el enigma multicultural pp. 105-121

8/14/2019 El Enigma Multicultural Pp. 105-121

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aportan una extraa uz sobre la afirmacin de que los Estados-nacinson una empresa de carcter secular. Sin embargo, lo ms importan-te en este contexto es lo que hacen los proyectos del Estado para lasreligiones en cuestin. Siguen manteniendo que los procesos deregistro, congregacionalizacin y devolucin funcional deben cambiarel concepto que tienen los creyentes de su propia religin, as como

la de los dems. La importancia prctica y simblica de una mezquitao de un templo se transforma fundamentalmente cuando asume elpapel de canalizador de los recursos y servicios del Estado.

Tal y como demuestran todas las pruebas, la religin no es unequipaje cultural que uno se lleva envuelto, atado y etiquetado cuan-do emigra. Aun cuando es as, no se puede desenvolver y pretenderque siga inmutable. Ms bien la religin se podra comparar con unabrjula: proporciona un punto de orientacin y siempre seala almismo polo objetivo. Pero el asunto es an ms complicado de loque esa metfora alternativa podra sugerir. La brjula seala al norte,estemos donde estemos. Sin embargo, el rumbo de la creencia y la

prctica religiosa cambiar cuando los propios usuarios cambien laposicin o cuando veanque han cambiado en su nuevo contexto. Porlo tanto, sera ms apropiado entender la religin como un sextante,el instrumento que utilizan los marineros para calcular su posicin enrelacin con el firmamento cambiante. El sextante fue lo suficiente-mente fiable para conducir a Coln hasta donde debera estar la

India, segn los mapas de la poca, pero sus indicaciones siempreincluirn el tiempo y el lugar relativos de los propios navegantes. Estepunto de vista relacional, que ya hemos sealado en nuestro estudiode la etnicidad, queda igualmente claro en el caso de la religin.

Lecturas complementarias

Schiffauer, Werner, Migration and Religiousness, The New Islamic

Presence in Western Europe, Londres, Mansell, T. Gerholm e Y.Lithman (comps.), 1988, pgs. 146-158.

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7. La cultura: se tiene, se crea o ambas cosas?

Desde una perspectiva esencialista y luego

procesual has ta una construccin discursiva

poca de la comparacin. Cuanto menos atados estn los hombres a la

tradicin, tanto mayor es el movimiento de los motivos y tanto mayor es,en consecuencia, la inquietud externa,el entrecruzamiento de los hom-bres, la polifona de los afanes. Para quin hay en general todava una

obligacin estricta de encadenarse entre s y a su descendencia a un

lugar? Para quin hay en general todava algo estrictamente vinculan-

te? As,como se reproducen toda clase de estilos artsticos unos junto

a otros, tambin todos los niveles y clases de moralidad, de costumbres,de culturas. Una poca como sta recibe su significado del hecho de

que en ella se pueden comparar y vivir unas junto a otras las distintas

concepciones del mundo, costumbres, culturas; lo cual antao, dado el

dominio siempre localizado de cada cultura, no era posible debido a la

vinculacin de todos los estilos artsticos a un lugar y a una poca. [...]

Es la poca de la comparacin! [...] Queremos ms bien entender tan

generosamente como podamos la tarea que nos fija la poca: por ellonos bendecir la posteridad, una posteridad que se sabe por encima

tanto de las cerradas culturas populares originales como de la cultura de

la comparacin (Friedrich Nietzsche, [1878], 1968, pg. 45.*

* Trad. cast.: De as cosas primeras y ltimas, Humano, demasiado humano, Madrid,Akal, 1996, pg. 56.


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Resulta difcil creer que el filsofo alemn Nietzsche haya escritoeste anlisis casi cien aos antes de que ni siquiera se llegara a pen-sar en la palabra multiculturalismo. A pesar de todos los errores,Nietzsche fue capaz de ver a las personas como los activos nego-

ciadores de la cultura y de la diferencia cultural. Su visin fue deso-da cuando otros importantes pensadores sociales pretendieronestudiar las doctrinas cientficas de la dominacin colonial y apun-talarlas con teoras racistas de dominacin colonial de culturassuperiores y culturas inferiores. Probablemente Nietzsche reac-cionaba a la urbanizacin de Occidente, donde las florecientes ciuda-des atraan a numerosos grupos nuevos, cada uno con sus propiasculturas populares. Lejos de pronosticar ingenuamente una visinacrisolada, Nietzsche predijo un perodo de comparacin intercultu-

ral que, si todo iba segn lo previsto, dara lugar a una nueva formade entender la cultura. Pero no todo sali bien en la historia de Occi-dente e incluso muchos de los pensamientos multiculturales actua-les no han ido ms all de la fase de comparacin de Nietzsche,

como veremos en los captulos 8 y 9. A la nuevaformade entenderla cultura que predijo el viejo filsofo todava le queda mucho cami-no que recorrer pero, una vez pasados cien aos, ya es hora deesbozar alguno de sus aspectos.

