Colecia PLURALCoperta : Silviu LUPESCU Pe copert : Stlpi din lemn sculptat reprezentnd chipuri ale strmoilor (muzeul Barbier-Mueller, Geneva) Emile Durkheim Lesformes elementaires de la vie religieuseLibrairie Felix Alean, ediia a III-a, Paris, 1937 Copyright 1995 pentru prezenta versiune n limba romn Editura POLIROM, B-dul Copou nr. 3 P.O.Box 266, 6600 Iai, ROMNIA ISBN 973-97108-5-9 Printed in ROMNIA Lucrare editat cu sprijinul Fundaiei Soros pentru o Societate Deschis i CEU PRESS

Emile Durkheim FORMELE ELEMENTARE ALE VIEII RELIGIOASETraducere: Magda Jeanrenaud i Silviu Lupescu Cu o prefa de Gilles Ferreol POLIROM lai, 1995Contribuia traductorilor : Silviu Lupescu : Introducere, Cartea I, Cartea a II-a (cap. I-VII) Magda Jeanrenaud: Cartea a II-a (cap. VIII-IX), Cartea a III-a, Concluzii Gilles Ferreol este confereniar la Universitatea Lille I i coordonatorul coleciei de sociologie Cursus la prestigioasa editur Armnd Colin. A publicat peste 15 volume, singur sau n colaborare, printre care: Introduction a la sociologie (1989), Economie du travail (1990), Methodologie des sciences sociales (1993), Dictionnaire de sociologie (coordonator, 1991), Histoire de la pensee sociologique (coordonator, 1994), Dictionnaire des techniques cantitatives (1995). Volumul colectiv Integration et exclusion dans la societe franaise contemporaine (1992), coordonat de Gilles Ferreol, a devenit o lucrare de referin pentru toi cei cu preocupri privind problemele sociale ale imigrrii i rasismului, relaiile interetnice i conflictele culturale, marginalii, excluii, omerii, stigmatizaii etc. Prefaa acestei cri, al crei autor este Gilles Ferreol, a fost scris special pentru ediia n limba romn a Formelor elementare ale vieii religioase. Traducerea prefeei aparine Ioanei Mrescu.

PREFA

Elemente biografice i de problematicUltim nscut al unei familii tradiionaliste de evrei implantat n estul Franei din Evul Mediu, Durkheim s-a nscut la Epinal pe 15 aprilie 1858. Distanndu-se destul de repede de religie, el face studii secundare strlucite, reuete la dou bacalaureate - unul n litere i cellalt n tiine - i este recompensat la concursul general. Elev al colii normale superioare (la cea de a treia ncercare, n 1879), agregat1 n filozofie (pe locul unsprezece, n 1882), se consacr carierei universitare. Cititor atent al baronului de Montesquieu i al contelui de Saint-Simon, urmeaz seminariile lui Numa-Denis Fustel de Coulanges, ale lui Emile Boutroux i, mai ales, ale lui Charles Renouvier, pe care l consider maestrul su. Alte influene decisive: cea a lui Auguste Comte i cea a lui Herbert Spencer. Dup un sejur n Germania, la diferite laboratoare de cercetare, mai ales la Leipzig, Berlin i Marbourg, Durkheim este remarcat de Louis Liard, director- n acea vreme- alnvmntului superior n Ministerul instruciei publice, obinnd primul su post la Bordeaux n 1887. n luna octombrie a aceluiai an se cstorete cu Louise Dreyfus, fiica unui industria parizian specializat n cazangerie. l frecventeaz pe Jean Jaures (unul din condiscipolii si din rue d'Ulm2, alturi de Henri Bergson i Pietre Janet), se mprietenete cu Ferdinand Buisson i particip la marile dezbateri ale epocii. Plasn-du-se hotrt alturi de dreyfusarzi, se raliaz socialismului i apr idealul laic republican. Producia sa tiinific este foarte abundent; pe lng numeroasele articole i recenzii critice, el redacteaz trei lucrri care rmn n posteritate: Despre diviziunea muncii sociale (1893), Regulile metodei sociologice (1895) i Sinuciderea (1897). Numit n 1902 lector n tiinele educaiei la Sorbona, profesor (patru ani mai trziu) la aceeai universitate, el nu a ncetat s conving

comunitatea tiinific de legitimitatea i de necesitatea noii discipline, sociologia. n jurul su se strnge o echip de colaboratori devotai i entuziati, printre care se numr Marcel Mauss,1. Examenul de agregare este specific franuzesc ; el presupune o pregtire intensiv (de doi ani, n colile normale superioare) i un grad ridicat de dificultate (n.tr.). 2. n strada Ulm se afl sediul tradiional al colii normale superioare.6 PREFA

Henri Hubert, Paul Fauconnet, Francois Simiand i fraii Bourgin. Aceast armat de lucrtori constituie, din anii 1896-1897, nucleul dur al echipei nsrcinate s animeze revista L'Annee sociologique. Ultima sa contribuie important, Formele elementare ale vieii religioase, apare n 1912. Dureros lovit de moartea unicului su fiu, Andre- o inim iubitoare i tandr, de o buntate nnscut-, ucis pe frontul din Salonic, Durkheim se stinge la Paris pe 15 noiembrie 1917. Concepia sa asupra faptului social va face obiectul a numeroase discuii i va ocaziona numeroase reinterpretri. Tema integrrii constituie unul din firele conductoare ale sociologiei lui Durkheim. S examinm, de exemplu, lucrarea consacrat sinuciderii. Statisticile snt formale: aceasta survine mai degrab n cazul celibatarilor dect n cazul oamenilor cstorii; probabilitatea atentrii la propria via este, n epoc, mai mare pentru citadini dect pentru rurali; catolicii risc mai puin dect protestanii... Cnd imperativele devin mai puin restrictive i cnd instanele de socializare nu mai snt, ca n trecut, adevrate coli de disciplin, se poate manifesta un sentiment de ru nedefinit sau de frustrare. De unde recomandrile viznd ntrirea structurii familiale, promovarea dezvoltrii de organisme asociative sau facilitarea stabilirii unor politici contractuale. Anomia este astfel combtut sub diferite forme. n prima sa mare oper (1893), Durkheim distinge dou forme de solidaritate. Cea dinti, calificat drept mecanic, se aplica societilor primitive : ea funcioneaz pe baz de asemnare sau de similitudine. Cea de-a doua, de tip organic, corespunde proceselor de difereniere. Pe msur ce contiina colectiv pierde ceva din puterea ei de coerciie i pe msur ce schimburile se multiplic, specializarea activitilor tinde s se impun. Dreptul nu mai este, din acest moment, represiv, ci cooperativ. n msura n care conjug complementaritate i interdependen, aceast parcelizare a sarcinilor se dovedete benefic. Dac ne plasm acum ntr-o perspectiv mai pronunat metodologic, anumite reguli trebuie respectate. Este mai nti necesar s ne eliberm de dominaia noiunilor prestabilite (prenotionsj) i s deosebim cu grij judecile de fapt (cu validitate universal) de judecile de valoare (relative la evaluri subiective). Evidenele bunului sim nu snt dect iluzii i trebuie s cedeze n faa experimentrii. Demersul care trebuie urmat presupune, de altfel, mai multe etape : elaborarea unui cadru de referin, construirea unei tipologii adecvate, critica tezelor concurente (mai ales a celor care in de psihologie), stabilirea de legi sau de regulariti, verificarea empiric a rezultatelor obinute. tiinele fizice servesc aici de model: A explica un fenomen social nseamn a-i cuta cauza eficient. Acest mod de lucru se asociaz n chip fericit cu problematica determinismului. Actorul rmne subordonat sistemului: individul este cel care se nate din societate, i nu invers. Adoptarea unuiPREFA 7

punct de vedere holist (Totul domin prile) ntrete aceast legtur de subordonare. Aceast problematic va fi reluat n alte contribuii, mai ales n Formele elementare ale vieii religioase. Interesul se ndreapt atunci ctre orice mod de aciune, fixat sau nu, susceptibil s exercite asupra fiecruia dintre noi o constrngere exterioar, obiectivul fiind studierea atent a realitii pentru a o ameliora. Dup cum scrie Durkheim n teza sa de doctorat, credem c cercetrile noastre nu ar merita nici un fel de btaie de cap dac ele nu ar avea dect un interes speculativ. Prin urmare, dac separm cu atenie problemele teoretice de problemele practice, o facem nu pentru a le neglija pe acestea din urm, ci, dimpotriv, pentru a ne oferi mijloacele de a le rezolva mai bine. Ceea ce numim pozitivism- aduga el n Reguli- nu este dect o consecin a acestui raionalism.

Sacrul, specific al religiosuluiFormele elementare ale vieii religioase, lucrare complex de a-proape 700 de pagini, are ca obiect elaborarea unei teorii generale a religiei. Pentru aceasta, Durkheim alege studiul religiilor totemice i ndeosebi al religiei aborigenilor din Australia, cu scopul de a gsi fundamentele ultime ale oricrei religii i, dincolo de aceasta, ntr-o perspectiv antropologic, bazele universale i cu adevrat omeneti ale vieii religioase. i- trebuie s subliniem, Durkheim a acordat o importan sporit

studiului religiozitii, ca punere n lumin a socialului, pentru c vedea n ea un fenomen de esen universal. Cci religia este un fapt eminamente social: reprezentrile religioase snt reprezentri colective care exprim realiti colective; riturile snt moduri de a aciona care nu iau natere dect n snul unor grupuri i care snt destinate s suscite, s ntrein sau s refac anumite stri mentale ale acestor grupuri (E. Durkheim, 1991, p. 52). Acest text arat c, pentru Durkheim, religia este, nainte de toate, de ordinul aciunii. Sentimentul sacrului se trezete n societate prin participarea la activitatea colectiv reprezentat de ceremonie. n aceast privin nu exist o deosebire ntre cultul totemic australian i fervoarea mulimii n primii ani ai Revoluiei franceze: n acele momente, ntradevr, sub influena entuziasmului general, lucruri strict laice au fost transformate de opinia public n lucruri sacre: Patria, Libertatea, Raiunea (Ibid, p. 377). n ambele situaii se regsete deosebirea ntre dou lumi eterogene i incomparabile, lumea profan i lumea lucrurilor sacre. Cea din urm este creat oarecum de societatea n efervescen. Aceast diviziune a lumii n dou genuri opuse, sacrul i profanul, constituie, n ochii lui Durkheim - motenitor al lui Fustel de Coulanges n aceast privin -, trstura distinctiv a gndirii religioase. Trebuie s insistm asupra caracterului original al abordrii durkheimiene. Cutnd s delimiteze specificul religiozitii, el respinge orice teorie care o fundamenteaz pe credina n fenomeneO PREFA

