Carlos Basch (]audio Glasman

David I<reszes Daniel Rubinsztejn

EL PADRE Q!JE NO CESA

ENSAYO Y CRÍTICA DEL PSICOANÁLISIS

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Carlos Basch Claudio Glasman David Kreszes Daniel Rubinsztejn

EL PADRE QUE NO CESA

ENSAYO Y CRÍTICA DEL PSICOANÁLISIS

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Basch, Carlos 1 Glasman, Claudio 1 Kreszes, David 1 Rubinsztejn, Daniel El padre que no cesa. - 1• ed. - Buenos Aires- Letra Viva, 2006. 176 p. ; 22,5 x14 cm.

ISBN 950-649-129-1

1. Psicoanálisis. l. Título CDD 150.195

© 2006, LETRA VIVA, LIBRERÍA y EDITORIAL

Av. Coronel Díaz 1837, (1425) Buenos Aires, Argentina letraviva@elsigma.com

Corrección: Jung Ha Kang

I.S.B.N.: 950-649-129-1

Primera edición: Abril de 2006

Impreso en Argentina- Printed in Argentina

Queda hecho el depósito que muren lu Lny 11 .72:3

Prohibida la reproducción total o purdul do t•H IH ohru luyo cualquier método, incluidos lareprografla, la fol.ompiu y t•l·lrulu1111nnl o d itrit.al, sin la previa y expresa autorización por (IHI'ril.n dt• lotl lillll.ln•H d1.t l'rii i,YI'ight.

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Prólogo .. . . EDUARDO RINESI

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Capítulo I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 El Nombre-del-Padre: Un punto de partida CLAUDIO GLASMAN

Capítulo II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 El acto de Atalía y el punto de almohadillado CLAUDIO GLASMAN

Capítulo III . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Un deseo de muerte no mortífero DAVID KRESZES

Capítulo IV . . . . . . . . . . . Impurezas de la desligadura del padre DAVID KRESZES

Capítulo V .. Versagung del padre CARLOS BASCH

Capítulo VI Catacresis DANIEL RUBINSZTEJN

Capítulo VII . . . Final de un análisis DANIEL RUBINSZTEJN

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Prólogo

Eduardo Rinesi

Este libro comienza con una reflexión sobre el nombre) So­bre el nombre de este libro: El padre que no cesa. Que es un nombre que bus-ca "poner en forma", según nos indica Clau· dio Glasman desde la primera línea, otro nombre: el de un seminario sobre los ~'Espectros del padre en la escena ana­lítica"J que está en el origen de estos trabajos y nombra uno de los problemas de los que aquí se habla (uno de los pro­blemas que subsisten, que permanecen, dice Glasman, en el paso de lo oral al escrito: de aquellas reuniones a este libro), y que por su parte recogía inspiración en un tercer nombre, que en realidad era el primero: el de un libro anterior de los mismos autores, titulado Espectros del padre, que en cier­to sentido este libro que ahora tenemos entre manos here­da, prolonga y continúa. De manera que estamos -bien s ve- ante una insistencia, ante una presencia (una presen­cia claramente espectral: volveré sobre esto# que persevera;1 que porfia, que reincide, que -eiertamente- no cesq, que se resiste a desaparecer y, por el contrario, se obstina testaru­damente en volver y en mantenerse y en seguir compare­ciendo e inspirando nuevas reflexiones. En otras palabras: que el propio tema del padre -del padre, de sus nombres y de sus espectros- es, él mismo, el primero de los espectros, y lo primero que no cesa, en el recorrido que va de Espectrog del padre a El padre que no cesa_

Un recorrido que mira claramente, como señala de inme­d,iato el propio Glasman, en una doble dirección. Por un lad~ hacia el mundo de la tragedia: de la tragedia antigua (SófQ)-

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EouARDO RrNESr

eles, y sobre todo, aquí, Edipo en Colona), de la tragedia isa­belina (Shakespeare, y sobre todo, siempre, Hamlet), de la tragedia francesa moderna (Racine, Claudel: Atalta y la tri­logía de los Coufontaine). Por el otro, hacia el texto de una muy comentada clase de Lacan (la primera y única clase de su inmediatamente interrumpido seminario de 1963) sobre el problema de los nombres del padre, que introduce, des­de su misma presentación, desde su mismo nombre, la deci­siva cuestión de la pluralidad de esos nombres que vienen a cumplir la función ordenadora del significante del Nom­bre-del-Padre, del que Lacan venía ocupándose, por cier­to, desde los inicios de sus enseñanzas. Inicios adonde van entonces a buscar inspiración -contra ciertas lecturas eta­pistas, evolucionistas, despuesistas, de la obra del maestro francés-los autores de este libro, convencidos de la ilegiti­midad del gesto que pretende hacer precipitar la constata­ción de la diversidad de los nombres del padre en devela­miento de la presunta vaporización o pulverización de una función estructurante que ningún dato sociológico, según se argumenta en los textos que van a leerse, autoriza a imagi­nar extinguida.

Por eso es que aquí se afirma reiteradamente, en sentido contrario, que antes que celebrar el primaveral estallido de lo Uno y el advenimiento de la diversidad de las cosas, de la variedad de las relaciones y de la multiplicidad de las iden­tidades, hay que reparar en la explicación lacaniana del mo­mento de la institución del sujeto, a través del significante., como momento (anterior) de pasaje de lo múltiple a lo um¡. En otras palabras: que la explicación de ese "paso del sin­gular al plural" ensayada por Lacan en aquella única sesión de su seminario trunco del 63 no obliga a rechazar, sino que, al contrario, hace sistema con -y presupone- su explicación anterior sobre el "paso previo" de la introducción de lo dis­continuo (de lo Uno) en la masa m1,1ltiforme, innumerable y terrorifica del significado. Retomando entonces esa explica­ción, los autores de este libro nos reeuerdan que, para La-' can, el significante (todo significante, desde ya, y el signi:fi,; cante del Nombre-del-Padre en tanto point· de capiton del universo simbólico de un sujeto) cumple una función apaci-

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PltnLo< :o

uante, pacificante, y desempeña de ese modo un papel que corresponderla llamar "inaugural", en la medida en que Sj

conyie.rte en un punto de partida para el sujeto, en la carre~ tera principal por donde éste realizará su jornada.

Estas dos metáforas -la del "punto de partida" y la de la "carretera principal"- merecen interesantes consideracio­nes en las páginas que siguen. Por un lado, Glasman lla­ma la atención, muy sugerentemente, sobre la fundamental ambivalencia de la expresión "punto de partida", que indi­ca que el sujeto sólo se separa del Otro separándose al mis­mo tiempo de sí mismo, partiéndose a sí mismo. El sujeto es sujeto porque está siempre exiliado del Otro y de sí: escin­dido. Por otro lado, David Kreszes se pregunta si el propio éxito de la expresión "carretera principal" no nos habla aca­so de un olvido (de una represión) fundamental, en el pen­samiento psicoanalítico contemporáneo, respecto al modo en que funcionan las cosas para el sujeto. Que no se limita a transitar cómodamente por esa "carretera principal" con­ducido sin sobresaltos por el significante del Nombre-del-Pa­dre, sino que a cada paso se ve en la encrucijada de decidir qué hacer con ese significante, qué oír, cómo acoger ese "Tu es ce qui me suivra(s)" en el que consiste -como había indi­cado Lacan en su célebre seminario sobre las psicosis, aquí cuidadosamente revisitado- la interpelación del Otro. Con cuánta hospitalidad -como se dice acá, recogiendo un noto­rio motivo derrideano- acoger el llamado a la subjetivación (es decir, de nuevo: a la partición) contenido en esa deman­da. Que no hay motivo entonces para no reescribir como di­ciendo apenas lo siguiente: "Tu es ... ", "Tú eres ... " (que en el fondo es todo lo que el Padre dice y todo lo que puede decir), con esos sugerentes puntos suspensivos que dejan, del lado del Padre y como don del Padre, una indeterminación, una irresolución, un enigma, un silencio, que son interiores a la propia función paterna.

El Padre, en efecto, está habitado por un silencio (por "un silencio de muerte", escribe Kreszes), que es otro nom­bre para su propia finitud, su propia necesidad de perecer y de ser olvidado, y su desafio es entonces el desafío de re­conciliarse con esa necesidad, de volverse sujeto del deseo

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de muerte que lo tiene por objeto, de ese deseo de muerte del padre cuyo de deberíamos poder leer, entonces, no (sólo) como un genitivo objetivo sino (también) como un genitivo subjetivo: como el deseo de muerte del padre que él es. (Si se me permitiera jugar con un trocadillo de Lacan que acá nos recuerda Carlos Basch -"tuez le pere", "tu es le pere"-, diría que el Padre debe oír, desde lo más profundo de su condi­ción humana, esta invitación: "Tuez le pereque tu es".) Sólo que, igual que el sujeto nunca podrá ser enteramente hospi­talario respecto al llamado a la subjetivación contenido en la interpelación paterna (o sólo podrá serlo al precio de dis­torsionar esa interpelación, de no "dejarla pasar" sino con­virtiéndola en un mandato superyoico, que es otro modo de decir lo que ya hemos dicho: que sólo podrá "partir" partién­dose) y por eso su subjetividad será siempre una subjetivi­dad escindida, así también el Padre nunca podrá ser ente­ramente hospitalario respecto a esa invitación a reconciliar­se con su propia finitud y con su propia necesidad de pere­cer, y por eso tendrá siempre el doble deseo de ser olvidado y de ser recordado.

Así, resulta que tenemos (como dicen los franceses: "río arriba y río abajo") nudos de tensiones, puntos de irresolu­ción, indeterminación e incompletud, encrucijadas, impure­zas, "manchas" y tachaduras tanto del lado de la carretera principal del significante del Nombre-del-Padre (que, como dice Daniel Rubinsztejn con Lacan, es pacifiant, pero pas si fiant) cuanto del lado del sujeto. Aunque ponerlo así puede resultar todavía un tanto equívoco, porque en realidad (al menos en la realidad de la escena analítica, que es la que les importa a los autores de este libro) no hay nunca esos dos "lados". En efecto, como subraya Rubinsztejn, la "fun­ción paterna" y el "sujeto" -el "sujeto/lector", el sujeto que es convocado a leer (por) el significante del Nombre-del-Padre­no son dos entidades preexistentes a la m(lquina metafórica que los hace co-surgir, sino los dos cnhm; do un nudo inextri­cable. Si la Versagung (la frustmdón) ·qut~ t'H inherente a la función paterna -{}Ue es otro modo, podríumoH decir, de nom­brar aquellos puntos susp(\nt~ivm~ c¡uc• t~•••\nlnn esa indeter­minación esencial de la fund(ln ¡u•t..-r·nn - OH, tomo decíamos

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hace un momento, un don, lo es porque, como explica por su parte Basch, opera como causa de la lectura del sujeto: la encrucijada - bien se ve- es inherente a la "carretera princi­pal", es ese punto al que las vías del significante necesaria­mente apuntan, y en el que se constituye el sujeto.

Por eso, porque la función paterna consiste exactamente en convoéar a una lectura por parte del sujeto (y esto "por la simple razón", como se dice, de que el significante del Nom­bre-del-Padre "no significa nada"), porque el mandato pa­terno implica constituir un mandatario 1 lector, pero tam­bién porque ese lector puede leer, y a veces lee - y justamen­te cuando lee y porque lee- ese "mandato" paterno como una orden, es que aparecen los espectros del padre. El verbo es apropiado: los espectros son apariciones, no "son" ni "están": aparecen. Y aparecen, entonces, por los agujeros, por los va­cíos, por los silencios (otros tantos nombres para los puntos suspensivos que siguen al "Tú eres ... ") que vienen del lado del Padre y que el sujeto no termina de acoger tomando la palabra en (el) lugar del Padre, o (pero, de nuevo, este "o" no quiere mostrar una disyunción, sino volver a señalar esas dos hebras que forman el nudo que el sujeto es) que el Pa­dre no termina de aceptar asumiendo su necesidad de pere­cer. Por cierto, es justamente eso (son justamente esas dos cosas) lo que pasa en Hamlet, donde tenemos un sujeto que no se decide a actuar y un padre que no se resigna a ser ol­vidado ("Remember me" [1.5.91]) y al que su propio hijo debe pedirle ("Rest, rest, perturbed spirit" [1.5.183]: volveré sobre este rest) que descanse de una buena vez.

Impurezas, decíamos. Impurezas del padre. Yuso el plu­ral con toda intención, a fin de subrayar que existen distin­tas formas de esas impurezas, que no son (digámoslo una vez más) modalidades anómalas de una función que podría­mos concebir -ideal o tendencialmente- como "pura", sino modos, modulaciones, inflexiones de esa misma, impura fun­ción. En la exploración de estas formas de la impureza del padre encuentran su lugar, en este libro, los análisis, que ya anunciamos, de algunos de los otros grandes capítulos de la historia del teatro trágico que mencionábamos al comienzo. Así, Kreszes vuelve sobre un momento fundamental de la

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saga edípica para mostrarnos, en Edipo en Colo na, a un Edi­po furioso, colérico y terrible, que maldice a sus hijos y con­dena a sus hijas -al ocultarles el lugar de su propia tumba­al doble desconsuelo de no poder olvidarlo y de no poder Ho­rario. Y Basch nos revela, de la mano de las consideraciones de Lacan sobre el teatro de Claudel, el modo en que en él se abre, para dar cuenta del carácter ridículo, irrisorio, que tiene también el padre, "un margen de comedia bufa en el corazón de la tragedia edípica". Esta última expresión -"en el corazón de la tragedia edípica"- resulta sin duda feliz, y resume lo que en este libro se postula sobre estas "impure­zas" de las que hablamos: lo que el padre tiene de ridículo y lo que tiene de terrible (igual que lo que tiene de incomple­to, finito e indeterminado) no lo tiene "a un costado", por así decir, del "núcleo duro" de la función que representa frente al sujeto, ni tampoco como el resultado de un asalto a esa función por algún elemento extraño, sino en el mismo cora­zón de la relación -trágica- que lo constituye.

Casi una digresión: En un valioso trabajo reciente, titula­do Hamlet, el padre y la ley (Garla, Buenos Aires, 2004), En­rique Kozicki defiende la idea de que la famosa expresión de Hamlet "A king ofshreds and patches" [3.4.102] ("un rey de harapos y remiendos", aunque también se la ha traducido a veces como "un rey payasesco", lo que la deja muy cerca de las observaciones de Basch que acabamos de presentar) se refiere, no -como suele suponerse- al rey Claudia, sino a su hermano, Papá Hamlet, y afirma que hay que entender esa frase como una reflexión sobre el menoscabo de la función paterna que se tematizaría en la pieza. Que es esa función simbólica del padre la que estaría, en Hamlet, "en harapos y remiendos", en la medida en que el padre de Hamlet (que se aparece ahora frente a él, débil y sin su armadura, en la recámara de la reina, para pedirle que la cuide) estaría re­velándose como un inadecuado portador y vocero de la Ley. Creo reproducir fielmente la observación que, comentando ese libro hace un par de años, nos hizo á ambos (a Kozicki y a mí) David Kreszes si la resumo di<'ÍNldo lo siguiente: que la expresión "en harapos y remi<mdoH" n'Hulla feliz para ca­racterizar la función paterna Hiompr(l qtH' no se la use para

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Henalar algún tipo de déficit de esa función por contraste <'On lo que ella debería ser, con su estofa "normal", digamos, sino para caracterizar esa misma estofa. Vale decir: que la función paterna no está "en harapos y remiendos" por con­traste con algún otro tipo de forma que podría asumir, y que por lo tanto el estar "en harapos y remiendos" -si quisiéra­mos usar esa expresión para indicar algo rajado, agujerea­do, roto: en suma, pas si fiant- no constituye la falla de la función paterna, sino su misma naturaleza.

Si, en cambio, quisiéramos usar la expresión "en harapos y remiendos" -como suele hacérselo- para indicar algo que está funcionando mal, algo que falla respecto al modo en que debería funcionar, deberíamos decir que la función pa­terna está "en harapos y remiendos" justo cuando pretende erigirse como otra cosa que el lugar donde se deja oír un bal­buceo.que no lo sabe todo sobre sí mismo. En ese sentido, si en Hamlet la función paterna está (como en efecto está) "en harapos y remiendos" no es porque en una ocasión el espec­tro del antiguo rey se presente ante su hijo sin su armadura ni sus seguridades ni su majestuosidad, sino porque antes -en la escena que determina todo el curso posterior de los acontecimientos- se había presentado ante él con todas las galas y los atavíos de la guerra, cubierto, "de pies a cabeza" [1.2.226], por un acero impenetrable, y sobre todo cubierto, de pies a cabeza, por un no menos impenetrable saber sobre las cosas: tanto sobre las circunstancias de su propia muerte como sobre lo que hay que hacer (sobre lo que ahora Hamlet tiene que hacer) para vengarla. Nada de puntos suspensivos, nada de llamado a la lectura ni de aceptación de la muer­te y el olvido: aquí, en este momento (y no en el dormitorio), es cuando el padre de Hamlet falla como encaniación de la función paterna. De otro modo: Que, vestido de harapos y re­miendos, el padre de Hamlet personifica cabalmente la fun­ción paterna de la que se habla en este libro, mientras que, engalanado con todos los signos de su dignidad, nos presen­ta esa función paterna en harapos y remiendos.

¿Paradoja? Es que es de eso, de paradojas (significan­tes que lo son justamente porque no significan nada, cau­sas que funcionan precisamente porque están vacías, su-

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jetos que se vuelven tales justo cuando se parten y se exi­lian para siempre de sí mismos), de lo que se trata siempre aquí, en el mundo gobernado por el significante del Nom­bre-del-Padre. De paradojas y de conflictos irresolubles y de ambigüedades y de enigmas: de todo ello hay cantidad de ejemplos en este libro. Y es por eso, justamente, que la tragedia interesa al psicoanálisis. La tragedia interesa al psicoanálisis, en efecto, porque el mundo organizado bajo el imperio de la ley del padre está siempre, constitutiva­mente -igual que el mundo trágico-, "out ofjoint", "fuera de quicio" [Hamlet, 1.5.189]: tiene siempre -igual que aquél­una estructura contradictoria, paradójica y conflictiva. Las cosas serían sin duda menos complicadas (y menos trági­cas) si pudiéramos pasar de preguntarnos por la función del padre a decretar su de-función, el fin del Nombre-del­Padre, y entonces descubrir tendido ante nosotros -como el filósofo positivista o neopositivista descubre desplega­do ante sus ojos el glorioso espectáculo de todo lo existen­te- el sabroso festín de un conjunto de singularidades que reclamarían ahora (ahora: "más allá" o "más acá" del pa­dre, fuera -mejor- del viejo y odioso y obsoleto Padre, de sus redes y de sus paradojas) ser nombradas, clasificadas y ordenadas con palabras claras y distintas.

Pues bien: esta posibilidad no solamente existe, sino que las posiciones que resultan de abrazarla son hoy -según se sugiere en este libro- "imperantes" tanto dentro como fue­ra del campo psicoanalítico, tanto en el terreno de la clínica como en el de los debates culturales, y es exactamente con­tra esas posiciones que está escrito este libro. Que sin duda por eso tiene ese tono de reincidencia y de porfía que seña­lábamos al comienzo: porque de lo que se trata acá, en efec­to, es de seguir formulándose, obstinadamente, la vieja pre­gunta por el Padre. De seguir oyendo, diríamos, esa vieja y siempre renovada pregunta. A eso me rC'f(,rfn yo al inicio de estas notas cuando hablaba de la pr<'s~.mcia espectral, en es­tas páginas, de u.n tema, una Pr<'gunla d<'l !{esto mismo de una pregunta, de la insistencia dt~ 111111 ¡m•gunta- : la pre­gunta por el padre. Esa pregunt.u, 1'11 nfC•d.o, puede ser pen­sada ella misma como un t'HJWdro, no 1•11 1'1 Hl'ntido en que

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los espectros sqn pensados aquí, en este libro (no, quiero de­cir, en el sentido de lo que se les aparece a los sujetos bajo la forma del "espectro del padre"), sino en un sentido algo diferente, que pone a este libro (insisto: al ademán teórico­político de este libro) en sintonía con otro libro notorio, que sin ser mencionado expresamente en éste lo sobrevuela sin embargo -me parece- muy evidentemente, y al que en una tercera dirección -junto con la que señalan el universo de la tragedia y la obra teórica de Lacan- me parece que apunta también su propio nombre.

Me refiero al muy sugerente Espectros de Marx, de Jac­ques Derrida (Trotta, Madrid, 1995), escrito en años de de­rrota política y cultural de las ideas de Marx, de la heren­cia de Marx, en todo el mundo, y que se ocupaba en reali­dad -simplificando mucho- de dos cuestiones, distintas pero complementarias. Por un lado, de la presencia del proble­ma teórico de los espectros en la obra de ese gran lector de Shakespeare que fue Marx. Por otro lado, de la propia obra de Marx como un espectro. Como el espectro de un muerto que, despachado demasiado aprisa y barrido con excesiva precipitación (como les pasa a los muertos de Hamlet: eso Lacan lo. vio muy bien) debajo de la alfombra del palacio del neo-liberalismo triunfante y soberano en esos años, ronda­ba sin embargo alrededor de sus murallas con un mensaje para darnos. Un mensaje que nosotros teníamos el deber, la responsabilidad (responsabilidad teórica, responsabilidad política) de escuchar. De heredar, decía incluso Derrida, po­niendo su tema (que prolongará en su intervención, titula­da "Marx & Sons", en un volumen colectivo de discusión de sus planteas editado por Michael Sprinker: Ghostly demar­cations [Verso, Londres, 1999]) sugerentemente cerca del de este libro. Donde también, ciertamente, se habla de heren­cias, y cuya invitación fundamental, me parece, es esa mis­ma: una invitación a no apurarnos a barrer las grandes pre­guntas y los grandes temas debajo de la alfombra.

Hablando de alfombras: había una en el escenario del tea­tro The Globe donde la compañía de Shakespeare represen­taba Hamlet. Estaba en el centro, y se usaba para disimular, durante las escenas que transcurrían dentro del palacio, un

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agujero rectangular que había en el piso, que era el agujero por el cual, en la última escena del primer acto, desaparecía bajo tierra el espectro del antiguo rey, y que más tarde ser­vía de tumba al cuerpo de Ofelia en la escena del cemente­rio. No necesito indicar aquí, evidentemente, la enorme im­portancia de ese agujero, adonde van a parar los restos (rests) y de donde salen -además de huesos, calaveras y gusanos­los espectros de los muertos: ese agujero es la vía de comu­nicación entre los dos mundos por los que transita la pieza -el mundo de los vivos y el mundo subterráneo- y en cierto sentido esa comunicación es el tema de la obra, lo que vuel­ve muy verosímil la sugerencia de Glasman, inspirada en el seminario que Lacan dictó sobre Hamlet en 1959, de leer esa escena del cementerio como el verdadero centro (como el point de capiton, dice Glasman, en el contexto de una ex­plicación sobre ese concepto y sobre la posibilidad de leer la sesión sobre el point de capiton como el point de capiton del seminario de Lacan sobre las psicosis) de toda la tragedia. Esta idea es efectivamente interesantísima, y podemos tra­tar de examinar su productividad echando siquiera un rápi­do vistazo a lo que ocurre en esa escena fundamental.

La misma, como se recordará, se abre con el delicioso diá­logo entre los dos sepultureros, que -con su parodia de la jer­ga judicial, su latín mal articulado, sus blasfemias, sus adi­vinanzas y sus chanzas- constituye un tesoro lleno de ver­daderas piedras preciosas, varias de las cuales aumentan su valor por su capacidad para, como de soslayo y en tono de co­media, echar luz sobre algunos aspectos fundamentales de la pieza, cuando no incluso ayudarnos a inteligir su sentido general y más profundo. Es el caso de la disparatada expo­sición del primer sepulturero sobre el suicidio "en defensa propia", o el de su divertida explicación sobre la diferencia entre el hombre que va hacia el agua y el agua que va ha­cia el hombre y lo ahoga, que Harold Goddard, en su notable The Meaning of Shakespeare (Univer.sity of Chicago Press, Chicago, 1951), ha propuesto comparar con la disculpa que en la escena siguiente le ofrecerá Hamlet a Laertes preten­diendo (pretensión inaceptable, por supuesto, no sólo para cualquier psicoanalista sino también para cualquier lector

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dP Hegel) que no había sido él quien había actuado en su contra, sino su locura la que lo había hecho actuar. En am­bos casos, en efecto, lo que tenemos es la descripción de la Aituación de un individuo sometido a fuerzas superiores a él y que él no controla, lo cual por cierto no deja de ser, por de­cir lo menos, uno de los temas fundamentales de toda la pie­za, y ciertamente uno que interesa centralmente a las cues­tiones que se discuten en este libro.

Pero todo esto podría llevarnos muy lejos, y es necesario que no nos distraigamos, porque acaban de hacer su apari­ción sobre el escenario Hamlet y su amigo Horacio, quienes se acercan hablando sobre el sentido de la vida y de la muer­te y parecen dispuestos a iniciar un diálogo con el primer se­pulturero. Éste, entretanto, ha despachado ya a su ayudan­te mandándolo a comprar "una jarra de aguardiente a lo de Yaughan", quien según parece era un tabernero que tenía su cantina a la vuelta del teatro. Pero nosotros no estamos acá para revelar los "chivos" de Shakespeare sino para oír a Hamlet, que acaba de dar un paso al frente y se dispone a formular una pregunta importantísima:

¿De quén es esta tumba, compañero? [5.1.99],

pregunta efectivamente fundamental que no sólo prod"li­ce (nos produce) el estremecedor efecto de una argentiniza­ción violenta, inesperada y total de Hamlet, sino que resu­me también, de un solo golpe, otro de los temas fundamen­tales de toda la pieza, cual es (Glasman lo señala desde el comienzo) el tema del duelo, del trabajo de duelo. Que re­quiere, como dice Derrida en el libro que mencionábamos un poco más arriba, "identificar los despojos [los restos] y loca­lizar a los muertos": saber dónde están, de quiénes son las tumbas. Y saber que, ahí donde están, están tranquilos y se­guros y quietos, y que ahí se quedarán. Ya habíamos oído a Hamlet pedírselo al espectro de su padre, mientras el actor que representaba al viejo rey, después de haber desapareci­do por el agujero donde ahora están por enterrar a Ofelia, corría de un lado a otro ("excelente zapador, viejo topo") gri­tando "Swear, swear!" por debajo de las tablas. "Rest, rest,

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perturbed spirit!", le había pedido el hijo al espectro de su padre. Rest: Quedate quieto, quedate mudo, quedate muer­to. Y quedate ahí: "Que, dans ce que reste de lui, il y rest", escribe Derrida. ¿Hay que hacer notar que la última frase que pronuncia Hamlet antes de morir, la famosísima "The rest is silence" [5.2.337], dice - como tantísimas otras frases de esta pieza llena de ambigüedades y dobles sentidos- mu­cho más que lo que dice?

Pero Hamlet no sabrá, todavía, de quién, o para quién, es esa tumba. El sepulturero lo enredará en una ingeniosa serie de juegos de palabras y después le explicará cuánto tardan los cuerpos en pudrirse y le hablará de Yorik y le mostrará su calavera. Hamlet no sabrá que Ofelia ha muerto hasta que (escondido con Horacio detrás de un árbol o una lápi­da) lo oiga de boca de Laertes, quien, después de protestar por lo exiguo de los ritos mortuorios dedicados a su herma­na, salta ahora dentro de su tumba --en una demostración de dolor que a Hamlet le parece algo altisonante y ofensiva­para abrazarla por última vez. Es entonces cuando el prín­cipe sale de su escondite, ridiculiza a grito pelado la exage­rada afectación del muchacho y lanza su sonoro

[ ... ] This is 1, Hamlet the Dane [5.1.224-5]

("Soy yo, 1 Hamlet el Danés"), para inmediatamente trenzar­se en una pelea con Laertes, de quien deberán separarlo, a pedido del mismísimo rey, los caballeros presentes.

Todo esto es muy interesante, a condición de que enten­damos qué es lo que está pasando. Qué es lo que está dicien­do Hamlet. Lacan, pasmado por las palabras del príncipe ("la cosa más inesperada", dice), se limita a observar que a Hamlet ''jamás se le escuchó decir que era danés" (lo cual es cierto), que "los daneses le dan náuseas" (lo cual tam­bién es cierto), y que "de pronto está todo revolucionado" (lo cual es certísimo: Hamlet acaba de enterarse de la muerte de la mujer a la que amaba). Pero una cosa es que de pron­to esté todo revolucionado y otra muy distinta que Hamlet esté diciendo cualquier cosa. Hamlet no está diciendo cual-

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quier cosa , y sobre todo no está diciendo que él es "danés", sino (como entendió en seguida Claudia, que justamente por t'IW se apresura a recordar a todos que el príncipe está loco: "¡Oh! Está loco, Laertes" [239]) que él es el Danés. "Soy yo, 1 llamlet el Danés", dice, en efecto, Hamlet, y la frase puede conectarse con la del buen Marcelo, al comienzo de la pieza ("FRANcisco: Stand ho! Who is there? 1 HoRATIO: Friends to this ground. MARcELLUS:And liegemen to the Dane" [1.1.15] : "y súbditos leales del rey de Dinamarca"), o con la del pro­pio rey, en la escena siguiente ("You cannot speak of reason to the Dane 1 And lose your voice" [1.2.44-5]: "No malgasta­réis la voz con vuestro Rey 1 Si se trata de algo razonable"), porque, igual que en esos dos pasajes, the Dane, el Danés, in­dica una dignidad real: la posesión de la corona o el derecho a ella. Lo que Hamlet está proclamando, entonces, al vocife­rar "Soy yo, 1 Hamlet el Danés", es nada menos que la legiti­midad de sus títulos. Lo que Hamlet está diciendo es que ha vuelto de Inglaterra para luchar por lo que le corresponde. Lo que Hamlet está haciendo es, como se dice en este libro, tomar la palabra. Tomar la palabra en (el) lugar del Padre, hacer-la-suya (Glasman) y asumir así el papel-apropiarse del papel- que habrá de jugar hasta el final de la pieza.

Pero volvamos a nuestro agujero, donde habíamos deja­do a Laertes -justo antes de que Hamlet saliera de atrás del árbol a los gritos- abrazando el cuerpo muerto de su her­mana. Lacan está dispuesto a sacarle todo el jugo posible a ese agujero, como lo revela el sugestivo final de la segunda sesión de su seminario sobre Hamlet, y nosotros mismos es­tamos tratando de ponerlo en comunicación con los temas centrales de los que se habla en este libro. Pero para que ese agujero funcione efectivamente como la metáfora como la que sin duda puede ser leído es necesario que no nos ponga­mos a tirar gente ahí a tontas y a locas. Lacan, quien como acabo de sugerir no alcanza a comprender qué está dicien­do Hamlet cuando se presenta con su "This is 1, 1 Hamlet the Dane", supone que, inmediatamente después de lanzar ese ''verdadero rugido", el príncipe "se precipita a continua­ción de Laertes":· se tira al pozo. Pero eso es absurdo. Como ha observado Harley Granville-Barker en su clásico Prefa-

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EDUARDO RJNESI

ce to Hamlet (Hill and Wand, Nueva York, 1957), es invero­símil que alguien pronuncie a viva voz una frase de la so­lemnidad, de la dignidad (de la royal dignity, escribe Gran­ville-Barker) de la que acabamos de oír de boca del Prínci­pe Hamlet y a renglón seguido se tire ridículamente a un hoyo para agarrarse a las trompadas, bajo tierra ("vemos a los dos amigos desaparecer en el pozo", dice Lacan), con un deudo de la muerta.

El punto es relativamente controversia! porque, como se sabe, Shakespeare (que era el propio director de las primeras puestas de sus obras) nos ha dejado muy pocas indicaciones de dirección anotadas en sus textos, pero además porque de esos textos no tenemos una única versión original, sino tres. Acaso inspirado en una de esas tres versiones - una versión in quarto, de 1603, considerada tan defectuosa que se conoce como Bad Quarto-, un tal Rowe, temprano editor de la pieza, estableció que, tras su frase, Hamlet "leaps into the grave", se tira a la tumba, y sus colegas posteriores lo han seguido en ese punto. Sin embargo, ninguna de las otras dos versio­nes originales de la pieza (el otro Quarto de 1604-5 y elFo­lio de 1623) ordenan a Hamlet lanzarse gimnásticamente al agujero, pero sobre todo es evidente por la propia secuen­cia del texto (Laertes, ni bien termina de oír la declaración de Hamlet -de hecho, en la misma línea-, lo insulta dicien­do "¡Que el diablo se lleve tu alma!" [225], y dos líneas des­pués oímos a Hamlet pidiéndole " ... que quites tus dedos de mi cuello" [227]) que es Laertes quien agrede físicamente a Hamlet, y no al revés, y que por lo tanto es Laertes quien "climbs out ofthe grave", sale de la tumba (como anota por ejemplo Philip Edwards en su edición de Hamlet, Cambrid­ge University Press, 1985), para atacar al príncipe. La pelea entre los dos jóvenes tiene pues lugar fuera de la tumba, al borde de la tumba, no "dentro" de la tumba.

Lo cual, me parece, vuelve mucho mayor el valor de me­táfora (de metáfora de algo de lo que se habla largamente en ese libro: de ese abismo, de ese devastador vacío de sen­tido al borde del cual se erigen siempre -y siempre preca­riamente-los sujetos, toman la palabra, como acabamos de oír hacer a Hamlet, los sujetos) de ese agujero adonde van

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PR<)LO(:O

11 pn rar los restos y de donde, como dice Lacan, "se escapan cosas". Y de donde nosotros mismos estamos siempre tratan­do de escapar, y donde siempre, por cierto, estamos en ries­go de re-caer. En su presentación de la idea que aquí hemos intentado acompañar (la que nos invita a pensar la escena del cementerio como point de capiton de Hamlet), Glasman hace una observación preciosa: dice (acaso inspirado -no ten­go idea- en Lacan, pero muy lejos de lo que Lacan, en este específico punto, dice) que Hamlet, "en su pelea con Laer­tes", se cae al pozo. Se cae, no se tira. La idea me parece po­derosísima, y querría terminar entonces llamando la aten­ción sobre la notable alegoría de lo humano que nos ofrece­ría la siguiente escena, que la estupenda sugerencia de Glas­man nos permite imaginar: un sujeto forcejeando con otro al borde del vacío, moviéndose con torpeza, bamboleándose sin gracia, intentando esquivar los golpes, trastabillando, tra­tando de evitar caer pero fracasando y, entonces sí, cayen­do, junto con el otro, en un pozo lleno de restos y de oscuri­dad y de confusión y pugnando allí, dentro del pozo, mien­tras tal vez sigue luchando con el otro (¿cómo saberlo?: no los vemos), por escapar, y consiguiendo en efecto, finalmen­te, volver a salir -quién sabe si por sus propios medios o afe­rrando la mano que le tiende, desde arriba, su amigo Hora­cío o alguno de los cortesanos o el mismo rey- y ponerse de nuevo, tambaleante, todo magullado, de pie.

Por lo menos por un tiempo.

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Capítulo 1

El Nombre-del-Padre: Un punto de partida

Claudia Glasman

Sé que en sus vínculos con personas o cosas ustedes advierten la significación del punto de partida.

SIGMUND FREUD

Nuestro punto de partida, el punto al que siempre volvemos, pues siempre estaremos en el punto de partida, es~ que todo verdadero significante es, en

-tanto tal, un s1gn1ficante que no signi­fica nada.

JAcQUEs LAcAN

A modo de introducción: Con Lacan, psicoanalista, lector/es de Freud

El título del presente libro, El padre que no cesa es en cierta medida una puesta en forma de Espectros del padre en la escena analítica, título del seminario que fue su acon­tecimiento de origen y que sin embargo permanece como uno de sus problemas nucleares. Aquel nombre estaba ins­pirado en nuestro libro anterior, casi homónimo, Espectros del padre. El presente fue decidido teniendo en cuenta cier­ta discusión que consideramos necesaria en el interior del campo psicoWlalítico. Es que se ha vuelto casi una eviden­cia que en esta época post-moderna hay desde una declina­ción, una desaparición, y hasta lo que algunos "celebran in-

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CLAUDIO GLASMAN

cluso como el descubrimiento de la inexistencia del padre simbólico tañfo-pur fuera como put dentro del psicoanáli­~ Consideramos que la pregunta por la función o defun­ción del Nombre-del-Padre es tan urgente y crucial para la

""j)ractica del análisis, que esta evidencia debe ser decidida­mente conmovida. Por eso el nuevo título, que bajo una for­ma modal y más cerca de la lógica, quiere apuntar a lo se vuelve una insistencia necesaria. Será necesario interrogar las nuevas máscaras y la diversidad de modos sintomáticos o de malestar de la presencia siempre velada de lo que en­tendemos no cesa de ser una función nodal en la constitu­ción del sujeto. Su costado político, ya sea en la dirección de la cura o por fuera de ella en el ámbito de los debates cultu­rales, es entonces plantear una discusión en y desde el psi­coanálisis, desde una posición que va a contracorriente de ciertos ideales imperantes que han vuelto natural este tipo de afirmaciones ajenas a nuestra experiencia y teñidas de ilusiones, y desilusiones, de decadencia y progreso.

También es una promesa o, para decirlo más cerca de nuestro deseo, una apuesta práctica. Aquel libro surgió de una reunión de trabajos pre-existentes, de psicoanalistas que venimos desde hace tiempo reuniéndonos en un trabajo co­mún. Esos textos, que ya habían sido escritos, fueron reuni­dos para su publicación. Después de aparecido el libro, y en­tusiasmados por el resultado de esa conjunción, decidimos comenzar a reunirnos para un nuevo trabajo, nuevas lectu­ras, otras discusiones. El fin más inmediato, un seminario, lo oral; quizás después, un nuevo libro, es decir, el paso al escrito. El propósito no era contar lo ya escrito, sino tomar­lo como punto de inicio para darle otras vueltas a las cues­tiones que evocan e invocan, lo cual debería ser más inquie­tante a ... los Espectros del padre, esos modos singulares del retorno y de la ms1stencia de lo no s1mbolizadQ:

Por otra parte, dicho título Juega alusiVamente con la tra­gedia de Hamlet. Pero en la tragedia el espectro está en sin­gular, es elghost, el fantasma del padre asesinado, que retor­na demandando la venganza del hijo. Pluralizarlo lo aproxi­ma a los Nombres-del-Padre. Sin embargo no son la misma cosa espectros o nombres. Podríamos anticiparnos a cuestio-

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1+:1. NoMIIIU•: · m:l ,· PAillU•:: lJN PlJN'I 'O m : I'Alt'L'IIlA

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CLAumo GLASMAN

alcanza que se digan una vez para que puedan ser leídas u oídas. Este es un punto de encuentro textual entre el funda­dor del psicoanálisis y Lacan ,gue quisiera primero remar­car, luego comentar.

Hay una presentación del método afectado por la estruc­tura de la tragedia de Hamlet, en tanto entramado literal: todas las vías de la pieza conducen a la escena del cemen­terio. La can hace ahí algo con sus lecturas del texto freu­diano. Se dejan oír aquí ecos de esas lecturas. Hoy se ha-bla entre nosotros, psicoanalistas, de la relación problemá­tica entre Lacan y Freud. Más específicamente, de la rela­ción crítica que hay entre el Lacan de los últimos semina­rios y el Lacan, más freudiano, de los primeros. Y aquí crí­tica quiere decir ruptura; en términos más filosóficos, supe­ración; en términos de herencia y transmisión, corte limpio de deudas. Lacan dice en algún lugar del seminario que es un lector de Freud. ¿Pero qué es un lector? Podemos para­frasearlo y proponer que así como él sostiene que al Nom­bre-del-Padre no basta con tenerlo sino que hay que poder­saber servirse de él, al texto de Freud como a la obra de La­can no basta con tenerlos sabidos ha ue poder servirse de é, e ellos, y un amenta mente si el lector es un psicoana-1ista. El saber del mconsciente justamente es un saber que ñOSe tiene. Es una de sus propiedades la de ser inapropia­ble. Pero lo que no se tiene se sostiene, se conquista y se ol­vida a partir de la demanda analizante. Y si se produce y se pierde es porque hay respuesta, eso que llamamos res on­sabi 1 a o deseo del analista. on as o ras e reud y de Lacan tenemos al menos dos opciones: o somos sus creyentes servidores, lo que se llama fanáticos, nombre de la obedien-cia extrema, y entonces las convertimos en monumentos de un saber sin fisuras de cuya adoración y autoridad vivimos parasitándolas, para-citándolas vivir de ellas, o, en cambio_}. \l! nos servimos de ellas y las hacemos redes vacías para po- T der atrapar el deseo en las letras smgulares de los anális-:-: que practicamos. Tam 1én en los modos que reinventamos para transmitir la experiencia del análisis. Brevemente, o nos consagramos a servirlos repitiéndolos o nos servimos de ellos crítica y heréticamente.

2()

1•:1. NllMIIItt•: lll•:t .. PAiliU•:: UN l'liN'I'O 111•: I'AH'I' IJ)¡\

He aquí lo extraído de las citas freudianas: dos veces in,­siste en una repetición casi idéntica,_en el capítulo V, "Algu­nas discusiones", del historial del Hombre de los Lobos. Note el lector que esta repetición es la puesta en forma de un tex­Lo que tiene como unto . . . ' re etición m1sma. Relación de homología entre la cosa tratada y la for­ma del tratamiento. Los detalles de forma en las cuestiones cruciales del psicoanálisis no son secundarios. En nuestro campo las cuestiones de forma son cuestiones de fondo. Más allá de la forma, en el fondo no hay nada:

[ ... ) cómo a partir de cierta fase del tratamiento todo pare­cía converger hacia ellas y ahora, en la síntesis, los más di­versos y notables resultados irradian de ellas, y cómo jus­tamente mediante su supuesto hallaron solución los gran­des y los más pequeños problemas así como las rarezas del

historial clínico [ ... )

[ ... ] para la solución conjunta de todos los enigmas que nos plantea la sintomatología de la neurosis de la infancia, que de ella irradien toda sesión de efectos del mismo modo como todos los hilos del análisis llevaron hasta ella; entonces, con respecto a su contenido, será imposible que no constituya la reproducción de una realidad vivenciada por el niño.