El punto de referencia de Nietzsche de las culturas populares

rurales de Europa unidas en los crecientes nuevossuburbios deLondres, Berln y Nueva York,supone un perfecto punto de arran-que: quin sostendra en la actualidad que esas culturas popula-res podran seguir inmutables o que se fundiran en un mgicocrisol? Independientemente de la ciudad occidental en la que sushabitantes tracen sus ancestrales costumbres rurales propias de sufolclor, hoy en da todos estarn de acuerdo en que comparten lacultura de los londinenses, berlineses o neoyorquinos: es decir, sonurbanos posfolclricos. Sus miembros pueden atender a sus ra-ces folclricas, por supuesto, pero las personas que las atiendenson innegablemente urbanas: incluso cuando buscan sus propiasraces,siguen las costumbres y mtodos culturales urbanos, susexpectativas y sus teoras. Fijmonos en los anglosajones proce-


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denles de Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda que buscansus antepasados en las listas del ordenador de la armada del BritishPublic Record Office; observemos a los emigrantes hibernios quevuelan a Irlanda para ver sus casas tradicionales, pintadas de blan-

co para la ocasin por el Irish Tourist Board; o estudiemos los cat-logos de viajescomerciales organizados para todos los que buscansus racesen frica occidental. Incluso la bsqueda consciente yplanificada de las racesculturales es un fenmeno enteramenteurbano, por no hablar de la definicin de cultura reavivada en estaultramoderna idea de races.Esto lo hemos visto en el anlisis deMcDonald (1989) de la nostalgia etnofolclrica entre los intelectua-les bretones. Los que sienten que poseen unas races no necesitanbuscarlas y muchos de los que las poseen quieren librarse deellas. Los desarraigados hablan de las races. La transformacin delfolclor cultural desde un plano rural a la nostalgia urbana es unfenmeno propio de una cultura urbana, tal y como seal Mitchellen la sudafricana Ka/e/aDance en 1956. Hago un especial hincapien este punto porque puede servir como modelo en un marco multi-'cultural.

Hoy el multiculturalismo ya no se ocupa de lasculturas folclri-cas de campesinos blancos que acuden en masa a las ciudadesdominadas por otros blancos que los desprecian y a menudo quie-ren expulsarlos otra vez. El problema en la actualidad, tanto polticacomo tericamente, tiene otros tres aspectos. Los conflictos deltringulo multicultural tratan sobre la nacionalidad como cultura, dela etnicidad como cultura y de la religin como cultura. Todos ellosse desmigajan en cuanto alguien escarba un poco en la superficie:la nacionalidad como cultura no es posttnica ni posreligiosa; la etni-cidad como cultura se basa en una serie de compromisos cultural-mente fermentados, no en puros genes; y la religin como cultura noes una cuestin de libros con normas sagradas sino de orientacio-nes dependientes de un contexto. Sin embargo, las tres versionesde la cultura comparten la misma dicotoma: si la cultura se entiendecomo algo que uno posee o como un proceso que uno moldea.Hasta ahora, la teora ms influyente de las dos es |a esencialista,


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que trata la cuestin de las culturas nacionales, las culturas tnicasy las culturas religiosas como objetos finales. Se tiene la creencia deque sus caractersticas se han configurado a travs de largos pro-cesos histricos y en la actualidad se piensa que influyen e incluso

dan forma a los actos y a la manera de pensar de todos los llamadosmiembros. Bajo este prisma, la cultura, ya sea nacional, tnica o reli-giosa, es algo que uno posee y de la que uno es miembro, y no algoque uno crea y moldea a travsde la constante actividad renovado-ra. Este punto de vista esencialista presenta dos ventajas en la vidadiaria. Al tratar con nios y con otros disidentes les ayuda a mante-nerse por el buen camino: Hazlo que te diga tu cultura,advierte,porque si no, sers un mal miembro o, incluso, no sers uno de losnuestros. Al tratar a los extranjeros, ayuda a estereotiparlos sin difi-cultad y a verter las habituales opiniones sobre cmo esos otrosdeberan pensar y qu deberan hacer a continuacin. Un norteame-ricano se comportar como un norteamericano, un miembro de unaetnia como un miembro de una etnia, un musulmn como un musul-mn.No es necesario preguntar quines son si uno sabe lo que son.Slo hay un problema: cmo predecimos la opinin de los que tie-nen una identidad mixta o multidimensional? Un afroamericanomusulmn se comportar y pensar como un norteamericano, comoun negro norteamericano o como un musulmn? Cmo se com-portarn los musulmanes albaneses en Bosnia a diferencia de los deSerbia? Y qu ocurre con los holandeses de origen turco que, aligual que muchas otras minoras, acuden a colegios catlicos ro-

manos?Este prisma esencialista de la cultura tal vez no sirva para cual-

quier clase de futuro multicultural o incluso para poder hacer un an-lisis: convierte a los nios en fotocopias culturales y a los adultos envctimas culturales. El error es el mismo en los dos casos: no setiene en cuenta el hecho de que todos practicamos ms de una cul-tura. Todos participamos en el mantenimiento, por no hablar de ladifusin, de una cultura nacional, de una cultura tnica y de una cul-tura religiosa y probablemente participamos tambin en la culturaasociada a una regin o a una ciudad, a una lengua comunitaria par-

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La cultura:| se tiene,

se crea

o ambas

cosas?