supranaturale sau ntr-un Dumnezeu transcendent. Aceste credine nu pot fi considerate ca elemente distinctive ale religiosului, deoarece noiunea de supranatural este istoric tardiv; mari religii (budismul, de exemplu) nu se sprijin deloc pe ideea de divinitate. Nu se poate opune acestei viziuni a lucrurilor argumentul conform cruia budismul nu ar fi o religie deoarece, n lips de zei, el admite existena lucrurilor sacre, mai exact a celor patru adevruri sfinte i a practicilor care deriv de aici (Ibid., p. 93). Religia cere deci sacrul, adic - n afar de ceea ce interdiciile protejeaz sau izoleaz- un ansamblu de credine i de ritualuri al cror sistem formeaz un cult. Distincia ntre aceste dou categorii de fenomene religioase, care snt credinele i riturile, corespunde diferenei care separ gndirea de micare (Ibid., p. 92), adic reprezentrilor i modurile de aciune. Riturile trebuie considerate ca reguli de conduit ce prescriu modul n care omul trebuie s se comporte n faa lucrurilor sacre. Ele depind deci de credine. Se pot distinge astfel trei tipuri.- riturile negative, riturile pozitive i riturile sacrificiale (piaculairesj). Cele dinti snt mai ales interdiciile; cele din a doua categorie snt fondate pe ideea de comuniune; iar cele din a treia categorie, trezind ideea de rscumprare, se celebreaz n nelinite i tristee. Toate ndeplinesc o funcie social major: de meninere a coeziunii, ntreinnd un sentiment de apartenen la un grup. Dup cum se vede, pentru Durkheim o religie triete prin practicile care revivific credinele. Sntem acum n msur s nelegem definiia pe care o d: O religie este un sistem solidar de credine i de practici relative la lucrurile sacre, adic separate, interzise - credine i practici care i adun ntr-o aceeai comunitate moral numit Biseric pe toi cei care ader la ele (Ibid., p. 108109). Pe lng sistemul format de credine i de practici, aceast definiie presupune dou alte elemente: relaia cu sacrul i unirea ntr-o singur comunitate a celor care ader la ele. Acest din urm punct nu e lipsit de importan: faptul c ideea de religie este inseparabil de aceea de Biseric permite s se fac distincia fa de magie. Din perspectiva integrrii sociale, este util s notm c, pentru autor, dac magia este o practic individual, religia presupune, n ce o privete, un act colectiv care i leag (s ne gndim la etimologia termenului) pe oameni unii de alii. Plecnd de la aceast definiie fidel metodei sale, Durkheim va ncepe s elimine interpretrile anterioare, animismul i naturismul. Conform celei dinti, susinut de Edward Taylor i de Herbert Spen-cer (n ciuda ctorva nuane pe care le introduce acesta din urm), credina religioas nseamn credina n fiine spirituale. Cea de-a doua, susinut mai ales de Max Muller, afirm c oamenii ador forele cosmice. Dar cum animismul i naturismul coexist aproape universal, unii cred c naturismul este religia primitiv din care ar deriva naturismul, n timp ce alii consider c, dimpotriv, cultul naturii este punctul de plecare al evoluiei religioase, cultul spiritelor neconstituind dect un caz particular. Durkheim arat c acestePREFA y

dou abordri trebuie respinse deoarece n natura omului sau a universului ar trebui cutat germenele marii opoziii care separ profanul de sacru (Ibid., p. 172). n ambele cazuri, obiectul de cercetare este dizolvat, de vreme ce religia ar echivala - n cazul n care ea ar consta n adorarea

unor spirite ireale sau a unor fore naturale- cu o halucinaie colectiv. Dincolo de naturism i de animism exist un cult fundamental i primitiv cruia etnografii i-au dat numele de totemism. Studiul religiei totemice permite s se arate c totemul este nainte de toate un simbol dublu. Pe de o parte, el desemneaz ceea ce Durkheim numete principiul sau zeul totemic, un fel de for anonim i impersonal, independent de supui de vreme ce ea i precede i le supravieuiete: indivizii mor, generaiile trec i snt nlocuite de altele, dar aceast for rmne mereu actual, vie i asemntoare cu ea nsi (Ibid., p. 336). Pe de alt parte, totemul este i simbolul clanului. n acelai timp simbol al zeului i al societii, ne spune Durkheim, care se ntreab: Nu nseamn oare c zeul i societatea snt una ? Cum ar fi putut s devin figura acestei quasi-diviniti emblema grupului, dac grupul i divinitatea ar fi dou realiti distincte ?(Ibid., p. 365). Astfel, forele pe care oamenii le capt din religie au o baz real. Ele provin de la singura realitate care le este superioar ca indivizi, societatea. n raportul dintre indivizi i grup se produce un proces de idealizare care permite transfigurarea societii n ceva divin: O societate are tot ce trebuie pentru a trezi n spirite, prin aciunea pe care o exercit asupra lor, senzaia de divin; cci ea este pentru membrii ei ceea ce zeul este pentru credincioii si (IbidJ. Definiia religiei pe care o reine Durkheim acorda, dup cum am vzut, o realitate exterioar obiectului de studiu. Rmne de stabilit, n consecin, atitudinea cercettorului fa de acest obiect. Examinarea acestui punct va permite nuanarea opoziiilor dintre abordarea explicativ (atribuit n general lui Durkheim) i abordarea comprehensiv (al crei reprezentant celebru este Max Weber) (Gilles Ferreol i Philippe Deubel, 1993). Demersul autorului nostru n studierea religiosului ilustreaz n mod deosebit poziia lui metodologic. n Reguli, el distinge ntre dou momente ale cercetrii, acela al observrii i acela al explicrii. Aceast dihotomie apare att n planul Sinuciderii ct i n cel al Formelor... .Nepropunem s studiem n aceast carte religia cea mai primitiv sau cea mai simpl care este cunoscut actualmente, s o analizm i s ncercm s o explicm (E. Durkheim, 1991, p. 39). Altfel spus, dup cum remarca Jose Prades, Durkheim ia n considerare, n studiul descriptiv, subiectivitatea credinciosului, n timp ce n partea explicativ nu mai ine cont de ea (J. Prades, 1987). Exist o evident complementaritate ntre aceste dou abordri, cunoaterea realitii sociale nu este oferit doar de o viziune dinafar, ci ea cere, dimpotriv, un raport de reciprocitate ntre interioritate i exterioritate, raport asupra cruia Durkheim va reveni10 PREFA

n mod constant n opera sa. i, dei acest punct nu a prea fost perceput, nu pare s existe o divergen fundamental ntre Weber i el n aceast privin. Textele n care sociologul francez cuta s sesizeze semnificaiile subiective snt numeroase i foarte explicite, aprnd att n Formele..., ct i n contribuiile ulterioare. Exista deci o grij permanent de adoptare a unei perspective n acelai timp obiec-tivist i comprehensiv: Reprezentrile mitice snt false n raport cu lucrurile, dar snt adevrate n raport cu subiecii care le gndesc (E. Durkheim, 1955, p. 177). Totui, vor obiecta unii, cum s conciliem aceste texte cu acelea, la fel de numeroase, n care Durkheim pare s neglijeze total autonomia individului fa de social, justificnd astfel reproul de sociologism care i este adresat att de des ? Aceast veche disput este important i, bineneles, dialectica individ/societate nu se limiteaz la interpretarea operei lui Durkheim. Perspectiva calificat n general drept holist, care face din mediul social sursa oricrei explicaii a faptelor sociale, pare, ntr-adevr, de neconciliat cu ncercrile de interpretare a fenomenelor colective plecnd de la comportamentele individuale puse mpreun i deci, n mod necesar, plecnd de la motivaiile actorilor. Totui, unul dintre cei mai ilutri exegei ai lui Durkheim, Robert Bellah, nu ezita s scrie: Dou dintre conceptele sale fundamentale, contiin" i reprezentare", se refer la realiti mentale i psihice. De fapt, Durkheim vorbete de faptele sociale ca despre lucruri care aparin lumii mentalului", a moralei", a spiritualului" sau a idealului". A fost preocupat n mod constant despirit, de contiin (...)(citat dej. Prades, 1987, p. 86).Raymond Boudon, la rndul su, este convins de faptul c multe dintre rezultatele obinute de Durkheim nu snt inteligibile dect dac le considerm efecte de agregare i dac le analizm dintr-o perspectiv individualist (R. Boudon, 1979, p. 14). Citndu-lpe Hans Alpert, el l descrie pe Durkheim ca un relaionist realist, adic cineva pentru care realitatea social este constituit din sisteme concrete de interaciune ntre agenii sociali (Ibid., p. 39). Acest pluralism interpretativ i gsete - poate - un nceput de interpretare n analiza lui Prades.

Acesta din urm remarca faptul c Durkheim, n 1899, se referea la dualitatea individualului i a socialului, a psihologiei propriu-zise fa de sociologie. Ar exista un fel de dualitate constitutiv naturii umane, care justific i chiar cere dou abordri tiinific complementare: Prin psihologie nelegem tiina mentalitii individuale, rezervnd numele de sociologie pentru ceea ce privete mentalitatea colectiv (E. Durkheim, 1899, p. 26). i aici, gndirea lui Durkheim se ndeprteaz destul de mult de stereotipurile obinuite. Totui, prizonier al modelului de clasificare a tiinelor motenit de la A. Comte, Durkheim nu reuete s ierarhizeze domeniile cunoaterii. El afirma astfel primatul sociologiei asupra psihologiei, ceea ce diminueaz importana complementaritii asupra creia am insistat.

tiinele omului i societateaCe judeci se pot emite astzi despre teoria durkheimian asupra religiei ? n lucrarea sa, Prades i propune, dup cum arta subtitlul, s-l actualizeze pe Durkheim pentru a regndi modernitatea Q. Prades, 1987). Aceast perspectiv este justificat, dup Prades, de faptul c autorul cuta s fondeze n Forme... o nou manier de a explica omul, i nu de a studia totemismul sau religia n ele nsele. Este deci necesar s punem problema locului pe care l ocup societatea n explicarea naturii umane. Singura realitate care poate da seam de componentele eseniale ale omului (cunoatere, aciune, moral i sens) este societatea. Ea permite s se explice persistena i metamorfoza elementului fundamental pentru constituia fiinei umane care este sacrul. Dar care este de fapt societatea din care se face, n acest mod, substratul vieii religioase ? (E. Durkheim, 1991, p. 699). Pentru a rspunde la a-ceast ntrebare, Durkheim examineaz trei relaii: societate real/ societate ideal, individ/societate, societate/umanitate. Se poate reine din aceste confruntri faptul c societatea este aspectul colectiv al naturii umane. Din acest moment, legtura dintre religie i societate pare a fi profund reciproc ; Pentru ca principalele aspecte ale vieii colective s fi nceput prin a fi diferite aspecte ale vieii religioase trebuie ca viaa religioas s fie forma eminent i un fel de expresie condensat a vieii colective n ntregul ei. Dac religia a dat natere la tot ceea ce este esenial n societate este pentru c ideea de societate este sufletul religiei (Ibid., p. 697). Ar exista deci o atemporalitate a sacrului, acesta fiind consubstanial omului. Dar putem oare accepta excluderea sacrului din cmpul istoriei ? Se cunoate rspunsul lui Durkheim, puternic influenat de Charles Renouvier.- religia umanitii, cu alte cuvinte, umanismul, face din persoana uman o realitate sacr. Aceast religie a umanitii, religie cruia omul i este supus i zeu n acelai timp, este singura de dorit pentru vremurile moderne (E. Durkheim, 1987, p. 265). Oamenii pot iubi i onora omul nsui: Aa cum fiecare dintre noi ncarneaz ceva din umanitate, fiecare contiin individual are ntr-nsa ceva divin i se gsete marcat astfel de un caracter care o face sacr i inviolabil pentru ceilali (Ibid., p.271). Sacralitatea omului permite s se perceap mai bine dimensiunea moral prezent n opera lui Durkheim din 1887 pn la ultimele texte. Trebuie s subliniem, n primul rnd, c locul acordat moralei este indisociabil de contientizarea unui declin - acela al suportului ei tradiional, adic religia. Durkheim va avea deci ca sarcin urgent concilierea moralei cu sociologia moralei, din perspectiva unei morale tiinifice. Plecnd de la observarea faptelor, el nu poate dect s constate varietatea regulilor etice i, mai ales, varietatea acestor reguli n privina unui singur obiect. Or, morala ar trebui s prescrie12 PREFA

aceleai reguli n societile de acelai tip. Este deci necesar s se disting ntre normal i patologic n funcie de gradul de generalitate al fenomenului. Altfel spus, va fi considerat normal fenomenul pe care l ntlnim n mod frecvent, ntr-un tip dat de societate (ceea ce explic faptul c Durkheim ajunge s considere normal o anume rat a criminalitii). Aceast distincie ntre normal i patologic permite s se treac de la observarea faptelor, adic a obiectivului, la normativ, n spe de la faptul moral la moral. Dar se pare c Durkheim nu se limiteaz numai la aceast moral redus la simpla normalitate. n Educaia moral (1925), el noteaz c principiul moral trebuie urmat numai i numai din respect pentru el, ceea ce corespunde n ntregime ideii kantiene a actului nfptuit ca datorie. n ali termeni, Durkheim introduce ideeape care o va dezvolta n 1906 n -Determinarea faptului moral, conform creia obligaia nu epuizeaz actul moral. Trebuie ca a-cesta s par i de dorit. Aceast dorin nu poate s surprind, de vreme ce ea vine din virtutea atractiv a societii. Totui, oricare ar fi profunzimea legturii ntre obligaie i dorin, Durkheim refuz s abandoneze

