el problema de la resistencia de lo irreflejo a la reflexion

7/25/2019 El Problema De La Resistencia De Lo Irreflejo A La Reflexion

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El problema de la resistencia de lo irrefejo a la refexin

El problema de la resistenciade lo irreflejo a la reflexinen Merleau-Ponty y Lvinas

Jess Emmanuel Ferreira GonzlezUniversidad Michoacana San Nicols de Hidalgo

Resumen

En este trabajo se expone el encuentro indirecto entre Merleau-Ponty y Lvinas a propsito del problema de la resistencia de loirreflejo a la reflexin. Tambin se realizan algunas crticas a am-bos autores con el fin de mostrar un tipo de significacin que naceen eso que resiste del mundo exterior: las significaciones en alte-ridad, que quizs pueden articular una racionalidad del sentidofluyente del mundo. No sin antes proponer a Merleau-Ponty y aLvinas como crticos de la racionalidad reflexiva moderna, sobre

todo en el punto en el que sta se cree capaz de abarcar la esenciade lo real con los poderes del pensamiento. A diferencia de sta,ambos filsofos coinciden en que en el proceso del conocimientodel mundo exterior, hay siempre un exceso de ser que no puedeser tematizado y, que eso, es lo que nos muestra el verdadero sen-tido de la realidad.

Palabras clave: realidad, reflexin, significacin, alteridad, iden-tidad.


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Jess Emmanuel Ferreira Gonzlez

AbstractIn this paper the indirect encounter between Merleau-Ponty andLvinas is exposed regarding the problem of the resistance of the inre-

flection to the reflection. At the same time, some critics to both authorsare made to show a kind of significance that is born in that whichresists the outer world: the significances in otherness, that couldmaybe articulate a rationality of the flowing sense of the world. Notwithout first propose to Merleau-Ponty and Lvinas as critics of themodern reflexive rationality, at the point in which it is believed tobe able of covering the essence of the real with the power of thought.

Unlike this, both philosophers agree that, in the process of knowingthe outer world, there is always an excess of being that cant be theme-ized, and that is what shows us the true meaning of reality.

Keywords: Reality, Reflection, Significance, Otherness, Identity.

Introduccin

El problema de la resistencia1de lo irreflejo a la reflexin es uno delos modos en que la tradicin filosfica occidental ha pensado laprueba gnoseolgica de la existencia del mundo exterior; en parti-

1Segn Jos Ferrater Mora, el tema de la resistencia est ligado fundamental-mente a la tesis de que el sentido de cierta resistencia ofrecida por el mundo esla mejor prueba de la existencia del mundo exterior; al mismo tiempo, afirmaque ha aparecido de diferentes modos en mltiples pocas de la historia de latradicin filosfica occidental, pero que ha sido estudiado profundamente porDilthey en un sentido gnoseolgico, metafsico y psicolgico, con un mtodoen el que hay que partir de los hechos de la conciencia hasta alcanzar la realidadexterior con el fin de fundar una verdad de validez universal. Adems, indicaque Dilthey realiza su investigacin recogiendo varias ideas de Locke, Leibnizy Wolff (quienes trataron el problema en sentido metafsico); Destutt de Tracyy Cabanis (que lo trabajaron en sentido fsico-gnoseolgico); Maine de Biran

(quien lo aborda desde el punto de vista psicolgico); Fichte, Schelling y Scho-penhauer (que lo tocan en un sentido metafsico y moral), y Johannes Mller yH. Helmholtz (quienes lo tematizaron en un sentido cientfico-natural).


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cular, ha sido el modo en que Merleau-Ponty y Lvinas , por partede la tradicin fenomenolgica, la han tematizado.

En este ensayo pondremos de relieve dicho problema en estosdos filsofos, porque consideramos que coloca una seal de aler-ta en el pensamiento reflexivo moderno. Es crtica la postura deambos autores a dicha filosofa, sobre todo en lo relativo a que lareflexin no puede abarcar en su totalidad la esencia de lo real,sino que siempre hay algo que la excede, algo que se resiste a serapresado en una conceptualizacin del pensamiento, en una repre-

sentacin. Ms bien, eso que se resiste, es lo que nos pone en con-tacto con la realidad, con la verdadera fuente del sentido, bajo otromodo de comprensin no intelectualista: en Merleau-Ponty, unapre-reflexin fundamentada en una racionalidad corprea, articu-lada por una significacin originaria;2en Lvinas , una compren-

No obstante, tambin, apunta Ferrater que la resistencia se hizo comn en las

reflexiones de muchos filsofos contemporneos y posteriores a Dilthey, talescomo Max Scheler, M. Frischeisen-Khler, Charles Sanders Peirce, Ortega yGasset, Eugenio dOrs, por quienes fue tratada en trminos psicolgicos, gno-seolgicos y fenomenolgico-vitalistas; as mismo, subraya, que Heidegger, alabordar la cuestin de la prueba del mundo externo, retoma la tesis diltheyanade la resistencia y los aportes que Scheler realiza a la misma, pero que ste loaborda en un sentido ontolgico; tambin, que en las reflexiones sobre la reali-dad, elaborados por Sartre y Merleau-Ponty, pueden verse reverberaciones tantoontolgicas como gnoseolgicas, fenomenolgicas y vitalistas de las reflexionessealadas (Cfr. Mora, 1984: 2850-2852).2Sostiene Merleau-Ponty: La significacin originaria es aquella que se sobrepa-sa a s misma hacia lo que significa. Es aquella significacin que es posible porel poder de la lengua y la expresin, pero que no se limita a un poder que brotade la cadena de significantes del lenguaje y lo expresivo encerrado en ella, sinoque remite al poder que enlaza a las palabras con las cosas y que hace alcanzar elsentido que se dibuja entre la relacin de las cosas mismas y nuestra percepcina travs de los mismos signos, sin salirse del lenguaje, pero dando la impresin

de sobrepasarlos hasta el punto de sentir que podemos prescindir de ellos por-que hemos alcanzado el movimiento de las cosas mismas y de los otros seresvivientes (Merleau-Ponty, 1973: 95).


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sin del sentimiento moral, basada en una racionalidad entendidacomo sabidura del amor, del amor al prjimo, articulada por unasignificacin tica.3

Aqu sostenemos que Merleau-Ponty y Lvinas , aunque ma-tizan de manera diferente y dirigen hacia distintas direcciones elproblema de la resistencia uno hacia la percepcin del mundovivido, el otro hacia epifana del prjimo que se da ms all de latotalidad del Ser (en la que incluye a la percepcin merleaupontia-na), coinciden en que hay un exceso de ser que no puede ser te-

matizado y, que eso, es lo que nos muestra el verdadero sentido dela realidad (desde nuestra existencia vivida), que se expresa comouna significacin fundamental pre-conceptual y pre-reflexiva.

I. Merleau-Ponty y Lvinas : un encuentro indirecto

El punto de encuentro entre estos dos filsofos se da en el Colo-

quio de Royaumont de 1957, dedicado a la obra y vida de Husserl.Es un encuentro indirecto porque no hay un dilogo frontal entredichos filsofos: Merleau-Ponty realiza un comentario a la ponen-cia de Alphonse de Waelhens, en el que aparece el problema de la

3La significacin o donacin de sentido (Sinngebung) tica es, para Lvinas ,aquella que nos muestra el sentido moral viviente del prjimo, ms all de lasignificacin, en tanto que representacin, que el pensamiento y el lenguajehacen de la realidad, en una lgica sujeto-objeto. Como podemos entrever enel siguiente pasaje: (p)oner fin a la coextensin del pensamiento y de la rela-cin sujeto-objeto permite atisbar una relacin con lo otro que no sera ni unalimitacin intolerable del pensante, ni una simple absorcin de este otro en unyo, con la forma del contenido. All donde toda Sinngebung era obra de un yosoberano, lo otro, en efecto, slo poda absorberse en una representacin. Peroen una fenomenologa donde la actividad de la representacin totalizante y to-talitaria ya est superada en su propia intencin, donde la representacin ya se

encuentra situada en horizontes que, de alguna manera, no haba querido, peroque no le resultan indiferentes se hace posible una Sinngebungtica, es decir,esencialmente respetuosa del Otro (Lvinas , 2005: 195).


