BOLÍVAR ECHEVERRÍA

[ Ensayos imprescindibles I ]

Compilé estos textos como mi particular forma de hacerle un pequeño homenaje a mi -a nuestro- profesor Bolívar Echeverría, porque como dice Diana, el mejor homenaje que le podemos hacer es “hacer nuestro el discurso crítico de Marx”. Y para mi una de las formas más importantes para hacer nuestro este discurso crítico de Marx es difundirlo, compartirlo con compañeros, personas que quiero y con personas a las que les pueda interesar. Se trata de algunos ensayos que me parecen claves para entender parte de las reflexiones del pensamiento de Bolívar, se encuentran desordenados pero conectados, porque así es el pensamiento de Bolívar, diverso, pero profundamente coherente, sus reflexiones sobre la cultura, la modernidad, el cuádruple ethos, están ligadas a su preocupación política de aliento marxista y alimentada por la primera generación de la escuela de Frankfort. Este es un esfuerzo de difusión, pero es importante ir a las obras de Bolívar que, aunque no son muchas sí están llenas de densidad y de riqueza crítica.René D. Jaimez24 de Octubre del 2010.

1

2

ÍndiceDe la academia, a la bohemia y más allá.............................................5Diana Fuentes¿Quién es Bolívar Echeverría?...........................................................12Stefan GandlerBolívar Echeverria (1941-2010).........................................................30José María Pérez GayBolívar Echeverría: en el horizonte crítico de la modernidad......37Manuel LavaniegosOccidente, modernidad y capitalismo..............................................57Carlos Oliva Mendoza“El descontento se esta dando en los usos y constumbres de la vida cotidiana”......................................................................................69Javier Sigüenza

América Latina: 200 años de Fatalidad.............................................76Bolívar EcheverríaLa clave barroca de América Latina..................................................97Bolívar EcheverríaLa religión de los modernos.............................................................125Bolívar EcheverríaModernidad y Capitalismo (15 tesis)..............................................157Bolívar EcheverríaCultura y Barbarie..............................................................................280Bolívar EcheverríaLa izquierda: reforma y revolución.................................................291Bolívar EcheverríaSartre y el marxismo..........................................................................314Bolívar EcheverríaRenta tecnológica y capitalismo histórico......................................327Bolívar Echeverría

3

El humanismo del existencialismo..................................................341Bolívar EcheverríaDe la academia a la bohemia y más allá..........................................365Bolívar Echeverría

4

De la academia, a la bohemia y más allá...

Diana Fuentes1

e es difícil, muy difícil, hablar de mi querido

profesor Bolívar, de quien aprendí tanto en

estos últimos años.MLe conocí, como la mayoría, en un aula. Yo, como todos los

otros, sabía que a las clases de Bolívar se llegaba 15 o 20

minutos antes de la hora indicada. El objetivo era apartar un

buen lugar, lo más cercano al escritorio o, ya de perdida,

lograr obtener una buena banca, porque si no se tomaba esta

pequeña precaución, a veces el democrático suelo también

era insuficiente. Siempre había que esperar en el pasillo a que

se abriera la puerta de la clase anterior –tampoco es novedad

que en Filos el espacio y las aulas nunca sobran–. De hecho,

en estas muchas esperas no faltó el indignado profesor que

al salir de su cátedra sintiera las miradas expectantes que le

1 *Texto leído en el homenaje a Bolívar Echeverría en la editorial Siglo XXI el 9 de junio de 2010. Diana Fuentes, profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, era ayudante de cátedra de Bolívar Echeverría.

5

apresuraban a desalojar el aula con velocidad. Y el pobre,

desconcertado, no se atrevía a preguntar la causa de

semejante motín.

El tiempo de espera previo a la clase era ideal para la charla

de pasillo; se abrían y cerraban conversaciones, se lanzaban

saludos fraternos. Aunque he de confesar que detrás de los

rostros amables, siempre se libraba una guerra de posiciones

por lograr ubicarse lo más cercano a la puerta. Si se llegaba

tarde, lo mejor para garantizar un asiento era abrirse paso –

por supuesto con una buena dosis de discreción académica–,

para saludar de beso a algún amigo puntualísimo que había

tomado un lugar estratégico o que era muy ducho para

colarse entre los otros. Por supuesto nunca estaba de más

tomar algunas precauciones. Había, por ejemplo, los que

llegaban en desbandada para acuerparse ahí mismo –claro,

en una clase de marxismo se debería tener como principio

básico que la unión hace la fuerza. De este modo se

garantizaba que los que alcanzaran a entrar primero

colocaran en las bancas circundantes cualquier clase de

objetos a la mano para garantizar que el grupo de camaradas

6

recibiera la lección plácidamente sentado.

Por eso una vez que se abría la puerta no había civilidad que

obligase a nadie a respetar eso de que se debe dejar salir

antes de entrar. Y en de menos un par de minutos la oleada

tomaba posesión de su espacio. Lo que importaba era estar

adentro. Después, con armonía parlanchina, de nuevo a

esperar. En este tiempo se orquestaban algunas de las tribus

militantes. Ahí están los de economía, por allá están los del

cubículo innombrable de filosofía, pero si hasta los de la

ciencia dura siempre andan por ahí. Están estos otros, a los

que la estrechez les obliga a convivir espalda con espalda a

pesar de su última escisión. En los pasillos y en la espera se

reconocían armisticios, se hacían pactos, se planeaban

proclamas.

El primer compañero que corría apresurado a tomar su

asiento se convertía en la avanzada, era la señal de que había

llegado. Sereno, pausado, siempre discreto y digno, el

profesor había llegado. Ahora sé que detrás de los anteojos

siempre había una gran emoción ante un aula desbordada.

Así conocí al profesor, como tantos otros, en la búsqueda de

7

algún resquicio, de una grieta, de un espacio por el que se

filtrara de entre la marea del nihilismo, el arrepentimiento y

la indiferencia académica, aquella anhelada posibilidad de

reivindicar que otro mundo es posible. Los que asistíamos a

las clases de Bolívar éramos de ésos que se negaban a creer

que la sórdida realidad actual fuese aceptada y festejada

como el mejor de los mundos posibles. Y como muchos

otros, descubrí que desde el discurso crítico de Marx el

doctor Bolívar Echeverría era capaz de mostrar que los

caminos de la libertad, de la cultura, de la fiesta, del juego, de

la irreverencia contra cualquier forma de moral, transitan

por el estudio profundo y comprometido de la

configuración de la formas en las que se articula la opresión

del hombre por el hombre en el sistema capitalista.

Con Bolívar uno no descubría a Marx; con Bolívar se

descubría que al pensar como Marx se encontraba que

debajo del fetiche de la mercancía y de su configuración

sobreviven las formas auténticas de las relaciones entre los

individuos y los pueblos, que la fantasmagoría de lo que se

nos presenta como lo objetivamente real muestra la

8

irracionalidad sobre la que se construye la supuesta cumbre

de la civilización. A través de la prístina mirada del profesor

se podía entrever que el método de Marx se distinguía

radicalmente del resto del pensamiento moderno, por abrir

las puertas a una forma de acercamiento al mundo que no

implicara la destrucción de la otredad.

Bajo su guía se evidenciaba que la devastación del mundo

actual no sólo no es una condición irreversible, sino que no

es intrínseca al desarrollo social y, por tanto, es objeto de

subversión. Se descubría que había que estudiar el sistema

capitalista desde su forma más concreta para desentrañar el

enigma de la explotación. Que en el reconocimiento de la

configuración de la mercancía, su producción y su consumo,

era posible desenmascarar la supuesta objetividad sobre la

que se cimienta la opresión. Y que sólo bastaba abrir bien y

adecuadamente los ojos para observar que en los últimos

siglos el gran proyecto de la modernidad no sólo no pudo

cumplir con sus ilusiones y sus promesas, arrastrando tras de

sí las ruinas del progreso, sino que de hecho la modernidad

capitalista se configura y reconstituye constantemente a

9

partir de la dinámica del encantamiento moderno del fetiche

de la mercancía.

Los estudios del profesor no se detuvieron en la observación

del intelectual abstraído de su cultura, de su historia o de sus

tradiciones. Con Bolívar, uno se daba el placer de reconocer

lo mágico, la tradición, el arte y el folclor en su permanente

dinámica. Con Bolívar descubríamos la América Latina

subterránea, la del ethos barroco como mecanismo de

resistencia.

En estos últimos años, Bolívar nos mostraba que la resaca de

la terrible historia del siglo XX marca, sin duda, el tiempo

actual de forma negativa. No obstante, nos llevó a pensar en

una Vuelta de siglo con dos perspectivas. Una, como la

posibilidad de la repetición de lo peor de un siglo

precedente, como el posible anuncio de los tiempos

venideros. La otra, la deseable, sería la posibilidad de generar

un proyecto de modernidad alternativa.

La última vez que hablé con el profesor salíamos de la sesión

de conclusiones de su curso de posgrado. El tema había sido

el texto de Walter Benjamin La obra de arte en la época de su

10

reproductibilidad técnica. Nos sentamos a platicar un rato,

estaba contento, satisfecho, hablamos de muchas cosas, pero

una de ellas la recordaré siempre. Hablamos del interés de

las nuevas generaciones por la obra de Marx. Sí, afirmó, hay

algo diferente, yo también lo percibo. Ya no son los 90,

entonces no había nada…

Su mejor homenaje será hacer nuestro el Discurso crítico de

Marx.

¡De la academia, a la bohemia y más allá…! ¡Hasta siempre,

querido profesor!

11

¿Quién es Bolívar Echeverría?

Stefan Gandler

¿Quién es ese Bolívar Echeverría?” Con

esta pregunta el profesor Jürgen Habermas

quiere hacerse escuchar, cuando en el

consejo del Instituto de Filosofía de la Universidad Goethe

de Frankfurt se discute mi solicitud para realizar una tesis de

doctorado sobre filosofía marxista en México, en 1992.

“¿Quién es, y quién es Adolfo Sánchez Vázquez?” Muy

probablemente hasta el día de hoy no sabe la respuesta, así

como casi ninguno de los filósofos y teóricos sociales del

primer mundo la saben, salvo honrosas excepciones, como un

círculo de profesores universitarios de Viena alrededor de la

revista Polylog, interesados en debates sobre la modernidad

fuera de Europa. Recientemente comenzaron a leer su obra

y lo invitaron a un coloquio sobre esta temática en el

invierno pasado, su último invierno.

“

12

Son pocas las personas que aguantan, en términos de

carácter y de fuerza reflexiva, ver con los ojos siempre

abiertos el abismo que se está abriendo cada vez más ante

nuestra actual incapacidad de parar, detener, interrumpir el

tren de la historia en el cual progresamos cada día más hacia

la destrucción de todo aquello que las incontables

generaciones anteriores han logrado tejer para asentar lo

necesario para la sociedad y sus miembros felices y

solidarios.

Hay muy pocos que hoy todavía tienen la formación

necesaria para convertir esta mirada constantemente dirigida

hacia lo central de las repugnantes relaciones sociales

existentes y sus formas de expresión concretas, sin sacar de

ello cualquiera de las dos cómodas respuestas: un optimismo

sedado, libre de compasión con los oprimidos, o un

pesimismo funcional que define cualquier afán de parar este

tren, que va derecho hacia el abismo, como un intento

automáticamente fallido.

13

LOS TRABAJOS Y LOS AÑOS

olívar Echeverría es uno de estos pocos, y el

vínculo entre su biografía y la fuerza de su

argumentación filosófica no es para nada un

vínculo casualmente establecido. Nace el 31 de enero de 1941

en la ciudad de Riobamba, en Ecuador. Su vida intelectual

comienza en 1958 con la lectura de textos filosóficos,

inicialmente de orientación existencialista (Unamuno, Sartre,

Camus, Heidegger) y la experiencia en 1959 de la Revolución

cubana como un impulso importante. Echeverría, siendo

estudiante de filosofía en Berlín Occidental en los años

sesenta del siglo XX, redacta en esa época la introducción a

la primera biografía en alemán del Che Guevara (1968); al

mismo tiempo se involucra por primera vez en la discusión

filosófica del marxismo no dogmático. De su amistad,

contacto e intercambio epistolar con uno de los sujetos

rebeldes centrales del ‘68 alemán, Rudi Dutschke, hay

constancia en libros recientes sobre la época, así como en el

archivo del Instituto de Investigaciones Sociales de

Hamburgo (HIS).

B

14

El 25 de agosto de 1969, Echeverría le escribe a Dutschke,

desde la capital mexicana, de “la posibilidad de dedicarme

nuevamente a los problemas teóricos” y que, por cambios

organizativos, le toca dedicarse a partir de este momento a “las

tareas de la creación de conciencia” (sobre las relaciones

sociales existentes y sus contradicciones) –el gran tema de su

actividad intelectual de allí en adelante, al más alto nivel

reflexivo, especulativo y científico. Este capítulo de su vida

todavía no está plenamente entendido. Como en todos los

grandes teóricos de izquierda, también en Echeverría, la

decisión de dedicarse de pleno a la teoría contiene un

elemento trágico, de repliegue momentáneo: prepararse en

momentos políticamente difíciles de manera teórica, estar

listo para cuando las condiciones lleguen a ser mejores.

Todos ellos saben que no están jugando, su seriedad teórica

está impulsada por una necesidad y decisión dentro de la

misma praxis política, que en este momento no puede ser

llevada a cabo de manera inmediata.

Desde 1968 hasta su muerte vive en Ciudad de México,

donde se casa con Ingrid Weikert, con la que había llegado

15

desde Alemania y que posteriormente es profesora de

literatura alemana de la Universidad Nacional Autónoma de

México. En 1976 tiene con ella su primer hijo, Andrés.

Bolívar Echeverría habla con él en alemán, se comunican

constantemente y colaboran en proyectos editoriales, como

el libro La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica , de

Walter Benjamin, que es traducido por Andrés y prologado

por Bolívar.

Al inicio de los años ochenta se casa con Raquel Serur,

profesora de literatura inglesa de la UNAM, y comparten a

partir de ahí toda la vida. Con Raquel tiene dos hijos, en

1984 y 1986. Todavía la última tarde de su vida discute con

el primero, Alberto, su tesis de licenciatura en biología.

Carlos lee en el homenaje luctuoso, a los tres días del

fallecimiento de Bolívar, un intenso y bello texto poético

sobre su padre y la imagen que conserva de él.

Bolívar es, a partir de 1975, profesor de tiempo completo en

la Facultad de Economía y, a partir de 1987, en Filosofía de

la UNAM. De 1974 a 1990 es miembro de la redacción de la

destacada revista teórica-política Cuadernos Políticos, así como

16

ganador del Premio Universidad Nacional 1997(UNAM) en

Ciencias Sociales y del Premio Libertador Simón Bolívar al

Pensamiento Crítico 2007 por su más reciente libro, Vuelta

del siglo (2006). Apoya con su extraordinaria capacidad

reflexiva y formación teórica a diferentes movimientos

políticos y sociales, como cuando imparte sobre la avenida

Paseo de la Reforma una conferencia dedicada a la teoría

estética de Bertolt Brecht. Su público está compuesto por

participantes de las entonces virulentas protestas pos-

electorales. Ese día lo veo más feliz y satisfecho con su

trabajo teórico que en ningún otro momento que

compartimos.

FILOSOFÍA Y VEHEMENCIA

olívar se mueve con una habilidad intelectual, sin

par aún, entre los debates alrededor de una

interpretación no dogmática de la obra de Karl

Marx, las discusiones sobre una reactivación del núcleo

radicalmente crítico del pensamiento de la teoría crítica de la

temprana Escuela de Frankfurt y las discusiones en América

B17

Latina sobre la reconstrucción de una subjetividad no

subordinada a los dictados culturales del primer mundo. Estas

últimas discusiones, sobre todo cuando se deslizan hacia la

idea de una esencialidad perdida, pueden tener alguna cercanía

al heiddegerianismo que tempranamente lo había impulsado

hacia Alemania, donde –por una afortunada constelación

política e histórica, y al no ser recibido por el filósofo de

Friburgo– conoce y establece amistad con Dutschke, Rabehl

y Kurnitzky, así como otros seguidores de György Lukács.

Ese fue siempre un punto de desencuentro entre nosotros y

no voy a abundar más sobre ello aquí. Lo cierto es que

Bolívar evitó con gran habilidad enredarse en esta trampa

conceptual, al referirse una y otra vez al Marx de la Crítica de

la economía política, y cada vez más a la teoría crítica,

especialmente a la Dialéctica de la ilustración de Horkheimer y

Adorno, así como a Benjamin, sobre todo sus últimos

textos.

Ha logrado como pocos confrontar estas diferentes

discusiones teóricas con tanta vehemencia emancipadora,

seriedad filosófica y una indignación ante las perversidades

18

estructurales de nuestra formación social a escala mundial,

que una y otra vez lograba transformar en claridad

conceptual. He tratado de discutir algunas de sus más

grandes aportaciones teóricas en el libro Marxismo crítico en

México. Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría (FCE,

2007) y están por escribirse más trabajos en discusión con

este autor que tiene varias generaciones de alumnos

intensamente formados por él, sobre todo en la UNAM, así

como en otras instituciones educativas de México y Ecuador.

Hace falta traducir sus obras a otros idiomas, reeditar las

obras agotadas o inaccesibles, publicar inéditos, así como

empezar una amplia discusión, basada en el pleno

entendimiento de su obra, que puede ser concebida como

una Teoría crítica no eurocéntrica.

EL CUÁDRUPLE ETHOS

na de las aportaciones más importantes de

Echeverría para este proyecto es su teoría del

cuádruple ethos de la modernidad capitalista: en

la actual forma de reproducción hay una contradicción

U19

sistemática entre la lógica del valor y la del valor de uso.

Mientras el valor de uso es lo que realmente se necesita para

satisfacer las necesidades de los seres humanos, el valor es la

categoría económica que parte de la cantidad (tiempo) de

trabajo humano que se usó en promedio para la producción

de un cierto bien. Hoy, la lógica del valor tiende a destruir

cada vez más la del valor de uso. Es decir, se hace todo para

aumentar la producción de valores y con esto la plusvalía y

las ganancias, pero a la vez los bienes que realmente mejoran

la vida de los seres humanos son tendencialmente

destruidos.

La existencia de la contradicción entre la lógica del valor y la

del valor de uso puede ser reconocida o negada. Además se

puede dar más importancia al valor o al valor de uso. Las

cuatro combinaciones posibles que resultan de estas dos

distinciones son la base conceptual de los cuatro ethe.

El ethos realista, que hoy en día es el dominante a nivel

mundial, niega esta contradicción y supone que con la

creciente fijación en la producción de valores

automáticamente también se rescatan y mejoran los valores

20

de uso. Esta negación no es únicamente teórica y pensada,

sino que se expresa en una actitud participativa,

comprometida en favor de las relaciones sociales reinantes.

El ethos romántico niega también la tendencia hacia la

destrucción de los valores de uso pero no con una fijación

en los valores de cambio, sino con la falsa idea de que la

actual reproducción económica es organizada según las

necesidades reales de los seres humanos, es decir, según la

lógica de los valores de uso.

El ethos clásico se diferencia de los dos primeros por no negar

la contradicción entre la lógica de la producción de los

valores (de cambio) y los valores de uso, pero asumiendo de

manera implícita una estoica resignación generalizada ante lo

existente.

El ethos barroco, que en América Latina coexiste en múltiples

momentos con el dominante ethos realista, consiste en una

combinación paradójica de un sensato recato y un impulso

desobediente. Hay en ello el intento –absurdo desde la

perspectiva de los otros tres ethe– de rescatar el valor de uso

por medio de su propia destrucción. Persiste aquí el incansable

21

intento de saltar las barreras existentes para la felicidad

humana después de haberlas distinguido claramente como

insuperables bajo las condiciones actuales. Comparte con el

ethos clásico la capacidad de percibir la tendencia capitalista

hacia la destrucción de los valores de uso, de la felicidad

humana; con el ethos realista y el ethos romántico comparte la

profunda convicción de que sí se pueden salvar los valores

de uso dentro de la sociedad reinante. Existe en este ethos una

“combinación conflictiva de conservadurismo e

inconformidad”. (Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos barroco).

Es conservador, porque no se rebela abiertamente en contra

del sistema capitalista y porque se opone a la destrucción

completa de posibilidades de goce que antes había en tanto

que son integrantes de una tradicional forma de vida. Es

inconforme porque no se somete, completamente, a la lógica

del capital, es decir, a la lógica del sacrificio de la calidad de

vida de la mayoría de los seres humanos por el bien de las

ganancias obtenidas por los propietarios de los medios de

producción. Vive lo invivible no a partir de la negación de

que es invivible sino justamente a partir de su

22

reconocimiento. Jugando con la imposibilidad del goce,

intenta realizarlo en espacios escondidos y espontáneos.

Mientras que la claridad del ethos realista, basada en la falsa

negación de un aspecto central de nuestra existencia actual,

no logra verdaderamente realizar el más alto ideal de la

Ilustración, el reconocimiento del otro como condición

necesaria de la constitución de la propia subjetividad, del

propio yo, el ethos barroco logra en mayor medida la

convivencia con aquél que tiene formas distintas de vivir y

pensar. Justamente su actitud contradictoria, que incluye el

hablar en doble sentido, la casi no-existencia de la palabra no,

etcétera, le hace capaz de convivir sin exigir al otro el

hacerse igual a él mismo para poderlo reconocer, como sí lo

hace el ethos realista.

Retoma su nombre por este paralelismo con el arte barroco:

la capacidad de combinar y mezclar elementos que desde un

punto de vista “serio” no podrían estar juntos, combinados

o mezclados. Esta mezcla es caótica y transgrede las reglas

(estéticas) establecidas, pero a la vez era el único arte que

podía incluir en la Nueva España elementos estéticos

23

indígenas. Los elementos no se “entienden” entre sí, pero se

“dejan vivir” mutuamente. No se reconocen en el sentido

hegeliano pero tampoco se aniquilan o excluyen

agresivamente. Se “dan el avión” mutuamente, pero con esto

no cuestionan el derecho a existir del otro. En el ethos barroco

se trata de comunicar con el otro no solamente a pesar de

esta imposibilidad estructural de entenderse –por la

competencia omnipresente en la cual el otro es siempre y

sobre todo un competidor que hay que vencer–, sino incluso

usándola, jugando con el doble sentido, refuncionalizando

los malentendidos justamente como forma de

comunicación. Mientras que, desde la perspectiva de

Habermas y otros, esto sería una forma de comunicación

poco desarrollada, que habría que modernizar, para Bolívar

Echeverría sería más bien una expresión de otro tipo de

modernidad capitalista, a saber: la del ethos barroco.

El solo hecho de que en los países más industrializados

predominen otros ethe distintos y no el barroco, no significa

que pertenezcan a un “estadio superior del desarrollo

general humano” –concepto por demás criticable para el

24

marxista radical Walter Benjamin, de gran importancia para

Echeverría. Ocurre más bien que el grado de

industrialización no expresa el grado de presencia de

relaciones capitalistas. Siguiendo aquí a Rosa Luxemburgo,

cuyas obras en español prologó, parte de la idea de que el

sistema capitalista mundial debe abarcar necesariamente

países con diversos grados de industrialización para poder

funcionar, pero todos esos países deben concebirse de la

misma manera como capitalistas. Aquí puede verse una

constante en el pensamiento del filósofo ecuatoriano-

mexicano desde la época juvenil berlinesa. En 1969, en la

mencionada introducción a la primera biografía de Ernesto

Che Guevara en lengua alemana, expone lo siguiente:

América Latina no puede “ingresar” a la época

burguesa, porque está en ella desde la conquista

ibérica; su subdesarrollo no proviene ni de su

persistencia en un modo de producción

precapitalista ni de la “falta de madurez” del

capitalismo local, sino de la deformación

estructural de su economía colonial y

25

neocolonial, que es efecto de su función

orientada, sometida y especializada hacia fuera,

que le fue impuesta por el desarrollo del

capitalismo de la metrópoli y el sistema

autodestructivo de producción imperialista.

(Ernesto Che Guevara ¡Hasta la victoria, siempre!)

IRONÍA, VALENTÍA, HUMOR Y EMANCIPACIÓN

as siguientes palabras, que Echeverría escribe ante

la muerte de su contemporáneo que tanto admira,

el Che –hasta hoy sólo publicadas en alemán–,

cobran vida ante la muerte súbita de su autor el pasado día

cinco de junio:

LEl comandante Che Guevara está muerto. [...] El

complejo equilibrio de los minerales que

mantenían en unidad su cuerpo, se desintegró.

Dejó de existir este particular proyecto, esta

iniciativa original, este hombre con “nombre y

apellido”, que supo responder a las exigencias

concretas de los movimientos revolucionarios

26

latinoamericanos, logrando que lo convirtieran

por ello en la persona histórica “Che Guevara”.

Sigue la reflexión de Bolívar Echeverría en 1969, quien a su

manera y tres decenios más tarde, sabe responder a las

exigencias concretas de la época que llama vuelta de siglo: “Es

un golpe muy duro contra la revolución. Pero lo es sólo en la

medida que las balas del imperialismo en el cuerpo del

comandante Guevara hayan podido destruir la vida histórica

de Che.” Su muerte, continúa Echeverría, “confronta

nuevamente la razón dialéctica con la burguesa. Este aparato

explicativo, apologético [...] en el cual sólo caben proyectos

humanos individualizados y materia natural pasiva, puede

captar la muerte de un hombre solamente como la

destrucción absoluta de una fuente puntual de energía.”

Ya desde este temprano texto, Echeverría capta la relación

entre la idea del individuo aislado, central para la ideología,

dominante hoy día, que está cómoda con el ethos realista, por

un lado, y la idea de la “naturaleza pasiva”, existente

supuestamente en oposición a “lo humano”/social; sigue su

texto con un pasaje que será el final del nuestro: dedicado a

27

mi amigo, “objeto de estudio” –como Bolívar solía

bromear– e interlocutor no solamente filosófico:

A contrapelo de esta razón mecánica, la razón

dialéctica [...] interpreta la muerte de un individuo

en relación a la función que cumplía como

persona en el esbozo social dentro del cual

colaboraba [...]. Para los comunistas

revolucionarios de América Latina, la presencia

histórica del Che va más allá de su existencia

física; los mercenarios del imperialismo

apuntaban sobre la primera, pero sus balas sólo

alcanzaron la segunda. De alguna manera el Che

está presente y los convierte en víctimas de la

última y más grande de sus famosas ironías.

La ironía, como la valentía, el humor y la incondicionalidad

en la lucha emancipadora, ideas de Walter Benjamin que

tanto inspiraban a Bolívar Echeverría, son fuerzas humanas

que están orientadas por un “heliotropismo de estirpe

secreta” hacia nuestra capacidad de auto reconstrucción

como los verdaderos sujetos del proceso histórico, más allá

28

de las aplastantes fuerzas enajenadoras, que analizaban Marx,

Benjamin y Echeverría, quien continúa su texto:

“El Che vive”, está escrito con letras rojas sobre

todas las paredes de las ciudades y todos los

muros de adobe de los pueblos latinoamericanos.

Y aquellos que lo escriben no creen en otra vida

distinta de la material y terrenal.

Tomado de La Jornada Semanal del Domingo 8 de Agosto

de 2010

29

Bolívar Echeverria (1941-2010)

José María Pérez Gay2

ecuerdo a Bolívar Echeverría, mi compañero

ecuatoriano, discutir apasionadamente sobre

Martin Heidegger y el destino fatal de la filosofía

alemana en el Seminario de filosofía de la Universidad Libre

de Berlín con nuestro profesor Hans-Joachim Lieber –que

había sido en el exilio profesor adjunto de Karl Mannheim y

Norbert Elias. Me admiraba siempre su dominio de la lengua

alemana, el alemán de Bolívar era perfecto. Nos conocimos

en el semestre de invierno de 1965, y comenzamos una

amistad entrañable. A pesar de nuestras diferencias políticas,

siempre sobrevivió nuestra amistad, porque Bolívar carecía

de toda retórica en la amistad.

R

A partir de la Segunda Guerra Mundial, la filosofía alemana

recorrió un largo camino entre la culpa y el silencio. Martin

2 Tomado de La Jornada del 16 de Junio de 2010.

30

Heidegger es todavía hoy piedra de escándalo. El autor de

Ser y tiempo cambia radicalmente el rumbo de la filosofía

contemporánea al comprometerse, aunque sólo fuese por un

breve periodo, con la política de los nazis: acepta el

nombramiento de rector de la Universidad de Friburgo,

pronuncia un célebre discurso sobre la razón de ser de la

universidad alemana y sostiene que Adolf Hitler, el Führer, se

ha convertido en una suerte de providencia divina. Los

filósofos alemanes poseían, como los filósofos griegos y

romanos, una tenaz influencia en las elites políticas y

financieras. Por ese entonces tenían un inmenso prestigio

académico que los llevaba a compenetrarse con todo género

de iniciativas políticas durante la República de Weimar y a

producir sin cesar nuevos temas de investigación. Así,

Martin Heidegger, entre otras cosas, redujo la oposición

filosofía–crítica hasta hacerla desaparecer. Al final de la

Segunda Guerra Mundial, las cifras hablan por sí solas:

según cálculos conservadores 42 millones de seres humanos

perdieron la vida, otros comentaristas están seguros de que

fueron 55 millones.

31

Toda la metafísica occidental ha sido platónica –me decía

por ese entones Bolívar Echeverría–, porque ha procurado

extraer la esencia del hombre fuera de la vida diaria; inventó

siempre un observador omnímodo, un agente cognoscente y

ficticio desprendido de nuestra experiencia común. Muy

pocos filósofos han explicado como Heidegger la naturaleza

de la condición humana, cuyo punto medular es la

alltäglichkeit, que significa la vida diaria o, como la traduce

José Gaos, la cotidianidad. Nos entusiasmaba la idea de una

filosofía concreta, cuya explicación de la vida diaria fuese el

eje cardinal de la realidad.

Nuestros fueron los sueños de la juventud. Nuestra gran

diferencia filosófica y política que se resumía así: Karl Marx

había condenado a la filosofía durante mucho tiempo a la

esterilidad: Los filósofos sólo han interpretado el mundo; de

lo que se trata es de cambiarlo, esta tesis sobre Feuerbach

silenciaba a la filosofía, la desacreditaba como un

instrumento de los ideólogos de las clases dominantes, una

de las grandes estupideces del siglo pasado. El Bolívar joven

afirmaba lo contrario; argumentaba desde la perspectiva de

32

la filosofía de la praxis. Como dos buenos amigos, nunca

más volvimos a tocar el tema ni discutimos de ningún tema

filosófico, nos unía la presencia abrumadora de Walter

Benjamin, su filosofía, sus interpretaciones y nuestras

traducciones. Las verdaderas amistades nacen en la

adolescencia y en la primera juventud, Bolívar se colocó

siempre en el primer rango de mi vida. No sólo por el rol

que jugaba Alemania, sino también porque la rebelión

estudiantil alemana de los años sesenta entró de repente en

nuestras vidas.

Nos unió una larga amistad con Rudi Dutschke, a quien

conocimos en el Seminario del profesor Lieber. Dutschke, el

líder estudiantil de Berlín víctima de un atentado en 1968

que, 14 años después le costó la vida. Rudi le decía a Bolívar,

Roter Front Bolívar, señalando con ese nombre su espíritu

combativo. Antes de su regreso a Latinoamérica, le dije que

México era el país donde debía trabajar, le di varias

direcciones, una casa de huéspedes y sobre todo un nombre:

Adolfo Sánchez Vázquez. Por fortuna Bolívar Echeverría

vivió el resto de sus días en México, se nacionalizó mexicano

33

y formó una hermosa familia con la profesora Raquel Serur,

tuvo dos hijos, Alberto y Carlos.

En la Vuelta de siglo (2002), Bolívar Echeverría sostiene que

civilización y técnica son términos casi sinónimos. El gran

conflicto, más exactamente, radica en que Occidente no

cuenta con ofertas morales y políticas razonables para

Oriente Próximo, América Latina, África y gran parte de

Asia, donde la desigualdad social y la demografía degradan el

carácter sagrado de la vida.

La exportación del Estado–nación ha resultado no sólo un

fracaso, sino una absurda quimera. En muchas culturas no

europeas, la gente tiene que buscar nuevas fuentes de

sentido y nuevas formas de orden social, y la retórica

occidental de los derechos humanos y de los estados

nacionales se queda muy corta a la hora de abordar los

verdaderos problemas políticos. Este vacío es una de las

razones por las cuales el islam o las religiones domésticas,

como el hinduismo y el animismo, logran una afluencia cada

vez mayor; son energías comunitarias, escribía Bolívar

Echeverría, de una fuerza inimaginable que interpretan

34

necesidades vitales inmediatas. Lo hemos olvidado: el ser

humano es el único animal que puede interpretar sus

necesidades. La vida siempre se nutre de dos fuentes: la

técnica vital para sobrevivir y la inspiración moral. El islam

es irremplazable para millones de personas. Occidente

carece además de un sentido del martirio: el cristianismo

moderno es una religión posheróica mientras que el islam

aún es heroico. Esa es la diferencia.

El siglo XXI será el escenario, según Bolívar Echeverría, de

la última lucha de la moral universal. ¿Lograremos ponerle

fin al invernadero del bienestar en que se ha convertido el

mundo o nos habituaremos a la desigualdad descomunal que

gobierna el planeta? ¿Miraremos impasibles cómo los países

ricos y poderosos, gracias a los avances de la medicina y la

genética, llegan a ser los propietarios del potencial

antropológico mientras el resto de los individuos queda

excluido del proyecto de la felicidad? La gran amenaza es

una plutoracia antigualitaria que lleve a cabo una selección

genética de los mejores, y que establezca quiénes son los

verdaderos seres humanos. Bolívar Echeverría es, para mí,

35

una conversación que tendré siempre.

36

Bolívar Echeverría: en el horizonte crítico de la

modernidadManuel Lavaniegos

La ‘teología’ escondida del materialismo

histórico sería así [para W. Benjamin] la

capacidad que tiene el discurso de

percibir el contenido o la plenitud mesiánica del tiempo

histórico allí donde ésta se vuelve actual, es decir, exigente;

ahí donde se establece el ‘instante de peligro’, es decir, allí

donde el acontecer está por decidirse en el sentido de una

claudicación o en el de la resistencia o rebeldía ante el

triunfo de los dominadores”. Bolívar Echeverría[1]

“[…] sin empadronar el espíritu en ninguna consigna

política propia ni extraña, suscitar, no ya nuevos tonos

políticos en la vida, sino nuevas cuerdas que den esos

“37

tonos.”Cesar Vallejo

El pasado 5 de Junio de 2010, en la Cd. de México, un paro

cardíaco interrumpió la vida del filósofo Bolívar Echeverría

arrebatándole de su febril – como era costumbre – actividad

intelectual; con ello, el pensamiento crítico tanto mexicano y

latinoamericano como internacional pierden a uno de sus

más clarividentes faros en medio de los oscuros y aciagos

tiempos [globalizados y ‘líquidos’] que corren.

El papel teorético que Bolívar Echeverría jugó hasta el

último día, como profesor, investigador, escritor, traductor y

polemista, que con mucho rebasaba en su alcance la

delimitación a los meros ámbitos académicos, hacían de él

una figura de convergencia dialógica que concitaba en torno

de sus proposiciones conceptuales a toda una amplia gama

de posiciones teóricas y políticas de izquierda de lo más

diversas e inclusive contrapuestas, que siempre encontraron

en él al dialogante idóneo para dirimir coincidencias y

diferencias. Con su incomparable lucidez y rigor, Bolívar

Echeverría delineaba, una y otra vez, aquello que no puede

ser olvidado por quien pretenda ubicarse en el horizonte

38

crítico de la modernidad. Aquello que decide sobre el

‘instante de peligro’ y percibe la astilla ‘mesiánica’ saltando

por sobre el ‘continuum’ temporal de la presente época del

mundo. Es decir, insistiendo acerca de las metamorfosis

proteicas que cobra la actual dominante subsunción

capitalista de la vida social y acerca, también, de la

transformación multiforme de los ineludibles márgenes de

resistencia que se desprenden de ésta y que apuntan, aunque

sea débilmente, a la tendencia hacia una posible

configuración anticapitalista o poscapitalista de esta misma

realidad social.