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ticular y a una categora social como puede ser la de estudiantes otrabajadores, feministas o motoristas, surferos o punkies. La lista esinterminable. En las sociedades urbanas de Occidente y, de hecho,en todas las otras partes de nuestro mundo urbanizado, las distintas

divisiones culturales no van en paralelo unas con otras. Al contrario,se entrecruzan para formar un modelo sometido a cambios constan-

tes de lo que se debera llamar divisiones entrecruzadas (Bau-mann, 1996). Segn el criterio 1, uno pertenece a las categoras Ay L; segn el criterio 2, a las categoras B y K; segn el criterio 3,uno es, por el momento, slo un C. Sin embargo, esos criterios seentrecruzan y, consecuentemente, las categoras que definen y losgrupos que la gente puede formar tambin se entrecruzarn. A laspersonas que poseen distintos puntos en comn se las consideraexcntricas: estas personas suponen un desafo a la mentalidadcomn sobre qu criterios van junto a otros. Sin embargo, por muyentretenidos que puedan ser los excntricos, el resto de nosotros

somos el doble de pluricntricos si tenemos en cuenta algunas delas habituales y cotidianas rutinas. Fijmonos por un momento en loque es una maana de las mltiples identidades del seor Esencia-lista. A las nueve, cuando est en su oficina, el seor Esencialistadice holaa un colega de clase inferior nacido en la misma regindel interior. En lugar de insistir en su distincin de clase, cuenta unchiste sobre sus colegas capitalinos nacidos en la ciudad. A lasdiez, el seor Esencialista se encuentra con un compaero que esun predicador laico, pero de una religin distinta. Quieren hacernegocios, as que trata de despertar las simpatas de los colegas delpredicador laico. A las once se rene con una mujer de aspectoextranjero a la que recuerda haber visto en su campaa local Lim-pia las calles. Su malestar habitual con los que tienen aspectoextranjero da paso al calor de dos compaeros de campaa y, a lasdoce, conoce al seor Slo Esencialista que es como l, pero tam-bin es esencialista de los Masones Libres. No hacen buenasmigas. En cada una de esas horas, el seor Esencialista negociacon dos divisiones entrecruzadas: la clase social frente a la religin,la religin frente a la fe como tal, el fenotipo frente al compromiso


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vecinal, la similitud y la sospecha (en otras palabras, la identidad yla diferencia). Si esto es una maananormal de las identidades ml-tiples, entonces los multiculturalistas deberan tratar de encontrarun proyecto de estudio ms interesante. El multiculturalismo noconsiste en diferencias culturales absolutas porque las identidadescruzadas son omnipresentes incluso para los esencialistas. Por elcontrario, se trata de tener un conocimiento proactivo de esas divi-siones culturales interrelacionadas y un concepto cultural que las

solucione.As,el problema no es tanto el propio seor Esencialista, ya que

l al menos sabe cundo puede rebasar las llamadas diferenciasabsolutas; sino que el problema est en el tipo que escribe librossobre l, el Profesor Sentar Ctedra, catedrtico de CienciasSociales Esencialistas. ste sigue reproduciendo la rancia cienciasocial que no es capaz de ver lo pluralmente idnticos que son lossimples esencialistas, Lo que impide que esos cientficos socialesveanla flexibilidad que hay a su alrededor es su propia visin estre-cha de la cultura. Si fuera correcto considerar alguna cultura reifica-da como el lmite de los horizontes de los dems y como la fuerzadeterminante que empuja los actos del hombre, la vida urbana tal ycomo la conocemos sera impensable desde el punto de vista socio-

lgico y completamente imposible desde el punto de vista conduc-tista. Sera como si Galileo midiera el universo en expansin pero

insistiera en que haban situado a Roma en el centro del mismo. Alcontrario, cabe preguntarse por qu las personas, incluyendo a lospropios investigadores, con tanta frecuencia hablan y se comportancomo si las cosas fueran ms simples de lo que son, o incluso de loque eranen la poca de Nietzsche. Sin embargo, el concepto esen-cialista de la cultura no se puede desechar como si no fuera msque basura. Precisamente porque hay tanta gente adherida a l, se

es nuestro principal problema analtico.Una de las razones por las que la cultura, ya sea nacional, tni-

ca o religiosa, todava puede aparecer como algo absoluto es quecada uno de esos principios se repiten en un contexto de naturalezamuyprevisible. Declaramos la guerra y participamos en los Juegos


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i La cultura:> s e tiene,\ se crea

o ambascosas?

