CHM, p. 132).
L'apologie du travail proviendrait donc de cette absence de discernement entre le travail
du corps et l'œuvre de nos mains. La valorisation de l'activité laborieuse proviendrait donc
de cette méprise moderne relative à cette indistinction. Quid de cette méprise ?
Pour Arendt, l'indistinction entre ces deux activités remonterait également à l'antiquité
classique même si une différence était normalement faite entre le travail et l'œuvre. Cette
différenciation tendait à disparaitre à travers une démarcation nette entre le privé et le
public. Autrement dit, travailler et œuvrer étant des activités relativement privées, elles ont
été perçues comme étant toutes deux, bien que différentes en dignité au départ, comme des
activités qui détournent les hommes de la vie publique.
Il n'est pas surprenant que l'antiquité classique ait négligé la distinction entre l'œuvre et
le travail. Du ménage privé au domaine politique public, du domestique qui était
esclave au père de famille qui était citoyen, des activités obligatoirement cachées à
celles qui étaient dignes de paraître et de rester en mémoire, la différence était telle
qu'elle recouvrit et détermina toute autre distinction, et finalement, il ne resta plus
qu'un critère : consacre-t-on plus de temps et d'effort au privé ou au public ?
L'occupation est-elle motivée par cura privati negotii ou cura rei publicae, le souci des
affaires privées, ou de l'État ? Quand se développa la théorie politique, les philosophes
effacèrent encore ces distinctions qui avaient au moins discerné les activités, en
opposant la contemplation à toute espèce d'activité. En même temps, l'activité politique
elle-même fut ramenée au rang de la nécessité qui, dès lors, devint le dénominateur
commun de toutes les articulations de la vita activa (CHM, p. 129).
Il s'avère donc que l'antiquité classique avait tendance à confondre ces activités même si
cette confusion était au service de l'action politique valorisée entre toutes, alors que toutes
les autres activités étaient relativement condamnables. Enfin, c'est la vie contemplative qui
a éclipsé l'action politique. En d'autres termes, les confusions entre le travail et l'œuvre
n'avaient aucune incidence sur l'activité la plus humaine qui soit, à savoir, l'action politique
ou encore la vie contemplative alors qu'avec la modernité cet amalgame entre travail du
corps et l'œuvre de la main aurait propulsé l'activité laborieuse au sommet de la hiérarchie,
et ce, en raison de sa productivité inégalée. Qu'en est-il de la productivité inhérente au
travail?
51
2.2.2. Le travail du corps et l'œuvre de nos mains
Pour Arendt, il faut distinguer deux types de productivité : la productivité durable et la
productivité éphémère. Or, cette distinction a également disparu au sein de l'apologie
moderne du travail de telle sorte qu'il est possible de dire qu'avec l'apologie du travail
s'opère parallèlement une apologie de la productivité improductive. Qu'est-ce à dire ?
La distinction entre le domaine privé et le domaine public peut être éclairante pour
saisir la distinction entre la productivité du travail et celle de l'œuvre. En effet, si le
domaine privé est le domaine zoologique par excellence alors que le domaine public est le
domaine biographique, alors il est possible d'affirmer que le produit du travail et le produit
de l'œuvre se situent également au sein de cette même démarcation. Le produit du travail
renvoie au temps cyclique, il est destiné à la consommation et de ce fait, tend à disparaître
aussitôt apparu alors que le produit de l'œuvre est destiné à l'usage et de ce fait, tend à
résister à la consommation.
Bien différente de la productivité de l'œuvre, qui ajoute de nouveaux objets à l'artifice
humain, la productivité de la force de travail ne produit qu'incidemment des objets et
se préoccupe avant tout des moyens de se reproduire ; comme son énergie n'est pas
épuisée lorsque sa reproduction est assurée, on peut l'employer à la reproduction de
plus d'une vie, mais elle ne "produit" jamais rien que de la vie (CHM, p. 133).
Ici apparaît donc ce que Arendt décrie par-dessus tout, à savoir la productivité vitaliste
de l'homme moderne. Cette productivité n'est au final qu'une reproductivité dans la mesure
où le travail ne produit rien de tangible, ou encore, qu'il ne produit rien de durable. Destiné
à être ingurgité dans le procès de consommation, le produit du travail n'est donc pas
mondain, il n'apparaît pas ou presque pas. Nous retrouvons donc ici comme ailleurs, la
perspective arendtienne sous l'angle de l'apparaître, et, plus spécifiquement encore, sous
l'angle de l'apparaître durable. Le problème de la modernité serait donc d'avoir omis cette
distinction initiale entre deux types de productivités antithétiques. La productivité cyclique
de la vie ou reproductivité éternelle et la productivité linéaire de l'œuvre ou productivité
durable. Cette distinction que nous aurons à retravailler au sein du second chapitre
prédomine au sein de toute la pensée arendtienne, elle tend à discréditer le vitalisme ou le
naturalisme de la modernité et de ses penseurs. Marx lui-même, considéré comme le
penseur critique de la modernité, ne semble pas pour Arendt échapper à l'amalgame
52
moderne entre le travail du corps et l'œuvre de nos mains dans la mesure où il ne fait pas la
différence entre la productivité improductive du travail et la productivité durable de
l'œuvre.
C'est dans ce sens qu'Arendt remarque la modernité de Marx qui malgré la profondeur
de sa critique de l'économie moderne est resté incapable de remettre en question les
préjugés modernes relatifs à l'apologie du travail. En raison de cette admission marxienne
inex-aminée relative à la place prépondérante de la productivité humaine, Arendt renverra
dos à dos les ennemis jurés que sont Marx et Smith en affirmant qu'ils se meuvent dans le
même cadre conceptuel apologétique. « C'est à cause de sa productivité que le travail, à
l'époque moderne, s'est élevé au premier rang, et l'idée apparemment blasphématoire de
Marx : l'homme créé par le travail (et non par Dieu), le travail (et non la raison) distinguant
l'homme des autres animaux, ne fut que la formulation radicale et logique d'une opinion
acceptée par l'époque moderne toute entière » (CHM, p. 130).
Or, rien n'est plus contradictoire pour Arendt qui voit dans le travail et sa productivité
éphémère le signe de l'animalité de l'homme et non son signe distinctif. « L’animal
laborans n’est, en effet, qu’une espèce, la plus haute si l’on veut, parmi les espèces
animales qui peuplent la terre » (CHM, p. 129). Ainsi, distinguer la condition humaine de la
condition animale par le travail est aberrant dans la mesure où on distingue l'homme par
l'activité qui le lie le plus à la nécessité métabolique de la nature. Si donc toute la section
sur la description du travail est une critique plus ou moins opportune28
de Marx, c'est que
Marx semble en effet omettre la distinction et ainsi prendre pour acquis le culte moderne
pour la vie.
Nous supposons donc ici le travail sous une forme qui appartient exclusivement à
l’homme. Une araignée accomplit des opérations qui s’apparentent à celle du tisserand,
et une abeille en remontre à maint architecte humain dans la construction de ces
cellules. Mais ce qui distingue d’emblée le plus mauvais architecte de la meilleure
28
Encore une fois ici, nous renvoyons le lecteur à la critique que fait Anne Amiel dans La non-philosophie
de Arendt révolution et jugement de la lecture arendtienne de Marx. Selon elle, Arendt omet elle-aussi
toute la complexité de la critique antimoderne de Marx des conditions du travail dans l'économie
capitaliste. Cependant, Amiel reconnait, tout comme nous, que cette omission provient du souci arendtien
de sortir du vitalisme naturalisant de la modernité qui tend à subsumer le politique sous l'économique.
Aveuglée par cette tâche, Arendt passe évidemment à côté de la subtilité des analyses de Marx.
53
abeille, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la
cire (Marx, Karl, 2009, p. 200).
En bon philosophe de l'action, Marx semble accorder à la vita activa une importance
qui se situe il est vrai a contrario de la tradition philosophique contemplative. Cependant,
le choix de l'activité est pour le moins suspect pour Arendt qui y voit, sous une forme ou
sous une autre, l'aspect moderne de sa pensée.
En outre, l'apologie de la vie peut être recensée à de nombreuses reprises dans ses
écrits. Nous en relèverons ici quelques passages qui permettent de montrer la pertinence de
la critique arendtienne de Marx.
En effet, Marx affirme dans L’idéologie allemande que « cette activité, ce travail, cette
création matérielle incessante des hommes, cette production en un mot, est la base de tout
le monde sensible… » sans laquelle « on déplorerait très vite aussi la perte de tout le monde
humain » (Marx, Karl, 1982, p. 83).
Or, pour Arendt, le monde humain ne dépend pas du travail, mais bien de l'œuvre et
c'est paradoxalement la place prépondérante du travail qui constitue le danger du monde
humain :
La réalité et la solidité du monde humain reposent avant tout sur le fait que nous
sommes environnés de choses plus durables que l'activité qui les a produites, plus
durables même, en puissance, que la vie de leurs auteurs. La vie humaine, en tant
qu'elle bâtit un monde, est engagée dans un processus de réification, et les choses
produites, qui à elles toutes forment l'artifice humain, sont plus ou moins du-monde
selon qu'elles ont plus ou moins de permanence dans le monde (CHM, p. 141).
L'amalgame marxien entre le travail réellement productif (celui de l'œuvre ) et le travail
du corps impermanent, contribue à apologiser la productivité massive de la modernité au
dépens de la productivité durable du monde œuvré29
.
Le procès de travail, tel que nous l’avons exposé dans ses moments simples et
abstraits, est une activité qui a pour fin la fabrication de valeur d’usage, il est
l’appropriation de l’élément naturel en fonction des besoins humains, il est la condition
générale du métabolisme entre l’homme et la nature, la condition naturelle éternelle de
29
Le deuxième chapitre analysera plus amplement ce glissement en montrant comment le monde moderne
est entièrement traversé par la productivité métabolique et processuelle de l'animal laborans.
54
la vie des hommes…(Marx, Karl, 2009, p. 207).
Ces différents passages suffisent à démontrer minimalement l'a priori marxien selon
lequel la vie est l'arrière-plan philosophique de sa pensée. Autrement dit, en omettant la
distinction entre l'œuvre et le travail, Marx semble rejoindre pour Arendt le courant
moderne en apologisant la productivité humaine. Cette productivité est pourtant l'hubris
dont il faut se méfier dans la mesure où elle institue une productivité contre nature du
métabolisme de la société. Or, cette productivité est en soi improductive du point de vue de
la durabilité.
Nous entendons par productivité au sens large, le paradoxe selon lequel les produits
de l’industrie voués à la consommation aussi bien que les produits d’usage s’entremêlent de
telle sorte qu’il devient impossible de deviner ce qui les distingue. La productivité au sens
large englobe donc toutes les activités qui ont pour conséquences l’ajout, même éphémère,
de quelque chose de nouveau qui n’existerait pas sans l’activité humaine. Quelle est la
nature de cette productivité ?
La nature de la productivité moderne repose sur un paradoxe que souligne très
souvent Arendt. Le produit de l’activité travaillante est destiné à disparaître. En ce qui
concerne la productivité du travail, celle-ci ne renvoie cependant pas à la durabilité de
l’œuvre, elle renvoie à la pérennité du processus vital. Ainsi, le problème réside en ceci
qu’avec Marx, « il ne resterait aucune distinction entre travail et œuvre ; toute œuvre serait
devenue travail, toute chose ayant un sens non plus de par leur qualité objective de chose-
du-monde, mais en tant que résultat du travail vivant et fonction du processus vital »
(CHM, p. 134). Il faut donc distinguer la « productivité » du travail et celle de l’œuvre : « la
productivité du travail se mesure aux choses dont le processus vital a besoin pour se
reproduire ; elle réside dans le surplus que possède virtuellement l’énergie du travail
humain, elle n’est point dans la qualité ni le caractère des objets produits » (CHM, p. 138,
139). En d’autres termes, la productivité du travail peut être appelée reproductivité, elle
n’ajoute rien de durable au monde, mais permet le surplus nécessaire, si elle n’est pas
qualitative c’est parce qu’elle n’ajoute rien de neuf, elle est de même nature. La
productivité du travail est en soi improductive, elle est reproductive. Cette affirmation doit
55
être entendue comme suit : la productivité du travail n’est que l’effet d’une activité qui ne
génère rien en dehors d’elle-même, mais qui s’auto-engendre, et qui, de la sorte, est
incapable de donner naissance aux choses-du-monde. L’animal laborans s’oppose donc
radicalement à l’homo faber en ceci que leur productivité respective est radicalement
différente.
Avec le besoin que nous avons de remplacer de plus en plus vite les choses de-ce-
monde qui nous entourent, nous ne pouvons plus nous permettre de les utiliser, de
respecter et de préserver leur inhérente stabilité ; il nous faut consommer, dévorer, pour
ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’il s’agissait des bonnes
choses de la nature qui se gâtent sans profit à moins d’entrer rapidement dans le cycle
incessant du métabolisme humain (CHM, p. 176).
Ainsi apparaît-il clairement que la pérennité du métabolisme de l’espèce a remplacé la
durabilité de l’artefact humain. Par cette naturalisation du processus de production, à partir
de ce requérir métabolique de la modernité, nous assistons à la défaite de l’homo faber :
« Les idéaux de l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée,
ont été sacrifiés à l’abondance, idéal de l’animal laborans » (CHM, p. 176). Or, ce vers quoi
renvoie l’abondance c’est la pérennité de l’espèce, l’abondance est la garante de celle-ci. Le
problème revient à limiter l’activité humaine à la pérennité de l’espèce sans jamais penser à
la durabilité du monde30
.
2.2.3. La société de consommation ou l'idéal de l'abondance
L’idéal de l’abondance doit être compris au sein du couple travail/consommation et
qui constitue pour ainsi dire une seule et même chose. « Du point de vue des exigences du
processus vital, de la « nécessité de subsister », comme disait Locke, le travail et la
consommation se suivent de si près qu’ils constituent presque un seul et même mouvement
qui, à peine terminé, doit se recommencer » (CHM, p. 146).
L’abondance est donc l’idéal de la société de travailleurs/consommateurs en ceci qu’il
représente une infinie plasticité. L’abondance en tant qu’idéal a ceci de particulier qu’il
renoue avec le concept clef de processus naturel infini. En effet, l’idéal d’abondance ne
30
Nous aurons l’occasion de revenir sur cette distinction dans notre deuxième chapitre. Nous montrerons
ainsi que le glissement du travail vers l’œuvre engendre un second glissement celui de la durabilité vers la
pérennité.
56
souffre d’aucune limite dans la mesure où il rythme le processus du travail à travers
l’affirmation selon laquelle il faut travailler plus pour consommer plus. Et le bonheur
comme promesse du travail constitue pour ainsi dire l’affirmation selon laquelle il faut
réitérer indéfiniment cette tâche propre à instaurer le bonheur pour le plus grand nombre
qui est l’idéal moral de l’utilitarisme. Quelle est la nature de ce bonheur pour le plus grand
nombre et quels en sont les présupposés ?
Dans Système logique (1843), John Stuart Mill avance l'hypothèse suivante : « Il y a,
par exemple, une vaste classe de phénomènes sociaux dans laquelle les causes
immédiatement déterminantes sont en première ligne celles qui agissent par le désir de
richesse, et dont la principale loi psychologique, familière à tout le monde, est qu'on préfère
un gain plus grand à un moindre » (Mill, J.S., 2002, p. 61). Ce choix de limiter le
comportement humain à la recherche d'un plus grand bien constitue bel et bien la nouvelle
trajectoire de la société moderne consumériste dont l'idéal avoué est l'abondance.
Commentant ce choix anthropologique, Serge Latouche affirme qu'il n'a rien d'anodin et
qu'il implique un coup de force anthropologique : « Subrepticement, dans ce choix initial et
avec lui, se trouve introduite toute une philosophie : l'harmonie des intérêts (Latouche,
Serge, p. 106, 107).
Commentant le bonheur pour le plus grand nombre, Arendt atteste que c’est là le
bonheur qui suit toute consommation et qui, de ce fait, est avant tout un bonheur
élémentaire, le bonheur de subvenir à tous ses besoins. « Le « bonheur pour le plus grand
nombre » dans lequel nous généralisons et vulgarisons la félicité dont la vie terrestre a
toujours joui, a conceptualisé en « idéal » la réalité fondamentale de l'humanité travailleuse.
Le droit de poursuivre ce bonheur est, certes, aussi indéniable que le droit de vivre ; il lui
est même identique » (CHM, p. 155).
C’est un bonheur cyclique, car « Il n’y a pas de bonheur durable en dehors du cycle
prescrit des peines de l’épuisement et des plaisirs de la régénération (…) » ( Arendt, CHM,
p. 155).
L’idéal de l’animal laborans, le bonheur dans la surabondance n’est accessible qu’au
57
travailleur/consommateur. En effet, effort et récompense, travail et consommation se
suivent de si près qu’ils semblent constituer une seule et même chose ; ils font partie du
même processus. Le bonheur pour le plus grand nombre n’est donc pour Arendt que la
vulgarisation idéologique de la naturelle jouissance qui suit la peine du travail et qui permet
au cycle de se perpétuer. Or, un tel bonheur utilitariste reste ancré dans l’espèce humaine,
c’est donc le bonheur de l’espèce travaillante dont il est question ; un bonheur là aussi
processuel, naturel et nécessaire. Ainsi, le bonheur dans l’abondance fait signe vers l’idéal
de l’animal laborans. En d'autres termes, le bonheur dans la consommation n'est qu'un
avatar apologisé de la félicité naturelle qui précède toujours le dur labeur et qui n'a jamais
été considéré comme pouvant constituer un projet politique. En posant cet idéal
consumériste comme projet social, la modernité prend acte de l'individualisme
consumériste qui repose sur une philosophie de la vie que dénonce Arendt. Aussi,
l'exaltation du zoologique comme condition du bonheur est aux antipodes de la conception
classique grecque du bonheur qui elle, présuppose la liberté d'apparaître parmi ses
semblables. En d'autres termes, obnubilée par sa fécondité démesurée et effrénée, la
modernité a propulsé l'idéal de l'abondance comme projet commun et en a fait ainsi un
hubris insatiable. Le caractère insatiable de l'idéal de l'abondance repose effectivement sur
l'absence de limite tangible à ce bonheur qui semble nous fuir tant et aussi longtemps que
nous le poursuivons.
Dans le même ordre d’idées et sur un plan sociologique, Jean Baudrillard semble
donner raison à Arendt quand il affirme dans La société de consommation, ses mythes ses
structures (1970), qu’ « il y a aujourd’hui tout autour de nous une espèce d’évidence
fantastique de la consommation et de l’abondance, constituée par la multiplication des
objets, des services, des biens matériels, et qui constitue une sorte de mutation
fondamentale dans l’écologie de l’espèce humaine » (Baudrillard, Jean, 1970, p. 17). Il
remarque ainsi à juste titre que la société de l’abondance change radicalement notre rapport
temporel aux objets du monde. « Nous vivons le temps des objets : je veux dire que nous
vivons à leur rythme et selon leur succession incessante. C’est nous qui les regardons
aujourd’hui naître et mourir alors que, dans toutes les civilisations antérieures, c’était les
objets, instruments ou monuments pérennes, qui survivaient aux générations d’hommes »
58
(Baudrillard, Jean, 1970, p. 18). En effet, pour Arendt la distinction principale entre les
objets de consommation et les produits de l’œuvre réside en ceci que les premiers sont
voués à disparaître alors que les seconds ont pour finalité l’usage. Car même si un objet
d’usage finira par disparaître, « la destruction, encore qu’inévitable, est incidente à l’usage,
mais inhérente à la consommation » (CHM, p. 189). La jonction de l’analyse de la société
moderne de Baudrillard et d’Arendt réside en ceci qu’ils affirment ensemble le changement
de temporalité lié à l’idéal de l’abondance. En effet, Arendt affirmera que « Les idéaux de
l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée, ont été sacrifiés à
l’abondance, idéal de l’animal laborans » (CHM, p. 176).
Dans le même ordre d’idées, il est intéressant de noter que le « droit à la poursuite du
bonheur » est inscrit au sein même de la constitution américaine : «Nous tenons pour
évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils
sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la
vie, la liberté et la recherche du bonheur » (Jefferson, Thomas, 1776). Il est d’ailleurs
intéressant de constater que pour Arendt l’animal laborans est « le seul qui ait jamais
demandé à être heureux ou cru que les mortels peuvent l’être » (CHM, p. 184). À quand
remonte cette croyance ?
Pour Arendt, cette croyance remonte aux temps modernes et plus spécifiquement, à la
Révolution américaine :
La question sociale devait commencer à jouer un rôle révolutionnaire seulement dans
les temps modernes et non auparavant, lorsque les hommes se mirent à mettre en doute
que la pauvreté était inséparable de la condition humaine, à douter que la distinction
entre le petit nombre qui, grâce aux circonstances ou par la force ou la fraude, avait
réussi à se libérer des chaînes de la misère et la multitude affligée de pauvreté de ceux
qui travaillaient fût inévitable, éternelle. Ce doute ou plutôt la conviction que la vie sur
terre pouvait être bénie par l’abondance au lieu d’être maudite par l’indigence, est
prérévolutionnaire et américain d’origine ; il sort tout droit de l’expérience coloniale
américaine » (ER, p. 27, 28).
C’est seulement à partir de là que l’abondance peut devenir le symbole d’une société
où le droit d’être heureux devient le leitmotiv de la vie sur terre. Une chose est certaine,
avec le droit d’être heureux s’impose la logique de l’animal laborans, la logique d’une vie
entièrement destinée à la consommation des objets du travail.
59
Ce qui dans ce sens est le plus à craindre, ce n’est pas comme le rappelle Arendt la
mécanisation des processus naturels, mais bien l’aspiration de toute productivité humaine
« Le danger de l'automatisation future est bien moins la mécanisation tant déplorée de la vie
naturelle que le fait qu'en dépit de son artificialité toute la productivité humaine serait
aspirée par un processus vital énormément intensifié et en suivrait automatiquement, sans
labeur et sans effort, le perpétuel cycle naturel » (CHM, p. 183, 184). Or, il s’agit de
trouver le lien entre la vitalisation de l’artefact et l’idéologie de la recherche du bonheur.
Avec la surabondance, nous assistons à un processus sans limites qui tend à englober toutes
les activités spécifiquement humaines sous l’angle de la consommation. En d'autres termes,
il faudrait comprendre l'injonction à l'abondance comme un projet dévorant au sein duquel
le bonheur promis est, par définition, inaccessible dans la mesure où l'abondance ne pose
pas a priori de limites. Pire encore, le mythe de l'abondance semble reposer sur un
présupposé mécaniste selon lequel l'abondance libérerait le temps de l'homme. Or, ce
présupposé est largement critiqué par Arendt :
L'espoir qui inspira Marx et l'élite des divers mouvements ouvriers - le temps libre
délivrant un jour les hommes de la nécessité et rendant productif l'animal laborans -
repose sur l'illusion d'une philosophie mécaniste qui assume que la force de travail,
comme toute autre énergie, ne se perd jamais, de sorte que si elle n'est pas dépensée,
épuisée dans les corvées de la vie, elle nourrira automatiquement des activités "plus
hautes" (CHM, p. 184).
Or, Arendt constate qu'un tel mythe est dérisoire et que la libération potentielle du
travail ne laisserait de la place qu'à la consommation. En effet, dans La crise de la culture,
Arendt évoque très clairement la dynamique dévorante de la société consumériste. Celle-ci
ne veut pas la culture, mais le loisir. « La société de masse, au contraire, ne veut pas la
culture, mais les loisirs (entertainement) et les articles offerts par l'industrie des loisirs sont
bel et bien consommés par la société comme tous les autres objets de consommation » (CC,
p. 263). En d'autres termes, il est possible d'affirmer que le culte de l'abondance tend à
s'approprier la culture et à la transformer en objet de consommation. Par industrie des
loisirs, il faut entendre selon Arendt la production d'objets à tendance culturelle mais
remodelés par l'industrie de telle sorte qu'ils soient propices à la consommation. Ainsi,
l'industrie culturelle n'est pas seulement une industrie comme une autre, elle semble poser
le problème d'une déformation de la culture. D'où l'inquiétude d'Arendt :
60
L'industrie des loisirs est confrontée à des appétits gargantuesques et, puisque la
consommation fait disparaître ses marchandises, elle doit sans cesse fournir de
nouveaux articles. Dans cette situation, ceux qui produisent pour les mass medias
pillent le domaine entier de la culture passée et présente, dans l'espoir de trouver un
matériau approprié. Ce matériau, qui plus est, ne peut être présenté tel quel ; il faut le
modifier pour qu'il devienne loisir, il faut le préparer pour qu'il soit facile à consommer
(CC, p. 265).
En d'autres termes, avec l'industrie du loisir se pose inexorablement la question du
bonheur social de l'animal laborans. La promesse de l'abondance tend à subsumer toute la
créativité humaine sous l'angle de la consommation. On ne peut donc pas promettre le
bonheur pour le plus grand nombre sans en même temps transformer la culture de telle
sorte qu'elle soit accessible à tous. Aussi, n'est-il pas faux de supposer que sous le prétexte
de l'accessibilité et de la démocratisation de la culture se profile insidieusement une crise de
la culture encouragée par l'idéologie du bonheur pour le plus grand nombre. En d'autres
termes, si pour Arendt, ce bonheur n'était jadis que celui de la simple félicité qui consiste à
jouir de ses besoins, le culte de l'abondance, tout en se situant dans la droite lignée de ce
naturalisme de la béatitude, semble lui greffer l'infinitude qui aurait remplacé l'équilibre.
Le résultat est ce qu'on appelle par euphémisme culture de masse, et son profond
malaise est un universel malheur causé d'une part par le manque d'équilibre entre le
travail et la consommation, d'autre part par les exigences obstinées de l'animal
laborans qui veut un bonheur que l'on obtient que dans l'équilibre parfait des processus
vitaux de l'épuisement et de la régénération, de la peine et du soulagement (CHM, p.
184, 185).
Cette infinitude du bonheur dans l'abondance implique conséquemment l'hubris de la
démesure : avec le culte de l'abondance nous assistons donc véritablement à la victoire de
l'animal laborans. Le bonheur dans l'abondance est devenu l'objectif économico-politique
de l'hybride social de telle sorte qu'il ne serait pas faux de dire qu'il englobe la majorité des
discours politiques. Le niveau de vie, le pouvoir d'achat et le taux de chômage et de
croissance deviennent ainsi les maîtres mots de l'économie politique dont le but avoué est
l'établissement du bonheur pour le plus grand nombre. Ce prosaïsme exacerbé n'est
cependant pas innocent, il s'accompagne d'une idéologie économiste que dénonce
Castoriadis en ces mots qui conviendraient parfaitement à la pensée arendtienne :
À partir du postulat caché (et en apparence évident) que le seul objectif de l'économie
est de produire plus (d'outputs) avec moins (d'inputs), rien ne doit faire obstacle au
processus de maximisation : ni la "nature" physique ou humaine, ni la tradition, ni
d'autres "valeurs". Tout est convoqué devant le tribunal de la Raison (productive) et
61
doit démontrer son droit à l'existence à partir du critère de l'expansion illimitée de la
maîtrise rationnelle (Castoriadis, 1990, p. 18).
En effet, la logique dévorante de la société de production/consommation n'épargne
aucun objet et n'accepte aucune limite. Or, le bonheur promis au sein de cette idéologie est
non seulement inatteignable, mais également strictement privé. En effet, même en
admettant la possibilité de la réalisation d'une société d'abondance (objectif néanmoins
utopique en raison de l'absence de limitation au concept d'abondance), il est fort probable
que le temps libéré ne soit pas effectivement du temps libre pour les activités nobles. C'est
d'ailleurs ce que semble prédire Arendt en distinguant radicalement le temps vide du loisir
du temps libre.
Ils (les loisirs) servent, comme on dit, à passer le temps, et le temps vide qui est ainsi
passé n'est pas, à proprement parler, le temps de l'oisiveté - c'est-à-dire le temps où
nous sommes libres de tout souci et activité nécessaires de par le processus vital, et, par
là, libres pour le monde et sa culture ; c'est bien plutôt le temps de reste, encore
biologiquement conditionné du travail - dans le "métabolisme de l'homme avec la
nature", comme dit Marx. Avec les conditions de vie moderne, ce hiatus31
s'accroît
constamment : il y a de plus en plus de temps libéré à remplir avec les loisirs, mais ce
gigantesque accroissement de temps vide ne change pas la nature du temps. Les loisirs,
tout comme le travail et le sommeil, font irrévocablement partie du procès biologique
de la vie. Et la vie biologique est toujours, au travail ou au repos, engagée dans la
consommation ou dans la réceptivité passive de la distraction, un métabolisme qui se
nourrit des choses en les dévorant (CC, p. 263).
Le culte de l'abondance, idéal de l'animal laborans, aurait donc pour objectif utopique
de libérer le temps du travail pour le loisir. Or, cette libération ne déboucherait pas
mécaniquement sur la liberté mondaine et publique, mais bien sur la liberté privative que
procure le temps vide du loisir. Ce qui signifie que la question du bonheur dans l'abondance
change à la fois la conception classique de la liberté (liberté politique publique32
) et la
conception du bonheur public. Autrement dit, le bonheur et la liberté deviennent idéalement
des concepts qui requièrent l'anonymat de la sphère privée au sein de la société de
consommation.
En définitive, l’hégémonie du travail ne peut être comprise qu’à partir du couple
31
Hiatus : coupure, fossé ou séparation.
32 Nous aurons encore à analyser la question de la liberté politique dans la crise du politique.
62
moderne du travailleur/consommateur. Ce couple est rendu possible par l’idéal de l’animal
laborans : « le bonheur pour le plus grand nombre ». Or ce bonheur n’est plus seulement
une possibilité à laquelle tout homme a le droit, il est bien plus un devoir d’être heureux
pour reprendre les termes de Bruckner : « Par devoir de bonheur, j’entends cette idéologie
propre à la deuxième moitié du XXe siècle et qui pousse à tout évaluer sous l’angle du
plaisir et du désagrément, cette assignation à l’euphorie qui rejette dans la honte ou le
malaise ceux qui n’y souscrivent pas » (Bruckner, 2000, p. 17). Le bonheur pour le plus
grand nombre n’est pas seulement une possibilité, mais une nécessité au sein d’une société
de consommation qui incarne un catéchisme collectif : la recherche du bonheur
consumériste.
Ce faisant, le monde de l’animal laborans semble destiné à disparaître dans la mesure
où l’idéal tend à soumettre le monde humain au vitalisme. La véritable menace n’est donc
pas pour Arendt l’artificialisation de la nature humaine, mais la vitalisation du monde
humain, de l’artefact et de la culture. La surabondance comme idéal suggère la vitalisation
du monde humain, le recyclage de tout objet culturel durable au sein de la machine vivante
de la productivité contre nature. « Le règne du social, dans lequel le processus vital a établi
son domaine public, a déclenché, pour ainsi dire, une croissance contre nature du naturel33
;
et c'est contre cette croissance, non pas simplement contre la société, mais contre un
domaine social toujours grandissant, que le privé et l'intime d'une part, et le politique (au
sens strict du mot) d'autre part, se sont montrés incapables de se défendre » (CHM, p. 86,
87).
2.3. La crise du politique
Si la crise du domaine politique apparait clairement dans les ouvrages politiques
d'Hannah Arendt tels que Origines du totalitarisme, Essai sur la révolution, Du mensonge à
la violence, La nature du totalitarisme, Qu'est-ce que la politique ?, etc., elle est également
présente dans ses ouvrages plus philosophiques tels que Condition de l'homme moderne ou
La crise de la culture ou encore, et plus étonnamment, dans La vie de l'esprit. De toutes les
33
Nous aurons à revenir à cette croissance contre nature du naturel au chapitre 2.
63
crises qu'aborde Arendt, force est de constater qu'elles convergent toutes vers une crise du
politique entendu comme le domaine des affaires strictement humaines. À ce titre, la crise
de la modernité serait in fine une crise de l'action et de la parole, autrement dit, une crise
qui implique une dépolitisation massive de la société moderne complètement atomisée et
désintéressée des affaires humaines. Si dans Condition de l'homme moderne, l'accent est
effectivement mis sur ce que Arendt appelle le triomphe de l'animal laborans, sous-titre qui
clôt d'ailleurs son œuvre, c'est pour faire signe vers cet hubris consumériste qui s'est
emparé de la société moderne et dont la dévastatrice entreprise est de corrompre la pluralité
humaine en la subsumant sous l'unité organique de l'espèce productiviste et consumériste :
L'humanité socialisée est l'état de la société où ne commande plus qu'un unique intérêt,
et cet intérêt a pour sujet soit des classes, soit l'espèce, mais ni l'homme ni des
hommes. C'est qu'à ce moment dans les activités des hommes la dernière trace d'action,
le motif qu'impliquait l'intérêt individuel, a disparu. Il est resté une "force naturelle", la
force du processus vital, à laquelle tous les hommes avec toutes leurs activités étaient
également soumis ("le processus de la pensée est lui-même un processus naturel"34), et
dont le seul but, à supposer qu'elle en eût un, était la perpétuation de l'espèce Homme.
Aucune des facultés supérieures de l'homme n'était nécessaire désormais pour relier la
vie individuelle à la vie de l'espèce ; la vie individuelle fit partie du processus vital, et
tout ce dont on avait besoin c'était de travailler, d'assurer son existence et celle de sa
famille (CHM, p. 399, 400).
Dans La crise de la culture, Arendt évoque successivement une multitude de crises
telles que : la crise de la tradition, de l'autorité, de la culture, etc. Or, il existe
indéniablement un dénominateur commun à ces crises qui n'est autre que le constat patent
du déficit politique. En d'autres termes, en remontant parfois de manière apparemment
anachronique aux conceptions traditionnelles de concepts politiques tels que l'autorité, la
liberté, la tradition ou la culture, Arendt se soucie toujours en arrière-plan de leur impact
politique. Ce souci arendtien est d'ailleurs patent dans la préface de La crise de la culture :
Ce déplacement d'accent graduel n'est pas arbitraire, parce qu'il y a un élément
d'expérimentation dans l'interprétation critique du passé, interprétation dont le but
principal est de découvrir les origines réelles des concepts traditionnels afin d'en
extraire à nouveau l'esprit originel qui s'est si tristement évaporé des mots clefs mêmes
de la langue politique - tels que liberté et justice, autorité et raison, responsabilité et
vertu, pouvoir et gloire - laissant derrière des coquilles vides propres à régler presque
tous les comptes, indépendamment de leur réalité phénoménale sous-jacente (CC, p.
26).
34
Arendt cite ici Karl Marx, Lettre à Kugelmann, juillet 1868.
64
Si donc la crise ultime de la modernité est celle du politique, il nous faudra ici saisir,
au-delà de la multitude des thèmes abordés par Arendt, les grandes articulations de cette
crise qui permettaient de saisir de manière holistique la pensée critique de l'auteur.
Pour ce faire, nous analyserons le phénomène de dépolitisation inhérent aux
démocraties modernes en le comparant au référent traditionnel arendtien. Ce faisant, nous
serons en mesure de mettre en évidence les conséquences de l'avènement de la bourgeoisie
au pouvoir ainsi que l'échec de l'État-nation et du système représentatif qu'il incarne.
2.3.1. Aspect normatif de la tradition grecque
Dans Qu'est-ce que la politique ? Arendt avoue son présupposé philosophique quant à
l'aspect normatif de l'expérience grecque du politique.
La question du sens de la politique, tout comme la méfiance à l'égard de la politique
sont très anciennes, aussi anciennes que la tradition de la philosophie politique. Elles
remontent à Platon et peut-être même à Parménide et sont le résultat d'expériences tout
à fait réelles que les philosophes avaient faites de la polis, c'est-à-dire d'une forme
d'organisation de la vie commune des hommes, si exemplaire et si normative qu'elle
détermine encore ce que nous entendons aujourd'hui par politique, et que le mot même
que nous utilisons pour la désigner dans toutes les langues européennes en découle
(QP, p. 72,73).
En d'autres termes, pour Arendt, l'expérience grecque du politique est normative et
exemplaire, ce qui signifie qu'elle n'est pas caduque, mais qu'elle peut encore nous
renseigner sur le sens du politique. C'est dans ce sens qu'Arendt entreprend une définition
du politique à partir de la liberté en les identifiant essentiellement : « Être-libre et vivre-
dans-une-polis étaient en un certain sens une seule et même chose » (QP, p. 76).
Le politique orbite donc nécessairement autour du concept de liberté. « Au sens grec, le
politique doit donc être compris comme centré sur la liberté, la liberté étant elle-même
entendue de façon négative comme le fait de ne-pas-gouverner-ni-être-gouverné, et,
positivement, comme un espace qui doit être construit par la pluralité et dans lequel chacun
se meut parmi ses pairs » (QP, p. 77). En effet, comme nous l'avons déjà précédemment
signalé, le commandement n'est pas une expérience politique ou publique propre à instaurer
la liberté, mais bien le signe de cette inégalité qu'Arendt attribue avec les Grecs à une
expérience prépolitique ou même antipolitique. La liberté repose donc sur l'expérience
65
d'une pluralité isonomique, c'est-à-dire égalitaire. En d'autres termes, la liberté renvoie
essentiellement à la pluralité dans la mesure où on ne peut être libre seul. En ce sens ni le
tyran, ni le chef de famille régnant sur ses esclaves n'est libre, ils leur manque l'isonomia
qu'Arendt distingue de la justice et définit comme suit : « L'isonomia ne signifie ni que
nous sommes tous égaux devant la loi, ni que la loi est la même pour tous, mais simplement
que tous ont les mêmes titres à l'activité politique, cette activité consistant de préférence
dans la polis en une discussion » (QP, p. 77, 78). Ainsi, l'isonomia consiste en une isologia,
c'est-à-dire en une égalité vis-à-vis du droit de parole.
L'archipel de concepts référentiels au domaine politique arendtien orbite donc autour de
la liberté, de la pluralité, de l'action et de la parole. La liberté politique est donc toujours
entrevue sous l'angle du domaine public qui requiert nécessairement la présence des égaux,
c'est-à-dire de ceux qui, comme moi, ont le droit à la parole et à l'action. L'identification de
la parole et de l'action est d'ailleurs essentielle chez Arendt dans la mesure où parler c'est
déjà agir. Autrement dit, le droit d'apparaître au sein de la pluralité n'est rien d'autre que le
droit de prendre la parole et d'agir, ou encore le droit de se révéler par la parole.
Ainsi, au couple action/parole correspondrait le couple natalité/individualité : « Si
l'action en tant que commencement correspond au fait de la naissance, si elle est
l'actualisation de la condition humaine de natalité, la parole correspond au fait de
l'individualité, elle est l'actualisation de la condition humaine de pluralité, qui est de vivre
en être distinct et unique parmi des égaux » (CHM, p. 234, 235). En d'autres termes, pour
Arendt, l'individualité ne peut se manifester ou s'actualiser que dans le cadre de la pluralité,
c'est-à-dire de la présence des égaux distincts. Si donc l'action politique consiste à
commencer quelque chose de nouveau, ce commencement doit essentiellement
s'accompagner de la révélation de l'agent par la parole. La révélation de l'agent que procure
le domaine politique permet donc une sortie de l'anonymat privé que nous avons déjà
décrit.
En outre, pour Arendt il n'existe que de rares moments dans l'histoire où l'homme vivait
véritablement des moments politiques. Sa définition du politique est donc restrictive à ces
moments historiques privilégiés pendant lesquels les hommes agissaient et parlaient
66
véritablement ensemble.
En tant que tel, le politique a si rarement existé et en si peu d'endroits,
qu’historiquement parlant, seules quelques grandes époques l'ont connu et réalisé. Mais
ces quelques rares moments heureux de l'histoire n'en sont pas moins décisifs ; c'est
seulement en eux que le sens du politique, et du même coup la chance ou la malchance
du politique, se manifeste pleinement. Ce faisant, ils ont été normatifs : non que leurs
formes d'organisations internes puissent être reproduites, mais dans la mesure où les
idées et les concepts déterminés qui se sont pleinement réalisés pendant une courte
période déterminent aussi les époques auxquelles une complète expérience du politique
demeure refusée (QP, p. 79, 80).
Ces moments politiques décisifs et référentiels sont pour Arendt les suivants : au
premier chef, la démocratie grecque directe inscrite sous le signe de la pluralité et de
l'égalité. Ce premier moment qui constitue pour Arendt le référentiel premier tant du point
de vue conceptuel que du point de vue historique repose en définitive sur la place
prépondérante du politique et le présupposé selon lequel les citoyens sont tous capables de
prendre soin des affaires de l'État. Pour saisir ce premier moment, il nous suffit de nous en
remettre à Périclès qui affirme ce qui suit : « Une même personne peut à la fois s'occuper
de ses affaires et de celles de l'État ; et quand des occupations diverses retiennent des gens
divers, ils peuvent pourtant juger des affaires publiques sans rien qui laisse à désirer »
(Périclès, II, 40). Le deuxième moment référentiel pour Arendt est la cité romaine dont
l'importance repose principalement sur le pouvoir de fonder qu'elle lie à l'action dans
Qu'est-ce que l'autorité ? (1957) ainsi que sur la culture qu'elle définit étymologiquement et
activement comme l'action de prendre soin du monde dans La crise de la culture (1961).
Enfin, Arendt reconnaitra l'importance décisive du politique au sein des grandes
révolutions, et ce, même si elles auraient débouché sur des échecs patents. En ce sens, la
révolution américaine, la Révolution française et la révolution hongroise sont entrevues
comme des moments politiques décisifs même si in fine ils n'auraient pas réussi à fonder
durablement un domaine politique prédominant. Malgré ces moments décisifs, le constat
arendtien relatif au politique semble accablant et le dépérissement de celui-ci semble
inéluctable, et ce pour diverses raisons.
67
2.3.2. Le règne de la bourgeoisie35
Dans Origine du totalitarisme, L'impérialisme, Arendt décrit la naissance de l'État
moderne dominé principalement par la classe bourgeoise qui aurait imposé
idéologiquement ses idéaux économico-expansionnistes au domaine politique. « Pour
l'Europe, l'événement majeur de l'ère impérialiste, sur le plan de la politique intérieure, fut
l'émancipation politique de la classe bourgeoise, jusque-là seule classe dans l'histoire à
avoir obtenu la domination économique sans briguer l'autorité politique » (I, p. 20). En
effet, Arendt lie l'expansionnisme à la question économique de la croissance économique,
véritable socle de la logique impérialiste.
L'expansion en tant que but politique permanent et suprême est l'idée politique centrale
de l'impérialisme. Parce qu'elle implique ni pillage temporaire ni, en cas de conquête,
assimilation à long terme, c'est un concept entièrement neuf dans les annales de la
pensée et de l'action politiques. La raison de cette surprenante originalité - surprenante
parce que les concepts vraiment neufs sont très rares en politique - tient tout
simplement à ce que ce concept n'a en réalité rien de politique, mais prend au
contraire36 ses racines dans le domaine de la spéculation marchande, où
l'expansionnisme signifiait l'élargissement permanent de la production industrielle et
des marchés économiques qui a caractérisé le XIXe siècle.
Dans les milieux économiques, le concept d'expansion était parfaitement adéquat
puisque la croissance industrielle représentait une réalité effective. Expansion signifiait
augmentation de la production existante de biens de consommation et d'usage (I, p.
23).
Pour Arendt, Thomas Hobbes serait le théoricien de la bourgeoisie ; dans le Léviathan il
aurait théorisé le rôle de l'État comme garant de l'intérêt privé. En d'autres termes, avec
Hobbes nous avons l'exemple même d'une pensée politique entièrement dominée par les
idéaux de la bourgeoisie, à savoir, l'accumulation du capital et le culte de l'abondance. Pour
Arendt, l'homme de Hobbes est toujours défini comme un agent calculateur individualiste
et égoïste ; « Il donne un portrait presque complet, non pas de l'Homme, mais du bourgeois,
analyse qui en trois cents ans n'a été ni dépassée ni améliorée » (I, p. 45). En effet, La
conception mécaniste hobbesienne de l'homme repose en définitive sur le rôle premier des
35
Nous aurons à revenir ultérieurement (Chapitre 3) sur le rapport entre bourgeoisie et impérialisme en
l'analysant à l'aune du développementalisme qui constitue, selon nous, une forme de néo-impérialisme
camouflé. À cette occasion nous aurons à analyser plus amplement la pensée hobbesienne.
36 C'est nous qui soulignons.
68
passions humaines dont la plus importante est l'effort d'autoconservation. Autrement dit, ce
qui anime par-dessus tout les hommes est ce désir d'autoconservation à partir duquel tout
est envisagé comme moyen d'affirmation et d'expansion du moi. Le présupposé hobbesien
est donc déjà biaisé par une vision individualiste de l'homme, animal rationnel, non pas au
sens de doué de parole et de raison, mais au sens de capable de calculs égoïstes et
égocentrés. L'État permet simplement que l'intérêt individuel s'aligne sur l'intérêt public de
telle sorte qu'ils ne fassent plus qu'un. L'État et le politique seraient ainsi réduits à une
assurance sécuritaire de l'intérêt de chacun.
L'État hobbesien est donc caractérisé principalement par le monopole de la violence
légitime, violence politique qui fonde en théorie la sécurité des citoyens. Cependant, en
inscrivant le politique sous le signe de la violence, Arendt constate qu'elle n'est plus le lieu
de la contingence, mais de la nécessité. La délégation des pouvoirs dont parle Hobbes est
symptomatique de la crise du politique au sein de la modernité. En effet, l'État hobbesien
est le garant de la sécurité qui ne peut être acquise que dans la mesure où les hommes ont
sacrifié leur liberté naturelle absolue. Or, concevoir le moment originaire du politique
comme le moment sacrificiel de la liberté est le signe flagrant d'une perception pervertie du
politique ; selon Arendt le politique serait justement le règne de la liberté au sein de la
pluralité. Dans ces conditions, il est possible de dessiner deux tendances de la modernité
dont Hobbes est porteur avec sa théorie de l'État.
Premièrement, il existe indéniablement une dépolitisation issue directement du
désintéressement que provoque l'idéologie bourgeoise individualiste, mercantile et
calculatrice.
Deuxièmement, le politique n'est plus le domaine de la contingence, mais le domaine de
la nécessité dans la mesure où le rôle de l'État se limite à l'exercice de la violence légitime
pour assurer la sécurité des biens privés.
C'est pourquoi Arendt conclut à une forme de dépolitisation massive au sein de laquelle
l'économique dévore littéralement la sphère politique qui se réduit globalement à la
protection des intérêts privés. « Privé de droits politiques, l'individu, pour qui la vie
69
publique et officielle se manifeste sous l'apparence de la nécessité, acquiert un intérêt
nouveau et croissant pour sa vie privée et son destin personnel. Exclu d'une participation à
la conduite des affaires publiques qui concernent tous les citoyens, l'individu perd sa place
légitime dans la société et son lien naturel avec ses semblables » (I, p. 48).
Dans une telle perspective, le règne de la bourgeoisie signifie le dépérissement du
politique dans la mesure où l'individualisme bourgeois se situe à l'antipode du pluralisme
citoyen. Dans son ouvrage Le dépérissement du politique, généalogie d'un lieu commun
(1999), Myriam Revault d'Allonnes insiste également sur cette antinomie en montrant
qu'elle repose essentiellement sur le caractère dévorant de l'économique vis-à-vis du
politique. Ce faisant elle renverra dos à dos, tout comme Arendt, la pensée du libéralisme et
la pensée marxiste comme étant toutes les deux prises au sein de cette économicisation du
politique.
Du point de vue du libéralisme, la critique de Revault d'Allonnes se veut fondamentale
tout comme celle d'Arendt dont elle est effectivement influencée. C'est pourquoi, l'enjeu
primordial n'est pas de savoir quelle est la juste mesure de l'interventionnisme étatique,
mais bien de concevoir initialement l'État et le politique au sens large comme un instrument
de l'économique.
Et à cet égard, il importe de souligner que la discussion concernant la plus ou moins
grande intervention de l'État - n'est peut-être pas, de ce point de vue, le plus
fondamental. Car on n'admet généralement que l'intervention de l'État est rendue
nécessaire pour corriger les dysfonctionnements de cette logique de marché :
compensation des déséquilibres, corrections des inégalités et des injustices,
redistribution des biens, remise en jeu des conditions de l'égalité des chances (Revault
d'Allonnes, Myriam, 1999, p. 128).
En d'autres termes, le libéralisme tendrait à accepter sans examen le postulat selon
lequel le politique est entièrement soumis à l'économique et à sa logique de marché. Or,
cette soumission du politique à l'économique est également le propre du marxisme qui,
selon Revault d'Allonnes, est lui aussi pris dans la même spirale économicisante.
Il est significatif de constater que Marx n'accorde à l'État qu'une fonction strictement
instrumentale : l'essence de l'État réside (et a toujours résidé) dans sa fonction sociale.
On n'est pas très loin, à cet égard, de la fonctionnalité assignée à l'État par la
perspective libérale : à ceci prés que la fonction de régulation se transforme en fonction
de domination au service de la classe bourgeoise au pouvoir. À partir du moment où
70
les exigences fonctionnelles sont vouées à disparaître, du fait de l'horizon d'une
humanité réconciliée, transparente à elle-même et sans conflits, l'État dépérit, mais la
politique elle-même perd sa raison d'être (Revault d'Allonnes, Myriam, 1999, p. 135).
En définitive, Revault d'Allonnes s'arrime parfaitement à la réflexion arendtienne37
qu'elle endosse d'ailleurs à plusieurs reprises, à savoir, la critique de la réduction du
politique à l'économique. La résultante de cette réduction est, comme le constate Arendt
dans De la révolution, le rôle central de la question sociale. En effet, Arendt attribue,
principalement du moins, l'échec relatif38
des révolutions à cette incapacité à sortir de la
question sociale qui devient le nœud indétournable du politique. Arendt entend par la
question sociale la pauvreté et son caractère absolument nécessaire :
La réalité qui correspond à cette imagerie moderne est ce que, depuis le XVIIIe siècle,
nous avons pris l'habitude d'appeler la question sociale et qu'il vaudrait mieux et plus
simplement appeler l'existence de la pauvreté. Plus que le manque, la pauvreté est un
état de besoin constant et de misère aigüe dont toute l'ignominie tient à sa force de
déshumanisation ; la pauvreté avilit parce qu'elle impose aux hommes le diktat absolu
du corps, c'est-à-dire le diktat absolu de la nécessité, comme nul ne l'ignore, du fait de
son expérience la plus intime et en dehors de toute spéculation (R, p. 88).
Si donc la question sociale aurait avili le politique et l'espoir même des révolutions,
c'est parce qu'elle introduit le souci économique comme centre névralgique du politique. Ce
faisant, et comme nous l'avons déjà analysé, le politique se trouve chargé de la nécessité
inhérente au domaine économique et ainsi déchargé de la contingence essentielle de
l'action. En d'autres termes, pour Arendt, le problème de l'avènement de la question sociale
rejoint inexorablement la critique de l'avènement de l'hybride social. Ce qui signifie encore
une fois que la dépolitisation de l'homme moderne, initiée avec l'accession de la classe
bourgeoise au pouvoir politique aurait eu pour dramatique conséquence la perversion du
domaine politique en un domaine où règne le principe de nécessité.
37
Sans ambages Arendt affirme d'ailleurs dans De la révolution que « La place de Marx dans l'histoire de la
liberté humaine restera à tout jamais ambigüe. Il est vrai que, dans ses premiers ouvrages, il a traité de la
question sociale en termes politiques et interprété le fléau de la misère en catégories d'oppression et
d'exploitation ; cependant, le même Marx, dans presque tous les écrits qui suivirent le Manifeste
communiste, a redéfini l'élan proprement révolutionnaire de sa jeunesse en termes économiques » (R, p.
93).
38 Bien qu'Arendt constate le relatif échec des révolutions, elle semble plus encline à concéder un relatif
succès à la révolution américaine dans la mesure où elle n'avait pas comme objectif premier de lutter
contre la misère (tâche économique) mais bien d'instaurer la liberté (R, p. 138).
71
Au glissement du politique dans l'économie politique se superpose donc le glissement
de la liberté publique vers une liberté privative. Dans ces circonstances, le concept de
liberté antique, entrevu comme possibilité d'apparaître sur la sphère publique, devient
insignifiant, la liberté se transforme en un concept paradoxalement privatif qui nécessite la
protection de la sphère publique. Ce renversement qu'Arendt analyse longuement est
symptomatique de la modernité en ceci que la liberté devient la limite du gouvernement
politique. « La liberté est la limite que la puissance publique ne doit pas franchir sous peine
d'outrepasser la fonction qui lui est assignée » (Revault d'Allonnes, Myriam, 1999, p. 94).
C'est pourquoi : « La nouveauté des Modernes consiste à opérer un renversement dans le
rapport et dans l'ordre des préalables : la politique - comme garantie et non plus comme
exercice, devenue inséparable en ce sens d'une doctrine de la limitation du pouvoir- est la
condition de possibilité de la réalisation de soi dans le privé » (Revault d'Allonnes,
Myriam, 1999, p. 95). En d'autres termes, le renversement dont il est ici question aurait tout
simplement réduit le concept de liberté à une dimension privative alors qu'il faisait
originellement nécessairement appel à la pluralité. La vocation du politique devient ainsi
paradoxalement la protection d'une liberté privée et individuelle et non plus le lieu où la
liberté peut effectivement s'actualiser. Or, ce renversement est, d'un point de vue
institutionnel, marqué par la démocratie représentative elle-même minée par la politique de
partis.
2.3.3. La crise de la démocratie représentative et ses conséquences
Au sein du mouvement de dépolitisation, la démocratie représentative joue bien
évidemment pour Arendt un rôle prédominant. En effet, cette dépolitisation a pour
conséquence un fac-simulé de démocratie ou plus précisément, une forme nouvelle
d'oligarchie, c'est-à-dire du gouvernement de quelques-uns. En effet, la délégation des
pouvoirs trouve son corollaire dans la constitution d'une classe de politiciens dont le travail
est de faire de la politique. Dénonçant le système des partis Arendt affirme ce qui suit :
Le succès spectaculaire du système des partis et l'échec non moins spectaculaire du
système des conseils étaient dus l'un et l'autre à l'essor de l'État-nation, qui exalta le
premier et écrasa l'autre, ce qui explique que les partis de gauche et les partis
révolutionnaires se soient montrés tout aussi hostiles au système des conseils que les
conservateurs ou la droite réactionnaire. Nous sommes tellement habitués à traiter de la
politique intérieure en termes de politique des partis, que nous avons tendance à
72
oublier que le conflit entre les deux systèmes a toujours été en réalité celui du
Parlement, source et siège du pouvoir du système des partis, et celui du peuple, qui a
remis son pouvoir entre les mains de ses représentants ; en effet, un parti aura beau
sceller une alliance victorieuse avec la rue contre le système parlementaire, une fois
qu'il est décidé à s'emparer du pouvoir pour établir la dictature du parti unique, il ne
peut nier qu'il tire son origine de la lutte des factions au sein du Parlement et reste par
conséquent un corps qui n'approche le peuple que de l'extérieur et d'en haut (R, p. 379).
En décrivant la défaite des sociétés populaires, des conseils contre le système des partis,
Arendt met en relief le refus de la pluralité qui est constitutif de l'État-nation moderne.
Ainsi, « L'enjeu du problème, c'était la représentation contre l'action et la participation » (R,
417). Cependant, bien que versée dans la sagesse politique antique qui constitue son
référent, Arendt n'évoque pas le désir nostalgique d'un retour à l'agora, mais bien une forme
de décentralisation du pouvoir politique. C'est dans ce sens qu'Enegrén, rapprochant Arendt
de Tocqueville, évoque la nécessité d'un éparpillement de la puissance comme condition de
possibilité de la pluralité constituante du politique : « De façon plus juste on évoquera
l'apprentissage politique de la liberté admiré aux États-Unis par Tocqueville, partisan d'une
"science de l'association" devant contribuer à "éparpiller la puissance" ; que les législateurs
de l'Amérique aient voulu "multiplier à l'infini, pour les citoyens, les occasions d'agir
ensemble et leur faire sentir tous les jours qu'ils dépendent les uns des autres", l'Essai aussi
pourrait l'affirmer » (Enegrén, André, 1984, p. 130). Cependant, Arendt constate l'échec des
conseils et la victoire de l'État-nation dont la représentativité tendrait inexorablement à
devenir synonyme d'usurpation.
La définition arendtienne de la démocratie moderne est dans ce sens parlante dans la
mesure où elle semble dessiner les contours d'un nouvel hybride à cheval entre la
démocratie et l'oligarchie :
Quoi qu'il en soit, ni le peuple en général ni les politologues en particulier n'ont laissé
planer beaucoup de doute : les partis, parce qu'ils détiennent le monopole de la
désignation, ne peuvent être considérés comme des organes du peuple, mais constituent
au contraire les instruments très efficaces grâce auxquels on réduit et on contrôle le
pouvoir du peuple. Que le gouvernement représentatif soit en fait devenu un
gouvernement oligarchique, voilà qui reste assez vrai, même si ce n'est pas tout à fait
au sens classique de la domination du petit nombre dans l'intérêt du petit nombre ; ce
que nous appelons aujourd'hui la démocratie est une forme de gouvernement où la
minorité gouverne, du moins en principe, dans l'intérêt de la majorité. Ce
gouvernement est démocratique dans la mesure où le bien-être du peuple et son
bonheur privé sont ses objectifs principaux ; mais on peut le qualifier d'oligarchique au
73
sens où le bonheur et la liberté publics sont redevenus le privilège du petit nombre (R,
p. 412).
La définition arendtienne de la démocratie moderne dans De la révolution s'arrime donc
avec l'archipel conceptuel de Condition de l'homme moderne39
en ceci qu'Arendt tend à
concorder des événements tels que l'aporie de la vie publique, l'individualisme
consumériste, la dépolitisation et l'apologie du bonheur privé de l'animal laborans avec la
naissance de l'hybride démocratico-oligarchique de l'État-nation. Cet hybride ne peut être
effectivement démocratique dans la mesure où l'État-nation incarne la souveraineté et non
la liberté. En effet, l'aspect non démocratique au sens fort de l'État-nation, est l'occasion de
remettre en perspective la distinction arendtienne nette entre la souveraineté et la liberté. La
condition de la liberté étant la pluralité d'égaux et celle de la souveraineté étant la
domination inégalitaire. Autrement dit, la souveraineté de l'État et de ses institutions ne
peut s'établir solidement qu'aux dépend de la liberté des citoyens. La représentativité est,
pour les citoyens, synonyme d'étrangeté,
Ce faisant, l'articulation de cette crise de la modernité, des activités traditionnelles, du
privé et du public, de la démocratie représentative pourrait, dans certaines circonstances,
déchoué soit sur le phénomène totalitaire au sein duquel le politique est définitivement
perdu soit, moins tragiquement, sur une administration bureaucratique gouvernée par une
logique gestionnaire.
La tendance bureaucratique qui n'implique pas nécessairement le totalitarisme, bien que
celui-ci se fonde nécessairement sur une dépersonnalisation bureaucratique et technique des
acteurs politiques, consiste à traiter du politique comme d'une affaire de spécialistes qui
nécessite une gestion technique.
Ainsi, dès le début, le parti en tant qu'institution présupposait soit que la participation
du citoyen aux affaires publiques reste garantie par d'autres organes publics, soit
39
Il est à noté que cette correspondance des thèmes a été critiqué par François Charboneau dans son article
Comment lire Essai sur la révolution d'Hannah Arendt, dans la mesure où Arendt semble faire une lecture
des révolutions modernes à la lumière de ses catégories développées dans Condition de l'homme moderne.
Ce faisant, Charboneau constate parfois le manque de rigueur d'Arendt ainsi que son manque d'esprit
critique vis-à-vis de la révolution américaine qu'elle affilie implicitement à la fondation romaine (Confère,
Charbonneau, François, 2013, p. 158).
74
qu'une telle participation n'était pas nécessaire et que les couches nouvelles de la
population se contenteraient d'une représentation, soit enfin que toutes les questions
politiques dans l'État-providence ne constituent que de simples problèmes
administratifs gérés et réglés par des spécialistes, auquel cas les représentants du
peuple eux-mêmes ne détiennent pas vraiment de périmètre d'action spécifique, ne sont
que des fonctionnaires administratifs dont l'occupation, certes d'intérêt public, ne
différerait guère de celle de la gestion dans le secteur privé (ER, p. 415, 416).
Arendt entérine ensuite la question en affirmant que les partis révolutionnaires ne
différaient en rien des autres partis et qu'ils présupposaient ce qui suit : « Ils convenaient
que le bien-être du peuple restait l'objectif d'un gouvernement et que l'essence de la
politique n'était pas dans l'action, mais dans l'administration » (R, p. 418). D'où le
paradoxe : les révolutionnaires auraient ainsi libéré le peuple d'une oppression pour ensuite
retomber dans les chaînes administratives de la bureaucratie gestionnaire ; la libération,
bien que nécessaire, n'est donc pas une condition suffisante de la liberté publique. L'État-
nation aurait donc succombé à une vision administrative du politique qui, d'un point de vue
arendtien, est antipolitique. La bureaucratie ou la dictature de l'anonymat serait un des
hubris de la victoire de l'État-nation en ceci qu'il noie le décisionnel contingent au sein
d'une logique administrative inscrite sous le signe de la nécessité.
Dans Eichmann à Jérusalem Arendt fait d'ailleurs le lien entre la bureaucratie et le
totalitarisme, et nous invite ainsi à comprendre que la déchéance de l'État-nation
représentatif réside dans la déshumanisation et la dépersonnalisation : « Certes, il importe
aux sciences politiques et sociales de savoir qu'il est dans la nature même du gouvernement
totalitaire, et peut-être est-ce la nature de toute bureaucratie, de transformer les hommes en
fonctionnaires, en simples rouages de la machine administrative et, ainsi, de les
déshumaniser » (EàJ, p. 497, 498).
En effet, le raisonnement d'Arendt relatif à la victoire du concept d'État-nation tend à
démontrer qu'il existe au sein de ce système de partis l'hubris totalitaire et la volonté
d'établir un des éléments du totalitarisme : la dictature du parti unique. C'est dans ce sens
qu'elle affirmera que la méfiance envers le système des partis doublée de l'échec des
conseils et de leur rôle politisant, renforcent la possibilité d'émergence de mouvements de
masses. « D'un point de vue terminologique, on pourrait dire que plus les défauts du
système des partis sont criants, plus il sera facile pour un mouvement d'en appeler au
75
peuple et de l'organiser, mais aussi de le transformer en masses » (R, p. 413). En d'autres
termes, bien que le système de partis ne soit pas encore un système totalitaire, les crises
criantes qu'il peut provoquer semblent une invite tacite à un mouvement de masse propre à
établir la dictature du parti unique et, subséquemment, le totalitarisme. Ce dernier serait
l'avatar extrême du dépérissement du système de l'État-nation qui, ayant perdu toute forme
reconnue de représentativité ouvrirait la porte à des mouvements radicaux qui se
distinguent du système des partis en ceci qu'ils évadent le réalisme et requiert selon Arendt
un fidéisme à toute épreuve.
Les mouvements totalitaires sont des organisations de masse d'individus atomisés et
isolés. Par rapport à tous les autres partis et mouvements, leur caractéristique la plus
apparente est leur exigence d'une loyauté totale, illimitée, inconditionnelle et
inaltérable, de la part de l'individu qui en est membre. Cette exigence est formulée par
les leaders des mouvements totalitaires avant même qu'ils ne prennent le pouvoir.
D'ordinaire, elle précède l'organisation totale du pays sous leur autorité effective et
découle de la prétention de leurs idéologies à englober, en temps voulu, dans leur
organisation, l'ensemble du genre humain (ST, p. 65).
La loyauté dont il est ici question provoque certainement l'aphasie du jugement
politique des citoyens, et ce, en requérant une abdication de la pensée et du sens critique
comme nous le verrons ci-dessous.
En guise de résumé, il est possible d'affirmer que l'avènement de la classe bourgeoise
individualisée et l'avènement de la démocratie représentative, préparent le terrain fertile de
la dépolitisation massive et, subséquemment, d'un possible totalitarisme. En effet, le constat
arendtien semble faire signe vers le danger que projette une société atomisée et dont le
gouvernement représentatif tend à exclure les citoyens d'une réelle participation. Ainsi, la
démocratie représentative apparait, non seulement comme un obstacle au politique au sens
arendtien, mais, également comme un état dépolitisant dont la crise aiguë pourrait déchoir
en un totalitarisme. Le totalitarisme serait dans ce sens le cas limite de la déchéance de la
démocratie représentative qui elle-même est une déchéance du politique entrevu comme le
pouvoir d'action de la pluralité. Ce faisant, la démocratie représentative semble avoir
progressivement éliminé le système immunitaire que constitue la faculté de juger en
inhibant constamment l'intérêt des individus atomisés. Dans ces conditions, on comprend
alors pourquoi les idéologies sont capables de sévir dans la mesure où les hommes
76
individualisés/dépolitisés n'ont plus d'opinions politiques, mais ce que Arendt appelle des
humeurs :
Dans ce système, les opinions sont en fait invérifiables, pour la simple raison qu'elles
sont inexistantes. Les opinions se forgent à travers un processus de discussion libre et
de débat public, et là où les opinions n'ont aucune occasion de se former, il peut y avoir
des humeurs - humeurs des masses et humeurs individuelles, celles-ci n'étant pas
moins versatiles et incertaines que celles-là -, mais non une opinion (R, p. 410, 411).
Conclusion de chapitre
L'articulation de la crise de la modernité chez Arendt nous a permis de discerner les
éléments cruciaux du basculement de la condition de l'homme moderne. La morphologie de
cette crise a été examinée à travers le prisme de l'avènement de l'homme socialisé dont la
préoccupation majeure est d'ordre économique et privé. En effet, l'hybride social tend à
discréditer la démarcation jadis constituante du privé et du public en fluidifiant leur
frontière respective. Ce faisant, le souci économique semble avoir envahi la sphère
politique en injectant incessamment une logique économique et calculante. De plus, avec le
triomphe de l'animal laborans et de ses idéaux, l'abondance et la consommation deviennent
le projet ultime de la modernité. Le bonheur pour le plus grand nombre semble éclipser le
bonheur public de l'action politique désormais incapable de représenter un idéal et,
subséquemment, de mobiliser l'engagement citoyen. Enfin, la crise du politique nous est
apparue comme subséquente au double événement de la bourgeoisie politique et de la
naissance de l'État-nation. Ces événements semblent parachever la crise en ceci qu'ils
inaugurent non seulement le désintérêt bourgeois vis-à-vis du politique, mais également la
fermeture de l'espace public/politique aux citoyens représentés. En définitive, la démocratie
représentative qui se trouve dans une juste filiation de la société de
travailleurs/consommateurs semble porteuse d'une crise qui, une fois déclenchée, peut
mener soit à la bureaucratie gestionnaire synonyme de la mort du politique au profit de la
gestion, soit au totalitarisme.
Évoquant le lien ténu entre la question du travail et le phénomène des camps de
concentration, Étienne Tassin, dans son livre, Le trésor perdu, Hannah Arendt l'intelligence
de l'action politique (1999), avance ce qui suit : « La tentative totalitaire d’une réduction
des hommes à l’espèce animale entreprise dans le système concentrationnaire nous
confronte à la question du travail » (Etienne Tassin, 1999, p. 197). Or, il faut bien
77
comprendre que ce qui apparaît ainsi, c’est le sur-sens du processus vital, la nécessité
implacable et indiscutable de la logique économiste vitaliste qui semble, sous certains
angles, ressembler elle aussi à la saturation de sens que représente le totalitarisme. Mais, le
paradoxe des camps de concentration est de pousser la reproductivité du travail jusqu’à ses
limites insensées. « C’est en effet ce trait caractéristique du travail, de ne viser que la
reproduction d’une vie mourante, qui est exacerbé dans les camps jusqu’à exprimer,
paradoxalement, son inutile nécessité » (Etienne Tassin, p. 199). Bien que le parallélisme
doit être fait avec circonspection, il existe une forme de familiarité entre la société moderne
et les camps de concentration en ceci que la question du sens ne semble plus se poser de la
même manière. L’ab-sens concentrationnaire est certes différente du sens monolithique de
la société moderne en tant que reproduction systématique de la productivité de la richesse,
mais il n’en reste pas moins que nous sommes en présence, non plus de la réalité, mais de
l’idéologie.
Dans de telles conditions, la crise de la modernité semble avoir stimulé un vitalisme
dévorant dont le processus apparemment incontrôlable nous met en demeure de penser à la
durabilité du monde des hommes, durabilité sans laquelle toute vie humaine semble futile.
En effet, la productivité contre nature de l'animal laborans doublée de son apolitisme et de
son incapacité à savoir ce qu'il fait pourrait avoir déclenché un hubris dont le processus
infini de croissance semble préparer le terrain à une naturalisation de l'artefact dont la
durabilité n'est plus considérée comme essentielle.
78
79
Chapitre II
De la durabilité du monde ouvré à la vacuité du monde
moderne
Nous avons préalablement explicité la crise de la condition de l'homme moderne en
mettant en place la plate-forme globale de la vita activa moderne qui a vu le travail hissé au
sommet de la hiérarchie. Cette crise est d'autant plus pernicieuse qu'elle semble avoir
liquéfié les frontières jadis constituantes du privé et du public, du travail et de l'œuvre. En
outre, l'action politique, activité spécifiquement humaine pour Arendt, semble elle aussi
souffrir d'un désintérêt constant. C'est pourquoi, la dépolitisation massive, la publicisation
des intérêts privés, le culte de l'abondance et le consumérisme gangrénant, constituent la
toile de fond de la critique arendtienne de la modernité. Dans ces conditions, la condition
humaine semble orientée vers la recherche d'une accumulation de richesses qui repose in
fine sur l'impermanence de la productivité humaine inscrite sous le signe de l'éphémère. En
effet, si l'œuvre de nos mains est devenue une forme de travail et que son objectivité s'est
vue liquéfiée par l'injonction à la consommation, force est de constater que la durabilité de
l'œuvre est en crise au sein de la modernité.
Ce chapitre a donc pour but d'expliquer l'essence originelle de la durabilité du monde
artefactuel humain. En d'autres termes, l'œuvre correspond, du point de vue de la
phénoménologie arendtienne de l'apparaître, à l'activité dont l'importance ultime réside
moins dans l'utilité pratique qu'elle procure indéniablement, que dans la durabilité qu'elle
endosse au sein d'un apparaître durable. « En d'autres termes, on juge même les objets
d'usage non seulement d'après les besoins subjectifs des hommes, mais aussi selon les
normes objectives du monde où ils trouveront leur place pour durer, pour être vus, pour être
80
utilisés » (CHM, p. 229). En effet, au sein de la constellation tripartite de la vita activa, la
durabilité est le propre de ce que l'homme fabrique, elle est relative à cette activité
intermédiaire qu'est l'œuvre. Dans ce sens, ni le travail ni l'action ne peuvent en soi fonder
un monde durable artefactuel étant par définition des activités éphémères40
: « Comparée à
la fugacité et à la fragilité de l'action humaine, le monde édifié par la fabrication est d'une
permanence durable et d'une immense solidité » (CC, p. 82). L'œuvre ou le travail de la
main, produit des objets d'usage qui ont une durée relative, ceux-ci font donc partie du
monde41. Au sein de l'œuvre, il nous faut distinguer un sous-ensemble qui englobe les
œuvres d'art qui ne servent à rien et qui ne sont produites que dans le seul but d'apparaître
et de nous émouvoir. Elles ont une durabilité relativement longue et symbolisent
l'immortalité du monde humain. L'action, elle, comporte la parole et l'agir. Son principe est
la pluralité humaine. L'action et la parole ne produisent rien de tangible et c'est pourquoi
elles requièrent l'art au sens large (technè) pour inscrire durablement la nouveauté inhérente
à cette activité politique au sein du monde humain. Cette position intermédiaire de l'œuvre,
Hannah Arendt la décrit comme suit :
"Accomplir de grandes actions et dire de grandes paroles" ne laisse point de trace, nul
produit qui puisse durer après que le moment aura passé de l'acte et du verbe. Si
l'animal laborans a besoin de l'homo faber pour faciliter son travail et soulager sa
peine, si les mortels ont besoin de lui pour édifier une patrie sur terre, les hommes de
parole et d'action ont besoin aussi de l'homo faber en sa capacité la plus élevée : ils ont
besoin de l'artiste, du poète et de l'historiographe, du bâtisseur de monuments ou de
l'écrivain, car sans eux le seul produit de leur activité, l'histoire qu'ils jouent et qu'ils
racontent, ne survivrait pas un instant (CHM, p. 230).
Si donc pour Arendt, l'action et la parole entretiennent une position prééminente dans la
mesure où leur seul but est d'apparaître à une pluralité, elles ne deviennent véritablement
mémorables que dans la mesure où l'œuvre leur donne la consistance requise pour résister
40
En tant qu'activité intermédiaire au sein de la hiérarchie traditionnelle, il est a noter que l'œuvre est en
partie liée à l'activité du travail (création d'outils qui facilitent le travail) et à l'action politique
(immortalisation potentielle du caractère mémorable de celle-ci). Cependant, du point de vue de la
durabilité, l'œuvre en sa capacité la plus élevée supporte bien plus l'action politique qu'elle ne supporte le
travail, le support que l'œuvre donne au travail n'est pas constitutif de cette activité, il est second (CHM, p.
230).
41 Nous entendons par monde au sens arendtien le monde spécifiquement humain qui se distingue de la
nature, il est l'artefact, l'ensemble de ce que l'homme produit à travers l'œuvre (objets d'usage et œuvre
d'art) mais aussi l'action politique et la parole, comme le résume Michel Dias : « Ainsi le monde humain
est-il fait de choses fabriquées, de paroles échangées et d'actions accomplies » (Dias, 2006, p. 19).
81
au danger le plus grand du politique : le danger de l'oubli. Le problème que nous posons ici
est donc le suivant : quel rapport la modernité entretient-elle avec la durabilité ? Dans
quelle mesure le glissement naturalisant entre l'œuvre de nos mains et le travail du corps
constitue -t-il un préalable au glissement entre l'artefact humain et la nature ? Et pourquoi
selon Arendt faut-il craindre par-dessus tout la naturalisation de l'artefact ?
