el profeta adam en la tradiciÓn ismailÍ

8/17/2019 EL PROFETA ADAM EN LA TRADICIÓN ISMAILÍ

1/15

1

EL PROFETA ADAM EN LA TRADICIÓN ISMAILÍ

Artículo escrito y editado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2015


2/15

2

Introducción

Según el punto de vista islámico tradicional de la historia, se afirma que Adamha sido el primer Profeta, así como Abû al-Bashar (el padre de la especie humana), conel que comenzó la historia humana. En este contexto la expresión no implica a lahistoria secular, el cual debe ser contrastado con la historia sagrada. Considerando el

punto de vista ismailí de la historia, que se divide en varios ciclos de acuerdo con sudoctrina, se plantea las siguientes preguntas: ¿Cuál es el rol de Adam en la historiahumana y cómo lo empezó?

Concerniente a la cuestión del rol de Adam visto desde el punto de vista ismailíde la historia humana, Henry Corbin ofrece una gran cantidad de información sobre laversión tayyibí de la leyenda de Adam, por ejemplo, su presencia pre-histórica en la'jerarquía de las hipóstasis celestiales, y su caída desde su morada celestial, a saber, eldrama en el cielo. Sin embargo Corbin utiliza más adelante las fuentes tayyibí paradescribir no sólo las doctrinas tardías de la misma sobre Adam y la historia humana,sino también como un todo del modelo de estos temas en la tradición fatimí.

Con este fin, se analiza este material desde dos fuentes. Uno de ellos es del período fatimí clásico: el capítulo noveno del Kitâb al-Riyâd por un notable da'i

(misionero) fatimí, Hamîduddîn al-Kirmânî. Este capítulo de al-Riyâd registra el debateacerca de la profecía de Adam entre los pensadores ismailíes iranios del siglo IV de lahégira lunar (siglo X de nuestra era), a saber, Abû Hâtim al-Râzî, Abû Ya'qûb al-Siyistânî, y el propio autor al-Kirmânî.

La otra fuente es del siglo VII de la hégira lunar (siglo XIII de nuestra era). Elnombre del texto es Risâlat al-Idâh wa al-Bayân fi kashf'an Masâ'il al-Intihân escrito

por un da'i tayyibí, Husayn ibn 'Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd. El texto nos da un breve sumario de la interpretación tayyibí de la caída de Adam. Se espera que el análisisde estos materiales arroje algo de luz sobre el rol de Adam en la historia humana deacuerdo a la tradición ismailí.


3/15

3

El debate sobre la figura profética de Adam en el Kitâb al-Riyâd de al-Kirmani

Antes de examinar la figura profética de Adam, recordemos el esquema de lahistoria humana en el ismailismo. Según la doctrina ismailí, la historia humana se divideen siete adwâr (eras o ciclos), cada cual es inaugurada por un profeta nâtiq (enunciante).En la mayor interpretación general, cada uno de estos nâtiqs suprime la sharî'ah (ley

sagrada) de la era anterior y presenta una nueva ley en su propio ciclo.Hay entre los pensadores ismailíes, un consenso acerca de la identidad de los

siete nâtiq en este esquema de la historia humana; ellos son Adam, Nûh, Ibrâhîm, Mûsâ,'Isâ, Muhammad y el Qâ'im esperado. No obstante, podemos señalar el carácterexcepcional de dos de las figuras en el patrón antes mencionado de la historia. Aquellasfiguras excepcionales son Adam y el Qâ'im. Debido a como el primer hombre en latierra, Adam no puede ser considerado de haber abolido la sagrada ley del ciclo anterior,mientras el Qâ'im no debe esperar para introducir una nueva ley sagrada, sino de revelarel significado interno de todas las leyes, que son las haqâ'iq (verdades esotéricas). Enresumen, estas dos figuras no cumplen uno de los dos roles proféticos respectivamente:la abolición de la ley del ciclo anterior y la introducción de la nueva ley.


4/15

4

Estas dos excepcionales figuras, a saber Adam y el Qâ'im, atrajeron muchaatención de los pensadores ismailíes iranios en el siglo IV-V de la hégira lunar (siglosX-XI de nuestra era). Por lo tanto, la siguiente cuestión respecto al rol profético deAdam fue elevado: ¿Adam trajo la sharî'ah o no? Este problema respecto al rol

profético de Adam concierne a la interpretación del significado del término coránico ulûal-'azm (los poseedores de la resolución firme): « El día que los infieles sean expuestosal Fuego: ¿No es esto la Verdad? Dirán: ¡Claro que sí, por nuestro Señor! Dirá:

¡Gustad, pues, el castigo debido a vuestra incredulidad!» (Suratul-Ahqaf [46], ayat 34).Estos pueden ser considerados como los grandes profetas quienes tienen tareasespecíficas relativas a la ley sagrada. Por ejemplo, de acuerdo a Abû Hâtim, ulû al-'azm significa los legisladores que abrogan la sharî'ah de sus predecesores. El inicio de lacontroversia sobre este asunto doctrinal, entre otros, fue puesto en marcha según losreportes por el fundador de la filosofía ismailí, Muhammad ibn Ahmad al-Nasafî, en sulibro titulado al-Mahsûl , el cual ya no existe. Por lo tanto, puede ser necesario examinar

brevemente el opinión de al- Nasafî sobre Adam antes de pasar a la discusión de los

contenidos de al-Riyâd . Según al- Nasafî, Adam no introduce una ley sagrada. Por lotanto, el primer legislador fue Nûh, ya que Adam no tenía a su disposición alguna

sharî'ah o tanzîl (revelación).

Debemos anteponer nuestro análisis de los contenidos de al-Riyâd con el puntode vista de Adam de Abû Hâtim al-Râzî, el cual es en efecto la antítesis de al-Nasafî.Al- Nasafî afirma que Adam no abolió la ley sino que fue el primer nâtiq que trajo unaley sagrada. El autor escribe de la siguiente manera: Adam fue el primer hombre quienreguló los sunan (preceptos) en la religión como el amr (mandato) y el nahy

(prohibición), y el primer hombre quien estableció las rusum (regulaciones o normas)

para istifâdah (beneficio) como todos los nâtiqs regulados en sus leyes externas. La base de su doctrina sobre Adam es su propia visión de la ley sagrada. Es

decir, la da'wa (misión religiosa) que está basada en la sharî'ah, tales como el ta'wîl (interpretación) que necesita del tanzîl (revelación) y el bâtin (aspecto esotérico de lareligión) que necesita del zâhir (aspecto exotérico). Por lo tanto, según al- Râzî, ya quela sharî'ah es necesaria para la existencia de la misión religiosa, la sharî'ah fuenecesaria incluso en la edad primordial de la historia, es decir, el ciclo de Adam. Poresta razón, no se puede creer que Adam no tuvo una ley sagrada.

El argumento anterior refleja el punto de vista de al-Râzî de la sharî'ah, la ley

sagrada. Reconozcamos los diferentes puntos de vista sobre la sharî'ah que sonreflejados en el siguiente debate entre al-Siyistânî y al-Kirmânî. Con respecto a este

punto, veamos la primera opinión de al-Siyistânî sobre Adam. Apoyando la tesis de al- Nasafî y oponiéndose a la de al-Râzî, al-Siyistânî sostiene que Adam no tuvo sharî'ah.Por lo tanto, al-Siyistânî establece su propia tesis sobre la razón de ser de la sharî'ah como una base de su argumento. De acuerdo a al-Siyistânî la sharî'ah es necesaria conel fin de prevenir a la gente de ser negligentes al mandato de la jerarquía religiosa o delseguimiento de un antagonista, es decir, una figura satánica opuesta al nâtiq. En otras

palabras, la sharî'ah es necesaria para prevenir a la gente de la desobediencia a losmandatos religiosos. Sin embargo al-Siyistânî afirma que en la época de Adam todas las

personas se ocupaban de sus propios rangos en la jerarquía. Y no se puede sostener quelas personas que ocuparon sus rangos de una manera adecuada deban haber sido puestos


5/15

5

entre si. Porque debido a este hecho, no era necesario para Adam de introducir la sharî'ah.

En complemento con la argumentación anterior, al-Siyistânî afirma además queAdam pudo conducir a su pueblo al real reconocimiento del tawhîd (unicidad divina),

sin imponer ninguna guía religiosa zâhirî (externa). Al-Siyistânî afirma que las prácticasreligiosas y las directrices externas son obstáculos para reconocer el tawhîd . En sus palabras: De hecho la imposición de los a'mâl (actos) y las ishârât (instrucciones)expele a muchas personas del tawhîd y los coloca en el tashbîh (antropomorfismo).

Del mismo según al-Siyistânî, no habrá sharî'ah en el ciclo de la venida delnâtiq, del Qâ'im, debido a la abolición de la ley sagrada. Luego afirma que este hechono hará a la humanidad ignorante acerca del tawhîd . En resumen, en el ciclo de Adamno había sharî'ah ya que no habrá ninguna sharî'ah en el ciclo del Qâ'im. Sobre este

punto de la falta de la sharî'ah, los ciclos de Adam y el Qâ'im comparten unacaracterística común.