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Olmpicos como nacionales, combatimos la discriminacin comomiembros de una etnia y debatimos los asuntos morales como miem-bros de comunidades religiosas o antirreligiosas. Ah es precisamen-te cuando todas esas claras separaciones entranen desacuerdo sobrela naturaleza absoluta de una u otra cultura reificada: cuando los gru-pos religiosos presentan objeciones a las leyeso a la poltica de suEstado-nacin, cuando los representantes de un grupo tnico ape-lan a la secesin del Estado en trminos religiosos, o cuando los na-cionalistas declaran que la disidencia tnica o religiosa es un actode traicin. Precisamente entonces las distintas demandas cultura-les entran en conflicto entre s. Por lo tanto, los argumentos mscomunes tratan de las lneas divisorias que existen entre la esferapblica y la privada, entre la libertad de expresin y el monopolioestatal de la fuerzacoercitiva, y entre la legitimidad democrtica ylos derechos de los grupos minoritarios. Como se podr ver, siem-pre son las (generalmente autoinvestidas) lites de los tres camposculturales las que siguen intentando remarcar las lneas divisorias.

Una segunda raznpor la cual las tres visiones esencialistas dela cultura mantienen su apariencia como identidades objetivamentedadas estriba en su funcin para luchar por los derechos. Las per-sonas apelan a la nacionalidad para promocionar sus derechos deigualdad civil, se refieren a las culturas religiosas para reclamar sulibertad de conciencia y su derecho a la disidencia moral; e invocan

las culturas tnicas para protestar contra la discriminacin o parademandar una accin afirmativa. Convertir en esencial una u otra deesas culturas es una estrategia que se puede emplear para lucharpor los derechos y exenciones, por las demandas colectivas e inclu-so para los privilegios de grupo. Sin embargo, la concepcin esen-cialista de la cultura crea ms problemas de los que resuelve y,como estudioso de las ciencias sociales que soy, debo de decir estomuy claramente.

Hablando desde el punto de vista analtico, la filosofa esencia-

lista de la cultura no puede explicar por qu las culturas cambianalguna vez o por qu, de hecho, todas las culturas que conocemosestn sometidas a un constante proceso de cambio. A menudo los

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esencialistas ni siquiera advierten cundo las culturas lo hacen. Poresa razn hay tantos antroplogos que han renovado recientementesu consenso contra la concepcin esencialista de la cultura. 1 Lasantroplogas norteamericanas Catherine Lutz y Lila Abu-Lughod(1990) han llegado incluso a sugerir que se debera borrar la pala-bra cultura del vocabulario de todos los cientficos sociales debido aeste frecuente uso incorrecto en la retrica pblica: Paramuchos[actualmente], [...] el trmino [cultura] parece connotar [...] cohe-rencia, uniformidad e intemporalidad en los cdigos de significacinde un grupo dado y, parece funcionar en gran medida como el pri-merconcepto de "raza"al identificar a unidades sociales fundamen-talmente diferentes, esenciales y homogeneizadas. [...] [por otanto] marca de forma totalmente absoluta y artificial los lmites entre

grupos a partir de falsos criterios (pg. 9).Sin embargo, no podemos prohibir las palabras. Incluso si cam-

biamos la palabra cultura por la palabra discurso, todava nosseguiremos refiriendo a la misma cosa y, por tanto, nos estaremosenfrentando al mismo problema. Necesitamos replantearnos el tr-mino en lugar de desecharlo. Del mismo modo, ste es un imperativopoltico, ya que reducir la cultura de las personas a su nacionalidad,etnia o religin es un acto intrnsecamente normativo. Incluso cuan-do declara liberar al pueblo, se comporta de forma profundamenteautoritaria. Aunque no se puede repudiar ni desechar, todas las per-sonas que trabajan en pro del proyecto multicultural deberan

enfrentarse a l.El ms sutil y relevante de los desafos lo formul el antroplogo

de Chicago Terence Turner (1993). Turner distingue la buena cienciasocial de la cultura de la mala y, de igual modo, el buen multicultura-lismo del malo. Todos ellos se basan en el mismo criterio: si entiendeno no la cultura desde un punto de vista esencialista. El otro multicultu-

1. Losanlisis y losrechazosactuales del esencialismo cultural se hanmostrado demanera msconvincente en losescritos etnogrficos de AvtarBrah (1987), ThomasEriksen (1998), Bruce Kapferer (1998) y Ann Phoenix(1988); se hanconsagrado comoun renovado consensjijboj; ldr6lciplQIarth (1994b), Keesing (1994), Sah-lins (1994), Vayda|M4iBBSWaDfeapyAStovec (1995).

J' M UNIVERSIDAD AUTNOMADE SANLUISPOTOS

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La cultura: se tiene,

o ambascosas?