Insistir, con lucidez y rigor, en el desciframiento de esta

‘incomoda’ verdad, que prefiere ser eludida en el presente

contexto de los apologistas de la posmodernidad, es sin

duda una de las razones que hicieron de la actividad de

Bolívar Echeverría – y de la que ahora tan sólo nos quedan

sus textos – un diapasón insustituible para sostenerse en la

perspectiva de una reflexión radical, que intenta ir a la raíz

contradictoria de nuestra condición histórica.

Bolívar Echeverría, nacido en Riobamba, Ecuador, el 2 de

39

febrero de 1941, tras cursar estudios universitarios en Quito,

continuó su formación en la Freie Universität de Berlín – en

los álgidos de la revuelta estudiantil del 68 – y a partir de

1971, se avecinó en México, terminando sus estudios de

posgrado e incorporándose como docente e investigador en

la Facultad de Economía y , luego, en la Facultad de

Filosofía y Letras, de la UNAM; le es otorgado el Premio

Universidad Nacional y, recientemente, el grado de Profesor

Emérito. Así mismo, en los últimos años, funda y coordina,

al lado de Jorge Juanes, Raquel Serur y de otros notables

estudiosos, el “Seminario de la Modernidad: versiones y

dimensiones”. También, con frecuencia Bolívar E. impartió

cursos invitado por centros universitarios de distintos países

(Quito, Coimbra, Lima, New York, Pittsburgh, Berlín, New

Orleans, Harvard, Ontario, etc.); en 2004, recibe el Premio

Pío Jaramillo Alvarado de la Flacso, de Quito y, en 2007, el

Premio Libertador Simón Bolívar al Pensamiento Crítico de

Caracas. Entre sus múltiples publicaciones destacan sus

libros: “El discurso crítico de Marx” (1986);

“Conversaciones sobre lo barroco” (1993); “Las ilusiones de

40

la modernidad” (1995); “La modernidad de lo barroco”

(1998); “Definición de la cultura” (2001) y “Vuelta de siglo”

(2006). Así como, la compilación “Modernidad, Mestizaje

cultural, ‘Ethos’ Barroco” (1994) y sus significativas

traducciones de varios textos de Walter Benjamin.

Es factible considerar que, al menos para el contexto

intelectual mexicano, la peculiaridad de la polémica

científico/filosófica impulsada por las perspectivas marxistas

y para-marxistas, sobre todo en el marco de la Facultad de

Filosofía y Letras, cuyo auge se desarrolló, principalmente,

durante los años setentas y ochentas del pasado siglo,

adquirió una vitalidad y apertura teorética inusitadas; tanto

en el sentido de un rebasamiento de los esquemas

científico/positivistas, analítico/formalistas y

metafísico/tradicionales, predominantes hasta entonces en la

academia, como en el sentido de una concienzuda revisión

autocrítica de los fundamentos – epistémicos, históricos y

ontológicos – del marxismo mismo; y esto último, de cara a

los tremendos horrores y sus consecuencias desatados por

las consolidaciones totalitarias de los regímenes comunistas

41

o “socialistas realmente existentes” y sus característicos usos

dogmáticos del discurso marxista.

En efecto, el marxismo o los marxismos “de la Facultad” se

decantaron hacia versiones antidogmáticas e inventivas de

interpretación de los núcleos críticos de la perspectiva

marxiana, encontrando como piedra de toque la “Filosofía

de la Praxis” elaborada por Adolfo Sánchez Vázquez y su

revalorización de los escritos del “joven Marx”.

Al lado de una generación sumamente propositiva dentro de

la deriva marxista, Bolívar Echeverría, muy pronto, se aboca

a la sistemática exegesis de las obras ‘mayores’ o maduras de

Marx: “El Capital” y su complejo laboratorio de los

“Grundrisse”[2] – realiza con Jorge Juanes, Armando Bartra

y otros profesores el Seminario de “El Capital”[3] –. Pero, la

investigación intensivamente crítica del discurso de Marx,

como una crítica de la economía política que pretende

iluminar el completo horizonte civilizatorio de la actual

época del mundo, no sólo no puede dejar de tener en cuenta

las posteriores lecturas heterodoxas realizadas dentro de las

vertientes marxistas sino tampoco puede desentenderse de

42

los aportes promovidos por otras aproximaciones decisivas

al interior de las ciencias humanas contemporáneas en crisis,

en medio de una época caracterizada como diría M. Foucault

por la “episteme de la sospecha”.

El ojo crítico de Bolívar E. fijó su atención en ambas

direcciones. Con relación a la primera, sobre todo, desarrolló

los aportes del “joven Lukacs”, de Karl Korsch, del J. P.

Sartre de la “Crítica a la razón dialéctica”, de la llamada

“Escuela de Frankfurt” y, destacadamente, de los emitidos

por la ‘extravagante’ genialidad de Walter Benjamin.

Respecto de la segunda dirección, se nutrió principalmente

de los aportes de la geografía/histórica de la civilizaciones

materiales de Ferdinand Braudel, de la antropología

estructural de Levi-Strauss y de la lingüística procesual de

Roman Jackobson. Amplió y matizó así la noción de “auto-

reproducción social” y de su carácter inmediatamente

semiótico como la “dimensión cultural” propia de los

procesos humanos de dar forma a la naturaleza, cuya

dinámica conlleva, necesariamente, la ruptura o revolución

de sus códigos. Con ello, Bolívar E., ampliaba

43

considerablemente su peculiar y original perspectiva

materialista histórica, en el sentido de una hondura

antropológica y filosófica de su visión [véase: “Las ilusiones

de la modernidad”[4] y “Definición de la cultura”[5]].

A lo todo anterior, hay que agregar su enorme conocimiento

y disfrute de las distintas literaturas, artes, músicas y ‘usos y

costumbres’ culturales de las variadas latitudes

latinoamericanas, ya en su manifestación indígena, mestiza o

contemporánea, lo que operó alquímicamente en torno a la

preocupación central por comprender la especificidad de las

formaciones histórico/culturales latinoamericanas y la

modalidad peculiar de su inserción y respuesta al orden

civilizatorio mundial.

Aunque sólo sea a la manera de una tosca mención

esquemática, quisiera señalar algunas de las temáticas claves

que ocuparon la reflexión crítica, altamente creativa y abierta

de Bolívar Echeverría, a modo de recordatorio e invitación

al lector a sus escritos, fértiles atalayas heurísticas de

investigación.

Bolívar E. puso el ‘dedo en la llaga’ en el efecto

44

distorsionante de la sobredeterminación del valor abstracto

del mercado capitalista [d-m-d*] por encima de las

configuraciones cualitativo diferenciales [valores de uso] de

larga historia de la civilización material. Denominó a estas

últimas “formas naturales” del proceso de

autorreproducción social humana en su metabolismo con la

naturaleza. La “forma natural”, que es a la vez la memoria

cultural [antropológico/histórica] de los pueblos, a pesar de

estar dominada y parasitada, sometida a un proceso de

explotación, por la dinámica de la valorización capitalista –

de extracción de ‘plustrabajo’ – permanece como esencial e

indispensable, de modo tal que el devenir social, en estas

condiciones, se desenvuelve bajo una contradictoreidad o

esquizofrenia violenta y crecientemente catastrófica. Así, la

‘neo-técnica’ o tecno/ciencia maquinizada, que introducen

las nuevas relaciones sociales de la modernidad es bloqueada

por estas mismas relaciones, reprimida a cada paso en su

promesa de abundancia y liberación para la comunidad de

los individuos [véase: “El discurso crítico de Marx”[6]].

Además, la “forma valor/capitalista” opera ‘sub-codificando’

45

al conjunto de las posibilidades comunicativas de la vida

social, generalizando la deposición fetichista y la alienada

opacidad de la “sujetidad”, “politicidad” o autoconciencia de

los hombres a favor del automatismo de la “vida que llevan y

establecen las cosas entre sí”, como mercancías, en el

intercambio mercantil, afectando todas las esferas de la

actividad sociocultural. A la ‘polisemia’ inherente a la

creación cultural concreta, la modernidad capitalista opone

la pura y univoca significación referencial,

‘universal/abstracta’ y cuantitativa, del concepto

técnico/científico, privilegiando su mera eficacia

empírico/experimental productivista [véase: “Definición de

cultura”].

El equivalente político complementario de la subsunción del

proceso productivo al capital se ha concentrado en la

construcción de los Estado/Nación modernos, en calidad de

“sujetos sustitutivos”, que bajo la soberanía de su poder

sobre un territorio y sus habitantes asegura la empresa de

acumulación de sus particulares capitales asociados,

permitiendo que cobren su parte dentro de la división sujeta

46

a la azarosa competitividad del mercado mundial.

Sin embargo, en la actualidad, a partir del fin de la Guerra

Fría, asistimos al eclipse de la soberanía de los estados

nacionales, socavados éstos por el poder trasnacional de

capitales que poseen monopolios sobre el stock tecnológico

de alto rendimiento que les permite adquirir una ‘renta’

adicional; y que han generado una marcada tendencia hacia

la constitución de nuevas entidades estatales trasnacionales,

capaces de subordinar efectivamente bajo sus estrategias a

los estados nacionales debilitados. “Por lo pronto – escribe

Bolívar E. –, el Estado nacional de bases étnico/territoriales

sólo parece servir para mantener a raya, dentro de las

fronteras establecidas, a todos aquellos humanos que no

pueden todavía (o nunca llegarán a poder) integrarse en la

comunidad del nuevo Estado trans y posnacional de

autoafirmación puramente civilizatoria.”[7]Por supuesto,

reprimiendo o aniquilando cualquier juego de constitución

de identidades que intente moverse al margen de sus

dispositivos identitarios estatalmente acreditados. De hecho,

bloqueando sistemáticamente las posibilidades de una

47

soberanía democrática por parte de las comunidades

humanas [véase: “La nación posnacional”[8]].

Siguiendo muy de cerca los parágrafos de Marx dedicados al

fenómeno de la alienación del trabajador, al “fetichismo de

la mercancía” y a la intuición benjaminiana acerca del ‘Dios

del capitalismo’ – [“Si el capitalismo es una religión, el

dinero es su dios”] –, Bolívar Echeverría bordará con

muchas variaciones, también, la idea del capitalismo

operando en la modernidad al modo de una “religión

política”, por ejemplo, explica: “(…) los modernos no sólo

‘se parecen’ a los arcaicos, no sólo actúan ‘como si’ se

sirvieran de objetos encantados, sin hacerlo en verdad, sino

que real y efectivamente comparten con ellos la necesidad de

introducir en el eje de su vida y su mundo, la presencia sutil

y cotidiana de una entidad metafísica determinante. La

mercancía no ‘se parece’ a un fetiche arcaico: es también un

fetiche, sólo que un fetiche moderno, sin el carácter sagrado

o mágico que en el primero es prueba de una justificación

genuina. (…)El des-encantamiento desacralizador del

mundo ha venido acompañado de un proceso inverso, el de

48

su re-encantamiento frío y económico. En el lugar que

ocupaba el fabuloso Dios arcaico, se ha instalado un dios

discreto pero no menos poderoso, el valor que se valoriza.”

[Véase: “La religión de los modernos”[9]].

No sólo esta nueva “religiosidad ilustrada”, “críptico

teocrática”, centrada atávicamente en el dios impersonal y

abstracto del mercado, funciona en la modernidad como una

entidad metafísica sino que se prolonga en el

Estado/Nación [=‘Ecclesia’], que con sus emblemas

nacionalistas ‘reífica’ y petrifica la capacidad política y

cultural democrática de los individuos, identificados

acríticamente, como creyentes, ante el sujeto sustitutivo del

Leviatan, ataviado ahora con los ropajes del Estado liberal.

Trabajando con todas estas premisas multifactoriales en

torno al entramado estructural de la modernidad occidental,

Bolívar E., conduce su investigación crítica a la

caracterización, así mismo compleja, de las sendas históricas

diferenciales que han precedido su desenvolvimiento. A

partir de este punto, en el cual busca asumir y trascender las

tesis de Max Weber acerca del papel jugado por el “espíritu

49

o ética protestante” en el desarrollo del capitalismo, los

aportes originales de nuestro autor, pensamos, relucen con

inusitada luminosidad. Para Bolívar Echeverría, el despliegue

de la contradicción básica, entre ‘forma histórico/natural’ y

‘forma valor/capital’, no sigue una ruta lineal y progresiva,

como un ‘Telos’ monocromo y dialécticamente ascendente

al modo hegeliano, sino que se colorea, por lo menos, de

acuerdo a cuatro “Ethos” histórico/culturales

fundamentales, es decir, de acuerdo a cuatro estrategias

diferentes adoptadas en determinadas circunstancias por

distintos grupos de formas étnico/históricas [con sus

saberes y técnicas, usos y costumbres, artes y ciencias,

derecho, política religiosidad, etc.], para asumir la vertiginosa

dinámica que la esquizofrenia capitalista introduce en su

seno. ‘Ethos’, o distintos proyectos de modernidad,

activados para hacer posible en términos de su

autorreproducción específica, la contradicción; para ajustarla

a sus ‘mundos de vida’ y hacerla ‘vivible’, a pesar del

desgarramiento societario que conlleva. Bolívar E. reconoce

el ‘ethos’ “Realista”; el “Clásico”, el “Romántico” y el

50

“Barroco”.

Con la investigación de estas cuatro versiones o ethos de la

modernidad – que o bien optan por afirmar militantemente

la contradicción [‘realista’, que se corresponde con el

protestantismo puritano de corte nórdico estudiado por

Weber y que se ha tornado en dominante]; o por el

desconocimiento de ésta, [‘romántico’ transfigurado]; o un

distanciamiento [‘clásico’, trágico]; o, finalmente, por una

participación paradójica en ella [‘barroco’ teatralizante] –,

que, por lo demás, no se dan como modélicamente puros

sino, a menudo, combinados y obedeciendo a las

circunstancias de la construcción de mundo efectiva de la

época moderna, nos acercamos a la zona más densa y rica en

determinaciones de la teorización de Bolívar E.,

principalmente orientada a destacar la pertinencia de la

modalidad barroca para la comprensión de la especificidad, a

la vez multiforme y semejante, que ha adquirido el

desenvolvimiento de la modernidad en los países de América

Latina.

Por supuesto, en el marco de este artículo resulta imposible

51

dar aunque sea un pálido reflejo de este tratamiento crítico,

en permanente matización, pleno de sugerencias, y que

involucra la unidad problemática entre el ‘ethos’ barroco, el

mestizaje cultural y las alternativas a la modernidad en el

horizonte latinoamericano. Aquí, simplemente remitimos al

lector a los fascinantes textos de Bolívar Echeverría [véase:

“Conversaciones sobre lo barroco”; “La modernidad de lo

barroco; “Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco” y

“Vuelta de siglo”[10]] y únicamente citamos un fragmento

en el que nuestro autor refiere algunos de los trazos de su

peculiar enfoque del barroquismo latinoamericano:

“En la parte norte de América, la civilización europea

‘liberó’ un inmenso territorio – lo limpió de seres humanos y

de animales y plantas ‘disfuncionales’ – y pudo extenderse

sobre él a sus anchas. En la parte sur de América [desde el

norte de México hasta el alto Perú], en cambio, su

imposición debió seguir otros caminos. Para europeizar la

antigua América, la civilización europea debió

americanizarse; debió reconstruirse desde sus bases de

manera americana. Fue una transformación cuyos agentes

52

no fueron los propios europeos, sino los indios derrotados e

integrados en la vida citadina. Fueron éstos quienes, luego

de la destrucción y la decadencia de su propia civilización,

no pudieron encontrar otro método de supervivencia que

asumir y construir de nuevo, comenzando desde cero, la

civilización de sus vencedores europeos. Este procedimiento,

conocido como estrategia del mestizaje cultural, y según el

cual las formas vencedoras son reconfiguradas mediante la

incorporación de las formas derrotadas, es un

comportamiento en el que el principio formal del barroco

puede reconocerse con toda claridad.

La idea que pretendo defender aquí es que el principio

formal barroco fue re-descubierto y re-fundado en la

sociedad indígena/española de México a partir del siglo

XVII; que ésta es una ‘afinidad electiva’ determinante entre

las formas de vida cotidiana mexicana – incluidas las de su

producción artística – y las formas del barroco proveniente

de Europa. […] ella mostró cómo es posible revindicar y

festejar la corporeidad sensorial incluso en medio de la

ascesis más represiva, cómo es posible no encontrar el lado

53

‘bueno’ a lo ‘malo’, sino desatar lo ‘bueno’ precisamente en

medio de lo ‘malo’”.[11]

En este fragmento, nuestro autor, tan sólo enuncia el punto

de inflexión histórico/épocal, desde el siglo XVII, desde

donde se desprende esa ‘afinidad electiva’ hacia la que se

inclinan ‘estilísticamente’ las maneras socio/culturales

latinoamericanas para asumir la contradictoreidad moderna;

esa inclinación hacia la “mise-en scene”, o teatralidad,

absoluta, que en medio de la derrota y el fracaso del valor de

uso, sin embargo, lo hace posible o lo imagina furtivamente

realizado en otro plano; por eso es en los destellos barrocos

donde anida la irreductible resistencia de lo excluido y lo aún

inexistente. A la exploración interrogante de los recovecos

laberínticos de esta manía latinoamericana y su acendrado

contraste con la “blanquitud” de la modernidad

‘americanizada’ dedicó Bolivar E. su tensión crítica en los

últimos tiempos.

Pero, ¿qué le ha pasado al discurso marxista en manos de

Bolívar Echeverría? Pues que le ha aplicado al materialismo

histórico una estrategia barroca; que lo ha sometido a una

54

vibración exacerbada, hasta arrancarlo de su propensión

dogmático/totalitaria, para poder extraer de él esa astilla o

chispa ‘mesiánica’, y diseminada y plural, abrirla hacia un

mestizaje de horizontes críticos.

Ahí está su escritura, cargada de concentrada subversión y

creatividad. Lo que siempre extrañaremos es la insustituible

singularidad de su personalidad, radicalmente amistosa,

plena de ingenio y humor, su caballerosidad y elegancia

mestiza y, como dice su hijo Carlos, el “enigma de su

mirada”, un tanto melancólica.

[1] Bolívar Echeverría, “Vuelta de siglo”, México, ERA, 2006; cap. VII [“El ángel de la historia y el materialismo histórico”], p. 128. [2] Karl Marx, “Grundrisse der kritik der politischen ökonomie” [“Los elementos fundamentales de la crítica a la economía política”] (1857-1858). [3] De “El Capital” dirá, irónicamente, Bolívar E.: “aunque encabece el ‘Index librorum prohibitorum’ neoliberal y posmoderno.”

[4] B. Echeverría, “Las ilusiones de la modernidad” México, UNAM/El Equilibrista, 1995.[5] B. Echeverría, “Definición de cultura”, México, Itaca, 2001.[6] B. Echeverría, “El discurso crítico de Marx”, México, ERA, 1986.[7] B. Echeverría, “Vuelta de siglo”, Op. cit., p. 154. [8] B. Echeverría, “La nación posnacional” en Ídem, cap. IX, pp.143 a 154.[9] B. Echeverría, “La religión de los modernos” en Ídem., cap. III, pp. 25 a 38.[10] Bolívar Echeverría y Horst Kurnitzky, “Conversaciones sobre lo barroco”, México, UNAM, 1993. B. E., “La modernidad de lo barroco”, México ERA, 1998; A. V., “Modernidad, mestizaje y ethos barroco”, B. Echeverría

55

compilador, México, UNAM/El Equilibrista, 1994. B. Echeverría, “Vuelta de siglo”, op. cit., cap. X a XV.

[11] B. E., “Vuelta de siglo”, Ídem., pp. 164-165.

56

Occidente, modernidad y capitalismo

Entrevista de Carlos Oliva Mendoza a Bolívar Echeverría

–Déjame iniciar con una provocación: ¿qué es la

modernidad?

–La modernidad es un esquema civilizatorio que se genera

en Occidente y por lo tanto tiene mucho que ver con lo que

sería la identidad occidental, que, para mí, comienza desde la

época de los griegos, ya como un pequeño germen y que se

despliega sobre todo a partir de los siglos XVI y XVII,

completándose, llegando a cumplir su esencia, como decía

Hegel, en el siglo XVIII con la Revolución industrial y a

desplegarse desde entonces en lo que conocemos como el

Occidente contemporáneo.

–Si pensamos a la modernidad como un período de

larga duración, ¿crees que hay una ruptura entre el

cristianismo y la filosofía patrística con la filosofía

57

griega?

–Yo creo que sí, sobre todo porque el esquema de la

modernidad, tal como se planteaba desde la época de los

griegos, una combinación de la techne griega y de la lógica del

mercado, va a sufrir un correctivo muy fuerte cuando

aparezca el mestizaje con la identidad judía, que es lo que va

a fundar propiamente todo lo que es Europa, en verdad. Va

a convertir el Occidente en el Occidente europeo. Es decir,

es la impronta del cristianismo.

–¿Por qué si la historia judía es tan importante en la

modernidad aparece siempre como combatiendo y

marginada de la modernidad? ¿Por qué no aparece

como una línea guía de la modernidad?

–Porque habría las dos formas de presencia de lo judío, lo

judío mestizado a partir de San Pablo, formando ya parte

consustancial de la modernidad europea. Y lo otro que sería

la permanencia del pueblo judío de la diáspora, como

acosando desde afuera a este esquema civilizatorio que ya

tiene al judaísmo dentro de sí mismo.

58

–En este sentido, de acoso permanente, ¿se puede

hablar de una historia fuera de la modernidad? ¿Existe

la idea de historia fuera de la modernidad?

–Es una pregunta difícil, porque implica la noción de

progreso, de la ruptura del tiempo cíclico. Ahora bien, esa

ruptura del tiempo cíclico, creo yo, se da solamente de

manera real y consistente en Occidente. Y tiene sus raíces

desde la época homérica; en plena época arcaica ya

Prometeo funda la idea de la historia al decir que él puso la

esperanza en el corazón de los hombres. La esperanza de

que el tiempo que viene será mejor que el tiempo anterior.

–Y también con Teseo, ¿no? Tú has también escrito

sobre esto: la fundación de la ciudad.

–De la ciudad, sí. Diríamos, pues, la secularización de la

legitimación.

–¿Tú crees que el filósofo o la filósofa que piensa en

estos temas es una especie de ser anacrónico?

–Por un lado podría decirse eso. Pero por otro lado podría

decirse que es el ser más actual, más contemporáneo que

59

uno pueda imaginarse, ¿no? Porque lo que estamos viviendo

es justamente el descalabro de toda esta historia de la

modernidad. En ese sentido, aunque sea una especie de

lamento, de un pensar como lamento, tiene justamente la

actualidad de que hay de qué lamentarse.

–Dices en tu último libro, Vuelta de siglo, que vivimos

en una nueva época. ¿Tú crees que después de la caída

del muro de Berlín se inaugura una nueva época?

–De alguna manera sí. Porque yo lo que percibo es que –

para hablar en términos muy marxistas– las fuerzas

productivas, es decir, la gente y los instrumentos, han

comenzado a desarrollar formas de funcionamiento que son

totalmente disfuncionales respecto de lo que sería el

funcionamiento requerido por la dinámica del capital, por la

modernidad establecida, etcétera. ¿Qué ofrecen estos

fenómenos de disfuncionalidad que son muy incoherentes

todavía, muy desperdigados, digamos, que no tienen ninguna

conexión entre sí, pero que de alguna manera apuntan hacia

lo que podría ser “la vida después del diluvio”?

–¿Y las formas de resistencia?

60

–Claro, justamente ésas serían las formas de resistencia. Es

decir, estas anomalías como formas de resistencia.

–¿Y ahí el marxismo todavía aporta elementos para

entender cómo se resiste o…?

–Cómo se resiste. Yo creo que da una indicación general, en

el sentido de que apunta cuál es el punto de fracaso de la

modernidad capitalista. Y que en ese sentido, por lo tanto,

apunta hacia aquello que no debería regresar, sobre lo que

no se debería reincidir.

–Porque, pensaba ahora en teóricos como Benjamin y

Adorno, ya no queda claro que haya sujetos claros de

resistencia ¿no?, sujetos que puedan entrar en una

dinámica dialéctica.

–Ya no. Ya ese es un marxismo pos-proletariado, podríamos

decir. Es decir, un marxismo “para después de la época de la

actualidad de la revolución”, de la que hablaba Lukács, ¿no?

Para después de eso.

–Bolívar, ¿qué es esta idea de la indefinición de

sentido, que ahora has estado mencionando en tus

61

textos? Pese a que estamos en una nueva época hay

una indefinición de sentido. Esto es raro, porque la

modernidad siempre que inaugura una nueva época

parece que hay un excedente de sentido. Como en el

Renacimiento, en el Cristianismo…

–Claro. Estamos, creo yo, justamente en el momento en que

la modernidad ya no ha podido generar –yo creo que todo el

modernismo es un síntoma de esto– nuevas propuestas, no

ha podido mostrar salidas, justamente, hacia lo post, hacia lo

que viene después. Y en esa medida, todos estos gérmenes

de sentido totalmente desperdigados, balbuceantes, que hay,

pues conforman, podríamos decir, esa situación.

–Hay dos categorías que últimamente veo que utilizas.

Una que has recreado, blanquitud. ¿Qué es la

blanquitud?

–La blanquitud es un concepto que, me parece a mí, puede

servir para explicar las razones de la selección genocida del

mundo contemporáneo: por qué entregamos a ciertas

poblaciones al sacrificio, por qué las condenamos a morir.

62

Es una idea que se conecta con la de Max Weber, es decir,

hay un tipo de ser humano que está siendo requerido,

exigido, por lo que llama “el espíritu del capitalismo”. Un

tipo de ser humano que históricamente se conformó

adoptando o adaptándose a ciertas características étnicas del

Occidente europeo. Y, en ese sentido, el ser blanco pasó a

ser casi consustancial del ser moderno; el ser moderno

implicaba un cierto grado de “raza blanca”, para hablar entre

comillas.

–Aunque se puede ser negro y operar…

–Claro, por eso hay un primer y breve ensayo que tengo

sobre eso. Pongo como ejemplo a Condoleezza Rice, que es

una Doris Day.

–La otra categoría, yo siempre he tenido muchísimas

dudas sobre ésta, es la de mestizaje. Porque, sobre todo

en Latinoamérica, es una categoría que sirve para

justificar cualquier inserción, pero falla en el momento

de asumir una identidad y entrar a la historia… no sé.

–Claro, es un concepto muy peligroso. Porque –y justamente

63

por eso insisto en él, porque es necesario meterse en la

melée– sí es un concepto ideológico, un concepto que ha

servido para fundar la ideología de los Estados nacionales

latinoamericanos, todos ellos de alguna manera se afirman

como mestizos… de muchas maneras. Pero lo interesante es

que para mí el concepto de mestizaje es un concepto que

está muy lejos del concepto de melting pot, por ejemplo, de los

estadunidenses: no es un lugar en donde se funden razas o

culturas o esas cosas, sino es un punto de conflicto en el que

los códigos se devoran los unos a los otros.

–Entonces, ¿no es una categoría de resistencia, que nos

proponga un nuevo sujeto mestizo o algo así?

–No, para nada. Es una descripción de lo que acontece

como procedimiento de la historia de la modernidad.

–Y tiene que ver con toda la filosofía barroca de

Latinoamérica.

–Claro, y eso es lo que importa.

–Una última cosa, al respecto. Pensado en esas dos

categorías, la de blanquitud y mestizaje, ¿cómo se

64

piensa desde América Latina? ¿Cómo acontece el

pensamiento desde aquí? ¿Hay un “pensamiento

propio” o ese es un “pseudoproblema” o…?

–Pues yo creo que sí es... Bueno, planteado como se plantea

tradicionalmente en esto que conocemos como la “filosofía

latinoamericana” o todo esto que se planteó en torno a Zea

y a todo ese tipo de discursos, yo creo que es un

pseudoproblema. Porque yo creo que sin duda hay una

peculiaridad del uso reflexivo del lenguaje en América

Latina, pero esa peculiaridad es lo que, en realidad,

corresponde más bien a las sociedades de identidad católica,

es decir, a las sociedades que no hicieron la revolución de la

reforma protestante. Es decir, que su discurso reflexivo

incluye todavía la noción de Dios. Es decir, un discurso

teológico, todavía. Yo creo que hay una gran diferencia entre

la modernidad del norte de Europa y la mediterránea, en la

medida en que ésta hace una revolución dentro de la teología

y no fuera de la teología, como hace la filosofía moderna. En

ese sentido, pues, somos pueblos que no tenemos las armas

ni los dispositivos como para hacer filosofía moderna,

65

porque usamos todavía un código de reflexión que incluye

una teología revolucionada, sin duda resultante de una

revolución tal vez más radical que la propia revolución que

produce la filosofía moderna. Pero que se mueve por otros

caminos, otros principios de acción.

–Se mueve, existe en la sociedad, ¿no es así?

–Existe en la sociedad. Y existe en la sociedad, creo yo, tal

vez no de la manera tan perfecta, organizada y especializada,

como ha sido la de la filosofía moderna, tan sistemática,

pero, digamos, mucho más enraizada en la vida cotidiana.

–Y eso condena un poco a la filosofía institucional en

América Latina, ¿no lo crees?

–A ser un poco una filosofía de prestado. Es decir, nosotros

hacemos filosofía inglesa o filosofía alemana o filosofía

francesa, con nuestro… ¿cómo diríamos?, pues con nuestro

toque folclórico, digamos. Que a veces es fuerte, a veces es

débil. Claro que mientras más débil es, más efectivo es, hasta

el punto que los verdaderos filósofos latinoamericanos

quisieran hoy escribir en inglés.

66

–Una última cosa. Acabo de regresar de estar un mes

en Ciudad Juárez y me comentaron que habías estado

ahí, impresionado con la calle de Juárez –la que da a El

Paso. Entonces pensé: ¿qué implica vivir en una ciudad

como la Ciudad de México? Pensando también un

poco en toda ciudad como frontera. ¿Qué se te ocurre?

–Pues a mí se me ocurre que nosotros vivimos en el DF en

una frontera también, en una frontera histórica, de lo que

fue la gran creación de la modernidad, que fue la gran

ciudad. Como con todos los ejemplos que conocemos. Y

que también tuvo su realización aquí en México, porque la

Ciudad de México fue una gran ciudad en los años cuarenta-

cincuenta. Pero lo curioso, lo interesante del DF, es que

nosotros estamos haciendo la experiencia de la destrucción

de la gran ciudad, y la substitución de esa gran ciudad por

este conglomerado que no tiene, en verdad, nombre, que es

el DF. Entonces el DF es aquí ya un conglomerado urbano

que viene después de la gran Ciudad de México y que tiene

de esta Ciudad de México ciertos restos, ciertos residuos,

ciertos destellos, pero nada más. Y que se constituye en una

67

novedad histórica que, pues, seguramente va a ir apareciendo

en el resto del mundo también; yo creo que París o Londres

actualmente se están “defeizando”, ¿no?

68

“El descontento se esta dando en los

usos y constumbres de la

vida cotidiana”Entrevista de Javier Sigüenza (periódico DIAGONAL) a

Bolívar Echeverría3

DIAGONAL: ¿Es posible hablar en la actualidad todavía de

revolución?

Bolivar Echevarría.: Desde comienzos de este siglo hay una

especie de fatiga del dogma procapitalista, pero sobre todo

una conciencia popular muy extendida de que las cosas tal

como están funcionando no pueden seguir. La verdadera

fuerza de este impulso anticapitalista está expandida muy

difusamente en el cuerpo de la sociedad, en la vida cotidiana

3 Publicada el 4 de octubre de 2007 en el periódico DIAONAL.

69

y muchas veces en la dimensión festiva de esta última, donde

lo imaginario ha dado refugio a lo político y donde esta

actitud anticapitalista es omnipresente. La impugnación o el

descontento se están dando en los usos, costumbres y

comportamientos, y apuntan en una dirección por lo pronto

muy poco ‘política’; brotan en muchos sentidos disímbolos,

desde la aparición de actitudes fundamentalistas, hasta la

fundación de nuevas religiones, por ejemplo. Una serie de

elementos que nos indican que la mentalidad de los

trabajadores está cambiando y que están germinando vías

inéditas de construcción de una política completamente

diferente. Lo veo como una resistencia y una rebelión

inalcanzables por el poder establecido, dirigidas a corroerlo

sistemáticamente a fin de provocar en él una especie de

implosión.

D: ¿Cómo se relaciona esa resistencia con el ‘ethos barroco’?

B. E.: El hombre moderno está desgarrado, obedece a dos

lógicas totalmente contrapuestas, una más poderosa que la

otra: la lógica cualitativa del mundo de la vida y la lógica

abstracta y cuantitativa del valor. El ethos barroco es un

70

modo de comportamiento que permite al ser humano

neutralizar esa contradicción capitalista. Implica en cierta

medida un momento de resistencia, pues defiende el aspecto

cualitativo, o la forma natural de la vida, incluso dentro de

los procesos mismos en que ella está siendo atacada por la

barbarie del capitalismo. Siguiendo a Benjamin, el ethos

barroco sería una ‘cultura’ que al mismo tiempo es barbarie,

porque lo que hace es reafirmar la validez o la vigencia de la

forma natural de la vida en medio de su destrucción.

Los otros ethos son más barbarie que cultura; son mucho

más aquiescentes con el capitalismo. El ethos realista, por

ejemplo, afirma que esa contradicción simplemente no

existe. El ethos barroco la reconoce, pero, se inventa

mundos imaginarios para afirmar el ‘valor de uso’ en medio

del reino del ‘valor de cambio’. En ese sentido, un proceso

revolucionario que pudiera darse en América Latina tendría

un poco la marca de este antecedente, es decir, de sociedades

que han aprendido de alguna manera a defender el valor de

uso, que tienen una tradición de defensa de la forma natural.

El ethos barroco dice: el mundo puede ser completamente

71

diferente, puede ser rico cualitativamente, y esa riqueza la

podemos rescatar incluso de la basura a la que nos ha

condenado el capitalismo.

D: ¿El proyecto emancipatorio tendría que renovarse a partir

de estas formas de resistencia?

B. E.: En América Latina hubo dos tipos de mestizaje; el

primero es el que hacen los indios cuando se dejan devorar

por los conquistadores y al dejarse devorar, transforman a

los conquistadores. Es el de los indios de las ciudades, de la

mano de obra en la construcción o en los servicios, etc. Pero

hay también un mestizaje al revés: el de los indios que son

expulsados a las regiones más inhóspitas. Éstos no se dejan

devorar, aunque estén golpeados y sus culturas sean

irreconstruibles, defienden ciertos elementos de sus viejas

culturas, muchas veces al amparo de la supervivencia de sus

lenguas antiguas.

Cuando hablamos de que son pueblos que han guardado los

elementos de una relación arcaica con la naturaleza, de una

organización social ancestral pre-capitalista y que estarían

listos para reconstruir una sociedad más justa y una relación

72

más ‘armónica’, no creo que vaya por ahí. Esas culturas

ancestrales eran culturas igualmente autoritarias y

enfrentadas a la naturaleza, como las occidentales. Se

basaban también en el sacrificio del individuo, tanto como la

cultura cristiana, construían sus mundos maravillosos sobre

la base de una represión muy radical. Reconstruir las formas

de usos y costumbres ancestrales no es sólo volver a formas

de una ‘democracia’ comunitaria, sino también volver a

formas de convivencia autoritarias. Hay que aprender de la

experiencia de estos dos tipos de mestizaje y construir algo

completamente diferente. Construir una nueva asociación de

hombres libres, una sociedad plenamente moderna, es decir,

que esté más allá de la época de la necesidad del sacrificio.

