En la obra de Durkheim los escritos pedaggicos tienen una notable importancia, no slo en cuanto constituyen un intento de verificacin prctica de algunas de su9 tesis sociolgicas, sino tambin porque se inseran en el debate sobre la ensearla de finales del siglo pasado. Sus investigaciones sobre las relaciones entre individualismo y socialismo asi como sus trabajos sobre la solidaridad social y la divisin del trabajo se enmarcan dentro de una misma trayectoria: buscar y promover el progreso en el orden y en la integracin del individuo en la sociedad hasta superar los conflictos entre individuo y grupos sociales contrapuestos. Es necesario devolverle al individuo el sentido de la colectividad, de las fuerzas psicolgicas que operan en ella, del poder de la sociedad ante cada uno, pues solamente en su integracin con la totalidad pod^ realizar plenamente su personalidad.

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PEDAGOGIA Y SOCIEDAD 2

Tradujo Alfonso O ftiz G arda La Nuova Italia, 1973

(gl Ediciones Sgueme, 1976 A p am d o 332 - Salamanca (Espaa)

ISRN 84-301-0411-9 Depsito legal: S. 245-1976

prime: G if. O rtega - Poligono Hl M ontalvo - Salamanca

Cuide los libros.No los laye, ni las mucx. Cuidar las cosas ajeras evita problemas.

Contenido

Bc * \f e n s e * )

V A*OAgUM i

V

Introduccin ...

Nota biogrfica

Bibliografa ......

I . S o c i o l o g a y f i l o s o p a ................................................... 35

1. El dualismo de la naturaleza humana y suscondiciones sociales ............................................. 37

2. Representaciones individuales y representaciones colectivas ...................................................... 52

3. La lite intelectual y la dem ocracia.................. 83

II. S o c i o l o g a y e d u c a c i n .......................................................... 87

.4. La educacin: su naturaleza, su funcin ......... 895. Naturaleza y mtodo de la pedagoga .............. 1146. Pedagoga y sociologa .......................................... 1327. La evolucin y la funcin de la enseanza se

cundaria en Francia ............................................. 151

III. L a e d u c a c i n m o r a l ................................................................. 167

8. La moral laica ........................................................ 1719. Primer elemento de la moralidad: el espritu

de disciplina ........................................................... 18310. El espritu de disciplina (continuacin) ......... 197

11. El espritu de disciplina (final). El segundoelemento de la moralidad: la adhesin a los grupos sociales ...................................................... 209

12. La adhesin a los grupos sociales (continuacin) ......................................................................... 223

13. La adhesin a los grupos sociales. Relacionesy unidad de ambos elementos (final) ............ 236

14. Conclusiones sobre los dos primeros elementos de la moralidad. El tercer elemento: la autonoma de ia voluntad ............................... 249

15. La autonoma de la voluntad (final).................. 262

Introduccin

En la obra de conjunto de Durkhcim los escritos pedaggicos tienen una notable importancia, no slo porque costituyen un intento de verificacin prctica de ciertas tesis sociolgicas, sino tambin porque se insertan autorizadamente en el debate sobre la enseanza primaria, secundaria y universitaria durante aquel laborioso perodo que atraves la escuela francesa a finales del siglo pasado. Por tanto, una introduccin a estos escritos est pidiendo que los coloquemos en su contexto adecuado, tanto en e] interior de su obra de conjunto como en el del debate sobre la nueva escuela laica republicana, primaria o superior.

Durkheim ha dedicado a la pedagoga, segn el testimonio de M. Halbwachs, por lo menos una tercera parte, y quizs los dos tercios de su enseanza, considerndola sobre todo como un hecho social; de este modo, la pedagoga se convierte en una parte integrante de su obra sociolgica. No fue una casualidad el que Durkheim fuera llamado, desde su primera experiencia universitaria en Burdeos en 1887, t ensear Pedagoga y ciencias sociales*, primera ctedra instituida en Francia de esta especialidad precisamente con ocasin de su nombramiento.

Fue E. Spuller, ministro entonces de Instruccin Pblica, amigo de Gambetla y promotor diez aos antes del proyecto Ferry sobre la escuela, el que instituy esta ctedra. Su nombramiento fue apoyado por el socilogo Vctor Espinas y el ya anciano Luis Liare!, antiguo rector de la Escuela Normal durante la poca de los estudios universitarios de Durkheim.

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El nuevo profesor contaba entonces 29 aos. Despus de haber enseado filosofa en algunos liceos, haba seguido unos cursos en Alemania, durante los cuales haba profundizado en algunas ideas fundamentales de su obra de socilogo y en el conocimiento de la situacin universitaria alemana. Al regresar de Alemania, Durkhcim observaba en uno de sus artculos cmo, en contra de lo que suceda en Francia, la enseanza de la filosofa en las universidades alemanas se articulaba armnicamente en torno a un conjunto de sentimientos colectivos que, ligados entre s por una slida tradicin, hacan moverse de comn acuerdo a la gran masa de estudiantes y profesores (resulta bastante fcil sealar estos sentimientos colectivos en los ideales nacionales, civiles y sociales de la Alemania de Bismarck).

Pues bien, dice Durkhcim. tambin en Francia es necesario encontrar de nuevo esla unidad, empezando precisamente por la escuela. Es preciso explicar a los jvenes la naturaleza de la solidaridad social y do los vnculos colectivos que, por encima de las creencias filosficas o religiosas, son los nicos que pueden constituir el fundamento moral de una moderna sociedad laica, ordenada, en constante progreso.

El tema de la escuela y, ms en general, el de la sociologa resulta evidente ya en los primeros escritos de Durkheim, juntamente con el de una nueva sociologa.

Republicano convencido, amigo de Jaurs (a quien conoci en la Escuela Normal), simpatizante de los socialistas (aunque nunca acept, segn el testimonio de su sobrino Marcel Mauss. entrar en ningn partido de izquierdas), Durkheim haba vivido el perodo difcil que sigui a la derrota de 1870 y del anlisis de la situacin francesa haba sacado la conclusin de que era necesario, a travs del estudio cientfico de la sociedad, elaborar instrumentos cognoscitivos vlidos que permitiesen indagar con exactitud, corregir con eficacia y enderezar con seguridad.

Nuestra fe se liu visto perturbada; la tradicin ha perdido parte de su autoridad, el juicio individual se ha emancipado del juicio colectivo... Ante esta situacin, el remedio no consiste en resucitar tradiciones y prcticas... que no podran vivir ms que una vida artificial y aparente. Es necesario hacer que ccsc la anoma, encontrar el medio de hacer que colaboren armnicamente los rganos que todava chocan con movimientos discordantes, introduciendo en sus relaciones ms justicia y atenuando cada vez ms las desigualdades exteriores que constituyen la fuente del mal. Nuestra ansiedad no se deriva del hccho de que ta critica de los cientficos haya derrum bado la explicacin tradicional de nuestros deberes tal como se nos enseaban... El hecho es que, al no basarse

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ya ninguno de esos deberes en la realidad de las cosas, hemos caldo en un relajamiento que solamente acabar con el establecimiento y la consolidacin de u ra nueva disciplina. En una palabra, nuestro primer deber es actualmente el construir una m oraH .

En resumen, era menester buscar aquellos modos de convivencia social que permitiesen superar los conflictos existentes, sin volcar aquella estructura econmica, social y psicolgica que era el fruto de la civilizacin occidental.

Desde la investigacin sobre las relaciones cutre el individualismo y el socialismo hasta la investigacin sobre la solidaridad social y sobre la divisin del trabajo y hasta los cursos en Pars sobre la moral, la religin y la educacin, es nica la trayectoria que sigue: buscar y promover el progreso en el orden y en la integracin del individuo en la sociedad hasta la superacin de los conflictos entre individuo y grupo y entre grupos sociales (clases) contrapuestos. Este es el sentido del estudio sobre la moral, la educacin y la religin. Es necesario devolverle al individuo el sentido de la colectividad, de las fuerzas psicolgicas que operan en ella, del poder de la sociedad ante cada uno, pues solamente en su integracin con la totalidad podr realizar plenamente su personalidad. Por tanto, son dos los polos entre los que se desarrolla su discurso: por un lado la sociedad como ente psquico .mi generis, que se impone de mil formas al individuo; por otra parte, el individuo que tiene que integrarse en esa sociedad, so pena de que le resulte imposible la supervivencia. En la base misma de la naturaleza humana hay un dualismo fundamental. Para la supervivencia del hombre y de la organizacin social, ese conjunto de bienes intelectuales y morales que constituyen la civilizacin, tiene que hacerse interior al individuo. El hombre no nace social; se hace social en el momento en que el lenguaje, el concepto, el sentimiento colectivo. la solidaridad lo hacen as. Muchos estados mentales, entre ellos los ms esenciales, provienen de la sociedad, y solamente en el anlisis histrico podemos darnos cuenta de cmo se Ha formado el hombre, ya que solamente en el curso de la historia es como se ha formado.

Hay en nosotros, escribe Durkheim, un ser que representa lodo en relacin consigo, desde su punto de vista, y que en todo cuanto hace no tiene ms objeto que a si mismo. Pero hay otro ser que conoce las cosas xub .rpecie aefernltatis, como si participase de

1. De la divisin du Iravail social. tudc sur l'oreanisation des so- ciets suprieures, Pars 1893.

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un pensamiento distinlo del nuestro y que, ni mismo tiempo, en sus actos, tiende a realizar unos fines que lo superan. La antigua frmula hom o dplex se ve de este modo comprobada en los hechos. Lejos de ser una cosa simple, nuestra vida interior tiene una cspccic de doble centro de gravedad. Est por una parte nuestra individualidad y, ms concretamente, nuestro cuerpo que le sirve de base: y ro r otra, todo aquello que en nosotros expresa algo dislintn He nosotros mismos 2.