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resistencia de lo irreflejo4a la reflexin, mismo que, interpreta-mos, es escuchado por Lvinas , quien tambin haba asistido adicho evento como ponente,5porque despus del congreso realizauna serie de trabajos en torno al problema, como especificaremosms adelante, y porque, adems, cita a Merleau-Ponty, en torno altema, en La significacin y el sentido (Lvinas , 2006: 64-65).

El encuentro surge a raz de la pregunta de dnde procedeesta resistencia de lo irreflexivo a la reflexin? (Waelhens, 1968:143), que Merleau-Ponty enuncia en una intervencin, en el mar-

co de la discusin sobre la ponencia de Alphonse de Waelhens, enla que se abordaba el tema de la reduccin fenomenolgica y elproblema de la trascendencia en Husserl, planteando la superacindel problema epistemolgico entre la universalidad y la facticidad,por parte de la teora husserliana, por medio de las reduccionesfenomenolgicas.

Al respecto Merleau-Ponty difiere de Waelhens. Sostiene que

no hay dicha superacin, sino que slo persiste la dificultad y pro-blematicidad. En todo caso, si hay superacin, la hay en el hechodel reconocimiento de la dificultad y tensin entre el sentido delas cosas mismas y el sentido que les otorga el sujeto cuando pasaa la reflexin. No obstante, el autor de la Fenomenologa de la per-cepcin no cree que esto sea algo negativo, antes al contrario, con-sidera que es lo interesante, inquietante y a la vez prometedor de la

teora husserliana. A Merleau-Ponty le parece optimista, de parte

4Tanto Lvinas como Merleau-Ponty usan este trmino para indicar aquellodel mundo real que se resiste, pero en unas ocasiones escriben lo irreflexivo,en alguna otras lo irreflejo y en otras irreflexo, indistintamente. Para fines decomprensin, nosotros preferimos referirnos a ello como lo irreflejo, porquecreemos que as indica algo del mundo real y no se presta a confusiones con loirreflexivo que implica una actividad subjetiva relacionada con actuar o hablar

sin pensar.5 Como podemos constatarlo en las memorias del Congreso de Royaumont(Cfr. Lvinas , 1968: 88-109)


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de Waelhens, considerar que hay una superacin del dilema esen-cial del conocimiento, pero le parece quietista y poco actual, puesen lugar de eso cree que es ms fecundo considerar los pasajes dela teora husserliana donde se subraya justamente la tensin entrela actitud natural y la actitud fenomenolgica, as como la tensinentre lo irreflejo y lo reflexivo. Por ejemplo, Merleau-Ponty alude aMeditaciones cartesianas, donde sostiene Husserl: Es la experienciamuda aun lo que se trata de llevar a la expresin pura de su pro-pio sentido;6o bien cuando expresa la tarea de la fenomenologa:

se trata de llevar la experiencia muda aun a expresar su propiosentido, entre el silencio de las cosas y la palabra filosfica (Apud.Waelhens, 1968: 142). En estos pasajes Merleau-Ponty ve que nohay dicha superacin, no hay acuerdo ni armona preestablecida,sino dificultad y tensin.

Desde esta ptica, Merleau-Ponty avanzaba un poco hacia larespuesta de la pregunta sobre la resistencia de lo irreflejo. Ah

mismo en el Coloquio de Royaumont, menciona: (n)o se puedeconsiderar simplemente esta resistencia como una adversidad sinnombre: es el ndice de una experiencia que no es la experiencia dela conciencia reducida, que tiene valor y verdad en s misma y de laque, por tanto, habr tambin que dar cuenta (Apud.Waelhens,1968: 143).

En este paisaje es donde acaece la pregunta que lanza Merleau-

Ponty y sobre la que Lvinas reflexionara y apropiara despus.As, la pregunta enunciada por Merleau-Ponty, inspir a Lvinas arealizar una serie de conferencias, en las que habl explcitamentede la teora del filsofo de la percepcin en torno a dicha cues-tin. stas se concretaron en el Collge Philosophique de Bruse-las, en 1961, 1962 y 1963, y, en el mes de enero de 1963, en laFacult Universitaire Saint-Louis, de la misma ciudad. Una parte

6 Husserl,Meditaciones cartesianas, citado por Merleau-Ponty en la Discusinde la conferencia de A. de Waelhens (Cfr.Waelhens, 1968: 130-152).


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de ese bloque terico es presentado el 12 de mayo de 1963 en elprograma de las jornadas de estudios de la Wijsgerig GezelschapdeLovaina y fue publicado en la Tijdschrift voor Filosofie en el mesde septiembre del mismo ao, bajo el ttulo de: La trace de lAutre.Este tramo y el resto de las reflexiones contenidas en la serie dealocuciones mencionadas, compondran posteriormente el ensayoLa significacin y el sentido, que aparece como artculo publica-do en 1964 por la Revue de mtaphysique et de morale.Mismo quevolvera a publicarse como parte de Humanismo del otro hombre,en

1972, aunado al ensayo Humanismo y anarqua, que fue editadoprimeramente en 1968 por la Revue internationale de philosophie, yal de Sin identidad, publicado por lphemre, en 1970.

As pues, creemos que la pregunta por la resistencia le ayuda aLvinas a expresar de una manera ms clara y a enriquecer el desa-rrollo de su planteamiento de la alteridad del prjimo, de un modocontrastante y crtico. Sobre todo en el aspecto de la mostracin

de un significar ms all de la significacinoriginada en la diferen-cia ontolgica (ser-ente) de Heidegger, que cuestionaba desdeDela existencia al existente(1947); significacin que ser tambin unsignificar ms all de la percepcin (del quiasmo entre el mundosensible y universo del pensamiento), de Merleau-Ponty.

Consideramos que el estilo y enfoque de la filosofa de Merleau-Ponty le sirve a Lvinas de ejemplo para mostrar el camino hacia

una significacin ticaque nosotros hemos encontrado como unasignificacin de lo sin identidad; sin embargo, sostiene que, paraello, es necesario ir ms all de una significacin pasiva de la cor-poreidad, significacin originaria, hacia una significacin ms ra-dical, que es ms bien, una significancia del infinito, es decir, unasignificacin sin entrelazo de identidad, que es y tiene que darseen una Sinngebung tica (Lvinas , 2005: 181-195) para lograr

tal efecto, y as, ser comprendida sin reducirla a una significacinconstruida bajo la frmula de la identidad o de la representacin


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o, incluso, bajo la frmula ambigua del quiasmo (de la pre-iden-tidad), (quiasmo: identidad-alteridad) como la significacin ori-ginaria de Merleau-Ponty.