Cependant, force est de constater l'énorme difficulté de penser le concept de durabilité
chez Arendt dans la mesure où il est toujours associé à l'œuvre qui est elle-même définie
par son opposition au concept de nature, lui-même n'est défini qu'à travers l'activité qui lui
correspond le mieux, le travail. En outre, la difficulté d'une telle entreprise provient du fait
qu'Arendt n'a pas consacré une grande partie de son œuvre à la définition du concept de
durabilité en soi, ce dernier est le plus souvent analysé sous l'angle de la crise relative au
glissement entre l'œuvre et le travail. La perte de la durabilité du monde proviendrait selon
Arendt de la destination globale de la productivité moderne, à savoir, la consommation. Or,
si toute activité laisse vraisemblablement une trace dans le monde, certaines semblent
vouées à durer (l'œuvre) alors que d'autres semblent vouées à disparaître (le travail). De
plus, si l'apparaître est une notion centrale dans le système de pensée arendtien, c'est parce
qu'il fait inévitablement signe vers la pluralité. D'où la position apparemment paradoxale de
l'action politique. Elle est ce qui apparaît le plus purement possible dans la mesure où elle
révèle sans artifice l'agent, mais elle est également inscrite sous le signe d'une fragilité
indépassable dans la mesure où elle ne produit rien de tangible. C'est donc l'œuvre qui est
seule à même de réifier durablement le monde des hommes. Cependant, cette réification n'a
de sens que dans la mesure où l'artifice de l'homme est un artifice qui apparait durablement
à une pluralité. En d'autres termes, la durabilité de l'œuvre est au service de la pluralité
politique.
Notre approche tentera donc d'extraire le concept de durabilité artefactuel et de
comprendre son origine, son objet et sa finalité. Pour ce faire, nous devrons le démarquer
d'un autre concept qui n'est autre que celui d'éternité et qui concerne, comme nous le
verrons, la nature. En effet, pour Arendt, la durabilité de l'artefact humain ne peut être
comprise que dans cette relation apparemment conflictuelle avec la nature et l'activité qui
lui est assimilée, à savoir le travail. Mais qu'est-ce que la nature pour ainsi être le pendant
82
antithétique de l'œuvre durable ?
Tout commence donc par la compréhension du concept de nature chez Arendt qui reste
comme nous le verrons relativement aristotélicienne dans sa définition. Nous verrons ainsi
que la nature est pour Arendt comprise comme la nature vivante dont le processus éternel
ne cesse d'entretenir l'éternel retour du même. L'être-à-jamais de la nature et l'être durable
de l'œuvre historique devront donc être analysés à travers leur relativité antithétique.
Ensuite, en analysant l'œuvre, nous démontrerons qu'il existe une forme de hiérarchie au
sein du monde humain artefactuel. Cette hiérarchie est déterminée par la durabilité de la
production. En ce sens, il apparaitra que plus la chose produite dure et plus elle fait partie
du monde des hommes. Cette appartenance mondaine sera analysée en fonction de la
stabilité et de la durabilité, qualités absolument nécessaires à l'édification d'un monde.
Ultimement, l'œuvre d'art apparaitrait comme étant le symbole même de l'immortalité du
monde. Cependant, la durabilité potentiellement immortelle de l'art semble requérir une
attitude de tendre souci sans laquelle l'art serait frappé d'une fragilité paradoxale.
Si la technique traditionnelle et l'œuvre au sens large semblent instituer un monde
durable, force est de constater que l'instrumentalité moderne semble remettre en question la
durabilité à partir d'un requérir technique qui expédie la durabilité au profit du processuel.
L'absence de fin inhérente à l'instrumentalité moderne nous amènera à répondre aux
questions suivantes : qu'est-ce qui a permis le passage de la technique traditionnelle à la
technique moderne ? Et quelles sont les conséquences du glissement de l'instrumentalité
limitée de la technè traditionnelle vers l'instrumentalité généralisée de la technique
moderne ? Enfin, nous devrons analyser le phénomène du changement du point
d'Archimède qui semble avoir tout relativisé au sein d'une pensée calculante technique.
Nous verrons ainsi que la destruction est paradoxalement inhérente à la technique moderne
au sein d'un processus de ruinification.
La dernière partie du présent chapitre se chargera de montrer le glissement processuel
que subit l'histoire moderne. Nous verrons ainsi que l'histoire moderne semble subir
l'influence des sciences de la nature qui s'érigent comme un modèle indépassable. Ce
faisant, l'histoire nous apparaitra comme désœuvrée. Imprégnée de causalisme et de
cohérentisme, l'œuvre la plus importante pour la condition plurielle de l'homme semble
83
souffrir d'une inconsistance processuelle dont la conséquence est l'incapacité à sauver
l'action politique de l'oubli. Celle-ci semble avoir progressivement démissionné au profit
d'un genre complètement nouveau d'action qu'Arendt nomme l'action dans la nature. Dans
ce sens, l'agir dans la nature, apparait comme une nouvelle forme d'action intégrante qui
semble unifier la nature et l'artefact au sein d'un processus réciproque de réquisition. La
nature n'étant plus l'antichambre de l'artefact, mais faisant littéralement corps avec celui-ci
semble permettre la vacuité du monde humain ou encore son inconsistance paradigmatique.
1. La nature comme antichambre de l'artefact
Il est fort difficile d'isoler le concept arendtien de nature de son pendant antithétique, à
savoir, l'artefact. En effet, Arendt ne définit le concept de nature qu'en opposition à celui
d'artefact à travers les activités respectives à chacun de ces deux concepts : le travail et
l'œuvre. De plus, l'œuvre n'a de sens que dans la mesure où elle permet l'édification d'un
monde humain destiné à la pluralité et donc à la politique. La durabilité du monde n'aurait
en effet aucun sens sans cette destination politique qu'Arendt lui assigne. L'effort de ce
premier passage se concentrera ainsi sur une tentative de comprendre la tradition de pensée
d'Arendt relative à sa conception de la nature et subséquemment de l'œuvre qui sont deux
concepts qui ne peuvent être compris que dans la relativité antithétique qu'ils entretiennent
entre eux.
La deuxième difficulté est d'ordre distinctif, en effet, la nature et l'artefact sont au sein
de la modernité difficilement discernable dans la mesure où le glissement des activités
participe à la fluidification des frontières respectives de l'une et de l'autre.
Méthodologiquement, nous avons préféré concentrer notre attention dans un premier temps
sur le référent traditionnel qu'utilise Arendt pour ensuite, dans un deuxième temps, analyser
la fluidification des frontières qu'Arendt critique.
D'un point de vue arendtien, la nature apparait à notre sens comme l'antichambre de
l'artefact et ce, dans un double sens. Dans un premier sens, la nature est le matériau
nécessaire à la fabrication d'objets d'usage. Elle est donc la condition matérielle nécessaire
à l'édification d'un monde artefact. Sans la nature, l'homme ne pourrait construire les outils,
les objets d'usage et les œuvres d'art nécessaires à son monde et à sa culture. Dans un
deuxième sens, la nature symbolise l'antichambre de l'artefact dans un sens bien plus
84
négatif, elle est le "ce contre quoi" (anti) doit s'élever l'édifice humain pour y résister.
Ainsi, nous pouvons affirmer que du point de vue de la nature, l'œuvre semble destructrice
alors que du point de vue de l'œuvre, c'est la nature qui semble enclencher un processus
dévorant la durabilité de l'œuvre.
Cet aspect dévorant de l'activité de travail n'est, certes, visible que du point de vue du
monde et par opposition à l'œuvre qui ne prépare pas la matière pour l'incorporer, mais
la change en matériau afin d'y ouvrer et d'utiliser le produit fini. Du point de vue de la
nature, c'est plutôt l'œuvre qui est destructrice, puisque son processus arrache la
matière à la nature sans la lui rendre dans le rapide métabolisme du corps vivant
(CHM, p. 146).
Mais avant de pousser plus loin cette réflexion sur le rapport entre la nature et l'artefact,
il nous faut préciser la conception arendtienne de la nature en la rapprochant de la
conception grecque. Autrement dit, notre réflexion se dirigera dans un premier temps vers
la spécificité du concept de nature, son origine et ses ramifications. Dans un second temps,
nous tenterons d'établir clairement la temporalité respective de la nature et de l'artefact chez
Arendt. Enfin nous analyserons l'œuvre insigne qu'est l'histoire traditionnelle et dont le but
est intimement lié au politique.
1.1. Origine du concept de nature
L'approche arendtienne du concept de nature est, comme nous l'avons déjà avancé,
systématiquement renvoyée à l'activité du travail qui représente l'activité la plus naturelle,
la plus nécessaire (réponse à des besoins vitaux) et ainsi, la moins spécifiquement humaine.
La nature incarne chez elle l'éternel retour du même, la cyclicité sans fin des processus
naturels et biologiques : elle est l'être-à-jamais.
D'emblée, Arendt concentre sa perception de la nature sur la nature vivante, sur le zoon
grec. Dans Le concept d'histoire (1957), Hannah Arendt définit la nature comme suit :
Puisque les choses de la nature sont à jamais présentes, elles ne risquent pas d'être
ignorées ou oubliées ; et puisqu'elles sont à jamais, elles n'ont pas besoin de la
mémoire des hommes pour continuer d'exister. Toutes les créatures vivantes, l'homme
y compris, appartiennent à cette sphère de l'être-à-jamais, et Aristote nous assure
explicitement que l'homme, dans la mesure où il est un être naturel et fait partie de
l'espèce humaine, possède l'immortalité ; avec le cycle périodique de la vie, la nature
assure le même genre d'immortalité aux choses qui naissent et meurent qu'aux choses
qui sont et ne changent pas. "L'être pour les créatures vivantes est la Vie", et l'être-à-
85
jamais (άείείναι) correspond à l' άειυενές, à la procréation42. Il n'y a pas de doute
que ce retour éternel "est ce qui rapproche le plus étroitement possible du monde de
l'être un monde du devenir"43, mais il est évident qu'il ne rend pas les individus
immortels ; au contraire, prise dans un cosmos où tout est immortel, ce fut la mortalité
qui devint le cachet de l'existence humaine. Les hommes sont les "mortels", les seules
choses mortelles qu'il y ait, car les animaux n'existent que comme membres de leur
espèce et non comme individus (CC, p. 59).
Pour Aristote comme pour Arendt, la nature est à la fois économe, automatique et
nécessaire. Ces trois déterminations nous permettront de comprendre la filiation
aristotélicienne de la pensée arendtienne.
Comme le suggère François Dagonet dans son livre Nature (1990), la nature chez
Aristote représente une cyclophorie perpétuelle dans la mesure où le mouvement circulaire
de celle-ci n'a rien à acquérir. « Le "tout" aristotélicien a toujours été et sera toujours. La
cyclophorie éternelle et parfaite se suffit à elle-même : le mouvement circulaire, comme
nous le savons déjà, n'a rien à acquérir ; on ne peut pas plus lui trouver un commencement
qu'une fin » (Dagonet, 1990, p. 30).
En effet, l'absence de commencement et de fin est un élément essentiel pour Arendt qui
distingue l'action politique par cette possibilité complètement différenciée de commencer
du nouveau. Même l'ouvrer doit avoir un commencement et une fin (le produit fini). La
nature, elle, semble tracer un cycle sans fin dont la répétition mine de prime abord toute
possibilité d'engendrer du nouveau. Si donc le travail semble l'activité la plus naturelle c'est
parce qu'il doit être incessamment répété dans la mesure où nos besoins vitaux doivent être
eux aussi comblés quotidiennement. S'il est donc un principe premier propre à la nature
pour Arendt c'est bien celui de continuité. Il n'y a pas de coupure dans la nature tout comme
il n'y a pas de coupure dans l'activité qui lui correspond le mieux dans la vita activa. Le
travail ne prend fin qu'à la mort de l'organisme44
.
42
Aristote, cité par l'auteur, Traité de l'âme, 415 b 13. Voir aussi Les économiques, 134 b 24 ; «la nature
accomplit l'être à jamais pour l'espèce par le recommencement (en grec), mais elle ne peut faire cela pour
l'individu...» (CC, p. 362).
43 Nietzsche, cité par l'auteur, wille zur Macht, n° 617, Édition Kröner, 1930.
44 « (...) travailler tourne sans cesse dans le même cercle que prescrivent les processus biologiques de
l'organisme vivant, les fatigues et les peines ne prennent fin que dans la mort de cet organisme » (CHM, p.
144).
86
À la différence des productions de la main d'homme, qui doivent être réalisées étape
par étape et dans lesquelles le processus de fabrication est entièrement distinct de
l'existence de l'objet fabriqué, l'existence de la chose naturelle n'est pas séparée du
processus par lequel elle vient à l'être, elle lui est en quelque sorte identique : la graine
contient, et en un sens elle est déjà l'arbre, et l'arbre cesse d'exister lorsque cesse le
processus de croissance par lequel il est né. Si nous considérons ces processus par
rapport à la finalité humaine, qui a un commencement voulu et une fin déterminée, ils
ont un caractère d'automatisme (CHM, p. 203).
L'automatisme, le principe de continuité, la cyclicité participent à ce que Pierre Hadot
dans son ouvrage Le voile d'Isis, essai sur l'histoire de l'idée de nature, appelle "la nature
économe" chez Aristote. En effet, Hadot explicite la notion de nature économe
(aristotélicienne) en la distinguant de la notion de nature joueuse et de la nature prodigue45
.
Résumant la question de la nature économe chez Aristote, Hadot relève certaines
caractéristiques essentielles de celle-ci. La première repose sur le caractère nécessaire de la
nature économe. En effet, celle-ci selon Aristote, ne fait rien en vain. « Par conséquent, la
nature ne fait rien en vain : d'une part, elle ne fait rien d'inutile ; d'autre part, si elle fait
quelque chose, c'est qu'elle a une raison de le faire. Ce principe est utilisé souvent pour
justifier la présence ou l'absence d'une faculté ou d'un organe. La nature, pourrait-on dire,
est une bonne ménagère qui économise, autant qu'elle le peut. Elle sait éviter le trop peu, le
trop tôt ou le trop tard » (Pierre Hadot, 2004, p. 201). La nature économise ses forces, si
elle ne fait rien par hasard c'est qu'elle semble agir de manière rationnelle et nécessaire.
Force est de constater que l'économie naturelle est une image souvent reprise par Arendt
pour expliciter la nature du travail métabolique. Ce lien est d'autant plus frappant qu'elle
insistera sur cette croissance contre nature du processus vital comme nous l'avons déjà
mentionné dans le chapitre précédent. La figure de la ménagère qu'utilise Hadot est
parfaitement conforme à l'idée de nature chez Arendt dans la mesure où, pour elle, la nature
ainsi que son activité humaine la plus conforme, le travail, ne concerne l'homme qu'au sein
45
Bien qu'il ne soit pas dans notre intention ici de traiter des différentes conceptions du concept de nature
dans l'histoire de la philosophie (la présente thèse ne pouvant se permettre un tel détour), il reste
intéressant de souligner ces deux autres aspects diamétralement opposés à la conception arendtienne. La
nature joueuse laisse entendre une conception fantaisiste de celle-ci en soulignant l'aspect parfois
imprévisible, les Stoïciens bien que partisans d'une Nature nécessaire, admettaient parfois cet aspect
joueur, inventif, ingénieux. La notion de nature prodigue dérive ainsi toujours selon Hadot, de cette liberté
fantaisiste de la nature joueuse qui contribue à démolir la conception aristotélicienne. Nietzsche
incarnerait cette vision prodigieuse de la nature à travers ce jeu arbitraire qu'il présuppose au sein de celle-
ci (Pierre Hadot, 2004, p. 205-209).
87
de sa vie privée, qu'au sein de son oikos. L'économie, la nature, la ménagère, la nécessité et
le privé, sont autant de concepts connexes qui constituent ensemble la vision arendtienne de
la nature féconde. C'est dans ce sens qu'Arendt affirme ce qui suit : « La fécondité du
métabolisme humain dans la nature provenant de la surabondance naturelle de la force de
travail, participe encore de la profusion que nous voyons partout dans l'économie de la
nature » (CHM, p. 153).
Mais quelle est la place du principe de continuité au sein de cette nature économe ?
Le principe d'économie a aussi pour conséquence le principe de continuité : ni trop
(donc pas de redoublements inutiles), ni trop peu (donc pas de chaînons manquants46).
La nature s'élève ainsi sans solution de continuité des êtres inanimés aux animaux, en
passant par les plantes, mais d'une manière tellement continue qu'il est extrêmement
difficile de définir la frontière qui sépare les différents groupes, et qu'il arrive que l'on
ne sache pas à quel groupe tel être appartient47 (Pierre Hadot, 2004, p. 202).
En effet, il n'existe pas de saut dans la nature, pas de commencement au sens arendtien
non plus, mais bien une suite déterminée par une chaîne causale stricte qui ne laisse rien au
hasard et encore moins que rien à la spontanéité. Le principe de continuité naturelle
s'oppose à celui de production humaine discontinue. En effet, la nature s'auto-génère, elle
est genesis, engendrement à partir d'elle-même et par elle-même, pour reprendre les termes
d'Aristote, la cause efficiente n'est pas extérieure à la phusis, mais intérieure, alors que dans
la poïesis la cause efficiente c'est l'artisan lui-même. De plus, le produit fini se distingue des
moyens qui ont contribué à sa production alors qu'au sein de la nature il semble presque
impossible d'isoler la totalité générative.
Le principe de continuité propre à la nature est nommé par Arendt automatisme de la
nature : « Nous appelons automatiques tous les mouvements qui s'enchaînent d'eux-mêmes
et par conséquent échappent aux interventions voulues et ordonnées » (CHM, p. 203).
L'automatisme est ainsi le caractère de ce qui se génère de lui-même. La nature automate et
économe repose en elle-même et se suffit à elle-même, elle a sa propre capacité génésique.
L'homogénéité de la nature, son autonomie incarne pour ainsi dire une nature sans l'homme,
46
Aristote, cité par l'auteur, Métaphysique, XIV, 3, 1090 b 19 : « La nature n'est pas une suite d'épisodes
sans lien, à la façon d'une mauvaise tragédie ».
47 Aristote, cité par l'auteur, Histoire des animaux, VIII, 1, 588 b 4 ; Parties des animaux, IV, 5, 681 a 12.
88
une forme de nature sauvage et cela, même si l'homme fait partie de la nature. En effet, en
tant qu'être de besoin, l'homme est soumis à la nécessité biologique de son espèce, il
n'échappe donc pas entièrement à la nature. Pourtant, du point de vue individuel, il ne peut
compter sur la nature pour lui procurer l'immortalité espérée. Il faut donc distinguer
l'humanité de l'homme de son animalité. Si du point de vue de l'espèce, l'homme fait partie
de cet être-à-jamais de la nature, du point de vue de sa spécificité individuelle il en est
exclu.
1.2. L'être-à-jamais de la nature versus l'être durable de l'artefact
Arendt se base sur Aristote pour délimiter la vie spécifiquement humaine de la vie de
l'espèce humaine, le bios, du zoon. Deux concepts semblent ainsi symboliser la temporalité
de ces deux vies : l'immortalité et l'éternité.
Pour Aristote, comme nous l'avons déjà exploité au chapitre 1, le postulat de la liberté
élimine de la vie spécifiquement humaine les activités qui ne sont expressément libres.
Trois modes de vie semblent ainsi pouvoir potentiellement rythmer la vie d'un homme
libre : le culte du beau (vie de plaisir), la vie politique et la vie contemplative (qu'Aristote
comme beaucoup de ses contemporains situait au-delà de toutes les autres activités libres).
« On attribuait ni au travail ni à l'œuvre assez de dignité pour constituer une bios, un mode
de vie autonome, authentiquement humain ; asservis, produisant le nécessaire et l'utile, ils
ne pouvaient être libres, ni s'affranchir des besoins et des misères » (CHM, p. 48). Ainsi,
même l'activité de l'œuvre était condamnée chez les Grecs. Cette condamnation ne doit pas
nous faire perdre de vue que pour Arendt, l'œuvre n'en reste pas moins nécessaire pour
l'édification d'un monde humain durable. En effet, même si l'activité d'ouvrer est
relativement condamnable en elle-même, il n'en reste pas moins qu'Arendt valorise le
produit fini et durable48
.
La nature symbolise l'éternité, l'être-à-jamais en ceci qu'elle se répète continuellement et
cycliquement, elle est cet éternel retour du même. Il faut donc regrouper le concept de
48
Nous aurons à revenir ultérieurement sur cet apparent paradoxe de l'œuvre dont l'activité est inscrite sous
le signe d'une mentalité utilitariste mais dont le produit fini répond à la durabilité essentielle du monde
humain.
89
nature à celui d'éternité ainsi qu'à celui de zoon. Le zoon renvoie à la vie organique et à sa
préservation, il fait appel à l'animalité. Le bios quant à lui, selon le troisième sens que lui
donne Bailley représente le récit d'une vie, une biographie.
Ainsi, le zootique, la nature vivante animale, se distingue de la vie humaine. L'éternité
de la nature se distingue également pour Arendt de l'immortalité potentielle de l'action
humaine réifiée dans l'œuvre. La première est inénarrable, la seconde est narrable. Nous
reviendrons par la suite à la narrativité requise à travers le concept d'histoire chez Arendt.
Qu'il nous suffise pour l'instant de poser les distinctions conceptuelles relatives à l'œuvre de
nos mains vis-à-vis de l'«œuvre» de la nature.
La nature se développe d'une manière automatique, le latin nasci renvoie à cette
natalité, croissance et développement vital de celle-ci. Le concept de nature entretient donc
depuis ses origines une relation avec le concept de vie cyclique. Cette temporalité cyclique
est violée par la temporalité linéaire de la vie spécifiquement humaine bien que celle-ci ait
pour origine la nature.
La mortalité des hommes réside dans le fait que la vie individuelle, la βίος avec sa
biographie reconnaissable de la naissance à la mort, naît de la vie biologique, ζωή.
Cette vie individuelle se distingue de toutes les autres choses par le cours rectiligne de
son mouvement qui, pour ainsi dire, coupe en travers les mouvements circulaires de la
vie biologique. Voici la mortalité : se mouvoir en ligne droite dans un univers où tout,
pour autant qu'il se meut, se meut dans un ordre cyclique (CC, p. 59).
L'éternité de la nature, son être-à-jamais est inscrit dans cette circularité tout comme la
vie humaine bien que d'origine naturelle fend pour ainsi dire la circularité par un
mouvement linéaire. La raison pour laquelle la vie humaine tend à fendre ainsi la circularité
éternelle de la nature, repose, en dernière analyse, pour Arendt, sur le besoin d'immortaliser
son passage éphémère sur terre. L'immortalisation de l'individu passe inexorablement par
l'action mémorable. L'anonymat semble ainsi être le danger que court l'individu dans une
nature où tout semble voué à disparaître et réapparaître dans le cadre de la mêmeté. Nous
entendons par mêmeté cette cyclophorie perpétuelle de la nature qui, tout en renaissant de
ses cendres ne propose jamais quelque chose d'exceptionnel, quelque chose de nouveau.
C'est donc à l'intérieur de cette possibilité d'introduire de l'extraordinaire que se situe la
vocation ultime de la durabilité de ce que nous faisons. L'œuvre par définition ne peut
s'élever que contre la nature qui semble vouloir tout absorber dans son mouvement
90
cyclique. L'œuvre est une béance au sein de l'être-à-jamais et cette béance doit ultimement
être capable d'inscrire l'inédit politique dans la durabilité.
On ne peut donc comprendre la durabilité statique de l'œuvre que dans son opposition
constitutive vis-à-vis de l'éternité mouvante de la nature. L'œuvre se doit de résister au
procès de la nature, elle est contre nature :
Cet élément de violation, de violence est présent en toute fabrication : l'homo faber, le
créateur de l'artifice humain, a toujours été destructeur de la nature. L'animal laborans,
qui au moyen de son corps et avec l'aide d'animaux domestiques nourrit la vie, peut
bien être le seigneur et maître de toutes les créatures vivantes, il demeure serviteur de
la nature et de la terre ; seul, l'homo faber se conduit en seigneur et maître de la terre
(CHM, p. 190, 191).
En effet, le concept d'éternité est consacré aux choses à jamais, aux espèces naturelles
(l'homme y compris), mais jamais à l'individu qui ne peut voir en elle que l'effet d'une
absorption. Cependant, avec l'avènement du christianisme, Arendt affirme que l'éternité
s'est vue conférée à l'individu à travers la promesse d'une vie après la mort. Ce premier
coup, auquel on peut ajouter la chute de l'empire Romain et la déception généralisée qui en
découle vis-à-vis de la durabilité du monde humain aurait ainsi contribué au désespoir de
l'immortalisation au sein d'un monde humain49
. « La chute de l'empire romain démontra
avec éclat qu'aucune œuvre humaine ne saurait échapper à la mort ; dans le même temps, le
christianisme prêchant la vie éternelle devenait la seule religion de l'Occident. Cette chute
et cet avènement rendirent inutiles et futiles tous les efforts d'immortalité terrestre » (CHM,
p. 57).
Il nous faut cependant revenir à cette définition antithétique de la durabilité de l'œuvre
comme ce qui s'oppose à l'éternité de la nature. Or, bien que l'activité de l'œuvre soit une
activité relativement solitaire (moins que le travail, mais plus que l'action politique), il n'en
reste pas moins qu'elle est destinée, idéalement du moins, à la pluralité humaine et ainsi à la
politique50. Le sens de l'œuvre échappe ainsi pour Arendt aux moyens utilitaires qui lui ont
49
Il est à noter ici que les philosophes de l'Antiquité doutaient eux-aussi de l'immortalisation que procure le
monde et lui préféraient ainsi l'expérience contemplative de l'éternité. L'expérience de la contemplation est
ainsi une sorte de mort provisoire pour Arendt, c'est mourir au monde des affaires humaines que de choisir
de ne plus être parmi ses semblables (CHM, p. 56).
50 Comme nous l'avons déjà analysé, pour Arendt seule l'activité politique dépend entièrement de la présence
d'autrui, le travail n'en dépend absolument pas, l'œuvre n'en dépend que partiellement (activité plus ou
91
permis l'existence. Bien que les objets de l'œuvre soient des objets d'usage, bien qu'ils
doivent servir à quelque chose, leur durabilité dans le système arendtien, n'a d'importance
que pour le monde humain pluriel. Autrement dit, si l'on devait répondre avec Arendt à la
question suivante : pourquoi la durabilité est-elle importante pour l'humanité ? La réponse
d'Arendt serait la suivante : Parce que l'action humaine a besoin d'un socle stable qui
confère l'assurance que notre engagement politique ne sombrera pas dans l'oubli.
Laissons la parole à Arendt pour résumer cette interrelation entre le travail, l'œuvre et
l'action.
Si l'animal laborans a besoin de l'homo faber pour faciliter son travail et soulager sa
peine, si les mortels ont besoin de lui pour édifier une patrie sur terre, les hommes de
parole et d'action ont besoin aussi de l'homo faber en sa capacité la plus élevée : ils ont
besoin de l'artiste, du poète et de l'historiographe, du bâtisseur de monuments ou de
l'écrivain, car sans eux le seul produit de leur activité, l'histoire qu'ils jouent et qu'ils
racontent, ne survivrait pas un instant (CHM, p. 230).
La question de l'oubli est donc au centre de la problématique de la durabilité de l'œuvre.
La capacité la plus élevée de l'homo faber ne se révèle qu'au sein de la destination politique
de cette activité. Ainsi, peut-on affirmer que la durabilité arendtienne trouve sa légitimité
dans la sauvegarde du monde spécifiquement humain. La solidité requise de celui-ci
s'oppose au métabolisme mouvant et éternel de la nature.
La nature est donc bel et bien cette antichambre de l'artefact en ceci qu'elle est le "ce
contre quoi" doit s'élever l'artefact pour sauver le monde de l'oubli cyclophanique du
même. La durabilité symbolise la résistance de ce qui ne s'est passé qu'une seule fois et qui
ne peut jamais être répété, elle symbolise l'immortalisation du ce qui n'a jamais été avant.
La nature elle, dans son éternité, symbolise le ce qui a toujours été, est, et sera.
1.3. Nature et œuvre historique
De toutes les œuvres de l'homme, il en est une qui tient une place particulière dans la
pensée d'Hannah Arendt : l'histoire. En effet, celle-ci se démarque en ceci que son objet est
particulièrement politique. Elle constitue ainsi la faculté la plus élevée de l'homo faber.
L'historien réifie, solidifie, chosifie à travers le récit la grandeur passagère de l'action
moins solitaire).
92
humaine en en faisant une grandeur mémorable, inoubliable et durable.
L'histoire semble ainsi être l'activité la plus intimement liée au monde politique des
hommes, elle est dans ce sens l'opus magnum par excellence. La coupure nature/artefact fait
donc appel selon Arendt à une autre coupure qui n'est autre que celle de la nature et de
l'histoire. « La tâche du poète et de l'historiographe (qu'Aristote met encore dans la même
catégorie parce que leur sujet est la πρᾱξις) consiste à faire durer quelque chose grâce à la
mémoire. Ils le font en traduisant la πρᾱξις et la λέξις, l'action et la parole, dans cette
espèce de ποίησις ou de fabrication que devient finalement le mot écrit » (CC, p. 62).
En effet, dans La crise de l'histoire (1956), Arendt évoque cette distinction
problématique entre l'histoire des hommes et le processus de la nature. La nature n'aurait
ainsi pas besoin de l'histoire dans la mesure où elle symbolise l'être-à-jamais. C'est
principalement l'action humaine qui requiert l'histoire dont le but ultime est de sauver le
monde humain du danger de l'oubli.
Arendt réfute donc l'hypothèse d'une continuité dans le temps de l'histoire humaine,
l'hypothèse d'un flux continu et ininterrompu. Cette continuité, nous l'avons vu, elle
l'assigne à la nature (et, partiellement du moins, à l'activité la plus naturelle, le travail).
Du point de vue de l'homme, qui vit toujours dans l'intervalle entre le passé et le futur,
le temps n'est pas un continuum, un flux ininterrompu ; il est brisé au milieu, au point
où "il" se tient ; et "son" lieu n'est pas le présent tel que nous le comprenons
habituellement, mais plutôt une brèche dans le temps que "son" constant combat, "sa"
résistance au passé et au futur fait exister (CC, p. 21).
L'existence individuelle de l'homme est pour Arendt ancrée dans la résistance
temporelle au flux incessant, le temps devient ainsi adverse. Cette définition du temps
adverse de l'existence individuelle ouvre pour nous la possibilité de penser la durabilité
comme résistance. La résistance vis-à-vis du passé et du futur est pour Arendt la condition
de possibilité de la pensée, pour penser il faudrait ainsi se tenir dans cette brèche.
Une chose est certaine, Arendt veut démontrer que le flux continu de l'histoire n'est que
l'effet d'une idée rétrospective, le temps historique n'a rien de continu, il est rythmé par des
événements qui chamboulent brusquement le continuum apparent de celle-ci. Autrement
dit, l'histoire n'a rien de naturel. Dans La philosophie de l'existence et autres essais (1930-
1954), à propos de l'événement, Arendt affirme que : « L'événement éclaire son propre
93
passé, il ne saurait en être déduit » (PE, p. 211). C'est pourquoi l'histoire ne pourrait se
limiter à la recherche causale, l'histoire n'est pas un processus déterminé par des lois
causales strictes.
Il faudrait donc distinguer le champ de l'histoire du champ des sciences dites naturelles :
L'inédit est le champ de l'historien qui, à la différence du chercheur des sciences de la
nature s'occupant d'occurrences qui se répètent toujours, étudie ce qui ne se produit
qu'une seule fois. Cette nouveauté peut être pervertie si l'historien s'attache à la
causalité et prétend être en mesure d'expliquer les événements par un enchaînement de
causes qui aurait finalement abouti à ces événements. Il apparaît alors comme un
"prophète tourné vers le passé", et tout ce qui différencie ses compétences du don de
prophétie semble ne tenir qu'à la regrettable finitude du cerveau humain,
malheureusement incapable d'intégrer et d'articuler correctement toutes les causes qui
sont à l'œuvre (PE, p. 210).
Dans son mémoire intitulé, Conception de l'histoire chez Hannah Arendt (2008)51
,
Sacha Alcide Calixte évoque à juste titre l'anti-causalisme d'Hannah Arendt :
« Nous avions vu au chapitre précédent le refus d'Arendt d'admettre la catégorie
hégélienne de nécessité historique ; ce refus trouve ici son explication méthodologique en
ce que la nécessité ou causalité historique, en transformant une hypothèse particulière et
située en principe métaphysique d'explication, rompt en fait les liens qui rattachent la
compréhension à la réalité et à l'expérience de la pluralité » (Sacha Alcide Calixte, 2008, p.
104). C'est dans ce sens aussi qu'Arendt se refuse d'évoquer, dans Origines du totalitarisme,
les causes strictes et nécessaires du totalitarisme en préférant le mot éléments du
totalitarisme. Cette nuance n'est pas anodine, pour Arendt, l'histoire n'est pas une suite
continue de causes et d'effets que l'on pourrait retracer a posteriori, elle reste ipso facto
l'histoire des hommes qui agissent et prennent des décisions. Ainsi, contrairement à la
nature qui ne fait rien en vain et qui est, comme nous l'avons souligné, habitée par le
principe de continuité, l'histoire elle, répond à la fragilité et à la grandeur de ce qui ne se
passe qu'une seule fois.
« Puisque les choses de la nature sont à jamais présentes, elles ne risquent pas d'être
ignorées ou oubliées ; et puisqu'elles sont à jamais, elles n'ont pas besoin de la mémoire des
51
Mémoire présenté à la Faculté des études supérieures de l'Université Laval dans le cadre du programme de
maîtrise en philosophie pour l'obtention du grade de maître ès arts (M.A.).
94
hommes pour continuer d'exister » (CC, p. 59). La question de l'histoire est ainsi rapportée
à la question de la mémoire qui sauve de l'oubli l'action humaine. Or, l'histoire est une
œuvre (poïesis) dont l'objet est l'activité politique (praxis) dans la mesure où elle met par
écrit ce qui, sans elle, sombrerait dans l'oubli. Avec l'histoire, l'événement pur devient
réifié, la nature par contre n'est pas événementielle, elle est éternité du même.
Cependant, derrière cette opposition apparente se cache une proximité dans la mesure
où le souci de l'immortalité est basé pour Arendt sur le lien intime entre nature et histoire,
l'histoire n'étant au final que celle de ceux qui « se sont montrés dignes de la nature » (CC,
p. 67). En effet, Arendt montre le lien entre l'être-à-jamais de la nature et l'immortalisation
à l'œuvre dans l'histoire. Cependant, même si elle passe parfois au-delà de la différence
intrinsèque entre ces deux durées, il n'en reste pas moins qu'elle les distingue souvent dans
Condition de l'homme moderne. L'éternité de la nature n'est pas identique à l'immortalité
potentielle de l'action humaine que procure l'histoire même si elle y ressemble à s'y
méprendre. L'histoire écrit et immortalise ce qui n'advient qu'une fois alors que la nature
éternise son être-à-jamais (principe de répétition naturelle du même). C'est donc parce que
la nature représente ce cosmos que les Grecs et, Arendt à leur suite, la représentaient
comme le modèle d'éternité auquel aspiraient les hommes libres. Cependant, la nature ne
fait pour Arendt qu'éterniser le zoon, la vie de l'espèce et non la vie individuelle qui, elle,
nécessite l'histoire52
. Cependant, au-delà des différences entre l'œuvre historique durable et
la nature éternelle, il existe un dénominateur commun à ces deux concepts.
« Le souci de l'immortalité, si important dans la poésie et l'historiographie grecques, est
basé sur la très intime connexion entre les concepts de nature et d'histoire. Leur
dénominateur commun est l'immortalité » (CC, p. 66). Il n'y a donc pas une simple
opposition entre l'œuvre et la nature, il y a aussi une connexion, un dénominateur commun.
52
Bien qu'Arendt utilise parfois dans un même sens immortalité et éternité, elle distingue à certains endroits
ces deux concepts. Il nous semble donc nécessaire de les garder distincts dans la mesure où nous
entendons relater la différence entre la durabilité potentielle de l'artefact humain qui s'élève contre
l'éternité de la nature bien qu'il s'en inspire grandement. En effet, la nature étant la seule chose éternelle, il
est normal que les Grecs aient vu en elle à la fois le modèle et le "ce contre quoi" il faut s'élever pour
accéder à l'immortalité. Si donc la durabilité se doit de résister au procès de la nature, il n'en reste pas
moins que c'est l'éternité de cette dernière que les hommes jalousaient à travers l'action mémorable. Pour
plus de détails sur l'aspect résistant de l'œuvre, nous renvoyons le lecteur à La crise de la culture, p. 269.
95
En effet, la nature incarne ce qui ne meurt pas, l'histoire elle aussi, par la réification qu'elle
entreprend, immortalise l'existence d'individus en la rendant mémorable (proche des choses
de la nature). D'où le paradoxe de l'œuvre historique qui, bien que comme toute œuvre, se
doit de lutter contre le procès métabolique et naturel, reste en étroite corrélation avec la
nature dont elle partage le même dénominateur commun : l'immortalité.
Dans Condition de l'homme moderne, Arendt évoque aussi l'absence de mort au sens
strict au sein de la nature :
La nature et le mouvement cyclique qu'elle impose à tout ce qui vit ne connaissent ni
mort ni naissance au sens où nous entendons ces mots. La naissance et la mort des
êtres humains ne sont pas de simples événements naturels ; elles sont liées à un monde
dans lequel apparaissent et d'où s'en vont des individus, des entités uniques,
irremplaçables, qui ne se répèteront pas. La naissance et la mort présupposent un
monde où il n'y a pas de mouvement constant, dont la durabilité au contraire, la
relative permanence, font qu'il est possible d'y paraître et d'en disparaître, un monde
qui existait avant l'arrivée de l'individu et qui survivra à son départ. Sans un monde
auquel les hommes viennent en naissant et qu'ils quittent en mourant, il n'y aurait rien
que l'éternel retour, l'immortelle perpétuité de l'espèce humaine comme des autres
espèces animales (CHM, p. 142, 143).
Cette citation est capitale si l'on veut saisir l'intelligibilité à travers l'apparente
contradiction d'Arendt. En effet, les choses de la nature sont à jamais, elles sont
immortelles dans la mesure où la mort tout comme la naissance sont des phénomènes
humains qui nécessitent l'apparaître et le disparaître au sein du monde de la pluralité. Pour
Arendt, dans ce sens, mourir c'est cesser d'être parmi ses semblables. Si donc Arendt
qualifie la nature d'immortelle en ceci qu'elle ne meurt pas au sens où nous entendons ce
terme, il faut donc aller plus loin et dire, avec Arendt, qu'elle ne naît pas non plus. Or, le
terme immortel ne fait pas nécessairement signe vers le non-né. La naissance au sens
arendtien signifie le commencement, et c'est pourquoi nous pouvons, dans l'esprit d'Arendt,
affirmer que la nature n'a pas plus de commencement que de fin. La nature est in-née53
(non-née) et im-mortelle (non-mortel). En l'absence d'un commencement et d'une fin la
nature fait ainsi signe vers l'éternité bien plus que vers l'immortalité. Toujours dans
Condition de l'homme moderne, Arendt avance que l'expérience contemplative de l'éternel
(arrhéton) est une forme de mort politique : « Politiquement parlant, si mourir revient "à
53
Nous comprenons le suffixe latin ici dans sa négation, in-né signifie ainsi ce qui n'est pas né et non ce qui
vient à la naissance.
96
cesser d'être parmi les hommes", l'expérience de l'éternel est une sorte de mort ; tout ce qui
la sépare de la mort réelle c'est qu'elle est provisoire, puisqu'aucune créature vivante ne
peut l'endurer bien longtemps » (CHM, p. 56). Mais alors, quelle est cette immortalité que
semble conférer l'histoire à l'homme ?
Elle n'est pas l'éternité qui est un concept apolitique, une mort politique que seule la vie
contemplative semble pouvoir accorder, elle est une vie dans le monde humain pluriel qui
transcende, en partie du moins, la mortalité biologique de l'individu grâce à l'histoire.
L'immortalité historique ne peut être conférée qu'à un individu mortel alors que
l' « immortalité » naturelle découle de l'éternité de celle-ci. Dans Le concept d'histoire,
Arendt semble oublier cette distinction et en faire fi en attribuant sans les distinguer, à la
nature et à l'histoire, un même dénominateur commun (l'immortalité). Cette inconséquence
nous oblige à rendre cohérente l'approche arendtienne en gardant distinctes l'éternité de la
nature et l'immortalité que confère l'histoire. Pour échapper à cette contradiction, nous
pouvons intercéder en faveur d'Arendt et stipuler que l'immortalité humaine historique
diffère de l'immortalité naturelle. La première est accordée aux hommes qui se savent
mortels et qui ne l'espèrent que dans la mesure où l'histoire immortalisera leur nom dans le
monde des vivants, dans le monde politique et pluriel. La seconde est une immortalité de
fait, la nature ne peut mourir parce que la mort tout comme la naissance lui sont étrangères.
Nous appelons immortalité de fait l'incapacité à mourir de la nature et immortalité humaine
(œuvre historique), l'immortalité qui s'origine dans la mortalité et la natalité de l'individu.
L'immortalité humaine que confère l'histoire trouve donc sa condition de possibilité
dans la mortalité humaine, car pour espérer immortaliser son nom, encore faut-il se savoir
mortel. C'est donc la possibilité de mourir qui conditionne et permet l'espérance
d'immortalité humaine qui elle-même appelle l'histoire de ses vœux. La nature ne peut tout
simplement ni mourir ni naître, elle ne peut qu'être "pour toujours" et "depuis toujours".
C'est pourquoi nous préférons le concept d'éternité de la nature à celui d'immortalité bien
que dans cet essai sur Le concept d'histoire, Arendt semble passablement négliger la
différence. Une petite intrusion dans la langue arabe peut nous permettre de rendre la
97
spécificité de l'éternité vis-à-vis de l'immortalité54
. En effet, la langue arabe connaît trois
mots pour dire ce qui n'a pas de début, ce qui n'a pas de fin, et ce qui n'a ni l'un ni l'autre :
ي ( sarmadi, ni) يدمرس ,(abadi, pas de fin) يدبأ ,(azali, pas de commencementأزل
commencement ni fin).
L'immortalité de l'homme ne peut donc qu'espérer le pour toujours dans la mesure où le
de toujours lui est tout simplement impossible ; en arabe on dirait qu'il ne peut espérer que
l'abadi que lui confèrerait l'histoire alors que le sarmadi ne concerne que la nature. C'est
parce que sa vie a un commencement qu'il ne peut espérer avoir toujours été là, il peut
cependant espérer être là pour toujours parce que sa fin biologique ne mine pas de prime
abord la possibilité d'être remémoré par ses semblables. C'est donc son commencement qui
l'empêche d'espérer l'éternité des choses de la nature. Le problème du commencement est
donc la clef de voûte, car si la mémoire peut vaincre la mort biologique, elle ne peut de
toute évidence vaincre la naissance biologique. Il sera donc « comme » les choses
éternelles, il résidera dans leur voisinage, mais ne sera jamais identique à l'être-à-jamais de
la nature.
Bien que ce passage puisse passer pour une digression longue et pénible, il n'en reste
pas moins essentiel si l'on veut saisir la portée de la connexion et de la différence entre la
nature et l'œuvre. Concepts à la fois connexes et différents, l'œuvre et la nature
entretiennent une relativité antithétique. Si donc le dénominateur commun entre l'œuvre la
plus "politique" (l'histoire) et la nature est l'immortalité, il n'en reste pas moins que celle-ci
doit rester différenciée. Le « ce qui ne peut pas mourir ni naître » (in-né/im-mortel) fut
donc l'inspiration et l'idéal qui inspira le désir d'immortalité. Cependant, cette dernière n'est
accessible que dans les limites d'une naissance et d'une mort, l'immortalité est conférée à
une vie (bios) dont la biographie connait une naissance et une mort, une vie linéaire.
Donc l'histoire est d'inspiration naturelle (éternel retour du même), mais de destination
artificielle (durabilité de l'unique). Cette distinction que ne fait pas Arendt dans Le concept
d'histoire ne doit pas nous quitter des yeux si l'on veut garder la cohérence de la pensée
54
Nous en profitons ici pour saluer Soheil Kash qui, à la lecture de notre différenciation entre l'éternité de la
nature et l'immortalité potentielle de l'homme, nous rappela cette distinction linguistique présente dans la
langue arabe.
98
arendtienne dans son ensemble. La nature requiert le « ce qui sera toujours » en vertu de la
répétition alors que l'histoire requiert le « ce qui sera toujours » en vertu de l'unicité. Si
donc la nature pour les Grecs et Arendt, est immémoriale, l'action humaine par l'histoire est
mémorable. L'histoire garde ainsi cette situation dans le monde alors que la nature reste
inénarrable55
.
En définitive, en tant qu'œuvre majeure, l'histoire semble nous permettre une distinction
de fond entre l'éternité de la nature et l'immortalité de l'œuvre. Ce faisant, nous avons non
seulement défini la durabilité de l'œuvre comme étant antithétique à l'éternité de la nature,
mais également démontré que cette relation conflictuelle est aussi relationnelle. En d'autres
termes, il semble que la relativité antithétique qu'entretient l'immortalité de l'œuvre avec
l'éternité de la nature pose la question de la durabilité dans une perspective résistante qui,
comme nous l'analyserons par la suite, confère à l'œuvre une position complexe à cheval
entre une activité contre nature et une activité d'inspiration naturelle.
2. De la durabilité traditionnelle de l'œuvre à l'instrumentalité moderne
Le premier sous-titre du chapitre de Condition de l'homme moderne concernant l'œuvre
s'intitule La durabilité du monde. Ce faisant, Arendt fonde cette activité intermédiaire
comme reposant principalement sur l'édification d'un monde durable artificiel. En effet, ni
l'animal laborans ni l'acteur politique ne peuvent réifier le monde artificiel de l'homme.
Cette qualité de l'homo faber tend à réhabiliter une forme de productivité qu'Arendt veut à
tout prix différencier de la productivité éphémère du travail que nous avons déjà analysé au
chapitre précédent. En effet, le propre de l'œuvre c'est d'instaurer un monde d'objets qui
résiste au procès de consommation et dont la durée surpasse la vie des hommes. Si donc la
condition humaine de l'œuvre est comme nous l'avons rappelé au chapitre précédent,
l'appartenance-au-monde, alors il faut entendre cette appartenance comme fonction de la
durabilité. C'est pourquoi il est possible d'affirmer que plus un objet est durable plus il fait
partie du monde. Cette appartenance au monde commun repose in fine sur la résistance du
monde œuvré au va et vient des générations. C'est sans doute pourquoi, l'œuvre d'art tient
55
La nature ne peut en effet faire l'objet d'un récit biographique avec un commencement et une fin. Nous
verrons cependant que ceci ne va plus de soi dans la modernité qui semble tout soumettre au processus.
99
une place particulière au sein de l'œuvre : elle symbolise l'immortalité potentielle du monde
humain. Le caractère inutile de l'œuvre d'art lui fait donc échapper à l'usure intrinsèque aux
objets d'usage.
En raison de leur éminente permanence, les œuvres d'art sont de tous les objets
tangibles les plus intensément du-monde ; leur durabilité est presque invulnérable aux
effets corrosifs des processus naturels, puisqu'elles ne sont pas soumises à l'utilisation
qu'en feraient les créatures vivantes, utilisation qui, en effet, loin d'actualiser leur
finalité - comme la finalité d'une chaise lorsqu'on s'assied dessus - ne peut que les
détruire (CHM, p. 223).
Cependant, avec la modernité, la mentalité utilitaire inhérente à tout processus de
fabrication semble, selon Arendt, s'être généralisée à la société toute entière. Le règne de la
mentalité utilitariste tendrait à dévaloriser l'ensemble des œuvres dont la vocation n'est plus
de durer, mais bien d'être échangées. Or, Arendt déplore une généralisation de la mentalité
utilitariste et, subséquemment, une dévalorisation généralisée de l'artefact maintenant
commis à la consommation expéditive. L'œuvre perdrait ainsi sa durabilité relative au sein
d'un processus liquéfiant dont l'envergure processuelle semble mobiliser l'idéologie
naturalisante. Ce faisant, nous assistons, selon Arendt, à un changement du point
d'Archimède qui lui-même provoque un changement radical dans notre façon de percevoir
le monde maintenant regardé dubitativement à partir de l'infini. Acculé par le doute
cartésien, le monde phénoménal semble avoir perdu la consistance durable qui le définissait
jadis au profit d'une inconsistance processuelle. Pour terminer, nous montrerons comment
la technique moderne participe à cette perte de vue et du sens commun nécessaire au
jugement politique et à l'appréciation du monde dans lequel nous vivons.
2.1. Instrumentalité traditionnelle de la technique contre nature
L'instrumentalité est naturellement le propre de l'activité de l'homo faber. Elle est
caractérisée pour Arendt par les catégories des moyens et des fins. En effet, l'ouvrer est
essentiellement un processus instrumental. La mentalité de l'homo faber est donc une
mentalité utilitaire au sens large56
. L'instrumentalité traditionnelle de l'homo faber n'est
56
La mentalité utilitaire au sens large de l'homo faber se réduit pour Arendt à concevoir le monde comme un
matériau, comme un moyen en vue d'une fin. Ainsi, le clou et le bois ne sont que des moyens en vue d'une
fin (la chaise par exemple) ; ils sont destinés à disparaître dans le processus de production et n'ont donc
aucune valeur en soi.
100
donc pas en soi problématique pour Arendt, elle est la condition de possibilité de la
fabrication.
Le mode de fabrication nécessite l'instrumentalité, dont la vocation première est de
produire des objets d'usage qu'Arendt distingue des objets de consommation produits par le
travail. Quid de l'usage ?
« L'usage auquel ils se prêtent ne les fait pas disparaître et ils donnent à l'artifice humain
la stabilité, la solidité qui, seules, lui permettent d'héberger cette instable et mortelle
créature, l'homme » (CHM, p. 187). Bien que la durabilité de l'œuvre ne soit pas absolue
dans la mesure où l'usage use l'objet, elle n'en reste pas moins radicalement différente des
produits du travail dont la destination est la consommation57
.
En outre, tout processus de fabrication nécessite une forme de violence vis-à-vis de la
nature ; l'homo faber arrache à la nature le matériau nécessaire à la production.
Le matériau est déjà un produit des mains qui l'ont tiré de son emplacement naturel,
soit en tuant un processus vital, comme dans le cas de l'arbre qu'il faut détruire afin de
se procurer du bois, soit en interrompant un lent processus de la nature, comme dans le
cas du fer, de la pierre ou du marbre, arrachés aux entrailles de la terre. Cet élément de
violation, de violence est présent en toute fabrication : l'homo faber, le créateur de
l'artifice humain, a toujours été destructeur de la nature (CHM, p. 190).
Un peu plus loin Arendt affirmera que l'animal laborans est un serviteur de la nature
(aliénation au cycle naturel et nécessaire de la nature) alors que l'homo faber est le véritable
maître de la nature. La fabrication reste donc pour Arendt une forme de « révolte
prométhéenne » (CHM, p. 191), une action contre ce qui est déjà là58
. Nous retrouvons ici
l'opposition et la connexion symptomatique de l'artefact fait de main d'homme et de la
nature comme être déjà là. Car, si l'objet de l'œuvre représente une révolte face à la nature
(anti-nature), il n'en reste pas moins originaire de cette même nature dont il tire ses
matériaux (l'homme ne créant pas ex nihilo). Cependant, la nature apparaît encore une fois
57
Nous avons amplement argumenté cet aspect consumériste inhérent au travail dans notre premier chapitre.
58 Cet élément de révolte et de violence inscrit dans la nature même de la fabrication se distingue de la vision
heideggérienne de la technique traditionnelle, cette dernière était pour lui en symbiose avec la phusis, la
poïesis est pour Heidegger une forme de phusis. « Une pro-duction, ποίησις ;, n'est pas seulement la
fabrication artisanale, elle n'est pas seulement l'acte poétique et artistique qui fait apparaître et informe en
image. La φύσις ;, par . laquelle la chose s'ouvre d'elle-même, est aussi une pro-duction, est ποίησις »
(Heidegger, 1958, p. 16).
101
comme le modèle (source de la durabilité) et l'ennemi (révolte contre l'être-à-jamais). La
durabilité de l'ouvrage veut ainsi instituer une durabilité résistante à l'éternité cyclique de la
nature.
La différence entre la durabilité de l'artefact fabriqué par l'homme et l'éternité cyclique
de la nature est visible au sein de leurs activités respectives. Il existe « une répétition
obligatoire inhérente à l'activité laborieuse dans laquelle il faut manger pour travailler et
travailler pour manger » (CHM, p. 195). Alors que pour ce qui est de l'œuvre, il existe une
fin : « Avoir un commencement précis, et une fin prévisible, voilà ce qui caractérise la
fabrication qui, par ce seul signe, se distingue de toutes les autres activités humaines »
(CHM, p. 195).
Cependant, cette maîtrise intrinsèque à l'activité instrumentale de l'homo faber n'est pas
une fin en soi, elle reste déterminée par l'usage qui dicte pour ainsi dire la conduite de
celui-ci. Autrement dit, l'Homo faber est maître de la nature qu'il détruit pour son ouvrage,
mais ce dernier se doit de répondre aux attentes du monde humain59
.
Quelle que soit la dimension dominante de cette activité vis-à-vis de la nature, il n'en
reste pas moins qu'elle demeure au service du monde humain et ne peut lui faire violence.
L'œuvre de l'homo faber est destinée à édifier un monde humain artefact et l'instrumentalité
inhérente à son activité ne peut être appliquée aux objets finis. En effet, ces derniers
doivent durer et ne peuvent être réduits à des moyens censés disparaître (comme le clou qui
doit disparaître dans le processus de production d'une chaise). La destination de la
technique est donc le monde humain. « En d'autres termes, l'homo faber, le fabricant
d'outils, inventa les outils pour édifier un monde et non pas - non pas principalement du
moins- pour aider le processus vital » (CHM, p. 204). Arendt insiste ici sur la destination
mondaine des outils fabriqués qu'elle oppose à la destination métabolique des produits du
travail.
59
Même si nous ne voulons pas rentrer dans les détails de cette relative maîtrise que nous aurons l'occasion
par la suite d'opposer à la maîtrise absolue et critique de la technique moderne, il semble à tout le moins
nécessaire d'indiquer à titre prévisionnel que cette maîtrise reste relative (pour plus de détails voir, CHM,
p. 196) dans la mesure où la destination de la technè traditionnelle n'est pas l'homo faber, mais le monde
humain et pluriel qui détermine les besoins et les attentes que l'on est en droit d'attendre de l'artisan.
102
Dans sa thèse L'itinéraire de pensée d'Hannah Arendt (1998), Luc Vigneault affirme ce
qui suit : « À la fois créateur et fabricateur d'objets, d'instruments et d'outils, l'homo faber
élabore et confectionne les artefacts du monde » (Luc Vigneault, 1998, p. 124). Plus loin,
Vigneault commentant Arendt avance que « L'impulsion à laquelle répond l'homo faber
serait celle d'un élan créateur se posant sur le cercle assimilateur de la nature. L'homo faber
arrache ses matériaux à la nature pour en façonner des artefacts. Son but implicite dans
l'équilibre de la vita activa est d'instaurer, par delà l'environnement vital, une durabilité et
une stabilité au monde » (Vigneault, 1998, p. 124). Ainsi, le monde humain semble devoir
s'édifier par delà l'environnement vital, le monde humain est un monde artefactuel.
Le monde humain artefact arrache à la nature ses matériaux pour pouvoir les façonner.
Ce matériau ne doit pas réintégrer le cycle naturel, mais lui résister. Dans La crise de la
culture, Arendt définit d'une manière explicite le monde à travers le concept de culture, les
choses culturelles sont les plus mondaines étant celles qui durent le plus. C'est dans ce sens
qu'elle accorde aux œuvres d'art la supériorité vis-à-vis des autres productions.
Non seulement elles (les œuvres d'art) ne sont pas consommées comme les biens de
consommation, ni usées comme des objets d'usage. Mais elles sont délibérément
écartées des procès de consommation et d'utilisation, et isolées loin de la sphère des
nécessités de la vie humaine. Cette mise à distance peut se réaliser par une infinité de
voies. Et c'est seulement quand elle est accomplie que la culture, au sens spécifique du
terme, vient à l'être.
La question ici n'est pas de savoir si la mondanité, le pouvoir de fabriquer et de créer
un monde, fait partie intégrante de la « nature » de l'homme. Nous connaissons
l'existence de peuples sans monde (worldless), comme nous connaissons des hommes
hors du monde (unworldly). La vie humaine comme telle requiert un monde dans
l’exacte mesure où elle a besoin d’une maison sur la terre pour la durée de son séjour
ici. Certes, tout aménagement que font les hommes pour se pourvoir d'un abri et mettre
un toit sur leur tête - même les tentes des tribus nomades - peut servir de maison sur la
terre pour ceux qui se trouvent en vie à ce moment-là. Mais cela n'implique en aucun
cas que de tels aménagements engendrent un monde, isolent une culture. Cette maison
terrestre ne devient un monde, au sens propre du terme, que lorsque la totalité des
objets fabriqués est organisée au point de résister au procès de consommation
nécessaire à la vie des gens qui y demeurent, et ainsi, de leur survivre. C’est seulement
là où une telle subsistance est assurée que nous parlons de culture ; c’est seulement là
où nous sommes confrontés à des choses qui existent indépendamment de toute
référence utilitaire ou fonctionnelle, et dont la qualité demeure toujours semblable à
elle-même, que nous parlons d’œuvre d’art (CC, p. 268, 269).
Cette maison terrestre n'accède "proprement" à la dignité du monde que dans la mesure
où elle résiste à la vie éphémère des individus qui la composent et au procès métabolique de
103
la société. Cependant, le concept de monde chez Arendt semble parfois subir de subtiles
altérations. Dans La vie de l'esprit, Arendt avance l'hypothèse selon laquelle les animaux
ont eux aussi un monde, que chaque espèce vivante en a un. Il existe donc deux sens au
concept de monde chez Arendt même si elle n'entreprend pas l'effort de les distinguer
nettement.
Au sens large, dans La vie de l'esprit, le monde est ce qui apparaît. « Le monde où
naissent les hommes renferme un grand nombre de choses, naturelles et artificielles,
vivantes et mortes, provisoires et éternelles qui ont toutes en commun de paraître et par là
même d'être faites pour se voir, s'entendre, se toucher, être senties et goûtées par des
créatures sensibles dotées de sens appropriés » (VE, p. 37). C'est ce qu'Arendt appelle
Nature phénoménale du monde. « Bien que chaque objet séparé paraisse sous un angle
variable aux individus, le contexte dans lequel il le fait est le même pour l'espèce entière. À
cet égard, chaque espèce animale occupe un monde à elle, et l'animal n'a nullement besoin
de comparer ses caractéristiques physiques à celles des autres spécimens de l'espèce pour
identifier ceux-ci comme tels » (VE, p. 77)60
. Le monde n'est donc pas un concept
spécifique à l'humanité61
bien qu'il soit un concept spécifique à la pluralité. Pour résumer,
nous pouvons affirmer ce qui suit : le monde au sens large signifie ce qui apparaît à une
pluralité d'une même espèce selon le même contexte. Ici s'éclaire ce que nous avons déjà
présenté au chapitre 1. La foi perceptive, le sentiment selon lequel le monde que nous
percevons est bien réel, repose, d'une part, sur la pluralité, d'autre part, sur la durabilité de
l'apparaître. Car sans la certitude que ce monde apparaît durablement à mes semblables, il
60
La nature phénoménale du monde est comprise sous l'angle de l'apparaître qui lui-même présuppose une
pluralité concordante. Autrement dit, la nature biologique, le processus de développement caché, ne fait
pas partie du monde, seul ce qui apparaît peut en faire partie. La nature n'est pas donc d'emblée rejetée par
Arendt du monde des hommes, c'est plutôt le processus biologique interne et invisible qui l'est. Si donc
l'arbre apparaît aux hommes, le processus vital de celui-ci reste caché et ne peut faire partie intégrante du
monde.
61 Il est à noter que Heidegger est plus radical qu'Arendt dans la mesure où pour lui les animaux n'ont pas de
monde : « Si les plantes et animaux sont privés du langage, c’est parce qu’ils sont emprisonnés chacun
dans leur univers environnant, sans être jamais librement situés dans l’éclaircie de l’être. Or seule cette
éclaircie est monde » (Heidegger, 1976, p. 82, 83). Cependant, bien que même les animaux occupent un
monde qui fait sens pour eux, jamais ils ne peuvent édifier un monde artefactuel, pas plus qu'ils ne
peuvent révéler par l'action leur unicité dans ce monde de l'apparaître. Le monde animal reste donc
zoologique, propre à l'espèce et donc vraisemblablement éternel.
104
n'y aurait pas de foi perceptive. La foi perceptive repose donc non seulement sur la
pluralité, mais également sur la durabilité du monde des hommes.
Ce détour par le sens large du concept de monde n'affecte cependant pas la spécificité
du monde humain. En effet, Arendt semble signifier qu'il existe une singularité de celui-ci.
À la fois être-au-monde et être-du-monde l'homme lui aussi est voué à apparaître et à
disparaître, autrement dit, il est à la fois plongé dans le monde qui lui apparaît tout en étant
lui aussi soumis à la loi de l'apparaître. Cependant, l'homme est le seul être vivant se
sachant mortel. Cette conscience de la mortalité détermine de fond en comble son
appréhension spécifique de celui-ci. Si donc le monde au sens large est tout ce qui apparait,
certaines choses au sein du monde humain semblent pouvoir réconcilier l'homme avec sa
mortalité biologique. En effet, par l'action, l'homme peut prétendre immortaliser son nom.
Cette prétention n'est cependant possible que dans la mesure où il existe des choses
hautement mondaines. La mondanité des choses repose sur la durabilité :
La réalité et la solidité du monde humain reposent avant tout sur le fait que nous
sommes environnés de choses plus durables que l'activité qui les a produites, plus
durables même, en puissance, que la vie de leurs auteurs. La vie humaine, en tant
qu’elle bâtit un monde, est engagée dans un processus constant de réification, et les
choses produites, qui à elles toutes forment l’artifice humain, sont plus ou moins du-
monde selon qu’elles ont plus ou moins de permanence dans le monde (CHM, p. 141).
Or, si l'homme est lui aussi du-monde, son existence n'en reste pas moins finie, c'est
pourquoi le monde humain repose, essentiellement du moins, sur cette réification durable
qui symbolise l'immortalité potentielle à laquelle nous pouvons aspirer. Les mortels sont
donc des aspirants à l'immortalité qui ne peut être acquise qu'à travers l'action mémorable
réifiée dans l'œuvre. C'est donc par l'action que se joue politiquement la direction que
prendra le monde bien que ce soit à travers l'œuvre que celle-ci peut espérer être
mémorable.
Il y a donc pour Arendt une gradation échelonnée au sein du monde humain artefact,
une forme de hiérarchie : les choses fabriquées s'échelonnent selon leur durabilité. Or, la
durabilité comme nous l'avons déjà souligné est conçue comme relation antithétique
(antichambre), elle est résistance au procès métabolique et cyclique de la nature. Ainsi,
cette conception pyramidale trouve à sa base les choses les moins durables et les plus
nécessaires à la survie de l'espèce (produits du travail), elle trouve en son milieu les objets
105
de l'artefact utiles (objets d'usage qui finiront par s'user) et culmine dans la production du
beau qui n'a que pour seul but celui d'apparaître et de nous émouvoir (durabilité
potentiellement absolue). Enfin, l'action politique est l'activité la plus mondaine bien qu'elle
soit en elle-même improductive (absence de réification). La mondanité de l'action politique
repose principalement sur la pureté d'un apparaître sans artifice, mais aussi sur la durabilité
des processus déclenchés par l'action. Cependant, du point de vue de la réification, l'action
n'édifie rien de tangible. Cette fragilité apparente est en même temps ce qui fait la force de
l'action qui n'est jamais soumise aux nécessités matérielles et techniques et qui est donc
inscrite, comme nous l'avons précédemment décrit, sous le signe de la contingence.
Bien que les produits du travail ne fassent pas intensément partie du monde (ils ne sont
pas produits par l'homo faber), ils apparaissent cependant dans notre monde et ce, même si
ce n'est que pour une durée insignifiante (ils transitent dans le monde). Par opposition,
l'œuvre d'art n'est pas une œuvre de transit ; bien plus, elle est l'œuvre en comparaison de
laquelle la durée d'une vie humaine semble transitoire et éphémère. Quelle est la spécificité
de ces œuvres qui sont le plus intensément du-monde et qui constituent le sommet de la
hiérarchie ?
La durabilité de l'œuvre d'art provient de sa réification artefactuelle alors que le
caractère éphémère du travail provient de son allégeance à la vie métabolique. Il est donc
possible d'interpréter ce passage de Condition de l'homme moderne où Arendt traite du prix
à payer par la réification de l'œuvre d'art.
Nous avons déjà dit que cette réification, cette matérialisation sans laquelle aucune
pensée ne peut devenir concrète doit toujours être payée, et que le prix en est la vie
elle-même : c'est toujours dans la « lettre morte » que « l'esprit vivant » doit survivre,
dans une mort dont on ne peut le sauver que si la lettre rentre en contact avec une vie
qui veut la ressusciter, encore que cette résurrection des morts soit, comme tout ce qui
vit, promise de nouveau à la mort. Cependant cette mortalité, toujours présente dans
l'art et indiquant, pour ainsi dire, la distance qui sépare le foyer originel de la pensée,
dans le cœur ou le cerveau de l'homme, de son éventuelle destinée dans le monde, cette
mortalité n'est pas la même dans tous les arts (CHM, p. 224, 225).
En tant qu'objet d'une pensée vivante62
, la réification de l'œuvre d'art doit payer le prix
62
Pour Arendt, l'œuvre d'art est un objet de pensée, autrement dit, l'œuvre d'art réifie la pensée de son
auteur.
106
d'une mort propre à figer la dynamique de la pensée. En d'autres termes, toute édification
d'un monde durable artificiel nécessite une rupture avec le monde vivant et changeant. La
durabilité de l'œuvre d'art est donc véritablement fonction de ce processus mortifère au sein
duquel l'œuvre acquiert une solidité antithétique à la vie. Encore une fois, la nature et la vie
sont le ce-contre-quoi doit lutter l'œuvre d'art pour instaurer une durabilité de son propre
fût. Paradoxalement, l'immortalité potentielle de l'œuvre d'art n'est possible que dans la
mesure où l'œuvre a été arrachée au monde de la vie. Mais alors, comment l'immortalité de
l'œuvre d'art peut-elle surgir du processus mortifère d'arrachement à la vie ?
Le paradoxe de l'immortalité mourante de l'œuvre d'art ne peut être résolu que dans la
mesure où cette même œuvre d'art requiert l'attention d'une pluralité capable de la réanimer
grâce à un esprit cultivé. En effet, l'immortalité requiert, comme le suggère Arendt, la
résurrection. Afin de saisir la spécificité de cette résurrection, il faut revenir à la conférence
qu'Arendt consacre à la culture et au sein de laquelle elle traite spécifiquement de la place
centrale de l'œuvre d'art.
2.2. La culture comme prendre soin
En sa qualité d'homo faber, l'homme édifie un monde d'objets artificiels qui résiste aux
flux des générations. Or, si l'on peut étudier la culture d'un peuple éteint à travers la
diversité de ses outils et de ses œuvres d'usage, c'est parce que l'œuvre édifie véritablement
un monde durable propre à perdurer par delà les siècles. Ce faisant, on peut constater
qu'Arendt concentre son attention sur l'aspect historique de la culture, sur son rapport au
passé, sur sa capacité à préserver un passé révolu, mais pourtant encore paradoxalement
vivant63
. C'est sans doute pourquoi Arendt présuppose la place centrale de l'art au sein de la
culture ; l'art potentiellement immortel constitue le domaine le plus hautement culturel.
« Pour ces raisons, toute discussion sur la culture doit prendre pour point de départ le
phénomène de l'art. Si la choséité de toutes les choses dont nous nous entourons réside dans
le fait qu'elles ont une forme à travers laquelle elles apparaissent, seules les œuvres d'art
63
En effet, dans La crise de la culture, Arendt oriente sa réflexion relative à la culture sur sa dimension
passée et mémorable. Bien qu'on puisse regretter l'absence d'une réflexion sur l'effervescence potentielle
d'une culture dynamique et innovante, l'intérêt de l'approche arendtienne est de décrire, comme nous
l'analyserons, la condition de possibilité de la culture qui repose sur un esprit cultivé capable de prendre
soin "religieusement" de l'art et de la culture.
107
sont faites avec pour unique but l'apparaître » (CC, p. 269).
Or, bien que la culture englobe la totalité des œuvres humaines, elle n'est pas, du point
de vue arendtien le seul effet d'une productivité artistique ou autre. Elle est également et
tout autant, une activité particulière qui nécessite une sensibilité attentive. En d'autres
termes, il n'y a de culture objective que s'il y a un cultiver qui relèverait plus d'une attitude
ou d'un jugement. Afin de définir la culture, Arendt prend pour point de départ l'étymologie
du mot.
La culture, mot et concept, est d’origine romaine. Le mot « culture » dérive de colere–
cultiver, demeurer, prendre soin, entretenir, préserver – et renvoie primitivement au
commerce de l’homme avec la nature, au sens de culture et d’entretien de la nature en
vue de la rendre propre à l’habitation. En tant que tel, il indique une attitude de tendre
souci, et se tient en contraste marqué avec tous les efforts pour soumettre la nature à la
domination de l’homme » (CC, p. 271).
Il est possible d'articuler cette citation autour de trois moments importants. Tout
d'abord, la culture est définie comme une activité, elle est l'action de prendre soin et
d'entretenir. Ensuite, ce cultiver a pour finalité l'habitation. Enfin, cette attitude de tendre
souci est opposée à une autre attitude qui est la domination de la nature.
La première articulation est d'une importance capitale pour la compréhension du
concept de culture dans le cadre de notre compréhension de la durabilité. En effet, en tant
qu'objet éminemment culturel, l'œuvre d'art requiert pour Arendt un prendre soin.
Autrement dit, la lettre morte resterait telle s'il ne se trouvait des hommes capables de
restaurer l'esprit vivant de l'œuvre. Avec le concept de culture, l'immortalisation mortifère
paradoxale est résolue par la présence de gardiens capables de juger de l'art d'une manière
désintéressée. Ici, un parallèle s'impose entre la pensée arendtienne et la pensée
heideggérienne. Dans Origine de l'œuvre d'art, Heidegger nomme explicitement cette garde
sans laquelle toute œuvre d'art serait vouée à la perdition. Bien que dans un autre registre et
motivé par la question de l'être dont nous traiterons pas ici, Heidegger stipule clairement la
correspondance entre les créateurs et les gardiens64
.
64
« Cette retenue dans le séjournement permet à son tour au créé d'être l'œuvre qu'il est . Ceci :
Permettre à l'œuvre d'être une œuvre , nous l'appellerons la garde de l'œuvre » (Heidegger, Martin,
1962, p. 75).
108
Sur un autre registre, Arendt affirme que la question du prendre soin est
intrinsèquement liée au jugement désintéressé qu'elle emprunte directement à Kant65
. En
effet, dans La critique de la faculté de juger, Kant spécifie le jugement esthétique comme
étant un jugement purement réfléchissant66
. En outre, un tel jugement doit nécessairement
être désintéressé, condition sans laquelle, il serait condamné à un jugement subjectif de
l'ordre de l'agréable. Ce faisant, Kant évoque l'existence d'un sens commun esthétique et
présuppose la possibilité de prendre en compte le jugement possible d'autrui :
En fait, sous l’expression de sensus communis, il faut entendre l’Idée d’un sens
commun à tous, c’est-à-dire un pouvoir de juger qui, dans sa réflexion, tient compte en
pensée (a priori) du mode de représentation de tout autre, pour en quelque sorte
comparer son jugement à la raison humaine tout entière et se défaire ainsi de l’illusion
qui, procédant de conditions subjectives aisément susceptibles d’être tenues pour
objectives, exercerait une influence néfaste sur le jugement (Kant, 1995, p. 279).
En outre, le jugement esthétique de Kant est réhabilité par Arendt en tant que jugement
également politique dans la mesure où la culture au sens large et, plus particulièrement l'art,
nécessitent un jugement qui se trouve à l'antipode d'une vision subjective et individualiste.
« Ce qui signifie, d'une part, qu'un tel jugement doit se libérer lui-même des "conditions
subjectives privées", c'est-à-dire des idiosyncrasies qui déterminent naturellement la
perspective de chaque individu en privé, et sont légitimes tant qu'elles restent opinions
soutenues en privé, mais qui ne sont pas faites pour la place du marché, et perdent toute
validité dans le domaine public » (CC, p. 282). En d'autres termes, le cultiver n'est possible
que dans la mesure où il y a un juger au sens kantien du terme, un sens commun esthétique
qu'Arendt reprend à son compte en en faisant par ailleurs un sensus communis politikus. Le
cultiver est, en quelque sorte, l'attention qui permet l'entretien de la durabilité du monde
dans la mesure où, sans le jugement, l'art resterait dans le meilleur des cas une lettre morte
et, dans le pire des cas, instrumentalisé par la mentalité philistine qu'elle dénonce dans La
crise de la culture.
65
Pour plus de détails sur le jugement politique chez Hannah Arendt, nous renvoyons le lecteur à la thèse de
Sophie Cloutier, Multiculturalisme et pluralité : une lecture du jugement politique chez Hannah Arendt
(2008), dans laquelle l'auteur traite de la généalogie du concept de jugement chez Arendt et de son
affiliation à Ciceron et à Kant.
66 Le jugement esthétique kantien est purement réfléchissant : ce qui signifie dans les faits qu'on ne peut
juger de la beauté d'une œuvre d'art à partir d'un concept de beau dans la mesure où un tel concept n'existe
pas.
109
Il est donc possible d'affirmer que l'immortalité de l'œuvre requiert un cultiver sans
lequel le sacrifice de l'esprit pour la lettre aurait été vain. Grâce au cultiver, l'œuvre acquiert
une "vitalité" artificielle qui n'en reste pas moins opposée à la vitalité naturelle auto-
génésique. Contrairement à la nature qui n'a besoin de rien pour affirmer son éternité,
l'œuvre des hommes requiert l'entretien sans lequel elle sombrerait dans la dépréciation.