El nacimiento y la construccin del hombre social 110 se llevan a cabo de una Forma indolora; se da una verdadera oposicin entre muchos estados individuales, tpicamente egostas, y los estados sociales que tienden a plegar al individuo a la voluntad de la colectividad. Adems, al avanzar la civilizacin, los estados colectivos que se manifiestan en formas de pensamiento. de sentimiento y de comportamiento, se van haciendo cada vez ms complejos y adquieren una preeminencia cada vez ms acusada.

Las ideas y los sentimientos elaborados en una colectividad se imponen al individuo, que no est por naturaleza dispuesto a aceptarlos, con un ascendiente y una autoridad muy peculiares; pero, para poder persistir, esas ideas y esos sentimientos necesitan ser interiorizados dentro de la conciencia individual, mediante una obra de educacin y de enseanza que, haciendo a los hombres conscientes de la proporcin real entre su individualidad y la fuerza de esas normas, los lleve a querer autnoma y conscientemente los fines de la colectividad con un espritu de disciplina que no sea pura constriccin, sino que se derive de la adhesin a los grupos sociales en los que el hombre ha venido a nacer.

As pues, ser tarca del socilogo y del intelectual en general. no tanto gobernar polticamente, sino por una parte orientar a los polticos a travs de la sociologa cientfica, y por otra educar dentro de la escuela para una vida en la sociedad.

Hemos de ser ante todo consejeros y educadores. Estamos hechos para ayudar a nuestros contemporneos a que se reconozcan en sus ideas y en sus sentimientos ms bien que para gobernarlos. En el estado de confusin mental en que vivimos, puede haber una n isin ms til que sta? 3.

2. Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales: Scienlia XV (1914) 206-221.

3. L'ellte intellectuelle et la dmocratie: Revue Bleue 1 (1904) 705- 706.

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Dentro de esta perspectiva es donde la enseanza de la filosofa asume un sentido muy concreto. La renovacin, escribe Durkheim en un artculo de 1895 *, no tiene que esperar a una ley que la promulgue, sino que debe partir de la iniciativa de aquellos profesores que, convencidos de esta necesidad, sepan presentar a la filosofa bajo el rico aspecto que ahora puede ser importante: el de la filosofa social.

Los cambios que se van sucediendo cada vez con mayor rapidez deben ser objeto de investigacin para evitar que la inteligencia se encuentre desprovista frente a la verificacin de los mismos. Se traa de hacer que tomen conciencia los jvenes de la realidad y del papel que tendrn que representar. De aqu la necesidad de una adecuada enseanza de la psicologa que les ayude a comprender al hombre entendido como individuo, desde luego, pero en el conjunto de sus relaciones con los dems. Otro punto importante ser ia moral, no como discusin sobre ios principios generales, sino como investigacin crtica sobre los hechos y sobre el modo con que se han formado ciertas tendencias, ciertos juicios y ciertos principios. Se dejarn de lado ias cuestiones exclusivamente metafsicas, para encontrarse con los problemas generales en contacto con la realidad. Se ensearn las diversas ciencias segn una metodologa correcta, que las ponga en contacto y en parangn entre s, sin perderse en una vaca enumeracin de principios generales.

Dentro de esta perspectiva es donde ocupan su lugar exacto el socilogo y el pedagogo: ambas actividades resultan indivisibles, ya que si es tarea del socilogo segn Durkhcim la construccin de la moral como ciencia positiva, ser tarca del pedagogo la interiorizacin dentro del individuo de esa misma moral que, al no ser una cosa metafsica, sino histrica, llega a coincidir con aquellas normas que forman la base de la convivencia social y civil de las modernas sociedades industriales. De este modo, de la individuacin por parte de la sociedad francesa de la estructura poltica y social de la Tercera Repblica como estado ms perfecto de la moderna organizacin colectiva nace ese apoyo incondicionado que Durkhcim prest a las formas democrticas (radicales, republicanas y de izquierdas) en su lucha contra los intentos reaccionarios de cualquier tipo) como el boulangsmo, el antidreyfusismo, los movimientos personificados en los agrarios, los jesutas o los asuncionistas... Esta actitud, que en Durkhcim estaba ligada a la herencia de la gran

4. L'enseignemeni phosopMque el Vagrnaiion de philosophie: Re- vue Philosophique 39 (1895) 121-147.

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revolucin del 89, se haba ido arraigando cada vez ms en l durante su permanencia en la Escuela Normal, la ms extraordinaria de las escuelas de Francia. Si en la poca de los estudios de Durkhcim dominaban en ella los republicanos y los socialistas, ms larde, durante el affaire Dreyfus, los demcratas encontraron en ella a los intelectuales ms empeados en la defensa de la repblica. No nos interesa aqu el caso Dreyfus como hecho de espionaje militar o como tema para una discusin poltica; nos interesa recordarlo por el significado que asumi dividiendo a los franceses y envolviendo al parlamento, a la escuela, a Io intelectuales y a la opinin pblica en una lucha spera contra la reaccin y contra el clero. Dreyfus fue solamente la vctima de una maniobra de mayores alcances; precisamente por eso hubo otros muchos acontecimientos y situaciones que estuvieron ligados a aquel personaje.

Aquella hipcrita ferocidad con que pareca salir de la boca delos sacerdotes el grj(o de Cnifs: Expetlil u i tinus nioriatur homo pro populo!, indign al mundo civil; aquella furia clerical bajo una mscara patritica y nacionalista abri los ojos a los republicanos; por eso, derrotados los antidreyfusianos, se disolvi la congregacin de los asuncionistas que con su peridico La Croix haban sido los ms desvergonzados en aquella campaa, y poco despus se propuso la ley sobre las congregaciones que, entre otras cosas, por los mtodos educativos que empleaban tenan divididos a los franceses, contraponiendo a una juventud educada por ellos a o tra juventud educada en las escuelas estatales, las deux jeunesses como las llam VValdeck-Rousseau, debilitando as la unidad moral del pueblo francs. La ley result an ms severa am e la cmara y se puso en ejecucin con todo rigor. Pero algunos aos ms tarde, al hacerse cada vez ms tirantes las relaciones con la santa sede y al suprimirse la embajada de Francia ante el Vaticano, se lleg incluso a la separacin entre la iglesia y el estado (190S), qued abolido el concordato de 1801, fue declarado el estado ocon- fesional, se reconoci la libertad de conciencia y de culto a todos los ciudadanos, se retiraron los subsidios a un culto particular por parte del estado y de los ayuntamientos y se asignaron a las instituciones locales de beneficencia las propiedades eclesisticas, permitiendo a las asociaciones culturales el uso de los edificios eclesisticos y las casas episcopales y parroquiales **.

Crocc papta atinadamente todo el alcance de la lucha entre el estado y Ja iglesia, as como la amplitud de las medidas que se tomaron con ocasin de la separacin. Pero hay otro elemento perfectamente puesto en evidencia y que tiene importancia para nosotros: el contraste entre dos tipos de pedagoga y de

5. B. Crocc, Storia d'Europa, Bari 1965, 255.

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formacin humana, que dividan netamente a la juventud francesa. El rompimiento es ms fuerte en el sector de la escuela que en cualquier otro terreno. Las congregaciones religiosas haban sido omnipotentes bajo Napolen n i y, aunque combatidas cada vez ms abiertamente, haban dejado una profunda huella en la escuela, sobre todo los jesutas. Pero despus de la desaparicin del imperio se dio en este terreno un poderoso impulso hacia (a organizacin de una escuela primaria, gratuita, obligatoria, laica. El hecho de que se apuntase hacia la escuela primaria es de suma importancia: la presencia de las masas populares se hace sentir cada vez ms. Gambetta y Ferry se comprometen seriamente en el desarrollo de la educacin del pueblo: esa educacin tendr que ser el instrumento para la formacin de ciudadanos conscientes de su papel y de su importancia.

Durante los aos alrededor de 1880 se agudiza la tensin entre el maestro y el prroco, cuyo control sobre la escuda ha quedado suprimido por la ley Ferry; no se da en la escuela la enseanza religiosa, en nombre de la mora! natural y del civismo. Este ltimo aspecto asume sobre todo una gran importancia:

Es preciso que el nio sed consciente de que esa libertad de voto que tendr algn da y que tiene su padre, que esa igualdad ante el fisco y esa libertad de conciencia, se la debe a la revolucin francesa. Yo no puedo comprender cmo nosotros, representantes de la revolucin francesa, no hayamos pedido todava que la enseanza cvica se introduzca en la escuela y forme el nimo de los futuros ciudadanos. Creo que nadie podr impugnar aqu la verdad de estas palabras y negar que la soberana nacional, la igualdad ante la ley y el fsco y la libertad de conciencia datan de la revolucin francesa. Y sta es la enseanza cvica! |Todo esto es muy sencillo! o.

Se desarrolla contra los jesutas una lucha enconada, en nombre de una nacin moderna. La oposicin del clero es naturalmente violenta, pero las nuevas ideas se van abriendo camino a travs de la organizacin sistemtica de bibliotecas y de centros de instruccin, aun cuando no todos iguales; a pesar de su importancia, sigue existiendo en ellos una fuerte discriminacin de clase. Desde fuera de una ley que promulgue la completa laicidad de la escuela, este trabajo ir preparando el terreno para la definitiva separacin del ao 1905. As, a pesar de los errores que se cometieron, la organizacin de la escuela primaria, con las leyes de 1882 y 1886, fue una victoria repu

6. D e la relacin de P. Beri a la ley Ferry.

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blicana. Lo mismo que en el campo poltico Combes apuntaba decididamente hacia la separacin entre el estado y la iglesia, tambin Ferdinand Buisson, catedrtico de pedagoga en la Sor- bona y representante de un nutrido grupo de intelectuales republicanos, trabaja por una escuela completamente laicizada y escribe precisamente por aquellos das un libro con el expresivo ttulo de La foi laique, que nos lleva inmediatamente a un programa concreto: el de una educacin puramente racional, cuyos ideales se basan en la formacin del ciudadano para la consolidacin de la tradicin republicana.