1• 2

Cuando Lacan se refiere al punto de almohadillado, que es el punto hacia donde quiero dirigir al lector, lo hace en

los siguientes términos:

l. Sería muy interesante comparar la función de este supuesto necesa­rio con aquella otra función, nombrada en el "Fragmento de análisis de un caso de histeria" como puntos nodales. En el caso Dora lo que domina es la función de las palabras de doble sentido, esas que posi­bilitan un cambio de vía o el anudamiento entre círculo de represen­taciones. Entiendo que Lacan hace un nuevo uso de estos términos freudianos. Son su punto de partida. Les extrae consecuencias. Pero nuevamente distinguimos dos puntos nodales. Uno donde hay pala­bras-cruciales y otro donde hay construcción de una falta como nudo-

bordeado. 2. Freud, S., "De la historia de una neurosis infantil", en Obras comple-

tas, t . XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 1994.

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CLAUOTO GLAHMAN

Alrededor de ese significante, todo se irradia y se organi­za, cual si fuesen pequeñas líneas de fuerza formadas en la superficie de una trama por el punto de almohadillado. Es el punto de convergencia que permite situar retroactivamente y prospectivamente todo lo que sucede en ese discurso.3

Repleguemos sobre estos textos el método del psicoaná­lisis. Dejemos registrados algunos significantes que se pre­sentan y repiten en ambos. Se pueden extraer enormes con­secuencias de esta pequeña secuencia: irradian de ellas, con­vergen a ella, punto de convergencia, todo se irradia y orga­niza, hilos, líneas, retroactivamente, prospectivamente.

Veremos más adelante hasta dónde nos conducen. Desde ya podemos marcar una diferencia que valdría la pena con­servar: el texto freudiano apunta a un nudo, punto de um­bilicación, que es un supuesto vuelto necesario por el reco­rrido del análisis, a un sitio construido, fantasmático-real, lo no reconocido, límite de la interpretación y de la historia, mientras que el seminario marca la presencia de ese pun­to de anudamiento significante, ya se trate de un discurso oral o de un texto escrito, alrededor del cual se organiza la lectura-interpretación psicoanalítica. Tendríamos entonces dos puntos o dos nudos en la trama y en el drama del anª-: lisis. Un punto de referencia significante para la interpre­tación y un punto-agujereado creado por la re-construcci' .

a escena e cementerio en a tragedia de Hamlet está de tal modo localizada en la lectura de Lacan, que adquiere ese valor, esa función de ser el punto de almohadillado de la pieza. No queremos dejar de señalarlo: ella contiene hterai.:­ñleñte un agujero, ese pozo al que cae Hamlet en su pelea con Laertes y del gue sale literalmente otro.

Nuestra conjetura es que en esta sobreimpresión de tra­mas, la insistencia de estos puentes ínter-textuales que ope­ran cada una en su texto como llaves intra-textuales no es una mera analogía. Se trata de la singularidad de una lec­tura, de la puesta en acto del método analítico y de cierta_ concepción de lo que es la estructura del sujeto que por es-

:l. Lacan, J., El seminario, libro 3. Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 1984.

OH

l•:t. NoMIIIU:- In:L· PAI)Itto: : UN l'UN'l'O Ul~ J'Ait'l' li>A

las v{as irrepetibles de la repetición se constituye, se co-ins­t ituye en su relación-separaciÓn con el Otro.

Es el momento de adelantar otra propuesta de lectura:} "El punto de almohadillado"4 como capítulo ocupa el lugar f y la función de punto de almohadillado del seminario de

Las psicosis. Como lector, uno va adquiriendo la convicción de que todo

lo que está antes y todo lo que viene después se organizan alrededor de lo que en este capítulo se postula, despliega y ejemplifica sobre este famoso y un tanto olvidado punto de almohadillado o punto de capitonado o punto de basta. Qui­zás el lector-psicoanalista se haya preguntado alguna vez por qué este término clave tiene tantos nombres. Su plura­lidad aludiendo a una falla, es índice de la falta. Para repe­tirlo en una fórmula breve: La sesión "el punto de almoha-

4. Ibídem. Quizás valga la pena agregar aquí que cuando decimos pun­to de almohadillado, no estamos diciendo punto final, como hoy suele leerse su función en relación a lo que sería una topología del no todo borromea y más acorde a nuestra época, que sería la de la inexisten­cia del Otro. Los términos que Lacan utiliza para referirse a las con­secuencias de la localización de este punto, las que van en una direc­ción dominada tanto por efectos retrospectivos como por los prospec­tivos, no dejan lugar a dudas sobre este punto. La idea de punto final liga el Nombre-del-Padre a una función-a Pero que­remos estacar aquí, que el efecto retrospectivo, si bien es fundamen­tal, no lo es todo. No menos decisivo es el efecto prospectivo, al que quisiéramos anudar esta función de ser menos un punto final que un punto de partida de la serie, sea ésta planteada en términos de lina­je, filiación o sucesión, se trate del fundamento numérico de la serie o de las consecuencias de herencia y transmisión en la constitución y el devenir del sujeto, o incluso de las consecuencias que esto tiene en la concepción de lo que inicia o termina la serie asociativa en el tra­yecto de un análisis. Esta distinción cobra hoy plena actualidad por­que se intenta declarar caducos tanto la función del significante del Nombre-del-Padre como el punto de almohadillado, justamente por esta supuesta función de punto final a la que se le opondría como ca­rácter dominante de nuestra época la existencia de series infinitas no todas-femeninas. Nuestro modo de tomar esta cuestión es que no nos resulta la vía más fructífera la de oponer la excepción del Nom­bre-del-Padre y la constitución del todo al no todo del lado femenino de las fórmulas de la sexuación. Este binarismo, del o bien un lado, o bien el otro elimi ue ara el psicoanálisis es más b1en eXIs-encia problemática y paradoja! e no ay un a o sm e otro. Y para

Coimo no hacen conjunción. ........,

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CLAUDIO GLASMAN

dillado" es el punto de almohadillado del seminario toma­do en su conjunto.

Me interesa además mostrar cómo las afirmaciones de La­can del seminario III, Las psicosis, no son meras ideas supe­radas del joven Lacan, de aquel, caduco, de la-primacía-del­significante, versus - idea de progreso- un último Lacan-bo­rromeo-de lo real. Una cierta estafa, quiérase o no, dirá el mismo Lacan, está en el horizonte de este modo de ofrecer al mercado la última novedad de su enseñanza, agregamos, no sin cierta ironía ... a Lacan.

En el plano lógico, esta idea de progreso implica ir acer­cándose a lo que el psicoanálisis pone en cuestión: al final habría universo del discurso, todo el saber estaría allí con­tenido; o, dicho en términos transferenciales, Lacan sería un nombre del sujeto supuesto saber. Un-Saber-Lacan al que al final de la cuenta, y dicha la última palabra, no le faltaría nada. Sobre el plano práctico, un ideal de mayor dominio a partir del supuesto de la evolución o desarrollo de un pensa­miento: esto es el discurso del amo. Dicho más simplemen­te, el ideal psicoterapéutico de dominio instrumental. Por nuestra parte, encontramos algunas aseveraciones que an­ticipan de modo notable cuestiones que no dejan de ser re­tomadas reiteradamente a lo largo del conjunto de su ense­ñanza, con nuevas articulaciones y nuevos apoyos formales. Para decirlo de otro modo y parafraseando al propio Lacan, existen dichos y proposiciones que se formulan de un modo metafórico en los años 1955/1956 que más tarde encontra­rán nuevas justificaciones de estruc~ura. Esto toca el pro­blema del -ª.nudamiento entre el decir de lalengua y la es­critura formalizada. Desde el principiO y por principios, un rechazo de jerarquía de tiempos y lenguajes para la lógica y la disimetría práctica del lazo psicoanalítico.

Remarco la proposición de lectura: la sesión llamada "El punto de almohadillado" tiene en el seminario la función de punto de almohadillado. Decirlo de este modo es funda­mental porque es práctica teórica del "no hay metalengua­je". Esto supone que, para atrás, este nudo se convierte, pa­radójicamente una vez producido, en un punto de atracción hacia donde los hilos del discurso se dirigen; y hacia delan-

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1•:1. NoMtlltK·m:. .- JlAIHn:: UN PUNTO ug PARTIDA

to, lo que viene después -y se sabe por otra parte que estas <"on ·l:lccuencias serán las decisivas-. Ese horizonte ue os-~ tila que hay en el conjunto de los sigm cantes al menos un f Htgm can e e e y un su e o ore 1mp 1ca o, in-citado a tomar a pa a raen nuestra práctica psicoana ítica. Hay un !t nles y un después de este punto, como sucede en la histo-ria de un sujeto cuando se produce un acto, que es, en tanto Lni, d d t- -- ---te.

Una cuestión preliminar: ¿Qué es un significante?

Lo que hace función de punto de almohadillado es enton­ces ... un sigmficante. N o es de -Perogrullo detenerñ'QS'para interrogar qué es un significante. Quizás sea una pregun­ta que pueda parecer del orden de las evidencias primeras. .fut.sgar el yelo de la evidencia ya justifica la pregunta analí­tica. ¿Qué es un significante? Resulta sumamente fructífero -seguir, a lo largo del seminario, el modo en que se va cons-truyendo la noción de significante en psicoanálisis, para cul-_ mina..!JID la función que tienen algunos significantes que se distinguen como estructurantes del sujeto.

¿Qué es un significanté? N o es una pregunta de lingüista si se articula a ¿qué es el inconsciente?, y, desde una pers­pectiva explícitamente práctica, a ¿qué es la interpretación? Estas preguntas implican, suponen la pregunta por el suje­to del análisis. Pregunta subversiva en psicoanálisis, si to­davía las hay.

Existen hoy analistas que, en función de razones de eficacia y de una cierta lógica del o bien ... o bien ... , opo­nen acto a interpretación, significante a objeto, simbólico a real, en fin, etc. a etc., y desestiman el valor de la inter­pretación en el interior del acto analítico porque entien­den que ésta es un modo de agregar sentidos al síntoma o alimentar la Religión del Padre. Por eso se hace urgente y necesario despejar cierta confusión entre significante, si -no, senb o, s1gn1 cacwn,· s1gn1 ca o, etra, etc. Desde esta tarea de despeje o de despegue, si se me permite la expre­sión, emergerá nuestra concepción del sujeto del análisis.

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CLAUDIO GLASMAN

También del encuentro paradójico entre la función de un significante sacralizado que ordena el conjunto de los sig­nificantes del sujeto X una práctica desacralizante que está en el.Quntg de mira del deseo y del acto del psicoanalista Es apuntando a estas resistencias que están dirigidos los esfuerzos de Lacan y también los nuestros. La distinción, la separación entre el significante y el significado, la fun-

• ción de la barra, las diferencias entre signo, huella, sig­nificante y objeto son aquí cuestiones preliminares para introducir el significante o los significantes del Nombre­del-Padre y ese otro significante no menos problemático y misterioso, el falo. La oposición, práctica, entre búsqueda de significaciones, que está en el fondo de la demanda del analizante, y el encuentro con significantes en sí mismos insignificantes, que es el hallazgo sorpresivo del análisis, es lo que permite al analista salir de los callejones sin sa­lida de la significación_y pasar a la encrucijada de deci­sión 9}1e el significante abre al sujeto del análisis, el ana­lizante. Lo que está en juego es nada menos que el sujeto implicado en el horizonte de nuestra práctica.

En principio, Lacan se sirve de Saussure, lo interroga, lo transforma, para desnués de la sesión sobre el punto de almohadillado hacer un pasaje de Saussure a Benve­niste. Con este último intentará articular el significante a la pregunta por la persona, en términos del sujeto gra­matical, el sujeto del verbo, según interroga Benveniste a la subjetividad. Pero Lacan se sirve de la lingüística para fines no lingüísticos, analíticos. Para salir de este malen­tendido, en el seminario Encore llamará a la lingüística que le conviene al psicoanálisis lingüistería, más próxima a la poética, como su neologismo lo dice, y más acorde al fin de esas palabrerías en juego cuando se trata del dis­curso amoroso o deseante.

La proposición clave_del seminario III es que "el signifi~ ca~n cuanto tal no significa nada". Separada de ella, 1 forClüsión del Nombre-del-Padre, también introducida e ~ i este seminario, se convierte en una fórmula mecánica y va f cía. Esto tiene otros modos de formulación que van más all de las sesiones de los años cincuenta. Otro modo de decirlo:

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t•:r. NoMHitK DEI.-PADJt~:: UN I'UN'l'O UB PAH1'1UA

!!.l"iHII'IL significantes puros. Se vuelve una cuestión crucial illl.t•rrogur qué son estos "significantes puros".5

I•:Htc asunto de lo puro y lo impuro es muy complejo en PI pHicoanálisis. Toca desde las metáforas químico-científi­t' II H al discurso de lo sagrado y lo profano, es decir religio-o. Hccordará el lector aquella comparación freudiana en-

1 ro doro puro del psicoanálisis y el cobre ... de ciertas prác-1 icnH institucionales posibles. Pero también sabemos cuán-1 ( lH abusos se han cometido tanto en nombre de la pureza, l11 rilualización de la ortodoxia, como de las múltiples ma­ll<•ras del oportunismo psicoterapéutico de un hoy signado por "todo por dos cobres".

Lacan fue tomando, sobre esta espinosa cuestión, diferen­lt•s posturas. En el seminario VII, La ética del psicoanálisis, purecería que el deseo del analista, ese deseo advertido de los Hcñuelos imaginarios, se confunde con un deseo puro. En esta dirección, sigue siendo válida aquella recomendación freudia­na de que el analista debería volver a pasar por una cura ca­tártica. De esta cura, que tiene por objeto la purificación de las pasiones del yo, saldría, por una metamorfosis ética, con un ... deseo, no sólo advertido, sino, sobre todo, purificado.

ti . lbidem. En su texto de 1972, "L'etourdit", de escritura al límite de lo ilegible, Lacan vuelve a referirse a la reunión del seminario de Las psicosis donde introduce lo que según su nueva formulación llamará "el significante asemántico". He leído que algunos analistas restrin­geñ dicho asemanltsmo al Significante del Nombre-del-Padre, o para decirlo en términos posteriores, al significante amo. Considero que el significante asemántico, el significante que no significa nada, el sig­nificante puro, es lisa y llanamente ... el significante, es decir, el signi­ficante a secas. Afirmar que el atributo de no significar nada se res­tringe al significante del Nombre-del-Padre alimenta nuestro engaña­do sentido común que imagina que siempre nos encontramos con sig­nificaciones, que todo significante debe su existencia a lo que quiere decir, etc. Podría agregar como problema que lo que ya se anuncia en el seminario III como el ejemplo límite de significante puro es la fór­mula escrita, ese juego de escritura formal. En 1972, esa fórmula ya no serán las letritas de la fórmula de la relatividad de Einstein que permiten que tengamos al mundo en el puño de la mano, sino los pu­ros mathemas. Hay aquí por lo menos una misma cosa que atraviesa y marca a un texto, testimonio de una práctica hecha de anticipacio­nes y relecturas retroactivas, y no un mero desarrollo y ampliación del dominio teórico.

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GLAUDI o GLA..'-;MAN

Pero un malentendido produjo la asimilación del analista a la figura de Antígona, la heroína, que marcha hacia su des­tino fatal, purificada de las pasiones de la vida, sin piedad ni temor. Y a pesar de tanta advertencia, siempre estamos ten­tados a identificarnos con algún héroe ya sea trágico o épico, lo que suele resultar, caída la impostura, tragicómico. Por eso surge la necesidad, en el seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, de rectificar lo que rápida­mente se convirtió en un ideal de pureza . Y una nueva adver­tencia nos dirige sobre los desastres a los que los ideales de pureza nos han llevado, ya sea en la política de la cura o en la política de masas. Ideales como aquel de la pureza de raza y sus consecuencias de segregación y exterminio de lo otro. Deseo advertido rectifica, entonces, que el deseo del analis-ta no es un deseo puro. Un deseo entendido así llevaría a Iá catástrofe de la extermmación del cuerpo, es decir, a la pu­rificación-liquidación de lo patológico. Se trata más bien, no está de más re etirlo de un deseo de diferencia a so u a, es 'f decir de un deseo de separación. • A partir de aquí podemos plantear la práctica del análi-sis como una paradoja pragmática: un deseo que no es puro 1 1 se dirige a un puro significante. Ahora lo puro se desplaza a 't la ura di erencia materializada en el significante, como lo reformula en "La ciencia y la ver ad".

La construcción del significante y de su función como punto de almohadillado

Paso al comentario de algunos fragmentos de capítulos previos a "El punto de almohadillado" para ir pesquisando el modo en que va componiendo, paso a paso, la necesidad del término y de la función del significante en tanto signi­ficante puro. Una vez más el lector estará advertido que el avance será zigzagueante y no lineal porque no pudo y no puede ser de otra manera. La cosa obliga al rodeo. Si algu­na cita parece un tanto extensa, no es por fidelidad a la obra sino por necesidad de la presencia del texto para practicar el comentario.

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1•:1. NoMIIHE 1>1•:1,· PALJIU•: : UN !'UNTO m .: PARTIDA

l~nLre las páginas 198-199 de la edición de Paidós, apa­n·t~l' un ejemplo que no es cualquiera. Otra cuestión de mé­Lndo. Hacemos nuestro el aforismo freudiano: el ejemplo es In cosa misma, no ilustración de teoría:

Les ruego entonces detenerse un momento en lo sigui en­le. Están en el declinar de una jornada de tormenta y fati­ga, contemplan la sombra que comienza a invadir lo que los rodea, y algo les viene a la mente, que se encarna en la for­mulación la paz del atardecer.

N o creo que nadie que tenga una vida afectiva normal ignore que eso es algo que existe, y que tiene un valor muy distinto al de la aprehensión fenoménica del declinar del brillo del día, al de la atenuación de líneas y pasiones. En la paz del atardecer hay a la vez una presencia y una selec­ción en el conjunto de lo que Los rodea.

¿Qué vínculo hay entre la formulación la paz del atarde­cer y lo que experimentan? No es absurdo preguntarse si se­res que no hiciesen existí; esa paz del atardecer como dis­tinta, que no la formulasen verbalmente, podrían distinguir­la de cualquier otro registro bajo el cual la realidad tempo­ral puede ser aprehendida. Podría ser, por ejemplo, un sen­timiento de pánico ante la presencia del mundo, una agita­ción que incluso observan en el mismo momento, en el com­portamiento de vuestro gato que parece buscar en todos los rincones la presencia de algún espectro, o esa angustia que atribuimos a los primitivos, sin saber nada de ella, ante la puesta del sol, cuando pensamos que quizá temen que el sol no vuelva, lo cual para nada es impensable. En suma, una inquietud, una búsqueda. Ven, ¿no es cierto?, que esto deja intacta la cuestión de saber qué relación mantiene con su formulación verbal ese orden de ser, que realmente tiene su existencia, equivalente a toda suerte de otras existencias en nuestra vivencia, y que se llama la paz del atardecer.6

Es la primera vez que nos tropezamos con la"idea de que si no existiese esta fórmula significante "la paz del atarde-

6. Ibídem.

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CLAUDIO GLASMAN

cer" para el que está tomado por ella, podría no experimen­tar esa paz sino tener un sentimiento pánico. El ejemplo no es casual: que el significante "la paz del atardecer" tenga un efecto pacificante parece casi una tautología o un pleo­nasmo, pero no se trata de una descripción y la repetición de una información ya suministrada sino de la institución de aquello que parece ser constatado, es decir de un perfor­mativo. No es una cosa menor que llame significante a este sintagma de cuatro palabras. Del mismo modo, en "El pun­to de almohadillado" el Temor de Dios es tomado como un significante que hace a la función de punto de capitonado. 1 a experiencia de la paz del atardecer solamente puede ser vivida por aquel sujeto, ordenado, tan habitante como~ hitado por este significante. Aquí anticipa lo que más tarde llamará un 1;ignificante amo1 Desde esta perspectiva, el que no dice o esCüelia o piensa en estos términos podría correr el riesgo de ver agitarse en él una angustia pánica.

Lacan insiste en diferentes lugares en este seminario y también en otros, respecto de la función de apaciguamiento, pacificante, o de atemperamiento de la metáfora. Así lo re­toma, por ejemplo, en el seminario XI: cuando se refiere al Nombre-del-Padre, a su función de medium en la relación en- } + tre el hombre y la mujer, dice allí que su presencia tempera el encuentro con el otro sexo. Podríamos jugar entonces con el ejemplo y decir que la paz del atardecer sería la de la hora de un encuentro no pánico, deseante, entre el sujeto y el Otro sexo. La hora de la verdad de una cita de no · ' . Por la función e este signi cante, se abrá evitado, contandOC'On ~1. el horror, pudiendo entonces condescender al deseo. Nues; tro error sería absolutizar esta cara pacificante y desconocer el carácter polifacético y paradoja! de dicho significante. Sí, _P.acifica,~e_ro .. . tambi:_én ~ortgica, somete..No somos repara­dores del Padre. Pero por ahora suspendamos el juicio.

Esta formulación (expresamente no decimos expresión) tiene una función pacificadora. No expresa o representa una experiencia sino que como significante la organiza, la insti­tuye. No refleja un estado del mundo, del otro o del cuerpo, sino que lo instaura. El sujeto de la metáfora deja de ser ob­jeto-presa, preso de pamco.

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1~ 1 . N OMliJU<:-OEL-PAURE: UN PUNTO DE PARTIDA

OLr·os ejemplos de la función pacificante del lignificante

Cierta vez, una analizante contó que una tarde en un lugar desconocido salió a caminar. Estaba de viaje en otro 1mis y se le hizo un poco más tarde que de costumbre. Es-t nba en un barrio negro, digamos Harlem, y comenzaba a oHcurecer. De pronto, se encontró en un lugar extraño, po­hlado de gente extraña y empezó a sentirse inquieta, obser­vada. No quiso seguir adelante con su caminata, se detu-vo, y dio la vuelta ya asustada porque "tuve miedo de que rue agarre la noche". En este caso, esa posibilidad de dar la vuelta ante el temor de que "la agarre la noche", está muy cercana a un efecto apaciguante. Si hubiera avanzado un poco más habría sido presa, objeto de una angustia pánica, y quién sabe si hubiera podido volverse, girar, y volver de ( 1Sa zona negra. Aquí,pacificante es hacer osible un movi­miento, un acto - i a vue ta"- ante un horror pasivizan- f le . s a ormu a, es e e ~e e o es ereotipo con e que ace su HTntOma !:_S el punto de giro, el giro lingüístico, _g.ue le hace posible emprender un movimiento orientado de retorno, y no caer presa des-orientada en la inmensidad de la oscur noche del Otro.

Otro síntoma de la misma analizante. Comenzó a nadar. Lo hacía sin dificultades y con placer desde la parte baja, don­de hacía pie, hacia lo más profundo. Pero una vez que llega­ba a la otra punta no podía volver. Miraba el fondo y sentía que el fondo se la tragaba. fuemQre una dimensión de devo­ración, de ser tragado, está en el fondo de la fobia. Un fondo sin fondo la amenazaba.

En distintos lugares encontramos una ca-relación entre la angustia-pánica, paralizante, y la continuidad confusa, y el significante con su punteado delimitante, atenuante, intro­duciendo la posibilidad de alguna acción o movimiento del sujeto. A veces la huida es hacia atrás, a veces és una huida hacia adelante como en Hamlet. Se trata en cada caso de un movimiento del deseo que impulsa a la acción.

Otro eJemplo, esta vez tomado del seminario V, Las for­maciones del inconsciente. Ocupándose de la metáfora, ha-

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liamos un rastreo filológico con el término "aterrado". Ahí afirma que "aterrado" en tanto metáfora es un terror mitiga­do. Cierta idea de atenuación producida gracias a la homo­nimia, caso límite que, en la arbitrariedad o la contingencia de su composición y sustitución, muestra lo que es un sig­nificante puro. Entre aterrado, en el antiguo sentido de de­rribado o abatido, presa de terror o aterrorizado, puesto en tierra, sólo hay la relación hecha posible por la raíz terr, es decir, por un significante, que es puro nexo, puro texto. Es la sustitución misma de abatido por aterrado, con su matiz suplementario de terror, lo que produce el nacimiento de un nuevo sentido por vía metafórica. Dice:

Pero todo el interés de la cosa es subrayar que el terror es introducido por el terr que está en aterrado. [ ... ] Por la vía significante, la del equívoco y de la homonimia, es decir por la vía de lo más sin sentido que puede haber, es como la palabra engendra ese matiz de sentido, ese matiz de te­rror [ ... ]

Y agrega más adelante algo, que nos parece fundamental para lo que nos ocupa en este momento:

Ya les he indicado la función esencial del gancho terr, que debemos considerar puramente significante, y el papel de reserva homonímica con la que trabaja la metáfora, lo veamos o no. [ ... ]

El matiz de significación que aporta aterrado, en la me­dida misma en que se constituye y se afirma, implica, ad­viértanlo, cierto dominio y cierta domesticación del terror. El terror no sólo es nombrado sino también atenuado, y esto es precisamente, por otra parte, lo que les permite mantener en su mente la ambigüedad de la palabra aterrado.7

Abreviando, a partir de aterrado el terror ya no es completo. La metáfora produce un descompletamiento del terror.

Recapitulemos. ''La paz deTatardecer", "el temor de Dios"

7. Lacan, J., El seminario, libro 5. Las formaciones del inconsciente, Pai­dós, Buenos Aires, 1999.

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1•:1. NoMIIIH·:- m :L· JlAIJtn:: UN !'UNTO m: l'AHTIDA

11 qlH' nos dirigimos, el temor de ser mordido por un caballo '' dPvorado por un lobo, el miedo de que "me agarre la noche", ,; l 1 t•mor a que "el fondo de la pileta me trague" o el signifi­•'t lltlt• aterrado, son diferentes ejemplos de la función apaci­¡p tuntc, de-limitanfe <;1.~1 sillni.fic:;ªnte. En cada uno d.e ellOs l· n-i'l>ntramos resonancias y versiones de ese significante del 11ort1bre impronunciable, el del Nombre-del-Padre. No sabe­n tos si al lector alguna vez lo agarró la noche o se le cayó l1 noche encima. Cada cual podría saber de los significan­I• •H opacos que con miedo nominan algún encuentro allími­¡, . de lo angustiante, eso innominado. El lenguaje tiene peso y I'Íecto de realidad. Ante tal inminencia, cada sujeto busca l•vttar una entrada sin retorno u horadar su agujero de sa-l tela. En todo caso, el significante metafórico tiene por efec-J f lo un descompletamiento del terror. Este descompletamien-lo no es ajeno al descompletamiento de un goce del Todo, de 11 n Otro ilimitado.

Sabemos que la topología ha puesto en cuestión las opo­Hiciones de interior y exterior, del adentro y del afuera. Pero In fobia inscribe en la topografía del sujeto, límites, delimi­laciones, puntos de orientación, señalización y demarcación del mundo. El Otro, el mundo ilimitado del goce del Otro es, por la vía del síntoma, re-marcado, demarcado.

Sobre esta cuestión, las citas, diseminadas por diferentes Heminarios, son insistentes, casi repetitivas. Elegimos demo­rarnos en la vía de la repetición, de la insistencia. Pero aquí la repetición es el modo de ir contorneando algo nuevo, la noción y la función del significante, y un ejercicio para que los que leen y analizan lo escuchen en su familiar extrañe­za. Es un recorrido que apunta, en sus repeticiones, por di­ferencias de matiz, a producir un efecto de novedad:

[ ... ] el significante a pesar de todo está ahí [. .. ] Estable­cer una ley natural es despejar una fórmula insignifican­te. Mientras menos signifique, más contentos nos ponemos. Por eso nos contenta tanto la culminación de la física eins­teniana. Se equivocan si creen que las formulitas de Eins­tein que relacíonan la masa de ínercia con una constante y algunos exponentes, tienen la menor significación. Son un

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puro significante. Y por eso, gracias a él tenemos el mundo en la palma de la mano.

La noción de que el significante significa algo, de que al­guien se vale de ese significante para significar algo, sella­ma la Signatura rerum. Es el título de una obra de Jakob Boehme. Con lo cual quería decir que, en los fenómenos na­turales, está el susodicho Dios hablándonos en su lengua. [ ... ] Estos comentarios pueden parecer lejanos. Son, sin em­bargo, esenciales para retomar el comienzo de nuestro dis­curso de este año. Nuestro punto de partida, el punto al que siempre volvemos, pues siempre estaremos en el punto de partida, es que todo verdadero significante es, en tanto tal, un significante que no significa nada.8

¿Es una necesidad del discurso analítico, ya sea en un análisis, en una enseñanza o en la misma historia del movi­miento psicoanalítico, tener que volver al punto de partida? Esta pregunta no es ajena a la cuestión del significante del. Nombre-del-Padre. Años más tarde La can va a definir una de sus funciones en el seminario De un discurso que no sería del semblante ... como la de ser un punto de partida. Me anticipo: el Nombre-del-Padre es un significante y en tanto tal es un punto. Será un punto de almohadillado, punto de amarra, un punto de referencia, un punto de apoyo, un punto de no retor­no, etc., pero en el fundamento tiene una función inaugural, y en tanto instituyente del sujeto es un punto de partida dél Otro. Es necesario recordar que, en tanto acto de palabra, a un significante lo que lo hace significante es el punto de lle­gada, su registro en el Otro. No digo con esto que el signifi­cante del Nombre-del-Padre es tanto punto de partida como un punto final del psicoanálisis. Recordamos que un signifi­cante sólo se realiza en el punto de llegada, en ese momen­to de homologación en el Otro. Aquí la experiencia del chiste es, si se la toma en serio en sus consecuencias, paradigmátí­ca. Un significante sólo se consuma en el Otro.

El giro lingüístico "punto de partida" tiene, además, múl~ tiples resonancias. Se enlaza con división, lo que se parte. Es --punto de partición subjetiva. Pero al mismo tiempo es comien-

8. Lacan, J. , El seminario, libro 3 .. . , op. cit.

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l•j1. NoMUHJ•:-oEL-PADRE: UN PUNTO DE PARTIDA

.o, inicio, separación. Por supuesto no podemos dejar de lado t•l costado de juego, la partida sea de cartas o del juego de psi­t·mmálisis. Lacan en el seminario X, La angustia, formó con t •HLu diversidad de cañiSun neologismo: separtisión .. Digámos­lo usí. l que parte se part . El que parte del Otro se parte de 111. Modo e nombrar tanto la diVIsiÓn de sa6eres comOTa,...Pér-: elida del objeto a. Hay una bi-partición. La partida es por par­tida doble. Luego vendrá el inicíoa:eTa. serie o la secuencia a partir de la ex-sistencia de este punto primero. La interpreta­ción hace intervenir al Nombre-del-Padre por sus con-secuen­cias. De este modo reinicia y al mismo tiempo anticipa, cada vez, una por una, el más allá de un final. El final en todo caso vuelve a encontrarse con ese punto inicial, lo repite, y en la re­peticióp reinstaura ese punto como pérdida. Las consecuencias para cada sujeto son decisivas y a modo de ejemplo podríamos abreviar alguna de ellas con el siguiente aforismo co-inspira­do en un análisis: "Si el padre no separa, no se para" ~n defi­nitiva, todo sujeto en tanto hablante, es hijo del significante y en tanto tal ... un exiliado tanto del Otro como de sí.

Pasemos al apólogo del capitán de bar~9· No será la única vez que Lacan recurre a esta figura para tratar 1~ experien­cia analítica. Se trata en ambos casos de dirección y mane.:­j o~Pero no nos dejemos tentar, abstengámonos, no confun­damos manejo con dominio, deseo con poder.

Estoy en el mar, capitán de un pequeño navío. Veo co­sas que se agitan en la noche de un modo que me hace pen­sar que puede tratarse de un signo. ¿Cómo voy a reaccio­nar? Si no soy todavía un ser humano, reacciono mediante todo tipo de manifestaciones, como suele decirse, modela­das, motoras y emocionales, satisfago las descripciones de los psicólogos, comprendo algo, en fin, hago todo lo que les digo que hay que saber no hacer. En cambio, si soy un ser humano escribo en mi bitácora: A tal hora, en tal grado de longitud y latitud, percibimos esto y lo otro .

Esto es lo fundamental. Salvo mi responsabilidad. La dis-. -

tinción del significante está ahí. Tomo constancia del si -como tal. El acuse de recibo es lo esencial de la comunicación -en tanto ella es, no significativa, sino significante. Si no arti-

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culan fuertemente esta distinción, recaerán sin cesar en las significaciones que sólo pueden enmascarar el resorte origi­nal del significante en tanto ejerce su función propia.9

El punto de coincidencia entre el capitán en su barco y el analista dirigiendo un análisis, es que su primera respQU.­sabilidad es la de tomar registro de lo incomprendido. ~ analista, desde el lugar del Otro, toma registro, de rebote el ana11zante puede tomar la paiabra regi§trada. Al contra­rio;el que no registra, en tanto analista, determina que no se diga aunque se hable.

. Avancemos y detengámonos brevemente en el pensamien­to de Schreber, en el extraño presentimiento de que le gusta­ría ser una mujer en el momento del coito. A este momento crucial Lacan lo nombra como un período de confusión J!.áni­ca. Cuando se refiere a los fenómenos de franja, y ubica en ·segundo lugar los milagros del alarido, dice de éstos que son -.....,..._....... "-··-

unpuro significante. Nuevamente encontramos esta relación entre la confusión pánica y el puro significante, que es el que introduce un principio, por más precario y patológico que sea, de orden espacializante en estados de confusión pánica.

Y en medio de relatos de "la paz del atardecer", de meteoros y de barcos, pasa de pronto al interior de la escena del aná­lisis y vuelve a hablar de Schreber, de la confusión pánica y de cómo, en cada caso, la acción, la insistencia, reinstituyen­te, restituyente del significante, puntuando el mundo, hace un mundo posible para el sujeto que resulta de su acto.

La aparición de un significante nuevo. Con-secuencias y discusión

Hablando de ambigüedades, nos tropezamos en nuestro recorrido con un párrafo que nos obliga como lectores-ana­listas a interpretar, a decidir, Lacan aclara que comenzó a hablar del día y la noche para poder referirse mediante ese

9. Ibídem.

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l •: ~o NoMIIIW m :I.· P AIJill •: : UN l't JN'I'o 111•: PA it'I'II JA

rodt•o a lo que está en el punto crucial de la experiencia ana­líLJ<'a, el hombre y la mujer. Dice:

El significante debe primero concebirse como diferente de la significación. Se distingue por no tener en sí mismo Hignificación propia. Intenten, pues, imaginar qué puede ser la aparición de un puro significante. Obviamente, por defi­nición, ni siquiera podemos imaginarlo. 10

Como se puede leer, el párrafo goza de cierta ambigüe­dad. Algunos analistas lo han interpretado en el sentido de que no se puede imaginar, simplemente porque no exis­t <' un puro significante. Es inimaginable porque un signi­ficante así no existe. Pero el texto admite u obliga a otras interpretaciones que se ajustan más al contexto del semi­nario. La primera es que existe un significante puro pero no podemos imaginar dicha existencia. Esta lectura, que considero más ceñida al texto, podría formularse así: el significante puro existe pero ex-siste a la imaginación. Es necesario distinguir concebir de imaginar, tal como están en el párrafo arriba citado, del mismo modo que en "La di­rección de la cura y los principios de su poder" oponía en­tender y comprender. Tenemos dos pares opuestos: conce­bir y entender y, por el otro lado, imaginar y comprenaer: Nuestro trabajo intenta concebir, dar razones, volver in­teligible, incluso dar cuenta de aquello que es de por sí in­comprensible e inimaginable. Pero no se trata sólo de pos­tular la existencia de un puro significante que es un su­puesto necesario y básico de la práctica del analista, sino que además se trata de pensar su aparición o el momento de nacimiento del significante. La idea de aparición está ligada a la idea de origen. Y esto se confirma con lo que le sucede al párrafo en el seminario: aparecen mitos de ori­gen de pueblos primitivos que dan cuenta del modo origi­nario en que se constituye la relación del hombre con el símbolo. Esos mitos ficcionalizan una verdadera genealo­gía del significante. Son un modo épico, narrativo, de ese

lO. Ibídem .

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CLAUOlO GLASMAN

encuentro estructural, de esa aparición y de esa secuen­cia, personificados en dioses, acciones y en linajes. En esa misma dirección será interpretado el mito de Edipo, que ,... si no es un modo de relatar este anudamiento entre el.§.Y: jeto y el significante, no ti~ para-nosotros analistas nin­gún sentido.

Es sumamente importante anotar la diferencia entre lo que sería el primitivo y su mundo y el hombre moderno, es decir nosotros y el nuestro. Porque el primitivo es alguien que tiene su vida y sus actos ordenados bajo el ritmo de ri­tos y de narraciones míticas.

Gracias a estos mitos el primitivo se sitúa en el orden de las significancias. Tiene claves para todo tipo de situa­ciones extraordinarias. Si rompe con todo, aún lo sostienen los significantes, le dicen, por ejemplo, cuál es exactamen­te el tipo de castigo que su salida, que pudo producir des­órdenes, implica[ .. . ] Nosotros, en cambio, nos vemos redu­cidos a permanecer temerosamente en el conformismo, te­memos volvernos un poquito locos cada vez que no decimos exactamente lo mismo que todo el mundo. Esta es la situa­ción del hombre moderno.11

Este párrafo nos toca doblemente: por modernos y ade­más por analistas. N os toca como analistas esta cuestión del conformismo. Este estado pánico del hombre moderno es un estado del cual nosotros, psicoanalistas, no estamos en ab­soluto excluidos. Por eso es tan dificil entre analistas tomar la palabra y no morir de pánico en el intento de decir algo que no lleve la garantía de saber marcado de autoridad, sea la de Freud o de Lacan o de algún otro más contemporáneo. E!:_la~, el nombre de autor ola consigna institucional consa ida tienen la función de cita de autoridad, unifican.­Así como 1a práctica del análisis no es el rito de Edipo, el sa:­ber del psicoanálisis no debería convertirse en nuestra mi­tología, entendiendo por tal ese saber que se ofrece como ga­rante de nuestros actos en la dirección de la cura. ,

ll.Ibidem.

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}~1 . N ü Mllllli- DJ,o;L-PADRE: UN PUNTO DE PARTIDA

Es notable que cuando vuelve al asunto del que nunca se apartó, las psicosis, lo hace con estas preguntas:

¿Qué sucede cuando el registro del padre está ausente? El padre no es simplemente un generador. Es también

quien posee el derecho a la madre, y, en principio, en paz. [ ... ] No es casual esta referencia al derecho y a la paz.

Supongamos que esa situación entrañe precisamente para el sujeto la imposibilidad de asumir la realización del significante padre a nivel simbólico. ¿Qué le queda? Le que­da la imagen a la que se reduce la función paterna. [ .. .] Es una imagen [ ... ]le da pese a todo al sujeto un punto d~ ga~he.~,y le permite aprehenderse en el plano imaginario. ( .] La alienación es aquí radical, no está vinculada con nin­gún sig:Ó.ificado anonadan te, como sucede en cierto modo de rivalidad con el padre, sino en un anonadamiento signifi--,cante. Esta verdadera desposesión primitiva del significan-te, será lo que el sujeto tendrá que cargar,_ y aquello cuya compensación deberá asumir, largamente en la vida, a tra­vés de una serie de identificaciones puramente conformis­tas a personajes que le darán la impresión de qué h,ay que hacer para ser un hombre.12

Hoy, los analistas podríamos sentirnos aludidos cuan­do Lacan habla de los psicóticos en estos términos. ¿No es­tamos algunas veces locamente aferrados a imágenes, mo­delos e in-vestimos hábitos de analistas, aterrorizados ante cualquier accidente o pregunta que ponga en cuestión el sa­ber consagrado? Somos casi modernos, al menos en el con­formismo. ¿Nos falta acaso un significante o un nombre de autor de referencia donde autorizarnos? ¿En qué se autoriza el psicoanalista en el instante del acta_? i,En el significante deTNOmbre-del-Padre, en el nombre de Freud, en el de La­can? Aunque respondamos correctamente con un "no" rotun­do, resuenan en nuestros oídos las recitadas citas de auto­ridad. Lo cierto es que aquí está quizás una de las razones por las cuales Lacan denunciaba con cierto espanto todo fin

12.Ibidem.

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Ct.Al1Ul0 Gt.ASMAN

de análisis basado en la identificación con el analista: no es éste sino un modo de conformarse, vestirse con los hábitos del Otro que no existe y que sin embargo de mil modos ha_-cemos eXislir. A 1~ pregunta ¿por qué lo híce?, la respuesta más rápida es"porque estaba en conformidad con lo que el Otro me hizo". "Hago lo que me hicieron." La identificación precipitada de esta respuesta ubica en el Otro la responsa­bilidad del acto.