La seconde articulation traite de la finalité de la culture, à savoir, le rendre propre à
l'habitation. En d'autres termes, la finalité du cultiver, sa raison d'être primordiale est
l'habitation humaine. Ainsi, le cultiver appelle l'habiter et présuppose l'impossibilité
d'habiter un monde dont on n'a pas pris soin. Or, si les hommes ne peuvent habiter un
monde délaissé c'est parce que l'habitation semble requérir pour Arendt le rendre propre,
autrement dit le faire sien du monde sans laquelle ce même monde nous paraitrait étranger.
Cependant, il faut faire l'effort de penser le rendre propre de la nature dans un sens non-
hégélien. En effet, pour Arendt, la culture n'est pas une appropriation violente et dialectique
de la nature comme semble le penser Hegel dans Esthétique (1820-1829) en évoquant la
connaissance de soi pratique et le refus de l'étrangeté :
Deuxièmement, l’homme se constitue pour soi par son activité pratique parce qu’il est
poussé à se trouver lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné
immédiatement, dans ce qui s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les
choses extérieures, qu’il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne
retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit ainsi, de par sa liberté de
sujet, pour ôter au monde son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des
choses que parce qu’il y trouve une forme extérieure de sa propre réalité. Ce besoin de
modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de
l’enfant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se
forment dans l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre
activité. Ce besoin revêt des formes multiples, jusqu’à ce qu’il arrive à cette manière
de se manifester soi-même dans les choses extérieures, que l’on trouve dans l’œuvre
artistique. Mais les choses extérieures ne sont pas les seules que l’homme traite ainsi ;
il en use pareillement avec lui-même, avec son propre corps, qu’il change
volontairement, au lieu de le laisser dans l’état où il le trouve. Là est le motif de toutes
les parures, de toutes les élégances, fussent-elles barbares, contraires au goût,
enlaidissantes, voire dangereuses, telles que le traitement que les Chinoises font subir à
leurs pieds ou les incisions des oreilles ou des lèvres. C’est seulement chez l’homme
civilisé que les changements de forme, de comportement et de tous les autres aspects
extérieurs procèdent d’une culture spirituelle (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1962,
p. 21,22)
En d'autres termes, pour Hegel la culture est une forme d'appropriation dialectique de la
nature au sein de laquelle le sujet s'oppose à la nature. Cette opposition est animée par le
110
refus de l'étrangeté, c'est-à-dire, de l'en soi. En effet, la culture spirituelle est l'effet d'une
synthèse entre le sujet/esprit et l'objet/nature. La culture serait en ces termes la conséquence
de l'appropriation de la nature en une chose pour soi au sein de laquelle le sujet peut se
reconnaitre individuellement. Pour Arendt, il s'agit moins d'une opposition violente que
d'un tendre souci, de l'entretien et du prendre soin qui, comme nous le verrons plus tard,
ouvre sur une pluralité grâce au sens commun.
Autrement dit, l'esprit cultivé est nécessaire pour sortir de l'aliénation au monde,
aliénation qu'Arendt décrit sous l'angle du retrait désolant dans la sphère privée et qui, du
point de vue des facultés humaines, se traduit par l'incapacité de juger d'une manière
désintéressée. Nous aurons à revenir sur cette aliénation au monde au sein du requérir
technique moderne qu'Arendt accuse d'être à l'origine de l'aliénation au monde. Qu'il nous
suffise ici de dire l'importance de l'appartenance au monde qu'Arendt attribue dans
Condition de l'homme moderne à la condition de l'œuvre. En d'autres termes, il n'est
possible d'habiter humainement un monde que dans la mesure où ce monde est entretenu ;
l'appropriation du monde repose sur le sentiment/jugement que ce monde apparait
durablement à une pluralité. C'est pourquoi, dans Le système totalitaire, Arendt évoque le
caractère tragique du déracinement qu'elle lie à la superfluité, elle-même liée à la
désolation.
La désolation, fonds commun de la terreur, essence du régime totalitaire, et, pour
l'idéologie et le système logique, préparation des exécutant et des victimes, est
étroitement liée au déracinement et à la superfluité qui ont constitué la malédiction des
masses modernes depuis le commencement de la révolution industrielle et qui sont
devenus critique avec la montée de l'impérialisme à la fin du siècle dernier et la
débâcle des institutions politiques et des traditions sociales à notre époque. Être
déraciné, cela veut dire n'avoir pas de place dans le monde, reconnue et garantie par les
autres ; être superflu, cela veut dire n'avoir aucune appartenance au monde (ST, p. 306,
307).
Si donc Arendt évoque la finalité de la culture comme étant le rendre propre à
l'habitation humaine, c'est qu'elle considère que, sans une place dans le monde, les hommes
seraient pour ainsi dire superflus. Ainsi, la culture semble signifier pour Arendt bien plus
que l'ensemble des œuvres culturelles de l'humanité, elle requiert une attitude mondaine par
laquelle l'homme fait sien le monde en l'habitant. En ce sens, par exemple, apatrides et
réfugiés sont littéralement privés de monde et l'exil apparait comme étant principalement
111
déshumanisant et déracinant : « L'histoire de notre lutte est désormais connue. Nous avons
perdu notre foyer, c'est à dire la familiarité de notre vie quotidienne. Nous avons perdu
notre profession, c'est à dire l'assurance d'être de quelque utilité en ce monde. Nous avons
perdu notre langue maternelle, c'est à dire nos réactions naturelles, la simplicité des gestes
et l'expression spontanée de nos sentiments » (TC, p. 58). L'étrangeté qu'évoque Arendt
dans La tradition cachée dénote très clairement l'importance du familier. En outre,
l'expérience du déracinement qu'elle décrit chez les apatrides est avant tout une perte
aliénante de monde. Déracinement et superfluité sont donc la malédiction des masses
modernes en ceci que les hommes ont perdu leur place dans le monde. Afin de comprendre
le rendre propre à l'habitation, il faut donc par opposition revenir au phénomène désolant
des réfugiés et des apatrides qu'analyse Arendt dans L'impérialisme, ce détour devrait nous
permettre de saisir l'importance de l'habitation humaine durable.
L'annulation de la naturalisation ou l'introduction de nouvelles lois qui préparaient de
toute évidence le terrain à des dénaturalisations massives brisèrent le maigre espoir des
réfugiés de s'adapter à une vie normale nouvelle ; si l'assimilation au nouveau pays
avait d'abord pu paraître un peu mesquine ou déloyale, elle était désormais tout
simplement ridicule (ST, p. 279).
Face à l'impossibilité de la naturalisation massive, l'alternative de la déportation n'en
restait pas moins problématique. Le problème de la déportation repose sur le caractère
indésirable du déporté qui n'est accepté nulle part. En d'autres termes, les mesures de
rapatriement du réfugié ont souvent échoué « parce que ni son pays d'origine ni aucun autre
pays n'acceptaient d'accueillir l'apatride » (ST, p. 276). L'État devait donc faire de la
contrebande de réfugiés, c'est-à-dire, de la déportation illégale de personnes illégales.
Objets de contrebandes illégales, le problème des réfugiés semblait insoluble à moins de
trouver une solution passagère.
Toute les discussions sur le problème des réfugiés ont tourné autour de la même
question : Comment rendre le réfugié à nouveau déportable ? La seconde guerre
mondiale et les camps de personnes déplacées n'étaient pas nécessaires pour montrer
que le seul substitut concret à une patrie inexistante était le camp d'internement. De
fait, ce fut dès les années 30 le seul "pays" que le monde eut à offrir aux apatrides »
(ST, p. 277, 278).
Les camps d'internement stigmatisaient la situation du réfugié qui n'est pas encore
citoyen à part entière. Or, comme nous le verrons plus loin, la privation effective de droits
fait signe vers un état de nature déshumanisant. La position déracinée du réfugié le plonge
112
donc juridiquement et politiquement dans un état qui ressemble à ce que Hobbes décrivait
comme le pire état qui soit, l'état de nature. Ne pouvant ni les naturaliser- impossible
assimilation des masses- ni les déporter- absence de pays d'accueil- il semble n'exister
aucune solution finale au problème des réfugiés. L'absence de solution finale a nécessité
une solution provisoire : les camps de transits. En effet, ayant perdu ses droits, le réfugié est
reclus dans un no-man's-land inhabitable : les camps de réfugiés. Jusqu'à ce que ces camps
provisoires à l'image d'une solution provisoire se transforment, sous l'effet de la tentation
totalitaire, en une solution finale, en camps de concentration67
.
Devant l'équation insoluble (naturalisation/déplacement), il a donc fallu se résigner non
pas à une solution intermédiaire qui n'existe pas, mais bien à une non-solution, c'est-à-dire,
à un état de stand by, la création de camps d'attente, les sinistres camps d'internement.
N'étant ni fous, ni normaux, ni citoyens ni étrangers, ces personnes ont perdu jusqu'au droit
d'habiter une terre. En lieu et place de l'habitation, ils ont eu le camp de transit. Le camp
apparait donc comme une solution mitigée, ou encore comme l'aveu de faiblesse devant un
phénomène irrésoluble. Les réfugiés sont stockés dans des camps, ce faisant, ils sont
internés en attendant leur réhabilitation dans la communauté des hommes. En tant que lieu
d'attente transitoire, le camp s'installe dans une temporalité précaire et éphémère de telle
sorte qu'il nous est possible d'affirmer que le camp est par essence un camp d'attente dans
lequel le migrant n'est ni en voyage ni arrivé. Le camp est donc une escale si par escale
nous entendons le lieu d'attente et de patience, le lieu de l'entre-deux. La temporalité fragile
des camps réside dans l'interdiction tacite de s'y installer durablement. Or, l'interdiction
tacite de l'installation durable repose elle-même sur la spatialité transitaire du camp dont les
résidences sont construites dans l'esprit de l'amovible. En effet, le camp est par définition
amovible, c'est-à-dire mobile, alors que l'habitation et l'enracinement nécessitent un ancrage
inamovible qui repose sur l'immobilier. Pour exemplifier cette situation il suffit de prêter
attention au regard parfois accusateur qui se pose sur les camps de réfugiés palestiniens au
67
Dans Le système totalitaire, Arendt évoque la place prépondérante que prenait la police pour gérer les
camps des hors-la-loi et démontre également le lien entre le totalitarisme et l'État policier. L'augmentation
des prérogatives de la police avec ses décrets est donc le signe d'un basculement de l'État de droit vers un
État policier arbitraire.
113
Liban68
. La construction d'immeubles et d'infrastructures est perçue comme une usurpation
de la terre et comme une occupation dangereusement durable. Or, cela n'est pas étonnant
dans la mesure où ce phénomène indique la tendance humaine à l'installation durable. En
effet, au-delà de l'interdiction tacite de l'installation, il existe indéniablement une volonté
d'habiter durablement un lieu dans la mesure où le camp est littéralement invivable69
.
Cependant, même si les camps palestiniens ont perdu toute ressemblance avec ce que l'on a
coutume d'appeler un camp, l'appellation est restée comme pour défier la réalité et lui
imputer par le pouvoir du verbe son caractère transitoire et éphémère. Et voilà que par la
magie du verbe des immeubles se transforment en tentes légères et fragiles.
Comme nous l'avons précédemment affirmer, le camp n'est pas un espace véritablement
humain, il est ce no man's land auquel sont conviés les exilés. En tant que no man's land, le
camp n'appartient à personne, pas même au réfugié, il est pré-humain pour ne pas dire
animal. Bien que dans le meilleurs des cas, les hommes y vivant sont nourris et logés, ils
vivent là dans un enclos pré-civilisationnel. L'aspect pré-civilisationnel doit être compris
relativement à la condition passagère des camps dont l'interdiction tacite à l'installation
condamne toute culture. N'ayant pas vocation à durer, ces derniers ne peuvent abriter en
droit de monuments durables. Le lieu du camp est donc le lieu d'attente qu'on serait voué à
quitter tôt ou tard, un lieu voué à l'abandon est créé à cette fin. Cette position temporelle du
camp tend à discréditer du point de vue de l'extérieur ces résidents dans la mesure où ils
sont considérés comme des personnes à la fois indésirables mais aussi sous-humaines
68
Le choix du Liban pour exemplifier le problème des camps n'est pas anodin. En effet, si le problème des
réfugiés n'est pas en soi moderne, l'établissement des camps est quant à lui un phénomène nouveau dans la
mesure où les premiers camps de réfugiés sont apparus au Liban et en Syrie avec les Arméniens qui ont dû
fuir la Turquie en 1920. Les puissances mandataires décidèrent de créer ces camps pour l'accueil des
réfugiés. Au Liban, comme nous le verrons, l'expérience palestinienne semble défier la vocation
originellement temporaire du camp.
69 La persistance de l'appellation n'évoque dans ce sens que le refus du fait accompli, à savoir,
l'établissement durable des réfugiés palestiniens qui, en dépit de la privation des droits les plus
élémentaires des réfugiés (droit d'appropriation, droit au travail, etc.) ne peuvent accepter à long terme
l'habitation de fortune amovible. Au-delà de toute polémique sur la légitimité de l'installation des réfugiés
au Liban, il est possible de penser que c'est là une tendance globalement humaine que de ne pouvoir vivre
dans un lieu qu'une fois qu'on se l'approprie. Or, l'appropriation nécessite la durée sans laquelle la vie
ordinaire serait tout simplement impossible. La tente est donc vouée à long terme à laisser la place aux
immeubles, l'immobilité immobilière étant la condition de possibilité de l'habitation spécifiquement
humaine.
114
n'ayant pas de chez-soi et ne pouvant s'approprier durablement la terre. Du point de vue des
résidants, le sentiment passager et transitoire interdit tacitement tout entretien durable de la
terre et ainsi toute appropriation.
Le camp doit donc réaliser ce difficile équilibre qui consiste à proposer le strict
nécessaire vital, le vivable, tout en restreignant l'habitable.
Les résidents sont donc privés de la possibilité de prendre soin de la terre, de la
possibilité de la cultiver au sens étymologique dont nous avons déjà parlé. L'enclos
transitoire a donc pour unique vocation l'entretien de la vie biologique ou zoologique de
l'homme, mais non son établissement culturel durable. Les réfugiés résidant dans les camps
sont donc, sous une forme ou sous une autre, les nouveaux sauvages de l'ère moderne.
Stockés dans des camps, ils ressemblent, à s'y méprendre, à un troupeau, le camp est dans
ce sens un bestiaire.
De toutes les attributions ou appellations relatives aux camps de réfugiés, il en est une
qui, à mon sens, frappe et illustre de par sa sinistre justesse : La jungle de Calais.
En effet, le concept de jungle est explicitement déshumanisant : hors du temps actuel,
hors du lieu, hors de la civilisation humaine, la jungle est le lieu inhumain par excellence, le
lieu des hors-la-loi, le lieu de l'animalité. En ce sens, le sentiment nostalgique des réfugiés
n'est pas résolu, mais accentué par l'expérience des camps. De plus, le mal du retour, est
non seulement orienté vers le chez-soi originel, mais également vers le lieu où ils étaient
originellement considérés comme des hommes. Le réfugié est donc en quelque sorte en mal
d'humanité, le retour dans la communauté des hommes et le retour à l'habitation durable
sont une seule et même destination. La condition tragique du réfugié déraciné repose sur le
fait que, privé de son chez-soi, il est également et simultanément privé de son humanité.
Nul part ailleurs que dans les camps de réfugiés, les camps de transit, n'est aussi visible
la condition tragique du déraciné. Arraché à son chez-soi, il est en attente, il est suspendu
au non-être passager dans une pensée du devenir qui interdit toute installation durable. En
d'autres termes, le camp est l'expression du déracinement en tant que suspension tragique
des racines à l'air libre. Arraché à son chez-soi, il est également arraché à son humanité
115
dans la mesure où il est convié à la survie. Ce qui signifie en d'autres mots, que le camp
réduit la condition humaine à la condition animale ou zoologique. En effet, la vie
biographique est impossible si on retire à l'homme la possibilité de perdurer et de demeurer.
On peut donc affirmer que les camps de réfugiés sont des camps qui entretiennent la vie
organique de ses habitants tout en interdisant la vie spécifiquement humaine, tout en
interdisant l'installation durable dans le temps. Le déracinement est l'expérience par
laquelle les réfugiés perdent leur place dans le monde et ainsi la possibilité de le rendre
propre à l'habitation humaine. À travers ce détour par la question des réfugiés et des camps,
nous avons voulu montré la spécificité de l'habiter humain comme destination de la culture.
La deuxième articulation de la culture est à ce point importante qu'elle nous place devant
l'actualité tragique de la condition des réfugiés. L'étrangeté, le déracinement et la
déshumanisation sont donc les pendants antithétiques de la culture comme possibilité de
rendre propre à l'habitation humaine.
La troisième articulation de la culture semble l'opposer de manière antithétique à la
domination de la nature. Arendt semble stipuler que la domination est aux antipodes avec
l'esprit originel du concept de culture. Nous reviendrons ultérieurement à cette articulation
quand nous évoquerons les dangers de la technique moderne pour Arendt.
En définitive, si toute discussion sur la culture doit prendre pour point de départ l'art,
c'est parce que l'art est la chose culturelle la plus de-ce-monde, c'est parce que l'art
symbolise l'immortalité potentielle du monde humain. Ultimement, cela signifie que la
culture comme activité de tendre souci repose sur le prendre soin de la beauté du monde et
qu'elle requiert une sensibilité particulière :
Même la cultura animi de Cicéron suggère quelque chose comme le goût et,
généralement, la sensibilité à la beauté, non chez ceux qui fabriquent des belles choses,
c'est-à-dire chez les artistes eux-mêmes, mais chez les spectateurs, chez ceux qui se
meuvent parmi elles. Et cet amour de la beauté, les Grecs le possédaient, bien sûr, à un
degré extraordinaire. En ce sens nous comprenons par culture l'attitude, ou mieux, le
mode de relation prescrit par les civilisations avec les moins utiles, les plus mondaines
(worldly) des choses : les œuvres des artistes, poètes, musiciens, philosophes, etc. (CC,
p. 273).
Bien que pour Arendt les œuvres soient le fruit d'une mentalité utilitaire, elles
s'adressent à des spectateurs qui doivent pouvoir se détacher d'une telle mentalité, qui
doivent pouvoir fournir un jugement désintéressé et non égoïste. En d'autres termes, la
116
beauté du monde nécessite une préservation qui est dévolue non pas aux artistes ou
créateurs, mais aux spectateurs qui doivent pouvoir juger de manière désintéressée (sans le
vice de la mollesse)70
. Le monde artefact humain culmine donc dans la culture qui indique à
la fois les objets les moins utiles et l'attitude envers ces objets. Si donc le monde est ce qui
apparaît, si le sommet de celui-ci est incarné par les belles choses qui apparaissent pour
toujours, alors « Le critère approprié pour juger de l’apparaître est la beauté » (CC, p. 269).
Cependant, pour un lecteur avisé d'Hannah Arendt, il peut sembler problématique que
nous n'ayons accordé que peu d'importance au rôle de l'action au sein du monde de
l'apparaître alors que celle-ci est essentiellement une activité qui requiert la visibilité
phénoménale. Pour répondre à cette interrogation, deux éléments semblent nécessiter une
attention particulière. Le premier élément, évident à la lecture, relève en ceci que nous
cherchions ici les fondations matérielles du monde comme artefact humain à travers
l'activité de la technique traditionnelle. Le second relève en ceci que c'est là où culmine le
monde humain (la culture et l'œuvre d'art) que nous pouvons seulement comprendre la
relation étroite entre la culture et la politique. En effet, le souci du monde, la culture, n'est
pas un sentiment apolitique, il relie au contraire les hommes à un monde commun partagé
par une pluralité et qui constitue en partie l'histoire mémorable de ceux qui se sont rendu
dignes d'apparaître. Autrement dit, si le tendre souci du cultiver est important pour la
durabilité du monde, il l'est aussi pour l'engagement politique et pour contrer ce qu'Arendt
considère comme un des maux de la modernité, le désengagement citoyen et le repli sur la
vie privée.
Si donc l'art est incapable de fonder le monde humain qui ne peut être décidé que
politiquement, il n'est cependant pas d'aucun intérêt pour le politique dans la mesure où art
et politique entretiennent un lien de mutuelle dépendance :
D'une façon générale, la culture indique que le domaine public, rendu politiquement
sûr par des hommes d'action, offre son espace de déploiement à ces choses dont
l'essence est d'apparaître et d'être belles. En d'autres termes, la culture indique que l'art
70
Nous aurons l'occasion de revenir par la suite à la faculté de jugement, nous verrons ainsi qu'Arendt
s'inspire de Kant et de son jugement esthétique dans La critique de la faculté de juger, et qu'elle applique
même l'indétermination inhérente à ce jugement à la sphère du politique.
117
et la politique, nonobstant leurs conflits et leurs tensions71, sont liés, et même en
mutuelle dépendance. Se détachant sur l'arrière-fond des expériences politiques et des
activités qui, laissées à elles-mêmes, viennent et s'en vont sans laisser de trace dans le
monde, la beauté est la manifestation même de l'apparence. La grandeur passagère de
la parole et de l’acte peut durer en ce monde dans la mesure où la beauté lui est
accordée. Sans la beauté, c'est-à-dire sans la gloire radieuse par laquelle une
immortalité potentielle est rendue manifeste dans le monde humain, toute vie d'homme
serait futile, et nulle grandeur durable (CC, p. 279).
Le processus de fabrication est animé par l'instrumentalité qui s'oppose à la nature en lui
arrachant les matériaux tout en lui enviant son immortalité. L'action quant à elle n'est pas
un processus, elle est initium, et ne peut ainsi souffrir d'une mentalité instrumentale.
Cependant, ils se rejoignent dans leur opposition au recyclage permanent de la nature à
travers l'exécution de choses qui durent (résistance vis-à-vis du métabolisme cyclique
naturel) et d'actions politiques nouvelles (résistance vis-à-vis du nécessaire éternel retour du
même). Ces dernières sont à la nature répétitive ce que l'œuvre d'art est aux choses de la
nature, la béance humaine qui se hisse sur l'être-toujours-là de la nature. De plus, le lien
entre politique et culture peut trouver son origine dans le jugement qui requiert toujours un
décentrement et donc un retour à la pluralité. C'est d'ailleurs la conclusion que fait Michel
Dias dans Culture et politique (2006) :
Car le goût mobilise le jugement qui voit les hommes s'efforcer, par la discussion et la
persuasion, de s'accorder sur ce qui ne peut pas s'arbitrer au moyen d'un critère. On ne
juge que là où ni l'autorité de la vérité, ni l'adéquation à une norme ne viennent forcer
l'assentiment. Culture et politique ont en commun le fait que l'humanité s'y montre
dans la relation au monde humain, à propos duquel les hommes discutent du meilleur
en politique comme ils discutent de la beauté dans le champs de la culture. En opérant
une discrimination fondée sur l'exercice collectif du jugement, les personnes qui
s'accordent sur le beau font preuve d'un discernement qui humanise le beau parce qu'il
est le fruit de la libre discussion entre les hommes (Dias, Michel, 2006, p. 159).
En d'autres termes, si la durabilité du monde œuvré dans l'art est susceptible d'entretenir
un jugement esthétique humanisant c'est parce que ce jugement fait appel à la pluralité à
travers le sens commun esthétique. Le lien entre culture et politique repose donc en ceci
que le cultiver, le prendre soin invoque la pluralité et la durabilité.
71
Nous rappelons ici à titre indicatif que pour Arendt la méfiance du politique vis-à-vis de l'art provient de
la méfiance vis-à-vis de l'activité instrumentale qui les a produite. Ainsi, les Grecs se méfiaient-ils des
artistes et des artisans parce qu'ils avaient une mentalité instrumentale (banausique) et qu'ils jugeaient tout
en termes de moyens et de fins. Nous verrons ensuite que la mentalité instrumentale est un des hubris de la
modernité.
118
En définitive, bien que l'œuvre en général soit le fruit d'une mentalité utilitaire, elle n'est
pas destinée au jugement utilitaire. Autrement dit, afin de juger des œuvres les plus
culturelles, il faut adopter une attitude de tendre souci diamétralement opposée à la
mentalité qui les a produite. C'est pourquoi, avec Arendt, il semble que l'instrumentalité
moderne se soit généralisée au spectateur. Cette généralisation de la mentalité utilitaire
semble provoquer un procès technique sans fin comme nous le verrons plus loin.
2.3. L'instrumentalité moderne
Le processus instrumental de l'ouvrer semble avoir changé de cap dans le cadre de la
modernité. Il n'est plus destiné à l'édification d'un monde durable pour les hommes, il
semble pris dans un processus d'innovation continu selon un principe biologisant.
En effet, Arendt évoque le glissement insidieux dont nous avons déjà parlé entre le
travail de la main et le travail du corps. Cette confusion moderne entre l'œuvre et le travail
provient de différents facteurs. Le premier que nous avons évoqué dans le chapitre
précédent relève de l'idéologie hyper-productive et consumériste de la société moderne au
sein d'une croissance illimitée. Le second trouve son origine dans l'instrumentalisation
inhérente au processus de production qui s'est étendue à la totalité des objets du monde. Le
troisième élément et non des moindres, provient de l'essor des sciences modernes ainsi que
de la technique moderne, deux phénomènes qui, pour Arendt, vont de pair comme nous le
verrons.
Dans Condition de l'homme moderne, Arendt évoque l'attitude instrumentale propre à
l'homo faber.
L'homme en tant qu'homo faber, instrumentalise, et son instrumentalisation signifie
que tout se dégrade en moyens, tout perd sa valeur intrinsèque et indépendante :
finalement, non seulement les objets fabriqués, mais aussi "la terre en général et toutes
les forces de la nature" qui, évidemment, sont venues à l'être sans l'aide de l'homme et
qui existent indépendamment du monde humain, perdent leur "valeur parce qu'elles ne
présentent pas la réification qui vient du travail"72. C'est précisément en raison de cette
attitude de l'homo faber à l'égard du monde que les Grecs de l'époque classique
traitaient le domaine des arts et métiers, celui où l'on se sert d'instruments, où l'on ne
fait rien pour le plaisir et tout pour produire autre chose, de banausique, ce que l'on
pourrait traduire par "philistin", pour signifier la pensée vulgaire et l'action fondée sur
72
Arendt cite Karl Marx, Das Kapital, vol. III.
119
les expédients (CHM, p. 210).
La méfiance des Grecs vis-à-vis de la mentalité instrumentale de l'homo faber est autant
fondée qu'ancienne. L'instrumentalité n'a donc jamais été vue d'un bon œil dans la mesure
où elle procède à un nivellement des valeurs généralisé, à une dévalorisation du monde et
de la nature jamais valorisés pour ce qu'ils sont. En effet, pour l'homo faber, l'utilité est la
valeur suprême. Paradoxalement, la valeur de l'utilité a pour conséquence la dévalorisation
de tout ce qui existe à travers le nivellement au statut de moyen. Puisque le moyen n'est
jamais qu'un expédient en vue de quelque chose d'autre (la fin), il s'ensuit que même ce qui
est fabriqué par l'homme finit par rentrer dans le cycle vicieux du moyen. Or, quand tout est
moyen en vue d'une fin qui elle-même se transforme en moyen, il ne reste plus rien en ce
monde qui ne puisse échapper au nihilisme des valeurs de l'utilitarisme généralisé.
Mais si les Grecs avaient déjà perçu le danger de l'instrumentalité, qu'est ce qui fait de
ce danger quelque chose de moderne ?
Ce qui est en jeu, ce n'est évidemment pas l'instrumentalité, en tant que telle, l'emploi
des moyens en vue d'une fin ; c'est plutôt la généralisation de l'expérience de
fabrication dans laquelle l'utile, l'utilité sont posés comme normes ultimes de la vie et
du monde des hommes (CHM, p. 211).
Le problème de la modernité réside donc dans la généralisation de la mentalité de
l'homo faber à toutes les choses existantes. L'instrumentalité moderne diffère de
l'instrumentalité traditionnelle qui était limitée et circonscrite à l'activité de fabrication
uniquement. Avec la modernité, l'instrumentalité instaure un non-sens croissant :
L'instrumentalisation du monde et de la terre, cette dévaluation sans limite de tout ce
qui est donné, ce processus de non-sens croissant dans lequel toute fin se transforme en
moyen et que l'on ne peut arrêter qu'en faisant de l'homme le seigneur et maître de
toutes choses, tout cela ne vient pas directement du processus de fabrication ; car au
point de vue de la fabrication le produit fini est une fin en soi, une entité indépendante
et durable douée d'une existence propre, tout comme l'homme est une fin en soi dans la
philosophie politique de Kant. C'est seulement dans la mesure où la fabrication
fabrique surtout des objets d'usage que le produit devient un moyen ; c'est seulement
dans la mesure où le processus vital s'empare des objets et les utilise à ses fins que
l'instrumentalité productive et limitée de la fabrication se change en instrumentalisation
illimitée de tout ce qui existe (CHM, p. 211).
Le problème que relève Arendt est donc celui de l'instrumentalisation illimitée du
monde moderne. Si, dans le processus de production, le produit fini semble être une fin en
soi, avec la modernité il n'existe tout simplement pas de fin au processus dans la mesure où
120
le processus vital s'est emparé de l'instrumentalité. Autrement dit, le processus continu de la
productivité vital et cyclique s'est complètement emparé de l'artificialité de ce que l'homme
fabrique. D'une manière généralisée, le principe instrumental est devenu la norme à partir
de laquelle et pour laquelle l'humanité s'active indéfiniment. L'homo faber n'est plus au
service du monde, mais au service du principe à partir duquel il fabrique celui-ci.
L'instrumentalité au service de l'instrumentalité, tel est le paradoxe de la technique
moderne.
C'est dans ce sens qu'Arendt reprend et retraduit la célèbre phrase de Protagoras :
« L'homme est la mesure de tous les objets (chrémata), de l'existence de ceux qui existent,
et de la non-existence de ceux qui ne sont pas »73
(CHM, p. 211, 212). Or, le grand
problème de cette affirmation relève en ceci que ce n'est pas l'homme agissant et parlant qui
est la mesure de toutes choses, mais bien l'homme usager et instrumentalisant.
Dans cette dynamique prométhéenne74
, le monde humain n'est plus un cadre stable,
mais bien un pont (moyen) en vue du monde à venir (fin sans fin). Les hommes eux-
mêmes, leurs actions et leurs paroles ne sont plus que des expédients pour le futur. Au sein
d'une telle dynamique, la rupture est totale, la ruine du passé et du présent sont des
conditions de possibilités, des moyens pour la fin future. Quand tout est jugé de manière
utilitaire, quand la mentalité de l'homo faber s'est emparée de la pensée même des hommes,
il ne reste plus rien en soi qui mérite d'être gardé intact. Tout devient processus. La
mentalité prométhéenne moderne n'est donc plus celle d'une classe particulière de la
population (les artisans), les hommes entretiennent eux aussi une relation prométhéenne
avec les produits prométhéens. Ceci signifie que la révolte contre la nature artisanale et
traditionnelle est doublée d'une révolte contre l'artefact lui-même qui, aussitôt apparu,
semble aussitôt requis dans le procès systémique global.
En effet, les catégories classiques des moyens-fins s'effacent derrière la catégorie
73
Arendt retraduit la phrase grecque : Pantôn chrematôn metron estin anthrôpos. Elle remplace ainsi la
traduction classique qui dit « l'homme est la mesure de toutes choses » par « l'homme est la mesure de tout
objet d'usage possédé ou employé par l'homme ». Le mot chrémata grec laisse ainsi entendre la justesse de
cette traduction et subséquemment le danger comme nous le verrons, de considérer tout sous l'angle de son
usage potentiel pour l'homme.
74 Fred, pro (avant), méthée (qui voit).
121
processuelle dans laquelle il n'existe plus de fin en soi, dans laquelle tout est moyen. Qu'est-
ce qu'un moyen ?
Moyen signifie ce qui se trouve dans l'entre-deux. Qui dit moyen dit donc toujours
moyen terme, quelque chose de provisoire qui ne peut se suspendre dans la mesure où il est
destiné à quelque chose d'autre. Le moyen n'a aucune consistance en lui-même, il est par
essence passager. L'instrumentalisation généralisée transformant tout en moyen voit ainsi le
monde humain littéralement s'évaporer devant ses yeux. Il ne reste plus qu'un pas pour
considérer les hommes eux aussi comme des moyens, des forces productives ou encore
pour reprendre l'expression de Heidegger et comme nous le verrons plus loin, un matériau
humain. (ressource humaine, capital humain).
L'époque moderne voit le principe d'instrumentalité se propager à toutes les sphères de
l'activité humaine au sein d'un système global où tout semble se requérir mutuellement.
Cette généralisation n'est pas sans rappeler la critique heideggérienne de la technique.
Le garde forestier qui mesure le bois abattu et qui en apparence suit les mêmes
chemins et de la même manière que le faisait son grand-père est aujourd'hui, qu'il le
sache où non, commis par l'industrie du bois. Il est commis à faire que la cellulose
puisse être commise et celle-ci de son côté est provoquée par les demandes de papier
pour les journaux et les magasines illustrés. Ceux-ci, à leur tour, interpellent l'opinion
publique, pour qu'elle absorbe les choses imprimées, afin qu'elle puisse être commise à
une formation d'opinion dont on a reçu la commande (Heidegger, 1958, p. 24).
Nous sommes ici en présence d'un phénomène que ne décrit pas Arendt, mais qui
semble refléter ce qu'elle entend par la généralisation de l'instrumentalité. En effet, le
requérir en chaîne que décrit Heidegger dans La question de la technique trouve son origine
pour Arendt75
dans la généralisation processuelle de toutes les activités humaines à travers
la vitalisation de l'artefact humain. Commentant Heidegger dans son livre Heidegger et
l'essence de l'homme (1990), Michel Haar affirme ce qui suit : « Quand tout devient objet,
il n'y a plus naturellement d'objets pour un sujet, il n'y a plus même d'objet isolable, mais
seulement un Réseau, un gigantesque filet de relations instrumentales et énergétiques
75
Le parallèle entre la pensée d'Arendt et celle de Heidegger relativement à la question de la technique
trouve sa légitimité dans le cahier XXI, Le journal de pensée (1955-1956) de Hannah Arendt dans lequel
on retrouve une note au cours de laquelle Arendt semble effectivement avoir en vue la critique
heideggérienne de la technique à laquelle elle reproche ce qui suit : «Mais chez Heidegger on est en
présence d'une confusion : il considère que l'usage est déjà quelque chose de dévorant » (JP, p. 732).
122
interchangeables où s'engloutissent l'homme, le lieu, le temps » (Michel Haar, 1990, p.
132).
Dorénavant, l'existence de la chose produite n'est plus séparée du processus qui lui a
donné naissance dans la mesure où elle s'insère dans un processus plus large, plus global de
production-consommation au sein d'un marché mondial. Cette absence de séparation est ce
qui caractérise originellement les choses de la nature dans laquelle la graine et l'arbre ne
sont pas véritablement distingués, « la graine contient, et en un sens elle est déjà l'arbre...»
(CHM, p. 203). Le principe de continuité, comme nous l'avons déjà remarqué
précédemment, est appelé par Arendt automatisme. « Dans le monde de production
qu'introduit l'automatisation, la distinction entre l'opération et le produit, de même que la
primauté du produit sur l'opération (qui n'est qu'un moyen en vue d'une fin), n'ont plus de
sens, elles sont désuètes » (CHM, p. 203, 204).
Le principe de continuité originellement naturel a donc absorbé la sphère de
l'instrumentalité moderne et ce faisant, a déchaîné une chaîne de processus où tout n'est
plus qu'un moyen en vue d'une fin. Or, dans le domaine des affaires humaines, cette
extension du principe de continuité et d'automatisme à la technique industrielle moderne
contribue à anéantir toute fin en soi. Dans ce monde processuel instrumental, il devient
impossible de juger du monde et de ses objets dans la mesure où chaque chose semble faire
partie d'un processus qui la dépasse et dépasse pour ainsi dire la sphère décisionnelle du
politique et de l'éthique. Les choses que nous fabriquons font partie intégrante du tourbillon
réquisitoire, au sens où la chose produite est requise par la société de consommation
(moyen de consommation) qui est elle-même requise par la production de masse
(croissance économique) qui elle-même est requise pour le marché du travail (moyen de
subsistance) et tout ceci semble requis au sein d'une économie mondiale planétaire. Il va
sans dire que dans de telles circonstances, il devient impossible de distinguer qui requiert
quoi. Pour reprendre l'exemple de Heidegger, rien ne semble nous assurer du sens de la
provocation ; l'industrie du papier requiert certes le bois et peut a priori paraître
responsable au premier plan de la déforestation, et pourtant elle est aussi responsable de ses
travailleurs (question sociale), sans oublier qu'elle est, elle aussi, requise par la demande de
journaux et ainsi de suite. Mais alors qui est responsable de quoi ?
123
Cette incapacité à isoler un problème technologique particulier est l'insigne d'une
modernité où chaque moyen fait partie d'une globalité à laquelle il ne peut se soustraire. Le
règne du moyen-terme est donc le signe d'une fluidification des frontières qui semble
également fluidifier la responsabilité humaine et politique76
. Mais quelle est la conséquence
mondaine du règne du processuel ?
« Dans les conditions modernes ce n'est pas la destruction qui cause la ruine, c'est la
conservation, car la durabilité des objets conservés est en soi le plus grand obstacle au
processus de remplacement dont l'accélération constante est tout ce qui reste de constant
lorsqu'il a établi sa domination » (CHM, p. 320, 321). Or, ce paradoxe n'est compréhensible
pour nous que si nous faisons l'effort de penser en direction de ce qui l'a rendu possible, à
savoir, l'instrumentalisation métabolique du processus de production. Ce faisant, si la ruine
était jadis le danger qui guettait le monde humain artefact, elle est devenue la condition de
possibilité du développement économique et technique. Nous appelons ruinification le
processus par lequel l'instrumentalité moderne a intégré le processus naturel continu grâce
auquel elle institue le changement constant du monde comme condition de possibilité de sa
prospérité.
Nous aurons longuement le temps de nous entretenir sur cette ruinification du monde
moderne à la fin de ce chapitre en définissant les grandes lignes que dessine le principe de
processus. Nous nous contenterons pour l'heure de signaler à titre indicatif, la destruction
inhérente au processus de production moderne qui a changé notre manière même de
concevoir la finalité de toute construction humaine. Nous construisons ainsi
paradoxalement des choses dont la vocation est de disparaître et dont la disparition
constitue la condition per quae est possible le développement de nos artefacts.
Dans ces conditions, il n'est pas étonnant de voir la pensée dominante atrophiée de sa
faculté de juger. En effet, la réduction de la totalité de l'activité humaine à une suite de
processus (moyens) interdit tout jugement dans la mesure où on ne peut juger ce qui est
dévolu à disparaître (caractère temporaire et inconsistant des moyens). Puisqu'au final, il
76
Nous reviendrons ultérieurement sur cette fluidification des frontières à l'échelle planétaire et ceci en
analysant le changement du point d'Archimède.
124
n'existe plus de fin en soi, le jugement semble lui aussi condamné à errer dans l'obscurité
ténébreuse de la neutralité. Cette inconsistance du moyen neutre demeure ce qui reste à
penser si nous voulons déceler le propre de la technique moderne.
2.4. Technique moderne et changement du point d'Archimède
Pour Hannah Arendt trois grands événements dominent le seuil de l'époque moderne :
« La découverte de l'Amérique suivie de l'exploration du globe tout entier ; la réforme77
qui, en expropriant les biens ecclésiastiques et monastiques, commença le double processus
de l'expropriation et de l'accumulation de la richesse sociale ; l'invention du télescope et
l'avènement d'une science nouvelle qui considère la nature du point de vue de l'univers »
(CHM, p. 315).
L'exploration du globe terrestre devance en soi l'invention des techniques qui ont permis
à l'homme de mesurer l'espace terrestre et ainsi de le rétrécir à l'échelle de son entendement.
Ce qu'Arendt affirme ici, c'est que, même si l'intention des explorateurs était d'élargir
l'horizon terrestre, avec le recul de l'histoire, nous remarquons que l'effet de ces
explorations a de facto contribué au rétrécissement de la sphère terrestre. Cependant,
l'aspect le plus important pour Arendt réside dans l'attitude et la posture de l'esprit qui
calcule les distances. La pensée calculante semble ainsi avoir été un phénomène qui
détermine de fond en comble un nouveau rapport au monde.
Faire des relevés et des arpentages, c'est une faculté dont le propre est de ne pouvoir
fonctionner que si l'homme se dégage de tout attachement, de tout intérêt pour ce qui
est proche de lui, et qu'il se retire, qu'il s'éloigne de son voisinage. Plus la distance sera
grande entre lui et ce qui l'entoure, le monde ou la terre, mieux il pourra arpenter et
mesurer, et moins il lui restera d'espace terrestre, de-ce-monde. Le rétrécissement
décisif de la terre a suivi l'invention de l'avion, donc d'un moyen de quitter réellement
la surface de la Terre : ce fait est comme un symbole du phénomène général : on ne
peut diminuer la distance terrestre qu'à condition de mettre une distance décisive entre
l'homme et la Terre, qu'à condition d'aliéner l'homme de son milieu terrestre immédiat
(CHM, p. 318, 319).
77
Bien que nous n'exploiterons pas la réforme, nous rappelons ici que pour Arendt, même si Max Weber a
raison de faire remonter l'essor capitaliste dans l'annonce morale protestante de l'ouvrage, il n'en reste pas
moins que l'effort dans le monde est conditionné par le soin de l'âme (de la vie après la mort), le monde
n'est pas en soi la finalité de l'effort d'ouvrage. « La grandeur de la découverte de Max Weber à propos des
origines du capitalisme est précisément d'avoir démontré qu'une énorme activité strictement mondaine est
possible sans que le monde procure la moindre préoccupation ni le moindre plaisir, cette activité ayant au
contraire pour motivation profonde le soin, le souci du moi » (CHM, p.322).
125
Le paradoxe relève en ceci que plus l'homme prend ses distances vis-à-vis du monde et
plus celui-ci apparaît comme minuscule, plus on s'éloigne du monde et plus les distances
semblent réduites. Arendt montre ainsi que le mouvement réel et effectif en dehors de la
surface de la terre est précédé par une distanciation mentale d'une pensée calculante78
. Le
parallèle avec la pensée heideggérienne est d'autant plus frappant qu'il évoque lui aussi la
science moderne comme étant une pensée calculante.
Pour Heidegger, « Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation
(heraus-forden) par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse
comme telle être extraite (herausgefördert) et accumulée » (Heidegger, 1958, p. 20). Or,
c'est comme fonds que la technique moderne provoque la nature. Cette provocation
nécessite la perception de la nature et de l'homme comme stock ou fonds à notre
disposition.
En effet, Heidegger distingue la technique moderne de la technique traditionnelle en
ceci qu’elle repose sur la physique, sur la science de la nature. « Ainsi, quand l’homme
cherchant et considérant suit à la trace79
la nature comme un district de sa représentation,
alors il est déjà réclamé par un mode du dévoilement, qui le pro-voque à aborder la nature
comme un objet de recherche, jusqu’à ce que l’objet, lui aussi, disparaisse dans le sans-
objet du fonds » (Heidegger, 1958, p. 25). Suivre à la trace c’est en allemand nachstellt. Or,
Heidegger reprend ce terme pour caractériser l’être de la vengeance dans Qui est le
Zarathoustra de Nietzsche : « Cette chasse (Nachstellen) qu’est la vengeance s’oppose
d’avance à ce sur quoi elle se venge » (Heidegger, 1958 c, p. 130). Un peu plus loin,
Heidegger confirme ce qui suit : « Nous pouvons maintenant dire provisoirement : la
78
On peut noter ici la relative correspondance de la thèse arendtienne avec la thèse heideggérienne. Dans
Science et méditation Heidegger affirme que : « Le procédé par lequel toute théorie du réel suit le réel à la
trace et s'en assure est un calcul » (Heidegger, 1958, p. 67), or pour Heidegger, ce calcul n'est possible que
si l'on suit la nature à la trace comme nous le verrons ultérieurement.
79 Suivre à la trace est employé par Heidegger en référence à la vengeance dont il dira ce qui suit : « La
vengeance est la poursuite qui s’oppose et rabaisse » (Heidegger, 1958, p. 131). Dans le cas qui nous
intéresse, suivre à la trace c’est ici s’opposer à la nature par une vision représentative que dessine la
distinction sujet-objet, pour ensuite la rabaisser comme étant réelle pour moi, rabaisser la dignité
ontologique du monde en un dévoilement sans voilement, sans profondeur. Le problème ultime de ce
rabaissement repose principalement sur le point central selon lequel l’homme se rabaisse lui-même car il
fait lui aussi partie du fonds.
126
vengeance est la poursuite qui s’oppose et qui rabaisse » (Heidegger, 1958 c, p. 131). Ce
détour par la question de la vengeance, loin d’être une digression, nous permet de mettre en
relation les choses suivantes : premièrement, que suivre à la trace la nature, s’apparente à la
poursuite qui s’oppose et rabaisse, deuxièmement, à lier la vengeance, le côté rabaissant et
agressif de celle-ci, au commettre de la nature, à sa provocation. De plus, en affirmant que
l'objet lui-même disparaît dans le sans-objet du fonds, Heidegger s'arrime à Arendt puisque
pour elle aussi, les objets du monde n'ont plus aucune consistance, ils disparaissent pour
elle non pas dans le fonds, mais dans le processus requérant de l'instrumentalité moderne.
Pour résumer le rapport qu’inaugure la technique moderne reposant sur la science de la
nature, il nous faut rappeler certains points cardinaux. La science, dont le domaine est
l’exactitude est à l’antipode de la pensée méditante. Suivre la nature à la trace, est déjà une
disposition dans laquelle nous place l’essence de la technique comme arraisonnement.
Suivre à la trace, revient à rabaisser en s’opposant à la nature. Pourtant, cette opposition
que l’on peut constater dans la distinction moderne entre sujet et objet, semble laisser la
place à l’indistinction comme à l’accomplissement de la métaphysique. Puisque l’homme et
la nature font tous deux partie du fonds, ils sont requis d’une même manière, l'homme suit
donc également l'homme à la trace. Dans la même veine, Michel Haar commentant
Heidegger affirme ceci : « Devenu "bête calculante", "bête technicisée", l'homme est, ou
risque d'être, entièrement asservi au réseau » (Michel Haar, 1990, p. 132).
Cependant, Arendt n'évoque pas en soi le suivi à la trace de la nature, elle évoque plutôt
la distance que doit nécessairement prendre l'homme pour calculer, mesurer et arpenter la
terre. L'exactitude requiert la distance qui, à son tour, et paradoxalement, instaure la
proximité d'un monde rétréci. C'est donc surtout l'astrophysique qui semble intéresser
Arendt dans la mesure où, pour elle, elle inaugure un rapport au monde radicalement
différent, un rapport a-terrestre. Dans ce sens, c'est moins la science en elle-même que
l'invention technique du télescope qui constitua en soi un événement précurseur de la
modernité. « Ce que fit Galilée, ce que personne n'avait fait avant lui, ce fut d'utiliser le
télescope de telle façon que les secrets de l'univers fussent livrés à la méconnaissance
127
humaine "avec la certitude de la perception sensorielle"80
; autrement dit, il mit à la portée
d'une créature terrestre et de ses sens corporels ce qui semblait pour toujours hors d'atteinte,
ouvert tout au plus aux incertitudes de la spéculation et de l'imagination » (CHM, p. 328,
329). C'est donc la technique (avec l'aide de la science bien sûr) et non les démonstrations
mathématiques ou physiques qui fut pour Arendt un événement qui changea radicalement
notre façon de voir le monde. De son côté, Heidegger ne s'intéresse pas vraiment aux
événements historiques des inventions techniques spécifiques, il pense à partir de ce qui a
permis de telles inventions (l'essence de la technique et non la technique elle-même). C'est
pourquoi il conçoit la physique comme ce qui doit être pensé. Cette brève comparaison ne
doit pas nous faire perdre de vue la distance et la différence qui existe entre la pensée de
Heidegger et celle d'Arendt. Heidegger pense en direction de l'essence de la technique
moderne et de la science moderne, Arendt pense en direction du monde humain tel qu'il est
perçu par la pluralité. Cette différence oriente inéluctablement leur chemin respectif de
pensée. Cependant, malgré cette différence, ils semblent s'accorder tous les deux pour
avancer l'hypothèse désastreuse du règne de la pensée calculante.
Pour Arendt, pour calculer il faut suivre de loin, pour Heidegger, il faut suivre de près.
Pour Arendt, le monde ne rétrécit effectivement que quand nous nous situons à une certaine
distance. En ce sens, la contradiction n'est qu'apparente puisque Arendt constate elle aussi
ce suivi à la trace de l'homme, de la nature et de l'artefact lui-même à partir de l'acosmisme
de l'homme moderne. Le résultat est donc pratiquement le même, la sociologie, la
psychologie et l'histoire tout comme la physique se chargent de suivre l'homme et la nature
à la trace. Ce qui reste particulièrement désolant pour Arendt, c'est la tentative de réduire
l'action humaine au comportement prévisible et calculable. En effet, l'homme fait
également partie de ce fonds pour reprendre les mots de Heidegger, qui insiste, de son côté,
sur le caractère dangereux de la pensée calculante81
.
80
Arendt cite ici Alexandre Koyré, "La révolution du XVIIe siècle", From the closed World to the infinite
Universe, (1957), p. 89.
81 En effet, dans Sérénité (1945), Heidegger évoque le danger de l'envoûtement propre à la pensée calculante
qu'installe l'essence de la technique moderne : « Dans la mesure où la révolution technique qui monte vers
nous depuis le début de l'âge atomique pourrait fasciner l'homme, l'éblouir et lui tourner la tête, l'envoûter,
de telle sorte qu'un jour la pensée calculante fût la seule à être admise et à s'exercer. Quel grand danger
128
En outre, la réaction philosophique vis-à-vis de cette découverte fut pour Arendt le
doute cartésien et non l'enthousiasme comme on pourrait le supposer. Le télescope nous
place devant l'évidence suivante : on ne peut ni ne doit en croire nos yeux. Ce n'est sans
doute pas une coïncidence si le doute cartésien remet avant tout en question la véridicité de
notre perception sensorielle, pour en arriver finalement, grâce à la fiction du malin génie, à
remettre en question les vérités mathématiques elles-mêmes. La radicalité du doute
cartésien est d'autant plus frappante qu'elle semble faire signe vers le caractère hautement
significatif de l'invention du télescope. Si les calculs mathématiques avaient, bien avant
Galilée, démontré l'héliocentrisme, ce n'est qu'avec l'invention du télescope que ces idées
furent véritablement incontestables, visibles. Avec Galilée nous a été donné la possibilité de
voir à distance, de voir l'infini de nos propres yeux, ou pour être plus exacte de nos yeux
télescopés. Si donc nous ne devons ni ne pouvons en croire nos yeux, nous pouvons
assurément en croire nos yeux technicisés. L'intérêt philosophique de l'invention galiléenne
repose sur ce doute qu'elle a provoqué, cette méfiance généralisée vis-à-vis du monde des
apparences, ainsi que cette position extraterrestre qui détermine à présent notre rapport au
monde. En choisissant un point de référence hors de la terre, le pouvoir de l'homme sur la
nature apparaît comme pratiquement absolu. Ce qui s'installe ainsi au sein de la relativité
absolue, c'est la mise en perspective universelle de tout processus terrestre. La Terre n'est
plus le point d'ancrage, elle ne peut être comprise que relativement aux phénomènes de
l'univers. Quelles sont les conséquences de cette relativité ?
Et il est arrivé quelque chose de très semblable à un autre mot d'origine philosophique,
le mot "absolu" qui, appliqué au "temps absolu", à "l'espace absolu", au "mouvement
absolu", à la "vitesse absolue", désigne chaque fois un temps, un espace, un
mouvement, une vélocité présent dans l'univers et comparés auxquels le temps,
l'espace, les mouvements, les vitesses terrestres ne sont que "relatifs". Tout ce qui
arrive sur terre est devenu relatif depuis que la relation de la Terre à l'univers sert de
référence à toutes les mesures (CHM, p. 340).
La terre a donc cessé d'être le point de référence82
. La nature semble elle aussi incapable
nous menacerait alors ? Alors la plus étonnante et féconde virtuosité du calcul qui invente et planifie
s'accompagnerait... d'indifférence envers la pensée méditante, c'est-à-dire d'une totale absence de pensée »
(Heidegger, 1966, p. 147).
82 Pour Arendt l'astrophysique aurait un rôle potentiellement dévastateur dans la mesure où elle met l'homme
dans une position a-terrestre qui lui permettrait d'agir sur la terre à travers des processus qui n'existent que
dans l'univers : « D'un autre côté, nous pouvons intervenir dans cette nature terrestre à l'aide de moyens
129
de revendiquer une forme d'éternité dans la mesure où elle est liée aux phénomènes
universels. La technique et la science affirment la relativité absolue et ce faisant, la vacuité
de toute chose réelle. Ainsi, si tout est relatif, il n'existe alors plus rien de tangible en soi.
Tout objet finit ainsi par être fonction d'un autre objet et ne peut être compris qu'au sein de
la relativité qu'on lui assigne. Nous retrouvons ici le thème de moyen-terme et, plus
précisément, celui de l'inconsistance du monde humain et de la nature. La compréhension
semble toujours dépendre de la relation que l'homme lui assigne. Il n'existe donc pas de
certitude en soi puisque tout dépend de l'élément référentiel, d'où le doute qui en découle, la
méfiance et surtout la dévalorisation de toute fin en soi.
La méfiance d'Arendt vis-à-vis de la technologie se résume selon Weyembergh dans son
article L'âge moderne et le monde moderne (1992), à trois craintes principales.
Le premier souci d'Arendt relève en ceci que l'homme ne rencontre plus jamais que lui-
même.
Arendt en donne deux exemples : puisque l'homme veut s'évader de la terre, à laquelle
il est adapté, il est obligé, pour la quitter, de construire l'habitacle (le vaisseau spatial)
dans lequel il va vivre : il n'y rencontre que ses propres artefacts ; sur le plan théorique,
Heisenberg a montré par son principe d'incertitude que l'on ne peut mesurer avec la
même précision la vélocité d'une particule et la position qu'elle occupe, car toute
précision accrue apportée à la détermination de la vélocité diminue celle de la position
et inversement. C'est donc l'observateur qui choisit quels aspects de la nature il entend
mesurer avec précision et quels aspects il laissera dans une relative imprécision. La
"vraie réalité" du monde disparaît, et l'homme, l'observateur, se retrouve dans une
situation où il n'est confronté qu'à lui-même. En conclusion le monde commun des
évidences sensibles n'est qu'une illusion et la foi dans le soi sûr de ses connaissances,
foi qui était encore celle de Descartes, en est une autre. Le désespoir des hommes de
science rejoint alors celui des philosophes (Weyembergh, Maurice, 1992, p. 171).
Ce subjectivisme est inhérent à la modernité qui n'est plus capable de valoriser
l'apparaître dans son épaisseur phénoménologique. Ici est réalisée la sentence de
Protagoras : « L'homme est la mesure de tous les objets (chrémata), de l'existence de ceux
qui existent, et de la non-existence de ceux qui ne sont pas »83
(CHM, p. 211, 212). Or,
universels. Ces moyens sont destructeurs, du fait qu'on les considère du point de vue de l'univers, ce pour
quoi nous ne sommes pas faits. La physique "universelle" détruit la nature terrestre une fois qu'elle a
relativisé la physique liée à la terre » (JP2, p. 715).
83 Arendt retraduit la phrase grecque : Pantôn chrematôn metron estin anthrôpos. Elle remplace ainsi la
traduction classique qui dit « l'homme est la mesure de toutes choses » par « l'homme est la mesure de tout
130
cette mesure est changeante selon le point de vue de l'observateur. Ce relativisme est un des
obstacles à la durabilité de notre artefact dans la mesure où il installe la méfiance vis-à-vis
de l'apparaître.
La deuxième crainte est la suivante toujours selon Weyembergh :
De plus, à force de se regarder à partir de l'univers, l'homme ne se comprend plus à
partir de ses motivations humaines, mais se voit comme l'objet d'une évolution
naturelle : les produits de sa technologie relèvent de cette évolution, les voitures qu'il
utilise n'étant par exemple qu'un corps agrandi. L'homme se regarde alors comme il
regarde les rats : ses actions sont désormais réduites au comportement (behavior) et
aux statistiques (Weyembergh, Maurice, 1992, p. 171, 172).
Cette crainte est d'autant plus importante qu'elle symbolise le caractère biologisant de
l'évolution de la technique moderne. Dans ce grand métabolisme, il devient impossible de
distinguer l'action humaine, son artefact, de la nature. Le tout fait partie intégrante de cet
immense processus maintenant visible à partir de l'espace.
La troisième crainte, sans doute la plus dramatique pour Arendt, confirme la condition
humaine désolante de la modernité :
Le troisième motif, qui est aussi la raison d'être de son livre Condition de l'homme
moderne, est que l'homme entend désormais changer sa condition, il veut prolonger
l'évolution naturelle, dont il est le produit, par sa technologie. (...). Nous l'avons vu, les
trois composantes de la vie active, le travail, l'œuvre et l'action, sont englobées
désormais dans la technologie, ce qui va de pair avec la perte de l'œuvre de l'artisan,
sinon de l'artiste, et la difficulté de maintenir l'action (la politique) au sens traditionnel
(Weyembergh, Maurice, 1992, p. 172).
D'un point de vue synthétique, force est de rappeler que la technique moderne détermine
plus que les sciences le rapport au monde de l'homme moderne dans la mesure où les
inventions bien plus que les idées sont capables de changer notre mode d'être au monde. Du
point de vue du monde humain (monde des apparences et de la pluralité), ce qui est premier
est donc la technique (invention du télescope), la science n'a fait que permettre, confirmer
et accompagner ce principe d'incertitude que provoquait déjà le changement du point
d'Archimède qu'initia Galilée. « Et, même si le savant est assailli de paradoxes et en proie
aux plus déroutantes perplexités, le simple fait que toute une technologie puisse se
objet d'usage possédé ou employé par l'homme ». Le mot chrémata grec laisse ainsi entendre la justesse de
cette traduction et, subséquemment, le danger, comme nous le verrons, de considérer tout sous l'angle de
son usage potentiel pour l'homme.
131
développer à partir de ses résultats démontre la "solidité" de ses théories et de ses
hypothèses d'une manière plus convaincante que ne le pourront jamais faire aucune
observation ou expérience purement scientifique » (CC, p. 348). Bien plus, il nous est
possible de dire que ce qu'accuse Arendt, c'est le mode de penser qui découle de cette
technicisation de notre rapport au monde à partir de l'infini. Car, si avec l'avènement de
l'automatisme, le travail et l'œuvre semblent complètement se confondre au sein d'un
processus métabolique sans fin, l'action politique semble elle aussi être confondue, bien que
moins directement, plus sournoisement. Au sein de l'idéologie technicienne qui trouve ses
origines dans l'invention de l'instrument qui déclencha pour ainsi dire le changement de
notre perception du monde, c'est la pensée calculante qui détermine le modèle technique de
la pensée efficace. Très heideggérienne dans ce sens, Arendt démontre que l'efficacité
scientifique contemple d'un œil envieux l'applicabilité de son mode de fonctionnement au
comportement humain lui-même.
Sans que pourtant soit occupé réellement le point où Archimède eût souhaité se tenir,
nous avons trouvé une manière d’agir sur la terre comme si nous disposions de la
nature terrestre en dehors d’elle, du point de l’observateur imaginé par Einstein
qui « se tient librement en équilibre dans l’espace ». Si nous considérons d’un tel point
ce qui se passe sur terre et les diverses activités des hommes, autrement dit, si nous
appliquons le point d’Archimède, alors ces activités ne nous apparaîtront vraiment
comme rien de plus que des « comportements objectifs », que nous pourrons étudier
avec les mêmes méthodes que celles utilisées pour l’étude du comportement des rats
(Arendt, 1972, p. 354).
En effet, c'est à la lumière de cet événement technique critique que notre perception du
monde et de la nature a changé. Cependant, le résultat reste plus ou moins le même, la
pensée calculante de l'homo faber moderne a envahi toutes les sphères des activités
humaines nivelant ainsi l'apparaître à une neutralité de fait, une neutralité relative. Quid de
cette neutralité du monde ?
3. L'artifice naturalisé
Nous entendons par neutralité cette mise-à-sac des frontières jadis constitutives de la vie
spécifiquement humaine vis-à-vis de la nature. Cette neutralité de l'apparaître dans sa
totalité a remplacé l'apparaître différencié du monde humain durable artefactuel résolument
132
résistant au monde naturel cyclique84
.
Du point de vue de la temporalité, il existe également un changement conséquent au
sein de la modernité dans la mesure où la seule chose durable est le processus. Or, comme
nous l'avons précédemment stipulé, l'histoire entretient une place privilégiée dans la mesure
où elle réifie l'action humaine. Cependant, si le dénominateur commun de l'histoire et de la
nature est l'immortalité, avec la modernité, le dénominateur commun est, selon Arendt, le
concept de processus.
En effet, l'histoire moderne constitue donc un événement insigne au sein de la
modernité dans la mesure où le critère de celle-ci n'est plus de sauver impartialement la
grandeur de l'action humaine, mais de répertorier le processus causal au sein de la vita
activa. L'anti-causalisme85
d'Arendt nous éclairera sur la promiscuité moderne
problématique du processus naturel et du processus historique. En effet, Arendt regrette
l'emploi de la causalité dans le domaine des sciences historiques :
L'inédit est le champ de l'historien qui, à la différence du chercheur des sciences de la
nature s'occupant d'occurrences qui se répètent toujours, étudie ce qui ne se produit
qu'une seule fois. Cette nouveauté peut être pervertie si l'historien s'attache à la
causalité et prétend être en mesure d'expliquer les événements par un enchaînement de
causes qui auraient finalement abouti à ces événements. (...). À vrai dire, dans le
domaine des sciences historiques, la causalité n'est qu'une catégorie totalement
déplacée et source de distorsion (NT, p. 54).
Ce faisant, nous verrons que la conception moderne de l'histoire est, selon Arendt,
grandement distordue par la conception des sciences de la nature. Le déterminisme
historique inspiré du déterminisme des sciences de la nature, est le moment critique où il
devient possible de détecter le glissement entre le concept de nature et le concept d'artefact.
En définitive, le relativisme absolu qu'instaure l'époque moderne n'est compréhensible
que si nous saisissons ce que nous avons explicité plus haut vis-à-vis du règne du moyen-
84
Nous verrons, dans notre dernier chapitre, que le développement durable semble être l'effet d'une telle
neutralisation dans la mesure où la durabilité est requise pour l'environnement alors qu'elle a toujours été
requise pour l'artefact humain.
85 En effet, Arendt préfère le mot éléments du totalitarisme que celui de causes, ainsi, dans La nature du
totalitarisme (1930-1954), elle affirmera ce qui suit : « Par eux-mêmes, des éléments ne sauraient causer
quoi que ce soit. Ils deviennent les origines d'événements que s'ils se cristallisent soudainement en des
formes fixes et définies, et à ce moment-là uniquement. L'évènement éclaire son propre passé, mais il ne
saurait en être déduit » (NT, p. 55).
133
terme. Ce dernier anticipe et prépare notre incapacité à juger à partir du sens commun, sens
éminemment politique. Avec le changement du point d'Archimède nous assistons donc à
une neutralisation du monde humain à présent incapable de distinguer les processus de la
nature des processus artificiels. Ces derniers ont, dans les faits, laissé pénétrer en les
modifiant les processus naturels de telle sorte qu'il devient maintenant impossible de
distinguer ce qui est proprement naturel de ce qui est artificiel. Nous verrons ainsi que le
monde humain n'est plus le haut lieu de l'action politique réifiée dans l'œuvre durable, mais
le non-lieu changeant de processus qui s'interpénètrent jusqu'à évacuer les distinctions
traditionnelles entre le travail, l'œuvre, l'action, la nature et l'artefact. Au final, l'action dans
la nature semble avoir réalisé la fluidification des frontières en substituant à l'action
politique une activité technologique dans la nature. Cette "nouvelle" activité nous mettra en
demeure de penser le caractère destructeur d'une telle action.
3.1. Le procès de l'histoire et de la nature
L'apparaître de la nature et l'apparaître de l'histoire, nous l'avons vu, sont
traditionnellement en connexion. Leur dénominateur commun étant l'immortalité, la nature
et l'histoire semblaient s'accompagner dans leur apparaître respectif : éternisation (être-à-
jamais de la nature) et de réification durable (immortalisation de l'action humaine). Avec la
modernité, la connexion reste à l'honneur, mais d'une manière particulière, la nature et
l'histoire étant perçues comme une suite de processus. Tentons d'éclairer ce point dans sa
profondeur philosophique.
Pour Arendt, l'histoire a toujours été, principalement du moins, au service de l'action
politique, l'histoire antique se devait ainsi de sauver de l'oubli la grandeur passagère de
l'action. Cependant, il faut distinguer l'histoire moderne de l'histoire traditionnelle dans la
mesure où la science historique moderne requiert l'objectivité alors que l'histoire
traditionnelle requérait l'impartialité.
L'impartialité homérique reposait sur l'hypothèse que les grandes choses sont évidentes
d'elles-mêmes, brillent par elles-mêmes ; que le poète (ou plus tard l'historiographe) a
seulement à préserver leur gloire, qui est essentiellement fugitive, et qu'il détruirait, au
lieu de préserver, s'il devait oublier la gloire qui fut celle d'Hector. Pendant la courte
durée de leur existence les grandes actions et les grandes paroles étaient, dans leur
grandeur, aussi réelles qu'une pierre ou une maison : quiconque était présent devait les
voir et les entendre (CC, p. 72).
134
Le sens de la grandeur pour Arendt a commencé à se perdre réellement avec
l'avènement du christianisme dont le rapport au monde et à la vie est radicalement différent
de celui des Grecs86
. L'éternité promise à l'individualité aurait ainsi contribué, à travers le
christianisme, à relativiser l'importance de l'engagement mondain. Cependant, l'aliénation
au monde ne devient réellement effective qu'au sein de la modernité dont Descartes est
l'incarnation emblématique. Le doute cartésien serait ainsi pour Arendt la conséquence des
découvertes des sciences de la nature qui défient l'évidence de notre perception sensorielle
ainsi que celle de notre propre esprit87
. Évidemment le soupçon relatif à nos sens n'a pas
épargné l'événement lui-même qui s'est vu lui aussi délaissé au profit du processus.
La technologie, base sur laquelle les deux domaines de l'histoire et de la nature se sont
rencontrés et interpénétrés l'un l'autre à notre époque, renvoie à la connexion entre les
concepts de nature et d'histoire tels qu'ils sont apparus avec la naissance de l'époque
moderne au XVIe et XVII
e siècles. La connexion a son lieu dans le concept de
processus : tous deux impliquent que nous pensions et considérions tout en termes de
processus et ne nous occupions plus des étants singuliers ou des événements
particuliers et de leurs causes spéciales et séparées (CC, p. 84).
En effet, le dénominateur commun à l'histoire et aux sciences de la nature est devenu le
processus qui a remplacé l'ancien dénominateur commun qui était à l'origine l'immortalité.
Ainsi, l'objectivité aurait remplacé l'impartialité qui caractérisait la pensée de
l'historiographe antique. Avec l'impartialité apparaissait encore la gravité du phénomène
politique, sa grandeur apparente, son éclat qu'il faut sauver de l'oubli. L'objectivité fait
signe vers la distance nécessaire pour le sujet afin de juger de l'objet. Ce dernier n'est même
plus un objet en soi, il est insaisissable en lui-même, il faut le suivre à la trace, c'est-à-dire
encore une fois, comprendre le processus global dans lequel il s'insère. Autrement dit, à
force de placer une distance entre soi et le monde (changement du point d'Archimède), les
phénomènes humains (l'action) sont apparus comme l'effet de causes qui les préparent et
qui méritent d'apparaître bien plus que l'événement en lui-même. Au final, l'objectivité a
perdu l'objet de sa recherche pour lui préférer le processus qui lui a donné naissance. Ce
86
Arendt évoque également le rôle d'Aristote et de Platon qui, en préférant la vie contemplative et
l'expérience de l'éternité qui lui est inhérente, ont eux aussi été les instigateurs philosophiques de cette
dévalorisation de la grandeur mondaine de l'action politique.
87 Nous avons déjà évoqué ci-haut la rupture provenant de l'invention du télescope ainsi que le doute radical
cartésien qui en découle.
135
paradoxe doit être compris dans ce sens : à force d'objectiver, la chose en soi, sa singularité
phénoménale, a aussi peu d'importance que les bourgeons d'un arbre pour un biologiste
dont le but est de décrire le « phénomène invisible » qui lui a donné naissance.
Dans une telle perspective, ce ne sont plus les choses de la nature que le biologiste
entreprend de calculer, mais le caractère expérimentable de cette même nature au travers la
reproduction en laboratoire. Ce fait inaugure l'affirmation d'Arendt relative au
subjectivisme de l'époque moderne, l'homme ne semble pouvoir connaître que ce qu'il fait.
Contre ce désespoir (vis-à-vis de la vraisemblance du monde phénoménal), l'homme
moderne a mobilisé la pleine mesure des capacités qui sont les siennes ; désespérant de
jamais trouver la vérité par la pure contemplation, il a commencé d'utiliser à cette fin
ses capacités d'action ; de la sorte, il n'a pu éviter de prendre conscience que l'homme,
où qu'il agisse, déclenche des processus. La notion de processus ne désigne pas une
qualité objective de l'histoire ou de la nature ; elle est le résultat inévitable de l'action
humaine (CC, p. 85).
Donc la science de la nature et de l'histoire n'a paradoxalement pas d'objet phénoménal
durable, elle est sans objet ou plutôt son objet est le processus causal caché sous-jacent à
l'événement. C'est toujours le processus qui est recherché dont l'événement singulier n'est
que le voile dont il faut se débarrasser. En d'autres termes, l'attention est toujours portée sur
les processus. Au sein de la modernité, l'action humaine est donc entrevue comme ce qui
déclenche un processus, l'attention n'est donc plus orientée vers l'événement en lui-même,
mais vers la série de processus qui en découlent. Autrement dit, même s'il est dans la nature
de l'action de déclencher des processus, l'histoire classique avait encore pour objet
l'événement spécifique en tant que tel, alors que l'histoire moderne s'attache au processus en
amont et en aval, au processus qui a déterminé une action et à celui que va déclencher une
telle action.
Avec la modernité, l'homme est devenu capable d'agir dans la nature, et c'est cette
action dans la nature, bien plus que la nature elle-même, qui fait l'objet des sciences de la
nature. Ici aussi, il faut comprendre l'agir dans la nature comme un processus expérimental.
En agissant dans la nature, l'homme ne cherche pas la nouveauté (essence de l'agir pour
Arendt), mais la reproductivité de phénomènes qui ont cours dans la nature, mais qui ne
136
peuvent être étudiés que dans le cadre artificiel d'un laboratoire88
.
Quelle que soit la nature de cette nouvelle action dans la nature, que nous aurons
l'occasion de décrire dans ses détails, il n'en reste pas moins que l'histoire prend pour
exemple et modèle les sciences de la nature et la démarche expérimentale déterministe pour
juger de l'action des hommes dans le monde humain.
Le concept moderne d'un processus pénétrant l'histoire comme la nature sépare l'âge
moderne du passé plus profondément qu'aucune autre idée. Pour notre manière
moderne de penser, rien n'est significatif en et par soi-même, pas même l'histoire et la
nature prises chacune comme un tout, et certainement pas les événements particuliers
dans l'ordre physique ni les événements historiques spécifiques. Il y a une énormité
décisive dans cet état des choses. Des processus invisibles ont englouti toute chose
tangible, tout étant individuel visible pour nous, les dégradant en fonction d'un
processus auquel rien n'échappe (CC, p. 86, 87).
Nous sommes ici en présence du nœud du problème pour Arendt : les événements
historiques tout comme la nature ne sont plus visibles comme événements singuliers, ils
deviennent des fonctions d'un processus qui les dépasse. Nous passons donc du modèle de
l'immortalité de la nature, au modèle du processus. Quid de ce processus de la nature ?
Le processus de la nature est invisible en soi, la nature dans son éternité n'est plus le
symbole de l'immortalité à laquelle l'homme peut aspirer en essayant de devenir « comme »
les choses de la nature. Autrement dit, et pour reprendre notre jargon du départ, la nature et
l'histoire ne sont plus en relation antithétique, l'homme ne doit plus lutter contre la nature
(résister au métabolisme cyclique) et durer comme la nature (s'inscrire lui aussi dans l'être-
à-jamais). La nature n'est plus qu'une suite de processus incapables d'incarner une durabilité
antithétique quelconque, une éternité quelconque. Elle est un ensemble de processus
décomposables et dont la compréhension dépend du faire de l'homme (reproductivité
artificielle dans le cadre d'un laboratoire). L'histoire ne raconte plus l'événement, mais la
succession temporelle. Philosophiquement parlant, c'est Hegel qui symbolise pour Arendt
cette importance inouïe que va prendre la succession temporelle.
88
Il existe bien entendu de la nouveauté dans le cadre de l'agir dans la nature dans la mesure où cette action
a permis l'invention d'une énorme quantité de technologies, cependant, cette nouveauté ne réside pas dans
la nature même de l'agir mais dans le résultat, dans le processus qu'une telle intervention permet et rend
possible. Nous aurons l'occasion par la suite de nuancer ces propos et de montrer comment on passe du
principe de natalité propre à l'action dans les affaires humaines au principe de nouveauté.
137
« Avec Hegel, la politique est entièrement avalée par l'histoire, conçue elle-même
comme processus total de l'être. "Ce fut lui qui, pour la première fois, vit la totalité de
l'histoire du monde comme un développement continu"89
» (Sacha Alcide Calixte, 2008, p.
72). Si donc originellement l'histoire est au service du politique, avec Hegel, l'histoire
semble avoir englouti le politique dans la mesure où l'action politique n'est plus qu'un
épiphénomène au sein d'une longue série de processus qui l'ont préparée et causée. Ainsi,
en insistant sur le caractère processuel de l'histoire comme succession temporelle, l'histoire
se cramponne à la causalité et emprunte un principe propre à la nature : le principe de
continuité. Dans cette perspective, qu'est ce que sauve encore l'histoire moderne ?
