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说则近于注重分析论证的西方哲学——此为空

有二宗在东渐之后一荣一枯的原因。

与注重历史和经验的中华文明不同，印

度文明从一开始即视流变不定的经验世界为幻

有，它永远都在追求着与宇宙本根梵天融为一

体，从而超脱轮回之苦的不可言说的意境。早

在公元前6世纪，这个伟大的文明即以《奥义

书》的梵我合一思想为起点，开始了长达1500

余年的哲学繁荣，即所谓的“九十六道并欲超

生”。在漫长的理性发展过程中，由外在闻见

而形成的理性，以自身为依据，不断否定原有

的价值与观念；而生机未竭的文明，则以其内

在的潜能融化经验材料，从而编织更为成熟的

意义之网——这两种趋势相反相成：前者显现

为以顺世论为代表的朴素的唯物主义思想，后

者则孕育了作为印度教在理性时代的高级形态

的佛教。正如研究儒学时不能忽略作为其前身

的王官文化，研究佛学时，同样也不能忽略作

为其前身的吠陀文化。

原始佛教在兴起之时，代表的是印度雅利

安社会边缘成熟的革命思想，带有浓厚的现在

有（即当下解脱）的倾向。新兴思潮在向雅利

安人聚居的北印、西北印传播的过程中，必然

与主张三世有，亦即死后解脱的传统观念相扞

格。一切有部的三世法有说、犊子部的补特伽

罗说以及大乘有宗的阿赖耶识说，都是新旧思

想相互妥协的结果。四谛为佛陀初转法轮的基

础教义，佛陀如果仅言苦集二谛，则与同时期

的希腊哲人相仿佛，必讲灭道二谛，佛法才成

其为佛法。原始佛教以众生平等的教义反对种

姓制度，可能在一定程度上反映了当时东北印

土著居民与雅利安人的矛盾，但与其母体印度

教始终有着千丝万缕的联系：当日益成熟的心

智再也无法接受原始宗教不证自明的教义时，

佛教可以分为南传、北传两大流派。北传

佛教以大乘为主，又可分为以“中道缘起”为

中心的藏传系统和以“如来藏缘起”为中心的

汉传系统。古典佛学以信从者主观诠释为主，

庐山里面看庐山；现代佛学则倾向客观中立的

分析，庐山之外看庐山。

作为佛法之母体的印度文明，是在自西

北印进入次大陆的雅利安文化与当地文化长期

融合的基础上形成的。从后来的佛学思想史来

看，发端于南印的般若经系和中观学说体现了

典型的长于妙悟神解的东方思维；而源于雅利

安人聚居之西北印的小乘有部和大乘有宗的学

陈

强

中印佛学发展路径之比较

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佛陀即从探索人生痛苦的根源着手，揭示更为

合乎理性的灵魂解脱之道（四谛中的集谛，即

为佛教理性时代的烙印）。原始佛教的三法印

以“诸法无我”印最为核心，对此印的不同诠

释构成了小乘佛学与大乘佛学的根本歧异：前

者倾向以现象观待的方法空去外面的肉身我，

后者则通过遮拨现象的空观去泯灭遍计所执的

先验自我。

一切有部可以看作小乘佛教之代表。有部

的婆沙师在原始佛教五蕴论的基础上发展了思

想史上最早的现象学观法，将其视为印度教禅

定经验的一种创新也未尝不可。五识身（即肉

身我）将感性经验作为一种客尘带入纯白未染

的意地，原本绝待无知的主体在沾染实在论见

地后即产生我执与法执，从而随着瀑布般的意

识流漂泊放浪、无所底止，而观待法相的禅定

则使“我”置身静止的岸上，不再随波逐流。

对于以寂静涅槃为旨归的佛学而言，一切有部

观待法相的禅定则仍然未达究竟，即使到了意

识层面空无一物的无想定之时，下意识的经验

结构中仍然存在造成烦恼与痛苦之细心。正是

禅定过程中出现的不可逾越的困境引发以般若

思想为核心的大乘思潮的兴起。若将《俱舍

论》之五位七十五法与《百法明门论》之五位

百法两相对比，即可明了大小乘的根本区别在

于无为法之真如无为。大乘禅旨在证会人性之

善，小乘禅则偏重对治人性之恶。

“因缘所生法，我说即是空，亦为是假

名，亦是中道义。”作为小乘定学倾向的反

动，《中论》的空观隐含这样的意思：法相不

待分析而空，这“空”并非实在论意义的恶趣

空，而是以现象学观法为基础的假名有。比

如，内自我以忆想分别在心灵的视屏上现起一

所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感

性经验，而其反面则是作为人之类存在的纯白

未染之意——当“房子”的形相显得空幻之

时，“我”就假借空观体验到了为正面的感性

经验所障蔽的自己的类存在。空宗以二谛为核

心，真俗不二讲的是在当下顿悟后将体验人之

类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打

成一片的境界。激进的般若思想使印度教三世

轮回的传统观念无所安立，造成的冲击既深且

巨，创立空宗的龙树、提婆相继死于非命，实

在是不为无因。中国人首先吸收的是小乘佛

学，系统消化空宗学说始自东晋时期的僧肇。

在《肇论》之中，传述空宗学说的《不真空

论》和《般若无知论》，须以介绍有部现象学

观照的《物不迁论》为入门阶梯，此为龙树学

的精义之所在。

空宗激进的般若思想与有部保守的禅定