D: ¿Cómo y a partir de qué se construiría esta modernidad

alternativa?

B. E.: Lo fundamental de una modernidad alternativa es que

elimina la necesidad de la enajenación que se dio

históricamente cuando la modernidad ‘decidió’ tomar el

camino del capitalismo, es decir, replantear la idea de que se

puede construir una modernidad que no se base en la

73

organización capitalista del proceso de trabajo, y por lo tanto

de la producción y reproducción de la riqueza. En ese

sentido, la obra de Marx es importantísima, porque plantea

justamente esta idea de que el modo de producción

capitalista implica fundamentalmente la enajenación, que

cercena lo principal que tiene el sujeto humano, su autarquía,

su capacidad de autodefinirse, de autorrealizarse, y que

entrega esta capacidad, que es lo más íntimo, al mundo de

las cosas.

AUTONOMÍA

D: ¿Qué opinas de la idea de autonomía de movimientos

como el EZLN?

B. E.: La autonomía replantea y retoma ciertos momentos

de la teoría y la práctica de Bakunin y Kropotkin, acerca de

que es posible efectivamente la construcción de un mundo

en el cual exista la capacidad de sujetos concretos de

autodeterminarse, idea que no está necesariamente peleada

con la posibilidad coordinar un proceso mucho más amplio

de armonización de la producción y consumo de los bienes.

74

En ese sentido, el concepto de autonomía es un concepto

muy importante, esencial, bajo el cual se particulariza la idea

de la reconstrucción o la reconquista de la autarquía del

sujeto humano sobre el proceso de producción. Un proceso

de producción no enajenado implica construir no un sistema

autoritario de sujetos pseudoautónomos como los estados

nacionales, sino una miríada de sujetos autónomos que

entrarían en conexión plenamente libre los unos con los

otros; ahí estaríamos en terreno de la pura autarquía.

75

América Latina: 200 años de Fatalidad

Bolívar Echeverría

Suave Patria, vendedora de chía: /quiero raptarte en la cuaresma

opaca,/sobre un garañón, y con matraca,/y entre los tiros de la

policía. .- R. López Velarde, La suave patria

o falta ironía en el hecho de que las repúblicas

nacionales que se erigieron en el siglo XIX en

América latina terminaran por comportarse

muy a pesar suyo precisamente de acuerdo a un modelo que

declaraban detestar, el de su propia modernidad –la

modernidad barroca, configurada en el continente

americano durante los siglos XVII y XVIII-. Pretendiendo

“modernizarse”, es decir, obedeciendo a un claro afán de

abandonar el modelo propio y adoptar uno más exitoso en

términos mercantiles –si no el anglosajón al menos el de la

modernidad proveniente de Francia e impuesto en la

península ibérica por el Despotismo Ilustrado-, las capas

N

76

poderosas de las sociedades latinoamericanas se vieron

compelidas a construir repúblicas o estados nacionales que

no eran, que no podían ser, como ellas lo querían, copias o

imitaciones de los estados capitalistas europeos; que

debieron ser otra cosa: representaciones, versiones teatrales,

repeticiones miméticas de los mismos; edificios en los que,

de manera inconfundiblemente barroca, lo imaginario tiende

a ponerse en el lugar de lo real.

Y es que sus intentos de seguir, copiar o imitar el

productivismo capitalista se topaban una y otra vez con el

gesto de rechazo de la “mano invisible del mercado”, que

parecía tener el encargo de encontrar para esas empresas

estatales de la América latina una ubicación especial dentro

de la reproducción capitalista global, una función ancilar. En

la conformación conflictiva de la tasa de ganancia capitalista,

ellas vinieron a rebajar sistemáticamente la participación que

le corresponde forzosamente a la renta de la tierra,

recobrando así para el capital productivo, mediante un bypass,

una parte del plusvalor generado bajo este capital y

aparentemente “desviado” para pagar por el uso de la

77

naturaleza que los señores (sean ellos privados, como los

hacendados, o públicos, como la república) ocupan con

violencia. Gracias a esas empresas estatales, a la acción de

sus “fuerzas vivas”, las fuentes de materia prima y de energía

-cuya presencia en el mercado, junto a la de la fuerza de

trabajo barata de que disponen, constituye el fundamento de

su riqueza- vieron especialmente reducido su precio en el

mercado mundial. En estados como los latinoamericanos,

los dueños de la tierra, públicos o privados, fueron llevados

“por las circunstancias” a cercenar su renta, y con ello

indirectamente la renta de la tierra en toda la “economía-

mundo” occidental, en beneficio de la ganancia del capital

productivo concentrado en los estados de Europa y

Norteamérica. Al hacerlo, condenaron a la masa de dinero-

renta de sus propias repúblicas a permanecer siempre en

calidad de capital en mercancías, sin alcanzar la medida

crítica de dinero-capital que iba siendo necesaria para dar el

salto hacia la categoría de capital productivo, quedando ellos

también –pese a los contados ejemplos de “prohombres de

la industria y el progreso”- en calidad de simples rentistas

78

disfrazados de comerciantes y usureros, y condenando a sus

repúblicas a la existencia subordinada que siempre han

tenido. Sin embargo, disminuida y todo, reducida a una

discreta “mordida” en esa renta devaluada de la tierra, la

masa de dinero que el mercado ponía a disposición de las

empresas latinoamericanas y sus estados resultó suficiente

para financiar la vitalidad de esas fuerzas vivas y el

despilfarro “discretamente pecaminoso” de los happy few que

se reunían en torno a ellas. La sobrevivencia de los otros, los

cuasi “naturales”, los socios no plenos del estado o los semi-

ciudadanos de la república, siguió a cargo de la naturaleza

salvaje y de la magnanimidad de “los de arriba”, es decir, de

la avara voluntad divina. Pero, sobre todo, las ganancias de

estas empresas y sus estados resultaron suficientes para

otorgar verosimilitud al remedo o representación mimética

que permitía a éstos últimos jugar a ser lo que no eran, a

hacer “como si” fueran estados instaurados por el capital

productivo, y no simples asambleas de terratenientes y

comerciantes al servicio del mismo.

Privadas de esa fase o momento clave en el que la

79

reproducción capitalista de la riqueza nacional pasa por la

reproducción de la estructura técnica de sus medios de

producción –por su ampliación, fortalecimiento y

renovación-, las repúblicas que se asentaron sobre las

poblaciones y los territorios de la América latina han

mantenido una relación con el capital -con el “sujeto real”

de la historia moderna, salido de la enajenación de la

subjetividad humana- que ha debido ser siempre demasiado

mediata o indirecta. Desde las “revoluciones de

independencia” han sido repúblicas dependientes de otros

estados mayores, más cercanos a ese sujeto determinante;

situación que ha implicado una disminución substancial de

su poder real y, consecuentemente, de su soberanía. La vida

política que se ha escenificado en ellas ha sido así más

simbólica que efectiva; casi nada de lo que se disputa en su

escenario tiene consecuencias verdaderamente decisivas o

que vayan más allá de lo cosmético. Dada su condición de

dependencia económica, a las repúblicas nacionales

latinoamericanas sólo les está permitido traer al foro de su

política las disposiciones emanadas del capital una vez que

80

éstas han sido ya filtradas e interpretadas convenientemente

en los estados donde él tiene su residencia preferida. Han

sido estados capitalistas adoptados sólo de lejos por el

capital, entidades ficticias, separadas de “la realidad”. [1]

De todos modos, la pregunta está ahí: los resultados de la

fundación hace dos siglos de los estados nacionales en los

que viven actualmente los latinoamericanos y que los

definen en lo que son, ¿no justifican de manera suficiente los

festejos que tienen lugar este año? ¿Los argentinos,

brasileños, mexicanos, ecuatorianos, etcétera, no deben estar

orgullosos de ser lo que son, o de ser simplemente “latinos”?

No cabe duda de que, incluso en medio de la pérdida de

autoestima más abrumadora es imposible vivir sin un cierto

grado de autoafirmación, de satisfacción consigo mismo y

por tanto de “orgullo” de ser lo que se es, aunque esa

satisfacción y ese “orgullo” deban esconderse tanto que

resulten imperceptibles. Y decir autoafirmación es lo mismo

que decir reafirmación de identidad. Resulta por ello

pertinente preguntarse si esa identidad de la que los

latinoamericanos pudieran estar orgullosos y que tal vez

81

quisieran festejar feliz e ingenuamente en este año no sigue

siendo tal vez precisamente la misma identidad

embaucadora, aparentemente armonizadora de

contradicciones insalvables entre opresores y oprimidos,

ideada ad hoc por los impulsores de las repúblicas

“poscoloniales” después del colapso del Imperio Español y

de las “revoluciones” o “guerras de independencia” que lo

acompañaron. Una identidad que, por lo demás, a juzgar por

la retórica ostentosamente bolivariana de los mass media que

en estos días convocan a exaltarla, parece fundirse en otra,

de igual esencia que la anterior pero de alcances

continentales: la de una nación omniabarcante, la “nación

latina”, que un espantoso mega-estado capitalista

latinoamericano, aún en ciernes, estaría por poner en pie. Y

es que, juzgado con más calma, el orgullo por esta identidad

tendría que ser un orgullo bastante quebrado; en efecto, se

trata de una identidad afectada por dolencias que la

convierten también, y convincentemente, en un motivo de

vergüenza, que despiertan el deseo de apartarse de ella.

La “Revolución” de Independencia, acontecimiento

82

fundante de las repúblicas latinoamericanas que se auto-

festejan este año, vino a reeditar, “corregido y aumentado” el

abandono que el Despotismo Ilustrado trajo consigo de una

práctica de convivencia pese a todo incluyente que había

prevalecido en la sociedades americanas durante todo el

largo “siglo barroco”, la práctica del mestizaje; una práctica

que –pese a sufrir el marcado efecto jerarquizador de las

instituciones monárquicas a las que se sometía- tendía hacia

un modo bastante abierto de integración de todo el cuerpo

social de los habitantes del continente americano.

Bienvenido por la mitad hispanizante de los criollos y

rechazado por la otra, la de los criollos aindiados, el

Despotismo Ilustrado llegó, importado de la Francia

borbónica. Con él se implantó en América la distinción entre

“metrópolis” y “colonia” y se consagró al modo de vida de

la primera, con sus sucursales ultramarinas, como el único

“portador de civilización”; un modo de vida que, si quería

ser consecuente, debía primero distinguirse y apartarse de

los modos de vida de la población natural colonizada, para

proceder luego a someterlos y aniquilarlos. Este abandono

83

del mestizaje en la práctica social, la introducción de un

“apartheid latino” que, más allá de jerarquizar el cuerpo

social, lo escinde en una parte convocada y otra rechazada,

están en la base de la creación y la permanencia de las

repúblicas latinoamericanas. Se trata de repúblicas cuyo

carácter excluyente u “oligárquico” -en el sentido

etimológico de “concerniente a unos pocos”-, propio de

todo estado capitalista, se encuentra exagerado hasta el

absurdo, hasta la automutilación. Los “muchos” que han

quedado fuera de ellas son nada menos que la gran

población de los indios que sobrevivieron al “cosmocidio”

de la Conquista, los negros esclavizados y traídos de África y

los mestizos y mulatos “de baja ralea”. Casi un siglo después,

los mismos criollos franco-iberizados –“neoclásicos”- que

desde la primera mitad del siglo XVIII se habían impuesto

con su “despotismo ilustrado” sobre los otros, los

indianizados –“barrocos”- pasaron a conformar, ya sin el

cordón umbilical que los ataba a la “madre patria” y sin el

estorbo de los españoles peninsulares, la clase dominante de

esas repúblicas que se regocijan hoy orgullosamente por su

84

eterna juventud.

El proyecto implícito en la constitución de estas repúblicas

nacionales, que desde el siglo XIX comenzaron a flotar

como islotes prepotentes sobre el cuerpo social de la

población americana, imbuyéndole sus intenciones y su

identidad, tenía entre sus contenidos una tarea esencial:

retomar y finiquitar el proceso de conquista del siglo XVI,

que se desvirtuó durante el largo siglo barroco. Es esta

identidad definida en torno a la exclusión, heredada de los

criollos ilustrados ensoberbecidos, la misma que, ligeramente

transformada por doscientos años de historia y la conversión

de la modernidad europea en modernidad “americana”, se

festeja en el 2010 con bombos y platillos pero –

curiosamente- “bajo estrictas medidas de seguridad”. Se trata

de una identidad que sólo con la ayuda de una fuerte dosis

de cinismo podría ser plenamente un motivo de “orgullo”. . .

a no ser que, en virtud de un wishful thinking poderoso

-acompañado de una desesperada voluntad de

obnubilación-, como el que campea en Sudamérica

actualmente, se la perciba en calidad de sustituida ya por otra

85

futura, totalmente transformada en sentido democrático.

Sorprende la insistencia con que los movimientos y los

líderes que pretenden construir actualmente la nueva

república latinoamericana se empeñan en confundir –como

pareciera que también López Velarde lo hace en su Suave

patria- [2], bajo el nombre de Patria, un continuum que

existiría entre aquella nación-de-estado construida hace

doscientos años como deformación de la “nación natural”

latinoamericana, con su identidad marmórea y “neoclásica”,

y esta misma “nación natural”, con su identidad dinámica,

variada y evanescente; un continuum que, sarcásticamente, no

ha consistido de hecho en otra cosa que en la represión de

ésta por la primera. Es como si quisieran ignorar o

desconocer, por lo desmovilizador que sería reconocerla,

aquella “guerra civil” sorda e inarticulada pero efectiva y sin

reposo que ha tenido y tiene lugar entre la nación-de-estado

de las repúblicas capitalistas y la comunidad latinoamericana

en cuanto tal, en tanto que marginada y oprimida por éstas y

por lo tanto contraria y enfrentada a ellas. Se trata de una

confusión que lleva a ocultar el sentido revolucionario de

86

ese wishful thinking de los movimientos sociales, a desdeñar la

superación del capitalismo como el elemento central de las

nuevas repúblicas y a contentarse con quitar lo destructivo

que se concentraría en lo “neo-“ del “neo-liberalismo”

económico, restaurando el liberalismo económico “sin

adjetivos” y remodelándolo como un “capitalismo con

rostro humano”. Es un quid pro quo que, bajo el supuesto de

una identidad común transhistórica, compartida por

opresores y oprimidos, explotadores y explotados,

integrados y expulsados, pide que se lo juzgue como un

engaño históricamente “productivo”, útil para reproducir la

unidad y la permanencia indispensables en toda comunidad

dotada de una voluntad de trascendencia. Un quid pro

quo cuya eliminación sería un acto “de lesa patria”.

Desde un cierto ángulo, las “Fiestas del bicentenario”, más

que de conmemoración, parecen fiestas de auto-protección

contra el arrepentimiento. Al fundarse, las nuevas repúblicas

estuvieron ante una gran oportunidad, la de romper con el

pasado despótico ilustrado y recomponer el cuerpo social

que éste había escindido. En lugar de ello, sin embargo,

87

prefirieron exacerbar esa escisión –“último día de

despotismo y primero de lo mismo”, se leía en la pinta de un

muro en el Quito de entonces- sacrificando la posible

integración en calidad de ciudadanos de esos miembros de la

comunidad que el productivismo ilustrado había desechado

por “disfuncionales”. Y decidieron además acompañar la

exclusión con una parcelización de la totalidad orgánica de la

población del continente americano, que era una realidad

incuestionable pese a las tan invocadas dificultades

geográficas.

Enfrentadas ahora a los resultados catastróficos de su

historia bicentenaria, lo menos que sería de esperar de ellas

es un ánimo de contrición y arrepentimiento. Pero no sucede

así, lo que practican es la “denegación”, la “transmutación

del pecado en virtud”. Esta cegera autopromovida ante el

sufrimiento que no era necesario vivir pero que se vivió por

culpa de ellas durante tanto tiempo las aleja de todo

comportamiento autocrítico y las lleva por el contrario a

levantar arcos triunfales y abrir concursos de apología

histórica entre los letrados y los artistas.

88

Los de este 2010 son festejos que en medio de la

autocomplacencia que aparentan no pueden ocultar un

cierto rasgo patético; son ceremonias que se delatan y

muestran en el fondo algo de conjuro contra una muerte

anunciada. En medio de la incertidumbre acerca de su

futuro, las repúblicas oligárquicas latinoamericanas buscan

ahora la manera de restaurarse y recomponerse aunque sea

cínicamente haciendo más de lo mismo, malbaratando la

migaja de soberanía que aún queda en sus manos. Festejan

su existencia bicentenaria y a un tiempo, sin confesarlo, usan

esos festejos como amuletos que les sirvan para ahuyentar la

amenaza de desaparición que pende sobre ellas.

El aparato institucional republicano fue diseñado en el siglo

XIX para organizar la vida de los relativamente pocos

propietarios de patrimonio, los únicos ciudadanos

verdaderos o admitidos realmente en las repúblicas. Con la

marcha de la historia debió sin embargo ser utilizado

políticamente para resolver una doble tarea adicional: debía

primero atender asuntos que correspondían a una “base

social” que las mismas repúblicas necesitaban ampliar y que

89

lo conseguían abriéndose dosificadamente a la población

estructuralmente marginalizada pero sin afectar y menos

abandonar su inherente carácter oligárquico. Era un aparato

condenado a vivir en crisis permanente. “Anti-

gattopardiano”, suicida, el empecinamiento de estas

repúblicas en practicar un “colonialismo interno”

-ignorando la tendencia histórica general que exigía ampliar

el sustento demográfico de la democracia- las llevó a dejar

que su vida política se agostara hasta el límite de la

ilegitimidad, provocando así el colapso de ese aparato.

Ampliado y remendado sin ton ni son, burocratizado y

distorsionado al tener que cumplir una tarea tan

contradictoria, el aparato institucional vio agudizarse su

disfuncionalidad hasta el extremo de que la propia ruling

class comenzó a desentenderse de él. Abdicando del encargo

bien pagado que le había hecho el capital y que la convirtió

en una élite endogámica estructuralmente corrupta; tirando

al suelo el tablero del juego político democrático

representativo y devolviéndole al capital “en bruto” el

mando directo sobre los asuntos públicos, esta ruling class se

90

disminuyó a sí misma hasta no ser más que un

conglomerado inorgánico de poderes fácticos, dependientes

de otros trans-nacionales, con sus mafias de todo tipo –lo

mismo legales que delincuenciales- y sus manipuladores

mediáticos.

Prácticamente desmantelada y abandonada por sus dueños

“verdaderos”, la “supraestructura política” que estas

repúblicas se dieron originalmente y sin la cual decían no

poder existir, se encuentra en nuestros días en medio de un

extraño fenómeno; está pasando a manos de los

movimientos socio-políticos anti-oligárquicos y populistas

que antes la repudiaban tanto o más de lo que ella los

rechazaba. Son estos movimientos los que ahora, después de

haberse “ganado el tigre en la feria”, buscan forzar una

salida de su perplejidad y se apresuran a resolver la

alternativa entre restaurar y revitalizar esa estructura

institucional o desecharla y sustituirla por otra. Se trata de

conglomerados sociales dinámicos que han emergido dentro

de aquella masa “politizada” de marginales y empobrecidos,

generada como subproducto de la llamada

91

“democratización” de las repúblicas oligárquicas

latinoamericanas; una masa que, sin dejar de estar excluida

de la vida republicana, había sido semi-integrada en ella en

calidad de “ejército electoral de reserva”.

Las “fiestas del bicentenario”, convocadas al unísono por

todos los gobiernos de las repúblicas latinoamericanas y

organizadas por separado en cada una de ellas, parecerían ser

eventos completamente ajenos a “los de abajo”, espectáculos

republicanos “de alcurnia”, transmitidos en toda su

fastuosidad por los monopolios televisivos, a los que esas

mayorías sólo asistirían en calidad de simples espectadores

boquiabiertos, entusiastas o aburridos. Sin embargo, son

fiestas que esas mayorías han hecho suyas, y no sólo para

ratificar su “proclividad festiva” mundialmente conocida,

sino para hacer evidente, armados muchas veces sólo de la

ironía, la realidad de la exclusión soslayada por la ficción de

la república bicentenaria.

Las naciones oligárquicas y las respectivas identidades

artificialmente únicas y unificadoras, a las que las distintas

porciones de esa población pertenecen tangencialmente, no

92

han sido capaces de constituirse en entidades

incuestionablemente convincentes y aglutinadoras. Su

debilidad es la de la empresa histórica estatal que las

sustenta; una debilidad que exacerba la que la origina.

Doscientos años de vivir en referencia a un estado o

república nacional que las margina sistemáticamente, pero

sin soltarlas de su ámbito de gravitación, han llevado a las

mayorías de la América latina a apropiarse de esa

nacionalidad impuesta, y a hacerlo de una manera singular.

La identidad nacional de las repúblicas oligárquicas se

confecciona a partir de las características aparentemente

“únicas” del patrimonio humano del estado, asentado con

sus peculiares usos y costumbres sobre el patrimonio

territorial del mismo. Es el resultado de una funcionalización

de las identidades vigentes en ese patrimonio humano, que

adapta y populariza convenientemente dichos usos y

costumbres de manera que se adecuen a los requerimientos

de la empresa estatal en su lucha económica con los otros

estados sobre el escenario del mercado mundial.

La innegable gratuidad o falta de necesidad del artificio

93

nacional es un hecho que en la América latina se pone en

evidencia con mucha mayor frecuencia y desnudez que en

otras situaciones histórico-geográficas de la modernidad

capitalista. Pero es una gratuidad que, aparte de debilitar al

estado, tiene también efectos de otro orden. Ella es el

instrumento de una propuesta civilizatoria moderna, aunque

reprimida en la modernidad establecida, acerca de la

autoafirmación identitaria de los seres humanos. La “nación

natural”3 mexicana o brasileña no sólo no pudo ser

sustituida por la nación-de-estado de estos países sino que, al

revés, es ella la que la ha rebasado e integrado lentamente.

En virtud de lo precario de su imposición, la nación-de-

estado les ha servido a las naciones latinoamericanas como

muestra de la gratuidad o falta de fundamento de toda

autoafirmación identidad, lo que es el instrumento idóneo

para vencer la tendencia al substancialismo regionalista que

es propio de toda nación moderna bien sustentada. Muy

pocos son, por ejemplo, los rasgos comunes presentes en la

población de la república del Ecuador –república diseñada

sobre las rodillas del Libertador-, venidos de la historia o

94

inventados actualmente, que pudieran dar una razón de ser

sólida e inquebrantable a la nación-de-estado ecuatoriana.

Sin embargo, es innegable la vigencia de una

“ecuatorianidad” –levantada en el aire, si se quiere, artificial,

evanescente y de múltiples rostros—, que los ecuatorianos

reconocen y reivindican como un rasgo identitario

importante de lo que hacen y lo que son cada caso, y que les

abre al mismo tiempo, sobre todo en la dura escuela de la

migración, al mestizaje cosmopolita.

La disposición a la autotransformación, la aceptación

dialógica -no simplemente tolerante- de identidades ajenas,

viene precisamente de la asunción de lo contingente que hay

en toda identidad, de su fundamentación en la pura voluntad

política, y no en algún encargo mítico ancestral, que por más

terrenal que se presente termina por volverse sobrenatural y

metafísico. Esta disposición es la que da a la afirmación

identitaria de las mayorías latinoamericanas -concentrada en

algo muy sutil, casi sólo una fidelidad arbitraria a una

“preferencia de formas”-, el dinamismo y la capacidad de

metamorfosis que serían requeridos por una modernidad

95

imaginada más allá de su anquilosamiento capitalista.

NOTAS: [1] Lo ilusorio de la política real en la vida de estas repúblicas se

ilustra perfectamente en la facilidad con que ciertos artistas o ciertos políticos

han transitado de ida y vuelta del arte a la política; ha habido novelistas que

resultaron buenos gobernantes (Rómulo Gallegos), y revolucionarios que

fueron magníficos poetas (Pablo Neruda); así como otros que fueron buenos

políticos cuando pintores y buenos pintores cuando políticos. Nada ha sido

realmente real, sino todo realmente maravilloso. [2] La “patria suave” de

López Velarde -aquella que quienes hoy la devastan se dan el lujo hipócrita de

añorar- pese a lo pro-oligáquica que puede tener su apariencia idílica

provinciana (con todo y patrones “generosos” como el de Rancho Grande),

resulta a fin de cuentas todo lo contrario. Es corrosiva de la exclusión aceptada

y consagrada. El erotismo promíscuo de la “nación natural” que se asoma en

ella, subrepticio pero omnibarcante, no reconoce ni las castas ni las clases que

son indispensables en las repúblicas de la “gente civilizada”, hace burla de su

razón de ser.

96

La clave barroca de América Latina

Bolívar Echeverría4

n plan de burla, Rosa Luxemburg decía de los

militantes de la socialdemocracia alemana que,

incluso llegada la hora de la insurrección

revolucionaria, para tomar la estación de trenes, ellos

comprarían primero el boleto de entrada a la misma. Repetía

así el lugar común sobre la diferencia de identidad entre el

Alemán y el Ruso: prototipo de lo programado, el primero,

prototipo de lo espontáneo, el segundo. Y lo hacía para

insistir en la importancia, muchas veces decisiva, que tiene la

cultura política en la resolución de los asuntos políticos de la

sociedad moderna. Este hecho, que fue siempre evidente,

incluso de manera catastrófica, como en las Guerras

mundiales del siglo XX, no fue sin embargo tematizado en

E

4 Exposición en el Latein-Amerika Institut de la Freie Universität Berlin, Noviembre de 2002.

97

su magnitud verdadera --salvo en casos excepcionales como

el de Alexis de Tocqueville-- por una teoría política

preocupada más en transfigurar lo establecido como

aproximación a un deber ser que por examinarlo

críticamente.

La convicción básica de esta teoría afirma el carácter

uniforme y avasallador del fenómeno de la modernidad. Para

ella, si hay algo así como una “cultura política”, ésta tiene su

configuración más acabada en la que se genera en la

sociedad moderna. Esta sería una cultura política única y

universal, cuya efectividad superior en la gestión de los

asuntos públicos la volvería capaz de subordinar a todas la

otras culturas políticas que pretendan competir con ella, sean

éstas tradicionales o nuevas; le daría la fuerza necesaria para

reducirlas a simples “coloraciones nacionales” o “variantes

especiales” de sí misma. La teoría política moderna sólo ha

caído en cuenta del simplismo que afecta a este prejuicio

suyo acerca de la cultura política cuando el ejercicio

moderno de la política ha experimentado contradicciones

irresolubles que se generan, no tanto en el plano del

98

funcionamiento de sus mecanismos internos cuanto en el de

su propia definición práctica en el conjunto de la vida social.

Contradicciones que aparecen no sólo en las sociedades

extrañas al lugar de origen de la modernidad (en el Tercer

Mundo) sino incluso dentro de las sociedades en las que

apareció ese ejercicio moderno de la política y a las que él ha

conformado a lo largo de cinco siglos (en el Primer Mundo).

Fenómenos de carácter monstruoso como el de Fujimori en

el Perú o el de Berlusconi en Italia --para no mencionar sino

dos en un nutrido panorama de esperpentos políticos--

hablan de que aquello que está en crisis actualmente no es

solamente el uso de la política sino su constitución misma.

¿Qué podemos entender por “cultura política”? Dicho

rápidamente, “cultura política” sería la manera peculiar que

tiene una sociedad concreta de institucionalizar lo político en

calidad de política. Sería el modo que ella tiene de mantener

activa, en medio de la vida cotidiana, una función que sólo

asume o actualiza propiamente en los momentos

extraordinarios --sean ellos revolucionarios o catastróficos--

99

en los que re-constituye o vuelve a fundar la forma de su

propia socialidad, en los que re-define su identidad. La

política es la prolongación o permanencia de lo

extraordinario o creativo junto a lo rutinario o repetitivo

dentro de la vida ordinaria. Una continuación que puede

adoptar figuras muy distintas de acuerdo a la historia

concreta de las sociedades. En ésta, el cuidado de la

constitución comunitaria, es decir, lo político de baja

intensidad --la política--, puede combinar de manera muy

variada la religiosidad con el republicanismo, la

representación con la identificación, el despotismo con la

democracia.

El panorama de la cultura política moderna, lejos de

reducirse a ser el escenario del avance de una sola e

inevitable cultura política --la de la democracia liberal--,

abarca por el contrario una variedad de culturas políticas

diversas que hace de él un panorama extremamente

complejo y dinámico. Si bien durante ya más de un siglo

ofrece una apariencia unitaria, puesto que las distintas

100

culturas políticas modernas se han visto obligadas a

disimularse como simples versiones distintas de la cultura

política que prevalece en los países capitalistas de la Europa

noroccidental y los EEUU de América --la cultura política

democrática liberal--, esa apariencia se descompone

frecuentemente, cada vez que en alguna parte de Occidente

la simbiosis entre un estado y su nación se descompone y

debe recomponerse. El panorama real de la cultura política

moderna se deja ver entonces tal como es: diverso y lleno de

contradicciones.

Si la cultura política moderna es variada, ello no se debe

solamente al hecho de que su presencia implica una

alteración substancial de la multiplicidad de culturas políticas

tradicionales que prevalece en el mundo social sometido a la

modernización. (No hay que olvidar, por ejemplo, que, por

más que la religión haya sido la forma dominante de la

política en el Medioevo europeo, las modalidades de

cristianismo que ella adoptó eran considerablemente

diferentes las unas de las otras.) Se debe sobre todo al hecho

101

de que la misma modernidad es un acontecimiento múltiple

que afecta así, con la suya propia, a la multiplicidad que

proviene del pasado.

La modernidad realmente existente es ella misma múltiple,

en el sentido de que no es una sino son varias las maneras en

que las sociedades reaccionan ante el hecho fundamental en

torno al cual ella se constituye, esto es, ante el hecho del

capitalismo. Es múltiple en el sentido de que no es sólo uno

sino que son varios los tipos de ser humano que ellas

construyen para que se desenvuelva en un modo de vida y

en un mundo dominados por el capitalismo. El prejuicio o,

si se quiere, la idea más generalizada --expuesta de manera

brillante y profunda en la obra clásica de Max Weber-- es la

de que, para las sociedades que se modernizan sólo ha

habido y sólo puede haber una manera adecuada de

responder al “espíritu del capitalismo”, es decir, a los

reclamos, a las exigencias de ese hecho fundamental; una

manera que es la que Weber ve plasmada en la ética

protestante. Pero es un prejuicio que ha venido debilitándose

102

con el tiempo; cada vez queda más claro que, en la

modernidad capitalista, las sociedades no han conocido

únicamente esa manera realista o protestante de crear

cotidianidades humanas adecuadas al “espíritu” del

capitalismo o capaces de satisfacer sus exigencias.

El hecho fundamental de la modernidad realmente existente

al que hacemos referencia es la efectuación y la gestión

capitalistas de un revolucionamiento moderno o

“neotécnico” de las fuerzas productivas; un

revolucionamiento que si bien se volvió evidente sólo

después de lo que se conoce como el descubrimiento de

América, comenzó en verdad tan temprano como el

segundo milenio de nuestra era.

La vida que el ser humano conforma bajo la modernidad

capitalista y el mundo que construye para esa vida se

encuentran afectados radicalmente, esto es, en su propia

constitución, por la presencia de una contradicción

insalvable entre dos principios estructuradores divergentes,

103

entre dos “lógicas” incompatibles; contradicción que haría

de ellos, paradójicamente, una vida y un mundo de la vida

invivibles. Afectados además no sólo por la presencia de esta

contradicción, sino por una neutralización de la misma que

tiene lugar mediante la subordinación o subsunción de uno

de esos dos principios al otro. En un plano, el

desgarramiento, la vigencia de dos principios o “lógicas” de

estructuración encontrados entre sí; en otro plano, la

conciliación que somete a uno de los dos bajo el otro: esta es

la característica compleja del modo de vida humano que se

constituye en la modernidad capitalista.

El primero de estos dos principios o “lógicas” es aquel

principio al que K. Marx llamó “natural”, y que sería

transhistórico o característico de toda sociedad humana. Se

trata del principio que emana de la sociedad en tanto que es

una colectividad que se autoidentifica o que se afirma a sí

misma como una comunidad concreta; un principio que

pretende estructurar ese mundo de la vida en referencia a un

telos definido cualitativamente y que actúa desde el valor de

104

uso de las cosas, desde la dinámica de la consistencia

práctica de éstas. El segundo principo estructurador de la

vida moderna establecida, contrapuesto al primero, sería un

principio o “lógica” exclusivo de los últimos siglos de la

historia; un principio que emana de esa especie de clon

abstracto o doble fantasmal de la sujetidad o la voluntad

social, que es el valor mercantil de las cosas, una vez que se

ha autonomizado como valor-capital, como valor que se

autovaloriza o, simplemente, como proceso de acumulación

de capital. Se trata de un principio que es ajeno a la

realización concreta de la vida humana y a la consistencia

cualitativa de las cosas; que tiene en cuenta esta realización y

esta consistencia, pero sólo en abstracto, como si la una

fuera el vehículo de esa voluntad “cósica” del capital y la

otra el soporte de la cristalización o materialización del valor

mercantil; se trata de un principio o una “logica” que

pretende estructurar el mundo de la vida en referencia al

telos cuantitativo siempre inalcanzable del incremento por el

incremento mismo.

105

Invivible en su esencia, dado el conflicto insalvable entre

estos dos principios o “lógicas”, el mundo de la vida de la

modernidad capitalista sólo se vuelve vivible gracias a que la

contradicción entre ellos, sin que se resuelva o supere

propiamente, se encuentra neutralizada o suspendida, y ésto

en virtud de que, durante todo un período histórico de

duración indeterminada, el principio estructurador capitalista

posee la fuerza suficiente para arrollar con su dinamismo al

principio social-natural, para subsumirlo dentro de su

realización y subordinarlo a su vigencia.

El tipo de ser humano que solicita la modernidad capitalista

debe tener, por sobre toda otra característica, la aptitud para

vivir con naturalidad el hecho de la subsunción de lo social-

natural, esto es, de la vida en su mundo concreto de valores

de uso, bajo lo capitalista, esto es, bajo la dinámica del

mundo de las mercancías valorizando su valor; la aptitud

para interiorizar en el curso de su vida cotidiana la

neutralización o suspensión de lo irreconciliable que

contrapone lo uno a lo otro.

106

La estrategia mediante la cual la sociedad moderna responde

a este requerimiento o “espíritu” del capital consiste en la

creación de un ethos histórico particular, de un dispositivo

objetivo- subjetivo, que reconfigura su propia identidad para

aproximarla al tipo de ser humano requerido por esta vida

tan especial que es la vida moderna capitalista.

El concepto de ethos se refiere a una configuración del

comportamiento humano destinada a recomponer de modo

tal el proceso de realización de una humanidad, que ésta

adquiera la capacidad de atravesar por una situación histórica

que la pone en un peligro radical. Un ethos es así la

cristalización de una estrategia de supervivencia inventada

espontáneamente por una comunidad; cristalización que se

da en la coincidencia entre un conjunto objetivo de usos y

costumbres colectivas, por un lado, y un conjunto subjetivo

de predisposiciones caracterológicas, sembradas en el

individuo singular, por el otro.

Es un peculiar ethos histórico, por ejemplo, el que permitió

107

a los judíos de la diáspora resguardar por tantos siglos su

humanidad, amenazada por los efectos de un nomadismo

caótico. Ciertas reglas de procedimiento en el uso del

territorio ajeno, monopolizado por los pueblos sedentarios

que hacían de anfitriones obligados, coincidían en este ethos

judío con ciertos rasgos de carácter centrados en una

distancia irónica frente a la posibilidad misma del

sedentarismo.