II. Lvinas : consecuencias ticas del problema

Para Lvinas , el problema de la resistencia de lo irreflejo a la re-flexin est ntimamente ligado al problema del otro, porque con-sidera que el otro, y no las cosas, es aquello que se resiste radi-

calmente a la comprensin reflexiva y nos muestra la verdaderafuente del sentido; adems, considera que el otro, en su resistencia,nos ensea que tenemos que optar por una va irreflexiva, ms noirracional,7para no reducir al otro a una representacin ms delpensamiento, es decir, una va de la afectividad, especficamentedel sentimiento moral, en la que encontramos una significacintica que nos permite ir ms all de la significacin ontolgica que

muestra la resistencia de las cosas en el nivel de la percepcin; conello, logra la salida del Ser, objetivo elemental de su filosofa.

a) El problema de la resistencia y su vinculacincon el problema del otro

Adentrndonos en el momento en que Lvinas plasma la pregunta

que toma de Merleau-Ponty, veamos el siguiente pasaje de la Lasignificacin y el sentido, en donde rememora Lvinas : Dednde viene esta resistencia de lo irreflexivo a la reflexin? pre-guntaba Merleau-Ponty en Royaumont en abril de 1957, en re-lacin con los problemas que plantea la teora husserliana de laReduccin fenomenolgica (Lvinas, 1972: 64-56).

7As tambin lo interpreta Silvana Rabinovich refirindose a Lvinas : La ticasiempre ha sido definida por el filsofo como razn tica pre-originaria, nuncacomo discurso irracional (2005: 74).


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Problema que, adelantndonos bastante y siendo muy concre-tos en nuestra exposicin, Lvinas plantear bajo la siguiente for-mulacin: De dnde viene ese choquecuando paso indiferenteante la mirada del otro? (1972: 56). Para Lvinas el lugar de don-de procede la resistencia de lo irreflejo es el infinito,8que se abreen la relacin intersubjetiva esa es la fuente del sentido para Lvi-nas , infinito que se inaugura en la relacin humana rompiendo/quebrando al fenmeno, espacindolo en una metafsica viva, enuna dimensin tica.9Para el filsofo, lo irreflejo por excelencia

es la concrecin vital del prjimo, quien muestra una resistenciaradical, una resistencia tica.10

8En Totalidad e infinito, obra en la que sigue considerando a Merleau-Ponty ysu filosofa para sus reflexiones, Lvinas sostiene:Este infinito, ms fuerte queel homicidio, ya nos resiste en su rostro, y su rostro, es la expresin original, esla primera palabra; no matars. Lo infinito paraliza el poder con su resistenciainfinita al homicidio, que duro e insuperable, brilla en el rostro del otro, en la

desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la apertura absolutade lo Trascendente. Ah hay una relacin, no con una resistencia mayor, sinocon algo absolutamente Otro: la resistencia del que no presenta resistencia: laresistencia tica (1987: 212). Anteriormente, en un artculo de 1957, sostena:El infinito es lo radical, lo absolutamente otro. La trascendencia de lo infinitorespecto del yo que est separado de l y que lo piensa, constituye la primeraseal de su infinitud. [] El pensador que tiene la idea de lo infinito es msque l mismo, y esta impostacin, este excedente, no viene del interior como elfamoso proyecto de los filsofos modernos, donde el sujeto se supera al crear(2005: 246-247).9Para profundizar en la tica, propuesta por Lvinas , como filosofa primera enoposicin a la ontologa vid. Rabinovich (2005: 69-102).10Sostiene Lvinas : Lo infinito se presenta como rostro en la resistencia ticaque paraliza mis poderes y se erige dura y absoluta desde el fondo de los ojossin defensa con desnudez y miseria. La comprensin de esta miseria y de estahambre instaura la proximidad misma del Otro. Pero as es como la epifanade lo infinito es expresin y discurso. La esencia original de la expresin y del

discurso no reside en la informacin que daran acerca de un mundo interiory oculto. En la expresin un ser se presenta a s mismo (1987: 213). Antes,como ya decamos, en un ensayo de 1957 intitulado La filosofa y la idea de lo


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Para Lvinas , el otro es la significacin ltima de lo real, es ela priorimaterial (2005: 255-265), lo dado en la sensibilidad ticaque quiebra a la experiencia de la percepcin, es el dato verdade-ramente en persona, dado ms all de la intencionalidad de laconciencia y del campo de la percepcin, en una intencionalidadno-reflexiva que es ms bien una sensacin, como flujo temporal,pero abierto a lo completamente otro, un tiempo no sincrnicoen el que ya no es el yo el que constituye ni siquiera lo otro niel no-yo o la facticidad, sino el Otro (el prjimo). Sensacin

que es una corporeidad tica que libera al yo de su coinciden-cia consigo mismo, que abre/rompe/atraviesa a la sensacin de lapercepcin y a la corporeidad que en ella se articula, que es gene-racin de sentido desde lo vivido no pensado, que no perteneceal pensamiento de la Identidad, que incluso quiebra a lo vividointencionado por la vivencia de la alteridad del Otro (Cfr. Lvinas, 2005; 2001a); traspasa a los procesos reflexivos y tambin los

pre-reflexivos en los que se da el mundo en estado naciente de lapercepcin, es decir, surge y transcurre ms all de la gnesis delsentido fenomenolgico merleaupontiano.

Dicha donacin de sentido (Sinngebung) tica, conlleva unasignificacin que se comprende como sentimiento moral, no demanera reflexiva, y por ende es una significacin no-conceptual,no eidtica, no sinttica; sin embargo, es racional. La donacin de

sentido es comprendida racionalmente, por eso conlleva una sig-nificacin, pero dicha significacin se comprende de una manerano-conceptual, no representativa, es decir, se comprende sin con-cepto y nos da la idea del bien fundamentada en el prjimo. Por

infinito, sostena: La resistencia tica es la presencia del infinito (2005: 248).La resistencia tica en Lvinas es la resistencia que opone el prjimo a ser apre-

hendido por el yo, es la resistencia del otro a ser reducido a una representacindel yo, ya que es precisamente en la presencia del prjimo, en su proximidad,en donde se abre la presencia del infinito.


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ello, hemos encontrado que tal significacin es algo as como unasignificacin sin identidad, significacin operante que nos enseael sentido del prjimo y que es lo que humaniza sin concepto11.

b) La significacin sin identidaden la racionalidad tica

La significacin sin identidad es comprendida racionalmente, peroarticulada y generada por una racionalidad otra, una racionalidadde la no-simetra, de la no-proporcin, ms all de la prudenciay la sensatez. Corresponde al mbito de la no-identidad, no-reci-

procidad, no-sincrona y no es ni ontolgica ni fenomenolgicani teolgica ni teleolgica ni jerrquica ni dominante podemosdecir que Lvinas utiliza una va negativa para definir qu es la ra-cionalidad tica para no caer en las trampas de la representacin.En su base se mueve la razn, en tanto que sensibilidad a partir dela fragilidad del prjimo es un de otro modo que razn o ms all dela razn, una razn que piensa ms all de lo pensado, que piensano slo lo otro de la razn, sino desde lo otro que la razn, quepiensa con el sentimiento, piensa posicionada en la exterioridad dela subjetividad o proximidad del otro.

Dicha significacin es correspondiente a una filosofa radical dela alteridad, donde lo que importa es la pregunta que alcanza a laalteridad en su misma falta de un complot para adquirir la respues-ta. Pregunta que es relacin, pero una relacin desequilibrada conel prjimo en el que se abre lo infinito (aquello que no se puederepresentar ni englobar y tampoco tocar) que es quebrantamientode la correlacin misma, en el que el otro humaniza al yo desdesu fragilidad.