Pues bien, precisamente en este clima es cuando Durkheim es amado en 1902 a La Sorbona para sustituir a Buisson, elegido para la cmara de diputados, primero como suplente y luego, a partir de 1905, como profesor ordinario.

Es muy elocuente una carta de Durkheim a Lvy-Bruhl, en la que el autor, aunque expresando la duda de si ser del todo correcto aceptar en aquellos momentos el puesto de Buisson, subraya claramente que la enseanza de la Science de ldu- cation est perfectamente en lnea con todo su planteamiento de estudios y de investigaciones.

Podra dar la impresin, escribe Durkheim, de que ando buscando un pretexto cualquiera para meterme en Parts. Pues bien, me re- pugnn dar esa impresin, sobre todo porque estas cosas no van con mi carcter... Lo que mejor me parece en todo esto es que tendr que tratar de la educacin moral, de la enseanza de la moral. Y en esto me encuentro como en mi casa 7.

De este modo, la Education moraie, que es el primero de los cursos que dio en Pars, es la consecuencia lgica de su trabajo acerca de los hechos morales, entre los que la educacin es de los ms importantes y de los mis amplios. La postura de Durkheim queda bien clara desde el comienzo de su curso: darles a los alumnos una educacin laica, basada exclusivamente en la razn. Hemos decidido dar a nuestros alumnos en nuestras escuelas una educacin moral que sea puramente laica; con esto hay que entender una educacin que no conserve ninguna huella de los principios en que se basan las religiones reveladas, sino que se apoye nicamente en las ideas, los sentimientos y las prcticas que justifique la sola razn; en una palabra, una educacin puramente racionalista. Y debemos hacerlo as, contina Durkheim, porque la ciencia es el nico medio de que disponemos para penetrar en lo real, del que formamos parte nosotros mis

7. Carta de Durkheim a Lvy-Bruhl en 1902.

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mos, Tambin con la moral hay que hacer lo que ya se ha hecho con las ciencias fsicas. Pero nuestra obra sera meramente negativa, si nos detuvisemos en afirmar nicamente la distancia de la moral de cualquier clase de religin revelada; es preciso desarrollar una tarea positiva, y el primer momento tiene que ser la bsqueda de los fundamentos de la moral.

El primer elemento de la moral es e] espritu de disciplina. Esta afirmacin podra parecer extraa, pero podemos comprenderla acertadamente si pensamos en cules son los caracteres de ios hechos morales a los que Durkheini ha dirigido su atencin en el curso de sus investigaciones anteriores. Vuelve a aparecer aqu la relacin entre la moralidad y la normativi- dad, entre la constriccin de los hechos colectivos sobre cada individuo y la libertad. Partiendo de este punto llega Durkheim a la nocin de disciplina a travs de una serie de pasos que podramos sintetizar de este modo:

todas las acciones que llamamos morales guardan una relacin con ciertas reglas definidas;

todo complejo de reglas morales supone necesariamente cierta estabilidad;

esa estabilidad supone un conjunto de hbitos fuerte- mente arraigados en los individuos;

el complejo de reglas morales no depende de la voluntad de cada uno, sino que goza de la autoridad de poder imponerse a] individuo: por tanto, en las reglas morales se renen al mismo tiempo el hbito y el precepto;

el hbito y el precepto encuentran su sntesis en la nocin de disciplina, que constituye en el terreno de la educacin el primer elemento al que hay que mirar.

Sin ese estado de disciplina no se conseguirn jams losdems elementos de la educacin moral, esto es, la adhesin algrupo y la autonoma de la voluntad. En qu medida sufre el hombre una limitacin por parte de este espritu de disciplina? No hay que entenderlo como un instrumento para mantener el orden con la fuerza, sino como un medio de formacin. El hecho de que el hombre tenga lmites es algo natural, ya que el hombre que no se pusiera lmites y quisiera seguir viviendo en sociedad, no vivira en un estado normal, sino patolgico. Lo mismo que en fisiologa las necesidades tienen un lmite, ms all del cual cesan, tambin en la sociedad tiene que haber lmites que regulen y ordenen la actividad del hombre.

Las reglas morales, gracias a su autoridad, son verdaderasy autnticas fuerzas en contra de las cuales van a chocar nuestros deseos, nuestras necesidades, nuestros apetitos de toda n-

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dol, cuando tienden a hacerse inmoderados. Evidentemente, estas fuerzas no son materiales; pero si no mueven directamente a los cuerpos, s que mueven a los espritus, Por consiguiente, guardmonos mucho de ver en esa disciplina a la que sometemos a los nios un instrumento de presin, al que hay que recurrir ms que cuando es indispensable para prevenir la repeticin de actos reprobables.

La accin que la disciplina debe ejercer sobre el nio tiene la finalidad de crcar en el individuo la conciencia de la necesidad de la autolimitacin. La disciplina acta sobre la voluntad y, a travs de ella, sobre el carcter en general del hombre. En el momento en que el individuo, consciente de la realidad de ciertos factores, consiga ponerse lmites precisos, habr formado dentro de s el carcter necesario no slo para un estado de salud* personal, sino para una ordenada convivencia social. Todo esto lo escribe Durkheim dentro de la polmica con cualquier tipo de utilitarismo: no existe la espontaneidad del equilibrio individual y social; esos equilibrios se van creando siguiendo a las fuerzas que pueden imponerse a la inmediatez de los deseos humanos. Durkheim vea con claridad la necesidad de nuevas reglas en una sociedad en la que, al encuentro del progreso tecnolgico y econmico, se vislumbraba un estado de marcado desorden moral, que se manifestaba sobre todo como anoma, esto es, como ausencia de normas de comportamiento, debido a la ausencia de insercin de los diversos elementos en el grupo.

De esta forma la disciplina moral llega a asumir dos fines fundamentales, uno en direccin al individuo, para que realice una conducta regular, y el otro en direccin a la sociedad, como lugar de aquellos fines que, imponindose ai hombre, constituyen su lmite externo y las directivas de su accin. El hombre tiene que tener una conducta bien delimitada, no tanto para la consecucin de fines ultratcrrcnos, sino para realizarse en cuanto hombre y para hacer posible una ordenada vida social. Los fines estrictamente personales son moralmente neutros, en cuanto que se refieren vnicamente a la conservacin de la vida. Los dems fines que hay que realizar y que pueden parecer individuales, como el estado de salud psquica, la formacin del carcter, etc., son en realidad eminentemente sociales. El mismo desarrollo, del hombre, si se considera como un avance del individuo en cuanto unidad social aislada, no tiene sentido alguno. Los fines impersonales residen en algo supraindividual, esto es, en la sociedad. Por tanto, obrar moralmente significa obrar con vistas al inters colectivo, centrado en un ser colectivo, la sociedad. Esta no debe ser considerada como una suma de indi

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viduos, sino como un ser psquico sui gcners, que lienc una naturaleza especfica y una personalidad propia. Por tanto, no existe moral si se prescinde do la adhesin del individuo a] grupo, esto es, de la pertenencia que es la base de la moral.

El hombre no es ser moral ms que en la medida en que es ser social. La sociedad como ser psquico se expresa en la conciencia colectiva, entendida como el conjunto de los estados fuertes y definidos de las conciencias individuales. La conciencia colectiva es una realidad psquica a la que Durkhcim atribuye una vida y una personalidad propia; en la consideracin de este elemento fundamental de la vida social llegar Durkheim a convertirla en una realidad en s misma, esto es, en una realidad que da fundamento a la moral, a la religin y a los estados psquicos colectivos. Pero la primera consideracin de Durkheim es ciertamente vlida, en cuanto que solamente en la sociedad es donde el individuo puede realizar plenamente su naturaleza. En efecto, por poner un ejemplo, el suicidio se multiplica a medida que el individuo se separa de la sociedad, bien sea por un factor egosta, bien por un estado de anoma. La imposibilidad en que se encuentra para realizarse plenamente a s mismo es lo que le lleva a quitarse la vida. La sociedad, imponindonos la subordinacin y la adhesin a ciertos grupos, no hace ms que ponernos en situacin de realizar nuestra naturaleza.

Pero, aun siendo algo externo al individuo, la sociedad 110 se presenta como una realidad monoltica. Podan ser as las sociedades primitivas; pero a medida que han ido especializndose las funciones sociales, hemos visto cmo se han ido convirtendo en una prerrogativa de grupos definidos en el interior de la organizacin social. La familia, la nacin, la humanidad, son las etapas principales del desarrollo del hombre, aunque sea sta una distribucin que puede decirnos muy poco. Podramos decir que estas realidades tienen un sentido solamente cuando hemos analizado a las diversas sociedades como conjunto de relaciones. Desde un punto de vista general, dice Durkheim, existe entre los tres grupos humanos fundamentales, esto es, la familia, la patria y la humanidad, una jerarqua que corresponde al desarrollo histrico del hombre. La humanidad se presenta entonces como el punto de llegada de la evolucin: la humanidad entendida como conjunto de los fines comunes a varias naciones.

Este razonamiento resulta un tanto artificioso y se escapa de la realidad concreta con la que hemos de enfrentamos. Puede tomarse solamente como una indicacin, como un esquema vaco, al que el hombre tendr que dar contenidos apropiados.

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Incluso en el interior de las diversas sociedades existe una jerarqua entre diversos grupos a los que el hombre puede pertenecer. Durkhcim no desarrolla este tema, que es, sin embargo, muy importante, ya que nos impone un anlisis ms completo de un determinado grupo social. El descubrimiento de los intereses que mueven a determinados segmentos en una cierta direccin es la base para individualizar el origen de las contradicciones sociales y buscar su solucin. De este modo, si las clases sociales, ante el predominio de los (actores econmicos, llegan a definirse de una forma cada vez ms amplia y ms clara, quedan sin embargo, otros grupos que, distintos por sus ideas morales, religiosas, tradicionales, presentan tambin exigencias particulares.