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ralismo, la versin negativa, aparta el fenmeno cultural de su flexibili-dad social, poltica y econmica; lo congela en una serie de rasgosestables, normalmente de carcter tnico y, de ese modo, conviertetodos esos llamados lmites culturales en fetichismo. Fuera de esoslmites, asume la retrica del relativismo cultural: cada grupo posee supropio universo moral y cada persona est encerrada en el universode su grupo. Dentro de los lmites, asume el poder de formular unaserie de reglas y cnones vinculantes para todos. La falta de libertada la que somete se puede observar en la atencin que presta a las li-tes y en su preocupacin por encontrar la conformidad. De su aten-cin a las lites se observa una forma de imperialismo cultural inverso:no es Su grupo, sino Nuestro grupo el que invent la civilizacin,desarroll las primeras matemticas y ciencias, escribi la mejorlite-ratura, descubri a todos los dems y sac a la luz las ltimas verda-des. Para tomar un ejemplo que no menciona Turner, uno puedepensar en el pensamiento de Martin Bernal (1987)recogido en suobra Black Alhena: Th e Afroasiatic Roots of Classical Civilization.Los antiguos griegos, declara Bernal, crearon su civilizacin de lasrepetidas invasiones realizadas por los asiticos occidentales y losegipcios quienes, reclama, eran africanos negros. La creacin de laversin occidental dominante de la cultura elevadase basaba, pues,en el robo y la consiguiente negacin del robo, de la cultura africananegra. La prueba emprica es (Bernal, 1987, 1991), por no decir otracosa, muy dudosa (Lefkowitz y Rogers, 1996; Lefkowitz, 1996), perono es el tema que debemos tocar aqu. Por el contrario, reescribir lahistoria como lo ha hecho Bernal es tan etnocentrista como el propioeurocentrismo e igualmente elitista en su concepcin de lo que es la

cultura. No se ocupa de la vida diaria y las preferencias individuales,sino de grandes logros pasados, de ideas de culturas superioresfrente a las inferiores y sobre el orgullo tnico que se supone queengendran los poderosos. A todos aquellos que no comparten esteorgullo, o incluso esta forma de ver la cultura, se les puede tildar de

miembros negativos del grupo e incluso excluir del mismo. En estepunto, el multiculturatismo diferente se convierte en un instrumento derepresin ms que de liberacin.


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La mejormanifestacin que he escuchado de la realidad no pro-cede de ningn cientfico social, sino de mi hermano RalfBaumann,un mdico que hizoesta observacin en el pabelln de mujeres de unhospital de Berln: Un gueto vivido desde dentro es un Estado totali-tarista. Por lo tanto, no importa demasiado quin crea el gueto: si sonnacionalistas culturales que excluyen a otros por ser tnicos,litesreligiosas que excluyena los que tienen dudas por ser herejesyapstatas, o algunos lderes afroamericanos que excluyena los disi-dentes por ser como cocos: marrones por fueray blancos por den-tro.Todas estas estrategias son represivas y el multiculturalismo quecrean ser la nica propiedad que posean esas lites que abusan desu poder para definir la forma en que los dems deben ver el mundo.

Las cuestiones que debera plantear un multiculturalismo crtico

son menos tnicas, exclusivistas y elitistas en sus supuestos y Tur-ner (1993) desarrolla este punto de forma muy lcida. Dado quesabemos sin ninguna duda que la cultura no es el producto de algu-na forma de evolucin desde lo primitivo a lo refinado, a qu nosreferimos, entonces, cuando usamos el trmino civilizacin: al avan-ce de la ciencia y la tecnologa, a la grande y pequea literatura, a lamoralidad y la poltica de los descubrimientos y a las llamadas lti-mas verdades? Una teora libertaria de la cultura y del multicultura-lismo es, principalmente, una nueva teora y una prctica de cultura.Las distinciones de Turner dejan muy claro este punto y en este libroya hemos avanzadoalgo hacia este objetivo. De ese modo, tenemosen nuestra mano los adecuados puntos de partida. Ya no nos con-formamos con ver los Estados-nacin como si no tuvieran conse-cuencias tnicas o religiosas. Por el contrario, se puede considerarque pretenden crear tribus superiores y desarrollar religiones civilesy culturas cvicas cuasireligiosas. Ya nadie pretende poder desen-traar el posible significado del trmino tnico. A cambio, hemosvisto la etnicidad como una construccin social que malinterpreta ladiferencia relacional y la convierte en diferencia absoluta y natural.

Ya no creemos que las religiones sean un equipaje cultural de ver-dades inmutables y las hemos identificado como una serie de siste-mas de navegacin que dependen de la posicin del usuario en el

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a cultura:se tiene,

se creao ambas

cosas?

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tiempo histrico y en el espacio poltico. Ahora podemos definirnuestro enfoque hacia las dos teoras sobre la cultura que estn enjuego y podemos ver cmo se relacionan entre s. Hemos distinguidodos teoras sobre la cultura. Una de ellas, esencialista, es muy popu-lar entre los medios de comunicacin y en gran parte de la retricapoltica, tanto cuando habla sobre las minoras como en su relacinentre ellas. La otra, la teora procesual, es mucho menos popularpero es la nica teora que puede resultar til tanto a los estudiantesde las ciencias sociales como a los multiculturalistas comprome-tidos.