El ethos histórico de la modernidad capitalista traduce al

lenguaje de la cotidianidad concreta el hecho de que el

funcionamiento de la vida social-natural esté siendo salvado

en el funcionamiento de la acumulación del capital al ser

integrado y subsumido en él. El ethos histórico capitalista

articula como hábito o costumbre, como acoplamiento entre

norma y persona, el acto en que el capital resguarda a su

contrario, el valor de uso, al mismo tiempo en que lo

reprime; el acto en que rescata, aunque deformándola, la

posibilidad de una vida civilizada. Al ethos de la modernidad

capitalista le corresponde articular como inmediatamente

108

vivible aquello que es profundamente invivible: la

contradicción entre la tendencia creativa, que emerge en el

cuerpo social, y la “voluntad” destructiva inherente a la

valorización del valor de las cosas.

No es una, sin embargo, sino son varias y muy distintas las

maneras que tiene el ethos histórico capitalista de cumplir su

cometido. Y todas ellas se presentan como combinaciones

de cuatro versiones básicas del mismo, de cuatro

decantaciones diferentes de otras tantas estrategias para vivir

con naturalidad o espontaneidad la subordinación de la vida

social-natural bajo las necesidades de realización de sí

misma, convertida en una pura y simple acumulación de

capital.

Cuatro son los ethos (o ethe) básicos de la modernidad

capitalista porque son cuatro las posibilidades que hay de

experimentar esa subordinación y de reaccionar ante ella,

cuatro los modos de vivir esa neutralización de la

contradicción entre la forma natural de la vida y su forma de

109

valor.

El primer modo de hacerlo consiste en el intento de anular y

borrar esa contradicción haciendo que la reproducción de la

forma de valor adoptada por el mundo sea capaz no sólo de

asumir las exigencias cualitativas de la reproducción de la

forma natural del mismo, sino incluso de fomentarlas y

potenciarlas. En otras palabras, haciendo que el principio o

la “lógica” de la acumulación del capital, al someter bajo sí al

principio o la “logica” que rige la produción y el consumo

concretos de los valores de uso, no sólo coincida con él sino

que lo perfeccione.

El mejor ejemplo de esta primera versión del ethos moderno

capitalista es sin duda el modo de vida que se ha practicado

durante ya más de siglo y medio en norteamérica, que se ha

extendido en una versión “ligera” por el resto del planeta y

que es conocido como el “american way of life”. En efecto,

sustentado por una constelación cuasi paradisíaca de

condiciones, lo mismo territoriales y humanas que técnicas y

110

financieras, la expansión agresiva, sostenida e imparable de la

economía industrial despertó en una parte cada vez mayor

de la población de esa zona del planeta la convicción de que

bastaba con ser involucrado en esa economía para ingresar

en un paisaje de satisfactores más extenso, intenso y

diferenciado que el más perfecto de los que el ser humano

pudiera imaginar. Junto al humilde aparato de cocina y a la

ostentosa casa con piscina se insinuaban en él otros bienes

también adquiribles a cambio de dedicación y esfuerzo: lo

mismo la seguridad pública que la buena conciencia, lo

mismo el amor hogareño que la democracia. ¿Qué podía

soñar el ser humano que el progreso capitalista no pudiera

hacer efectivo? Esta convicción que acompaña al primer tipo

de ethos moderno, la de que, al fundirse con la dinámica

abstracta- cuantitativa de la acumulación del capital lo que

experimenta la dinámica cualitativa concreta de la

reproducción de las cosas, lejos de ser merma o daño, es

ratificación y revitalización; esta convicción de que es

conveniente identificarse con la única dinámica realmente

triunfadora o existente en el mundo moderno, que sería la

111

del valor mercantil autovalorizándose, es precisamente lo

que permite llamar a este ethos moderno: “ethos realista”.

A este primer ethos moderno hacía referencia la

investigación ya clásica de Max Weber acerca de la ética

protestante como respuesta al espíritu del capitalismo. Sólo

que en ella dominaba la idea de que estar en el capitalismo

equivale a ser un empresario capitalista, lo que llevó a su

autor a desdeñar la presencia de otras respuestas igualmente

funcionales a ese espíritu, pero menos fanáticas en su

aceptación de la acumulación del capital.

Tal es el caso de un segundo ethos de la modernidad

capitalista, al que podemos denominar “romántico”.

También él consiste en un intento de anular y borrar la

presencia de la contradicción capitalista; pero, a diferencia

del primero, lo que él pretende es lograr ese efecto

invirtiendo el sentido de la subsunción, viviendo la

neutralización de dicha contradicción como si fuera el

triunfo de la forma natural de la vida humana sobre la

112

dinámica de la valorización, y no su derrota --que lo es en

verdad--. Para el ethos romántico, la vida moderna y su

mundo son creaciones del sujeto humano; son resultados de

una aventura vital emprendida por él, que como tales puede

ser rehechos y transformados por él de manera soberana en

cualquier momento. Las miserias que acompañan a los

esplendores de la modernidad, son costos pasajeros --que

habrán de disminuir en el futuro-- de los que un proyecto

vital tan creativo no puede prescindir.

El mejor ejemplo de esta segunda versión, la versión

“romántica”, del ethos moderno capitalista es tal vez la de la

construcción de las patrias nacionales. La nación moderna es

una entidad imaginaria que se construye a partir de las

naciones naturales o comunidades existentes sobre un

determinado territorio. Se constituye como una re-

formación de las mismas, que las violenta para adecuarlas a

las exigencias de la empresa estatal capitalista que se ha

asentado sobre ellas y las ha tomado como soporte de su

autorrealización en el mercado mundial. Las naciones

113

modernas tienen la función de entregar los “rostros

humanos”, es decir, el juego de presencias concretas que es

requerido en un cierto tipo de acumulación de capital a

escala planetaria; en aquel donde la competencia

intercapitalista se apoya en la apropiación de la renta de la

tierra y la renta demográfica. Esta acción del capital sobre la

forma social-natural de la vida, sobre los territorios y las

comunidades, es vivida por el ethos romántico a través de

una inversión. Para él, el elemento activo no está situado en

el capital sino en la nación. Los capitales son capitales

nacionales, instrumentos de los pueblos en su aventura de

autoafirmación en calidad de estados, de grandes personajes

colectivos en medio del concierto internacional.

Experimentadas en clave romántica, los efectos

contraproducentes que puede tener la modernidad capitalista

sobre las sociedades son momentos necesarios de

disciplinamiento que la naciones se autoimponen en el

camino a su plenitud.

Completamente diferente de los dos anteriores, el tercer

114

ethos de la modernidad capitalista conduce a vivir la

subordinación del vida concreta y sus valores a las

imposiciones de la autovalorización del valor abstracto como

el sacrificio que ella es en verdad, como la inmolación de la

primera (la vida concreta) en provecho de las segundas (las

imposiciones del valor abstracto). Para él, la contradicción

entre estos dos tipos de valor no sólo es evidente sino

inevitable; es como una ley natural cuya vigencia no puede

eludirse, que, a lo sumo, puede aminorarse despues de haber

sido reconocida con la razón. Se trata de un ethos al que

podemos llamar “clásico” debido a que, como en el arte

neoclásico, la posibilidad singular de dar forma a un objeto

sólo puede ser, en definitiva, una aproximación más a la

forma ideal, que es eterna e inmutable.

Tal vez no el mejor, pero sí un ejemplo atinado del ethos

“clásico” podría ser el personaje y el mundo de una novela

de Victor Hugo, un autor por lo demás romántico y no

clásico. Me refiero al Señor Magdalena, alias de Jean Valjean,

el personaje central de Los miserables. El Señor Magdalena

115

encarna al capitalista que es capaz de percibir claramente la

dinámica de explotación de trabajo ajeno que es inherente al

capitalismo y que, sin atentar contra ella --pues es tan

poderosa que sería ilusorio hacerlo--, se empeña en corregir

los efectos nefastos que ella tiene: da el mejor trato posible a

sus obreros y emplea de manera altruísta la fortuna

producida por ellos para él.

La cuarta y última de las versiones del ethos histórico de la

modernidad capitalista es el “ethos barroco”. Este induce a

vivir de una manera muy especial la neutralización del

conflicto insalvable entre los dos principios estructuradores

de la vida moderna realmente existente. Como el ethos

anterior, él también implica la experiencia innegable de esta

contradicción, pero, a diferencia de él, no tiene la experiencia

de ella como inevitable. El ethos barroco promueve la

reivindicación de la forma social-natural de la vida y su

mundo de valores de uso, y lo hace incluso en medio del

sacrificio del que ellos son objeto a manos del capital y su

acumulación.

116

Promueve la resistencia a este sacrificio; un rescate de lo

concreto que lo reafirma en un segundo grado, en un plano

imaginario, en medio de su misma devastación. El mejor

ejemplo de la versión “barroca” del ethos moderno es

precisamente el del arte barroco.

Insistiendo en una frase que Adorno escribe sobre la obra

de arte barroca --que es una “decoración absoluta”-- puede

decirse, que ella es, más bien, una “puesta en escena

absoluta”, esto es, una puesta en escena que ha dejado de

sólo servir a la representación de la vida que se representa en

ella, como sucede en todo arte, y que ha desarollado su

propia “ley formal”, su autonomía; una puesta en escena que

sustituye a la vida dentro de la vida y que hace de la obra de

arte algo de un orden diferente al de la simple apropiación

estética de lo real.

Si la cultura política consiste, como afirmábamos

anteriormente, en el cultivo de la figura particular en la que

una sociedad retiene institucionalmente, en lo cotidiano, la

117

función política por excelencia --la que re-constituye en

circunstancias extraordinarias la identidad comunitaria--, es

comprensible que ella se transforme substancialmente en la

época moderna. Es una cultura que, como la cultura en

general, se rehace o recompone a partir del surgimiento de

los cuatro ethos de la modernidad capitalista, de las

combinacionnes que se dan entre ellos y del predominio de

uno de ellos sobre los demás.

No cabe duda que, en la historia del occidente moderno, el

ethos que ha dominado sobre los demás ha sido el más

militante y fanático de todos, el ethos más productivo en

términos capitalistas, es decir, el “ethos realista”, el que

experimenta como una bendición y no como una desgracia

la subordinación del valor de uso al valor económico

capitalista. No ha sucedido lo mismo, sin embargo, en el

caso de la América latina. Aquí, en razón de la marginalidad

de su historia moderna, la rehechura o recomposición de la

cultura, y particularmente de la cultura política, se dio bajo el

predominio de otro de los cuatro ethos de la modernidad

118

capitalista, el ”ethos barroco”.

En la América latina, el ethos barroco se gestó y desarrolló

inicialmente entre las clases bajas y marginales de la ciudades

mestizas del siglo XVII y XVIII, en torno a la vida

económica informal y transgresora que llegó incluso a tener

mayor importacia que la vida económica formal y

consagrada por las coronas ibéricas. Apareció primero como

la estrategia de supervivencia que se inventó

espontáneamente la población indígena sobreviviente del

exterminio del siglo XVI y que no fue expulsada hacia

regiones inhóspitas. Ante la probabilidad que dejó el siglo

XVI de que, borradas de la historia las grandes civilizaciones

indígenas de América, la Conquista, desatendida ya casi por

completo por la corona española, terminara

desbarrancándose en una época de barbarie, de ausencia de

civilización, esta población de indios integrados en la vida

citadina virreinal llevó a cabo una proeza civilizatoria que

marcaría de modo fundacional la identidad latinoamericana:

reactualizó el recurso mayor de la historia de la cultura, que

119

es la actividad de mestizaje. Para rescatar a la vida social de la

amenaza de barbarie, y ante la imposibilidad de reconstruír

sus mundos antiguos, tan complejos y tan frágiles, esa capa

indígena derrotada emprendió en la práctica,

espontáneamente, sin pregonar planes ni proyectos, la

reconstrucción o re-creación de la civilización europea

--ibérica-- en América. No sólo dejó que los restos de su

antiguo código civilizatorio fuesen devorados por el código

civilizatorio vencedor de los europeos, sino que, asumiendo

ella misma la sujetidad de este proceso, lo llevó a cabo de

manera tal, que lo que esa re-construcción reconstruyó

resultó ser algo completamente diferente del modelo a

reconstruír, resultó ser una civilización occidental europea

retrabajada en el núcleo de su código por los restos del

código indígena que debió asimilar. Jugando a ser europeos,

imitando a los europeos, poniendo en escena lo europeo, los

indios asimilados montaron una representación de la que ya

no pudieron salir, y que es aquella en la que incluso nosotros

nos encontramos todavía. Una puesta en escena absoluta,

barroca: la performance sin fin del mestizaje.

120

Para finalizar quisiera aclarar un punto que tal vez queda

confuso y que es relevante desde una perspectiva política de

izquierda. El hecho de que el ethos moderno “realista” haya

sido, con altibajos, el predominante en la historia de la

modernidad realmente existente no significa que los otros

ethos modernos alternativos sean disfuncionales respecto de

la autoafirmación del capital.

Todos ellos, incluído el “ethos barroco”, desarrollan, cada

uno a su manera, estrategias de supervivencia dentro del

capitalismo, modos de hacer vivible lo invivible de la

represión capitalista. Sie son interesantes desde una

perspectiva de izquierda es por el modo diferente en que

cada uno de ellos circunscribe la posibilidad de abandonar su

conformismo, y no por otra razón. En efecto, si quisiéramos

intentar una definición de lo que hoy parece indefinible, el

ser de izquierda, habría que decir mínimamente que él

consiste en un actitud de resistencia, sea ésta íntima o

pública, a la reproducción del esquema civilizatorio de la

modernidad capitalista; en la búsqueda de una salida fuera de

121

ella, hacia una modernidad verdaderamente alternativa,

postcapitalista --y no en la búsqueda de un nuevo

reacomodo dentro de ella.

De estar permitido imaginar, contra los pronósticos más

fríos y seguros, que el cuerpo social, antes de precipitarse en

el desastre al que parece encaminarlo sin remedio el

progreso que lo tiene atrapado en su dinámica, resulte capaz

de cambiar radicalmente --de revolucionar-- el proyecto de

modernidad que ha prevalecido hasta ahora, de sustituir su

clave capitalista por otra contraria a ella, post-capitalista (de

estar permitido imaginar ésto), sería de suponer que ese

proceso de transformación se conciba a sí mismo de manera

diferente a la que fue usual en la tradición del comunismo

del siglo XIX, es decir, la manera romántica, heredada de la

Revolución Francesa. Hace ya un buen tiempo que la

violencia revolucionaria resulta impensable como aquella

que emplea el sujeto social, constituído como ejército del

pueblo, enfrentado al ejército represor de la oligarquía con la

finalidad de arrebatarle el aparato de poder del estado. Hace

122

un buen tiempo que se ha hecho indispensable una re-

definición de lo que puede ser la violencia revolucionaria;

una re-definición que traslade el punto de arranque de la

idea de revolución, moviéndolo del ethos romántico del que

ella ha partido por más de 100 años, a algún otro de los

ethos de la modernidad capitalista.

Tal vez lo que es revolución habrá que pensarlo ya no en

clave romántica sino, por ejemplo, en clave barroca. No

como la toma apoteótica del Palacio de Invierno, sino como

la invasión rizomática, de violencia no militar, oculta y lenta

pero omnipresente e imparable, de aquellos otros lugares,

lejanos a veces del pretencioso escenario de la Política, en

donde lo político --lo re- fundador de las formas de la

socialidad-- se prolonga también y está presente dentro de la

vida cotidiana. El ethos barroco, tan frecuentado en las

sociedades latinoamericanas a lo largo de su historia, se

caracteriza por su fidelidad a la dimensión cualitativa de la

vida y su mundo, por su negativa a aceptar el sacrificio de

ella en bien de la valorización del valor. Y en nuestros días,

123

cuando la planetarización concreta de la vida es

refuncionalizada y deformada por el capital bajo la forma de

una globalización abstracta que uniformiza, en un grado

cualitativo cercano al cero, hasta el más mínimo gesto

humano, esa actitud barroca puede ser una buena puerta de

salida, fuera del reino de la sumisión.

Quito, Julio de 2002.

124

La religión de los modernos

Bolívar Echeverría5

Si les preguntase por el sentido de esa actividad sin reposo, que no se contenta

jamás con lo alcanzado,... dirían (supuesto que supiesen dar una respuesta) que para

ellos el negocio, con su incesante trabajo, “es indispensable para su vida”.

Max Weber

n los tiempos que corren, en los que el ascenso

de la barbarie parece aún detenible, pocas cosas

resultan más urgentes que la defensa del laicismo.

Los efectos del fracaso de la política practicada por la

modernidad establecida son cada vez más evidentes, y el

principal de ellos, el que conocemos como “renacimiento de

los fundamentalismos” se extiende no sólo por las regiones

poco modernizadas del

E

5 Presentado en el Congreso Nacional de Filosofía en agosto de 2001 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

125

planeta sino también y con igual fuerza en los centros

mismos de la vida moderna. El fracaso de esta modernidad

establecida a terminado por encaminar a las sociedades

transformadas por ella hacia un abandono desilusionado de

aquello que debió haber sido la línea principal del proyecto

profundo de la modernidad --un proyecto que, mistificado y

todo, era en cierto modo reconocible en la príctica política

de esa modernidad. Me refiero al laicismo, es decir, a una

tendencia que trae consigo la modernidad profunda y que

consiste en sustituír la actualización religiosa de lo político

por una actualización política de lo político.

¿Qué quiero decir con esto?

Si algo distingue al animal humano del resto de los animales

es su carácter político; la necesidad en que está de ejercer la

libertad, la capacidad que sólo él tiene de darle forma, figura,

identidad, a la socialidad de su vida, esto es, al conjunto de

relaciones sociales de convivencia que lo constituyen como

sujeto comunitario. Y si algo debía distinguir al animal

político moderno del animal político “natural” o arcaico era

126

su modo de ejercer esa libertad; un modo nuevo,

emancipado, de ejercerla. Ya entrado el segundo milenio de

la historia occidental, el revolucionamiento técnico de las

fuerzas productivas le brindó al animal humano o político la

oportunidad de desatar esa libertad, de emancipar esa

capacidad de definirse autónomamente, puesto que una y

otra sólo habían podido cumplirse hasta entonces a través de

la auto-negación y el auto-sacrificio. Dar forma a la propia

socialidad, darse identidad a sí mismo; efectuar, realizar o

actualizar la condición de animal político ha implicado para

el ser humano, durante toda la “historia de la escasez”, de la

que hablaba Jean-Paul Sartre, la necesidad de hacerlo a través

de la interiorización de un pacto mágico con lo otro, con lo

no-humano o supra- humano. Un pacto destinado a conjurar

la amenaza de aniquilamiento que eso otro tendría hecha a lo

humano y que podía cumplirse en cualquier momento

mediante un descenso catastrófico de la productividad del

trabajo. Se trata de una interiorización que afecta a la

constitución misma de las relaciones que ligan o

interconectan a los individuos sociales entre sí, una

127

interiorización que se hace efectiva bajo la forma de una

estrategia de autorrepresión y autodisciplinamiento que debe

ser obedecida necesariamente por toda realización de lo

político, por toda construcción de relaciones sociales de

convivencia, es decir, por toda producción de formas,

figuras e identidades para la socialidad humana. Esta

realización de lo político, una realización que se cumple, sin

duda, pero que lo hace paradójicamente sólo a través de la

negación y el sacrificio de su autonomía, sólo mediante la

sujeción a un pacto metafísico con lo otro, sólo a través del

respeto a una normatividad que es percibida como

“revelada” e incuestionable, es lo que conocemos como la

realización propiamente religiosa de lo político, como la

actualización religiosa de esa facultad del ser humano de

ejercer su libertad, de darle una forma a su socialidad.

Romper con la historia de lo político efectuado como un re-

ligar o re-conectar a los individuos sociales en nombre de un

dios; abrir una historia nueva en la que lo político pueda al

fin afirmarse autónomamente, sin recurrir al amparo de ese

128

dios --de ese garante metafísico del pacto mágico entre la

comunidad y lo otro, entre lo humano y lo extra- o sobre-

humano--, esta es la posibilidad que se abre ante el ser

humano con el advenimiento de la modernidad en el

segundo milenio de la historia occidental y cuyo

aprovechamiento conocemos como el proyecto del laicismo.

Se trata, sin embargo, de una ruptura histórica, de un re-

comienzo histórico que, como la modernidad misma, no ha

podido cumplirse de manera decidida y unívoca sino sólo

tortuosa y ambiguamente, como puede verse en el hecho de

que lo mismo el laicismo que la modernidad sean todavía

ahora, casi mil años después de su primer esbozo, el objeto

de enconadas disputas no sólo acerca de su necesidad y

conveniencia sino incluso acerca de lo que ellos mismos son

o pueden ser. Porque prescindir de dios en la política, como

lo pretende el laicismo, implica prescindir de una entidad

que sólo puede esfumarse en presencia de la abundancia. Si

Dios existe en política es en calidad de contraparte de la

escasez económica, y la escasez, así lo ha mostrado y

muestra cíclicamente la historia del capitalismo --que no

129

sobreviviría sin ella--, es una realidad que, como Voltaire

decía de Dios, cuando no está ahí, “resulta conveniente

inventarla”.

“Si Dios no existe, todo está permitido.” Sin Dios, el orden

de lo humano tiene que venirse abajo: porque, entonces, ¿en

razón de qué el lobo humano debería detenerse ante la

posibilidad de sacarle provecho a su capacidad de destruír o

someter al prójimo? Dostoievsky ratifica con esta frase de

uno de sus personajes lo que Nietzsche había dicho a tráves

del iluminado, ese personaje al que recurre en su Ciencia

risueña, cuando afirmaba la centralidad de la significación

“Dios” en medio del lenguaje humano y de la construcción

misma del pensamiento humano. “Dios ha muerto, dice ahí,

y nosotros lo hemos matado.” Y, sin Dios, el mundo

humano es como el planeta Tierra que se hubiese soltado del

Sol. “¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos

movemos nosotros? ¿No estamos en una caída sin fin?

¿Vamos hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos

los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos

130

como a través de una nada infinita?”

Al escandalizarse de esta manera ante el hecho de un mundo

humano privado de Dios, Dostoiewsky en la ficción y

Nietzsche en la semi-ficción daban por bueno un anuncio

pregonado en todas las direcciones por la modernidad

capitalista; el anuncio de que ella había matado

efectivamente a Dios y de que su laicismo, el laicismo liberal,

había logrado efectivamente prescindir de Dios en el arreglo

de los asuntos públicos y políticos de la sociedad humana.

La separación de las “dos espadas” o los “dos poderes”

emanados de la voluntad divina –una separación que fue

promovida originalmente por una autoridad religiosa (el

Papa Gelasio, a finales del siglo V) para rescatar la

autonomía de la primera, la espada eclesiástica, respecto de

la segunda, la espada imperial-- es una conquista de la que se

ufana el estado liberal sobre todo a partir del siglo XVIII. A

la inversa de la escena original, en esta ocasión se trataba de

rescatar la autonomía de la espada civil de su tradicional

131

sujeción a la espada clerical, de rescatar al mundo de los

asuntos humanos, mundanos y terrenales de su sujeción a la

esfera de los asuntos sobrehumanos, extra- mundanos y

celestiales. La conquista del laicismo por parte de la política

liberal --que se inició ya con la Reforma protestante para

completarse apenas en el Siglo de la Luces-- consistió en la

creación de un aparato estatal puramente funcional, ajeno a

toda filiación religiosa e indiferente a todo conjunto de

valoraciones morales; tolerante de cualquier toma de partido

en política y depurado de toda tendencia, llamémosle

“ideológica”, que no sea la tendencia abstracta a la defensa

del mínimo de los derechos que corresponden a la dignidad

humana, en el caso de todos los seres humanos por igual. En

la instauración de un mecanismo institucional, de un

dispositivo o una estructura que sería un continente

absolutamente neutral frente a todo contenido posible.

“Matar a Dios” había consistido, simple y llanamente, de

acuerdo al laicismo liberal de la modernidad capitalista, en

hacer a un lado a las viejas entidades metafísicas en la

132

resolución de los asuntos de la vida pública. La alarma que

tanto inquietó a un Dostoievsky o a un Nietzsche no fue

una emoción compartida por todos los espíritus críticos del

siglo XIX. Marx, por ejemplo, y sus seguidores en la crítica

socialista del laicismo liberal se resistieron a dar por bueno el

anuncio que la modernidad ensoberbecida hacía de la

muerte de Dios. Desconfiaban en general de los anuncios

provenientes de la economía capitalista y su influencia

“progresista”, emancipadora o racionalizadora, en la esfera

política; pero en este caso lo hacían convencidos por la

experiencia cotidiana de la vida social moderna, y sobre todo

por la que de ella tenían los trabajadores, la “clase

proletaria”. Y esta experiencia no era la de un mundo

carente de sentido, errando a la deriva sin la presencia

ordenadora de Dios. Era más bien, por el contrario, la

experiencia de un mundo que sí tenía un sentido y que sí

avanzaba con rumbo, pero cuyo sentido consistía en volver

invivible la vida humana y cuyo rumbo era claramente la

catástrofe, la barbarie.

133

Marx mira con ironía, cuando no con burla, la pretensión del

laicismo liberal de haber inaugurado una nueva forma para

lo político; una política en la que autonomía de lo humano

se encontraría asegurada contra la religiosidad. Se trata, para

Marx, de una pretensión ilusoria. En efecto, según él, lo que

la modernidad capitalista ha hecho con Dios no es

propiamente matarlo sino sólo cambiarle su base de

sustentación.

El laicismo liberal combina de manera curiosa la ingenuidad

con el cinismo. Es ingenuo porque piensa que la separación

del estado repecto de la religiosidad puede alcanzarse

mediante la construcción de un muro protector; mediante la

instauración de un dispositivo institucional capaz de eliminar

la contaminación de la política por parte de la religión;

porque imagina un aparato estatal que podría permanecer

puro e incontaminado a través del uso que hagan de él

sujetos imbuídos de religiosidad; en general, es ingenuo

porque cree que puede haber estructuras vacías, que un

continente puede ser neutral e indiferente respecto de su

134

contenido. Y es al mismo tiempo cínico porque condena la

política que se somete a una religiosidad arcaica, pero lo

hace desde la práctica de una política que se encuentra

también sometida a una religiosidad, sólo que a una

religiosidad moderna; es cínico, porque, desde el ejercicio de

un privilegio ideológico, afirma con descaro que el laicismo

consiste en no privilegiar ideología alguna.

¿A qué religiosidad se refiere Marx cuando habla de una

“religiosidad moderna”?

Un fuerte aire polémico sopla en el famoso parágrafo de su

obra El Capital dedicado a examinar “el fetichismo de la

mercancía y su secreto”. Marx rebate ahí el “iluminismo”

propio de la sociedad civil capitalista, su autoafirmación

como una sociedad que habría “desencantado el mundo”

(como lo dirá más tarde Max Weber), que prescindiría de

todo recurso a la magia, a la vigencia de fuerzas oscura o

irracionalizables, en sus afanes lo mismo por incrementar la

productividad del trabajo que por perfeccionar el

ordenamiento institucional de la vida pública. Descalifica la

135

mirada prepotente de esta sociedad sobre las otras, las pre-

modernas o “primitivas”, desautoriza sus pretensiones de

una autonomía que la pondría por encima de ellas. De te

fabula narratur, le dice, y le muestra que si las sociedades

arcaicas no pueden sobrevivir sin el uso de objetos dotados

de una eficiencia sobre-natural, sin el empleo de fetiches, ella

tampoco puede hacerlo; que, para reproducirse como

asamblea de individuos, ella necesita también la intervención

de un tipo de objetos de eficiencia sobre-natural, de unos

fetiches de nuevo tipo que son precisamente los objetos

mercantiles, las mercancías.

Hay que observar aquí que el uso que hace Marx del término

“fetichismo” no es un uso figurado.

Implica más bien una ampliación del concepto de magia en

virtud de la cual, junto con la magia arcaica, ardiente o

sagrada, coexistiría una magia moderna, fría o profana.

Según Marx, los modernos no sólo “se parecen” a los

arcaicos, no sólo actúan “como si” se sirvieran de la magia,

sin hacerlo en verdad, sino que real y efectivamente

136

comparten con ellos la necesidad de intruducir, como eje de

su vida y de su mundo, la presencia sutil y cotidiana de una

entidad metafísica determinante. La mercancía no “se

parece” a un fetiche arcaico, ella es también un fetiche, sólo

que un fetiche moderno, sin el carácter sagrado que en el

primero es prueba de un justificación genuina.

Definidos por su calidad de propietarios privados de la

riqueza social, es decir, por su calidad de productores,

vendedores-compradores y consumidores privados de los

“bienes terrenales”, los individuos singulares en la

modernidad capitalista no están en capacidad de armar o

construír por sí solos una sociedad propiamente humana o

política, una polis. Prohibida su definición como miembros

de una comunidad concreta, erradicada ésta de la vida

económica, son individuos que se encuentran

necesariamente, pese a que su consistencia es esencialmente

social, en una condición básica de a- socialidad, de ausencia

de redes de interacción interindividuales, una condición que

es, en principio, insalvable. Las “relaciones sociales” que de

todas maneras mantienen sin embargo entre sí, la

137

“socialidad” efectiva que los incluye como socios de

empresas de todo tipo enla sociedad civil, no son relaciones

ni es una socialidad puestas por ellos mismos en términos de

interioridad y reciprocidad concreta, sino relaciones

derivadas o reflejas que traducen a los términos del

comportamiento humano el comportamiento social de las

cosas, la “socialidad” de los objetos mercantiles, de las

mercancías intercambiándose unas por otras. La socialidad

en la modernidad capitalista es una socialidad que se

constituye bajo el modo de la enajeción.

La mercancías son fetiches porque tienen una capacidad

mágica, del mismo orden que la de los fetiches arcaicos, que

les permite alcanzar por medios sobre-naturales o sin

intervención humana un efecto que resulta imposible

alcanzar por medios naturales o humanos, en las condiciones

puestas por la economía capitalista; una eficiencia mágica

que les permite inducir en el comportamiento de los

propietarios privados una socialidad que de otra manera no

existiría; que les permite introducir “relaciones sociales” allí

138

donde no tendrían por qué existir. Las mercancías son los

fetiches modernos, dotados de esta capacidad mágica de

poner orden en el caos de la sociedad civil; y lo son porque

están habitadas por una fuerza sobre-humana; porque en

ellas mora y desde ellas actúa una “deidad profana”, valga la

expresión, a la que Marx identifica como “el valor

económico inmerso en el proceso de su autovalorización”; el

valor que se alimenta de la explotación del plusvalor

producido por los trabajadores.

Si se miran las “situaciones límite” de la vida política en la

modernidad capitalista, en ellas, las funciones del legislador,

el estadista y el juez máximos terminan siempre por recaer

en la entidad que se conoce como la “mano oculta del

mercado”, es decir, en la acción automática del mundo de

los fetiches mercantiles. Es ella, la “mano oculta del

mercado”, la que posee “la perspectiva más profunda” y la

que tiene por tanto “la última palabra”. Es ella la que “sabe”

lo que más le conviene a la sociedad y la que termina por

conducirla, a veces en contra de “ciertas veleidades” y a

139

costa de “ciertos sacrificios”, por el mejor camino.

La vida cotidiana en la modernidad capitalista se basa en una

confianza ciega: en la fe en que la acumulación del capital, la

dinámica de autoincrementación del valor económico

abstracto, sirviéndose de la “mano oculta del mercado”, re-

ligará a todos los propietarios privados, producirá una

socialidad para los individuos sociales -que de otra manera

(se supone) carecen de ella-- y le imprimirá a ésta la forma

mínima necesaria (la de una comunidad nacional, por

ejemplo) para que esos individuos- propietarios busquen el

bienestar sobre la vía del progreso.

El motor primero que mueve la “mano oculta del mercado”

y que genera esa “sabiduría” según la cual se conducen los

destinos de la vida social en la modernidad capitalista se

esconde en un “sujeto cósico”, como lo llama Marx, de

voluntad ciega --ciega ante la racionalidad concreta de las

comunidades humanas-- pero implacable: el sujeto-capital, el

valor económico de las mercancías y el dinero capitalista,

140

que está siempre en proceso de “acumularse”. Confiar en la

“mano oculta del mercado” como la conductora última de la

vida social implica creer en un dios, en una entidad meta-

política, ajena a la autarquía y la autonomía de los seres

humanos, que detenta sin embargo la capacidad de instaurar

para ellos una socialidad política, de darle a ésta una forma y

de guiarla por la historia.

El ateísmo de la sociedad civil capitalista resulta ser así, en

verdad, un pseudo-ateísmo, puesto que implica una

“religiosidad profana” fundada en el “fetichismo de la

mercancía capitalista”. El des-encantamiento desacralizador

del mundo ha sido acompañado por un proceso inverso, el

de su re-encantamiento frío o económico. En el lugar que

antes ocupaba Dios se ha instalado el valor que se auto-

valoriza.

Puede decirse, por ello, que la práctica del laicismo liberal ha

traído consigo la destrucción de la comunidad humana

como “polis” religiosa, es decir, como ecclesia, como

141

asamblea de creyentes que desconfía de su capacidad de

autogestión y resuelve los asuntos públicos, a través de la

moralidad privada, mediante la aplicación de una verdad

revelada en el texto de su fe. Pero no lo ha hecho para

reivindicar una polis “política”, por decirlo así, una ciudad

que actualice su capacidad autónoma de gobernarse, sino

para reconstruir la comunidad humana nuevamente como

ecclesia, sólo que esta vez como una ecclesia silente, que a

más de desconfíar de su propia capacidad política, prescinde

incluso del texto de su fe, que debería sustituírla, puesto que

presupone que la sabiduría de ese texto se encuentra

quintaesenciada y objetivada en el carácter mercantil “por

naturaleza” de la marcha de las cosas. Es una ecclesia cuyos

fieles, para ser tales, no requieren otra cosa que aceptar en la

práctica que es suficiente interpretar y obedecer

adecuadamente en cada caso el sentido de esa marcha de las

cosas para que los asuntos públicos resuelvan sus problemas

por sí solos.

La religiosidad arcaica, abiertamente teocrática, centrada en

142

un dios mágico y personificado, de presencia idolátrica,

evidente para todos, fue sustituida en la modernidad

capitalista por una religiosidad ilustrada, crípticamente

teocrática, centrada en un dios racional e impersonal, de

presencia puramente supuesta, funcional, sólo perceptible

por cada quien en la interioridad de su sintonía con la

marcha de los negocios. De una ecclesia basada en una

mitología compartida se pasó a una ecclesia basada en una

convicción compartida. Por ello decía Engels de los

reformadores protestantes del siglo XVI, que eliminaron al

clérigo del fuero externo, público, del conjunto de los fieles,

pero lo pasaron al fuero interno: implantaron un “clérigo

privado” en cada uno de los fieles, un “clérigo íntimo”.

De acuerdo a la crítica de Marx, el laicismo liberal es así, en

verdad, un pseudo-laicismo. No cumple con la necesidad de

asegurar la autonomía de lo humano mediante la

separaración de lo civil respecto de lo eclesiástico, sino por

el contrario, se vuelve contra esa necesidad al hacer que lo

civil interiorice una forma quintaesenciada de lo eclesiástico.