L'histoire moderne, non sans jeu de mots, ne sauve plus les apparences, elle sauve les
processus invisibles qui ont donné lieu à ces apparences. Ce faisant, l'oubli guette le
politique dans la mesure où l'action humaine est engloutie dans le fonds indifférencié de la
succession temporelle causale. L'historien dans ce sens se charge de déceler les processus
latents qui sont à l'œuvre derrière les apparences un peu comme le savant cherche derrière
la nature le processus biologique qui a permis son éclosion. Dans La vie de l'esprit, Arendt
évoque cette querelle philosophique ancestrale de l'être et de l'apparaître. « La quête
acharnée de la base derrière la simple apparence que mène la science moderne a réveillé la
vieille querelle » (VE, p. 45). En effet, la science moderne semble donner préséance à la
suprématie de la cause sur l'effet. Arendt semble vouloir renverser le problème en montrant
que l'effet renseigne sur la cause tout en la camouflant. Autrement dit, l'argument spécieux
de la métaphysique sur la préséance de la cause sur l'effet est critiqué par Arendt qui voit
dans le phénomène son caractère hautement mondain et éclairant. Mutatis mutandis, la
science ne fait que faire apparaître le fond caché des processus. « En vérité, elle a amené de
force au grand jour le fond des apparences pour que l'homme, créature adaptée aux
apparences, soumises à elles, soit en mesure de s'en emparer90
» (VE, p. 45). En préférant
le terme fond de l'apparaître, Arendt fait remonter à la surface la primauté du phénomène,
la cause n'est que le fond de l'apparaitre, elle n'est pas d'une autre réalité ou si elle l'est,
celle-ci n'est d'aucune importance pour l'homme. L'homme ne peut connaitre que les
89
Sacha Alcide Calixte cite ici Arendt dans La tradition et l'âge moderne, p. 41.
90 C'est moi qui souligne.
138
phénomènes. Plus encore pour Arendt, il ne peut vivre que dans un monde de phénomènes.
Mais les résultats ont de quoi laisser perplexe. Nul homme, on s'en est aperçu, ne peut
vivre au milieu de « causes » ou rendre pleinement compte, à l'aide du langage humain
habituel, d'un Être dont la vérité se démontre scientifiquement, dans les laboratoires,
ou se mesure pratiquement, dans le monde réel, grâce à la technologie. On dirait que
l'Être, une fois rendu manifeste, l'emporte sur les apparences - mais personne, jusqu'ici,
n'a réussi à vivre dans un monde qui ne se découvre pas de lui-même (VE, p. 45, 46).
Deux problèmes jaillissent ici pour notre réflexion critique. Le premier relève en ceci
que l'histoire moderne, en tant que science et comme toute science, cherche à rendre
compte de l'Être, du fond de l'apparaître. En tant que science, elle cherche ce que toutes les
sciences modernes cherchent pour Arendt, elle cherche à rendre compte de l'Être pour s'en
emparer. Cependant, nous parlons ici de l'être des actions humaines. L'histoire cherche
donc à s'emparer de l'action humaine en vue de s'en rendre maître.
Le second problème relève en ceci que l'homme ne peut vivre que dans un monde de
l'apparaître. L'être est invivable parce qu'incommunicable. Le langage humain habituel est
incapable de rendre compte du fond de l'apparaître et ainsi de se familiariser avec lui. C'est
dans ce sens qu'Arendt avance l'idée de l'incommunicabilité des théories scientifiques dont
le langage semble échapper au sens commun. L'histoire raconte ainsi l'incompréhensible
épiphanie de l'action.
In fine, l'histoire en tant que science de l'action humaine semble chercher à dévoiler le
fond de l'apparaître afin de s'en rendre maître. Cette maîtrise n'est compréhensible que si
nous pensons en direction de la prévisibilité comportementale de l'humanité à laquelle on
oblitère la capacité d'étonner par l'action nouvelle. Autrement dit, pour faire venir à
l'apparaître l'être de l'action il faut prendre pour hypothèse de départ le caractère calculable
et prévisible de celle-ci, il faut lui ôter toute imprévisibilité. Rendre prévisible pour
contrôler l'action humaine revient à nier la condition spécifiquement humaine de la natalité.
De plus, le rôle de l'histoire n'est plus de rendre compte de l'action, mais de lui demander
des comptes. Ce qui veut dire littéralement, se rendre à l'évidence calculante et oublier son
caractère unique. La question de savoir si elle y parvient ou non est seconde tant et aussi
longtemps que nous comprenons le projet sous-jacent à la science historique. Car, si dans le
domaine de la nature, il peut paraître acceptable bien que discutable de vouloir s'en rendre
maître, pour ce qui est de l'homme, la question est sans équivoque pour Arendt. Tout se
139
passe comme si l'histoire voulait se rendre maître de l'agir de l'homme en démontrant les
lois causales qui sont à l'œuvre derrière les apparences. Ce projet, malgré son utopisme, ne
peut nous laisser de marbre quand nous pensons à la domination scientifique et technique
de la modernité. Car, comme le dit si bien Heidegger, l'homme fait lui aussi partie de ce
fonds exploitable, il est requis de la même manière91
. Ceci étant dit, il nous faut encore
préciser la démarche causale de la science de l'histoire qui tend à réduire l'action à une suite
de processus intelligible et prévisible.
À présent, l'histoire immortalise le processus de l'action ; celle-ci n'est plus qu'une suite
de conséquences. Ce cohérentisme et causalisme de l'histoire moderne refuse implicitement
la singularité et la contingence du réel en lui préférant le caractère nécessaire du processus
historique. L'histoire raconte donc pour Arendt la trame cachée et invisible qui a permis au
réel de se manifester. Or, poussé à l'extrême, le cohérentisme est un des éléments de
l'idéologie des mouvements totalitaires92
. « Le rejet arendtien du cohérentisme
épistémologique repose sur les affinités qu'elle y décèle avec la pensée totalitaire lorsque
celle ci, comme nous l'avons vu, prend comme prémisse logique une simple hypothèse à
laquelle tous les faits sont désormais ramenés afin de servir comme preuve de sa vérité »
(Sacha Alcide Calixte, 2008, p. 105). Cependant, face à ce cohérentisme et causalisme de
l'histoire moderne, le souci d'immortalité demeure-t-il inassouvi ? Pour Arendt,
l'immortalité moderne a cherché un modèle séculier de permanence durable.
91
Nous verrons par la suite que l'action dans la nature qui forme une nouvelle catégorie de la vita activa
moderne, cherche désespérément le caractère calculable de l'action humaine. Ce désespoir a donné selon
nous naissance à la notion de risque qu'il faudrait absolument éliminer, ou à tout le moins, gérer. Le risque
de l'action dans la nature apparait ainsi comme la condition malheureuse de l'action alors qu'elle était jadis
considérée comme la condition heureuse de la grandeur potentielle de l'homme, celle de faire quelque
chose d'imprévu, de mémorable. Avec la modernité, l'imprévisibilité du processus est apparue comme le
danger qu'il faut absolument combattre.
92 Il n'entre pas dans le cadre de notre dissertation de discuter de ce trait spécifique à l'idéologie totalitaire.
Cependant, il existe un lien indéniable entre la logique d'une idée (invisible en soi) et le caractère cohérent
de l'histoire. Dans ce sens, l'histoire ne serait qu'un enchainement de causes et d'effets nécessaires. En se
basant sur la nécessité historique (pour les bolchéviques) et sur la nécessité naturelle (pour le nazisme), les
idéologies totalitaires semblent avoir légitimé la déformation de la réalité par la nécessité de la logique
d'une idée. Bien que l'histoire moderne ne soit pas en soi de l'idéo-logie, par son insistance sur le
mécanisme invisible à l'œuvre, elle semble avoir permis son instrumentalisation afin de déformer la
réalité. La différence principale étant que l'idéologie se base sur une idée unique qui semble englober
idéalement toutes les autres. Pour plus de détails, nous renvoyons le lecteur à l'excellent commentaire
qu'en fait Anne-Marie Roviello dans Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, (1989, p. 151-161).
140
Ce fut donc au cours de sa recherche d'un domaine strictement séculier de permanence
durable que l'époque moderne découvrit l'immortalité potentielle de l'espèce humaine.
C'est ce qui s'exprime dans notre calendrier, c'est le contenu réel de notre concept de
l'histoire. L'histoire s'étendant dans la double infinité du passé et de l'avenir, peut
garantir l'immortalité sur terre d'une manière tout à fait semblable à celle dont la polis
Grecque ou la République romaine avaient garanti à la vie humaine et aux actions
humaines, pour autant qu'elles révélaient quelque chose d'essentiel et quelque chose de
grand, une permanence strictement humaine et terrestre dans ce monde. Le grand
avantage de ce concept a été que cette double infinité du processus historique établit un
espace-temps où la notion même de fin est pratiquement inconcevable ; mais son grand
désavantage, si on le compare à la théorie politique antique, semble être que la
permanence semble être confiée à un processus en devenir, différent d'une structure
stable (CC, p. 101).
Ce paradoxe ne devient compréhensible que si nous comprenons ce que symbolise
l'immortalité de l'espèce humaine. Cette immortalité zoologique était un fait accompli pour
les Grecs ; la nature conférait à toutes les espèces une immortalité métabolique selon le
principe de reproductivité. L'histoire moderne confère cette même immortalité à la
différence près qu'elle lui incorpore la notion de devenir, l'éternel changement. Ce qui est
permanent maintenant, ce n'est plus le monde stable qui a jadis réifié l'action humaine à
travers les œuvres et l'histoire, c'est le développement de l'espèce humaine, le processus
progressif de celle-ci.
Il existe donc une forme de naturalisation de l'histoire de l'espèce humaine en devenir
permanent. Or, dans la notion de devenir, c'est le changement qui est permanent. Toute
résistance à ce flot incessant du devenir semble donc vaine, et la totalité du vécu humain
s'inscrit dans le cadre plus large de l'espèce. Il va sans dire que l'unicité de l'agent politique
est ici évacuée au profit du processus global dans lequel il se situe. « De la sorte l'humanité
cesse d'être seulement une espèce de la nature, et ce qui distingue l'homme de l'animal n'est
plus simplement qu'il a la parole (λόγον ἒχον), comme dans la définition aristotélicienne,
ou qu'il a la raison, comme dans la définition médiévale (animal rationale) : sa vie même le
distingue maintenant, seule chose que la définition traditionnelle lui faisait partager avec les
animaux » (CC, p. 102). Bien entendu cette définition de l'homme à partir de la vie
provoque de multiples problèmes pour Arendt, elle rend possible en outre, la réduction de
la condition humaine à sa condition zoologique. Ce n'est donc plus la biographie qui
intéresse l'historien, mais la vie générale de l'espèce humaine indifférenciée. Dans Le trésor
perdu (1999), Etienne Tassin fait un commentaire assez éclairant du recours par le nazisme
141
au naturalisme. « Les camps visent à changer les hommes en quelque chose de sous-
humain, à produire des êtres dépourvus de la capacité d'agir en laquelle se condense leur
condition d'êtres humains, d'êtres libres, d'êtres politiques : tentative de produire quelque
chose qui est avant tout de l'ordre de la nature, c'est-à-dire de la vie, tandis que l'humain est
de l'ordre de l'œuvre et de l'action, c'est-à-dire de la culture et du monde » (Etienne Tassin,
1999, p. 154). Dans cette perspective, il nous est possible d'avancer que l'histoire moderne
en tant qu'histoire de l'espèce humaine, a évacué la condition spécifiquement humaine, elle
qui était originellement censée la sauver. En effet, la condition spécifiquement humaine du
politique n'est plus sauvée par l'histoire dont le but avoué est de déterminer à présent
l'histoire de l'espèce. Plus encore, l'histoire semble participer à cette destruction de la
condition humaine en ingurgitant le politique. Si donc les camps de concentration
détruisent littéralement la condition de possibilité de la pluralité en subsumant la condition
humaine à la nature humaine c'est pour mieux exercer la domination totale. En effet,
« L'espèce humaine n'existe pas : n'existent que des espèces animales. (...). N'existent que
des conditions sous lesquelles un vivant peut être dit humain si et parce qu'il accède à un
régime politique de son mode d'existence, de son exister. Que celui-ci soit altéré, voire
détruit, et l'humanité se trouve aussitôt privée en même temps de sens et de réalité »
(Etienne Tassin, 1999, p. 155). Le naturalisme présent dans les camps de concentration ne
diffère pas tellement de l'historicisme bolchévique dans la mesure où l'historicisme est lui
aussi une forme de naturalisme dans le contexte moderne de l'histoire.
Dans le processus historique moderne, la signification se dégrade en fin selon le modèle
instrumental.
L'absence de sens croissante du monde moderne n'est peut-être nulle part plus
clairement présagée que dans cette identification du sens et de la fin. Le sens, qui ne
peut jamais être le but de l'action et pourtant, inévitablement surgira des actions des
hommes après que l'action elle-même sera venue à une fin, était maintenant poursuivi
avec le même système d'intentions et de moyens organisés que l'étaient les buts
particuliers directs de l'action concrète - avec ce résultat que tout se passait comme si
le sens lui-même avait quitté le monde des hommes, et comme si les hommes se
trouvaient abandonnés à une chaîne infinie de buts dans la progression de laquelle
l'absence de sens de tous les accomplissements passés était constamment annulée par
des buts et des desseins à venir, comme si les hommes étaient soudain frappés
d'aveuglement à l'égard de distinctions fondamentales telles que la distinction entre la
signification et la fin, entre le général et le particulier ou, grammaticalement parlant,
entre "en considération de" (for the sake of) et "afin que..." (in order to) (comme si le
142
menuisier, par exemple, oubliait que seuls ses actes particuliers lors de la fabrication
d'une table sont accomplis dans le mode du "afin que", mais que toute sa vie de
menuisier est régie par quelque chose de tout à fait différent, à savoir une idée plus
vaste "pour" laquelle, principalement, il est devenu un menuisier) » (CC, p. 105, 106).
La science historique moderne confond donc le sens avec le but, et assigne à l'action
humaine des buts qui se transforment aussitôt en moyens pour d'autres buts, pour d'autres
fins. Il en résulte une histoire insensée, mais intelligible. La question du sens dépasse la
question de l'épistémè, la question de la connaissance. Car, même si nous comprenons la
fin, le but, à travers la raison, le sens de l'événement disparait tant et aussi longtemps que
nous limiterons l'action humaine à une suite processuelle. Finalement, cette indistinction
laisse la place à une autre ; quand tout est réduit à une fin cachée et invisible aux acteurs, il
s'en suit que la fin elle-même se transforme en moyen dans la mentalité instrumentale du
processus historique. En d'autres mots, même en histoire tout devient un moyen. « Dans
cette version de la dérivation de la politique à partir de l'histoire, ou plutôt, de la conscience
politique à partir de la conscience historique - qui n'est nullement le privilège de Marx en
particulier, ni même du pragmatisme en général - nous pouvons aisément retrouver la
vieille tentative d'échapper aux déceptions et à la fragilité de l'action humaine en la
construisant à l'image de la fabrication » (CC, p. 106).
L'historien fabriquerait l'histoire comme le menuisier fabrique une chaise, le clou ou le
marteau n'apparaissent pas dans l'objet fini tout comme l'action effective disparait une fois
le processus achevé. Il y a donc un non-sens de l'action à proprement parler, ou encore un
sens insignifiant au regard de la totalité du processus. Cette mise en perspective du sens de
l'action subsumé sous l'angle de la fin est ce que nous appelons la neutralité emblématique
de l'historien. Cette neutralité historienne est aussi appelée objectivité. Cependant, nous
préférons neutralité en ceci qu'il s'agit ici d'une neutralité neutralisante du sens de l'action et
de l'événement. En d'autres termes, le changement du point d'Archimède, la distanciation
vis-à-vis du monde terrestre des hommes inaugure une objectivité sans objets tangibles, une
neutralité à part entière. L'historien juge à partir de l'espace le fourmillement du processus
politique en y voyant de loin un sens global qui échappe aux acteurs. Le problème est que
son rôle a changé, il ne raconte plus ce que les hommes ont fait et dit, il raconte le
processus qui a permis et le processus vers lequel va telle action particulière. Le
phénomène devenant épiphénomène, l'apparaître perd ainsi toute crédibilité, il faut s'en
143
méfier, rester objectif. L'objectivité scientifique de l'historien participe donc à cette
méfiance généralisée vis-à-vis du monde de l'apparaître. Seul l'être est important, autrement
dit, seul le non-manifesté doit être relevé. Les lois de l'histoire à l'image des lois d'airain de
la nature, semblent promettre, une fois révélées, de prédire avec exactitude le cours de
l'histoire à venir tout comme le biologiste est capable de prédire la croissance de la plante
selon un processus reproductible. Les philosophies de l'histoire ont toutes en commun de
professer ou pro-phèter l'avenir d'une humanité inscrite dans les lois nécessaires de la
nature. Implicitement, l'historien se transforme ici en prophète des temps modernes auquel
est dévolue la tâche de renseigner le ce-qui-a-permis telle ou telle action au regard du ce-
qui-devrait arriver. L'historien prophétisant se heurte cependant toujours à l'imprévisibilité
de l'action humaine qui le plonge dans le désespoir vis-à-vis de la contingence des affaires
humaines : il désespère littéralement des hommes. L'action mémorable n'est plus le
phénomène par lequel la grandeur des hommes est affirmée, mais le signe de cette non-
adéquation avec le modèle vitalisant de l'espèce humaine. Tout se passe comme si l'action
mémorable aurait perdu le pouvoir de nous émerveiller par son absolue unicité. Elle est
devenue le-ce-contre-quoi il faut lutter. Nous passons donc de la sauvegarde de l'oubli
potentiel de la grandeur fragile à la tentative systématique de l'éliminer ou de la réduire au
sein de processus explicatifs et rassurants. Ne pouvant plus être rassurés quant à la
durabilité du monde humain, nous avons dû nous résoudre à la cohérence du devenir
humain qui paradoxalement élimine la condition spécifiquement humaine. Ce n'est donc
qu'en éliminant ce qui est proprement humain que l'on peut rassurer l'espèce humaine
zootique.
L'histoire se résout donc à raconter les processus (moyens) grâce auxquels ont été
possibles telles ou telles choses a posteriori. Inutile de rappeler que dans un tel contexte, la
dignité de l'apparaître disparait complètement dans le flux d'un devenir moyennant toujours
une fin meilleure. Si donc rien ne mérite d'être gardé intact c'est parce que l'action est
entrevue comme un moment passager dont la fin/signification n'est intelligible qu'en
fonction du futur. L'histoire n'est donc plus au service de la durabilité du monde humain,
elle est au service de l'intelligibilité du devenir processuel.
En effet, procès vient du latin procedere qui signifie marcher en avant. Dans le
144
Dictionnaire historique de la langue française, « Le mot latin désigne l'action de s'avancer
d'où, par abstraction, la progression et, avec une valeur qualitative, le progrès ; il désigne
particulièrement un progrès heureux, un succès ». Peut-on en conclure pour autant
qu'Arendt est conservatrice et qu'elle rejette le progrès comme possibilité de s'avancer vers
un succès ? Il n'en est rien, la méfiance d'Arendt provient bien plus du caractère
idéologique, biologisant et nécessaire du progrès qui stipule que l'on ne peut arrêter la
marche en avant ; comme si la "marche de l'histoire", le développement technique et
technologique, l'agir même de l'homme étaient déterminés par les lois d'airain de la
causalité, comme si l'agir était un moyen en vue d'une meilleure fin à venir. L'optimisme
présent au sein du concept de procès est du même ordre que celui présent au sein du
concept de progrès, et dans ce sens, progrès signifie étymologiquement, marcher en avant,
pro (en avant) gradi (marcher). Or, le terme de procès est employé pour indiquer une suite
ordonnée d'opérations aboutissant à un résultat. Ce résultat est différé constamment dans la
pensée processuelle dans la mesure où la seule constante est le changement lui-même que
reflète la notion de devenir. Seul le devenir est durable tel est le paradoxe de la modernité.
Or, le devenir est une notion instable qui reflète l'insécurité de notre monde sujet au
changement permanent. C'est pourquoi, pour pallier cette insécurité, la notion de progrès
semble réconcilier le changement et l'instabilité par une instabilité positive que l'on peut
résumer ainsi : le meilleur est à venir. Autrement dit, il faut semble-t-il prendre son mal en
patience, ce dernier n'étant au final qu'un moindre mal, un mal nécessaire, dans le processus
positif du développement de l'espèce humaine.
Dans le cadre de cette contamination instrumentale de l'histoire, il va sans dire que le
rôle de l'agir dans la nature contribue et achève pour ainsi dire, la métamorphose du monde
humain en un large métabolisme en devenir. La technologie comme action dans la nature
inaugure ainsi un phénomène nouveau dont il nous faut encore parler pour saisir la
connexion entre le processus, le procès et le progrès.
3.2. L'action dans la nature ou la vacuité de l'artefact naturalisé
Dans Le concept d'histoire, Arendt évoque pour la première fois un nouveau genre
d'activité, l'action dans la nature, qu'elle nomme aussi, technologie. Cette action dans la
nature est pour Arendt une activité technique intégrante de la nature. Avant de pénétrer
145
plus en avant dans ce qu'Arendt semble décrire comme une nouvelle activité de la vita
activa93
, il nous faut spécifier que traditionnellement, deux activités entretiennent un
commerce avec la nature : le travail et l'œuvre (l'action étant spécifiquement le propre du
monde humain, de la polis). Un bref rappel s'impose sur ces deux catégories :
Le travail est essentiellement l'activité la plus naturelle, la moins spécifiquement
humaine, la plus nécessaire. Il est le travail du corps et renvoie ainsi à la relation
métabolique entre l'homme et la nature. Il est donc lui aussi une forme d'activité dans la
nature, cependant, cette activité n'est pas provocante, mais servile et symbiotique. Le travail
doit, en effet, se répéter indéfiniment comme les saisons qui se succèdent dans la nature, il
se plie donc à la nécessité biologique. Au lieu de "travail dans la nature" ou "d'activité dans
la nature", on peut donc avancer que le travail reste un "travail avec la nature" ou "activité
avec la nature" conforme aux lois que lui prescrit celle-ci.
La deuxième activité qui "commerce" avec la nature est l'œuvre (ou la technè au sens
large). Au sein de l'œuvre, la nature apparaît autant comme le matériau (origine) nécessaire
à la fabrication que comme le ce-contre-quoi il faut lutter pour instaurer une durabilité
artefactuelle (destination). L'œuvre cherche donc dans la nature ce qui lui permettra une
durabilité de son propre fût qui est "comme" l'éternité de la nature. Ultimement, l'œuvre a
pour finalité de préserver le monde humain des phénomènes naturels destructifs. L'œuvre
extirpe donc de la nature le matériau nécessaire pour contrer la nature, elle cherche à limiter
le pouvoir destructeur de celle-ci. C'est donc en soi une forme d'activité "contre nature".
Cependant, pour saisir la spécificité de cette action dans la nature, il nous faut rappeler
le glissement propre à la modernité et dont nous avons déjà parlé dans le premier chapitre :
le travail de la main (l'œuvre) devient un travail du corps au sein de la productivité
métabolique et cyclique sans fin de la société de consommation. En outre, ce principe de
93
Dans Le concept d'histoire, Arendt avance l'hypothèse d'une nouvelle activité qu'elle nomme l'action dans
la nature. La confusion qu'une telle notion projette dans la compréhension globale de la pensée
arendtienne est telle qu'il peut sembler que le terme est mal choisi dans la mesure où il semble mêler les
catégories usuelles de l'auteur (le travail, l'œuvre et l'action). Cependant, nous tenterons ici d'exploiter
cette notion tout en montrant le caractère confondant de celle-ci. La confusion que jette cette notion est
donc à la fois pour nous un obstacle épistémologique à la compréhension de l'auteur et le signe
emblématique d'une modernité qui a fluidifié les frontières entre les différentes activités en semant partout
l'incapacité à distinguer et à juger.
146
continuité, originellement naturel, a été évoqué dans ce chapitre comme étant le propre de
l'automatisation. De plus, nous avons déjà fondé l'aspect généralisé de l'instrumentalité
technique moderne qui tend à tout subsumer sous l'angle du moyen-terme. Mais alors que
vient donc faire cette pseudo quatrième catégorie ? Dans quelle mesure pouvons-nous la
considérer comme un phénomène nouveau ? Et en quoi cette nouveauté est-elle
symptomatique de la perte de durabilité de l'artefact humain ? Telles sont les questions qui
guideront le fil de notre pensée dont le but ultime est de déceler la portée destructrice de
l'intégration de la nature au sein de l'artefact humain.
La nouveauté de l'action dans la nature doit être comprise à notre sens comme une
nouveauté fluidifiante et non une nouveauté radicale. En effet, même si Weyembergh,
commentant Arendt, semble y voir une activité radicalement nouvelle94
, elle n'en reste pas
moins une activité qui emprunte au travail, à l'œuvre et à l'action un bon nombre
d'éléments. L'action dans la nature serait dans ce sens, l'effet de la disparition des frontières
jadis constituantes de la vita activa. Celles-ci semblent complètement désuètes quand nous
observons l'abolition effective de la frontière entre la nature et l'artefact que provoque
l'action dans la nature. C'est donc sous l'angle de l'accomplissement de la neutralisation de
la différence que nous observerons ce nouveau phénomène comme étant l'insigne d'une
perte de repères au sein d'un processus englobant systématiquement la totalité de l'activité
humaine. Cette fluidification ne doit pas nous faire perdre de vue qu'il existe toujours des
activités différenciées, mais celles-ci n'ont plus la consistance qu'elles avaient jadis, elles
sont devenues interdépendantes, plus encore, elles semblent toutes dépendre ultimement de
l'action dans la nature qui a bousculé notre rapport au monde humain artefactuel.
Maintenant que nous avons situé la relative nouveauté de cette activité par rapport aux
activités précédentes, nous pouvons nous livrer à sa définition spécifique. Pour ce faire,
nous devons penser en direction de la nouveauté de cette catégorie qui, pour la première
fois dans l'histoire de l'homme, semble avoir mis directement en relation l'action et la
nature.
94
« La grande nouveauté par rapport à toutes les époques antérieures est que la science et la technologie
nous permettent désormais une forme d'action qui nous était interdite jusqu'ici, l'action dans la nature »
(Weyembergh, 1992, p. 166).
147
Rappelons brièvement les éléments constitutifs de l'action dans les affaires humaines
ainsi que le propre de la nature. Schématiquement, l'action dans les affaires humaines est
caractérisée par sa fragilité et son caractère éphémère (à moins d'être réifiée au sein du
monde humain par l'œuvre), elle est imprévisible dans la mesure où l'individu est capable
d'innover, de commencer quelque chose de nouveau (natalité), elle nécessite la pluralité
(qui est l'essence du politique et de la liberté politique, principe d'isonomie politique chez
Arendt), enfin, elle est irréversible et ses effets imprévisibles dans la mesure où elle met en
marche un processus qui échappe à tout contrôle a priori et dont on ne connait la résultante
finale95
. Pour ce qui est de la nature, elle est originellement constituée par le principe de
continuité et de nécessité. Elle est l'être-à-jamais, à la fois immortelle et in-née, elle est
éternelle. Pourquoi alors utiliser le terme d'action pour définir la technologie moderne ? Ou
pour reprendre l'interrogation de Weyembergh : « Comment prétendre à la fois que la
praxis est devenue impossible, que les hommes de science vivent dans un monde où la
parole a perdu son pouvoir et que l'action domine désormais les autres activités ? »
(Weyembergh, 1992, p. 169).
L'action dans la nature est une forme différenciée de la technique et de la fabrication au
sens large et se distingue évidemment de l'action dans les affaires humaines. En ce sens
Arendt affirme que même la technique donne naissance à une suite de processus
imprévisibles et que la fabrication est elle aussi une forme d'action :
C'est seulement dans la mesure où le produit final de la fabrication est incorporé dans
le monde humain, où son usage et son « histoire » définitifs ne peuvent jamais être
entièrement prédits que la fabrication déclenche aussi un processus dont l'issue ne peut
être entièrement prévue et échappe par conséquent à la volonté de son auteur. Cela veut
dire seulement que l'homme n'est jamais exclusivement homo faber, que même le
fabricateur demeure en même temps un être agissant, qui déclenche des processus où
qu'il aille et quoi qu'il fasse (CC, p. 82).
En d'autres termes, la technique est elle aussi une forme d'action dont le processus
95
Bien que nous nous basions sur le rappel schématique que fait Weyembergh, nous omettons expressément
une des caractéristiques que celui-ci attribue à l'action : elle est plutôt anonyme, cette caractéristique est à
l'antipode de l'esprit de l'action chez Arendt qui y voit justement l'apparaître singulier de l'unicité d'une
personne au sein de la pluralité. Dans ce sens, l'anonymat est bien plus un obstacle à l'action au sein d'une
société bureaucratique qu'elle définit elle-même comme la dictature de l'anonymat. Bien que Weyembergh
en fasse usage dans un sens spécifique (en rapport à la pluralité), il n'est pas dans l'esprit d'Arendt d'utiliser
ce mot pour caractériser l'action. Autrement dit, l'action révèle nécessairement l'agent.
148
ressemble à celui de l'action politique qui demeure imprévisible. Ceci signifie que la
fabrication est une forme d'action au regard du processus auquel elle donne naissance.
Cependant, la fabrication classique demeure une fabrication dans l'artefact humain, une
fabrication de l'artefact dont la vocation première est de résister au processus naturel
cyclique. Avec l'action dans la nature, ce processus de fabrication semble avoir
radicalement changé de cap.
Jusqu'à notre époque, l'action humaine avec ses processus faits par l'homme était
limitée au monde humain, alors que la principale préoccupation de l'homme quant à la
nature était d'utiliser le matériau qu'elle offrait dans la fabrication, pour édifier avec lui
l'artifice humain et le défendre contre la force énorme des éléments. Dès le moment où
nous avons commencé à déclencher des processus naturels de notre cru - et la fission
de l'atome est précisément un tel processus naturel engendré par l'homme - nous
n'avons pas seulement accru notre pouvoir sur la nature, nous ne sommes pas
seulement devenu plus agressifs dans nos rapports avec les forces existantes de la terre,
mais pour la première fois nous avons capté la nature dans le monde humain en tant
que tel et effacé les frontières défensives entre les éléments naturels et l'artifice humain
qui limitaient toutes les civilisations antérieures » (CC, p. 82).
L'élément central de cette affirmation tourne autour du rapport à la nature qui semble
avoir changé. La force des éléments est originellement le ce-contre-quoi l'artefact devait
s'élever. À présent, l'artefact ne s'érige plus contre la nature, mais l'intègre dangereusement.
La question du pouvoir semble ici être évacuée par Arendt comme étant un épiphénomène
dans la mesure où pour elle, le propre de la technique a toujours été d'augmenter le pouvoir
de l'homme vis-à-vis de la nature. Pourtant, à notre sens, c'est bien là ce qu'il faut penser et
qui demeure impensé dans cette sentence d'Arendt. Car, même si le développement des
techniques a toujours opéré, il est vrai, un développement du pouvoir de l'homme sur la
nature, ce pouvoir était d'une autre nature. En effet, si la nouveauté et l'essentiel résident en
ceci que, pour Arendt, nous avons laissé pénétrer les forces de la nature au sein du monde
humain, c'est donc que la nature du pouvoir et l'orientation du pouvoir ont changé.
Autrement dit, nous avons accru notre pouvoir par intégration et non par limitation. En
effet, le pouvoir sur la nature était jadis compris comme un pouvoir de protection contre la
nature. On pourrait même aller jusqu'à dire, sans trop forcer les propos d'Arendt, que
paradoxalement, notre pouvoir actuel vis-à-vis de la nature a diminué! En effet, le pouvoir
vis-à-vis de la nature en tant que pouvoir protecteur a diminué alors que le pouvoir dans la
nature intégrée a bien évidemment pris des proportions extraordinaires. Arendt ne le
149
spécifie pas ici, mais c'est bien la teneur de son propos dans la mesure où les frontières
défensives sont vouées à tomber quand on laisse les éléments naturels pénétrer l'artifice
humain. L'artefact semble infecté ou infesté par la nature et cette infestation est le seuil par
delà lequel notre pouvoir intégrant grandissant retrouve son pendant obligé, le pouvoir
protecteur diminuant96
. Autrement dit, la question est de savoir de quel genre de pouvoir
nous parlons et si la potentielle omnipotence apparente ne cache pas parallèlement une
impotence latente. Dans cette dynamique, plus l'homme acquiert une omnipotence
intégrante plus son impotence protectrice augmente. Plus il y a pouvoir, plus il y a risque.
Nous la formulons ainsi, plus il y a pouvoir intégrant, moins il y a contre-pouvoir résistant.
Dans le même ordre d'idées, Ulrich Beck, sans citer Arendt97
, reprend dans La société du
risque (1986), presque mot pour mot, la thèse (non développée il est vrai) d'Arendt :
Ce qu'il y a de frappant là-dedans, c'est l'étrange mélange entre nature et société98, dans
le cadre duquel le danger passe outre tout ce qui pourrait lui opposer une résistance.
C'est d'abord la figure hybride du « Nuage radioactif », cette instance de la civilisation
transformée en puissance naturelle dans laquelle histoire et météorologie se fondent en
une unité tout aussi paradoxale que surpuissante. (...). En cette fin de XXe siècle, la
nature est soumise et exploitée, et elle qui était un phénomène externe s'est transformée
en phénomène interne, elle qui était du donné est devenue du construit. Au cours de sa
mutation industrialo-technique et de son intégration au marché mondial, la nature a été
transportée à l'intérieur du système industriel. Elle est alors devenue une donnée
incontournable de la vie dans le système industriel. Dépendre de la consommation et
du marché, c'est, à nouveau, sous une forme nouvelle, dépendre de la « nature », et
cette dépendance immanente du système de marché par rapport à la nature devient,
dans et avec le système de marché, une des lois de l'existence au sein de la civilisation
industrielle (Ulrich Beck, 2008, p. 16, 17).
Cependant, pour Beck, cette intégration de la nature au sein de l'artefact humain, au sein
de la société industrialisée est perçue comme un moment de rupture avec la modernité
96
À titre d'exemple, il est possible de noter que l'activité humaine semble avoir eu des répercussions sur le
climat, le réchauffement climatique, thème d'une actualité brulante, serait causé par des activités
anthropiques. Ainsi, en agissant dans la nature, l'homme devient comme une force de la nature, son
pouvoir intégrant est donc, comme nous le verrons au chapitre 3, susceptible de le transformer en une
force quasiment tellurique.
97 Il est étonnant de constater que Beck considère la société du risque comme originaire de cette intégration
de la nature dans l'artefact, idée originellement arendtienne qu'il ne cite pas alors que dans le reste de son
ouvrage, nous pouvons constater qu'il a lu, en partie du moins, l'œuvre d'Hannah Arendt. Nous ne pouvons
cependant ici faire un procès d'intention qui nécessiterait une plus ample étude biographique sur la
familiarité qu'avait Beck avec la pensée d'Arendt, surtout quand on garde à l'esprit qu'Arendt n'évoque
cette intégration d'une manière limpide que dans Le concept d'histoire (1957).
98 C'est Beck qui souligne.
150
classique, elle marque un changement qui aurait eu lieu en cette fin de XXe siècle. Nous
pensons au contraire que, bien que ce soit là un phénomène insigne, il n'en reste pas moins
moderne. En effet, comme nous l'avons déjà spécifié, le changement du point d'Archimède
contribue à voir le monde à partir de l'infini et ainsi à regarder l'artefact humain, la nature et
l'action même de l'homme comme étant un tout indistinct, cette indistinction entre le monde
artefactuel et le monde naturel est donc pour nous progressive.
Dans le processus opérationnel continu le monde des machines est même en train de
perdre cette indépendance, ce caractère du-monde que les outils et les premières machines
des temps modernes possédaient à un degré éminent. Les processus naturels dont il se
nourrit de plus en plus l'apparentent au processus biologique, au point que les appareils que
naguère on maniait à son gré commencent à ressembler à des parties du corps humain
"comme la carapace fait partie du corps de la tortue ». Vue dans cette perspective, la
technologie n'apparait plus comme « le produit d'un effort humain conscient en vue
d'augmenter la puissance matérielle, mais plutôt comme un développement biologique de
l'humanité dans lequel les structures innées de l'organisme humain sont transplantées de
plus en plus dans l'environnement de l'homme »99 (CHM, p. 206).
Le caractère du-monde des premières machines des temps modernes était voué à
disparaître dans la mesure où le changement du point d'Archimède avait déjà eu lieu.
Autrement dit, la durabilité était le fruit d'une imperfection de cette neutralisation des
frontières qui commence pour Arendt avec l'événement de l'invention du télescope. En
outre, le caractère biologisant du processus de production est déjà une forme de
naturalisation de l'artefact et ce, bien avant l'action spécifiquement dans la nature. Il y a
donc une neutralisation constante de la différence entre la nature et l'artefact qui a vu son
accomplissement dans l'agir dans la nature qui constitue pour ainsi dire son apogée et son
achèvement.
Cependant, il nous faut encore décrire l'aspect décisif de l'action dans la nature qui a
aboli la différence traditionnelle entre la biosphère et la technosphère. Quelle est la
caractéristique décisive de cette action ?
99
Arendt cite ici Werner Heisenberg, Das naturbild der heutigen physik, pp. 14-15.
151
Si, par conséquent, en déclenchant des processus naturels, nous avons commencé d'agir
dans la nature, nous avons manifestement commencé à transporter l'imprévisibilité qui nous
est propre dans le domaine même que nous pensions régi par des lois inexorables. La « loi
d'airain » de l'histoire n'a toujours été qu'une métaphore empruntée à la nature ; et le fait est
que cette métaphore n'est plus convaincante pour nous parce qu'il est apparu que la science
de la nature ne peut aucunement être certaine du caractère inaltérable des lois de la nature
dès lors que les hommes, savants et techniciens, ou simplement bâtisseurs de l'édifice
humain, décident d'intervenir et ne laissent plus la nature à elle-même (CC, p. 83).
L'imprévisibilité est le propre de l'action dans les affaires humaines, elle a son origine
dans ce qu'Arendt appelle la natalité. Plus encore, il est possible de distinguer deux genres
d'imprévisibilité : l'imprévisibilité de l'action elle-même (capacité à entreprendre quelque
chose de nouveau et d'inattendu) et l'imprévisibilité des conséquences de l'action qu'Arendt
nomme imprévisibilité du processus. Autrement dit, dans le contexte des affaires humaines,
on ne sait jamais ce que l'homme est capable de dire ou de faire et on est encore moins
capable de déterminer à l'avance les résultats postérieurs de son action. Arendt ira même
jusqu'à dire que ni l'organisation technique ni même la prudence (vertu par excellence de la
politique) ne sont capables de prédire avec certitude les résultats de l'action (CC, p. 82,83).
En d'autres termes, pour éliminer l'imprévisibilité de la condition humaine il faut éliminer
l'action elle-même100
. Le problème est donc le suivant : nous avons exporté l'imprévisibilité
régnante dans le domaine des affaires humaines au sein du royaume de la prévisibilité et de
la nécessite de la nature. Plus exactement encore, en important la nature dans l'artefact
humain, nous l'avons livrée à l'imprévisibilité du domaine des affaires humaines. Telle est
en effet l'ampleur de la catastrophe pour Arendt. Si donc la nature semblait régie par des
lois d'airain, elle semble maintenant fragilisée par la contingence. Il y a donc une double
infestation, infestation du monde humain artificiel et ainsi fragilisation de celui-ci, et
infestation de l'être-à-jamais de la nature. Autrement dit, il y a à la fois perte de la durabilité
de l'artefact et perte de l'éternité de la nature. Il s'agit là d'une double "livraison", nous
avons livré la nature à l'imprévisibilité de l'action humaine et livré le monde humain aux
100
Seul le conditionnement total peut pour Arendt abolir l'imprévisibilité en abolissant tout simplement
l'action elle-même.
152
forces élémentaires de la nature. Résultat : l'imprévisibilité est partout omniprésente, que ce
soit dans la nature ou dans le monde humain. Il y a donc une double imprévisibilité qui
s'esquisse au sein du monde moderne, imprévisibilité de l'action humaine dans la nature et
imprévisibilité des éléments déchainés de la nature au sein même de la maison humaine.
Or, si le monde artefactuel humain a pour vocation originaire d'édifier un cadre stable pour
accueillir l'action humaine, à présent, ce monde est livré au changement incessant ou encore
à un développement naturellement instable. La dynamique cyclique de la nature semble
ainsi être intégrée d'une manière distordue. Ce n'est plus l'éternel retour du même, mais
l'éternel retour créateur de nouveautés. La cyclicité est ainsi entrevue comme le moyen per
quae la productivité ingénieuse de l'homme incorpore le métabolisme de la nature. En
d'autres mots, l'éternité est entrevue sous l'angle de l'éternel changement dont le retour, ou
la destruction, est une composante majeure de cette étrange alchimie. « Dans les conditions
modernes ce n'est pas la destruction qui cause la ruine, c'est la conservation, car la
durabilité des objets conservés est en soi le plus grand obstacle au processus de
remplacement dont l'accélération constante est tout ce qui reste de constant lorsqu'il a établi
sa domination » (CHM, p. 320, 321). Étrangement, dans ce processus de changement
accéléré constant, il existe un nouvel alliage entre les composantes de la nature métabolique
et cyclique (connexes à l'activité du travail), et les composantes de la fabrication
artefactuelle et de l'action innovante. En somme, avec cet alliage est atteinte l'indistinction
d'un artifice naturalisé qui reprend l'éternité, la nouveauté, la nécessité du changement
comme autant d'éléments nécessaires à l'évolution de l'espèce humaine. Quelles sont les
conséquences d'un tel amalgame ?
C'est comme si, en ouvrant grandes ses portes, l'artefact humain avait permis au chaos
potentiel des forces élémentaires de la nature de s'installer au sein même de son habitat. Si
donc la technologie moderne comme toute technique déclenche des processus
imprévisibles, la nouveauté résiderait en ceci qu'avec l'action dans la nature, ces processus
sont contraires à l'essence de la technique traditionnelle dont le but était de résister à la
nature. Pour la première fois, l'imprévisibilité est donc accompagnée d'une destruction des
frontières jadis protectrices.
D'un autre côté, l'imprévisibilité humaine traditionnelle reste intrinsèquement liée à la
153
responsabilité humaine alors que l'imprévisibilité élémentaire semble anonyme. Nous
sommes ici devant un problème qui ne cesse d'être évoqué en philosophie
environnementale, à savoir, le problème de la responsabilité. L'anonymat des forces
élémentaires, une fois déchainées au sein du monde humain, mine de prime abord toute
possibilité de responsabilisation. En évoquant l'exemple du forestier nous avons déjà
amplement montré comment il devient impossible de saisir la responsabilité.
L'insaisissabilité de la responsabilité est donc une composante majeure de cette
naturalisation de l'artefact à travers l'action a-responsable dans la nature. C'est d'ailleurs ce
qu'avance Beck en montrant le caractère systémique de la technologie moderne. Beck
montre en effet qu'il devient impossible de saisir le rôle particulier de chacun des acteurs
ayant contribué à mettre en danger la nature dans la mesure où l'entrelacement de tous les
acteurs semble nous plonger dans l'incapacité de juger.
En d'autres termes : cette répartition des tâches hyperélaborées équivaut à un réseau de
complicité générale, laquelle équivaut à une irresponsabilité générale. Chacun est
cause et effet à la fois, et personne ne peut donc être cause de quoi que ce soit. Les
causes se dissolvent dans l'interchangeabilité générale des acteurs et des circonstances,
des réactions et des contre-réactions. C'est ce qui assure à la pensée du système
évidence sociale et popularité (Ulrich, Beck, 2008, p. 59).
Cette situation est un révélateur exemplaire de la véritable signification biographique de
la pensée du système : on peut très bien faire quelque chose et continuer à le faire sans en
être tenu pour personnellement responsable. On agit pour ainsi dire en sa propre absence.
On agit physiquement sans agir moralement ni politiquement. C'est l'autre généralisé - le
système - qui agit en nous et à travers nous : voilà la morale d'esclave née de notre
civilisation, une morale dans laquelle on agit socialement et personnellement comme si on
obéissait à un destin naturel, à la « loi du système ». C'est ainsi qu'on se renvoie la balle dès
lors qu'il est question du désastre écologique dont la menace plane sur nous (Ulrich Beck,
2008, p. 59, 60).
Ce passage d'Ulrich Beck n'est pas sans rappeler le règne de la bureaucratie qu'Arendt
définit comme la dictature de l'anonymat. En outre, l'irresponsabilité va de pair avec le
caractère systémique indifférencié du monde moderne. Le travail, l'œuvre et l'action tout
comme la nature, l'artefact et le politique se rejoignent dans un système englobant au sein
duquel la pensée calculante règle le plus efficacement possible l'entrelacement nécessaire.
154
Ici, plus que jamais, est retrouvé l'étrange melting pot dans lequel la nécessité et l'anonymat
(originellement le propre du travail et de la nature) rencontrent la contingence et
l'imprévisibilité des processus (originellement le propre de la technique et de l'action). Par
contre, nous avons perdu le propre de l'action dans les affaires humaines qui est la
responsabilité de l'acteur. Autrement dit, nous avons une société d'acteurs anonymes dont le
masque est le système englobant dans lequel ils se situent. L'aspect totalisant ressemble à
l'aspect totalitaire dans la mesure où le choix semble impossible. La nécessité elle-même
n'est plus la caractéristique de la nature en tant que telle, mais bien du système qui englobe
et la nature et l'artifice en l'infestant de son principe de nécessité industrielle. Ce croisement
des concepts est pernicieux dans la mesure où il semble impossible de distinguer si
l'homme agit librement dans la nature ou s'il agit conformément aux prérogatives
nécessaires du système. C'est donc une action à la fois contingente dans la mesure où elle
aurait pu ne pas être, mais aussi nécessaire dans la mesure où elle peut toujours trouver sa
justification dans un système global qui la requiert.
De plus, l'ampleur des dommages qui semble pouvoir s'abattre sur les hommes est telle
qu'il semble y avoir un hiatus entre l'action et les conséquences incommensurables de celle-
ci. Pour illustrer notre propos, il nous suffit de reprendre l'analyse beckienne de la
catastrophe de la centrale de Tchernobyl. Cette catastrophe serait le résultat d'une simple
erreur. Relatons ce fait divers dont parle Beck :
Très loin, à l'ouest de l'Union soviétique, s'est produit un accident - rien de voulu, rien
d'agressif, plutôt un événement parfaitement évitable qui malgré son caractère
exceptionnel reste normal, et même humain. Ce n'est pas une défaillance qui produit la
catastrophe, mais les systèmes qui transforment le caractère proprement humain de
l'erreur en d'incompréhensibles puissances de destruction (Ulrich Beck, 2008, p. 15).
L'erreur étant humaine (imprévisibilité du processus de l'action) son résultat est
planétaire (conséquence dramatique de l'erreur de l'action dans la nature). La double
imprévisibilité inhérente au monde moderne semble avoir des conséquences tragiques dans
la mesure où nous avons incorporé les éléments naturels à l'artefact humain. Le problème
n'est donc pas tellement de savoir si l'homme a perdu son contact originaire avec la nature,
mais de comprendre comment à présent, il fait littéralement corps avec la nature dans
laquelle il agit.
L'image de l'apprenti sorcier est ici le miroir peu flatteur de l'apprenti technologique :
155
tout se passe comme si on s'essayait. L'erreur dans ce sens n'est plus le strict négatif, mais
le négatif de l'essai (au sens photographique) qui contribue pour ainsi dire à la réussite
finale ou encore suivant notre métaphore, au développement de la photographie.
Vulgairement parlant, l'erreur est non seulement le pendant obligé de l'essai, mais aussi ce
qui propulse la dynamique de la réussite technologique : on apprend de nos erreurs!
Or, la façon dont nous parlons généralement de biotechnologies est, dans ce contexte,
frappante, la bio-technologie ne serait rien d'autre que l'accomplissement fâcheux de cette
intégration de la nature et de la vie au sein de l'artefact humain. Dans ce sens, la
biotechnologie serait l'effet d'une intégration contagieuse de la nature dans l'artefact bien
plus qu'elle ne serait l'effet d'une artificialisation de la nature. Autrement dit, la technologie
est déjà sans le savoir une bio-technologie, une action dans la nature vivante.
L'artificialisation de la nature est une conséquence de la naturalisation de l'artefact qui l'a
rendue possible et nécessaire. En effet, avant l'action spécifiquement dans la nature, le
métabolisme cyclique de la nature avait déjà été intégré dans l'artefact à travers
l'industrialisation ruinificatrice de la production dont le levier est la consommation. Une
fois que la nature a pénétré l'artefact humain, il devenait impérativement nécessaire de la
manipuler et de la plier à nos exigences.
Autrement dit, avec l'apologie du travail s'installe une conception du monde humain,
une weltanschauung, qui a déjà idéalement incorporé la nature en concevant le processus de
production comme une chaîne continue. Le continuum propre à la productivité humaine
moderne est donc déjà le signe de cet automatisme naturel dont nous avons déjà parlé. Ceci
signifie que, « La pénétration des forces naturelles dans le monde humain a brisé la finalité
du monde, le fait que les objets sont les fins en vue desquelles on conçoit les outils »
(CHM, p. 203). À cette première rupture, qui s'inscrit sous le signe du continuum naturel
automatisé, se superpose une autre au sein de laquelle s'accomplit la naturalisation de
l'artefact : « la technologie future peut consister à canaliser les forces universelles du
cosmos pour les introduire dans la nature terrestre » (CHM, p. 203).
Ce renversement du rapport à la technologie nous permet de voir que c'est bien
premièrement la nature qui est mise en éprouvette (c'est-à-dire incorporée) et non le
scientifique technicien qui est plongé dans le monde naturel. Le laboratoire en tant
156
qu'artefact symbolise à merveille cet artefact naturalisé ; la nature n'est plus dans ce sens
l'anti-chambre de l'artefact, elle l'a pénétré de telle sorte qu'il nous est possible de dire qu'ils
font chambre commune. Le laboratoire est l'image archétypale de l'artefact naturalisé qui
provoque la nature artificialisée. À présent, l'artefact et la nature font chambre commune
dans la mesure où il devient impossible de délimiter l'action spécifiquement humaine du
développement naturel. Dans de telles circonstances, la nature n'est évidemment plus régie
par ses propres lois d'airain, mais fait l'objet de la contingence des actions humaines, elle
est construite, déconstruite ou reconstruite par l'homme. Le décisionnel pénètre ici les lois
d'airain de la nature pour la livrer à la contingence. On peut faire n'importe quoi de la
nature, les chimères sont dans ce sens l'incarnation d'un tel glissement des frontières entre
l'artificiel et le naturel, autrement dit, la nature devient elle aussi une forme du travail de la
main, elle est manipulable, elle est faite ou refaite de nos propres mains. La technologie, la
biotechnologie, la nanotechnologie sont autant de ramifications dont le tronc commun est la
manipulation. Manu militari, la nature est sommée de répondre aux exigences de l'artefact
tout comme ce dernier est sommé de répondre au métabolisme automatique de la nature.
De plus, l'action dans la nature, la technologie est la base sur laquelle l'histoire et la
nature se sont interpénétrées (CC, p. 83). L'histoire n'est plus seulement l'histoire de l'action
dans les affaires humaines. Elle est de plus en plus l'histoire de l'action sur la nature. La
nature n'est plus l'être-à-jamais qu'elle était, elle est elle aussi livrée à l'histoire et à la
contingence, elle devient processus. Dans ces conditions, il devient presque impossible de
circonscrire le domaine des affaires humaines du domaine de la nature, l'histoire doit
embrasser et l'artefact, et l'action dans la nature. Le processus embrasse la globalité en
mettant en relation la totalité de l'activité humaine maintenant dominée par l'action de
l'homme.
Encore plus dangereux (que la pénétration des forces de la nature dans l'artefact) serait-
il de méconnaître que, pour la première fois dans notre histoire, la capacité humaine
d'action a commencé à dominer toutes les autres - la capacité d'étonnement et de
pensée dans la contemplation non moins que les capacités de l'homo faber et de
l'animal laborans humain. Cela ne veut pas dire bien sûr, que les hommes désormais
ne seront plus capables de fabriquer des choses ou de penser ou de travailler. Ce ne
sont pas les capacités de l'homme, mais la constellation qui ordonne leurs rapports
mutuels qui peuvent changer et changent effectivement dans l'histoire (CC, p. 85).
Il faut ici éviter un possible malentendu ; l'action domine effectivement la constellation
157
des activités humaines, mais il ne s'agit pas là pour Arendt de l'action au sein de la pluralité.
Rien ne serait plus heureux qu'un monde où l'action dans les affaires humaines règne au
sein d'une pluralité communicante. Ce qui règne ici, c'est l'action anthropique
technologique et automatique de l'homme qui semble paradoxalement aller a contrario de
l'action traditionnelle. Plus encore, c'est l'imprévisibilité inhérente à l'action qui, avec
l'action dans la nature, semble régner dangereusement sur l'ensemble de la nouvelle
constellation de la vita activa. Si donc partout il y a imprévisibilité, celle-ci semble plus ou
moins tolérée selon le domaine auquel elle s'applique.
Comme nous l'avons déjà souligné, la science cherche à décrire les processus naturels à
l'œuvre derrière les apparences pour s'en rendre maître (s'en emparer) grâce à la technique
(VE, p. 47). Bien que peu développée, la position d'Arendt vis-à-vis des sciences et de la
technique est la suivante : la science est au service de la technique dont le but est de
dominer et d'instaurer grâce au savoir un rapport de domination. La technique serait en ce
sens, un savoir faire technique et la technologie un savoir faire technique dans la nature, un
savoir-faire intégrant. Cependant, ce qui est vrai des sciences de la nature est-il vrai
également pour les sciences humaines ?
Arendt accuse assez souvent les techniques sociales qui tirent leur efficacité potentielle
de la sociologie. Cette dernière comme les sciences de la nature a elle aussi « amené de
force au grand jour le fond des apparences pour que l'homme, créature adaptée aux
apparences, soumises à elles, soit en mesure de s'en emparer » (VE, p. 45). Le projet reste
donc le même, les sciences humaines comme les sciences en général cherchent à déceler le
fond de l'apparaître pour s'en emparer. C'est d'ailleurs la teneur de la sentence d'Arendt :
Ce qui est décisif est que notre technologie, que personne ne peut accuser de ne pas
fonctionner, est basée sur ces principes (les principes des sciences de la nature), et que
nos techniques sociales, dont le véritable champ d'expérimentation se trouve dans les
pays totalitaires, ont seulement à rattraper un certain retard pour être en mesure de faire
pour le monde des relations humaines et des affaires humaines ce qui a déjà été fait
pour le monde des objets produits par l'homme» (CC, p. 119).
Le paradoxe est le suivant : en voulant se rendre maître de la nature, l'action dans la
nature semble pouvoir s'exercer tout aussi bien dans le domaine des affaires humaines. Ce
qui veut dire que même si l'action dans la nature a laissé pénétrer l'imprévisibilité naturelle,
l'action dans la nature humaine a pour but de nous délivrer de l'imprévisibilité des affaires
158
strictement humaines. Dans ce sens, le totalitarisme serait l'aboutissement du règne
technologique, et comme le commente si bien Weyembergh, « En somme, si je la
comprends bien, les tentatives totalitaires auraient pu mieux réussir, si les techniques
sociales avaient atteint le niveau de la technologie » (Weyembergh, 1999, p. 169). Les
techniques sociales prennent pour point de départ l'hypothèse largement partagée selon
laquelle l'action humaine serait a priori prévisible. C'est d'ailleurs ce qu'affirme Immanuel
Wallerstein dans son article Le développement du concept de développement (1982),
« En gros, la science sociale énonce le même principe : les phénomènes sociaux se
comportent de façon prévisible (ou du moins analysable) et sont donc sujets à l'intervention
et à la manipulation. Je ne prétends pas, ce qui serait absurde, que cette conviction n'existait
pas avant le dix-neuvième siècle. Mais j'affirme qu'avant ça, cette opinion n'avait pas droit
de cité » (Immanuel Wallerstein, 1982, p. 4). Dans le même ordre d'idées, Wallerstein
explique que l'hypothèse de la prévisibilité que posent les sciences sociales a pour modèle
la science physique.
L'universalisation, c'est la présomption qu'il existe des lois universelles applicables à
toute la société humaine, ou plutôt à toutes les sociétés humaines. L'objectif de la science
sociale serait la claire formulation de ces lois universelles (sous forme de propositions qui
sont «falsifiables»). Nos limites à la formulation de ces lois sont les limites de notre
présente ignorance. Le projet de la science sociale, c'est un effort pour réduire cette
ignorance. C'est une tâche réalisable. Une fois ces lois énoncées - ou un nombre important
d'entre elles - il nous sera possible d'en déduire collectivement des applications au niveau
de la politique. C'est-à-dire que nous pourrons «intervenir» efficacement dans le
fonctionnement de ces lois. Ce modèle est évidemment tiré de la physique classique et
applicable en technologie et en génie (Immanuel Wallerstein, 1982, p. 7).
En définitive, la technologie semble avoir ouvert les frontières jadis constituantes de la
condition humaine en libérant les forces naturelles/artificielles dans le monde humain. Cette
libération a ouvert le domaine de la contingence jadis strictement humain aux forces de la
nature en réduisant de facto le pouvoir protecteur de l'homme. De la contingence heureuse
de l'action dans les affaires humaines, à la contingence malheureuse de l'agir dans la nature,
nous semblons retrouver ici l'affirmation heideggérienne selon laquelle l'homme fait lui
159
aussi partie de ce fonds. Parallèlement, les techniques sociales semblent mener un combat
d'arrière-garde contre la contingence strictement humaine à travers la reconstitution des
schèmes comportementaux de celui-ci. L'aboutissement de ces deux événements semble
donc participer à la réduction du décisionnel dans un monde maintenant régi par des forces
incontrôlables d'ordre naturel et artificiel. Pour résumer, nous pouvons dire que d'un côté la
technologie a ouvert l'imprévisibilité aux forces élémentaires et que, d'un autre, elle cherche
à ligoter l'imprévisibilité de l'action humaine par les techniques sociales.
Pour tirer au clair ces deux événements, il faut saisir que, dans le processus
technologique moderne, il n'est plus question de laisser la parole aux hommes d'action,
seuls les techniciens ont le droit de parole, seuls ceux qu'Arendt appelle les spécialistes de
la résolution de problèmes (dans Du mensonge à la violence)101
. En effet, le développement
technologique est un développement automatique dans la mesure où les moyens semblent
s'enchaîner d'une manière nécessaire en distordant toujours plus la question du sens. Il ne
s'agit donc plus de décider comment il faudrait agir dans la nature, mais de laisser toujours
plus la place à une pensée calculante. Le fait est que dans de telles conditions, le risque
catastrophique est d'emblée toléré dans la mesure il est considéré comme un risque gérable
(voire profitable), alors que le risque de l'action humaine tend à être discrédité au sein d'une
société policée. N'est-ce pas d'ailleurs ce que décrit Foucault dans Naissance de la
biopolitique (1978-1979) ? Du point de vue de la raison d'État, Foucault affirme que « La
limitation de l'objectif international du gouvernement selon la raison d'État, cette limitation
dans les rapports internationaux a pour corrélatif l'illimitation dans l'exercice de l'État de
police » (Foucault, 1978-1979, p. 9)102
. C'est dans le cadre de la victoire du social
101
En effet, dans Du mensonge à la violence (1972), Arendt affirme ceci : « À la lecture des mémorandums,
des options et des scénarios, à voir la façon dont les projets d’opérations sont affectés de pourcentages de
risques et de profits– « un risque trop grand par rapport aux avantages »– on a parfois l’impression que
l’Asie du Sud-Est a été prise en charge par un ordinateur plutôt que par des hommes « responsables des
décisions ». Les spécialistes de la solution des problèmes n’appréciaient pas, ils calculaient » (MV, p. 39).
102 Foucault montre en outre que la limitation de ce pouvoir policier essentiellement illimité a pu être
effectuée d'une manière extérieure par le droit et d'une manière inhérente par l'économie politique. C'est
dans ce sens qu'il traitera l'économie politique comme un contre-pouvoir à la raison d'État intérieure. Nous
ne pouvons cependant nous étaler sur l'analyse foucaldienne bien que l'insistance sur l'homo oeconomicus
puisse faire l'objet d'une comparaison intéressante avec la critique arendtienne : « Les hommes agissent
par rapport à leurs activités économiques comme ils agissent à tout autre égard - l’économie ne put
160
qu'Arendt analyse la prétention des sciences sociales :
Pour mesurer la victoire de la société aux temps modernes, substituant d'abord le
comportement à l'action et éventuellement la bureaucratie, la régie anonyme, au
gouvernement personnel, il est bon de rappeler que sa science initiale, l'économie, qui
n'instaure le comportement que dans le domaine d'activités relativement restreint qui la
concerne, a finalement abouti à la prétention totale des sciences sociales qui, en tant
que « science du comportement », visent à réduire l'homme pris comme un tout, dans
toutes ses activités, au niveau d'un animal conditionné à comportement prévisible. Si
l'économie est la science de la société à ses débuts lorsqu'elle ne peut imposer ses
règles de conduite qu'à certains secteurs de la population et pour une partie de leurs
activités, l'avènement des « sciences du comportement » signale clairement le dernier
stade de cette évolution, quand la société de masse a dévoré toutes les couches de la
nation et que le « comportement social » est devenu la norme de tous les domaines de
l'existence (CHM, p. 84, 85).
Le projet de la modernité est donc la gestion du risque technologique acceptable
couplée à la gestion du risque inacceptable de l'agir dans les affaires humaines. La raison
pour laquelle le premier risque est acceptable repose sur le progrès factuel indubitable de
l'efficacité technologique dont la promesse d'un monde meilleur semble subjuguer toute
tentative de résistance dans le flux incessant d'un meilleur devenir. Bref, on n'arrête pas le
procès et on n'arrête pas le progrès, mais on peut idéalement arrêter le procès de l'action
humaine en s'en rendant maître. Il en résulte un monde dont le changement nécessaire et
progressif constant est la seule constante, un monde qui repose sur la destruction comme
moyen de développement, un monde dont la ruinification constante est entrevue sous
l'angle du développement, ou encore et plus simplement : la vacuité du monde moderne.
3.3. La durabilité de la nature ou durabilité de l'artefact ?
La nature et l'artefact font chambre commune à partir du moment où l'action dans la
nature a fait vaciller les frontières jadis constitutives. Mais alors, que faire de la durabilité ?
Peut-on chercher à fonder la durabilité de la nature artificialisée ou de l'artifice naturalisé ?
Dans Du bon usage de la nature (1997), Catherine Larrère et Raphaël Larrère relatent
ce glissement des frontières qui est entrevu comme une rupture avec la dichotomie moderne
du sujet et de l'objet. « Une des caractéristiques du cadre conceptuel de la modernité fut de
prendre un caractère scientifique que lorsque les hommes furent devenus des êtres sociaux et suivirent
anonymement certaines normes de comportement, ceux qui échappaient à la règle pouvant passer pour
asociaux ou pour anormaux » (CHM, p. 80, 81).
161
poser l'extériorité de l'homme à la nature. De ce grand partage, on a décliné les dimensions
ontologiques (sujet-objet), scientifiques (sciences de la nature - sciences de l'homme et de
la société) et morales (humanisme anti-naturaliste). Or, c'est cette partition que les
développements contemporains de la science remettent en question » (Catherine Larrère et
Raphaël Larrère, 1997, p. 154). En d'autres termes, C. et R. Larrère semblent vouloir
montrer que la dichotomie classique entre la nature objet et l'homme qui aurait permis
l'exploitation sans vergogne de la nature n'est plus d'actualité d'un point de vue scientifique.
Cependant, nous pensons que bien que la conception d'une nature objet est relativement
pernicieuse, il ne faut pas pour autant se réjouir de la fluidification des frontières. La
conception arendtienne de l'artefact et de la nature comme relativité antithétique aurait donc
le double avantage de sortir du dualisme cartésien d'une part et de garder une forme de
relativité exemplaire de la nature vis-à-vis de l'artefact.
C'est pourquoi, en analysant la critique heideggérienne, il nous a été possible d'affirmer
que la disparition de la dichotomie était inscrite au sein même de cette opposition. En effet,
à force de suivre la nature à la trace, elle disparaît dans le fonds indifférencié dans la
mesure où le fonds englobe et la nature et l'artefact et l'action humaine. C'est d'ailleurs la
teneur du propos de Heidegger : « Ainsi, quand l’homme cherchant et considérant suit à la
trace103
la nature comme un district de sa représentation, alors il est déjà réclamé par un
mode du dévoilement, qui le pro-voque à aborder la nature comme un objet de recherche,
jusqu’à ce que l’objet, lui aussi, disparaisse dans le sans-objet du fonds » (Heidegger, 1958,
p. 25). Autrement dit, et dans un langage plutôt arendtien, la nature en tant qu'objet devient
très vite un fonds exploitable, c'est-à-dire, un objet d'usage, chrémata, elle est destinée à
l'artefact et perd déjà ainsi en substance son intégrité, son indépendance et son être-à-
jamais. Nous partageons cependant l'avis de C. Larrère et de R. Larrère en ceci qu'on ne
peut prétendre à la disparition de la nature, elle est partout présente même si elle est partout
intégrée et altérée dans l'artifice. L'artifice naturalisé et la nature artificialisée forment
103
Suivre à la trace est employé par Heidegger en référence à la vengeance dont il dira ce qui suit : « La
vengeance est la poursuite qui s’oppose et rabaisse » (Heidegger, 1958, p. 131). Dans le cas qui nous
intéresse, suivre à la trace c’est ici s’opposer à la nature par une vision représentative que dessine la
distinction sujet-objet, pour ensuite la rabaisser comme étant réel pour moi, rabaisser la dignité
ontologique du monde.
162
ensemble un fonds exploitable au sens heideggérien.
C. Larrère et R. Larrère avancent l'hypothèse que la protection de la nature est une tâche
moderne. En effet, si le pouvoir jadis résistant et protecteur de l'artefact s'élevait contre la
nature, avec la modernité intégrante, cette protection semble nécessairement s'appliquer à la
nature artificialisée ou encore à l'artefact naturalisé. Autrement dit, le paradoxe est le
suivant : Le pouvoir intégrant de l'action dans la nature appelle ipso facto un pouvoir
protecteur de la nature maintenant livrée à la contingence de la manipulation artificielle.
C'est dans ce sens uniquement qu'il faut comprendre, comme nous le verrons, l'appel à une
durabilité de la nature là où la durabilité de l'artefact a assurément failli. La durabilité de la
nature artificialisée, commise comme fonds, n'est rien d'autre que l'appel à pérenniser le
pouvoir intégrant en faisant durer le fonds naturel. Cependant, même dans une telle audace,
nous retrouvons le souci de durabilité qui, en évacuant l'artifice humain, cherche le
domaine de son application dans la nature. Tout se passe comme si, faute de pouvoir
pérenniser l'artefact humain, on tentait maintenant de pérenniser la nature. Ayant
abandonné la durabilité antithétique de l'artefact, on cherche à l'octroyer à une nature
intégrée dans celui-ci.
L'artefact lui aussi ne peut prétendre à une durabilité sans la nature. Celle-ci, dans la
position arendtienne, constitue toujours le ce-contre-quoi l'artefact doit résister. La
durabilité est en effet un concept qui fait signe vers la résistance. Elle appelle donc
simultanément l'action de résister contre la nature, mais également l'action de s'inspirer de
l'éternité de la nature. Dit autrement, la durabilité entretient essentiellement une relation
antithétique dans la mesure où durer signifie d'abord perdurer, c'est-à-dire durer par-delà
l'usure du temps, par-delà la vie éphémère des hommes, par-delà l'éternité métabolique de
la nature. La durabilité fait donc signe vers son anti-chambre constitutive. L'éternité par
contre, fait signe vers une transcendance totale vis-à-vis des éléments qui l'entourent, elle
est dans ce sens absolue.
En effet, le concept de durabilité est un concept de résistance, résistance au temps
d'abord, résistance au flux de la nature métabolique ensuite et résistance à l'action
anthropique consumériste de l'homme (société de consommation).
Avec l'accomplissement de la modernité, l'éternité de la nature est ébranlée dans la
163
mesure où elle a pénétré l'artefact humain et a été livrée à l'action imprévisible de l'homme
dans la nature. C'est pourquoi, il s'ensuit une tentative de lui octroyer, à défaut d'éternité,
une durabilité. Contre quoi la nature doit-elle durer pour ainsi se préserver ? Contre
l'artefact. Contre quoi l'artefact doit-il durer pour ainsi se préserver ? Contre la nature. Cette
aporie est irrésoluble tant et aussi longtemps que la nature et son automatisme processuel a
intégré l'artefact humain.
Ainsi, selon nous, le problème général de l'éthique de l'environnement est de déplacer le
problème vers la nécessité de se soucier de la nature alors que d'un point de vue arendtien,
il faut avant toute chose, se rendre capable de prendre soin de ce que nous faisons. En
d'autres termes, à trop attirer l'attention sur l'aspect anthropique dévastateur de l'activité
humaine vis-à-vis de la nature, l'orientation du débat semble circonscrire et minimiser le
respect de la durabilité de l'artefact. C'est ainsi que la disparition de la dichotomie
nature/artefact n'est pas, dans l'esprit arendtien, une heureuse sortie de la modernité, mais
bien le signe d'une crise de la durabilité du monde humain et subséquemment de l'éternité
de la nature.
En d'autres mots, il existe une schizophrénie propre à la modernité qui provient
paradoxalement de cette neutralisation de la dichotomie artefact/nature. La durabilité de la
nature contre l'artefact technique d'un côté est déchirée par la durabilité de l'artefact
technique contre la nature métabolique de l'autre. C'est d'ailleurs le constat que semblent
faire sans en souligner le paradoxe C. Larrère et R. Larrère : « La protection de la nature a
atténué la séparation des productions humaines et de la nature » (Catherine Larrère et
Raphaël Larrère, 1997, p. 206). Le caractère hybride des milieux nous place devant un
problème irrésoluble : il faut protéger la nature artificialisée contre la contingence et
protéger l'artefact naturalisé contre la nature. D'un point de vue conceptuel, il ne faut pas
perdre de vue que la protection a toujours un objet contre quoi elle doit lutter. Pour que
quelque chose dure il faut bien qu'il soit préservé de son danger, il faut qu'il en soit isolé.
D'où la contradiction patente dans l'appel à protéger quelque chose qui fait littéralement
corps avec ce dont il doit être protégé. Le projet moderne de la durabilité de la nature
rencontre donc d'un point de vue conceptuel et d'un point de vue arendtien, une
contradiction évidente : il faut protéger la nature en l'intégrant à son danger le plus éminent,
164
tout en protégeant l'artefact du sien qu'il a maintenant incorporé. La solution que proposent
C. Larrère et R. Larrère est la suivante : « Dans une telle conception, l'homme n'est pas
extérieur à la nature, il en fait partie, il est membre actif d'une nature, à laquelle il peut faire
du bien, s'il se conduit de manière avisée, s'il en fait "bon usage" » (Catherine Larrère,
Raphaël Larrère, 1997, p. 289). Bien que l'injonction au bon usage de la nature soit sans
doute une solution censée et mesurée, elle prend acte de l'intégration de la nature dans
l'artefact humain sans en souligner l'aspect doublement critique104
. De plus, cette durabilité
optimale de la nature est accompagnée de l'oubli de la durabilité essentielle des objets
techniques d'usage que nous fabriquons. Quoi qu'il en soit, la nature devient chrémata,
objet d'usage indifférencié que l'on ne peut protéger puisque qu'on ne peut l'isoler, tout au
plus peut-on parler d'un bon usage de la nature/chrémata, de la nature artificialisée. Cette
position reste cependant la plus cohérente au sein de la modernité et la durabilité de cette
nature artificialisée ne peut, en effet, que reposer sur le bon usage dans la mesure où la
nature a vraisemblablement perdu son être-à-jamais originel.
Si donc jadis on devait utiliser les matériaux de la nature pour pouvoir fabriquer nos
objets, maintenant, il nous faut user de la nature tout comme de nos objets d'usage. Bref,
l'usage est la destinée de tout ce qui existe, naturel ou artificiel. En d'autres termes, les
objets que nous fabriquons tout comme les objets naturels (que parfois nous refaisons) sont
destinés à l'homo faber et non à l'homme agissant et parlant. Autrement dit encore, la
sentence de Protagoras retraduite par Arendt est ici accomplie à son plus haut point, au-delà
même des espérances que pouvaient imaginer celui-ci. « L'homme est la mesure de tous les
objets (chrémata), de l'existence de ceux qui existent, et de la non-existence de ceux qui ne
sont pas »105
(CHM, p. 211, 212). Dans ces conditions, la destination du monde humain
naturalisé est l'instrumentalité. Le mariage entre la nature et l'artefact mine de prime abord
104
Nous verrons au troisième chapitre que dans leur nouvel ouvrage, Penser et agir avec la nature, une
enquête philosophique (2015), C. et R. Larrère semblent attirer l'attention sur l'aspect problématique du
monisme. Ce faisant, ils montreront judicieusement le danger qui consiste à concevoir l'homme et son
activité artificielle comme une force de la nature au même titre que les autres.
105 Arendt retraduit la phrase grecque : Pantôn chrematôn metron estin anthrôpos. Elle remplace ainsi la
traduction classique qui dit « l'homme est la mesure de toutes choses » par « l'homme est la mesure de tout
objet d'usage possédé ou employé par l'homme ». Le mot chrémata grec laisse ainsi entendre la justesse de
cette traduction et subséquemment le danger comme nous le verrons, de considérer tout sous l'angle de son
usage potentiel pour l'homme.
165
toute durabilité au sens fort dans la mesure où il n'existe plus d'anti-chambre.
La durabilité traditionnelle congédiait la nature dans l'être-à-jamais exemplaire et
conflictuel. La durabilité moderne cherche paradoxalement à l'intégrer comme si en avalant
la nature dans l'artefact on pouvait la rendre durable. Or, en intégrant la nature dans
l'artefact humain, la durabilité du monde artefactuel souffre d'une double manière :
premièrement, elle souffre de l'hybridation qui incorpore le processus de fabrication en en
faisant un métabolisme génésique cyclique qui requiert évidemment le recyclage permanent
de nos productions. Deuxièmement, elle souffre de la perte de tout repère constitutif en
perdant l'éternité d'une nature laissée originellement plus ou moins à elle-même.