Veamos la posición de al-Kirmânî sobre este tema. En oposición al argumento presentado por al-Siyistânî, al-Kirmânî afirma que Adam, efectivamente llevó una leysagrada. En cuanto a las necesidades de la sharî'ah, al-Kirmânî afirma que la sharî'ah esnecesaria para mantener el orden de la sociedad humana. Por lo tanto podemos decirque el énfasis de al-Kirmânî sobre la función de la sharî'ah es diferente de al-Siyistânî,es decir, mantiene el orden religioso. De acuerdo al-Kirmânî la gente necesita lasregulaciones los cuales protejan la vida humana y la propiedad, la imposición de lamoralidad sexual y dar el ejemplo al pueblo para ser seguidas. Además, con respecto ala relación de las prácticas religiosas externas y al reconocimiento del tawhîd , al-

Kirmânî puntualiza que los primeros no tienen nada que ver con estos últimos pero sonnecesarios para otros fines. El autor escribe: En efecto, en cuanto a las prácticasreligiosas su objeto no sólo pertenece para el tawhîd; más bien, el objeto pertenece al

taqwîn al-nafs (remedio del alma) con la 'ibâdah (adoración) y la imitación de los al-

mala' al-a'lâ (ángeles superiores).

A continuación al-Kirmânî afirma que si la comunidad religiosa no tiene prácticas religiosas ni rituales, el alma humana perecerá. En otras palabras, las prácticasreligiosas externas son necesarias para mantener el estado saludable del alma humana.

Además de la discusión anterior de la sharî'ah, al-Kirmânî nos relata su propia

visión de los roles de Adam y el Qâ'im en la historia humana. Según al-Kirmânî, loshombres en la época de Adam reconocieron el tawhîd divino, pero les faltaba el 'ibâdah (culto) divino y el reconocimiento de la hudûd (jerarquía) religiosa; este estado de cosases insuficiente en términos de las prácticas religiosas que deben ser dedicados a Al-lâh.


6/15

6

Por la razón antes mencionada, Al-lâh envió a Adam para aquellos hombres conel fin de que pudieran convocar la 'amal (práctica religiosa externa), y al 'ilm (conocimiento) que los conduzca al reconocimiento de los rangos de la jerarquíareligiosa, ya que, a través de este reconocimiento, el tawhîd también se convierte en

parlante. Y a través de esta misión de Adam, se inició el proceso de actualizar el

conocimiento el cual continuará hasta el advenimiento del Qâ'im. Al-Kirmânî establecediciendo que cuando aparezca el Qâ'im, el conocimiento llegará a la situación real. Pararesumir, Adam inaugura la actualización de la verdad, mientras que el Qâ'im completaráeste proceso en la historia humana.

En cuanto a las funciones de Adam y el Qâ'im en la historia humana, diversosestudiosos han señalado otros dos conceptos los cuales son importantes para nuestracomprensión de estas dos figuras. Estos son el dawr al-kashf (ciclo de apertura de laverdad) y el dawr al-satr (ciclo de ocultamiento de la verdad), conceptos mencionados

por al-Siyistânî, y especialmente en su obra, lthbât al-Nubûwât . Según el autor, Adam

puso fin al dawr al-kashf , e inauguró la dawr al-satr , el cual es también llamado la eradel naskh (abolición), tabdîl (cambio) y taghyîr (alteración). Este dawr al-satr , en lacual vivimos, continuará hasta el advenimiento del Qâ'im. Por su advenimiento, lahistoria humana entrará en una nueva era en la que se revelarán las verdades ocultas.Por lo tanto, vemos a Adam en el rol del inaugurador de la dawr al-satr , y el Qâ'imcomo el culminador de este ciclo y el inaugurador de la nueva era con las verdadesdescubiertas, esto se considera como la restauración de la dawr al-kashf .

En el argumento anterior desarrollado por al-Siyistânî y al-Kirmânî, se debereconocer que Adam jugó no sólo un papel de inaugurador de la historia humana, sinotambién el rol de alguien quien ofrece una orientación para su desarrollo posterior hastael advenimiento del Qâ'im. Y, considerando el argumento de al-Râzî asi como de al-Siyistânî y al-Kirmânî, debemos recordar el hecho de que la naturaleza de la sharî'ah esun tema esencial en esta diferencia doctrinal sobre Adam. Este punto nos indica que lainvestigación evaluable puede ser dado desde el punto de vista de los da'is ismailíessobre la sharî'ah.


7/15

7

La leyenda de Adam en el ismailismo tayyibí

Procedamos a analizar la leyenda de Adam en la tradición ismailí tayyibí, que

heredaron del ismailismo fatimí, la doctrina de la recurrencia de muchos ciclos de sieteimames. En la especulación de los da'is, el número de imames y ciclos tenía latendencia a incrementar gradualmente. Esta tendencia puede ser considerada como elhaber alcanzado una especie de apogeo en el pensamiento tayyibí. Según los tayyibíes,hubo de producirse muchas alternancias de dawr al-kashf y dawr al-satr conduciendo ala salvación definitiva de la especie humana: la gran resurrección la cual llegará en360,000 ciclos o 360,000 años en que serán consumados. Sin embargo, hagamos lasiguiente pregunta: ¿cómo Adam jugó un rol en el ciclo de estos años astronómicos, esdecir, al-kawr al-a'zam (el gran ciclo)?