dualitatea acestor doi versani ai moralitii: Nu se vede oare c, dac avem datorii numai pentru c datoria este de dorit, noiunea nsi de datorie dispare ? Nu vom putea niciodat s mergem de la ceea ce este de dorit la obligaie, de vreme ce caracterul obligaiei este s violenteze ntr-o anumit msur dorina (E. Durkheim, 1967, p. 69). Astfel, spiritul de disciplin (obligaia) i ataamentul de grup (dorina) constituie cele dou elemente ale moralei. Pe ce se fondeaz aceste componente ? Rspunsul lui Durkheim nu este ctui de puin ambiguu : Numai societatea n ansamblul ei este suficient de contient pentru a fi putut instaura aceast disciplin al crei o-biect este s o exprime (E. Durkheim, 1974, p. 98), pentru c ea este o realitate mai bogat dect propria noastr realitate, creia nu ne putem ataa fr ca din aceasta s rezulte o mbogire a propriei noastre fiine, (Ibid., p. 110). Aceste dou elemente nu snt dect dou aspecte ale aceluiai lucru, care este societatea (Ibid., p. 105). Dac faptele sociale pot fi exprimate, aceasta se ntmpl pentru c ele snt produsul unei realiti mai generale, de ordinul fenomenelor : societatea. Aceasta din urm este substratul, sursa i actualizarea moralei (Francois-Andre Isambert, 1990, p. 146). nelegem, din aceast perspectiv, importana acordat colii n nvarea ataamentului la grup. coala va reprezenta, pentru Durkheim, instrumentul prin excelen al integrrii sociale. El va apare astfel n ochii contemporanilor si ca un fel de preot n serviciul unei morale laice, devotat n ntregime ntririi legturii sociale. Care alt loc, n afar de coal, poate permite mai bine interiorizarea caracterului dezirabil al binelui moral ? Pedagogia moral este transmis tuturor i nu ar putea fi rezervat naionalilor pur snge. Adeziunea la o comunitate naional nu mai este, din acest moment, fondat pe o libertate metafizic, care transcende timpul i istoria, ci sePREFA 13

nscrie ntr-o cultur i o tradiie pentru care valorile spiritului i ale legii au un sens (Alain Renaut, 1991, p. 45). Durkheim se va strdui s apere, cu o ardoare exemplar, aceste valori n timpul afacerii Dreyfus i al primului rzboi mondial. Acest militant hotrt pentru drepturile omului va nceta s lupte n noiembrie 1917, victim - am putea spune - a deflagraiei care, doi ani mai devreme, provocase pierderea, pe frontul de la Salonic, a lui Andre, elevul su promitor i fiul su mult iubit".Gilles FERREOL REFERINE BIBLIOGRAGICE BOUDON (Raymond), 1979, La logique du social, Paris, Hachette; DURKHEIM (Emile), 1899, De la definition des phenomenes religieux, LAnnee sociologique, vol. II, pp. 1-28; DURKHEIM (Emile), 1955, Pragmatisme et sociologie, Paris, Vrin (curs de 20 de lecii inut la Sorbona n 1913-1914); DURKHEIM (Emile), 1967, Sociologie et philosophie, Paris, Alean (ediia I: 1924); DURKHEIM (Emile), 1974, L'Education morale, Paris, PUF, (ediia I: 1925); DURKHEIM (Emile), 1987, La science sociale et l'action, Paris, PUF (ediia I : 1970); DURKHEIM (Emile), 1991, Les Formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie, Paris, le Livre de poche (ediia I: 1912); FERREOL (Gilles) i DEUBEL (Philippe), 1993, Methodologie des sciences sociales, Paris, A. Colin; ISAMBERT (Francois-Andre), 1990, Durkheim: une science de la morale. Pour une morale laique, Archives de sciences sociales des religions, no 69-70, janvier-mars, p. 146; PRADES (Jose), 1987, Persistance et metamorphose du sacre. Actualiser Durkheim et repenser la modernite, Paris, PUF; RENAUT (Alain), 1991, Logiques de la nation in Theories du nationalisme, sub direcia lui Gilles Delannui i a lui Pierre-Andre Tuguieff, Paris, Kime, pp.29-46.Traducerea prefeei: Ioana MRESCU

INTRODUCERE

Obiectul cercetrii Sociologia religioas i teoria cunoaterii In lucrarea de fa, ne propunem s studiem, s analizm i s explicm cea mai primitiv i mai simpl dintre religiile cunoscute. Putem afirma despre un sistem religios c este cel mai simplu dintre

cele observate, atunci cnd ndeplinete urmtoarele dou condiii: a) se ntlnete n acele societi a cror organizare nu este ntrecut n simplitate de o alta1 i b) poate fi explicat fr a se recurge la elemente mprumutate de la o religie anterioar. Ne vom strdui s descriem un asemenea sistem cu precizia i fidelitatea etnografului sau istoricului. Sarcina noastr nu se mrginete ns la att. Sociologia pune alte probleme dect istoria sau etnografia. Ea nu caut s studieze forme perimate de civilizaie doar spre a le cunoate i reconstitui ci, ca orice tiin exact, are ca obiect explicarea realitii actuale, apropiat nou, capabil deci s ne influeneze ideile i faptele : realitatea aceasta este omul, mai exact omul zilelor noastre, i nimic altceva nu ne-ar putea preocupa ntr-o msur mai mare. Nu vom studia nite religii arhaice din plcerea de a le afla bizareriile i specificul, ci pentru c ni s-au prut mai apte dect altele spre a ne dezvlui natura religioas a omului, adic un aspect esenial i permanent al omenirii. O asemenea propoziie poate ridica obiecii. Pare straniu ca, pentru a cunoate omenirea de astzi, s trebuiasc s ne ntoarcem la nceputurile istoriei. A proceda astfel poate prea paradoxal n problema care ne preocup. Cci, ntr-adevr, despre religii se spune c nu au o valoare i o demnitate egale ; n general, spunem c ele nu conin aceeai doz de adevr. S-ar prea, deci, c formele evoluate ale gndirii religioase nu pot fi comparate cu cele inferioare, fr s le coborm pe cele dinti la nivelul celor din urm. A1. n acelai sens, spunem despre aceste societi c snt primitive iar pe om l numim primitiv. Expresia este, desigur, lipsit de precizie greu de evitat dar, de vreme ce i determinm cu grij semnificaia, nu vom ntmpina nici un inconvenient.16 EMILE DURKHEIM

admite c unele culte neevoluate ale triburilor australiene ar putea s ne ajute s nelegem cretinismul, nu nseamn oare a presupune c el provine dintr-o aceeai mentalitate, adic e alctuit din aceleai superstiii i se ntemeiaz pe aceleai erori ? Iat cum importana teoretic atribuit uneori religiilor primitive a putut s treac drept indicele unei nereligioziti sistematice care, prejudiciind rezultatele cercetrii, le viciaz de la nceput. Nu este locul s analizm dac exist ntr-adevr savani care s merite reproul c au fcut din istoria i etnografia religioas o arm ndreptat mpotriva religiei. n orice caz, sociologul nu poate mprti un asemenea punct de vedere. Cci unul din postulatele eseniale ale sociologiei este acela c o instituie uman nu se poate ntemeia pe eroare i minciun ; altfel n-ar putea dura. Dac nu s-ar ntemeia pe natura lucrurilor, ar ntlni n ele o rezisten pe care n-ar putea s-o nfrng. Cnd, deci, abordm studiul religiilor primitive, sntem siguri c acestea in de real i c l exprim ; vom vedea c acest principiu va reveni nencetat n cursul analizelor i discuiilor ce urmeaz, reproul nostru la adresa colilor de care ne vom separa fiind tocmai acela de a-l fi ignorat. Considernd formulele doar n litera lor, desigur c practicile i credinele religioase par uneori deconcertante, nct sntem tentai s le atribuim unui fel de aberaie funciar. Dar trebuie s gsim realitatea ascuns n spatele simbolului care o figureaz i i d un neles. Riturile cele mai barbare sau bizare, miturile cele mai stranii traduc o necesitate omeneasc, un aspect anume al vieii individuale sau sociale. Motivele pe care credinciosul i le ofer lui nsui drept justificare pot fi, i de cele mai multe ori chiar snt, eronate. Dar adevratele motive nu nceteaz s existe i treaba tiinei e s le descopere. n fond, nu exist religie fals. n felul lor, toate religiile snt adevrate, toate rspund, n chip diferit, unor condiii date ale existenei omeneti. Fr ndoial c le putem dispune ntr-o ordine ierarhic. Unele pot fi considerate superioare altora, n sensul c pun n joc funciuni mentale mai elevate, c snt mai bogate n idei i simminte, c au un surplus de concepte, mai puine senzaii i imagini, c snt mai savant sistematizate. Dar orict de adevrate ar fi complexitatea sporit i idealurile mai nalte, nu snt suficiente pentru a mpri religiile n genuri separate. Snt religii n egal msur, tot aa cum toate fiinele vii snt n mod egal vieuitoare, de la cele mai umile plastide i pn la om. Deci, dac facem apel la religiile primitive, nu vrem s minimalizm religia n general, ele nefiind mai puin demne de respect dect altele. Rspund acelorai necesiti, au acelai rol, depind de aceleai cauze, putnd deci la fel de bine s slujeasc la relevarea naturii vieii religioase i, n consecin, la rezolvarea problemei pe care dorim s o tratm. De ce atunci s le acordm anumite prerogative ? De ce s le alegem, dintre attea altele, drept obiect al studiului nostru ? Doar din motive de metod.OBIECTUL CERCETRII 17

Mai nti, nu am putea nelege religiile cele mai recente dect urmrind modul cum s-au alctuit ele progresiv n istorie. ntr-adevr, istoria este singura metod de analiz explicativ ce le poate fi aplicat. Ea singur ne permite s descompunem o instituie n elementele constitutive, artndu-ne

cum se nasc n timp unele dup altele. Apoi, situndu-1 pe fiecare n mprejurrile n care a luat natere, ne ofer singurul mijloc spre a determina cauzele ce l-au suscitat. Deci, ori de cte ori ncercm s explicm ceva omenesc, luat la un moment dat - fie c e vorba de o credin religioas, o regul moral, un precept juridic, o tehnic estetic, un regim economic - trebuie s ncepem cu forma cea mai primitiv i simpl, s inem cont de trsturile prin care se definea n acea perioad, s vedem apoi cum s-a dezvoltat treptat, cum a devenit tot mai complex, ajungnd la ceea ce este n momentul luat n considerare. Or, nelegem uor ct de important este pentru seria aceasta de explicaii determinarea punctului de plecare al religiilor. Un principiu cartezian afirm c, n lanul de adevruri tiinifice, primul inel are un rol preponderent. Cu siguran c nu vom aeza la baza tiinei religiilor o noiune elaborat n chip cartezian, adic un concept logic, un posibil pur, construit doar de forele spiritului. Avem nevoie de o realitate concret pe care doar observaia istoric i etnografic ne-o poate dezvlui. Dar dac o asemenea concepie cardinal trebuie obinut prin mijloace diferite, este nu mai puin adevrat c ea este chemat s aib o influen considerabil n suita de propoziii ce ntemeiaz tiina. Evoluia biologic a fost cu totul altfel conceput din momentul n care s-a aflat de existena fiinelor monocelulare. La fel, actele religioase pot fi explicate diferit dup cum situm la originea evoluiei naturismul, animismul sau o alt form religioas. Chiar i savanii cei mai specializai, dac nu neleg s se limiteze la o sarcin de pur erudiie i dac ncearc s explice faptele analizate, snt obligai s aleag una sau alta dintre ipoteze i s se inspire din ea. Vrnd, nevrnd, i pun urmtoarele ntrebri: cum de a cptat naturismul sau animismul, aici sau dincolo, cutare aspect particular, cum de s-a mbogit sau a srcit n cutare sau cutare mod ? ntruct nu putem evita luarea unei hotrri asupra acestei probleme iniiale, iar soluia ce o vom da va influena tiina n ntregul ei, trebuie s-o abordm frontal; ceea ce ne i propunem. De altfel, n afar de repercusiunile indirecte, studiul religiilor primitive are, el nsui, un interes nemijlocit, de o prim importan. Prin urmare, dac e important s aflm n ce const o religie sau alta, este de o importan i mai mare s cercetm religia la modul general. Problema i-a atras pe filosofii din toate timpurile i nu fr motiv: ea intereseaz omenirea n ntregul ei. Din pcate, metoda utilizat de obicei spre a o rezolva a fost una pur dialectic, filosofii mrginindu-se la examinarea ideii ce i-o furiser despre religie, fr a ilustra rezultatele respectivei analize mentale prin exemple18 EMILE DURKHEIM