观法相互扞格而又彼此妥协，此即大乘有宗之

缘起，源于雅利安人聚居之西北印，有宗以讲

求因明、注重论典著称，和欧洲哲学有许多相

似之处。若将龙树、提婆拟为晚明的王龙溪和

王心斋，那么创立有宗的无著、世亲兄弟则大

致有类刘蕺山和黄宗羲。无著的三自性可分为

两个层面：“遍计”和“圆成”侧重说明意识

流在自我由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种

境象，这是成立法相的依据；“依他”则探讨

产生觉悟经验的深层心理上的缘由，这是成立

唯识的依据。法相唯识之学的特色在于结合下

意识种子之断染得净，解释意识层面由迷而觉

的修行，可以说不至有宗无以见印度哲学的宗

庙之美、百官之富。唐初玄奘大师历尽九死一

生，将这门义理丰赡的学问完整地带回中国，

由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派——

唯识宗。在《成唯识论》结集之后唯识学运动

即因《三十颂》之诠释空间受到抑制，丧失了

印度有宗原有的活力。

佛法最终在其故乡印度走向没落，而高度

哲理化的大乘佛学作为这次理性发育之结晶，

则沿着“丝绸之路”传到遥远的东方，为同样

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发生过哲学突破的中国文明所消化。中土诸师

受过印度经论严格训练的大抵都懂得小乘乃是

大乘之门径，所以玄奘门下不废《俱舍论》的

讲习，而晚近的欧阳渐在办学时也一再强调小

乘的重要性。而从六家七宗开始的另一思想趋

势，则尝试绕开小乘佛学，以“格义”的方式

使经子之学和大乘佛学相嫁接——这就好像希

腊知识分子在接受基督教的时候，每以古典哲

学的观念方法诠释教义。早在南北朝时期的译

师将唯识学术语“Manovijnana”译为“意识”

之时，就已在用“言不尽意”的易理诠释无著

的三自性，此为后来唯识系学说由妄心唯识系

统流衍为真心唯识系统的一大契机。而出身印

度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》“寂

然不动，感而遂通”的思想发挥其抹灭“遍

计”与“圆成”之分际的性起学说。若将修行

拟为登山，唯识家关心的是攀登的过程以及沿

途所见景观，而脱胎于北朝地论师的华严家则

仅注重山顶上所见景致，此为阿赖耶缘起与如

来藏缘起相异之大较。

华严圆教只讲一种圆融无碍的至高境界，

天台圆教则会三归一、因大摄小，止以治恶观

以证善。正是在天台智者那里，印度空宗当下

解脱的思想倾向发展到了极致。“三千互具”

的学说以为，人在当下一念之间即可历经三世

轮回：若是拘泥于实在论见地，则生存状态无

异畜生，而一旦豁然证会自己的类存在，即已

身登佛地。表面上看，台家似是龙树的嫡派真

传，其实不然。龙树所空去的是以现象学方法

为基础的法我（如胡塞尔的自我），台家则以

儒学的心论将其偷换为第六意识（如笛卡儿的

自我）。以为通教未臻圆满，智者的止观学说

更是堂而皇之地以《中庸》的中道义否定了空

宗嬉皮士式的反社会倾向，后来天台宗人智圆

径直以“中庸子”为号，可谓襟怀坦白。隋唐

时期当佛法隆盛之时，诸宗互争雄长以显自家

之旨；明清时期值佛法衰微之际，各派彼此调

和而宗风沉晦。山家山外之争中，山家继隋唐

佛教之遗风，山外开明清佛教之先河。

教门本经教而宗门重师资。禅宗史上前

期的达摩禅下里巴人，行的是下层路线，后期

的慧能禅阳春白雪，走的是上层路线。《坛

经》里有这样的偈语：“身是菩提树，心如明

镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”讲的是以

定学为中心的达摩禅，渐修可至罗汉；而“菩

提本无树，明镜亦非台，佛性本清静，何处有

尘埃”，则是以般若为旨归的慧能禅，顿悟即

为菩萨。慧能禅亦即南宗禅，后来流衍为沩仰

宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗，一花

开五叶，结果自然成。西学基于平等论辩，宗

门则重上下传授。高僧大德每以语录开示后

学，就像登山归来将绝顶所见说与人知。禅只

讲觉悟之境，不像唯识注重由迷而觉之渐修，

故无与于因明（迷时方能论辩推理）。随着中

国社会南朝化的趋势，华美雄奇的唐型文化渐

为灵秀淡雅的宋型文化所取代。相应的是，注

重当下顿悟之纯粹经验的南宗禅一枝独秀，成

为佛法之主流。

一部印度佛教史仿佛佛陀生平经历的重

演：原始佛教及小乘佛教，相当佛陀成道前的

禅修生活；龙树创立大乘空宗，相当佛陀于菩

提树下觉悟之时；而佛法绝迹五印，则相当佛

在娑罗林中入灭之时。西人注重原始佛教，藏

传佛教注重大乘空宗，中土诸师则往往自作主

张，立说不以五印为准。中国文化自成体系，

有其独立的性格。魏晋南北朝时期像海绵一样

吸收印度佛教，当智者判教之时，就开始用自

己的眼光理解佛教，至慧能说法之时，更是以

自己的语言诠释佛教。

（作者单位为厦门大学哲学系）

责任编辑 张 华