Pour terminer, nous avançons ici l'hypothèse que la naturalisation de l'artefact est une
conséquence fâcheuse de la modernité primitivement dichotomique. Cette fluidification des
frontières constitue un obstacle à la durabilité de l'artefact. Elle constitue également un
obstacle à l'éternité de la nature. Toute tentative pour faire avec cette fluidification reste
ultimement moderne dans la mesure où le sens de la durabilité a été perdu au sein du flux
incessant de la vie de la nature. Le naturalisme et l'artificialisme sont les deux faces d'une
même médaille : celle de la fluidification neutralisante de la modernité. Non seulement il
devient impossible de savoir ce que l'on fait, mais il devient littéralement impossible de
saisir qui fait quoi. Bien que l'usage ne soit pas l'utilité neutre, bien qu'il existe
effectivement un bon usage, pour reprendre C. et R. Larrère, celui-ci reste incapable de
rétablir les frontières constitutives de la durabilité. Le monde humain devient ainsi sans
frontières. Il faut comprendre ce monde sans frontières dans le sens du monde global. Ce
monde global voit les effets néfastes de la technologie moderne toucher sans distinction
aucune tous les peuples du monde, le nuage artificiel-naturel de la modernité se déplace
indistinctement dans toutes les zones du monde. Le monde humain est dans ce sens un
nuage de fumée dont la vacuité va de pair avec la non durabilité. Les choses les plus
mondaines n'existent plus dans la mesure où la résistance est tombée. Nos objets nous
quittent, l'œuvre de la main glisse entre nos mains, partout, elle est consommée. À partir du
moment où la nature a été intégrée dans l'artefact, nos œuvres ont commencé à nous
échapper au sein d'une réquisition perpétuelle. Autrement dit, le problème est la main-
tenance comme le suggère Roqueplo que citent C. et R. Larrère. La maintenance est
166
cependant impossible dans la mesure où les objets sont voués à être consommés d'une part
et que d'autre part ils ne sont pas produits pour durer. Le projet de maintenance est d'or et
déjà condamné par l'hybridation moderne qui mine de prime abord toute possibilité de
monder, c'est-à-dire de séparer, de distinguer. Le monde humain n'existe plus en soi, il n'est
plus indépendant, il n'est plus résistant. « Combien d'objets, de produits, ou de sous-
produits, échappent à notre maintenance ? » (C. et R. Larrère, 1997, p. 159). Et C. et R.
Larrère poursuivent en énumérant les déchets, les épaves, le gaz d'échappement des
voitures etc. Comment prétendre maintenir ces objets ? La compréhension de ces
phénomènes complexes naturels et artificiels permettrait pour C. et R. Larrère de maîtriser
ces activités. Nous pensons au contraire que la maîtrise est impossible dans la mesure où la
compréhension est toujours postérieure à la fabrication de cette complexité. Le danger est
produit, il s'auto-produit tout en produisant certains mécanismes de défense à partir du
principe de précaution. Cependant, il est possible de remarquer que la production a
tendance à précéder la réflexion dans la mesure où l'automatisme naturaliste s'est emparé de
la modernité à travers une pensée calculante. Nous ne pensons pas qu'il faut opposer
naturalisme et humanisme au sens de la négation pure, mais qu'il faut les comprendre
comme les contraires antithétiques qui se définissent d'une manière relationnelle en gardant
chacun le domaine de ce qui lui est propre. La durabilité de l'artefact requiert l'exemplarité
de l'éternité de la nature qui elle-même dépend de cette relation exclusive. C'est pourquoi,
l'inclusivisme moderne interdit et l'éternité de la nature et la durabilité du monde
artefactuel.
En définitive, notre interprétation de la pensée arendtienne semble supposer que l'angle
sous lequel nous avons tendance à soulever les problèmes environnementaux est biaisé.
Comme nous le verrons au troisième chapitre, l'injonction à une durabilité de la nature
semble conjurer le problème de la fluidification des frontières entre l'artefact et la nature.
Ce faisant, cette position, dont les intentions sont certes louables, nous semblera
insuffisante. Au lieu de penser la durabilité de la nature, il semblerait judicieux de penser
ou de repenser la durabilité de ce que nous fabriquons. Pour ce faire, il faudrait, non pas
renouer avec la nature, mais bien au contraire rompre avec cette naturalisation de notre
production continuée et automatisée. Autrement dit, il nous est possible d'affirmer que, du
167
point de vue arendtien, le problème réside moins dans la durabilité de la nature que dans la
durabilité de l'artefact.
Conclusion de chapitre
Ce chapitre a été l'occasion de penser la durabilité de l'artefact humain eu égard à
l'éternité de la nature chez Hannah Arendt. En effet, la conception de la nature chez Arendt
est d'une importance cruciale l'on veut saisir le concept de durabilité qui s'établit d'une
manière à la fois antithétique et relationnel. L'être-à-jamais de la nature, son éternité sans
commencement ni fin constitue pour ainsi dire le ce-contre-quoi doit lutter l'artefact
humain, mais aussi le ce-comme-quoi il doit durer. L'histoire en tant qu'œuvre permet donc
chez Arendt de distinguer et de comparer la force génésique cyclique de la nature et la
production linéaire durable de l'œuvre. En d'autres termes, il nous est apparu en premier
lieu que l'histoire permet de saisir la spécificité de la durabilité de l'œuvre comme étant une
déclinaison de la résistance et de le la ressemblance. L'éternité de la nature devient ainsi
paradoxalement le modèle et l'obstacle de la durabilité de l'artefact.
C'est ainsi que nous avons creusé le propre de la durabilité au sein de l'activité
intermédiaire que constitue l'œuvre dans le triptyque arendtien. Ce faisant, nous avons été
en mesure de démontrer que la durabilité tangible de l'œuvre requiert également l'attitude
culturelle qui consiste à prendre soin des productions humaine. En d'autres termes,
l'immortalité potentielle de l'œuvre d'art, œuvre culturelle par excellence, nécessite des
gardiens, c'est-à-dire des spectateurs capables de prendre soin des œuvres. Cette attitude de
tendre souci est cependant à l'antipode de l'instrumentalité généralisée de la technique
moderne. En effet, l'instrumentalité moderne n'est plus limitée au processus de production
comme c'était le cas dans l'instrumentalité traditionnelle, mais se généralise au mode de
relation que les hommes entretiennent avec les productions artefactuelles. Ce faisant, le
monde humain devient un moyen-terme au sein duquel la pensée processuellee et
calculante efface toute durabilité à partir du requérir technique. Dans ce réseau gigantesque,
la question de la responsabilité décisionnelle semble noyée à l'intérieur d'un processus
réquisitoire incessant et indémêlable.
Enfin, nous avons analysé la naturalisation de l'artefact à partir de la mise en place d'un
nouveau dénominateur commun à l'histoire et à la nature : le processus. Ainsi, selon
168
Arendt, la nature et l'histoire semblent poursuivre un processus pseudo-automatisé au sein
duquel le décisionnel semble s'être embourbé dans la nécessité de forces en développement.
C'est ainsi qu'est apparu une nouvelle activité qui semble accomplir la modernité : l'action
dans la nature. L'action dans la nature serait le fruit d'une fluidification des frontières entre
l'artefact durable et la nature éternelle. Cette fluidification tend à inscrire la nature et ses
lois d'airain dans la contingence des affaires humaines. Elle n'est plus l'éternel retour du
même, mais un processus que l'homme peut transformé à sa guise, elle devient le lieu de
l'imprévisibilité jadis constitutive du politique. En outre, c'est également l'artefact humain
qui a perdu sa durabilité au sein de cette naturalisation dans la mesure où l'œuvre n'a plus
pour vocation de résister à une nature éternelle, mais bien de se développer presque
naturellement et en même temps infiniment. L'infinité du développement de la productivité
humaine inscrite sous le signe de la naturalisation demeure ce qui reste à penser à travers
l'étude du concept de développement durable au chapitre suivant.
169
170
Chapitre III
Le développement durable comme accomplissement de la
modernité
Depuis près de vingt-cinq ans, le discours sur développement durable semble avoir
progressivement envahi la scène internationale en s'imposant comme discours
économiquement responsable de la nature et de la société. Ce discours plurivoque incorpore
de nombreuses notions telles que la croissance économique, le souci environnemental et
l'équité sociale. Le but affiché du développement durable est de lutter contre le sous-
développement, la misère, la destruction de la nature. En tant que discours englobant, il est
donc juste de voir dans ce concept, une idéologie globale qui tend à subsumer toute
recherche de solution par un principe unificateur : le principe de développement.
Globalement, il n'est donc pas faux de dire que tout problème à l'échelle international
provient d'un manque de développement ou encore d'un mauvais développement.
Autrement dit, le développement est la seule solution pour endiguer indistinctement,
l'appauvrissement des pays dits en développement, l'iniquité sociale, la double menace
relative à la diversité de la nature et à la durabilité des ressources. Nous sommes donc bien
devant un discours idéologique tel que l'entend Arendt : « Une idéologie est très
littéralement ce que son nom indique : la logique d'une idée » (ST, p. 295, 296). Autrement
dit, la logique économique à l'œuvre dans tout discours sur le développement semble
chercher à comptabiliser la totalité de l'agir humain à travers l'idée/prémisse selon laquelle
l'économie naturelle des hommes peut rendre compte (au double sens du mot, c'est-à-dire
expliquer et comptabiliser) des comportements humains et subséquemment de la marche
future de l'histoire. C'est pourquoi, il nous faudra orienter notre questionnement en
171
direction d'une prétention historique/naturaliste de l'économie humaine à l'œuvre au sein de
tout discours sur le développement.
Pour ce faire, force est de constater que le discours sur le développement durable trouve
sa justification dans une tentative de rectifier les discours développementalistes du XXe
siècle. À l'origine, comme nous aurons à le voir par la suite, le développement est associé
chez les Grecs, et chez Aristote en particulier, au développement d'une plante et
subséquemment, au développement de la nature qui s'auto-génère continuellement. La
théorisation du concept de développement économique remonterait quant à elle aux
économistes anglais du XVIIIe siècle et à leur suite à Karl Marx
106. Dans la préface à la
première édition allemande de son livre Le capital, Marx semble ainsi présupposer la
nécessité du développement selon les lois naturelles et historiques et l'avenir commun
auxquels sont appelés les pays les moins développés :
En fait, il n'est pas question dans ce livre des degrés de développement plus ou moins
élevés atteints par les antagonismes sociaux qu'engendrent les lois naturelles de la
production capitaliste. Il s'agit de ces lois elles-mêmes, de ces tendances profondes qui
agissent et s'imposent avec une nécessité de fer. Le pays plus développé
industriellement ne fait que montrer ici aux pays moins développés l'image de son
propre avenir » (Marx, 2009, p. 5).
Ce présupposé naturaliste et historique de Marx, semble donc partagé aussi bien par la
pensée libérale que par la pensée marxiste. En effet, Lénine préconisait un développement
accéléré dont le but était de rattraper l'industrialisation galopante des sociétés
capitalistes107
. Cependant, il faudra attendre 1949 pour que le concept politique de
développement se popularise à travers le discours du Président Truman (1949), et plus
précisément le point IV du discours.
Afin d'analyser la spécificité du discours sur le développement durable, nous
106
Pour plus de détails relatifs aux origines du concept de développement économique nous renvoyons le
lecteur à Parizeau, Marie-Hélène (2005). « Du développement au développement durable :
l’environnement en plus. Analyse éthique et politique », in Collectif (2005). Les enjeux et les défis du
développement durable : Connaître, décider, agir. Presses de l’Université Laval.
107 Dans Le développement du capitalisme en Russie (1899), Lénine entreprend de monter le rôle du
capitalisme en tant que développement des forces productives, Il affirmera : « Ainsi que nous avons
essayé de le montrer en détail tout au long de notre exposé, il n'y a absolument rien d'incompatible entre le
fait d'admettre le caractère progressiste de ce rôle (rôle du capitalisme en Russie) et la dénonciation de
tous les côtés sombres et négatifs du capitalisme, de toutes les contradictions profondes et généralisées qui
lui sont inhérentes et qui en révèlent le caractère historique transitoire » (Lénine, 1974, p. 555).
172
reviendrons donc à la première expression à vocation de politique internationale et dont la
conséquence fut telle qu'elle inaugura l'ère du développement. En effet, depuis le discours
de Truman, le concept de développement constitua la pierre de touche de l'édifice
économique qui a instauré et popularisé des catégories encore inconnues auparavant. Ainsi,
en évoquant pour la première fois la distinction entre pays développés et pays sous-
développés le discours de Truman aurait déplacé l'ancienne démarcation entre pays civilisés
et pays arriérés. Ce changement conceptuel sera donc analysé comme un élément à la fois
novateur et restaurateur de l'emprise économicisante de la société moderne que l’on
retrouve tant dans le libéralisme que dans le marxisme. Les questions qui se posent sont
donc les suivantes : quelles sont les conséquences de l'emploi du concept de
développement ? En quoi le concept de développement inaugure une relance du vocable
économique englobant ? Et enfin, quel est l'arrière-plan philosophique du concept de
développement ?
En s'adressant à l'humanité entière, le discours de Truman semble proposer un projet
commun et indiscutable qui transcende apparemment le conflit idéologique entre le
marxisme et le capitalisme. Ce faisant, il inaugure au sein du discours politique un tournant
majeur qui consiste à convaincre politiquement grâce à la rhétorique économique. De plus,
le discours sur le développement, nonobstant ses changements et ses modifications, semble
assoir l'hégémonie de la pensée calculante en intégrant en son sein la pluralité des activités
humaines sous le dénominateur commun de la mesurabilité. C'est ainsi que le concept de
développement semble avoir englouti toutes les sphères de l'activité humaine tout comme le
travail pour Arendt a été, dans le cadre de la modernité, l'activité qui a subsumé toutes les
autres. La propension à l'explication de la totalité du monde humain s'avère être le signe
d'une idéologie totalisante qu'il nous faudra analyser et interpréter.
La seconde partie de ce chapitre tend à démontrer que le développement durable est en
quelques sortes un accomplissement de la modernité développementaliste. Nous situons
ainsi notre critique au-delà de celle qui consiste à dire que ce n'est là qu'une simple
continuation du projet développementaliste. Pour ce faire, il nous faudra, comme Arendt,
saisir la nouveauté de ce phénomène qui, avec le Rapport Brundtland Notre avenir à tous
(1987), semble avoir intégré en son sein la nature. Cette intégration de la nature dans
173
l'artefact, que nous avons longuement travaillé dans le second chapitre, sera pour ainsi dire
le signe de l'accomplissement de la modernité. La neutralisation des frontières entre la
nature et l'artefact sera ainsi considérée comme le summum de cette fluidification des
frontières propres à la modernité.
Méthodologiquement, ce chapitre se propose d'analyser principalement deux discours
fondateurs du développement (celui de Truman et celui du Rapport Brundtland108
) à partir
de la grille conceptuelle arendtienne. Cette grille, élaborée dans les deux chapitres
précédents, constitue à la fois le cadre interprétatif et le référent ultime de notre analyse. Le
choix de ces deux discours peut certes sembler arbitraire, cependant, ce choix, nous a
semblé nécessaire pour deux raisons principales. La première repose sur le caractère
initiateur de ces deux discours : le premier discours a été choisi parce qu'il est l'initiateur du
cadre politique de l'idéologie développementaliste et que sa généralité semble englober la
majeure partie des discours postérieurs109
. Le Rapport Brundtland constitue à notre sens un
tournant significatif110
dans les discours développementalistes dans la mesure où il inaugure
lui aussi quelque chose de nouveau : l'accomplissement de la modernité intégrante de la
nature sous le signe de la durabilité. La deuxième raison est d'ordre pragmatique : il est
pratiquement impossible de prétendre à l'analyse de toute la littérature sur le
développement depuis ses débuts. Cette entreprise est irréalisable dans le cadre de la
présente thèse dont le but est d'appliquer l'interprétation arendtienne à un discours moderne
sur le développement. Ainsi, afin de respecter le fil d'Ariane de cette thèse, il nous fallait
circonscrire les grandes lignes du discours développementaliste et ceci, afin d'éviter le
double risque de la confusion et de la digression infinie dans les méandres du labyrinthe
technique du développement. Cependant, même si l'architecture du présent chapitre se
108
Une analyse partielle du Rapport Meadows sera également effectuée afin de repérer la nouveauté et la
spécificité du Rapport Brundtland. L'analyse du Rapport Meadows a un intérêt strictement comparatif, elle
permet de situer le Rapport Brundtland.
109 Bien que le concept de développement apparaisse dans certains travaux d'économistes avant le discours
de Truman, sa publicisation à vocation internationale n'est apparue comme discours dominant qu'avec le
discours de Truman s'adressant aux nations du monde entier.
110 En effet, Notre avenir à tous, est un rapport dont la portée consensuelle est plus englobante encore dans
la mesure où il émane des Nations Unies ou, plus précisément encore, de la Commission mondiale sur
l'environnement et le développement de l'organisation des Nations unies. Ce caractère consensuel et
englobant nous permettra de mettre en relief ultérieurement son aspect hautement idéologisant.
174
concentre, comme nous l'avons justifié, sur ces deux piliers principaux, par souci
d'impartialité intellectuelle, nous intègrerons, au fur et à mesure de notre analyse, des
éléments des autres discours pour ainsi montrer que le discours garde, malgré ses
développements apparents, le même cadre conceptuel latent.
En guise de conclusion du présent et dernier chapitre, nous évoquerons les pistes de
réflexion qu'ouvre notre interprétation arendtienne de la durabilité. Ce faisant, nous
insisterons sur la nécessité de comprendre l'habitat humain et sa délimitation stricte vis-à-
vis de la nature laissée à elle-même. Les pistes amodernes d'une durabilité conséquente
avec elle-même devraient donc aboutir moins à se soucier de la durabilité de la nature que
de celle de notre artefact. Le monde durable des hommes nécessiterait ainsi une pensée
moins moniste et plus différenciée. En ce sens la pluralité des mondes humains reposerait
sur une réappropriation du politique au dépend de l'idéologie économique totalisante.
1. L'arrière-plan philosophique du point IV du discours de Truman
Le concept de développement n'est pas réellement récent, il trouve son origine bien
avant le discours de Truman. Remontant aux origines historiques du concept de
développement, Marie-Hélène Parizeau avance ce qui suit :
Cependant, le concept de développement économique possède des racines historiques
bien plus lointaines. J. Schumpeter publiait déjà en 1912 une Théorie du
développement économique et la distinguait de la notion de croissance économique
(Fribourg, 1989). Bien avant lui, dès le 18e siècle, Malthus, Ricardo et Adam Smith,
premiers économistes anglais du libéralisme, s'étaient intéressés au développement
économique comme dynamique, tandis qu'au milieu du 19e siècle, Marx critiquait les
rouages de la révolution industrielle britannique et son expansion impérialiste
(Parizeau, Marie-Hélène, 2004, p. 307).
De plus, le concept de développement économique n'est pas le propre de la pensée
libérale. En effet, bien avant le discours de Truman, Lénine proposait un développement
accéléré dont le but avoué était de rattraper le retard vis-à-vis des pays développés. C'est
pourquoi, notre analyse du concept de développement se trouve en deçà de l'antagonisme
entre le marxisme et le libéralisme dans la mesure où ces deux courants apparemment
diamétralement opposés sont conjointement fondés sur l'aspect économicisant de leur
pensée. Ainsi, dans l'esprit arendtien, il est possible d'affirmer que le développement
175
économique, bien que différencié, est un dénominateur commun au marxisme et au
libéralisme. Cette position radicale que nous empruntons à la critique arendtienne nous
permettra de renvoyer dos à dos ces deux courants en montrant originellement ce qui sous-
tend la pensée développementaliste.
Afin de remonter aux origines du concept de développement, nous avons délibérément
choisi de nous arrêter sur le premier discours politique à visée internationale : le discours de
Truman de 1949, et plus précisément le point IV de ce discours dans lequel le président des
États-Unis lance à la fois un programme et une idéologie qui vont modifier la définition de
l'Occident et du tiers-monde. En effet, à travers ce discours, c'est non seulement une
redéfinition de l'autre qui est en jeu, mais aussi une définition de soi et de la façon dont se
pose maintenant l'Occident face aux pays dits du Sud. Ce nouveau vocabulaire cache à nos
yeux une idéologie qui, consciente de son échec passé, patent vis-à-vis du reste du monde
(impérialisme, première guerre mondiale suivie de la seconde guerre mondiale), tente de
réhabiliter son image à travers un discours moins autoritaire et colonial et plus englobant.
Le modèle familial sera ainsi privilégié dans la mesure où il semble intégrer
harmonieusement et inclusivement la totalité de la planète. En outre, ce premier discours
est pour nous d'une importance majeure dans la mesure où il fonde la façon dont se voit
l'Occident à partir du Nouveau Monde, et non plus, comme c'était le cas avant, à partir du
vieux continent. Ce discours est donc, au premier abord, en rupture avec les catégories
classiques coloniales telles que civilisé/sauvage ou encore colonisé/colonisateur. L'analyse
mettra ainsi en rapport le recours implicite à la famille et à la naturalisation pernicieuse du
politique que critique Arendt.
En outre, le discours de Truman attire notre attention sur l'insistance marquée sur la
croissance économique appuyée par le développement technologique. Cette insistance est
justifiée comme étant la voie de passage obligée au progrès des sociétés maintenant
appelées sous-développées. Le pari techno-économique sera ici analysé à la lumière du
concept de progrès qui semble être non seulement stipulé comme nécessaire, mais aussi
comme autosuffisant en soi. Dans cette partie, nous amarrerons l'analyse du discours à la
critique arendtienne du gouvernement politique reposant sur la légitimation familiale.
Pour terminer, nous analyserons l'idéologie économicisante à travers le culte de
176
l'abondance, la connexion du développement au concept de nature et de procès,
l'hégémonie de la pensée calculante et enfin le caractère totalisant de l'idéologie.
Avant de commencer l'analyse, nous nous permettons ici de restituer intégralement le
point IV du discours de Truman traduit et analysé par Gilbert Rist dans son livre, Le
développement : Histoire d'une croyance occidentale111
.
Quatrièmement, il nous faut lancer un nouveau programme qui soit audacieux et qui
mette les avantages de notre avance scientifique et de notre progrès industriel au
service de l'amélioration et de la croissance des régions sous-développées. Plus de la
moitié des gens de ce monde vivent dans des conditions voisines de la misère. Leur
nourriture est insatisfaisante. Ils sont victimes des maladies. Leur vie économique est
primitive et stationnaire. Leur pauvreté constitue un handicap et une menace, tant pour
eux que pour les régions les plus prospères. Pour la première fois de l'histoire,
l'humanité détient les connaissances techniques et pratiques susceptibles de soulager
la souffrance de ces gens.
Les États-Unis occupent parmi les nations une place prééminente quant au
développement des techniques industrielles et scientifiques. Les ressources matérielles
que nous pouvons nous permettre d'utiliser pour l'assistance à d'autres peuples sont
limitées. Mais nos ressources en connaissances techniques - qui, physiquement, ne
pèsent rien - ne cessent de croître et son inépuisables112.
Je crois que nous devrions mettre à la disposition des peuples pacifiques les avantages
de connaissances techniques afin de les aider à réaliser la vie meilleure à laquelle ils
aspirent. Et, en collaboration avec d'autres nations, nous devrions encourager
l'investissement de capitaux dans les régions où le développement fait défaut.
Notre but devrait d'être d'aider les peuples libres du monde à produire, par leurs
propres efforts, plus de nourriture, plus de vêtements, plus de matériaux de
construction, plus d'énergie mécanique afin d'alléger leurs fardeaux.
Nous invitons les autres pays à mettre en commun leurs ressources technologiques
dans cette opération. Leurs contributions seront accueillies chaleureusement. Cela doit
constituer une entreprise collective à laquelle toutes les nations collaborent à travers les
Nations unies et ses institutions spécialisées pour autant que cela soit réalisable. Il doit
s'agir d'un effort mondial pour assurer l'existence de la paix, de l'abondance et de la
liberté.
Avec la collaboration des milieux d'affaires, du capital privé, de l'agriculture et du
monde du travail de ce pays, ce programme pourra accroître grandement l'activité
111
Nous précisons ici que nous sommes redevables de l'analyse de Rist concernant l'origine naturelle du
concept de développement. Bien que nous ne soyons pas d'accord avec toutes les conclusions de son
analyse, c'est bien à partir de son intuition sur la connexion entre la nature et le développement que nous
avons avancé notre propre interprétation. Nous sommes également redevables du travail
historique/économique/philosophique que Rist entreprend dans son livre, ce travail nous a permis de
restituer les grands moments de l'aventure développementaliste.
112 C'est nous qui soulignons.
177
industrielle des autres nations et élever substantiellement leur niveau de vie.
Ces développements économiques nouveaux devront être conçus et contrôlés de façon
à profiter aux populations des régions dans lesquelles ils seront mis en œuvre. Les
garanties accordées à l'investisseur devront être équilibrées par des garanties
protégeant les intérêts de ceux dont les ressources et le travail se trouveront engagés
dans ces développements.
L'ancien impérialisme - l'exploitation au service du profit étranger - n'a rien à voir avec
nos intentions. Ce que nous envisageons, c'est un programme de développement fondé
sur les concepts d'une négociation équitable et démocratique.
Tous les pays, y compris le nôtre, profiterons largement d'un programme constructif
qui permettra de mieux utiliser les ressources humaines et naturelles du monde.
L'expérience montre que notre commerce avec les autres pays s'accroît au fur et à
mesure de leurs progrès industriels et économiques.
Une production plus grande est la clef de la prospérité et de la paix. Et la clef d'une
plus grande production, c'est une mise en œuvre plus large et plus vigoureuse du savoir
scientifique et technique moderne.
Ce n'est qu'en aidant ses membres les plus défavorisés à s'aider eux-mêmes que la
famille humaine pourra réaliser la vie décente et satisfaisante à laquelle chacun a droit.
Seule la démocratie peut fournir la force vivifiante qui mobilisera les peuples du
monde en vue d'une action qui leur permettra de triompher non seulement de leurs
oppresseurs, mais aussi de leurs ennemis de toujours : la faim, la misère et le désespoir.
C'est sur la base de ces quatre principaux trains de mesures que nous espérons
contribuer à créer les conditions qui, finalement, conduiront toute l'humanité à la
liberté et au bonheur personnels (Rist, 1996, p. 118-120).
1.1. Un discours économique englobant
Avec Truman, le discours sur le développement commence à pénétrer la sphère
internationale. Grâce au biais économique, ce discours se présente en apparence comme un
discours apolitique englobant la totalité du monde à travers les nouvelles catégories :
développés/sous-développés. Les nations développées se sont ainsi soudainement découvert
un devoir moral désintéressé bien qu'intéressant : développer les pays sous-développés.
Bien que l'anti-impérialisme et l'anticolonialisme américain soient traditionnellement
reconnus, le développement semble être l'arbre qui cache la forêt du néo-impérialisme qui
ne dit pas son nom. Dans cette perspective, l'influence économique semble prendre le pas à
travers un discours hégémonique insidieux. En effet, le caractère insidieux du discours
trouve son origine dans l'anonymat économico-politique qui constitue le cadre théorique de
cette nouvelle dynamique. Idéologiquement "neutre", ce discours constitue l'aveu implicite
de la connivence économicisante des discours respectifs du communisme et du capitalisme.
178
Autrement dit, le concept de développement semble transcender ou subsumer le débat
idéologique à partir de l'économisme. La logique économique unifie l'humanité en posant
comme prémisse l'unité naturelle de l'humanité échangiste. Dans ces conditions et comme
nous le verrons, la contestation semble s'évanouir dans l'inexistence d'un autre colonisateur
reconnu et reconnaissable. Le règne de l'anonymat deviendra ainsi subrepticement le cadre
de référent incontestable du discours sur le développement.
1.1.1. L'inclusivisme familial paternaliste
La raison pour laquelle nous traitons pour commencer du concept de famille réside en
ceci que cela répond à la première question que l'on peut se poser en écoutant un discours :
à qui est-il destiné ? À cette question, force est de constater que le discours de Truman est
destiné à l'autre, mais à un autre censé être le même ou presque. Pour ce faire, il s'adresse à
l'espèce humaine et son discours reste relativement moniste ; Truman s'adresse à l'humanité
entière, à l'espèce humaine, plus encore et selon ses mots, à la famille humaine. Mais ce
n'est là que l'apparence, car même s'il évoque la famille humaine, c'est pour montrer que
dans cette famille, il y en a qui ont du retard : les sous-développés. Quid de cette famille
humaine et du sous-développement des retardataires ?
Le schéma familial est un schéma embryonnaire du politique. C'est d'ailleurs dans ces
termes que le présente Aristote dans La politique. Ainsi, si l'homme est un animal politique,
la famille est une forme inachevée de la vie dans la Cité. Le finalisme d'Aristote consiste à
affirmer que l'homme ne réalise sa nature qu'au sein de la Cité. La famille est dans ce sens
un moment encore imparfait de la réalisation de l'humanité. Autrement dit, le
gouvernement familial n'est pas authentiquement politique, il est prépolitique ou encore
proto-politique. Mais alors, pourquoi au sein d'un discours moderne qui porte en lui de
nombreuses apologies de la démocratie, y a-t-il cette référence à la famille humaine ?
Après l'expérience de la deuxième guerre mondiale et de l'horreur du nazisme habité par
une pensée raciale strictement exclusiviste, Truman s'adresse à la famille humaine pour
faire preuve d'unité et d'humanisme à travers un discours volontairement inclusiviste.
Ce faisant, il incorpore l'humanité entière en la définissant par les liens de sang, des
liens biologiques, des liens de parentés. Cette incorporation de l'humanité entière peut à son
179
tour être comprise, initialement du moins, comme une volonté de puissance entendue
comme la volonté de renouveler l'impérialisme sur le reste du monde compris comme une
immense famille. C'est d'ailleurs dans ce sens que va Rist en montrant que le caractère
unifiant du recours à la famille est une forme de néo-colonialisme.
Le colonisé et le colonisateur appartiennent à des univers non seulement différents,
mais encore opposés et, pour réduire la différence, l'affrontement - la lutte de libération
nationale - paraît inévitable. Tandis que le "sous-développé" et le "développé" sont de
la même famille113 ; même si le premier est un peu en retard sur le second, il peut
espérer combler l'écart, à l'image du « sous »-chef qui peut toujours rêver devenir chef
à son tour... à condition de jouer le même jeu et de ne pas avoir une vision trop
différente de la chefferie (Rist, 1996, p. 123).
En effet, incluant à présent l’humanité entière dans la grande famille, Truman fait
basculer l’ancienne démarcation colonisé/colonisateur nécessairement conflictuelle (lutte
pour l’indépendance), vers une autre démarcation développé/sous-développé114
. Cette
dernière est d’autant plus insidieuse qu’elle camoufle l’hégémonie à travers une
légitimation naturelle ; l’humanité étant une famille, il s’en suit que le développement
propose une vision universalisable et acceptable qui, subsumée sous le principe de
solidarité, permet aux peuples défavorisés d’adhérer à cette catégorie universelle à laquelle
on promet les meilleures intentions futures. Dans sa conférence sur L'inconvénient du nom
propre, Soheil Kash dénonce l'enjeu des discours de l'orientalisme comme essai de
réduction de l'Autre : « L'enjeu orientaliste ici, comme ailleurs en ethnologie, consiste en
une volonté d'appropriation de l'Autre dans son passé, au nom d'un futur se dévoilant
commun à tous les autres, parce que universel (technique et science) » (Kash, Soheil, 1993,
p. 4). Le concept de développement semble ainsi servir le même projet d'appropriation
113
Note en bas de page de l'auteur : Pour utiliser une formule simplificatrice, on pourrait dire que le rapport
à l'autre est successivement passé par l'extermination lors de la conquête du XVIe siècle, par l'exploitation
(et le mépris) lors de la colonisation du XIXe siècle, pour déboucher sur l'intégration dans le cadre du
« développement ». Il y a plusieurs manières de nier l'autre : le rejeter ou le manger symboliquement pour
se l'approprier et, ensuite, l'exproprier.
114 Il est intéressant de noter l’aspect vicieux de cette nouvelle hégémonie qui ne dit pas son nom : par cette
dichotomie du monde, les pays jadis dominés et exploités, ne peuvent plus en vouloir qu’à eux-mêmes
dans la mesure où leur sous-développement est une question de retard et non d’injustice. Camouflant ainsi
l’injustice qui prévaut derrière cet état de fait, le développement enlève toute possibilité d’un discours
contestataire vis-à-vis de l’occident. Comment en effet en vouloir à ces pays qui ont pris de l’avance dans
la marche de l’histoire. Ne pouvant plus que les envier, le mimétisme s’installe comme l’unique piste
salvatrice.
180
idéologique dans la mesure où le sous-développé fait nécessairement partie de ce futur
commun, bien qu'il soit en retard. Le retard n'est donc pas une limite radicale et
différentielle, mais bien ponctuelle et passagère. Dans le discours de Truman, le
développement technique et scientifique constitue bel et bien l'avance qu'auraient les pays
développés sur les pays sous-développés, cette avance est d'ailleurs ce qui est
généreusement proposé aux pays sous-développés115
.
Aux yeux de Rist, le développement apparait ainsi comme un discours hégémonique
camouflé, il est intégrant. Qui dit développement dit développement intégrant la différence
sous l'angle de la « continuité substantielle » (Rist, 1996, p. 123). Évidemment, qui dit
continuité substantielle dit absence de conflits d'intérêts116
, et il va s'en dire qu'une telle
absence est nécessaire si l'on veut continuer à légitimer une position dominante.
Les raisons politiques/idéologiques sont donc démontrées ici comme volonté d'affirmer
la légitimité de la domination par une filiation intégrante. La domination apparait ainsi
comme un épiphénomène nécessaire pour rattraper le retard, elle n'est aucunement
méprisante, mais bien exemplaire. En outre, la continuité substantielle de l'espèce humaine
allant de pays sous-développés aux pays développés, fait écho à la continuité substantielle
de la famille à la vie en Cité même si Aristote y voyait certainement une discontinuité
qualitative comme nous le verrons avec Hannah Arendt, lectrice attentive d'Aristote et de la
conception grecque de la politique.
En effet, Arendt se méfie à juste titre de l'emprunt abusif du registre familial dans le
cadre de la politique moderne.
Être politique, vivre dans une polis, cela signifiait que toutes choses se décidaient par
la parole et la persuasion et non par la force ni la violence. Aux yeux des Grecs,
115
Dans son article La modernité et son autre (2009), Soheil Kash interroge à bon escient cette prétention du
discours moderne à l'universalité. Ce faisant Kash souligne que bien que le discours se pare d'universalité,
les intentions réelles n'en sont pas moins différentes : « Dans son rapport aux sociétés non modernes, la
modernité occidentale tend-elle à généraliser son modèle et à livrer aux peuples vaincus les secrets
scientifiques et technologiques de sa suprématie ? Autrement dit : la modernité a-t-elle intérêt à
mondialiser son modèle de manière telle que le globe terrestre devienne un village moderne ou
postmoderne ? N'est-ce pas évacuer de façon utopique la question du pouvoir » (Kash, Soheil, 2009, p.
173).
116 Nous verrons par la suite que l'harmonie des intérêts est un des thèmes récurrents de l'idéologie
capitaliste, elle est un postulat nécessaire mais aussi fondateur de l'idéologie économique.
181
contraindre, commander au lieu de convaincre étaient des méthodes pré-politiques de
traiter les hommes : c'est ce qui caractérisait la vie hors de la polis, celle du foyer et de
la famille, dont le chef exerçait un pouvoir absolu, ou celle des empires barbares de
l'Asie, dont on comparait le régime despotique à l'organisation de la famille (CHM, p.
64).
Le schéma familial reste donc fortement contestable dans la mesure où, comme le
rappelle Arendt, la vie privée, la vie familiale, est régie par la domination absolue du père
de famille et constitue ainsi l'envers antithétique du politique et de la liberté comme nous
l'avons déjà démontré au premier chapitre. Ainsi, en associant l'humanité au modèle
familial on sous-entend l'autorité du père, du développé, autorité passagère certes, mais
effective. En attendant, les sous-développés devront faire preuve de mimétisme alors que
les développés devront faire preuve de leadership. Mais alors, qu'est-ce qui permet à
Truman de parler de famille ? Quelle est l'origine philosophique du concept de famille
appliqué au politique ?
L'utilisation de l'image familiale, comme nous l'avons déjà souligné, provient du
glissement conceptuel entre la société et le politique. Pour Arendt, ce glissement repose
ultimement sur celui du privé et du public. Nous reprendrons ici la citation d'Arendt que
nous avons déjà retranscrite au chapitre 1 :
Ce qui nous intéresse ici, c'est l'extraordinaire difficulté qu'en raison de cette évolution
nous avons à comprendre la division capitale entre domaine public et domaine privé,
entre la sphère de la polis et celle du ménage, de la famille, et finalement entre les
activités relatives à un monde commun et celles qui concernent l'entretien de la vie :
sur ces divisions, considérées comme des postulats, comme des axiomes, repose toute
la pensée politique des Anciens. Dans nos conceptions, la frontière s'efface parce que
nous imaginons les peuples, les collectivités politiques comme des familles dont les
affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d'une gigantesque administration
ménagère. La réflexion scientifique qui correspond à cette évolution ne s'appelle plus
science politique, mais "économie nationale", "économie sociale" ou volkswirtschaft, et
il s'agit là d'une sorte de "ménage collectif" ; nous appelons "société" un ensemble de
familles économiques organisées en un fac-similé de famille supra-humaine, dont la
forme politique d'organisation se nomme "nation" (CHM, p. 66).
Truman prend donc acte de ce glissement du politique vers le social que dénonce
Arendt. Cependant, ce n'est là qu'un des aspects problématiques de la question. Que
Truman soit un moderne dans son discours, cela va de soi, ce qui reste à penser c'est en
quoi cette position moderne porte en elle l'incorporation de l'économique comme champ
privilégié et indiscutable du politique. Autrement dit, l'incorporation de la famille humaine
est le pendant obligé de l'incorporation de l'économique dans le politique. Cette
182
incorporation est ce qui permet et légitime la relation violente et dominante vis-à-vis des
gouvernés tout comme elle légitimait la domination du pater sur le domaine familial à la
différence près que la domination familiale repose in fine sur l'autorité traditionnelle du
père alors que l'autorité paternaliste des développés repose, comme nous le verrons par la
suite, sur la science économique chiffrable. Le caractère indiscutable de l'autorité du
développé repose sur l'unité indivisible de la communauté familiale. En effet, comme le
rappelle Arendt, « En second lieu, il (l'esclavage inhérent à la sphère familiale) consistait en
ce que ce foyer domestique, dominé par un seul, n'autorisait aucun combat ni aucune
compétition que des intérêts, des positions et des points de vue antagonistes ne pouvaient
que détruire (QP, p. 147) ». En effet, l'unité indivise comme l'appelle Arendt, est
principielle au domaine familial. La mondialisation d'un tel état n'est donc que
l'accomplissement déjà en germe à l'échelle nationale de cette administration ménagère
selon les lois économiques. C'est dans ces termes alors qu'il nous faut aborder l'aspect
économicisant du discours de Truman qui a ainsi inauguré l'ère du développement sous la
tutelle de la logique économique. Celle-ci est non seulement inclusive vis-à-vis du reste du
monde, mais aussi vis-à-vis de la nature comme nous le verrons par la suite.
1.1.2. Impérialisme économique
Dès le début du point IV, la croissance économique est annoncée comme le pivot
nécessaire du développement. Celle-ci doit pouvoir s'appuyer sur la technique moderne que
possèdent les pays développés. Les États-Unis sont ainsi présentés comme le fer de lance
de cette initiative dans la mesure où les ressources techniques illimitées semblent promettre
la clé du succès économique. C'est ainsi que s'enchevêtre inextricablement l'économique et
le technique dans la mesure où le développement de l'un ne va pas sans l'autre. Il va de soi
que le modèle économique privilégié est le modèle capitaliste libéral avec investissements
de capitaux privés dont les recettes devraient revenir à tous : investisseurs et travailleurs.
Truman se base ainsi sur la théorie connue du Trickle down effect117
ou l'effet des
retombées sans jamais analyser les modalités ni même remettre en question la possibilité
que les effets du développement économique ne soient pas équitables. L'échange doit être
117
Le trickle down effect ou effets des retombées est un principe de la logique économique libérale qui
présuppose que la croissance économique aura nécessairement des retombées positives pour tous.
183
équitable, telle est la teneur de son discours qui n'explique en rien les modalités nécessaires
à cette équité. La raison pour laquelle il n'existe pas d'argumentation sur les modalités de
l'équité repose sur le paradigme économique classique qui consiste à dire que le marché ou,
pour reprendre les mots d'Adam Smith, la main invisible, règlera nécessairement l'échange.
Autrement dit, nous suivons effectivement l'idéologie de l'économie classique qui postule
avec Smith et ses successeurs, l'harmonie des intérêts118
.
Dans le schéma arendtien, la sphère privée de la famille est la sphère la plus naturelle, la
plus nécessaire et ainsi la moins libre. Dans ces conditions, il nous est possible d'entrevoir
l'aspect englobant et intégrant du développement qui démontre la fluidification des
frontières du privé et du public, de l'économique et du politique.
Il s'agit donc bien d'un discours hégémonique qui trouve sa légitimité dans le glissement
moderne des concepts de politique et de famille. Autrement dit, l'inclusivisme n'est possible
que si, préalablement, la modernité prédispose les hommes à se considérer comme des
agents économiques au sein d'une grande maisonnée dont la gestion nécessite un simple
calcul d'intérêts comme nous le verrons plus tard.
Cependant, Truman se défend de toute volonté d'impérialisme en soulignant l'aspect
strictement économique/technique de sa démarche. Commentant Truman, Rist affirme qu'il
s'agit là d'un renouveau de l'impérialisme sous le saint couvert de l'économique. En
remplaçant l'ancien vocabulaire colonisé/colonisateur par sous-développé/développé,
Truman inaugure un impérialisme qui ne dit pas son nom. Si tel est bien le cas, quels sont
les points de jonction philosophiques entre l'impérialisme et l'économie ? Y a-t-il à l'origine
de l'impérialisme une idéologie économicisante propre à légitimer l'expansion politique ou
l'annexion pure et simple ?
Remontant aux éléments originaires de l'impérialisme, Arendt se livre dans Origines du
totalitarisme, L'impérialisme, à l'analyse du théoricien non avoué de la bourgeoisie :
Thomas Hobbes. « Il est assez significatif que les champions modernes du pouvoir se
trouvent en accord total avec la philosophie de l'unique grand penseur qui prétendit jamais
118
Nous aurons à revenir par la suite sur la notion d'intérêt que nous analyserons en fonction de l'idéologie
économicisante.
184
tirer le bien public des intérêts privés et qui, au nom du bien privé, imagina et échafauda
l'idée d'un Commonwealth qui aurait pour base et pour fin ultime l'accumulation de pouvoir
» (I, p. 36). La jonction pour Arendt trouve son origine dans l'existence d'une nouvelle
société bourgeoise qui requiert un nouveau corps politique. C'est donc dans le concept
d'égalité naturelle119
, si cher à Hobbes, qu'Arendt voit le pernicieux glissement. En effet,
l'état de nature chez Hobbes présuppose une égalité naturelle des hommes dans la mesure
où personne n'est jamais assez fort pour s'assurer la domination sur autrui.
La nature a fait les humains si égaux quant aux facultés du corps et de l'esprit que, bien
qu'il soit parfois possible d'en trouver un dont il est manifeste qu'il a plus de force dans
le corps ou de rapidité d'esprit qu'un autre, il n'en reste pas moins que, tout bien pesé,
la différence entre les deux n'est pas à ce point considérable que l'un d'eux puisse s'en
prévaloir et obtenir un profit quelconque pour lui-même auquel l'autre ne pourrait
prétendre aussi bien que lui. En effet, en ce qui concerne la force du corps, le plus
faible a assez de force pour tuer le plus fort, soit par une manœuvre secrète, soit en
s'alliant à d'autres qui sont avec lui confrontés au même danger (Hobbes, 2000, p. 220).
Dans cet état de nature, nous assistons à « la guerre de chacun contre chacun » (Hobbes,
2000, p. 224). Or, cette égalité naturelle dont parle Hobbes, n'est rien d'autre que la capacité
à tuer. « L'ultime objectif destructeur de ce commonwealth est au moins indiqué par
l'interprétation philosophique de l'égalité humaine comme "égalité dans l'aptitude" à tuer »
(I, p. 49). Ainsi, dans cette lutte impétueuse pour l'intérêt privé se trouve légitimée la
nécessité d'un concours de circonstances : il est dans l'intérêt des individus de se dessaisir
119
L'égalité naturelle est un concept qui, chez Hobbes, engendre le chaos et l'insécurité généralisée alors que
chez Arendt, le schéma familial naturel est nécessairement inégalitaire et donc ordonné par la domination
du maître de maison. Pour Arendt, l'égalité ne peut être conçue qu'au sein du politique, elle est une
condition de possibilité de la pluralité et de la liberté. En naturalisant la nécessité du vivre ensemble et en
montrant l'égalité chaotique de l'état de nature, Hobbes tend à démontrer que l'autorité et l'ordre ne sont
possibles que dans le cadre d'un régime similaire au régime familial dans lequel l'autorité absolue du père
ou Léviathan garantit les propriétés individuelles. Dans Condition de l'homme moderne, Arendt critique la
vision hobbesienne du politique en ces termes : « Cependant, l'autorité prépolitique que le chef de famille
exerçait sur la famille et les esclaves et que l'on jugeait nécessaire du fait que l'homme est animal "social"
avant d'être animal "politique", n'a rien de commun avec "l'état naturel" chaotique, brutal, auquel les
hommes ne purent échapper, d'après les idées politiques du XVIIe siècle, qu'en établissant un
gouvernement qui, grâce à son monopole de l'autorité et de la violence, abolirait la "guerre de tous contre
tous" en les "maintenant tous dans la crainte". Bien au contraire le concept de domination et de sujétion,
de gouvernement et d'autorité tels que nous les comprenons, d'ordre aussi et de règlement, était senti
comme prépolitique, relevant du domaine privé beaucoup plus que du domaine public » (CHM, p. 69, 70).
Autrement dit, pour Hobbes, la politique, est une création artificielle qui institue l'autorité et la domination
inégale alors que l'état naturel égalitaire est chaotique - la famille pour Hobbes est insuffisante à lutter
contre l'insécurité généralisée présente à l'état de nature. L'égalité hobbesienne est donc perçue comme
violente alors que chez Arendt, l'égalité politique (et non naturelle) est perçue comme pluralité des
semblables.
185
de leur pouvoir absolu sur toute chose en vue de leur sécurité individuelle et la sécurité de
leur propriété privée. Cependant, Arendt ne souligne pas assez à notre sens la distance qui
sépare encore Thomas Hobbes des économistes classiques. En effet, ce que remarque
Hobbes c'est que le désir humain est à la fois envieux et haineux, il ne peut donc
naturellement contribuer au bénéfice commun contrairement aux animaux. C'est d'ailleurs
pourquoi Hobbes avance l'hypothèse selon laquelle l'existence artificielle de conventions
doit s'accompagner de puissance. « Deuxièmement, que parmi elles [les espèces animales],
il n'y a pas de différence entre le bien commun et le bien privé, et, étant portées par nature
vers leur bien privé, elles contribuent de la sorte au bénéfice commun. Mais un humain, qui
prend plaisir à se comparer aux autres, n'a de goût que pour ce qui le distingue d'eux »
(Hobbes, 2000, p. 286). Pour Hobbes, l'harmonie des intérêts n'est possible que si le
Léviathan, monstre artificiel, conventionnel et puissant, assure la sécurité de ses "sujets".
Cependant et malgré ce bémol, Arendt a raison d'affirmer que « Ce processus
d'accumulation indéfinie du pouvoir indispensable à la protection d'une accumulation
indéfinie du capital a suscité l'idéologie « progressiste » à la fin du XXe siècle et préfiguré
la montée de l'impérialisme » (I, p. 43).
La théorie politique de Hobbes s'installe donc au sein de l'idéologie bourgeoise et s'en
nourrit. Autrement dit, Hobbes serait le précurseur politique ou encore économico-politique
de la bourgeoisie et subséquemment de l'impérialisme120
.
Tous les concepts politiques prétendument libéraux (c'est-à-dire toutes les notions pré-
impérialistes de la bourgeoisie) - tel celui d'une compétition illimitée réglée par
quelque secret équilibre découlant mystérieusement de la somme totale des activités en
compétition, celui de la quête d'un "intérêt personnel éclairé" comme juste vertu
politique, ou celui d'un progrès illimité contenu dans la simple succession des
événements - tous ces concepts ont un point commun : ils mettent tout simplement de
bout à bout les vies privées et les modèles de comportements individuels et présentent
120
Il est étonnant qu'Arendt, lectrice attentive de Hobbes, n'ait pas retenu de ce dernier son commentaire
pourtant bien colonial sur les "sauvages" de l'Amérique : « En effet, chez les sauvages de nombreux
endroits de l'Amérique, à l'exception du gouvernement des petites familles dont la concorde dépend de la
lubricité naturelle, il n'y a pas de gouvernement du tout, et ils vivent en ce moment même à la manière des
animaux, comme je l'ai dit plus haut » (Hobbes, 2000, p. 227). Tout comme il est étonnant qu'elle
n'évoque ni ne critique jamais, même dans Essai sur la révolution, la colonisation des nations
autochtones ; faut-il y voir, comme le dénonçait Heidegger, une trace de son américanisme ? Quoi qu'il en
soit, la question reste ouverte et la double omission volontaire ou involontaire relative aux autochtones se
doit ici d'être soulignée.
186
cette somme comme lois historiques, économiques ou politiques (I, p. 47,48).
Les noces de l'économique et du politique sont donc consumées par Hobbes qui entend
trouver une théorie propre à instaurer les bases politiques nécessaires au statu quo
processuel économique. De plus, au sein de ce processus d'accumulation indéfinie de
richesse, les limites territoriales apparaissent vite comme problématiques dans la mesure où
elles présupposent ultimement une limite à l'accumulation (saturation du marché national).
« Bien que jamais reconnu officiellement, Hobbes fut le véritable philosophe de la
bourgeoisie parce qu'il avait compris que seule la prise de pouvoir politique peut garantir
l'acquisition de la richesse conçue comme processus perpétuel, car le processus
d'accumulation doit tôt ou tard détruire les limites territoriales existantes » (I, p. 48).
L'exportation et l'investissement sont donc apparus comme les issues viables afin
d'éviter l'implosion des sociétés modernes. L'annexion des pays concernés par
l'impérialisme n'était qu'une conséquence normale de la nécessité pour l'État moderne de
protéger les intérêts des investisseurs, celui-ci n'étant d'ailleurs que l'instrument destiné à
protéger la propriété individuelle. Si donc pour Arendt, l'impérialisme du XIXe siècle est
d'abord motivé par des mouvements de capitaux, le discours sur le développement de
Truman semble lui aussi porter en germes, les nouvelles formes d'un impérialisme.
Dans cette même perspective, Truman semble proposer une nouvelle ère
d'investissements à l'échelle mondiale sous le couvert de l'économique. Or, comme nous
l'avons vu avec Arendt, la politique est devenue la servante de l'économique et son pendant
obligé. Autrement dit, à travers cette déclaration de bonnes intentions, on ne peut que voir
ici un nouvel essai d'impérialisme habillé des vieilles loques de l'économie classique. En
d'autres termes, le discours de Truman reste dans la droite lignée de l'impérialisme
économico-politique à travers un nouveau langage : celui du développement.
Le recours au concept de développement n'est cependant pas anodin. Il tend à répondre
bien évidemment à cette nécessité idéologique de concevoir le modèle américain comme
une alternative viable et non agressive de l'impérialisme.
Ce que Hobbes a développé théoriquement à l'échelle nationale est donc en train de se
produire à l'échelle internationale. Le développement du monde sous-développé ne serait
dans ce sens que l'aboutissement naturel de cet élan qu'avait inauguré Hobbes dans son
187
testament philosophique et Truman dans son discours politique. Étant tous égaux, c'est-à-
dire, ayant la même aptitude naturelle à tuer, il nous faut tirer les leçons de l'impérialisme et
accomplir le bien commun à partir de la secrète harmonie des intérêts économiques
contradictoires!
Ce contre quoi il faut lutter c'est la pauvreté, la misère ou encore comme Truman
l'affirme, lutter contre le modèle économique archaïque qui prévaut dans les pays sous-
développés. « Leur vie économique est primitive et stationnaire. Leur pauvreté constitue un
handicap et une menace, tant pour eux que pour les régions les plus prospères » (Truman,
1950). Il faut donc lutter contre l'insécurité que provoque l'économie primitive et
stationnaire. Paradoxalement, c'est l'économie dynamique de la bourgeoisie qui était, pour
Arendt, à l'origine de l'insécurité des nations primitives, stationnaire et annexée. Et
pourtant, la promesse d'équité est faite par Truman, mais cette promesse d'équité sonne
malheureusement comme l'égalité naturelle de Hobbes, une égalité relative qui inaugure la
"guerre de chacun contre chacun" (Hobbes, 2000, p. 224) L'égalité supposée idéalement,
même si elle est vraisemblablement douteuse dans les faits, n'en reste pas moins le principe
légitimateur du discours de Truman dans la mesure où dans cette grande famille, il n'y a
plus de place pour la contestation puisqu'il y a un commun accord sur la manière dont on
doit se comporter.
1.2. Les soubassements idéologiques du développement
La tonalité économique transparait dans la totalité du discours de Truman qui se veut ou
se présente comme apolitique au sens idéologique du terme. En effet, il n'est pas fait état
des deux idéologies en présence à la sortie de la seconde guerre mondiale ni même de la
lutte contre le communisme. Comme le précise Rist dans son analyse du rapport, le biais
économique permet à Truman de présenter une vision du monde non politique et non
idéologique, une vision pour ainsi dire consensuelle qui ne fait pas intervenir le conflit
idéologique avec le communisme. « Enfin, les Américains affirment leur hégémonie grâce
à une proposition généreuse qui se prétend au-delà du clivage idéologique
capitalisme/communisme ; la clef de la prospérité et du bonheur, c'est la croissance de la
productivité et non pas un débat sans fin autour de l'organisation sociale ou du rôle de l'État
» (Rist, 1996, p.127). En d'autres termes, le bonheur dans l'abondance est possible et ses
188
conditions reposent sur le développement économique (appuyé par le développement
technique). Mais pour les besoins de l'analyse, et dans la mesure où le conflit idéologique
n'est pas ici présenté, il est nécessaire de penser en direction des soubassements
économiques et idéologiques du discours de Truman et ceci, en l'arrimant encore une fois à
la critique arendtienne de la modernité. En effet, bien avant le concept de développement,
l'idéologie économicisante avait déjà préparé le terrain pour l'avènement du concept de
développement. Nous analyserons ainsi la naissance du discours économico-politique qui
avec Adam Smith et ses successeurs, va installer une batterie de concepts impensés mais
fonctionnels tels que le concept de besoin, d'harmonie des intérêts ou encore telle que la
croissance.
C'est donc en tant qu'héritier de cette tradition de l'économie politique que Truman
avance le concept de développement. Le développement devra donc être compris comme la
réalisation de l'emprise économique et son système de référents.
1.2.1. Le processus naturel du développement
Truman est le premier à avoir utilisé dans le cadre d'un discours international le concept
de développement. Ce faisant, il inaugure ce que l'on a coutume d'appeler : l'ère du
développement à partir de prémisses économicisantes. Or, comme nous l'avons amplement
analysé dans le chapitre précédent, la productivité sans fin du monde moderne trouve sa
possibilité dans la naturalisation de l'artefact humain, naturalisation qui provoque
l'automatisme reproductif/destructif de la société de consommation. Dans un tel contexte,
qu'est-ce que le développement pour ainsi devenir la pierre de touche de ce nouveau
discours économique ? Quel est le lien entre la productivité naturalisante de l'activité
économique moderne et le concept de développement ?
Étymologiquement, développement vient du grec phuo qui signifie croître, se
développer, terme dont dérive phusis, la nature, la croissance de celle-ci, son
développement. Il y a donc une origine commune au développement et à la nature qui
signifiaient à l'origine une seule et même chose. La nature est ce qui croît, se développe
d'elle-même ; comme nous l'avons déjà définie, elle se meut d'elle-même et a ainsi sa cause
efficiente en elle-même contrairement aux choses faites de la main d'homme et dont la
cause efficiente (artisan) est extérieure. Dans son livre Le développement histoire d'une
189
croyance occidentale (1996), Gilbert Rist analyse l'origine naturelle du concept de
développement en démontrant comment ce concept naturel s'est déployé jusqu'à devenir un
concept englobant toutes les sphères d'activités proprement humaines (et plus
spécifiquement la sphère économique).
Dans le deuxième chapitre de son livre, Rist tente une forme d’archéologie du concept
en remontant, bien que brièvement, sur les germes philosophiques grecques du
développement. Les germes du développement reposent sur l’analogie avec les processus
naturels, la croissance, le développement d’une plante, celui d’un enfant, et enfin d’une
société.
Remontant à Aristote, Rist fait remarquer qu’« Aristote reste fidèle à la théorie des
cycles : ce qui naît, grandit et atteint sa maturité finit par décliner et mourir, dans un
perpétuel recommencement » (Rist, 1996, p. 56). La temporalité cyclique du
développement de la nature, le propre de la croissance, c’est que même si la nature ne fait
rien en vain pour reprendre approximativement les mots d’Aristote, elle ne peut être infinie.
Croissance, décroissance et mort forment un cycle : le cycle naturel. C'est d'ailleurs
l'interprétation qu'en fait Pierre Hadot dans Le voile d'Isis, « Le caractère du vivant, c'est
d'être complet, achevé » (Hadot, Pierre, 2004, p. 255). Cependant, Rist ne fait pas la
distinction entre la finitude (décroissance) de l'organisme naturel et l'infinitude du
processus de génération et d'auto-génération. Autrement dit, si individuellement, toute
chose de la nature finit par décliner, ce déclin fait partie d'un processus global nécessaire à
la régénération. Il va s'en dire que, chez Rist, l'accentuation de la décroissance nécessaire au
sein du processus naturel lui sert de pendant à sa critique du développement économique
infini. Cependant, il nous faut garder à l'esprit que, bien qu'il y ait déclin, il n'en reste pas
moins que ce déclin est nécessaire à la régénération. Bref, Rist semble passer à côté de
l'éternité de la nature sous l'aspect processuel en préférant insister sur l'aspect factuel. Le
processus naturel est donc éternel bien qu'en son sein la décroissance soit bel et bien
présente. Celle-ci ne reste qu'un moment nécessaire au développement de la nature.
Cependant, l'économie de la nature reste modérée, elle n'est pas expansive à l'infini
contrairement à l'économie moderne qui ne souffre d'aucune limitation. La raison est
simple : ce qui a été intégré de la nature est son processus auto-générationnel à l'exception
190
du même. Autrement dit, la nature reproduit inlassablement le même malgré certaines
modifications imperceptibles, alors que ce que reproduit inlassablement la productivité
moderne est le nouveau. En bref, il est possible d'affirmer que l'aspect processuel du
développement naturel a été exporté dans une sphère productive qui exclut intrinsèquement
le retour au même à travers le concept de procès ou de progrès que nous analyserons dans
la partie suivante.
Rist a sans nul doute raison d'insister sur l'aspect récupérateur de la modernité vis-à-vis
du développement de la nature. En effet, la science, la technique et l'économie, pour ne
citer que ces domaines, ont sans nul doute récupérer l'élément naturel du développement
pour légitimer leur expansion infinie. Cependant, ce qui leur a permis d'en faire un concept
infini est moins l'oubli du déclin inhérent au développement naturel que la juste insistance
sur l'infinité du processus naturel qu'ils ont importé dans les autres sphères de l'activité
humaine. Nous touchons ici au principe de cyclicité que Rist souligne sans vraiment s'y
attarder ; car s'il y a déclin, celui-ci n'est pas la fin dernière de la nature, mais le moment
nécessaire pour la renaissance. Ce qui détermine le propre de la nature, c'est cette natalité -
nascor en latin signifie justement naître - qui ne peut souffrir d'une fin en soi.
Dans la cyclicité que dessine le phénomène naturel, la fin n'est qu'un moyen-terme
nécessaire pour régénérer le processus biologique selon le principe de continuité. La
critique que nous nous permettons ici doit cependant être atténuée en ceci que Rist a eu
l'intuition brillante de lier le concept de développement à son origine naturelle. La
contradiction qu'il émet quant à la finalité est d'autant plus visible qu'il souligne à bien des
endroits l'éternel retour du même alors même qu'il semble négliger l'éternité de la nature.
« Mais cela ne signifie nullement que la croissance puisse se prolonger d'une manière
illimitée. (...). Aristote reste donc fidèle à la théorie des cycles : ce qui naît, grandit et
atteint sa maturité finit aussi par décliner et mourir, dans un perpétuel
recommencement121
» (Rist, 1996, p. 56). Bien entendu, la croissance au sens strict ne peut
se prolonger indéfiniment. Cependant, Rist semble laisser de côté le "perpétuel
recommencement", qui semble étrangement ressembler à l'éternité du processus. Il est donc
121
C'est nous qui soulignons.
191
nécessaire de distinguer le développement au sens strict, toujours suivi d'un déclin, du
développement au sens large qui symbolise l'éternité du processus naturel. Autrement dit, le
déclin n'est qu'un épiphénomène et ne peut en aucun cas constituer le socle de la critique du
développement économique moderne telle qu'entend le faire Rist par la suite. Le
développement au sens de phuso, inclut à la fois la croissance et la décroissance dans un
cycle perpétuel. Développement ne signifie donc pas exclusivement croissance. Plus
précisément encore, le développement peut être compris comme la force génésique de la
nature qui ne souffre de la décroissance que comme d'un épiphénomène. Développement
signifie donc régénération, retour d'un même propice à la croissance. Dans son livre,
Nature, François Dagonet, bien que sur un autre registre, semble partager notre argument
dans la mesure où il affirme ce qui suit : « De plus, ce qui naît, par définition, meurt, mais
la nature, bien que liée à la génération, n'en reste pas moins toujours là, d'ailleurs
indispensable, (...). Et puisqu'elle revient toujours telle qu'elle était, bien qu'elle admette
aussi le changement et les variations, elle contient sûrement en elle un principe d'ordre (de
là, son retour) » (Dagonet, François, 1990, p. 21).
Comme nous l'avons déjà souligné, nous partageons avec Rist l'aspect récupérateur de
la modernité vis-à-vis du concept de développement naturel à la seule différence près que
pour nous, le problème ne vient pas de l'oubli du déclin inhérent à la nature (thèse de Rist),
mais du déplacement du processus auto-générationnel de la nature au sein des activités
humaines. Bien entendu, l'éternité processuelle n'engendre au sein de la nature que le
même. La mêmeté est donc ce qui régule la nature selon un ordre particulier. L'activité
économique artificielle humaine se calque donc sur l'éternité processuellee à laquelle elle
assigne un double idéal : celui de l'abondance et du progrès (deux concepts infinis).
Pour Rist, au XVIIe siècle, le concept de développement a donné naissance au concept
de progrès qui ne semble pas pouvoir souffrir de déclin.
Ainsi, à partir de la fin du XVIIe siècle, ce qui était jusqu'alors impensable devient
raisonnable ; le paysage intellectuel bascule et l'idéologie du progrès acquiert une position
dominante. Même si le « développement » - et la croissance - n'ont jamais cessé d'être
considérés comme « naturels » et positifs dans la tradition occidentale, leur expansion a été
longtemps bridée par la conscience d'une limite, d'une sorte d'optimum à partir duquel la
192
courbe devait nécessairement s'inverser pour se conformer aux lois de la « nature » ou au
plan de Dieu. C'est ce verrou qui saute et qui permet à Leibniz (1646-1716) de fonder
rationnellement un progrès infini : « On pourra objecter que cet avancement ne paraît pas,
et qu'il semble même qu'il y a bien du désordre qui le fait reculer pour ainsi dire. Mais ce
n'est qu'en apparence (...). Ainsi, non seulement tout va par ordre, mais même nos esprits
doivent s'en apercevoir de plus en plus à mesure qu'ils font des progrès »122
. Ainsi, le
concept de progrès semble pour Rist dériver de celui de développement naturel à
l'exception du verrou de la finitude de celui-ci. Or, comme nous l'avons montré au chapitre
précédent, la maîtrise de la nature ou, pour reprendre un langage arendtien, l'action dans la
nature, semble avoir permis non seulement d'intégrer l'éternité processuellee au sein de la
productivité artefactuelle maintenant inscrite sous le signe de la nécessité, mais également
de modifier la nature et ses lois d'airain. Cette modification de la nature contribuerait dans
les faits à faire sauter le verrou de la finitude qu'incarne l'expression : lois d'airain de la
nature.
Le déclin du développement naturel est coextensif de sa croissance, autrement dit, la
graine doit mourir pour faire advenir l'arbre. Ainsi, ce n'est pas le déclin qui fut oublié, mais
la mêmeté comme condition de possibilité du développement. En d'autres termes, le
concept de développement naturel est un concept qui sous-entend la mort comme condition
de possibilité de la vie. Le développement est donc intrinsèquement destructeur. La
destruction inhérente au développement est régie par un principe de continuité cyclique
dans lequel il n'y a pas à proprement parler de fin en soi, la fin est un moyen de donner
naissance à quelque chose d'autre et ainsi de suite. Qui dit développement dit donc procès
sans fin auto-générationnel. En effet, la pensée économiste n'oublie pas le déclin, la
destruction ou encore la consommation, celles-ci sont au contraire nécessaires à la
croissance. Autrement dit, le couple production/consommation semble avoir incorporé le
processus naturel comme postulat idéologique tout en lui ajoutant le concept de progrès
historique.
En effet, pour Truman, le développement des pays sous-développés permettra à
122
Rist cite ici G. W. Leibniz, La naissance du calcul différentiel, introduction et notes par M. Parmentier,
Paris, Vrin, 1959, p. 51, note 139.
193
l'humanité entière de progresser. « Tous les pays, y compris le nôtre, profiteront largement
d'un programme constructif qui permettra de mieux utiliser les ressources humaines et
naturelles du monde. L'expérience montre que notre commerce avec les autres pays
s'accroît au fur et à mesure de leurs progrès industriels et économiques » (Truman, 1950).
Le concept de développement entretient donc un lien intrinsèque avec le concept de
progrès. En effet, le développement est ancré dans un procès sans fin de régénération
productive. Qu'est-ce que le procès et quel lien entretient-il avec le concept de
développement et celui de progrès ?
Procès vient du latin procedere qui signifie marche en avant. Dans le Dictionnaire
historique de la langue française, « Le mot latin désigne l'action de s'avancer d'où, par
abstraction, la progression et, avec une valeur qualitative, le progrès ; il désigne
particulièrement un progrès heureux, un succès ». Processus renvoie ainsi au progrès et au
développement. La différence entre procès et développement est que dans le second il n'y a
pas spécifiquement de recours à une forme de positivité progressive infinie. La nature se
développant d'une manière régulière, elle ne peut que se répéter à l'identique dans le cadre
de la mêmeté. Alors qu'avec procès et progrès, le développement semble ipso facto dirigé
vers le meilleur, il est une marche en avant nécessaire dans le cadre d'un processus
irrévocable. La différence majeure entre le concept de développement et celui de procès
trouve son origine dans cette amélioration à laquelle on a intégré le caractère nécessaire du
développement naturel. Ainsi, le procès est un développement vers le mieux et l'acceptation
courante du terme de développement s'est vue prendre les connotations d'un progrès positif
différencié alors que la nature n'était pas censée pour les Grecs s'améliorer.
Si donc les processus naturels sont une marche en avant qui fait du surplace, les
processus artificiels modernes semblent être une marche en avant radicale. L'ancien ne
revient plus, il ne sert que de matériau au nouveau, il n'est qu'un moyen-terme. L'éternel
retour du même réside en ceci que ce qui ne change pas c'est le processus de
destruction/construction inhérent au développement moderne et à sa productivité. Dans ce
sens, toute la pensée du progrès reste entièrement ancrée dans cette attitude face au monde
et à son histoire. Dans le même ordre d'idées, Arendt insiste sur l'importance du concept de
procès aussi bien en sciences qu'en histoire :
194
Historiquement, les théoriciens politiques à partir du XVIIe siècle furent en présence
d'un processus inouï d'accroissement de richesse, de propriété et d'acquisition. En
essayant d'expliquer cette augmentation constante, ils remarquèrent naturellement le
phénomène du processus progressif, de sorte que pour des raisons que nous aurons à
examiner plus tard, le concept de processus devint le concept-clef de l'époque et des
ses sciences, historiques ou naturelles. Dès le début, on se représenta ce processus,
puisqu'il paraissait sans fin, comme un processus naturel et plus spécialement sous
l'aspect du processus vital. La superstition la plus grossière des temps modernes -
l'argent fait de l'argent - de même que sa plus fine intuition politique - la puissance
engendre de la puissance - doit sa vraisemblance à la métaphore sous-jacente de la
fécondité naturelle de la vie. De toutes les activités humaines seul le travail (ni l'action
ni l'œuvre) ne prend jamais fin, et avance automatiquement d'accord avec la vie, hors
de portée des décisions volontaires ou des projets humainement intelligibles (CHM, p.
152).
L'histoire moderne souffre pour Arendt d'un oubli du mémorable passé et d'une
apologie du moyen terme causal. En effet, dans le cadre de l'histoire moderne, il n'existe
plus véritablement d'événement qui a une valeur en soi, tout prépare ainsi ce qui vient par la
suite. Le "ce qui vient par la suite" est ontologiquement meilleur que ce qui n'a servi que de
matériau à son actualisation. Le concept de développement doit donc ouvrir une nouvelle
façon de voir l'histoire à l'aune de la causalité processuelle. Le recours à la naturalité
qu'exerce le concept de développement permet à l'histoire humaine de se concevoir sur le
thème de l'irrésistibilité d'une marche en avant. Autrement dit, la nature et sa révolution
constante, une fois intégrée dans le processus artificiel, permet de concevoir l'histoire
humaine à partir de la productivité illimitée et révolutionnaire de l'espèce humaine. Le
concept de révolution est en lui-même éclairant pour notre propos. Dans Essai sur la
révolution, Arendt montre l'importance étymologique du concept. Révolution signifie
originellement, retour du même, restauration et non, comme nous avons tendance à le
comprendre : nouveauté radicale. Le concept de développement est donc révolutionnaire
dans le double sens du terme : il incorpore la cyclicité naturelle de la nature dans un
processus sans fin de production et il se renouvelle sans cesse dans l'apologie du nouveau.
In fine, le concept de développement semble avoir révolutionné notre conception du monde
et de la vie en restaurant l'animalité fonctionnelle de l'espèce humaine. Homo economicus,
la condition de l'homme moderne est partout accablée par la célérité d'une vie surabondante
dont l'effusion continue participe à l'oubli du décisionnel au profit du naturel. L'histoire et
la nature se rencontrent donc encore une fois comme cadre légitimant la pensée économiste.
En effet, leur dénominateur commun, comme nous l'avons analysé dans le chapitre
195
précédent est le concept de processus. Autrement dit, la nature comprise sous sa forme
processuellee et l'histoire comme procès et progrès constituent la pierre angulaire d'un
discours économiste qui s'inscrit dans la nécessité biologique et historicisante. Pour
résumer, il nous est possible de dire que le discours développementaliste a intégré l'histoire
et la nature : cette intégration sera nécessaire, comme nous le verrons ci-dessous (2.4), pour
instituer une idéologie totalisante.
1.2.2. Le culte de l'abondance
Le discours de Truman indique très clairement une idéologie basée comme nous venons
de le souligner sur l'économique. L'économique repose lui aussi sur la technique dans la
mesure où la productivité est liée au progrès technoscientifique supposément infini et ne
pesant rien. En outre, le but clairement affirmé de ce rapport est la recherche de l'abondance
garante à la fois de la paix et de la liberté. « Il doit s'agir d'un effort mondial pour assurer
l'existence de la paix, de l'abondance et de la liberté ». Même si ces trois buts semblent être
distincts, il n'en reste pas moins que la tonalité du rapport est traversée de part en part par
des éléments économiques. Il est donc normal de supposer que c'est l'abondance qui est le
but et l'idéal recherché à travers le développement économique, cette dernière devrait
assurer les conditions de la paix et de la liberté. Quid de cette abondance ?
Dans Condition de l'homme moderne, Hannah Arendt évoque et analyse le propre de la
société de travailleurs, la productivité. Comme nous l'avons déjà amplement analysé dans le
premier chapitre, celle-ci est entretenue par le mythe de l'abondance. « Les idéaux de
l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée, ont été sacrifiés à
l’abondance, idéal de l’animal laborans » (CHM, p. 176). Autrement dit, et encore une fois,
le discours de Truman participe de cette modernité que décrit Arendt. La condition de
l'homme moderne cherche donc à se paver le chemin à toutes les sociétés dites sous-
développées ou non modernes. C'est d'ailleurs ce qu'affirme Truman : « Notre but devrait
d'être d'aider les peuples libres du monde à produire, par leurs propres efforts, plus de
nourriture, plus de vêtements, plus de matériaux de construction, plus d'énergie mécanique
afin d'alléger leurs fardeaux ». C'est en produisant plus, c'est-à-dire, en travaillant plus, en
transformant les sociétés ayant une économie archaïque et stationnaire en des sociétés de
travailleurs/producteurs que Truman entend alléger leurs fardeaux! Mais ce mythe de
196
l'abondance est parlant en lui-même dans la mesure où il est conçu comme le pivot
nécessaire à la paix et à la liberté.
En effet, l'idéologie de l'abondance permet de désigner un ennemi commun à l'humanité
entière : la misère et la pauvreté. Bref, la lutte contre la nécessité, la lutte pour assouvir les
besoins élémentaires devient le cadre théorique englobant et indiscutable123
.
En ceci, toutes les races, cultures, peuples, sont d'accord : la lutte contre la nécessité est
effectivement une condition partagée par toute l'humanité luttant pour sa survie. À ce titre,
Rist critiquait également le recours au concept de besoins fondamentaux dont l'origine
historique remonte au discours de Robert Mc Namara devant le conseil des gouverneurs de
la banque mondiale en 1972 et qui sera repris ultérieurement d'ailleurs par le rapport
Brundtland ainsi que les discours lui succédant :
Tout comme le "développement "/croissance est fondé sur une métaphore biologique,
l'approche des "besoins fondamentaux" repose sur une perspective naturalisante du
social. Certes, l'homme est situé dans la nature. Comme tous les animaux, il doit
disposer, pour survivre, de protéines, de calories, d'oxygène, de sommeil, etc. Mais on
ne peut pas réduire la société à un "jardin anthropologique", conçu à la manière des
parcs zoologiques (où les "besoins" des animaux sont généralement satisfaits, à
l'exception de ceux qui leur sont probablement les plus chers : l'espace et la liberté!)