8/15

8

Para responder a esta cuestión, se presenta y se analiza la interpretación de laleyenda de Adam en un extracto encontrado en la biblioteca Taimuriya del Cairo enEgipto, donde hay una copia manuscrita de un interesante trabajo ismailí titulado

Risâlat al-idâh wa'l-bayan de 165 páginas, por el da'i yemenita Husayn ibn 'Alî ibnMuhammad ibn al-Walîd. La copia datada del 22 del mes de Dhul-hiyya del año 1286

de la hégira lunar (1870 de nuestra era) fue iniciada por Sharif 'Abdullâh Abû Yusuf, ycompletada a su muerte por 'Alî ibn Shayj Ibrahim al-Hyderabadî, bajo la órden del da'i al-Hasan ibn Ismailî.

La obra es mencionada en el año 1933 de nuestra era por Wladimir Ivanow queda la siguiente descripción del autor: «Sayyidna Husayn ibn 'Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd, el octavo da'i del Yemen, murió el 22 del mes de Safar del año 667 de la hégira

lunar (1268 de nuestra era).» Fue probablemente el hijo del famoso da'i Sayyidna 'Alîibn Muhammad ibn al-Walîd, autor de la Risâlat yala'i I-'uqul , citado en el 'uyumu'l-ajbar del da'i Sayyidna Idris Imaduddîn, del cual hay un manuscrito en la Escuela de

Estudios Orientales en Londres.Bernard Lewis, sostiene que este relato de la leyenda coránica de Adam está

dividido en dos partes: el primero concierne al mundo real o mundo histórico, y elsegundo concierne al 'âlam al-ibdâ' (el mundo inmaterial el cual precede a la creación).Para el propósito de esta presentación, se divide este extracto en tres partes como sigue:

En la primera parte, las supuestas cuestiones relativas a la leyenda de Adam, nuestroautor nos proporciona la orientación de este texto. Es decir que el texto fue escrito paradar respuestas a tales cuestiones sobre Adam como el ¿por qué Al-lâh prohíbe a Adamde comer el fruto del árbol? ¿Por qué Al-lâh permite a los descendientes de Adam a

comer? ¿Por qué Al-lâh reprocha a los hombres por los pecados de los que no sonresponsables?, etc.

En la segunda parte, la leyenda en el tiempo histórico: la interpretación del árbol del paraíso, y el drama en el dâr al-da'wah (el dominio de la jerarquía religiosa) el cual esuna metáfora del paraíso, el autor nos presenta la primera interpretación de la leyendade Adam. Para iniciar, Husayn ibn 'Alî nos muestra dos aspectos del significado delárbol en el paraíso: el aspecto loable (este aspecto representa al-'ilm al-haqîqî , el cualAdam fue prohibido de revelar a Iblîs), y el aspecto censurable. También en esta parte elautor interpreta la precedente caída de Adam, sobre el relato de Hâbîl (Abel) y Qâbîl (Caín). De acuerdo a Husayn ibn 'Alî, Adam cayó desde el más alto rango del ta'yîd (apoyo espiritual divino) receptivo al rango del ta'lîm (instrucción) receptivo, yfinalmente, al del mustayîb (candidato para la iniciación), el cual es el más bajo en la

jerarquía. El autor también nos dice que la obediencia de Qâbîl al rango de wasi de Hâbîl fue censurado por Iblîs, y consecuentemente Qâbîl asesinó a su hermano.

Sin embargo, posteriormente a su arrepentimiento, Adam pudo volver a su rango previo de ta'yîd , sin estar bajo la obligación de acatar el zâhirî (los deberes religiososexternos), los cuales son impuestos sobre los mustayîb. La razón por la que pudoretornar al paraíso es que su ma'rifat al-haqâ'iq (reconocimiento de las verdades), de ladawr al-kashf , permitió golpear a la altura de este nivel. No obstante, en contraste a la

buena fortuna de Adam, sus descendientes no pueden entrar al paraíso, ya que nacieron


9/15

9

en medio del ciclo de ocultación de la verdad, la dawr al-satr , el cual fue inaugurado por Adam. Por otra parte, se deben observar las directrices externas de la religión.

En la tercera parte, el drama en 'âlam al-ibdâ' (el mundo de la creación primordial)el cual es también una metáfora del paraíso, Husayn ibn 'Alî nos ofrece otra versión de

la caída de Adam, la historia de las cuales se lleva a cabo en 'âlam al-ibdâ' . Este Adames llamado Adam ruhânî (Adam primordial, espiritual), quien se encontraba en la jerarquía celestial de la era pre-histórica, y quien también es considerado como elcreador o planificador de nuestro cosmos.