Frente a la sociedad en general y frente a estos grupos ms restringidos, el individuo advierte la fuerza de un imperativo, la moral como mandamiento. El deber es la moral como mandato; es la moral concebida como una autoridad a la que tenemos que obedecer, por el mero hecho de tratarse de una autoridad. El bien es la moral concebida como cosa buena, que atrae hacia si a la voluntad y provoca deseos espontneos. Pues bien, resulta fcil apreciar que el deber es la sociedad en cuanto que nos impone reglas y asigna ciertos lmites a nuestra naturaleza, y que no podemos adherimos a ella sin que de all se derive un enriquecimiento para nuestro ser. Por consiguiente, tanto en un caso como en el otro, es el mismo sentimiento el que se expresa, esto es, la moral presentndose a nosotros bajo un doble aspecto: aqu como una ley imperativa que exige de nosotros una total obediencia, all como un ideal esplndido al que la voluntad aspira espontneamente. La religin ha obtenido siempre estos dos resultados uniendo estrechamente la regla moral a un ser trascendente, fuente y base de toda norma de comportamiento. Durkheim piensa por tanto en una moral completamente nueva, precisamente por ser humana y, en consecuencia, racionalizada. En contra del inmovilismo propio de toda moral con fundamento religioso, la nueva moral seguir la evolucin de la sociedad, en cuanto expresin de una vida social susceptible de desarrollo infinito.

Pero qu relacin hay entre la conciencia individual y esta realidad moral que se le impone desde fuera? Durkhcim apela explcitamente a Kant, al poner de relieve el imperativo de la ley manteniendo la autonoma de la voluntad. La antinomia entre libertad y constriccin, dice Durkheim, qued resuelta por Kant cuando recurri a la sensibilidad que existe en el individuo, y en relacin con la cual se tendra solamente la constric

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cin propia y verdadera. La razn pura es autnoma. Por el dualismo de la naturaleza humana se puede comprender cmo pueden coexistir la obligatoriedad y la autonoma. Pero, aade Durkhcini. de este modo la obligatoriedad no sera ms que un aspecto accidental de la moral, lo cual resulta francamente inaceptable. La antinomia entre libertad y constriccin se articula en tres aspectos particulares: individuo y grupo, libertad y ley, bien y deber. Lo que conslituye la unidad de la realidad moral es su nico sustrato: la sociedad. Y la conciencia moral del individuo reclama una autonoma efectiva, no solamente ideal. Esta autonoma tiene un sentido concreto si, en vez de concebirla como un hecho, la concebimos como una realidad en devenir. Se trata de algo que va creciendo progresivamente, de una autonoma progresiva. En el campo moral, afirma Durkhcini, es nuestra tarea crear las condiciones para que tenga lugar lo que sucedi con la realidad fsica. Lo mismo que, n comparacin con el mundo externo, el hombre parti sin el conocimiento de ninguna ley hasta llegar a penetrar en io real, a comprender las causas de los fenmenos y a modificarlas, lo mismo tiene que hacer tambin en el terreno moral. Tambin aqu existen reglas; ser nuestra tarca buscar atentamente las relaciones de causa y de efecto y captar las leyes del comporlamiento. De esta manera lograremos descubrir tambin el camino para reducir a la normalidad los fenmenos patolgicos.

Cul ser entonces la autonoma del hombre? La nica autonoma que podemos pretender es la de obrar con conocimiento de causa. Existen fuera de nosotros fuerzas extraas a nosotros; hemos de descubrir su porqu y su funcionamiento. La libertad existir en la medida en que el hombre acte de manera racional: la ciencia del comportamiento podr entonces constituirse de esta manera, al menos dentro de ciertos lmites.

Cuando Durkheim expona estas ideas en La Sorbona, haban ya transcurrido casi veinte aos desde que haba sido puesta en vigor la ley sobre la enseanza elemental universal y gratuita. Se trataba de un paso importante que, por un lado, haba abierto las puertas a un gran nmero de personas, mientras que por otro haba creado problemas nuevos, sobre todo desde el punto de vista poltico y pedaggico. La escuela so presentaba realmente como el lugar natural en el que se podan preparar los ciudadanos de la repblica. De esta forma adquira gran importancia la enseanza de una moral laica, ligada a la situacin poltica del estado, mucho ms necesaria en la Francia de entonces, ansiosa de unir a todo el pueblo en la preparacin de su revancha contra Alemania. Y la moral, dice

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Durkhcim, tiene que ensearse, no inculcarse. Hay que mirar a la fuerza de la racionaJidad, no a la pura autoridad. Slo as podr alcanzarse aquella autonoma de la voluntad entendida como adhesin consciente a unas normas determinadas. Esta autonoma de la voluntad constituye, segn Durkheim. la caracterstica que diferencia a la moral laica de cualquier otra, ya que lgicamente tal autonoma no puede plantearse en una moral religiosa. Dentro de esta perspectiva va implcito el que exista una ciencia humana de la moral y, consiguientemente, el que los hechos morales sean fenmenos naturales, que pueden explicarse solamente mediante la razn.

El anlisis de estos tres elementos fundamentales de la moral ocupa la primera parte del curso sobre la educacin moral.

En la segunda parte el autor se ocupa de cmo es posible constituir y desarrollar en el nio estos principios. Partiendo de] anlisis de la sociedad contempornea, siguiendo el mtodo histrico-comparativo, tras haber logrado teorizar unos cuantos principios, Durkhcim se dirige de nuevo a la realidad prctica, buscando algunos modos de realizacin de sus principios.

En el joven, nos dice, los elementos que constituyen el espritu de disciplina, la adhesin al grupo y la autonoma de la voluntad, puede decirse que son casi nulos. Falta especialmente el gusto por la regularidad y por el orden; en este punto el nio no hace ms que reproducir uno de los caracteres distintivos de la humanidad primitiva. Esta situacin infantil refleja la escasa organizacin que hay en su vida, su falta de formacin. Pero el nio presenta en este perodo dos caractersticas que resultan fundamentales para la educacin: la receptividad ante el mandato y el apego a la tradicin. Se trata de unas elementos que debern ser utilizados de una manera formativa y no represiva. Por eso es menester apoyarse en la especial sensibilidad del nio y abrir paso en su interior para la formacin de una conciencia social, esto es, de una conciencia que lo lleve a insertarse en un grupo. Esto se obtiene en !a medida en que el deber que se le impone al nio en la escuela es algo ms fro c impersonal que cualquier otra obligacin que pueda experimentar quedndose en el interior de su propia familia. De este modo empieza a ponerse directamente en contacto con la fuerza d e 'la conciencia colectiva que, en la escuela, acta sobre l como fueira extraa, y de la que tiene que tomar conciencia para adquirir la autonoma de su voluntad, elemento fundamental de la libertad humana. De este modo es como podr formarse el individuo que, por un lado, obedece cada vez ms conscientemente a los imperativos de la sociedad, y por otro se

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siente cada vez ms partcipe de la totalidad social. Este es el tipo del individuo normal, o sea, del hombre equilibrado que se encuentra en armona consigo mismo y con el ambiente social que lo rodea, Este modo de presentar el problema de la educacin est muy cerca de las ideas que estaba enseando Buis- son en La Sorbona cuando fue sustituido por Durkheim; era preciso trabajar a fondo para crear una nueva escuela que constituyese la base para la formacin de una sensibilidad cvica y de una conciencia poltica totalmente renovadas. A fin de poder alcanzar este objetivo es necesario que la actividad de la educacin no se base ni en la pura iniciativa personal, ni en sentimientos o ideas vagas; para no cometer errores es menester seguir las normas de una verdadera ciencia pedaggica.

La educacin, como conjunto de hechos, puede ser el objeto de una ciencia, en cuanto que se trata de descubrir el poiqu de cierto tipo de educacin.

Durkheim llega de esta manera a definir la pedagoga como reflexin aplicada, lo ms metdicamente posible, a los hechos de la educacin, con la finalidad de regular su desarrolla. Lo mismo que cualquier otra ciencia de los factores morales, como la sociologa y la ciencia de la moral, tambin la pedagoga tiene que ser considerada dentro de su dimensin esencialmente social. En la educacin del nio y del adulto, es siempre el futuro lo que hay que tener ante la vista. 1.a pedagoga tendr que recurrir sobre todo a la psicologa y a la sociologa, esto es, a aquellas ciencias que nos permiten conocer al individuo en su situacin personal y en su comportamiento social. El tema de la importancia social de la pedagoga se pone de relieve en el discurso inaugura! que pronunci Durkheim en el momento de tomar posesin de la ctedra de Science de l'educatton en La Sorbona el ao 1902. Se trata, dice Durkheim, del medio ms importante que tenemos a nuestra disposicin para preparar a los individuos a la vida social. De la sociedad estructurada de cierta manera es de donde nace un tipo de pedagoga; al estudiar la estructura social, se van comprendiendo sus problemas, sus necesidades, sus contradicciones, y este trabajo, dando origen a un cambio pedaggico, influye a su vez en la misma realidad social. Con la educacin es como hemos de formar al ser social, que no es el individuo puro y simple, tal como nos lo ofrece la psicologa y la fisiologa. El ser social solamente puede llegar a formarse adecuando al individuo a la conciencia colectiva, en cuanto que esa conciencia representa una realidad diversa y superior a los individuos, que est ya constituida en el momento de su nacimiento y que se impone a ellos con auto-

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rielad. Esa fuerza de la conciencia colectiva es la ms importante entre las diversas fuerzas que actan sobre el individuo, el cual presenta entonces en su vida dos aspectos, una especie de dos seres que coexisten dentro de una misma realidad.