Avanzamos en la lectura y nuevamente nos topamos con otro párrafo problemático. No porque en sí presente ambi­güedades sino porque entra en tensión con afirmaciones que encontramos en otros lugares del seminario. Nuevamente obligados a decidir como lectores, pero aquí parece que esta­mos obligados a decidir en contra de una afirmación de La­can. Riesgo de herejía. Pero recordemos aquí un principio lacaniano, metodológico del análisis: "Hay que hacer vivir un texto con lo que sigue y con lo que lo precede. Pero sobre todo con lo que sigue". Con estas indicaciones, por otra par­te muy freudianas, ahora leemos este párrafo problemático, con lo que sigue, aunque lo que sigue no es próximo, lo que mantiene el suspenso y la dificultad. Tendremos que espe­rar para justificar nuestra lectura:

Encamemos, aunque más no sea un poco, esta presen­cia del significante en lo real. La aparición de un significan­te nuevo, con todas las resonancias que supone hasta en lo más íntimo de las conductas y los pensamientos, la apari­ción de un registro como, por ejemplo, el de una nueva reli­gión, no es algo que podamos manipular fácilmente, la expe­rien~ia lo prueba. [ ... ] La aparición de una nueva estruc.m­ra en las relaciones entre los significantes de base, la crea ción de un nuevo término en el orden del significante, tiene un carácter devastador . .

Nuestro problema no es éste. No tenemos por qué inte-resamos en la aparición de un significante, porque profesio­nalmente éste es un fenómeno que nunca encontramos.13

13./bidem.

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1•:1. NoMllltJ•:-D~:L-PADHE: UN PUNTO DE PARTIDA

Detengámonos en este punto: la aparición dt=.l. un signifi: <~ante nuevo tendría un efecto devastador. A continuación y <'n uria dirección confraria, lo que va a postular es la exis­L<'ncia de un agujero en la estructura del significante. Será la confrontación del sujeto con la falta de un significante lo que tiene ta1 efecto devastador. Como veremos más adelan­te, la aparición de un significante nuevo, al contrario, con sus efectos de reordenamiento de la estructura del sujeto, evita o reconstruye con su trabajo las devastaciones.

La pregunta adicional que les invito a formular es la si­guiente: ¿No es acaso concebible, en los sujetos inmediata­mente asequibles que son los psicóticos, considerar las con­secuencias de la falta esencial de un significante?

Y más adelante:

¿Puede hablarse de un acercamiento a un agujero? ¿Por qué no? Nada es más peligroso que el acercamiento a un

vacío. 14

El conjunto de la argumentación de este seminario, y to­marlo en su conjunto es otra cuestión de método, es lo que nos orienta y autoriza a _tomar esta proposición en sentido contrario. La invención de un significante es lo que permite salir de cierto estado de estupor o _pánico, de anonadamien­to, para pasar a la acción. Esto es lo que plantea en el capí­tulo "El punto de almohadillado".

Cuando Lacan relee el caso Juanito, en el transcurso de su comentario en el seminario IV, La relación de objeto, el objeto fóbico queda redefinido como un objeto en función significante en la medida en que es la creación de un nue­vo término. Un significante nuevo en la estructura del suje­to. Este significante no tiene en absoluto consecuencias de­vastadoras. Al contrario, lo saca al sujeto, de cierto estado confuso, de cierta angustia pánica. De nuevo la misma in­sistencia, cierta cosa difusa para introducirlo en otro orden

14./bidem.

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CLAlJJ)[O ÜLA';MAN

del mundo, en la medida en que el mundo es un mundo or­denado por el significante. Dicho en sus términos:

[ ... ] yo subrayo que en un momento crítico de la evolución de Juanito, interviene determinado significante con un papel po­larizador, recristalizador. Esto, sin duda, de forma patológica pero no menos constituyente. Desde ese momento el caballo se pone a puntuar el mundo exterior con señales. [ .. . ] Estas señales reestructuran para Juan el mundo, marcándolo pro­fundamente con toda clase de límites, la propiedad y la fun­ción de los cuales habremos de establecer seguidamente.15

Si nos quedara alguna duda de esta coincidencia respec­to de la función del punto de almohadillado y la función del significante sintomático en la fobia de Juanito como un sig­nificante o término nuevo, agrega en el seminario IV:

La función del caballo, cuando se introduce como punto central de la fobia, es la de ser un término nuevo, cuya pro­piedad consiste ante todo precisamente en la de ser un sig­nificante oscuro.16

Añade más adelante como enfatizando y remarcando lo que no termina de quedar del todo claro para los psicoana­listas de ayer y de hoy:

[Freud] Articula plenamente que el caballo es un objeto que sustituye a todas las imágenes y a todas las significa­ciones confusas alrededor de las cuales la angustia del su­jeto no llega a desencadenarse. Hace de él un objeto casi ar­bitrario, y por eso lo llama una señal, la cual permitirá, en este campo de confusiones, definir límites que, si bien son arbitrarios, aun así introducen el elemento de delimitación que hace posible esbozar un orden, primer cristal de una cristalización organizada entre lo simbólico y lo real. 17

15. Lacan, J., El seminario, libro 4. La relación de objeto, Paidós, Barcelo­na, 1994.

16. /bidem. 17./bidem.

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1•:1. N oM IIHK l)gJ.. P AIIIU•:; UN I'IJN'I'O DI~ l'AI{TIUA

Agreguemos por nuestra parte que el caballo es un pun­Lo centr al , es asimismo un punto de detención, una puntua­l:ión del mundo textual del sujeto. Parafraseando un poco a Lacan y otro poco a Derrida, por la vía del síntoma, el mun­do está sobre la escena .. . de la escritura. Vale la pena recor­dar que el mismo Lacan había definido a la alucinación como una puntuación sin texto. Al contrario, la puntuación de la fobia se produce sobre un mundo textualizado. Nuevamen­te, la función del significante (fóbico) es producir los puntos que le sirvan al sujeto como puntos de orientación ante un mundo que se le presentaba como confuso ante una angus­tia imposible de soportar.

La idea de la creación de un significante nuevo es de gran valor para nosotros. En años posteriores de su ense­ñanza, Lacan vuelve a insistir con la pregunta sobre ¿qué sería un significante nuevo? Y lo que muestra como ejem­plo de significante nuevo es el neologismo. Y una vez más vuelve al ejemplo que tiene a mano, el chiste de Heine re­tomado una y otra vez por Freud, una neoformación: "Fa­millionaria".

Y sin mencionarlo explícitamente, van a retornar algu­nos rasgos donde se puede reconocer, en ese significante nuevo, algo del punto de almohadillado, que es nudo y pun­to. ¿Qué es ese neologismo? Se pregunta y responde: Es un punto, es un nudo.

En el seminario III, a las preguntas ¿qué es el padre?, ¿qué es el significante del Nombre-del-Padre?, responde con una serie de términos que nos interesa destacar: es un punto, un nudo, un anillo, una metáfora, un número. No son proposicio­nes aisladas ni se superan unas a otras, se correlacionan y están destinadas a problematizar la respuesta. El complejo paterno quiere decir eso: la función del padre no es símple, tiene pliegues. Hacia ese problema vamos. Hacia la función de "un significante nuevo". Por lo que encontramos antes y lo que viene después, no podríamos sostener que el efecto de la aparición de un significante nuevo es devastador. Por el contrario, aparecerá, a partir de ahí, un nuevo sujeto de y por ese significante nuevo. Por eso, destacamos la impor­tancia del neologismo -y es casi una tautología-: el neo-lo-

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gos como ejemplo elevado al rango de paradigma de lo que entendernos por un significante nuevo.

En el seminario V, Las formaciones del inconsciente, es donde dirá que "Famillionaria" es un nudo, un punto. Freud en su libro sobre el chiste siempre vuelve a ese punto. Un punto poético, de creación, dentro de la estructura del sujeto y un punto poético dentro del saber del psicoanálisis. Agre­guemos que en la misma historia del acto de nacimiento del psicoanálisis, Lacan no duda en reconocer corno aparición de un significante nuevo al mismo Unbewusste, al incons­ciente freudiano: Este significante nuevo, aunque ya exis­tía de un modo homónimo, adquiere un valor absol utarnen­te inédito y crea el campo de una praxis, de una experien­cia y de un lazo social hasta ese momento inexistente. Se­gún Michel Foucault, ha sido decisiva su contribución para la concepción del símbolo que produce el nacimiento de la modernidad. Por otra parte, cabe la pregunta de si conside­rar la aparición de un significante nuevo corno devastado­ra no nos condena a la inhibición o al conformismo, es de­cir al eterno retorno repetitivo de las mismas citas de auto­ridad. En todo caso, no fue esa la operación de lectura que Lacan realizó sobre el texto freudiano; y sus innovaciones, sus nuevos significantes y sus nuevos juegos de escritura forman parte de lo que él llamó un nuevo pacto con el des­cubrimiento de Freud.

Retornemos. Que sea un punto tiene una enorme impor­tancia pues se anuda con la puntuación corno actividad del intérprete, del lector, del analista. Postulamos una relación interior, de hornología, entre la estructura textual, ya pun­tuada, del sujeto y el acto analítico con sus intervenciones puntualizan tes, interpretan tes. N a die puede decidir pre­viamente en un texto cuál es su centro organizador. Lacan afirma que todo texto, todo análisis de discurso, se organizá alrededor de un punto al que converge el conjunto del te~ to. Es una indicación para lectores, de especial interés para lectóres psicoanalistas. Que no seá evidente su presencia en el texto no quiere decir que no exista. Por otra parte, el su­jeto no espera al psicoanalista para producirla. Sino que §L

su mundo, pensado como cosa continua, mediante la acción

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F!l . Nt"lMIIlli<:O III•:J.· Pi\llHI•: : UN I'UN'J'() IH•: l'i\lt'l'llli\

.d"' siga.ifieaR.tc ]ntroduce la discontinuidad en lo real. Si hay el tu y noche, paz y guerra, hombre y mujer, es porque exis­ten significantes que producen esas oposiciones. Esas pre­sencias significantes que hacen posible esas ausencias don­de se alojan la noche, la guerra, la mujer. Es una tesis, la lla­ma así, de supuesto necesario, postular para la práctica del psicoanalista, la existencia de significantes que no signifi­can nada, y en tanto tales los registramos.

Hay lugares del seminario donde el puro significante se aproxima a la letra. Entre los ejemplos de puros significan­tes, está la fórmula de Einstein y la fórmula ya no es signi­ficante, es función de la letra. Deberíamos por lo menos ano­tar esto en nuestra lectura. Podríamos preguntarnos qué re­lación hay entre lo que llama puro significante y cierta idea de inscripción, en el sentido de la letra como función. ¿Qué relación con lo simbólico? ¿Qué punta apunta a lo real?

Nos queda planteada hasta aquí una relación entre con­tinuidad, confusión y pánico. Una oposición entre la masa amorfa y continua como significado y la acción del signifi­cante, que es la que introduce la discontinuidad en lo real, y de ese modo atempera, apacigua, creando los intersticios por donde se desliza el deseo.

El analista, el síntoma y el significante del Nombre­del-Padre

Antes de terminar este capítulo quisiera dejar planteada cierta proximidad problemática entre tres funciones diferen­tes. ¿Qué relación y qué diferencias existen entre la función del síntoma, la función del significante del Nombre-del-Pa­dre y la función del analista? N o es forzado ese ternario. Res­pecto del Nombre-del-Padre y del síntoma, hay afirmaciones que los conjugan. Cuando sostiene que no es una metáfora decir que el síntoma es una metáfora y cuando en otro lugar plantea que el único modo de acceso del sujeto a la función del padre es por vía metafórica. Por lo tanto, el síntoma es uno de los modos de acceso metafórico a la función paterna,

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CI.AIIIliO 0LASMAN

una de sus metáforas posibles. Anómalo o si se quiere pato­lógico, pero también constituyente del sujeto.

En el seminario V dice que el significante del Nombre-del­Padre autoriza el juego de los significantes, lo garantiza, lo sostiene. Es el significante que representa al conjunto de los significantes. Nos detenemos en el término autoriza porque es el que nos sirve de puente con una afirmación del semina­rio xrv, El acto psicoanalítico, donde podemos leer -son for­mulaciones que se aproximan de modo problemático sin ser idénticas- que el analista con su acto autoriza la tarea del analizante. Es parte de su función paradoja!, autorizar la ta­rea y no responder a la demanda de permiso, de autorización de actos. Autoriza una tarea que se consumará como caída de la figura de autoridad que él mismo encarna. Llama la atención el término autoriza, por su proximidad al discurso del amo, de la autoridad. Es que el significante del Nombre­del-Padre es un signi:ficañte amo, está ligado a lo que ordena: Los términos que utiliza para hablar del significante so~ canos al discurso amo: él orden significante. Próximos, inclu­so etim~mente, pero sospechamos que no es lo mismo el orden que la orden. El significante del Nombre-del-Padre ordena, estructura, delimita las condiciones del desear. Pero vale la. pena decirlo, no se puede ordenar el deseo, se ordena el goce. Hay una ambigüedad entre masculino y femenino, entre el orden y la orden. Así como el superyó ordena gozar, el Nombre-del-Padre ordena el desear, demarcando el cam­po del Otro. En tanto el Otro es tachado hace posible el juego de los significantes como sitio del deseo. El falo será el punto­significante de carencia en el tesoro de los significantes. Ade­lanto otra pregunta: ¿Qué relación hay entre el Nombre-del­Padre y el sujeto? En términos de Lacan-Benveniste, ¿dónde se almohadilla la persona?, ¿dónde se produce la personiza­ción? Entonces, un punto de coincidencia es que el analista autoriza la tarea, el juego del análisis, así como el significan­te del Nombre-del-Padre autoriza el juego del inconsciente. ¿Es esta una de las maneras en las que forma parte del con­cepto de inconsciente? Pero el analista sabe de cierta manera, que ese juego que él autoriza está destinado a su caída como figura de autoridad. En el salto del fin de análisis, el resulta-

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t<;r. NoMIIIU: DEI,·PAIHtr:: U N PUNTO OE PARTIDA

do es el surgimientO de un sujeto que se autoriza a sí mismo, es decir, que ya no estará sostenido en su acto ni por el reco­nocimiento ni por ninguna autorización del Otro. En el pa­saje al acto, resolutivo del fin de análisis, el Otro habrá que­dado fuera de juego. Por eso no hay alta analítica,_ hay dar de baja al sujeto supuesto saber, que en esa pendiente deviene el "a" del sujeto. Pero sabemos que ese es un final ideal más fácil de saberlo y citarlo que de ponerlo en acto.

Un paso yreyio al pasaje del singular al plural...

Ha sido destacado, no sólo por J.-A. Miller,18 a partir de la lectura de la única sesión del seminario interrumpido Los Nombres-del-Padre, el pasaje que Lacan realizara en su en­señanza del singular, tal como lo introdujo en los prime­ros seminarios, al plural, del Nombre-del-Padre a los Nom­bres-del-Padre. Este paso, según coincide la mayoría de los comentadores, éStaríá"deS'tinado a quitarle consistencia al nombre entendido como Uno~n tanto demasiado religioso, afimenta la ilusión de la consistencia, unificante, totalizan­te, del Uno. No olvidemos que esa reunión está casi por en­tero dedicada al comentario del sacrificio de Abraham. Pare­cería que el paso de lo uno a lo múltiple, esta pluralización por sí misma, cuestionaría la existencia del Dios-Uno-Todo. Pero recordemos que cuando Lacan asimila el sujeto supues­to saber a Dios, no se trata del Dios del monoteísmo hebreo, que es un Dios-no-Todo, ya que no desconoce la existencia de otros dioses, sino del Dios de los filósofos, ese Dios-Uno­Todo. Por otra parte, tanto la religión hebrea como la cris­tiana, las que hasta nueva orden constituyen nuestra tradi­ción, no estarían en desacuerdo en referirse a los nombres de Dios en plural. Véase, por ejemplo, el libro de San Juan de la Cruz Los nombres de Cristo o el clásico libro de G. Scholem, La cábala y sus simbolismos, para la mística judía.

Este pasaje al plural ya es un lugar común, del cual por supuesto no podemos ni debemos escapar sin antes haberlo

18. Miller, J .-A., Comentario del seminario inexistente, Manantial, Bue­nos Aires, 1992.

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Ci./\l/1 )J() <: 1.1\!'iM/\N

interrogado. ¿Quién podría escaparse de los lugares comu­nes sin antes haber pasado por ellos? Ya Freud había des­cubierto cómo con esos giros lingüísticos, esos estereotipos o clichés, en fin, esos lugares comunes, sus histéricas hacían síntomas. Nuestros analizantes, con este mismo recurso de la lengua, los siguen haciendo.

Paradójicamente, hacen con los lugares comunes sínto­mas singulares con los que empiezan a salir del lugar co­mún. Salir de lo que Lacan llamó la "consideración general" para hacer posible la desideración singular del sujeto. Se hace, con el síntoma, un uso no común de los lugares comu­nes. Es la vía que, renunciando a la consideración general y pasando por la des-consideración, aspira a la desideración, la vía singular del deseo.

Pero, es lo que queremos enfatizar, a partir de la lectu­ra del seminario III, es necesario plantear un tiempo ante­rior, un movimiento en Lacan que va de lo múltiple a lo uno. El capítulúqüe pasaré a comentar plantea ese pasaje coz:ñ;; constituyente. Dice, literalmente, que ese Uno, hablando del monoteísmo, unoteísmo, forma parte de una tradición que es la nuestra ... Entendiendo por nuestra la judía y cristia­na. La tragedia de Racine, que es un poeta trágico del siglo XVII, es una tragedia que hace una lectura cristiana de un episodio de la Biblia hebrea, de Reyes, que se repite con algu­nas modificaciones en Números, referido al reinado de Ata­lía. Muestra por medio del análisis de esa tragedia, esta re­lación entre lo múltiple y lo uno. Lo uno para Lacan es un remedio. Pero sabemos que, en tanto phármakon, su exis­tencia es ambigua y contradictoria, es decir paradoja!, que lo que opera como remedio es también otra enfermedad, lo que cura y salva puede ser, a veces es cuestión de dosis, un veneno que puede matar.

En su seminario La naturaleza de los semblantes, 19 J.-A Miller dice acertadamente que estamos enfermos d~ Pero él cree que se resuelve la cuestión pasando del Nom­bre-del-Padre a los Nombres-del-Padre.

En Lacan ese uno es el que viene a remediar los terrores

19. Miller, J.-A, La naturaleza de los semblantes, Paidós, Buenos Aires, 2000.

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1•:1. NoMmm III·:L-l'ADH~<: : UN PUNTo DE PARTIDA

difusos. Ese mismo uno es el que encontramos en la cons­titución de la masa freudiana, y el pánico es la pérdida del lazo amoroso-identificatorio que sostenía esa ilusión de ser iodos por y para el uno. La solución, el remedio se convierte en la fuente de un nuevo malestar. El psicoanálisis rechaza las ideas de punto y de solución final. Ya sabemos las reso­nancias de espanto que este último término tiene. Ese Uno tiene un nombre particular en la constitución de nuestra tra­dición, tradición en la que nuestros pacientes hacen sus sín­tomas. Uno es el nombre que veremos aparecer como signifi­cante n~en "Ta tragedia de Raci.ne. Otros, tan imprevisi­bTes como incalculables, son los nombres que hacen función de síntoma o de almohadillado en cada análisis. Desde un significante-síntoma fóbico, a un neologismo en el chiste, al temor de Dios, cada uno de ellos se presenta como nombres de la función del significante del Nombre-del-Padre. Son nom­bres del punto de almohadillado, nombres a los que siempre se vuelve en un texto. ¿Cuál es el movimiento? ¿Es de aspi­ración? ¿Es de amarra? Si es de aspiración, nos aproxima­mos a la represión primaria.

Esto nos lleva a otro ejemplo de nudo, de otro nudo que es el ombligo del sueño, punto que apunta a lo real. Este nudo del sueño es un nudo imposible de desatar. Desde ese lími­te, desde ese irreconocible lugar, se eleva el deseo del sueño al cabo de la interpretación.

Quizás forme parte de la lógica del discurso analítico esta necesidad de volver al punto de partida. Este punto de par­tida lo reencontramos en el seminario XVIII, De un discur­so que no sería del semblante. Allí dice que el Nombre-del­Padre además de ser un punto, ademasde serunnuao, ade­más de ser un anillo, es un número. En otro lugar podría­mos desarrollar las consecuencias de postular su existencia como número, pero esta función lo ubica como introducien­do lo numerable, lo que es pasible de ser contado, la existen­cia de la serie, de la sucesión en la que se habrá localizado el sujeto. Uno cuenta con el Uno del Nombre-del-Padre. Se cuenta con o no con él. Es decir, que este significante da la posibilidad de la cuenta, de la serie. Será necesario releer el último capítulo del seminario III, titulado "El falo y el me-

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11..Al!IJIO ÜIA.'lMJ\N

teoro", y cotejar sus argumentos de principios de enseñan­za con aquel del semiñario XVIII sobre la importancia de lo numerable y lo innumerable. Es sorprendente encontrar de nuevo lo innumerable como algo del orden de lo pánico. En cambio, este uno es el uno contable, el que abre la posibili­dad de la cuenta. El uno punto de partida es punto d~ refe­rencia necesario para-ra interpretación. Punto de opacidadj f y amarra para no ser arrastrado, gozado, sabido, por capn

_;:ho gozoso del Otro, si existiera.

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Capítulo 11

El acto de Atalía y el punto de almohadillado

Claudia Glasman

A veces es más importante mantener el problema planteado que resolverlo.

JACQUES LACAN

A partir de determinado punto ya no hay regreso. Es preciso alcanzar este punto.

FRANZ KA.FKA

Como hemos adelantado, existe un peligro real para el sujeto: la devastación, el desencadenamiento producido por el abismo del agujero, la inminencia del vacío. Existe un re­medio significante, temporal y espacializan~e, que abre tan­to el tiempo como el espacio del sujeto, más específicamen­te, un remedio-significante. Éste no es cualquiera y produ­ce irremediablemente sus propios males.

Hay un riesgo de exposición y de escritura: la dispersión. Ante el imperio del Uno, del fascismo del lenguaje, una res­puesta política de la lengua podría ser la que concibió Roland Barthes, una poética de la digresión, una literatu.ra_de...ftag­mento, Sin embargo, es necesario, para quien avanza en una interrogación, abstenerse de la tentación de la multiplicidad de vías posibles que se le van abriendo a cada paso. En todo caso, mi propósito, o mi apuesta, es que estas vías, si se mul-

57

CI.AI JJ)i() (;!.MIMAN

tiplican, tal como sucede inevitablemente en un análisis o en su exposición, en un punto imprevisible, se crucen o anuden. Hacia ese horizonte-punto-encrucijada nos dirigimos.

Las traducciones son traiciones pero que las hay y las ¡ay!

En el capítulo donde Lacan inventa e interroga lo que de hecho es un significante nuevo en el psicoanálisis, el punto de almohadillado, toma como base de su análisis el acto prime­ro del oema trágico de Racine Atalía su última tragedia.

Es necesario advertir al lector acerca de la traducción de Paidós donde aparecen los fragmentos del poema trágico de los que se sirve Lacan: es imposible seguir su lectura. En po­cas palabras, digamos que si hemos trabajado el punto de al­mohadillado en el texto ejemplar de Atalía, con la traducción­versión de Paidós, es entendible que nos resulte inentendi­ble. Es una dificultad de valor agregado para el psicoanahs­ta de lengua castellana que pretende adentrarse en el tex­to de Lacan, ya por sí de entrada dificil. Si recordamos que el ejemplo es la cosa misma, esta vez la cosa se nos vuelve más opaca e inaccesible por las dificultades de traducción. Estas dificultades se agudizan cuando se trata de un poema, lo cual lleva la dificultad al límite de lo intraducible.

Existe una traducción del acto primero de la tragedia en las Notas de la Escuela Freudiana de la Argentina. 1 Con sus defectos, incluso con la ironía de sus errores de puntuación en un texto sobre el punto y la puntuación, es más respe­tuosa del texto trágico, y, por lo tanto, más legible y aprove­chable para nuestro análisis. Utilizaremos también, frente a esta dificultad, una versión de Atalía de la colección Austral de Espasa-Calpe realizada por M. Pérez Ferrero y R. Santos Torroella. Esta versión en prosa - se recordará que se trata de un poema trágico- nos aportará al menos algunos deta­lles que nos serán de importancia.2

l. Racine, J., Atalía, Acto primero. Notas de La Escuela Freudiana de La Argentina, N" 3, Helguero, Buenos Aires, 1979.

2. Racinc, J., Athalia, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1948.

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¡.;,AlTO ""' ATAJ.II\ V ~: L I'I IN' I'O 111•: AI.MOIIAilii.I.Ail()

Hornos utilizado además la edición francesa de Larousse romo texto testigo. 3

Atalía y la amenaza de devastación

Quisiera circunscribirme al Acto primero y al comenta­rio que Lacan realiza de la tragedia de Atalía, pero deberé relatar algunos otros episodios del drama para contextua­lizarlo, no para darle sentidos pero sí para volverlo legible, inteligible, ya que es también cuestión de método analíti­co...que ese fragmento se inscriba en un conjunto articula­do. Enfatizo el término conjunto y no totalidad porque por más exhaustivo que sea el análisis de un texto o de un dis­curso, éste siempre es seccionado, recortado en la serie sig­nificante o literal decidida en el trabajo de lectura e inter­pretación. Se decide por un conjunto articulado que nunca es todo. Ya hemos dicho que también los textos están aguj~­reados, aunque no lo parezcan.

Lacan se dirige a un público al que supone familiarizado con esta historia trágica. Racine, el autor, no supone que sus lectores conozcan el episodio bíblico sobre el que basó su tex­to. Por eso, cuando publicó la tragedia se encargó de introdu­cir a los futuros espectadores en su contexto bíblico.

En el capítulo anterior habíamos propuesto que "El punto de almohadillado" no sólo describe y define sino ue efectúa esa misma función ma el seminario. Lo que está antes apunta hacia él y lo que viene después son las conse­cuencias de ese punto de giro: primero el lugar y la función que tiene en la estructura significante, luego sus consecuen­cias para la constitución del sujeto que es sujeto de un sig­nificante en particular.

Michel De Certeau llamaba a este modo freudiano de ope­rar, "práctica teórica". Tomó como ejemplo al mismo Freud cuando en el Moisés y la religión monoteísta, entre doctas citas bíblicas y de historia de las religiones, de pronto intro­duce en la argumentación un poema. Evoca a Schiller, "Lo

3. Racine, J.,Athalie, Larousse, París, 1964.

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CLAUDIO GLASMAN

que se ha hundido en este mundo permanecerá eternamen­te en el poema", para mostrar en acto, mediante esta cita, la pérdida de la referencia en y por la palabra poética.

Las cosas del mundo, el sujeto,, se suben a la escena tex­tual. Pero no se suben del todo, y esto se vuelve particular­mente cierto cuando el sexo llega al saber-significante y algo irreductiblemente se pierde en ese pasaje y no pasa al saber. Anticipamos de este modo lo que va a decir en años poste­riores, donde el mundo se sube sobre la escena. Allí donde el significante en su función estructurante no lo recubre tacto.¡ f es donde se descubren los especÉ:os para cubrir, poblar de imágenes, lo que realmente s; ha perdido.

En el capítulo donde comenta Atalía no habla de puros significantes, sino de una "cadena pura de significantes". Reitera aquí el carácter no aislable del significante. Éste forma cadenas.

Me ocupé de otros ejemplos en los cuales reencontramos al significante en su función pacificante, de atenuación ante lo que aparece como pánico, terror, confuso o difuso. Lo ex­cesivo inconmensurable se presentará en AtqlíC!.._como el t~ rror ante el furor. Lo que se anuncia como amenaza de de­vastaciÓn proviene de una mirada furiosa. El furor, la furia, son nombres de la hybris, del exceso, de lo desmedido, de lo innumerable. En el texto de Racine la inminencia de la de­vastación no proviene de un significante nuevo sino por el contrario de lo que entra en tensión dramática con él. Eso­Otro-amorfo-innumerable-furioso-femenino será, en la trage­dia, eso, a lo que este significante permite proporcionar me­dida y freno. En la lectura de la obra no hay ninguna duda de que se trata del furor vengativo de una reina, de una ma­dre, de una abuela y de los dioses, Baal, para llamarlos por su nombre bíblico, en nombre de los que ella actúa. Sin em­bargo, Lacan no toma en cuenta, al menos de un modo explí­cito, este costado femenino-materno del furor, se ocupa sólo del terror de los dioses. Pero es tan relevante este costado del texto, que considero que deberíamos tomar nota de esa mirada furiosa, presencia de un goce femenino, y de los te­rrores que provoca. No podemos ni debemos dejar de anotar aquí en esa amenaza de peligros innumerables, incontables,

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1•:1. AGr o "'': A'I'ALIA Y~;, , l'UN'I'O o~: ALMOI!AOILLAJ ><>

In presencia desmedida de un Goce Otro. El punto de almo­hadillado tiende a poner medida en lo desmedido, límite a lo ilimitado, sea el temor de Dios o el temor a la castración. Son puntos-límite .•

Nos estamos acercando al punto no sólo de las consecuen­cias de la existencia del significante en el mundo sino de las g\retendría la aparición de un significante nuevo. Este últi­mo, en el capítulo "El punto de almohadillado" y a partir del análisis de la tragedia, muestra de un modo dramático y con­tundente que no sólo no tiene un efecto devastador sino que, por el contrario, es lo que evita el pánico y permite pasar al acto. Porque Atalía, la reina, tiene rodeado el templo con un innumerable ejército mercenario, mientras que a éste lo de­fiende sólo un número pequeño de levitas, sacerdotes que la única sangre que saben derramar es sangre de inocentes ca­britos en acotados ritos sacrificiales. El término devastador en la tragedia está con todas las letras puesto del lado de la furia de la rema-madie. LO unico que evita el pánico, el te­rror, la desbandada, es la apanciÓn de un significante nue­vo transformándolos en un verdadero coraje. Y esto a cansé=" cuencia de la puesta en función escénica pero también histó­rica de un nuevo, tan absolutamente nuevo como puro signi­ficante, Uno. Las consecuencias de esa sorprendente irrup­ción trascienden el marco de la tragedia y llegan hasta noso­tros. Ya gue todavía vivimos, y deseamos y sufrimos, bajo el orden im uesto orla tradición instaurada or ese Uno-si -nificante. Es en lo que no cesó e msistir Lacan a lo largo de su enseñanza. A menos que la época y el mundo contemporá­neos ya sean otros de los que Lacan vivió y enseñó, lo que no es del todo seguro, en este punto las cosas no habrán cambia­do para nosotros. Mi conjetura es que las consecuencias de la ~arición de un término nuevo no podrlan ser devastadoras;" sino que, por el contrario, aportarían a la constitución de un

unto basal, si se lile per@te la expresión, que impide la de-yastación del edificio estructural del sujeto. Y esto tiene una enorme importancia, si pasamos de la escena trágica, literaria o histórica, a la dimensión trágica de la escena analítica.

En Juanito, lo que irrumpe corno devastador no es la apa­rición de un significante nuevo, es la irrupción de ciertos ele-

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Cr.AlJI)I() (;I.MIMI\N

mentas inasimilables de lo real como son el goce anómalo de una parte del cuerpo o la llegada de la pequeña intrusa. Las reglas del mundo que hasta ese momento dominaban para él, estallan. Es que ese goce hace estallar la pantalla, se pro­duce una caída de la escena del Otro porque eso real no tie­ne lugar en su mundo de engaños imaginarios y ... se cae de ese Otro. Ese momento de máxima angustia es el de la caída del Otro. Es necesario preservar esta ambigüedad. Esta caí­aa del Otro, ¿qué implica? ¿Una caída del sujeto o una caída del Otro? Posiblemente ambas cosas a la vez. Verdadero pa­saje al acto constituyente del sujeto. Una caída co-destitu­yente. Un tiempo segundo, fantasmáticamente terrible, pero menos terrible, es el de ese Otro cuando se levanta furioso, insatisfecho e insaciable y se abalanza con sus fauces abier­tas sobre el cuerpo del sujeto. En todo caso es preferible el temor a s r e do e no ser nada para el Otro.

El término nuevo es aquel que viene a reor enar el mundo. Es~ significante fóbico, el que viene a apuntalar, a puntuar de nuevo la textura del mundo. Retoma, dice Lacan, la pregunta del sujeto, que incumbe a su ser, su sexo, su existencia.

En capítulos anteriores había anticipado la posibilidad de que un significante nuevo, no especifica todavía cual, po­dría suponer en el orden de la cultura, la sociedad, la apa­rición de una nueva religión. No dice nada más. Incluso pa­rece decir que en todo caso esa cuestión no sería de nuestra incumbencia. Recién en "El punto de almohadillado", unas cien páginas después, explicita de cuál significante se trata, de qué tradición religiosa y del modo en que estamos afec­tados por ella.

Es a partir de allí que es posible un acto, incluso parado­jalmente en el nombre de ... , para nombrarlo casi todo, "el te­mor de Dios".

Algunas observaciones sobre tragedia y psicoanálisis

N os otros nos encontramos interrogando los espectros del padre en textos, comentarios, interpretaciones de Ata­lía, Edipo en Colana, en la trilogía de Claudel, Edipo Rey,

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J•:1. i\1 "1'0 111•: J\'rALII\ Y 1<.:1. l'l!NTO DE ALMOHAIJILLADO

Antigona, Hamlet. Estas son, al menos hasta aquí, algunas de las más importantes tragedias del psicoanálisis. Lacan llama a Juanito poeta trágico. Lo dijimos 1 hay una dimen..: sión trágica de la ex.periencia analítica. Existe una rela­ción que no es exterior, cita culta o erudita entre psicoaná­lisis y tragedia. El lazo es interno y orgánico. En el capítu­lo de La interpretación de los sueños sobre los sueños típi­cos, Freud incluye los sueños de muerte de personas que­ridas. Allí, comentando Edipo Rey, compara el arte trágico de demorar la revelación de la identidad del héroe con la verdad en demora, ese suspenso que sostenemos también con nuestro arte abstinente de no satisfacer ni rechazar la demanda de saber, de identidad, de ser, en la doble pers­pectiva de un "horizonte de no respuesta" por ser al mismo tiempo un "horizonte deshabitado del ser". Hay una rela­ción entre esta demora, una letra en espera, el diferimien­to, el arte de suspender el juicio o la decisión, que acercan el escenario trágico, la escena del sueño y el acto analítico.. El hilo del deseo atraviesa las tres escenas. Ese tiempo en suspenso es el tiempo-rodeo necesario para el advenimien­to de la palabra-deseo, de la efectuación del acto y del su­jeto que es su consecuencia paradójica. Es el tiempo nece­sario para la creación de las condiciones para la consuma­ción del acto. Resulta notable que a propósito de esos sue­ños típicos introduzca las tragedias de Edipo, el ue actúa sm saber, y e am e que sa e, pero no actúa.

Inversamente, en las tragedias son decisivos los sueños. Hay creencia y fe en la palabra soñada en el texto trágico. En el mundo trágico los personajes creen en la verdad que los sueños enigmáticamente transmiten, cosa que en otros discursos no sucede y que por esta vía crea otro cruce entre psicoanálisis y tragedia. En Mito y tragedia en la Grecia an­tigua, 4 Vernant dedica un capítulo, "Ambigüedad e inversión. Sobre la estructura enigmática de Edipo Rey", a la singu­laridad de la palabra trágica. Allí muestra cómo los héroes trágicos no son unívocos, no son seres de una sola cara, son controvertidos, en conflicto interior, ambiguos, verdaderas

4. Vernant, J.-P., Mito y tragedia en la Grecia antigua, t. 1, Paidós, Bar­celona, 2002.

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ÜLAlJl)l() 0LAHMAN

paradojas encarnadas o pers9nificadas. Y las palabras que utilizan en los diálogos suelen ser tan ambiguas como ellos mismos, al punto de variar en forma antitética su valor. Di­chas por uno o escuchadas por otro, dicen lo contrario. Este punto permite también establecer respecto de la ambigüe­dad y la contradicción cruces de escenas o discursos. Por la ambigüedad de la palabra, es posible que el personaje trá­gico diga algo y no sepa lo que dice, pero que los que escu­chan, el público o el coro, escuchen la otra cara de la pala­bra. Por la misma palabra saben algo que el que la profiere ignora. La ambigüedad dicha divide al sujeto en su desdi­cha. Esta ambigüedad crea las condiciones de lo que se ha llamado ironía trágica. Aquí se anudan ambigüedad y enig­ma. Es una de las vías de la ironía trágica. No es fácil, en· latragedia de Racine, encontrar esta ironía trágica. Pero, como veremos más adelante, hay también ironía en la esce­na racineana. Tanto en Edipo Rey como en Atalía hay men­ción a los sueños y sus consecuencias. En la primera, Yocas­ta le dice a Edipo que renuncie a la búsqueda de quién es ... el asesino, que todos los hombres siempre han tenido sue­ños incestuosos pero que son sólo sueños, no hay que hacer­les caso. Freud comenta que nosotros los psicoanalistas ja­más podríamos estar de acuerdo con esta posición, y que a esos sueños hay que tomárselos en serio, que tienen conse­cuencias, y que son dignos de interpretación. En Atalía, la reina tiene un sueño que la transforma, que la trastorna, y el execrable sacerdote de Baal, Natam, le dice que una rei­na poderosa como ella no puede sentir temor por un mero niño de sueños. Pero Atalía cree en el anuncio del sueño. Ese sueño y sus efectos sobre la reina tienen consecuencias de­cisivas en el desarrollo del drama. Entonces, si bien la vida no es sueño, un sueño no es solamente un sueño, afecta la vida del sujeto, es ecialmente si hay otro ue está dispues­to a escuchar o leer lo que ahí se Ice y escribe.

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1•:1 , A<•I'O m: A'rAl.lA Y EL PUNTO m: ALMOHADILLADO

Hobre el comentario del acto primerq._El punto en cuestión

Comienza Lacan el capítulo situando la función activa, creadora, del significante.

El significante no sólo da la envoltura, el recipiente de \ f la significación, la polariza, la estructura, la instala en la existencia.5

El significante no da envoltura a algo que preexiste. En Lodo_caso, la envoltura formal del significante instaura lo que antes no estaba. En este sentido pensamos la performativi­dad significante, su acción. De este modo leemos la llamada envoltura formal del síntoma.

Sin un conocimiento exacto del orden propio del significan­te y de sus propiedades, es imposible comprender cualquier cosa, no digo de la psicología -en cierta manera basta limi­tarla- sino ciertamente de la experiencia psicoanalítica.

Toma el esquema de Saussure de los dos flujos:

: : ~A . : .~~.~1-=;:¿~¡t-.. ... ~>.·.~..J.:;/

' ~ __ , ~· .. ._..., • • ,N .iJ'Ii -~:-. .~... .. .. .

1 • • - 1 •• 1

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~~~'!O .•- -x-·-:...: .. ..,. ~~~~-~---=~~~~--­-:'\-~.: 1-~·- ""':'!!'~ ··.-.:;:::w .... _.f J" i . :- ~-.B. ~ ·=···:--=-=.;-~:.- .

' ' ' :

~ ~~

~k

Recordemos que en el nivel superior Saussure ubica el Uujo del significado, en tanto se diferencia del flujo signifi­cante. Tendríamos arriba el significado y abajo el significan­Le. Por fuera de esta relación y de este esquema nos queda

5. Lacan, J., El seminario, libro 3. Las psicosis, Paidós, Barcelona, 1984. De aquí en adelante y sólo en este capítulo, las citas sin la referencia al pie corresponden a la clase 21 de este seminario.

65

f

CLAUU!O GLA.':iMAN

el referente, "las cosas del mundo". De la línea del significa­do comenta Lacan que es una masa amorfa y agrega:

Por nuestra parte, lo llamaremos provisoriamente la masa sentimental de la corriente del discurso, masa confu­sa donde aparecen unidades, islotes, una imagen, un objeto, un sentimiento, un grito, un llamado. Es un continuo [ ... ]

Nuevamente nos encontramos con el término "confusa". Reencontramos un punto fundamental sobre el que opera la acción del significante cuya intervención viene a reorde­nar cierta cosa confusa, pánica. Recordemos que cuando he­mos mencionado el pánico, éste aparece asociado a lo confu­so. La relación es tan íntima que llega a formar el sintagma c;;;;¡usión pánica. Otro término que localizamos en esta fra­se: "es un contin;o". El pánico, lo confuso y lo continuo que­dan del lado de la masa amorfa del significado. Es respecto de este continuo que la función significante se realza intro­duciendo una discontinuidad.

[ ... ]Es un continuo, mientras que por debajo, el significante está ahí como la pura cadena del discurso, sucesión de pa­labras, donde nada es aislable.

Es importante remarcar, en contrapunto al término "con­tinuo", los términos "cadena" y "sucesión", ya que hacen del significante un elemento no aislable. LOs significantes se presentan encadenados, haciendo lazos enlazados . Que ha­gan lazo es decisivo. Es esta metáfora del lazo la que Freud ~ en su morfología de la masa., Esa es la estr~

ue construye en Psicología de las masas análisis del yo. __ Esta es una r enc1a que se puede leer entre líneas en el comentario de Atalía. El sujeto es un sujeto que está doble­mente enlazado, atado, al o§jeto que ocupa el lugar del Ideai 5kJ. Yo y a los otros yo.

Lacan se pregunta por dónde podríamos trabajar este pro­blema. Pasa por Hamlet, dejándolo para más adelante, y toma lo que tiene a mano, porque es francófono,Atalía . Dedica una página entera para mostrar la ambigüedad del primer pá-

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1•;1. At:I'O m ; ArALIA Y ~;L PUNTO DE ALMOHADILLADO

rrafo en el que Abner, el General, viniendo del templo donde está el Sumo Sacerdote, de un modo muy ambiguo dice:

Sí, vengo a su templo a adorar al Eterno.