Desde este punto de vista, el árbol en el paraíso representa el rutbat al-inbi'âth al-awwal (rango de la primera emanación) o de la segunda hipóstasis en la jerarquíacelestial. El Adam ruhânî , quien ocupa el tercer rango de esta jerarquía, trató de hacerigual a la segunda hipóstasis, desde que fue seducido por hacerlo en su propia oscuraimaginación que está representado por la figura de Iblîs. Debido a este hecho arrogante,es decir, haciéndose a sí mismo igual al rango superior, cayó desde el tercer rango al

décimo. Este es el drama del pecado de Adam.

El resultado destinal de Adam de este acto pecaminoso es el prototipo del destino desus descendientes. De acuerdo con Husayn ibn 'Alî, sus descendientes en la tierra sedividen en dos grupos: primero, los hombres quienes imitan su arrogancia y el egoísmo,es decir, el partido de Iblîs, y segundo, otro grupo de hombres quienes se hanarrepentido; ascenderán al paraíso, siguiendo el modelo de Adam, quien así mismoretornó al paraíso.

En el seguimiento de los contenidos superiores del Risâlat al-idâh wa'l-bayan a este punto, podemos percibir dos motivos en este texto el cual no está contenido en al-Riyâd de al-Kirmânî: la caída de Adam desde el rango de la jerarquía terrestre o celeste; y elretorno de sus descendientes al consecuente paraíso en su arrepentimiento. Heinz Halmindica la similitud de la leyenda ismailí del pecado y la caída de Adam al mito gnósticode la arrogancia del demiurgo (el creador de nuestros cosmos). Además señala que el

pensamiento de al-Kirmânî de este motivo mítico es dejado a un lado por el esquema delos diez intelectos el cual introdujo a la doctrina cosmológica ismailí.

Sin embargo, en otro texto del período clásico fatimí, podemos encontrar en ellthbât al-Nubûwât de al-Siyistânî el segundo motivo, el arrepentimiento de Adam: al-Siyistânî trata de relacionar este significado esotérico de esta palabra para el retorno de

Adam a su estado anterior. Además de este arrepentimiento, no debemos ignorar los dosciclos de la historia, a saber, la dawr al-kashf y la dawr al-satr . Esta división de lahistoria puede ser hallado tanto en el texto de Husayn ibn 'Alî y de al-Siyistânî. Estos

puntos similares (el motivo del arrepentimiento y la terminología de los ciclos) puedensugerir que valdría la pena investigar el proceso de formación de la leyenda de Adam yde buscar el eslabón perdido de la figura profética de Adam entre las dos tradiciones lascuales forman la tradición fatimí como un todo.


10/15

10

Una interpretación ismailí de la caída de Adam

El manuscrito Risâlat al-idâh wa'l-bayan es un compendio de respuesta sobretemas teológicos, en el cual veinticinco preguntas son respondidas de acuerdo con ladoctrina ismailí. Una idea general del carácter de estas preguntas puede obtenerse de lasnotas de Wladimir Ivanow, donde también se encuentra una lista de otras obras delautor. Sin embargo, el texto es de especial interés en su novena pregunta y respuesta,sobre el pasaje que trata del antiguo problema de Adam y su caída.

El autor comienza con una serie de preguntas que señalan las inconsistencias einjusticias de la Caída de la historia. El modo en el cual las preguntas están puestas, y elrechazo a las respuestas islámicas habituales, nos recuerda en el fondo al método de«inculcar la duda y dejar en suspenso» atribuido por varios escritores sunníes a los da'is

ismailíes. El autor se pregunta: Si el árbol era bueno, ¿Por qué le fue prohibido a Adamde comer el mal? ¿Por qué Al-lâh deseo tenerlo allí? ¿Por qué fue dado a Adam el librealbedrío del Jardín, negándole un árbol? ¿No hubiera sido más sencillo de no plantarloallí, especialmente a lo que Al-lâh sabía de antemano que iba a provocar la caída y elsufrimiento de Adam?

Así como dicen algunos comentaristas, que fue la planta de trigo, ¿Por qué se le prohibió a Adam en el jardín y por qué se le permitió a su progenie en la tierra, acreyentes e infieles por igual? Como dicen otros, fue porque no tenía intestinos y elfruto se pudriría en su estómago causándole el dolor. Entonces ¿Por qué aquel árbol era

particular, por sí mismo de cualquier otro? ¿Por qué Al-lâh no puso a los descendientesde Adam en el jardín, si ellos no fueron culpables del pecado? ¿Por qué deberían haber


11/15

11

sido castigados por los pecados de los demás? No es válido de argumentar, como hacenalgunos, que Al-lâh sabía de antemano que ellos no serían dignos al Paraíso

posteriormente, que sabía de antemano que Adam se rebelaría, sin embargo Al-lâh locolocó primero en el jardín. ¿Por qué Adam no ha sido tratado como el resto?