mprumutate din religiile care ndeplinesc cel mai bine idealul lor. Dac metoda trebuie abandonat, problema ns rmne, iar filoso-fia a avut meritul de a fi mpiedicat s fie prescris i dispreuit de erudii. De altfel, ea poate fi reluat pe alte ci. ntruct toate religiile pot fi comparate, ele fiind specii ale aceluiai gen, nseamn c mprtesc n mod necesar unele elemente eseniale. Nu ne referim doar la caracteristicile exterioare i vizibile care ne permit s formulm, chiar de la nceputul cercetrii, o definiie provizorie, descoperirea lor fiind facil ntruct necesit doar observaii de suprafa. Asemnrile exterioare presupun alte asemnri, mai profunde, deoarece la baza tuturor sistemelor de credine i a tuturor cultelor, exist cu siguran un numr de reprezentri fundamentale i de atitudini rituale care, n ciuda diversitii formelor pe care le mbrac, au peste tot o aceeai semnificaie obiectiv i ndeplinesc oriunde aceleai funcii. Este vorba de acele elemente permanente, care constituie elementul etern i omenesc din religie, coninutul obiectiv al ideii exprimate atunci cnd vorbim despre religie n general. Cum s ajungem ns la ele ? Nu observnd religiile complexe i care au aprut pe parcursul dezvoltrii istorice. Fiecare dintre ele este format dintr-o mare varietate de elemente, nct ne-ar fi cu adevrat dificil s deosebim ceea ce este secundar de ceea ce este principal i esenialul de accesoriu. S considerm religii precum cele din Egipt, India sau din antichitatea clasic ! Avem de-a face cu o nclceal stufoas de culte multiple, diferite de la o localitate la alta, de la un templu la altul, de la o dinastie la alta etc. Dogmele rafinate sau amestecat cu superstiiile populare. Nici gndirea i nici activitatea religioas nu s-au rspndit uniform n masa credincioilor ; n funcie de oameni, de medii, de mprejurri, credinele i riturile snt resimite n mod diferit. Aici snt preoii, dincolo clugrii, mai ncolo laicii... exist mistici i raionaliti, teologi i profei etc. n asemenea condiii, este dificil s deosebim elementul comun tuturor. Putem gsi mijlocul de a studia n mod util - prin unul sau altul din sisteme -un anume fapt particular care s-a dezvoltat n mod special, de exemplu sacrificiul sau profetismul, monahismul sau misterele ; dar cum s descoperim, dincolo de contradiciile teologilor i de variaiile ritualurilor, fondul comun al vieii religioase n general ?

Altfel stau lucrurile n societile nferioare. Dezvoltarea cea mai mic a individualitilor, grupul mai restrns, omogenitatea mprejurrilor exterioare, totul contribuie la reducerea la minimum a diferenelor i variaiilor. Grupul realizeaz ntr-un mod firesc uniformitatea intelectual i moral pe care o gsim doar rareori n societile mai avansate. Totul este comun pentru toi. Micrile snt stereotipe ; le execut cu toii, mereu aceleai, n aceleai mprejurri, iar conformismul comportamentului l traduce pe cel al gndirii. Contiinele fiind antrenate ntr-un acelai vrtej, individul aproape c se confund cu tipul generic. Atta timp ct totulOBIECTUL CERCETRII 19

este uniform, totul este simplu. Nimic mai frust dect aceste mituri compuse din una i aceeai tem, repetat la nesfrit, sau dect riturile alctuite dintr-un numr redus de gesturi, reluate pn la saietate. Imaginaia popular sau sacedortal n-a avut nc timpul i nici mijloacele s rafineze sau s transforme materia iniial a ideilor i practicilor religioase ; nct ele se arat nude, oferindu-se observaiei care, cu un efort minim, le descoper. Dezvoltrile de lux, accesoriul, secundarul nu au reuit s ascund elementul principal1. Totul se reduce la ceea ce este indispensabil, fr de care religia nu ar putea exista. Indispensabil nseamn ns i esenial, ceea ce trebuie cunoscut nainte de orice altceva. Fiind simple, civilizaiile primitive constituie deci cazuri privilegiate. Iat de ce observaiile etnografilor au constituit adevrate revelaii care au rennoit studiul instituiilor omeneti. De exemplu, nainte de mijlocul secolului al XIX-lea, exista convingerea c tatl reprezenta elementul esenial n familie i o organizare familial n care puterea paternal s nu fie cheia de bolt nu era de conceput. Descoperirea lui Bachofen a rsturnat vechea concepie. Pn n timpurile noastre, se considera ca evident faptul c relaiile morale i juridice care constituiau rudenia erau doar un aspect al relaiilor fiziologice rezultate din descendena comun; Bachofen i succesorii si, Mac Lennan, Morgan i muli alii erau nc influenai de aceast prejudecat. ns de cnd cunoatem natura clanului primitiv, tim - din contra - c rudenia nu poate fi definit prin consan-guinitate. Ca s revenim la religii, lund n considerare doar formele religioase cele mai familiare nou, am fost tentai s credem c noiunea de zeu este caracteristic pentru tot ceea ce este religios. Or, religia pe care o vom studia n continuare este, n mare parte, strin de orice idee de divinitate ; forele crora li se adreseaz riturile snt foarte diferite de cele importante din religiile moderne ; i totui ele ne-ar ajuta la o mai bun nelegere a celor din urm. Dispreul unor istorici fa de lucrrile etnografilor este cu att mai nedrept. Din contra, este sigur c etnografia a determinat adesea cele mai fecunde revoluii din diversele ramuri ale sociologiei. De altfel, din acelai motiv, descoperirea fiinelor monocelulare a modificat ideile curente despre via. Cum, la aceste fiine foarte simple, viaa este redus la trsturile ei eseniale, ele pot fi mai bine cunoscute. Religiile primitive nu permit doar relevarea elementelor constitutive ale religiei, ci au marele avantaj c uureaz explicarea lor. Faptele fiind mai simple, raporturile dintre ele snt mai clare. Motivaia aciunilor umane nu a fost nc elaborat i denaturat de1. Ceea ce nu nseamn c luxul lipsete din culturile primitive. Din contra, vom vedea c n orice religie gsim credine i practici care nu vizeaz doar scopuri utilitare (cartea III, cap.4, 2). Luxul acesta este indispensabil ns vieii religioase ; el ine de nsi esena ei. De altfel, el este mult mai rudimentar n religiile inferioare dect n altele, fapt ce ne va permite o mai bun determinare a raiunilor lui de a fi.20 EMILE DURKHEIM

reflecia savant, ci rmne mai legat, mai nrudit cu mobilurile ce le-au determinat. Pentru a nelege un delir i a-i aplica tratamentul apropriat, medicul trebuie s-i tie punctul de plecare ; boala este cu att mai uor de depistat, cu ct a putut fi observat la un moment foarte apropiat de debuturile ei. Din contra, cu ct maladia s-a dezvoltat mai mult n timp, cu att ea se sustrage observaiei; pe parcurs, intervin tot felul de interpretri care au tendina s refuleze n incontient starea originar, nlocuind-o cu altele, n aa fel nct prima nu mai poate fi uneori recunoscut uor. ntre delirul sistematic i primele impresii care i-au dat natere, distana e uneori considerabil. La fel stau lucrurile i n cazul gndirii religioase. Cu ct progreseaz n istorie, cauzele care au generat-o, nc active, nu mai pot fi observate dect printr-un vast sistem de interpretri de natur s le deformeze. Mitologiile populare i teologiile subtile i-au spus cuvntul: au suprapus peste sentimentele primitive alte sentimente, diferite, care, dei snt forme elaborate ale celor dinti, nu mai las s se ntrevad dect ntr-un mod foarte imperfect adevrata natur. Distana psihologic dintre cauz i efect, dintre cauza vizibil i cea efectiv, a devenit mai mare i mai greu de parcurs pentru spirit. Lucrarea noastr va ilustra i verifica respectiva remarc metodologic. Vom vedea c, n religiile primitive, faptul religios

mai poart nc amprenta vizibil a originilor sale : ne-ar fi mai anevoios s-o deducem lund n considerare doar religiile mai dezvoltate. Studiul pe care-l vom ntreprinde este un mod de a relua, ns n alte condiii, vechea problem a originei religiilor. Desigur c dac prin origine nelegem nceputul absolut, problema nu are nimic tiinific i trebuie prsit cu hotrre. Nu exist un moment radical de la care religia a nceput s existe i nici nu vom gsi vreo cale ocolit care s ne permit s ajungem la el prin intermediul gndirii. Ca orice instituie uman, religia nu are un nceput undeva anume. Speculaiile pe aceast tem snt de-a dreptul discreditate ; ele constau doar n construcii subiective i arbitrare asupra crora nu exist nici un control. Problema noastr este cu totul alta. Ceea ce vrem este s gsim mijlocul de a discerne cauzele, mereu prezente, de care depind cele mai eseniale forme ale gndirii i practicii religioase. Am vzut cum cauzele snt cu att mai lesne de observat cu ct societile cercetate snt mai puin complicate. Iat motivul pentru care cutm apropierea de origini1. Aceasta nu nseamn s acordm religiilor inferioare caliti particulare. Ele snt, dimpotriv, grosiere i rudimentare ; nu poate fi vorba de a crea modele pe care religiile ulterioare n-ar trebui dect s le reproduc. Caracterul1. Vedem c sensul dat cuvntului origini, ca i celui de primitiv, este cu totul relativ. Nu nelegem prin el un nceput absolut, ci starea social cea mai simpl cunoscut astzi, cea dincolo de care nu mai putem ptrunde. Cnd vom vorbi despre origini ale istoriei sau gndirii religioase acesta va fi sensul pe care va trebui s-1 lum n consideraie.OBIECTUL CERCETRII 21

lor brut le face ns instructive, cci constituie astfel experiene comode n care faptele i relaiile dintre ele snt mai uor de observat. Fizicianul simplific fenomenele i las la o parte caracterele secundare, pentru a descoperi legile. n ce privete instituiile, natura face n mod spontan simplificri de acest gen la nceputurile istoriei. Noi vrem doar s le folosim. i, fr ndoial, nu vom atinge prin aceast metod dect fapte foarte elementare. Contienti-zndu-le - n msura posibilului - nu nseamn c vom explica i noutile care se vor fi ivit pe parcursul evoluiei. i dac nu intenionm s negm importana problemelor ridicate de acestea, estimm c ele merit s fie tratate la timpul potrivit i c este preferabil s fie examinate abia dup cele al cror studiu l vom ntreprinde n cele ce urmeaz.