(Rist, 1996, p. 275).
L'humanisme relatif au discours sur le développement est ainsi un naturalisme et son
présupposé philosophique est que tous les hommes cherchent à lutter contre la nécessité.
C'est ainsi que l'idéologie relative à l'abondance cache un naturalisme qui tend à affirmer
que l'humanité est une dans sa lutte acharnée pour la survie.
Autrement dit, le discours sur le développement tend à subsumer le décisionnel et le
contingent sous la nécessité et la vitalité. Dans cette lutte pour l'autonomie, la croissance
économique semble être la solution naturelle et indiscutable. C'est dans ce sens qu'il faut
comprendre la critique de Rist vis-à-vis de l'économie comme principe légitimateur.
Sans remettre en cause l'existence d'une "échelle" sur laquelle on peut ordonner
hiérarchiquement les sociétés (et qui au fondement de toutes les formes
123
Il est à noter ici que Max Weber traite longuement dans L'éthique protestante et l'esprit capitaliste (1904)
du caractère condamnable de la pauvreté, commentant l'esprit protestant il affirme ce qui suit : « Désirer
être pauvre - cette argumentation était fréquente - équivaut à désirer être malade, ce qui est condamnable
en tant que sanctification par les œuvres, et dommageable à la gloire de Dieu » (Weber, Max, p. 123, 124).
197
d'évolutionnisme), le point IV impose simplement une nouvelle norme qui permet aux
États-Unis de prendre la tête du classement : le produit national brut. Si la primauté
liée à la notion de "civilisation" pouvait paraître discutable (parce qu'elle mettait,
malgré qu'on en ait, la civilisation occidentale en concurrence avec les d'autres
civilisations ou cultures), celle qui repose sur le (terrorisme) des chiffres de la
comptabilité nationale paraît l'être beaucoup moins puisque la mathématisation passe
pour un garant de l'objectivité124. La solution ainsi proposée est véritablement
hégémonique, car elle passe non seulement pour la meilleure, mais encore pour la
seule possible (Rist, 1996, p. 127).
Le mythe de l'abondance tend à dissoudre et dissimuler toutes les causes politiques de la
misère humaine en les subsumant sous l'économique. Pour Arendt, l'idéal de l'abondance
est comme nous l'avons vu celui de l'animal laborans. Or, « La condition humaine du
travail est la vie125
elle-même » (CHM, p. 41). En s'adressant à l'espèce humaine, Truman
participe à ce nivellement de la condition de l'homme moderne en un animal laborans.
Autrement dit, l'idéal de l'abondance est le pendant obligé d'une vision du monde qui tend à
réduire l'humanité à une espèce travaillante et productrice. « Avec la collaboration des
milieux d'affaires, du capital privé, de l'agriculture et du monde du travail de ce pays, ce
programme pourra accroître grandement l'activité industrielle des autres nations et élever
substantiellement leur niveau de vie » (Truman, 1950). Cet objectif avoué de Truman
entend exporter son modèle moderne aux pays sous-développés. Le projet est donc
moderne dans le plein sens du mot. En insistant sur la famille humaine, sur le principe de
nécessité biologique et sur la lutte pour la survie, l'insistance est portée vers un projet de
développement de l'espèce humaine productive. L'augmentation du niveau de vie apparait
évidemment comme le but avoué et idéalisé de l'épanouissement humain. Avec lui et en lui
s'opère le glissement entre la vie bonne (eudemonia) nécessairement politique pour Aristote
et les Grecs, et la vie abondante, idéal moderne par excellence. L'abondance devient ainsi la
clef de voute d'un discours qui, tout en affirmant la nécessité d'une négociation équitable et
démocratique n'est plus capable de comprendre que c'est là une contradiction que de lier la
démocratie et l'économie. Le negocium étant au final à l'antipode de l'otium nécessaire à
124
Notes de l'auteur : Le calcul du PNB était un instrument économique nouveau, mis en place au cours des
années quarante.
125 Nous rappelons ici que, pour Arendt, le concept de vie est duel : il peut signifier la vie de l'espèce,
l'animalité, la nature cyclique, c'est la vie biologique ; et il peut aussi signifier la vie spécifiquement
humaine, la vie biographique, politique et individuelle.
198
l'exercice politique. Ce glissement conceptuel présent au sein de la modernité n'est
évidemment pas l'invention de Truman qui n'est qu'un acteur "politique" qui participe à
l'idéologie de son temps. Elle signifie cependant quelque chose d'important pour nous : la
condition de l'homme moderne trouve dans le negocium sa spécificité. Ce faisant, il n'existe
évidemment plus de différence entre les hommes perçus du point de vue de l'espèce. Nous
sommes donc ici en présence d'un discours économicisant, naturalisant et englobant126
.
Le caractère englobant de l'idéal de l'abondance permet théoriquement du moins,
d'éviter la rhétorique antimarxiste dans la mesure où comme le précise Arendt dans Essai
sur la révolution (1963), Marx plus que ses prédécesseurs en économie politique a renforcé
l'idée selon laquelle le processus vital est le centre de la politique127
.
Et puisque, à la différence de ses prédécesseurs de l'époque moderne, mais tout à fait
comme ses maîtres de l'Antiquité, il identifiait nécessité et besoins impérieux des
processus vitaux, il a finalement renforcé comme nul autre la doctrine politique la plus
pernicieuse de l'époque moderne, celle qui pose que le bien suprême est la Vie et que
le processus vital de la Société est le centre même de l'effort de l'Homme. Si bien que
le rôle de la Révolution n'était plus la libération de l'Homme opprimé par l'Homme,
encore moins de fonder la Liberté, mais de libérer le processus vital de la Société des
fers de la pénurie, de manière à lui permettre de croître dans un courant d'abondance.
Non la Liberté, mais l'abondance devenait maintenant le but de la Révolution (ER,
1967, p. 89).
Aussi, existe-t-il un dénominateur commun entre le marxisme et le capitalisme, et Marx
semble avoir fondé l'idéal de l'abondance bien moins timidement que l'ont fait ses
prédécesseurs. Autrement dit, le discours sur le développement, bien que capitaliste
(investissements privés...) n'en reste pas moins basé sur le processus vital nécessaire. L'idéal
de l'abondance serait le pendant nécessaire à ce présupposé philosophique.
Ainsi, grâce à son caractère englobant, ce discours pragmatique/économique se dérobe
de l'argumentaire politique pour ainsi devenir indiscutable. Le caractère indiscutable de ce
126
Nous renvoyons le lecteur à nos analyses concernant le travail dans le chapitre I et la nature dans le
chapitre II. Ces analyses permettent ainsi de situer la naturalisation de l'activité humaine conçue du point
de vue de l'espèce ainsi que la naturalisation de la productivité automatisée et continuelle.
127 Pour Hannah Arendt, la question sociale ou la question économique, la question de la misère a entaché la
révolution française et non la révolution américaine dont le but était de fonder la liberté. À cause de la
misère largement répandue en Europe, les révolutions ont orbité autour du concept de nécessité vitale et
non autour du concept de liberté publique. Ce constat arendtien colle avec le reste de sa pensée qui
consiste à critiquer la place grandissante de l'animal laborans, du social ou encore de l'économie politique
au sein de la modernité.
199
discours comme d'autres qui le suivront à coloration technique/économique tend à remettre
en cause la condition politique de l'homme en la subsumant sous la nécessité génésique de
l'espèce humaine. Ce discours n'est donc qu'un symptôme des nombreux discours politiques
qui ne disent pas leur nom et qui se cachent derrière la virginité du voile économique.
1.2.3. Conformisme économique et fiction communiste
C'est avec Adam Smith que commence le périple de l'économie classique et ses
schèmes de pensée. En effet, dans Recherche sur la nature et les causes de la richesse des
nations, Adam Smith initie ce que l'on a coutume d'appeler l'économie politique. C'est dans
ce sens que Gérard Mairet affirme dans sa préface au livre d'Adam Smith : « La nation,
catégorie politique, trouve chez Smith un contenu, une effectivité politique. Pour Smith, la
nation n'est rien moins qu'un espace d'échange » (Smith, Adam, 1976, p. 13). Smith est
donc bel et bien le fondateur de l'économie politique. Il est fort remarquable que Smith,
comme le commente Gérard Mairet, soit un fervent défenseur de la théorie du Léviathan de
Hobbes128
, dans la mesure où l'État est considéré au-delà des intérêts privés de la société et
de l'économie de la nation : « Pour l'économie politique, l'État est ontologiquement pur de
toute souillure économique : au-dessus des classes et des intérêts privés de l'économique, il
plane, indéterminé et intemporel, dans la sphère éthérée de la moralité publique » (Smith,
Adam, 1976, p. 19). En tant que chef d'État, Truman semble s'adresser aux besoins des
nations bien plus qu'aux États, ou encore il s'adresse aux États en tant qu'ils doivent prendre
en considération la richesse de leur nation. Mais pour revenir à notre interrogation, il nous
faut analyser ce qui, chez Smith, semble être l'a priori philosophique du comportement
social de l'homme.
En effet, contrairement à toute la tradition philosophique classique, Smith distingue
l'humanité de l'animalité par sa capacité à échanger avec ses semblables ce dont il a besoin.
Dans presque toutes les espèces d'animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa
128
Comme le stipule Gérard Mairet, Smith différencie la notion de nation de la notion d'État : « La nation,
catégorie politique, trouve chez Smith un contenu, une effectivité économique. Pour Smith, la nation n'est
rien moins qu'un espace d'échange » (Smith, Adam, 1976, p. 13). « Bref l'État (communautaire-public)
masque son origine de classe parce qu'il la transfère dans la "société civile" où domine le système des
besoins. En d'autres termes, alors que l'État a affaire, pour l'intérêt général, à la politique économique, la
société civile, elle, a affaire à l'intérêt privé : économie politique » (Adam, Smith, 1976, p. 19).
200
pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu'il reste dans son état naturel, il
peut se passer de l'aide de toute autre créature vivante. Mais l'homme a presque
continuellement besoin du secours de ses semblables, et c'est en vain qu'il l'attendrait
de leur bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s'il s'adresse à leur intérêt
personnel et s'il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu'il
souhaite. (...). Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du
boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu'ils apportent à leurs
intérêts (Adam Smith, 1976, p. 48).
Smith avance l'hypothèse selon laquelle les comportements humains sont fonction de la
logique de l'intérêt. Ensuite, il prend acte de l'individualisme à partir de la notion d'intérêt
personnel. De plus, il repose son analyse sur le concept de besoin au sens large, naturalisant
ainsi l'échange et spécifiant ainsi la nature humaine vis-à-vis de la nature animale
autosuffisante. La naturalité de l'échange est un fait que Smith n'analyse pas en profondeur,
il admet l'existence de l'échange chez l'être humain uniquement tout en supposant qu'il est
fort probable que l'échange soit le produit de la raison et de la parole : « Il n'est pas de notre
sujet d'examiner si ce penchant est un de ces premiers principes de la nature humaine dont
on ne peut pas rendre compte, ou bien, comme cela paraît plus probable, s'il est une
conséquence nécessaire de l'usage de la raison et de la parole » (Smith, Adam, 1976, p. 47).
Dans les deux cas, l'échange est ontologiquement lié à la nature humaine, soit parce que la
nature a fait des êtres dont les besoins ne peuvent être satisfaits que par l'échange, soit, et
c'est plus probable, que la nature a fourni à l'homme la raison et la parole en vue de pallier
cette hétérogénéité naturelle. Quoi qu'il en soit, à l'interdépendance des individus et
l'échange nécessaire qui en découle, semble correspondre l'interdépendance étatique
qu'évoque Truman dans son rapport sur le développement : « Tous les pays, y compris le
nôtre, profiteront largement d'un programme constructif qui permettra de mieux utiliser les
ressources humaines et naturelles du monde. L'expérience montre que notre commerce avec
les autres pays s'accroît au fur et à mesure de leurs progrès industriels et économiques »
(Truman, 1950).
La naturalité de l'échange, ici compris sous sa forme économique, sa nécessité, autant
pour les pays développés que pour les pays sous-développés constitue la pierre de
touche du discours de Truman. Il est dans l'intérêt de tous de collaborer et d'échanger
des techniques qui vont accroître la productivité des pays sous-développés et en retour
accroître le bien-être des pays développés. Analysant l'historique du concept de
développement et plus spécifiquement le rapport du PNUD (Programme des Nations
201
Unies pour le développement) de 1991129
, Rist affirme que l'harmonie des intérêts et la
solidarité apparemment désintéressée s'entremêlent constamment au sein d'une
rhétorique contradictoire incessante : « D'une part, on affirme que la solidarité est
désintéressée, de l'autre que l'on a intérêt à être solidaire, ce qui est bien évidemment
contradictoire » (Rist, 1996, p. 150).
Nous retrouvons ici aussi l'harmonie des intérêts qui permet d'affirmer que la logique de
l'intérêt s'autorégule comme si une main invisible invoquait une fin bonne pour tout le
monde. C'est dans ce sens qu'Arendt affirme ce qui suit : « C'est le même conformisme,
supposant que les hommes n'agissent pas les uns avec les autres, mais qu'ils ont entre eux
un certain comportement, que l'on trouve à la base de la science moderne de l'économie,
née en même temps que la société et devenue avec son outil principal, la statistique, la
science sociale par excellence » (CHM, p. 80). Il peut sembler étonnant cependant, que
Truman Président des États-Unis et représentant incontestable du capitalisme mondial n'ait
pas, explicitement du moins, vanté les vertus du capitalisme dans son discours sur le
développement économique. En effet, le développement économique des pays sous-
développés est censé profiter à tous selon le principe non-dit mais hautement sous-entendu
du trickle down effect ou effets des retombées130
. Dans le même ordre d'idées, Arendt
affirme encore une fois que la fiction communiste n'a pas attendu Marx pour s'installer dans
le paysage de l'économie politique classique.
Le comportement uniforme qui se prête aux calculs statistiques et, par conséquent, aux
prédictions scientifiques, ne s'explique guère par l'hypothèse libérale d'une "harmonie
naturelle "d'intérêts", fondement de l'économie "classique" ; ce n'est pas Karl Marx, ce
sont les économistes libéraux eux-mêmes qui durent introduire la "fiction
communiste", c'est-à-dire admettre qu'il existe un intérêt de l'ensemble de la société
grâce auquel une "main invisible" guide la conduite des hommes et harmonise leurs
intérêts contradictoires131 » (CHM, p. 83).
129
Rist fait ici référence au PNUD, Rapport mondial sur le développement humain 1991, New York, Paris,
Économica, 1991, p. 1.
130 L'effet des retombées est un principe d'économie libéral qui consiste à concevoir les effets positifs
globaux de la croissance économique sur la société entière. Autrement dit, la croissance finit par profiter à
tous.
131 Dans une note en bas de page, Arendt s'appuie sur Myrdal pour démontrer le présupposé de la fiction
communiste :
« L'auteur démontre que l'économie n'est une science qu'en supposant un intérêt unique envahissant la
société dans son ensemble. Derrière "l'harmonie des intérêts", il y a toujours la "fiction communiste" de
l'intérêt unique, que l'on baptise si l'on veut prospérité ou bien commun. Les économistes libéraux ont
donc toujours été guidés par un idéal "communiste" » (CHM, p. 83)
202
Ainsi, dans le cadre d'un discours économique sur le développement, il peut sembler
non nécessaire de relater les différences idéologiques organisationnelles dans la mesure où
la fiction communiste est nécessaire quelles que soient les modalités politiques de son
application132
(libéralisme/communisme) et que l'idéologie développementaliste se trouve,
comme nous le verrons, aussi bien au sein de l'idéologie capitaliste que de l'idéologie
communiste.
Héritier de la science moderne, Smith tend à démontrer qu'il existe une nécessité à
l'œuvre au sein de la vie en communauté. C'est d'ailleurs les trois présupposés que relève
Serge Latouche133
dans L'invention de l'économie (2005). Remontant aux soubassements de
la pensée économique, Latouche avance l'hypothèse selon laquelle la science sociale et
inclusivement l'économie trouvent leur référent dans la physique. Ainsi, l'ordre naturel
mathématisable (Galilée) serait au fondement même de l'imaginaire de la science sociale et
économique134
. Citant Helvétius, Latouche affirme ce qui suit : « Si l'univers est soumis
aux lois du mouvement, l'univers moral ne l'est pas moins à celles de l'intérêt » (Latouche,
Serge, 2005, p. 87). Ainsi, forte de cette affirmation, l'économie classique tend à démontrer
qu'il existe une nature humaine animale que l'on peut étudier avec la même efficacité que
l'on étudie les phénomènes physiques. « Ceci est particulièrement manifeste en économie
politique. La subsistance des hommes est le fondement de la société. Animal naturel,
l'homme est un sujet de besoins matériels » (Latouche, Serge, 2005, p. 88). Quel est l'objet
de la science économique naissante ?
132
La fiction communiste est un présupposé de l'économie classique qui trouve son origine dans l'harmonie
des intérêts. Marx critique évidemment ce présupposé et y voit un argument qui tend à légitimer l'injustice
sociale. Cependant, Marx aussi veut instaurer le communisme réel. La fiction communiste est donc
présente dans les deux discours comme principe légitimateur.
133 Dans ce paragraphe nous nous inspirons en grande partie de l'analyse de Serge Latouche qui a le double
mérite d'être à la fois économiste et penseur de l'économie. Nous pousserons cependant son analyse en
exploitant le concept de besoin qui semble être à l'origine d'un heureux malentendu pour la science
économique dans la mesure où sa duplicité - naturel/artificiel - sert grandement l'idéologie économique.
134 Pour Galilée l'univers est écrit en langage mathématique. C'est d'ailleurs ce que l'on a coutume d'appeler
en philosophie : La mathesis universalis. Citant Bacon, Latouche avance l'hypothèse sous-jacente aux
sciences sociales selon laquelle on pourrait appliquer au comportement humain la même nécessité étant à
l'œuvre dans la physique. « Car tout homme, écrit-il, désire ce qui est bon pour lui et fuit ce qui est
mauvais ; il fuit en tout premier lieu le plus grand des maux qui sont dans la nature : la mort ; et ceci en
raison d'une nécessité naturelle qui n'est pas moindre que celle selon laquelle une pierre tombe vers le sol
» (Latouche, Serge, 2005, p. 86, 87).
203
L'individu comme sujet de besoins matériels est étudié à travers une époché qui ne
prend en considération que l'aspect matériel et prosaïque de l'individu.
L'individu (équivalent de l'objet physique) est le siège de forces contraires
indépendantes de sa volonté. Ces forces d'attraction-répulsion vont commander la
gravitation politique et sociale. L'attraction pour le plaisir deviendra naturellement une
propension à consommer, la répulsion à la souffrance et à la mort deviendra bientôt
répugnance au travail gratuit. L'hédonisme se dégrade ainsi « naturellement » en
utilitarisme calculateur, pour permettre une évaluation des forces centrifuges et
centripètes de cette attraction universelle (Latouche, Serge, 2005).
Le comportementalisme de l'économie classique entreprend une étude des
comportements humains en les isolant de leur pendant social. Ce qui compte désormais,
c'est le comportement intéressé de l'homme, d'où l'importance de l'utilitarisme. Dans
Système de logique, John Stuart Mill avance ce qui suit :
Il y a, par exemple, une vaste classe de phénomènes sociaux, dans laquelle les causes
immédiatement déterminantes sont en première ligne celles qui agissent par le désir de
richesse, et dont la principale loi psychologique, familière à tout le monde, est que l'on
préfère un gain plus grand à un moindre (Latouche, 2005, p. 106).
Latouche voit dans cette dissociation un choix non seulement arbitraire, mais aussi
hautement significatif dans la mesure où il est le prélude à la calculabilité des actions
humaines.
Il convient simplement de prendre la mesure de ce qu'implique ce coup de force,
présenté comme une décision tout à fait raisonnable. Il implique d'abord un choix
anthropologique. À l'intérieur de la sphère économique, règnera de façon exclusive -
c'est la condition de son autonomie - un individualisme/utilitarisme qu'on pourrait
appeler banal ou ordinaire, comme on parle de racisme ordinaire » (Latouche, 2005, p.
106).
L'économie repose donc sur cet utilitarisme/individualiste arbitraire dans lequel nous
n'avons devant nous que des « unités individuelles calculantes ». « Subrepticement, dans ce
choix initial et avec lui, se trouve introduite toute une philosophie : l'harmonie naturelle des
intérêts » (Latouche, Serge, 2005, p. 106, 107).
Le dénominateur commun à toute la pensée économique reste le concept d'intérêt
auquel Adam Smith ajoute la notion d'harmonie. En effet, la main invisible se profile
comme étant la garante de l'ordre social naturel. Autrement dit, l'intérêt individuel, les
besoins dont parle Smith ne peuvent être satisfaits que parce qu'ils font appel aux intérêts
des autres. « Il y a ainsi deux volets dans le thème de la "main invisible" : celui de l'ordre
204
social naturel et celui de la concordance des intérêts particuliers » (Latouche, Serge, 2005,
p. 211). Puisque les hommes sont des êtres de besoins, fondement même de la naturalité de
l'homme, et puisque ces besoins dépendent nécessairement des besoins d'autrui, fondement
de la réciprocité des besoins, alors il devient possible d'avancer l'existence d'un ordre
économique, social et naturel nécessaire. Dans cette optique, cet ordre nécessaire est
calculable.
Comme nous l'avons amplement expliqué, dans le cadre de la théorie économique, la
logique de l'intérêt semble se substituer à toute autre forme de jugement dans la mesure où
seul ce qui est susceptible d'être comptabilisé dans l'économie de la vie sociale peut faire
l'objet de la science économique.
Pourtant, le discours sur le développement n'a cessé d'incorporer des dimensions extra-
économiques telles que le social, le culturel, et comme nous le verrons dans la deuxième
partie de ce chapitre, la nature. Ce faisant, cette intégration semble remettre en question,
dans la forme du moins, la prédominance de l'économique. Est-ce véritablement le cas ?
Pour Hannah Arendt le recours aux statistiques est symptomatique de l'époque moderne
et des sciences sociales dont le but est l'escompte du comportement nécessaire des hommes.
Bien évidemment, l'économie, en faisant l'époché de tout comportement dépassant la sphère
de l'intérêt utilitaire/individualiste se devait d'entreprendre un projet similaire pour toute
activité humaine, que celle-ci soit culturelle, sociale, ou autre. En d'autres termes, pour les
besoins de l'exactitude scientifique (ou probabiliste) et afin d'englober la totalité de l'agir
humain, l'économie se devait de circonscrire les données susceptibles d'être prises en
compte dans le cadre du projet de développement. D'où la naissance d'indicateurs tels que
le PNB135
dont le succès encore relatif dans les années quarante finira par être le pivot
135
La notion de PNB est un indicateur économique mis en place au cours des années quarante. Conscient de
l'insuffisance réductrice du PNB ou du PIB, le PNUD (Programme des Nations Unies pour le
Développement) va élaborer des indicateurs plus synthétisant dont le but est d'introduire d'autres données
que la simple croissance. L'avantage de ces nouveaux indicateurs et plus particulièrement, celui de l'IDH
(indicateur du développement humain) repose sur l'intégration de données plus large que le simple revenu
par habitant. Il intègre schématiquement la santé, l'éducation et le niveau de vie (PNUD,
http ://hdr.undp.org/fr/content/indice-de-d%C3%A9veloppement-humain-idh) comme autant de
paramètres potentiellement révélateurs. Quoi qu'il en soit, ces indicateurs reposent toujours sur la
mesurabilité du développement et ainsi sur l'idéologie comptable.
205
central du calcul du développement.
Dans son article, Développement et rationalité, Castoriadis remet en question le
paradigme moderne de l'économie qui repose sur la raison comptable.
Nous avons à considérer ces deux processus : d'une part l'émergence de la bourgeoisie,
son expansion et sa victoire finale marchent de pair avec l'émergence, la propagation et
la victoire finale d'une nouvelle "idée", l'idée que la croissance illimitée de la
production et des forces productives est en fait le but central de la vie humaine. Cette
idée est ce que j'appelle une signification imaginaire sociale. (...). Brièvement parlant,
ce qui compte désormais est ce qui peut être compté (Castoriadis, p. 214).
Pour Castoriadis, cette idéologie se base sur plusieurs postulats : l'omnipotence virtuelle
de la technique (c'est le cas dans le discours de Truman dont l'espoir repose sur l'infinité des
techniques qui ne pèsent rien ainsi que sur le progrès scientifique), la croyance au progrès
asymptotique de la connaissance scientifique, la rationalité des mécanismes économiques,
la prédestination naturelle de l'homme et de la société à la croissance et au progrès (homo
economicus). C'est dans ce sens que l'économie est jugée comme étant « le royaume et le
paradigme de la "rationalité" dans les affaires humaines » (Castoriadis, p. 217).
L'apparente mesurabilité est ce qui, pour Castoriadis, justifie un tel paradigme. En effet,
Castoriadis critique le mythe de la calculabilité en démontrant qu'il est impossible d'avoir
une mesure adéquate, que celle-ci est toujours relative et imprécise et que, de facto, la
mesurabilité économique n'est qu'un mythe auquel nous attribuons socialement crédit alors
qu'il reste traversé de part en part d'incertitude. « Tout cela entraîne immédiatement qu'il
n'est pas davantage possible de mesurer vraiment les "coûts" (puisque les "coûts" de l'un
sont pour la plupart les "produits" de l'autre) » (Castoriadis, p. 218). Autrement dit, il y a
impossibilité de séparer les différentes activités, tout calcul économique implique un choix
arbitraire relativiste. En évoquant l'environnement, Castoriadis démontre avec plus de clarté
que les coûts environnementaux ne sont pas calculables dans la mesure où l'environnement
n'est pas un bien estimable. « Et il n'est pas non plus un "bien" auquel on pourrait affecter
un "prix" (effectif ou dual) - puisque personne, par exemple, ne sait quel serait le coût d'une
re-glacialisation des calottes glaciaires polaires, si elles venaient à fondre » (Castoriadis, p.
219).
Bref, l'analyse de Castoriadis démontre très clairement que l'injonction à la calculabilité
et à la mesurabilité ne repose pas sur l'exactitude réelle du calcul (toujours approximatif),
206
mais sur le mythe de l'exactitude. L'impossible exactitude des données économiques
provient in fine de l'impossible séparabilité des activités humaines dont les incidences
transversales multiples sont quasiment incalculables.
En conséquence, nous agissons comme si ne pas se soucier des résultats possibles de
ce que nous faisons était "plein de sens". En d'autres termes, nous étant donné un temps
linéaire et un horizon temporel infini, nous agissons comme si le seul intervalle de
temps significatif était celui des quelques années à venir (Castoriadis, p. 225).
La critique de Castoriadis insère le principe d'incertitude au sein même de l'économie,
ce principe est pourtant toujours excommunié de l'idéologie économicisante qui prétend
que seul ce qui peut faire l'objet d'un calcul doit rentrer en ligne de compte. Pourtant, cette
inconséquence du discours économique est, comme nous le verrons, le propre de toute
idéologie dont le pouvoir enivrant provient de cette capacité de se détacher de la réalité. Ce
requérir de la rationalité calculante est un trait moderne qui tend à expulser du cadre
d'analyse tout ce qui ne rentre pas dans un tel champ pseudo calculable. Si donc l'économie,
comme le suggère Latouche, trouve sa légitimité scientifique dans les lois de la physique,
alors il nous faut comprendre en quoi la physique comme science prédestine l'économie et
toute la science en générale à concevoir l'homme et le monde comme quelque chose qui
peut être requis indistinctement par la pensée calculante.
Dans sa conférence sur L'essence de la technique, Heidegger lie la provocation de la
technique à l'avènement de la physique. En substance, Heidegger affirme que le
comportement de l'homme tout comme les processus de la nature font partie d'un même
fonds indifférencié. Au même titre que la nature, l'homme est donc requis par la technique,
il doit lui aussi rendre des comptes. Dans cette perspective, Arendt avance elle-aussi une
critique du comportementalisme inhérent aux sciences sociales qui tendent à subsumer
l'action humaine sous l'angle de la nécessité. Autrement dit et dans un langage arendtien, le
comportement de l'homme, animal social, est calculable dans la mesure où il se comporte
selon le principe de nécessité inhérente à l'espèce humaine. Le succès de l'entreprise
sociologique/économique reposerait au final sur cette neutralisation de l'action politique
humaine au profit du comportement de l'espèce.
C'est dans ce sens qu'il faut comprendre le vocabulaire relatif aux ressources humaines
et naturelles. L'économie, reposant sur la physique, suit l'homme à la trace, ce suivi rabaisse
207
l'homme à son comportement individualiste/intéressé. L'économie, participe ainsi au
requérir économique/technique de l'homme qui n'est plus considéré que comme une
ressource humaine dont il est soi-disant possible de calculer la rentabilité relative.
Autrement dit, l'économie, héritière de la physique, accomplit la modernité en englobant
toutes les activités humaines sous l'angle de la mesurabilité.
Cependant, la convergence de ces analyses ne doit nous faire perdre de vue l'aspect
révolutionnaire du développement. Ce dernier reste une tentative de restauration englobante
de l'économicisation du monde. Pour ce faire, le développement aura tiré sa légitimité de
plusieurs postulats : la naturalité processuelle de la productivité et de l'échange, la nécessité
du comportement humain sous l'angle de l'intérêt, le culte de l'abondance, le progrès infini
de la technique et de la croissance et enfin, l'idée selon laquelle tout est calculable.
1.2.4. L'idéologie développementaliste
Bien que nous ayons souligné à plusieurs reprises l'aspect idéologique du discours sur le
développement, nous n'avons pas encore pris en compte la définition arendtienne de
l'idéologie, ses postulats et ses implications. Ce faisant, nous montrerons que la pensée
arendtienne repose sur une unité presque systématique. Cette unité repose sur sa critique
globale de la naturalisation du comportement humain. En effet, que ce soit dans Condition
de l'homme moderne, dans La crise de la culture, dans Essai sur la révolution, ou encore
dans Origines du totalitarisme, Arendt ne cesse d'accuser la naturalisation pernicieuse de
l'espèce humaine qui tend à subsumer toute action sous l'angle du comportement nécessaire.
Dans son ouvrage très critique sur le développement, Le développement Histoire d'une
croyance occidentale, Rist dénonce très clairement l'aspect mythique du développement
dont la croyance semble paradoxalement s'accommoder des contradictions réelles.
Le développement apparaît ainsi comme une croyance et une série de pratiques qui
forment un tout en dépit de leurs contradictions. La première n'est pas moins vraie que
les secondes, car elles sont indissociablement liées. Ensemble, elles reflètent la logique
d'une société en voie de mondialisation qui, pour accomplir le programme qu'elle s'est
fixé - et dont les conséquences ne sont pas également réjouissantes pour tous -, doit se
référer à certaines vérités indiscutables et largement partagées - qui relèvent du mythe -
, pour y puiser sa légitimité (Rist, 1996, p. 46).
Cependant, si l'idéologie développementaliste s'apparente selon Rist à un mythe avec
ses croyances spécifiques, nous pensons qu'il est préférable de la considérer sous son
208
caractère idéologique au sens arendtien. En effet, la confiance absolue n'est pas le seul lot
des mythes et des religions, elle est également le lot de l'idéologie une fois devenue totale.
En d'autres termes, il s'agira ici de nous démarquer de la thèse ristienne en ceci que,
l'idéologie développementaliste semble plus apte à rendre compte du phénomène pseudo
rationnel alors que le mythe semble toujours connoter un soubassement irrationnel. Quid de
l'idéologie chez Arendt ? « Une idéologie est très littéralement ce que son nom indique :
elle est la logique d'une idée. Son objet est l'histoire, à quoi "l'idée" est appliquée ; le
résultat de cette application n'est pas un ensemble d'énoncés sur quelque chose qui est, mais
le déploiement d'un processus perpétuellement changeant » (ST, p. 297).
Pour Arendt, l'idéologie se penche toujours sur le devenir et ne s'intéresse jamais à
l'événement. Elle présuppose ainsi une vision continue de l'histoire et du monde dont le
déploiement peut être déduit à partir de l'idée/prémisse. En d'autres termes, avec l'idéologie,
la réalité perd ipso facto son caractère contingent pour obéir à la logique d'une idée. Toute
contradiction réelle est donc niée comme un moment nécessaire à l'aboutissement futur de
cette idée. C'est pourquoi Arendt affirmera que la logique dialectique est la plus apte à
rendre compte de la réalité tout en niant le caractère absurde de la contradiction.
La logique dialectique, avec son cheminement de la thèse à l'antithèse puis à la
synthèse, laquelle devient à son tour la thèse du prochain mouvement dialectique, n'est
pas différente dans le principe [principe de déduction], une fois que l'idéologie a jeté
sur elle son dévolu ; la première thèse devient la prémisse et l'avantage de ce procédé
dialectique pour l'explication idéologique est qu'il permet de rendre compte des
contradictions entre les faits comme de moments d'un mouvement unique, identique et
cohérent (ST, p. 298).
Ainsi, la logique d'une idée ou l'idéologie s'oppose à la pensée dont la remise en
question constante des prémisses constitue un obstacle majeur à la "pensée" idéologique.
Ultimement, l'idéologie a pour projet une déconnexion complète vis-à-vis de la réalité
contingente au profit de la nécessité d'une logique implacable et, comme l'affirme Arendt,
rassurante.
Ce processus d'argumentation ne pouvait être interrompu, ni par une idée nouvelle (qui
aurait constitué une prémisse avec un jeu différent de conséquences) ni par une
expérience nouvelle. Les idéologies admettent toujours le postulat qu'une seule idée
suffit à tout expliquer dans le développement à partir de la prémisse, et qu'aucune
expérience ne peut enseigner quoi que ce soit, parce que tout est compris dans cette
progression cohérente de la déduction logique. Le danger d'échanger la nécessaire
insécurité, où se tient la pensée philosophique, pour l'explication totale que propose
209
une idéologie et sa weltanschauung [vision du monde] n'est pas tant le risque de se
laisser prendre à quelque postulat généralement vulgaire et toujours précritique, que
d'échanger la liberté inhérente à la faculté de penser pour la camisole de la logique,
avec laquelle l'homme peut se contraindre lui-même presque aussi violemment qu'il est
contraint par une force extérieure à lui (ST, p. 297).
Cependant, bien que le recours à l'idéologie soit un élément du totalitarisme, l'idéologie
n'a pas toujours donné lieu au totalitarisme. Il existe bien évidemment de l'idéologie sans
pour autant qu'il n'y ait totalitarisme. Ainsi, racisme, communisme, capitalisme, ne sont pas
nécessairement voués à se transformer en totalitarisme. Arendt distingue l'outil idéologique
de sa domination réelle en politique. Cependant, pour Arendt, l'idéologie ne peut s'épanouir
pleinement que dans le cadre du totalitarisme, elle ne peut s'accomplir totalement qu'au sein
du régime totalitaire. Autrement dit, en dehors du totalitarisme, l'idéologie reste
inachevée136
. Pour Arendt, il existe trois éléments totalitaires propres à l'idéologie : la
prétention à expliquer la totalité des événements historiques, l'émancipation de la réalité
contingente observable au profit d'une secrète conspiration et une procédure absolument
logique et absolument cohérente. Dans ces conditions, dans quelle mesure peut-on affirmer
que le discours sur le développement est un discours idéologique ?
Pour répondre à cette question, il nous faut revenir au premier idéologue du
développement ; il aurait théorisé l'idéologie développementaliste en se basant sur un
évolutionnisme économicisant. En effet, dans Les étapes de la croissance économique,
(1960) Rostow adopte une vision évolutionniste du développement tout en lui assimilant
des métaphores organiques. Quelles sont ces étapes "nécessaires" de la croissance
économique ? « À considérer le degré de développement de l'économie, on peut dire de
toutes les sociétés qu'elles passent par l'une des cinq étapes suivantes : la société
traditionnelle, les conditions préalables du démarrage, le démarrage, le progrès vers la
maturité, et l'ère de la consommation de masse » (Rostow, 1962, p. 16).
Pour Rostow, le stade de la société traditionnelle est un stade relativement stationnaire,
un stade pré-moderne. « Examinons d'abord la société traditionnelle : c'est celle dont la
structure est déterminée par des fonctions de production limitées, fondées sur la science et
136
« Par ailleurs, toutes les idéologies contiennent des éléments totalitaires, mais qui ne sont pleinement
développés que par les mouvements totalitaires ; cela crée l'impression trompeuse que seuls le racisme et
le communisme ont un caractère totalitaire » (ST, p. 298).
210
la technologie prénewtoniennes et sur des attitudes prénewtoniennes à l'égard du monde
physique » (Rostow, Walt, W, 1962, p. 16). Cependant, ce stade est voué à disparaître dans
la mesure où le comportement des sociétés traditionnelles est ramené à cette lutte pour la
rareté qui constitue un présupposé et préjugé de la pensée économique classique.
Autrement dit, et comme le commente Rist : « C'est donc par un effet de sociocentrisme
que l'historien de l'économie imagine que toutes les sociétés se comportent de la même
manière et nourrissent les mêmes désirs. Or, l'Homo oeconomicus, frustré par la rareté qui
l'oblige à choisir parmi ses désirs illimités, n'est pas universel » (Rist, 1996, p. 158).
Encore une fois, Rostow s'appuie sur le principe de continuité. Il y a continuité
nécessaire entre le stade primitif de la société traditionnelle et le stade de la consommation
de masse. Parallèlement, le discours sur le développement semble supposer le même genre
de continuité dans la mesure où il tend à s'appuyer sur le fait universel de la lutte pour la
survie, la lutte contre la nécessité. Le besoin d'accumulation est supposé dans la mesure où
la prospérité ou l'abondance se posent comme nécessairement ce qui constitue l'idéal
universel de toute société constituée par l'homo oeconomicus. En d'autres termes, et pour
résumer la position idéologique de Rostow, le développement est un processus nécessaire et
continu, les conditions du démarrage repose majoritairement sur une cause externe et non
interne. Autrement dit, les conditions du démarrage reposent sur la pression extérieure de
sociétés modernes : « Toutefois, dans l'histoire moderne, on constate que les conditions
préalables au démarrage ne sont pas trouvées réunies sous l'impulsion d'une cause interne,
mais à la suite de la pression exercée de l'extérieur par des sociétés plus développées »
(Rostow, Walt, W. 1962, p. 19). Ici est fondée la nécessité de l'influence des pays
développés sur les pays sous-développés dans la mesure où le progrès des seconds dépend
de l'interaction avec les premiers. Autrement dit, conscient de la décolonisation, Rostow
tend quand même à démontrer sa nécessité économique. L'idéologie développementaliste
que propose Rostow reste tributaire, comme le suggère Rist, d'un évolutionnisme
historique.
Paradoxalement, la théorie de la modernisation proposée par Rostow apparaît donc
comme une sorte de « marxisme sans Marx », fondée sur une même vision
évolutionniste de l'histoire qui, comme on l'a montré, repose fondamentalement sur le
mythe occidental de la croissance conçue selon le paradigme biologique. Aveuglés par
leurs présupposés, l'un et l'autre ont remplacé l'histoire par une philosophie de
211
l'histoire, laquelle empêche notamment de tenir pour historiques les raisons de l'actuel
"sous-développement" (Rist, 1996, p. 167).
Faisant fi des raisons réelles du sous-développement, le discours idéologique participe
de cette abstraction propre à toutes les idéologies. Or, comme nous l'avons longuement
analysé, le discours développementaliste ancre sa légitimité dans la naturalité de sa
démarche. Autrement dit, la nature ou le développement est constitué comme le principe
nécessaire à toute l'humanité considérée du point de vue de l'espèce comme essentiellement
productive et échangiste. En outre, le discours développementaliste repose sur le principe
d'évolution naturelle et/ou historique. En effet, le recours à l'unité de l'espèce humaine
luttant contre la nécessité naturelle, ou encore, l'insistance sur le progrès historique
nécessaire de l'humanité ne sont en fin de compte que les deux faces d'une même médaille :
celle de la nécessité naturelle/historique du développement de la productivité humaine. On
en revient ainsi à la liquidation totale de tout comportement, attitude ou critique qui ne
répond pas à cette injonction. Autrement dit, l'idéologie développementaliste, loin d'être
une simple manifestation du capitalisme, englobe et le discours marxiste et le discours
capitaliste au sein d'une vision métabolique et historique du progrès humain.
Dans le Système totalitaire, Arendt évoque très clairement la proximité entre le recours
à l'évolution naturelle propre au nazisme et le recours à l'évolution historique propre au
marxisme.
À considérer non pas l'œuvre réellement accomplie, mais les positions philosophiques
fondamentales des deux hommes [Marx et Darwin], il s'avère, en définitive, que le
mouvement de l'histoire et celui de la nature ne font qu'un. L'introduction par Darwin
du concept d'évolution dans la nature137, son insistance sur le fait que, dans le domaine
biologique du moins, le mouvement naturel n'est pas circulaire, mais unilinéaire,
progressant à l'infini, signifient, en fait, que la nature est engloutie dans l'histoire, que
la vie naturelle est tenue pour essentiellement historique.(...). Pour Marx, le travail n'est
pas une force historique, mais une force naturelle-biologique - libérée à la faveur du
"métabolisme de l'homme avec la nature" grâce auquel celui-ci conserve sa vie
137
Il faut cependant remarquer que bien que Marx ait été appelé par Engels, comme le rappelle Arendt, le
« Darwin de l'histoire » (ST, p. 286), il est nécessaire de rappeler ici que Darwin n'évoquait pas une
nécessité naturelle dans le processus de sélection naturelle, l'adaptation se faisant toujours par essais et
erreurs. Cependant, il n'est pas faux de constater que l'évolutionnisme darwinien a inspiré les théories
racistes peu soucieuses de l'exactitude scientifique. Mais globalement, c'est bien plus l'évolutionnisme
social comme le rappelle Rist qui, avec Auguste Comte tend à affirmer le progrès unilinéaire des sociétés
humaines culminant dans l'âge positif/scientifique.
212
individuelle et reproduit l'espèce138 (ST, p. 286, 287).
Ainsi, que ce soit la naturalité ou l'historicité processuellee, il existe un dénominateur
commun aux deux idéologies que décrit Arendt. Le marxisme tout comme le nazisme ont
ceci en commun que leur concept respectif de nature ou d'histoire se rejoint au sein d'une
idéologie qui entend liquider toute contingence au profit du procès nécessaire de l'histoire
et de la nature. Or, la légitimation idéologique naturalisante de l'économisme tend à
englober et le concept d'histoire (à travers le progrès dialectique) et le concept de nature
(force génésique). Bien que marxiste, Samir Amin dans L'idéologie et la pensée sociale :
l'intelligentsia et la crise de la pensée du développement, remarque ainsi cette connivence
historiquement avérée entre le communisme réel139
et l'économisme :
Le marxisme qui s'est constitué progressivement depuis la 2e internationale puis à sa
suite la 3e internationale, a repris à son compte l'économisme de la pensée bourgeoise,
cédé à l'appel de sa vision déterministe faisant des "lois de l'histoire" l'équivalent de
celles qui s'imposent implacablement dans la nature, proposant - sous un vocable de
socialisme - l'utopie d'une gestion rationnelle par la connaissance de ces "lois"
abolissant par là même la dialectique de la liberté humaine (S. Amin, 1994, p. 2).
C'est ainsi que le concept de développement fait acte de cette naturalisation de l'histoire
humaine ainsi que de cette historicisation de la nature. Bien qu'Arendt se refuse à tout
amalgame entre l'idéologie et le totalitarisme, nous sommes en droit de nous demander si
les diverses intégrations qu'effectuera par la suite le discours sur le développement
(développement social, humain, équitable et durable...) ne sont pas une tentative d'englober
tous les domaines de la vie humaine sous l'angle économicisant.
En attendant que le développement accomplisse son idéologie, il est dans la logique des
choses de se demander ce que serait ultimement, un monde totalement gouverné par la
logique économique. L'hubris économique s'accompagnerait sans aucun doute d'une
réduction évolutive de toutes les activités humaines à des activités gouvernées par la
138
Il est nécessaire de rappeler que Marx critiquait le naturalisme propre à l'économie classique, sa critique
porte particulièrement sur l'essentialisme que provoque le recours à la nature. À travers le recours à la
naturalité de l'échange entre le capitaliste et le travailleur, l'économie classique chercherait à éterniser la
domination d'une classe sur une autre. Cependant, comme le rappelle Arendt, Marx n'échappe pas au
recours à la nature, mais celle-ci n'est plus cyclique mais processuelle et historique.
139 Il est à noter que Samir Amin critique le capitalisme à travers une grille marxiste. En outre, bien que
critique vis-à-vis du communisme de l'URSS (surtout stalinienne) il reste ouvert à une interprétation
positive et constructive de la théorie marxiste.
213
logique de l'intérêt ; et si par malheur, la réalité semble continuellement démentir
l'idéologie, c'est sans doute que ce n'est là qu'une antithèse passagère de la marche du
développement. En attendant, il est nécessaire de mettre en garde contre cette tentation
propre à l'individu moderne atomisé qui consiste à préférer, pour reprendre l'expression
d'Arendt, la camisole de force de la logique de l'intérêt au sens commun qui nécessite la
confrontation avec la réalité. Pour A-M. Roviello, « Contingence, singularité, pluralité sont
comme les points cardinaux qui délimitent l’horizon du sens commun, la condition du sens
pour l’homme, habitant de la terre » (Roviello, 1987, p. 134). L'idéologie semble ainsi
abolir le sens commun à travers l'automatisme nécessaire et réducteur, elle réduit également
la pluralité à un même tout, ici, à l'espèce humaine. De plus, la singularité est réduite à son
strict minimum, l'agent économique intéressé.
En ce sens, Rist n'a pas tort de déplorer les nombreuses contradictions relatives au
développement, les échecs et la non-correspondance avec la réalité. Ces échecs sont
toujours appréhendés comme des moments passagers, c'est-à-dire des moments nécessaires
à l'avènement du vrai développement. En effet, toute critique est automatiquement balayée
par un regard posé sur le futur, ainsi, le jugement est toujours suspendu par la foi
inébranlable en l'avènement du développement authentique. « Ce qui est ruiné sous le règne
de l'idéologie, c'est l'intersubjectivité du langage et du monde, qui repose sur la foi dans la
parole des autres sur ce monde » (Roviello, 1987, p. 161). La foi en la réalité s'évanouit
ainsi au profit d'une foi en l'idéologie, cette dernière est beaucoup plus implacable, elle
déconnecte pour ainsi dire l'individu de son rapport au réel grâce au sur-sens idéologique.
C'est pourquoi le développement échappe à la factualité tragique de sa trajectoire historique
à travers la promesse idéologique d’un avenir radieux. Cet avenir radieux nécessitait
cependant une dernière métamorphose, celle du développement durable qu'inaugure le
rapport Brundtland et dont le titre évocateur, Notre avenir à tous, annonce une
incontestabilité globale maintenant légitimée sous l'angle de la durabilité de notre
environnement.
2. Le développement durable comme discours totalisant - Situation du Rapport
Brundtland (1988)
C'est dans un contexte relativement polémique que va naître le concept de
214
développement durable ou soutenable. En effet, l'effervescence de la critique marxiste aura
mis en relief les apories des finalités inavouées du développement économique de
l'Occident. En d'autres termes, la dénonciation du développement était principalement
orientée vers l'iniquité des relations Nord/Sud ainsi que de l'exploitation sans vergogne de
la rhétorique du développement dont le but latent était l'exploitation des pays sous-
développés. Ce contexte historique est d'ailleurs relaté schématiquement par Soheil Kash
dans son article L'éphémère dure (en cours de parution) :
En critiquant la notion de sous-développement, Samir Amin et toute la littérature
marxiste des années soixante-dix ont démontré que le sous-développement d’un pays
ne pourrait se mesurer selon les indices de pauvreté dont se servent les organismes
internationaux (PNB, taux de revenu individuel, niveau d’alphabétisation, état de santé,
etc.), il s’agit plutôt d’une dépendance de l’économie de ce pays du marché mondial de
sorte que les priorités de sa politique économique ne répondent pas aux besoins réels
de sa population140. C’est justement avec le débat autour de ces fameux « besoins » de
la population des pays sous-développés, récemment baptisés « pays en voie de
développement », que va se émerger une critique de la finalité de la croissance
économique occidentale, critique formulée par le Club de Rome (Halte à la croissance,
1974) ; dans la lignée des questions soulevées par le Club de Rome, et parfois en
rupture avec ses conclusions, le rapport Brundtland (notre avenir à tous) va élaborer le
concept de « développement durable » qui est devenu le mot-clé de toutes les
recherches en matière de développement économique, social et de l’environnement
(Kash, Soheil, 2016, p. 7).
En définitive, le développement économique semble avoir poussé les pays sous-
développés à aliéner leurs besoins aux impératifs des grandes puissances. En se basant sur
l'analyse de l'Amérique latine, André Gunder Frank élabore une critique du capitalisme et
du développementalisme dans Le développement du sous-développement : l'Amérique
latine (1969). Gunder Frank nie ainsi que le sous-développement soit le fait de la
survivance d'institutions archaïques ou encore le fait d'une culture traditionnaliste. Il
critique ainsi la théorie de Rostow de l'évolutionnisme économique en démontrant que
Rostow ne prend pas en compte le contexte historique qui a permis le développement des
pays développés et subséquemment le sous-développement des pays sous-développés : « Il
tombe sous le sens que toute tentative sérieuse pour élaborer une théorie et une politique du
développement des pays actuellement sous-développés doit se fonder sur l'étude de
l'expérience vécue par les pays sous-développés eux-mêmes - c'est-à-dire sur l'étude de leur
140
Amin, Samir (1973). Le développement inégal. Minuit, Paris.
215
histoire et du processus historique mondial qui a plongé ces pays dans le sous-
développement » (Gunder Frank, André, 1979, p. 39). Gunder Frank contredit la théorie
selon laquelle le sous-développement n'est que l'effet d'une économie archaïque en stipulant
que c'est le capitalisme qui inaugure le sous-développement en rendant les pays
périphériques dépendants ; ils sont dans ce sens satellitaires des pays développés dans la
mesure ils sont aliénés aux demandes de ceux-ci. Sans prétendre épuiser la profondeur de la
critique de Gunder Frank, pour les besoins de notre analyse, il nous suffit ici de montrer
que la contestation marxiste avait déjà déconstruit l'évolutionnisme idéologisant de Rostow
en affirmant que le sous-développement ne doit pas être entrevu comme l'effet d'un retard,
mais bien plus comme la conséquence du capitalisme essentiellement impérialiste. Si donc
pour Gunder Frank, le sous-développement est l'avatar du développement des nations
capitalistes impérialistes, la lutte pour le développement des pays sous-développés doit en
quelque sorte être une lutte contre le capitalisme.
Dans le contexte historique des années soixante-dix, la critique marxiste du concept de
développement et de son pendant évolutionniste semble avoir mis en exergue les failles du
développement et l'iniquité qui en découle. En outre, les revers environnementaux du
développement commencent à se faire sentir. Le discours sur le développement durable
prend acte de la critique marxiste relative à l'équité, mais également des problèmes
environnementaux qui deviennent avec le Rapport Meadows source de polémiques. En
effet, la naissance de problèmes environnementaux, la conscience des limites des
ressources ainsi que de l'accentuation de l'iniquité à l'échelle mondiale ont nécessité un
changement de cap du développement qui ne peut plus prétendre à la simple croissance
économique. Autrement dit, la nécessité de distinguer le développement de la croissance141
est devenue pressante. Dans son article, Définir le développement : historique et dimensions
d'un concept plurivoque (2001), Jean Ronald Legouté affirme ce qui suit142
:
141
Cette différenciation, bien que soulignée ci-dessous, ne remet pas en cause la nécessité de la croissance
mais bien la qualité de la croissance. Bien qu'il existe un débat fort important sur l'importance d'une
croissance qualitative, ce débat ne concerne pas directement notre propos dont le but sera d'analyser la
racine naturalisante du discours sur le développement durable dont l'objectif reste ultimement une relance
de la croissance, paradigme développementaliste non remis en cause par le développement durable.
142 Pour différencier le développement de la croissance Legouté se base sur François Perroux qui semble
216
À partir de là, force est de reconnaître que le développement, en dépit du fait qu'il
procède inéluctablement de la croissance, ne peut se réduire au strict univers de celle-
ci. Elle représente certes la dimension prédominante du concept, mais ne suffit pas
pour rendre compte des autres dimensions que le développement incorpore. La
croissance est d'ordre quantitatif et se traduit par l'augmentation des grandeurs
économiques, considérée comme l'une des multiples composantes du phénomène
complexe qu'est le développement. Même si la croissance demeure le préalable à tout
effort de développement dans la mesure où toute amélioration du niveau de vie ou du
bien-être social passe nécessairement par l'augmentation des quantités produites et
l'accroissement correspondant des revenus, il s'avère important de préciser que le
développement est bien plus que la croissance (Legouté, Jean Ronald, 2001, p. 15, 16).
Cependant, quelle que soit la définition du concept de développement, ce dernier s'est
vu prendre des couleurs différenciées selon l'école de pensée des auteurs qui en ont traité.
C'est pourquoi Legouté avance le caractère plurivoque de ce concept :
C'est un cas archétypal de système sémantique qui combine les notions de progrès, de
bien-être, de croissance économique, de justice sociale, d'épanouissement personnel,
de satisfaction des besoins fondamentaux voire d'équilibre écologique se rapportant
chacune à une variante dimensionnelle que le concept de développement a
progressivement intégrée au cours de son évolution (Legouté, Jean Ronald, 2001, p.
26).
Bref, le pendant de la richesse sémantique du concept est sa plasticité insaisissable.
Dans le cadre de l'évolution du concept de développement, l'intégration constante de
variantes dimensionnelles en fait un concept indéfinissable au sens strict du terme. Or, cette
capacité plastique à intégrer indéfiniment des variantes dimensionnelles est ce qui ressort
des différents virages que va prendre le concept de développement. L'intégration
consécutive de l'équité (intra/inter-générationnelle) et de l'environnement constitue ce qui
reste à penser.
L'intégration de l'environnement au sein de la dynamique du développement n'est
cependant pas l'innovation du Rapport Brundtland. En effet, ce dernier n'est que
l'accomplissement d'une prise de conscience environnementale qui avait déjà débuté
radicalement avec le Rapport Meadows143
et dans une vision développementaliste dans la
conférence de Stockholm de 1972 sur l'environnement. C'est d'ailleurs la trajectoire que
faire consensus sur la différenciation du développement et de la croissance.
143 Force est de constater que le Rapport Meadows a inspiré l'écologie profonde à partir du concept de la
croissance zéro ou décroissance. Anticipant le Rapport Meadows du Club de Rome, Arn Naess insistait
également sur la nécessité de remettre en question la croissance et la productivité humaine.
217
semble synthétiser le Rapport de recherche de la RNCREQ (regroupement national des
conseils régionaux de l'environnement de Québec), Rapport de recherche, Évolution
conceptuelle et historique du développement durable (1998).
L’étude de cette évolution peut se limiter aux événements marquants et documents
majeurs qui ont fait progresser, connaître et diffuser le concept de développement
durable : la conférence de Stockholm et sa déclaration (1972) en réaction au concept de
croissance zéro du Club de Rome (Halte à la croissance, 1972), la Stratégie mondiale
de la conservation (1980), la Commission mondiale des Nations Unies sur
l’Environnement et le Développement (CMED- Rapport Brundtland, Notre Avenir à
tous) en 1988, la Stratégie pour l’avenir de la vie (1991) et la Déclaration de Rio
(1992).
En effet, le développement soutenable ou durable se présente comme un discours ayant
tiré les leçons de quarante années de croissance aveugle et se propose de prendre en
considération de manière sérieuse non seulement la croissance économique, mais aussi et
symbiotiquement l'équité sociale ainsi que la protection de l'environnement. Le caractère
soutenable du développement repose donc sur la « qualité » du développement économique
qui doit s'arrimer à des contraintes environnementales et équitables. Notre avenir à tous
dépendrait d'une révision de notre mode d'exploitation des ressources planétaire et de la
juste distribution de l'abondance créée. L'intérêt du Rapport Brundtland est donc d'avoir
conceptualisé le souci environnemental autour du concept de développement soutenable
dans un souci d’équité universelle.
Cependant, il faut inscrire le Rapport Brundtland, Notre avenir à tous, au sein des
polémiques environnementales qui commencent à pointer du nez autour des années
soixante, et plus particulièrement avec la publication du rapport du Club de Rome : Halte à
la croissance ? (1972). Bien qu'il existe entre les deux rapports des thématiques communes,
la radicalité du premier laissera la place au caractère consensuel du second144
. C'est
pourquoi, la radicalité de Halte à la croissance ? n'aura pas le même succès que le
consensualisme de Notre avenir à tous dont le but avoué est l'acceptation internationale :
144
Comme le suggère Marie-Hélène Parizeau dans Du développement au développement durable :
l'environnement en plus. Analyse éthique et politique : « Là où le Club de Rome à partir d’analyses
diverses et multidisciplinaires tirait un certain nombre de conclusions d’ordre politique sur les rapports de
force en cause, le rapport Brundtland réduit la perspective à un pragmatisme et propose des solutions
économiques » (Parizeau, Marie-Hélène, p. 9).
218
Cette lacune du rapport pourrait être attribuée à un objectif stratégique de la
Commission, celui de proposer des changements dans un esprit positif, en ne critiquant
aucun pays. Cette stratégie est nécessaire pour s'assurer que tous les pays acceptent de
discuter des propositions. (...). Le rapport Brundtland doit devenir la référence de base
pour tous ceux qui se préoccupent de l'avenir. Il faut maintenant l'utiliser pour
démontrer à tous les leaders politiques l'urgence d'agir (Brundtland, 1989, p. XVIII).
Le concept de durabilité a été employé pour la première fois, bien que sporadiquement
encore, dans le rapport du club de Rome autour de l'expression équilibre durable. Si donc
le Rapport Brundtland prend acte de la nécessité du durable/soutenable145
, force est de
constater qu'il refuse la notion d'équilibre comme nous le verrons ci-dessous.
La difficulté de la traduction de sustainability attirera notre attention sur la plasticité du
concept de développement durable qui semble être un universel adaptable. Cette
adaptabilité ainsi que le choix de « durable » semble encore faire signe vers l'idéologie
totalisante du développement maintenant revitalisé durablement.
Par la suite, nous nous pencherons plus amplement sur le point d'Archimède du rapport
Brundtland pour ainsi saisir, la position philosophique à partir de laquelle le développement
durable est pensé.
Si donc la modernité du discours sur le développement durable est fondée du point de
vue de sa position, il nous restera à penser en direction de cette nouvelle intégration de
l'environnement et de la nature. L'intégration de l'équité sociale sera aussi étudiée même si
elle trouve ses origines dans la requête du Club de Rome et que ses germes sont déjà
présentes, dans le discours sur le développement. Pour terminer, nous serons en mesure de
relater l'aspect totalisant de ce nouveau discours du développement. Bien qu'il se situe dans
la continuité du développementalisme, il constitue cependant un virage important et encore
une fois, revitalisant. En effet, en intégrant la nature et la justice sociale, le discours sur le
développement durable ouvre la voie à toutes les intégrations possibles. C'est pourquoi,
nous serons en mesure de juger l'aspect totalisant du développement durable qui tend à
englober les activités sociales (souci d'équité), la nature (le souci environnemental) sous
145
Bien que le Rapport Brundtland traduise sustainable par soutenable et non durable, l'expression française
qui survivra est bien plus la notion de développement durable. Bref, quelles que soient les diverses
interprétations relatives à la traduction, il n'en reste pas moins que c'est l'expression développement
durable qui aura fait fortune par la suite. Dans ce paragraphe nous utiliserons donc bien plus le concept de
développement durable.
219
l'angle de l'économisme développementaliste.
Nous serons alors peut-être en mesure de corroborer la thèse arendtienne relative à la
modernité vis-à-vis de l'inséparabilité des activités humaines maintenant considérées
comme un tout qui requiert le développement productif du métabolisme de l'espèce
humaine.
2.1. De l'équilibre durable au développement durable : Positions initiales des deux
rapports Halte à la croissance et Notre avenir à tous
En 1972, le club de Rome publie un rapport intitulé Halte à la croissance. Dans ce
rapport est évoqué les nombreuses incohérences du développement et de la croissance
économique ainsi que les effets désastreux tant sur les populations locales que sur
l'environnement. Autrement dit, ce rapport constitue à la fois le pont entre le concept de
développement et le concept de développement durable, mais également le ce-contre-quoi
s'érige le discours idéologique du développement durable. Notre analyse comparative
s'attachera particulièrement à relever dans un premier temps, les thématiques principales
des deux rapports afin de montrer les possibles convergences ou divergences existantes. Le
but recherché est donc moins l'exhaustivité du compte rendu, que la position du problème.
En effet, contrairement au caractère synthétique du discours Truman que nous avons pu
restituer dans son ensemble, ces deux rapports comportent de longs développements dont il
faut rendre compte synthétiquement. Par la suite, nous tenterons de concevoir la position de
départ, la position philosophique des rapports pour ainsi montrer qu'ils prennent acte
ensemble de la planétarisation de la Terre tout en proposant des méthodes d'analyse
différentes et des conclusions diamétralement opposées.
2.1.1. Des thématiques semblables
Les thématiques respectives des deux rapports sont semblables à quelques différences
près. En effet, les thématiques relatives au Rapport Halte à la croissance ?, sont les
suivantes :
- La croissance démographique et économique exponentielle dont la résultante est
l'iniquité, la destruction des ressources naturelles ainsi que la malnutrition.
- L'iniquité mondiale incluant une critique de l'abondance pour les uns et les miettes
220
pour les autres (Meadows D. et all., 1972, p. 136).
- La remise en question de l'optimisme progressiste, l'envers du progrès
productiviste/technique étant la destruction des écosystèmes (Meadows D. et all., 1972, p.
137).
- La critique du pouvoir ambivalent de la technologie : pouvoir sur la nature/pouvoir sur
l'homme (Meadows D. et all., 1972, p. 137).
- Le souci des générations futures.
Les thématiques du Rapport Notre avenir à tous, sont les suivantes146
:
- La surpopulation : les liens avec l’environnement et le développement.
- La Sécurité alimentaire : les inégalités nord-sud avec les problèmes des subventions,
la désertification, la dégradation des sols, les pressions des marchés
internationaux.
- La conservation de la faune et de la flore : l’extinction des espèces et les enjeux
économiques de la diversité biologique.
- L’énergie non renouvelable. Les problèmes liés à la gestion et à la modération. Leur
incidence sur les changements climatiques et l’accroissement de la pollution
atmosphérique. L’urbanisation en particulier les crises urbaines dans les pays du Sud.
. La gestion du patrimoine commun en particulier les mers et l’Antarctique (Parizeau,
Marie-Hélène, p. 8).
Nous pouvons rajouter également, le souci des générations futures ainsi que la
dénonciation de l'iniquité mondiale.
Du point de vue thématique, force est de constater avec Marie-Hélène Parizeau la
continuité des deux rapports. Cette continuité est d'autant plus flagrante que le souci
commun qui englobe ces nombreuses thématiques est le suivant : l'avenir de l'humanité
pour le Rapport Meadows et Notre avenir à tous comme le titre l'indique du Rapport
Brundtland. De plus, les deux rapports prennent acte de la transformation du monde
moderne sous l'angle de l'interdépendance des différentes activités que l'on ne peut plus
traiter séparément. En effet, l'interdépendance de la croissance économique,
146
Nous reprenons ici à notre compte l'exposition thématique et synthétique de Marie-Hélène Parizeau dans
Du développement au développement durable : l'environnement en plus. Analyse éthique et politique (p.
8).
221
démographique et technique avec la destruction de l'environnement, l'iniquité sociale, le
problème de la pauvreté et de la malnutrition sont autant de paramètres qui nécessitent une
compréhension systémique des activités dans leurs relations les unes par rapport aux autres.
Dans cette perspective, l'objectif avoué du Rapport Meadows est le suivant :
L'objectif principal du travail fait au M.I.T. était la reconnaissance dans un contexte
mondial des interdépendances et interactions de cinq facteurs critiques : explosion
démographique, production alimentaire, industrialisation, épuisement des ressources
naturelles et pollution. Cela demandait la sélection d'un réseau d'hypothèses concernant
les relations entre chacun des éléments, appuyés sur la connaissance déjà existante du
monde réel (Meadows, 1972, p. 141).
La planétarisation des problèmes est ainsi souvent soulignée et l'interdépendance de
ceux-ci nécessite un traitement qui prend en compte les différents domaines conjointement.
Il en va de même pour le Rapport Brundtland qui constate à maintes reprises les liens entre
le développement économique et la détérioration de l'environnement. Ce dernier une fois
détérioré, semble constituer également un obstacle au développement. Une chose est
certaine, l'interdépendance est un phénomène global : « L'interdépendance n'est pas un
simple phénomène local. La rapidité de la croissance en a fait un phénomène mondial et les
conséquences sont à la fois physiques et économiques » (Brundtland, Gro Harlem, 1989, p.
56). La vocation universelle des deux rapports est cependant moins idéologique dans le
Rapport Meadows qu'elle ne l'est dans le Rapport Brundtland. La réalité des effets
destructeurs de l'activité anthropique implique pour le premier un changement radical de
notre rapport au monde alors que le second se propose une continuation différée du
développement.
2.1.2. Divergence des méthodes et des solutions
Bien qu'il existe indéniablement une continuité thématique et une prise de conscience
similaire de l'aspect global et interdépendant des problèmes du développement, les
méthodes utilisées par le Rapport Meadows et le Rapport Brundtland divergent. En effet, le
Rapport Meadows a été élaboré sur la demande du Club de Rome, qui a demandé à une
équipe du M.I.T. une étude technique/scientifique des problèmes rencontrés dans le cadre
du développement. Cette étude se base sur l'analyse scientifique de données au sein d'un
système mathématisé et modélisé. Même si le Rapport Brundtland a eu recours à des
expertises, la démarche consensuelle qu'il épouse repose principalement sur la participation
222
du public dans le cadre des concertations (le rapport est une commande des Nations Unies).
Il est à noter cependant, que même au sein du Rapport Meadows, les conclusions sont
présentées comme devant être sujettes au débat public. Quoi qu'il en soit, la concertation
apporte indéniablement un poids démocratique à l'approche du Rapport Brundtland alors
que l'expertise scientifique du Rapport Meadows se contente de l'interprétation d'analyses
statistiques de données mises en relation. Cependant, cette différence de méthode que
souligne attentivement Marie-Hélène Parizeau dans son article n'est pas la seule différence
importante. La rupture principale provient à notre sens des objectifs et des solutions
envisagées respectivement par les deux rapports.
Le projet du Rapport Meadows repose sur l'établissement d'un équilibre durable alors
que le projet du Rapport Brundtland est Le développement soutenable. Le rapport
Brundtland refuse catégoriquement la notion d'équilibre :
Cela dit, le développement soutenable n'est pas un état d'équilibre, mais plutôt un
processus de changement dans lequel l'exploitation des ressources, le choix des
investissements, l'orientation du développement technique ainsi que le changement
institutionnel sont déterminés en fonction des besoins tant actuels qu'à venir
(Brundtland, Gro Harlem, 1989, p. 9).
En effet, le Rapport Meadows est radicalement opposé à la notion de développement
économique, l'équilibre est donc ce qui doit être recherché147
. Cet équilibre repose
schématiquement sur la juste répartition entre la pression démographique (la croissance
démographique doit se stabiliser) et les ressources naturelles, il devrait avoir pour résultante
un niveau de vie acceptable pour tous, mais limité. La conscience de la limite est donc
aigüe dans le Rapport Meadows alors qu'elle est floue dans le Rapport Brundtland. Il
faudrait ainsi limiter la croissance économique et démographique, pour ainsi rééquilibrer
durablement la vie sur Terre. Autrement dit, il n'est pas question de continuer le
développement, mais bien de le freiner et ultimement de stopper la croissance une fois
atteint l'équilibre nécessaire à subvenir aux besoins de tous. Ainsi, le concept de durabilité
est ici jumelé au concept d'équilibre. N'est durable que l'état dans lequel un équilibre est
147
Le Rapport Meadows est dans ce sens moins anthropocentrique que le Rapport Brundtland. La notion
d'équilibre est une notion écologique qui tend à comprendre l'homme comme un élément de
l'environnement ou encore comme un élément du climax. Cependant, il est à noter qu'à l'heure actuelle, la
notion d'équilibre en écologie est périmée dans la mesure où il n'existe pas d'équilibre statique mais des
équilibres méta-stables.
223
possible entre les besoins des hommes et la capacité de l'environnement. La durabilité n'est
cependant pas un concept central dans le Rapport Meadows, le concept ne revient que
quelques fois. En effet, c'est le concept d'équilibre qui est central dans la mesure où il
remplace le paradigme du développement/croissance148
. Dans un état d'équilibre, le
développement peut certes continuer dans la mesure où il n'est pas consumériste. « La
population et le capital sont les seules grandeurs qui doivent rester constantes dans un
monde en équilibre. Toutes les activités humaines qui n'entraînent pas une consommation
déraisonnable de matériaux irremplaçables ou qui ne dégradent pas d'une manière
irréversible l'environnement, pourraient se développer indéfiniment » (Meadows, 1972, p.
279).
Bref, le rapport entend limiter la productivité aux besoins fondamentaux (nourriture et
logement, et plus largement les besoins matériels raisonnables pour le plus grand nombre)
de l'homme. Une fois que ces besoins jugés raisonnables sont atteints, il faut des loisirs.
« L'indice de la production industrielle étant stabilisé, toute amélioration de la productivité,
grâce au progrès technologique, devrait avoir pour résultat des loisirs supplémentaires qui
seraient consacrés à des activités relativement peu polluantes et ne nécessitant pas de
consommation notable de matières premières non renouvelables » (Meadows, 1972, p. 279,
280).
Cet état ne nécessite pas un arrêt total du progrès scientifique ou technique, mais permet
au contraire de concentrer les ressources humaines sur un progrès culturel, scientifique et
technique sage et respectueux de l'environnement. Autrement dit, l'équilibre est pensé
comme un état optimal dans lequel l'avenir de l'humanité est garanti le plus longtemps
possible. En outre, la libération du travail productif semble remettre en question la
légitimité moderne de la société de travailleurs. Cependant, et non sans ironie, Arendt
rappelle qu'une fois libérés du travail, les hommes ne savent plus rien des activités hautes et
148
Pour certains auteurs, il ne faut pas confondre développement et croissance. Ainsi, le développement
serait un concept qui engloberait plus que la dynamique de la croissance. Cependant, la confusion reste
assez généralisée dans la mesure où le développement engloberait la croissance mais ne se limiterait pas à
elle. Quelle que soit la portée d'une telle distinction, elle est pour le besoin de notre thèse caduque, dans la
mesure où nous situerons notre critique philosophique en-deçà de cette distinction. Radicalement, nous
supposons que la naturalité du concept de développement est ce qui en fait un concept pernicieux et
idéologique.
224
du véritable loisir. Le temps libéré risque fort bien d'être un temps vide, le temps des loisirs
consuméristes. Une chose est certaine, du point de vue arendtien, ce rapport sort en partie
de la modernité et de son injonction à la productivité. L'espèce humaine, une fois libérée de
la lutte pour la survie, pourrait réaliser authentiquement sa spécificité humaine.
Dans le Rapport Brundtland, les choses sont pour ainsi dire moins claires. La durabilité
ou le caractère soutenable, n'est possible que dans un cadre dynamique de développement.
Bien moins statique que la posture du Club de Rome, le Rapport Brundtland semble avoir
intégré la critique du Rapport Meadows tout en conservant le développementalisme
dynamique originel. La définition du développement soutenable est en elle-même
relativement consensuelle :
Le développement soutenable est un développement qui répond aux besoins du présent
sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs. Deux
concepts sont inhérent à cette notion :
* Le concept de besoin, et plus particulièrement des besoins essentiels des plus
démunis, à qui il convient d'accorder la plus grande priorité et
* L'idée des limitations que l'état de nos techniques et de notre organisation sociale
imposent sur la capacité de l'environnement à répondre aux besoins actuels et à venir
(Brundtland, 1989, p. 51).
Le concept de besoins essentiels est donc repris et trouve sa filiation comme nous
l'avons montré précédemment dans le discours de Mc Namara. Mais au lieu de se contenter
des besoins des plus démunis, le rapport intègre le souci des besoins des générations
futures. Autrement dit, le souci des générations futures orbite lui aussi autour du concept de
besoin. Dans la mesure où le concept de besoin s'applique particulièrement aux besoins des
plus démunis et que, la satisfaction des besoins présents ne doit pas compromettre celle des
générations futures, on peut donc dire que la satisfaction des plus démunis ne doit pas, elle
aussi, compromettre les besoins des générations futures. Le Rapport Brundtland est donc
plus systématique dans son discours que ne l'est le rapport Meadows. Il relève les
contradictions potentielles de la croissance tout en promettant y mettre fin. Il diffère ainsi
également du discours de Truman dont le but premier était de lutter contre la misère
strictement actuelle. Nous reviendrons par la suite sur les implications philosophiques de
cette lutte.
De plus, la limitation de l'environnement n'est pas ultime comme dans le Rapport
225
Meadows. En effet, la limitation n'est pas absolue, elle est relative à l'état de nos techniques
et de notre organisation. Autrement dit, le développement soutenable prend acte d'une
limite relative alors que le Rapport Meadows prend pour hypothèse la finitude des
ressources et la limite nécessaire de l'environnement. L'état des techniques est donc
susceptible de repousser asymptotiquement les limites de l'environnement. Du point de vue
environnementaliste, il est donc possible d'avancer que le Rapport Meadows est
écocentrique alors que le Rapport Brundtland est bien plus anthropocentrique.