143

El laicismo consistiría, en verdad, en una transformación de

la presencia efectiva de lo político en la vida concreta de las

sociedades humanas; consistiría en el paso de la

actualización religiosa o auto-negada de lo político a su

actualización autónoma o propiamente política. Al laicismo

no habría que verlo como una conquista terminada y una

característica del estado liberal moderno sino más bien como

un movimiento de resistencia, como una lucha permanente

contra la tendencia “natural” o arcaica a sustituír la política

por la religión; una tendencia que debió haber desaparecido

con la abundancia y la emancipación que están en el

proyecto profundo de la modernidad, pero que no sólo

perdura en su modo tradicional sino que incluso ha

adoptado un modo nuevo en la versión establecida de la

modernidad, en la modernidad capitalista.

Tres corolarios pueden derivarse de la aproximación crítica

de Marx a la religión de los modernos.

El primero es evidente: no toda política aparentemente laica

es necesariamente una política anti-eclesiástica; el laicismo

144

liberal, por ejemplo, no elimina la presencia de lo eclesiástico

en la política sino sólo la susituye por otra diferente.

El segundo corolario es más escondido: no toda política

aparentemente eclesiástica es necesariamente anti-laica.

Puede haber en efecto coyunturas históricas en las que

determinadas políticas de religiosidad arcaica se encaminen

en la dirección de un laicismo real, de una autonomización

efectiva de la política --es decir, vayan en sentido contrario al

del fundamentalismo--, pero lo hagan por la vía indirecta de

una resistencia ante el pseudo-laicismo y la religiosidad

moderna de la política, una resistencia que implica para ellas

el pesistir en la defensa de lo suyo.

El tercer corolario tiene que ver con el hecho histórico de

que el dios de los modernos, el valor que se autovaloriza,

sólo tiene la vigencia y el poder que le vienen del

sometimiento de la vida social al dominio de la modernidad

capitalista, y que este sometimiento, aunque es una realidad

dominante, no es absoluto. El dios profano de los modernos

145

debe por ello coexistir junto con los distintos dioses

sagrados y sus metamorfosis; dioses que siguen vigentes y

poderosos en la medida en que las sociedades que los

veneran no han sido aún modernizadas estructuralmente. La

política que obedece a la religiosidad moderna tiene que

arreglárselas en medio de las políticas que obedecen aún a

las sobrevivencias de la religiosidad arcaica. Puede decirse,

por ello, que ninguna situación es peor para la afirmación de

un laicismo auténtico que aquella en la que el dios de los

modernos entra en contubernio con los dioses arcaicos, a los

que recicla y pone a su servicio mediante concertaciones y

acomodos.

Puede decirse que la afirmación de la autonomía humana de

lo político, es decir, la resistencia al dominio de su versión

religiosa, resulta más difícil de cumplirse mientras mejor es

el arreglo con el que la religiosidad moderna, profana o

“atea” somete a la religiosidad tradicional, sagrada o

“creyente”.

146

Antes de concluír esta exposición sobre la religión de los

modernos quisiera recordar aquí brevemente el caso de una

resistencia de la política religiosa tradicional o arcaica a la

implantación de la religiosidad moderna. Se trata de una

resistencia de alcances históricos mayores y de larga

duración; una resistencia que, por lo demás, ha tenido una

influencia decisiva, constitutiva, en la formación de la cultura

política de la América latina. Me refiero al movimiento

histórico conocido como la Contrarreforma, que tuvo lugar

de mediados del siglo XVI a mediados del siglo XVIII y que

fue conducido principalmente por la Compañía de Jesús. El

término “contra-reforma” sugiere a la comprensión un

carácter puramente pasivo, reactivo, de este movimiento. Y,

en efecto, contrarrestar los efectos devastadores que la

Reforma protestante venía teniendo sobre el mundo católico

organizado por la Iglesia Romana: esa era la intención

original del Papa al convocar al Concilio de Trento en 1545.

Sin embargo, para los jesuítas, quienes pronto serán los

protagonistas de dicho Concilio, de lo que se trata no es de

oponerse a la reforma cultural protestante sino de rebasarla

147

y superarla mediante una revolución al interior de la propia

Iglesia Católica, una revolución capaz de reconstruir el

mundo católico de acuerdo a las exigencias de

modernización que se habían desatado con las

transformaciones que los dos o tres siglos anteriores habían

introducido en las sociedades europeas, transformaciones

incipientes aún, pero radicales y a todas luces indetenibles.

El proyecto de los jesuitas, que se ofrecen como los más

fieles siervos del Papa, implica en verdad una puesta del

Papa al servicio de su proyecto de revolución y del

catolicismo.

Modernizar el mundo católico y al mismo tiempo re-fundar

el catolicismo: ese es el proyecto de la Compañía de Jesus.

Reordenar la vida cotidiana de la sociedad occidental: pero

no en obediencia a la dinámica “salvaje” de las

transformaciones que la venían afectando y que la alejaban

de la fe cristiana, sino de acuerdo a un plan inspirado por esa

misma fe. Cristianizar la modernización: pero no en una

148

vuelta al cristianismo medieval, que había entrado en crisis y

había provocado las revueltas de la Reforma protestante,

sino avanzando hacia el cristianismo de una iglesia católica

renovada desde sus cimientos.

El proyecto de aquella primera época de la Compañía de

Jesús era un proyecto plenamente moderno, si se tienen en

consideración dos rasgos que lo distinguen claramente del

cristianismo anterior: primero, su insistencia en el carácter

autónomo del individuo singular, en la importancia que le

confieren al libero arbitrio como carácter específico del ser

humano; y, segundo, su actitud afirmativa ante la vida

terrenal, su reivindicación de la importancia positiva que

tiene el quehacer humano en este mundo.

Para aquellos jesuítas, la afirmación del mundo terrenal no se

contrapone hostilmente, como lo planteaba el cristianismo

medieval, a la búsqueda del mundo celestial, sino que por el

contrario se puede confundir con ella. Para el individuo

humano, “ganar el mundo” no implica necesariamente

149

“perder el alma”, porque el mundo terrenal y el mundo

celestial se encuentran en un continuum. El mundo terrenal

está intervenido por el mundo celestial porque en él está en

suspenso y en él se juega la salvación, la redención, el

tránsito a ese mundo celestial.

La teología jesuíta nunca llegó a tener una aceptación plena

en el marco de la teología oficial católica.

Esta resistencia es explicable: se trataba de una nueva

teología que implicaba en verdad una revolución dentro de la

teología tradicional, una revolución tan radical, si no es que

más, como la que fundó a la filosofía moderna. Planteada ya

de manera brillante y extensa por Luis de Molina en 1553, en

su famoso libro Concordia liberi arbitrii cum gratiae

donis ..., esta teología revolucionaria --acusada de

“pelagianismo”-- insistía en la función esencial que el ser

humano tiene, en su nivel, en la constitución misma de Dios.

Con el ejercicio de su libero arbitrio, el ser humano es

indispensable para que la Creación sea lo que es, con su

armonía preestablecida, como dirá después Leibniz. La

150

Creación no es un hecho ya acabado; es, más bien, como un

work in progress, en el que todo lo que es se hace

fundamentalmente como efecto del triunfo de Dios sobre el

Demonio, un triunfo en el cual la toma de partido libre del

ser humano en favor del plan divino es de importancia

esencial.

Esta concepción del catolicismo jesuita que ve en la estancia

humana en el mundo una empresa de salvación deriva

necesariamente en la idea de que se trata de una empresa

colectiva, histórico concreta, de todos los cristianos; de una

empresa político ecclesial necesitada de una vanguardia o

dirección.

Para la Compañía de Jesús, esa vanguardia y dirección debe

encontrarse en el locus mysticus fundado por Jesucristo, el

iniciador y garante de la salvación, es decir, en el lugar en

donde se conectan el mundo celestial y el mundo terrenal;

un lugar que no puede ser otro que el Papa mismo, como

obispo de la Iglesia de Roma.

151

La realización de la especificidad política del ser humano

bajo la forma religiosa arcaica es sometida en la teoría y la

práctica de los primeros jesuítas a una transformación

substancial que pretende reconfigurarla en el sentido de la

modernización. Para ellos, la gestión de los asuntos públicos

es un asunto propio de los seres humanos como seres

dotados de libre albedrío o autonomía. Pero se trata de una

gestión real y concreta cuyo buen éxito requiere que el

ejercicio de la autonomía humana se ejerza de manera

mediada, como la obediencia auto-impuesta o la asunción

libre de una voluntad divina infinitamente sabia que se hace

presente a través del proyecto histórico de la Iglesia y de las

decisiones de su jefe, el Papa, y de sus subalternos. Según

ésto, la tarea del cristianismo moderno debía ser, en general,

la propaganda fide, la de extender el reino de Dios sobre el

mundo terrenal, arrebatándole al demonio los territorios

físicos y los ámbitos humanos sobre los que se enseñoreaba

todavía.

Como se puede ver, nadie entre los siglos XVI y XVIII

152

estaba en Europa más atento que el catolicismo jesuíta para

percibir el surgimiento de la religiosidad moderna y su nuevo

dios, el valor que se autovaloriza, y nadie estaba tampoco

mejor preparado que él para hacer el intento de combatirla.

Los efectos desquiciadores de la acumulación del capital

sobre la vida social eran cada vez más evidentes, así como su

capacidad de imprimir en ella una dinámica progresista

deconocida hasta entonces. Para los jesuitas era necesario

domar esa acumulación del capital, y sólo la empresa del

nuevo catolicismo destinada a ganar el mundo terrenal

estaba en capacidad de hacerlo. La vida económica, parte

central de la vida pública en general, debía ser gerenciada

por la empresa eclesiástica, y no dejada a su dinámica

espontánea, puesto que ella es ciega por sí misma y carente

de orientación, y tiende a adoptar fácilmente la visión y el

sentido que vienen del demonio. Es así que, para ellos,

laicizar la política era lo mismo que entregarla en manos de

esos ordenamientos, ajenos al orden de la humanidad

cristiana, que provienen del mercado. Lejos de laicisarse,

lejos de romper con su modo religioso tradicional de

153

actualizarse, lo político debía insistir en él y perfeccionarlo;

la resolución de los asuntos civiles no debía separarse sino

relacionarse de manera aun más estrecha con el tratamiento

de los asuntos eclesiásticos.

Bien puede decirse, por lo anterior, que el proyecto jesuita

del siglo XVII fue un intento de susbsumir o someter la

nueva deidad profana del capital bajo la vieja deidad sagrada

del Dios judeo-cristiano. Se trataba de fomentar la

acumulación del capital pero de hacerlo de manera tal, que el

lugar que le corresponde en ella al valor que se autovaloriza

pasase a ser ocupado por la empresa cristiana de apropiación

del mundo en provecho de la salvación, empresa que ellos,

los jesuítas, impulsaban y dirigían.

La historia mostró de manera contundente que el proyecto

jesuíta era un proyecto utópico, en el sentido de irrealizable;

su puesta en práctica más que centenaria acabó por ser

detenida y clausurada en la segunda mitad del siglo XVIII

por el Despotismo Ilustrado y la modernidad decididamente

154

capitalista que se gestaba debajo de él.

De este fracaso histórico del proyecto jesuíta no sólo resulta

claro que se debió al hecho de que el sujeto-capital era

indomable por el sujeto-Iglesia; a la realidad innegable de

que la voracidad por la ganancia aglutina a la sociedad civil

de manera más fuerte que el apetito de salvación, y a que,

por tanto, la religiosidad arcaica tenía que resultar más débil

que la moderna.

Resulta claro también que la resistencia a la modernidad

capitalista y a la enajenación que somete el ejercicio de lo

polític a la religiosisdad moderna no puede hjacerse en el

sentido de una sumisión renovada de la política a otras

formas de religiosidad arcaica. Que es indispensable, pese al

callejón que no parece tener salida al que ha conducido la

modernidad capitalista, volver sobre el proyecto profundo

de la modernidad --una modernidad que ve como

actualmente posible la abundancia y la emancipación--, y

aventurarse en la construcción de una modernidad

155

alternativa. Volver sobre la frase de Kant acerca de “qué es

la Ilustración”, pero corrigiéndola de acuerdo a la

experiencia. Se trata de “salir de la renuncia autoinpuesta a la

autonomía” (“Ausgang des Menschen aus seiner

selbstverschuldeten Unmündigkeit”), de “tener el valor de

emplear el entendimiento propio sin la dirección de otro”,

pero de hacerlo con desconfianza, concientes ahora de que

ese “otro” puede no ser sólo el “otro” de una iglesia, sino

también un “otro” que se impone “desde las cosas mismas”,

en tanto que cosas “hechas a imagen y semejanza” del

capital.

156

Modernidad y Capitalismo (15

tesis)Bolívar Echeverría

¿Por qué la cuerda, entonces, si el aire es tan sencillo?

¿Para qué la cadena, si existe el hierro por sí solo?

César Vallejo

os hombres de hace un siglo (ya

inconfundiblemente modernos) pensaban que

eran dueños de la situación; que podían hacer con

la modernidad lo que quisieran, incluso, simplemente,

aceptarla —tomarla completa o en partes, introducirle

modificaciones— o rechazarla —volverle la espalda, cerrarle

el paso, revertir sus efectos. Pensaban todavía desde un

mundo en el que la marcha indetenible de lo moderno, a un

L

157

buen trecho todavía de alcanzar la medi da planetaria, no

podía mostrar al entendimiento común la magnitud

totalizadora de su ambición ni la radicalidad de los cambios

que introducía ya en la vida humana. Lo viejo o tradicional

tenía una vigencia tan sólida y pesaba tanto, que incluso las

más gigantescas o las más atrevidas creaciones modernas

parecían afectarlo solamente en lo accesorio y dejarlo

intocado en lo profundo; lo antiguo o heredado era tan

natural, que no había cómo imaginar siquiera que las

pretensiones de que hacían alarde los propugnadores de lo

moderno fueran algo digno de tomarse en serio.

En nuestros días, por el contrario, no parece que el rechazo

o la aceptación de lo moderno puedan estar a discusión; lo

moderno no se muestra como algo exterior a nosotros, no lo

tenemos ante los ojos como una terca incógnita cuya

exploración podamos emprender o no. Unos más, otros

menos, todos, querámoslo o no, somos ya modernos o nos

estamos haciendo modernos, permanentemente. El

predominio de lo moderno es un hecho consumado, y un

158

hecho decisivo.

Nuestra vida se desenvuelve dentro de la modernidad,

inmersa en un proceso único, universal y constante que es el

proceso de la modernización. Modernización que, por lo

demás —es necesario subrayar—, no es un programa de

vida adoptado por nosotros, sino que parece más bien una

fatalidad o un destino incuestionable al que debemos

someternos.

"Lo moderno es lo mismo que lo bueno; lo malo que aún

pueda prevalecer se explica porque lo moderno aún no llega

del todo o porque ha llegado incompleto." Éste fue sin duda,

con plena ingenuidad, el lema de todas las políticas de todos

los estados nacionales hace un siglo; hoy lo sigue siendo,

pero la ingenuidad de entonces se ha convertido en cinismo.

Han pasado cien años y la meta de la vida social —

modernizarse: perfeccionarse en virtud de un progreso en

las técnicas de producción, de organización social y de

gestión política— parece ser la misma. Es evidente sin

159

embargo que, de entonces a nuestros días, lo que se entiende

por "moderno" ha experimentado una mutación

considerable. Y no porque aquello que pudo ser visto

entonces como innovador o "futurista " resulte hoy

tradicional o "superado", sino porque el sentido que

enciende la signifiación de esa palabra ha dejado de ser el

mismo. Ha salido fuertemente cambiado de la aventura por

la que debió pasar; la aventura de su asimilación y

subordinación al sentido de la palabra "revolución".

El "espíritu de la utopía" no nació con la modernidad, pero

sí alcanzó con ella su figura independiente, su consistencia

propia, terrenal. Giró desde el principio en torno al proceso

de modernización, atraído por la oportunidad que éste

parecía traer consigo —con su progresismo— de quitarle lo

categórico al "no que está implícito en la palabra "utopía" y

entenderlo como un "aún no" prometedor.

La tentación de "cambiar el mundo" —"cambiar la vida"—

se introdujo primero en la dimensión política. A fines del

siglo XVIII, cuando la modernización como Revolución

Industrial apenas había comenzado, su presencia como

160

actitud impugnadora del ancien régime era ya indiscutible;

era el movimiento histórico de las "revoluciones burguesas".

La Revolución vivida como una actividad que tiene su meta

y su sentido en el progreso político absoluto: la cancelación

del pasado nefasto y la fundación de un porvenir de justicia,

abierto por completo a la imaginación. Pronto, sin embargo,

la tentación utopista fue expulsada de la dimensión política y

debió refugiarse en el otro ámbito del progresismo absoluto,

el de la potenciación de las capacidades de rendimiento de la

vida productiva.

Mientras pudo estar ahí, antes de que los estragos sociales de

la industrialización capitalista la hicieran experimentar un

nuevo rechazo, fue ella la que dotó de sentido a la figura

puramente técnica de la modernización. El "espíritu de la

utopía" comenzaría hacia finales del siglo XIX un nuevo —

¿último?— intento de tomar cuerpo en la orientación

progresista del proceso de modernización; el intento cuyo

fracaso vivimos actualmente.

Aceptar o rechazar la modernización como reorganización

de la vida social en torno al progreso de las técnicas en los

161

medios de producción, circulación y consumo eran los dos

polos básicos del comportamiento social entre los que se

componía y recomponía a comienzos de siglo la

constelación política elemental. Su aceptación

"gattopardiana", como maniobra conservadora, destinada a

resguardar lo tradicional, llegaba a coincidir y confundirse

con su aceptación reformista o ingenua, la que calcaba de

ella su racionalidad progresista. Por otra parte, su rechazo

reaccionario, que ve en ella un atentado contra la esencia

inmutable de ciertos valores humanos de estirpe metafísica,

un descarrío condenable que puede y debe ser desandado,

era un rechazo similar aunque de sentido diametralmente

opuesto al de quienes la impugnaban también, pero en tanto

que alternativa falsa o suplantación de un proyecto de

transformación revolucionaria de lo humano. En el campo

de la izquierda lo mismo que en el de la derecha, definien do

posiciones marcadamente diferentes dentro de ambos, se

enfrentaban la aceptación y el rechazo de la modernización,

experimentada como la dinámica de una historia regida por

el progreso técnico.

162

No obstante el predominio práctico incontestable y las

irrupciones políticas decisivas y devastadoras de la derecha,

es innegable que la vida política del siglo XX se ha guiado

por las propuestas —desiguales e incluso contradictorias—

de una "cultura política de izquierda". La izquierda ha

inspirado el discurso básico de lo político frente a la lógica

tecnicista de la modernización. Sea que haya asumido a ésta

como base de la reforma o que la haya impugnado como

sustituto insuficiente de la revolución, un presupuesto ético

lo ha guia do en todo momento: el "humanismo", entendido

como una búsqueda de la emancipación individual y

colectiva y de la justicia social. Es por ello que la

significación de lo moderno como realización de una utopía

técnica sólo ha adquirido su sentido pleno en este siglo

cuando ella ha aparecido en tanto que momento constitutivo

pero subordinado de lo que quiere decir la palabra

"socialismo": la rea-lización (reformista o revolucionaria) de

la utopía político-social —el reino de la libertad y la justicia

— como progreso puro, como sustitución absolutamente

innovadora de la figura tradicional en la que ha existido lo

163

político.

La historia contemporánea, configurada en torno al destino

de la modernización capitalista, parece encontrarse ante el

dilema propio de una "situación límite ": o persiste en la

dirección marcada por esta modernización y deja de ser un

modo (aunque sea contradictorio) de afirmación de la vida,

para convertirse en la simple aceptación selectiva de la

muerte, o la abandona y, al dejar sin su soporte tradicional a

la civilización alcanzada, lleva en cambio a la vida social en

dirección a la barbarie. Desencantada de su inspiración en el

"socialismo" progresista —que se puso a prueba no sólo en

la figura del despotismo estatal del "mundo [imperio]

socialista " sino también bajo la forma de un correctivo

social a las instituciones liberales del "mundo [imperio]

occidental"—, esta historia parece haber llegado a clausurar

aquello que se abrió justamente con ella: la utopía terrenal

como propuesta de un mundo humano radicalmente mejor

que el establecido, y realmente posible. Paralizada su

creatividad política —como a la espera de una catástrofe—,

se mantiene en un vaivén errático que la lleva entre

164

pragmatismos defensivos más o menos simplistas y

mesianismos desesperados de mayor o menor grado de

irracionalidad.

Las Tesis que se exponen en las siguientes páginas intentan

detectar en el campo de la teoría la posibilidad de una

modernidad diferente de la que se ha impuesto hasta ahora,

de una modernidad no capitalista. Lo hacen, primero, a

partir del reconocimiento de un hecho: el estado de perenne

inacabamiento que es propio de la significación de los entes

históricos; y segundo, mediante un juego de conceptos que

intenta desmontar teóricamente ese hecho y que, para ello,

pensando que "todo lo que es real puede ser pensado

también como siendo aún sólo posible" (Leibniz), hace una

distinción entre la configuración o forma de presencia actual

de una realidad histórica, que resulta de la adaptación de su

necesidad de estar presente a las condiciones más o menos

"coyunturales " para que así sea —y que es por tanto

siempre substituible— y su esencia o forma de presencia

"permanente", en la que su necesidad de estar presente se da

de manera pura, como una potencia ambivalente que no deja

165

de serlo durante todo el tiempo de su consolidación, por

debajo de los efectos de apariencia más "definitiva " que

tenga en ella su estar configurada. De acuerdo con esta

suposición, la modernidad no sería "un proyecto inacabado";

sería, más bien, un conjunto de posibilidades exploradas y

actualizadas sólo desde una perspectiva y en un solo sentido,

y dispuesto a lo que aborden desde otro lado y lo iluminen

con una luz diferente.

Tesis I

La clave económica de la modernidad

Por modernidad habría que entender el carácter peculiar de

una forma histórica de totalización civilizatoria de la vida

humana. Por capitalismo, una forma o modo de

reproducción de la vida económica del ser humano: una

manera de llevar a cabo aquel conjunto de sus actividades

que está dedicado directa y preferentemente a la producción,

circulación y consumo de los bienes producidos.

Entre modernidad y capitalismo existen las relaciones que

son propias entre una totalización completa e independiente

166

y una parte de ella, dependiente suya, pero en condiciones

de imponerle un sesgo especial a su trabajo de totalización.

Este predominio de la dimensión económica de la vida (con

su modo capitalista particular) en la constitución histórica de

la modernidad es tal vez justamente la última gran

afirmación de una especie de "materialismo histórico"

espontáneo que ha caracterizado a la existencia social

durante toda "la historia basada en la escasez". "Facultad"

distintiva del ser humano ("animal expulsado del paraíso de

la animalidad") es sin duda la de vivir su vida física como

sustrato de una vida "meta-física" o política, para la cual lo

prioritario reside en el dar sentido y forma a la convivencia

colectiva. Se trata, sin embargo, de una "facultad" que sólo

ha podido darse bajo la condición de respetar al trabajo

productivo como la dimensión fundamental, posibilitante y

delimitante, de su ejercicio. El trabajo productivo ha sido la

pieza central de todos los proyectos de existencia humana.

Dada la condición transhistórica de una escasez relativa de

los bienes requeridos, es decir, de una "indiferencia" o

incluso una "hostilidad" de lo Otro o lo no humano (la

167

"Naturaleza"), ninguno de ellos pudo concebirse, hasta antes

de la Revolución Industrial, de otra manera que como una

estrategia diseñada para defender la existencia propia en un

dominio siempre ajeno. Ni siquiera el "gasto improductivo"

del más fabuloso de los dispendios narrados por las leyendas

tradicionales alcanzó jamás a rebasar verdaderamente la

medida de la imaginación permitida por las exigencias de la

mera sobrevivencia al entendimiento humano.

Dos razones que se complementan hacen de la teoría crítica

del capitalismo una vía de acceso privilegiada a la

comprensión de la modernidad: de ninguna realidad

histórica puede decirse con mayor propiedad que sea

típicamente moderna como del modo capitalista de

reproducción de la riqueza social; a la inversa, ningún

contenido característico de la vida moderna resulta tan

esencial para definirla como el capitalismo.

Pero la perspectiva que se abre sobre la modernidad desde la

problematización del capitalismo no sólo es capaz de

encontrarle su mejor visibilidad; es capaz también —y se

diría, sobre todo— de despertar en la inteligencia el reclamo

168

más apremiante de comprenderla. Son los atolladeros que se

presentan en la modernización de la economía —los efectos

contraproducentes del progreso cuan-titativo (extensivo e

intensivo) y cualitativo (técnico), lo mismo en la producción

que en la distribución y el consumo de los bienes —los que

con mayor frecuencia y mayor violencia hacen del Hombre

un ser puramente destructivo: destructivo de lo Otro,

cuando ello no cabe dentro de la Naturaleza (como "cúmulo

de recursos para lo humano'), y destructivo de sí mismo,

cuando él mismo es "natural" (material, corporal, animal), y

no cabe dentro de lo que se ha humanizado a través del

trabajo técnico "productivo". La imprevisible e intrincada

red de los múltiples caminos que ha seguido la historia de la

modernidad se tejió en un diálogo decisivo, muchas veces

imperceptible, con el proceso oscuro de la gestación, la

consolidación y la expansión planetaria del capitalismo en

calidad de modo de producción. Se trata de una dinámica

profunda, en cuyo nivel la historia no toma partido frente al

acontecer coyuntural. Desentendida de los sucesos que

agitan a las generaciones y apasionan a los individuos, se

169

ocupa sin embargo tercamente en indicar rumbos, marcar

tiempos y sugerir tendencias generales a la vida cotidiana.

Tres parecen ser las principales constantes de la historia del

capitalismo que han debido ser "trabajadas" e integradas por

la historia de la modernidad: a) la reproducción cíclica, en

escala cada vez mayor (como en una espiral) y en referencia

a satisfactores cada vez diferentes, de una "escasez relativa

artificial" de la naturaleza respecto de las necesidades

humanas; b) el avance de alcances totalitarios, extensivo e

intensivo (como planetarización y como tecnificación,

respectivamente) de la subsunción real del funcionamiento

de las fuerzas productivas bajo la acumulación del capital, y

c) el corrimiento indetenible de la dirección en la que fluye

el tributo que la propiedad capitalista — y su

institucionalidad mercantil y pacífica— paga al dominio

monopólico —y su arbitrariedad extra-mercantil y violenta

—: de alimentar la renta de la tierra pasa a engrosar la renta

de la tecnología.

Tesis 2

170

Fundamento, esencia y figura de la modernidad

Como es característico de toda realidad humana, también la

modernidad está constituida por el juego de dos niveles

diferentes de presencia real: el posible o potencial y el actual

o efectivo. (Es pertinente distinguir entre ellos, aunque existe

el obstáculo epistemológico de que el primero parece estar

aniquilado por el segundo, por cuanto éste, como realización

suya, entra a ocupar su lugar.)

En el primer nivel, la modernidad puede ser vista como

forma ideal de totalización de la vida humana. Como tal,

como esencia de la modernidad, aislada artificialmente por el

discurso teórico respecto de las configuraciones que le han

dado una existencia empírica, la modernidad se presenta

como una realidad de concreción en suspenso, todavía

indefinida; como una substancia en el momento en que

"busca" su forma o se deja "elegir" por ella (momento en

verdad imposible, pues una y otra sólo pueden ser

simultáneas); como una exigencia "indecisa", aún polimorfa,

una pura potencia.

En el segundo nivel, la modernidad puede ser vista como

171

configuración histórica efectiva; como tal, la modernidad

deja de ser una realidad de orden ideal e impreciso: se

presenta de manera plural en una serie de proyectos e

intentos históricos de actualización que, al sucederse unos a

otros o al coexistir unos con otros en conflicto por el

predominio, dotan a su existencia concreta de formas

particulares sumamente variadas.

El fundamento de la modernidad se encuentra en la

consolidación indetenible —primero lenta, en la Edad

Media, después acelerada, a partir del siglo XVI, e incluso

explosiva, de la Revolución Industrial pasando por nuestros

días— de un cambio tecnológico que afecta a la raíz misma

de las múltiples "civilizaciones materiales " del ser humano.

La escala de la operatividad instrumental tanto del medio de

producción como de la fuerza de trabajo ha dado un "salto

cualitativo"; ha experimentado una ampliación que la ha

hecho pasar a un orden de medida superior y, de esta

manera, a un horizonte de posibilidades de dar y recibir

formas desconocido durante milenios de historia. De estar

acosadas y sometidas por el universo exterior al mundo

172

conquistado por ellas (universo al que se reconoce entonces

como "Naturaleza"), las fuerzas productivas pasan a ser,

aunque no más potentes que él en general, sí más poderosas

que él en lo que concierne a sus propósitos específicos;

parecen instalar por fin al Hombre en la jerarquía prometida

de "amo y señor" de la Tierra.

Temprano, ya en la época de la "invención de América",

cuando la Tierra redondeó definitivamente su figura para el

Hombre y le transmitió la medida de su finitud dentro del

Universo infinito, un acontecimiento profundo comenzaba a

hacerse irreversible en la historia de los tiempos lentos y los

hechos de larga duración. Una mutación en la estructura

misma de la "forma natural" —sustrato civilizatorio

elemental— del proceso de reproducción social venía a

minar lentamente el terreno sobre el cual todas las

sociedades históricas tradicionales, sin excepción, tienen

establecida la concreción de su código de vida originario.

Una vieja sospecha volvía entonces a levantarse —ahora

sobre datos cada vez más confiables—: que la escasez no

constituye la "maldición sine qua non" de la realidad

173

humana; que el modelo bélico que ha inspirado todo

proyecto de existencia histórica del Hombre, convirtiéndolo

en una estrategia que condiciona la supervivencia propia a la

aniquilación o explotación de lo Otro (de la Naturaleza,

humana o extrahumana), no es el único posible; que es

imaginable —sin ser una ilusión— un modelo diferente,

donde el desafío dirigido a lo Otro siga más bien el modelo

del eros.

La esencia de la modernidad se constituye en un momento

crucial de la historia de la civilización occidental europea y

consiste propiamente en un reto —que a ella le tocó

provocar y que sólo ella estuvo en condiciones de percibir y

reconocer prácticamente como tal. Un reto que le plantea la

necesidad de elegir, para sí misma y para la civilización en su

conjunto, un cauce histórico de orientaciones radicalmente

diferentes de las tradicionales, dado que tiene ante sí la

posibilidad real de un campo instrumental cuya efectividad

técnica permitiría que la abundancia substituya a la escasez

en calidad de situación originaria y experiencia fundante de

la existencia humana sobre la tierra. A manera del trance por

174

el que pasaría una pieza teatral que, sin poder detenerse,

debiera rehacer su texto en plena función para remediar la

desaparición del motivo de su tensión dramática, el

descubrimiento del fundamento de la modernidad puso

temprano a la civilización europea en una situación de

conflicto y ruptura consigo misma que otras civilizaciones

sólo conocerán más tarde y con un grado de interiorización

mucho menor. La civilización europea debía dar forma o

convertir en substancia suya un estado de cosas —que la

fantasía del género humano había pintado desde siempre

como lo más deseable y lo menos posible— cuya dirección

espontánea iba sin embargo justamente en sentido contrario

al del estado de cosas sobre el que ella, como todas las

demás, se había levantado.

Las configuraciones históricas efectivas de la modernidad

aparecen así como el despliegue de las distintas re-

formaciones de sí mismo que el occidente europeo puede

"inventar " —unas como intentos aislados, otras

coordinadas en grandes proyectos globales—con el fin de

responder a esa novedad absoluta desde el nivel más

175

elemental de su propia estructura. Más o menos logradas en

cada caso, las distintas modernidades que ha conocido la

época moderna, lejos de "agotar " la esencia de la

modernidad y de cancelar así el trance de elección, decisión

y realización que ella implica, han despertado en ella

perspectivas cada vez nuevas de autoafirmación y han

reavivado ese trance cada cual a su manera. Las muchas

modernidades son figuras dotadas de vitalidad concreta

porque siguen constituyéndose conflictivamente como

intentos de formación de una materia —el

revolucionamiento de las fuerzas productivas—que aún

ahora no acaba de perder su rebeldía.

De todas las modernidades efectivas que ha conocido la

historia, la más funcional, la que parece haber desplegado de

manera más amplia sus potencialidades, ha sido hasta ahora

la modernidad del capitalismo industrial maquinizado de

corte noreuropeo: aquella que, desde el siglo XVI hasta

nuestros días, se conforma en torno al hecho radical de la

subordinación del proceso de producción/consumo al

"capitalismo" como forma peculiar de acumulación de la

176

riqueza mercantil.

Ningún discurso que aspire a decir algo de interés sobre la

vida contemporánea puede prescindir de la dimensión

crítica. Ésta, a su vez, se juega en aquel momento de

reflexión que alcanza a atravesar las características de la

modernidad "realmente existente" y a desencubrir su

esencia; momento decisivo de todo significar efectivo en que

la modernidad es sorprendida, mediante algún dispositivo de

destrucción teórica de sus configuraciones capitalistas

concretas, en su estado de disposición polimorfa, de

indefinición y ambivalencia. El lomo de la continuidad

histórica ofrece una línea impecable al tacto y a la vista; pero

oculta cicatrices, restos de miembros mutilados e incluso

heridas aún sangrantes que sólo se muestran cuando la mano

o la mirada que pasan sobre él lo hacen a contrapelo.

Conviene por ello perderle el respeto a lo fáctico; dudar de

la racionalidad que se inclina ante el mundo "realmente

existente", no sólo como ante el mejor (dada su realidad)

sino como ante el único mundo posible, y confiar en otra,

menos "realista" y oficiosa, que no esté reñida con la

177

libertad. Mostrar que lo que es no tiene más "derecho a ser"

que lo que no fue pero pudo ser; que por debajo del

proyecto establecido de modernidad, las oportunidades para

un proyecto alternativo —más adecuado a las posibilidades

de afirmación total de la vida, que ella tiene en su esencia—

no se han agotado todavía.

Es sabido que la historia no puede volver sobre sus pasos,

que cada uno de ellos clausura el lugar donde se posó.

Incluso lo que se presenta como simple borradura y

corrección de una figura dada es en verdad una versión

nueva de ella: para conservarla y asumirla ha tenido, en un

mismo movimiento, que destruirla y rechazarla. El

fundamento de la modernidad no es indiferente a la historia

de las formas capitalistas que, en una sucesión de

encabalgamientos, hicieron de él su substancia; su huella es

irreversible: profunda, decisiva y definitiva. Sin embargo, no

está fuera de lugar poner una vez más en tela de juicio la

vieja certeza —remozada ahora con alivio, después de "la

lección del desencanto"— que reduce el camino de la

modernidad a esta huella y da por sentada la identidad entre

178

lo capitalista y lo moderno; averiguar otra vez en qué medida

la utopía de una modernidad post-capitalista — ¿socialista?

¿comunista? ¿anarquista?— es todavía realizable.

Tesis 3

Marx y la modernidad

La desconstrucción teórica que hace Marx del discurso de la

economía política traza numerosos puentes conceptuales

hacia la problematización de la modernidad. Los principales,

los que salen del centro de su proyecto crítico, pueden

encontrarse en los siguientes momentos de su comprensión

del capitalismo.

La hipótesis que intenta explicar las características de la vida

económica moderna mediante la definición de su estructura

como un hecho dual y contradictorio; como el resultado de

la unificación forzada, aunque históricamente necesaria,

mediante la cual un proceso formal de producción de

plusvalor y acumulación de capital (es decir, el estrato de

existencia abstracto de esa vida económica como

"formación [Bildung] de valor") subsume o subordina a un

179

proceso real de transformación de la naturaleza y

restauración del cuerpo social (es decir, al estrato de

existencia concreto de esa vida económica como formación

[Bildung] de riqueza). Subsunción o subordinación que, por

lo demás, presentaría dos niveles o estados diferentes, de

acuerdo con el grado y el tipo de su efecto donador de

forma: el primero, "formal", en el que el modo capitalista,

interiorizado ya por la sociedad, sólo cambia las condiciones

de propiedad del proceso de producción/consumo y afecta

todavía desde afuera a los equilibrios cualitativos

tradicionales entre el sistema de necesidades de consumo y

el sistema de capacidades de producción; y el segundo, "real"

o substancial, en el que la interiorización social de ese modo,

al penetrar hasta la estructura técnica del proceso de

producción/consumo, desquicia desde su interior —sin

aportar una propuesta cualitativa alternativa— a la propia

dialéctica entre necesidades y capacidades.