IICercetarea noastr nu intereseaz doar tiina religiilor. Cci orice religie are o latur prin care depete cercul ideilor pro-priu-zis religioase i, prin urmare, studiul fenomenelor religioase furnizeaz un mijloc de a rennoi problemele dezbtute pn n prezent doar ntre filosofi. Se tie de mult c cele dinti sisteme de reprezentare pe care omul i le-a furit despre lume i sine nsui snt de origine religioas. Nu exist religie care s nu fie n acelai timp o cosmologie i o speculaie despre divin. Dac din religie s-au nscut filosofia i tiinele, aceasta s-a ntmplat deoarece religia nsi a nceput prin a ine loc de tiine i filosofic Dar ceea ce s-a remarcat mai puin este c ea nu s-a mrginit doar s mbogeasc cu un anumit numr de idei un spirit uman format n prealabil, l-a format ea nsi. Oamenii nu i datoreaz doar materia cunotinelor lor (n mare parte), ci i forma n care snt ele elaborate. La temelia judecilor noastre exist un anumit numr de noiuni eseniale care ne domin ntreaga via intelectual; snt cele pe care, de la Aristotel ncoace, le numim categorii ale nelegerii: noiunile de timp, spaiu1, gen, numr, cauz, substan, personalitate etc. Ele corespund proprietilor celor mai generale ale lucrurilor. Snt asemenea unor cadre solide care organizeaz gndirea ; ea nu se poate elibera de ele fr s se distrug, cci se pare c nu putem gndi obiecte care s nu fie situate n timp i spaiu, care s nu fie numrabile etc. Celelalte noiuni snt contingente i mobile, i credem c ele nu snt obligatorii omului, societii, epocii. Primele ne par a nu putea fi separate de funcionarea normal a spiritului. Acestea constituie un fel de osatur a inteligenei. Or, cnd analizm1. Spunem despre spaiu i timp c snt categorii deoarece nu exist diferen ntre rolul jucat de aceste noiuni n viaa intelectual i cel ce revine noiunilor de gen i cauz (v. i Hamelin, Essai sur les elements principaux de la representation, PP- 63, 76, Paris, Alean).22 EMILE DURKHEIM

metodic credinele religioase primitive, ntlnim n chip firesc cele mai importante dintre aceste categorii. Ele s-au nscut n i din religie, snt produsul gndirii religioase. Este o constatare pe care o vom face de mai multe ori pe parcursul acestei lucrri. Remarca este interesant prin ea nsi; i iat ce-i confer adevrata ei for. Concluzia general a crii pe care urmeaz s o citii este c religia e un lucru eminamente social. Reprezentrile religioase snt reprezentri colective, exprimnd realiti colective ; riturile snt moduri de aciune care iau natere doar n snul grupurilor reunite i care snt destinate a suscita, a ntreine

sau reface anumite stri mentale ale grupului. Dar atunci, categoriile fiind de origine religioas, rezult c ele trebuie s in de natura comun a tuturor faptelor religioase : i ele trebuie s fie lucruri sociale, produse ale gndirii colective. Cel puin - cci, n faza actual a cunotinelor noastre n aceast materie, trebuie s ne ferim de orice tez radical i exclusiv - este legitim s le presupunem bogate n elemente sociale. Este, de altfel, ceea ce putem ntrezri nc de pe acum, pentru cele mai multe dintre ele. De exemplu, s ncercm s ne reprezentm ce ar nsemna noiunea de timp, fcnd abstracie de procedeele prin care l divizm i msurm, prin care l exprimm cu ajutorul unor semne obiective, un timp ce nu ar fi o succesiune de ani, luni, sptmni, zile i ore ! Ar fi aproape de neconceput. Putem concepe timpul doar deosebind diferitele sale momente. Or, care este originea acestei deosebiri ? Fr ndoial c strile de contiin resimite se pot reproduce n noi, n chiar ordinea n care s-au derulat iniial, astfel nct perioadele din trecut redevin prezent, diferen-iindu-se totui de el. Orict de important ar fi aceast difereniere pentru experiena noastr personal, este suficient pentru a constitui noiunea sau categoria de timp. Ea nu consist pur i simplu ntr-o amintire parial sau integral a vieii noastre care s-a scurs, ci este un cadru abstract i impersonal care cuprinde nu numai existena individual ci i cea a omenirii. Este ca un tablou fr limite, n care ntreaga durat se etaleaz minii, toate evenimentele posibile putnd fi raportate la nite repere fixe, determinate. Nu timpul meu este astfel organizat, ci timpul obiectiv, gndit de indivizii unei civilizaii. Chiar i aceasta ne las s ntrevedem c o asemenea organizare trebuie s fie colectiv. i, ntr-adevr, observaia a stabilit c asemenea necesare puncte de reper, fa de care toate lucrurile snt clasate temporal, snt mprumutate din viaa social. Divizarea n zile, sptmni, luni, ani corespunde periodicitii riturilor, srbtorilor i ceremoniilor publice1. Calendarul exprim ritmul activitii colective, avnd funcia de a-i asigura regularitatea2. La fel stau1. A se vedea justificarea aseriunii n Hubert i Mauss, Melanges d'histoire religieuse (Travaux de l'Annee sociologique), capitolul despre Reprezentarea timpului n religie (Paris, Alean). 2. Se vede astfel ntreaga diferen dintre complexul de senzaii i imagini ceOBIECTUL CERCETRII 23

lucrurile i n ce privete spaiul. Aa cum a demonstrat Hamelin1, spaiul nu este mediul vag i nedeterminat imaginat de Kant: pur i absolut omogen, el nu ar servi la nimic i nu ar oferi nici un sprijin gndirii. Reprezentarea spaial consist ntr-o prim coordonare introdus n datele experienei sensibile. Aceasta ar fi ns imposibil dac seciunile spaiului ar fi echivalente calitativ, dac s-ar substitui unele altora. Pentru a dispune lucrurile n spaiu, ele trebuiesc situate diferit: unele la dreapta, altele la stnga, unele sus, celelalte jos, la sud sau la nord etc, tot aa cum, pentru a dispune faptele contiente n timp, ele trebuiesc localizate la anume date. Putem spune c spaiul n-ar putea fi el nsui dac, la fel ca i timpul, n-ar fi divizat i difereniat. De unde provin ns aceste diviziuni eseniale ? Spaiul, prin el nsui, nu are o parte situat la stnga sau la dreapta, sus sau jos, la nord sau sud etc. Diferenierile decurg, fr doar i poate, din valorile afective atribuite unor regiuni. i cum toi indivizii unei aceleiai civilizaii i reprezint spaiul n acelai mod, desigur c valorile afective i diferenele ce depind de ele snt i ele comune ; rezult cu necesitate c i ele snt de origine social2. De altfel, exist cazuri n care caracterul social devine manifest, n Australia i America de Nord, exist societi n care spaiul e conceput sub forma unui arc uria, tabra nsi fiind circular3, cercul spaiului fiind divizat la fel ca i cercul tribal, dup imaginea celui din urm. Exist tot attea regiuni divizate cte clanuri are tribul, locul clanului n interiorul taberei determinnd orientarea regiunilor. Fiecare regiune este definit prin totemul clanului care i este atribuit. La zuni, de pild, pueblo cuprinde apte sectoare, fiecare fiind constituit dintr-o grupare de clanuri cndva unite : probabil c iniial au constituit un singur clan, care s-a divizat ulterior. Spaiul are i el apte regiuni, fiecare fiind n relaie intim cu un sector din pueblo, adic cu o grupare de clanuri4. Astfel c, afirm Cushing, o diviziune este socotit a fi n raport cu nordul, o alta reprezint vestul, o alta sudul etc.5 Fiecare sector din pueblo areservesc la orientarea n durat i categoria de timp. Primele snt rezultatul experienei individuale, valabile doar pentru cel ce le-a fcut. Dimpotriv, categoria de timp exprim un timp comun grupului, timpul social dac putem spune astfel. Este o adevrat instituie local, specific omului, animalul neavnd asemenea reprezentri. Distincia dintre categoria de timp i senzaiile corespunztoare ar putea fi fcut i cu referire la spaiu. Ea ar putea s ajute la nlturarea unor confuzii care ntrein controversele ce o privesc. Vom reveni asupra acestui punct n concluziile lucrrii (4). 1. Melanges d'histoire religieuse, pp. 75 i urm. 2. Altminteri, pentru a oferi o explicaie, ar trebui s admitem c toi indivizii snt spontan afectai, n mod egal, de diferitele pri ale spaiului, n virtutea constituiei lor organo-psihice, ceea ce este cu att mai greu de conceput cu ct, prin ele nsele,

respectivele regiuni snt indiferente din punct de vedere afectiv. De altfel, diviziunile spaiului se modific odat cu societile ; iat dovada c ele nu se ntemeiaz pe natura congenital a omului. 3. Vezi Durkheim i Mauss, De quelquesformesprimitives de classification, in Annee soc, VI, pp. 47 i urm. 4. Ibid., pp. 34 i urm. 5. Zuni Creation Myths in 13:b Rep. ofthe Bureau ofAmer. Ethnology, pp. 367 i urm.24 EMILE DURKHEIM

culoarea sa proprie, care l simbolizeaz ; fiecare regiune are i ea culoarea ei, corespunztoare unui sector din pueblo. Numrul clanurilor de baz a variat n timp ; numrul sectoarelor spaiului s-a modificat i el. Astfel, organizarea social a constituit un model de organizare spaial care este ca un decalc al celei dinti. Nici mcar deosebirea dintre stnga i dreapta, departe de a fi implicat n natura omului n general, nu este altceva dect un produs al reprezentrilor religioase, n consecin colective1. Vom gsi mai ncolo dovezi analoge cu privire la noiunile de gen, for, personalitate, eficacitate. Neam putea chiar ntreba dac noiunea de contradicie nu depinde i ea de condiiile sociale. Ceea ce ne determin s credem aceasta este c influena exercitat de ea asupra gndirii s-a modificat n funcie de timp i de diverse societi. Principiul identitii domin astzi gndirea tiinific, dar exist sisteme de reprezentri vaste, cu un rol considerabil n istoria ideilor, n care el este adeseori necunoscut: mitologiile, de la cele mai rudimentare pn la cele mai elaborate2. Este vorba despre fiinele care au simultan atribute contradictorii, care snt n acelai timp unul i multiplu, materiale i spirituale, putndu-se diviza la infinit fr s piard nimic din ceea ce este propriu constituiei lor ; n mitologie, exist o axiom conform creia partea are valoare de ntreg. Aceste modificri, pe care le-a cunoscut de-a lungul istoriei regula ce pare c guverneaz logica noastr de astzi, dovedesc c ea nu este nscris pentru totdeauna n constituia mental a omului, ci c depinde, cel puin n parte, de factorii istorici, deci sociali. Nu-i cunoatem cu precizie, dar putem s le presupunem existena3. Ipoteza odat admis, problema cunoaterii se poate pune n termeni noi. Pn n prezent, aveau ntietate doar dou doctrine. Pentru unii, categoriile nu pot fi derivate din experien: ele i snt n mod logic anterioare, condiionnd-o. Ele snt reprezentate drept tot attea date simple, ireductibile, imanente spiritului n virtutea consti1. V. Hertz, La preeminence de la main droite. Etude de polarite religieuse in Rev. Philos. dec. 1909- Asupra aceleiai probleme a reprezentrii spaiale i formei colectivitii, v. n Ratzel Politische Geograpbie, capitolul Der Raum im Geist der Volker. 2. Nu spunem c gndirea mitologic l ignor, ci c se abate mai des i mai deschis de la el dect gndirea tiinific. Reciproc, vom arta c tiina nu-lpoate nclca, dei i se conformeaz cu mai mult scrupulozitate dect religia. Intre tiin i religie, sub acest raport, dar i din alte puncte de vedere, nu exist dect diferene de grad; ele nu trebuiesc exagerate, dar este important s le notm, cci snt semnificative. 3. Ipoteza a fost deja emis de cei ce au fondat Volkerpsychologie. O gsim prezentat ntr-un scurt articol de Windelband, intitulat Die Erkenntnisslehre unter dem volkerpsychologischen Gesichtspunkte in Zeitsh. f. Volkerpsychologie, VIII, pp. 166 i urm. Cf. o not de Steinthal despre acelai subiect, Ibid., pp. 178 iOBIECTUL CERCETRII 25