Hasta ahora, el asunto parece como si fuera cuestin de elegirentre una falsa pero popular teora sobre la cultura y una culturaimpopular pero cientficamente productiva. Sin embargo, sera unadecisin enormemente equivocada dejarla en ese punto y existendos razones convincentes por las que podemos decir que no se tratade escoger entre dos teoras opuestas. La primera raznse basa enla regla de oro de cada cientfico social emprico: los informantesnunca se equivocan. Tienen razones para pensar lo que piensan. Enla prctica eso significa que necesitamos estudiar sus posturashasta que comprendamos los contextos de los temas sobre los quehablan. La teora esencialista formaparte de las realidades que loscientficos sociales deben examinary con las que los multiculturalis-tas deben encajar. Si las personas que estudiamos manejan teorasque encontramos falsas, no podemos tildarlas de falsaideologa ode falsaconciencia. Forman parte de las distintas realidades queestudiamos y debemos entender cmo funcionan, por qu la gentelas usa y qu pretenden lograr con ellas. Con mucha frecuencia, loque quieren conseguir es un sentimiento de continuidad cultural, unfirme sentimiento de identidad o de unidad cultural y una reivindica-cin ms fuerte de los derechos comunitarios. La tarea del cientficosocial no es rebatir esos objetivos, sino comprender por qu y bajoqu condiciones las personas utilizan una teora esencialista para

conseguir sus metas. sa es la razn principal por la que hay quetomarse en serio la popular teora esencialista de la cultura: porque enparte configura las realidades que necesitamos comprender.


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Sin embargo, al comprender todas esas realidades nos encon-traremos con algo sorprendente: las mismas personas que a menu-do profesan la teora esencialista de la cultura utilizarn, en muchosde sus actos, la teora procesual de la cultura. Tomemos, por ejem-

plo, el siguiente caso. Un hombre o una mujer que tenga una grancapacidad de liderazgo pretende fortalecer el sentimiento de solida-ridad y unidad entre un grupo de seguidores. Lo que debe hacer esconvencerlos de la unidad de su cultura y presentar esa unidadcomo una herencia del pasado. En el pasado, se dir, esta herenciade la unidad estaba latente: estaba ah pero nadie la reconoca. Enel presente, se dir, esta latente herencia de unidad se despiertapara convertirse en algo real y poderoso, satisfactorio y liberador.Para convencer a los seguidores de que este gran despertar histri-

co es algo creble, el lder necesita predicar una teora esencialistade la cultura: Nuestro grupo actuar y estar unido, y en el fondosiempre lo ha estado, en su pensamiento e identidad. Sin embargo,utilizar esta retrica esencialista es, de hecho, un acto creativo. Ellder propaga una unidad que, empricamente, nunca ha existido enel pasado. La retrica es esencialista, aunque la actividad es proce-sual. Ese lder dir que la cultura est enraizada en un pasado inmu-table, aunque slo puede tener esperanzas en crearla porque sabeque la cultura es maleable y flexible, abierta al cambio y a una nuevaconciencia. Lo que predica el lder forjador de una cultura es la teo-ra esencialista, pero lo que practica es la teora procesual. Lo queesos lderes denominan como diferencias culturales ancestralesson, en realidad, actos conscientes de diferenciacin y lo que llamanidentidades esenciales son, en realidad, identificaciones procesua-les. Toda posesin de cultura es una creacin de cultura, aunquetoda creacin de cultura se expresar como un acto de confirmacinde un potencial ya existente.

Por lo tanto, las dos teoras no son opuestas. Al contrario, la teo-ra procesual est implcita en toda la retrica esencialista. Paravisualizar este punto se puede pensar en todas las clases de lderescreadores de cultura: desde los evangelistas de una unidad tnica oreligiosa ms conservadores, oscurecidos en el pasado pero res-


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cultura:te tiene,

se creacambas

plandecientes en el futuro, hasta los ms revolucionarios creadores

de una nuevaidentidad cultural que satisface la olvidada capaci-dad de su fe a lo largo de un injusto pasado histrico. Se puede apli-car la misma dialctica si pensamos en los lderes fundamentalistasque re-inventanuna ortodoxia que nunca existi o en los emergen-tes revolucionarios profticos que se congregan para realizar cam-bios masivos en el nombre de una tradicin que ha permanecidolatente y que ahora necesita satisfacerse. Desde el ayatolah Jomeinien el lado conservador hasta Lous Farrakhan en el lado revolucio-nario, el discurso es el mismo de principio a fin: los que predicanuna teora cultural esencialista se basan en la precisin de la teoracultural procesual. Si sa no fuera la forma en que funciona la cultu-ra, cmo se podra tener esperanzas de poder llevar a cabo cam-bios culturales?