11Podra decirse desde la filosofa de Lvinas que el bien es lo que humanizasin concepto. Enunciamos esto recordando a Kant las formulaciones hechas ensus acotaciones sobre lo bello. (Cfr. Kant, 2007:123-125)


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Lvinas presenta una racionalidad distinta a la racionalidadmoderna, en la que reinaba la representacin y la reflexin. Laracionalidad que plantea Lvinas es una racionalidad otra, que im-plica una significacin no-intelectiva, no-teortica, no-representa-tiva, no-subjetiva; es una significacin que es pura exterioridad,podramos decir, en ese sentido, no-subjetiva, no-antropocntricapero que, sin embargo, es aquello que proporciona el sentimientode aquello que nos define como humanos. Es una racionalidad queconlleva una nueva significacin (es juventud)12que a su vez es del

mbito de lo ms arcaico, porque pertenece a un tiempo antiguoque jams ha sido presente.Por las caractersticas anteriores, sostenemos que la significa-

cin tica de Lvinas es una significacin sin identidad, o bien,una significacin de la alteridad del prjimo. Que es, yndonospor el camino de la identidad hasta desvanecerla: una identidad13(una identidad ranurada, patas para arriba, dislocada, desquijara-

da, desequilibradaAs,hasta lograr comprender una unidad sinidentidad, una unidad en desasimiento (en el sentido de despren-derse de algo, del total desprendimiento, de la diseminacin deldesprendimiento). Es una significacin tal que no corresponde alas significaciones elaboradas por el yo, en las que hay correspon-dencia de identidad entre el pensamiento-lenguaje y la cosa.

En razn de esto, aseveramos que la teora de la significacin y

el sentido de la alteridad del prjimo de Lvinas es, en cierta me-dida, una respuesta que es, a la vez, una crtica al planteamientofenomenolgico del filsofo de la corporeidad a la pregunta queMerleau-Ponty enunciaba en el coloquio de Royaumont.

12Sostiene Lvinas : juventud es ruptura del contexto, palabra que corta, pa-labra nietzcheana, palabra proftica, sin estatuto en el ser (2006: 134-135).13Tachar la palabra en este estudio hace referencia a la insuficiencia del signopara significar las unidades de alteridad, puesto que el signo es una figura deidentidad.


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Consideramos que la respuesta de Lvinas a Merleau-Pontyes, ms especficamente, una crtica a la idea de que la fuente delsentido es la experiencia fenomnica, la experiencia de la percep-cin. Con ello, Lvinas tambin cuestiona, de manera general, elplanteamiento de la percepcin del filsofo francs en lo tocantey en lo que toca al sentido de la trascendencia del Ser que estntimamente ligado a la subjetividad trascendental, a la corporei-dad. La crtica de Lvinas a Merleau-Ponty es acerca de la fuente yel lugar de aquello que inicialmente, para Merleau-Ponty, era una

adversidad, es decir, su crtica es acerca de la gnesis y topografade la resistencia de lo irreflejo a la reflexin.14

III. Merleau-Ponty: consecuencias ontolgicasdel problema

Ahora bien, qu hubiera dicho Merleau-Ponty de la postura tica

de Lvinas ? En general, no habl mucho de Lvinas , sabemos deun comentario, publicado en Parcours(1997: 122-124), sobre elartculo La realidad y su sombra, que Lvinas escribi en 1948,

14Ponemos de relieve la idea de una adversidad sin nombre, para sealar queaquel sentido del mundo irreflejo que se resiste a la reflexin del ser humanoes algo distinto a los productos elaborados por el pensamiento, es algo de suyo,de lo irreflejo del mundo mismo, algo incluso contrario y desfavorable al pen-samiento mismo. Merleau-Ponty considera que la resistencia de lo irreflejo ala reflexin no puede quedarse en la indeterminacin de una adversidad sinnombre, sino que es necesario tambin dar cuenta de sta porque es el ndice deuna experiencia distinta a la de la experiencia de la reduccin fenomenolgicade la habla Husserl, que es, podemos agregar, la experiencia de la resistencia delo irreflejo a la reflexin enfocada desde la percepcin fenomenolgica.Por otro lado, mientras que para Merleau-Ponty la resistencia de lo irreflejono poda ser slo una adversidad sin nombre sino que tena que ser evaluada

para llegar a su esencia, para Lvinas result ser la alteridad del otro, que no esautomticamente el otro humano sin ms, a secas, sino la extraa presencia, elenigma de la proximidad del prjimo.


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en la revista Les temps modernesde la que se encargaban Jean-PaulSartre y l. Sin embargo, vemos que se le puede contestar a Lvinasa partir de que, como acabamos de decir, la resistencia del ser delmundo, para Merleau-Ponty, es esencialmente adversidad respectodel pensamiento.

En la filosofa de Merleau-Ponty, el problema de la resistenciaes un problema gnoseolgico que tiene alcances ontolgicos. Es unproblema de conocimiento que, como decamos, implica la ideade la trascendencia y lo podemos ubicar en el marco del dilema

tradicional entre lo universal y lo particular; tambin, consiste b-sicamente en que la reflexin no alcanza a abarcar o comprenderen su totalidad nuestro contacto con el mundo, sino que siemprehay algo que se nos resiste y, que eso que se nos resiste, es la alte-ridad15misma del Ser, que aparece como adversidad respecto delpensamiento, porque es algo incontrolable, inasible, contrario ydistinto al pensamiento, y nos muestra el sentido fundamental de

la realidad por medio de una significacin originaria que entre-tejea una racionalidad corprea.Merleau-Ponty trata el problema bajo diferentes trminos y en

distintas obras,16 de manera breve y dispersa, y en relacin con

15Sobre el concepto de alteridad en la filosofa de Merleau-Ponty vase mi ensa-yo: Merleau-Ponty: filsofo de la alteridad (2012: 45-65).16Interpretando a Luis lvarez Falcn podemos ver que el problema de la resis-tencia en Merleau-Ponty est en ntima relacin con el mbito de lo pre-reflexi-vo, pre-objetivo y pre-discursivo tratado desde la Fenomenologa de la percepcin,pero tambin en El lenguaje indirecto y las voces del silencio, que se encuentrapublicado en Signos; en La duda de Czanne, que podemos leer en Sentido

y sin-sentido; adems l ya indica fuertemente hacia Lo visible y lo invisible ytambin hacia El ojo y el espritu, que son las obras en las que Merleau-Pontyesboza las figuras de los conceptos estticos, que tiene relacin con el rgimende la Phantasia, tales como: la cohesin sin conceptoso la deformacin co-

herente, la experiencia muda todava de las cosas mismas, la regin salvaje;el ser y la significacin mudos, el fondo primordial, la existencia previa,sentido no-intencional, sentido originario, la experiencia muda todava,


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otros temas centrales tales como la reduccin fenomenolgica, latrascendencia, la realidad, la reflexin, la percepcin, el cuerpo, elyo y el otro, el mundo natural, etc. Sin embargo, es un problemaque persiste a lo largo de toda su obra. Emmanuel Alloa en unestudio reciente, La resistencia de lo sensible. Merleau-Ponty. Crticade la transparencia, sostiene que dicho problema acompaa todoel pensamiento de Merleau-Ponty para volverse temtico despusde la Fenomenologa de la percepcin. Esto se aprecia desde la confe-rencia de Ginebra de 1951, que precisamente se intitula LHomme

et ladversit, donde habla de la resistencia como una adversidadannima; en el curso sobre el problema de la pasividad, de 1954-1955, en donde plantea la resistencia como los obstculos que en-cuentra el hombre en su comercio con las cosas del mundo, y elColoquio de Royaumont donde es evocada la adversidad en mediodel problema, precisamente, de la resistencia de lo irreflejo a lareflexin (Cfr.Alloa, 2009: 24-26).