tuiei sale native. Este motivul pentru care le numim apriorice. Pentru ceilali, dimpotriv, categoriile ar fi constituite din fragmente, individul fiind furitorul acestei construcii1. Ambele soluii ridic ns enorme dificulti. Adoptm teza empirist ? Atunci vom retrage categoriilor orice proprietate caracteristic. Ele se deosebesc de orice alt cunoatere prin universalitatea i necesitatea lor. Snt conceptele cele mai generale cu putin, deoarece se aplic oricrui real i, totodat, nu snt ataate de nici un obiect anume. Snt independente de orice subiect individual: ele constituie locul comun de ntlnire al tuturor spiritelor. n plus, ele se ntlnesc aici n mod necesar ; cci raiunea, care nu constituie altceva dect ansamblul categoriilor fundamentale, este investit cu o autoritate de care nu ne putem lipsi dup bunul plac. Atunci cnd ncercm s ne mpotrivim ei, s ne eliberm de unele dintre aceste noiuni eseniale, ne izbim de o rezisten puternic. Nu numai c ele nu depind de noi, dar chiar ni se impun. Or, datele empirice au un caracter diametral opus. Senzaia sau imaginea se raporteaz ntotdeauna la un obiect determinat sau la o sum de obiecte i exprim starea de moment a unei contiine particulare : este eminamente individual i subiectiv. Astfel c mai dispunem, cu o libertate relativ, de reprezentri care au o asemenea origine. Fr ndoial c atunci cnd senzaiile noastre snt de actualitate, ele ni se impun n fapt. Dar, de drept, putem s le concepem altfel dect snt, s ni le reprezentm ntr-o alt ordine dect cea n care s-au produs. Nimic nu ne leag de ele, dac nu intervin nite consideraii de un alt gen. Iat deci dou tipuri de cunoatere, aflate la polul opus al inteligenei, n aceste condiii, a reduce raiunea la experien nseamn a o face s dispar ; cci este totuna cu a

reduce universalitatea i necesitatea care o caracterizeaz la pure aparene, iluzii practic comode dar lipsite de corespondent n lucruri. nseamn, n consecin, s refuzi orice realitate obiectiv vieii logice pe care categoriile au funcia de a o regla i organiza. Empirismul clasic duce la iraionalism i poate c prin acest nume s-ar i cuveni s-1 desemnm. n pofida sensului ataat etichetelor, adepii apriorismului snt mai respectuoi cu faptele. ntruct ei nu admit ca adevr evident faptul c orice categorie este constituit din aceleai elemente ca i reprezentrile noastre sensibile, nu se simt obligai s le srceasc1. Chiar i n teoria lui Spencer, categoriile snt alctuite prin experiena individual. Singura deosebire, sub acest aspect, dintre empirismul obinuit i empirismul evoluionist este c, dup cel din urm, rezultatele experienei individuale snt consolidate prin ereditate. Consolidarea nu le adaug ns nimic esenial; n alctuirea lor nu intr nici un element avnd vreo alt origine dect experiena individului. De asemenea, n aceast teorie, necesitatea cu care categoriile se impun este produsul unei iluzii, al unei prejudeci superstiioase, bine nrdcinat n organism, dar fr fundament n natura lucrurilor.26 EMILE DURKHEIM

n mod sistematic, s le goleasc de orice coninut real i s le reduc la nite artificii verbale. Le las, din contra, toate caracteristicile lor specifice. Adepii apriorismului snt nite raionaliti; cred c lumea are un aspect logic pe care raiunea l exprim n cel mai nalt grad. Dar pentru aceasta, spiritului i este atribuit o oarecare putere de a depi experiena, de a aduga ceva la datele imediate ; or, asupra acestei puteri unice, ei nu ofer nici explicaii, nici justificri. Spunnd c ea este inerent naturii inteligenei u-mane, nu nseamn s o explici. Ar mai trebui s explicm i de unde provine acest avantaj surprinztor i cum de vedem n lucruri raporturi pe care spectacolul lor nu l-ar putea revela. A spune c experiena nsi nu este posibil dect cu aceast condiie nseamn, poate, s deplasm problema i nu s o rezolvm. Cci trebuie s aflm de ce experiena nu este suficient, dar presupune condiii care i snt exterioare i anterioare, i din ce motiv aceste condiii se realizeaz cnd i cum le place. Pentru a rspunde unor asemenea ntrebri, a fost nchipuit, dincolo de raiunile individuale, un motiv superior i perfect, din care acestea ar emana, i din care i trag, printr-un fel de participare mistic, o trstur minunat : raiunea divin. Ipoteza are ns cel puin inconvenientul grav de a se sustrage oricrui control experimental; nu satisface condiiilor necesare unei ipoteze tiinifice. Mai mult, categoriile gndirii umane nu snt niciodat fixate ntr-o form definit ; se fac, se desfac i se refac fr ncetare ; se schimb dup loc i timp. Din contra, raiunea divin este imuabil. Or, cum poate aceast imuabilitate s explice modificarea necontenint ? Acestea snt cele dou categorii care se confrunt reciproc de secole ; i, dac lupta devine etern, e pentru c argumentele schimbate snt n mod evident echivalente. Dac raiunea este doar o form a experienei individuale, nu mai exist raiune. Pe de alt parte, dac i recunoatem puterile pe care i le atribuie, fr s le explicm, am situa-o n afara naturii i a tiinei. Fa de cele dou obiecii opuse, spiritul rmne confuz. Dar, dac admitem originea social a categoriilor, devine posibil o nou atitudine care, credem, ne permite s scpm de aceste dificulti contradictorii. Teorema fundamental a apriorismului afirm c, precum dou straturi distincte i suprapuse, cunoaterea este alctuit din dou tipuri de elemente ireductibile unul la cellalt1. Ipoteza noastr menine integral acest principiu. ntr-adevr, cunotinele pe care le numim empirice, singurele de care teoreticienii empirismului s-au servit pentru a construi raiunea, snt cele suscitate de aciunea1. Unii se vor mira poate c nu definim apriorismul prin ipoteza caracterului nnscut. n realitate, ns, concepia cu pricina nu joac n doctrin dect un rol secundar. Este o manier simplist de a reprezenta ireductibilitatea cunotinelor raionale la datele empirice. A spune despre cele dinti c snt nnscute este un mod de a afirma c ele nu snt produsul experienei aa cum este ea conceput de obicei.OBIECTUL CERCETRII 27

direct a obiectelor n spiritul nostru. Snt deci stri individuale care se explic n ntregime1 prin natura psihic a individului. Din contra, dac - aa cum credem - snt reprezentri esenial colective, ele traduc, nainte de orice, strile colectivitii: ele depind de modul de constituire i de organizare a acesteia, de morfologia ei, de instituiile religioase, morale, economice etc. ntre cele dou tipuri de reprezentri exist acea distan care separ individualul de social, i nu putem s le derivm pe cele din urm din cele dinti, tot aa cum societatea nu poate fi dedus din individ, ntregul din parte i complexul din simplu2. Societatea este o realitate sui generis; ea are trsturile ei proprii care nu se regsesc, sau nu se regsesc sub aceeai form, n restul universului. Reprezentrile care o exprim au un cu totul alt coninut dect reprezentrile pur individuale i putem fi dinainte siguri c primele adaug ceva celor din urm. Chiar i modul cum se formeaz cele dou tipuri de reprezentri le deosebete. Reprezentrile colective snt produsul unei cooperri imense care se ntinde nu numai n spaiu, ci i n timp ; ele

rezult din asocierea, amestecul i combinarea ideilor i sentimentelor unei mulimi de spirite, din acumularea i cunotinele unei lungi serii de generaii. S-a concentrat n ele o intelectualitate cu totul deosebit, mult mai bogat i complex dect cea a individului. nelegem deci c raiunea are puterea s depeasc influena cunotinelor empirice. Faptul nu se datoreaz unei virtui misterioase, ci, conform unei formule cunoscute, naturii duble a individului. Exist n el dou fiine, una individual, cu baza n organism i avnd, prin urmare, o raz mic de aciune, i o fiin social, reprezentnd n noi realitatea superioar n ordinea moral i intelectual, pe care o putem cunoate prin observaie, i anume societatea. Dualitatea naturii noastre are drept consecin practic ireductibilitatea idealului moral la mobilul utilitar, iar n ceea ce privete gndirea, ireductibilitatea raiunii la experiena individual. n msura n care aparine societii, individul se depete n mod firesc pe sine nsui i atunci cnd gndete, i cnd acioneaz.1. Cel puin n msura n care exist reprezentri individuale i, n consecin, complet empirice. De fapt ns, nu exist verosimilitate acolo unde cele dou categorii de elemente nu se unesc. 2. Ireductibilitatea nu trebuie neleas n sens absolut. Nu vrem s afirmm c n reprezentrile empirice nu exist nimic care s anune reprezentrile raionale, nici c n individ nu exist nimic care s poat fi privit ca un indiciu al vieii sociale. Dac experiena ar fi complet strin de tot ce este raional, raiunea nu i s-ar putea aplica ; la fel, dac natura psihic a individului ar fi complet refractar vieii sociale, societatea ar fi imposibil. O analiz complet a categoriilor ar trebui s cerceteze germenii raionalitii chiar i n interiorul contiinelor individuale. Vom avea, de altfel, ocazia s revenim la acest punct n concluziile crii. Tot ceea ce dorim s stabilim aici este c ntre germenii nedifereniai ai raiunii i raiunea propriu-zis exist o distan comparabil celei care separ proprietile mineralelor din care e format viul de atributele caracteristice vieii, odat ce aceasta s-a constituit.28 EMILE DURKHEIM

Acest caracter social ne permite s nelegem de unde rezult necesitatea categoriilor. Spunem c o idee este necesar atunci cnd, printr-un fel de virtute intern, ea se impune spiritului, fr a mai fi nsoit de vreo dovad. Exist n ea ceva care oblig inteligena i atrage adeziunea fr nici o cercetare prealabil. Aceast eficien aparte este postulat, ns nu i justificat, de apriorism, cci a spune c snt necesare categoriile, doarece nu ne putem lipsi de ele n funcionarea gndirii, nseamn pur i simplu a repeta c ele snt necesare. Dar dac ele au originea pe care le-am atribuit-o, autoritatea lor nu mai are nimic surprinztor. Ele exprim raporturile cele mai generale dintre lucruri; depind n dezvoltare toate celelalte noiuni, ele domin orice detaliu al vieii noastre intelectuale. i dac, n orice clip, oamenii nu ar fi de acord asupra ideilor eseniale, dac nu ar avea o concepie omogen despre timp, spaiu, cauz, numr etc, orice nelegere ntre inteligene ar fi imposibil i, ca urmare, nu ar exista nici viaa n comun. Nici societatea nu poate lsa categoriile n voia liberului arbitru individual fr a se abandona pe sine. Ca s existe, ea nu are nevoie doar de un conformism moral ndestultor ; ci i de unul logic minimal, de care nu se poate lipsi. Este motivul pentru care face presiuni, prin autoritatea ei, asupra membrilor si, n scopul de a preveni orice posibil dizident. Se opune vreun spirit, n mod fi, normelor gndirii ? Ea nu l va mai considera ca fiind un spirit uman n adevratul sens al cuvntului i l va trata n consecin. Este motivul pentru care, atunci cnd ncercm s ne eliberm de noiunile fundamentale - fie i numai n forul nostru interior -simim c nu sntem pe deplin liberi, c ceva n noi i n afara noastr opune rezisten. n afar este opinia care ne judec; n plus ns, cum societatea este prezent i n noi, ea se opune veleitilor revoluionare din interior. Avem atunci impresia c n-o putem prsi fr ca gndirea noastr s nceteze a mai fi una cu adevrat omeneasc. Aceasta pare s fie originea autoritii att de speciale, inerent raiunii i care ne determin s acceptm ncreztori sugestiile sale. Este chiar autoritatea societii1, transmindu-se prin anumite moduri de a gndi, care snt condiii indispensabile ale oricrei aciuni comune. Necesitatea cu care ni se impun categoriile nu reprezint deci efectul unor simple deprinderi, de care am putea s ne lipsim cu un oarecare efort, nici o necesitate fizic sau metafizic, de vreme ce categoriile se modific n timp i spaiu ; este o anume necesitate moral care constituie pentru viaa intelectual ceea ce nseamn obligaia moral pentru voin2. Dac ns1. S-a remarcat nu de puine ori faptul c tulburrile sociale au drept efect tulburri mentale. Este o dovad n plus c disciplina logic reprezint un aspect particular al celei sociale. Cnd cea din urm se ubrezete, i prima o urmeaz. 2. Exist o analogie ntre aceast necesitate logic i obligaia moral, dar, cel puin n prezent, nu i identitate. Acum, societatea i trateaz pe criminali altfel dect pe subiecii cu inteligen anormal ; este dovada c, n pofida unor importanteINTRODUCERE 29

categoriile traduc originar doar strile sociale, nu rezult oare de aici c ele nu se pot aplica restului naturii dect ca simple metafore ? Dac ele exprim doar lucruri sociale, s-ar prea c nu pot fi extinse altor regnuri dect prin convenie. Astfel nct, dac le utilizm la a gndi lumea fizic sau biologic, ele n-ar avea dect valoare de simboluri artificiale, utile poate, dar fr nici o legtur cu realitatea.