Hasta ahora el razonamiento es simple. Pero qu pasa con laspersonas que no poseen la capacidad de liderar a las masas? Des-pus de todo, son mayora en todo tipo de grupos y es a ellas aquienes los lderes introducen en la teora esencialista de la cultura.Y con mucha frecuencia en las ciencias sociales el mayor nivel desofisticacin se encuentra entre los que parecen ser los menos

sofisticados a ojos de los ms irreflexivos. En resumen, lo que quie-ro decir es que se puede ver que personas perfectamente normalesencabezan una doble capacidad discursiva cuando exponen susteoras sobre la cultura y desarrollan esta doble capacidad discursi-va con ms vehemencia cuanto ms se exponen a la prctica multi-cultural de cada da. Qu se pretende, por tanto, con esta doble, odual, capacidad discursiva?

Como hemos visto, las dos teoras sobre la cultura no son dosalternativas iguales, en la que a una se la tilda de falsa y a la otra sela considera correcta desde el mbito local. Las cosas seran muysimples si se fuera el caso pero, desafortunadamente, la realidad

no es as. Esto nos plantea un problema de lenguaje cuando usamosla palabra teora. Todos estamos influidos por el prisma de lasciencias naturales de que dos teoras opuestas no pueden ser a lavez correctas. No se puede mantener que la Tierra es plana y afir-


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mar tambin que es redonda. Tampoco se puede sostener que lateora de la Tierra plana es una subteora de la teora de la Tierraredonda, como hemos hecho al afirmar que la teora esencialista dela cultura implica la teora procesual de la misma. Por lo tanto nece-sitamos dejar de utilizar la palabra teoracuando describamos lasdos interpretaciones. Afortunadamente, podemos usar una palabratodava mejor. Podemos considerar ambas teoras sobre la culturacomo dos discursos que tratan de y sobre la cultura. Por discursoqueremos decir una forma de hablar en una alocucin y, lo que esigualmente importante, una forma de accin social. El mejor anlisisdel trmino lo contiene el libro que hemos mencionado anteriormen-te sobre las emociones escrito por las antroplogas Catherine Lutzy Lila Abu-Lughod (1990). De todos los usos de la palabra discur-so,podemos destacar dos en particular. Uno se centra en el anli-sis del lenguaje y de la accin en la prctica, en lugar de en lasemntica. En otras palabras, uno no se ocupa de los inmutablessignificados semnticos encerrados en lo que dice y hace la gente,sino que se ocupa de comprender lo que dicen y hacen de acuerdocon sus intenciones prcticas. El segundo uso de la palabra dis-cursorelaciona esa prctica a gran escala con las estructuras depoder con las que deben tratar las personas (Lutz y Abu-Lughod,

1990, pgs. 9-10).Al usar estos dos modelos, nos resultar ms fcil hacer justicia

con ambas teoras sobre la cultura (la esencialista, parcial, y la pro-cesual, exhaustiva) si no las llamamos teoras, sino discursos sobrela cultura. Ahora el punto sobre el que me gustara analizar la capa-cidad discursiva doble es muy sencillo: la mayorade las personaspractican una capacidad discursiva doble cuando exponen sus dis-cursos sobre la cultura y desarrollan esta capacidad discursiva dualcon ms fuerza cuanto ms se exponen a la prctica multicultural.En algunas situaciones, pueden hablar o tratar a su cultura o la delos dems como si fuera un grupo cerrado de carcter nacional,

tnico o religioso. De ese modo, pueden dar un giro esencialista asu discurso sobre la cultura hasta el punto de crear una serie de este-reotipos estticos y esto lo pueden hacer sobre la cultura a la que con-

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sideran como propia con la misma facilidad con que lo hacen con lasculturas que consideran extraas. Sin embargo, en otras situacionespueden hablar y tratar de su propia cultura o de la de las demscomo si fuera dctil y maleable, algo que se debe moldear en lugar

de ser algo ya moldeado, algo que uno crea en lugar de ser algo quese tiene.

Por lo tanto, no podemos avanzaruna interpretacin multicultu-ral de la cultura si tratamos la perspectiva esencialista y la procesualcomo dos teoras opuestas y decimos que una es la verdadera y laotra es falsa. Eso nos dara como resultado la suprema arroganciade una ciencia social sumamente descabellada, como si las perso-nas que estudiamos fueran esquizofrnicas que sostuviesen que laTierra es plana y a la vez redonda. Tendremos mucho terreno gana-

do en cuanto teoricemos lo que la gente dice y hace sobre la culturacomo dos discursos, ambos racionales en sus distintos contextos.Esto nos abre las puertas de todo un universode estudio. Al ver lacultura como el objeto de dos capacidades discursivas, una esen-cialista y la otra procesual, podemos estudiar y apreciar con totalprecisin la compleja creacin de la cultura que describen esas per-sonas a las que normalmente se las considera las vctimas de susculturas reificadas.