Luego el autor procede a dar dos puntos de explicación para estos eventos,ambos verdaderos que nos dice: El primero de ellos es en la 'âlam al-mulk (mundomaterial, histórico). El segundo en la 'âlam al-ibdâ' (mundo inmaterial, mundo pre-existente) que precedió a la Creación. Ambos son altamente simbólicos, y proporcionanun ejemplo interesante de la interpretación esotérica ismailí.

El primero es breve como sigue: El árbol nos dice que tiene dos aspectos, uno bueno y uno malo. En el sentido bueno, el árbol es el 'ilm haqîqî (real conocimiento), elcual su divulgación está prohibida. Es el árbol coránico de la inmortalidad, es decir la

shayaratil-juldi (árbol de la inmortalidad), alcanzado a través del conocimiento y lafidelidad a los Imames. Algunos dicen que el árbol representa el rango del Qâ'im

(resurrector), quien trae el verdadero conocimiento absoluto, otros dicen que el árbol esel wasi (representante) de Adam, quien trae el ta'wil (interpretación esotérica) de la

sharî'ah (ley) de Adam. Iblîs (Satán), haciéndose pasar por un probable converso, logróobtener de Adam el secreto conocimiento sobre la identidad del wasi de Adam, que fueAbel al-qa'im bi-rutbati'l-batin wa't-ta'wil y que Iblis sembró la discordia entre loshermanos Hâbîl (Abel) y Qâbîl (Caín), formando el antiguo celo de la wasaya de esteúltimo, y así incitar la muerte de Abel. Aquí se produce la curiosa frase describiendo elasesinato de Abel por Caín qatalahu qatlan diniyan waba'da dhalika tabi'iyan que loasesinó por primera vez en el sentido religioso que en el sentido natural. Y en el aspectodel mal es como sigue: Iblîs es el árbol, siendo Adam ordenado para revelarle laverdadera sabiduría secreta. El hecho de que el árbol, está en el jardín se explica por laafirmación de que Iblîs fue anteriormente un da'i de algún rango, pero que había sidoexpulsado por su arrogancia y su rebeldía.

La segunda principal objeción a saber, es la injusticia de excluir a losdescendientes inocentes de Adam del Jardín y se responde de la siguiente manera: El

jardín en realidad significa la dâr al-da'wah (la puerta de la misión), la cual es un paraíso potencial. El dicho de que el Jardín está en el Cielo es referido a un gradosuperior de la da'wa, cada grado de ser como el Cielo relativo a los inferiores, o como latierra relativa a los superiores, el mayor es el Cielo, y el menor es la tierra para todos los

demás.Adam estaba en el grado más alto, que es el de ta'yîd , y la Caída significa su

relegación sucesiva al rango inferior del ta'lîm (enseñanza) y luego a la condiciónsimple de mustayîb (aprendiz). Aquí el autor señala que el ta'lîm es el rango de losmaestros, cuyas funciones son para instruir y ayudar a los mustayîbun, los simplesconversos sin rango en la da'wa, aquellos quienes deben simple obediencia, paracomprender los aspectos externos de la ley, y en espera de su elevación a los gradossuperiores. Los descendientes de Adam, su dhurriya son sus conversos y seguidores al-mustayibuna li da-watihi I-mutaqalliduna li'ahdihi wabay'atihi.


12/15

12

Su ser en la tierra está referida a su cumplimiento literal de lo externo de la sharî'ah sin comprender su significado interno, durante la primera etapa de suconversión a través del cual deben pasar antes de ser iniciado en el conocimientosecreto. Las razones para Adam de recibir un trato diferente es que él fue el último delciclo anterior de kashf (manifiesto), y el iniciador de un nuevo período de satr (oculto).

Por lo tanto, Adam poseía el conocimiento secreto, y no tuvo que pasar por las etapas deiniciación como sus discípulos. Este es el significado de su ser en el jardín.

Entonces esta es la conclusión de la primera interpretación. La segundainterpretación levanta los acontecimientos de la historia desde lo histórico al planocósmico, y los sitúa en la 'âlam al-ibdâ' , o mundo inmaterial preexistente. Adamrepresenta el intelecto vivo, el cual crea primero el mundo y es conocido como el Adamruhânî (Adam espiritual), a causa de su libertad de densidad o materia. El Jardín es la'âlam al-ibdâ' en la que fue, junto con las siete inteligencias restantes. El buen aspectodel árbol, el cual él no pudo abordar, es el rango de la Primera Emanación. Su Iblîs es su

imaginación malvada y ambiciosa por alcanzar la igualdad con la primera emanación.La prohibición es su conocimiento de la obediencia debida al sabiq (preexistente), desdeel tali (precedente) y asimismo a partir de sí mismo el tali es su divinidad que le prohíbecometer el pecado mencionado.