Este comienzo abrupto es enigmático. Ha provocado diver­sas interpretaciones. Como si el diálogo viniera de antes. Una continuación de no se sabe qué. Del mismo modo, la tragedia tiene un final abierto. Pero no tan oscuro para los que cono­cen la historia bíblica. Hasta podría parecer un buen final. El peligro ha desaparecido. Pero no es así del todo. La ame­naza del principio se transforma en un deseo, que es tam­bién profecía e ironía final. Así, la tragedia transcurre en el medio de escenas supuestamente anteriores pero también de una historia que continuará. En el texto bíblico que Ra­cine supone sabido, dice que esta historia continuó de una manera no menos trágica por no decir horrorosa. Son ambi­guos el comienzo y el final porque la palabra ambigua .for­ma parte necesaria de la puesta en escena trágica.

Lacan anuda su punto de almohadillado al apres-coup freudiano. Habría que esperar al final de la frase. Si nos que­damos en el "sí", podría ser un "no" o un "sí, pero", un "qui­zás" como todo "sí". Terminada la frase, parecería que "Sí, vengo a su templo a adorar el Eterno" nos tranquilizara res­pecto de su sentido; eso sería el apres-coup. La última pala­bra daría sentido a la primera. Ahora sabríamos a qué vie­ne, a adorar al Eterno. Pero no es del todo así. El Sacerdo­te no está tranquilo después de que el general Abner dijo a qué venía. El lector no está seguro. El conjunto del enuncia­do no agota el enigma de la enunciación. - ¿Pero qué sucede en la escena que estamos tratando de analizar? Viene un general de Atalía. Ella, la extranjera, es una reina que no es hebrea ni creyente en el Dios de los ju­díos. Pero es la reina de Judea e Israel legitimada por ma­trimonio, y viene al templo que es el lugar sagrado donde se conserva el arca, la ley. Viene al templo de David donde sos­pecha que hay algo escondido que podría ser el tesoro de Da­vid, es decir oro pero también algo más. El General, Abner, es el general del rey. Por lo tanto, si Atalía es la reina, él es

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CLAUDIO Üt.A';MAN

el general de la reina. Pero no es tan simple, el General tie­ne dos amos, ya que al mismo tiempo reconoce como su au­toridad sagrada a Joad, el Sumo Sacerdote.

En esta tragedia, trono y altar están en conflicto. El tro­no personificado por Atalía y el altar por Joad. A este envia­do, doble enviado que va y viene de la Otra al Uno, del Uno a la Otra, llevando mensajes, Lacan lo llama doble agente, co­laboracionista. Muy francés, en sus des-calificativos. Incluso los significantes que usa para hablar de la escena -"quiere pasar a la Resistencia"- son de la historia reciente de Fran­cia. Hace una lectura muy actual de la tragedia porque uti­liza significantes de la ocupación nazi. Así planteado, pare­cería ser que se trata del reino de Judá ocupado por una ex­tranjera. Pero no es tan así, porque Atalía se había casado con un rey de Judá. Siendo extranjera, no había ocupado por la fuerza el reino sino por una alianza matrimonial.

Pero volvamos, no se sabe con qué intenciones viene Ab­ner al templo. Es el general de la reina el que viene a decla­rar su fe y a renovar su pacto con Dios y con su ley. Recorde­mos que Atalía vive al amparo de los Dioses. Baal, a quien le ha erigido un templo, es nombre de Dioses.

Sí, vengo a su templo a adorar al Eterno, Vengo, según el uso antiguo y solemne, A celebrar la famosa jornada En que en el Monte Sinaí la ley nos fue dada.

El coro repite, a lo largo de la obra, que lo que se recuer­da es el don de la ley pura. En ese día, en el templo, se con­memora el momento en el que Dios le entrega la ley a Moi­sés. Se va a celebrar el don de la ley:

Gracias Dios por habernos dado la ley pura, la ley santa.6

Se trata del don de la ley. Según repite el coro, lo más grande que Dios le habría dado al hombre es la ley pura, la ley santa.

6. Racine, J., Athalia, op. cit.

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1•:1 . A<.."l'O m: ATAL!A Y EL PUN1'0 DE ALMOHADILLADO

T ,ncan ubica este diálogo inaugural entre Abner y Joad on el registro de la significación, que en este momento de su 11nseñanza se equipara al de lo imaginario, y prosigue:

Y, luego de haber sido dejado en suspenso el Eterno, no se hablará nunca más de él hasta el final de la pieza. Se evocan recuerdos, eran los buenos tiempos, en multitud el pueblo santo inundaba los pórticos, pero en fin, las cosas han cam­biado mucho, adoradores celosos apenas unos pocos.

Lacan no se ocupa de un fragmento que otros lectores-críti­cos de la tragedia han remarcado y que me interesaría desta­car porque está ligado a lo que al psicoanálisis le interesa.

Eran otros tiempos. La audacia de una mujer, despidien­do esa afluencia de la multitud, convirtió esos bellos días en días tenebrosos. 7

Remarquemos:"[ ... ] convirtió esos bellos días en días tene­brosos". Estamos ante lo que se llama en retórica un quias­mo. La segunda proposición gira alrededor del término día Y"ii.rando sobre este punto se pasa de lo bello a lo tenebro: Ho. Hay un giro, una inversión que no es simétrica. Aquí nos -lropezamos con obstáculos-problemas de traducción. La ver-Hión de la Escuela Freudiana dice:

Un pequeño número, apenas, de adoradores Osa volver a darnos alguna sombra de los primeros

/tiempos.8

Y como por arte de magia del traductor, el quiasmo con su giro han desaparecido.

Como también notará el lector, además del quiasmo, el tra­ductor eliminó la palabra "celosos" que para Lacan es un térmi­no fundamental en su interpretación. En otra de las traduccio­nes queda "celosos" pero desaparece "adoradores". Cuando lo que está en juego para nuestro análisis es del sintagma "adora-

'f . Racine, J.,Athalie, op. cit. (la traducción es nuestra). H. Racine, J., Atalía, Acto primero, op. cit.

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CI.AliiJIO (; I.AHMAN

dores celosos". Como ya lo hemos dicho, no se traLu de un exce­so de celo, sino de mostrar la relación entre traducción, comen­tario e interpretación. Cuando se pierden los significantes, sea en el pasaje de lenguas de una traducción o en el relato de un análisis, lo que queda es, en resumidas cuentas, el sentido, la significación. Omitidos, elididos los significantes, tanto la lec­tura como la interpretación analítica quedan imposibilitadas porque con los significantes se pierden tanto la estructura en la que éstos se articulan como el sujeto que implican.

Lacan hace un pequeño rastreo etimológico del término "celo". Le sirve este ejercicio filológico porque relaciona celo a emulación, rivalidad, imitación. Y con celo se reflejan los personajes en el espejo.

Dice la versión castellana en el seminario III:

Tiemblo porque Atalía, para no ocultaros nada, Haciéndoos arrancar a vos mismo del altar No logre en fin sobre vos venganzas funestas, Y de un respeto forzado despoje los restos.

Desde el punto de vista de la significación, incluso de lo que llamamos comprensión de texto, éste es incomprensible. Podría ser que Atalía no le oculta nada a Joad y no es así. Abner es el que dice: "Para no ocultaros nada". Es más legi­ble en la traducción de la Escuela Freudiana:

Para no ocultaros nada, tiemblo que Atalía, Al arrancaros a vos mismo del altar, No concrete al fin sobre vos sus cruentas venganzas.9

En la traducción de Espasa-Calpe, el segundo "no" des­aparece. "(no) concrete al fin ... " Es que en verdad esta nega­ción es una afirmación:

Para no ocultaros nada, temo que Atalía, al arrancaros a vos mismo del altar, concluya sobre vos su funesta vengan­za y con insincero respeto despoje cuanto quede. 10

9. Racine, J., Atalía, Acto primero, op. cit. 10. Racine, J., Athalia, o p. cit.

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EL ACTO !)lo; A ·I'AI.IA Y EL PUNTO DE ALMOHADILLADO

Lo que el General dice temer es que Atalía concrete so­bre el Sacerdote sus venganzas funestas. Hay, como se verá en más de una oportunidad, problemas de traducción que dificultan el análisis del ejemplo. Como el lector apreciará, en este párrafo aparece el término "temo" en lugar de "tiem­blo''. En el texto francés están los dos. La distinción vale por­que, para Lacan, con el temblo ntra en escena el temor. El

enera e 1ce a acerdote: 'j)emblo por vos" porque la ha visto a Atalía dirigir miradas furiosas sobre el templo. La­can dice:

Ahí, vemos surgir una palabra que tiene mucha impor­tancia: tiemblo. Es etimológicamente la misma palabra que temer, y el temor va a aparecer.

Es muy importante destacar que con el significante "tiem­blo'' aparece el temor. Es congruente con su insistencia de cómo el si ificante introduce, crea, el temor. El significan-te temblor instaura e emor. ¿ ué tiene que ver aquella paz 1 f del atardecer con este temor? ¿Sería una contradicción pos­tular que hay un temor que pacifica? ¿Acaso es un oxímo-ron "temor pacificante"? Esta paradoja no es ajena a la fun­ción del significante del Nombre-del-Padre.

Para Lacan, toda esta parte del diálogo se desarrolla en lo que él llama la "masa amorfa de la significación". Este diá­logo intersubjetiva, especular, se mantiene dentro del pla­no imaginario de la significación. Es un intercambio afecta­do de sospechas. Cada uno sospecha del otro. El otro algo se guarda, algo no dice. Respecto de la intención, ¿a qué viene? El otro, ¿qué guarda? ¿Qué esconde? Joad le dice al Sacer­dote que Dios hace mucho que ha callado, que no muestra sus milagros. En cambio Atalía ha demostrado en la gue­rra que es una poderosa triunfadora. Hay una tensión dra­mática entre Atalía y Joad, entre los Dioses de ella (Baal) y su Dios. Lacan comenta que no se sabe si es una adver­tencia, un consejo, un consejo prudente o incluso eso que se llama sabiduría. Su comentario apunta a la ambigüe­dad de lo que sería, en términos de Austin, la fuerza ilocu­toria del discurso de Abner. Estamos en el terreno de lapa-

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CLAUDIO GLASMAN

labra y de la acción. Cuando Abner habla, ¿le da un conse­jo, realiza una advertencia, le arroja una amenaza o le pro­porciona sabiduría?

El diálogo continúa en el plano de la adulación y del jue­go significativo. Cuando habla del chivo emisario, dice:

El chivo emisario está ahí muy convenientemente como para seguir siendo el cebo.

Está anticipando que Abner, el General, se va a transfor­mar en un chivo emisario, que va a ser el cebo viviente sin saberlo de una trampa que el Sacerdote, que sabe un poco más, le va a tender a Atalía, que se presenta como alguien que tampoco sabe.

Prosigue Lacan:

No sabemos todavía adónde quiere llegar, salvo que [dice el General]:

"Creedme, cuanto más pienso en ello, menos dudo Que sobre vos su furia no está dispuesta a estallar."

A ese último "no" también p!Odríamos sacarlo, y siguien­do el texto reconocemos la ambigüedad del no. Nuevamen­te una afirmación que parece negar, hay algunos no que son s(, y el texto quedaría así:

Creedme, cuanto más pienso en ello, menos dudo Que sobre vos su furia está dispuesta a estallar.

La observaba ayer y veía sus ojos lanzar sobre el santo lugar miradas furiosas.

Lo dijimos, hay uno que sabe más que el otro. ¿Qué es lo que sabe Joad, el gran sacerdote? Según nos cuenta Lacan, sabe que en el templo hay escondido un Eliacin. Sabe que hay gato encerrado. Pero, nos preguntamos, ¿qué es un Eliacin? ¿Es quizás un Dios?, ¿un objeto sagrado? ¿Un Eliacin será acaso otro nombre de Dios como un Elohim? Parecen rimar, pero no todo lo que rima es nombre de Dios. Son preguntas

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EL A(: I'O Dt: A TAL.tA Y EL PUNTO DE ALMOHADILLADO

udmisibles para un lector hispano, profano e ignorante tan­to del texto hebreo como de ésta, la última tragedia de Raci­ne. Es que Racine, poeta trágico, se permite recrear el texto bíblico, inventar nombres, darles a los personajes bíblicos la palabra y la acción en la escena trágica. Y esto Lacan no lo cuenta, lo cual obliga al lector a leer la tragedia y la Biblia.

Para Joas, el futuro niño-rey, que es un personaje y un nombre bíblico, le inventa un nombre trágico. Eliacin es el nombre de un niño que el Sumo Sacerdote ha adoptado, pro­tegido y educado en secreto y que es el último descendien­te de la estirpe de David. Lo ha preparado, sin que el mis­mo niño lo sepa, para ser el futuro rey de los judíos. Es el último, la última gota de sangre que Atalía, por un descui­do, por un error, no mató, no exterminó. Atalía es una ex­terminadora fallida, pero también será una víctima sacrifi­cada. El Dios de los judíos, por boca del sacerdote, también llama al exterminio.

Es una tragedia de una violencia tremenda a dos pun­tas. N o se podría decidir fácilmente quiénes son los buenos y quiénes los malos. No es tan sencillo porque los persona­jes, como en la tragedia antigua, no son simples, son al me­nos dobles. Incluso quien es más doble y equívoca es Atalía, aun más que Joad, que parece permanecer siempre idénti­co a sí mismo. Entonces, un Eliacin quiere decir simplemen­te: Un niño huérfano llamado Eliacin al que en un momento determinado del drama se le dirá que es Joas, el rey de los judíos, cosa que él no sabía. Joad resguarda un niño, el úl­timo heredero de David, a quien proyecta coronar próximo rey. Más adelante, Lacan dirá que es el hijo del Sacerdote. Sin embargo, su importancia en la obra se debe a que no es el hijo del Sacerdote. Es hijo del hijo de Atalía, es decir su nieto. Pero no hay que ponerse aquí demasiado tiernos, por­que ella mató a toda su descendencia e intentó matarlo a Joas ya que no sólo es su nieto sino también un descendien­te de David. Por sus pequeñas venas corre doble sangre, no tiene sangre pura. En todo caso es un hijo adoptado. El miH mo niño no sabe quién es, no sabe de quién es hijo. Sa~ q111 •

fue abandonado y adoptado por el Sacerdote y su mujPr. No sabe que bajo el nombre de Eliacin lo espera Joas, futuro r·n

ti

CLA!JJ)JO G LA..'-;MAN

y último sobreviviente de la estirpe de David. Ht•d(•n ('fi el momento en que lo coronan rey le revelan el nombre verda­dero, le dicen quién es. Por eso Lacan cita a Abner:

Ella se equivocó, dice más tarde, vale decir -¿Falló ella en una parte de la masacre?

Deténgase nuestro lector en esta pregunta terrible que gol­pea hasta nosotros. ¿Cuál fue el error? Como decían por acá, en una época no tan lejana, ¿no matar a todos? Pues sí, otra vez, una vez más, la solución final falló. Ese fue el error. Al último sobreviviente, herido y agonizante, lo dio por muerto. Ese fue el error deAtalía, creer que estaba muerto. Digámos­lo en nuestros términos: él no estaba muerto y no lo sabía. Él, Joas, el pequeño heredero, no lo sabía; ella, su abuela asesi­na, tampoco. No lo sabían. Es más espantoso todavía porque además el niño, Joas, era su nieto, su descendiente. Hay algo aquí que recuerda a Medea. Esta Reina-Madre venga en sus descendientes la muerte de sus ascendientes.

Para Lacan, un tanto irónicamente, Abner es atraído por carne fresca, por sed de sangre.

A continuación practica el método freudiano de recorrer hacia atrás este trayecto del texto y anotar la serie de los significantes que intervinieron en el diálogo:

Pero esto sólo es así con una única condición: que se per­caten ustedes del papel del significante. Si se percatan, ve­rán que hay cierto número de palabras claves subyacentes al discurso de los dos personajes, y que en parte se recubren. Está la palabra temblar, la palabra temer, la palabra exter­minación. Temblar y temer son primero empleadas por Ab­ner, que nos lleva al punto que acabo de indicar, es decir al momento en que Joad verdaderamente toma la palabra.

Remarco el final del párrafo:"[ .. .] nos lleva al punto [ ... ] es decir al momento en que Joad toma verdaderamente la palabra". Es que hay aquí una cuestión crucial. Porque ese punto del que se trata, es el mismo del momento en el que el personaje toma la palabra. Anotemos pues esta coinci-

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l~r. AC'l'O m; NPALIA Y EL PUNTO DE ALMüli.ADILLAUO

dencia: el punto en cuestión y el hecho decisivo de tomar la palabra que al sujeto lo constituye en cuanto tal. Es el mo­mento en que le cambia el peso de sentido a la misma pala­bra "temo". Primero, entonces, "temblar" y "temer" las em­plea Abner cuando dice: "Temo por vos, tiemblo".

Aislemos el final del párrafo:

Temblar y temer son primero empleadas por Abner, que nos lleva al punto que acabo de indicar, es decir al momen­to en que Joad verdaderamente toma la palabra.

Lacan le da mucha importancia al acto de tomar la pala-·· bra, porque si alguien es sujeto, habrá sido sujeto de la pala-\ J bra tomada. Vale aquí sostener la ambigüedad entre el que 1 f. toma la palabra y el que es tomado por ella. Joad, el Sacer-dote, respecto del "tiemblo", de la amenaza, de la intimida-ción, responde:

Quien pone un freno al furor del mar, Sabe también detener de los malvados los complots. Sometido con respeto a su santa voluntad, Temo a Dios, estimado Abner, y no tengo ningún otro temor.

En la traducción de Paidós dice:

Temo a Dios, decís ... Le responde, mientras que Abner nunca dijo eso [ ... ]

Confusa es en este punto la versión-Paidós, y este punto así oscurecido es justamente el punto crucial de la lectura de Lacan, el punto de almohadillado.

Las cosas son un poco diferentes en el texto francés. Al traductor y a los editores se les escapó un pequeño detalle. Primero, es Joad, el Sacerdote, quien, al responder, toma la palabra e introduce el punto "Temo a Dios, querido Abner. No tengo ningún otro temor". Eso lo dice el Sacerdote. Pero Racine se ocupó de poner su repetición entre comillas y ci­tándolo a Abner, le dice: "'Temo a Dios', decís ... ". Pero esta se­gunda vez es Joad nuevamente el que habla, citando a Ab-

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CLAUDIO GLASMAN

ner, mientras que Abner, que nunca dijo eso, es tomado por dicha palabra. En la versión-Paidós desaparecen las comillas y con ellas el valor de cita, de repetición de lo que no había sido dicho, que tienen estas palabras en boca de Joad.

Llegamos al punto crucial del texto, las palabras han sido dos veces pronunciadas. "Temo a Dios ... ", las dos veces por Joad, pero la segunda es atribuida a Abner. Y de este modo se produce el pase de la palabra de uno al otro. De este modo tan extraño, Abner es tomado por el significante "temor de dios".

Lo provoca Joad a Abner, diciéndole: "La fe que no actúa, ¿es una fe sincera?". Porque Abner viene como enviado de la reina proclamando su fe al Dios de Joad.

Ya han pasado ocho años y una impía extranjera Usurpa todos los derechos del cetro de David. Se baña impunemente en la sangre de nuestros reyes, De los hijos de su hijo, detestable homicida.11

Es decir, de sus nietos. Como decíamos más arriba, ella los mató a todos, a todos excepto a uno. Joad no dice, has­ta la escena en donde los hechos se desencadenan, que está vivo el último heredero de David, que es al mismo tiempo el nieto de Atalía.

Temo a Dios, decís su verdad me toca. Ved como ese Dios responde por mi boca.

Dice Joad, el Sacerdote:

¿Del celo de mi ley os sirve adornaros? ¿Pensáis honrarme con estériles votos? ¿Qué fruto me toca de todos vuestros sacrificios? La sangre de vuestros reyes clama y no es escuchada Romped, romped todo pacto con la impiedad. Del medio de mi pueblo exterminad los crímenes. Y vendréis entonces a inmolarme víctimas.

11. Racine, J. ,Atalía, Acto primero, op. cit.

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l~L A(;I'O m: Ñl'AL.IA Y EL PUNTO DE ALMOHADLLLADO

Es tan notable como espantoso ver de qué manera se mez­clan en la escena trágica lo que es del orden del sacrificio ri­tual y lo que es del exceso, de la inmolación de víctimas hu­manas, masacre o exterminio. Se pasa, con cierta facilidad aterradora, de un lugar a otro. Esta conversación sucede so­bre un fondo de sangre.

Comenta Lacan:

Y vemos aparecer aquí la palabra que señalé al comien­zo, el celo[ .. . ] No hay que creer que sean inocentes víctimas bajo formas más o menos fijas en lugares apropiados.

En el mundo del escenario trágico sucede lo mismo que en la historia de los hombres: del derramamiento de sangre del sacrificio ritual ·a la masacre a secas hay un solo paso.

Cuando Abner hace notar que El Arca Santa está muda y ya no brinda mas oráculos, se le replica vivamente que:

"[ ... ] Y Dios siempre fiel en todas sus amenazas"

Deténgase el lector en lo que dice Joad de Jezabel, lama­dre de Atalía:

Cerca de ese campo Jezabel fatal inmolada, Bajo los pies de los caballos esa reina pisoteada, En su sangre inhumana los perros refrescados; Y de su cuerpo horrendo los miembros desgarrados;

Según la Biblia, Jehu, el que la mata en el nombre de Dios, ordena no enterrarla. Es castigada de este modo para que se la coman los perros, del mismo modo en que Crean­te castiga al hermano muerto enAntígona de Sófocles. Ata­lía tiene, en este punto, antecedentes antiguos tanto en la tradición hebrea como también en la tragedia griega. Nue­vamente nos encontramos con ritos de duelo no realiza­dos, de muertos y muertas insepultos. Lo cual quiere de­cir: no muertos según las leyes sagradas, ágrafas, no es­critas, como hombres. Una paradoja a tener en cuenta es

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CLAUDIO GLASMAN

que Jezabel es condenada a quedar insepulta por orden y castigo divino.

El siguiente comentario de Lacan introduce el punto de­cisivo. El paso de registro. Y no es cualquier medio el utili­zado para darlo, la homonimia.

Por sus consecuencias, es algo más que un ingenioso juego de palabras si se me permite la invención: la homonimia ho­monimiza. Hay en Lacan una idea de homonimización. Por su doble vía, a través de la homonimia, se hace posible el cambio J de registro, el pasaje de lo imagmano a o simbólico. La borra- r aura del s1gno como reproducCIÓn de un objeto real. Por su paso homonimizante de huella borrada, se realiza la pérdida del re­ferente y la elevación del signo a la dignidad significante.

En suma, ¿cuál es aquí el papel del significante? Noso­tros los analistas no ignoramos que el miedo es algo especial­mente ambivalente; es también algo que nos empuja hacia adelante, que nos jala hacia atrás, es algo que hace de us­tedes un ser doble y que cuando lo expresan ante un perso­naje con el que quieren jugar a tener miedo juntos, los pone a cada instante en la postura del reflejo. Pero hay otra cosa, que tiene aire homónimo, el temor de Dios.

Es decisivo en este punto el uso de la homonimia. Para Lacan, el temor de Dios y el temor son términos casi homó­nimos. No tienen nada que ver, excepto por su relación sig­nificante. Si el temor de Dios es homónimo del temor a se­cas, es por una contingencia puramente significante en la que se produce la sustitución.

Para nada son lo mismo. Este es el significante, más bien rígido, que Joad saca del bolsillo en el momento preciso en que le advierten de un peligro.

Amenazado de una devastación furiosa, saca el signifi tJ cante del bolsillo del Otro.

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J•;t. ¡\( ' 1'1) 1 )1 •: A·I 'AI.IA y 1•:1 . I'IIN'I'O l)J•: ALMOIJAI >II.I.AI )()

El temor de Dios es un término esencial en cierta línea de pensamiento religioso, que se equivocarían si creen sim­plemente que es la línea general. El temor de los dioses [ ... ] un sentimiento multiforme, confuso, de pánico.

Aquí vamos llegando a cierto momento culminante del tex­to; vemos el modo en que el analista aísla algunos significan­tes. En el capítulo anterior habíamos localizado la confusión pánica para hablar de cierta continuidad confusa. Acá lo usa como multiforme y casi aparece lo de masa amorfa, confusa del significado, en lo multiforme. Amorfo y multiforme se con­funden en el sujeto que es presa de la angustia pánica.

El temor de Dios al contrario, sobre el que se funda una tradición que se remonta a Salomón, es principio de una sa­biduría[ ... ]

Destaquemos que "es principio", porque después va a ex­plicitar que la tradición que allí se funda es la tradición ju­dea-cristiana, que es la nuestra. Y esto significa que bajo es­tos significantes se organizan las neurosis, las psicosis y las perversiones así como es posible la existencia de la práctica analítica. En todas ellas, de diferente manera, en esta épo­ca de progreso tecnológico científico, "Dios está más o me­nos velado en el asunto".

Es necesario destacar que el psicoanálisis, surgido en cier­to momento del desarrollo de la ciencia y el capitalismo, tam­bién tiene por referencia la religión de un Dios que no ter­mina de morirse. Son estos significantes religiosos los que nos interesan porque es la tradición en la que padecemos y en la que analizamos. Es necesario volver a partir de ahí. El J sujeto que demanda análisis es ante todo el sujeto de la re-ligión, de la creencia y de la fe. fJ -

El temor de Dios es un significante [ ... ]

Así como "la paz del atardecer" es un significante, no son cuatro, "el temor de Dios" es otro significante que tampoco son tres, es uno.

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CI.AUDJO ÜI.AHMAN

Fue necesario alguien que lo inventase y propusiese a los hombres, como remedio a un mundo hecho de terrores múltiples [ ... ]

Nótese cómo retorna lo multiforme ahora como terrores múltiples. Encontramos cierta relación entre el pánico y el terror múltiple.

[ ... ] tener miedo a un ser que, después de todo, no puede ejer­cer sus malos tratos más que por los males que están ahí, múltiplemente presentes, en la vida humana. Reemplazar los temores innumerables por el temor de un ser único que no tiene otro medio para manifestar su potencia salvo por lo que es temido tras esos innumerables temores, es fuerte.

Es importante aquí destacar la idea de sustitución me­tafórica, porque el uno sustituye a lo innumerable, lo uno sustituye a lo múlbp~ Entonces, lo uno aquí es el comien­zo, el principio de una serie o secuencia, en tanto remedio, de algo que aparece como caído debajo de la barra, pero no desaparecido por eso mismo que lo sustituye y de ese modo lo significa. El poder del temor de Dios es el poder que tiene respecto de aquello a lo que reemplaza. Lo uno hace alusión y sustitución, pero no elimina lo innumerable. El temor no elimina el terror, lo atenúa. El poder de temor de Uno-Dios­Padre se lo obtiene de aquello que acecha como la amenaza innumerable. De ahí surge y se mantiene el poder del uno. Quizás, podríamos conjeturar que de esa operación de sus­titución de lo innumerable por lo uno numerable queda ese resto inconmensurable que se escribirá como letra "a" y será la causa del deseo. Lacan se anticipa a una objeción y dice:

Me dirán: ¡Esa sí que es una idea de cura!

Han pasado tantos años de este seminario y se siguen es­cuchando objeciones similares. Como si plantear la eficacia del significante del Nombre-del-Padre y del temor de Dios, que es su antecedente religioso, fuera un modo de sostener la religión del Padre. Pero no es así. Ni Lacan en ese mo-

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1•;1 , A( ~1'0 1 )1•! A 'I'Ar.IA Y I•!L I'UN'I'O U.l<! ALMOIIADILLAJ){)

mento ni nosotros, hemos venido a sostener una versión re­ligiosa del psicoanálisis. Pero el sujeto del análisis, aquel que nos consulta, es el sujeto de la creencia, de la superstición y de la fe. En esto se sostiene la transferencia. La transferen­cia misma es un acto de fe en Q.Ue hay Uno-Otro-Todo-Saber. Una respuesta posible a uno de estos contradictores es que acá Lacan plantea que el advenimiento del temor de dios es la de un rimer si ificante, un significante nuevo u · ·_ cia una tradición que es a nuestra, un punto de partida, no un punto final. Es tamb1en el punto de part1da del análisisJ en la medida en que se instala la tran ferencia como su· et supuesto sa ero, para decirlo Todo, como Dios. Paradoja del ps1coaná11sis, este Uno12 tiene que mstaurarse como suposi­ción para, al fin de la tarea y como acto final, caer. Pero ade­más, este remedio, que no elimina los males, es un punto de partida que dice que no hay modo de establecer un punto fi­nal. Este punto de partida es el que hace posible el análisis, porque es condición tanto de la transferencia como del sín­toma. En términos de nuestra política, no hay modo de dic­taminar con éxito un punto final como tampoco hay mane­ra de imponer un nunca más. Al final sólo hay salto, pasaje. al acto como momento resolutivo, tan significante como real, del acto analítico.

Por otra parte,"Teemos estas historias que vienen de tan

,....... {jj. De todos modos, el problema aquí introducido es complejo pues Lacan

más adelante, y justamente para abordar el problema de la transferen­cia y del sujeto supuesto saber, distingue el Dios de los filósofos, ese Uno de la Totalidad, del Dios de Abraham, Jacob ... , que es un Dios que habla, Dios de la palabra revelada y que además nunca se propuso como Todo. El pacto de fe que realiza con su pueblo, cuya transgresión es terriblemen­te castigada, sólo rige en la tierra del Dios; no se niega en otras tierras la creencia de otros pueblos en otros dioses, se los niega sólo en el territorio y para el pueblo en que este Dios reina. Entonces, según Lacan, este Dios no es todo. Se encontrará una muy interesante diferencia entre creencia y fe en el ya clásico y todavía vigente artículo de Octave Mannoni: "Ya lo sé, pero aun así" (en La otra escena. Claves de lo imaginario, Amorrortu, Buenos Aires, 1973). La distinción está planteada en dicho artículo entre la fe en un solo dios con el cual hay pacto y la creencia en la existencia de otros dioses, que no son negados por esta fe, pero con los cuales no se pac­ta. Este punto de co-incidencia es el que lo lleva a Lacan a afirmar que el dios de los judíos es "no todo" porque es "no todos ... los dioses".

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C...:I.A\11 )10 G I.AHMAN

lejos y que no dejan de mostrar que hay algo de la repetí:_ ción de un horror genocida, sacrificial, que no cesa de no ex­tiñguirse.___...,

Entonces, dice Lacan que hay que ser poeta o profeta para inventar un significante así, un significante mayor, primor­dial; es decir, un significante de base. El significante domi­na la cosa, la reestructura, a partir de ahí están las signi­ficaciones totalmente cambiadas. Este es el significante "el Temor de Dios":13

Ese famoso temor de Dios lleva a cabo el pase de pres­tidigitación de transformar, de un minuto a otro, todos los temores en un perfecto coraje. Todos los temores -No ten­go otro temor- son intercambiados contra lo que se llama el temor de Dios, que, por obligatorio que sea, es lo contra­rio a un temor.

No queda del todo claro si el término "obligatorio" nos u.lü.: ca.más cerca del deseo o del superyó en este paso al acto. LQ que es seguro es gue una acción se hace posible a partir de él. Habría que poder hacer esta distinción. ya que el temor de Dios aparece, en tanto punto de almohadillado, comÜUñ

-sigmtícante del Nombre-del-Padre-nudo-punto. Dejamos

@importancia de la creación de un significante nuevo retornará en mo­mentos puntuales en la enseñanza de Lacan. Así como habíamos adelan­tado que el síntoma es un término nuevo que viene a reestructurar el con­junto de los significantes del sujeto, también el inconsciente freudiano, el Unbewusste, es, según palabras de Lacan, un significante nuevo que ha subvertido las relaciones del sujeto occidental con el saber. En el momen­to en que Lacan produce lo que llama su traducción al francés como l'un.e­bévue, una equivocación, es el momento en que comenta acerca de la posi­bilidad y de la necesidad de creación de un significante nuevo. ¿Es l'un.e­bévue un nuevo significante que ha reordenado el edificio del psicoanálisis afectando en el paso de lenguas el mismo concepto de inconsciente? ¿Es otro el inconsciente a partir de esta "traducción"? Lacan se reconoce a sí mismo como no suficientemente poiite como para producirlo, neologismo, este último, inventado por él entre poeta y otra cosa que permanece para nosotros enigmática. Pero desde aquel temor de Dios al Unbewusste freu­diano hay un paso enorme, porque el segundo se inscribe en la tradición fundada por el primero, pero para ponerla en cuestión. Podríamos decir que la transferencia es la puesta en acto de la realidad no sexual sino de creencia, sagrada, del inconsciente, su cicmt-

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Bt. M ~ 1·o m: J\TALlll Y L~ L l'lJN'l'O m : ALMmwm.LAilO

abierta esta cuestión respecto del acto que se efectú_a en el nombre del temor de Dios. Será necesario volver a interro­gar la relación entre el N ornbre-del-Padre y su función corno condición del deseo y la del super ó corno orden de goce. Y aqm reencon ramos, respecto de este significante, tanto su función de puesta en orden del conjunto de los significan­tes del sujeto como también la orden o el mandato del que alguien puede ser objeto o sujeto (sobre la distinción entre orden y mandato y los efectos subjetivantes u objetivantes véase el comentario en los capítulos siguientes realizados por David Kreszes). Una bi-escisión, entonces, de la fun­ción del significante temor de Dios: como condición del de­seo, ya que inaugura y autoriza el juego del conjunto signi­ficante donde el deseo se juega, y también esa otra cara del significante que comanda las acciones del sujeto en tanto significante amo. Esta relación entre el Nornbre-del-Padr y el superyó será una de las cuestiones retomadas por Da­vid Kreszes en los próximos dos capítulos. y el punto de al­mohadillado será retornado en dichos capítulos corno pun­to decisorio del sujeto en la metáfora de la carretera prin­cipal y sus puntos-encrucijadas.

Lacan construye una proporción donde se sustituye terro-res múltiples por el temor de Dios-uno, y, por otra parte, el celo, y su dimensión especular, es sustituido por Dios fiel a sus amenazas. Es a partir de esta doble sustitución que va a unirse, tornando y cambiando de posición, a la "tropa fiel". Doble sustitución en este pasaje de lo imaginario a lo sim­bólico: Terrores por temor y celo por fiel. En este seminario, el término "fiel" es sumamente importante porque está re­lacionado con lo planteado al comienzo del año respecto de lo que llama "palabras fundadoras". "Tú eres mi amo", "Tú eres mi mujer" son para Lacan una dimensión de lo que in­troduce, en un tiempo primero de la constitución del suje­to, la palabra como acto, más específicamente corno pacto. Esta dimensión de pacto de la palabra es lo que llamafides. Esto último es lo que va a retomar a partir de aquí para ha­blar justamente de cómo de este pacto surge un sujeto. Es la pregunta que viene después de aquella por la función del punto de almohadillado.

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CLAlJI)J() GI.AHMAN

Cuando Ja aguja del colchonero, que entró en el momento de Dios fiel en todas las amenazas, vuelve a salir, todo está cocinado, el muchacho dice: Me voy a unir a la tropa fiel.

(Obsérvese al pasar que el general, el colaboracionista, aho­ra se transfonna, es parte del pasaje, en un muchacho que pasa a la resistencia.)

Si analizamos esta escena como una partitura musical, veremos que ahí está el punto donde llega a anudarse el significado y el significante, entre la masa siempre flotante de las significaciones ( ... ] y el texto. AtaUa debe a ese tex­to admirable, y no a la significación, el no ser una pieza de boulevard.

El punto de almohadillado es la palabra temor [ ... )

Apuntemos que si es la palabra temor, habría que agre­gar, aunque sea entre paréntesis, (de Dios). Sigue:

( ... ] con todas sus connotaciones trans-significativas. Alre­dedor de ese significante, todo se irradia y se organiza, cual si fuesen pequeñas líneas de fuerza formadas en la superfi­cie de una trama por el punto de almohadillado. Es el pun­to de convergencia que permite situar retroactivamente y prospectivamente todo lo que sucede en ese discurso.

Es sumamente importante la inclusión de los dos movi­mientos, retrospectivo y prospectivo, porque lo que viene después está muy ligado a lo que se anudó antes por este punto. Estos significantes, que están tomados de la discu­sión Freud-Jung del capítulo V del historial del Hombre de los Lobos, dicen, ya lo habíamos anticipado, que el pun­to en cuestión no es un punto final, pues tiene un efecto prospectivo, con-secuencial. No olvidemos que el acto del que se trata es el acto primero, y ese acto primero afecta de un modo decisivo el desarrollo posterior del argumen­to de la tragedia. Como en el quiasmo que comentamos, el discurso, el texto sufre un giro a partir y alrededor de este punto. Aquí queda planteado que el punto en cues-

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~1. A< ~ L'() m: ATALfA Y EL PUNTO DE ALMOHADILLADO

tión no es un punto final sino un punto seguido ... de con­secuencias.

Si para Freud el Edipo tiene esa función nuclear, es porque el padre es nudo, un punto, un punto de almohadillado, un \ f punto de ¡basta!, si se nos permite el uso, del goce autoeróti-co, del goce incestuoso y un punto de a-filiación a la serie sig­nificante planteada en ténninos de sucesión generacional.

A modo de recapitulación y de algunas consideraciones y problemas

Cuando me referí al advenimiento de un significante nuevo, el temor de Dios, enfaticé su valor de sustitución, sin nombrarlo así, de metáfora. Por el lado de lo caído, los terro­res, es decir, lo múltiple, sustituido por la emergencia de lo uno. Podríamos escribirlo así: Uno/múltiple, o, si se quiere, El U no-lo numerable/ lo múltiple-lo innumerable. Otro modo de escribirlo: la morfología del Uno/lo amorfo-lo difuso. Por otra parte, tenemos la sustitución del celo por la fe, la fides; entonces: Pacto/celos. Otro modo de nombrar esta operación podría ser: del lazo especular al pacto de la palabra.

Con el pacto nace el acto en el nombre del temor de Dios, en el Nombre-del-Padre. Esta sustitución interesa porque ha quedado remarcado y difundido el modo en que Lacan pasa del significante del Nombre-del-Padre en tanto singular a "Los Nombres-del-Padre"; dicho en otros términos: cómo pasa de lo uno a lo múltiple, del singular al plural. Pero aquí loca­lizamos un 'ro anterior, el momento en ue introduce el si -nificante del Nom re- e - a re como un remedio a los terro- ( -J res difusos. Un acto de palabra que va de lo múltiple-confu-:- j' so a lo uno-primero. Despues va a tener que hacer un nuevo grro para volver a lo '"múltiple, pero será otro múltiple.

- n la cura analítica este pasaje tiene una enonne im or­tancia en la con ormacwn el síntoma. Es el modo en que el sujeto puede sahr de la angustia pánica para entrar en el orden del síntoma, es decir de lo que se puede contar, y pa­sar, en una nueva dimensión del discurso, a servirse de e.•w uno de múltiples modos. En términos del chiste, al múltiplo

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CLAUDIO GLASMAN

uso del mismo-uno material. Pero esta vuelta a lo múltiple ya no es al campo del terror sino al del deseo del Otro, es de­cir el del deseo del sujeto.

A partir de aquí, en las reuniones siguientes, Lacan co­mienza a distinguir lo que es orden de lo que es mandato que, en general, suelen utilizarse entre nosotros como sinó­nimos. Decimos indistintamente con cierto descuido las ór­denes o los mandatos del superyó. Para Lacan no se trata de lo mismo. La orden hace del otro un objeto, constata gue es un objeto, mientras ue el mandato or el contrario es un ama o, una mterpelación, una in-citación al sujeto. El tú eres el que me segUlrás es un llamado dirigido a la pre­gunta del sujeto, a un sujeto que permanece indeterminado; el mandato lo convoca a su pregunta, a su pregunta funda­mental. Empieza a jugar con el "Tú eres el que me seguirás" y el "tú eres el que me seguirá", es decir, con la sutil diferen­cia en francés entre la segunda y la tercera persona. Es tan sutil, que no se escucha, sólo se lee. Opone el llamado al su­jeto del seguirás a la constatación de la tercera persona, la no persona, del seguirá. Todas las consecuencias pasan por la presencia o ausencia de esa "s" que en francés es muda, pero legible. Hay homofonía, pero no homonimia. Esto es de­cisivo, porque cuando él dice: "Tú eres el que seguirás el li­bro", por ejemplo, la pregunta del s,ujeto es la respuesta al mandato. El mandato introduce la dimensión de la pregun­ta, la suscita. La cita al sujeto se produce por la suscitación de su pregunta. El sujeto responde al tú eres ... con una pre­gunta: ¿quién soy para ser ese que tú dices que soy? ¿Quién soy para seguir el libro? En cambio, cuando pone como ejem­plo "tú eres el que seguirá a la multitud", las, las del suje­to, que está en la segunda persona, desaparece. La "s" del sujeto está forcluida. Y el sujeto queda pasivizado, objeta­lizado. Recordemos que una de las respuestas al mandato es la pregunta formulada opacamente en la vestidura for­mal del síntoma.

La orden es, como dice Lacan en ((Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano", orden de goce; el que escucha sólo puede responder oigo, nada más, un oigo que es gozo en francés, sólo en francés por operación

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!•!1. ¡\( "!'() m: Á'I'I\I.[A Y 1•:1, !'UNTO LH' AI ,MOIII\IJILJ.AUO

homofónica. Hay certeza en la orden. En el mandato hay confianza y con la confianza vuelve la fe, el pacto. Es a par-tir de la fe que se puede mentir y el sujeto ya no será igual a lo que dice. Es a partir de la fe incluso que habrá primera mentira histérica, es decir dimensión de la verdad e incluso esa no-fe de la intriga histérica, su modo de mostrar en car-. ne propia que el amo está castrado. En su pseudo melanco-lía, ella se queja de que no sirve ... , de que es una inútil, y en realidad por su síntoma ella no sirve, añadamos, al amo, se J f niega a ser ... le un útil. Hay que interpretar entonces el "no sirvo para nada", "no produzco nada", "soy una inútil", como un "no sirvo al amo", "me niego a producir según el amo me demanda", "me rebelo a ser un útil, un instrumento de su goce". En el capitalismo actual, la histérica suele declarar-se en huelga de miembros caídos.