En ese sentido, consideramos que el tema de la resistencia esco-vertebral en la construccin de la filosofa de Merleau-Ponty,incluso desde antes su teora de la percepcin17 la cual guarda

fondo de naturaleza inhumana, entre otros. Adems, vale remarcar que lva-rez Falcn relaciona a Merleau-Ponty y Lvinas observando que ambos tratanel problema de la gnesis del sentido y apunta a que cada uno, a su manera, yaintuye el rgimen de laPhantasia(Cfr.Falcn, 2009: 102-119). Sobre el temade la Phantasiatambin vid.Falcn (2012: 153-177). Tambin podemos leer elproblema de la resistencia de lo irreflejo a la reflexin en la filosofa de Merleau-Ponty bajo la dialctica entre el pensamiento y la realidad, o , entre lo pensadoy lo impensado, que se orienta hacia la bsqueda de una verdad originaria, en laque la sombra de lo impensado siempre aparece en relacin a lo pensado (Cfr.Falcn, 2011: 29-70).17Mario Teodoro Ramrez ya seala en El quiasmo. Ensayo sobre la filosofa de

Maurice Merleau-Ponty que en la Fenomenologa de la percepcin,el problema de

la resistencia de lo irreflejo a la reflexin es central en la propuesta filosfica delpensador de Rochefort. Sostiene que, inclusive desde la perspectiva de una filo-sofa de la alteridad, Merleau-Ponty trabaja el tema de la resistencia en relacin


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sus relaciones con la estructura del comportamiento y que bsica-mente se juega en la dialctica de una reflexin que se hunde en loirreflejo, es decir, de una reflexin que se hunde en el Ser, hasta sureflexin sobre la Carne donde realizar una ontologa de dicharesistencia,18 en la que sigue conservando la caracterstica de seralgo adverso al pensamiento.

a) La resistencia de lo irreflejo como adversidad del pensamiento

Para Merleau-Ponty, aquello irreflejo que se resiste a la reflexin

es bsicamente adversidad respecto del pensamiento. Es el sentidodel mundo el que se resiste a ser pensado. Se puede tener expe-riencia de ello desde el comportamiento, la percepcin o desde

al tema de lo impensado (Cfr.Ramrez, 2013). Asimismo, en Cuerpo y arte. Parauna esttica merleaupontiana encontramos reflexiones muy importantes relacio-nadas con el problema de lo irreflejo a la reflexin, en las que se ve la relacin

entre la esttica, el arte y Merleau-Ponty, pero sobre todo surge la idea de unafilosofa esttica y de una esttica filosfica (Ramrez, 1996).18El filsofo estadounidense Lawrence Hass ha publicado recientemente el ar-tculo On the multiplicity of flesh en la revista Quiasmi. En l, centralmente,propone un sentido ms amplio del concepto de Chair(carne) que Merleau-Ponty expone en Lo visible y lo invisible, donde enfoca sus esfuerzos tericos ha-cia la ontologa, por medio de la idea de multiplicidad de Deleuze, esto es, lacarne como multiplicidad. Pero tambin pone en relieve que el pensamientofilosfico de Merleau-Ponty plantea el desafo de: cmo hacer una filosofa quehonre la trama de la vida perceptiva sin distorsionarla?, es decir, cmo pensar fi-losficamente partiendo del escenario de la experiencia vivida, del tejido porosode la vida (que est estrechamente articulado de diferencias, de detalles incom-posibles, de enigmas figurados) cmo partiendo del mundo de la percepcin,puede articularse una filosofa fenomenolgica? Sobre todo, a sabiendas de queese escenario que no es un fondo para llenar, sino en que se va sosteniendo apartir de sus formas que siempre aparecen en estado naciente precede a todacreencia y a toda teora, porque es originariamente irreflexivo, irracional; Hass

sostiene que esto es un asunto no de aprensin sino de adhesin, de adherencia,de fe perceptiva. Es decir, pone en relieve la resistencia de la vida perceptiva a lareflexin (Cfr.Hass, 2007: 431-443).


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la propia carne del mundo, que son elementos de la esfera delmundo vivido, los cuales vemos plasmados, cada uno con su debi-do cuidado, en su filosofa.19

La resistencia del ser del mundo (de la vida) al pensamiento,relacionada a una adversidad definida como algo opaco que no sedeja comprender de manera cabal por el intelecto, o como un re-siduo al que no se tiene acceso mediante significaciones objetivas,representacionales, puede verse presente en la obra de Merleau-Ponty desde La estructura del comportamiento, donde, de manera

implcita, se percibe la resistencia como adversidad del pensamien-to, en las relaciones entre la naturaleza y la conciencia, mismasque se anudan en el comportamiento y que ponen en juego lacomprensin de la vida misma, a raz del cuerpo vivido, en el quetambin, de manera primigenia, reconoce cierta resistencia respec-to de la conciencia reflexiva (1957: 264).

En esta obra, Merleau-Ponty nos ensea cmo la vida misma

es la que se resiste de a ser comprendida y que dicha resistenciase experimenta originariamente en el comportamiento. Este l-timo es un entrelazo entre la conciencia y la naturaleza que no essolamente idea ni es solamente cosa, es estructura. La estructuraes sntesis, pero no en tanto que fusin ni como la suma de laspartes, sino como forma. Sostiene: La estructura del comporta-miento, tal como se ofrece a la experiencia perceptiva, no es ni

cosa ni conciencia, y eso la vuelve opaca a la inteligencia [] esuna forma (1957: 182) La forma es definida como un proceso depercepcin que no corresponde a una realidad fsica, sino que lacoordina, porque es a la vez fondo de vida y espritu. La forma esuna significacin que enlaza naturaleza y conciencia, pero es unasignificacin no lgica que permite expresar lo vital y lo humano

19Merleau-Ponty analiza cada uno de estos elementos en La estructura del com-portamiento(1957), Fenomenologa de la percepcin (1993) y Lo visible y lo invi-sible (1970).


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que no pueden ser dichos en medidas lgicas y objetivas. Lo vitaly humano es precisamente lo que se resiste a ser aprendido por lascategoras de las ciencias positivas y de las filosofas reflexivas.

Posteriormente, en la Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty plantea la relacin del pensamiento a la adversidad del serdel mundo de la vida en trminos de una pre-reflexin adhe-rida a la percepcin. Como la posibilidad de comenzar a pensarhundidos en el mundo de la percepcin dimensin en la que setoca a lo irreflejo del mundo a ras del propio cuerpo antes que en

la reflexin intelectiva, aunque sin renunciar a ella, sin embargo,acrecentndola, en el sentido de abrirla hacia una comunicacincon la reflexin del propio cuerpo y del mundo vivido, articulandoas una sobre-reflexin.

Ya desde su segunda obra, el pensador francs coloca a la re-flexin en la intemperie de la contingencia del ser del mundo loque radicalizar en Lo visible y lo invisible, en la exterioridad de la

invulnerabilidad de la subjetividad pura, aunque en la interioridaddel cuerpo vivido que es, a la vez, una paradoja de interioridad yexterioridad, cuerpo y alma, porque es un ser que toca desde den-tro al mundo en su trascendencia, pero tambin desde afuera en latravesa de los fenmenos y no en la transparencia de la conciencia.