En cada uno de nosotros, por as decirlo, coexisten dos seres que no pueden .separarse, pero que, sin embargo, son distintos. El uno est hecho de lodos los estados mentales que se refieren a nosotros mismos y a los acontecimientos de nuestra vida personal; es lo que podramos llamar nuestro ser individual, El otro es un sistema de ideas, de sentimientos, de hbitos, que expresan en nosotros, no ya nuestra personalidad, sino el grupo o los grupos diferentes de los que formamos parte: tales son, por ejemplo, las creencias religiosas, las convicciones y las prcticas morales, las tradiciones nacionales o profesionales, las opiniones colectivas de lodo genero; y su conjunto es lo que form a nuestro ser social.1.a finalidad de la educacin consiste en constituir dentro de cada uno de nosotros a esc ser social. Espontneamente, el hombre no se sentira inclinado a someterse a una autoridad poltica, a respetar una disciplina moral, a sacrificarse... Es preciso que, en el tiempo ms breve posible, a ese hombre asocia! que apenas acaba de nacer se 1c sobreponga otro capaz de llevar una vida social y moral.

Lo mismo que en las sociedades primitivas, con el rito de la iniciacin, se pretende insertar al hombre de una forma definitiva dentro de cierto ambiente, vindose este momento de la vida como una nueva creacin, as tambin, a travs de la educacin, hemos de crear el ser social, ya que el hombre espontneamente no acepta ciertas reglas, aun cuando potencialmente haya nacido para vivir en la sociedad. A diferencia de la iniciacin, en la educacin se trata de una obra consciente, basada en una bsqueda rigurosa, en donde ha quedado aparte todo elemento mistrico o religioso. Durkheim ha definido aqu al ser social sobre la base de aquellos mismos elementos que constituyen la conciencia colectiva; por eso lo ha definido como sistema de ideas, de sentimientos, de hbitos, que expresan en nosotros, no ya nuestra personalidad, sino el grupo o los grupos diferentes de los que formamos parte.

Por consiguiente, la conciencia colectiva es el fundamento de la vida social, lo cual hace posible una unidad de accin, de fines, de comportamiento. Esta idea, que apareci ya al principio de las investigaciones de Durkheim. lo va acompaando en el estudio de todos los aspectos de la sociedad, en la moral, en la educacin, en la investigacin pedaggica. Solamente si se tiene en cuenta este elemento bsico de la vida social, dice Durkheim, es posible comprender la realidad humana que nos rodea, descubrir su necesidad y escoger las normas oportunas pa

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ra alcanzar el status de salud social, de armona entre los individuos y entre los diversos grupos sociales. Y el estudio histrico de la manera coino aparece este fenmeno en las diversas pocas del desarrollo de la civilizacin nos ser de inmensa utilidad para que nos demos cuenta de nuestra situacin de hombres insertos en una sociedad moderna.

Por tanto, la sociedad, como conjunto de fuerzas psicolgicas y morales, se sita no slo como fin, sino tambin como norma. En el discurso de Durkheim resulla aplastante la preeminencia de la sociedad sobre los individuos, sin que se establezca entre ambos polos, igualmente necesarios, una relacin dialctica.

Yo creo que debemos distinguir en el planteamiento de Durkheim dos aspectos que pueden separarse con suficiente claridad. En efecto, nadie podra negar el fuerte impulso en sentido progresista y reformista que tuvo su accin prctica en el terreno de la escuela, gracias a su lucha contra las ingerencias del clero, a su reivindicacin de una escuela de la que no quedara excluido ningn ciudadano y finalmente gracias a la importancia que concedi a la escuda como medio de crecimiento democrtico; pero tampoco es posible ignorar el peligro que encierran algunas de sus formulaciones tericas sobre la relacin entre el individuo y la totalidad social, en la medida en que no parece que haya para el individuo ningn otro camino que recorrer ms que el de conformarse con las normas y con las directivas que encuentra a su alrededor al nacer, ya que su autonoma es ms bien el fruto de la conciencia de su imposibilidad de obrar de otro modo que de una verdadera libertad.

Porque si es verdad para Durkheim que la escuela es un poderoso medio de socializacin, tambin es verdad que el mantenimiento del orden existente est basado, desde el punto de vista ideolgico, en la capacidad que tiene la escuela para interiorizar las normas que regulan la vida de la colectividad en el nimo del nio.

Por consiguiente, queda claro el contraste entre la afirmacin de la supremaca de la bsqueda crtica en medio de la libertad y la afirmacin de la necreidad de transformar In escuela en un momento de entrenamiento ms o menos fo rado .

Lo que viene a faltar, en el fondo, es la libertad de negar el orden existente, de presentar precisamente en la escuela la posibilidad de un orden y, como es obvio, de una sociedad, que sean completamente diversos y estn basados en unos principios totalmente distintos de aquellos que estn en la base de la civilizacin occidental.

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Si la interiorizacin de las normas que sostienen una sociedad existente de hecho se convierte en la finalidad suprema de la educacin moral, se corre el grave riesgo de disolver la psicologa misma del individuo en una psicologa de masa que puede convertirse en una tragedia. Europa tiene ya una triste experiencia de ello, Aquellos mismos que sostuvieron con Dur- kheim la preeminencia de la realidad psquica colectiva sobre la individual, se quedaron aturdidos ante las consecuencias que poda tener el planteamiento de este problema y que ellos no haban previsto o intuido para el futuro, sino solamente comprobado para el pasado, particularmente entre los primitivos.

Sin querer aceptar la tesis de Ranulf y de algunos otros, que ven en algunos aspectos del pensamiento de Durkheim un anuncio de las doctrinas- fascistas, vale la pena leer algunas linas de una carta del ao 1936 escrita por M. Mauss, sobrino de Durkheim, al propio Ranulf:

Durkheim. y despus de l nosotros, somos, segn creo, los fundadores de la teorn de la autoridad de la representacin colectiva. El que unas grandes sociedades como las de nuestros das, ms o menos salidas de la edad media, puedan sentirse sugestionadas lo mismo que los australianos por sus danzas y agitadas como un corro de nios, es algo que en el fondo no habamos previsto. Esa vuelta a lo primitivo no haba sido objeto de nuestras reflexiones. Nos contentbamos con unas cuantas alusiones a los estados dc- mcncialcs, siendo as que se trata de algo muy distinto. Nos contentbamos tambin con probar que era en el espritu colectivo donde el individuo poda encontrar la base y el alimento para su libertad, para su independencia, para su personalidad y para su crtica. En el fondo habamos contado con los extraordinarios medios modernos.

Y tambin en una carta de 1939:

Creo que todo esto es una verdadera tragedia para nosotros, una comprobacin demasiado fuerte de las cosas que ya habamos in ducido y la prueba de que deberamos haber esperado esta com probacin por el mal en lugar de lina comprobacin por el bien.

Para concluir, se podra subrayar finalmente la ligazn existente entre la dea del super-ego freudiano y la sociedad de Durkhcim. Me parece que en unas cuantas cosas Durkheim se ha anticipado genialmente a Freud, en lo que se refiere a la relacin entre el individuo y un conjunto de normas sociales quo se han afirmado histricamente y que se le imponen desde fuera con una autoridad a la que no es posible desobedecer y que constituyen para cada individuo un lmite insuperable.

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Es ste un tema de gran inters, que sera necesario desarrollar ms a fondo para situar correctamente el trabajo pedaggico en relacin con el que se asoma al conocimiento del mundo social y de las leyes que, aunque no hechas por nosotros, condicionan sin embargo, nuestro obrar y exigen muchas veces nuestro asentimiento.

N e d o B a r a c a n i

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Nota biogrfica

Nacido en 1858 en Epinal (Lorena), contemporneo de Freud y de Bergson y un poco ms joven que Weber y Croce, Durkheim debe ciertam ente situarse entre los intelectuales que han ejercido mayor influencia en la cultura francesa y europea de principios de siglo.

El ambiente familiar, de antigua tradicin rabnica, dej una huella profunda y duradera en su formacin; aunque ms tarde Durkheim abandon todas las prcticas religiosas en sentido estricto en nombre de la racionalidad cientfica, la cultura bblica seguir siendo siempre en el un hecho importante.

Despus de sus estudios en Cpinal, Durkheim entr en 1879 en la Escuela Normal, donde se encontr con Bergson, Jaurcs (con quien le lig una estrecha amistad), Lvy-Bruhl y otros. Conseguido el diploma en IH82, se dedic a la enseanza en algunos liceos, primero en Sena, luego en San Quintn y en Troyes. Durante aquellos aos Durkheim sigui profundizando en los estudios de filosofa y de sociologa que haba iniciado ya en la Normal; de este periodo es tambin su viaje a Alemania, primero a Berln y luego a Leipzig, donde escuch al clebre profesor Wundt.

En 1893 defendi y public sus tesis de doctorado: De la divisin du travail social: elude sur i'organisation des socits suprieures. y su otro trabajo Quid secundatus poiilicae scientiae instituendae contulerit.

Poco despus de regresar de Alemania obtuvo la ctedra de Pedagoga y ciencias sociales en Burdeos; permaneci en aquella ciudad hasta el ao 1902, fecha en que fue llamado a la Sorbona.

De esle periodo son sus principales trabajos, a excepcin del tratado sobre la religin (es formes lmentaires de la vie religieuse) y sus cursos sobre la moral y el pragmatismo.

En I89S public Les regles de la m thode sociologiqtte y en 1897 Le suicide. Entretanto dio vida a un nuevo tipo de revista, Anne Socio- logique, que con una sola publicacin anual presenta en una primera parte las llamadas m fm oires (breves tratados con la finalidad de demostrar cmo pueden desarrollarse y elaborarse tos problemas y datos de la compleja realidad social), conteniendo en una segunda parte numerossimas recensiones de los trabajos de carcter sociolgico que iban apareciendo por toda F.uropa.

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fSon aos de trabajo febril, vividas en medio de la torm enta que a travesaba Francia durante el ltimo decenio del siglo xix. D e eslos aos (IR95) es su curso sobre el socialismo, curso dedicado a examinar el desarrollo de las doctrinas socialistas desde Saint-Simon hasta finales de siglo. El trabajo qued incompleto y solamente la primera parte fue recogida en un volumen titulado Le socialisme, sa dfinition, ses debuts: la doctrine saint-simonientte (obra postuma).