Volviendo a la tragedia, quizás, valdría la pena intentar distinguir, como ya lo hemos señalado, si se trata de orden o mandato. ¿En qué se nos presenta como una orden? En que cuando Lacan empieza a hablar de Abner y el texto mismo de la tragedia nos lo muestra de este modo, el Sacerdote nunca confía del todo en él. Nunca le dice de qué se trata, lo usa de cebo. En el seminario V lo dice mejor: "Lo usa de lombriz". No parece que sea un modo subjetivante denominarlo lombriz o cebo. Lo usa de objeto, incluso de cigarra, un insecto, al final. Lo usa de objeto-carnada para que Atalía, que es la otra que está en juego, muerda el anzuelo y caiga en la trampa que la llevará a la ruina y a la muerte al final: ''Ved", "oíd", "recibid", son órdenes. Los modos verbales que utiliza el Sacerdote son imperativos. Habla como un Amo, y algunos críticos han mos­trado cómo Joad mantiene la apariencia de ser siempre idén­tico a sí mismo. Parecería que no está barrado. Es quizás el único que no vacila en ningún momento de la pieza. Sin em­bargo, él es quien dice: "no soy yo, es Dios quien habla por mi boca". Y esta invocación al Otro, lo divide.

En cambio, en los otros, desde Atalía a Eliacin-Joas, en­contramos que el conflicto, el no saber, la vacilación, lo doble­irreconciliable fluye por las mismas venas. Y si Atalía cae en la trampa, es porque tiene un sueño donde sueña con el pe-

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Cr.Atmro GL.A."'MAN

queño. Está loca de ira y temor, y mira al templo con miradas furiosas, pero también temerosas. Todo a partir de un sue­ño, donde ve primero a Jezabel, su madre muerta, y luego a un bello niño con un cuchillo que la viene a matar. De pron­to, siente temor y culpa, y como se siente culpable, vá a ren­dirle un sacrificio al Dios de los judíos en el que ella no tiene fe, pero en el que sin embargo tiene cierta creencia porque le lleva un sacrificio. Cuando entra al templo ve al niño de su sueño, es el mismo, y el efecto siniestro sobre ella no se deja esperar, entra en pánico. Ésta, "una mujer audaz", una reina soberbia, de pronto, ve la repetición de la imagen del sueño en la realidad y entra primero en pánico. Más tarde, se ve sedu­cida por el niño e intenta llevárselo a vivir a su palacio.

Al final, cae en la trampa que le tiende Joad, la apresan y la mandan a matar. Pero antes de morir pasa algo funda­mental. Hasta ese momento ella quería matar a la última gota de sangre viva de los herederos de David. Le pregunta Joad aAbner, en el fragmento que lee Lacan: "¿Cómo se re­conoce a alguien que profesa la fe?". Algo del reconocimiento está en juego. El reconocimiento tiene una función decisiva en la trama trágica desde la tragedia antigua, como lo for­mulara Aristóteles en La poética. Al final, ella viene a bus­car al niño y reconoce en Eliacin-Joas al nieto. Porque el nie­to lleva en el cuerpo "la huella del cuchillo". Es muy impac­tante. Ese es el punto del reconocimiento trágico. Él lleva en el cuerpo "la huella del cuchillo" que ella misma le hizo cuando en el día de la masacre de sus descendientes estuvo a punto de matarlo y lo dejó agonizando creyendo que esta­ba muerto. Ahora, por su cicatriz, lo reconoce como su nie­to. Pero en ese momento crucial en el cual se encuentra per­dida, ya no quiere matarlo. Le transmite un deseo. Ya no le lanza una mirada de exterminio. Le transmite un deseo. El deseo de que él sea quien va a vengarla a ella, a la madre de ella, a su padre, a su linaje. Él va a ser el vengador de su es­tirpe. Paradoja trágica, la última gota de sangre de la casa de David se convertirá en el último vengador de la estirpe de Atalía. Y, según dice la Biblia, así fue. Fue Joas, al prin­cipio, un buen rey judío, pero después se apartó de la ley y terminó cumpliendo ese último deseo maldito, matando al

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E L ACTO DE A TALlA Y EL PUNTO DE ALMOHADILLADO

hijo de Joad, a Zacarías, su hermano. Continúa la escalada de la venganza, porque él también lleva sangre doble. Es un sujeto por sangres dividido. El que era uno, deviene el otro, su contrario. Es que el que era uno, Joas, no era uno, era al menos dos. Es una ironía de un final que permanece abier­to a paradojas como ésta.

Quisiera remarcar que, en el transcurso de la tragedia, na-die sabe, excepto el sacerdote y su mujer, la verdadera iden­tidad de Eliacin. Como ya dijimos, él mismo no sabe quién es. A tal punto que Atalía, después de su sueño, y queriendo saber quién es verdaderamente, lo llama a Eliacin y lo in­terroga, porque ella piensa que un niño no va a mentir. Y el pequeño responde, responde de lo que sabe. No sabe quién es. Pero lo hace de tal modo que termina seduciendo a la reina, que le ofrece ir a vivir a su palacio con ella. Comien-za allí un intento de reconciliación entre esta reina asesina y el que había sido su víctima y terminará siendo su perdi­ción. Aparentemente, los únicos que saben son Joad, el Sumo Sacerdote, y su esposa, la tía del niño. Joad es quien mane-ja los hilos, evita el pánico y la desbandada, y prepara la ce­lada. Pero tampoco sabe todo. Porque cuando Atalía al final le transmite su deseo de venganza a Joas, no sabe el Sumo Sacerdote que este niño a quien él ha salvado y educado con tanto celo, y en quien ha depositado todas sus esperanzas, es el que un día va a matar a su hijo. De eso hay una alusión, no está escrito en la tragedia este futuro final: y es aquí que descubrimos la ironía trágica. Él, que lo protegió y lo edu-có para ser rey, está formando, criando sin saberlo, al asesi-no de su propio hijo, Zacarías. Él tampoco sabe. Acá, ¿quién sabe? Es impactante la transmisión de este deseo de muer-te y de venganza. No podemos aquí dejar de evocar ese afo"':: rismo de Lacan que dice que "el Nombre-del-Padre articula l 't el deseo a la ley, la herencia es su pecado". Ese pecado crimi-nal es transmitido en la tragedia por vía materna.

El desde Edipo en adelante, no es dueño dé l sus actos, pero es responsa e e o que hace sin saber. E 't es el SUJeto ara OJl escu nmiento freudiano, el ue resnonde por lo que 1zo y IJO ... sm sa ~ ~~~

La tragedia muestra que no es posible la solución final,

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CLAUIJIO GLASMAN

que es la purificación de una raza o estirpe por la desapa­rición de la otra, la que se presenta como extranjera. Est tragedia muestra que no se puede matar a todos, porqu el sujeto mismo está dividido. El sujeto mismo es uno y e1 i otro. Joas es uno y el otro. ¿Cómo matar lo otro que habit en uno? Esta división interna es incurable. El sujeto es ex­tranjero de sí m1smo ......

Esta historia articula lo que Lacan llamó la dimensión trágica de la experiencia analítica. El conflicto se va despla­zando, Jamas desaparece, persiste irreconciliado. Incluso lo que llamamos pacto no deja a los sujetos del pacto del todo constituidos. Aquel "Tú eres mi mujer", que parece concluir en la determinación de la identidad de ambos participantes del pacto, introduce paradojalmente la pregunta: ¿qué soy para ser esa mujer que tú dices? Por supuesto, esta pregun-ta retorna en forma invertida sobre el hombre que profie-re el pacto. En la escena trágica, en la escena del sueño, en la escena analítica, escenarios del sujeto del deseo, siempreiJ queda un resto irreconciliable. En el reconocimiento, que­da siempre un resto irreconocible. No olvidemos que cuan­do Lacan propone que se crea con el temor de Dios un reme­dio a los males, surge con este significante otra dimensión del malestar que encuentra su lugar sintomático en el dis­curso del psicoanálisis. Nuestros pacientes están, cada unq a su modo, enfermos del Uno. El problema sigue siendo en un análisis cómo de lo Uno puede devenir lo Otro. Retorno de un Otro múltiple, más próximo a la falta, de Otro-Uno­Padre del que el sujeto se pueda servir. Porque, como antici­pó el poeta, "conquistarás la herencia de tus padres, porque /-f lo que no se usa, es una pesada carga que se lleva". O para decirlo en nuestros términos, de un modo más rioplatense y válido para múltiples usos, desde la formación de síntomas hasta la enseñanza y transmisión del psicoanálisis: la heren­cia de tus antecesores (de Freud a Lacan): ¡hacé-la-tuya!

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Capítulo 111

Un deseo de muerte no mortífero

David Kreszes

Una sabiduría eterna, con el ropaje del mito primordial, aconseja al hombre anciano renunciar al amor, escoger la muerte, reconciliarse con la necesidad del fenecer.

S!GMUND FREUD

Encrucijadas de la enunciación

A este respecto quisiéramos no dejar de mencionar nuestra preocupación. A esta altura de su lectura del li­bro, el lector ya habrá transitado por múltiples comenta­rios en torno a la tragedia Atalía. En el presente capítulo será objeto de interrogación el bíblico sacrificio de Isaac, llamado también de Abraham. En el próximo comentare­mos la tragedia de Sófocles Edipo en Colana . Todos ellos, textos aparentemente no vinculados de manera directa a nuestra práctica.

¿Qué es lo que conviene a nuestro campo, el de la prácti-ca psicoanalítica? ¿Conviene, como se hace habitualmente, apelar a las viñetas clínicas, comentar algún caso a lama­nera de los especialistas, o interpelar nuestro campo desde un lugar extranjero? ¿Pero acaso se trata de conveniencias? ¿Cómo interpelar nuestra propia casa? ¿Hablando desde un

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DAVID KHI·:s~gs

lugar de intimidad, apropiados de la casa, o desde un lugar extranjero, inquietantemente extraño? Algo de esta pregun­ta retornará en ocasión del comentario del texto de Derrida, La hospitalidad.

En Ensayo y Crítica del Psicoanálisis 1 hemos recibi­do distintos comentarios, algunos críticos, a propósito de nuestras actividades. Se nos ha reprochado una suerte de demasiada filosofía, demasiada antropología, demasiada lingüística, es decir, demasiada otra cosa que propiamen­te psicoanálisis. Por el contrario, aun en lo que podría ha­berse tornado excesivo -no hay por qué escandalizarse de los excesos- , la elegida práctica del comentario responde, en un tiempo inverso al esperado, a las preguntas que nos acabamos de plantear. Aquí las preguntas surgen luego de practicar las respuestas. Arriesgamos entonces interrogar nuestra práctica desde un lugar extranjero. La pertinencia de esta perspectiva deberá ponerse en cuestión cada vez.

Por otra parte nos topamos con una demanda cada vez más actual. Se nos piden pruebas de la eficacia del psicoa­nálisis, validación de sus hipótesis, seguimiento de los pro­gresos de los análisis mediante parámetros compartibles y objetivables. A las demandas cientificistas del medio psi se agregan las aspiraciones de muchos psicoanalistas, enmar­cadas en el deseo y el privilegio de pertenecer. Uno de los efec­tos de hacerle lugar acríticamente a dichas demandas se re­conoce en el manejo de la lengua. Se advierte un empuje a plantear los problemas analíticos y los intentos de resolu­ción de una manera clara y distinta, al estilo de al pan, pan, y al vino, vino. Esta demanda reclama apartarse de la pers­pectiva paradoja[ inherente al corazón del psicoanálisis. La impaciencia está a la orden del día. Muchas veces - no siem­pre- , ciertos rodeos y pérdida de tiempo tienen que ver con la estofa del objeto en cuestión. En esta perspectiva, plan­tearemos de entrada algunas preguntas sin intentar resol­verlas, sin forzar rápidamente la solución de los enigmas al estilo del ilustrado Edipo Rey. Recordemos uno de los efec-

l . Institución psicoanalítica en la que tuvo lugar el seminario que dio origen al presente libro.

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UN DESEO D~ MUERTE NO MORTtl!'ERO

tos de la soberbia resolución del enigma por parte de Edipo, el despeñamiento de la esfinge.

El más allá

La pregunta por la paternidad es la que sostendremos. La doxa lacaniana ha planteado que un análisis progresa en la dirección de un más allá del padre. ¿Qué se nombra con ir más allá del padre? ¿Y qué relación tiene, entonces, ese más allá del padre con el lugar del analista? ¿Qué tipo de lazo se postula en ese más allá del padre?

Distintos autores, a veces de manera explícita, otras im­plícitamente, plantean la cuestión en este sentido: se trata de ir más allá del padre en tanto consideran la función pa­terna como una suerte de collar consistente del que el su­jeto debería liberarse. Hay autores que plantean esto oca­sionalmente, no en toda su obra. Deleuze,2 por ejemplo, ha postulado la alternativa de un lazo de fraternidad despoja­do de padre. Agamben3 propone una suerte de renuncia a la ley en tanto la concibe homogénea a la estructura del ban­do soberano, el cual no le hace lugar al sujeto; por lo tanto, se le impone como política producir un corte respecto de la ley, ir más allá de la ley.

Pero parecería que esta aparente alternativa, la de afirmar el lazo paterno o progresar hacia un más allá del padre, se ha vuelto en los últimos años obsoleta, en tanto un gran nú­mero de analistas de orientación lacaniana constatan -ellos­que vivimos en una época caracterizada por la decadencia y prácticamente desaparición del Nombre-del-Padre, con con­secuencias inéditas en la clínica. Un sinnúmero de nuevos cuadros son descriptos y comparados en base al rasgo común de la ausencia de punto de capitón. Las adicciones, el ata­que de pámco, la proftlswn de lo que llaman urgencias sub­jetivas, las depresiones, son algunos ejemplos de esta nueva

2. Deleuze, G., "Bartleby o la fórmula", en Preferiría no hacerlo, Pre-Tex­tos, Valencia, 2000.

3. Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y lanuda vida, Pre-Tex­tos, Valencia, 1998.

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I)AVIIl Klii·:~ZI·:~

clínica efecto de una época caracterizada como "lu d0l Otro que no existe"4 y que lleva "las marcas de la decadencia de la función del padre, de la caída del Otro como semblante".5 La sociologización del Otro les permite concluir que "el incons­ciente obedece al lazo social",6 el cual se concibe ya no en re­ferencia a un punto de capitón como sería el Nombre-del-Pa­dre -inherente a la época de Freud y a lo sumo del primer Lacan- sino como lazo anarquizante y no segregativo donde prima la deriva metonímica. No avanzaremos en esta oca­sión en la consideración crítica de este nuevo psicoanálisis de última generación aggiornado a las demandas de los sis­temas de salud. Permaneceremos en otra zona, la aparente­mente obsoleta y pasada de moda en la que todavía resuena atronadoramente la pregunta ¿qué es un padre?

Intentaremos acercarnos a la idea de que ese más allá del padre -propuesto por algunos· en el sentido de cortar con la función- implica un más allá interior a la función misma, una suerte de pliegue interior a la función paterna. Ingre­samos en una de las paradojas de peso y con enormes con­secuencias en el campo analítico.

Retomar algunas cuestiones planteadas en los dos prime­ros capítulos nos servirá de apoyo. Claudia Glasman recordó el énfasis que Lacan puso en su seminario sobre las psico­sis en ubicar el significante del Nombre-del-Padre como or­denador, como temperante en lo relativo al goce y al terror. Pero además, ubicó en el texto del seminario dos nudos: el significante ordenador y el ombligo.

Nos parece pertinente abrir aquí una pregunta. ¿Se trata de dos nudos o del mismo nudo? Aquello que funciona como significante ordenador ¿es a la vez ombligo, en el sentido de lo que conduce a lo no realizado o a lo desconocido tal como lo concibe Freud en La interpretación de los sueños? La fun-

4. Basz, G., "La posmodernidad no liquida al psicoanálisis", en Una prác· tica de la época. El psicoanálisis en lo contemporáneo, Grama, Buenos Aires, 2005.

5. Rubistein, A., "Para una política del psicoanálisis en la época actual", en Una práctica de la época ... , o p. cit.

6. Miller, J.-A., "El inconsciente es político", en Lacaniana 1, Altamira, Buenos Aires, 2003.

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UN !)[.;SEO DI•: MlJJ-:Jt'I'Jo: NO MORTU<' ERO

ción paterna ¿ordena y a la vez umbilica hacia lo no realiza­do?, ¿o se trata de dos cuestiones distintas?

Otro punto interesante que subrayaba Glasman es que el temor de Dios enAtalía se había constituido en condición de posibilidad del acto de Abner. Le insuflaba coraje al general. Aquí también resulta pertinente contraponer acto y temor de Dios, significante al que Lacan da estatuto de inventado y de clave de bóveda de la tragedia mencionada. Temor de Dios como significante ordenador, y acto, ¿acaso no constitu­yen un par paradoja!? ¿Qué ligadura puede plantearse en­tre el acto como salto y un significante que ordena, que per­mite un cierto orden?

Carretera principal y encrucijada

Después del comentario de Atalía, y a lo largo de varias sesiones del seminario, Lacan avanza en el comentario de dos frases que propone a la consideración de sus oyentes: tú 'eres el que me seguirás y tú eres el que me seguirá. Una de 'esas sesiones termina con la introducción de otro sintagma, .la carretera principaL Describe entonces lo que en el campo de lo humano implica la carretera principal como polariza­dora de significaciones, como nudo, como centro respecto al cual se organiza la vida humana, la población.

Sabemos que la propuesta lacaniana de considerar al sig­nificante del Nombre-del-Padre como carretera principal ha recorrido un largo y exitoso camino, y no solamente en ella­cano-ambiente. El seminario sobre las psicosis no sólo es leí­do por los psicoanalistas lacanianos. El mundo psi en su con­junto está al tanto: significante del Nombre-del-Padre, la ca­rretera principal, ah sí, la forclusión del Nombre-del-Padre como causa de las psicosis. La pregunta que proponemos es la siguiente: el éxito de difusión del significante carretera principal, ¿no nos anoticia de que algo de la estofa misma del Nombre-del-Padre, particularmente su enraizamiento en la castración, ha quedado elidido, reprimido? El sintagma carretera principal nos empuja a considerar la función a­terna so amen e es e e punto e vista de lo ordenador, y

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DAVID Kneszgs

ese no es el único plano inherente a la función paterna que merece ser resaltado. Parece convalidar la idea de que bas­ta con subirse a la carretera principal para que todo ande sobre ruedas, para impedir toda emergencia de angustia, en tanto la carretera principal lleva al destino deseado sin so­bresaltos. Basta con subirse y dejarse llevar. ¿Cómo hace­mos entonces para ligar carretera principal a acto en tanto el acto comporta un salto y la carretera principal parece no tocar en nuestro imaginario el campo del acto?

Hay otro término que insiste en la obra de Lacan, tam­bién en el seminario 111: la encrucijada. Si carretera princi­pal puede encarnar un Nombre-del-Padre en tanto remite a la función paterna, también encrucijada debería elevarse al estatuto de otro de los Nombres-del-Padre. En caso de no articular en un solo nudo carretera principal y encrucijada (como intentamos plantearlo respecto a significante ordena­dor y ombligo), nuestra concepción del Nombre-del-Padre o de los Nombres-del~ Padre se volverá poco eficaz en cuanto a los problemas que debemos abordar. Acaso la carretera prin­cipal, el Nombre-del-Padre como carretera principal, ¿no nos lleva a una encrucijada? El Nombre-del-Padre confronta al sujeto con la posibilidad del acto, lo liga paradojalmente a la falta de ligadura. Esta ptoblemabca paradoJa! puede ser esclarecida si desplegamos suficientemente los planteos de Lacan en torno a las dos frases antes mencionadas: tú eres el que me seguirás y tú eres el que me seguirá. Lo haremos brevemente, siempre teniendo en el horizonte este nudo de carretera principal y encruci·

Las dos frases son homofónicas en francés. Incluso se­mánticamente parecen no comportar ninguna diferencia. Sin embargo, las consecuencias que Lacan saca a nivel de la enunciación son importantísimas. Plantea que cada una de ellas está compuesta por una frase principal y una subordi­nada o relativa. 1ü eres el es 14frase principall Al término ~e atribuye el valor de pantalla o 1 A continuación

aparece a subor mada e seguirás o me se uirá La pre­gunta que se hace Lacan, y que es realmente de importan­cia, es si ese tú -la segunda persona del singular- de la fra­se principal, que tiene para él un valor de llamada, de invo-

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UN u~;S80 DE MUERTE NO MORTíFERO

cación al sujeto, pasa a la subordinada, si se produce lo que nombra como personización. 7

¿Qué quiere decir que el tú pasa de la principal a la re­lativa? Que atraviesa la pantalla, encarnada en la partícu­la que. Constata entonces que el verbo de la subordinada, el seguirás, aparece declinado en segunda persona del singu­lar, en concordancia con el verbo de la principal. En cambio, cuando el que escucha sanciona un tú eres el que me segui­rá, ese seguirá de la subordinada aparece en tercera perso­na. Lacan conclu e entonces ue no ha habido asa' e ue no ha abi o atravesamiento de la pantalla. Ese tú de la prin-, cipal no ha atravesado la pantalla y entonces el verbo de la su o in es ec inado en tercera persona. ·Qué implican­cias tiene esto? Tiene cierta comp ejidad. Se advierte que en el tú eres el que me seguirás, de alguna manera resueniTQ. que Lacan ha llamado la carretera prmclpal, en tanto una frase así, dirigida al sujeto, parece ponerlo en la carretera, parece encaminarlo, lo orienta, lo ubica. Tiene la estructura de una frase ftliatorla, de esas que un padre puede decirle a su hijo'l:>ero, ¿qué mensaje recibe el suJeto con tú eres el que me segÚirás? Simplemente: estás en el camino, estás enca­minado. Junto a una apariencia de consistente orientación,

-aTgo fuerte del orden de la indeterminación resuena en la frase al producirse el pasaje del tú de la principal a la su­bordinada. Es este pasaje el que abre la frase a la pregunta del sujeto, a que el sujeto ponga su pregunta en juego. ¿Qué me dice con esto? ¿Qué me dice el que me lanza un "tú eres el que me seguirás"?,Abre a la pregunta por el deseo del Otro. - 1 campo del ser emerge afectado en su consistencia or la indetermmacwn que encarna e se.gwras.

Entonces, como afirmaba Glasman en su comentario, pun­to de partida, pero no punto final. Es apenas un punto de partida, punto de comienzo, comienzo del partido, de la par-

(j) "La cuestión es saber si la personización que está en la principal pasa o no la pantalla, la lente que está a la entrada de la relativa. La pan­talla es manifiestamente neutra, no variará. Se trata pues de saber en qué consiste el poder de penetración, si se puede decir, de la perso­nización antecedente." (Lacan, J., El seminario, libro 3. Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 1984.)

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I>Av ID K~t~·:s~l·:s

tida, del camino, pero también punto de partida en el senti­do de la división del sujeto, de su barradura. Si del lado del que escucha se anota ese tú, si eso se registra, hay allí di­visión del sujeto. El sujeto emerge dividido por este signifi­cante subordinado al Nombre-del-Padre, el tú. A la segun­da persona del singular debemos considerarla como un do del padre, un don significante del padre. Del lado del sujeto se le puede hacer o no lugar a ese tú. Hacerle lugar es escu­char el seguirás. Para Lacan, es el que escucha el que san­ciona sobre el sentido en juego. Entonces, escuchar el segui­rás supone escuchar allí un llamado dirigido al sujeto, una cita. El sujeto es convocado a responder,_

¿Qué sucede cuando el sujeto escucha un seguirá en lu­gar de un seguirás? Lo gue plantea Lacan es que entonces no se produce la personización, el tú no atraviesa la pantalla consecuentemente, el verbo aparece en tercera persona. Para Benvemste -Lacan lo cita allí-, la tercera persona no es en lingüística ninguna persona. Personas son el yo y el tú, las que mtervienen en el dialogo. De la tercera persona se habla, se dice algo. No hay allí llamada, sólo descripción, constata­ción. ~ntonces, el escuchar tú eres el que me seguirá implicará, para Lacan, el rechazo del tú. No se escucha el llamado que el tú porta. Sólo se dice del sujeto. El análisis precedente le ser­virá a Lacan para cernir una diferencia crucial entre neuro­sis y psicosis. Entonces, si el ta atraviesa la pantalla -cons!: derada filtro-, tendremos inscripción del tú, afirmación de la llamada dirigida al sujeto, afirmación del tú como don del a-

e. e trata e campo de la neurosis en tanto están dadas --las condiciones que posibilitan la lectura, en los enunciados, de las marcas de enunciación. En cambio, el no pasaje del tú, la no personización, define el campo de la psicosis. Inhabili­tada la personización, habiendo sido rechazado -Verwirft- el tú, el sujeto surge "violado, manipulado, transfonnado, habla­do de todas las maneras, y, diría, charloteado".8

Ahora bien, nos parece propiciador retomar los dos térmi­nos que Lacan utiliza para designar la función del conector

8. Ibídem.

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l J N III•:HIO:O m: M m:HT~ NO MOLtTII•'~JW

entre la frase principal y la relativa: pantalla y lente. Pare­cería que los nombra como sinónimos. Sin embargo, si evi­tamos la seducción de la sinonimia, tendremos la oportuni­dad de encontrarle algún plus de riqueza al planteo de La­can. Por el contexto en relación al cual Lacan introduce sus dos frases, pantalla tiene un valor de filtro. Un filtro, según la dimensión de los agujeros que constituyen la trama del material con el que está fabricado, permite o impide el pa­saje de los elementos que intentan atravesarlo. Imagen ade­cuada a la apuesta lacaniana por la dimensión significante para dar cuenta de la diferencia neurosis-psicosis.

Pero si en lugar de considerar la pantalla como filtro, la consideramos como lente, advertiremos que se nos abre otra perspectiva. La lente no tiene la misma estructura que un filtro. Ahora ya no se trata de abrir o no el paso al elemento que intenta penetrarla. Una lente deja pasar, sólo gue pro­duce un desvío, una torsiOn. Damos entonces por desconta­do el paso del tú; la personización ha tenido lugar. Conside­remos la posibilidad de que el sujeto haya sido hospitalario -!especto a ese tú proveniente del campo del Otro, pero ope­. randa cierta transformación por la cual la segunda persona 5le ha convertido en tercera. En este sentido, tú eres el que me seguirá puede ahora leerse como una frase con las coor­denadas de la fantasía, allí donde el sujeto se sitúa como ob­jeto del deseo del Otro. La operación de personización, el pa­saje del tú, es la condición de esta apuesta del sujeto por el objeto. El tú eres el que me seguirá cobra valor destinal. Aho­ra escenario superyoico, el punto de partida se transforma en punto de llegada. El sujeto le devuelve la palabra al Otro, mochando el filo cortante de la llamada.

El análisis intentará que en tensión con el seguirá resue­ne un seguirás, que en el hacerse pegar -en tanto objeto de la voz atronadora del padre- se escuche un hacerse oír.9 Se trata

(J. En "Subversión del sujeto ... " La can aprovecha la homofonía en francés de dos términos:jows ("goza") y j'oui"s ("oigo") para afirmar que "aun si la ley ordenase:Goza, el sujeto sólo podría contestar con un: Oigo, donde el goce no estaría sino sobreentendido". Si la apuesta de lec­tura de la neurosis es escuchar proviniendo del Otro sólo un "¡goza!" en tanto imperativo superyoico, un análisis habilitará la escucha del lado del sujeto de un "¡oigo!" que hace diferencia con dicha demanda

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de la puesta en acto de la delegación y el mandato. Se vuelve necesario aclarar que mandato, término que habitualmente utilizamos para referirnos a lo que se produce según la lógi­ca del superyó, es emparentado por Lacan en este seminario a la delegación. El sujeto adviene como mandatario del Otro, como delegado. N o se trata aquí del mandato como orden, sino de la delegación, del don de la palabra. El mandato, la dele­gación, involucran la confianza. El neurótico hace del man­dato, orden; de la interpelación del tú, demanda y acusación; de la angustia inherente al encuentro con la encrucijada al que lo conduce el tú eres el que me seguirás, culpa.

Proponemos parafrasear el tú eres el que me seguirás, con esa cuota de indeterminación que arrastra, por un "tú eres ... " Esta paráfrasis permite acentuar ese silencioso plus que el tú como don del padre lleva puesto. El silencio, la indeter­minación del sujeto, es también un don paterno. Un silen­cio de muerte paradojalmente no mortífero acompaña al tú, a la operación de personización. Un silencio de muerte que barra tanto al sujeto como al Otro.

Un consejo freudiano

A fin de seguirle la pista a esos puntos suspensivos que acompañan al tú eres y que indican la presencia del men­cionado silencio de muerte, nos encaminaremos a la lectu­ra del artículo de Freud "El motivo de la elección del cofre". Daremos un salto, de Racine a Shakespeare. Hacia el final de su texto, Freud comenta la tragedia de El Rey Lear, tra­gedia del soberano y la soberanía. Al llegar a la vejez, el Rey Lear decide repartir su patrimonio entre sus tres hijas pero, como condición, les pide que cada una manifieste cuánto lo quiere. Entonces, una por una, desde la mayor en adelante, toman la palabra. La mayor y la del medio lo halagan ma­nifestándole su desbordante amor filial. Por último le toca el turno a la menor, a Cordelia, quien empieza a balbucear,

supuesta de goce en tanto lee entre Uneas el silencio que habita la al­teridad. (Lacan, J., "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano", en Escritos, t. II, Siglo XXI, México, 1978.)

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no dice gran cosa, quedándose finalmente muda, silenciosa. Lear entonces, enojado, enfadado con su parca hija menor, reparte su reino en dos, una parte para la mayor y otra par­te para la del medio. A Cordelia la deshereda. La expectati­va de Lear era pasar el resto de sus días en casa de una, en casa de la otra, con su séquito, con sus emblemas, con todo lo que hace a la magnificencia real. Visita a sus hijas, quie­nes lo empiezan a tratar con descortesía. Le van reducien­do el séquito aduciendo el mucho gasto, hasta que terminan dejándole algunos pocos soldados. La tragedia termina con el Rey Lear loco, llevando en sus brazos el cadáver de Cor­delia. En su interpretación, Freud produce una interesante inversión. Ya no se trata del rey llevando en brazos a su hija muerta; ahora es Cordelia, como "diosa de la muerte, quien se lleva al héroe muerto fuera del campo de batalla, como las Valquirias en la mitología alemana". 10 La mudez de Cor­delia se revela como silencio de muerte.

Freud plantea que no era su propósito contradecir que el drama del Rey Lear quiera realzar dos sabias enseñanzas: "uno no debe renunciar en vida a sus bienes y derechos, y debe guardarse de confundir lisonja con buena moneda".U Tampoco que el poeta haya querido mostrarnos la tragedia del desagradecimiento. Pero Freud avanza sobre una terce­ra cuestión, proponiéndole a Lear un consejo:

Una sabiduría eterna, con el ropaje del mito primordial, aconseja al hombre anciano renunciar al amor, escoger la muerte, reconciliarse con la necesidad del fenecer. 12

¿Quién es el destinatario de este consejo de Freud? Lo sabemos, Lear. Pero insistamos, ¿quién es el destinatario? ¿Es el hombre viejo, el que va llegando al final de sus días y entonces tiene que aceptar la muerte, reconciliarse con la necesidad del fenecer, o este consejo, le está dirigido a Lear en tanto rey, en tanto soberano, en tanto padre? El destina-

10. Freud, S., "El motivo de la elección del cofre", en Obras completas, t. XII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, p. 316.

ll . lbidem, p. 316. 12. lbidem, p. 317.

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tario del consejo, ¿es la función, o el rey de carne y hueso, Lear como anciano que está llegando al final de sus días? Es una pregunta pertinente porque interesa a una política de la transferencia en el análisis.

Damos otro salto antes de retomar el consejo de Freud al Rey Lear. En "Subversión del sujeto ... " Lacan afirma que el psicoanálisis no es el rito del Edipo. ¿Qué entender de esta afirmación si no que el análisis no debe reducir su accionar a la interpretación de los deseos incestuosos y parricidas tal como, por ejemplo, puede leerse en las intervenciones de Freud con el Hombre de las Ratas? Los temores de que le pasase algo al padre -por otra parte ya muerto- eran re­conducidos por Freud al deseo de muerte, al deseo parricida. El planteo lacaniano de que el psicoanálisis no es el rito del Edipo resulta coherente con la afirmación, sostenida en el mismo texto, de que el padre deseado por el neurótico es el padre muerto, un Padre-perfectamente-dueño-de-su-deseo. La interpretación de los deseos parricidas lleva, según este planteo, al sostenimiento del padre muerto como padre ide­alizado. La ritualización del Edipo nos pone entonces frente al límite de no poder ir más allá de una suerte de par com­plementario: deseo parricida e intento de reconciliación, con lo cual se imposibilita una operación crucial, la que permite despejar la causa del padre. Si el neurótico ofrece su castra­ción para sostener la causa del padre, el análisis posibilita­rá hacer de la causa del padre una causa erdida. Sin ero-

argo, es a ormu acwn pue e resultar engañosa, si se de­duce de ella la e ui aración entre padre idealizado y fun­ciOn pa erna. El vaciamiento de la causa no es ajeno, todo lo

"COntrario, a lo que llamamos func1Ón paterna.

Alrededor de 1930, Freud escribe un pequeño informe que tituló "El dictamen de la Facultad en el proceso Halsmann". Se le había pedido que tomara posición en relación al proce­so penal iniciado a un estudiante, Philippe Halsmann, cuyo padre había sido asesinado. Ya lejos de su espléndido ais­lamiento, Freud se había convertido en punto de referencia

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para todo lo que concerniera al campo psi. Su obra comenzó a ser consultada incluso en el campo forense.

Sospechoso del asesinato de su padre, Halsmann es ob­jeto de un exhaustivo peritaje que descubre en el acusado la presencia de intensos deseos parricidas. El perito había concluido, en concordancia con la fiscalía, que no otro que Halsmann podía haber cometido el asesinato de su padre, dados los deseos parricidas descubiertos en el transcurso de dicho peritaje, amén de los informes de testigos que asegu­raban haber presenciado escenas violentas y tormentosas entre padre e hijo. El Tribunal de Innsbruck declaró cul­pable al reo. La condena fue luego ratificada por la Corte de Apelaciones de Viena. Peso a todo, Halsmann fue final­mente absuelto. Un tal doctor Josef Kupka, convencido de la inocencia de Halsmann, inició una activa campaña en fa­vor de una revisión de la decisión primitiva del tribunal. Es en este contexto que se le solicita a Freud su opinión sobre tan espinoso asunto.

En su informe, Freud arguye que sólo si se hubiera de­mostrado objetivamente que Halsmann asesinara a su pa­dre, estaría justificada la mención del complejo de Edipo a fin de esclarecer los motivos del crimen. Y agrega: "Pero como esa prueba no se ha producido, la mención del complejo de Edipo está fuera de lugar; es, por lo menos, ociosa". 13 Clara­mente Freud se opone a establecer una línea directa entre el complejo (el nudo) y el acto criminal. Cuenta entonces en el mismo informe la siguiente anécdota:

Se había producido una violación de domicilio. Se conde­na como delincuente a un hombre a quien se le encontró una ganzúa. Tras el pronunciamiento de la sentencia, y pregun­tado el reo si tenía alguna observación que hacer, pidió ser penado además por adulterio, pues también tenía el instru­mento para cometerlo. 14

Para Freud, ni siquiera el cernimiento del deseo permite

13. Freud, S., "El dictamen de la Facultad en el proceso Halsmann", en Obras completas, t. XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 1979.

14./bidem.

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anticipar el acto. El sujeto se vuelve radicalmente no calcu­lable. La subversión freud1ana no cons1ste, como se escucha decir a menudo, en haber ampliado el campo de las determi­naciones con su descubrimiento del inconsciente, en haber advertido la masa colosal del iceberg bajo el agua, en haberle dado mayor consistencia a la causa del sujeto, sino justamen­te en haber vaciado la causa, en haber afectado la consisten­cia supuesta de la determinación en lo que al sujeto concier­ne. Y todo ello absteniéndose radicalmente de toda pendien­te ensalzadora del libre albedrio o la autodeterminación.

El misterio de Abraham. La metáfora del padre

Habíamos comentado previamente la afirmación de La­can de que el psicoanálisis no es el rito del Edipo. En un ho­rizonte de cierto cuestionamiento al mito freudiano del ase­sinato del padre de la horda y en un intento de plantear un más allá del límite que Freud situó con su mito del padre muerto, Lacan escribe:

Sin duda el cadáver es por cierto un significante, pero i la tumba de Moisés está tan vacía para Freud como la de Cristo para Hegel. Abraham no ha entregado su misterio a ninguno de los dos. 15

Se trata de una frase a la que le asignamos, a la vez, va­lor de punto de almohadillado y de ombligo. Frase enigmá­tica que se abre a varias lecturas posibles. Nos inclinaremos por la que nos permita avanzar en la interrogación del es­tatuto de lo paterno.

Lacan produce una divisoria de a¡uas Abraham queda situado de un lado, y Freud He el de otro. Para los dos úl­timos a um a aparece vacía, la de Moisés para Freud, la de Cristo para Hegel. ll9-a lectura posible es la que liga.la tumba vacía, no con la representación de lo irr ble -si bien este es un abordaJe pertinente y prometedor-

15. Lacan, J ., "Subversión del sujeto ... ", op. cit.

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sino, todo lo contrario, con la idealización del padre, con su eternización. El sepulcro de Cristo es hallado vacío por sus ' discípulos, lo cual es tomado como signo de la resurrección, del pasaje a la inmortalidad; eterno en tanto ha muerto y su tumba encontrada vacía. Lacan no escribe este párrafo con Hegel sino haciendo diferencia con Hegel. También pa­recerla tomar alguna distancia con Freud en tanto plantea al padre muerto freudiano como límite. La tumba vacía en­carna el efecto de sostenimiento, de eternización del padre, . que el deseo parricida alimenta.

Ahora, ¿por qué plantea Lacan que Abraham no ha entre­gado su m1steno a ninguno de los dos? ¿Cuál es ese miste­rio? Alguna orientación de lo que encierra el misterio -irre­ductiblemente resistente- de Abraham puede ser rastreada en la única clase del seminario Los Nombres-del-Padre. Se trata de la primera clase posterior al seminario de La an­gustia y la previa al de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Al producirse su expulsión de la IPA, La­can decide interrumpir su seminario luego de dar la primera clase. Es allí, en esta única clase del seminario, donde, hacia el final, Lacan introduce un comentario acerca del sacrificio de Isaac, al que nombra como sacrificio de Abraham, y que se conoce en la tradición judía como la Akedá, la liiadnra. La diferencia de nominación nos será de utilidad. Yahvé le promete a Abraham que va a ser padre de pueblos, que ten­drá una multitudinaria descendencia. 16 Isaac es el hijo de la promesa. Sara, su esposa, concibe después de los noven­ta años, cuando ya se la consideraba no fértil. Nace Isaac, el único hijo de Abraham. En realidad no era el único, puesto que había tenido otro con una sierva, pero el hijo de la pro­mesa es Isaac. Yahvé le dice a Abraham: "Coge a tu hijo, al único, al amado, y vete al país de Moriá; y ofrécemelo allí en holocausto en uno de los montes, en el que yo te diga".

Lacan comenta un inquietante texto de Kierkegaard, Te-

16. La promesa y el pacto son acompañados de un cambio en el nombre. Antes Avra-m, de allí en más Avra-ha-m (en hebreo: padre de pueblos). "Y no se llamará más Avra-m tu nombre, sino que Avra-ha-m será tu nombre, porque te he hecho padre de una multitud de naciones" (Gé· nesis, capítulo XVII).

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mor y temblor. Toma de allí el sintagma temor de Dios, al cual-lo habíamos mencionado-le otorga valor de condición del acto de Abner, el general de la tragedia Atalía. Kierke­gaard propone distintas versiones de la escena que comien­za con una larga caminata y culmina con el sacrificio en la cima del monte sagrado. Lacan menciona el cuadro de Cara­vaggio que representa la escena. Abraham está a punto de ~sacrificar a su hiJo, cuando el ángel le detiene la mano. Ca­ravaggio pinta un Isaac con cara de angustia, su cabeza so­bre la piedra, a punto de ser sacrificado. Abraham tiene en su mano el puñal que apunta hacia el hijo. El ángel enviado por Yahvé toma de la mano a Abraham y le señala un car­nero enredado en una zarza. Abraham sacrifica al carnero en lugar de su hijo Isaac.

N os vamos acercando al enigma, a ese misterio que, según Lacan,Abraham no le entregó ni a Freud ni a Hegel. Lacan co­menta, basándose en fuentes rabínicas, que el carnero del re­lato no es un simple animal que sustituye a Isaac, sino que es el carnero primordial, su antepasado, el dios de su raza. ¿Qué importancia tiene, entonces, que Abraham sacrifique a su an­tepasado, al dios de su raza? ¿Se trata de un ritual totémico en el que el sacrificio del tótem refuerza la identificación?