Vemos, pues, que Merleau-Ponty no renuncia a la reflexin,sino que propone una reflexin anclada o adherida a la adversidad

del pensamiento entendido como lo irreflejo del mundo ah enesa complejidad, contradiccin y paradoja; es decir, una pre-re-flexin unida viscosamente al mundo de la percepcin y, con ello,inaugura una especie de sobre-reflexin.20Sostiene: (l)a reflexin

20En este punto cabe destacar que incluso la representacin conceptual, eid-tica, es parte del proceso de la percepcin. No podemos representarnos algo, si

no es por virtud de la percepcin que nos hace ver de manera concentrada yrecogida lo que miramos en actitud distendida coordinados con la dinmicade nuestro cuerpo.


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no es verdaderamente reflexin ms que si no excede (semportehors) a s misma, se conoce como reflexin-de-un-irreflejo y, porende, como un cambio de estructura de nuestra existencia (1993:83).

En Lo visible y lo invisible(1970), Merleau-Ponty radicaliza supropuesta y toma como punto de partida la adversidad de la con-tingencia del mundo. Para ello, continua haciendo una crtica ala filosofa y a las ciencias reflexivas y teorticas en el sentido enque se han olvidado del suelo del cual surgen todas sus investiga-

ciones, quin las realiza y qu tipo de comprensin es previa a lacomprensin y explicacin intelectivas. Por supuesto, dicho sueloes el mundo de la percepcin, el sujeto que realiza la reflexin esel sujeto que percibe y la comprensin que las hace posibles es lapre-comprensin que tenemos los existentes por el simple hechode estar en el mundo.

Merleau-Ponty nos indica que miremos el mundo en el que

vivimos antes elaborar cualquier juicio (a ver el mundo irreflejoy al sujeto quien vive en ste antes de reflexionar sobre stos). Vela necesidad de detenernos en el momento de la pre-comprensindel mundo vivido, en el momento pre-reflexivo, pre-discursivo ypre-objetivo en el que se toca la adversidad de la resistencia delmundo. Ah, profundiza sobre la idea de una reflexin hundidaen la carne del mundo, una reflexin a partir de la resistencia del

mundo mismo:Reflexionar no es coincidir con la corriente desde su manantialhasta sus ltimas ramificaciones, es desprender de las cosas, de laspercepciones, del mundo y de la percepcin del mundo, some-tindolos a una variacin sistemtica, algunos ncleos inteligiblesque le ofrecen resistencia, discurrir de uno a otro de un modo queno desmiente la experiencia, pero que slo nos da sus contornos

universales y que, por tanto, deja intacto por principio el dobleproblema de la gnesis del mundo existente y de la gnesis de la


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idealizacin reflexiva, y evoca y exige, por ltimo, como funda-mento suyo una sobre-reflexin que tome en serio los problemasltimos (1970: 67-68).

Del mismo modo, para la reflexin, propone tomar como pun-to de partida la experiencia sensible de la contingencia del mundo,de la existencia, de la vida, es decir, partir de aquello que se nosresiste del mundo mismo. Por ello, sostenemos que la resistenciade lo irreflejo puede ser entendida como adversidad respecto delpensamiento.

Sin embargo, para pensar de esa manera, se necesita operar conotro tipo de significaciones, distintas a las representacionales delas ciencias reflexivas, ya que dichas significaciones se originan enla resistencia misma de lo sensible y en la contingencia del mun-do y son, por lo tanto, las significaciones originarias, que impli-can un quiasmo o entrelazo entre el pensamiento y la realidad delmundo. Al nacer antes que las significaciones representacionales

(de la identidad), les hemos denominado significaciones de pre-identidad.

b) La significacin de pre-identidad en la racionalidad corprea

Para Merleau-Ponty, la significacin de pre-identidad nos conducea ver el mundo en estado naciente, antes de toda representacine incluso antes de todo filosofar, es decir, dicha significacin noslleva a volver a ver el mundo en su gnesis desde la percepcinfenomenolgica y, del mismo modo, a configurar un nuevo tipode racionalidad.

Dicha significacin es el hilo tejedor de una racionalidad quenace desde la dinmica del comportamiento como una raciona-lidad salvaje, tal como lo muestra en La estructura del comporta-

miento, y que, posteriormente y de manera coherente, ser el sen-tido articulador de una racionalidad naciente en la estructura de lapercepcin, misma que se da a raz del propio cuerpo y, por ello,


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construye una racionalidad corprea como lo escenifica en la Fe-nomenologa de la percepcin. Hay que agregar que la razn de estarengarzada en el cuerpo, cuerpo que a su vez est entrelazado con elser del mundo, tambin es una racionalidad de la contingencia delSer, as nos lo hace ver en Lo visible y lo invisible.

Desde La estructura del comportamientoMerleau-Ponty ya aludaa las significaciones que hemos denominado de la pre-identidad,refirindose a significaciones salvajes que se dan en el comporta-miento. Al mismo tiempo pone de relieve, en su primera obra,

que la significacin que nace en el comportamiento no es lgica nirepresentacional ni conceptual ni reflexiva, sino pre-reflexiva, pre-conceptual y con una lgica de lo sensible y del sentido viviente-presente-naciente. Afirma que es una significacin que surge al rasde los gestos del mundo animal, antes de toda cultura, mundo sal-vaje, natural, pre-reflexivo que nombra incluso en trminos onto-lgicos como el ser-para-el-animal,21es decir, el ser antes de toda

representacin y de toda identidad. Tambin nos dejar entreverque, a partir de las significaciones propias del comportamiento, searticula contemporneamente una racionalidad que se fundamen-ta precisamente ah en la dinmica del comportamiento.

Con la significacin salvaje, significacin de pre-identidad,Merleau-Ponty va tejiendo una racionalidad encarnada. En laFenomenologa de la percepcin, propone un cogito impuro y con

mezcla,silencioso y encarnado en el mundo. Un cogito distinto alde Ren Descartes, hablado o de la palabra y de la razn, que co-nectar con un logos esttico del mundo. ste es, segn Merleau-

21Los gestos del comportamiento, las intenciones que traza en el espacio al-rededor del animal, no se dirigen al mundo verdadero o al ser puro, sino alser-para-el-animal, es decir a un cierto medio caracterstico de la especie; no

dejan transparentar una conciencia, es decir un ser en el que toda la esencia seaconocer, sino una cierta manera de tratar el mundo, de ser en el mundo o deexistir (Merleau-Ponty, 1957: 181).


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Ponty, un arte escondido en las profundidades del alma humana,y que, como todo arte, no se conoce ms que en sus resultados(1993: 436-437). La significacin salvaje u originaria es un arteque es un puente entre el ser humano y el mundo y, por ello, esuna significacin ms profunda que la de los signos y significantesdel lenguaje explcito-gramatical-representacional. Es el entrelazoy sobre-posicin de la significacin explcita y la cosa misma. Es lasignificacin cosa, donde la cosa es significacin, un comporta-miento, y la significacin es una cosa, un acontecimiento. Dicho

logos es una intencionalidad operante.

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Es una significacin ya enaccin, anterior a toda tesis y todo juicio, que nace en el truequeentre los seres vivientes y el mundo mismo. Es una estructura. Esla significacin de la percepcin y, por tanto, es una racionalidadcorprea.

Dicha racionalidad est hundida en el sentido del cuerpo, mis-mo que est, a su vez, unido en el sentido del mundo, la Carne,

como sostiene en Lo visible y lo invisible. Este sentido se descubrecontradictoriamente a modo de una significacin en un pensa-mientotcito, que opera en coordinacin con un logos endiathetos(el sentido antes de la lgica), que se articula en la relacin, ahen lo abierto, entre las voces encarnadas del Ser Bruto (residuoperpetuo) y el silencio de la conciencia lgica.