En effet, le Rapport Meadows critique radicalement le mythe de la foi en la technique
alors que le Rapport Brundtland reste évasif et conciliant bien que prudent. La radicalité de
la critique du mythe de la technique à laquelle aboutit le Rapport Meadows repose sur une
affirmation bien tranchée :
Si nous avons si longuement insisté sur les implications de la technologie, c'est parce
que la foi en la technologie est un comportement très répandu qui suscite les réactions
les plus courantes et les plus dangereuses aux conclusions de notre modèle. Le progrès
technique peut atténuer les symptômes d'une maladie du système, mais il n'en
éliminera pas la cause profonde. Cette croyance en la technologie comme panacée
détourne notre attention du problème le plus fondamental - celui de la croissance dans
un domaine fini - et nous empêche d'en rechercher les solutions (Meadows, 1972, p.
258, 259).
Bien que le Rapport Brundtland évoque le double tranchant de la technique
(Brundtland, 1989, p. 5,6), sa relative critique de la technique n'est pas radicale et ne remet
pas en question le développement et la croissance. Le Rapport Brundtland reste donc
réformiste alors que le Rapport Meadows est bien plus radical. Au lieu de critiquer la
croissance, il la restaure grâce au concept de durabilité : « Nous envisageons plutôt la
possibilité d'une nouvelle ère de croissance économique, s'appuyant sur des politiques qui
protègeraient, voire mettraient en valeur la base même des ressources » (Brundtland, 1989,
p. 2).
Cependant, même si le Rapport Brundtland est bien moins radical que le Rapport
Meadows, ce dernier reste cependant ancré dans une rationalité calculante moderne qui
tend à présupposer que le comportement modélisé des activités humaines peut faire l'objet
d'un calcul prévisionnel. Cependant, la mathématisation du système mondial et la prise en
considération des interférences entre les différents secteurs de croissance ainsi que leurs
incidences sur l'environnement le mènent à des conclusions non développementalistes.
226
Ainsi, tout en se servant de la technologie de pointe et du calcul statistique imbriqué, il tend
à destituer toute la logique économique axée sur la croissance illimitée de la production
humaine. Bien entendu, ce rapport restera une lettre morte du point de vue des politiques
internationales alors que le Rapport Brundtland connaitra le succès à l'échelle planétaire. Le
succès du Rapport Brundtland repose sans aucun doute sur cette revitalisation du
développementalisme grâce au concept de durabilité. Dans le cadre de la modernité
développementaliste, seul le Rapport Brundtland pouvait s'imposer sur la scène
internationale. Le développement soutenable qui sera par la suite le développement durable
semble avoir incorporé le souci de durabilité inhérent au Rapport Meadows dans une
logique développementaliste dynamique à laquelle adhère la communauté internationale.
Moins effrayant dans ses solutions, le Rapport Brundtland a "réussi" le tour de force qui
consiste à intégrer la durabilité au sein du dynamisme de la croissance. Cette intégration a
été pour lui la clé de sa réussite et de son acceptation presque unanime. En effet, le concept
de développement durable a envahi toutes les sphères internationales. Vingt-cinq ans après
son invention, le développement durable n'a rien perdu de son attractivité et reste le
paradigme englobant auquel a recours la majorité des instances internationales.
2.1.3. Le problème de la traduction
La traduction du Rapport Brundtland de sustainable développent par développement
soutenable a souvent été critiquée. Historiquement, c'est d'ailleurs le terme développement
durable qui a été retenu dans le monde francophone. Par ailleurs, le Rapport Meadows The
limits of growth a traduit sustainable state of equilibrium par équilibre durable. Cependant,
l'adjectif durable n'est pas souvent employé dans la mesure où la durabilité n'est entrevue
que comme l'expression d'un équilibre. C'est bien évidemment la notion d'équilibre qui est
l'enjeu majeur du Rapport Meadows. La traduction française du Rapport Brundtland
retiendra d'ailleurs durable et l'on remarque que toute la littérature francophone tend vers
cette traduction aussi bien dans les instances internationales telles que le PNUD ou le
PNUE que dans les réflexions philosophiques sur le développement durable.
La question de la traduction a souvent été soulignée comme étant problématique. En
anglais, sustainable development semble mettre l'accent pragmatiquement sur l'aspect
soutenable de l'activité économique maintenant greffée sur l'environnement. C'est d'ailleurs
227
le point de vue de Jean-Philippe Pierron qui dans Penser le développement durable (2009)
semble insister sur l'importance culturelle et symbolique de toute traduction. Pour Pierron,
la traduction n'est pas une simple restitution, elle implique une langue qui possède une
culture, des universels et des symboles. La parole n'est donc pas simplement fonction
d'échanges, elle invoque toute une histoire avec ses référents particuliers. Autrement dit, la
traduction de sustainable développent n'est pas une simple translation, elle exige une
incorporation de l'esprit d'une langue. Ce problème de traduction est même avoué par
l'éditeur de Notre avenir à tous : « L'éditeur, à la demande de la Commission, a traduit
sustainable développent par développement soutenable et non par développement durable.
Cependant, développement durable semble être mieux accepté que développement
soutenable, du moins en Amérique » (Brundtland, Gro Harlem, 1989, p. XI). À la demande
de la commission, la traduction a opté pour développement soutenable. On peut penser que
c'est là aussi une volonté de se distinguer du Rapport Halte à la croissance qui non
seulement traduisait sustainable par durable, mais qui lui accolait également, comme pour
enfoncer le clou, la notion d'équilibre. Or, le développement durable se démarque
apparemment volontairement de la notion d'équilibre propre au Rapport Meadows. « Cela
dit, le développement durable n'est pas un état d'équilibre, mais plutôt un processus de
changement dans lequel l'exploitation des ressources, le choix des investissements,
l'orientation du développement technique ainsi que le changement institutionnel sont
déterminés en fonction des besoins tant actuels qu'à venir » (Brundtland, 1989, p. 10, 11).
Pourquoi somme toute, le développement durable semble être mieux accepté que
développement soutenable ? Et dans quelle mesure ce changement de traduction qui
affectera toutes les reprises du développement soutenable par développement durable est-il
approprié ?
Pour Pierron, il existe une différence majeure entre l'emploi des deux qualificatifs :
Toujours est-il qu'il apparaît que la question de la durabilité est associée tantôt à l'idée
de pérennité, validée par la longue traversée du temps, pour certaines cultures ; alors
que le soutenable accentue moins sur le temps que sur la congruence entre une
situation écologique et l'économie qui s'y greffe (Pierron, 2009, p. 34).
Il en conclut ainsi que la durabilité n'est pas une invitation à la continuation du
processus destructeur : « La durabilité (sustainability) n'est pas l'invitation à faire en sorte
228
que l'actuel mode de développement (construit sur une rationalité instrumentalisant le
monde et arraisonnant la nature) continue à opérer à la façon d'un statu quo » (Pierron,
2009, p. 34). Cependant, le discours sur le développement durable est-il réellement une
critique de la rationalité instrumentale ? N'est-il pas plutôt une relance de cette
instrumentalité couverte par la durabilité ?
Bien que Pierron ait raison d'insister sur l'enjeu de la traduction et sur l'importance du
concept de durabilité par rapport au concept de soutenable, il n'en reste pas moins que cette
insistance est plus un vœu qu'une réalité du discours. Autrement dit, entre l'idéologie
dominante qui tend à prendre les formes culturelles les plus acceptables et entre la réalité
du discours, il faut effectuer une différenciation. Nous pensons que la durabilité a bel et
bien été le cheval de Troie du discours sur le développement. Ce concept était plus apte à
faire adhérer une bonne partie de la communauté francophone et même mondiale.
Autrement dit, bien que la durabilité ait vaincu la "soutenabilité", il ne faut pas
nécessairement s'en réjouir. Car en insistant sur la traduction de sustainability on en oublie
son autre terme qui est le développement. Loin de critiquer l'importance de la durabilité
pour le monde humain, il nous est cependant possible d'anticiper que celle-ci ne fait pas
nécessairement bon ménage avec le concept de développement. En d'autres termes, le
développement durable est bel et bien la traduction idéale de sustainable developpment
dans la mesure où elle permet au discours développementaliste de s'ériger idéologiquement.
Mais alors, pourquoi le concept de développement durable s'est-il imposé
idéologiquement ?
Cette question, dans sa simplicité, nécessite le développement du concept de durabilité
dans son assimilation au développement. Autrement dit, il est impossible de traduire la
durabilité comme le fait Pierron149
en l'isolant de son pendant développementaliste. C'est
donc ensemble qu'il faut traiter la durabilité et le développement pour en saisir l'impensé
hautement significatif de ce discours moderne intégrant. La suite de ce chapitre se chargera
149
Pierron semble à juste titre insister sur l'importance de la durabilité. Cependant, à notre sens, son
insistance le pousse à limiter la place du développement. Bien que la réflexion de Pierron sur la durabilité
soit d'une profondeur incontestable, celle-ci semble s'être libérée de la question encombrante du
développement en accentuant idéalement ce que devrait être la durabilité.
229
donc d'analyser ensemble l'incorporation de la nature dans le discours
développementaliste/économiste à travers le concept de durabilité, cette incorporation nous
permettra de comprendre la portée idéologique totalisante de l'alliage dialectique entre ces
deux concepts.
2.2. Le rapport Brundtland : un discours consensuel
Comme son ancêtre, Notre avenir à tous semble achever l'esprit consensuel qu'avait
inauguré le discours de Truman. Ainsi, au lieu de parler de pays développés et de pays
sous-développés, le Rapport préfère l'emploi moins dichotomique de pays développés et de
pays en développement150
. Il s'agira ici de questionner en direction de cette fluidification
des frontières qu'incarne le discours sur le développement durable. Ensuite, nous nous
pencherons sur la perspective globale qu'adopte le rapport Brundtland pour ainsi
comprendre avec Arendt le point d'Archimède de ce Rapport, c'est-à-dire, le point à partir
duquel le jugement de la situation planétaire a été fait.
2.2.1. Pays développés et pays en développement151
En 1949 déjà, le discours de Truman insistait sur l'unité métabolique de la famille
humaine et sur une démarcation non substantielle entre pays développés et pays sous-
développés, le Rapport Brundtland entérine cette continuité en évoquant le dynamisme des
pays en développement. En effet, il n'existe plus de situation archaïque et stationnaire, plus
d'état de sous-développement, mais bien un processus global/international dont le
mouvement incessant est le dénominateur commun. Le dénominateur commun est bien
évidemment le développement. Contrairement au discours de Truman qui se proposait
généreusement d'aider ceux qui n'étaient pas encore rentrés dans l'ère du développement, le
Rapport Brundtland tend à affirmer l'unité symbiotique de l'humanité en développement. La
distinction est ainsi affaiblie au strict minimum. Dans une telle démarcation transparait
150
Déjà dans la conférence de Stockholm de 1972, le terme pays sous-développés était remplacé par en voie
de développement. Le Rapport Brundtland continue ainsi la lancée et l'accomplit par pays en
développement.
151 Pays en développement ou pays en voie de développement est ce qu'appelait Gunnar Myrdal une
diplomacy by terminology, pour Myrdal, le remplacement de sous-développé par en voie de
développement est une antiphrase dont la résultante est plus diplomatique qu'épistémologique comme le
commente Rist (Rist, 1996, p. 315, 316).
230
philosophiquement la vision d'un monde en changement, en évolution, en développement.
La continuité substantielle est d'autant plus prégnante qu'il n'existe pas d'état stationnaire,
que ce dernier n'est d'ailleurs jamais désirable. L'état d'équilibre que prônait
anachroniquement le Rapport Meadows est excommunié au sein d'un processus en
continuel changement.
De plus, les responsabilités politiques ne sont jamais nommées et il s'en suit que le
Rapport évite de nommer les pays industrialisés qui ont effectivement exploité de manière
irresponsable les ressources du monde entier. Au lieu de nommer les responsabilités, le
Rapport Brundtland reste dans un esprit positif. Stratégiquement, l'esprit positif en question
(Brundtland, 1989, p. XVII), est justifié en ceci qu'il a un effet adhérant. En évitant toute
critique directe, le discours peut se poser comme discours rassembleur et subjuguer ainsi
indistinctement les pays développés et les pays en développement. L'esprit positif se pose
en discours constructeur et non critique, il évite ainsi de remettre en cause directement la
responsabilité étatique afin de ne pas froisser les sensibilités et d'incliner les puissances et
les "impuissances" à une collaboration étroite. L'optimisme du rapport Brundtland n'en
reste pas moins un moyen d'expurger les méfiances afin de saisir la communauté de
l'humanité. Notre avenir à tous est donc bien plus qu'un titre, il trace l'objectif englobant de
l'humanité dont l'avenir est commun.
Dans le même ordre d'idées, l'esprit positiviste du discours de Truman, son
évolutionnisme économique inspiré de l'évolutionnisme culturelle d'Auguste Comte et dont
le théoricien économiste contemporain reconnu serait Rostow, semble se transformer en
évolutionnisme économico/environnementale grâce au concept de durabilité. En effet, la
famille humaine est interdépendante non seulement du point de vue économique, mais aussi
du point de vue environnemental. Tributaire du Rapport des Nations unies de Stockholm
(1972) et réactionnaire du Rapport Meadows, le Rapport Brundtland tend à intégrer le souci
environnemental au sein du développement de la famille humaine. « La conférence en 1972
des Nations Unies sur l'environnement humain a réuni les pays industrialisés et ceux en
voie de développement dans le but de définir les "droits" de la famille humaine à disposer
d'un environnement enrichissant et de qualité » (Brundtland, 1989, p. XXI). Le rapport
Brundtland se distingue cependant de la conférence sur l'environnement de Stockholm en
231
ceci qu'il n'est pas strictement réservé à l'environnement. Son caractère englobant
(économique, social, environnemental) constitue et son originalité et son caractère
déterminant pour l'histoire du concept de développement. Autrement dit, le développement
durable que préconise le rapport Brundtland est une synthèse au sens hégélien du terme, il
se propose idéologiquement de surmonter les contradictions idéologiques inhérentes au
développement et ceci à plusieurs niveaux.
Tout d'abord, la durabilité fait signe vers l'unité de la famille humaine sur le plan
intergénérationnel et non plus seulement sur un horizon de temps actuel. Ce faisant, le
discours sur le développement se démarque et accomplit l'unité actuelle et à venir de cette
même famille en l'éternisant. Si donc le Rapport de Truman inaugure un discours englobant
l'humanité entière, il manquait à ce discours la pérennité que lui procure le concept de
développement durable. Qui plus est, le concept de besoin, également central dans le
Rapport Brundtland sert de pivot au développement durable. Il faut en effet respecter les
besoins actuels des pays en développement, mais également les besoins des générations
futures. La nécessité du développement appuyée par la nécessité du concept naturel de
besoin est éternisée pour les générations futures. Dans ces conditions, le discours sur le
développement atteint un degré englobant de nécessité indiscutable sur le long terme.
De plus, le développement durable assied son autorité sur la durabilité de
l'environnement sans pour autant s'y limiter. En effet, le Rapport Brundtland a refusé de se
concentrer uniquement sur la question environnementale. « En 1982, lors de la définition
initiale du mandat de notre Commission, certaines personnes souhaitèrent que cette enquête
soit limitée aux "problèmes environnementaux". Ce qui aurait été une grave erreur.
L'environnement ne peut être séparé des actions, des ambitions et des besoins de la
personne humaine » (Brundtland, 1989, p. XXII).
Cette prise de conscience de l'interaction des activités humaines et de leurs impacts
réciproques repose quand même sur une idéologie universelle et rassembleuse : celle de
notre environnement à tous. En effet, même si le Rapport Brundtland se refuse de faire de
la question environnementale la question centrale et unique du Rapport, il n'en reste pas
moins que c'est bien le constat de la détérioration globale de l'environnement et du
développement inégal qui permet de souder la solidarité internationale.
232
Et, au fur et à mesure de l'avance de nos travaux, le nationalisme et les divisions
artificielles entre pays "industrialisés" et "en voie de développement", entre l'Est et
l'Ouest, disparurent peu à peu. À la place naquit une sourde inquiétude envers la
planète et les dangers écologiques et économiques que les gens, les institutions et les
gouvernements affrontent aujourd'hui (Brundtland, 1989, p. XXIV).
Alors que Truman insistait sur l'unité métabolique/productrice de la famille humaine
luttant pour sa survie pour transcender les discours idéologiques conflictuels, le Rapport
Brundtland accomplit cette unité en invoquant Notre avenir à tous à travers la
planétarisation des désastres écologiques/économiques. La lutte pour la survie, terme
central du discours de Truman se couple ainsi à la lutte pour un environnement sain comme
condition de cette même survie. Dans cette lutte, les efforts ne peuvent qu'être conjugués
dans la mesure où nous partageons la même nature152
. Puisque nous sommes tous en
développement, la responsabilité est diluée, elle est globale, et l'injonction au
développement incorpore la durabilité comme principe unificateur non seulement pour la
justice intra-générationnelle mais également pour la justice intergénérationnelle.
L'équité intergénérationnelle est dans ce sens apte à pérenniser le développement en lui
assignant l'équité sur le long terme. Avec cette nouvelle notion propre au développement
durable, l'unité symbiotique de la famille humaine est consacrée dans la durée. Si donc le
discours sur le développement durable entérine la dynamique du développement, c'est qu'il
considère qu'il y a toujours eu développement et qu'il y en aura toujours dans le futur. En
d'autres termes, l'éternité du développement est achevée comme nous aurons à y revenir
ultérieurement. De plus, le principe de responsabilité semble se déplacer sur l'horizon
temporel du futur. Le développement prend donc acte du changement de la nature de l'agir
dont les conséquences semblent affecter le long terme. Dans Principe responsabilité
(1979), Hans Jonas évoque effectivement ce changement de l'agir de l'homme tout comme
Arendt l'évoque à sa manière à travers le concept d'action dans la nature. La comparaison
nous renseigne d'ailleurs sur la proximité des pensées respectives des deux auteurs même si
Jonas évite vraisemblablement la comparaison avec Arendt. Jonas fait donc la distinction
entre l'art ingénieux traditionnel interhumain et la technologie moderne.
152
Nous reviendrons par la suite sur les conséquences philosophiques de cette intégration de la nature en
développant le caractère intégrant du discours idéologique du développement durable.
233
Quelque soit le bonheur ou le malheur vers lequel le pousse à chaque fois l'art
ingénieux de l'homme, ils prennent place à l'intérieur de l'enclave humaine et ne touche
pas la nature des choses (...). C'est bien ce cadre interhumain qu'habite toute éthique
traditionnelle et elle est adaptée aux dimensions de l'agir humain déterminé de cette
façon » (Hans, Jonas, 1990, p. 20, 21).
Or, « La transformation de l'agir humain rend également nécessaire une transformation
de l'éthique » (Hans, Jonas, 1990, p. 16). La raison pour laquelle Jonas exige un
changement de l'éthique à travers son concept de responsabilité prospective réside en ceci
que le savoir prévisionnel semble être inversement proportionnel au savoir technique. En
d'autres termes, « Aujourd'hui, sous la forme de la technique moderne, la technè s'est
transformée en poussée en avant infinie de l'espèce et en son entreprise la plus importante »
(Jonas, Hans, 1990, p. 27). En ce sens, Arendt ne dit pas autre chose en affirmant que le
propre de la technique moderne est d'avoir déchaîné des forces universelles dans l'artefact
humain. Cependant, loin de remettre en question cette tendance qu'Arendt décrit comme
essentiellement destructive, Jonas propose de conjuguer avec, c'est-à-dire de prendre la
mesure de cette action dans la nature alors qu'Arendt se contente d'une critique relative à la
dévastation du monde artefactuel et de la nature que provoque cette sorte d'action. En
définitive, en proposant une éthique prévisionnelle ancrée dans une heuristique de la peur,
Jonas prend acte de la nouveauté de l'agir alors qu'Arendt critique radicalement l'intégration
de la nature dans l'artefact humain. La solution de Jonas semble donc en quelque sorte
moderne dans la mesure où il faut faire avec cette intégration qui constitue pour Arendt la
cause de la fluidification des frontières désastreuse pour la nature et pour l'artefact. Prenant
acte de cette fluidification, le discours sur le développement durable avance, dans le même
sens, le caractère pluridimensionnel de la crise qu'il faut traiter comme un tout unifié. « Il
ne s'agit pas, en effet, de crises isolées : une crise de l'environnement, une autre du
développement, une autre énergétique. Non, de crise, il n'y en a qu'une » (Bro Harlem,
Brundtland, 1989, p. 5). Cette absence de frontière demeure pour nous le caractère
hautement problématique de la technologie comme nous le verrons ci-dessous.
2.2.2. Le point d'Archimède de l'idéologie du développement durable
Dans Notre avenir à tous, le développement durable est décrit comme un mouvement
qui ne peut pas faire abstraction du caractère englobant des activités humaines dont les
répercussions touchent autant la question sociale (la pauvreté) que la question
234
environnementale (épuisement des ressources naturelles). Le développement durable doit
donc ainsi prendre en compte trois éléments généraux : l'économie, l'environnement et le
social. Cette prise en compte n'est pas limitée à un temps actuel, mais intergénérationnel.
Autrement dit, le développement économique, l'utilisation des ressources naturelles et
humaines actuelles ainsi que la justice sociale doivent prendre en compte dans leur équation
l'avenir des générations futures. En ce sens, le titre du rapport est parlant pour comprendre
l'enjeu de ce discours : Notre avenir à tous. La couverture de l'Édition du Fleuve montre
également une planète vue à partir de l'espace. Notre avenir à tous est donc l'avenir de notre
planète, non seulement pour ceux qui y vivent au moment où a été pris le cliché, mais
également pour ceux qui viendront dans l'avenir. Cette constatation, dans tout ce qu'elle a
d'anodin, est particulièrement significative pour la position du discours. Notre avenir à tous
ne peut être compris qu'à partir de l'infini de l'espace qui, mieux que toute autre
argumentation, permet à la communauté de l'espèce humaine de se visualiser dans l'unité de
son avenir. Comme nous le verrons, c'est à partir de l'espace que l'homme doit maintenant
comprendre sa condition terrestre. Bien que foulant la terre de ses pieds, il ne pouvait
comprendre sa condition terrestre qu'à partir d'un point de vue extra-terrestre. En effet, dès
les premières pages, le Rapport Brundtland avance explicitement sa position, nous citerons
ici le passage qui débute le Rapport Brundtland sous le titre Une Terre, Un monde Un
survol par la commission mondiale sur l'environnement et le développement :
En plein milieu du XXe siècle, nous avons pu voir pour la première fois notre planète
depuis l'espace. Les historiens jugeront peut-être un jour que cette prouesse a
davantage révolutionné la pensée que ne la fait au XVIe siècle la révolution
copernicienne qui fit pourtant alors beaucoup pour détruire l'image que l'homme se
faisait de lui-même, et ce, en prouvant que la Terre n'était pas le centre de l'univers.
Depuis l'espace, nous voyons une petite boule toute fragile, dominée par une nébuleuse
de nuages, d'océans, de verdure et de sols. L'incapacité de l'homme à intégrer ses
activités dans cette structure est actuellement en train de modifier de fond en comble
les systèmes planétaires. Nombre de ces changements s'accompagnent de dangers
mortels. Il nous faut absolument prendre conscience de ces nouvelles réalités - que
personne ne peut fuir - et il nous faut les assumer.
Fort heureusement, cette nouvelle réalité s'accompagne de phénomènes plus positifs
ayant marqué ce siècle. Nous sommes en effet désormais capables de faire voyager
biens et informations plus rapidement que jamais ; nous pouvons produire plus de
produits alimentaires avec un moindre investissement en ressources ; nos sciences et
techniques nous donnent ne serait-ce que la possibilité d'approfondir et donc de mieux
comprendre les systèmes naturels. Depuis l'espace, nous pouvons nous pencher sur la
Terre et l'étudier comme un organisme dont la santé est fonction de celle de tous ses
235
éléments. Nous avons le pouvoir de concilier l'activité humaine et les lois de la nature
et de mener une existence plus heureuse grâce à cette réconciliation. Dans cette
démarche, notre patrimoine culturel et spirituel peut venir en aide à nos intérêts
économiques et à nos impératifs de survie. (Brundtland, 1989, p. 1, 2).
Ce qui nous intéresse de prime abord dans ce passage, c'est la position à partir de
laquelle est abordé le Rapport. Autrement dit, c'est la perspective ou la position à partir de
laquelle le Rapport Brundtland propose sa vision du monde. Or, le point à partir duquel le
Rapport Brundtland juge le monde est l'espace. Dans Condition de l'homme moderne,
Arendt dénonce cette propension moderne issue des sciences physiques et qui, avec
l'invention du télescope par Galilée inaugure une vision du monde moderne.
Ce que fit Galilée, ce que personne n'avait fait avant lui, ce fut d'utiliser le télescope de
telle façon que les secrets de l'univers fussent livrés à la méconnaissance humaine
"avec la certitude de la perception sensorielle"153 ; autrement dit, il mit à la portée d'une
créature terrestre et de ses sens corporels ce qui semblait toujours hors d'atteinte,
ouvert tout au plus aux incertitudes de la spéculation et de l'imagination (CHM, p.
329).
La position philosophique du Rapport Brundtland repose sur cette suspension du
jugement à partir de l'espace. Or pour Arendt, ce décentrage ouvre la possibilité d'une
transformation radicale du monde humain.
Quelle que soit aujourd'hui notre œuvre en physique : que nous déclenchions des
processus énergétiques qui d'ordinaire n'ont lieu que dans le soleil ; que nous tentions
de recommencer dans un tube à essai les processus de l'évolution cosmique ; qu'à l'aide
des télescopes nous pénétrions l'espace cosmique à des milliards d'années-lumière ;
que nous construisions des machines pour produire et créer des énergies inconnues
dans l'économie de la nature terrestre ; que dans nos accélérateurs nucléaires nous
atteignions des vitesses proches de celle de la lumière ; que nous produisions des
éléments introuvables dans la nature ou que nous dispersions sur terre des particules
radio-actives obtenues en utilisant les radiations cosmiques - dans tous les cas nous
manions la nature d'un point de l'univers situé hors du globe. Sans nous tenir
réellement en ce point dont rêvait Archimède (dos moi pou stô), lié encore à la Terre
par la condition humaine, nous avons trouvé moyen d'agir sur la Terre et dans la nature
terrestre comme si nous en disposions de l'extérieur, du point de vue d'Archimède. Et
au risque même de mettre en danger le processus naturel de la vie nous exposons la
Terre à des forces cosmiques, universelles, étrangères à l'économie de la nature (CHM,
p. 331, 332).
Comme nous l'avons longuement analysé dans le chapitre précédent, pour Arendt,
l'invention du télescope est l'événement marquant qui fait entrer l'humanité dans l'époque
153
Arendt cite Galilée et note en bas de page le fait que Galilée lui-même soulignait dans son texte ce
passage.
236
moderne. Le point de vue d'Archimède du Rapport Brundtland prend acte positivement de
ce repositionnement dans la mesure où il permet de concevoir la communauté de l'espace
humain terrestre. Cependant, cette communauté est supposée à partir de l'infini de l'espace.
En d'autres termes, Notre avenir à tous, dépend de cette possibilité d'abstraction et
d'apesanteur réelle que permet le point de vue de l'espace. Pour Arendt, cette possibilité est
cependant loin d'être rassurante pour l'ensemble des processus naturels et artificiels dans la
mesure où cette position inaugure l'hubris technique. L'homme se perçoit ainsi comme
pouvant agir sur la Terre comme si il n'en faisait pas partie. Cet aspect est patent dans le
Rapport Brundtland bien que paradoxal. En effet, à partir de l'espace, l'activité humaine
n'est pas perceptible, elle est invisible. Seul les "phénomènes naturels" sont perceptibles.
Comment alors conclure à partir de cette vision excentrée du monde à la nécessité
d'intégrer l'activité humaine à cette structure ? Du point de vue de l'espace, l'activité
humaine est pratiquement invisible. En outre, l'invisibilité de l'activité humaine à partir de
l'espace renvoie à ce caractère processuel de la modernité (évoqué au chapitre précédent)
qui tend à effacer les limites jadis constituantes entre l'activité humaine et la nature. Cette
fluidification des frontières que ne cesse de vanter le rapport en suggérant des réponses
intégrantes est non seulement redondante, mais aussi impensée. En effet, la majorité des
discours sur le développement durable tendent à montrer la nécessité de prendre en
considération cette interrelation. Ainsi, le principe 4 de la Déclaration de Rio sur
l'environnement et le développement (1992) affirmera presque dogmatiquement
l'indissociation : « Pour parvenir à un développement durable, la protection de
l'environnement doit faire partie intégrante du processus de développement et ne peut être
considérée isolément » (Rio, 1992, p.2).
Nous pensons au contraire qu'une telle interrelation est en soi le problème majeur de la
modernité. En naturalisant l'activité productrice processuelle automatisée et croissante,
nous avons non seulement intégré la nature dans l'artefact en la modifiant dangereusement,
mais également intégré le mode de production inhérent à la nature, la continuité
symbiotique automatique. Autrement dit, si le Rapport Brundtland tente de montrer le lien
qui existe entre les activités humaines et ses impacts sur l'environnement, il ne fait que
décrire un état de fait de la modernité. Dans ce sens, le point d'Archimède du Rapport
237
Brundtland et du développement durable en général est véritablement moderne. Il prend
acte de l'intégration de la nature dans l'artefact humain154
.
Dans un autre ordre d'idées, le point d'Archimède du rapport Brundtland est globalisant.
C'est d'ailleurs l'intérêt illustratif de la couverture et des phrases introductives citées plus
haut. Il n'existe pas des mondes : sous-développés/développés, mais un monde en
développement. En effet, même les pays développés sont conviés à continuer leur
croissance, ce qui signifie qu'ils sont également en développement. En d'autres termes,
force est de constater que le globe vu à partir d'Appolo XI ne fait que nous rappeler l'unité
de l'espèce humaine. Dans cette perspective, il n'existe plus des cultures, pas plus qu'il
n'existe des natures, mais bien une nature/culture en éternel développement. Ce qui signifie
que la globalisation des activités humaines en développement ne peut que continuer à
engloutir le monde humain au sein du processus métabolique expansif. Paradoxalement,
dans ce processus, c'est la nature qu'il faut rendre durable elle qui était jadis considérée
comme éternelle, n'ayant ni début ni fin.
L'aliénation vis-à-vis de la terre est donc devenue une caractéristique de l'époque
moderne. Par aliénation nous entendons cette possibilité de regarder la terre à partir de
l'infini comme si nous n'en faisions pas partie, comme si nous étions étrangers à la terre.
Bien que soucieux de l'environnement, le Rapport Brundtland dans ses positions reste ancré
au sein de cette aliénation moderne. La condition de l'homme moderne que provoque cette
suspension est celle de l'étranger. Les hommes sont devenus étrangers à leur monde, celui-
ci semble ainsi fonctionner sans eux. Le fonctionnalisme inhérent à cette position extra-
terrestre tend à affirmer la fluidification des frontières entre le décisionnel et le nécessaire.
Tout se passe ainsi comme allant de soi. La systémique du développement productif
technique de l'homme tend à subjuguer la capacité qu'à l'homme de décider localement de
son avenir. Dans un tel monde globalisé, c'est-à-dire, non seulement inter-relié mais
également vu à partir de l'espace, l'homme ne semble jamais être chez lui, il se perçoit
comme un habitant de la Terre, un itinérant vivant dans les processus naturels/techniques de
la planète Terre. Cette dernière n'est plus sa terre natale, mais un vaisseau comme un autre
154
Nous reviendrons plus en détail sur cette intégration dans la dernière partie de ce chapitre.
238
perdu dans l'immensité de l'espace. Étranger à la terre, comment demander à l'homme de
s'en soucier ? Plus encore, si l'homme avait préservé la durabilité de ce qu'il fabrique, la
nature n'aurait-elle pas elle aussi gardé cette éternité que les anciens lui attribuaient ?
À partir de l'infini, il existe au contraire une stigmatisation de l'invisibilité de l'activité
humaine et de la visibilité des processus naturels. Qu’en est-il de cette dichotomie humanité
invisible/nature visible ?
Nous pensons que, paradoxalement, l'activité humaine a trop intégré les processus
naturels et que la vision de la Terre à partir de l'infini est l'image archétypale de cette
intégration. L'indistinction entre l'activité humaine et les processus naturels est
symptomatique de l'artefact naturalisé. Du point de vue de l'espace, l'action humaine est
invisible. Cette invisibilité est nécessaire pour montrer l'incorporation des processus
naturels dans l'artefact humain.
La globalisation ou encore la planétarisation est le propre de la modernité et de sa
passion du neutre. En imaginant ou en regardant depuis Galilée la terre à partir de l'espace
il n'est plus possible de discerner la spécificité de la condition humaine maintenant
subsumée sous l'injonction économico-technique et calculante. Les processus de plus en
plus complexes, l'interrelation de plus en plus imbriquée, l'organisation bureaucratique ainsi
que le réseau global mondial avec son marché et ses échanges semblent réduire fatalement
le décisionnel humain à une peau de chagrin. Le rapport Brundtland n'a pas tort d'affirmer
qu'il ne peut y avoir de réponse que globale dans la mesure où le battement d'ailles de la
technique au Japon peut effectivement provoquer une "tempête" à l'autre bout du monde.
Bref, le monde moderne est effectivement traversé par cette neutralité mystificatrice de la
technique qui tend à faire obstacle à toute décision réelle à cause du flux global et
planétaire des interrelations. Loin de constater le tragique de la situation de fluidification
des frontières, le développement s'en aménage et s'en accommode raisonnablement. Dans
un esprit positif, il affirme ainsi l'irrésoluble équation suivante :
En effet, de nombreuses formes de développement dégradent les ressources sur
lesquelles le développement repose. Dans le même ordre d'idées, la détérioration de
l'environnement peut arriver à miner le développement économique. La pauvreté est à
la fois effet et cause des problèmes mondiaux d'environnement (Brundtland, 1989, p.
4).
239
Ce cercle vicieux, logiquement insurmontable, devrait soi-disant être surmonté par la
recherche des causes réelles et profondes. Cependant, le Rapport Brundtland ne le fait pas,
il accomplit la modernité et contribue à noyer le poisson dans l'eau à travers une logique
gestionnaire. Même quand les solutions semblent démocratiques, il est fort probable que
l'état actuel de la mondialisation ainsi que l'impact technique et économique des activités
humaines sur la planète ne puissent être réglés par ces solutions globales. « Les défis sont
marqués à la fois par l'interdépendance et l'intégration et nécessitent des approches
concertées et la participation publique » (Brundtland, 1989, p. 11). Or, on ne voit pas trop
ce que peut venir faire la participation publique dans des processus globaux qui touchent
des peuples entiers. Comment la participation du public peut-elle résoudre des problèmes
systémiques à l'échelle globale. La population du Nord serait-elle sensible à la dégradation
de l'environnement du Sud ou encore à la pollution que provoquent les pesticides (produits
au Nord) au sein des pays du tiers monde ? Plus il y a globalisation, plus les réponses
démocratiques s'éloignent et plus s'éloigne également la conscience de la crise
environnementale. C'est d'ailleurs ce qu'affirme Rist à propos de la globalisation et de ses
effets pernicieux dans un monde en développement : « Tout le monde parle aujourd'hui de
"globalisation" et l'on pourrait penser que cette nouvelle manière d'envisager les rapports
mondiaux favorise la considération accordée aux problèmes de l'environnement. Or, au
contraire, la "globalisation" entraînée par l'économie marchande rend impossible la
conscience écologique » (Rist, 1996, p. 304).
Alors que la tendance du développement est de présumer des besoins infinis
accompagnés d’une croissance hypothétiquement infinie c’est grâce à ce décentrement
qu’est rendu possible le détachement et ainsi l’insouciance environnementale. Non
seulement l’activité humaine parait invisible vue de l’infini, mais les effets de nos activités
nous sont eux aussi invisibles dans les faits. Si donc la résultante tacite du décentrement est
la déresponsabilisation, les causes sont multiples. Premièrement, la complexité des activités
humaines inter-reliées qui se requièrent l'une l'autre pour reprendre le langage heideggérien.
La croissance économique et le développement en général, impliquent une pression sur
l'environnement. La pollution en retour provoque une baisse de la qualité de vie, la baisse
de celle-ci est très souvent compensée réellement ou idéalement par la promesse d'un
240
meilleur niveau de vie lui-même consumériste et ainsi de suite.
Arraché du monde, l’homme est incapable de sentir le poids de sa responsabilité, le
poids de la responsabilité nécessitant un minimum de gravité.
En nous arrachant à la terre, à la communauté, à la pluralité communicante, la
civilisation technologique développementaliste rend caduque la responsabilité, car celle-ci
nécessite ce qu’Arendt appellera la gravitas. En absence de gravitas, le caractère processuel
automatique des activités humaines/naturelles tend à confondre la responsabilité au sein
d'une irresponsabilité processuelle.
Pour ce qui est de la conquête de l’espace, la recherche d’un point extérieur à la terre à
partir duquel il serait possible de déplacer, de dégonder pour ainsi dire, la planète elle-
même, n’est pas un résultat accidentel de la science moderne. Celle-ci ne fut pas dès
ses débuts, une « science naturelle », mais universelle ; elle ne fut pas une physique,
mais une astrophysique qui considérait que la terre depuis un point de l’univers. Dans
la logique de ce développement, l’effort pour conquérir l’espace signifie que l’homme
espère qu’il pourra aller jusqu’au point d’Archimède qu’il a anticipé par sa seule force
d’abstraction et d’imagination. Pourtant en faisant ce voyage il perdra nécessairement
l’avantage qui est le sien. Tout ce qu’il peut trouver c’est le point d’Archimède relatif à
la Terre, mais une fois atteint et acquis ce pouvoir absolu sur son habitat terrestre, il
aura besoin d’un autre point d’Archimède et ainsi de suite ad infinitum. Autrement dit,
l’homme ne peut que se perdre dans l’immensité de l’univers, le point d’Archimède
étant, par-delà l’univers, le vide absolu (CC, p. 353).
Le point cardinal de cette critique de la science moderne et de la technologie réside
dans le caractère nécessaire de la procédure technologique qui devient ainsi comme « un
processus biologique à grande échelle » (CC, p. 355). Or, cette capacité d’abstraction que
rend possible la science moderne et la technologie provoque nécessairement une aliénation
du sens commun politique de l'homme. Idéologiquement, le point d'Archimède du
développement durable est la planétarisation, c'est-à-dire, l'absolue abstraction vis-à-vis de
la réalité contingente de la condition humaine. En d'autres termes, la modernité semble
avoir préconisé un développement durable à partir de la logique d'une idée : celle d'un
développement intégrant la totalité des activités humaines sous l'angle de la nécessité
génésique. La logique gestionnaire permettrait ainsi de pallier progressivement les
problèmes que rencontre le développement. En regardant la planète comme un tout
indifférencié, le Rapport Brundtland tend à affirmer la logique d'une idée unique, tout est
développement. C'est d'ailleurs ce que semble présupposer les discours qui suivront : le
développement humain, culturel et social n'échappe pas à la règle. À cette fin, la durabilité
241
semble donner une légitimité au discours développementaliste dans la mesure où elle
invoque un horizon temporel rassurant. L'organicité de la société humaine avec sa
productivité naturelle contre nature semble préconiser un développement de toutes les
sphères selon un principe unifiant, celui du processus global. Dans cette histoire commune
qui appelle un avenir commun, l'activité humaine semble pouvoir être calculée avec autant
d'exactitude que le développement d'une plante ou d'un organisme en général.
Si nous considérons d’un tel point ce qui se passe sur terre et les diverses activités des
hommes, autrement dit, si nous appliquons le point d’Archimède, alors ces activités ne
nous apparaîtrons vraiment comme rien de plus que des « comportements objectifs »,
que nous pourrons étudier avec les mêmes méthodes que celles utilisées pour l’étude
du comportement des rats (CC, p. 354).
Aussi pouvons-nous prescrire que l'indistinction constitue la clé de voûte du discours
sur le développement durable, dont l'idéologie totalisante semble avoir intégré la totalité de
l'agir humain. Le comportement d'une plante, d'un organisme ou de la communauté
humaine peut dans cette perspective "heureuse" être calculé avec la même exactitude.
L'angle mort de tous les discours sur le développement durable (même les critiques
radicales) repose sur l'incorporation assumée de l'environnement dans l'artefact humain lui-
même (conséquence de la naturalisation de l'artefact). À ce titre, même le Rapport
Meadows est moderne. Les partisans de l'écologie profonde prennent également acte de
cette unité du monde humain et de la nature là où Arendt et les Grecs prônaient une
résistance de l'artefact vis-à-vis de la nature éternelle. Faut-il conclure pour autant avec
Arendt que : « L’émancipation, la laïcisation de l’époque moderne qui commença par le
refus non pas de Dieu nécessairement, mais d’un dieu Père dans les cieux, doit-elle
s’achever sur la répudiation plus fatale encore d’une Terre Mère de toute créature vivante ?
» (CHM, p. 34).
2.2.3. L'idéologie dialectique du développement et de la durabilité
L'emprise idéologique du discours sur le développement repose sur une certitude
commune : celle selon laquelle il existe un continuum historique au sein duquel les activités
humaines ne font que s'améliorer et s'élargir. Autrement dit, et comme le suggère Arendt
dans Du mensonge à la violence, il existe une croyance irrationnelle au progrès et à la
croissance qui tend à affirmer la nécessité continuelle de l'évolution de l'homme.
242
Le progrès permet de répondre à cette troublante question : que faire à présent ? La
réponse à son plus simple niveau, est : améliorons, élargissons ce que nous possédons
déjà, et ainsi de suite. (La foi, à première vue irrationnelle, des libéraux dans la
croissance, si caractéristique de toutes les théories politiques et économiques actuelles,
procède de cette conception.) Sur le plan des doctrines de gauche les plus élaborées,
elle nous commande de faire évoluer les contradictions du présent et de réaliser la
synthèse inhérente à leur nature. Elle nous assure, dans les deux cas, que nous n'avons
pas à redouter qu'il se produise quelque chose d'entièrement nouveau et d'inattendu ;
rien ne peut intervenir que les conséquences "nécessaires" de tout ce qui nous est déjà
connu (MV, 1972, p. 131).
À la question Que faire ? La réponse du discours sur le développement durable semble
proposer une continuité synthétique du développement et de la durabilité. Autrement dit, le
développement durable serait le fruit d'une synthèse entre la croissance/développement et la
durabilité de la nature. Le premier moment de l'idéologie dialectique du développement
durable, sa thèse pour ainsi dire, repose sur le concept de développement/croissance. Ce
moment est caractérisé philosophiquement par plusieurs éléments. Le développement et la
croissance qui lui est inhérente s'accompagnent toujours d'une destruction, celle-ci est
nécessaire à la régénération. Pour produire, il faut avant tout bruler ou consumer de
l'énergie au sens large - matière première, combustible ou encore et plus largement des
ressources, que celles-ci soient naturelles, renouvelables ou humaines - cette destruction est
en elle-même productrice d'objets de consommation ou d'usage, distinction peu importante
dans la mesure où globalement, dans la société de consommation que décrit Arendt, la
destination globale des objets est la consommation. Or, le propre de ce mouvement est
l'invisibilité. Celle-ci se décline d'ailleurs doublement, invisibilité du processus de
production qui n'est qu'un moyen en vue d'une fin, l'objet produit, et invisibilité de l'objet
lui-même qui est voué à disparaître dans le processus métabolique de la société. Le premier
élément du développement est donc caractérisé par le disparaître. Le second élément non
moins important est le mouvement, qui dit développement, dit processus de croissance. Ce
processus est historiquement caractérisé par la nouveauté et l'effervescence. La célérité
devient ainsi une valeur centrale du développement dont la vitesse accrue semble être le
pendant de la technique moderne. C'est d'ailleurs le point de vue développementaliste du
rapport Brundtland qui considère ce qui suit : « Après une évaluation globale, la
Commission estime que l'économie internationale doit accélérer la croissance dans le
monde tout en respectant les contraintes environnementales » (Brundtland, 1989, p. 106).
243
En effet, plus la production est rapide et efficace, plus il y a développement.
Conceptuellement, l'idéal du développement est d'ailleurs perçu comme hyper-mobilité là
où le sous-développement, comme le décrit Truman, est décrit par l'état stationnaire. Moins
stigmatisant, le Rapport Brundtland admettra un développement pas assez rapide, trop lent,
insuffisant, des pays en développement. Bref, la rapidité est l'image progressiste d'un
développement réussi. Enfin, le troisième élément du développement, est son rapport à
l'histoire. La tradition signifie indirectement l'archaïque, dans le langage de la vitesse
toujours on pourrait dire que le passé en général est dépassé, démodé, d'où l'intérêt du neuf.
Intérêt cependant relatif et précaire, car éphémère, aussitôt apparu, le neuf devient usagé
(ou consommé), c'est-à-dire encore une fois dépassé. Dans cette perspective, le présent n'est
qu'un moyen terme, il tend à s'évanouir dans la perspective d'un avenir jugé meilleur. Dans
le cadre processuel, ni le passé, ni le présent ne sont importants, seuls l'avenir, le futur, le ce
qui-vient-par-la suite le sont. Cette dévalorisation radicale du temps passé ainsi que la
dévalorisation relative du temps présent est traversé par le concept de progrès et son
pendant obligé, l'optimisme moderne. Pour terminer, et comme nous l'avons déjà analysé,
force est de constater que le concept de développement porte déjà en lui le référent naturel,
la croissance, la phusis comme force génésique automatique et nécessaire. Il était donc
normal que le procès du développement intègre tôt ou tard le volet de la nature. Cette
intégration s'est faite à travers un concept étranger, mais nécessaire au développement, le
concept de durabilité. La durabilité vient ainsi accomplir la naturalisation nécessaire de
l'activité économico/technique pour ainsi devenir irréprochable. Quelles sont les
particularités de cette durabilité ?
La durabilité, dans l'esprit arendtien155
, repose principalement sur le caractère tangible
et réifié des choses, leur solidité pour ainsi dire. Cette solidité repose à son tour sur la
capacité à résister à l'usure du temps en général, et à l'usure de l'usage humain en
particulier. Autrement dit, est durable ce qui résiste au flux du temps, ce qui perdure.
155
Il est à noter qu'Arendt n'effectue pas une analyse systématique du concept de durabilité. La durabilité est
attribuée essentiellement au monde humain, ce dernier est comme nous l'avons déjà analysé, décidé
politiquement et réifié par l'œuvre qui lui offre sa pérennité. Cependant, nous interprétons la durabilité
dans l'esprit arendtien, c'est-à-dire en s'appuyant et s'inspirant de son analyse, de la nécessité de la
durabilité du monde humain. Il faut noter également que pour Arendt, et c'est là primordial pour notre
interprétation, la durabilité ne s'applique qu'à l'œuvre humaine et non à la nature qui elle, est éternelle.
244
Durabilité et résistance constituent donc des synonymes. Durer c'est résister au temps qui
passe, c'est garder sa consistance. Le concept de durabilité concerne donc à la fois l'espace
et le temps. Du point de vue de l'étendue, la durabilité fait signe vers ce qui résiste à la
corruptibilité inhérente à tout ce qui est sensible, c'est rester le même ou presque, par-delà
le flux incessant et changeant du fleuve. Si donc pour Héraclite, on ne se baigne jamais
deux fois dans le même fleuve, la durabilité serait dans ce sens le combat contre ce qui
exige le changement. La lente usure que provoque le flot incessant de l'eau serait, selon
cette image, le ce-contre-quoi résiste ce qui est durable. En ce sens, durer c'est à la fois
lutter contre l'érosion ou la corrosion, mais également subir celle-ci dans la mesure où
lentement le fleuve de l'usure finira bien entendu par avoir raison de la durabilité. La
durabilité implique donc la possibilité d'une altération bien que celle-ci soit essentiellement
lente. Ce qui nous amène au temps de la durabilité : le temps long, le temps lent, le
ralentissement du flux du changement, la résistance. La durabilité n'est donc pas
l'inaltérabilité, mais l'altérabilité lente. À partir de ces définitions, comment se fait la
synthèse ?
Dans la mesure où le concept de développement s'applique principalement aux
développements des activités humaines (en dépit de la vision naturaliste de celles-ci), la
durabilité représente, principalement du moins, le domaine des processus naturels. Pour
reprendre l'image du fleuve, le développement serait ce flux incessant qui abîme
progressivement la durabilité de la nature. Dans cette perspective et à travers cette synthèse,
la nature a évidemment perdu son éternité jadis constituante en même temps que le monde
humain a perdu sa durabilité. Cependant, l'effet de cette synthèse est assez parlant : la
nature n'étant plus capable de se maintenir contre le développement sans fin, il s'ensuit que
le développement des activités humaines doit se charger de maintenir la durabilité de celle-
ci. Autrement dit, il faut faire durer la nature, plus simplement, il faut la protéger. La
protection de la nature devient ainsi une autre activité du développement, une activité
artificielle. Ainsi s'accomplit la modernité du discours sur le développement qui consiste à
prendre en charge la totalité de la planète.
Dans ce vaste mouvement, l'idéologie du développement durable tend à intégrer
dialectiquement la vitesse de la croissance combustible et la durabilité terrestre et solide de
245
l'environnement. La durabilité repose sur l'effort pour maintenir l'équilibre naturel, le
rythme de sa régénérescence156
. L'effort doit prendre en charge la durabilité de la nature
comme si celle-ci avait une histoire qu'il fallait protéger, garder et archiver. Ainsi le
développement fulgurant artificiel/naturel de l'homme doit prendre en compte le
développement lent de la nature. Le renouvellement lent de celle-ci est entrevu comme un
obstacle à la célérité potentielle de la croissance des activités productrices humaines. D'où
la pratique du recyclage qui est devenue commune, dont le but premier est d'alléger le poids
des activités humaines sur les ressources de l'environnement (sans oublier l'avantage
économique de cette pratique) 157
. Par le recyclage, même l'objet usé/consommé/désuet
devient à son tour une ressource que l'on peut réintroduire dans le métabolisme cyclique.
Comme nous le verrons plus loin, l'homme en tant que ressource n'échappe pas à cette
nécessité du recyclage, professionnellement il est de plus en plus demandé au travailleur de
se recycler pour ainsi réintégrer le marché du travail et encore une fois le métabolisme de la
société. Bref, le travailleur désuet parce que dépassé par l'avancement des techniques se
retrouve lui aussi dans l'obligation de se recycler. Ainsi, au lieu de se fier entièrement au
renouvellement incessant de la nature, le développement durable tente de reproduire le
recyclage des produits humains d'une manière plus expéditive. Si donc avec le
développement, le monde artefactuel humain a perdu sa durabilité en se naturalisant dans le
processus sans fin de croissance, avec le développement durable, la nature semble avoir
définitivement perdu son éternité. Il y a là comme un inversement de la situation. Jadis,
c'était le monde fabriqué par les hommes qui devait résister aux flux incessants de la nature,
maintenant, c'est la nature qui doit résister à l'éternité du développement. Plus précisément,
l'homme doit se charger de faire durer la nature.
L'idéologie du développement durable accomplit la modernité intégrante en substituant
156
En ce sens, faire durer l'environnement consiste à faire durer le mouvement qui fait du surplace, c'est-à-
dire le mouvement de régénérescence.
157 Dans ce sens, Le rapport sur le développement humain : durabilité et équité : un meilleur avenir à tous,
affirme l'avantage du recyclage qui est à la fois une solution écologique mais également un moyen de
développement : le recyclage des déchets électroniques est néanmoins devenu un secteur économique
dynamique, en particulier en Chine et en Inde, où la récupération, la réparation et le commerce de
matériaux provenant d’appareils électroniques jetés constituent des moyens de subsistance non
négligeables pour les populations pauvres.
246
la durabilité à l'éternité de la nature. Ce faisant, l'histoire de la nature dépend complètement
de l'être humain. Car si le monde humain était nécessairement voué à disparaitre dans la
mesure où la durabilité souffre d'une relative altérabilité, il restait toujours aux hommes la
possibilité de refonder un nouveau monde à travers l'action politique réifiée dans l'œuvre.
Or, cette capacité n'existe pas au sein de la nature qui ne fait que se reproduire à l'identique
(ou presque). Cependant, avec l'artificialisation de la nature qu'inaugure l'idéologie du
développement durable en attribuant à la nature la durabilité, la tâche d'innover semble
revenir aux hommes maintenant capables comme le pressentait déjà Arendt d'agir dans la
nature.
L’homme moderne ne peut plus voir et tenir à distance la nature dont il perturbe les
équilibres par ses activités. D’ailleurs, les sciences du XXIe siècle documentent
comment la façon moderne dont nous habitons la terre, a une incidence directe sur
l’environnement, la biosphère et les cycles climatiques. Tant le mode de vie moderne
occidental que les changements climatiques mettent en péril, à l’horizon de la fin de ce
siècle, la survie des êtres humains et des écosystèmes si rien ne change. Pour certains,
nous sommes au début des catastrophes et des cataclysmes climatiques : c’est la
chronique d’une mort annoncée de l’espèce humaine. Pour d’autres, l’histoire naturelle
et l’histoire humaine se trouvent maintenant confondues par les transformations des
milieux naturels et humains générées par la révolution industrielle et il s’agit d’agir au
sein d’une nouvelle ère géologique : l’Anthropocène (Parizeau, Marie-Hélène, 2016, p.
23).
Le rapport Brundtland, à travers son esprit positif, semble prendre acte de cette
incapacité de tenir à distance la nature et de l'incorporation de celle-ci dans l'artefact. Ce
faisant, l'action dans la nature semble ouvrir la voie à une nouvelle façon d'habiter le
monde. Cette ère géologique est appelée anthropocène dans la mesure où l'homme est
considéré comme une force géologique158
. L'absence d'extériorité de la nature est d'ailleurs
ce que remarque de manière relativement critique M-H. Parizeau dans son article :
158
Dans son article, La géologie de l'humanité : l'anthropocène, Paul J. Crutzen, avance l'idée d'une
nouvelle ère géologique : « On peut à juste titre désigner par le terme " anthropocène" l'époque géologique
actuelle, dominée de diverses manières par l'Homme, qui succède à l'Holocène - la période chaude des
dix-douze derniers millénaires » (Crutzen, J. Paul, 2007, p. 143). C'est ainsi que pour Crutzen, l'homme
peut maintenant être considéré comme une force tellurique au même titre que les autres forces de la
nature. En d'autres termes, l'anthropocène caractérise une nouvelle ère de l'évolution qui serait celle où
l'homme devient effectivement une force géologique. Dans la perspective arendtienne, l'homme comme
force de la nature est bien ce que l'on peut attendre de pire de la modernité dans la mesure où l'homme est
maintenant capable d'agir dans la nature, c'est-à-dire, capable de déchainer des forces cosmiques qui
n'existaient pas dans l'économie naturelle. Dans un langage arendtien, il est possible de dire que l'homme
est devenu capable de déchainer des forces cosmiques à partir de sa position dans l'univers, il n'est donc
pas une force de la terre, mais une force de l'univers s'appliquant à la terre par la technique.
247
Ainsi à travers le terme d’Anthropocène, il n’y aurait plus d’extériorité (nature,
environnement) tandis qu’un nouveau récit global des origines se constitue avec la
caractéristique de qualifier toute action humaine passée et future. Bonneuil et Jouvancourt
ne manquent pas de souligner comment celui-ci a des échos religieux chrétiens « Terre,
pardonne-leur, car ils ne savaient pas ce qu’ils faisaient ». Or, le pardon libère des erreurs
ou des fautes du passé et donne espoir pour l’avenir. Du même coup, l’Anthropocène serait
aussi l’histoire de la disparition d’autres récits culturels et l’oblitération d’autres savoirs
environnementaux. Qui plus est, l’Anthropocène ré-ouvre l’avenir en s’engageant sur un
nouveau récit prométhéen de géo-ingénierie offrant des solutions techniques pour contrôler
les effets anthropogéniques des changements climatiques.
L'histoire de la nature et l'histoire de l'homme semblent paradoxalement se fondre à
travers cette fluidification des frontières. Idéologiquement, considérer l'homme comme une
force tellurique au même titre que la nature, c'est justifier son emprise technique totale sur
l'histoire de la nature et de l'homme. Ce qui est décisif dans cette considération, c'est
l'absence de frontières et la position de l'homme dans cette évolution naturelle. En tant que
force de la nature, la nécessité du développement s'accouple à la nécessité de
l'investissement de la nature. Au lieu de regretter un état de fait, l'impact de l'homme sur
son environnement, la tendance est à l'accepter et à agir en conséquence. L'action dans la
nature devient la vocation naturelle de l'homme en tant que force de la nature. À ce titre, les
OGM, la manipulation génétique, et biens d'autres pratiques ne constituent, à ce stade, que
les premiers pas encore maladroits de cette nouvelle histoire. À travers une telle idéologie,
l'histoire de l'homme semble avoir été décidée. Le développement incessant technicisé et
automatisé semble avoir, idéalement du moins, remplacé la possibilité de l'action politique
à travers le requérir technique et productif. Seule l'histoire de cette nature en
développement artificiel comporte encore des surprises et de l'innovation. En d'autres
termes, il s'agit de comprendre que l'éternité du développement, son automatisme productif,
est la seule chose dont on peut sérieusement être certain. Ici s'accomplit ce qu'Arendt décrit
comme la relativité de la connaissance. À partir du moment où l'homme se mit à douter de
ce qu'il voyait, la seule certitude qui lui restait était celle de connaitre le fonctionnement de
ce qu'il faisait. Les lois de la nature, leur nécessité jadis constitutive ne constituent plus une
248
assise solide dans la mesure où l'homme a le pouvoir de modifier la nature et ses lois et
dans la mesure où il est lui aussi considéré comme une force de la nature. Ainsi, l'homme
est non seulement capable de modifier la nature, mais il est aussi partie intégrante de cette
nature : il est la force de la nature (sans doute la seule) capable de changer le
fonctionnement de toutes les autres forces. Avec l'avènement de la conception de
l'anthropocène, il est fort probable que l'homme soit bientôt considéré comme la seule force
naturelle réellement nécessaire. L'homme devient ainsi une force de la nature surnaturelle,
c'est-à-dire, qui transcende potentiellement toutes les forces en vigueur. Ce qui signifie que
la nature est devenue, comme nous l'avons montré au chapitre précédent, le lieu de la
contingence.
De plus, dans cette synthèse, la nature est perçue comme une ressource, c'est-à-dire
comme ce qui peut être requis pour le développement. C'est d'ailleurs le point de jonction
qui lie intimement le développement et la nature. Au chapitre 6 du Rapport Brundtland, le
titre est parlant : « Espèces et Écosystèmes : Les ressources au service du développement »
(Brundtland, 1989, p. 177). Bien que le rapport Brundtland admette d'autres raisons de
préserver l'environnement, la raison convaincante (c'est-à-dire suffisante), celle par laquelle
il commence son analyse, est la raison économique. La durabilité de l'environnement est
donc fonction du développement, elle répond à la nécessité du développement.
Les diverses espèces et le matériel génétique qu'elles renferment vont jouer un rôle de
plus en plus important dans le développement. De puissantes raisons économiques
viennent renforcer les autres raisons - éthiques, esthétiques, scientifiques - de les
préserver. La variété génétique et le plasma germinal des espèces apportent une
contribution à l'agriculture, à la médecine, à l'industrie, d'une valeur de plusieurs
milliards de dollars par an (Brundtland, 1989, p. 177).
La durabilité de l'environnement est donc détournée vers des finalités utilitaires qui
constituent de puissantes raisons économiques de préserver l'environnement. Autrement
dit, la conscience de la limite environnementale est une conscience ancrée dans
l'importance du développement. La nature/ressource constitue ainsi le pivot du discours sur
le développement. En tant que ressource, la nature répond à l'injonction économicisante de
la société de consommation. Ainsi, la durabilité de la nature/ressource est requise pour le
développement, au sein de ce mouvement, les ressources dites humaines n'échappent hélas
pas à ce requérir. Autrement dit, la durabilité des ressources considère que par-delà les
249
valeurs éthiques, esthétiques ou autres, les ressources naturelles et humaines doivent durer
aussi longtemps que possible aux fins du développement. Dans ces conditions, force est de
constater le glissement du développement durable vers un discours idéologique totalisant.
Personne n'échappe à la nécessité de l'emprise développementaliste.
Le discours sur le développement est donc un discours intégrant une plurivocité de
paramètres dont l'interrelation est censée rendre compte du caractère complexe du
développement. Ce dernier n'est plus considéré comme une simple croissance économique,
mais tend à engloutir la complexité du vivre ensemble. C'est ainsi qu'apparaitront des
notions telles que le développement humain dont le PNUD est le précurseur. La richesse
apparente de ce discours se démarque clairement du caractère simple pour ne pas dire
simpliste des premiers discours sur le développement. Cependant, ce qui nous intéresse
dans ces analyse est moins la pertinence de la prise en compte d'indicateurs de
développement humain (tels que l'éducation, la qualité de vie, l'accès aux ressources ou
autres) que cette propension du discours développementaliste à englober progressivement
toutes les sphères d'activités humaines. Ce faisant, le discours incorpore des concepts tels
que l'équité, la durabilité et la croissance économique dessinant ainsi un triangle des
Bermudes dans lequel tout discours contestataire ne peut que s'abîmer. En effet,
l'humanisation du discours sur le développement tend à mettre en perspective la nécessité
de prendre en compte des nouveaux indicateurs de développement qui reflèteraient bien
mieux le niveau de développement d'une société. L'IDH serait un de ces outils qui depuis
1990 semble se distinguer des indicateurs qui ne reflètent que le niveau de vie. La qualité
de vie semble pouvoir ainsi être calculée, bien qu'approximativement, en intégrant la
dimension humaine du développement. L'homme au centre du développement dessine ce
nouvel aphorisme riche de conséquences et qui tend encore une fois à noyer le poisson dans
l'eau. Car si l'homme est à la fois jugé comme un capital humain, comme ressource propice
au développement, il n'en reste pas moins que c'est le même homme qui serait l'objectif du
développement. Ce dernier est tantôt considéré comme faisant partie de ces ressources et
tantôt considéré comme l'objectif du développement. En d'autres termes et dans cette
douteuse synthèse est accomplie la confusion la plus totale sur la place de l'homme dans le
développement. Paradoxalement, l'homme devient à la fois moyen (ressource humaine) en
250
vue d'une fin (le développement) et la fin d'un moyen (le développement). Autrement dit,
l'homme est à la fois le moyen et la fin du développement. En acceptant cette prémisse
apparemment insensée, le développement humain durable159
établit l'incontestabilité la plus
totale de la condition de l'homme. Refuser le développement serait dans ce sens, refuser
l'humanisme, le souci de l'homme. Et si le développement requiert les ressources humaines,
ce n'est que pour mieux servir l'homme. L'homme au service de l'homme est ce que l'on
pourrait espérer de meilleur (ou encore de pire), du discours idéologique du développement
humain durable. Plus précisément, l'homme au service de l'espèce humaine, tel est
véritablement l'enjeu du développement humain durable. La nature, l'homme et tout ce qui
existe peuvent vraisemblablement être requis par le développement dans la mesure où
celui-ci est nécessairement orienté vers le bien de l'espèce humaine. Pendant 25 ans, le
discours sur le développement durable n'a cessé d'ajuster et de manœuvrer son approche
jusqu'à la parfaire à travers cette expression assourdissante selon laquelle tout peut être
ressource et objectif à la fois. La durabilité de la nature et des ressources est requise pour le
développement qui lui aussi est requis pour la durabilité des ressources. Dans ce cercle
vicieux, on ne peut que lâcher prise et se laisser entrainer dans ce tourbillon englobant et
indiscutable. Toute critique est vaine, la camisole de force étant infaillible. Puisque le
développement humain durable se propose d'exploiter le plus durablement et le plus
équitablement possible les ressources (y compris l'homme en tant que force productive et à
travers la notion du travail pour tous) et que, ce même développement, a pour but l'humain
et la durabilité, l'exploitation ne peut qu'être un moyen en vue d'une fin jugée bonne. Tant
que l'exploitation de l'homme par l'homme n'est pas le but avoué, toute exploitation comme
moyen peut être acceptée. Tant que la nature est exploitée en vue de la durabilité du
développement, l'exploitation comme moyen doit être tolérée. Tant que le développement a
159
Cette expression est utilisée dans le Rapport du PNUD de 2011 dont le but principal est d'arrimer l'équité
et la durabilité. L'expression développement humain durable est quelque peu déconcertante dans la mesure
où elle semble signifier le développement de l'homme comme objet/objectif et le développement comme
objet de l'homme. Si donc c'est l'homme qui développe, il est aussi ce à partir de quoi le développement
est possible mais aussi, ce à partir de quoi le développement est légitime. Le développement humain
durable semble signifier que l'homme est la mesure de toute chose pour reprendre Protagoras dans l'esprit
arendtien. Autrement dit, l'homme devient l'alpha et l'oméga du développement. L'homme développe
l'homme en vue de l'homme. Cette affirmation dans tout ce qu'elle a de tautologique est la marque de
l'accomplissement de l'idéologie.
251
pour but avoué la durabilité et l'équité, la vallée des larmes reste auréolée. Ainsi, si tout
discours idéologique peut se permettre de rompre avec la réalité et en faire abstraction, c'est
parce que toute contradiction n'est entrevue que sous un angle passager. Autrement dit, la
contradiction est le moment qui permet à l'idée de se développer. Le développement
durable accomplit l'idéologie en éternisant le développement et en intégrant indistinctement
la nature et les hommes tantôt considérés économiquement comme des moyens tantôt
considérés éthiquement comme des fins.
Faut-il pour autant s'en réjouir ? Faut-il accepter que l'ère de l'anthropocène entérine
l'humanité comme force naturelle et ainsi justifie l'éternité du développement ? Faut-il
accepter que Notre avenir à tous une fois décidé et fermé définitivement, le seul avenir
ouvert soit celui des ressources manipulées ? Autrement dit, peut-on penser au-delà du
développement durable et de ses prémisses modernes ?
3. Considérations sur la durabilité du monde humain
Alors que le discours sur le développement durable semble prétendre attribuer une
durabilité à la nature, l'intégration de la nature dans l'artefact humain depuis
l'industrialisation jusqu'à nos jours semble également avoir fragilisé l'éternité jadis
constituante de celle-ci. Comme nous l'avons amplement analysé dans le chapitre
précédent, la nature est une force génésique caractérisée par l'éternel retour du même.
Naissance/mort/renaissance constituent le propre de la production naturelle. Autrement dit,
la nature, contrairement aux activités de l'œuvre humaine, qui ont un début et une fin, n'a ni
début ni fin. Le caractère fondamental de l'œuvre pour Arendt est la durabilité. Le caractère
fondamental de la nature est l'éternité du processus auto-générationnel. Cependant, avec la
modernité, l'activité productrice de l'homme aurait incorporé l'automatisme de la nature au
sein du processus de fabrication. Dans une telle perspective, le concept de développement,
qui, depuis Truman devient le discours englobant et totalisant, semble incarner ce
mouvement de naturalisation de l'artefact et de la production humaine. Autrement dit, le
développement emprunte à son origine naturelle le cadre théorique propre à légitimer
l'automatisme sur-productif de l'espèce humaine. En outre, consciente de l'absence de
durabilité au sein du monde humain naturalisé et processuel, la réponse de la modernité a
été d'attribuer à cette nature incorporée dans l'artefact la durabilité jadis constituante des
252
productions humaines. Paradoxalement, le concept de durabilité n'est même plus espéré des
choses que l'homme fabrique. Le concept de progrès comme celui de procès semblent
miner toute possibilité de penser la durabilité de ce que nous fabriquons. L'obsolescence de
ce que nous fabriquons, que celle-ci soit programmée ou non, reste le pivot constituant de
notre monde moderne.
Dans ces conditions, est-il possible de repenser la durabilité en dehors du cadre posé par
le développement durable ? Est-il possible de repenser à la durabilité de ce que nous faisons
et ainsi de rétablir les frontières entre l'artefact et la nature ? En d'autres termes, est-il
possible de penser au-delà du développement durable l'enveloppement durable du monde
spécifiquement humain ?
En outre, il apparaitra clairement que la durabilité du monde humain n'a de sens que
dans le cadre d'une pluralité. La condition de la pluralité, condition politique de l'homme,
est elle aussi productrice d'une durabilité dans la mesure où l'action déclenche des
processus dont les répercussions sont potentiellement infinies. Ainsi, la durabilité de
l'œuvre et la durabilité de l'action semblent s'appeler mutuellement comme la condition d'un
monde partagé par une communauté politique. Nous nous proposerons ici de fournir
quelques pistes qui permettraient de penser la durabilité en dehors du discours moderne du
développement. Ces pistes ne constituent pas un programme, mais bien ce que toute piste
est, un chemin qui doit encore être pisté.
3.1. Durabilité du monde humain et éternité de la nature
Au chapitre précédent, nous avons pensé en direction de la durabilité telle que la définit
Arendt et qu'elle l'attribue à l'artefact. Notre interprétation nous a amené à penser que la
durabilité du monde fabriqué par l'homme repose sur une relativité antithétique avec
l'éternité de la nature. En effet, l'éternité de la nature était comprise à la fois comme le ce-
contre-quoi le monde humain doit résister, mais aussi le ce-comme-quoi le monde humain
doit durer. Autrement dit, l'image de l'éternité de la nature est à la fois un risque pour le
monde humain dont le temps (linéaire) est radicalement différent de la nature (cyclique),
qu'une inspiration (durer comme l'éternité de la nature). Celle-ci est caractérisée par
l'éternel retour, la naissance et la mort forment le cycle métabolique de son économie. Le
monde humain doit lutter contre la naturalité et contre la mortalité de ses individus en
253
instituant un monde commun qui puisse symboliser une forme de transcendance vis-à-vis
de la mort individuelle. Ce faisant, il apparait clairement que d'un point de vue arendtien, le
problème de la durabilité soulevé par le Rapport Brundtland serait un hybride moderne lui-
même issu de la naturalisation de l'industrie humaine du développement.
Pour sortir du discours moderne sur le développement durable, il faut impérativement
réintégrer ce que nous fabriquons. La réintégration signifie non seulement l'appropriation,
mais aussi le mouvement qui consiste à redonner de l'intégrité aux choses qui constituent le
monde humain. Dans cette perspective, la durabilité doit porter essentiellement sur ce que
nous fabriquons, sur l'artefact. Nous pensons que l'intégrité du monde artificiel humain doit
reposer sur la durabilité de ce que nous faisons. Dans cette perspective, les objets qui nous
entourent ne sont pas seulement fonction d'une satisfaction consumériste, mais fonction
d'un usage. Ce tournant nécessite minimalement de passer de cette dernière phase que
Rostow appelait idéalement (et naïvement) le stade de la consommation de masse, au stade
de l'usage. À partir du moment où ce qui est mis en valeur est l'homme en tant qu'usager et
non l'homme en tant que consommateur, il est possible de penser la durabilité. Autrement
dit, l'orientation de la technique et de la production doit être l'usage. L'usage est long, il ne
signifie pas une combustion frénétique, mais une lente usure. Les objets reprendraient ainsi
une relative intégrité et auraient positivement une histoire.
Au lieu d'une société de gaspillage, nous aurions une société de l'usage. Dans une telle
perspective, nul besoin d'intégrer la nature dans l'artefact humain, il faut au contraire la
laisser à elle-même en gardant autant que possible la ligne de démarcation qui est
également une ligne de protection. Laissée à elle-même, la nature est éternelle. Bien
évidemment, notre rapport à la nature reste en partie utilitaire, mais l'utilité de celle-ci n'est
plus arraisonnée et arrimée à la consommation, elle est relative à l'usage. Il ne s'agit pas non
plus d'arrêter le progrès technique, mais de le diriger vers ce qui fait sens pour l'humanité
qui n'est pas seulement un animal laborans mais également un être politique Ceci implique
effectivement de passer d'une société de travailleurs/consommateurs à une société où le
loisir à sa place, où le temps n'est plus arraisonné à la technique et à la productivité, bref où
il est possible de prendre son temps. Que ce temps soit consacré à la vita contemplativa, à
l'activité politique ou à toute autre activité d'ordre privé n'a que peu d'importance tant et
254
aussi longtemps que le temps libéré ne serve pas à la consommation. Si donc ultimement
l'homme est un être pour la mort comme le disait si bien Heidegger, force est de constater
que cette frénésie productive est en soi illusoire, qu'elle est pour ainsi dire futile et sans fin.
La mort constitue effectivement la limite individuelle à laquelle personne ne peut échapper.
Paradoxalement, dans son hymne à la vie biologique, la modernité semble avant tout avoir
oublié cette condition individuelle primordiale qui chez les Grecs du moins, constituait le
moteur de leur effervescence culturelle et politique. Si donc penser c'est apprendre à
mourir, s'engager politiquement s'est tenter de vaincre la mort biologique à travers la
mémoire de la pluralité elle-même inscrite et réifiée dans le monde humain. Bien que la
société moderne soit de part en part individualiste, elle est paradoxalement amnésique vis-
à-vis de cette condition constituante de l'individu mourant.
En définitive, s'il est quelque chose qui nécessite les premiers soins, c'est moins la
nature, que notre artefact, notre monde. Prendre soin du monde humain artificiel n'est pas
sans importance pour le respect de la nature. En ce sens, il faudrait réentendre la culture en
son sens étymologique et originaire (colere) comme l'activité de prendre soin de la nature
en vue de l'habitation durable des hommes. L'enveloppement durable du monde humain
serait à notre sens la réponse (certes anthropocentrique) adéquate vis-à-vis de l'idéologie
dominante. L'unité symbiotique de l'homme et de la nature constitue le risque le plus grave
autant pour la durabilité du monde humain que pour l'éternité de la nature. Le danger du
monisme provient de l'effacement des repères normatifs. Dans son livre, Penser et agir
avec la nature une enquête philosophique (2014), Catherine Larrère et Raphaël Larrère
critiquent les dangers inhérents au monisme en ces termes : « Comme tous les monismes, la
naturalisation de l'artifice conduit à un effacement des repères normatifs. Doublement : elle
efface l'extériorité de la nature et, avec elle, le respect qu'on lui doit. Mais, en intégrant
l'homme dans l'évolution, elle efface aussi sa responsabilité éventuelle dans les
changements technologiques, rebaptisés "évolution" (Larrère, Catherine et Raphaël, 2014,
p. 155). Avec une telle intégration, la responsabilité de l'homme est réduite à néant ; il n'est
plus qu'un atome de ce processus planétaire naturel/technique évolutif. C. et R. Larrère
critiquent cette propension à subsumer la nature et l'activité humaine au sein d'un monisme
englobant autour de la notion d'anthropocène. Dans un esprit arendtien, il est possible
255
d'affirmer ceci : à force de considérer l'homme comme une force de la nature - force
productive/consumériste de l'animal laborans - il devient impossible de circonscrire l'action
volontaire des hommes de l'action naturelle des processus biologiques. En d'autres termes,
la fluidification des frontières provoque un double problème : l'impossibilité d'un monde
humain durable (processus évolutif en éternel changement) et l'impossibilité d'une nature
éternelle (la nature ayant intégré l'évolution artificielle). En effet, en tant que force
géologique, l'action humaine devient aussi nécessaire que le fonctionnement naturel, ce
faisant, elle implique un manque total de responsabilité. Reprenant Michel Serres, C. et R.