Por el contrario, conjeturamos ue el sacrificio del carnero primordial produce la caída del padre del ugar e a causa. ·La consideramos como una segunda vuelta m tenor a la opé­ración de la metáfora paterna. Una primera vuelta anuda el deseo materno al Nombre-del-Padre. El Deseo de la Madre (DM) cae bajo la barra siendo sustituido por el Nombre-del­Padre (NP). La sustitución hace emerger una nueva signifi­cación; el deseo materno adquiere regulación fálica.

El sacrificio de Abraham -optamos por elegir este sintag­ma de los tres en circulación- pone en escena una segunda sustitución. En este segundo paso interior a la metáfora, es ahora el Nombre-del-Padre el que, sustituido por el objeto a, cae bajo la barra. Proponemos nominar esta segunda vuel­ta como metáfora del padre. No se trata entonces, en la es­cena de sacrificio, de un retorno del padre al estilo de la fo­bia, sino de su barradura.

Lacan menciona que el carnero del cuadro de Caravaggio

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tiene un cuerno arrancado. Se trata aquí del shofar, cuya fun­ción Lacan había resaltado el año anterior en el seminario La angustia. En la tradición judía el cuerno del carnero es utilizado como un instrumento que se hace sonar el día del Perdón. Lacan se pregunta en el seminario X, unos meses antes de la sesión sobre Los Nombres-del-Padre, para qué se hace sonar el shofar, a quién le está destinado. El shofar re­cuerda la alianza, el pacto. Pero, ¿a quién se pide que recuer­de? Lacan menciona una posible respuesta: shofar median­te, se le demanda al pueblo hebreo que recuerde la alianza que tiene con Yahvé, la alianza que ha suscripto con la divi­nidad. Pero inmediatamente se corre de esta interpretación diciendo que la voz del shofar, esos sonidos desgarradores, constituyen una demanda de recuerdo a Dios, a Yahvé, y no al pueblo. Entonces, nuevamente, ¿qué se le pide a Dios que recuerde? Propongo articular la demanda de recuerdo diri­gida a Yahvé con el consejo que Freud le dirige al Rey Lear. Se le pide al Otro que no olvide haber esco ido la muerte

a erse · La o con a necesi ad del fenecer. El pacto a recordar es el firmado en ocas1Ón de la operacwn de susti­tución que llamamos metáfora del padre. 17 El deseo del pa­dre se torna paradojalmente parricida. El deseo parricida, nombrado como deseo de muerte del padre,18 puede ahora ser leído de otra manera, ya no sólo en el sentido del geni-

@. Formulábamos una pregunta al inicio del capítulo: ¿qué relación tie-ne el más allá del padre con el lugar del analista? Pero si, como inten­tamos explicitarlo, el más allá no es sino un pliegue interior a la fun­ción paterna misma, podremos reformular la cuestión interrogándonos por la relación entre padre - a secas- y analista. Podemos arriesgar un comienzo de respuesta. Si el consejo de Freud a Lear tuviera también como destino a los analistas, tal vez podría ser parafraseado como si­gue: "Una sabiduría eterna, con el ropaje del mito primordial, aconse1 ja al analista renunciar al amor de transferencia, escoger la mue haciéndose semblante de a, reconciliándose con la necesidad de fene 1 r cer del sujeto supuesto al saber". Entonces, si en la metáfora del padre el a sustituye al Nombre, la metáfora del analista opera singularizan do uno de los Nombres-del-Padre, el SsS, haciéndolo caer bajo la barr (barrándolo).

18. Raúl Yafar ha vinculado de manera sumamente interesante la vol un· tad de ocaso en Nietzsche con el deseo de muerte del padre. Véase "El atardecer del padre", en Sujeto, acto, repetición, Letra Viva, Buenos Aires, 1997.

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tivo objetivo, sino también del genitivo subjetivo: el padre como agente de un deseo de muerte que lo tiene por objeto. Habíamos mencionado, a propósito de la consideración del tú como don del padre, que dicho don lleva puesto un silen­cio de muerte no mortífero, un silencio condición. Dicho si­lencio es uno de los nombres del deseo-de-muerte-del-padre, uno de los Nombres-del-Padre.

Resulta pertinente recordar la interrupción del seminario Los Nombres-del-Padre. A la primera clase Lacan le agrega su silencio, un silencio que surge en primera instancia como reticente, en tanto Lacan decide -y así lo explicita- no conti­nuar, decide llamarse a silencio, decide silenciar eso que te­nía para decir sobre los Nombres-del-Padre. ¿No tendremos que ubicar allí, junto al silencio de quien calla guardándose lo que se proponía decir, un silencio de estructura, un silen­cio interior a los Nombres-del-Padre?

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Capítulo IV

Impurezas de la desligadura del padre

David Kreszes

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Abraham cogió al hijo por el pecho, lo arrojó a tierra y le gritó: "¡Imbécil! ¿Crees acaso que soy tu padre? No, no soy tu padre, sólo soy un idólatra. ¿Crees que hago esto obedeciendo un mandato divino?"

SOREN KmRKEGAARD

Un olvido de olvido de olvido

Partiremos del relato de una experiencia de olvido, de un olvido que insistió tozudamente en distintas oportunidades en el tiempo que medió entre la segunda y la cuarta reunión del seminario que dio origen al presente libro. Estaba preparan­do las notas de las cuestiones que quería tratar, intentando decidir qué carretera tomar, para lo cual busqué nuevamente la clase del seminario de La can sobre Los Nombres-del-Padre. lnhallable. Le pedí entonces a Claudio Glasman que me faci­litara una fotocopia de la suya. Nos encontramos en mi con­sultorio por otras cuestiones, charlamos, y cuando nos despe­dimos, partió sin dejarme la copia que había traído. Posterior­mente hablamos por teléfono y acordamos que la dejaba en una fotocopiadora frente a su consultorio, de manera que pu­diera pasar a buscarla antes de irme afuera de la ciudad por el fin de semana largo. Nuevamente el olvido lo impidió; el re­cuerdo acudió demasiado tarde. Pensaba contar acerca de este olvido en oportunidad de la tercera reunión, pero no lo recor­dé a tiempo. Por lo tanto, olvido de olvido de olvido.

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Ahora bien, ¿qué clase de olvido es inherente o interesa al Nombre o a los Nombres-del-Padre? ¿Un olvido con retor­no, un olvido del lado de la represión, un olvido que asegu­ra el no olvido; o un olvido como desligadura? Derrida, en un texto que gira alrededor de la problemática del don, Dar (el) tiempo, menciona la huella ceniza1 sintagma que utiliza para designar una desligadura radical que habilita un no retorno. No estamos afirmando que lo que conviene a la fun­Ción paterna sea sólo esta clase de olvido, puro, sin retorno. Pero, en todo caso, no es sin ese olvido como huella ceniza. Retorno entonces, pero también ausencia de retorno. A pro­pósito de estos interrogantes mantendremos un diálogo con otro texto de Derrida, La hospitalidad.

Retomamos entonces la punta del hilo por donde la deja­mos en el capítulo anterior. Nos preguntamos por la articu­lación entre padre y analista, qué entender por un más allá del padre, qué clase de lazo pone a jugar este más allá del padre. Intentamos acercarnos a la paradojalidad inherente a la función paterna. Pusimos en relación carretera princi­pal y encrucijada, significante ordenador y ombligo, incluso carretera principal y la posibilidad del acto. Carretera, en­tonces, que sin comportar destino asegurado, lleva a la en­crucijada, al punto del salto, al punto del acto. Comentamos las dos frases que Lacan problematiza: 1ü eres el que me se­guirás y 1ü eres el que me seguirá.

Nuestro comentario sobre la tragedia Edipo en Colana y el texto de Derrida La hospitalidad tendrá por horizonte el corazón de lo que Lacan ha introducido como problema al abordar dichas frases. Consideraremos al tú, al tú eres ... como un significante proveniente de la alteridad, de lo ex­tranjero, y al que el sujeto le otorga -o no- hospitalidad. Se trata de una operación hospitalaria del lado del sujeto que le hace lugar al tú y al silencio que el tú porta. Llamamos silencio a esos puntos suspensivos que impiden el cierre de la frase tú eres ...

Establecimos una relación de no relación entre padre y muerte, entre función paterna y el consejo de Freud aLear, el "escoger la muerte y reconciliarse con la necesidad del fe­necer". Mencionamos como inherente a la función paterna

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lMPUHEZAS DE LA DESLIGADURA DEL PADRE

un deseo de muerte paradojalmente no mortífero, un deseo de muerte afectando a la función paterna misma. Saltamos de allí al sacrificio de Isaac, a este sacrificio que resulta no ser el de Isaac sino finalmente el de ese carnero que el án­gel le señala a Abraham y que es sacrificado en el lugar del hijo. Propusimos tomar este relato bíblico en el horizonte de lo que nombramos la caída del padre del lugar de la cau­sa. En este sentido, abordamos la metáfora paterna no sólo como la operación que sustituye el Nombre-del-Padre al De­seo de la Madre sino también como operación que hace caer al Nombre-del-Padre mismo bajo la barra. Llamamos a esta segunda vuelta la metáfora del padre. Por último, conecta­mos la voz del shofar en tanto recordatorio a Yahvé del pac­to, con el consejo que Freud le dirige a Lear, también una suerte de recordatorio singular sobre el escoger la muerte y reconciliarse con la necesidad del fenecer.

El padre. Extranjero y parricida

En su texto La hospitalidad, Derrida introduce la figura del Extranjero en relación con el estatuto de la pregunta. La pregunta se le formula al extranjero pero también, la pre­gunta como tal, siempre viene del extranjero. Derrida tra­lia]a algunos diálogos de Platón donde el Extranjero, el Xe-nos, es un personaje fundamental, en tanto es el que inter­pela, el que trae la pregunta, el que interroga, el que cuestio­na. Ese es el lugar fundamental del Extranjero. Lo sorpren­dente es que Derrida, tan acostumbrado a las paradojas, a ubicar paradojas en todo tema, en todo campo de problemas

ue aborda, deja al padre -en su ar mentación- preserva­do de toda a ec acwn por a paradoja. El padre tiene para perrida un lugar de patrón, de patrón de medida, de dueñó del dogma, de dueño de la casa; es falocéntrico. Desde esta perspectiva de abordaje, aquel que llama el Extranjero vie­ne justamente a oponerse al padre. Desde el principio del texto, padre y Extranjero son situados por Derrida en cam­pos opuestos. Mantiene esta posición aun cuando termina su comentario hablando del Edipo-Extranjero de Edipo en

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DAVID Km:s;,~:s

Colona, quien aparece en la tragedia citada más en posición de padre que de hijo.

Derrida introduce también otra polaridad. Contrapone padre a parricida. En primera instancia no parece perti­nente oponer objeción alguna a esta polaridad, en tanto el parricida siempre es, aparentemente, un hijo. El Extranje­ro es considerado parricida en tanto afecta al logos pater­no. Su pregunta erosiona, interpela allogos paterno. Enton­ces, extranjero y parricida quedan situados de un lado, y pa­dre, del otro.

N o acordamos con este planteo de Derrida. N os propone­mos articular de otro modo el lazo entre las figuras del Ex­tranjero, del padre y del parricida. No sólo concebiremos al padre como Extranjero, sino también como parricida.

Comentando el diálogo El sofista, de Platón, Derrida dice:

El Extranjero es quien, anticipando la pregunta intole­rable, la pregunta parricida, refuta la tesis parmenidiana, pone en duda ellogos de nuestro padre Parménides.1

Del lado del Extranjero, entonces, la pregunta parricida. Pero advertimos que Derrida confronta al Extranjero no con el padre sino con ellogos paterno. En su lectura de lo pater­no, como planteábamos anteriormente, Derrida parece incli­narse por una consideración homogénea del campo paterno, en el que sólo encuentra el reinado dellogos y el dogma.

El Extranjero sacude el dogmatismo amenazante dello­gos paterno: el ser que es, y el no-ser que no es. Como si el Extranjero debiera comenzar por refutar la autoridad del jefe, del padre, del amo de la familia, del "dueño de casa", del poder de hospitalidad. 2

El dueño de casa es el que ejerce el poder de hospitalidad en tanto dice a quién deja entrar, a quién no deja entrar, en

l. Derrida, J., La hospitalidad, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000.

2. lbidem.

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1M 1 'l ll(l•!:t.AH m: LA DJo:SLIGAOUllA DJ.o:L PAUR[<;

qué condiciones. El padre aparece caracterizado como amo de la familia, dueño de casa, el que ejerce el poder de hospi­talidad; y el Extranjero es el que viene a sacudir este lugar. Padre y Extranjero son caracterizados por Derrida como an­verso y reverso; uno, imagen invertida del otro.

La guerra interna allogos, esa es la pregunta del Ex­tranjero, la doble pregunta, la disputa del padre y del pa­rricida.3

En última instancia, la disputa, la lucha, es fundamen­talmente la del padre con el Extranjero-parricida. Sin em­bargo, Derrida comenta que en El sofista el Extranjero soli­cita explícitamente no ser tomado por parricida.

"Te haré aún un ruego, dice el Xenos a Teeteto, no consi­derarme como un parricida.""¿Qué quieres decir?", pregun­ta entonces Teeteto. El Extranjero: "Que deberemos necesa­riamente, para defendernos, poner en duda la tesis (logon) de nuestro padre Parménides y, por fuerza, establecer que el no-ser es en cierto aspecto y que el ser, a su vez, de una cierta manera, no es". 4

Esta es una intervención clave del Extranjero, en tanto no cuestiona simplemente y en el mismo plano la afirma­ción de Parménides. Introduce la paradoja en su comentario. Para refutar a Parménides, el Extranjero plantea que el no­ser en algún aspecto es, y el ser, de una cierta manera, no es. Para Derrida, todo lo inherente al padre no comporta ningu­na paradojalidad, se reduce a una apuesta por la consisten­cia dellogos. De manera que queda nuevamente entrampa­do: el pedido del Extranjero de no ser tomado por parricida sólo admite ser entendido como una posición defensiva.

Ésta es la pregunta temible, la hipótesis revolucionaria del Extranjero. Él se defiende de ser parricida por negación. No se le ocurriría defenderse si no sintiese en el fondo de sí,

3. Ibidem. 4. Ibidem.

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DAVID KRESZES

que en verdad lo es, parricida, virtualmente parricida, y que decir "el no-ser es" sigue siendo un desafío a la lógica pater­na de Parménides, un desafio venido del extranjero.5

Pero en vez de proponer, como Derrida, que el Extranjero se defiende de lo que en realidad es, un parricida, ¿no con­vendrá otorgarle estatuto de verdad a sus palabras cuando pide que no lo tomen por parricida? ¿No será que, al igual que en su afirmación crítica de la tesis parmenideana acerca del ser -que el no-ser es y que el ser no es-, esté plantean­do que al mismo tiempo es y no es parricida?

No debemos olvidar la hipótesis freudiana sobre Moisés. El Moisés egipcio es la figura del extranjero por excelencia, del padre extranjero. ¿Qué derivar de esa paternidad ex­tranjera, o de esa extranjera paternidad? Aquello que De­rrida acentúa en sus citas de El sofista: que es su condición de extranjero lo que lo lleva a formular la pregunta parrici­da, pregunta que no sólo interpela al sujeto, sino que afirma performativamente la inconsistencia del Otro paterno.

Resulta particularmente interesante que en el texto de Derrida todo confluye, como la carretera en relación a la en­crucijada, en Edipo en Colona, tragedia donde Edipo afirma su condición de extranjero. Viene de Tebas, de donde había sido exilado luego de arrancarse los ojos, al descubrir que fue el asesino de su padre, esposo de su madre y hermano de sus hijos. Viene con sus hijas a los alrededores de Atenas, a Colana. Viene a morir acompañado de ellas y lo hace en ca­lidad de extranjero.

Derrida eleva esa extranjeridad a la segunda o a la ter­cera potencia. Edipo se vuelve. cada vez más extranjero. Por un lado, viene del extranjero, es un extranjero en Atenas. Pero viene a morir como extranjero allí, y quiere morir ade­más en un lugar extranjero a toda localización posible, sobre todo para sus hijas. En este sentido, Derrida plantea a Edi­po como doble o triplemente extranjero. Se asume extranje­ro hasta en su muerte.

¿Qué lugar darle a este secreto sobre la localización de su tumba que pide a Teseo que guarde? ¿Por qué evitarles a sus

5. lbidem.

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)MI'lJHI•:í'.AH m: LA DE!.:>LIGADURA DEL PADRE

hijas el tener un lugar donde acudir a llorarlo? La tumba es un lugar donde hacer el duelo, pero también una especie de altar, un lugar donde se recuerda al padre, donde no se lo ol­vida, un lugar donde se intenta la apropiación final del pa­dre, donde se empuja a volverlo menos extranjero.

Derrida comenta:

¿Qué ocurre en el final de Edipo en CoLana?[ ... ] Antígo­na soporta y nombra esa cosa terrible: estar privada de la tumba de su padre, privada sobre todo, como su hermana Ismena, del saber en cuanto a la última morada del padre. Y peor, estar privada de eso por el padre, según la última voluntad del propio padre.6

No sólo estar privada de ese saber a secas, sino estar pri­vada del saber en cuanto a la última morada del padre según la última voluntad del propio padre. Aquí empieza a apare­cer un sesgo que me parece clave en relación a lo paterno, a su función -iniciamos su comentario en el capítulo anterior-, que es el deseo de muerte del padre no leído en el plano del geni­tivo objetivo -el hijo que le desea la muerte al padre, el padre como objeto de ese deseo parricida- sino el deseo de muerte del padre como genitivo subjetivo -el padre deseando la muerte y no precisamente el filicidio-. Avanzaremos desde la "recon­ciliación de la necesidad del fenecer", consejo de Freud al Rey Lear, a algo caracterizable como núcleo duro del padre, el de­seo de muerte del padre. En su Zarathustra Nietzsche intro­duce lo que nombra como voluntad de ocaso. Voluntad de oca­so, entonces, del lado del padre.

Derrida pone en relación el secreto exigido por Edipo a Teseo con la posibilidad e imposibilidad del duelo:

Según un juramento. En el momento de morir, Edipo or­dena a Teseo no revelar jamás el lugar de su tumba a nadie, en particular a sus hijas. Es como si quisiera partir sin si­quiera dejar una dirección para el duelo de las que lo aman. Actúa como si quisiera agravar infinitamente su duelo, ha-

6. Ibídem.

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DAVID KRESZES

cerio más pesado, incluso, que el duelo que ellas ya no pue­den hacer. Va a privarlas de su duelo, obligándolas así a ha­cer su duelo por el duelo.7

Parecería que esta sustracción del saber sobre la tum­ba va en dirección de la eternización del duelo, de volver­lo imposible. Sin embargo, Derrida afirma, al final del pá­rrafo, que Edipo las obliga a hacer el duelo por el duelo. In­teresante paradoja, un duelo por lo imposible del duelo. No se trata entonces de un duelo imposibilitado o eternizado, sino del duelo que trabaja el encuentro con lo imposible del duelo. Derrida avanza un paso más dándole a esta sustrac­ción de la localización de la tumba, a esta operación de due­lo por el duelo, el carácter de don, un don a la vez genero­so y amargo.8

Derrida pasa a considerar la posición de las hijas de Edi­po respecto a la decisión del padre de morir y ser enterrado en Colana, amén de la demanda dirigida a Teseo de guardar el secreto del lugar de la tumba. Las hijas se quejan. Se que­jan y desesperan de aquello a lo que las obliga Edipo.

Al quejarse y al lamentar el destino de su padre, al mis­mo tiempo que se queja dice algo terrorífico, Antígona. Osa declarar que ese destino terrible, el destino de su padre, éste lo habrá deseado. 9

Antígona pone el acento en el deseo de muerte de Edipo, en esta voluntad de ocaso con esta singular característica agregada, la de al mismo tiempo sustraer una dirección, un lugar, una localización donde llorarlo. Fue el deseo de Edi­po, la ley del deseo de Edipo.

[Ambas hijas] lloran dos causas y acusan dos veces: por una parte, que su padre haya muerto en tierra extranjera, que haya sobre todo querido morir lejos, pero por otra par-

7. lbidem. 8. "¿Se conoce una forma más generosa y más amarga del don?"

(lbidem.) 9. lbidem.

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lMPUm:zAS DE LA DESLIGADURA DEL PADRE

te que, oculto en el secreto de una tierra extranjera, su ca­dáver, su cadáver paterno sea además inhumado sin tum­ba. No, quizás sin sepultura, sino sin tumba, sin lugar de­terminable, sin monumento, sin lugar de duelo localizable y circunscrito, sin parada. Sin lugar fijo, sin topos determi­nable, un duelo está negado.10

Nuevamente la extranjeridad. Eso no se soporta, que el padre muera en tierra extranjera y que, en ese sentido, se vuelva doblemente extranjero, que no sea inhumado en la propia tierra. Derrida acentúa el su que antecede a lamen­ción del cadáver paterno, un su que remite al desesperado intento de las hijas por apropiarse del padre, de su cadá­ver, despojándolo, expropiándolo de la extranjeridad que le es inherente.

Antígona e Ismena - pero sobre todoAntígona- se quejan, desesperan. Edipo ciego conduce a Teseo al lugar donde va a morir. Las hijas se quedan fuera. Antígona, anteriormen­te la guía de Edipo, su bastón, se dirige desesperada al es­pectro de su padre tratando de evitar lo que está sucedien­do. Le exige la localización de la tumba para ir a morir ella también allí. El espectro del padre se hace presente cuan­do algo del silencio inherente a la función, de ese deseo de muerte no mortífero, de estos puntos suspensivos que arras­tra el Tú eres ... , no es acogido por el sujeto. Cuando el suje­to no hace lugar hospitalariamente a este silencio que viene del lado del padre, el que toma la voz es el espectro, un su­peryó siempre espectral. Y es el sujeto el que queda, no en silencio, sino silenciado.

Parricidios

Con relación al silencio, al secreto, al enigma, a lo que agujerea el campo del saber, resulta pertinente la compara­ción entre Edipo Rey y Edipo en Colona.

En Edipo Rey la acción comienza habiendo ya sucedido

lO.lbidem.

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0/\Vll> KRESZES

tanto el parricidio como la resolución del enigma de la es­finge. Edipo, llamado sabio, resuelve rápidamente el enig­ma apelando a una cifra universal. La respuesta que da al enigma de la ·Extranjera es "el hombre". Ese monstruo que interpela la ciudad, que pone la pregunta imposible de res­ponder, encarna un lugar extranjero. Edipo reduce el enig­ma apelando a la razón y, al hacerlo, desencadena la trage­dia. Tal vez tendríamos que alterar cierta cronología en la tragedia de Sófocles, particularmente el tiempo del parrici­dio. El acto parricida de Edipo-hijo no es sólo el asesinato de su padre sino también la resolución del enigma. Parricida, en este sentido, es entonces el que no le hace lugar a aque­llo enigmático que viene del lado del Extranjero, del padre. Y, por supuesto, en relación a algo que interesa vivamente al sujeto, el nombre. Lacan ha hablado del padre del nom­bre, del nombre como don dirigido al sujeto. ¿No porta acaso el nombre un enigma? ¿N o porta algo de silencio en lo que de llamada tiene el nombre como don paterno? Acaso el Tú eres el que me seguirás ¿no puede ser leído como una pará­frasis del nombre?

En su artículo "El nombre secreto", Murena describe la lógica del campamento instalada en América Latina a par­tir de la conquista. Recuerda que las ciudades se fundaban dándoles tres nombres: uno, el nombre público, el nombre por todos conocido, el nombre profano; otro, el nombre sagrado, el sacerdotal, y un tercer nombre, secreto. El nombre secreto era el nombre sobre el cual se asentaban los otros dos. 11 Algo así como el fundamento mismo del acto de nominación.

En Edipo Rey tenemos entonces a Edipo de alguna ma­nera atacando el enigma, esos puntos suspensivos, ese si­lencio de muerte no mortífero que viene del lado del padre, del lado del padre extranjero. Es a partir de allí que se des­encadena la tragedia. Edipo lleva en carne viva ese enigma hasta el final. Pero en Edipo en Colana es Edipo mismo, ya en otra posición, el que reintroduce el enigma bajo la forma del secreto acerca del lugar de su muerte: Edipo mismo, do­blemente extranjero, se hace esfinge y dona ese secreto, ese

11. Murena, H., "El nombre secreto", en La cárcel de la mente, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.

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lM 1 'lilH•!ZAS m: LA DESLlGAOURA DEL PADUE

amargo y generoso don, a sus hijas. Esa tumba secreta in­hallable, que evita apropiación, adoración, conduce al due-. -lo por el duelo.

Cermmos de esta manera tres planos diferentes del pa­rricidio. En primer lugar, el llamado deseo parricida del su­

jeto en tanto hijo. Trabaja en el intento de darle consisten­cia al padre, de sostenerlQ.:_

En segundo lugar, el deseo de muerte del padre leído como genitivo subJebvo. Toca la mcons1stencia del padre. Deseo­_don amargo y generoso, condición de encuentro con el acto y de la toma de la palabra ;para el sujeto

En tercer lugar, el parricidio como pasaje al acto, como supresión de la altendad. La shoá, el extermmw nazi de los Juaíos, puede considerarse un eJemplo extremo de pasaje al acto parricida. La "concepción carnicera de la filiación"12

arrasa el lazo filiatorio mismo.

La maldición paterna

Ahora bien, en Edipo en Colana aparece otra cuestión sumamente complicada y que requiere de interpretación. Se trata de una escena que corre aparentemente en senti­do contrario de lo que Lacan planteaba en el seminario III acerca del significante del Nombre-del-Padre como pacifi­cante, como apaciguador, como temperador. Allí, Edipo no sólo reintroduce el enigma, no sólo tiene voluntad de oca­so, no sólo aparece afectado de este deseo de muerte, sino que con sus hijos varones hace además otra cosa, los mal­dice. ¿Qué clase de don, s1 lo es, es esa maldición fatídica de 'Edipo? ¿Qué estatuto darle a ese furor, a ese enojo sin me· dida de Edipo que vuelve a maldecir, apenas antes de mo­rir, a sus hijos varones?

Polinices, uno de ellos, se presenta ante Edipo. Había sido echado de Tebas por su hermano Eteocles, quien asume la jefatura de la ciudad. Polinices viene a pedirle a Edipo que lo ampare, que lo proteja, y que haga algo para revertir la

12. Legendre, P., El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el padre, Siglo XXI, México, 1994.

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jlll

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situación planteada con su hermano. Terminado el parla­mento de Polinices, Edipo le contesta:

Porque tú, oh miserable, cuando tenías el cetro que aho­ra posee tu hermano en Tebas, tú mismo, a tu propio padre aquí presente, expulsaste y le convertiste en desterrado y le hiciste llevar esas prendas ante las que ahora, al verlas, te lamentas una vez que has venido a dar al igual que yo en el mismo infortunio. Tú has hecho que viva en esta mi­seria, tú me has arrojado a ella. Por tu culpa soy un vaga­bundo y pido a los demás mi sustento de cada día. [ ... ] Por lo tanto, la divinidad te contempla y no del modo en que lo hará en seguida, si es que esos ejércitos se ponen en movi­miento contra la ciudad de Tebas.13

En la tragedia Los siete contra Tebas, Polinices reúne sie­te ejércitos. Él comanda uno y los siete avanzan sobre Te­has. En la batalla, Polinices se traba en lucha con su herma­no, pereciendo ambos. Cuando en Edipo en Colana Polini­ces acude a Edipo, ya tiene preparado su ejército para ata­car Tebas. Es por eso que Edipo lo amenaza de muerte "si es que esos ejércitos se ponen en movimiento contra la ciu­dad de Tebas". 14

Edipo sigue su parlamento preso de furia:

Es imposible que destruyas esa ciudad. Antes caeréis manchados con tu propia sangre tú y tu hermano. Tales mal­diciones lancé yo antaño contra vosotros dos y ahora apelo a ellas de nuevo para que vengan como aliadas mías a fin de que os dignéis a reverenciar a los que os engendraron y no seáis desconsiderados si habéis nacido de un padre cie­go. Tú vete en mala hora, aborrecido y sin contar conmigo como padre. Más malvado que nadie llevándote contigo es­tas maldiciones que invoco contra ti: Que ni conquistes con la lanza la tierra de nuestra patria, ni regreses nunca a la cóncava Argos sino que mueras por mano de quien compar-

13. Sófocles, Edipo en Colono, en Tragedias, Gredos, Madrid, 1992. 14.Ibidem.

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IMl'lJHKí':AS DI!: LA DESLI(tADURA DEL !'ADRE

te tu linaje y que mates a aquel por quien fuiste desterra­do. Tales son mis maldiciones. 15

¿Qué lugar darle a estas maldiciones, a este furor, a esta cólera de Edipo? ¿Debemos leer dicho parlamento necesa­riamente en el sentido de un pasaje al acto filicida, es de­cir, parricida en el tercer sentido que sugeríamos, en tan­to el filicidio puede reducirse por sus efectos a un ataque a la filiación misma? Por el contrario, sugerimos poner en serie la cólera de Edipo, estas maldiciones que lanza con­tra sus hijos, con el sacnfico de Isaac que habíamos comen­tado en el capítulo anteriOr. En Temor y temblor, Kierke­gaard, en una de las versiones que da del trayecto que hace Abraham con Isaac hacia el monte Moriá para sacrificar­lo, nos presenta un Abraham en una posición muy simi­lar a la del Edipo de Ed~po en Cotona. N o mald1ce a Isaac, -pero sí asume un rostro horrendo, sádico, colérico. Ade­más, en esa versión y en otras que propone, Kierkegaard insiste primero con un Abraham que toma de la mano a Isaac, como un buen padre, caminando en silencio. Lo va llevando una y otra vez. Descansan, lo vuelve a tomar de la mano y parten hacia el monte Moriá mientras lo mmor­ta y consuela.

Entonces Abraham levantó al muchacho del suelo, lo co­gió de la mano y continuó la marcha. Sus palabras estaban llenas de consuelo y exhortación. Pero Isaac no podía com­prenderlo. Siguieron trepando monte arriba mas Isaac no lo comprendía. EntoncesAbraham se apartó unos instantes de él y cuando Isaac volvió a contemplar de nuevo el rostro de su padre lo encontró totalmente cambiado.

Abraham cogió al hijo por el pecho, lo arrojó a tierra y le gritó: "¡Imbécil! ¿Crees acaso que soy tu padre? No, no soy tu padre, sólo soy un idólatra. ¿Crees que hago esto obede­

ciendo un mandato divino?"16

15.lbidem. 16. Kierkegaard, S., Temor y temblor, Guadarrama, Madrid, 1976.

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Recordemos que Yahvé le había ordenado: "Toma a tu hijo, a tu único, al amado, y tráemelo para ofrecérmelo en sacrificio".

Continúa sin pausa Abraham:

"No, lo hago solamente porque me da la real gana y me inunda de placer." Entonces, Isaac se estremeció hasta la médula de sus huesos y en medio de su angustia gritó a su vez: "Dios del cielo, ten misericordia de mí. Dios deAbraham, ten piedad de mí y sé mi padre ya que no tengo ninguno en este mundo". Pero Abraham se dijo muy quedamente: "Se­ñor omnipotente, recibe mi humilde acción de gracias, pues es mil veces mejor que mi hijo me crea un monstruo que no pierda la fe en ti". l 7

Una lectura posible afirma que Abraham utiliza este ar­tilugio, un semblante de furia filicida, para religar, para afir­mar una vez más la fe en el padre, ya no en el padre terrenal sino en el padre celestial. Parecería que, en esta versión, Kier­kegaard promoviera en última instancia la pacificación, bajo la forma del encadenamiento o la ligadura al padre celestial. N os parece que éste es el intento de Kierkegaard de resolver un problema que de todas maneras no cesa de resistir. Con­sideramos que la cólera de Abraham no debe ser tomada en su valor instrumental; no se trata de un semblante de idola­tría que busca religar al hijo al padre celestial.

Afirmábamos que esta versión de Kierkegaard debía em­parentarse con las maldiciones de Edipo a Polinices en Edi­po en Colana. Otro texto para incluir en la serie es el aná­lisis que Freud hace del Moisés de Miguel Ángel en el tex­to homónimo. En su interpretación de numerosos detalles de la posición de la estatua, Freud lee la presencia de la in­hibición de un movimiento comenzado. Para Freud, Miguel Ángel esculpe la estatua en una posición tal que revela, no sólo al Moisés dispuesto, en un ataque de furia, a romper las tablas de la ley contra el suelo al encontrar a su pueblo ado­rando de manera idólatra un becerro de oro, sino también

17. Ibidem.

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IMI'lllti•:ZI\H ,,,.; 1.1\ llESL.LOAI>l ) II.A lli•:L 1'1\IJIU:

al Moisés que finalmente logra dominarse, restableciendo el dominio sobre su cólera. Estaba por arrojar las tablas de la ley; se le estaban por resbalar y hacerse añicos en el piso. Entonces Moisés se reacomoda, las vuelve a agarrar y salva las tablas. Pero en la posición de la estatua quedan los ras­tros, los restos, del furor y la cólera. Presencia ineliminable del sin medida del padre .• - Habíamos mencionado previamente que en "Subversión del sujeto ... " Lacan define al padre muerto como el padre deseado por el neurótico, sobre todo, un padre dueño de su deseo, un padre que sabe sobre su deseo. Lo que acabamos de encontrar, tanto en Edipo en Colana, como en la versión de Kierkegaard del sacrificio de Isaac, y también en el Moi­sés de Miguel Angel, es justamente el no dominio. las man­chas deloodre. El padre aparece manchado, tomado por la "éó'lera. ¿No tenemos que ub1car estas manchas, entonceS: áellado-de ese deseo de muerte interior a la función mis­ma? ¿Las manchas del padre, acaso no son el nombre de una desligadura que habita y palpita en la función? ¿Qué lugar para el goce del padre? ¿Acaso no resuena atronadoramente esta pregunta cuando Freud lee el fantasma un niño es pe­gado? El goce masoquista es interpretado como "conjunción de conciencia de culpa y erotismo".18 ¿No deberemos consi­derar dicho goce como la marca en la fantasía de una pa­radoja insuprimible? El goce paterno en la escena fantas­mática es a la vez la apuesta incestuosa del sujeto y aque­llo que impide la apropiación de la medida del padre. El lá­tigo encarna al mismo tiempo la medida fálica y el sin me­dida del objeto a.

Para terminar, un detalle que nos vuelve a poner, como al inicio del capítulo, sobre la pista del olvido. Habíamos si­tuado el olvido. Edipo promueve con sus hijas el duelo por el duelo, algo del orden de un olvido radical, de un olvido concebido como huella ceniza, en palabras de Derrida. Sus­trae su cadáver, oculta la tumba, priva a sus hijas del lu­gar donde llorarlo. Sin embargo, en Edipo en Colona, Edi-

18. Freud, S., "Pegan a un niño", en Obras completas, t. XVII, AmorrorLu, Buenos Aires, 1980.

12:3

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po mismo pide no ser olvidado. No les pide esto a sus hijas sino a Teseo y a los habitantes de Atenas. Escuchamos en­tonces una contradicción. Por un lado, una suerte de empu­je al olvido, y, por el otro, esa demanda de "no me olVIden". rn En lugar de recortar allí una contradicción, ¿no queda si-

, t ada de esta manera la ~mpureza del padre, esto es, lo im­posible de a pura es 1ga ura. e ra a e recuerdo y del olvido, del recuerdo afectado de olvido, afectado de desliga­dura, y de un olvido arruinado en su pureza y radicalidad. Ambos, olvido y recuerdo, conviven indiscerniblemente en un nudo umb1hcado.

19. _En Hamlet, el fantasma del padre aparece también pidiendo no ser ol-vidado, pero esta demanda es sobre todo una demanda de venganza. No hay nada del orden de la afectación del saber del lado del ghost. Sabe quién ha sido el asesino y las circunstancias precisas de su muer­te. Sabe y pide. Sabe y demanda. Y pide de manera pura, digámoslo así, que Hamlet no lo olvide. El parlamento del espectro presentifica el rechazo del deseo de muerte, con todas sus resonancias. Hamlet re­chaza el encuentro con su deseo parricida y la voluntad de ocaso no habita alghost. Su voz de ultratumba asegura el enmudecimiento de Hamlet, al menos en un sen\ido virtual, a lo largo de casi toda la tra­gedia.

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Capítulo V

Versagung del padre

Carlos Basch

I

The time is out of joint. O cursed spite. That euer 1 was born to set it right!

HAMLET, Acto I, escena V

Una común incidencia normativa enlaza paternidad y metáfora, al menos en dos órdenes diferentes de legalidad: la de la combinatoria significante que rige las emergencias del inconsciente en sus formaciones, y la que ordena el hori­zonte "edípico", en torno a la llamada "prohibición del inces­to". Legalidades estas que se imbrican a su vez, con efectos de instauración de temporalidad -la temporalidad del suje­to- a partir de la lectura en la cura analítica.

Desde sus primeros seminarios, Lacan avanzó sobre esta encrucijada entre paternidad y metáfora; a la que hoy en día damos por obvia, descuidando a menudo precisar sus alcan­ces. En lo que sigue intentaré poner de relieve la afectación que sus términos sufren en la escena analítica.

Acontecimiento y política de lectura

En principio paternidad y metáfora comparten una co­mún incertidumbre referencial, que en última instancia sólo puede ser objeto de creencia. Hay en juego un acto de nomi­nación de lo incierto (esto es, de lectura) no menos cuando

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CARLOS BASCH

un padre designa a su hijo como tal, que cuando una metá­fora -y con ella, el sujeto- es articulada por la lectura en la cura. En este último caso, con efectos de oscilación entre lo que ya desde siempre allí "era" y lo que sólo adquiere exis­tencia a partir de la escucha en transferencia. Una oscila­ción indecidible -que Freud problematizara en la perspecti­va de la "doble inscripción"- en que estriba la peculiar tem­poralidad que abre la experiencia del inconsciente: la inercia imaginaria induce a suponer que la lectura en transferencia reconstruye algo ya sido con anterioridad, pero ello se debe al espaciamiento temporal inherente al acontecimiento de lectura. Un acontecimiento que al repetirse por primera vez -no hay otra manera de decirlo- realiza lo que en términos freudianos cabe llamar consumación del crimen edípico, con efectos de apuntalamiento de la división subjetiva por la que somos Otros, a la vez que nosotros mismos.

Podemos convenir a grandes rasgos en que el sujeto entra al análisis sin otro recurso que sus síntomas; y que a partir de ellos las operaciones de la cura desgajan el inconsciente, provisto del cual habrá de finalizarlo. Ello supone algún or­den de transformación, de eso hasta entonces inmovilizado en el tiempo sin desgaste de la neurosis, hacia la temporali­dad escandida del acto y el sujeto que de él resulta.

Hasta qué punto esa transformación se sostiene en la efi­cacia de la metáfora es lo que intentaré abrir a la conside­ración en lo que sigue.

Para ello será necesario retomar una vez más el rema­nido asunto de que el inconsciente "est structuré comme un langage"; a estas alturas un estribillo que todos repetimos, aunque a menudo desestimando -insuficiencias de traduc­ción1 de por medio-lo que nos indica de un inconsciente que no tanto está, sino que más bien es (o a lo sumo, está siendo) estructurado como un (no como el) lenguaje, en el transcurso mismo de las operaciones de lectura. Resultan obvias las im­plicancias para una política de la cura, entendida como polí-

l. En la medida en que pone en juego un pasaje de lenguas, también la traducción es asunto de lecLura.

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V~tUSAUUN() OEL PAUHL..:

tica de lectura: o bien desde la aridez diagnóstica y psicopa­tológica (esto es, por fuera de las coordenadas de la transfe­rencia) concedemos a las producciones inconscientes un es­tatuto de "ser" (dado de una vez y para siempre) al que sólo podemos referir desde enunciados descriptivos (por ende, me­talingüísticos); o bien, admitiendo que el deseo del analista es inherente al estatuto mismo del inconsciente, apostamos al acto de lectura de los circuitos retóricos que se abren a la transferencia, y, en la perspectiva abierta por la afirmación de Lacan (seminario VI): "el deseo es la inte1pretación", afir­mamos que la metáfora es la lectura de la metáfora.

Desde esta última posición, la metáfora adquiere un lugar esencial en la operatoria analítica. Y ello no supone --<:abe su­brayarlo- descuidar "el abordaje de lo real"; ni limitar la clíni­ca analítica a la mera interpretación de "significados" alimen­tando el "goce del sentido" en el marco del apuntalamiento del Otro, encarnado en la figura del padre. Estas y otras objecio­nes de índole similar, hace tiempo circulantes en el agitado campo de la controversias lacanianas (tan a menudo enreda­das en querellas de legitimidad), tienden a ubicar la lectura de la metáfora en una perspectiva casi hermenéutica, como poco más que un anacronismo propio de una época (luego fe­lizmente "superada" en la enseñanza de Lacan) de primacía de un simbólico desconectado de su anclaje real. Por eso es preciso insistir en que, muy por el contrario, en tanto tiene como condición la puesta en juego del tope irrepresentable que umbilica el decir analizante en torno a las marcas dis­cursivas de (pérdida de) goce, nunca podría ser de "significa­dos" una lectura que no hace acto2 sin el fracaso de su cierre, y que sólo por eso disuelve la fascinación hipnótica,3 consti­tuyéndose en punto de transferencia. Para esa lectura que, sin reducir el decir analizante a enunciados unívocos que sa­turen el lugar de la causa, apunta al horizonte de la fijación de la pulsión a su (falta de) representante articulando allí un kern irreductible de sinsentido (lo que la distingue, en sumn,

2. Véase Carbajal, E., "El saber de la lectura", en Redes de la le/m lt•¡¡ , critura del psicoanálisis, N" 9, octubre de 2000.