22Para Merleau-Ponty es una intencionalidad no reflexiva, distinta a la inten-cionalidad de acto de la conciencia. Se articula en la operacin, en la prctica,en el operar pre-reflexivo de la conciencia encarnada en el mundo. En lenguajehusserliano, por debajo de la intencionalidad de acto, que es la concienciattica de un objeto y que, por ejemplo, en la memoria intelectual, convierte al

eso en idea, debemos reconocer una intencionalidad operante (fungierendeIntentionalitt) que posibilita a la primera y que es aquello que Heidegger llamatrascendencia(1993: 426).


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IV. Balance entre Merleau-Ponty y Lvinas

Haciendo un balance, podemos decir que ambos autores, aunquecon matices diferentes, piensan por una va distinta a la de la re-flexin moderna que est centrada en el ego cogitopuro, mismoque procede por medio de la abstraccin y representacin, y quegenera una significacin del mbito de la identidad entre el pensa-miento y la realidad.

Merleau-Ponty, por una va sobre-reflexiva que consiste en

hundir al cogito en la contingencia del mundo, en lo concreto y enla presencia del mundo vivido; ubicando la alteridad de los otroshumanos y de los otros vivientes en general, el mundo, las cosas,etctera, consigue mostrar una significacin de pre-identidad,una significacin del mundo y del sentido en estado naciente, pre-comprendida por el cuerpo vivido y, por ende, una significacincorprea. Por su lado, Lvinas , por una va irreflexiva aunque no

irracional sino razonable y crtica, haciendo epoj de la razn paraque sta entre en juego hasta despus de la recepcin de la expe-riencia sensible tica para valorar el sentimiento moral que produ-ce el prjimo con su proximidad, consigue mostrar una significa-cin sin identidad, significacin del mbito de lo no-conceptual,que expone el sentido de lo humano desde la alteridad del otro.

Lvinas , convencido de que la significacin ltima de lo Real

nos la da la proximidad del prjimo (el otro humano en su alteri-dad), quien se resiste a ser comprendido precisamente por su con-dicin de ser otro, transita de la experiencia sensible fenomenol-gica a la experiencia sensible tica, al poner en evidencia el sentidode lo humano verdaderamente humano que quiebra al fenmenocon el rayo del sentimiento moral que origina una significacin sinconcepto. Significacin que hemos denominado: significacin sin

identidad, porque es tanto del mbito de lo no-conceptual comoporque pertenece a la no correspondencia identitaria entre lo


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que piensa la conciencia y lo que manifiesta la realidad por s mis-ma. Significacin que por su modo de obrar va articulando unaracionalidad otra, una racionalidad prctica orientada por el sen-timiento moral de la responsabilidad y cuidado del otro, es decir,una racionalidad tica. Dicha racionalidad est orientada ms porel amor al prjimo que por el amor a la sabidura y, por ello, pode-mos llamarla tambin: racionalidad amorosa.23

Merleau-Ponty, por su parte, considera que a la esencia o alsentido propio de las cosas se puede acceder a partir de la resisten-

cia de las cosas mismas (refirindose tanto a las cosas del mundocomo a los otros humanos y a todo ser existente en general), pues-to que ya lo que se resiste, se resiste precisamente a las sntesis dela conciencia y, por ello, ya es algo otro; siendo las sntesis del pro-pio cuerpo,24el cogitoencarnado, el que nos permite comprender

23Aqu destacamos la importancia de la idea de una sabidura del amor ms

que de un amor a la sabidura, para Lvinas (Cfr.Rabinovich, 2005: 142-144).Aunado a dicha idea, y en relacin con las crticas que hacen a Lvinas en cuantoa lo teolgico, es importante destacar que el amor, para Lvinas , es incluso msimportante que Dios mismo, porque es precisamente de la relacin amorosaentre los seres humanos que nace la idea de Dios y no a la inversa. Esta idea esla de un Dios no mistificado, que viene a ser un (a)mor sin teodicea (Checchi,1997: 235).24Para Merleau-Ponty el cuerpo vivido comprende de una manera pre-reflexivaal mundo en su dinamismo originario, tiene su propia manera de comprender,se interpreta a s mismo y, al hacerlo, por ser del mundo, interpreta al mundo,nos da cuenta, a su modo, del ser de mundo. El cuerpo nos ensea una uni-dad distinta a la unidad del mbito de la identidad del pensamiento reflexivo.Merleau-Ponty, en el captulo IV de la Fenomenologa de la percepcin que setitula La sntesis del propio cuerpo, al referirse a que el cuerpo se interpretaa s mismo y reconoce l mismo su estilo, sostiene que hay, por virtud de ste,la captacin de una significacin distinta a las que se elaboran desde un pensa-miento intelectualista-reflexivo. Sostiene: (e)l intelectualismo no puede con-

cebir el paso de la perspectiva a la cosa misma, del signo a la significacin, msque como una interpretacin, una apercepcin, una intencin de conocimiento[] El anlisis del hbito motor como extensin de la existencia se prolonga,


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dicha resistencia sin reducirla a una representacin o a una ideaconstruida por la conciencia pura. La racionalidad corprea es laque permite comprender la resistencia de las cosas en su alteridad,operando por medio de significaciones corpreas, que hemos de-nominado significaciones de pre-identidad, las cuales son la clavepara acceder al sentido propio de las cosas, porque se originan oarticulan en el nacimiento del mundo (relacin quiasmtica en-tre el en-s y el para-s, entre la conciencia y la naturaleza, entreel pensamiento y mundo, entre lo visible y invisible), por lo que

Merleau-Ponty las considera significaciones originarias.Las racionalidades que construyen ambos autores para poderpensar la resistencia del mundo y de los otros no estn ensimis-madas en la conciencia, sino que estn enlazadas con el sentidopropio del mundo y de los otros Surgen desde este enlace. Enel caso de Merleau-Ponty poniendo a la conciencia en la contin-gencia del cuerpo cuerpo que ya es del mundo y toca al mundo.

En el caso de Lvinas , al articularse desde afuera de la concienciapor mor dela proximidad del prjimo. En ambas racionalidades,la significacin est ms cargada del lado del sentido del mundoy de los otros, y no slo del lado de las significaciones del pensa-miento aunque por parte de Merleau-Ponty haya una dinmica ydialctica de ambigedad equilibrada entre el sentido del mundo ylas significaciones del pensamiento, pero contradictoria o parad-

jica. Sin embargo, en ambos, las significaciones no son productode la reflexin de la conciencia pura, no son significaciones teorti-cas, sino significaciones prcticas, nacientes en la obra y operacinde las relaciones y comercio del yo con los otros y con el mundoen general.

pues, en un anlisis de hbito perceptivo como adquisicin de un mundo. Rec-procamente, todo hbito perceptivo es an un hbito motor y aqu tambin lacaptacin de una significacin se hace por el cuerpo (1993: 169).


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En el caso de Merleau-Ponty, las significaciones originarias sonestructuras, quiasmos entre el pensamiento de la conciencia y larealidad del mundo, no cadenas de significantes y conceptos. En loque respecta a Lvinas , las significaciones pre-originarias son man-damientos: orientaciones ticas en las que habita y reina la rectitudy justicia que provoca la experiencia de la fragilidad humana y quemanda al cuidado del otro.