Larrère constatent ce dilemme dont nous avons déjà parlé : « Quand l'homme devient une
force naturelle, histoire et nature se rencontrent : L'histoire globale entre dans la nature ; la
nature globale entre dans l'histoire : voilà de l'inédit en philosophie » (C. et R. Larrère,
2014, p. 247). Bien que l'orientation des développements de C. et R. Larrère soit
environnementale, il nous semble intéressant de remarquer que leurs conclusions s'arriment
aux nôtres vis-à-vis de cette fluidification. En d'autres termes, nous pensons que le souci
premier doit s'orienter vers la durabilité du monde humain différencié de l'environnement
naturel. Et si l'homme fait effectivement partie de la nature en tant qu'espèce, ce n'est là
qu'une des dimensions générales de ce dernier qui est spécifiquement un être culturel160
.
Ceci ne signifie pas pour autant que la nature n'entretient aucun lien avec l'artefact. La
nature reste garante dans son modèle d'éternité de la durabilité du monde humain.
Autrement dit, la relativité antithétique ne se résout ni dans la victoire de l'artefact sur la
nature ni dans l'indifférence, mais dans la juste tension. Si donc la distinction moderne
entre le sujet et l'objet semble avoir promu l'objectif de la maîtrise sur la nature, cette
maîtrise n'a pu réellement se réaliser que quand la nature et l'homme se sont confondus
dans le fonds requis par la technique productiviste. À tout considérer comme une ressource,
160
C. et R. Larrère veulent échapper à la fois à la dichotomie nature/culture mais aussi au monisme
naturalisant. Ce faisant, ils proposent la vision triangulaire suivante nature-artefact-culture : « On n'a pas
une ligne, mais un triangle, avec trois sommets : nature, artefact, culture. L'existence de chaque sommet
empêche les deux autres de se confondre » (C. et R. Larrère, 2014, p. 170). À partir de Hannah Arendt,
nous proposons une vision ancrée dans la relativité antithétique comme nous l'avons exposé au chapitre
précédent et qui consiste à prendre acte d'une opposition relationnelle, c'est-à-dire, une opposition dans
laquelle chaque terme n'est ce qu'il est qu'en présence de l'autre. Pour nous, la culture ferait ainsi partie de
l'artefact au sens large alors que pour Larrère, il faut distinguer la culture de l'artefact.
256
l'homme perd encore plus la spécificité de sa condition (étant lui aussi une ressource
humaine). Le métabolisme de la société doit donc retrouver la limite inhérente et idéale à
toute consommation, celle de la survie de l'humanité au lieu de prétendre à l'idéal de
l'abondance infinie que critique Arendt en ces termes :
Quoi qu'il en soit, l'époque moderne ne cessa d'admettre que la vie, et non pas le
monde, est pour l'homme le souverain bien ; dans ses révisions et ses critiques les plus
audacieuses, les plus révolutionnaires, des croyances ou des conceptions
traditionnelles, elle ne pensa jamais à mettre en question ce renversement fondamental
que le christianisme avait introduit dans le monde antique moribond. Si éloquent et si
lucides que fussent les penseurs modernes dans leurs attaques contre la tradition, la
primauté de la vie avait acquis à leurs yeux un statut de vérité axiomatique, et elle le
conserve même dans notre monde actuel qui a déjà commencé à dépasser toute
l'époque moderne et à substituer à la société du travail une société d'employés (CHM,
p. 397).
Le vitalisme tend à subsumer la condition humaine sous l'angle de la vie de l'espèce
humaine. Cependant, sa condition naturelle n'est pas sa condition spécifique, en tant qu'être
culturel, l'homme cherche à construire un habitat durable qui constitue la spécificité de sa
condition historique. L'histoire de l'homme repose ainsi sur l'action politique, elle-même
requiert la mémoire de ses semblables qui, à travers la réification, pourra maintenir la
durabilité du monde humain. Autrement dit, le grand danger est de mélanger toutes ces
activités en en faisant une seule et même activité de développement productif. Dans cette
perspective, le progrès technique n'est pas rejeté, mais ré-enchâssé au sein de la limite du
monde humain. Ainsi, le progrès technique à une finalité, celle-ci est l'usage durable des
hommes et non le processus productif/consumériste de l'animal laborans. Le travail et la
productivité devraient dans ce sens être proportionnellement équivalent aux besoins vitaux
de l'homme. Dans cet état d'équilibre, il est possible de postuler que la dévalorisation du
consumérisme implique indirectement le respect de la nature. Pour ce faire, il faut défaire la
victoire de l'animal laborans et rasseoir l'homo faber dans sa fonction durable et dans sa
finalité politique161
.
161
Il faut distinguer l'œuvre produite de la mentalité qui les a produite. En ce sens, Arendt démontre dans La
crise de la culture que les Grecs se méfiaient de la mentalité de l'Homo faber qui est une mentalité
utilitaire qui juge tout en tant que moyen. Cependant, les objets produits par l'Homo faber ne devraient pas
être jugé à partir d'une telle mentalité, mais à partir d'un jugement désintéressé comme nous le verrons un
peu plus loin. La durabilité de l'œuvre repose donc également sur le jugement du spectateur capable de
contempler la culture et ainsi, de la faire perdurer.
257
On ne peut donc qu'être d'accord avec Arendt sur son constat quant au triomphe de
l'animal laborans qui semble subsumer à la fois la durabilité du monde et la pluralité du
politique. Cependant, même devant ce constat tragique, Arendt refuse de croire que les
hommes ont définitivement perdu leurs facultés. Les traces du faire sont encore présentes
chez les artistes qui, selon elle, gardent ce contact avec le monde. Les traces de l'action
politique sont elles-aussi encore présentes pour certains privilégiés. Bien qu'il soit
impossible de prévoir ce qui s'en vient par la suite, chose d'autant plus douteuse que cette
prétention est hautement idéologique, il est possible de penser aux conditions de possibilité
du changement de cap. Une de ces conditions à notre sens repose sur la durabilité du
monde, seule condition capable de susciter l'amor mundi, lui-même capable de stimuler
l'action politique et de lui rendre la noblesse perdue.
3.2. Durabilité, pluralité et sens commun
Comme nous l'avons vu, dans le schéma arendtien de la vita activa, la condition
humaine du travail est la vie, la condition humaine de l'œuvre est l'appartenance au monde,
la condition humaine de l'action est la pluralité. Cette tripartition n'en est pas moins
hiérarchisée dans la mesure où l'action est, pour Arendt, la condition la plus spécifiquement
humaine alors que le travail est la condition humaine la plus "inhumaine", la plus naturelle.
En d'autres termes, la durabilité que dessine l'activité de l'homo faber et sur laquelle nous
avons longuement insisté n'en reste pas moins une valeur intermédiaire, c'est-à-dire non
finale ou encore insuffisante en elle-même. La durabilité du monde fabriqué n'aurait de
sens dans l'esprit arendtien que pour assurer le séjour des hommes qui se décide
principalement par l'action humaine. Peut-on pour autant en conclure que la durabilité est
une valeur seconde ou peu signifiante dans le système arendtien ?
La critique arendtienne de la modernité repose en grande partie sur cette propension à
tout considérer sous l'angle de l'éphémère consommation individualiste. Ainsi, quand
Arendt critique l'apologie moderne du travail, elle critique également le nivellement des
valeurs qui lui est subjacent. C'est pourquoi, quand tous les objets de l'activité productrice
de l'homme sombrent dans le procès métabolique consumériste, il n'existe plus de fin en
soi, plus de valeur capable de mobiliser les hommes. La condition humaine du travail, une
fois assumée idéologiquement comme condition ultime, dévalorise le monde humain au
258
plus haut point. D'où la nécessité de la durabilité de l'œuvre humaine, que celle-ci soit
culturelle et artistique ou encore simplement une œuvre d'usage. Il est donc possible et
même intéressant de lire la hiérarchie arendtienne à partir du concept de durabilité. Des
choses les moins durables (objets du travail) en passant par celles qui sont plus durables
(objets de l'œuvre) pour enfin culminer par celles qui produisent le plus d'effets durables
(l'action politique). Paradoxalement, l'action politique qui ne produit rien est considérée par
Arendt comme potentiellement plus durable que toutes les autres productions humaines162
.
Ainsi, même au sein de l'activité la plus improductive au sens matériel, il existe une
durabilité immatérielle. Qu'est-ce à dire ?
En effet, pour Arendt, l'action et la parole sont capables de déclencher des processus
dont la durée et les répercussions sont non seulement inattendues, mais également
potentiellement sans fin. Ainsi, même si l'action en elle-même est relativement éphémère,
les conséquences de celle-ci sont durables pour la destinée des hommes. Il existe donc bien
une hiérarchie des activités pour Hannah Arendt qui voit dans la possibilité de l'action la
rédemption de l'homo faber qui lui-même incarnait la rédemption de l'animal laborans.
Nous avons vu que l'animal laborans, prisonnier du cycle perpétuel du processus vital,
éternellement soumis à la nécessité du travail et de la consommation, ne peut échapper
à cette condition qu'en mobilisant une autre faculté humaine, la faculté de faire,
fabriquer, produire, celle de l'homo faber qui, fabriquant d'outils, non seulement
soulage les peines du travail, mais aussi édifie un monde de durabilité. La rédemption
de la vie entretenue par le travail, c'est l'appartenance au-monde entretenu par la
fabrication. Nous avons vu en outre que l'homo faber, victime du non-sens, de la
"dépréciation des valeurs", de l'impossibilité de trouver des normes valables dans un
monde déterminé par la catégorie de la fin-et-des-moyens, ne peut se libérer de cette
condition que grâce aux facultés jumelles de l'action et de la parole qui produisent des
histoires riches de sens aussi naturellement que la fabrication produit des objets
d'usage. (...). Au point de vue de l'animal laborans il est miraculeux d'être aussi un être
connaissant et habitant un monde ; au point de vue de l'homo faber il est miraculeux,
c'est comme une révélation du divin, qu'il puisse y avoir place en ce monde pour une
signification (CHM, p. 301, 302).
En d'autres termes, la durabilité que produit l'homo faber est insignifiante en soi et
162
Le paradoxe de l'action politique repose en ceci que, pour Arendt, celle-ci est hautement fragile sans
l'immortalisation que peut lui offrir l'homo faber. Le danger de l'oubli guette donc inexorablement l'action
politique. Ainsi la durabilité que procure la réification de l'homo faber est entrevue comme ce qui sauve
l'acteur politique de l'oubli. Mais même si l'oubli guette l'acteur qui peut possiblement sombrer dans les
oubliettes de l'histoire, comme nous le verrons par la suite, les effets imprévisibles de l'action politique
transcendent le danger de l'oubli.
259
nécessite ainsi l'activité politique qui donnera à ce monde la signification qui lui manque. Il
est donc possible de lier l'activité de fabrication à l'appartenance au monde tout en
saisissant que ce monde nécessite le sens que seule l'action politique peut lui donner. De
plus, l'action politique bien qu'éphémère en soi, déclenche des processus durables pour
l'histoire de l'homme ; ce qui signifie que l'action politique participe également de la
durabilité des affaires humaines. Laissons encore une fois la parole à Arendt :
Si la force du processus de la production s'absorbe et s'épuise dans le produit, la force
du processus de l'action ne s'épuise jamais dans un seul acte, elle peut grandir au
contraire quand les conséquences de l'acte se multiplient ; ces processus, voilà ce qui
dure dans le domaine des affaires humaines : leur durée est aussi illimitée, aussi
indépendante de la fragilité de la matière et de la mortalité des hommes que celle de
l'humanité elle-même. Si nous sommes incapables de prédire avec assurance l'issue, la
fin d'une action, c'est simplement que cette action n'a pas de fin. Le processus d'un acte
peut littéralement durer jusqu'à la fin des temps, jusqu'à la fin de l'humanité (CHM, p.
298).
Ainsi, le problème de la durabilité semble dépasser le cadre stricte de la durabilité
artefactuelle dans la mesure où, pour Arendt, les effets durables voire potentiellement
immortels de l'action et de la parole transcendent pour ainsi dire la durabilité de la
fabrication. C'est pourquoi, même si l'oubli est le danger qui guette toujours l'origine de
l'action et qui nécessite le remède de la réification dans l'œuvre durable et mémorable,
celui-ci est incapable d'effacer les conséquences de cette action qui peuvent toujours se
faire ressentir dans l'avenir. Il existe donc deux formes de durabilité pour Arendt : celle qui
contribue à travers l'œuvre de l'homo faber à l'appartenance au-monde, et celle qui
contribue à travers l'homo politikus aux processus déclenchés par l'action innovante. En
d'autres termes, il est possible de dessiner comme une hiérarchie des activités à partir du
concept de durabilité : du travail (activité la moins durable), à l'œuvre (durabilité relative),
à l'action (processus potentiellement immortel). La richesse du concept de durabilité
reposerait ainsi sur cette plurivocité. En outre, cette hiérarchie ne signifie pas que l'activité
de l'homo faber est insignifiante vis-à-vis de la durabilité puisque l'appartenance au-monde
en dépend. Elle signifie bien plus que la durabilité fabriquée reste insuffisante sans la
durabilité sensée de l'action politique163
. En ces termes, il est possible d'effectuer un lien
163
Nous sommes ici dans l'obligation d'anticiper une remarque que pourrait effectuer un lecteur attentif
d'Arendt : si pour Arendt, l'action semble impliquer des effets durables pour l'histoire de l'homme, on peut
260
entre la durabilité et la pluralité dans la mesure où la durabilité est analysée sous l'angle de
l'apparaître. En effet, la durabilité de l'œuvre est importante non seulement pour
l'appartenance au-monde mais aussi pour la condition humaine de l'action (la pluralité) dans
la mesure où elle apparait à une pluralité qui se reconnait en elle. Il est donc possible de
distinguer clairement l'importance symbolique des deux formes de durabilité.
La durabilité réifiée de l'œuvre permet l'appartenance au monde. Elle est donc la
condition per quam l'homme s'approprie le monde. Cette appropriation n'est pas
simplement individuelle, mais plurielle dans la mesure où le monde fabriqué apparait à une
pluralité. L'apparaître du monde appelle donc la pluralité qui est elle-même la condition
humaine de l'action. Dit simplement, l'appartenance des hommes à une culture réifiée est
une appartenance commune qui établit le socle durable autour duquel les hommes peuvent
se réunir.
La durabilité processuelle de l'action repose sur la pluralité constituante du politique.
Autrement dit, elle repose sur une action innovante dont les répercussions sont durables. Au
sein de cette durabilité il y a donc réconciliation entre la natalité et la durabilité. La capacité
à entreprendre quelque chose d'inédit ne s'évanouit pas dans l'espace d'un instant, mais
s'étale longuement dans l'histoire des hommes. En d'autres termes, la durabilité processuelle
installe par l'action novatrice l'immortalité des effets de l'action.
Malgré les clivages entre les différentes activités, il existe donc un lien, la limite de
chaque activité n'étant pas étanche. Il est tout aussi impossible de penser un monde dans
lequel seule l'activité politique subsisterait, qu'il n'est possible de concevoir un monde où la
subsistance de l'espèce n'est pas assurée. Pour ce qui nous concerne, la durabilité de l'œuvre
instaure l'appartenance au monde. Celle-ci, est une condition nécessaire à la pluralité dans
également supposer que l'action dans la nature provoque également des effets imprévisibles et durables.
Cependant, la durabilité n'est une valeur dans le système arendtien que dans la mesure où celle-ci fait sens
pour une pluralité. La durabilité des effets de l'action dans la nature pêche ainsi par deux excès
principaux : le premier relève en ceci que l'action dans la nature n'est pas décidée au sein d'une pluralité
mais par une élite scientifique (d'où le caractère apolitique de cette action), le second problème est que
l'action dans la nature provoque la destruction de la durabilité du monde humain à travers le culte de
l'innovation. Cette dernière mine radicalement toute possibilité d'appartenance au monde et ainsi, la
possibilité, comme nous le verrons, de s'en soucier et de s'y investir. Cette durabilité des changements est
donc essentiellement destructrice de la durabilité partagée par la pluralité tout comme elle est destructrice
de l'intégrité éternelle de la nature.
261
la mesure où elle ne peut prendre racine dans un monde en perpétuel changement. La
durabilité de l'action viendrait alors redynamiser le cadre stable du monde humain et ainsi
harmoniser le décisionnel innovant à la durabilité artefactuelle.
Or, il existe une faculté spécifique qui préside à la préservation du monde et à
l'engagement politique des hommes : c'est la faculté de juger, qui est à l'antipode de la
pensée calculante que préconise le point de vue d'Archimède.
En effet, en évoquant le point d'Archimède du développement durable, nous avons
démontré la conception du monde qui en découle et qui repose principalement du moins sur
le caractère processuel des comportements humains. À regarder le monde à partir de
l'infini, on ne peut qu'observer un ensemble uniforme de processus en éternel changement.
A contrario de cette observation calculante du comportement humain, il y a ce qu'Arendt
appelle le jugement politique ou encore le sens commun. En empruntant à Kant le jugement
esthétique, Arendt tend à résoudre le problème du jugement politique en évitant le double
piège de l'universalisme et du relativisme. En effet, le jugement politique n'est ni un
jugement de connaissance ni un jugement purement subjectif. Comme nous l'avons analysé
dans le second chapitre, le sens commun politique repose sur cette capacité de juger du
monde en prenant en considération le jugement possible d'autrui. Autrement dit, pour
Arendt, le jugement politique ou la pensée élargie est la condition de possibilité de
l'intelligibilité du politique. La compréhension du politique nécessite donc ce sixième sens
qui semble renouer l'individu à la pluralité constituante du politique. Le sens commun
politique s'inspire du sensus communis aestetikus de Kant. Cette inspiration kantienne n'est
pas anodine dans la mesure où Kant évoque la spécificité du jugement esthétique, du
jugement sur le beau. Pour Arendt, le beau est ce dont la seule vocation est d'apparaître,
d'où son immortalité potentielle. En d'autres termes, avec la faculté de juger nous avons la
faculté qui permet de lier l'intermédiaire entre l'œuvre et l'action. Le jugement politique tout
comme le jugement esthétique nécessite un désintéressement, c'est-à-dire, l'épochè de nos
goûts subjectifs et individualistes en vue d'une pensée élargie qui prend en compte le
jugement possible d'autrui. En ce sens, il est possible de stipuler que le sens commun
esthétique et le sens commun politique partagent ensemble la propension à juger non
seulement des choses les plus immortelles et les plus durables, mais également des choses
262
qui concernent la pluralité.
Autrement dit, avec le sens commun, le monde est jugé non plus à partir de
l'abstraction idéologique, mais bien à partir de la communauté politique, à partir de la prise
en compte de la pluralité. Or, le propre du monde humain est de représenter ce qui, par delà
les changements, est capable de résister à l'arrivée des nouveaux venus et de survivre à leur
départ. Ainsi, la durabilité du monde n'a de sens que pour une communauté politique, que
pour la pluralité. L'importation arendtienne du jugement esthétique kantien aux fins du
jugement politique repose sur cette nécessité du décentrage de l'individualisme comme
condition nécessaire au politique. En d'autres termes, pour Arendt, il n'y a de monde que si,
au préalable, il existe une communauté politique capable de l'investir et de le juger de
manière désintéressée. L'action et la parole ne sont dans ce sens possibles que dans la
mesure où la pluralité constituante du politique est partagée grâce au jugement politique.
Ainsi, il apparait clairement que la pluralité appelle la durabilité comme condition de
possibilité de la communauté politique. En d'autres termes, la durabilité du monde humain
n'a de sens que dans la mesure où il existe une communauté politique capable de décider et
de juger de l'avenir commun. Si donc l'amor mundi est le véritable moteur du politique,
celui-ci n'est possible que s'il subsiste un monde durable capable de susciter l'intérêt de
cette pluralité.
Dans sa thèse Multiculturalisme et pluralité : une lecture du jugement politique chez
Hannah Arendt (2008), Sophie Cloutier tente de faire un rapprochement entre le jugement
politique chez Arendt et l'amor mundi.
La priorité accordée au monde commun devient ainsi une sorte de critère pour le
jugement, ce qui veut dire que le jugement politique se fera à l'aune du monde
commun. L'Amor mundi, c'est-à-dire le souci du monde et le désir de le préserver, peut
devenir un principe inspirant le jugement. Arendt jugeait que le totalitarisme était
l'apparition du mal radical, précisément parce qu'il visait la destruction du monde
commun et l'annihilation de la liberté et de la spontanéité humaine (Cloutier, Sophie,
2008, p. 271).
Ainsi, il faut penser l'habitat des hommes à partir de la durabilité du monde et non à
partir du changement processuel. Dans de telles conditions, force est de constater que les
hommes n'habitent pas un processus évolutif en changement constant, mais bien un monde
durable dont l'habitus est la condition de possibilité de l'appartenance et de la
263
reconnaissance. Comme le suggère Roviello, « Par la tradition, l’homme institue entre lui-
même et le temps naturel une demeure, une patrie susceptible d’héberger ses actions et ses
paroles, un cadre durable au sein duquel seul peut s’exercer son pouvoir de produire du
nouveau » (Roviello, 1987, p. 87). Autrement dit, la durabilité est une condition de
possibilité de l'inter homines es, du vivre parmi ses semblables. La contingence et l'action
politique ne peuvent s'inscrire que dans un tel cadre durable. Ainsi, la durabilité incarne
bien plus qu'un idéal environnemental, elle indique la façon dont les hommes habitent la
terre et se reconnaissent mutuellement comme faisant partie d'un même monde partagé.
Sans ce sentiment d'appartenance, les hommes n'habitent plus leur monde spécifique, mais
vivent ou survivent dans le métabolisme de la société qui engloutit tout objet comme
fonction/moyen de son entretien et de son expansion. En d'autres termes, à travers la
durabilité c'est tout notre rapport au monde qui est en jeu. Au sein d'un tel rapport, la
culture est moins ce qui demande un développement ou une industrie, que ce qui demande
un entretien, elle qui est principalement ce qui, dans le monde des hommes, résiste au flux
incessant des générations. Au lieu de concevoir l'homme uniquement comme une force de
la nature, une force géologique, il est possible de le concevoir également comme une force
décisive dans tout le sens du mot ; c'est-à-dire une force capable à travers le jugement
d'entreprendre quelque chose de complètement contingent aux effets durables. Car si la
condition naturelle de l'homme en tant qu'animal laborans en fait une force géologique qui
tend à entretenir la vie du métabolisme social, ce n'est là qu'une des conditions (la moins
spécifiquement humaine) de l'homme. Autrement dit, le danger de la modernité est de
considérer l'homme uniquement dans sa condition naturelle, uniquement comme force de la
nature en évacuant sa condition historique/politique.
Pour terminer, il semble nécessaire de remarquer que la durabilité et la pluralité
coexistent nécessairement dans la mesure où l'une ne peut aller sans l'autre. Sans la
durabilité du monde artefactuel humain, l'acteur humain s'évanouirait dans l'oubli. Or, la
durabilité du monde repose elle aussi sur la pluralité dans la mesure où l'apparaître du
monde exige une pluralité capable d'en juger. Si donc le monde est ce qui apparait
durablement, sa vocation est d'apparaitre pour des hommes, c'est-à-dire pour la pluralité
capable de le préserver. Il s'ensuit que la durabilité ne peut être pensée indépendamment de
264
la pluralité.
Aussi, peut-on affirmer qu'il existe non pas un monde global durable, mais bien des
mondes durables. Ce qui signifie qu'il faut sortir de la pensée globalisante et du point de
vue d'Archimède pour ressaisir le point de vue de la pluralité communautaire politique et
locale. En d'autres termes, l'humanité ne peut jamais être subsumée à travers un nivellement
relatif à sa condition naturelle, la spécificité des différentes cultures implique la diversité
des mondes durables. Pour terminer, il est donc possible d'avancer que le jugement
politique nécessite un enracinement local dans la culture et l'histoire commune. Au lieu de
parler de l'histoire de l'homme, il faut ainsi préférer les histoires des hommes, les histoires
des différentes pluralités politiques dont le destin ne peut être décidé une fois pour toute et
pour tout le monde. Il n'existe donc pas, si ce n'est idéologiquement, un avenir à tous et
pour tous, mais bien un avenir décidé collectivement et localement par une communauté
politique particulière.
En réconciliant la pluralité et la durabilité, nous avons donc montré que l'apparaitre du
monde humain est à la fois quelque chose de réifié durablement et quelque chose de décidé
collectivement. Si donc les objets que nous fabriquons (œuvres d'usage et œuvres d'art)
apparaissent dans la durée pour une pluralité, cette même pluralité constituée autour de
l'appartenance à ce monde peut elle aussi décider de l'avenir durable de ce même monde.
La durabilité et la pluralité trouvent donc leur point de jonction dans le sens commun, c'est-
à-dire dans la faculté de juger des phénomènes qui apparaissent à une pluralité et non pas
seulement à une individualité. En tant que sens commun, le jugement réhabilite l'apparaitre
durable, que celui-ci soit l'effet de la réification ou l'effet de l'action. Le souci de
l'apparaitre chez Arendt est donc coextensif de la beauté du monde et de l'action politique
dont le point commun est d'apparaitre à une pluralité. Et si la beauté est le critère ultime du
jugement mondain c'est parce qu'elle nécessite toujours un jugement désintéressé et
invoquant la pluralité. Le lien évoqué au chapitre précédent entre l'art et la politique est
d'autant plus parlant que chacune des deux activités a comme point commun la grandeur de
l'apparaître. La beauté de l'œuvre d'art (la plus durable des œuvres humaines) et la beauté
de l'action semblent se rejoindre à travers le principe de durabilité et de pluralité. En effet,
le cultiver est à l'œuvre ce que le juger est à la politique. En d'autres termes, il est possible
265
d'affirmer que la durabilité du monde nécessite un cultiver, un prendre soin dont la
conséquence tacite est l'attachement au monde. Or, sans cet attachement, sans cette
appartenance-au-monde qui est une conséquence de la durabilité de l'œuvre, toute action
politique semblerait futile. La croyance en la durabilité du monde est donc essentielle au
politique dont l'inspiration motivante essentielle est l'immortalisation. Le sens commun
esthétique et le sens commun politique ont ceci en commun qu'ils ouvrent sur la pluralité.
266
Conclusion
En définitive, il nous est apparu que le projet de la modernité développementaliste est
incompatible avec la durabilité au sens arendtien dans la mesure où le développement des
forces productives est inscrit sous le signe de la destruction de l'artefact. En d'autres termes,
nous avons démontré qu'il existe un hiatus entre la durabilité artefactuelle et le
développement durable et ce, en raison de la fluidification des frontières jadis constituantes
de la nature et de l'artefact.
En effet, au cours du premier chapitre, nous avons longuement analysé les prémisses de
cette fluidification en démontrant comment pour Arendt, la modernité semblait subsumer
les rapports traditionnellement tranchés entre le privé et le public, le travail et l'œuvre. La
naissance d'hybrides modernes nous est d'ailleurs apparue comme hautement problématique
dans la mesure où la signification éclairante des démarcations traditionnelles n'était plus de
vigueur. En effet, en évoquant l'hybridation du privé et du public sous l'unité symbiotique
de la société, Arendt tend à affirmer que les intérêts privés se sont emparés de la sphère
publique. Ce faisant, l'hybridation aurait pour conséquence un double danger : la perte de la
dignité du domaine politique des affaires humaines maintenant gangréné par le souci
économique privé et la crise du domaine privé maintenant étalé au grand jour. Or, le
domaine privé est inscrit sous le signe de la sacralité qui requiert, selon notre interprétation,
l'invisibilité. La publicisation de la vie privée aurait donc pour conséquence tacite, la
profanation du privé et la réduction du politique à la sphère économique. En d'autres
termes, bien que la modernité soit caractérisée par l'apologie de la vie privée des individus
égocentrés, cette même vie privée se trouve dangereusement (et paradoxalement) exposée
au grand jour des affaires publiques. En outre, l'économicisation du politique semble avoir
radicalement aliéné le sens commun politique à travers la généralisation d'une pensée
267
calculante économicisante et intéressée.
La deuxième hybridation dont nous avons traité au chapitre 1 est celle relative à
l'indistinction problématique du travail et de l'œuvre. En effet, cette indistinction constitue
selon Arendt, le levier qui propulsa l'activité laborieuse au sommet de la hiérarchie de la
vita activa. Ce faisant, en assimilant le travail et l'œuvre au dénominateur commun de la
productivité, la modernité aurait fait fi de deux types de productivité maintenant subsumées
au sein du métabolisme d'une société consumériste inscrite sous le signe de l'éphémère. En
d'autres termes, la durabilité de l'œuvre aurait cédé sa place à la pérennité métabolique de la
société vitalisée au sein d'une production contre nature du naturel. Au sein de cette
hybridation se trouve enchâssée une nouvelle idéologie généralisée dont la promesse du
bonheur est essentiellement une affaire strictement privée. L'idéal de l'abondance est donc
devenu l'idéologie prépondérante de la société de consommation, avec lui et en lui s'opère
un catéchisme collectif et le bonheur devient ainsi une affaire strictement privée. Ainsi,
l'adage utilitariste du bonheur pour le plus grand nombre ne serait que la vulgarisation d'un
bonheur jadis considéré comme élémentaire. L'élémentaire vital devient cependant une
forme d'excroissance dans la mesure où l'idéal de l'abondance ne souffre d'aucune limite ; il
est pour ainsi dire illimité et donc inatteignable.
Enfin, nous avons démontré qu'il existe une troisième hybridation propre à liquider le
domaine politique de la pluralité. En effet, au sein de la modernité, le double phénomène de
l'avènement de la bourgeoisie au pouvoir et de l'avènement de l'État nation constitue pour
Arendt un facteur hautement dépolitisant. Avec l'avènement de l'individualisme inhérent à
la classe bourgeoise, le souci du politique devient second et l'État devient, principalement
du moins, au service de la protection des intérêts privés. Cette limitation du politique à
l'économique achève l'hybridation en économie politique. De plus, l'État nation n'est pas
pour Arendt capable d'entretenir la pluralité inhérente au politique dans la mesure où la
démocratie moderne est victime d'une délégation tragique du pouvoir politique et dont le
théoricien serait Thomas Hobbes. Du point de vue politique, la démocratie moderne n'est
pas véritablement démocratique, elle est une politique de partis qui refuse aux citoyens la
place publique. Cette dépolitisation est doublée d'un repli individualiste en ceci que les
citoyens eux-mêmes sont principalement préoccupés par leurs intérêts privés. Ce double
268
phénomène permettra à Arendt d'avancer l'hypothèse d'une démocratie hybride, ou encore
d'une démocratie oligarchique au sein de laquelle seuls quelques-uns sont réellement au
pouvoir.
Au final, les articulations de la crise de la modernité chez Arendt peuvent être
interprétées comme le fruit d'une triple hybridation : la société comme fac-similé d'une
gigantesque maisonnée, la réduction de l'œuvre au travail métabolique et naturel, et enfin,
l'avènement d'un régime oligarchico-démocratique. Cette crise de la modernité nous a
amené à penser la place de la durabilité au sein de la modernité. Pour ce faire, le deuxième
chapitre s'est chargé de définir la durabilité au sens arendtien.
En effet, au chapitre 2, nous avons abordé la question de la durabilité à l'aune de
l'antinaturalisme d'Arendt. Ce faisant, nous avons élaboré une grille conceptuelle au sein de
laquelle la durabilité de l'œuvre s'est vue systématiquement opposée à l'éternité de la nature.
En effet, à l'opposition privé/public, il est non seulement possible de superposer
l'opposition zoologique/biographique, mais également celle de nature/artefact. En ce sens,
Arendt semble adopter une position anthropocentrique. Cependant, l'anthropocentrisme
d'Arendt diffère de celui de la dichotomie classique entre l'homme/sujet et la nature/objet ;
il est bien plus une forme de relativité antithétique. En effet, l'éternité de la nature est à la
fois le ce-contre-quoi doit résister l'artefact humain et le ce-comme-quoi il doit durer. À la
différence de la cyclicité auto-génésique de la nature, l'artefact semble opposer une
durabilité linéaire. Le concept de durabilité est donc artefactuel. La durabilité provient donc
de l'œuvre durable qui résiste aux flux cycliques de la nature, mais dont le modèle est
l'éternité. L'œuvre historique acquiert ainsi une place prépondérante dans la mesure où
l'histoire réifie l'inédit. C'est pourquoi, l'histoire et la nature ont pour Arendt un
dénominateur commun : l'immortalité. Nous avons cependant distingué l'immortalité
œuvrée de l'histoire de l'éternité de la nature en ceci que la nature n'a ni début ni fin
(éternité) alors que l'œuvre ne peut qu'aspirer à l'immortalité (elle a un début, mais pas de
fin). D'où notre distinction conceptuelle entre l'éternité de la nature (l'être-à-jamais) et
l'immortalité de l'artefact. Si l'œuvre de l'homme peut aspirer à l'immortalité, elle ne peut
pour autant aspirer à l'éternité dans la mesure où le propre de la condition humaine est
justement d'avoir un début, un initium.
269
Dans la deuxième partie du chapitre nous avons analysé le propre de l'œuvre en
montrant l'appartenance au monde qui lui est propre. Ce faisant, l'œuvre d'art s'est avérée
être le fruit du processus par lequel l'esprit se réifie. La réification de l'œuvre d'art est
cependant un processus au sein duquel l'esprit est pour ainsi dire pétrifié. C'est pourquoi,
l'œuvre d'art et la culture en général semblent nécessiter un cultiver, c'est-à-dire un prendre
soin diamétralement opposé à la pensée utilitaire. Ce faisant, le jugement esthétique s'est vu
rapproché du jugement politique à partir de sa connexion au concept de pluralité. Culture et
politique entretiennent donc un lien en ceci qu'elles relient l'individu à une pensée élargie,
qu'elles requièrent un sens commun. Notre interprétation de la durabilité à partir de
l'appartenance au monde nous a permis d'avancer l'idée selon laquelle la durabilité est non
seulement fonction d'une réification durable, mais également fonction d'un prendre soin qui
ouvre vers ce que nous avons appelé l'habitation durable. En d'autres termes, l'aliénation au
monde relative à la modernité proviendrait conjointement du caractère éphémère du monde
artefactuel et également de l'attitude instrumentale que nous entretenons avec notre
production. L'étrangeté vis-à-vis du monde résulterait donc du sentiment que ce que nous
produisons nous échappe inévitablement et que le monde n'est plus capable d'incarner une
immortalité rassurante pour les mortels.
Par la suite, nous avons mis en exergue le propre de l'instrumentalité moderne. En
généralisant la mentalité utilitariste propre à la fabrication, l'instrumentalité moderne tend à
réduire le monde humain à la catégorie du moyen-terme au sein de laquelle il n'existe plus
de fin en soi. En d'autres termes, force est de constater que l'instrumentalité moderne
change radicalement notre perception du monde à travers le changement du point
d'Archimède. En regardant le monde humain à partir de l'infini, la pensée calculante aurait
non seulement déchainé des forces universelles au sein de l'artefact humain, mais
également accentué l'aliénation vis-à-vis d'un monde dont l'étrangeté semble préconiser un
désintérêt constant ainsi qu'une déresponsabilisation asymptotique.
Enfin, la troisième partie du second chapitre démontre la spécificité de la modernité en
ceci que l'histoire en tant que science s'est vue emprunter aux sciences naturelles le concept
de processus qui devient le dénominateur commun de la nature et de l'histoire. La nature et
l'artefact sont maintenant perçus comme un ensemble de processus sans fin et l'histoire, en
270
particulier, semble incapable de sauver les apparences. Le causalisme processuel devient
ainsi la pierre de touche de la science historique qui ne voit jamais des événements, mais un
ensemble de conséquences nécessaires au développement de l'humanité. En d'autres termes,
il s'est avéré que l'histoire ne sauve plus l'apparaître de l'action humaine, mais cherche
inlassablement les causes latentes qui ont préparé les événements. La critique du
causalisme historique, lui-même inspiré du causalisme physique, que fait Arendt s'est
avérée éclairante dans la mesure où celui-ci indique un changement de paradigme entre la
nature et l'œuvre. Dans cette perspective, la nature n'est plus considérée comme éternelle,
mais comme un processus en développement et l'histoire n'est plus censée immortaliser
l'action de l'homme, mais doit maintenant rendre compte du processus historique causal. Ce
changement de paradigme constitue pour ainsi dire un changement de notre perception du
monde, le monde de l'apparaître perd sa dignité et la modernité semble requérir les sciences
naturelles comme les sciences historiques à rendre compte des causes cachées qui ont
permis le développement de la nature et de l'histoire. Le concept de processus devient donc
effectivement le dénominateur commun de l'histoire et de la nature. Avec lui s'opère
l'avènement d'un paradigme évolutif au sein duquel la nature aurait perdu son éternité
antithétique et exemplaire pour l'œuvre humaine durable. Ainsi, la disparition de la
frontière entre nature et œuvre historique aurait permis ce que Arendt appelle l'action dans
la nature.
Avec l'action dans la nature, la nature semble avoir effectivement intégré l'artefact
humain. Cette intégration, cette naturalisation de l'artefact demeure problématique et pour
la durabilité de l'artefact et pour l'éternité de la nature. En effet, en intégrant la nature dans
l'artefact humain, la technologie semble avoir intégré des forces universelles propres à
détruire le monde humain. De plus, en pénétrant l'artefact humain, la nature semble être le
lieu de la contingence. Livrée à la manipulation technologique, la nature n'est plus laissée à
elle-même et l'artefact n'est plus capable de résister à la nature. Le pouvoir intégrant (la
nature) appelle évidemment son pendant qui est la perte de résistance et de durabilité de
l'artefact humain. La crise de la durabilité du monde humain reposerait donc, selon notre
interprétation, sur cette intégration de la nature, intégration au sein de laquelle l'homme
aurait perdu la durabilité jadis constituante de son artefact ainsi que son miroir naturel, à
271
savoir, l'éternité de la nature. Cette hybridation entre la nature et l'artefact constitue donc la
clef de voûte de la compréhension de la modernité qui aurait fluidifié les frontières jadis
constituantes. En outre, la nouveauté n'est plus le propre de l'action politique réduite à une
peau de chagrin, comme nous l'avons déjà analysé au chapitre 1, mais le propre de l'action
dans la nature. Ce qui signifie que les lois d'airain de la nature sont devenues le domaine
contingent d'une manipulation qui ouvre nécessairement la boite à Pandore d'un point de
vue environnemental. Avec la modernité, la question de la durabilité a donc changé de cap :
ce n'est plus le monde artefactuel humain qui doit durer, mais la nature qu'on manipule,
puise et épuise au sein d'un mouvement technologique incessant. Notre thèse a touché ici
l'épineux problème de la durabilité. L'œuvre humaine n'est plus censée entretenir la
durabilité de l'artefact, mais bien entretenir si possible la durabilité d'une nature intégrée en
son sein. Grâce à notre analyse, il est maintenant possible de comprendre pourquoi la
question de la durabilité s'est vue attribuée à la nature alors qu'elle était originellement une
question artificielle. Ce déplacement du concept de durabilité demeure le nœud du
problème de la modernité et du concept de ressource naturelle. En effet, la nature intégrée
dans l'artifice devient nécessairement une ressource dont l'exploitation et la modification se
heurtent éventuellement à son épuisement potentiel. Le danger qui guette la nature et qui a
déjà commencé à se manifester à travers l'artificialisation et la modification de son être-à-
jamais se couple au danger qui guette l'artifice humain livré lui aussi à un processus sans
fin au sein duquel la durabilité est consumée dans le procès de croissance. La ruinification
propre au monde moderne est donc le processus au sein duquel l'artefact humain est requis
par le métabolisme d'une société dévorante et consumériste ainsi que le processus au sein
duquel la nature est inlassablement modifiée.
Cette constatation conceptuelle nous a placé devant la nécessité de penser le
développement durable. Pour ce faire, nous avons remonté à l'arrière-plan philosophique du
concept de développement durable à partir de sa filiation développementaliste. Le discours
sur le développement, popularisé avec le discours de Truman en 1949, semble ainsi avoir
envahi les discours internationaux en s'imposant de manière exemplaire. Avec lui naît une
nouvelle démarcation entre pays développés et pays sous-développés. Ce discours
inclusiviste au sein duquel l'humanité entière semble subsumée sous l'unité génésique de la
272
famille humaine semble masquer non seulement une nouvelle forme d'impérialisme, mais
également une revalorisation de la modernité productiviste. Le développement des pays
modernes industrialisés semble se poser comme un modèle pour les sociétés dont
l'économie archaïque doit nécessairement rattraper le retard. Loin de rompre avec la
dichotomie classique entre civilisés et sauvages, cette nouvelle dichotomie semble
revitaliser le clivage sous l'angle unitaire inclusiviste de la famille humaine. La différence
n'est plus essentialiste, mais développementaliste. La famille humaine plus ou moins
développée doit nécessairement suivre le cours de l'histoire dicté par les pays développés et
leur économie. Le voile économique semble ainsi légitimer ce nouvel impérialisme qui ne
dit pas son nom dans la mesure où la neutralité économicisante semble blanchir en
apparence toute velléité politique.
En outre, le concept de développement tire son arrière-plan philosophique du concept de
nature. Hautement naturalisant, il permet d'intégrer au sein des forces productives
artificielles de l'homme la nécessité inhérente au développement de la nature. Ce faisant, le
développement incorpore l'incontestabilité du mouvement auto-génésique de la nature en
l'important à l'artefact humain. De plus, le concept de développement aurait également
intégré l'aspect historicisant à travers le concept de progrès ou de procès. Le procès du
développement est donc à la fois artificiel et naturel. Il implique un progrès qui ne peut
souffrir d'aucune contestation. Le caractère incontestable du développement repose sur la
naturalisation et l'historicisation du concept qui se transforme littéralement en idéologie. La
logique du développement devient à ce point incontestable qu'elle englobe l'unité
symbiotique de l'humanité entière au sein d'une dynamique économicisante implacable. Le
développement ne se présente plus comme un choix décisionnel politique, mais comme une
nécessité ou encore une fatalité de l'histoire de l'humanité. L'idéologie du développement
prend donc acte, à sa manière, de l'automatisme génésique de l'humanité. Cependant,
conscient des contestations factuelles relatives à son caractère inéquitable et à la
détérioration de l'environnement qu'il provoque, le discours sur le développement était à la
recherche d'une légitimation nouvelle à travers le concept de développement durable.
Par conséquent, le développement durable apparaît comme une métamorphose propre à
endiguer le vent de contestation marxisant et écologisant. En effet, dès les années soixante
273
et soixante-dix, la contestation vis-à-vis du développement économique prolifère et ses
mots d'ordre sont l'équité et le respect de la nature. C'est pourquoi, avec le Rapport
Brundtland, le concept de développement durable se pose comme un discours salvateur et
réconciliateur. La durabilité devient ainsi le nouveau cheval de Troie du développement à la
recherche d'une légitimation conciliante. Or, nous avons montré que le développement
durable reste dans la continuité de l'idéologie développementaliste, plus encore, nous avons
démontré qu'il était une forme d'accomplissement de la modernité. En effet, en intégrant la
nature dans l'équation du développement, ce discours devient en apparence indiscutable.
Dorénavant, le développement prendra compte du souci de la nature, de la durabilité des
ressources, de l'équité intra-générationnelle et même inter-générationnelle. Cette
incorporation de la nature dans le développement humain est pourtant ce que nous avions
dénoncé dans l'esprit arendtien. En analysant le discours sur le développement durable,
nous avons, à la manière arendtienne, tenté de relever le point d'Archimède du discours. Ce
faisant, il nous est vite apparu que le développement durable prend acte de ce qu'Arendt
appelait le point de vue de l'univers. En regardant le monde à partir de l'espace, les activités
humaines semblent indifférenciées dans la mesure où la nature et l'activité anthropique
semblent indiscernables. Cet amalgame entre nature et artefact constitue la pierre angulaire
du développement durable qui tend à concevoir le développement humain comme une force
génésique naturelle. Dans ce sens, le concept d'anthropocène est d'ailleurs parlant.
L'homme devient une force tellurique au même titre que les forces de la nature. En tant que
force naturelle, il est donc normal et nécessaire que l'activité humaine intègre la nature et la
modifie à son gré. L'idéologie du développement durable devient donc indiscutable dans la
mesure où l'indistinction entre la nature et l'activité humaine tend à subsumer le
décisionnel. En définitive, il apparait clairement que le développement durable est un avatar
de la modernité dans la mesure où il éternise la nécessité du développement au sein d'un
processus en changement continu. De plus, la dynamique du développement interdit de
penser en direction de la durabilité spécifique du monde humain. En outre, la durabilité de
la nature comme but avoué du développement durable n'est que l'aveu de faiblesse d'une
modernité qui a littéralement liquidé la durabilité de ses œuvres à travers le dynamisme
développementaliste processuel.
274
Cette thèse s'achève sur des considérations sur la possibilité de penser en dehors de la
modernité la durabilité du monde humain. En effet, au lieu d'adhérer aveuglément au
progressisme automatisé d'une pensée développementaliste, il semble judicieux de repenser
à la durabilité de la production humaine. Ce faisant, c'est toute l'économie qu'il faut
repenser. La croissance économique ne devrait pas ainsi être le fin mot de l'histoire, mais
une possibilité comme une autre qui serait le fruit d'une décision politique délibérée. Les
enjeux de la durabilité repensée de la sorte ouvrent pour nous la possibilité de penser le
durable au-delà de l'effervescence productiviste. En effet, force est de constater que la
durabilité est une valeur nécessaire à la vie humaine dans la mesure où l'homme ne peut
habiter un monde en constant changement. D'un point de vue arendtien, le souci de
durabilité peut sans doute être pensé à travers le concept de culture durable. Le cultiver
devient ainsi l'attitude amoderne dont la résultante tacite est le prendre soin de la nature et
de l'artefact. Au lieu de convoquer l'ensemble de la production humaine à la consommation
éphémère, force est de constater qu'il est possible de conjuguer nos forces en vue d'un
entretien durable de l'œuvre humaine. Si donc la durabilité est une valeur centrale pour
l'humanité, il semble nécessaire de la penser en dehors de l'hubris du développement
dévorant. Cette position implique un changement de cap radical vis-à-vis de notre
conception du monde. Elle implique en outre que l'on sorte de la société de consommation
et de l'économicisation du monde. Elle implique surtout que nous ne soyons plus requis par
la ruinification de nos productions culturelles et que, ce faisant, nous soyons à nouveau
capables d'entretenir le monde.
Si donc l'œuvre arendtienne semble traversée de part en part par la nostalgie du
politique, c'est également parce que le politique ne peut exister que dans la mesure où il
existe une fondation, une tradition et même une autorité des commencements. Ainsi, il
apparait que même l'activité la plus natale et la plus novatrice, l'activité politique, s'inscrit
pour Arendt dans une relation au passé, dans une relation de refondation. Ce retour aux
racines n'est cependant pas un conservatisme simple, il implique une attitude de respect
envers un monde qui nous a précédé et qui, on doit l'espérer, nous survivra. Nous sommes
donc là à l'antipode d'une croyance au développement et au progrès dans la mesure où le
passé et le présent ne doivent pas être entrevus comme quelque chose qu'il faut à tout prix
275
dépasser. En d'autres termes, si l'idéologie du développement durable est essentiellement
dévorante vis-à-vis du monde c'est qu'elle tend à entretenir le mythe d'un nécessaire oubli
du passé à travers l'apologie d'un renouveau technologique autosuffisant et progressif. De
plus, le changement du point d'Archimède relatif à l'idéologie développementaliste tend à
poser l'homme dans une position acosmique et amondaine. L'aliénation de l'homme vis-à-
vis de sa condition terrestre est une conséquence de cette vision processuellee au sein de
laquelle rien n'est fait pour durer et perdurer. En effet, l'attachement au monde ou
l'appartenance est intrinsèquement liée à la durabilité. La conséquence de la perte de
durabilité est donc l'aliénation en tant que déracinement.
En d'autres termes, le développementalisme entame l'enracinement de l'homme sur terre
en évacuant le rapport au passé et à la culture. Ce constat nous met en demeure de penser
l'habitat humain à partir du cultiver, du prendre soin. En effet, si l'enracinement est
synonyme de vie, le déracinement inhérent au développement implique un processus
mortifère à partir duquel l'homme ne sent jamais chez lui. L'impossible appropriation du
monde en développement invoque une durabilité d'un autre fût, elle invoque la nécessité
d'édifier un monde autour duquel la pluralité humaine puisse se reconnaitre et s'enraciner.
En outre, ce qui demeure à penser c'est cette condition terrestre de l'homme qui semble
requérir partout où il vit un socle durable sans lequel il ne pourrait s'installer dans la durée.
Au processus dévorant et destructeur du développement que nous avons longuement décrit
comme avènement de l'éphémère, il faut pouvoir opposer un enchâssement de l'économie et
de la productivité humaine au sein du monde durable de l'homme. Si le développement
durable se contente in fine d'une croissance économique dans les limites des ressources
renouvelables de la nature, il faut, à notre sens, aller plus loin et élargir le concept de
durabilité à la production humaine. C'est donc avant tout notre relation au monde des
objets, au monde artificiel, qui est minée par cette propension à tout juger en fonction de la
nouveauté et qui institue de manière générale l'apologie du renouvellement incessant des
objets dont on use. En d'autres termes, il apparait clairement que nous n'avons plus le temps
de nous habituer à un monde artificiel qui est censé durer. En lieu et place de l'habituation,
nous avons l'excitation que provoquent les nouveaux gadgets d'une société de
consommation et de gaspillage. Cet état d'excitation est associé à l'état d'un bonheur qui ne
276
peut se maintenir que dans la mesure où des nouveaux stimulus lui sont incessamment
proposés. Or, ce bonheur fébrile ne peut plus se proposer honnêtement la tâche d'instaurer
la durabilité du monde humain. Accaparé par l'excitation provocante du renouveau
incessant des objets de ce monde, l'homme semble s'être rendu complètement étranger à lui.
Ce sentiment d'étrangeté, cette aliénation, provient de ce défilement d'objets qui ne font que
passer et dont la durée n'excède pas ou peu les produits de consommation stricts tels que le
pain. Or, sans l'habituation à un monde qui nous est familier en raison de son caractère
durable, la durabilité n'est qu'une valeur vidée de son sens et ne peut que se métamorphoser
en vacuité ou inconsistance. Si donc nous avons insisté sur la durabilité de l'œuvre humaine
c'est qu'il nous a semblé qu'elle était la condition de possibilité du respect de la nature
considérée comme éternelle. Bien que l'éternité de la nature ne soit en elle-même qu'un
idéal type et nullement une éternité effective, le danger qui la guette ne s'origine pas
primordialement dans notre attitude vis-à-vis d'elle, mais dans notre attitude vis-à-vis de
notre production. En effet, le danger de l'épuisement des ressources s'origine dans notre
mode de production et de consommation. L'épuisement naturel est donc une conséquence
de la vacuité de l'artefact.
Si donc la modernité est souvent accusée d'un matérialisme et d'un prosaïsme sans
précédent, elle est en même temps et paradoxalement imprégnée d'un détachement inédit
vis-à-vis de la réification de l'œuvre. L'effervescence de la consommation de biens
matériels n'est que l'envers d'un détachement vis-à-vis de la matière œuvrée. Le problème
de la modernité ne se pose donc pas simplement en termes de matérialisme, mais en termes
de matérialisme dématérialisé et inconsistant. Dit autrement, il est possible d'affirmer que
l'effervescence de la consommation est stimulée par l'impression de l'évaporation des
œuvres humaines. Afin de pousser à l'extrême cette intuition, il est possible d'affirmer que
le véritable problème de la modernité s'enracine moins dans le matérialisme ambiant que
dans la dématérialisation constante de notre productivité ou encore dans une forme de
matérialité fuyante et insaisissable.
Or, même au sein de la vacuité du monde moderne, la durabilité semble encore être
capable de mobiliser positivement les hommes. En effet, il suffit de penser à la façon dont
nous jugeons positivement des objets qui durent pour comprendre que l'idéal de durabilité
277
reste encore perceptible. Autrement dit, l'apologie moderne de la nouveauté n'aurait pas
complètement évincé le souci de durabilité inhérent à la condition humaine. Ainsi, même si
l'artefact humain est principalement constitué d'objets d'usage qui ont une durée limitée,
notre attachement à ce monde est coextensif de la durée de vie de ces objets. Autrement dit,
plus les objets d'usage dure plus nous y sommes attachés, plus précisément encore, plus les
objets d'usage paraissent inusables plus nous leur accordons de la valeur.
En arabe également, le mot dayan signifie effectivement ce qui dure et ne peut être usé,
et qui subséquemment, est synonyme de qualité. Si donc dans l'absolu rien n'est inusable si
ce n'est les œuvres d'art dont on a parlé, il n'en reste pas moins que l'impression de
l'inusable est paradoxalement ce qui donne de la valeur aux choses dont on use. Plus une
chose d'usage parait inusable et plus elle est considérée valeureusement. Or, de tous les
objets d'usage dont l'homme use, il en est un qui requiert nécessairement l'impression de
l'inusabilité, à savoir, l'habitat de l'homme.
En effet, même si Arendt n'a pas pensé spécifiquement l'habiter, quand elle pense à la
durabilité du monde elle utilise l'image de la maison humaine comme pour invoquer
subrepticement le seul objet nécessairement résistant au procès de consommation. De plus,
en analysant le concept de culture, nous avons pu établir l'importance de l'enracinement
durable que l'on a opposé au déracinement aliénant des réfugiés. Ce faisant, nous avons
démontré l'importance de l'habitation et la propension à l'installation durable en montrant
comment, au Liban même, les réfugiés palestiniens ne s'étaient pas contentés des camps de
fortunes amovibles. Par effet de miroir, il est donc encore possible de comprendre que la
signification de l'expérience des réfugiés s'applique à l'humanité toute entière dans la
mesure où en tant que nouveaux venus, pour reprendre une expression chère à Arendt, nous
sommes tous à notre naissance des réfugiés, c'est-à-dire des êtres à la recherche de leur
chez-soi. Le refuge n'est véritablement trouvé que dans la mesure où il nous donné la
possibilité d'habiter le monde en s'habituant. L'oikos appelle donc un ethos, c'est-à-dire un
habitus sans lequel le monde serait inhabitable. Toute éthique de la durabilité doit prendre
pour départ cette connexion intrinsèque entre l'habitus vital de l'homme et la durabilité de
son monde œuvré. Et si, comme le pense Arendt, la modernité installe partout une forme de
désolation et de déracinement, il faut penser que même dans le désespoir zoologique que
278
provoque l'expérience des camps pour le réfugié, l'oikos originelle lui fait encore parvenir
sa lointaine lueur de telle sorte qu'il nous est possible de dire que tout réfugié est un réfugié
oikonomique, c'est-à-dire un être à la recherche de son chez-soi. Métaphoriquement, la
condition de l'homme moderne qu'Arendt décrit comme encline à la désolation et au
déracinement tend à ressembler tragiquement à l'expérience des réfugiés. Bien que le
rapprochement soit métaphorique, il nous aide à comprendre l'importance d'élaborer
ultérieurement une éthique de la durabilité.
La question de la durabilité que nous avons ici traité ne se limite donc pas à une
question purement environnementale. Du point de vue existentiel, la durabilité indique la
manière dont l'homme habite en s'habituant. Ce faisant, la richesse sémantique et
symbolique du durable peut encore ouvrir des significations multiples à condition qu'on
l'éloigne de l'idéologie développementaliste. En d'autres termes, même si nous nous savons
mortels, même si, au regard de notre finitude, la durabilité de notre monde peut sembler
futile, elle n'en reste pas moins nécessaire pour la vie humaine dans la mesure où elle
excommunie relativement l'imminence de la mort individuelle. Autrement dit, la durabilité
nomme la façon dont l'homme habite la terre en faisant comme si il lui était possible de
perdurer. Sans ce conditionnel, la vie humaine serait tout simplement absurde. La maison
symbolise cette possibilité de retour à un lieu qui perdure, à un lieu stable. Quelle que soit
l'aventure politique de l'homme, quel que soit le degré de sa mobilité, le retour chez soi
symbolise toujours la sécurité habituelle sans laquelle il ne pourrait vivre. Ainsi, du point
de vue de l'architecture, de l'urbanisme ou même de l'environnementalisme, la durabilité
semble incarner un concept qui mérite encore d'être pensé aux yeux de sa signification
sémantique hautement culturelle. Cette piste de réflexion constitue pour nous le départ d'un
nouveau penser dont l'inspiration existentielle trouve son origine dans l'exil qu'a nécessité
pour nous l'expérience mortifère de la présente thèse. L'achèvement signe donc le moment
critique du retour tant espéré au lieu où s'origine le chez-soi durable. Sachant que la pensée
nécessite toujours un exil, un retrait du monde, voire, une mort symbolique au monde des
hommes, le retour n'en reste pas moins traversé par la joie qu'incarne la présence familière
de nos semblables. Sur cette note joyeuse nous en profitons pour clore ce qui fût pour nous
l'exil contemplatif de notre itinéraire de pensée.
279
280
Bibliographie
Ouvrages de Hannah Arendt
Arendt, Hannah (1983). Condition de l’homme moderne, traduit de l’anglais par Georges
Fradier, Paris : édition Calmann-Lévy.
Arendt, Hannah (2012). De la révolution, traduit de l'anglais par Marie Berrane avec la
collaboration de Johan-Frédérik Hel-Guedj, Paris : Gallimard.
Arendt, Hannah (2007). Édifier un monde, interventions 1971-1975, Paris : éditions du
Seuil.
Arendt, Hannah (1991). Eichman à Jerusalem, traduit de l’anglais par Michel Chrestien,
Paris : Gallimard.
Arendt, Hannah (1985). Essai sur la révolution, traduit de l’anglais par Michel Chrestien,
Paris : Gallimard.
Arendt, Hannah (2005). Journal de pensée (1950-1973) tome 1 et 2, traduit de l'allemand et
de l'anglais par Sylvie Courtine-Denamy, Paris : Éditions du Seuil.
Arendt, Hannah (1972). La crise de la culture : huit exercices de pensée politique, traduit
de l’anglais sous la direction de Patrick Lévy, Paris : Gallimard.
Arendt, Hannah (1990). La nature du totalitarisme, traduit de l’anglais par Michelle-Irène
B. de Launay, Paris : édition Payot.
Arendt, Hannah (1987). La tradition cachée, le juif comme paria, textes traduits de
l'allemand et de l'anglais par Sylvie Courtine-Denamy, Paris : Christian Bourgeois
éditeur.
Arendt, Hannah (2013). La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir, traduit de l’américain par
281
Lucienne Lotringer, Paris : Presses Universitaires de France.
Arendt, Hannah (1982). Les origines du totalitarisme, L'impérialisme, traduit de l'anglais
par Martine Leiris, Paris : édition Fayard.
Arendt, Hannah (2002). Les origines du totalitarisme, Le système totalitaire, traduit de
l'américain par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, Paris : Éditions
du Seuil.
Arendt, Hannah (1984). Les origines du totalitarisme, Sur l'antisémitisme, traduit de
l'anglais par Micheline Pouteau, Paris : Éditions du Seuil.
Arendt, Hannah, et Blumenfeld Kurt (2012). Correspondance 1933-1963, traduit de
l'allemand par Jean-Luc Evard, Paris : Desclée de Brouwe.
Arendt, Hannah (2005). Responsabilité et jugement, (2005), traduit de l'anglais par Jean-
Luc Fidel, Paris : Payot.
Arendt, Hannah (1962). « The cold war and the west », in Partisan review, winter 1962,
vol. 29/1, New York.
Arendt, Hannah (1949). « The Rights of Man What are they ? », in modern review.
Autres ouvrages consultés
Abensour, M., Buci-Glucksmann, C., Cassin, B., Collin, F. et Revault d'Allonnes, M.,
(1989). Ontologie et politique, Actes du colloque Hannah Arendt, Paris : éditions
Tierce.
Adorno, Theodor W. et Horkheimer, Max (1974). La dialectique de la raison, Paris :
Gallimard.
Allison, H. (2001). Kant’s theory of taste from nature to freedom, New York : Cambridge
UniversityPress.
Althusser, Louis (1972). Pour Marx, Paris : éditions Maspero.
Amiel, Anne (1996). Hannah Arendt, politique et événement, Paris : Presses Universitaires
de France.
Amiel, Anne (2001). La non-philosophie de Hannah Arendt, Paris : Presses Universitaires
282
de France.
Amiel, Anne (2007). Le vocabulaire de Hannah Arendt, Paris : Ellipses.
Amin, Samir (1973). Le développement inégal, Essai sur les formations sociales du
capitalisme périphérique, Paris : Éditions de minuit.
Aristote (1995). La politique, Paris : J. Vrin.
Amiel, Anne (1996). Hannah Arendt politique et événement, Paris : Presses de
Universitaires de France.
Amiel, Anne (2007). Le vocabulaire d'Hannah Arendt, Paris : éditions ellipses.
Baudrillard, Jean (1970). La société de consommation, ses mythes ses structures, Paris :
éditions Denoël.
Beck, Ulrich (2008). La société du risque, traduit de l'allemand par Laure Bernardi, Paris :
Éditions Flammarion.
Bruckner, Pascal (2006). L’euphorie perpétuelle :essai sur le devoir de bonheur, Paris :
édition Grasset.
Brundtland, Gro Harlem (1989). Notre avenir à tous, Québec : Les Éditions du Fleuve.
Calixte, Acha Alcide (2008). Conception de l'histoire chez Hannah Arendt, Québec :
mémoire présenté à la faculté des études supérieures de l'Université Laval.
Castoriadis, Cornelius (1978). Les carrefours du labyrinthe, Paris : Éditions du Seuil.
Castoriadis, Cornelius (1976). « Réflexions sur le développement et la rationalité », in
Esprit, nouvelle série, 457, Paris : édition Esprit.
Charbonneau, François (2013). Comment lire Essai sur la révolution d'Hannah Arendt, in
Dissensus, 5, [En ligne], http ://popups.ulg.ac.be/2031-4981/index.php ?id=1359
(page consultée le 17 juin 2016).
Chrétien, Jean-Louis (1983). « De l’espace au lieu », in Les symboles du lieu, l’habitation
de l’homme, Cahiers de l’Herne.
Cloutier, Sophie (2008). Multiculturalisme et pluralité : une lecture du jugement politique
283
chez Hannah Arendt, Québec : thèse présentée à la faculté des études supérieure de
l'Université Laval, sous la direction de M-H. Parizeau et S. Kash.
Cole, H., Freeman, C., Jahoda, M. et Pavitt, K. (1974). L'anti-Malthus,une critique de Halte
à la croissance, traduit de l'anglais par Max-Henri Dubsky, Paris : Éditions du Seuil.
Comte, Auguste (1995). Discours sur l'esprit positif, Paris : Vrin.
Conte, Bernard (2000). Le concept de développement, [En ligne], http ://conte.u-
bordeaux4.fr/Enseig/Lic-ecod/docs_pdf/LeConceptDeDeveloppement.pdf (Page
consultée le 5 juillet 2015).
Courtine-Denamy, Sylvie (1994). Hannah Arendt, Paris : Belfond.
Courtine-Denamy, Sylvie (1999). Le souci du monde, dialogue entre Hannah Arendt et
quelques-uns de ses contemporains, Paris : Vrin.
Courtine-Denamy Sylvie (2008). « Le visage du monde selon Hannah Arendt », in cause
commune. Revue citoyenne d’actualité réfléchie. Avons-nous encore un monde ?
Politique et humanité chez Hannah Arendt, Printemps.
Dagonet, François (1990). Nature, Paris: Vrin.
Descola, Philippe (2011). L'écologie des autres, L'anthropologie et la question de la
nature, Paris : Éditions Quae.
Dias, Michel (2006). Culture et politique, Paris : l'Harmattan.
Domenach, Jean-Marie (1977). « Crise du développement, crise de la rationalité », in Le
mythe du développement, Candido Mendès (dir.), Paris : Éditions du Seuil.
Eliade, Mircea, (1986). Briser le toit de la maison, Paris : Gallimard.
Eliade, Mircea (1965). Le sacré et le profane, Paris : Gallimard.
Enegrén, André (1984). La pensée politique de Hannah Arendt, Paris : Presses
Universitaires de France.
Faes, Hubert (2011). « Le sens du travail », in Olivier Artus (dir.) Revue de l'institut
Catholique de Paris, Transversalités, 120, pp. 25-36.
284
Gunder Frank, André (1979). Le développement du sous-développement : l'Amérique
latine, traduit de l'anglais par Christos passadéos, Paris : librairie François Maspero.
Haar, Michel (1983). « La demeure et l’exil : Hölderlin et St Johne Perse », in Les symboles
du lieu, l’habitation de l’homme, Cahiers de l’Herne.
Haar, Michel (1985). Le chant de la terre, Heidegger et les assises de l’histoire de l’être,
Editions de l’Herne.
Hadot, Pierre (2004). Le voile d'Isis, Paris : Gallimard.
Hakim, Ben Hamouda (1996). Vers une nouvelle problématique du savoir sur le
développement, in François Houtart (dir), L'avenir du développement, Paris :
L'Harmattan.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1962). Esthétique, Paris : PUF.
Heidegger, Martin (1962). « L’origine de l’œuvre d’art », in Chemin qui ne mènent nulle
part, traduit de l’allemand par Wolfgang Brokmeier, Paris : Gallimard.
Heidegger, Martin (1958). Essais et conférences, traduit de l’allemand par André Préau,
Paris : Gallimard.
Heidegger, Martin (1976). Questions III et IV, traduit de l’allemand par Jean Beauffret et
al., Paris : Gallimard.
Heidegger, Martin (1983). « Fonde l’amour des tours… », in Les symboles du lieu,
l’habitation de l’homme, Cahiers de l’Herne.
Hobbes, Thomas (2000). Léviathan ou matière, forme et puissance de l'État chrétien et
civil, traduit par Gérard Mairet, Paris : Éditions Gallimard.
Illich, Ivan (1973). La convivialité, Paris : Éditions du Seuil.
Jefferson, Thomas (1776). Déclaration unanime des 13 États unis d'Amérique réunis en
Congrès le 4 juillet 1776, texte traduit de l'anglais par Thomas Jefferson, [En ligne],
http://www.axl.cefan.ulaval.ca/amnord/USA-hst-declaration_ind.htm
Jonas, Hans (1990). Le principe responsabilité : une éthique pour la civilisation
technologique, traduit de l'allemand par Jean Greisch, Paris : édition du Cerf.
285
Kant, Emmanuel (1995). Critique de la faculté de juger, traduit de l’allemand par Alain
Renaut, Paris : Aubier, Flammarion.
Kant, Emmanuel (1994). Métaphysique des mœurs, traduit de l’allemand par Alain Renaut,
Paris : Flammarion.
Kash, Soheil (2016). « L’éphémère dure longtemps. Réflexions sur le développement
durable », in M.-H. Parizeau et S. Kash (dir.), À chacun son développement durable
? De la diversité culturelle aux nanotechnologies, Québec : Presses de l’Université
Laval (sous presse).
Kash, Soheil (1993). Phronésis. Occultation du « sujet » politique par l’éthique et le
juridique, Montréal : conférence donné à l’UQAM, département de philosophie.
Kash, Soheil (2006). Aux origines de la discrimination, in M.-H. Parizeau, Québec :
Presses de l'Université Laval.
Larrère, Catherine et Larrère, Raphaël (1997). Du bon usage de la nature, pour une
philosophie de l'environnement, Paris : Aubier.
Larrère, Catherine et Larrère, Raphaël (2015). Penser et agir avec la nature, une enquête
philosophique, Paris : Éditions la découverte.
Latouche, Serge (2005). L'invention de l'économie, Paris : Édition Albin Michel.
Lefebvre René (1997). Politique Aristote, Paris : éditions Ellipses.
Legouté, Jean-Ronald (2001). Définir le développement : historique et dimensions d'un
concept plurivoque, GRIC (groupe de recherche sur l'intégration continentale)
UQAM, Université de Québec à Montréal, Cahier de recherche, 1 (1), [En ligne],
http ://www.unites.uqam.ca/gric (page consultée le 10 juin 2015).
Liiceanu, Gabriel (1983). « Repères pour une herméneutique de l’habitation », In Les
cahiers de l’Herne, Les symboles du lieu, l’habitation de l’homme, Paris: L'Herne.
Marcuse, Herbert (1968). L'homme unidimensionnel, Paris : Les éditions de Minuit.
Marx, Karl (1994). Écrits de jeunesse, Paris : éditions Quai Voltaire.
Marx, Karl, (2009). Le capital, tome 1, Paris : PUF.
286
Marx, Karl et Engels (1982). L'idéologie allemande, Paris : éditions sociales.
Meadows, Donella H. et al. (1972). Halte à la croissance ? Rapport sur les limites de la
croissance, traduit de l'anglais par Jacques Delaunay, Paris : Fayard.
Mill, John Stuart (1998). L'utilitarisme Essai sur Bentham, traduit de l'anglais par Catherine
Audard et Patrick Thierry, Paris : Presses universitaires de France, Quadrige.
Mill, John Stuart (2002). Système de logique déductive et inductive, livre IV, traduit de la
sixième édition anglaise par Louis Peisse, [En ligne],
http ://classiques.uqac.ca/classiques/Mill_john_stuart/systeme_logique/livre_6/syste
me_de_logique_6.pdf, (page consultée le 2 juillet 2015).
Milet, Jean-Philippe (2000). L’absolu technique. Heidegger et la question de la technique.
Paris : éditions Kimé.
Münster, Arno (2008). Hannah Arendt contre Marx ?, Paris : Hermann éditeurs.
Mussi, Sébastien (2003). La vie entre éthique et technoscience : l'ab-sens bioéthique, cahier
de recherche sociologique, pp. 35-46, [En ligne]
http ://id.erudit.org/iderudit/1002328ar. (page consulté 26 mai 2016).
Parizeau, Marie-Hélène (2007). « Chimères : l'animal humanisé ou l'humain animalisé ? »,
in M.-H. Parizeau et G. Chapouthier (dir.), L'être humain, l'animal et la technique,
Québec : Presses de l'Université Laval.
Parizeau, Marie-Hélène (2004). « Le développement durable : l'environnement en plus.
Analyse éthique et politique », in Guay Louis et al. Les enjeux et les défis du
développement durable. Connaître, décider, agir, Québec : Les presses de
l'Université Laval.
Parizeau, Marie-Hélène (2014). « Le développement durable et l’homo economicus : de
l’occultation du concept de diversité culturelle », in Éthique publique, Enjeux
éthiques des politiques publiques en matière d’environnement, 16 (1), pp. 2-13.
Parizeau, Marie-Hélène (2016). « De l’Apocalypse à l’Anthropocène : parcours éthiques
des changements climatiques », numéro thématique « Éthique et gouvernance du
climat », Revue de Métaphysique et de Morale, jan-mars, 1, pp. 23-38.
287
Pestel, Edouard (1988). L'homme et la croissance, prés de vingt ans après « Halte à la
croissance ?», Paris : Economica.
Pierron, Jean-Philippe (2009). Penser le développement durable, Paris : éditions ellipses.
Pierron, Jean-Philippe, Parizeau Marie-Hélène (dir.) (2012). Repenser la nature. Dialogue
philosophique Europe, Asie, Amériques, Québec : Collection Bioéthique critique, Les
Presses de l’Université Laval.
Poulantzas, Nicos (1980). Pouvoir politique et classes sociales, Paris : Maspero.
Revault d’Allonnes, Myriam (2008). « L’amour des commencements », in Cause
commune. Revue citoyenne d’actualité réfléchie. Avons-nous encore un monde ?
Politique et humanité chez Hannah Arendt, Printemps.
Revault d’Allonnes, Myriam (1999). Le dépérissement de la politique, Généalogie d'un lieu
commun, Paris : Aubier.
Rist, Gilbert (1996). Le développement Histoire d'une croyance occidentale, Paris : Presses
de la fondation nationale des sciences politiques.
Rostow, Walt, W. (1962). Les étapes de la croissance de la croissance économique, Paris :
Éditions du Seuil.
Roviello, Anne-Marie et Weyembergh, M. (dir.) (1992). Hannah Arendt et la modernité,
Paris : édition J. Vrin.
Roviello, Anne-Marie (1987). Sens commun et la modernité chez Hannah Arendt,
Bruxelles : édition Ousia.
Smith, Adam (1991). Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations,
traduction Germain Garnier, Paris : Flammarion.
Tassin, Etienne (1999). Le trésor perdu, Hannah Arendt l'intelligence de l'action politique,
Paris : éditions Payot & Rivages.
Tönnies, Ferdinand (1977). Communauté et société, catégories fondamentales de la
sociologie pure, traduit de l'allemand par J. Leif, Paris : Retz.
Vainllancourt, Jérome (1998). Rapport de recherche, Évolution conceptuelle et historique
288
du concept de développement durable, RNCREQ, Regroupement national des
conseils régionaux de l'environnement du Québec, Québec : L'atelier.
Vigneault, Luc (1998). L'itinéraire de pensée d'Hannah Arendt, Québec : thèse présenté à
la faculté des études supérieures de l'Université Laval.
Weber, Max (2002). L'éthique protestante et l'esprit capitaliste, Chicoutimi : Collection
Les classiques des sciences sociale. [En ligne],
http ://classiques.uqac.ca/classiques/Weber/ ethique_protestante/Ethique_
protestante.pdf,
Weyemberg, Maurice (1992). « L’âge moderne et le monde moderne », in Gilbert Hottois
(dir), Hannah Arendt et la modernité, Paris : Vrin.
Xénophon (1997). Tenir sa maison - L'économique - , traduit du grec et présenté par Claude
Terreaux, Paris : éditions arléa.
Wallerstein, Immanuel (1982). « Le développement du concept de développement », in
Sociologie et sociétés, 14 (2), Montréal : PUM, pp. 133-141.