3. Véase Koop, G., "El ojo de la lectura", en Redes de la letm lt'lil:ri lllm del psicoanálisis, N" 1, mayo de 1993.

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CARLos BAScH

de toda "lectura" hermenéutica o científica), no hay más me­táfora que la que es leída como tal.

La metáfora, entre la injuria y el don

El don, tramitado por la metáfora, remite siempre, de una u otra manera, a la instancia paterna, que encarna (y sopor­ta) la inadecuación del lenguaje para decir el cuerpo sexua­do. En última instancia (y dicho en términos más estructu­rales), encarna la inadecuación de la determinación univer­sal del lenguaje para decir la indeterminación del ser. Hay allí una Versagung (frustración, rehusamiento) de estructu­ra, que opera asimismo como causa de lectura. El lenguaje no puede decir el ser, pero no deja de anotar las huellas de esa imposibilidad, de cuya lectura resulta el sujeto.

En cuanto al padre como medium para tramitar esa in­adecuación, Lacan ilustra con el caso del Hombre de las Ra­tas el valor de metáfora radical que en ocasiones adquiere la injuria al padre:4 buscando provocarlo hasta obtener de su palabra alguna opacidad que sirva como punto de fuga de la significancia para anclar la erogeneidad en lo irrepre­sentable. Para imbricar, en definitiva, la pulsionalidad li­bidinal en lo irrepresentable de la muerte. Pero el logro de ese tono opaco tiene por requisito que el padre "no oiga" el deseo de muerte en las injurias que se le dirigen, sin dejar, a la vez, de oírlo del todo. Esta condición evoca algo de la winnicottiana madre good enough sólo que en versión pa­terna, así como también de la "atención libremente flotan­te" freudiana. Y en efecto, por su modo de golpear las puer­tas del Otro en procura de su falta, la injuria, como todo ac­ting, evoca el punto más salvaje de la transferencia analí­tica: su grado cero, cuando por algún motivo flaquea el de­seo de diferencia.

Ahora bien, si esa diferencia respecto de sí mismo que la injuria busca arrancar al padre es una premisa a sostener

4. Véase Lacan, J., "La metafora del sujeto", en Escritos, t . II, Siglo XXI, México, 1984.

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VERSAGUNG DEL PADRE

como posición del analista, es porque en cierto modo un análi­sis no consiste sino en poner de relieve esa diferencia del pa­dre, para hacer de ella don: aligerando el tránsito de circui­tos significantes dejados en souffrance por la neurosis, la cura apunta a que aquello que subsiste en estado infans (bañado, sí, por la Otredad del lenguaje; pero sólo como mera exterio­ridad, sin alcanzar aún eficacia de don del deseo) pueda adve­nir sujeto de discurso (sostenido en las marcas enunciativas de la imposibilidad de dicha Otredad para representar, si no es para otro significante). Un análisis pone en juego al Otro, pero sólo para llevarlo hasta su imposibilidad, hacer que la suelte. A eso mismo apunta la injuria: si facilita la introduc­ción de la metáfora, es porque en rigor ésta siempre se origi­na en ella, dado que el lenguaje, por sí, es injuria original del ser.5 Algo injuriante apela al Otro en el origen de toda me­táfora llamando a la lectura, al modo del acting, resonando como un shofar6 que tornase la experiencia analítica en día del perdón (del padre); poniendo a prueba la mediación entre lenguaje y ser (bajo cobertura habitual, en la fantasmagoría neurótica, de la relación del sujeto al Otro sexo). La metá­fora, en suma, es injuriante por lo mismo que es paterna (y que lo paterno es injuriante), allí donde el lenguaje, entre el campo de la significación y el carozo de sinsentido en su fun­damento, sólo alcanza a morder el cuerpo, con efectos eróge­nos de constitución pulsional, en la articulación (por segun­da) de que algo le es radicalmente inarticulable.7

Pero si la injuria al padre es medium hacia la metáfora, y ésta lo es a su vez hacia el encuentro con el Otro sexo (algo para lo que el padre, por sí, poco puede aportar), es porque entre padre y metáfora hay mutuo recubrimiento de insu­ficiencias. Falta siempre un medium más hacia la anhela­da e imposible mediación con lo real. Y un análisis no es ex-

5. Véase Jinkis, J., "El insulto y la metáfora", en Lo que el psicoanálisis nos enseña, Lugar, Buenos Aires, 1982.

6. Véanse Lacan, J. , Seminario X. La angustia; y Reik, T., "El shofar", en Ritual, Psycho-analitic Studies, International University Press, Nuo va York, 1946 (hay versión castellana).

7. Véase Rabant, C., Inventar lo real, Nueva Visión, Buenos Aires, 1 !)H:I, parte 111, "Fragmentos de la metáfora paterna".

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cepción: nada nos asegura, como analistas, la disponibilidad del adoquín (así caracteriza Lacan en "Radiofonía" a la me­táfora) en que hacer pie para enfrentar eso -uno de cuyos nombres es goce femenino- que no se deja representar. Por eso no nos es dado utilizarla en un análisis como una "he­rramienta" de la que dispondríamos previamente. Podemos, a lo más, apostar a ella: una apuesta al sujeto, que es condi­ción de transferencia.

Lo radical de la metáfora, el sujeto

No por nada decimos, con Lacan, que la metáfora que se entreabre en la cura es del sujeto. Abierta a la lectura, se distingue de su acepción clásica (aristotélica), al poner de relieve un fuera de foco que, por irreductible a los enuncia­dos que relaciona, descompleta el "código" adquiriendo va­lor de causa de lectura.

Desde sus primeras formulaciones8 Lacan fue precisando su abordaje de la metáfora como sustitución significante, has­ta llegar a un punto de inflexión, en "La metáfora del sujeto". Este escrito acredita lo esencial de la discusión con Ch. Perel­man,9 autor de un Tratado de la argumentación, en que reto­ma la línea de la tradición retórica en torno a la metáfora.

En la perspectiva aristotélica la metáfora puede reducir­se a una analogía proporcional de cuatro términos, repar­tidos en dos relaciones de dos, que Perelman designa en su tratado como "tema" y "fora". Así, si "la vejez es el atarde­cer de la vida", la vejez es a la vida ("tema") como el atar­decer es al día ("fora"). Pero hay también metáforas de tres términos, que se caracterizan incluso por tender de algún modo a dos, por el valor equivalente de los elementos ubica­dos como términos medios (el denominador del "tema" y el numerador de la fora").

8. Véase Lacan, J ., El seminario, libro 5. Las formaciones del inconscien­te, Paidós, Buenos Aires, 1999; y "La instancia de la letra en el incons­ciente o la razón desde Freud", en Escritos, t . II, op. cit.

9. En una reunión organizada por la Sociedad de Filosofía.

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Ahora bien, Lacan lee en esos lugares, más bien que dos significantes, dos notaciones del mismo significante: S'\ S'2

-- --~s --S' S'2 ( 1 S'1 x s" )

Pero lo importante es el modo en que sostiene esa lectura. Se vale de un fragmento (citado por el mismo Perelman en su Tratado ... ) extraído de un texto de Berkeley:10 "an ocean offalse learning". Sólo que allí donde las alternativas de lec­tura propuestas por Perelman de esa metáfora se mantienen en el marco de una analogía proporcional de cuatro térmi­nos (ubicando por ejemplo "un nadador" y "un sabio", o "un arroyo" y "la verdad" respectivamente como denominadores de "océano" en el lugar del "tema" y de "falsa ciencia" en el de la "fora"), Lacan la considera como una metáfora de tres términos. Ello lo lleva a desglosar false de learning, llevan­do el primero de esos términos al numerador del "tema" y dejando al último como numerador de la "fora", cuyo deno­minador queda libre entonces para alojar la incógnita .. Por cierto, la metáfora así producida no resulta clara a simple vista. De hecho, como señala Le Gaufey,11 no se advierte si­quiera con alguna facilidad que sea una metáfora:

an ocean f false ( 1 ) o ~ an ocean --learning x ?

Pero de algo sí nos percatamos en seguida. No se trata ya aquí de la mera sustitución de un significante por otro (que no se ve por lo demás, si fuera el caso, por qué no ha­brían de arrastrar -cada uno- a sus respectivos significa­dos); sino de la puesta de relieve de un significante desdo­blado, entre "tema" y "fora". Pero lo cierto es (y es lo esencial) que esta puesta de relieve sólo puede tener lugar por efec­to de lectura. Sería sencillamente imposible de notar para quien no conociera el plexo de circunstancias argumentati­vas en que la metáfora en cuestión surgiera de la pluma de

10. Three dialogues between Hylas and Philonius in opposition to sceptics and atheists , de 1713.

11. Le Gaufey, G., "La metáfora paterna", en La euicción del origen, Edelp, Buenos Aires, 1993.

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Berkeley, enmarcada en su discusión -€1 texto es de 1713-c.on los pensadores materialistas de su época. Es preciso es­tar al tanto de ese arduo polemizar para calibrar hasta qué punto, de haber éstos aceptado sus puntos de vista empiris­tas, ello hubiera permitido hacer economía de todo un "océa­no de falsa ciencia". Tan sólo en ese contexto de atribución de falsedad a la ciencia "oficial" de su época (y sólo en él) {al­se learning es un pleonasmo, una redundancia; de modo que sus dos términos resultan equivalentes, como un solo signi­ficante desdoblado.

Se ve entonces cómo, en esta nueva perspectiva, no hay metáfora si no es para una lectura; que -como afirmara Freud del chiste- sólo es para la parroquia; o bien (en la perspecti­va de la cura analítica) para la transferencia (que asimismo requiere, como contexto, del despliegue discursivo; así por ejemplo de los pensamientos latentes del sueño, como con­dición de interpretación).

Será de utilidad mencionar brevemente la aproximación de lectura por la que Ricardo Bianchi 12 acerca la distinción aristotélica entre proporción (relación entre términos) y proporcionalidad (semejanza no de términos, sino de pro­porciones) a las coordenadas de la lectura en transferencia. La proporción supone relaciones precisables (de distancia, u otras: entre el 2 y ell, por ejemplo). En la proporcionali­dad, en cambio, sólo hay semejanza entre dos proporciones (así, el 6 es doble de 3 como el 4lo es de 2). Esta última se presta por eso para el discurso teológico: de los atributos di­vinos no sólo nada se puede predicar, sino que, no habiendo nada que pueda entrar en relación en ellos, no hay propor­ción posible que pueda adjudicárseles. Pero sí alguna pro­porcionalidad, dado que una cosa finita es a otra como un infinito es a otro. Es fácil advertir que, por la misma razón, la proporcionalidad se presta para pensar la lectura que en un análisis articula el pensar respecto a su límite impensa­ble, irreductible a todo enunciado que una vez ubicado en

12. Véase Bianchi, R., "Las figuras retóricas y las artes de la diferencia", en Vestigium Lectionis. Los pasos de la lectura, Ediciones de las 47 pi­cas, Rosario, 2001.

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V ERSAGUNG DEL PADRE

excentricidad tanto al "tema" como a la "fora" adquiere fun­ción de causa material.

Sólo así la escucha en transferencia, tras producir una equivalencia entre dos términos del discurso, llega a articu­lar la pregunta por la significación en pérdida en ese océano en que todo se hunde. Un océano que, por añadidura, Lacan nombra en su escrito como apeiron (el Tártaro, lugar al que iban los muertos en la mitología griega, era apeiron: espacio infranqueable no por inmenso ni por compacto, sino por no orientable); término en que resuena asimismo peiras, que es tanto trayecto en el mar como venda que cubre una herida.

Es precisamente en este punto imposible que la metáfora es del sujeto: al modo de la "carretera principal" a la que es inherente la encrucijada, orienta en dirección a una orienta­ción imposible. Y no es una simple paradoja, porque hay un orden de antelación. Es preciso estar orientado en la conca­tenación significante para arribar a la falta de orientación en que ésta se ancla. Sólo las vías del significante apuntan a esa encrucijada en la que nos dejan en banda. Ese cruce es el sujeto; y sólo por eso hay ética de lectura, en acto.

Por eso podemos decir que en cierto modo se trata siem­pre en la metáfora (no sólo cuando alcanza valor de injuria), de algo "radical", irreductible a su efecto de significación. A diferencia de la concepción aristotélica de la metáfora como comparación de significaciones de la que surge una identifi­cación, la transferencia permite leer una significación nueva producida por la identificación, en dos significantes, de uno desdoblado. Más allá de cualquier proporcionalidad analó­gica entre el otro y el Otro, y aún desestimada por el clamor de venganza del espectro, en esa radicalidad retorna la im­posibilidad de la paternidad antigua, ofreciéndose a la lec­tura como sujeto. Y en efecto, cuando esta última localiza al­gún "común valor" significante entre términos en ese apei­ron (y sólo entonces, de vuelta de su localización de lectura, éste admite ser designado Deseo de la Madre), ello propicia el trabajo de duelo por lo muerto -desde siempre- del padre, tendiendo con ello, en alguna medida, a apaciguar su espec­tral clamor. Lo que supone, asimismo, reabrir un horizonte temporal que incluya la Versagung del padre.

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Un analizante menciona al comienzo de una sesión una picazón en las piernas por la que piensa consultar un derma­tólogo. Enseguida discurre sobre sus hijos, adolescentes: salir con el varón es más dificil que con la hija. A ella alcanza con llevarla a ver alguna película y a tomar algo, pero el mucha­cho exige más: "quiere que hagamos juntos algún deporte o algo así, la clase de cosas que yo nunca hice con mi padre, y que no sé bien cómo son. También, con lo pollerudo que era, siempre agarrado a las polleras de mi mamá ... ".

Intervengo entonces: le pican en las piernas los pantalo­nes de padre de los que no pudo agarrarse.

Por su localización de lectura, la picazón es nombre del padre. Se constituye como tal sólo cuando la lectura articu­la .:entre los pantalones de los que nunca, y las polleras que siempre- el desdoblamiento de un mismo significante (tan­to cabe decir que el analizante nunca se agarró a aquéllos por estar siempre tomado de éstas como lo recíproco) una vez cesada su identidad consigo mismo. Esta localización en pérdida de la identidad pone en movimiento la temporali­dad detenida de la neurosis ("siempre agarrado a las polle­ras de mamá"); al tiempo que la metáfora articula un signo de pregunta bajo la barra, relativo al ser del padre.

picazón

pantalones que nunca

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polleras que siempre

(+) ~picazón

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VERSAGUNG DEL PADRE

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Torsión del significante en tiempos de restauración del padre

En lo que comparece del padre en la escena analítica, a. me­nudo predomina su aspecto de espectro. El padre de Hamlet, que a diferencia del de Edipo sabe quién y por qué lo mató, marca suficientemente la inflexión superyoica del padre en la modernidad: golpeado por el significante (muere envene­nado por el oído), clama imperativamente la imposible res­titución de plenitud de sentido, y pide venganza.

Pero en su lectura de la trilogía de Claudell3 Lacan nos hace asomar a las vicisitudes del padre en épocas de una mo­dernidad más tardía, que conjuga la consolidación de la do­minancia del "discurso de la ciencia" con la expansión mun­dial del capitalismo y la constatación de la muerte de Dios, en la caída de los lazos que hasta el fin del Antiguo Régi­men anudaran la sangre al nombre y a la tierra. Sobreviene entonces una torsión más en ese padre espectral (y correla­tivamente, en el significante mismo, llevado a su grado ex­tremo) como horizonte de fondo de un sacrificio radicalmen­te diferente al de Antígona, en el rehusamiento (Versagung) de Sygne de Coüfontaine. Cediendo a los ruegos de su con­fesor, ella ha aceptado - para salvarle la vida al Papa rehén, en tiempos del primer imperio napoleónico- desposar al vil verdugo de sus padres (es necesario tener aquí presente la condición sacramental del matrimonio cristiano, que obli­ga a los creyentes a amar al cónyuge por toda la eternidad), traicionando con ello la solemne promesa hecha ante la cruz. De ahí en más se le torna imposible incluso responder con la propia vida a la Áte (la deuda con la ley de los antepasa­dos) ya que es la deuda misma lo que, en una suerte de Ver­sagung a la segunda potencia, le es arrebatado. Consecuen-

13. Véase Lacan, J ., El seminario, libro 8. La transferencia, Paidós, Bue­nos Aires, 2003; clases XIX a XXII, con el comentario de la trilogía de los Coüfontaine, de Paul Claudel: El rehén, El pan duro, El padre hu­millado.

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temente, la función del significante tiende a ser apenas algo más que la del signo (Lacan no deja de subrayar la homofo­nía Sygnelsigne). De este giro del horizonte moderno se si­gue entonces algo más que la mortificación del ser por la efi­cacia del significante. El significante mismo es ahora morti­ficado; y su marca se reencuentra -nos dice Lacan- en una psicosomática. La prevalencia, en tales afecciones, del hola­fraseo que "pegotea" el par significante, solidificándolo (ha­ciendo de dos, uno) nos hace advertir la vastedad de impli­cancias que esto acarrea para la pulsionalidad contemporá­nea. Todo el variopinto campo de las llamadas "nuevas pato­logías" resulta encuadrable en este casi congelamiento síg­nico del significante, que induce el virtual desvanecimiento de las marcas de su umbilicación en un real en pérdida, ten­diendo a desorientar el deseo del analista y la lectura, por el agregado de una vertiente de pretendida transparencia síg­nica: una suerte de factor antimetáfora, que sin inhabilitar por cierto la lectura, la torna más ardua.

Por su rehusamiento a recibir la asistencia del sacerdote, redoblado en el tic que afea su rostro, el modo en que Sygne de Coufontaine enfrenta la inminencia de la muerte nos re­cuerda el "mejor no haber nacido" de Edipo en Colana. Sólo que ahora éste, al igual que otros elementos que dejan reso­nar ecos de la tragedia clásica, se conjuga en la perspectiva general de la irrisión del padre, bordeando siempre la virtual inminencia del colapso de la diferencia significante. De las va­rias figuras de padre claud.eliano, la más ilustrativa en este aspecto es Toussaint Turelure, padre (en El pan duro) literal­mente ''jugado a los dados", y cuya torpeza al intentar arre­batar a su hijo fortuna y mujer ubica, para Lacan, un margen de comedia bufa en el corazón de la tragedia edípica.

Las particularidades de las condiciones "edípicas" propias de una tal configuración se advierten claramente en las cir­cunstancias en que se enmarca el parricidio en esa, la se­gunda de las tragedias que integran la trilogía, acontecida durante la restauración monárquica: 14 el mandato de muer-

14. La misma época, por cierto, en que transcurre "La carta robada" de Poe. Lo conocido de su lectura por parte de Lacan en lo que hace a la

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VE.'RSAOUNG DEL PADRE

te del padre ("tuez le pere") es recibido por el "héroe" (Louis de Coufontaine) de su amada; la misma de la que aquél in­tentara en su oportunidad despojarlo, y que por su dispo­sición sacrificial en aras de un ideal (el de la patria polaca, en este caso, y que habría de llevarla asimismo a la muerte) evoca sobremanera a su madre. Encontramos nuevamente aquí condiciones que evocan la tragedia antigua, pero ya de vuelta de las marcas del pasaje por la modernidad y el pos­terior angostamiento de los márgenes del significante. Tal como en Hamlet, el padre es traicionado, y su propio hijo es quien lo mata, como en Edipo. Pero ahora cada uno de ellos sabe quién es ese al que se enfrenta; por más que, acorde a los aires de comedia bufa, baste una pistola con balas de sal­va para matar de susto al padre. Tras haber cometido ese acto, y consecuentemente ocupar su lugar ("tu es le pere"), el hijo parricida, de súbito tan canalla como su progenitor, deja ir a la mujer amada, para tomar como esposa, en pro­cura de recapturar su fortuna, a quien fuera la amante de éste (la hija del usurero asociado con el cual aquél pretendía esquilmarlo). Lacan designa descomposición estructural del objeto materno a esta difracción de la elección de objeto edí­pica, consustancial a la torsión del significante.15

Resalta así en esta nueva configuración el enlace entre dos variables, en modo alguno independientes: concomitan­te al corrimiento de padre e hijo hacia la canallada y la ni­velación homicida, propios de la restricción de los márge­nes del significante, son las figuras femeninas y maternas las que tienden a mantener la relación al ideal, al extremo de perder no sólo la vida, sino la misma deuda que sostiene la ligazón al Otro. La madre ideal hace así figura de desme­taforización; correlativa, en suma (por más que como su re­verso), a la ignominia del padre restaurado.

imbecilidad "posicional" inherente al padre en la estructura edípica, nos exime de abundar en ella. Véase Lacan, J ., "El seminario sobre La carta robada", en Escritos, t . I, Siglo XXI, Buenos Aires, 1985.

15. Una descomposición al modo de la "constelación" del Hombre de las Ra­tas (padre que por privilegiar el casamiento con un "buen partido" por sobre la mujer amada traiciona al deseo); y que de algún modo invier­te la de la freudiana "degradación de la vida erótica", por el hecho de ser el hombre quien se entrega por dinero, traicionando al deseo.

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En relación a semejante figura de padre caricatura!, cuya voz no puede sino desfallecer al articular la ley sobre un fon­do de repliegue narcisista y búsqueda de bienestar conco­mitantes al hundimiento de los (sus) ideales, se configura el deseo claudeliano, tan cercano al que encontrara Freud al interrogar el inconsciente: insistente y siempre renovado, a la vez que vacilante y frágil. Sobre ese mismo fondo (más y más acentuados sus relieves a lo largo del siglo reciente­mente finalizado) se recorta la escucha analítica. Con fre­cuencia desalentada por la aparente transparencia sígnica del decir relativo a las afecciones somáticas, o (para decir­lo con la conocida imagen freudiana) enredados sus alean­ces en cronificaciones hipostasiadas del grano de arena de neurosis actual que subtiende siempre al discurso analizan­te, la lectura del significante en tales condiciones no podría prescindir de la preservación, vía deseo del analista, de un "punto de lectura".

Pero en este nuevo horizonte del padre, rehén de los en­gaños del verbo y restaurado al costo de un goce que - más allá de la desgracia de Job, dice Lacan- ordena disfrutar de esa misma injusticia que horroriza al sujeto, los lazos al pa­dre antiguo no han desaparecido simplemente. Se han ido al fundamento, donde la nostalgia y el terror ante el padre in­tocado por el significante persisten como primordialidad mí­tica; esa que Freud avistara como punto de fuga de la escu­cha analítica de los síntomas y demás producciones incons­cientes. Es por eso que la experiencia del inconsciente freu­diano, consustancial al deseo como don de discurso, no po­dría haber surgido en otro horizonte epocal, y que en ella no se interpreta al padre, sino que éste es término de la inter­pretación. Así pues, de un análisis no se sigue otra paterni­dad que la que destella como metáfora por la lectura, que en nombre del padre vacía la consistencia del espectro hacien­do lugar, como sujeto que hace haber sido, a lo que el padre "restaurado" de nuestros días representa para (la falta de) el padre antiguo.

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V ERSAOUNG DEL PADRE

Temporalidad de la lectura

Versagung del padre es el término que utiliza Lacan para dar cuenta del perfil de bufonería trágica que prevalece en la trilogía claudeliana. El mismo del que se vale Freud en un párrafo clave de su carta 52 a Fliess, a propósito del atasca­miento cruzado entre legalidad y temporalidad que llama a la lectura de la retórica inconsciente. Dice allí que por la de­negación (Versagung) de traducción,

toda vez que la reescritura posterior falta , la excitación es tramitada según las leyes psicológicas que valían para el pe­ríodo psíquico anterior, y por los caminos de que entonces se disponía. Subsistirá así un anacronismo, en ciertas provin­cias regirán todavía unos "fueros"; aparecen "relictos".16

Ahora bien, si algo deja suficientemente en evidencia la experiencia analítica es que, en el horizonte de la transfe­rencia, la reescritura posterior, en efecto, falta ... toda vez: esto es, que la Versagung del padre es condición de estruc­tura, y que la consecuente persistencia de fueros anacróni­cos hace inexorable el llamado al Otro de la combinatoria significante, convocado a reforzar la desfalleciente ley del padre en el Edipo.

Dicha Versagung, cercana a la perspectiva que abriera Kierkegaard del pecado original como protopatorikon (peca­do del primer padre), 17 soporta un primer punto de enganche significante para que el lenguaje pueda echar raíces en la di­ferencia sexual (privilegiada en relación a todas las otras, por plantear la alteridad en tanto tal): una falta primera de lapa­ternidad, que debe entenderse en la doble acepción del geni­tivo. Lo paterno, convocado para subsanar la injuria del ser, tan sólo puede hacer don de filiación por el engendramien­to de metáforas, en la medida en que no escatime los signifi­cantes que portan las marcas de su fallo (del padre, del len-

16. Freud, S., "Carta 52", en Obras completas, t. I,Amorrortu, Buenos Ai­res, 1998.

17. Véase Kierkegaard, S., El concepto de la angustia, Espasa-Calpe, M a­drid, 1982.

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guaje para decir lo irrepresentable del sujeto). Kierkegaard subraya cierta dimensión de escándalo18 en este choque de la razón con lo absolutamente diferente: no pudiendo dejar de sentirse en deuda ante algo respecto a lo que no puede ir más allá, ni tampoco dejar de registrarlo en su paradoja, el suje­to hace de ese límite tanto el tormento de su pasión, como su acicate. Sólo que algo allí no se deja abordar en las coordena­das de una simple frontera territorial. El lenguaje, convocado para dar cuenta del ser, no puede apropiarse de eso in-fantil que se le sustrae, pero no por ello deja de recubrirlo, en una suerte de pliegue. Así plegado, insiste aquello que no deja de no inscribirse, en una pulsación temporal que Lacan desig­nara como de apertura y cierre. Asomada en cada vuelta de repetición en transferencia a la apertura del Otro, la lectura en análisis escribe, con la letra de su cierre, el (des)tiempo de ese (mal) encuentro entre registros heteróclitos.

Pero, entonces, si con Freud admitimos que la formación de un síntoma requiere de dos tiempos, y con Lacan, que su estructura es la de una metáfora a ser leída en la cura, ¿ubi­camos acaso dicha lectura como un tercer tiempo? No estric­tamente; al menos no en progresión lineal con los otros dos. Por el agregado de un suplemento de opacidad a la "inter­pretación" que las propias formaciones del inconsciente (ce­diendo de algún modo al clamor del espectro por la restitu­ción de la plenitud de sentido) ya portan por sí, la lectura ad­quiere valor de consumación (parricida) de eso que el tiem­po sintomático mantenía en souffrance de lo irrepresentable traumático. La lectura delinea así un espaciamiento tempo­ral, que propicia el duelo por lo imposible del padre. Al des­echar toda totalización idealizante de la significación, y de algún modo en las antípodas de la injuria, que golpea has­ta entreabrir en el Otro el lugar para la metáfora, la lectu­ra hace causa de su cierre19 para articular, con el duelo por lo imposible, la temporalidad disjunta de sí del sujeto.

18. Véase Kierkegaard, S., Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Tro­tta, Madrid, 1997.

19. Véase Lacan, J., El seminario, libro 11. Los cuatro conceptos funda­mentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1987.

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VERSAGUNGDELPADRE

Cuando el momento de concluir el tiempo de comprender desgaja alguna lectura que hace pasar el destello evanes­cente del sujeto en la metáfora, lo que acontece, en definiti­va, es una suerte de mutua apropiación entre el impensado pensar, entreabierto por el decir en transferencia, y el ser en falta, que, puesto en acto por la lectura, opera la dona­ción de un Otro tiempo, des-quiciado de toda sincronía con­sigo mismo: un tiempo que no es, sino que hay.

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20. Véase Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999.

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Capítulo VI

Catacresis

Daniel Rubinsztejn

La hipótesis que deseo someter a prueba y desarrollar en este capítulo es que el Nombre-del-Padre tiene en el análisis un poder catacrético. Catacresis es un tropo, una figura re­tórica mediante la cual se otorga a una palabra un sentido traslaticio para designar a una cosa que carece de nombre. Por ejemplo: hoja de papel, hoja de la espada, alas del edi­ficio, ojo de la cerradura. Carece de nombre y, en un senti­do traslaticio, por ejemplo, ojo de la cerradura viene a nom­brar algo que en sí carece de nombre. Es un término figural porque la puerta no tiene ojo, ni el edificio tiene alas. Hay un llamado a otras palabras para que concurran a ocupar el lugar del nombre que no hay. En la medida en que no haya término literal, habría catacresis.

Catacresis etimológicamente significa abuso del lengua­je. A través de este abuso -la nominación catacrética- se es­cribe en el lenguaje algo que hasta allí era innombrable, no

. poseía término literal. Este término sustituye ... nada, por­que no hay una palabra que sea sustituida por ese térmi­no. La metáfora es la sustitución de un significante por otro, pero "ojo de la cerradura" ¿a qué otra palabra sustituye? En este sentido, se trataría de una metáfora originaria: la ins­cripción de un significante, pero no en el lugar de otro sino en el lugar de nada.

Para Nietzsche la metáfora dice de la pérdida de lo pro-

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pio, del despojamiento de la individualidad. El hombre no puede tener más que representaciones y todas ellas son im­propias; todas las palabras son impropias, entonces todas serían catacréticas en un sentido.

Agamben dice en Estancias: 1

Nada se sustituye a nada porque no existe un término propio que el metafórico sea llamado a sustituir. Hay una dislocación y una diferencia en el interior de un único signi­ficar. En una metáfora originaria sería inútil buscar algo así como un término propio. La dislocación metafórica no suce­de entre lo propio y lo impropio sino que es una dislocación de la misma estructuración del significar: la recíproca ex­clusión del significante y el significado. La experiencia ori­ginaria es rastro y escritura. El significado está ya en posi­ción de significante.

Afirma que el significante sustituye a otro significante, y que se trata de un juego entre significantes porque el sig­nificado es un significante en posición de significado. Sos­tiene que "lo humano es fractura de la presencia que abre un mundo y sobre el cual se sostiene el lenguaje". Se recha­za así alguna reciprocidad de la palabra con el objeto y se subraya la inadecuación de la palabra al mundo, inadecua­ción del lenguaje.

Abuso del lenguaje como definición etimológica de cata­cresis es correcto, pero se podría afirmar que todas las figu­ras retóricas, y la metáfora por supuesto, son abusos del len­guaje. Es inherente a su uso el abuso.

El gato hace guau-guau, el perro hace miau-miau. He aquí de qué modo deletrea el niño los poderes del discurso ... e inaugura el pensamiento de la cosa. 2

El don tramitado por la metáfora remite a la instancia paterna que encarna y soporta la inadecuación del lengua­je para decir el cuerpo sexuado. Encarna la inadecuación de

l. Agamben, G., Estancias, Pre-Textos, Valencia, 1995. 2. Lacan, J., La metáfora del sujeto, Horno Sapiens, Buenos Aires, 1978.

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la determinación universal del lenguaje para decir la inde­terminación del ser"3•

En "Psicoterapia de la histeria" (1896),4 Freud escribe:

[ ... ] habremos de suponer que se trata realmente de ideas que no han llegado a existir; esto es, de ideas para las cua­les sólo había una posibilidad de existencia, aceptando así que la terapia consistiría en la realización de un acto psí­quico no cumplido.

Lacan a su vez se ha formulado la misma interrogación: ¿dónde está el deseo, dónde está el inconsciente antes que sea nombrado en el análisis, antes de la interpretación? Res­ponde: en el limbo de la abortadora. Habrá estado sin un lu­gar .. . aún. El inconsciente no es ser ni no ser, sino lo no rea­lizado, es el análisis el que tendrá a su cargo que se realice, que se articule, que se diga. Pero, a su vez, eso que se dice tendrá un defecto, que es falla fundamental por la inadecua­ción del lenguaje para decir el cuerpo sexuado.

Sitúa de este modo a la interpretación analítica en un re­lieve que deseo relacionar con lo ya expuesto sobre la cata­cresis. La interpretación analítica tendría la dimensión de una nominación catacrética. Es decir que, al poner en jue­go al Nombre-del-Padre, al padre como término, se conmue­ve la relación con el lenguaje, se revela la inadecuación para decir la indeterminación del ser, para decir al cuerpo sexua­do. Cuando una interpretación es tal, presentifica esta rela­ción (de no-relación) del sujeto al lenguaje, revela la impro­piedad de la palabra. Toda la relación del sujeto al lengua­je queda en suspenso, se conmueve en ese instante, por esta referencia necesaria al Nombre-del-Padre. Se pone en juego el límite, la potencia del límite de la palabra (límite al poder de la palabra), que a su vez hace posible la eficacia de la in­terpretación. Pensar la interpretación como nominación ca­tacrética, creo que nos aleja de una asimilación de la función

3. Véase el capítulo 5 de Carlos Basch en este libro. 4. Freud, S., Estudios sobre la histeria, en Obras completas, t. 1, Biblioteca

Nueva, Madrid, 1948.

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del padre a cualquier pensamiento religioso porque resalta su inconsistencia.

En el transcurso de un análisis quizás no haya tantas in­terpretaciones; son momentos privilegiados en los que, cuan­do ocurren, efectivamente, las cosas ya no son como eran an­tes. Incluso, a partir del acto analítico, de la interpretación, nace un nuevo sujeto que ya no es el que era antes. Analis­ta -como portador de la función de la palabra- y analizan te restan modificados. Sin embargo, este nacimiento es mortí­fero porque presentifica la muerte: el acto analítico realiza en el ca-surgimiento de sujeto y analista, que este último de­cline, en el mismo acto, su lugar. Del lado del analizante el acto presentifica la castración en tanto este nacimiento no le otorga sustancia, ni permanencia alguna.

Sujeto y Nombre-del-Padre

La Versagung, el rehusamiento del padre, es condición de estructura y la consecuente "persistencia de fueros ana­crónicos hace inexorable el llamado al Otro de la combina­toria significante, convocado a reforzar la ley desfalleciente del padre en el Edipo. [ ... ] Lo paterno, convocado para sub­sanar la injuria del ser, [ ... ] hace don de filiación por el en­gendramiento de metáforas"5 en los significantes que por­tan las marcas de su falla, del padre, del lenguaje, para de­cir lo irrepresentable del sujeto.

En el seminario XVII6 encontramos esta afirmación: "cual­quier significante puede venir a representar al sujeto". Pero, aclara, ninguno lo termina de representar.

Hay un juego de palabras (por homofonía) cuando se sos­tiene que el Nombre-del-Padre es pacificante, porque en fran­cés se dice pacifiant. Lacan divide la palabra en pas-si-fiant y dice que pacificante también quiere decir: no tan de fiar. No hay entonces ni plena representación, ni significantes propios, ni garantía, sólo inadecuación.

5. Véase el capítulo V ya referido. 6. Lacan, J., El seminario, libro 17. El reverso del psicoanálisis, Paidós,

Buenos Aires, 1992.

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CATACRESIS

En el libro La evicción del origen, 7 Guy Le Gaufey rompe con la idea de primacía y de antecedencia.

La máquina metafórica hace ca-surgir un sujeto (Je) y un Nombre-del-Padre que no existían antes de esta ligazón se­paradamente. Si el padre es el progenitor, es necesario pen­sar la antecedencia del padre al hijo. La metáfora pater­na propone una contemporaneidad de ese padre simbólico y de ese sujeto y deja de buscar una precedencia que otor­gue al padre simbólico una consistencia intrínseca. Son ele­mentos que cumplieron con la operación metáfora paterna sin que exista ninguna primacía. Se trata de los elemen­tos que cumplieron con la operación. Este es el paso decisi­

vo que dio Lacan.

En este sentido hay una suerte de realización de lo que te­nía posibilidad de existencia -como las ideas en "Psicoterapia de la histeria"- y que el análisis vendría a hacer posible. Se trata de un tiempo que, cuando precipita, hace existir lo que hasta allí estaba en potencia: sujeto y Nombre-del-Padre.

No hay entonces precedencia sino ca-surgimiento del suje­to y del Nombre-del-Padre. No es que el uno precede al otro. En todo caso, insisto, hay elementos en potencia que reali­zan su existencia por y a través de un acto.

En el seminario XVIII,8 Lacan dice:

[ ... ] en la experiencia analítica el padre no es más que refe­rencial. Interpretamos tal o cual relación con el padre, pero ¿analizamos alguna vez a alguien en tanto que padre? [ ... ] El padre es un término de la interpretación analítica. A él se refiere algo [ ... ] De alguna manera el mito de Edipo pro­duce algunas molestias, porque aparentemente instaura la primacía del padre, que sería una especie de reflejo del pa­triarcado [. .. ],a mí por lo menos no me parece en absoluto un reflejo del patriarcado. Muy lejos de eso. Nos hace apa­recer esto: un punto de acceso por donde la castración po-

7. Le Gaufey, G., La evicción del origen, Edelp, Buenos Aires, 1995. 8. Lacan, J., Seminario XVIII. De un discurso que no sería de la aparien·

cia, inédito, 1971.

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dría ser aferrada por un acceso lógico y de esta manera que designaría por ser numerable. El padre no solamente está castrado, sino que es castrado precisamente al punto de no ser más que un número.

Escribe allí la sucesión de reyes: Jorge III, Jorge IV, etc. Continúa: "La madre en su descendencia, diré, es innu­

merable. Es innumerable en todos los sentidos propios del término, no se puede numerar porque no hay un punto de partida."

En este seminario, al menos en estos párrafos, no tiene duda Lacan de que al mito no se lo puede eludir. El mito hace aparecer, da la posibilidad de un acceso lógico a la castración. Decir que al padre se refiere algo, que es término de la inter­pretación, significa que el padre es elemento de un cálculo y que no cuenta en tanto tal como una consistencia.

En el capítulo "El amo castrado" (seminario XVII) distin­gue entre discurso analítico y discurso amo. Discurso ana­lítico como contrapunto del discurso amo. Efectivamente, el S1 de abajo, del discurso analítico, es el primer punto del discurso del amo. Lacan ubica el contrapunto entre el lugar fundamental que ocupa el S

1 en el discurso del amo y el de

desecho que ocupa en el discurso analítico -un significan­te menos tonto-.

Pero por eso también cada uno de ellos es capaz de ad­quirir la posición de significante amo, precisamente por lo siguiente, porque su función eventual es representar a un sujeto para cualquier otro significante.

De algún modo todos los significantes son equivalentes, porque sólo juegan con la diferencia de cada uno respecto de todos los demás [ ... ]

El sujeto está representado por un significante pero, lo hemos dicho, también no está representado.

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Actualidad del Edipo

Le Gaufey afirma que "El Nombre-del-Padre no es unifi­cador de una multitud y no es punto de origen de una serie. Así se golpea la consistencia de la religión que Tótem y tabú fortalecía al describirla".

Es una crítica al texto Tótem y tabú, que, según él, sólo describía la identificación del padre con el origen. Todo em­pezó con un protopadre. Dice así:

Esta identificación [del padre con el origen] puede esta­llar porque ahora [se refiere a Lacan] podemos distinguir el progenitor del padre simbólico.

Con Tótem y tabú todo el mundo se ordena en virtud de que Freud lleva casi hasta el punto de ruptura, sin atrave­sarlo jamás, el mundo de la representación y la figura del padre-origen.

Desde Lacan ya no tiene que alojarse una figura que le garantizaría un poco de ser aparte. Por eso el padre simbó­lico se reduce en Lacan al poco ser de un significante.

Entonces, Guy Le Gaufey plantea la misma lectura que Joseph Goux en Edipo filósofo: que Freud otorga consisten­cia a la religión porque ésta no queda cuestionada, y que el amor al padre queda inalterado. Y, además, que queda iden­tificado el padre con el progenitor.

Sin embargo, lo primero que queda despegado en Tótem y Tabú es el padre del progenitor. En ningún momento que­da identificado el padre al progenitor.

Lacan no es unívoco al decir "el Edipo no sirve para nada". Después dirá: "Yo no dije que el Edipo no sirva para nada".

En el seminario XV, El acto psicoanalítico,9 dice:

El Edipo es el marco dentro del cual podemos reglar el

9. Lacan, J., Seminario, XV El acto psicoanalítico, inédito.

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juego [ ... ] Nos damos cuenta de los fallos, de las diferencias [ ... ] en relación a un mito, simplemente en relación a algo que nos permite poner en orden nuestras observaciones.

Incluso dice que sin Edipo el psicoanálisis sería un de­lirio.

En el seminario V, 10 Las formaciones del inconsciente, afir­ma Lacan que:

[ ... ] el Nombre-del-Padre, lo que yo llamo el Nombre-del­Padre, es decir el padre simbólico. Esto es un término que subsiste a nivel del significante. Es algo que en el Otro, [ ... ] representa a este Otro en el Otro, ese significante [ ... ] que promulga la ley.

En el mito, el padre muerto promulga la ley; el padre muerto es el Nombre-del-Padre que se construye a partir del contenido del mito. A partir de aquí se articula el orden significante, la ley de prohibición de la madre, a partir del mito del padre muerto, del tótem.

Volvamos a los párrafos más conflictivos del seminario XVII:

[ ... ] el padre no es sólo lo que es, es un título como el de ex combatiente, es un ex genitor [ ... ] algo que siempre está en potencia, en materia de creación. ¿Y por qué se equivo­có Freud [. .. ] ? ¿Por qué sustituye el saber que recoge de to­dos esos picos de oro, Anna, Emmie, Dora, por ese mito, el complejo de Edipo?

Responde: "La idea de poner al padre omnipotente en el principio del deseo queda suficientemente desmentida por el hecho de que ése es el deseo de la histérica cuyos signifi­cantes amo extrajo Freud".