En 1902 Durkheim fue llamado a sustituir como suplente a Ferdinand Buisson en La Sorbona en la ctedra de Pedagoga y ciencia de la educacin; en 1906 fue nombrado titular. En aquella universidad proseguir Sus irabajos hasta 1917, ao de su muerte.

Estos aos se ocuparon casi exclusivamente en el estudio de la moral y de los fenmenos religiosos. En 1902 comienza su curso sobre la educacin moral, en el que Durkheim. recogiendo la herencia de Buisson, intenta plantear la enseanza de una moral racional laica, basada en los valores de la vida asociada de las modernas sociedades nacionales y particularmente la francesa, moral que encuentra su eje en la accptacin autnom a y responsable de la vida social como condicin sine qua non para la realizacin del individuo y para el progreso de la civilizacin occidental.

Van siguiendo a continuacin numerosas publicaciones relativas al fenmeno religioso hasta la publicacin, en 1912, de Les form es lim en- taires de la vie religieuse, texto de enorme importancia.

Durkheim estaba todava trabajando en estos dos temas cuando estall la primera guerra mundial, que lo vio comprometido seriamente en el comit para la publicacin de los documentos sobre In guerra y en la accin por la solidaridad de todos los ciudadanos en el conflicto que habra de sealar la revancha francesa sobre la Alemania vencedora en Pars en 1870.

Durkbcim interrum pe sus estudios sobre el pragmatismo, que fue el tema de su curso en 1912, curso dedicado a su hijo Andr.

Fue la muerte de este ltimo la que seal tambin el final del padre, que muri antes de pasar un ao (1917), a los 59 aos de edad.

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SO C IO L O G IA Y FILO SO FIA

I

El dualismo de la naturaleza humana y sus condiciones sociales *

Aun cuando ]a sociologa se defina como ciencia de las sociedades. la verdad es que no puede tratar de los grupos humanos, que constituyen el objeto inmediato de su investigacin, sin llegar finalmente hasta el individuo, elemento ltimo del que estn compuestos estas grupos. En efecto, la sociedad no puede constituirse a no ser con la condicin de penetrar en las conciencias individuales hasta formarlas a su propia imagen y semejanza; sin querer dogmatizar demasiado, se puede de todas formas decir con seguridad que muchos estados mentales, incluso de los ms esenciales, tienen un origen social. En este aspecto, es el todo en larga medida lo que hace a la parte; en consecuencia, es imposible empearse en explicar el todo sin explicar la parte, al menos por contraste. El producto por excelencia de la actividad colectiva es esc conjunto de bienes intelectuales y morales que llamamos civilizacin; por este motivo August Comtc haca de la sociologa la ciencia de la civilizacin. Pero, desde otro punto de vista, es la civilizacin la que hace al hombre; es la civilizacin la que lo distingue del animal. El hombre es hombre solamente en cuanto que es civil. Buscar las causas y las condiciones de las que depende la civilizacin quiere decir esencialmente buscar tambin las causas y las condiciones de lo que hay en el hombre de ms especficamente humano. De esta forma la sociologa, aun apoyn

* Ensayo de 1914, apareci en Scierlia XV (1914) 206-221.

dose en la psicologa, de la que no podra prescindir, le paga a su vez su tributo, que iguala y supera en importancia a las ayudan que de ella haba recibido. Solamente en el anlisis histrico podremos darnos cuenta de cmo se ha formado el hombre, en cuanto que solamente se ha formado en el curso de esa historia.

La obra que liemos publicado recientemente sobre Les formes lmentaires de la vie religieuse nos permite ilustrar con un ejemplo esta verdad general. AI intentar estudiar sociolgicamente los fenmenos religiosos, nos hemos visto impulsados a tantear un modo de explicacin cientfica de una de las particularidades ms caractersticas de nuestra naturaleza. Desde el momento en que, con gran maravilla por nuestra parte, el principio sobre el que se basa esta explicacin no parece que haya sido comprendido debidamente por los crticos que hasta ahora han hablado del libro, hemos credo que sera interesante exponerlo brevemente a los lectores de Scientia.

1. Esta particularidad consiste en la dualidad constitucional de la naturaleza humana.

De esta dualidad el propio hombre ha tenido en todo tiempo un sentido muy vivo. En efecto, en todas partes el hombre se ha concebido como formado por dos seres heterogneos: por un lado el cuerpo, por otro el alma. Incluso cuando el alma ha sido representada de una forma material, la materia con que estaba formada no era de la misma naturaleza que la materia del cuerpo. Se ha dicho que era ms etrea, ms sutil, ms plstica, que no impresionaba a los sentidos de la misma forma que los objetos propiamente sensibles, que no estaba sometida a las mismas leyes, etc. No solamente son estos dos seres sustancialmente diversos, sino que son tambin, en medida muy amplia, independientes el uno del otro, e incluso muchas veces en conflicto entre s. Durante siglos se ha credo que el alma poda ya en esta vida escaparse del cuerpo y llevar en la lejana una existencia autnoma. Pues es sobre todo en la muerte donde se ha admitido siempre esta independencia de una forma clarsima. Una vez que el cuerpo se disuelve y queda aniquilado, el alma sobrevive y prosigue bajo unas condiciones nuevas, durante un tiempo ms o menos largo, el curso de su destino. Se puede decir tambin que, aun estando estrechamente asociados, el alma y el cuerpo no pertenecen al mismo mundo. El cuerpo forma parte integrante del universo material, tal como lo conocemos a travs de la experiencia sensible; la patria del alma est en otro lugar, y el alma tiende siempre a regresar a ella. Esta patria es el mundo de las cosas sagradas. Por eso siempre se ha visto rodeada de una dignidad que se le ne-

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iba continuamente al cuerpo; mientras este ltimo es considerado como esencialmente profano, el alma inspira esos sentimientos que se le reservan siempre a lo que es divino. El alma rMri hecha de la misma sustancia que los seres sagrados; difiere de ellos solamente en grado.

Una creencia tan universal y permanente no podra ser pu- i mente ilusoria. Para que en todas las civilizaciones que conocemos el hombre se sienta doble, es necesario que haya en l algo que ha dado vida a este sentimiento. Y efectivamente, lo hu confirmado el anlisis psicolgico: en el seno mismo de nuestra vida interior, ese anlisis se encuentra con esa misma dualidad.

Tanto nuestra inteligencia como nuestra actividad presentan dos formas bastante diferentes: por una parte estn las sensaciones 1 y las tendencias sensibles, por otra est el pensamiento conceptual y la actividad moral. Cada una de esas dos partes de nosotros mismos gravita en torno a un polo que le es propio. Y estos dos polos no solamente son distintos el uno del otro, sino que se configuran como opuestos entre s.

Nuestros apetitos sensibles son necesariamente egostas; tienen. por objeto nuestra individualidad y slo ella. Cuando satisfacemos nuestra hambre, nuestra sed, etc., sin que e$t en juego ninguna otra tendencia, nos satisfacemos a nosotros mismos y solamente a nosotrosz. Por el contrario, la actividad moral se reconoce por el hecho de que las reglas de conducta a la que se conforma son susceptibles de tener un carcter universal. Por consiguiente, esa actividad persigue, por definicin, unos fines impersonales. I,a moralidad se engendra nicamente en el desinters, en la adhesin a una cosa distinta de nosotros mismos3. Y este mismo contraste es el que se da tambin en el orden intelectual.

1. A las sensaciones sera necesario aadir las imgenes, pero como no son ms que sensaciones que sobreviven a s mismas, oos parece intil mencionarlas por separado. Lo mismo debe decirse de esos ugloracrados de imgenes y de sensaciones que son las percepciones.

2. H ay indudablemente inclinaciones egostas que no tienen como objeto cosas materiales, Pero los apetitos sensibles son el tipo por excelencia de las tendencias egostas. Tambin creemos que las inclinaciones que nos ligan a un objeto de oiro genero, sea cual fuera el papel que entonces representa el impulso sensible, suponen necesariamente un movimiento de expansin fuera de nosotros, que supera al puro egosmo. T al es el caso, por ejemplo, del am or a la gloria, al poder, etc.

3. Vase nuestra comunicacin a la Sociedad francesa de filosofa sobre la determinacin del hecho moral: Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie (1906) 113 s (publicado tambin en Sociologie et philosophie, Paris 1963, 49 s).

Una sensacin de color o de sonido est en estrecha dependencia de mi organismo individual y yo no puedo apartarla de l. Me es imposible trasferirla de mi conciencia a la conciencia de otro. Puedo perfectamente invitar al otro a que se ponga frente al mismo objeto y a que se someta a su influencia, pero la percepcin que de l tenga ser obra de l y ser algo suyo, lo mismo que la ma me pertenece solamente a m. Por el contrario, los conceptos son siempre comunes a una pluralidad de hombres. Se constituyen en virtud de unas palabras: pues bien, el vocabulario como la gramtica de una lengua no son obra ni propiedad de ninguno en particular; son el producto de una elaboracin colectiva y expresa la colectividad annima que las usa. La nocin de hombre o de animal no es propia ma; es, en una medida muy amplia, comn a m y a todos los hombres que pertenecen ni mismo grupo social al que pertenezco yo. De este modo, al ser comunes, los conceptos son e! instrumento por excelencia de todo comercio intelectual. A travs de ellos se comunican los espritus. Evidentemente, cada uno de nosotros individualiza, al pensarlos, los conceptos que recibe de la comunidad y les imprime su sello personal; pero no existe ninguna cosa personal que no sea susceptible de una individualizacin de este tip o 4.