Conclusin

Ante sus planteamientos valoramos que ambos autores presentanuna racionalidad distinta a la de la racionalidad moderna, porqueno pertenece al mbito de la representacin y abstraccin, sino almbito del mundo vivido; es decir, no son racionalidades del m-bito reflexivo de la conciencia pura, sino del mbito pre-reflexivo osobre-reflexivo que habilita a una racionalidad corprea, en el caso

de Merleau-Ponty, y de lo irreflexivo o de la no-reflexin en el quese acenta el sentimiento moral construyendo una racionalidadtica, en el de Lvinas . No obstante, consideramos un aspectoproblemtico en cada uno: a Merleau-Ponty le falt dilatar ms elquiasmo de su filosofa hasta diluir el cogitocorpreo en las inten-sidades del mundo mismo, es decir, diluir la reflexin en la resis-tencia del Ser; a Lvinas le falt buscar comprender la alteridad del

otro de una manera reflexiva que no cayera bajo el pensamiento dela mismidad y no solamente optar por la va irreflexiva. Tratemosde comprender estas crticas a raz de las significaciones bsicas desu filosofa.

Estamos de acuerdo con los alcances que realizan ambos autorescon sus significaciones de la no identidad, pero vemos algunos pun-tos criticables en ellos a propsito de stas. Pensamos que las sig-

nificaciones sin identidad de Lvinas son la frmula ms pura parapensar la alteridad no slo de los otros humanos, sino tambin de


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los otros seres vivientes, pero consideramos que la va irreflexiva quel elige se presta a varias distorsiones y malos entendidos que caenen roses con lo teolgico25y en una imposicin de valores ticos apriorisobre el ser de lo humano, o en una mistificacin del otro.

Ante esto, prefiriendo caminar por la va reflexiva, al estilo deMerleau-Ponty (es decir, sobre-reflexiva) nosotros nos pregunta-mos: no es acaso que hay otro modo de pensar a las significacio-nes sin identidad que no sea el de la inconceptualidad, desnudeze informalidad tica, que Lvinas expone por el camino de la va

irreflexiva y que por ende se expone a caer en lo no razonable?Eso no significa que estemos completamente de acuerdo, porotra parte, con Merleau-Ponty. Respecto del filsofo de la percep-cin, nos preguntamos si las significaciones de pre-identidad osignificaciones quiasmticas alcanzan profundamente el sentido delo irreflejo en su alteridad o configuran dicho sentido de una ma-nera ambigua an apoyada en la subjetividad a manera de estruc-

tura, quedndose en un entrelazo de identidad y alteridad?Consideramos que Merleau-Ponty con las significaciones depre-identidad, articuladas desde la subjetividad en tanto que cor-poreidad, s alcanza el sentido del Ser (o el sentido de lo irreflejo)en su alteridad, pero slo como estructura quiasmtica y no en sualteridad pura. Ante esta observacin, en todo caso, siguiendo lalnea de la filosofa de Merleau-Ponty, pero encaminndonos en

un sentido diferente, nos proponemos pensar las significacionesde pre-identidad de una manera desubjetivada, o bien, pensar las

25Aunque Lvinas aclara: La nocin de Dios Dios sabe que no me opongoa ella! Pero cuando tengo que decir algo de Dios, es siempre a partir de las rela-ciones humanas. La abstraccin inadmisible, es Dios, es en trminos de relacincon el Otro (Autrui) como hablar de Dios [...] La idea abstracta de Dios es unaidea que no puede esclarecer una situacin humana. La inversa es la verdadera

[...] Son nociones conexas, lo acepto, pero, en resumen, mi punto de partida esabsolutamente no teolgico (2001b: 120-122). Sobre este punto tambin vid.Sucasas (2001) y Chalier (2004).


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significaciones de lo sin identidad, de Lvinas , pero por la va re-flexiva sin que slo nos guiemos por la afectividad tica.

Entonces, nos preguntamos: hay otro modo de significacinfundamental que no sea ni la significacin sin identidad. de Lvi-nas , o la significacin ambigua y estructural, de Merleau-Ponty?No ser que entre esos dos modos de significaciones se encuentraoperando otra que se comunica tanto con la estructura de la sig-nificacin de la percepcin, como con la pureza de la significanciadel infinito?, tal vez hay una significacin que no es ni estructura

ni pureza sino movimiento del mundo mismo que pinta trazos en-tre la percepcin y la dimensin de lo humano, o flujos de sentidoviviente que estn en comunicacin con la trascendencia del ser ensu alteridad?, quizs dicha significacin sea una especie de signi-ficacin en alteridad, que es el mdium que incluso puede comu-nicar a la significacin pre-originaria (sin identidad), de Lvinas ,con la significacin originaria (quiasmtica), de Merleau-Ponty?

Nuestra propuesta de una va reflexiva que piense a lo irreflejobajo la frmula de las significaciones en alteridad, no se desligadel sentido de la sobre-reflexin de Merleau-Ponty, slo que ve lanecesidad de ir ms all de una comprensin quiasmtica entreidentidad y alteridad; no se distancia de la filosofa de Merleau-Ponty, sino que da seguimiento a la tarea de la fenomenologa quel consideraba que haba de realizarse, a saber: la de llevar el senti-

do de las cosas mismas, mudo todava, a la expresin de su propiosentido. Sin embargo, nosotros nos preguntamos: no tenemosque indagar, un poco ms, en el sentido de las cosas mismas y bus-car su propia significacin antes de la transmutacin en palabras ysignificaciones?, hay una manera no estructural de comprender elsentido de lo irreflejo en su alteridad?

No ser que ya hay un decir hablante y no mudo todava en

la expresin pre-discursiva de la percepcin?, es decir, quizs ellenguaje de las cosas mismas no es mudo sino que ya habla pero


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habla de otra manera?, tal vez la zona del silencio tiene su propiasignificacin independiente de la palabra y del discurso? No esacaso que el silencio tiene su propia significacin sin estar ligado alcontexto de la palabra, sino al de las cosas mismas?

Habra la posibilidad de que ocurra, ms bien, que en el mun-do de la percepcin se originan ya unas significaciones hablantes,pero que tienen un decir otro, distinto al de las significacionesde la percepcin? No ser que la percepcin no es estructural sola-mente? No es acaso que ese otro decir no pertenece nicamente

al campo de la percepcin (quiasmo: mundo sensible-universo delpensamiento), sino que tambin est comunicado con la zona dela relacin tica, el infinito, mbito de pura alteridad del cual ha-blaba Lvinas ? No es acaso que el mundo de la percepcin tienesu propio lenguaje y habla en escenas vivientes, es decir, en signi-ficaciones en alteridad?

Por lo anterior, propongo las significaciones en alteridad en tan-

to que movimientos e intensidades, escenas vivientes, significacio-nes fluyentes del mundo mismo mundo que nos trasciende y queest en comunicacin con otras trascendencias ms lejanas y extra-as a nuestro entendimiento, como el enlace ms simple entre elpensamiento y la realidad. Las consideramos como significacionesdel mbito del sentido salvaje del mundo, pero des-subjetivadas.Es decir, sentido26 del mundo mismo, que diferencindonos de

Merleau-Ponty, se da en una epoj radical del pensamiento en laexistencia o en una des-subjetivacin total, en la que se contemplael sentido fluyente del mundo o escenas vivientes de lo real dela existencia. Por ltimo, nos preguntamos si estas significacionespueden ser la clave para el nacimiento de una racionalidad del sen-tido fluyente del mundo, de una lgica de lo real.

26Tachamos el trmino para hacer referencia al rompimiento y separacin delsignificante; para pasar del mbito de las representaciones gramaticales y lings-ticas al mbito del sentido salvaje/abierto de lo vivido.


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Recibido: 25 de agosto de 2014Aceptado: 27 de diciembre de 2014

el problema de la resistencia de lo irreflejo a la reflexion

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