Desde la escena traumática de seducción paterna, a su sustitución por la fantasía. Aparentemente, era suficiente

10. Lacan, J., El seminario, libro 5. Las formaciones del inconsciente, Pai­dós, Barcelona, 1999.

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con tomar en la mano los significantes que las histéricas le daban sin necesidad de apelar al mito de Edipo. Dice:

[ ... ] las configuraciones que ella le proporcionaba, hubieran debido resultarle aquí mejor guía que el complejo de Edipo y le hubieran debido llevar a pensar que esto sugiere la ne­cesidad de reconsiderar, en el nivel del propio análisis, cuál es el saber que hace falta, para que este saber pueda ser puesto en cuestión en el lugar de la verdad.

El Edipo ahí desempeña el papel de un saber con pre­tensiones de verdad. Se trata de la función del mito, así de­nomina a la función cuando el S2, el saber, está en el lugar de la verdad (en el discurso analítico). Lo que queda dicho es que la función del mito es inexpurgable en la realización de la verdad.

Lacan dice que el error de Freud fue sustituir los signi­ficantes que las histéricas le ofrecían, por la referencia in­sistente al Edipo, la versión del Edipo de Sófocles (matar al padre para gozar de la madre), que es distinta al mito de Tótem y tabú. La versión de la tragedia es un mito histérico porque sostiene la idealización del padre; es un mito dicta­do por las histéricas. Pero ¿cómo aparece el mito de Edipo? ¿Cómo se introduce el complejo de Edipo en la teoría? Sur­ge a partir del "sueño de muerte de personas queridas", en 1900, a partir de una asociación con el mito de Edipo. Apa­rece como una asociación de Freud en el marco del análi­sis de sus sueños. Antes de introducirlo en la teoría lo in­troduce como término de una asociación para el análisis de su propio sueño.

Si toda la interpretación analítica se decantó del lado de la gratificación [ ... ] o no a la demanda, [ ... ] es probablemen­te en razón del carácter estrictamente inservible del com­plejo de Edipo.

Se plantea una diferencia entre el discurso analítico y el discurso de los analistas. No es lo mismo. Cuando se refiere al discurso de los analistas de su época, lo hace para criti-

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car el uso de las nociones de gratificación y frustración, dis­curso dominante entre los analistas.

Si durante años se interpretó alrededor de gratificar o no la demanda, y todo el eje del análisis estaba puesto en eso, entonces a los analistas el complejo de Edipo no les servía porque sólo hablaban de gratificación, satisfacción, frustra­ción de la demanda.

¿qué lugar tiene en un análisis, la referencia a este famoso complejo de Edipo? [ .. . ] Los de mi escuela se esfuerzan en hacer algo con esto ...

Podría ser leído, y muchos analistas lo leen así, que La­can dice que el Edipo es estrictamente inservible, que no sir­ve para nada. Insisto: considero que está criticando a lo que él llamó el discurso de los analistas, que trabajan de este modo, con los parámetros de si hay gratificación o no. Para ellos, entonces, el Edipo era inservible porque no ordenaba ningún campo de la acción analítica.

Es algo estrictamente inservible, salvo porque recuerda de forma grosera el valor de obstáculo de la madre para toda investidura de un objeto como causa del deseo.

Freud, por ejemplo, en la última de sus "Nuevas confe­rencias sobre psicoanálisis", puede creer zanjado el tema de excluir a la religión del horizonte de lo admisible, puede creer que el psicoanálisis desempeña en eso un papel deci­sivo y que ya está todo dicho con decirnos que la base de la religión no es más que el padre al que el niño recurre en su infancia sabiendo que es todo amor ...

Lacan dice que Freud preserva con el amor al padre lo que es sustancial en la religión. Pero que hay una paradoja en la religión misma o en la relación del psicoanálisis con la religión al introducir estas afirmaciones:

l. El padre es todo amor. 2. El padre es el que goza de todas las mujeres.

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3. Además, está muerto, excluido, se llevó su secreto y su misterio a la tumba.

Lacan se burla cuando afirma que goza de todas las mu­jeres porque, dice, apenas se puede gozar de alguna. Se ríe del mito freudiano, pero para mostrar que es paradoja! y además absurdo que se goce de todas las mujeres y que haya un todo goce.

Función del mito. Campo de las paradojas

Le Gaufey dice que el mito de Tótem y tabú mantiene al padre todo amor, describe, no toca la religión. Lacan, en cambio, dice que la pone en cuestión porque pone un punto de absurdidad y de paradoja en el mito. Es lo que escribe como :Jx : <\>X, que es la expresión qe este proto­padre. Lo escribe leyendo la exclusión del protopadre; su asesinato constituye la comunidad de los hermanos, a condición de quedar fuera . Es esta su lectura del Moisés, quien no puede entrar a la tierra prometida.

Con estos mitos, según Le Gaufey se trata de simular algo y es que el padre está castrado desde el origen. Porque si se dice que había una vez ... un protopadre que no estaba castrado, que gozaba de todas las mujeres, eso velaría que el padre está castrado desde el origen. Pero, insisto, a ese protopadre Freud no lo llama padre. Estas son las parado­jas del texto. Lo llama protopadre, macho de la horda, jefe. Además, no habla el texto de prohibición sino que habla de impedimento. Ni de padre ni de prohibición: sólo un macho que impide. Y una vez muerto, la obediencia retrospectiva lo transmuta en padre ... muerto.

Respecto del capítulo "Del mito a la estructura", se ha entendido que una vez planteada la estructura: :Jx : <\>X, no se tendría más necesidad de mito, el psicoanálisis podría

prescindir de él. Lacan no piensa así:

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[ ... ] el medio decir es la ley interna de toda clase de enuncia­ción de la verdad, y lo que mejor encarna esto es el mito.

Sin embargo, bien podemos no declararnos satisfechos con el hecho de que en el psicoanálisis nos encontremos to­davía en el mito [ ... ]. Pueden decirse muchas tonterías acer­ca del mito, porque es precisamente el campo de las tonte­rías. Y la tontería, como se los he dicho siempre, es la ver­dad. Es idéntico. La verdad es algo que permite decir cual­quier cosa [ ... ] .

No estoy diciendo, de ningún modo, que el Edipo no sir­va para nada, ni que no tenga ninguna relación con lo que hacemos [ ... ].

¿Qué es un mito? No respondan todos a la vez. Es un con­tenido manifiesto ... el psicoanálisis parecería que prefiere mantener, reservar, el campo de la religión.

En todo caso, lo que la práctica del análisis no puede, es hacer desaparecer del todo a este campo, ni la función del mito como único modo de medio decir la verdad.

En un artículo, Erik Porge plantea que Lacan al enunciar "no hay relación sexual" cambia el inconsciente, y que a par­tir de aquí ya no se trata más del inconsciente freudiano. 11

Es el inconsciente lacaniano. Y, además, afirma que Lacan "lo integra al complejo de Edipo y elimina la paradoja".

Son varias las conclusiones que surgen de esta afirmación:

En el inconsciente freudiano hay relación sexual. - La paradoja no puede ser fundamento. - Lacan propone otro fundamento, otro paradigma.

Hay un ideal de integración.

Intentaré argumentar mi desacuerdo con este planteo. Si bien en el historial de Dora o en el de Isabel de R., Freud deja entrever que tiene esperanzas en una cura por el amor,

11. Porge, E., "Como es dicho el padre", en Littoral, W 9, 1990.

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CA'I'ACiti~HI~

en una salida heterosexual normativizante para algunos síntomas (que Dora acepte su amor por K o por el ingenie­ro, e Isabel, su pasión por el cuñado), es arriesgado soste­ner que en el discurso de Freud se plantee que hay relación sexual. Textos como "La degradación general de la vida eró­tica", El malestar en la cultura, ''Análisis terminable e in­terminable", entre otros, afirman que la sexualidad huma­na no es satisfactoria, que la pulsión carece de objeto, y que el deseo se estructura en torno a una falta, que el principio de placer está destinado al fracaso, que la libido es mascu­lina, que no hay relación entre los sexos, sino que lo que los "une" es el común repudio de lo femenino.

Resalto además lo que considero el carácter fundante de la paradoja, con una paradoja:

No hay ningún hombre que pueda gozar de todas las mujeres. No hay todas las mujeres. Es imposible matar al padre, porque no hay padre que como tal esté vivo.

Considero que el error de este pensamiento está en el pun­to en el que Porge se esfuerza en eliminar la paradoja. Es discutible, además, que el inconsciente de Lacan sea distin­to del inconsciente de Freud, que el inconsciente de Lacan sea "no hay relación sexual" y que el de Freud plantee que sí la hay. Lacan sostiene, afirma la paradoja. Lo que apare­ce como contradictorio entre el mito y la tragedia de Edipo lo piensa como paradoja!.

l. En la tragedia de Edipo, el asesinato de Layo -y el des­ciframiento del enigma de la esfinge- es la condición de goce.

2. En el mito encontramos la clave del goce. En el mito, la prohibición del goce se edifica a partir de la muerte del padre.

El asesinato del padre no es condición de goce como en la tragedia de Sófocles.

1fi!)

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Se distingue así mito de tragedia. La tragedia de Edipo y el mito de Tótem y tabú.

[ ... ] el padre muerto tiene la salvaguarda del goce y que de ahí partió la prohibición del goce, de ahí procede.

Hay equivalencia entre el padre muerto y el goce. Es esto lo que se enuncia en el enunciado del mito. Esto es un signo de lo imposible mismo. Es el enunciado de lo imposible. Es el no saber del goce del padre. Él no sabía que vivía de ser mor­tal. Es decir, hay algo del padre que radicalmente no sabe, y, si lo supiera -esto es paradoja!-, se llevó su secreto a la tum­ba. El padre primordial, podríamos decir que es lo primor­dialmente reprimido. Algo así como el ombligo de lo simbóli­co, porque ahí hay un absurdo que es el absurdo que se des­prende del mito de Tótem y tabú al plantear la equivalencia del padre muerto y el goce. Esto implica hacer de este punto el lugar de lo imposible: que un muerto goce ... pero, ¿él sabe que goza? Este punto remite a lo real de la estructura.

Lacan llama padre real a la relación entre padre muer­to y goce imposible. Dice: ¿el padre real qué es? Es el opera­dor estructural, el agente de la castración (ex combatiente), como cuando se tiene un agente que trabaja para uno. Se lo indemniza para que no tenga otra cosa que hacer más que de ... padre. Hace el trabajo de la agencia amo, pero lo que hay es una operación real de este padre real que es la cas­tración, por la incidencia del significante en el cuerpo.

No es en absoluto sorprendente que nos encontremos sin cesar con el padre imaginario. Es una dependencia necesa­ria, estructural de algo que precisamente se nos escapa y que es el padre real.

El padre real es equivalente a goce imposible, goce del pa­dre muerto. Se articula con lo que concierne al padre imagi­nario en la prohibición del goce. El padre real, es una cons­trucción del lenguaje, no tiene otro real más que ese.

Se experimenta la presencia del padre real, como en la caí­da cualquiera de nosotros puede experimentar la atracción

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gravitatoria. En la quietud, aunque opera la fuerza, no nos percatamos de su acción. Es un operador que está y a veces caemos en su cuenta.

Considero que el intento de retirar la paradoja del psi­coanálisis es pensar que efectivamente hay otro inconscien­te que no es el de las formaciones del inconsciente, que no es el de los sueños, que no es el del síntoma. ¿Cómo se podría practicar un psicoanálisis sin paradoja?

Cuando se afirma que Lacan ha sustituido el mito por la lógica, se intenta desterrar al mito y reemplazarlo por el uso de fórmulas. Como si fuera posible pensar la transmisión de la castración, su operatoria ("el operador de la estructura es el padre real") sin complejo de Edipo. Ya no sería sólo la evic­ción del origen, sino la evicción de los espectros y del mito.

En el seminario IV12 Lacan ya había mencionado al pa­dre real. Es al padre real a quien le confiere la función des­tacada en el complejo de castración.

Es preciso que el padre real juegue de verdad el juego. Debe asumir su función de padre castrador, la función de pa­dre en su forma concreta, empírica, casi iba a decir degene­rada, pensando en el personaje del padre primordial [ ... ] .

Se relaciona así padre y goce. Si bien a esta altura de los desarrollos es el portador de la prohibición, también sufre la barra, está castrado.

También en el seminario IV retoma el "Tú eres el que me seguirás" y dice que el padre diría un: "Tú eres el que me mataba".

Tú eres ...

Un sueño relatado en análisis: la tía, hermana de su ma­dre, es en este sueño, su jefa en su trabajo. Él piensa que ahora, por fin, va a estar bien en su trabajo. Se pone contento. A ren-

12. Lacan, J., El seminario, libro 4. La relación de objeto, Paidós, Barcelo na, 1994.

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glón seguido, aparece su madre y le dice que la tía lo critica porque no está contenta, no está conforme con su trabajo.

Se despierta. Pasa de estar contento a un despertar alte­rado. Cuenta que su madre está alejada de la hermana. Esta tía es exitosa aunque, dice él, desamorada. Le pregunto por esa expresión. Se ríe y dice que su madre se expresa así de su hermana: "es una desamorada", que no se ocupa de ella. En el sueño, le parecía estar amparado porque la tía era la jefa, pero al final se encontró desamparado.

Hace unos días la hermana de él les cuenta lo mal que le va en la búsqueda de trabajo, que nadie la llama a pesar de dejar su currículum en varios lugares. La madre la inte­rrumpe diciendo: "Lo mismo que a mí, nadie me ofrece tra­bajo". La hermana enojada le dice: "No, no es lo mismo". Aún no se recibió y está buscando trabajo para pagarse los gas­tos de su carrera. Él dice con tono burlón: "Se está tratan­do de diferenciar".

"Ella sí", dije. A riesgo de cometer una analogía, quiero hacer uso de la

frase "tú eres el que me seguirás" para pensar algo de este recorte.

"Tú eres la que me seguirá siempre" podría ser la frase dicha por la madre en ocasión de decir "lo mismo que a mí" (''Vos me seguís los pasos y te pasa lo mismo que a mí, las mismas desgracias").

Pero queda cuestionado en el enojo de su hermana cuan­do dice que no es lo mismo. Me parece que con el no, no la sigue y que él, con su burla, sigue siguiendo a la madre. Se burla del "se está tratando de diferenciar" y esa burla qui­zás diga que para él nq tiene sentido una diferencia posible con la madre.

¿Por qué dije "Tú eres la que me seguirá" y no "Tú eres el que me seguirá" tratándose de un analizante? Porque en va­rios momentos del análisis quedó cuestionado por él mismo, hasta con sensaciones corporales, si él es varón o no. Una manera de seguir a la madre es con esta burla, pero impli­ca para él seguirla como "la". Sin el tono de burla no podría haber sido escuchado.

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CATACllESIS

Le va muy bien en el trabajo. Queda así del lado de su tía. Efectivamente, hay una línea que va de la madre a su her­mana y de él a su hermana. Hay además una relación entre "desamorada" y "desamparado".

¿Cómo cada quien toma la palabra frente a una frase con-denatoria?: "Serás un gran hombre o un gran criminal", "Tú eres la que me seguirá siempre", ¿qué sucede con el sujeto?, ¿cómo responde?, ¿toma o·no la palabra?

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Capítulo VII

Final de un análisis

Daniel Rubinsztejn

En el texto "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis", 1

Freud se presenta diciendo:

Ahora que mi capacidad está agotada, le ofrezco el rega­lo de un venido a menos.

En el último párrafo explica qué quiere decir venido a menos: a su edad, en su vejez, depende de la indulgencia de los demás.

Esta carta, escrita en 1936, relata un suceso que tuvo lu­gar en 1904 y que a pesar de que transcurrieron treinta y dos años dice que nunca llegó a comprender. Sólo se preci­pita una conclusión cuando redacta esta carta-regalo a Ro­main Rolland. Este análisis, en forma de carta, es un mo­mento de resolución que concluye ese tiempo de comprender el incidente que cada tanto retornaba a su memoria.

En "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipa­da. Un nuevo sofisma'? Lacan propone tres tiempos del in­consciente: instante de la mirada, tiempo de comprender y momento de concluir. El momento de concluir, efectivamente, se produce con este análisis de lo ocurrido treinta y dos años atrás. El tiempo de comprender ha durado treinta y dos años.

l. Freud, S., "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis", en Obras com pletas, t. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1958.

2. Lacan, J., Escritos, t. 1, Siglo XXI, México, 1985.

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DANIEL RuBINSZ'l'EJN

Vuelve como recuerdo y nunca, hasta esta carta, le había en­contrado la clave de análisis. Es necesario recorrer las con­diciones que posibilitan el momento de concluir este tiempo de comprender, que se extiende de 1904 hasta 1936.

Romain Rolland es diez años menor que él, igual que la diferencia de edad que Freud mantiene con su hermano Ale­jandro, con quien viajó a Atenas. Con él discurrieron el plan que un amigo les había sugerido: ir a Atenas y no a Corfú, una isla que está al oeste de Grecia, porque hacía mucho ca­lor. Cuenta que hablaron de ese plan, se acercaron a la venta­nilla, no comentaron entre ellos nada y con cierto mal humor (y es esto lo que le llama la atención) terminaron comprando los pasajes y esa misma tarde visitaron la Acrópolis. Lo que no comprende (primera incomprensión) es ese mal humor y esas vacilaciones previas a acceder a la ventanilla.

Quiero resaltar algunos párrafos que ponen en juego un "nosotros" y luego la emergencia de un reflexivo:

"[ ... ]el plan que nos había propuesto." "En la tarde de nuestra llegada, me encontré en la Acró­polis."

Ese "me" creo que anticipa el momento de concluir. Frente a la Acrópolis le acontece una escisión, como si hu­

biera dos personas: una que se ve obligada a creer en algo cuya realidad le ha sido dudosa, y la otra que es sorprendi­da porque la existencia de Atenas fuera puesta en duda por la primera.

Un suceso extraño (segunda incomprensión), porque una de las personas no dudó jamás de la existencia de la Acrópolis.

El inicio del análisis comienza con una relación entre la desazón en Trieste, el mal humor, la indecisión y la ocurren­cia frente a las ruinas. Estos dos acontecimientos están ín­timamente vinculados. Hay una expresión de incredulidad, algo así como: Too good to be true, demasiado bueno para ser cierto. ¿Llegaremos a ver Atenas? Eso no es posible, apenas podían llegar hasta Corfú.

Se pregunta por qué tanta incredulidad frente a algo que debería procurar placer como conocer una ciudad nueva. ''He

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FINAL DE UN ANÁLISIS

aquí una reacción paradójica." Relaciona de este modo incre­dulidad en Grecia con desazón y mal humor en Trieste.

Asocia esta situación con el texto "Los que fracasan al triunfar". 3 ¿Por qué, cómo es posible que algo que esté orien­tado hacia el fin de dar placer termine siendo displacente­ro? Y ¿cómo es posible que alguien que triunfa, fracase? En cambio, no nos asombraría que el intento de rechazar la rea­lidad - lo que hace la primera persona de estas dos- se refi­riera a una amenaza de producir displacer, cuando era pla­cer lo que hubiese sido esperable. Respecto de la increduli­dad dice que no habría creído posible que le fuese dado con­templar Atenas con sus propios ojos.

Me encuentro en la Acrópolis pero no puedo creerlo. Por un momento tuve la sensación de que lo que aquí veo no es real.

Un sentimiento de extrañamiento. Sin embargo realiza un análisis que descarta esa vía. Dice que rechazó esa sensación a costa de un pronunciamiento sobre el pasado y que, agrega, se producen en ese momento dos transformaciones: que habrá pensado en el pasado que no existía la Acrópolis y que pasó de su relación a la Acrópolis a su existencia. Una cosa es no poder verla, dice, y otra, dudar de su existencia. Y retrotraer la idea presente a un momento del pasado, son las dos trans­formaciones que, señala, ocurrieron en ese momento.

Diferencia las nociones de extrañamiento, desdoblamien­to y despersonalización. Son modos de defensa, y agrega que­estos mecanismos, al igual que las alucinaciones, no faltan en los hombres normales.4

3. Freud, S. , "Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicon nalítico", en Obras completas, t . II, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.

4. Los fenómenos de extrañamiento y desdoblamientos, que encuen trun en la experiencia del doble acaso su punto más extremo, se produto n en los momentos en que la división del sujeto desfallece. Ese mcHtwn toes el de la angustia en su sentido más radical. La experii'nria dol desdoblamiento por la cual me veo como visto por otro, eH ('Orr"~< l u ll va del hecho de que la división, que sost iene la posibilidncl ntiHIIII I d1 • la experiencia, ha quedado suspendida, dejó de funcionnr c·omo c·o11 dición pum preHenta rse en la escena.

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DANIEL RuBINSZTEJN

Le cuenta a Romain Rolland la historia del rey Boabdil, que frente a la noticia de la caída de la ciudad manda ama­tar al mensajero y hace como que no llegó. Entonces, a ese mecanismo, del que ya había hablado en los Estudios sobre la histeria, lo llama non arrivé, no llegó la noticia. Muerto el mensajero, muerta la noticia. Corrige estas dos transforma,­ciones y dice que no es cierto que haya dudado de la existen­cia de la Acrópolis; de lo que dudé, dice, es de que llegara a Atenas, de llegar tan lejos, y asocia con los adolescentes que quieren escapar de su hogar para escapar de la tutela de los padres. Ese deseo de viajar, de correr aventuras se arraiga en la insatisfacción con el hogar y con la familia. En "La no­vela familiar del neurótico", se destaca la caída de los padres de su lugar idealizado, y su sustitución por otros.

Ese día, en la Acrópolis, bien podría haberle pregunta­do a mi hermano: "¿Recuerdas aún cómo en nuestra juven­tud recorríamos día tras día las mismas calles? ¡Y ahora es­tamos en Atenas, parados en la Acrópolis! ¡Realmente, he­mos llegado lejos!"

Nuevamente se refiere al llegar lejos. Recuerda que Na­poleón, cuando fue coronado emperador, le dice a su herma­no: ¡qué diría ahora nuestro padre! Aparece en esta asocia­ción la referencia al hermano, como la de Freud al suyo (y en la carta al lugar que ocupa para él Romain Rolland). 5 Hay una invocación al padre en ese momento:

¿Qué diría de esto monsieur notre pe re si ahora pudie­ra estar aquí?

¿Dónde han llegado? ¿Cuán lejos han llegado? Hay mo­mentos en los que Freud dice "nos", mi hermano y yo, y hay momentos en que él utiliza la primera persona. Cuan­do utiliza la primera persona, es como en el ejemplo de los presos, que pasan de mirar a los otros, los movimientos de los otros, las vacilaciones que hacen antes de tomar la de-

5. También en las asociaciones del sueño expuesto en el capítulo ante­rior.

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FINAL 1 ll•: IIN ANAI.Ifll!i

cisión de salir, y antes de decir de qué color es el disco que llevan en su espalda necesitan de estos movimientos de los otros y de la tensión con los otros, para terminar cada uno concluyendo lo que él es, y no "nosotros somos blan­cos o negros", sino "yo soy un blanco". Es en ese momento donde se precipita un juicio en el que alguien se nombra. Hay una precipitación de una identificación. En el duelo de palabras de Hamlet con Laertes, ante la tumba de Ofelia, cuando sale diciendo "Yo soy Hamlet el danés", nos podría evocar el "soy un blanco". Pero todos estos movimientos, ya sea el de Hamlet con Laertes, el de los presos en el " ... nuevo sofisma" o el de Freud a través de la carta a Romain Rolland, necesitan del rodeo por otros, junto a otros, para terminar afirmando solo, sin otro: "yo soy ... ". No se podría llegar a esta conclusión de "yo soy ... el danés ... o un blan­co" o a la conclusión a la que llega Freud, sin haber pasa­do por esta relación al otro. Considero que este es el lugar que adquieren los "nos" y el "me", que aparecen en este tex­to como claves de lectura.

¿Qué es esto de llegar tan lejos? Después de todo, son sólo unas horas más a Atenas que a la isla de Corfú.

La satisfacción de haber "llegado tan lejos" entraña se­guramente un sentimiento de culpabilidad: [ ... ] algo ances­tralmente vedado.

Aparece así la crítica infantil al padre, el menosprecio que sigue a la sobrevaloración. Nos detenemos en la famo­sa frase:

Parecería que lo esencial del éxito consistiera en llegar más lejos que el propio padre ...

La frase puede ser dividida de este modo: éxito y ma.'ll• · jos, de un lado, y tratar de superar al padre fuese atín aiJJP prohibido, del otro.

Vuelve al "nosotros" en el texto y dice:

DAN 11•: 1. l{u III NHZ' I ' I •~ J N

Lo que perturbó nuestro placer por el viaje a Atenas era, pues, un sentimiento de piedad.

Es allí donde dice que el padre de ellos era alguien que no tenía interés por conocer la Acrópolis; ese mundo no le interesaba, en cambio a ellos sí.

Sostengo que es necesario dividir la frase porque una cosa es el éxito en llegar más lejos y otra es la idea de superar al padre. ¿Qué es lo prohibido? ¿Llegar más lejos que el padre y tener éxito o superarlo? Llegar más lejos ¿acaso es lo mis­mo que superar al padre?

De algún modo, al final del texto, y a partir del sentimien­to de piedad por el padre, retornan las palabras de Freud cuando hablaba de sí al principio ("mi capacidad de produc­ción está agotada", "un venido a menos"). Hay un retorno de ese padre que merece piedad cuando él habla de su propia fragilidad y que depende de la indulgencia ajena en ese mo­mento. La pregunta es si el éxito que alcanza Freud yendo a la Acrópolis o escribiendo La interpretación de los sueños o lo inédito de la práctica psicoanalítica que él inaugura, si ese éxito se logra como triunfo sobre el padre, o si es llegar más lejos que el padre. Pero eso no implica un triunfo sobre el padre. Me parece que la idea de superar al padre está en la línea del héroe que necesita vencer a su padre para po­der ir más lejos, para triunfar. En cambio, llegar más lejos no necesariamente implica eso, de ninguna manera. Llegar más lejos o más allá del padre, lo que hace es introducir una diferencia entre el hijo y el padre.

"Más allá del complejo de Edipo" se llama el capítulo del seminario XVII. Lacan no le puso ese nombre a ese capítu­lo, fue establecido después. De todos modos, retomemos la idea de más lejos y más allá pensándolo como una diferencia. Cuando decimos más allá del padre, ¿no lo podemos pensar como pensamos el más allá del principio del placer? Porque el más allá del principio del placer no es independiente del principio del placer, sino que siempre aparece en inmixión porque hay un trabajo silencioso del más allá en el princi­pio del placer, es impensable un más allá puro.

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I•' INAI , Ul•: UN ANÁI ,IHIH

El padre es un término. Superar al padre o ir más lejos que el padre, no es lo mismo. Lo imposible es la desligadura pura, un ser sin Otro. "Superar" evoca un mito heroico, so­meterse a pruebas, como vencer al dragón. Por eso en Edi­po filósofo, lo que dice J. Goux: es que Edipo es un mito irre­gular, porque Edipo mata al padre, lo que no ocurre en los otros mitos. En todos los mitos hay una prueba en la que el héroe supera la prueba y el premio es una mujer .. . que no es la madre. Rompe con todos los mitos anteriores, griegos y de Oriente también. Siempre hay una prueba, el rey so­mete a un joven a una prueba y el premio será un reino, la princesa; etc.

Hay un punto de soledad, en ese sentido, y de diferencia. Esa diferencia, respecto al deseo del analista, Lacan la ubi­ca como diferencia absoluta. El analista debería apuntar a la diferencia entre signo y significante, y al significante con­sigo mismo. Pero en la neurosis la diferencia6 no tiende a lo absoluto. ¿Cómo ser padre sin ser El padre? No se transita sin fantasmáticas de superación, de triunfo, de asesinato, del tercero peijudicado. Ir más allá del padre (o más lejos) sería un pliegue interior a la función paterna misma.

Paradojas ... Aún

La paradoja es un pensamiento que emplea expresiones que envuelven contradicción. Se opone así a la común opi­nión. Para Deleuze7 es la afirmación de dos sentidos a la vez; es lo que destruye el buen sentido como sentido único, des­truye además el sentido común en tanto identidad fija. Es la destitución de la profundidad, porque expone los aconte­cimientos en la superficie desplegando el lenguaje a lo lar­go de este límite. Un elemento paradoja! tiene la singulari­dad de estar desplazado respecto de sí mismo, de faltar a su propio lugar y a su propia identidad, a su propia semejanza y a su propio equilibrio.

6. Esa diferencia también se puede pensar desde el par: alienación-se­paración.

7. Deleuze, G., Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1989.

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J )ANI J•:L ltlJJIJNHZ' I 'I•~JN

Deleuze dice que la fuerza de las paradojas reside en que no son contradictorias sino que nos hacen "asistir a la gé­nesis de la contradicción". El principio de contradicción se aplica a lo posible, pero no a lo imposible, que es lo que pre­sentan las paradojas.

Cuando Freud en El yo y el ello dice cuáles son las órde­nes de la instancia superyó o Ideal del Yo: "Así como el pa­dre debes ser, así como el padre no tienes el derecho de ser", sitúa la enorme ferocidad de esta instancia en tanto convi­ven el deber ser así y un no tienes derecho a ser así, que es leída en la neurosis como una orden paradoj al.

A lo largo de todos los capítulos hemos intentado subra­yar que es ineliminable la paradoja como núcleo de nues­tra práctica.

l. La frase "Soy papá" es equívoca. En una ocasión unjo­ven, de unos 15 años, concurre a una sesión vestido con un sobretodo muy grande. Se presenta en esa sesión diciendo: "Soy papá". Se había puesto el sobretodo de su padre, a quien casi no había conocido porque había fallecido cuando él te­nía dos años. Su madre había guardado algunas ropas del padre, entre ellas, ese sobretodo que trajo a la sesión. Se no­taba que le bailaba, le quedaba grande. Ese "Soy papá" efec­tivamente implicaba una identificación a partir de la vesti­menta del padre.

Pero, también, se podría recibir un llamado que diga: "soy papá" y cuente que la mujer acaba de dar a luz.

2. La carretera principal8 nos lleva a considerar la fun­ción paterna solamente desde el punto de vista de un signi­ficante ordenador, pero ese no es el único plano inherente a la función paterna. Porque si no, bastaría con subirse a la carretera principal para que esté todo solucionado, llegar a destino, pero no es así: hay angustia.

Hay encrucijadas, la carretera no es recta. La carretera principal, si bien es uno de los Nombres-del-padre, un signi­ficante que remite a la función paterna, la encrucijada tam-

8. Véase el capítulo III de David Kreszes en este libro.

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FINAL Jll•: UN ANÁLlHIH

bién deberíamos tomarla como Nombre-del-Padre. Armar un nudo, un solo nudo, entre carretera principal y encruci­jada, entre significante ordenador y ombligo.

3. El planteo de Lacan de que el psicoanálisis no es el rito del Edipo impide reducir la práctica analítica a la interpre­tación de los deseos parricidas. Porque si ponemos al padre en el lugar de la causa, lo que tenemos es consistencia, es determinación. Entonces, no basta con ubicar los deseos pa­rricidas para producir un cálculo respecto del sujeto. Se tra­ta, entonces, de vaciar el lugar de la causa, que da lugar a la posibilidad del acto. Ese acto puede ser leído en el texto "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis": a pesar de no po­der creerlo, llega a la Acrópolis y cuando está allí... aún no lo puede creer. Su desdoblamiento -cuasi renegatorio (ya sé que estoy en la Acrópolis, pero aun así...)- indica que el su­jeto "del acto" no es contemporáneo de su acto. El acto no es una acción volitiva: ''Voy a hacer tal cosa"; mientras ocurre, no se puede describir su alcance.

El deseo de muerte del padre podría ser pensado en el sentido de un genitivo objetivo y subjetivo: que el padre sea objeto del deseo de muerte y que, a su vez, haya un deseo de muerte en el padre, como el silencio de Abraham ante Isaac en el texto de Kierkegaard. El sacrificado es el padre, no es Isaac. Diferenciamos así metáfora paterna y me~áfora del pa­dre: algo del padre cae (queda metaforizado) bajo la barra.9

4. También es necesario remarcar las modalidades de re­torno del padre como síntoma, como metáfora, como término de la interpretación y como espectro. Estos son los modos en que hemos pensado la presencia del padre en el análisis: es­pectros, síntoma y como término de la interpretación.

5. Lacan pasa del significante del Nombre-del-Padre al seminario Los Nombres-del-Padre. Es decir, pasa de lo uno a lo múltiple. Pero antes había un giro en el que introduce el significante del Nombre-del-Padre como "un remedio a los

9. Véase el capítulo IV de David Kreszes.

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1 )ANII•:I, l{t i iiiNH/\'Ii'~JN

temores difusos" (C. Glasman). Pasa primero de lo múltiple a lo uno y luego de lo uno a lo múltiple. 10

6. Otra cuestión que se relaciona con el texto "Lo siniestro" es que el padre es una suerte de extranjero. Algo del espec­tro del padre emerge cuando algo de este silencio inheren­te a la función, de este deseo de muerte inherente a la fun­ción, de los puntos suspensivos en relación con el "tú eres" no es acogido por el sujeto. Cuando el sujeto no le hace lu­gar hospitalariamente a ese silencio que viene del lado del pádre, el que toma la voz entonces es el espectro y estamos en el campo del superyó. Es decir, del lado del sujeto hay si­lencio en ese sentido, pero no es el mismo silencio que el de la transmisión del padre. 11

Si falta algo del padre, y hay, por ejemplo, forclusión del Nombre-del-Padre, inmediatamente se piensa en la psico­sis. Hemos puesto el acento en la respuesta del sujeto fren­te a cualquiera de los avatares. No que el sujeto es produc­to, efecto directo, de una vicisitud anterior. Como si fuera una cuestión de cronología. Si había Nombre-del-Padre va a haber después sujeto (Si A, entonces B). Hay una co-sur­gencia dice Le Gaufey, surgen juntos Nombre-del-Padre y sujeto ... si el sujeto responde, porque puede no responder a esa llamada del "tú eres". Si no, volvemos a la determina­ción (religiosa).

7. A partir de Edipo en Colo na se planteó la paradoja en­tre olvido y recuerdo. Por un lado, una suerte de empuje al olvido, una expropiación a las hijas del cadáver, de la tumba, de un lugar donde ir a llorarlo. Y, por otro lado, Edipo dice: "No me olviden". Se subrayó el duelo y la imposibilidad del duelo, o rehusamiento del duelo.

O se piensa contradictoriamente: olvídenme-no me olvi­den; o como una cuestión paradoja!. Al destacar la parado­ja se subraya la impureza del padre. Un don y una herencia maldita o, como prefería Derrida nombrarlo, don amargo. Es decir, "no se trata de una pura ligadura ni una pura desliga-

lO. Véase el capítulo II de Claudio Glasman. 11. Véase el capítulo IV de David Kreszes.

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l.<'tNAL 1>1•: UN ANALlSJH

dura. Hay olvido y hay recuerdo. Recuerdo afectado de olvi­dos, de desligadura" (D. Kreszes). En ese sentido, el don del padre supone, también, el don del objeto a. No sólo nombra: tú hijo, tú el falo, sino que al hacerlo también indica el obje­to a. El falo es la imposibilidad de consistencia del falo y eso es paradoja del padre, de la función misma del padre.

8. Son modos de nombrar, entonces, la castración. Es de­cir, la castración del padre, eso que divide al padre, es lo que hace que el padre no sea Uno: "el pecado original del padre". ¿Falta el padre o la falta del padre como pecado? Se puede leer que no hay suficiente padre o que el padre está fallado, está afectado de falta. No hay padre que pueda mediar con el ser, ser el medium.

9. Una de las paradojas centrales del seminario XVII es el lugar que tiene el mito y la relación entre ambos mitos: el de Sófocles y el de Tótem y tabú. Hay dos modos de entender el mito: Si al mito lo pensamos como alegórico, el mito se usa para hablar de otra cosa, es una alegoría de otra cosa. Pero hay otra manera de leerlo: la que afirma que el mito es tautegórico. De­cir que el mito es tautegórico significa que la cosa de la que habla el mito no puede decirse de otro modo que no sea a tra­vés del mito. Lacan dice que el psicoanálisis todavía no puede desembarazarse del mito, a pesar de que él escribe las fórmu­las de los discursos y las fórmulas de la sexuación en las que el padre de la horda se escribe lógicamente. Es porque la cosa misma no puede decirse de otro modo en el análisis que no sea a través del mito, de la novela familiar, de la relación noveles­ca, mítica, de la identificación con el otro corno semejante. Es la manera que Freud tiene de concluir su análisis -de la situa­ción en la Acrópolis con el hermano- con el sustituto del her­mano. No hay modo de desembarazarse de esto.

En Los nombres del padre en Jacques Lacan de Erik Por­ge12 encontré dos cuestiones muy interesantes. En la pági-na 156 dice:

12. Porge, E., Los nombres del padre en Jacques Lacan, Nueva Visión, Buenos Aires, 1998.

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I>AN II•: l, ltlJIIINH~' l ' l •~JN

Esto permitiría comprender mejor por qué razón después de haber hecho trizas el complejo de Edipo como lo ha hecho, La can parece volver a dorar su blasón.¿ Cómo se explica que un sueño de Freud dictado por la histérica, un producto neu­rótico, pueda desempeñar un papel tan importante como el de sostener juntos en Freud y consiguientemente también en nosotros lo real, lo simbólico y lo imaginario?

¿No deshace así Lacan el nudo que él mismo pretende anudar, para sacarse al mito de encima? Pero ahora lo vuel­ve a instalar en el seminario R, S, l. ¿No era que el mito ya había sido desechado?

Si como afirmó Lacan el complejo de Edipo es inutiliza­ble, ¿no es también acaso inutilizable para armar la éonsis­tencia del nudo Borromeo?

¿Cómo llama Lacan a ese cuarto nudo que mantiene enla­zados a los otros tres? Realidad psíquica o complejo de Edipo. ¿No era que había que tirarlo? Lo vuelve a poner. ¿Por qué, si lo tiró, lo vuelve a poner? Esa es la pregunta de Porge.

Al conceder este lugar al complejo de Edipo, en el nudo Borromeo, Lacan le reconoce en definitiva una función que trasciende su propia crítica de este complejo.

Otorga al complejo de Edipo una función suplementaria. A pesar incluso, o quizás a causa de las imperfecciones de esos mitos.

La respuesta que brinda el cuarto redondel sería que en el complejo de Edipo hay un decir de Freud que dice a me­dias la verdad y que excede, suplementa los contenidos cri­ticables de este complejo. Lacan da el paso de reconocer a este decir la importancia de una dimensión en toda regla irreductible a los dichos de Freud. Dichos que él no se mo­lesta en criticar puesto que él va a reconocer esta dimen­sión suplementaria del complejo de Edipo.

172

FINAL m: UN ANÁLIHIS

En la página 166, dice:

La ex-sistencia del Nombre-del-Padre es tan radical que Lacan lleva la interrogación al extremo de preguntarse si el padre mismo, el padre eterno de todos nosotros no es sino Nombre entre otros de la diosa blanca. Según Robert Gra­ves, al que alude Lacan, la diosa blanca era el nombre de la madre primitiva, mítica, sin representación. Su símbolo más difundido seria tal vez el famoso Onfalo de Delfos. Consti­tuido en su origen por un mantoncito de cenizas blancas que cubrían el carbón de madera encendido a fin de que se con­servase el fuego sin humear. Graves sostiene además que, más tarde en el mito olímpico de la creación, el Nombre-del­Padre original, Urano, padre de Zeus, sería una forma mas­culina de Urana, reina de las montañas, reina del verano, reina de los vientos. Como vemos, Lacan no vacila en con­vocar a los mitos en su búsqueda del Nombre-del-Padre. Y así, él mismo apela a la dimensión de ficción de la que sos­

tiene la existencia del Nombre-del-Padre.

Ha pasado de afirmar que Lacan crea otro inconsciente, 13

a plantear que el mito es la forma del medio decir de la ver-

dad y que no hay otro modo. Para concluir: La verdad habla como ficción, como relato,

"entre (un) nosotros".

13. Véase el capítulo VI.

' 7: l

La tragedia interesa al psicoanálisis, en efecto, porqm· l'l

mundo organizado bajo el imperio de la ley del padre estit

siempre, constitutivamente -igual que el mundo trágico-,

"out ofjoinf', "fuera de quicio": tiene siempre -igual que aquél­

una estructura contradictoria, paradójica y conflictiva. Las cosas

serian sin duda menos complicadas (y menos trágicas) si pudiéra­

mos pasar de preguntamos por la función del padre a decretar su

de-función, el fin del Nombre-del-Padre, y entonces descubrir

tendido ante nosotros el sabroso festin de un conjunto de singula­

ridades que reclamarian ahora ser nombradas, clasificadas y orde­

nadas con palabras claras y distintas.

Pues bien: esta posibilidad no solament~ existe, sino que las posi­

ciones que resultan de abrazarla son hoy -según se sugiere en este

libro- "imperantes" tanto dentro como fuera del campo psicoana­

lítico, tanto en el terreno de la clínica como en el de los debates

culturales, y es exactamente contra esas posiciones que está escri­

to este libro. Que sin duda por eso tiene ese tono de reincidencia y

de porfía, porque de lo que se trata acá, en efecto, es de seguir for­mulándose, obstinadamente, la vieja y siempre renovada pregunta por el Padre.

Del prólogo de Eduardo Rinesi

Además de numerosos ensayos editados en distintas publicaciones

psicoanalíticas, los autores -integrantes de la institución Ensayo y

Crítica del Psicoanálisis- han publicado juntos Espectros del padre (2002) y participado en los libros Los nombres del deseo (1990) y

Entre el mito y la lógica (200 1).

ISBN ~50-64~-12~-1

lm LetraVrva 1 111111111111111111111111 9 78~506 4~12~1

ENSAYO Y CRÍTICA DEL PSICOANÁLISIS