As pues, estos dos aspectos de nuestra vida psquica se oponen el uno al otro como lo personal a lo impersonal. Hay en nosotros un ser que se representa por completo en relacin consigo, desde su punto de vista; y que en todo lo que hace no tiene ningn otro objeto ms que a s mismo. Pero hay tambin otro que conoce las cosas sub .ipecie aeternitatis, como si participase de un pensamiento distinto del nuestro y que, al mismo tiempo, en sus actos, tiende a realizar unos fines que lo superan. Por consiguiente, la antigua frmula de homo dplex est comprobada por los hechos. Lejos de ser unos seres simples, nuestra vida interior tiene como un doble centro de gravedad. Est por una parte nuestra individualidad y, ms especficamente, nuestro cuerpo que le sirve de fundamento B; y por

4. N o pretendemos negarle al individuo la facultad de form ar conceptos. El, individuo ha aprendido de la colectividad a form ar representaciones de este tipo: pero incluso los conceptos que 1 forma de este modo tienen las mismas caractersticas que los dems: estn construidos de forma que puedan ser unlversalizados. Aun cuando sean obra de una sola persona, son en parte impersonales.

5. Decimos nuestra individualidad y no nuestra personalidad. Aun cuando muchas veces se tome uno de extos trminos por el otro, es im portante distinguirlos cuidadosamente. I.a personalidad est constituida

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utra parte est todo aquello que en nosotros expresa algo distinto de nosotros mismos.

Estos dos tipos de estados de conciencia no son nicamente distintos por su origen y por sus propiedades; entre ellos existe un verdadero y autntico antagonismo. Se contradicen y se niegan mutuamente. No nos es posible consagramos a los fines morales sin depender de nosotros mismos, sin chocar con los instintos y las inclinaciones ms profundamente arraigadas en nuestro cuerpo. No existe ningn acto moral que no implique un sacrificio, ya que como ha demostrado Kant le ley del deber no puede hacerse obedecer sin humillar nuestra sensibilidad individual o como l deca emprica. Es verdad que podemos sin duda alguna aceptar este sacrificio sin resistencias c incluso con entusiasmo; pero, aun cuando sea llevado a trmino con un impulso alegre y generoso, no dejar de ser un sacrificio real, lo mismo que el dolor buscado espontneamente por el asceta no deja por ello de ser dolor. Y esta antinomia es tan profunda y tan radical que no puede nunca quedar realmente resuelta. Cmo podremos enteramente pertenecer a nosotros mismos y enteramente a los dems, o viceversa? El yo no puede ser completamente distinto de s, pues en ese caso se desvanecera por completo. Es lo que acontece en el xtasis. Para pensar es necesario ser, tener una individualidad. Pero por otra parte el yo no puede ser entera y exclusivamente yo, porque entonces quedara vaco de todo contenido. Si para pensar es necesario ser. tambin es necesario tener algunas cosas en que pensar. Pues bien, a qu quedara reducida la conciencia si no expresase algo distinto del cuerpo y de sus estados? No podemos vivir sin representarnos el mundo que nos rodea, los objetos de todo tipo que lo pueblan. Pero por el mero hecho de que nos los representamos, ellos entran en nosotros, hacindose de esta forma una parte de nosotros mismos: consiguientemente, dependemos de ellos, nos adherimos a ellos al mismo tiempo que a nosotros mismos, Por eso hay en nosotros algo distinto de nosotros que est suscitando nuestra actividad. Es un error creer que es posible vivir de un modo egosta, El egosmo absoluto, lo mismo que el altruismo absoluto, son lmites ideales que jams pueden alcanzarse en la realidad. Son estados a los que se puede uno acercar indefinidamente, pero sin llegar a realizarlos nunca adecuadamente.

por elcmcnlos supraindividuales (vasc sobre cs(e lema Les ormes il- mentaires de la vie religieuse. Paris 1912, 386-390.

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Esto mismo es lo que sucede en el orden del conocimiento. No comprendemos a no ser con la condicin de pensar a travs de conceptos. Pero la realidad sensible no est hecha para entrar espontneamente en el cuadro de nuestros conceptos. Se nos muestra resistente y, para doblegarla, es preciso violentarla de alguna manera, someterla a todo tipo de operaciones laboriosas que la alteran hasta conseguir hacerla asimilable por el espritu, aunque nunca llegamos a triunfar por completo de sus resistencias. Jams nuestros conceptos lograrn dominar a nuestras sensaciones y traducirlas integralmente en trminos comprensibles. Asumen una forma conceptual, nicamente perdiendo lo que tienen ms concreto dentro de ellas mismas, aquello que hace que hablen a nuestra sensibilidad y nos impulsen a la accin: y entonces se convierten en una cosa muerta y fija. Por tanto, no podemos comprender las cosas sin renunciar, en parte, a sentir su vida; y no podemos sentir esa vida sin renunciar a comprenderla. Es verdad que a veces soamos con una ciencia capaz de expresar adecuadamente lo real; pero ste es un ideal al que podemos acercamos indefinidamente, pero sin que podamos alcanzarlo jams.

Esta contradiccin interna es una de las caractersticas de nuestra nnluralcza Segn la expresin de Pascal, el hombre es al mismo tiempo ngel y bestia, sin que sea exclusivamente una cosa ni la otra. De aqu se sigue que nunca estamos completamente de acuerdo con nosotros mismos, ya que no podemos seguir a una de nuestras dos naturalezas sin que se resienta y padezca la otra. Nuestros goces no pueden ser nunca puros; siempre se mezclar en ellos algn dolor, ya que nunca seremos capaces de satisfacer simultneamente a los dos seres que hay en nosotros. Y este desacuerdo, esta perpetua divisin contra nosotros mismos, es lo que constituye al mismo tiempo nuestra grandeza y nuestra miseria: nuestra miseria, ya que estamos entonces condenados a vivir en el sufrimiento, y tambin nuestra grandeza, ya que de este modo es como podemos distinguirnos de los dems seres. F.l animal consigue su propio placer de un modo unilateral y exclusivo; solamente el hombre se ve obligado a dejar normalmente un puesto al sufrimiento en su propia vida,

De este modo, la anttesis tradicional entre el cuerpo y el alma no es una vana concepcin mitolgica, sin fundamento alguno en la realidad. Efectivamente, es verdad que somos dobles, que realizamos una antinomia. Pero entonces se nos impone un interrogante que ni la filosofa ni tampoco la psicologa positiva pueden eludir: de dnde proviene esta dualidad

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y esta antinomia?, de dnde proviene recogiendo otra expresin de Pascal el hecho de que seamos ese monstruo de contradicciones que nunca puede satisfacerse por completo? Si esta situacin especial es uno de los rasgos distintivos de la humanidad, la ciencia del hombre lendr que intentar dar cuenta de ella.

2. Las soluciones propuestas para este problema, sin embargo, no son numerosas ni especialmente variadas.

Dos doctrinas, que lian tenido un gran peso en la historia del pensamiento, consideran que son capaces de eliminar esta dieultad negndola, esto es, haciendo de esa dualidad del hombre una simple apariencia. Se trata de las teoras que han recibido el nombre de monismo empirista y monismo idealista.

Para el primero, los conceptos son sensaciones ms o menos elaboradas, consistiran en su conjunto en grupos de imgenes similares, a las que un mismo trmino dara una especie de individualidad, pero sin que tuvieran realidad alguna fuera de esas imgenes y sensaciones, de las que no seran ms que una prolongacin. De manera anloga, la actividad moral no sera otra cosa ms que un aspecto distinto de la actividad interesada: el hombre que obedece al deber no hara ms que obedecer a su propio inters entendido correctamente. En semejantes condiciones, el problema desaparece: el hombre es uno y, si se presentan en l algunos contrastes graves, esto quiere decir que no obra ni piensa en conformidad con su naturaleza. El concepto, interpretado correctamente, no puede oponerse a !a sensacin, de la que depende; tampoco el acto moral podra encontrarse en conflicto con el acto egosta, ya que en definitiva se deriva de unos impulsos utilitarios, a no ser que estemos engaados sobre la verdadera naturaleza de la moralidad. Desgraciadamente, los elementos fundamentales del problema permanecen intactos. Sigue en pie el hecho de que el hombre ha sido en todo tiempo un ser inquieto y descontento; siempre se ha sentido atormentado, dividido contra s mismo, y las creencias y las prcticas a las que en todas las sociedades y civilizaciones ha atribuido mayor valor tenan y siguen teniendo todava como objeto, no ya la supresin de esas divisiones inevitables, sino la atenuacin de sus consecuencias, la posibilidad de atribuirles un sentido y una finalidad, la de hacerlas ms soportables o, al menos, la de proporcionar al hombre cierto consuelo ante ellas. Es inadmisible que este estado de malestar universal y crnico haya sido el producto de una simple aberracin, que el hombre haya sido el artfice de su propio sufrimiento y que se haya ostinado estpidamente en esto, si real

mente la naturaleza lo hubiera predispuesto a vivir en armona; en efecto, con el correr de los tiempos, la experiencia debera haber disipado un error tan lamentable. Por lo menos, sera necesario explicitar de dnde puede provenir una obcecacin tan incomprensible como esta. Se sabe, por otra parte, cun graves son las objeciones que suscita la hiptesis empirista. Nunca ha logrado explicar cmo lo inferior puede convertirse en superior, cmo la sensacin individual, oscura, confusa, puede convertirse en ese concepto impersonal, claro y dislinto, cmo el inters puede transformarse en desinters.