Este deber fue así para imitar en su relación con el tali, la actitud del tali es surelación con el sabiq. El comer del árbol significa su ambición de alcanzar la igualdadde rango. Así que Adam cayó en el pecado y fue expulsado del jardín, es decir, perdiósu rango y su preminencia sobre las siete inteligencias restantes, hasta el punto que le

precedieron en la obediencia y en la materialización. Estas siete inteligencias, se nosdicen que son la kalimat (palabras) del Sagrado Corán: Ini aftaraytuhu fa'alayya iŷrami wa-anabariyun mmimma tuŷrimun «Si yo lo hubiese inventado, mi pecado caería sobremí, pero soy absuelto de lo que vosotros cometáis» (Suratu Hud [11], ayat 35). Conestas palabras Adam entonces suplicó a su divinidad, a su tali quien gobernó su destino,y fue purificado y restaurado al jardín, a su antigua posición de eminencia cercana deltali. A través de las kalimat Adam fue materializado. Sus dhurriya (descendientes) sonlas personas en la tierra quienes lo imitaron y fueron engañados por él en su arroganciay error. Iblîs, quien es su imaginación de maldad y ambición, cayó a la tierra, y noretornó al jardín en el cual había estado con Adam, cuya caída lo había causado. Iblîsquedó de los caídos como un permanente corruptor. El odio de Iblîs para con Adam y su

progenie después de su expulsión significa la fuerza de su rebeldía y arrogancia. Su seren la tierra es interpretada en el sentido de un mundo inferior que de los CielosSuperiores, a pesar de que estaban todos juntos en la 'âlam al-ibdâ' . Aquellos entre la

progenie de Adam quienes se arrepintieron vinieron en forma gradual al jardínnuevamente como lo fue su padre Adam. Aquellos que no fueron numerados entre los

partidarios de Iblis, cayeron con él al infierno. Este es el significado de su ser en latierra. En resumen, el buen aspecto del árbol es el tali, el único mal es la arrogancia.


13/15

13

La obra del cual este extracto es tomado es de particular interés. En primer lugar,a diferencia de los persas nizarí, los textos ismailíes editados y analizados por Ivanow,es de la da'wa fatimí no reformada, es decir, de la da'wa al-qadima (misión antigua)según la clasificación de al-Shahrastani, y por lo tanto representa una antigua y puratradición ismailí. A pesar de que va en contra de los trabajos fatimíes como el tayu'l-aqa'id , el a'lamun-nubuwa, o el da'a'imu'l-islam, es quizá el más fiable, porque estasson obras de compendios exotéricos para una información en general, mientras quenuestro libro es un texto secreto en ta'wil reservado para el iniciado. No obstante, escomparado entre los textos ismailíes publicados o analizados sólo con el zahru'l ma'ani del Sayyidna Idris Imaduddîn, un compendio de esoterismo ismailí producido por el da'i yemenita unos doscientos años posterior a nuestro autor. Los puntos de similitud,especialmente respecto a la cosmogonía, entre las dos obras son a la vez evidentes.

Las doctrinas de carácter sorprendentemente similares a nuestro texto seencuentra también en una de las epístolas drusas, la risala mustaqima bi sha'ni'l-

qaramita. Aquí las figuras más extrañas de la historia en nuestro texto son dadas en unahabitación local bajo un nombre y los acontecimientos son descritos con todo lujo dedetalles que falta aquí. La concepción general, sin embargo, no es tan clara, y la divisiónentre las dos interpretaciones, la histórica y la cosmológica, no está hecha. Parecería quenuestro texto no es más que una hoja de vida de una versión sumamente completa de loque la epístola drusa representa en una recensión anterior. Otra doctrina respecto aAdam que guarda cierta afinidad con este texto también se encuentra en el ummu'l-kitâb de los ismailíes del Asia Central.

Al leer este tratado llama la atención de inmediato el carácter alegórico extremode la interpretación, y por la mezcla característica de las ideas racionales y gnósticasleídas en el texto coránico por medio de ella. La explicación distante del Jardín, delÁrbol, y de Iblîs como figuras simbólicas, inmediatamente se distingue a los ismailíes

bruscamente del Islam ortodoxo. En ninguna parte excepto en la epístola drusa, se niegael significado literal del texto coránico realizado hasta el momento. Incluso los textosnizarí no van más allá de vagas insinuaciones en este sentido.

Tres puntos en este texto son de especial importancia. El primero de ellos es elreconocimiento claro y explícito de la existencia de grados de iniciación, tres que semenciona por su nombre. Los tres términos empleados, ta'yîd , ta'lîm, y mustayîb,aparecen en la obra kalami-pir , pero en un sentido espiritual, con nada parecido a la

clara indicación de una jerarquía organizada que encontramos aquí. Esto no pruebacorrectamente los nueve grados de iniciación mencionados por Aju Muhsin, Baghdadi,Ghazali y otros que tienen nueve, como contrarios a los tres de aquí, además las etapasque mencionan no incluye a ninguno de los tres nombrados, no obstante puede serllevado a demostrar que algunos de tales sistemas estaba en la existencia de algún

período de la historia ismailí.