Este cambio hacia el hecho de ver la cultura como una construc-cin discursiva doble tiene una serie de consecuencias polticasinmediatas. A mi modo de ver, es una herramienta liberadora decarcter poltico-cultural. Podemos dejar de ver a las personas comolas vctimas de sus propias reificaciones o de las de los dems yempezara estudiar tambin cmo, en realidad, son los arquitectosdel futuro' multicultural.

En este captulo hemos realizado un gran progreso desde elpunto de vistaterico. Intentar resumirlo de la mejor forma posible.Existeun discurso esencialista sobre la cultura que se aplica tanto alas minoras como entre ellas. No podemos tildarlo de equivocado, yaque las mismas personas que tratamos de comprender tambin loutilizan. Existe tambin un discurso metdico sobre la cultura, que esms til para los cientficos sociales, pero que utilizan asimismo los


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lderes y la mayorade las bases de los grupos minoritarios. Cadauno de estos discursos tiene sus propios propsitos. Uno de ellos

sirvea lareificacin de lacultura, algo deseado por lamayora de losmedios de comunicacin, por la mayorade los polticos, por muchos

de loslderes de minoras y, porejemplo, por algunos padres quedesean dar a sus hijos un sentido de identidad y pertenencia cultural .

El otro discurso sirve para el comentario metdico de la cultura,deseado por todos aquellos que, en una situacin o en otra, desean

apartarse de losestereotipos y de lareificacin del discurso. La cul-tura, por lotanto, no es unbagaje inmutable que pertenece a ungrupo nacional, tnico o religioso, ni tampoco es fruto de una impro-

visacin sinraces o reglas. La cultura es ambas cosas a lavez, esdecir, una construccin discursiva doble. Es lareconstruccin con-servadora de unaesencia reificada en unprimer momento y unapos-terior nuevaconstruccin exploratoria de una instancia procesual. Lacultura vacila entre los dospolos y en esoconsiste la complejidad yla belleza dialctica del concepto. Sin embargo, al final todas lascomodidades que proporciona tener una cultura dependen de la

observacin de lamisma. Por esarazn,el discurso sobre la culturadominante como una herencia inmutable slo es unsubcomponenteconservador de la verdad procesual: toda cultura que se posea es

cultura en creacin, todas las diferencias culturales son actos de

diferenciacin y todas las identidades culturales son actos de identi-

ficacin cultural. Al mismo tiempo, debemos tener cuidado de admi-

tir los autnticos puntos de vista de las personas cuyas vidas

tratamos deentender. Puede que nohaya mucha lgica en ver lacul-tura como una entidad o unaidentidad fijada de una vezpara siem-pre. Pero existe una gran lgica en tener tambin en cuenta esa

verdad parcial. Es arduo emancipar a loshijos, y ms an apersonasprivadas de derechos civiles igualitarios, sin educarlos en funcin de

una identidad cultural: Estoes lo queNosotros hacemos y sta esNuestra cultura; y eso es lo quehacen Ellos, as que eso esSuyo.Las personas a las que tratamos de comprender no siempre se equi-

vocan por la sencilla raznde que no estemos de acuerdo. Al con-trario, tal ycomo veremos en elcaptulo 10, podemos y debemos

fertigmaticuturi

a cultura:3 tiene,se crea

o ambascosas?

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reconocer que tienen la capacidad de manejar una complejidad cul-

tural que los cientficos sociales han tardado en reconocer. Afronte-

mo sahora el problema de hacer dos cosas a lavez: reconocer queel esencialismo cultural es unfenmeno generalizado y comprensibley exigir que no sea lanica base sobre la que loscientficos socialesentiendan la naturaleza de lacultura.

Se puede resolver el enigma multicultural incluyendo esta natu-ralezadiscursiva de lacultura? sa debe ser lacuestin principalque sedebe plantear tanto el multiculturalista comprometido comoel estudioso de las ciencias sociales. Si el multiculturalismo es unanuevaforma de entendimiento de lacultura como un proceso dia-lctico y discursivo, deberamos tratar de examinarde manera alter-nativa lateora multicultural en esa lnea. Para hacerlo con justicia,no empezaremos los dos prximos captulos con adecuadas citashistricas sino con extensascitas procedentes de las fuentes quequeremos evaluar y ampliar.

Lecturas complementarias

Turner,Terence, Anthropology andMulticulturalism: What Is Anth-ropology that Multiculturalists Should Be Mindful of It?,CulturalAnthropology, 1993, 8 (4), pgs. 411-429.

Baumann, Gerd, Dominantand Demotic Discourses of Culture:TheirRelevance to Multi-Ethnic Alliances, Debating Cultural Hybri-dity: Multi-CulturalIdentities and the Politics of Racism, Londres, Ze dBooks, R Werbner y T .Modood (comps.), 1997, pgs. 209-225.

el enigma multicultural pp. 105-121

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