Esto mismo es lo que ocurre en el caso del idealismo absoluto. Tambin para l la realidad es nica: est hecha nicamente de conceptos, de la misma manera que para el empirista estaba hecha exclusivamente de sensaciones. A una inteligencia absoluta, que viera las cosas tal como son, el mundo se le presentara como un sistema de nociones definidas, vinculadas las unas con las otras por relaciones igualmente definidas. En cuanto a las sensaciones, de suyo no son nada; no son ms que conceptos turbios y confusos, mezclados los unos con los otros. El aspecto bajo el que se ofrecen a nuestra experiencia se deriva nicamente del hecho de que no sabemos distinguir sus elementos. En semejantes condiciones, no puede haber ninguna oposicin fundamental ni entre el mundo y nosotros, ni entre las diferentes partes de nosotros mismos. La oposicin que a veces creemos descubrir se debera a un simple error de perspectiva que bastara con rectificar; pero entonces habra que comprobar que esa oposicin se va atenuando progresivamente en la medida en que se va extendiendo el terreno del pensamiento conceptual, en la medida en que aprendemos a pensar menos con las sensaciones y ms con los conceptos, esto es, en la medida en que la ciencia se va desarrollando hasta convertirse en un factor ms importante dentro de nuestra vida mental.

Desgraciadamente, la historia est muy lejos de confirmar estas esperanzas tan optimistas. Al contrario, la inquietud humana parece ir en aumento. Las religiones que ms insisten en las contradicciones con que tropezamos, las que ms se esfuerzan en pintar al hombre como un ser atormentado y doloroso, son las grandes religiones de los pueblos modernos, mientras que los cultos groseros de las sociedades inferiores respiran e inspiran una alegre confianza . Pues bien, las religiones expresan la experiencia vivida de la humanidad; sera realmente sor-

prendente que nuestra nnturaleza se unificase y se armonizase, mientras advertimos que van creciendo nuestras discordancias.

Por otra parte, aun suponiendo que estas discordancias son superficiales y aparentes, todava sera necesario explicar esta apariencia. Si las sensaciones no existen fuera de los conceptos, todava sera necesario decir cul es la razn de que stos no se nos presenten como son, sino que nos parecen complicados y confusos. Qu es lo que puede haberles impuesto esa falta de determinacin, manifiestamente contraria a su naturaleza? El idealismo se encuentra aqu en presencia de dificultades opuestas a las que con frecuencia y con mucha razn se han suscitado contra el empirismo. Si nadie ha podido jams explicar cmo lo inferior ha podido hacerse superior, cmo la sensacin, sin dejar de ser elJa misma, ha podido verse elevada a la dignidad de concepto, resulta igualmente difcil comprender cmo lo superior ha podido hacerse inferior, cmo el concepto ha podido alterarse y degenerar espontneamente, hasta convertirse en sensacin. Esta cada no puede haber sido espontnea. Es necesario que haya sido determinada por algn principio contrario. Pero no queda ningn lugar para un principio de este gnero en una doctrina que es esencialmente monista.

Si se descartan estas teoras que suprimen el probleqia en vez de resolverlo, las nicas teoras que estn en boga y que merecen ser examinadas son aquellas que se limitan a afirmar el hecho que hay que explicar sin dar cuenta de l. Est, en primer lugar, la explicacin ontolgica formulada por Platn. El hombre sera doble porque en l se encuentran dos mundos: el de la materia ininteligente y amoral por una parte, y el de las deas, el del espritu, el del bien por otra. Al ser naturalmente contrarios, estos dos mundos chocan dentro de cada uno de nosotros y, al ser independientes uno del otro, nos vemos en conflicto con nosotros mismos. Pero si esta respuesta, totalmente metafsica, tiene el mrito de afirmar, sin atenuarlo en lo ms mnimo, el hecho que es preciso interpretar, acaba hipostati- zando los dos aspectos de la naturaleza humana sin dar cuenta de ellos. Decir que somos dobles porque existen en nosotros dos fuerzas contrarias, equivale a volver a plantear el problema en trminos diferentes, pero no significa ni mucho menos dejarlo resuelto. Sera necesario decir adems de dnde provienen esas dos fuerzas, cul es la oposicin entre ellas y a qu se debe esa oposicin. Indudablemente se puede tambin admitir que el mundo de las ideas y del bien tiene en s mismo la razn de su existencia, debido a la excelencia que se les atribuye. Pero, cmo puede suceder que, fuera de ese mundo, subsista

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un principio de mal, de oscuridad, de no ser? Qu funcin til puede desarrollar esc mundo?

Y todava resulta ms incomprensible cmo estos dos mundos a los que todo pone en oposicin y que, consiguientemente, deberan rechazarse y excluirse entre s, tienden por el contrario a unirse y a penetrarse de tal manera que llegan a crearse seres mixtos y contradictorios como nosotros. Su antagonismo, por lo visto, debera mantenerlos separados y hacer imposible su unin. Para utilizar el lenguaje platnico, la idea, que es por definicin perfecta, posee la plenitud del ser; por tanto, es suficiente a s misma; no tiene necesidad ms que de s misma para existir. Por qu tendra que rebajarse a la materia, cuyo contacto no puede hacer otra cosa ms que desnaturalizarla y producir su decadencia? Y viceversa, por qu la materia debera aspirar al principio que es contrario a ella, al que niega, y debera dejarse penetrar por l? Finalmente, el hombre es por excelencia a quien le ha tocado ser el teatro de la lucha que hemos descrito; no se encuentra esa lucha en ningn otro ser. Pues bien, segn la hiptesis, el hombre no es el nico lugar donde esos dos mundos tienen que encontrarse.

Todava parece menos explicativa la teora que se acepta ms corrientemente: el dualismo humano se basa, no ya en dos principios metaffsicos que estaran en la base de la realidad entera, sino en la existencia dentro de nosotros de dos facultades antitticas. Poseemos al mismo tiempo una facultad de pensar con unos mdulos individuales, (a sensibilidad, y otra facultad de pensar con mdulos universales e impersonales, la razn. A su vez nuestra actividad presenta caracteres completamente opuestos, segn que se ponga bajo la dependencia de impulsos sensibles o de impulsos racionales. Kant ms que cualquier otro ha insistido en el contraste entre la razn y la sensacin, entre la actividad racional y la actividad sensible. Pero, si esta clasificacin de los hechos es perfectamente legtima, no aporta ninguna contribucin al problema que estamos discutiendo. Dado que nosotros poseemos al mismo tiempo una tendencia a vivir una vida personal y una vida impersonal, lo que se trata de averiguar es, no ya cul es el nombre que hay que dar a estas dos tendencias contrarias, sino cmo coexisten en un solo y nico ser, a pesar de su oposicin. De dnde deriva nuestra posibilidad de participar conjuntamente en las dos existencias? De qu manera estamos constituidos por dos partes que parecen pertenecer a dos seres diferentes? Una vez que se haya dado un nombre diferente a cada una de a s partes, la verdad es que no hemos avanzado mucho.

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Si coa frecuencia la gente se siente satisfecha con esta respuesta fonmal, esto se deriva del hecho de que, generalmente, se considera a la naturaleza mental del hombre como una especie de dato ltimo del que se puede dar cuenta. Se cree por tanto que ya se ha dicho todo una vez que se ha vinculado un hecho determinado, cuyas causas se buscan, con una facultad humana. Pero por qu motivos el espritu humano, que es en definitiva un sistema de fenmenos perfectamente parangona- bles con los dems fenmenos observables, debera estar fuera y por encima de toda explicacin? Actualmente sabemos que nuestro organismo es el producto de una gnesis; por qu no habr de ser lo mismo nuestra constitucin psquica? Y si hay en nosotros algo que requiere urgentemente una explicacin, es precisamente esa extraa anttesis que se realiza en nosotros.

3. Por lo dems, lo que hemos dicho de pasada sobre la forma religiosa con que se ha expresado siempre el dualismo humano, es suficiente para hacernos vislumbrar que la respuesta a la pregunta planteada tiene que buscarse en una direccin completamente distinta. En todas partes, hemos dicho, el alma ha sido considerada como una cosa sagrada; se ha visto en ella una partcula de la divinidad, que vive temporalmente en la tierra y que tiende espontneamente a regresar a su lugar de origen. Por eso se opone al cuerpo considerado como profano; de este modo todo lo que directamente depende del cuerpo en nuestra vida mental (las sensaciones, los apetitos sensibles) participa de este mismo carcter. As pues, estas ltimas son consideradas como formas inferiores de nuestra actividad, mientras que a la razn y a la actividad moral se les atribuye la ms alta dignidad; son stas, nos dicen, las facultades con las que podemos comunicar con Dios. Incluso el hombre ms libre de toda creencia confesional se representa esta oposicin de una forma, si no idntica, al menos anloga. Se atribuye a nuestras diferentes funciones psquicas un valor distinto; se colocan en orden jerrquico, y las que ms dependen del cuerpo ocupan el lugar ms bajo de la jerarqua. Por otra parte, ya hemos demostrado 7 que no existe ninguna moral que no est impregnada de religiosidad; incluso para el espritu laico el deber, el imperativo moral, es una cosa augusta y sagrada; y la razn, esa ayuda indispensable de la actividad moral, inspira naturalmente sentimientos anlogos. Tambin nosotros le atribuimos

7. Vase Ja determinacin de) hecho moral en el Bulletin de la So- ciclc Franaise de Philosophie (1906) 125 (en Sociologie t i philosophie, 69).

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una especie de excelencia y de incomparable valor. La dualidad de nuestra naturaleza, por consiguiente, es slo un caso particular de esta divisin de las cosas en sagradas y profanas que se encuentra en la base de todas las religiones. Por tanto, deber recibir una explicacin sobre la base de esos mismos principios.

Pues bien, es precisamente esta explicacin la que hemos intentado dar en la obra ya citada sobre Les jarmes lmen- taires de la vie religieusc. En ella nos hemos esforzado en demostrar que las cosas sagradas son simplemente ideales colectivos que se han jado en objetos materiales fl. Las ideas y los sentimientos elaborados por una colectividad cualquiera han quedado revestidos, debido a su origen, de un ascendiente y de una autoridad de tal clase que los sujetos particulares que los piensan y creen en ellos se los representan bajo la forma de fuerzas morales que los dominan y los sostienen. Cuando estos ideales impulsan nuestra voluntad, nos sentimos conducidos, dirigidos, empujados por energas particulares, que evidentemente no provienen de nosotros, sino que se nos impone