La descripción de la diferencia y la complementariedad que

hay entre la estructuración simplemente mercantil de la vida

económica (circulación y producción/consumo de los

180

elementos de la riqueza objetiva) y su configuración

desarrollada en el sentido mercantil-capitalista. Así mismo, la

comprensión de la historia de esa complementariedad: de la

época en que lo capitalista se presenta como la única

garantía sólida de lo mercantil a la época en que lo mercantil

debe servir de mera apariencia a lo capitalista. Un solo

proceso y dos sentidos contrapuestos. En una dirección: el

comportamiento capitalista del mercado es el instrumento

de la expansión y consolidación de la estructura mercantil en

calidad de ordenamiento fundamental y exclusivo de toda la

circulación de la riqueza social (a expensas de otros

ordenamientos "naturales"). En la otra dirección: la

estructura mercantil es el instrumento de la expansión y

consolidación de la forma capitalista del comportamiento

económico en calidad de modo dominante de la producción

y el consumo de la riqueza social.

La derivación tanto del concepto de cosificación y

fetichismo mercantil como del de enajenación y fetichismo

capitalista —como categorías críticas de la civilización

moderna en general— a partir de la teoría que contrapone la

181

mercantificación simple del proceso de

producción/consumo de la riqueza social (como fenómeno

exterior a él y que no se atreve con la fuerza de trabajo

humana) a la mercantificación capitalista del mismo (como

hecho que, al afectar a la fuerza de trabajo, penetra en su

interior). Esta derivación lleva a definir la cosificación

mercantil simple como el proceso histórico mediante el cual

la capacidad de auto-constituirse (y de socializar a los

individuos), propia de toda sociedad, deja de poder ser

ejercida de manera directa e infalible ("necesaria"), y debe

realizarse en medio de la acción inerte, unificadora y

generalizadora, del mecanismo circulatorio de las

mercancías, es decir, sometida a la desobediencia del Azar.

Gracias a él, la autarquía o soberanía deja de estar

cristalizada en calidad de atributo del sujeto social —como

en la historia arcaica en la que esto sucedió como recurso

defensivo de la identidad colectiva amenazada— y

permanece como simple posibilidad del mismo. Incluido en

este proceso, el cúmulo de las cosas —ahora "mundo de las

mercancías"— deja de ser únicamente el conjunto de los

182

circuitos naturales entre la producción y el consumo y se

convierte también, al mismo tiempo, en la suma de los nexos

que conectan entre sí, "por milagro", a los individuos

privados, definidos precisamente por su independencia o

carencia de comunidad. Sería un reino de "fetiches": objetos

que, "a espaldas" de los productores/consumidores, y antes

de que éstos tengan nada que ver en concreto el uno con el

otro, les asegura sin embargo el mínimo indispensable de

socialidad abstracta que requiere su actividad. A diferencia

de esta cosificación mercantil simple, la cosificación

mercantil-capitalista o enajenación se muestra como el

proceso histórico mediante el cual la acción del Azar, en

calidad de instancia rectora de la socialización mercantil

básica, viene a ser interferida (limitada y desviada) por un

dispositivo —una relación de explotación disfrazada de

intercambio de equivalentes (salario por fuerza de trabajo)—

que hace de la desigualdad en la propiedad de los medios de

producción el fundamento de un destino asegurado de

dominio de una clase social sobre otra. En consecuencia,

también el fetichismo de las mercancías capitalistas sería

183

diferente del fetichismo mercantil elemental. Lejos de ser un

medium imparcial —lo mismo en el plano "natural" o de

conexión del sujeto como productor consigo mismo como

consumidor, que en el "sobre-natural" o de conexión entre

los innumerables ejemplares del sujeto mercantil, los

propietarios privados individuales o colectivos—, el "mundo

de las mercancías" marcado por el capitalismo impone una

tendencia estructural no sólo en el enfrentamiento de la

oferta y la demanda de bienes producidos, sino también en

el juego de fuerzas donde se anuda la red de la socialización

abstracta: es favorable a toda actividad y a toda institución

que la atraviese en el sentido de su dinámica dominante (D

—M—[D + d]) y es hostil a todo lo que pretenda hacerlo en

contra de ella.

La diferenciación del productivismo específicamente

capitalista respecto de los otros productivismos conocidos a

lo largo de la historia económica que se ha desenvuelto en

las condiciones de la escasez. Su definición como la

necesidad que tiene la vida económica capitalista de

"producir por y para la producción misma", y no con

184

finalidades exteriores a ella, sea, sólo en la medida en que re-

encauza lo más pronto posible la mayor parte posible del

plusvalor explotado hacia la esfera productiva, la riqueza

constituida como capital puede afirmarse efectivamente

como tal y seguir existiendo.

El descubrimiento de la destructividad que caracteriza

esencialmente a la única vía que la reproducción capitalista

de la riqueza social puede abrir para el advenimiento

ineludible de la revolución tecnológica moderna, para su

adopción y funcionalización pro ductivo/consuntiva. La "ley

general de la acumulación capitalista" —desarrollada, como

conclusión teórica central del discurso crítico de Marx sobre

la economía política, a partir de la distinción elemental entre

capital constante y capital variable y el examen de la

composición orgánica del capital— hace evidentes la

generación y la reproducción inevitables de un "ejército

industrial de reserva ", la condena de una parte del cuerpo

social al status de excedente, prescindible y por tanto

eliminable. Esboza la imagen de la vida económica regida

por la reproducción del capital como la de un organismo

185

poseído por una folía indetenible de violencia auto-agresiva.

La localización del fundamento del progresismo tecnológico

capitalista en la necesidad (ajena de por sí a la lógica de la

forma capitalista pura) de los múltiples conglomerados

particulares de capital de competir entre sí por la "ganacia

extraordinaria". A diferencia de la renta de la tierra, esta

ganancia sólo puede alcanzarse mediante la monopolización

más o menos duradera de una innovación técnica capaz de

incrementar la productividad de un determinado cen tro de

trabajo y de fortalecer así en el mercado, por encima de la

escala establecida, la competitividad de las mercancías

producidas en él.

La explicación del industrialismo capitalista —esa tendencia

arrolladora a reducir la importancia relativa de los medios de

producción no producidos (los naturales o del campo), en

beneficio de la que tienen los medios de producción cuya

existencia se debe casi exclusivamente al trabajo humano (los

artificiales o de la ciudad)— como el resultado de la

competencia por la apropiación de la ganancia extraordinaria

que entablan los dos polos de propiedad monopólica a los

186

que el conjunto de los propietarios capitalistas tiene que

reconocerle derechos en el proceso de determinación de la

ganancia media. Asentada sobre los recursos y las

disposiciones más productivas de la naturaleza, la propiedad

sobre la tierra defiende su derecho tradicional a convertir al

fondo global de ganancia extraordinaria en el pago por ese

dominio, en renta de la tierra. La única propiedad que está

en capacidad de impugnar ese derecho y que, a lo largo de la

historia moderna, ha impuesto indeteniblemente el suyo

propio es la que se asienta en el dominio, más o menos

duradero, sobre una innovación técnica de los medios de

producción industriales. Es la propiedad que obliga a

convertir una parte cada vez mayor de la ganacia

extraordinaria en un pago por su dominio sobre este otro

"territorio", en una "renta tecnológica".

Tesis 4

Los rasgos característicos de la vida moderna

Cinco fenómenos distintivos del proyecto de modernidad

que prevalece se prestan para ordenar en torno a ellos, y

187

sobre todo a las ambivalencias que en cada uno se pretenden

superadas, las innumerables marcas que permiten reconocer

a la vida moderna como tal.

El Humanismo. No se trata solamente del

antropocentrismo, de la tendencia de la vida humana a crear

para sí un mundo (cosmos) autónomo y dotado de una

autosuficiencia relativa respecto de lo Otro (el caos). Es, más

bien, la pretensión de la vida humana de supeditar la realidad

misma de lo Otro a la suya propia; su afán de constituirse, en

tanto que Hombre o sujeto independiente, en calidad de

fundamento de la Naturaleza, es decir, de todo lo infra-,

sobre- o extra-humano, convertido en puro objeto, en mera

contraparte suya. Aniquilación o expulsión permanente del

caos —lo que implica al mismo tiempo una eliminación o

colonización siempre renovada de la Barbarie—, el

humanismo afirma un orden e impone una civilización que

tienen su origen en el triunfo aparentemente definitivo de la

técnica racionalizada sobre la técnica mágica. Se trata de algo

que puede llamarse "la muerte de la primera mitad de Dios"

y que consiste en la abolición de lo divino-numinoso en su

188

calidad de garantía de la efectividad del campo instrumental

de la sociedad. Dios, como fundamento de la necesidad del

orden cósmico, como prueba fehaciente del pacto entre la

comunidad que sacrifica y lo Otro que accede, deja de

existir. Si antes la productividad era puesta por el

compromiso o contrato establecido con una voluntad

superior, arbitraria pero asequible a través de ofrendas y

conjuros, ahora es el resultado del azar o la casualidad, pero

en tanto que éstos son susceptibles de ser "domados" y

aprovechados por el poder de la razón instrumentalista.

Se trata, en esta construcción de mundo humanista —que

obliga a lo otro a comportarse como Naturaleza, es decir,

como el conjunto de reservas (Bestand) de que dispone el

Hombre—, de una hybris o desmesura cuya clave está en la

efectividad práctica tanto del conocer que se ejerce como un

"trabajo intelectual" de apropiación de lo que se tiene al

frente como de la modalidad matemático-cuantitativa de la

razón que él emplea. El buen éxito económico de su

estrategia como animal rationale en la lucha contra la

Naturaleza convence al Hombre de su calidad de sujeto,

189

fundamento o actividad autosuficiente, y lo lleva a

enseñorearse como tal sobre el conjunto del proceso de

reproducción social: sobre todos los elementos (de la simple

naturaleza humanizada, sea del cuerpo individual o del

territorio común, al más elaborado de los instrumentos y

comportamientos), sobre todas las funciones (de la más

material, pro-creativa o productiva, a la más espiritual,

política o estética) y sobre todas las dimensiones (de la más

rutinaria y automática a la más extraordinaria y creativa) del

mismo.

El racionalismo moderno, la reducción de la especificidad de

lo humano al desarrollo de la facultad raciocinante y la

reducción de ésta al modo en que ella se realiza en la

práctica puramente técnica o instrumentalizadora del

mundo, es así el modo de manifestación más directo del

humanismo propio de la modernidad capitalista.

El progresismo. La historicidad es una característica esencial

de la actividad social; la vida humana sólo es tal porque se

interesa en el cambio al que la somete el transcurso del

tiempo; porque lo asume e inventa disposiciones ante su

190

inevitabilidad. Dos procesos coincidentes pero de sentido

contrapuesto constituyen siempre a la transformación

histórica: el proceso de in-novación o sustitución de lo viejo

por lo nuevo y el proceso de re-novación o restauración de

lo viejo como nuevo. El progresismo consiste en la

afirmación de un modo de historicidad en el cual, de estos

dos procesos, el primero prevalece y domina sobre el

segundo. En términos estrictamente progresistas, todos los

dispositivos, prácticos y discursivos, que posibilitan y

conforman el proceso de reproducción de la sociedad —

desde los procedimientos técnicos de la producción y el

consumo, en un extremo, hasta los ceremoniales festivos, en

el otro, pasando (con intensidad y aceleración decrecientes)

por los usos del habla y los aparatos conceptuales, e incluso

por los esquemas del gusto y la sociabilidad— se encuentran

inmersos en un movimiento de cambio indetenible que los

llevaría de lo atrasado a lo adelantado, "de lo defectuoso a lo

insuperable".

"Modernista", el progresismo puro se inclina ante la

novedad innovadora como ante un valor positivo absoluto;

191

por ella, sin más, se accedería de manera indefectible hacia lo

que siempre es mejor: el incremento de la riqueza, la

profundización de la libertad, la ampliación de la justicia, en

fin, el perfeccionamiento de la civilización. En general, su

experiencia del tiempo es la de una corriente no sólo

continua y rectilínea sino además cualitativamente

ascendente, sometida de grado a la atracción irresistible que

el futuro ejerce por sí mismo en tanto que sede de la

excelencia. Lejos de centrar la perspectiva temporal en el

presente, como lo haría de acuerdo con la crítica del

conservadurismo cristiano, el presente se encuentra en él

siempre ya rebasado, vaciado de contenido por la prisa del

fluir temporal, sólo tiene una realidad instantánea,

evanescente. El consumismo de la vida moderna puede ser

visto como un intento desesperado de atrapar el presente

que pasa ya sin aún haber llegado; de compensar con una

aceleración obsesiva del consumo de más y más valores de

uso lo que es una imposibilidad del disfrute de uno solo de

los mismos. Expropiado de su presente, el ser humano

progresista tampoco puede recurrir al pasado; carente de

192

realidad propia, éste no es más que aquel residuo del

presente que es capaz aún de ofrecer resistencia a la succión

del futuro.

El urbanicismo. Es la forma elemental en que adquieren

concreción espontánea los dos fenómenos anteriores, el

humanismo y el progresismo. La constitución del mundo de

la vida como sustitución del Caos por el Orden y de la

Barbarie por la Civilización se encauza a través de ciertos

requerimientos especiales. Éstos son los del proceso de

construcción de una entidad muy peculiar: la Gran Ciudad

como recinto exclusivo de lo humano. Se trata de una

absolutización del citadinismo propio del proceso

civilizatorio, que lo niega y lo lleva al absurdo al romper la

dialéctica entre lo rural y 10 urbano.

Es un proceso que tiende a concentrar monopólicamente en

el plano geográfico los cuatro núcleos principales de

gravitación de la actividad social específicamente moderna:

a) el de la industrialización del trabajo productivo; b) el de la

potenciación comercial y financiera de la circulación

mercantil; c) el de la puesta en crisis y la refuncionalización

193

de las culturas tradicionales, y d) el de la estatalización

nacionalista de la actividad política. Es el progresismo, pero

transmutado a la dimensión espacial; la tendencia a construir

y reconstruir el territorio humano como la materialización

incesante del tiempo del progreso. Afuera, como reducto del

pasado, dependiente y dominado, separado de la periferia

natural o salvaje por una frontera inestable: el espacio rural,

el mosaico de recortes agrarios dejados o puestos por la red

de interconexiones urbanas, el lugar del tiempo agonizante o

apenas vitalizado por contagio. En el cen tro, la city o el

down town, el lugar de la actividad incansable y de la

agitación creativa, el "abismo en el que se precipita el

presente" o el sitio donde el futuro brota o comienza a

realizarse. Y en el interior, desplegada entre la periferia y el

núcleo, la constelación de conglomerados citadinos de muy

distinta magnitud, función e importancia, unidos entre sí por

las nervaduras del sistema de comunicación: el espacio

urbano, el lugar del tiempo vivo que repite en su traza la

espiral centrípeta de la aceleración futurista y reparte así

topográficamente la jerarquía de la independencia y el

194

dominio.

El individualismo. Es una tendencia del proceso de

socialización de los individuos, de su reconocimiento e

inclusión como miembros funcionalizables del género

humano. Consiste en privilegiar la constitución de la

identidad individual a partir de un centro de sintetización

abstracto: su existencia en calidad de propietarios

(productores/consumidores) privados de mercancías, es

decir, en calidad de ejemplares de una masa anónima o

carente de definición cualitativa, e integrados en la pura

exterioridad. Se trata de una constitución de la persona que

se impone a través, e incluso en contra, de todas aquellas

fuentes de socialización concreta del individuo —unas

tradicionales, otras nuevas— que son capaces de generar

para él identidades comunitarias cualitativamente

diferenciadas y en interioridad. Una constitución en la que

pueden distinguirse dos momentos: uno, en el que la

substancia natural-cultural del individuo se parte en dos, de

tal manera que éste, en tanto que facultad soberana de

disponer sobre las cosas (en tanto que alma limpia de

195

afecciones hacia el valor de uso), se enfrenta a sí mismo

como si fuera un objeto de su propiedad (como un "cuerpo"

que "se tiene", como un aparato exterior, compuesto de

facultades y apetencias); y otro, en el que, sobre la base del

anterior, la oposición natural complementaria del cuerpo

íntimo del individuo al cuerpo colectivo de la comunidad en

la vida cotidiana, es sustituida y representada por la

contradicción entre lo privado y lo público —entre la

necesidad de ahorrar energía de trabajo y la necesidad de

realizar el valor mercantil— como dos dimensiones

incompatibles entre sí, que se sacrifican alternadamente, la

una en beneficio de la otra.

Originado en la muerte de "la otra mitad de Dios" —la de su

divinidad como dimensión cohesionadora de la comunidad

—, es decir, en el fracaso de la metamorfosis arcaica de lo

político como religioso, el individualismo conduce a que la

necesidad social moderna de colmar esa ausencia divina y a

la vez reparar esa desviación teocrática de lo político sea

satisfecha mediante una re-sintetización puramente

funcional de la substancia social, es decir, de la singularidad

196

cualitativa del mundo de la vida. A que la exigencia de la

comunidad de afirmarse y reconocerse en una figura real y

concreta sea acallada mediante la construcción de un

sustituto de concreción puramente operativa, la figura

artificial de la Nación. Entidad de consistencia derivada, que

responde a la necesidad de la empresa estatal de marcar ante

el mercado mundial la especificidad de las condiciones

físicas y humanas que ha monopolizado para la acumulación

de un cierto conglomerado de capitales, la Nación de la

modernidad capitalista descansa en la confianza, entre

ingenua y autoritaria, de que dicha identidad concreta se

generará espontáneamente, a partir de los restos de la

"nación natural" que ella misma niega y desconoce, en virtud

de la mera aglomeración o re-nominación de los individuos

abstractos, perfectamente libres (=desligados), en ca lidad de

socios de la empresa estatal, de compatriotas o

connacionales (volksgenosse).

El relativismo cultural —que afirma la reductibilidad de las

diferentes versiones de lo humano, y para el que "todo en

definitiva es lo mismo"— y el nihilismo ético —que

197

denuncia el carácter arbitrario de toda norma de

comportamiento, y para el que "todo está permitido "—

caracterizan a la plataforma de partida de la construcción

moderna del mundo social. El uno resulta del

desvanecimiento de la garantía divina para la asimilación de

la esencia humana a una de sus figuras particulares; el otro,

de la consecuente emancipación de la vida cotidiana

respecto de las normaciones arcaicas del código de

comportamiento social. Comprometido con ambos, el

individualismo capitalista los defiende con tal intensidad, que

llega a invertir el sentido de su defensa: absolutiza el

relativismo —reprime la reivindicación de las diferencias—

como condición de la cultura nacional y naturaliza el

nihilismo —reprime el juicio moral—como condición de la

vida civilizada.

El economicismo. Consiste en el predominio determinante

de la dimensión civil de la vida social —la que constituye a

los individuos como burgueses o propietarios privados—

sobre la dimensión política de la misma —la que personifica

a los individuos como ciudadanos o miembros de la

198

república. Se trata de un predominio que exige la

supeditación del conjunto de las decisiones y disposiciones

políticas a aquellas que corresponden particularmente a la

política económica. La masa de la población nacional queda

así involucrada en una empresa histórico-económica, el

Estado, cuyo contenido central es "el fomento del

enriquecimiento común " como incremento igualitario de la

suma de las fortunas privadas en abstracto.

El economicismo se origina en la oportunidad que abre el

fundamento de la modernidad de alcanzar la igualdad, en la

posibilidad de romper con la transcripción tradicionalmente

inevitable de las diferencias cualitativas interindividuales

como gradaciones en la escala de una jerarquía del poder. El

economicismo reproduce, sin embargo, sistemáticamente, la

desigualdad. "Tanto tienes, tanto vales", la pertinencia de

esta fórmula abstracta e imparcial, con la que el

economicismo pretende poseer el secreto de la igualdad,

descansa sobre la vigencia de la "ley del valor por el trabajo"

como dispositivo capaz de garantizar una "justicia

distributiva ", un reparto equitativo de la riqueza. Sin

199

embargo, la puesta en práctica de la "ley del valor", lleva al

propio economicismo, contradictoriamente, a aceptar y

defender la necesidad de su violación; debe aceptar, por

encima de ella, que la propiedad sobre las cosas no se deja

reducir a la que se genera en el trabajo individual. Tiene que

hacer de ella una mera orientación ocasional, un principio de

coherencia que no es ni omniabarcante ni todopoderoso;

tiene que reconocer que el ámbito de acción de la misma,

aunque es central e indispensable para la vida económica

moderna, está allí justamente para ser rebasado y utilizado

por parte de otros poderes que se ejercen sobre la riqueza y

que nada tienen que ver con el que proviene de la formación

del valor por el trabajo. Tiene que afirmarse,

paradójicamente, en la aceptación del poder extraeconómico

de los señores de la tierra, del dinero y de la tecnología.

Tesis 5

El capitalismo y la ambivalencia de lo moderno

La presencia de la modernidad capitalista es ambivalente en

sí misma. Encomiada y detractada, nunca su elogio puede

200

ser puro como tampoco puede serlo su denuncia; justo

aquello que motiva su encomio es también la razón de su

condena. La ambivalencia de la modernidad capitalista

proviene de lo siguiente: paradójicamente, el intento más

radical que registra la historia de interiorizar el fundamento

de la modernidad —la conquista de la abundancia,

emprendida por la civilización occidental europea— sólo

pudo llevarse a cabo mediante una organización de la vida

económica que parte de la negación de ese fundamento. El

modo capitalista de reproducción de la riqueza social

requiere, para afirmarse y mantenerse en cuanto tal, de una

infrasatisfacción siempre renovada del conjunto de

necesidades sociales establecido en cada caso.

La "ley general de la acumulación capitalista" establecida por

Marx en el paso culminante de su desconstrucción teórica de

la economía política —el discurso científico moderno por

excelencia en lo que atañe a la realidad humana— lo dice

claramente (después de mostrar la tendencia al crecimiento

de la "composición orgánica del capital", la preferencia

creciente del capital a invertirse en medios de producción y

201

no en fuerza de trabajo): El desarrollo de la capacidad

productiva de la sociedad reduce progresivamente la

proporción en que se encuentra la masa de fuerza de trabajo

que debe gastarse respecto de la efectividad y la masa de sus

medios de producción: esta ley se expresa, en condiciones

capitalistas —donde no es el trabajador el que emplea los

medios de trabajo, sino éstos los que emplean al trabajador

—, en el hecho de que, cuanto mayor es la capacidad

productiva del trabajo, tanto más fuerte es la presión que la

población de los trabajadores ejerce sobre sus oportunidades

de ocupación, tanto más insegura es la condición de

existencia del trabajador asalariado, la venta de la fuerza

propia en bien de la multiplicación de la riqueza ajena o

autovalorización del capital. El hecho de que los medios de

producción y la capacidad productiva del trabajo crecen más

rápidamente que la población productiva se expresa, de

manera capitalista, a la inversa: la población de los

trabajadores crece siempre más rápidamente que la

necesidad de valorización del capital.6

6 Das Kapitah Kritik der politischen Oekonomie, Erster Band, Hamburgo, 1867, pp. 631-632.

202

Sin una población excedentaria, la forma capitalista pierde su

función mediadora —desvirtuante pero posibilitante—

dentro del proceso de producción/consumo de los bienes

sociales. Por ello, la primera tarea que cumple la economía

capitalista es la de reproducir la condición de existencia de

su propia forma: construir y reconstruir incesantemente una

escasez artificial, justo a partir de las posibilidades renovadas

de la abundancia. La civilización europea emprende la

aventura de conquistar y asumir el nuevo mundo prometido

por la re-fundamentación material de la existencia histórica;

el arma que emplea es la economía capitalista. Pero el

comportamiento de ésta, aunque es efectivo, es un

comportamiento doble. Es una duplicidad que se repite de

manera particularizada en todas y cada una de las peripecias

que componen esa aventura: el capitalismo provoca en la

civilización europea el diseño esquemático de un modo no

sólo deseable sino realmente posible de vivir la vida humana,

un proyecto dirigido a potenciar las oportunidades de su

libertad; pero sólo lo hace para obligarle a que, con el mismo

trazo, haga de ese diseño una composición irrisoria, una

203

burla de sí misma.

A un tiempo fascinantes e insoportables, los hechos y las

cosas de la modernidad dominante manifiestan bajo la

forma de la ambivalencia aquello que constituye la unidad de

la economía capitalista: la contradicción irreconciliable entre

el sentido del proceso concreto de trabajo/disfrute (un

sentido "social-natural"), por un lado, y el sentido del

proceso abstracto de valorización/acumulación (un sentido

"social-enajenado"), por otro.

La descripción, explicación y crítica que Marx hace del

capital —de la "riqueza de las naciones" en su forma

histórica capitalista—permite desconstruir teóricamente, es

decir, comprender la ambivalencia que manifiestan en la

experiencia cotidiana los distintos fenó menos característicos

de la modernidad dominante.

Según él, la forma o el modo capitalista de la riqueza social

— de su producción, circulación y consumo— es la

mediación ineludible, la única vía que las circunstancias

históricas abrieron para el paso de la posibilidad de la

riqueza moderna a su realidad efectiva; se trata sin embargo

204

de una vía que, por dejar fuera de su cauce cada vez más

posibilidades entre todas las que está llamada a conducir,

hace de su necesidad una imposición y de su servicio una

opre sión. Como donación de forma, la mediación capitalista

implica una negación de la substancia que se deja determinar

por ella; pero la suya es una negación débil. En lugar de

avanzar hasta encontrar una salida o "superación dialéctica"

a la contradicción en que se halla con las posibilidades de la

riqueza moderna, sólo alcanza a neutralizarla dentro de

figuras que la resuelven falsa o malamente y que la

conservan así de manera cada vez más intrincada.

Indispensable para la existencia concreta de la riqueza social

moderna, la mediación capitalista no logra sin embargo

afirmarse como condición esencial de su existencia, no

alcanza a sintetizar para ella una figura verdaderamente

nueva. La totalidad que configura con ella, incluso cuando

penetra realmente en su proceso de reproducción y se

expande como condición técnica de él, es fruto de una

totalización forzada; mantiene una polaridad contradictoria:

está hecha de relaciones de subsunción o subordinación de

205

la riqueza "natural" a una forma que se le impone.

El proceso de trabajo o de producción de objetos con valor

de uso genera por sí mismo nuevos principios cualitativos de

complementación entre la fuerza de trabajo y los medios de

producción; esbozos de acoplamiento que tienden a

despertar en la red de conexiones técnicas que los une, por

debajo y en contra de su obligatoriedad y su utilitarismo

tradicionales, la dimensión lúdica y gratuita que ella reprime

en sí misma. Sin embargo, su actividad no puede cumplirse

en los hechos, si no obedece a un principio de

complementación de un orden diferente, que deriva de la

producción (explotación) de plusvalor. Según este principio,

la actividad productiva —la conjunción de los dos factores

del proceso de trabajo— no es otra cosa que una inversión

de capital, la cual no tiene otra razón de ser que la de dar al

capital variable (el que representa en términos de valor a la

capacidad productiva del trabajador) la oportunidad de que,

al reproducirse, cause el engrosamiento del capital constante

(el que representa en el plano del valor a los medios de

producción del capitalista).

206

De esta manera, el principio unitario de complementación

que rige la conjunción de la fuerza de trabajo con los medios

de producción y que determina realmente la elección de las

técnicas productivas en la economía capitalista encierra en sí

mismo una con tradicción. No puede aprovechar las nuevas

posibilidades de ese acoplamiento productivo sin someter a

los dos protagonistas a una reducción que hace de ellos

meros dispositivos de la valorización del valor.

Pero tampoco puede fomentar esta conjunción como una

coincidencia de los factores del capital destinada a la

explotación de plusvalor sin exponerla a los peligros que trae

para ella la resistencia cualitativa de las nuevas relaciones

técnicas entre el sujeto y el objeto de la producción.

Igualmente, el proceso de consumo de objetos producidos

crea por sí mismo nuevos principios de disfrute que tienden

a hacer de la relación técnica entre necesidad y medios de

satisfacción un juego de correspondencias. De hecho, sin

embargo, el consumo moder no acontece únicamente si se

deja guiar por un principio de disfrute diametralmente

opuesto: el que deriva del "consumo productivo" que

207

convierte al plusvalor en pluscapital. Según éste, la

apropiación tanto del salario como de la ganancia no tiene

otra razón de ser que la de dar al valor producido la

oportunidad de que, al realizarse en la adquisición de

mercancías, cause la reproducción (conminada a ampliar su

escala) del capital. El principio capitalista de satisfacción de

las necesidades es así, él también, intrínsecamente

contradictorio: para aprovechar la diversificación de la

relación técnica entre necesidades y satisfactores, tiene que

violar su juego de equilibrios cualitativos y someterlo a los

plazos y a las prioridades de la acumulación de capital; a su

vez, para ampliar y acelerar esta acumulación, tiene que

provocar la efervescencia "caótica e incontrolable " de ese

proceso diversificador.

En la economía capitalista, para que se produzca cualquier

cosa, grande o pequeña, simple o compleja, material o

espiritual, lo único que hace falta es que su producción sirva

de vehículo a la producción de plusvalor. Asimismo, para

que cualquier cosa se consuma, usable o utilizable, conocida

o exótica, vital o lujosa, lo único que se requiere es que la

208

satisfacción que ella proporciona esté integrada como

soporte de la acumulación del capital. En un caso y en otro,

para que el proceso técnico tenga lugar es suficiente (y no

sólo necesario) que su principio de realización "social-

natural" esté transfigurado o "traducido" fácticamente a un

principio de orden diferente, "social-enajenado ", que es

esencialmente incompatible con él —pues lo restringe o lo

exagera necesariamente—: el principio de la actividad

valorizadora del valor. Con la producción y el consumo

sumados a la circulación, el ciclo completo de la

reproducción de la riqueza social moderna se constituye

como una totalización que unifica de manera forzada en un

solo funcionamiento (en un mismo lugar y

simultáneamente), al proceso de reproducción de la riqueza

social "natural" con el proceso de reproducción (ampliada)

del capital.

De acuerdo con lo anterior, la dinámica profunda que el

proceso capitalista de reproducción de la riqueza social

aporta al devenir histórico moderno proviene del itinerario

de re-polarizaciones y re-composiciones intermitentes que

209

sigue, dentro de él, su contradicción inherente: la exclusión u

horror recíproco entre su substancia trans-histórica, es decir,

su forma primera o "natural" de realización o ejecución, y

una forma de segundo grado, artificial pero necesaria, según

la cual se cumple como puro proceso de "autovalorización

del valor ".

Tesis 6

Las distintas modernidades y los distintos modos de

presencia del capitalismo

Las distintas modernidades o los distintos modelos de

modernidad que compitieron entre sí en la historia anterior

al establecimiento de la modernidad capitalista, así como los

que compiten ahora como variaciones de ésta, son modelos

que componen su concre ción efectiva en referencia a las

muy variadas posibilidades de presencia del hecho real que

conocemos como capitalismo.

Sobre el plano sincrónico, las fuentes de diversificación de

esta realidad parecen ser al menos tres, que es necesario

distinguir: Su amplitud: la extensión relativa en que el

210

variado conjunto de la vida económica de una sociedad se

encuentra intervenida por su sector sometido a la

reproducción del capital; el carácter exclusivo, dominante o

simplemente participativo del mismo en la reproducción de

la riqueza social.

Según este criterio, la vida económica de una entidad socio-

política e histórica puede presentar magnitudes muy variadas

de pertenencia a la vida económica dominante del planeta,

globalizada por la acumulación capitalista. Ámbitos en los

que rigen otros modos de producción —e incluso de

economía— pueden coexistir en ella con el ámbito

capitalista; pueden incluso dominar sobre él, aunque la

densidad o "calidad" de capitalismo que éste pueda

demostrar sea muy alta.

Su densidad: la intensidad relativa con que la forma o modo

capitalista subsume al proceso de reproducción de la riqueza

social.

Según este criterio, el capitalismo puede dar forma o

modificar la "economía" de la sociedad sea como un hecho

exclusivo de la esfera de la circulación de los bienes

211

producidos o como un hecho que trastorna también la

esfera de la producción/consumo de los mismos. En este

segundo caso, el efecto del capitalismo es a su vez diferente

según se trate de un capitalismo solamente "formal" o de un

capitalismo substancial ( "real") o propio de la estructura

técnica de ese proceso de producción/consumo.

Su tipo diferencial: la ubicación relativa de la economía de

una sociedad dentro de la geografía polarizada de la

economía mundial.

Más o menos centrales o periféricas, las tareas diferenciales

de las múltiples economías particulares dentro del esquema

capitalista de especialización técnica o "división

internacional del trabajo" llegan a despertar una

modificación en la vigencia misma de las leyes de la

acumulación del capital, un "desdoblamiento" del modelo

capitalista en distintas versiones complementarias de sí

mismo.

En el eje diacrónico, la causa de la diversificación de la

realidad capitalismo parece encontrarse en el cambio

correlativo de predominio que tiene lugar en la gravitación

212

que ejercen a lo largo del tiempo los dos polos principales de

distorsión monopólica de la esfera de la circulación

mercantil: la propiedad de los recursos naturales ("tierra") y

la propiedad del secreto tecnológico. No justificada por el

trabajo sino impuesta por la fuerza, a manera del viejo

dominio medieval, la propiedad de estos "medios de

producción no producidos" u objetos "sin valor pero con

precio" interviene de manera determinante en el proceso

que convierte al conjunto de los valores —propio de la

riqueza social existente en calidad de producto— en el

conjunto de los precios—propio de la misma riqueza

cuando pasa a existir en calidad de bien.

Sea amplia o restringida, densa o enrarecida, central o

periférica, la realidad del capitalismo gravita sobre la historia

moderna de los últimos cien años bajo la forma de un

combate desigual entre estos dos polos de distorsión de las

leyes del mercado. Todo parece indicar que la tendencia

irreversible que sigue la historia de la economía capitalista —

y que afecta considerablemente a las otras historias

diferenciales de la época— es la que lleva al predominio

213

abrumador de la propiedad de la "tecnología" sobre la

propiedad de la "tierra", como propiedad que fundamenta el

derecho a las ganancias extraordinarias.

Tesis 7

El cuádruple ethos de la modernidad capitalista

La forma objetiva del mundo moderno, la que debe ser

asumida ineludiblemente en términos prácticos por todos

aquellos que aceptan vivir en referencia a ella, se encuentra

dominada por la presencia de la realidad o el hecho

capitalista; es decir, en última instancia, por un conflicto

permanente entre la dinámica de la "forma social-natural "

de la vida social y la dinámica de la reproducción de su

riqueza como "valorización del valor" —conflicto en el que

una y otra vez la primera debe sacrificarse a la segunda y ser

subsumida por ella. Si esto es así, asumir el hecho capitalista

como condición necesaria de la existencia práctica de todas

las cosas consiste en desarrollar un ethos o comportamiento

espontáneo capaz de integrarlo como inmediatamente

aceptable, como la base de una "armonía" usual y segura de

214

la vida cotidiana.

Cuatro parecen ser los ethe puros o elementales sobre los

que se construyen las distintas espontaneidades complejas

que los seres humanos le reconocen en su experiencia

cotidiana al mundo de la vida posibilitado por la modernidad

capitalista.