14/15

14

El segundo punto de la nota es la explicación de la palabra dhurriya (progenie),como referente a los discípulos. Esto no es una referencia aislada, sino que está deacuerdo con la doctrina ismailí en general de la nasab ruhani (descendencia espiritual),el cual es expuesta en detalle en el tratado de la rasa'il ijwani's-safa e implícita enmuchas obras ismailíes. La relevancia de esta doctrina, será fácilmente vista, mediante

el cual un discípulo es a su manera en un cierto sentido y profundo lo que es sudescendencia física, al engorroso problema de la ascendencia fatimí.

En tercer lugar es de señalar que al hablar de Adam como el último de una era precedente de kashf , el autor acepta claramente la doctrina del cual los ismailíes fueronacusados por muchos escritores sunníes, a saber la admisión de los hombres anterior aAdam. Por ejemplo, Baghdadi le escribe a Halkin diciendo: «Que yo os digo instarademás de aceptar la opinión de que una multitud de hombres existieron antes que

Adam; esto será de ayuda para usted en la enseñanza de la preexistencia del mundo.»Una tradición oral aún en circulación entre los ismailíes de la India atribuyen al Imâm

'Alî el dicho de que habían muchos hombres antes de Adam. En esto junto con Nasiru'ddin Tusi y la epístola drusa, incluso van tan lejos diciendo que es una blasfemiamonstruosa de mantener la idea de que Adam estaba literalmente sin progenitor, ladeclaración de las escrituras en ese sentido significa que Adam fue el Imam de su propiavoluntad, es decir, sin un maestro o predecesor.

La segunda interpretación, que trata con la Cosmogonía, se parece mucho a laobra zahru'l-ma'ani. Es curioso el hecho en que se enlaza el sistema neoplatónico deemanaciones en el Islam, con algunas modificaciones por dos líneas de la tradiciónfilosófica de Empédocles e ibn Masarra por un lado, y la teología de Aristóteles, al-Farabi e ibn Sina por el otro, e incorporada con otras modificaciones en el sistemaismailí por los primeros filósofos fatimíes, con otra concepción gnóstica, a saber la delhombre primordial: Adam ruhani, insan qadim, Adam qadmun. Esta figura, el cual

puede ser trazado en los escritos de Philo, pasa a través de la literatura del Midrash, delCristianismo clementino, del Mandeano, del Maniqueo y de la Cabalística hebrea, y esaquí identificado con el intelecto vivo, la tercera emanación de la forma ismailí. Cabeseñalar que esta tercera emanación es aparentemente una adición posterior al sistemaismailí, probablemente debido a los filósofos fatimíes. En las fuentes antiguas citadascomo la rasa'il ijwanis-safa, sólo hay dos emanaciones, el sabiq y el tali,correspondiente a la inteligencia universal y al alma universal.


15/15

15

Referencias bibliográficas

Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1986;Cyclical time and Ismaili gnosis. London, 1983.

Heinz Halm, Kosmologie und heilslehre der frühen isma’iliya. Wiesbaden,1978.

S. M. Stern, Abû Hâtim al-Râzî on persian religión. Jerusalem, 1983.

W. Madelung, Das Imamat in der frühen ismailitishen lehre. Der Islam, 1961; Aspects of ismaili theology: the prophetic chain and the God beyond being .Tehran, 1977.

Paul Walker, Eternal cosmos and the womb of history: Time in early ismailithought . International journal of middle east studies, 1978.

Herman Landolt, Suhrawardi’s tales of initiation. Journal of the AmericanOriental Society, 1987.

Silvestre de Sacy, Expose de la Religion des Druzes. Paris, 1838.

Ignace Goldziher, Streitschrift des Gazali gegen die Batinijaa-Sekte. Leyden1916.

Abu Mansur Abdul-Kahir ibn Tahir al-Baghdadi, al-Farq baynaI-Firaq.Columbia University Press, 1920.

Wladimir Ivanow, An Ismailitie Work by Nasiruddin Tusi. JRAS, 1931; Guide to Ismaili Literature. London, 1933; Two early Ismaili Treatises. Bombay, 1933; Kalam-i-Pir. Bombay, 1935; A creed of Fatimids. Bombay, 1936; An earlycontroversy in ismailism. Bombay, 1955.

Louis Massignon, Art. Karmatians in Encycle. of Islam, and Salman Pak . Paris,1934.

Bernard Lewis, An ismaili interpretation of the fall of Adam. Bulletin of theschool of oriental studies, 1938.

Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Kitâb al-Riyâd . Beirut, 1960.

Abû Ya'qûb al-Siyistânî, Ithbât al-Nubû'ât . Beirut, 1966.

Ismail. K. Poonawala, Biobibliografía of ismaili literatura. Malibu, 1977.

el profeta adam en la tradiciÓn ismailÍ

Documents