Vom reveni deci, dar pe alt cale, la nominalism i empirism. Dar a interpreta n acest mod teoria sociologic a cunoaterii nseamn a uita c, dac societatea este o realitate specific, ea nu este totui stat n stat, ci face parte din natur, fiind o manifestare superioar a acesteia. Regnul social este unul natural ce difer de altele doar printr-o mai mare complexitate. Or, este imposibil ca natura, n ceea ce are ea mai esenial, s difere radical de ea nsi ici i colo. Relaiile fundamentale dintre lucruri - cele pe care funcia categoriilor le exprim - nu s-ar putea diferenia n esena lor n funcie de regnuri. Dac, din motive pe care le vom cerceta1, ele snt mai evidente n lumea social, este imposibil s nu le regsim i n alte locuri, chiar dac sub o form mascat. Societatea le face mai manifeste, dar nu are ntietate asupra lor. Iat cum unele noiuni elaborate dup modelul lucrurilor sociale ne pot ajuta s le gndim pe altele, de natur diferit. Cel puin n cazul n care, fiind astfel deturnate de la semnificaia lor primar, noiunile joac rolul unor simboluri bine fundamentate. Iar dac, fiind concepte construite, au ceva artificial n ele, artificiul urmeaz ndeaproape natura, strduindu-se s se apropie mai mult de ea2. Din faptul c noiunile de timp, spaiu, gen, cauz, personalitate snt construite pe baza elementelor sociale, nu trebuie tras concluzia c snt golite de orice valoare obiectiv. Dimpotriv, originea lor social ne face s presupunem c ele nu snt lipsite de fundament n lumea lucrurilor.3similitudini, autoritatea atribuit normelor logice i cea inerent normelor morale nu snt de aceeai natur. Snt dou specii diferite ale aceluiai gen. Ar fi interesant s cercetm n ce const i de unde provine aceast diferen care, dup toate aparenele, nu este primitiv, deoarece, mult timp, contiina public nu a fcut o distincie corect ntre alienat i delicvent. Ne mrginim doar s semnalm problema. Din acest exemplu rezult ct de numeroase snt problemele ridicate de analiza acestor noiuni, care par ndeobte elementare i simple, dar care snt, n realitate, de extrem complexitate. 1. Chestiunea este tratat n concluziile crii. 2. Raionalismul imanent unei teorii sociologice a cunoaterii este deci un intermediar ntre empirism i apriorismul clasic. Pentru primul, categoriile snt construcii pur artificiale ; pentru cel din urm, snt, dimpotriv, date naturale. Pentru noi, ele snt, ntr-un anume sens, opere de art, o art care imit ns natura cu o perfeciune susceptibil s creasc nelimitat. 3. De exemplu, ceea ce st la baza categoriei de timp este ritmul vieii sociale. Dar dac exist un ritm al vieii colective, putem fi siguri c exist i unul al vieii individuale i, mai general, al universului. Primul este doar mai marcat i mai vizibil dect celelalte. Vom vedea, de asemenea, c noiunea de gen este format dup cea de grup uman. Dar dac oamenii formeaz grupuri naturale, putem presupune c exist i n interiorul lucrurilor grupuri analoge sau diferite. Este vorba de gruprile naturale de lucruri care alctuiesc genurile i speciile. Dac unora le pare c nu putem atribui categoriilor o origine social, fr s le30 EMILE DURKHEIM

Astfel rennoit, teoria cunoaterii pare chemat s reuneasc avantaje de semn contrar, ce in de dou teorii rivale, fr s le preia i inconvenientele. Ea pstreaz principiile eseniale ale apriorismului i, totodat, se inspir din spiritul pozitivist pe care empirismul ncearc s-1 satisfac. Las raiunii puterea ei specific, dar o justific fr s ias din lumea observabil. Afirm realitatea dualitii vieii intelectuale, dar o explic, i nc prin cauze naturale. Categoriile nceteaz s mai fie considerate fapte primare i de neanalizat, rmnnd n acelai timp de o complexitate pe care analizele simpliste, precum cele ale empirismului, n-o pot justifica. Cci atunci ne-ar apare nu numai ca noiuni foarte simple, pe care orice nou venit le-ar putea desprinde prin observaii personale iar imaginaia popular, din nefericire, le-ar fi complicat ci, din contra, drept instrumente savante ale gndirii plsmuite de diferitele grupuri omeneti, n decursul secolelor, acumulnd capitalul lor intelectual cel mai de pre1. n ele este rezumat o bun parte din istoria omenirii. Putem spune c, pentru a ajunge s le nelegem i s le judecm, trebuie s recurgem la alte procedee dect cele utilizate pn n prezent. Ca s aflm din ce snt alctuite aceste concepii, pe care nu noi le-am fixat, nu ajunge s ne interogm contiina, ci trebuie s privim ctre exterior, s cercetm istoria, s instituim o tiin complex, care nu poate progresa dect lent, printr-un travaliu colectiv i la care cartea de fa i propune s aduc unele contribuii fragmentare, cu titlul de eseu. Fr a face din aceast problem obiectul direct al studiului nostru, trebuie s profitm de orice ocazie oferit pentru a nelege cum s-au nscut cel puin cteva dintre acele noiuni care, religioase prin originea lor, trebuie s se situeze i la baza mentalitii omeneti.lipsim de ntreaga lor valoare speculativ, este deoarece societatea este considerat prea adesea a nu fi un lucru natural. De aici, concluzia c reprezentrile ce o exprim nu spun nimic despre natur. Concluzie care nu valoreaz mai mult dect principiul. 1. Din acest motiv, este legitim s comparm categoriile cu nite unelte ; cci unealta nseamn capital material acumulat. De altfel, cele trei noiuni unealta, categoria i instituia snt puternic nrudite.

CARTEA ICHESTIUNI PRELIMINARE

CAPITOLUL I

Definiia fenomenului religios i a religiei1Pentru a putea afla religia cea mai primitiv i mai simpl dintre cele cunoscute, e nevoie mai nti se definim ce trebuie s se neleag prin religie ; altfel, riscm fie s numim religie un sistem de idei i de practici care nu ar avea nimic religios, fie s trecem pe lng practicile religioase fr s le nelegem adevrata natur. Faptul c un savant cruia religia comparat i datoreaz de altfel mult, precum Frazer, nu i-a luat o asemenea precauie, neputnd recunoate caracterul profund religios al credinelor i riturilor ce vor fi prezentate n continuare, i n care noi vedem germenele iniial al vieii religioase a umanitii, demonstreaz pe deplin c pericolul nu este deloc imaginar i c nu este vorba de riscul de a cdea ntr-un formalism metodologic van. Apare aici o problem spinoas care ar trebui rezolvat naintea altora. Sub nici o form, nu vom putea ajunge de pe acum la caracteristicile profunde i ntr-adevr eseniale, explicative, ale religiei: ele nu se pot determina dect printr-o cercetare minuioas. Dar este necesar i totodat posibil s indicm un anumit numr de semne exterioare, uor de perceput, care s ne permit s recunoatem fenomenele religoase pretutindeni acolo unde se pot ntl-ni, i care s ne mpiedice s le confundm cu alte fenomene. Iat operaiunea preliminar la care trebuie s recurgem. Dar, pentru a obine rezultatele scontate, trebuie s ncepem prin a ne elibera mintea de orice idee preconceput. Oamenii i-au fcut o idee despre ce este religia, nc nainte ca tiina religiilor s-i fi putut pune la punct metodologia. Necesitile existenei ne oblig pe toi, fie c sntem sau nu credicioi, s ne reprezentm ntr-un fel oarecare lucrurile n mijlocul crora trim, asupra crora avem de fcut mereu aprecieri, i de care trebuie s inem mereu cont n comportamentul nostru. Numai c, dat fiind faptul c aceste1 Am ncercat deja o definiie a fenomenului religios ntr-o lucrare publicat n Annee sociologique (vol. III, pp. 1 i urm.). Definiia propus acolo difer, dup cum se va vedea, de cea propus n prezent. Voi explica, la sfritul acestui capitol, motivele care au determinat modificrile care, de altfel, nu implic nici o schimbare esenial n nelegerea lucrurilor.34 EMILE DURKHEIM

prenoiuni s-au format fr a urma o metod, dup hazardul i ntmplrile vieii, ele nu se pot bucura de ncrederea noastr i trebuie s le mpiedicm s afecteze analiza pe care o vom ntreprinde. Nu n prejudecile, pasiunile i obiceiurile noastre vom gsi elementele definiiei pe care o cutm, ci n nsi realitatea obiectiv. S privim n fa realitatea. Lsnd de-o parte prerile generale despre religie, s examinm religiile aa cum snt, strduindu-ne s extragem elementele lor comune, cci religia nu se poate defini dect n funcie de caracteristicile prezente n toate religiile. n aceast analiz, vom lua n considerare toate sistemele religioase cunoscute n prezent sau n trecut, pe cele mai primitive, mai simple, dar i pe cele mai recente i mai sofisticate, deoarece nu avem nici un drept sau vreo alt justificare logic s le excludem pe unele i s le reinem pe altele. Pentru cel care nu vede n religie dect o manifestare natural a activitii umane, toate religiile snt instructive, fr nici un fel de excepie, cci toate l exprim pe om ntr-un mod specific i toate ne ajut s nelegem mai bine acest aspect al naturii umane. Am vzut, de altfel, ci se nal creznd c cea mai bun metod de a studia religia este s o considere, de regul, sub forma n care se prezint ea la popoarele cele mai civilizate1. Dar, pentru a ne putea elibera de aceste concepii uzuale, care, prin prestigiul lor, ne pot mpiedica s vedem realitatea aa cum este, se cuvine ca, nainte de a aborda analiza, s examinm unele dintre definiiile cele mai des ntlnite prin care se exprim aceste prejudeci. Noiunea de supranatural servete n general pentru caracterizarea a tot ceea ce este religios. Aceasta cuprinde tot felul de lucruri care ne depesc puterea de nelegere : supranaturalul este lumea misterului, a necunoscutului, a nenelesului. Religia ar fi aadar un fel de speculaie despre tot ceea ce scap tiinei i, mai general, gndirii independente. Spencer spunea: Dei diametral opuse prin dogmele lor, religiile recunosc, n mod tacit, c lumea, cu tot ceea ce conine i cu tot ce o nconjoar, este un mister ce i ateapt dezlegarea; el le consider deci ca fiind o credin n omniprezena unui lucru care depete inteligena2.1. A se vedea supra la pag 16. Nu mai insistm asupra necesitii definirii prealabile i nici asupra metodologiei de urmat. Se poate gsi o explicaie pe care am dat-o mai pe larg n Regles de la methode sociologique, pp. 43 i urm. Cf. Le Suicide, pp. 1 i urm. (Paris, F. Alean, ; trad. rom. Despre sinucidere, Institutul European, Iai, 1993). 2. Premiersprincipes, trad. fr. pp. 38-39 (Paris, F. Alean).DEFINIIA FENOMENULUI RELIGIOS I A RELIGIEI 35