Una primera manera de tener por "natural" el hecho

capitalista es la del comportamiento que se desenvuelve

dentro de una actitud de identificación afirmativa y militante

con la pretensión que tiene la acumulación del capital no

sólo de representar fielmente los intereses del proceso

"social-natural" de reproducción, cuando en verdad los

reprime y deforma, sino de estar al servicio de la

potenciación del mismo. Valorización del valor y desarrollo

de las fuerzas productivas serían, dentro de esta

espontaneidad, más que dos dinámicas coincidentes, una

sola, unitaria. A este ethos elemental lo podemos llamar

realista por su carácter afirmativo no sólo de la eficacia y la

bondad insuperables del mundo establecido o "realmente

existente", sino de la imposibilidad de un mundo alternativo.

215

Una segunda forma de naturalizar lo capitalista, tan militante

como la anterior, implica la identificación de los mismos dos

términos, pero pretende ser una afirmación de todo lo

contrario: no del valor sino justamente del valor de uso. La

"valorización" aparece para ella plenamente reductible a la

"forma natural". Resultado del "espíritu de empresa", no

sería otra cosa que una variante de la misma forma, puesto

que este espíritu sería, a su vez, una de las figuras o sujetos

que hacen de la historia una aventura permanente, lo mismo

en el plano de lo humano que en el de la vida en general.

Aunque fuera probablemente perversa, como la

metamorfosis del Ángel necesariamente caído en Satanás,

esta metamorfosis del "mundo bueno" o de "forma natural"

en "infierno" capitalista no dejaría de ser un "momento" del

"milagro" que es en sí misma la Creación. Esta peculiar

manera de vivir con el capitalismo, que se afirma en la

medida en que lo transfigura en su contrario, sería propia del

ethos romántico.

Una tercera manera, que puede llamarse clásica, de asumir

como espontánea la subsunción del proceso de la vida social

216

a la historia del valor que se valoriza, consistiría en vivirla

como una necesidad trascendente, es decir, como un hecho

que rebasa el margen de acción que corresponde a lo

humano. Bendición por un lado, fruto de una armonía, y

maldición por otro, fruto de un conflicto, la combinación de

lo natural y lo capitalista es vista como un hecho metafísico

distante o presupuesta como un destino clausurado cuya

clausura justamente abre la posibilidad de un mundo a la

medida de la condición humana. Para ella, toda actitud en

pro o en contra de lo establecido que sea una actitud

militante en su entusiasmo o su lamento y tenga

pretensiones de eficacia decisiva —en lugar de reconocer sus

límites (con el distanciamiento y la ecuanimidad de un

racionalismo estoico) dentro de la dimensión del

comprender— resulta ilusa y superflua.

Una cuarta manera de interiorizar al capitalismo en la

espontaneidad de la vida cotidiana completaría el cuádruple

sistema elemental del ethos prevaleciente en la modernidad

establecida. El arte barroco puede prestarle su nombre

porque, como él —que en el empleo del canon formal

217

incuestionable encuentra la oportunidad de despertar el

conjunto de gestos petrificado en él, de revitalizar la

situación en la que se constituyó como negación y sacrificio

de lo otro—, ella también es una "aceptación de la vida hasta

en la muerte". Es una estrategia de afirmación de la "forma

natural" que parte paradójicamente de la experiencia de la

misma como sacrificada, pero que —"obedeciendo sin

cumplir" las consecuencias de su sacrificio, convirtiendo en

"bueno" al "lado malo" por el que "avanza la historia"—

pretende reconstruir lo concreto de ella a partir de los restos

dejados por la abstracción devastadora, re-inventar sus

cualidades planteándolas como "de segundo grado", insuflar

de manera subrepticia un aliento indirecto a la resistencia

que el trabajo y el disfrute de los "valores de uso" ofrecen al

dominio del proceso de valorización.

Como es comprensible, ninguno de estos cuatro ethe que

conforman el sistema puro de "usos y costumbres" o el

"refugio y abrigo" civilizatorio elemental de la modernidad

capitalista se da nunca de manera exclusiva; cada uno

aparece siempre combinado con los otros, de manera

218

diferente según las circunstancias, en la vida efectiva de las

distintas "construcciones de mundo" modernas. Puede, sin

embargo, jugar un papel dominante en esa composición,

organizar su combinación con los otros y obligarlos a

traducirse a él para hacerse manifiestos. Sólo en este sentido

relativo sería de hablar, por ejemplo, de una "modernidad

clásica" frente a otra "romántica" o de una "mentalidad

realista" a diferencia de otra "barroca".

Provenientes de distintas épocas de la modernidad, es decir,

referidos a distintos impulsos sucesivos del capitalismo —el

mediterráneo, el nórdico, el occidental y el centroeuropeo—,

los distintos ethe modernos configuran la vida social

contemporánea desde diferentes estratos "arqueológicos" o

de decantación histórica. Cada uno ha tenido así su propia

manera de actuar sobre la sociedad y una dimensión

preferente de la misma desde donde ha expandido su acción.

Definitiva y generalizada habrá sido así, por ejemplo, la

primera impronta, la de "lo barroco", en la tendencia de la

civilización moderna a revitalizar el código de la tradición

occidental europea después de cada nueva oleada destructiva

219

proveniente del desarrollo capitalista. Como lo será

igualmente la última impronta, la "romántica", en la

tendencia de la política moderna a tratar a la legalidad del

proceso económico en calidad de materia maleable por la

iniciativa de los grandes pueblos o los grandes hombres. Por

otro lado, esta disimultaneidad en la constitución y la

combinación de los distintos ethe es también la razón de que

ellos se repartan de manera sistemáticamente desigual, en un

complicado juego de afinidades y repugnancias, sobre la

geografía del planeta modernizado por el occidente

capitalista; de que, por arriesgar un ejemplo, lo otro aceptado

por el "noroccidente realista" sea más lo "romántico" que lo

"barroco" mientras que lo otro reconocido por el "sur

barroco" sea más lo "realista" que lo "clásico".

Tesis 8

Occidente europeo y modernidad capitalista

Paráfrasis de lo que Marx decía acerca del oro y de su

función di neraria en la circulación mercantil: Europa no es

moderna "por naturaleza"; la modernidad, en cambio, sí es

220

europea "por naturaleza".

Europa aparece a la mirada retrospectiva como

constitutivamente protomoderna, como predestinada a la

modernidad. En efecto, cuando resultó necesario, ella, sus

territorios y sus poblaciones, se encontraban especialmente

bien preparados para darle una oportunidad real de

despliegue al fundamento de la modernidad; ofrecían una

situación favorable para que fuera asumido e interiorizado

en calidad de principio reestructurador de la totalidad de la

vida humana —y no desactivado y sometido a la

sintetización social tradicional, como sucedió en el Oriente.

Durante la Edad Media, la coincidencia y la interacción de al

menos tres grandes realidades históricas —la construción

del orbe civilizatorio europeo, la subordinación de la riqueza

a la forma mercantil y la consolidación católica de la

revolución cultural cristiana— conformaron en Europa una

marcada predisposición a aceptar el reto que venía incluido

en un acontecimiento largamente madurado por la historia:

la inversión de la relación de fuerzas entre el ser humano y

sus condiciones de reproducción.

221

En primer lugar, en la "economía-mundo" que se formaba

en la Europa del siglo XII, la dialéctica entre la escasez de

los medios de vida y el productivismo de la vida social había

alcanzado sin duda el grado de complejidad más alto

conocido hasta entonces en la historia del planeta. Varias

eran las "zonas templadas " del planeta en donde la

complejidad desmesurada del sistema que asegura la

reproducción social al acoplar el esquema de las capacidades

de producción con el de las necesidades de consumo no se

presentaba solamente como un exceso excepcional, sino que

constituía una condición generalizada de la existencia

humana; en otras palabras, no faltaban regiones del planeta

en las que —a diferencia de las "zonas tórridas", en donde la

ineludible artificialidad de la vida humana no exigía

demasiado de la naturaleza, de la vigencia de sus leyes — la

vida del ser humano no podía tener lugar sin "hacer de su

propio desarrollo una necesidad de la naturaleza ".7 Pero, de

todas ellas, el "pequeño continente " europeo era el único

que se encontraba en plena "revolución civilizatoria",

7 K. Marx, Das Kapital, I., 5., I, p. 502: "macht seine eigene Entwicklung zu einer Naturnothwendigkeit".

222

sometido al esfuerzo de construirse como totalidad concreta

de fuerzas productivas; el único que disponía entonces del

lugar funcional adecuado para aceptar y cultivar un

acontecimiento que consiste justo y ante todo en una

potenciación de la productividad del trabajo humano y por

tanto en una ampliación de la escala en que tiene lugar ese

metabolismo del cuerpo social. La zona europea, como orbe

económico capaz de dividir regionalmente el trabajo con

coherencia tecnológica dentro de unas fronteras geográficas

imprecisas pero innegables, poseía ante todo la medida

óptima para ser el escenario de tal acontecimiento.

En segundo lugar, en la Europa que se gestaba, la

mercantificación del proceso de circulación de la riqueza —

con su instrumento elemental, el valor, y su operación clave,

el intercambio por equivalencia— desbordaba los límites de

esta esfera y penetraba hasta la estructura misma de la

producción y el consumo; se generalizaba como

subordinación real del trabajo y el disfrute concretos a una

necesidad proveniente de sólo una de sus dimensiones

reales, de aquella dimensión en la que uno y otro existen

223

abstractamente como simples actos de objetivación y des-

objetivación de valor: a la necesidad de realización del valor

de las mercancías en el mercado. El intercambio de

equivalentes había dejado de ser uno más de los modos de

transacción que coexistían y se ayudaban o estorbaban entre

sí dentro de la realidad del mercado, y éste, por su parte, no

se limitaba ya a ser solamente el vehículo del "cambio de

manos" de los bienes una vez que habían sido ya

producidos, a escenificar únicamente la circulación de

aquella parte propiamente excedentaria de la riqueza. Había

quedado atrás la época en que la circulación mercantil no era

capaz de ejercer más que una "influencia exterior" o apenas

deformante sobre el metabolismo del cuerpo social. Tendía

ya a atravesar el espesor de ese "cambio de manos" de la

mercadería, a promover y privilegiar (funcionando como

mecanismo de crédito) el mercado de valores aún no

producidos y a convertirse así en una mediación técnica

indispensable de la reproducción de la riqueza social.

La mercantificación de la vida económica europea, al

cosificar al mecanismo de circulación de la riqueza en

224

calidad de "sujeto" distribuidor de la misma, vaciaba

lentamente a los sujetos políticos arcaicos, esto es, a las

comunidades y a los señores, como sujetos políticos

arcaicos, de su capacidad de injerencia tanto en la

distribución de los bienes como en su producción/consumo.

Desligaba, liberaba o emancipaba paso a paso al trabajador

individual de sus obligaciones localistas y lo insertaba

prácticamente, aunque fuera sólo en principio, en el

universalismo del mercado mundial en ciernes.

En tercer lugar, la transformación cristiana de la cultura

judía, que sólo pudo cumplirse mediante la

refuncionalización de lo occidental grecorromano y sólo

pudo consolidarse en el sometimiento colonialista de las

culturas germanas, había preparado la estructura mítica de la

práctica y el discurso de las poblaciones europeas —en un

diálogo contrapuntístico con la mercantificación de la vida

cotidiana— para acompañar y potenciar el florecimiento de

la modernidad. Los seres humanos vivían ya su propia vida

como un comportamiento conflictivo de estructura

esquizoide. En tanto que era un alma celestial, su persona

225

sólo se interesaba por el valor; en tanto que era un cuerpo

terrenal, en cambio, sólo tenía ojos para el valor de uso.

Sobre todo, se sabían involucrados, como fieles, como

miembros de la ecclesia, iguales en jerarquía los unos a los

otros, en una empresa histórica que para ser colectiva tenía

que ser íntima y viceversa. Era la empresa de la Salvación del

género humano, el esfuerzo del viejo "pueblo de Dios" de la

religión judía, pero ampliado o universalizado para todo el

género humano, que era capaz de integrar a todos los

destinos particulares de las comunidades autóctonas y de

proponer un "sentido único" y una racionalidad (cuando no

una lengua) común para todos ellos.

Sin el antecedente de una proto-modernidad espontánea de

la civilización occidental europea, el capitalismo —esa vieja

modalidad mediterránea de comportamiento de la riqueza

mercantil en su proceso de circulación— no habría podido

constituirse como el modo dominante de reproducción de la

riqueza social. Pero también a la inversa: sin el capitalismo, el

fundamento de la modernidad no hubiera podido provocar

la conversión de lo que sólo eran tendencias o

226

prefiguraciones modernas del Occidente europeo en una

forma desarrollada de la totalidad de la existencia social, en

una modernidad efectiva.

Para constituirse en calidad de modo peculiar de

reproducción de la riqueza social, el capitalismo necesitó de

lo europeo; una vez que estuvo constituido como tal (y lo

europeo, por tanto, modernizado), pudo ya extenderse y

planetarizarse sin necesidad de ese "humus civilizatorio"

original, improvisando encuentros y coincidencias ad hoc

con civilizaciones tendencialmente ajenas e incluso hostiles

al fundamento mismo de toda modernidad.

Para volverse una realidad efectiva, la esencia de la

modernidad debió ser "trabajada" según las "afinidades

electivas" entre la protomodernidad de la vida europea y la

forma capitalista de la circulación de los bienes. Para que

adopte nuevas formas efectivas, para que se desarrolle en

otros sentidos, sería necesario que otras afinidades entre las

formas civilizatorias y las formas económicas llegaran a

cambiar la intención de ese "trabajo".

Fenómeno originalmente circulatorio, el capitalismo ocupa

227

toda una época en penetrar a la esfera de la

producción/consumo; necesita que los metales preciosos

americanos lleven a la revaluación de las manufacturas

europeas para descubrir que el verdadero fundamento de su

posibilidad no está en el juego efímero con los términos del

intercambio ultramarino, sino en la explotación de la fuerza

de trabajo; que las verdaderas Indias están dentro de la

economía propia (Correct your maps, Newcastle is Peru!).

Es el periodo en que el orbe económico europeo se amplía y

se contrae hasta llegar a establecer su medida definitiva; su

núcleo central salta de sur a norte, de este a oeste, de una

ciudad a otra, concentrando y repartiendo funciones. Es por

ello la época en que la disputa entre los distintos proyectos

posibles de modernidad se decide dificultosamente en favor

del que demuestra mayor firmeza en el manejo del

capitalismo como modo de producción. De aquel proyecto

que es capaz ante todo de ofrecer una solución al problema

que representa la resistencia a la represión, al sacrificio de las

pulsiones, por parte del cuerpo tanto individual como

comunitario; que es capaz de garantizar un comportamiento

228

económico obsesivamente ahorrativo y productivista en

virtud de que la cultura cristiana que le sirve de apoyo se ha

despojado de la consistencia eclesial (mediterránea y judaica)

de su religiosidad —perceptible de manera corporal y

exterior para todos— y la ha reemplazado por una

consistencia diferente, puramente individual (improvisada

después de la destrucción de las comunidades germanas); en

virtud de que su cristianismo ha hecho de la religiosidad un

asunto imperceptible para los otros, pero presente en la

interioridad psíquica de cada uno; una experiencia

puramente imaginaria en la que el cumplimiento moral,

convertido en auto-satisfacción, coincide con la norma

moral, convertida en auto-exigencia.

Tesis 9

Lo político en la modernidad: soberanía y enajenación

Si lo que determina específicamente la vida del ser humano

es su carácter político —el hecho de que configurar y

reconfigurar su socialidad tiene para él preeminencia sobre la

actividad básica con la que reproduce su animalidad—, la

229

teoría de Marx en torno a la enajenación y el fetichismo es

sin duda la entrada conceptual más decisiva a la discusión en

torno a los nexos que es posible reconocer entre la

modernidad y el capitalismo. Para no dejar de existir, la

libertad del ser humano ha tenido, paradójicamente, que

negarse como libertad política, soberanía o ejercicio de

autarquía en la vida social cotidiana. Diríase que la

asociación de individuos concretos —ese "grupo en fusión"

originario que es preciso suponer—, espantada ante la

magnitud de la empresa, rehúsa gobernarse a sí misma; o

que, por el contrario, incompatible por naturaleza con

cualquier permanencia, es incapaz de aceptarse y afirmarse

en calidad de institución. Lo cierto es que, en su historia, el

ser humano ha podido saber de la existencia de su libertad

política, de su soberanía o capacidad de auto-gobierno, pero

sólo como algo legendario, impensable para el común de los

días y de las gentes, o como algo exterior y ajeno a él; como

el motivo de una narración, ante cuyos efectos reales, si no

canta alabanzas, no le queda otra cosa que mascullar

maldiciones.

230

Descontados los momentos de tensión histórica

extraordinaria, que se limitan a la corta duración en que se

cumple una tarea heroica singular, y dejando de lado ciertas

comarcas de historia regional, protegidas transitoriamente

respecto de la historia mayor (y en esa medida des-

realizadas), es innegable que desde siempre han sido

prácticamente nulas las ocasiones que se le han presentado al

ser humano concreto, como asociación de individuos o

como persona individual, para ejercer por sí mismo su

libertad como soberanía, y para hacerlo de manera positiva,

es decir, acompañada por el disfrute de la vida física que le

permite ser tal. Sea directo o indirecto, el ejercicio propio, es

decir, no otorgado ni delegado, no transmitido ni reflejado,

de la capacidad política ha debido darse siempre

negativamente (con sacrificio de la vida física), como

transgresión y reto, como rebeldía frente a conglomerados

de poder extra-políticos (económicos, religiosos, etcétera)

que se establecen sobre ella. Parasitarios respecto de la vida

social concreta, pero necesarios para su reproducción, estos

poderes han concentrado y monopolizado para sí la

231

capacidad de reproducir la forma de la vida social, de

cultivar la identidad concreta de la comunidad (polis), de

decidir entre las opciones de existencia que la historia pone

ante ella.

Esta descripción, sin duda acertada, de toda la historia

política del ser humano —desde su cumplimiento a través de

las disposiciones despótico-teocráticas hasta su realización a

través del gobierno democrático-estatal— como la historia

implacable de una vocación destinada a frustrarse, se

encuentra en la base de la desconstrucción crítica de la

cultura política moderna implicada en el concepto de

enajenación propuesto por Marx. Según él, el conglomerado

específicamente moderno de poder extra-político que se

arroga y ejerce el derecho de vigilar el ejercicio de la

soberanía por parte de la sociedad, y de intervenir en él con

sus ordenamientos básicos, es el que resulta del Valor de la

mercancía capitalista en tanto que "sujeto automático". Se

trata de un poder que se ejerce en contra de la comunidad

como posible asociación de individuos libres, pero a través

de ella misma en lo que tiene de colectividad que sólo puede

232

percibir el aspecto temerario de un proyecto propio; que

reniega de su libertad, se instala en el pragmatismo de la

Realpolitik y entrega su obediencia a cualquier gestión o

cualquier caudillo capaz de asegurarle la supervivencia a

corto plazo.

De acuerdo con el descubrimiento de Marx, el valor que

actúa en la circulación capitalista de la riqueza social es

diferente del que está en juego en la circulación simplemente

mercantil de la misma: en este caso no es más que el

elemento mediador del intercambio de mercancías, mientras

que en el primero es el "sujeto promotor" del mismo.

En lugar de representar relaciones entre mercancías, entra

ahora —por decirlo así— en una relación privada consigo

mismo. Ser valor es allí ser capital, porque el valor es el

"sujeto automático" de "un proceso en que, él mismo, al

cambiar constantemente entre las formas de dinero y

mercancía, varía su magnitud [...] se auto-valoriza [...] Ha

recibido la facultad misteriosa de generar valor por el solo

hecho de ser valor [...]

Mientras, en la circulación simple, el valor de las mercancías

233

adquiere frente al valor de uso de las mismas, a lo mucho,

cuando es dinero, una forma independiente, aquí, de pronto,

se manifiesta como una substancia que está en proceso y es

capaz de moverse por sí misma, y respecto de la cual ambas,

la mercancía y el dinero, no pasan de ser simples formas.8

Instalado en la esfera de la circulación mercantil, el Valor de

la mercancía capitalista ha usurpado ( ü b e r g r i f e n ) a la

comunidad humana no sólo directamente la ubicación desde

donde se decide sobre la correspondencia entre su sistema

de necesidades de consumo y su sistema de capacidades de

producción, sino también, indirectamente, la ubicación

política fundamental desde donde se decide su propia

identidad, es decir, la forma singular de su socialidad o la

figura concreta de sus relaciones sociales de convivencia.

Rara vez esta suspensión de la autarquía o esta enajenación

de la capacidad política del sujeto social, que es la esencia del

"fenómeno de la cosificación", ha sido denunciada en toda

su radicalidad por la política revolucionaria de inspiración

marxista. Por lo demás, los nexos de implicación entre la

8 Karl Marx, Das Kapital, Kritik der politische Oekonomie, Erster Band, Hamburgo 1867 , pp. 116-117. Trad. Scaron, Siglo XXI Ed., vol. 2, p. 188.

234

denuncia de la cosificación y la praxis cotidiana de esa

política han sido prácticamente nulos. La "teoría de la

enajenación" no ha servido de guía a los marxistas porque la

idea de revolución que han empleado permanece atada al

mito politicista de la revolución, que reduce la autarquía del

sujeto social a la simple soberanía de la "sociedad política" y

su estado. Si bien la tradición de los marxistas ha reunido ya

muchos elementos esenciales, una teoría de la revolución

que parta del concepto marxiano de enajenación está aún

por hacerse.

La teoría de la enajenación como teoría política debería

partir de un reconocimiento: la usurpación de la soberanía

social por parte de la "república de las mercancías" y su

"dictadura" capitalista no puede ser pensada como el

resultado de un acto fechado de expropiación de un objeto o

una cualidad perteneciente a un sujeto, y por tanto como

estado de parálisis o anulación definitiva (mientras no suene

la hora mesiánica de la revolución) de la politicidad social.

Tal usurpación es un acontecer permanente en la sociedad

capitalista; es un proceso constante en el que la mixtificación

235

de la voluntad política sólo puede tener lugar de manera

parasitaria y simultánea a la propia formación de esa

voluntad. La "gestión" política del capital, entidad de por sí

ajena a la dimensión de las preocupaciones políticas, lejos de

ejercerse como la imposición proveniente de una

exterioridad económica dentro de un mundo político ya

establecido, se lleva a cabo como la construcción de una

interioridad política propia; como la instalación de un

ámbito peculiar e indispensable de vida política para la

sociedad: justamente el de la agitación partidista por

conquistar el gobierno de los asuntos públicos dentro del

estado democrático representativo de bases nacionales.

La vitalidad de la cultura política moderna se basa en el

conflicto siempre renovado entre las pulsiones que restauran

y reconstituyen la capacidad política "natural" del sujeto

social y las disposiciones que la reproducción del capital

tiene tomadas para la organización de la vida social.

Aunque diferentes entre sí, la cuestión acerca de la autarquía

y la cuestión acerca de la democracia son inseparables la una

de la otra. La primera —en sentido revolucionario— intenta

236

problematizar las posibilidades que tiene la sociedad de

liberar la actividad política de los individuos humanos a

partir de la reconquista de la soberanía o capacidad política

de la sociedad, intervenida por el funcionamiento

destructivo (anti-social, anti-natural) de la acumulación del

capital. La segunda —en sentido reformista— intenta, a la

inversa, problematizar dentro de los márgenes de la

soberanía "realmente existente", las posibilidades que tiene

el juego democrático del estado moderno de perfeccionar la

participación popular hasta el grado requerido para nulificar

los efectos negativos que pueda tener la desigualdad

económica estructural sobre la vida social. ¿No existe en

verdad un punto de coincidencia de las dos objeciones

críticas que se plantean recíprocamente la línea de la

revolución y la línea de la reforma: la idea de que la

substitución del "modo de producción" no puede ser tal si

no es al mismo tiempo una democratización de la sociedad y

la idea de que el perfeccionamiento de la democracia no

puede ser tal si no es al mismo tiempo una transformación

radical del "modo de producción"?

237

Si la teoría política basada en el concepto de "cosificación"

acepta que existe la posibilidad de una política dentro de la

enajenación, que la sociedad —aun privada de su soberanía

posible— no está desmovilizada o paralizada políticamente

ni condenada a esperar el momento mesiánico en el que le

será devuelta su libertad política, el problema que se le

plantea consiste en establecer el modo en que lo político

mixtificado por el capital cumple el imperativo de la vida

mercantil de construir un escenario político real y un juego

democrático apropiado para la transmutación de sus

intereses civiles en voluntad ciudadana. Sólo sobre esta base

podrá juzgar acerca del modo y la medida en que la vitalidad

efectiva del juego democrático puede ser encauzada hacia el

punto en que éste encontrará en su propio orden del día a la

revolución.

Tesis IO

La violencia moderna: la corporeidad como capacidad de

trabajo

La paz, la exclusión de la violencia que la modernidad

238

capitalista conquista para la convivencia cotidiana, no es un

hecho que descanse, como sucede en otros órdenes

civilizatorios, en una administración de la violencia, sino en

una mixtificación de la misma.

La vida social, para perdurar en su forma, para ser orgánica

o civilizada, y poder afirmarse frente a la amenaza de la

inestabilidad, la desarticulación o el salvajismo —

características de una socialidad en situación extraordinaria,

"en fusión" (revolución) o en descomposición (catástrofe)

—, ha requerido siempre producir y reproducir en su

interior una zona considerable de vida pacífica, en la que

prevalece un "alto al fuego limitado pero permanente", un

mínimo indispensable de armonía social. La paz generalizada

es imposible dentro de una sociedad construida a partir de

las condiciones históricas de la escasez; ésta tiene que ser

interiorizada y funcionalizada en la reproducción de la

sociedad y la única manera que tiene de hacerlo es a través

de la imposición de una injusticia distributiva sistemática, la

misma que convierte a la violencia en el modo de

comportamiento necesario de la parte más favorecida de la

239

sociedad con la parte más perjudicada. La creación de la

zona pacificada (el simulacro de paz interna generalizada)

sólo puede darse, por lo tanto, cuando —además de los

aparatos de represión— aparece un dispositivo no violento

de disuasión capaz de provocar en el comportamiento de los

explotados una reacción de autobloqueo de la respuesta

violenta a la que están siendo provocados sistemáticamente.

Gracias a él, la violencia de los explotadores no sólo resulta

soportable, sino incluso aceptable por parte de los

explotados. La consistencia y la función de este dispositivo

son justamente lo que distingue a la vigencia de la paz social

en la modernidad capitalista de otros modos de vigencia de

la misma, conocidos de antes o todavía por conocer.

"Sobre la base del sistema salarial, incluso el trabajo no

pagado tiene la apariencia de trabajo pagado", mientras que,

"por el contrario, en el caso del esclavo, incluso aquella parte

de su trabajo que sí se paga se presenta como no pagada."9

Esta afirmación de Marx lleva implícita otra: al contrario de

los tiempos pre-modernos, cuando incluso las relaciones

9 Value, Price and Profit. Addressed to the Working Men, Londres 1899, p. 63.

240

interindividuales armónicas (de voluntades coincidentes)

estaban bajo el signo de la violencia, en los tiempos

modernos incluso las relaciones interindividuales violentas

se encuentran bajo el signo de la armonía.

La aceptación "de grado, y no por fuerza", por parte de los

individuos, en su calidad de trabajadores, de una situación en

la que su propia inferioridad social ("económica') se regenera

sistemáticamente es el requisito fundamental de la actual

vida civilizada moderna y de sus reglas de juego. Se trata de

un acto que sólo puede tener lugar porque esa misma

situación es, paradójicamente, el único lugar en donde la

igualdad social ("política") de esos individuos está

garantizada. La situación que socializa a los individuos

trabajadores en tanto que propietarios privados les impone

una identidad de "dos caras": la de "ciudadanos" en la

empresa histórica llamada Estado nacional —miembros de

una comunidad a la que pertenecen sin diferencias

jerárquicas— y la de "burgueses" en una vida económica

compartida —socios de una empresa de acumulación de

capital a la que sólo pueden pertenecer en calidad de

241

miembros inferiores de la misma. Es a la igualdad como

ciudadano, como alguien que existe en el universo humano

—y participa de la protección que brinda el seno en

principio civilizado y pacífico de la comunidad nacional— a

lo que el individuo como trabajador sacrifica sus

posibilidades de afirmación en el aspecto distributivo, su

capacidad de ser partícipe en términos de igualdad en el

disfrute de la riqueza social. Y es justamente el contrato de

compra/venta de la mercancía fuerza de trabajo —acto

paradigmático, cuyo sentido se repite por todas partes en el

gran edificio de la intertsubjetividad moderna— el

dispositivo en virtud del cual el individuo trabajador "se

salva y se condena". Al comportarse como vendedor-

comprador, se socializa en tanto que propietario privado, es

decir, en términos de igualdad frente a los otros

"ciudadanos", aunque el logro de esa condición implique

para él al mismo tiempo una autocondena a la inferioridad

en tanto que "burgués", a la sumisión frente a aquellos

individuos no trabajadores que son propietarios de algo más

que de su simple fuerza de trabajo. Propietario privado, el

242

trabajador no pierde esa calidad, aunque su propiedad sea

nula, por cuanto detenta de todas maneras la posesión de su

cuerpo, es decir, el derecho de ponerlo en alquiler. Cuando

se comporta como trabajador, el ciudadano moderno

inaugura un nuevo comportamiento de la persona humana

respecto de su base natural, del "espíritu" respecto a la

"materia". Como tal, el ser humano no es su cuerpo, sino

que tiene un cuerpo; un cuerpo que le permite mantener ese

mismo status de humano precisamente en la medida en que

es objeto de su violencia.

El esclavo antiguo podía decir: "En verdad soy esclavo, pero

estoy o existo de hecho como si no lo fuera." La violencia

implícita en su situación sólo estaba relegada o pospuesta; la

violación de su voluntad de disponer de sí mismo estaba

siempre en estado de inminencia: podía ser vendido, podía

ser ultrajado en el cuerpo o en el alma. La relación de

dependencia recíproca que mantenía con el amo hacía de él

en muchos casos un servo padrone, el respeto parcial que le

demostraba el amo era una especie de pago por el irrespeto

global que le tenía (y que se volvía así perdonable), una

243

compensación de la violencia profunda con que lo sometía.

A la inversa, el "esclavo" moderno dice: "En verdad soy

libre, pero estoy o existo de hecho como si no lo fuera." La

violencia implícita en su situación está borrada, es

imperceptible: su voluntad de disponer de sí mismo es

inviolable, sólo que el ejercicio pleno de la misma (no

venderse como "fuerza de trabajo", por ejemplo) requiere de

ciertas circunstancias propicias que no siempre están dadas.

Aquí el "amo", el capital, es en principio impersonal —no

reacciona al valor de uso ni a la "forma natural" de la vida—

y en esa medida no depende del "esclavo" ni necesita

entenderse con él; prosigue el cumplimiento de su

"capricho" (la autovalorización) sin tener que compensar

nada ni explicar nada ante nadie.

Una cosa era asumir la violencia exterior, aceptar y

administrar el hecho de la desigualdad como violencia del

dominador, disculpándolo como mecanismo necesario de

defensa ante la amenaza de "lo nuestro" por "lo ajeno";

disimulándolo y justificándolo como recurso ineludible ante

la agresión de la naturaleza o la reticencia de Dios a mediar

244

entre la Comunidad y lo Otro. Muy diferente, en cambio, es

desconocer la violencia del explotador e imputar cualquier

efecto de la misma a la presencia directa y en bruto de una

hostilidad exterior. Desconocerla es lo mismo que negar su

necesidad dentro del mundo social establecido; remitir el

hecho de su existencia a simples defectos secundarios en la

marcha del progreso y su conquista de "lo otro"; a una falta

o un exceso de velocidad en la expansión de las fuerzas

productivas o en la eliminación de las formas sociales

premodernas o semi-modernas.

Desprovista de un nombre propio, de un lugar social en la

cotidianidad moderna, la violencia de las "relaciones de

producción" capitalistas gravita sin embargo de manera

determinante tanto en ella como en la actividad política que

parte de ella para levantar sus instituciones. Borrada como

acción del otro, desconocida como instrumento real de las

relaciones interindividuales, la violencia de la explotación a

través del salario se presenta como una especie de castigo

que el cuerpo del trabajador debe sufrir por culpa de su

propia deficiencia, por su falta de calificación técnica o por

245

su atavismo cultural. Castigo que atomiza su manifestación

hospedándose parasitariamente hasta en los

comportamientos más inofensivos de la vida diaria:

torciéndolos desde adentro, sometiéndolos a un peculiar

efecto de extrañamiento.

El fundamento de la modernidad trae consigo la posibilidad

de que la humanidad de la persona humana se libere y

depure, de que se rescate del modo arcaico de adquirir

concreción, que la ata y limita debido a la identificación de

su cuerpo con una determinada función social adjudicada

(productiva, parental, etcétera). Esta posibilidad de que la

persona humana explore la soberanía sobre su cuerpo

natural, que es una "promesa objetiva" de la modernidad, es

la que se traiciona y caricaturiza en la modernidad capitalista

cuando la humanidad de la persona, violentamente

disminuida, se define a partir de la identificación del cuerpo

humano con su simple fuerza de trabajo. El trabajador

moderno, "libre por partida doble", dispone soberanamente

de su cuerpo, pero la soberanía que detenta está programada

de antemano para ejercerse, sobre la base de esa humanidad

246

disminuida, como represión de la corporeidad animal del

mismo. De ser el conjunto de los modos que tiene el ser

humano de estar concretamente en el mundo, el cuerpo es

convertido en el instrumento animal de una sola y peculiar

manera de estar en él, la de una apropiación del mismo

dirigida a reproducirlo en calidad de medio para un afán

productivo sin principio ni fin.

Conjunto irremediablemente defectuoso de facultades y

calificaciones productivas, el cuerpo del individuo moderno

es, una y otra vez, premiado con la ampliación del disfrute y

al mismo tiempo castigado con la neutralización del goce

correspondiente. El dispositivo que sella esta interpe-

netración del premio y el castigo es el que disecciona y

separa artificial y dolorosamente a la primera dimensión del

disfrute del cuerpo —la de su apertura activa hacia el mundo

—, convirtiéndola en el mero gasto de un recurso renovable

durante el "tiempo de trabajo", de la segunda dimensión de

ese disfrute del cuerpo —la de su apertura pasiva hacia el

mundo—, reducida a una simple restauración del trabajador

durante el "tiempo de descanso y diversión".

247

Por lo demás, la eliminación de todo rastro del carácter

humano de la violencia en las relaciones de convivencia

capitalistas parece ser también la razón profunda del

vaciamiento ético de la actividad política. Nunca como en la

época moderna los manipuladores de la "voluntad popular"

—los que ponen en práctica "soluciones" más o menos

"finales" a las "cuestiones" sociales, culturales, étnicas,

ecológicas, etcétera— habían podido ejercer la violencia de

sus funciones con tanto desapego afectivo ni con tanta

eficacia: como simples vehículos de un "imperativo " de

pretensiones astrales —la Vorsehung— que pasara intocado

a través de todos los criterios de valoración del

comportamiento humano.

Tesis II

La modernidad y el imperio de la escritura

La oportunidad moderna de liberar la dimensión simbólica

de la existencia social —la actividad del hombre como

constructor de significaciones tanto prácticas como

lingüísticas— se encuentra afectada decisivamente por el

248

hecho del re-centramiento capitalis ta del proceso de

reproducción de esa existencia social en torno a la meta

última de la valorización del valor.

A finales de la Edad Media occidental, la dimensión

comunicativa de la existencia social —el conjunto de

sistemas semióticos organizados en torno al lenguaje— fue

sin duda la dimensión más directamente afectada por el

impacto proveniente del "cambio de medida" en el proceso

de reproducción de la riqueza social, por los efectos de su

"salto cualitativo" a una nueva escala de medida,

la de la totalidad del continente europeo.