De asemenea, Max Miiller vedea n toate religiile un efort de a nelege nenelesul, de a exprima

inexprimabilul, o aspiraie ctre infinit1. Este cert c sentimentul misterului a jucat un rol important n unele religii, mai ales n cretinism. Mai trebuie adugat i faptul c importana acestui rol a variat extrem de mult n diferitele momente ale istoriei cretinismului. Au existat perioade n care respectiva noiune a trecut pe planul doi, fiind eclipsat. De exemplu, n secolul al XVII-lea, dogma nu avea nimic tulburtor pentru raiune ; credina se mpca fr dificultate cu tiina i filosofia, iar gnditorii care, precum Pascal, simeau cu acuitate profunzimile obscure din lucruri, erau att de puin n armonie cu epoca n care triau, nct au rmas nenelei de contemporanii lor2. El ar fi putut, cu siguran, s fac puin lumin ntr-o problem att de neclar, chintesena ntregii religii cretine. Desigur, sentimentul misterului nu a aprut dect foarte trziu n istoria religiilor; el este cu totul strin nu numai popoarelor pe care le numim primitive, dar chiar i tuturor celor care au atins un anumit grad de cultur intelectual. Fr ndoial, atunci cnd le vedem atribuind obiectelor nesemnificative virtui extraordinare sau populnd universul cu principii neobinuite, construite din cele mai diferite elemente, nzestrate cu un fel de ubicuitate greu de neles, atribuim lesne o tent de mister acestor concepii. Sntem, de asemenea, tentai s credem c oamenii nu au putut accepta asemenea idei tulburtoare pentru gndirea noastr modern dect din neputina de a gsi ceva mai raional. i totui, n realitate, explicaiile care azi ne surprind i preau omului primitiv ct se poate de simple. El nu vedea n ele un fel de ultima ratio n faa creia inteligena nu se resemneaz dect n disperare de cauz, ci modul cel mai direct de a-i reprezenta i a nelege lucrurile din jurul su. Pentru el, nu exista nimic ciudat n faptul c evenimentele pot fi dirijate, c astrele pot fi oprite sau accelerate pe traiectoriile lor, sau c ploaia poate fi declanat ori oprit etc. prin intermediul vocii sau gestului. Ritualurile pe care le folosete pentru ca s asigure fertilitatea solului sau fecunditatea speciilor animale cu care se hrnete nu snt n ochii lui mai iraionale dect ne par nou procedeele tehnice de care se servesc agronomii n acelai scop. Forele pe care el le pune n micare prin toate aceste mijloace nu i se par a avea nimic misterios. Snt fore care, fr ndoial, difer de cele concepute de savantul modern i pe care acesta ne nva s le stpnim ; ele au un alt mod de a se manifesta i nu se las controlate prin procedee identice, dar, pentru cel ce crede n ele, nu par1. Introduction la science des religions, p. 17. Cf. Origine et developpement de la religion, p. 21. 2. Acelai spirit se gsete, de altfel, i n epoca scolastic, dup cum mrturisete i formula prin care se definete filosofia acelei perioade : Fides quaerens intellectum.36 EMILE DURKHEIM

mai neinteligibile dect gravitaia i electricitatea pentru fizicianul de azi. De altfel, vom vedea mai departe c noiunea de fore naturale pare s derive din noiunea de fore religioase ; s-ar prea c ntre ele nu exist prpastia dintre raional i iraional. Nici mcar faptul c forele religioase snt gndite deseori sub forma unor entiti spirituale, a unor voine contiente, nu constituie o dovad a iraionalitii lor. Raiunea nu respinge a priori ideea c acele corpuri, aa-zis nensufleite, ar fi, ca i oamenii, nzestrate cu inteligen, dei tiina contemporan se obinuiete greu cu o asemenea ipotez. Cnd Leibniz propunea s ne imaginm lumea exterioar ca o imens societate de spirite, ntre care nu ar exista i nici nu ar putea s existe dect relaii spirituale, el se strduia s fac o lucrare raionalist i nu vedea n acest animism universal nimic care s fi putut ofensa nelegerea noastr. De altfel, ideea de supranatural, aa cum o nelegem noi, este de dat recent : ea presupune, ntradevr, ideea contrar, pe care o neag, i care nu are nimic primitiv. Pentru a putea spune despre unele lucruri c snt supranaturale, ar trebui s avem n prealabil sentimentul c exist o ordine natural a lucrurilor, cu alte cuvinte c fenomenele din univers snt legate ntre ele dup anumite raporturi necesare, numite legi. Odat nsuit un asemenea principiu, tot ceea ce se abate de la aceste legi trebuie s apar ca fiind n afara naturii i, prin urmare, a raiunii, cci ceea ce este, n acest sens, natural, este deci i raional, relaiile necesare nefcnd dect s exprime modul n care se nlnuie, logic, lucrurile. Dar noiunea de determinism universal este recent; nici mcar cei mai mari gnditori ai antichitii nu au reuit s neleag pe deplin acest lucru, ce constituie o cucerire a tiinelor pozitive ; este postulatul pe care ele se ntemeiaz, demonstrat de progresul lor. Or, chiar imperfecte sau nc nedefinitivate, nici unul dintre acele evenimente, orict de miraculoase, nu aveau nimic de neconceput. Att timp ct nu s-a tiut ce anume din ordinea lucrurilor este imuabil i inflexibil, att timp ct s-a vzut n ea opera voinelor conexe, trebuia s se considere natural ca voinele cu pricina, sau altele, s le poat modifica arbitrar. Iat de ce interveniile miraculoase pe care cei din vechime le atribuiau zeilor nu erau, din punctul lor de vedere, miracole n accepiunea modern a cuvntului.

Pentru ei erau doar spectacole frumoase, rare sau teribile, subiecte de surpriz i de ncntare (Qav\saja, mirabilia, miracul) ; dar nu le vedeau nicidecum ca manifestri ale unei lumi misterioase, n care raiunea nu poate ptrunde. Putem nelege cu att mai bine o asemenea mentalitate, cu ct ea nu a disprut complet. Dac principul determinismului este astzi solid ancorat n fizic i n tiinele naturale, n tiinele sociale abia de un secol a nceput s fie introdus, iar autoritatea sa este contestat nc. Numai un numr redus de oameni au neles suficient de bine ideea c societile snt supuse unor legi necesareDEFINIIA FENOMENULUI RELIGIOS I A RELIGIEI 37

i c ele constituie un regn natural. Rezult c i miracolele pot fi n acest sens posibile. Se admite, de exemplu, c legiuitorul poate crea o instituie din nimic, doar impunndu-i voina, c poate s transforme un sistem social n altul, exact aa cum credincioii attor religii admit c voina divin a scos lumea din neant sau poate, n mod arbitrar, s ncarneze fiinele n corpuri diferite. n ceea ce privete socialul, avem nc o mentalitate de oameni primitivi. i, totui, dac n materie de sociologie atia contemporani se mai complac nc ntr-o asemenea concepie perimat, lucrul nu se datoreaz faptului c viaa societilor e considerat obscur i misterioas ; din contra, dac se mulumesc att de uor cu astfel de explicaii, dac persist n iluzii care contrazic de fiecare dat experiena, este pentru c faptele sociale li se par lucrul cel mai clar din lume, pentru c nu sesizeaz obscuritatea lor real i nu au neles nc necesitatea de a recurge la procedeele laborioase ale tiinelor naturale pentru a o lumina progresiv. Aceeai stare de spirit se regsete la originea multor credine religioase care ne surprind prin simplismul lor. tiina, i nu religia, a artat oamenilor c lucrurile snt complexe i dificil de neles. Dar, rspunde Jevons1, spiritul uman nu are nevoie de o cultur propriu-zis tiinific spre a remarca faptul c ntre lucruri exist secvene determinate, o ordine constant de succesiune, i s observe, pe de alt parte, c aceast ordine este adeseori tulburat. Se ntmpl ca soarele s fie brusc eclipsat, ca s nu plou la timp, ca luna s nu mai rsar dup dispariia ei periodic etc. Pentru c asemenea evenimente snt n afara cursului obinuit al lucrurilor, ele snt puse pe seama unor cauze extraordinare, excepionale, ntr-un cuvnt, extra-naturale. Astfel s-a nscut ideea de supranatural, nc de la nceputurile istoriei, i din acel moment gndirea religioas i-a dobndit nsui obiectul su de lucru. Dar, mai nti, supranaturalul nu se rezum n nici un caz la neprevzut. Noul, ca i contrariul su, face parte din natur. Dac putem constata c, n general, fenomenele se succed ntr-o ordine determinat, este tot att de adevrat c ea ndeobte nu este dect aproximativ, nici identic cu sine de la un caz la altul, c ea comport tot felul de excepii. Orict de puin experien am avea, sntem obinuii ca ateptrile noastre s fie deseori nelate, iar aceste decepii revin prea des pentru ca s ne mai apar ca fiind extraordinare. O anumit contingen este un rezultat al experienei, la fel ca i o anumit uniformitate ; deci nu avem nici un drept s raportm una dintre ele la cauze i fore cu totul diferite de cele de care depinde cealalt. Astfel, pentru a cunoate supranaturalul, nu este suficient s fim martorii unor evenimente neobinuite ; mai trebuie ca acestea s fie resimite ca imposibile, adic de neconceput n cadrul unei ordini care, cu sau fr dreptate, ni se prea1. Introduction to the History of Religion, pp. 15 i urm.38 EMILE DURKHEIM

obligatoriu implicat n natura lucrurilor. Or, noiunea de ordine necesar a fost construit treptat de ctre tiinele pozitive i, prin urmare, noiunea contrar nu putea fi anterioar. Mai mult, n orice fel i-ar fi reprezentat oamenii noutile i legturile pe care le relev experiena, nu exist nimic n aceste reprezentri care s poat caracteriza religia. Cci concepiile religioase au, nainte de toate, drept obiect nu exprimarea i explicarea a ceea ce este excepional i anormal n lucruri ci, din contra, ceea ce este n ele constant i obinuit. Generaliznd la extrem, zeii folosesc mult mai puin la explicarea unor monstruoziti, bizarerii sau anomalii, ct la a explica funcionarea obinuit a universului, micarea astrelor, succesiunea anotimpurilor, nnoirea anual a vegetaiei, perpetuarea speciilor etc. Deci este o greeal s considerm c noiunea de religios coincide cu cea de extraordinar i neprevzut. Jevons consider c o asemenea nelegere a forelor religioase nu este primitiv. Dup el, ar fi fost iniial concepute pentru a explica dezordinea i excepiile i doar ulterior regularitile naturii1. Nu vedem ce i-ar fi putut totui determina pe oameni s le atribuie succesiv funcii att de evident contrare. Pe de alt parte, ipoteza dup care fiinelor sacre li s-ar fi rezervat iniial un rol negativ, de perturbatori, este complet arbitrar. Vom vedea c, ntr-adevr, nc de la cele mai simple religii cunoscute, ele au avut ca sarcin esenial s ntrein, ntr-un mod pozitiv, cursul

normal al vieii2. Astfel nct ideea de mister nu are nimic originar. Ea nu a fost dat omului: el a furit-o, prin propriilei fore, simultan cu ideea contrar. De aceea, ea nu ocup un loc anume dect ntr-un mic numr de religii avansate. Prin urmare, nu o putem ridica la rangul de caracteristic a fenomenelor religioase fr a exclude astfel din definiie majoritatea lucrurilor ce trebuiesc definite.

IIO alt idee prin care s-a ncercat adesea s se defineasc religia este cea de divinitate. Religia, spune A. Reville, este circumscrierea vieii umane prin sentimentul unei legturi care unete spiritul uman cu spiritul misterios cu care i place s se simt unit, recunos-cndu-i dominaia asupra lumii i asupra lui nsui3. Este adevrat c dac se nelege cuvntul divinitate ntr-un sens precis i ngust, definiia las n afar o multitudine de lucruri evident religioase. Sufletele morilor, spiritele de tot felul i de toate rangurile, cu care imaginaia religioa