Los códigos del proceso de ciframiento/desciframiento

(producción/consumo) de las significaciones prácticas en la

vida cotidiana, que habían operado a través de una

normación de tendencia restrictiva y conservadora durante

toda la larga "historia de la escasez" —historia en la que

ningún proyecto de vida social podía ser otra cosa que la

ampliación de una estrategia de supervivencia—, alcanzaron

la capacidad de conquistar zonas de sí mismos que habían

debido permanecer selladas hasta entonces. La tabuización o

249

denegación de un amplio conjunto de posibilidades de

donación de forma a los productos/útiles

(bienes/producidos) pudo así comenzar a debilitarse. La

estructura del campo instrumental pudo comenzar su

recomposición histórica en escala cuantitativamente

ampliada y en registros cualitativos completamente inéditos.

Igualmente, las distintas lenguas naturales, que, ellas

también, venían normadas de hecho en dirección restrictiva

por la vigencia aplastante de sus respectivas estructuras

míticas en el lenguaje cotidiano, comenzaron su proceso de

reconstitución radical, de auto-construcción justamente

como "lenguas naturales modernas"; obedecían al llamado

que venía de la creatividad liberada en la esfera de las hablas

cotidianas, que ellas percibían como un reto para intensificar

y diversificar su capacidad codificadora.

Es indudable que un logocentrismo prevalece en la

existencia humana en la misma medida en la que ella hace de

todos sus comportamientos realidades semióticas; la

sociedad humana otorga a la comunicación propiamente

lingüística la jerarquía representante y coordinadora de todas

250

las otras vías de la semiosis para efectos de la construcción

del sentido común de todas ellas. Le permite incluso que

consolide esa centralidad cuando ella misma la concentra y

desarrolla en calidad de escritura.

Pero aparte de logocéntrica, la comunicación social debió ser

también logocrática; es decir, no sólo tuvo que someter su

producción global de sentido al que se origina en la

comunicación puramente lingüística, sino que debió además

comprometerla en una tarea determinada que le

corresponde específicamente a ésta última, la tarea muy

especial que consiste en defender la norma que da identidad

singular al código de una civilización. La comunicación

lingüística reduce y condensa para ello su función

mitopoyética; la encierra en el cultivo hermenéutico de un

texto sagrado y su corpus dogmático. Aunque no lo parezca,

la logocracia no consiste en verdad en una afirmación

exagerada del logocentrismo; la logocracia —impuesta por la

necesidad de fundamentar la política sobre bases religiosas

— implica el empobrecimiento y la unilateralidad del

logocentrismo. Es en verdad una negación del despliegue de

251

su vigencia; trae consigo la subordinación de los múltiples

usos del lenguaje al cumplimiento hieratizado de uno solo de

ellos, el uso que tiene lugar en el discurso mítico religioso.

Al igual que sobre los códigos prácticos y los lingüísticos y

sobre los usos instrumentales y las hablas, el impacto

fundamental de la modernidad fue también liberador

respecto del logocentrismo.

Traía la oportunidad, primero, de quitar a la

producción/consumo de significaciones prácticas de la

opresión bajo el poder omnímodo del lenguaje y, segundo,

de soltar a éste de la obligación de auto-censura que le

imponía el cultivo del mito consagrado.

Pero la liberación del uso de los medios instrumentales, es

decir, de la capacidad de inventar formas inéditas para los

productos útiles, sólo pudo ser, en la modernidad capitalista,

una liberación a medias, vigilada e intervenida. No todas las

formas de la creatividad que son reclamadas por los seres

humanos en la perspectiva social-natural de su existencia

pueden serlo también por parte del "sujeto sustitutivo", el

capital, en la perspectiva de la valorización del valor. El

252

código para la construcción (producción/consumo) de

significaciones prácticas pudo potenciarse —dinamizarse,

ampliarse, diversificarse—, pero sólo con la mediación de un

correctivo, de una sub-codificación que lo marcaba

decisivamente con un sentido capitalista. La interiorización

semiótica "natural" de una antigua estrategia de

supervivencia venía a ser substituida por otra, "artificial", de

efectividad diferente, pero también inclinada en sentido

represivo: la de una estrategia para la acumulación de capital.

Cosa parecida aconteció en la vida del discurso. Rotas las

barreras arcaicas (religiosas y numinosas) de la estructura

mítica de las lenguas —la que, al normarlas, les otorga una

identidad propia—, otras limitaciones, de un orden

diferente, aparecieron en lugar de ellas. Al recomponerse a

partir de una épica y una mitopoyesis básicamente burguesas

pero de corte capitalista, la estructura mítica de las lenguas

modernas se vio en el caso de reinstalar unas facultades de

censura renovadas. El "cadáver de Dios", esto es, la moral

del autosacrificio productivista como vía de salvación

individual —que haría del vulgar empresario un sujeto de

253

empresa y aventura, y daría a su comportamiento la jerarquía

de una actividad de alcance ontológico— se constituyó en el

único prisma a través del cual es posible acceder al sentido

de lo real.

Destronado de su logocracia tradicional y expulsado de su

monopolio del acceso a la realidad y la verdad de las cosas, el

ámbito del discurso quedaba así, en principio, liberado de su

servicio al mito intocable (escriturado) y al re-ligamiento

despótico de la comunidad. Pronto, sin embargo, recibió la

condena de una refuncionalización logocrática de nuevo

tipo. Según ésta, el momento predominante de todo el

"metabolismo entre el Hombre y la Naturaleza" —

caracterizado ahora por el desbocado productivismo

abstracto del Hombre y por la disponibilidad infinitamente

pasiva de la Naturaleza— se sitúa en la apropiación

cognoscitiva del referente, es decir, en la actividad de la

"razón instrumental". Recompuesto para el efecto sobre la

base de su registro técnico-científico, el lenguaje resulta ser

el lugar privilegiado y exclusivo de ese logos productor de

conocimientos; resulta ser así, nuevamente aunque de

254

manera diferente, el lugar donde reside la verdad de toda

otra comunicación posible.

Éste, sin embargo, su dominio restaurado sobre la semiosis

práctica, le cuesta al lenguaje una fuerte "deformación" de sí

mismo, una reducción referencialista del conjunto de sus

funciones comunicativas, una fijación obsesiva en la

exploración apropiativa del contexto. El lenguaje de la

modernidad capitalista se encuentra acondicionado de tal

manera, que es capaz de restringir sus múltiples capacidades

—de reunir, de expresar y convencer, de jugar y de

cuestionar— en beneficio de una sola de ellas: la de

convertir al referente en información pura (depurada).

Junto con la recomposición moderna de la logocracia tiene

lugar también una refuncionalización radical de su principal

instrumento, la escritura. De texto sagrado, petrificación

protectora del discurso en el que la verdad se revela, la

escritura se convierte en el vehículo de una intervención

ineludible del logos instrumental en todo posible uso del

lenguaje y en toda posible intervención suya en las otras vías

de producción/consumo de significaciones. La

255

secularización de la escritura y el perfeccionamiento

consecuente de sus técnicas abrió para el discurso unas

posibilidades de despliegue de alcances inauditos. En tanto

que es tan sólo una versión autónoma del habla verbal, el

habla escrita es una prolongación especializada de ella, un

modo de llevarla a cabo que sacrifica ciertas características

de la misma en beneficio de otras. La envidiable e inigualable

contundencia comunicativa del habla verbal, que le permite

ser efímera, tiene un alto precio a los ojos del habla escrita:

debe ir acompañada de una consistencia incompleta, confusa

y de baja productividad informativa. El habla verbal sólo

está a sus anchas cuando se conduce en una estrecha

dependencia respecto de otros cauces de la semiosis

corporal (la gestualidad , la musicalidad, etc.), lo que abre

pasajes débiles o incluso de silencios en su propia

performance, cuando juega con el predominio de las

distintas funciones comunicativas (de la más burda, la

fáctica, a la más refinada, la poética), juego que la vuelve

irrepetible; cuando finalmente, recurre a una transmisión

simultánea de mensajes paralelos (para varios receptores

256

posibles), hecho que vuelveazaroso su desenvolvimiento.

El habla escrita nace como una respuesta a la necesidad de

salvar esas limitaciones informativas, aunque sea a costa de

la plenitud comunicativa. Fascinadas con el espíritu

conclusivo, atemporal y eficiente del habla escrita —con su

autosuficiencia lingüística, su concentración unifuncional y

su unilinearidad—, hay zonas del habla verbal que ven en

ella su tierra prometida.

Sin embargo no es esta superioridad unilateral del habla

escrita lo que la lleva a independizarse del habla verbal y a

someterla a sus propias normas. (No hay que olvidar que las

lenguas naturales modernas se generan a partir de un habla

que ha supeditado el cumplimiento de sus necesidades

globales de comunicación al de las necesidades restringidas

de su versión escrita.) El habla escrita de una lengua

moderna —cuya normación implica una fijación

referencialista de las funciones comunicativas, puesto que su

meta es el acopio de información— ofrece el modelo

perfecto de un ordenamiento racional productivista de la

actividad humana. El conjunto de los medios e instrumentos

257

de trabajo y disfrute —que es la instancia objetiva más

inmediata del cuerpo humano, de la concreción

unidimensional de su estar en el mundo— se desentiende,

como lo hace el habla escrita, de todos los modos de su

funcionamiento que no demuestran ser racionales en el

sentido de la eficiencia exclusivamente pragmática. Puede

decirse así que, al guiarse conscientemente o no por esa

reducción de las capacidades técnicas del médium

instrumental, el proceso de producción y consumo del

conjunto de los bienes es el fundamento que ratifica y

fortalece a la escritura en su posición hegemónica dentro del

habla o el uso lingüístico y dentro de la semiosis moderna en

general. Es la práctica tecnificada en sentido pragmático la

que despierta en la escritura una “voluntad de poder”

indetenible. Así se expande la nueva logocracia: significar,

“decirle algo a alguien sobre algo con una cierta intención y

de una cierta manera” deberá consistir primaria y

fundamentalmente en hacer del hecho comunicativo “un

instrumento de apropiación cognoscitiva” de ese “algo”, de

“lo real”. Todo lo demás será secundario.

258

Tesis I2

Pre-modernidad, semi-modernidad y post-modernidad

La postmodernidad es la característica de ciertos fenómenos

peculiares de orden general que se presentan con necesidad

y de manera permanente dentro/fuera de la propia

modernidad. (No es sólo el reciente rasgo de una cierta

población acomodada que necesita de un nuevo hastío —

esta vez ante la modernidad corriente— para darle un toque

trascendente, y así privativo y aristocrático, a su imagen

reflejada en el espejo.) Se trata de una de las tres

modalidades principales de la zona limítrofe en donde la

vigencia o la capacidad conformadora de la modernidad

establecida presenta muestras de agotamiento.

La modernidad es un modo de totalización civilizatoria.

Como tal, posee diferentes grados de dominio sobre la vida

social, tanto en el transcurso histórico como en la extensión

geográfica. Allí donde su dominio es más débil aparecen

ciertos fenómenos híbridos en los que otros principios de

totalización concurrentes le disputan la "materia" que está

259

siendo conformada por ella. Es en la zona de los límites que

dan hacia el futuro posible en donde se presentan los

fenómenos post-modernos.

En la que da hacia el pasado por superar se muestran los

fenómenos pre-modernos. En la que se abre/cierra hacia los

mundos extraños por conquistar se dan los fenómenos semi-

modernos.

La dinámica del fundamento de la modernidad genera

constantemente nuevas constelaciones de posibilidades para

la vida humana, las mismas que desafían "desde el futuro" a

la capacidad de sintetización de la modernidad capitalista.

Allí donde ésta resulta incapaz momentánea o

definitivamente de ponerse en juego radicalmente a fin de

sostener este reto; allí donde su ambición conformadora le

hace salirse de sus límites pero sin ir más allá de sí misma, las

novedades posibles de la vida social no alcanzan a

constituirse de manera autónoma y se quedan en estado de

deformaciones de la modernidad establecida. Paradigmático

sería, en este sentido, el fenómeno ya centenario de la

política económica moderna, que se empeña en dar cuenta

260

de la necesidad real de una planeación democrática de la

producción y el consumo de bienes, pero que lo hace

mediante el recurso insuficiente de sacrificar a medias su

liberalismo económico estructural y su vocación

cosmopolita para poner en práctica intervenciones más o

menos autoritarias y proteccionistas (paternalistas, unas,

totalitarias, otras) del "estado" en la "economía".

Otro tipo de reto que la modernidad capitalista no puede

siempre sostener es el que le plantean ciertas realidades de

su propio pasado, provengan éstas figuras anteriores de la

modernidad o de la historia pre-cristiana de Occidente.

Arrancados de su pertenencia coherente a una totalización

de la sociedad en el pasado, que estuvo dotada de autonomía

política y vitalidad histórica, una serie de elementos

civilizatorios del pasado (objetos, comportamientos, valores)

perduran sin embargo en el mundo construido por la

modernidad dominante; aunque son funcionalizados por

ella, lo inadecuado del modo en que lo están les permite

mantener su efectividad. Parcialmente indispensables para

ella, que se demuestra incapaz de sustituirlos por otros más

261

apropiados, son estos "cuerpos extraños", fijados en una

lógica ya fuera de uso pero que es compatible con la actual,

los que se reproducen en calidad de fenómenos pre-

modernos.

Diferentes de estos, los fenómenos semi-modernos son

elementos (fragmentos, ruinas) de civilizaciones o

construcciones no occidentales de mundo social, que

mantienen su derecho a existir en el mundo de la

modernidad europea pese a que el fundamento tecnológico

sobre el que fueron levantados ha sucumbido ante el avance

arrasador de la modernización. La vitalidad que demuestran

tener estos elementos aparentemente incompatibles con

toda modernidad —pese a que son integrados en

exterioridad, usados sin respetar los principios de su diseño,

de manera muchas veces monstruosa— es la prueba más

evidente de la limitación eurocentrista que afecta al proyecto

de la modernidad dominante. Para no ser desbordada por la

dinámica fundamental de la modernidad, que tiende a

cuestionar todos los particularismos tradicionales, la

solución capitalista, que sólo es efectiva si reprime esa

262

dinámica fundamental, se ha refugiado dentro de los

márgenes ya probados de la "elección civilizatoria" propia

del occidente europeo.

Reacciones de la modernidad capitalista ante su propia

limitación, estos tres fenómenos, pueden llegar a presentarse

juntos y combinados. Componen entonces el cuadro de

grandes cataclismos históricos. Tales han sido, hasta aquí, los

dos casos del fracaso "socialista " en el siglo XX, el de la

contra-revolución "socialista nacionalista" en Alemania y el

de la pseudo-revolución "socialista colectivista" en Rusia.

La crisis de la modernidad establecida se presenta cada vez

que el absolutismo inherente a su forma está a punto de

ahogar la substancia que le permite ser tal; cada vez que,

dentro de su mediación de las promesas emancipatorias

inherentes al fundamento de la modernidad, el primer

momento de esa mediación, esto es, la apertura de las

posibilidades económicas de la emancipación respecto de la

"historia de la escasez", entra en contradicción con el

segundo momento de la misma, es decir, con su re-negación

de la vida emancipada, con la represión a la que somete a

263

toda la densidad de la existencia que no es traducible al

registro de la economía capitalis ta: la asunción del pasado, la

disposición al porvenir, la fascinación por "lo otro".

Tesis I3

Modernización propia y modernización adoptada

Toda modernización adoptada o exógena proviene de un

proceso de conquista e implica por tanto un cierto grado de

imposición de la identidad cultural de una sociedad y las

metas particulares de la empresa histórica en que ella está

empeñada sobre la identidad y las metas históricas de otra.

Mientras la modernización propia o endógena se afirma, a

través de todas las resistencias de la sociedad donde

acontece, en calidad de consolidación y potenciación de la

identidad respectiva, la modernización exógena, por el

contrario, trae siempre consigo, de manera más o menos

radical, un desquiciamiento de la identidad social, un efecto

desdoblador o duplicador de la misma. La modernidad que

llega está marcada por la identidad de su lugar de proceden

cia; su arraigo es un episodio de la expansión de esa marca,

264

una muestra de su capacidad de conquistar —violentar y

cautivar— a la marca que prevalece en las fuerzas

productivas autóctonas. Por esta causa, la sociedad que se

moderniza desde afuera, justo al defender su identidad, no

puede hacer otra cosa que dividirla: una mitad de ella, la más

confiada, se transforma en el esfuerzo de integrar "la parte

aprovechable " de la identidad ajena en la propia, mientras

otra, la desconfiada, lo hace en un esfuerzo de signo

contrario: el de vencer a la ajena desde adentro al dejarse

integrar por ella.

Cuando la modernización exógena tiene lugar en sociedades

occi dentales, más si éstas son europeas y más aún si han

sido ya transformadas por alguna modernidad capitalista

anterior a la que tiende a predominar históricamente, este

proceso de conquista presenta un grado de conflictualidad

relativamente bajo. La modernidad más vieja (la

mediterránea, por ejemplo) se las arregla para negociar su

subordinación constructiva a la más nueva (la noreuropea) a

cam bio de un ámbito de tolerancia para su "lógica" propia,

es decir, para su marca de origen y para el cultivo de la

265

identidad social representada por ella.

La modernización por conquista se vuelve conflictiva y

virulen ta cuando acontece en la situación de sociedades

decididamente no occidentales. Dos opciones tecnológicas

propias de dos "elecciones civilizatorias" y dos historicidades

no sólo divergentes sino abiertamente contrapuestas e

incompatibles entre sí deben, sin embargo, utópicamente,

"encontrarse" y combinarse, entrar en un proceso de

mestizaje. Por ello, la asimilación que las formas civilizatorias

occidentales, inherentes a la modernidad capitalista, pueden

hacer de las formas civilizatorias orientales tiene que ser

necesariamente periférica o superficial, es decir,

tendencialmente destructiva de las mismas como principios

decisivos de configuración del mundo de la vida. Una

asimilación de éstas como tales podría descomponer desde

adentro al carácter europeo de su "occidentalidad " o

someterlo a una transformación radical de sí mismo —como

fue tempra namente el caso de las formas de la modernidad

mediterránea (ibérica), obligadas en el siglo XVII a integrar

profundamente los restos de las civilizaciones

266

precolombinas, por un lado, y de las civilizaciones africanas,

por otro.

En los procesos actuales de modernización exógena, la

modernidad europea, para ser aceptada realmente, tiene que

enrarecer al mínimo su identidad histórico concreta,

esquematizarla, privarla de su conflictualidad interna,

desdibujarla hasta lo irreconocible; sólo así, reducida a los

rasgos más productivistas de su proyecto capitalista, puede

encontrar o improvisar en las situaciones no occidentales un

anclaje histórico cultural que sea diferente del que le sirvió

de base en sus orígenes. Igualmente, en el otro lado, en las

sociedades no occidentales que deben adoptar la

modernidad capitalista, la aceptación que hacen de ésta

depende de su capacidad de regresión cultural, del grado en

que están dispuestas (sin miedo al absurdo ni al ridículo) a

traducir a términos primitivos los conflictos profundos de su

estrategia civilizatoria, elaborados y depurados por milenios

en su dimensión cultural.

Pareciera que allí, justo en el lugar del desencuentro, de la

negación recíproca entre ellos, es decir, sobre el

267

denominador común de la exigencia capitalista —la

voracidad productivo/consuntiva—, se encuentra el único

lugar en donde el occidente puede encontrarse con el resto

del mundo. Por lo que se ve, aunque respetuosa tanto del

pasado como de lo no europeo, una modernidad alternativa

no podría contar con lo no occidental como un antídoto

seguro contra el capitalismo.

Tesis I4

La modernidad, lo mercantil y lo capitalista

La socialización mercantil forma parte constitutiva de la

esencia de la modernidad; la socialización mercantil-

capitalista sólo es propia de la figura particular de

modernidad que prevalece actualmente.

La expansión de la función religiosa, es decir, socializadora,

de la cultura cristiana, dependió, en la Edad Media, de su

capacidad de convencer a los seres humanos de su propia

existencia en calidad de comunidad real, de ecclesia, o

"cuerpo de Dios". El lugar en donde los fieles tenían la

comprobación empírica de ello no era, sin embargo, el

268

templo; era el mercado, el sitio en donde el buen

funcionamiento de la circulación mercantil de los bienes

producidos permitía a los individuos sociales, sobre el

común denominador de "propietarios privados",

reconocerse y aceptarse recíprocamente como personas

reales. La existencia de Dios resultaba indudable porque la

violencia arbitraria (el Diablo) que campeaba en las

relaciones sociales post- o extra-comunitarias cedía en los

hechos ante la vigencia del orden pacífico de quienes comen

el fruto de su propio trabajo. La presencia de un Juez

invisible era evidente pues sólo ella podía explicar el

"premio" que le tocaba efectivamente a quien más trabajaba

y el "castigo" que se abatía sobre el que, aunque "oraba", no

"laboraba". Pero si es cierto que la mercancía estuvo al

servicio de la consolidación del cristianismo, no lo es menos

que éste terminaría destronado por ella. De ser el "lenguaje

de las cosas " que ratificaba en los hechos prácticos la

verdad re-ligante del discurso mítico cristiano, el mecanismo

de metamorfosis mercantil de la riqueza objetiva —el que

lleva a ésta a abandonar su estado de producto y tomar su

269

estado de bien, neutralizándola primero en calidad de

mercancía-dinero—pasó de manera lenta pero firme e

irreversible a ser él la verdadera entidad re-socializadora. El

mercado sustituyó al mito; redujo al cristianismo, de eclessia,

a un sistema de imperativos morales que idealizaba, como un

mero eco apologético, la sujeción de la vida humana a su

propia acción "mágica" de fetiche socializador.

Pero lo que lo mercantil hizo con lo religioso, lo capitalista, a

su vez, habría de hacer con lo mercantil. En su lucha contra

la prepotencia del monopolio público y privado —contra la

violencia del dominio sobre la tierra y sobre la tecnología—,

la campaña de afirmación (expansión y consolidación) de lo

mercantil debió avanzar hasta una zona en la que lo

mercantil, para entrar, tenía que cambiar de signo, que

convertirse en la negación de lo que pretendía afirmar.

Debió mercantificar el ámbito de lo no mercantificable por

esencia; tratar como a un puro objeto (Bestand) a aquello

que debería ser puro sujeto; como simple valor mercantil a

lo que debería ser fuente de valor mercantil: la fuerza de

trabajo del individuo humano. Debió dejar de ser

270

instrumento de la universalización de la propiedad privada y

pasar a ser el instrumento de una restricción renovada, de

nuevo tipo, de la misma; debió traicionar a lo mercantil y

ponerlo a funcionar como mera apariencia de la apropiación

capitalista de la riqueza. Lo mercantil sólo pudo vencer la

resistencia del monopolio desatando las fuerzas del Golem

capitalista. Pretendió servirse de él, y terminó por ser su

siervo.

A fines de siglo, la distinción entre lo mercantil y lo

capitalista parece ya irrelevante y abstrusa o simplemente

cosa del pasado; la mercancía parece haber acomodado ya su

esencia a esa configuración monstruosa de sí misma que es

la mercancía capitalista. Y sin embargo no es así. Hay una

diferencia radical entre la ganancia capitalista que se puede

dar en la esfera de la circulación mercantil simple y la que se

da en la mercantil-capitalista. La primera sería el fruto del

aprovechamiento de una voluntad de intercambio entre

orbes productivos/consuntivos de valores de uso que están

desconectados entre sí, voluntad que se impone por sobre la

inconmesurabilidad fáctica de sus respectivos valores

271

mercantiles. La segunda resulta del aprovechamiento de una

constricción imperiosa al intercambio que aparece, pese a la

inconmesurabilidad esencial de sus respectivos productos,

entre las dos dimensiones de la reproducción de la riqueza

social: la de la fuerza de trabajo, por un lado, y la del resto de

las mercancías, por otro. Lo que en el primer caso sería el

resultado de la "desigualdad" espontáneamente ventajosa en

un "comercio exterior", en el segundo es la consecuencia de

una instalación artificial de esa "desigualdad" en el

"comercio interior". Contingente y efímera en el primer

caso, la ganancia capitalista es imperiosa y permanente en el

segundo.

Desde la perspectiva puramente mercantil, todo el mercado

moderno, como realidad concreta, no sería otra cosa que

una superfetación parasitaria de la propia realidad mercantil.

Lo capitalista estaría allí únicamente como una deformación

arbitraria, por debajo de la cual se repetiría de manera clásica

y necesaria el triunfo indefinido del proceso puro de la

circulación por equivalencia.

Las "impurezas" concretas que hacen de él un proceso

272

intervenido —sea espontáneamente por el poder "ciego" de

la monopolización capitalista o artificialmente por la

imposición "visionaria" de una planeación distributiva— no

alcanzarían a destruirlo por cuanto él es la estructura que las

sostiene.

La posibilidad de soltar del todo la "mano invisible" del

mercado —la que atravesaría los muchos "egoísmos

pequeños " para construir un "altruísmo general"—, de

liberar al Azar que guía el mecanismo de circulación por

equivalencia, se encuentra en el fundamento mismo de toda

modernidad. Sin embargo, su realización en la modernidad

capitalista, que pretendió protegerla de los parasitismos

estatales o señoriales que la ahogaron en la era de la escasez,

la ha llevado a un nuevo callejón sin salida. En la

inauguración mercantil-capitalista de lo que debía ser la era

de la abundancia se impone de manera espontánea el

predominio de un comportamiento mercantil que reniega de

sí mismo. Es un comportamiento temeroso que pretende

"abolir el azar " mediante la repetición incesante de un

tramposo coup de dés que asegura al capital contra el riesgo

273

de no obtener ganancias en la apuesta de la inversión.

Tesis I5

"Socialismo real" y modernidad capitalista

Considerado como orbe económico o "economía-mundo",

el "mundo socialista" fue el resultado histórico de un intento

frustrado de remodelación por parte del viejo imperio

económico de Rusia; un intento dirigido a aislarse del orbe

económico o "mundo capitalista" y a competir con él,

puesto en práctica sobre la base de una corrección estatalista

del funcionamiento capitalista de la economía. Sin

posibilidades reales de constituirse en un orden social

realmente diferente y alternativo frente al orden capitalista y

su civilización; sin posibilidades efectivas de desarrollar una

estructura técnica acorde con una reconstitución

revolucionaria de semejante alcance —hecho que se

manifestó temprana y dramáticamente en la historia de la

revolución bolchevique—, "el mundo socialista " no pasó de

ser una recomposición deformada, una versión o repetición

deficiente de ese mismo orden social y de esa misma

274

civilización: una recomposición que, si bien lo separó

definitivamente de él, lo mantuvo sin embargo

irrebasablemente en su dependencia. Lo distintivo del

comunismo soviético y su modernidad no estuvo —

paradójicamente— en ninguna erradicación, parcial o total,

del capitalismo. Lo característico de él consistió en verdad en

lo periférico de su europeidad y en lo dependiente de su

economía y en el carácter estatal de la acumulación

capitalista que lo sustentaba.

Una colectivización de los medios de producción como la

que tuvo lugar en este "comunismo ", que fue en verdad una

estatalización de la propiedad capitalista sobre los mismos,

no elimina necesariamente el carácter capitalista de esta

forma de propiedad. Por ello, si se consideran

comparativamente las dos totalidades imperiales, la

ecomonía-mundo "socialista" (Rusia, la Unión Soviética y el

bloque de la Europa centroriental) y la economía-mundo

"capitalista" (su núcleo trilateral, pero también su periferia

"tercermundista"), las innegables diferencias entre ellas —en

lo que se refiere a las condiciones de existencia de la

275

"sociedad civil": reprimida pero protegida, en la primera,

desamparada pero libre, en la segunda— no resultan ser más

importantes que sus similitudes también inocultables —en lo

que atañe a la estructura y al sentido más elementales de la

modernización de su vida cotidiana. La sujeción de la

"lógica" de la creación de la riqueza social concreta a la

"lógica" de la acumulación de capital, la definición de la

humanidad de lo humano a partir de su condición de fuerza

de trabajo, para no mencionar sino dos puntos esenciales de

la modernidad económica y social capitalista, fueron

igualmente dos principios básicos de la modernidad

"socialista", que se proclamaba sin embargo como una

alternativa frente a ella.

El proyecto elemental de la modernidad capitalista no

desapareció en la modernidad del "socialismo real"; fue

simplemente más débil y ha tenido menos oportunidades de

disimular sus contradicciones.

El derrumbe del "socialismo real" —desencadenado por la

victo ria lenta y sorda, pero contundente, de los estados

capitalistas occidentales sobre los estados "socialistas" en la

276

"guerra fría" (1945-1989) —, ha borrado del mapa de la

historia viva a las entidades socio-políticas que de manera

tan defectuosa ocupaban el lugar histórico del socialismo. Lo

que no ha podido borrar es ese lugar en cuanto tal. Por el

contrario, al expulsar de él a sus ocupantes inadecuados —

que ofrecían la comprobación empírica de lo impracticable

de una sociedad verdaderamente emancipada, e

indirectamente de lo incuestionable del establishment

capitalista —\ le ha devuelto su calidad de terreno fértil para

la utopía.

277

REFERENCIAS

1989 es el texto que sirvió de Presentación al núm. 59 (otoño de 1990)

de la revista Cuadernos Políticos, dedicado a la caída del "socialismo

real".

"A la izquierda" se publicó originalmente en el núm. 6 de la revista

Utopías. Es el texto de la conferencia dictada por el autor dentro del

ciclo "Cuestiones políticas " organizado por la Facultad de Filosofía y

Letras de la UNAM en enero de 1990.

Postmodernismo y cinismo es el texto de la ponencia presentada por el

autor en el II Encuentro Internacional de Filosofía Política que, con el

tema "La democracia y sus problemas, hoy", tuvo lugar en Segovia, en

abril de 1993.

La identidad evanescente: ponencia del autor en el "Primer encuentro

Hispano-Mexicano de Ensayo y Literatura", que tuvo lugar en la

Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en febrero de 1991.

El dinero y el objeto del deseo: ponencia del autor en el Simposio sobre

"El discurso del amor", organizado por Noé Jitrik en la UNAM, en

1990. Se publicó en el núm. 4 de Debate feminista, México, 1991.

Una versión reducida de "Heidegger y el ultra-nazismo" se publicó en

La Jornada Semanal núm. 13, de septiembre de 1989.

El texto de Lukács y la revolución como salvación fue presentado por

el autor en el "Simposio Internacional Gyorgy Lukács y su época",

efectuado durante el mes de noviembre de 1985 en la UAM-Xochimilco

de México.

278

La comprensión y la crítica (Braudel y Marx sobre el capitalismo) es el

texto corregido y ampliado de la conferencia expuesta por el autor en

las "Primeras Jornadas Braudelianas Internacionales ", que tuvieron

lugar en el Instituto Mora de la ciudad de México en octubre de 1991.

Una versión considerablemente reducida de Modernidad y capitalismo

(15 tesis) fue publicada anteriormente: primero, como material de

discusión interna de la DEP de la Facultad de Economía de la UNAM,

en 1987; después, en el núm. 58 (invierno de 1989) de la revista

Cuadernos Políticos; finalmente corregida en el vol. XIV, núm. 4 (otoño

de 1991) de Review, revista del Fernand Braudel Center, en Nueva

York.

279

Cultura y BarbarieBolívar Echeverría10

a guerra, cuyo fin fue decretado hace unos días,

terminó con un evidente triunfo de las “fuerzas de

la cultura” sobre las “fuerzas de la barbarie”. Un

pueblo, el iraquí, reacio atoda modernización, como se

supone que son todos los pueblos islámicos, y proclive por

tanto a generar regímenes autoritarios, recibió una lección:

fue liberado de una tiranía dañina para él mismo, y peligrosa

para el mundo civilizado. A través de un proceso de

democratización, pronto será integrado, tal vez en contra de

su voluntad manifiesta (“la letra con sangre entra”), pero eso

sí en obediencia a la vocación profunda que hay que

adjudicarle, en el mundo occidental, portador de la

civilización moderna y la cultura humanista y universalista.

Esta descripción, por sospechosa que pueda parecernos, es

L

10 Presentado en el Coloquio: Cultura contra Barbarie, en la Mesa: Cultura, Identidad y Política, en la UNAM.

280

correcta para el sentido común de las sociedades

occidentales. En efecto, los mass media comentan en él una

espontaneidad que les lleva a la idea de que la catástrofe que

amenaza al mundo en este siglo, que sería el del choque de

las civilizaciones, sólo puede ser conjurada mediante una

reedición modernizada de la estructura imperial del

establishment político occidental. Idea a la luz de la cual lo

sucedido en Irak sería un episodio necesario, sin duda

desagradable en muchos aspectos, de la historia positiva de

ese rescate de la civilización moderna en peligro.

Se trata de una descripción oficial de lo acontecido en la

guerra de Irak que resulta sospechosa a cualquiera que se

resista a la espontaneidad del sentido común. En efecto, es

evidente la trama económica que se asoma por debajo de los

hechos bélicos y que los revela como resultado de una

disputa entre las corporaciones transnacionales por la renta

del petróleo. Es igualmente inocultable la dimensión

geopolítica que tiene esta guerra en la medida en que le

asegura a los Estados Unidos un posicionamiento ventajoso

en el previsible enfrentamiento futuro entre Oriente y

281

Occidente. Pero la razón principal de que la razón oficial del

sometimiento de Irak como un triunfo de la cultura sobre la

barbarie resulte sospechosa, está en las dudas que despierta

la imagen del ejército norteamericano como guardián de la

cultura.

¿Qué es cultura? ¿Qué es barbarie?

Si partimos del consenso casi unánime sobre la validez de la

afirmación aristotélica que define al ser humano como un

animal político, e intentamos precisar qué es lo que habría

que entender bajo el calificativo de político, podemos llegar

a pensar que el vivir en polis, desde la polis y para la polis,

que es a lo que dicho calificativo se refiere, sería el vivir de

un animal cuya vida a dejado de ser propiamente animal en

un cierto sentido. El animal humano sería aquel animal tan

especial que por algún avatar de la historia natural, ha

perdido el cobijo del instinto en materia de organización de

su existencia gregaria, carece de un programa socializador

para seguirlo ciegamente, y se encuentra a la intemperie,

necesitado de dar él mismo un orden, una armazón, una

282

forma, a esa socialidad, a todo el conjunto de relaciones

interindividuales de convivencia que se establecen en la

reproducción de su cuerpo colectivo. El ser humano sería un

animal político porque, a diferencia de los demás animales,

debe tenerse a sí mismo como objeto de transformación,

porque está obligado a autorealizarse, a configurarse a sí

mismo, a elegir entre distintas posibilidades la forma de

ciudad concreta, de polis, de comunidad identificada, que

van a tener las relaciones sociales que posibilitan su

existencia. Uno es el ser humano del maíz, otro el del arroz,

otro el del trigo. Son seres humanos que compusieron una

identidad, una mismidad, un modo singular de ser, en torno

al compromiso concreto de juntarse entre sí y organizar su

vida cotidiana de la manera que venía dictada por las

necesidades de la domesticación y el cultivo de cada una de

esas tres plantas. Son identidades profundas, de muy larga

duración, cuyos restos dispersos, combinados con los de

otras identidades menos radicales que ellas, perduran incluso

en nuestros días, a siglos, incluso milenios de la desaparición

de los mundos sociales en los que fueron creadas, y que se

283

hacen presentes sin obedecer ya a una pertenencia étnica

particular en determinados indicios, en ciertos rasgos

estructurales de varias lenguas y varias comprensiones

corporales particulares, en ciertos timbres de distintas voces

particulares, en ciertos detalles de muchas gestualidades

particulares.

El ser humano es el animal político del que habla Aristóteles,

porque, animal extraño, condenado a la libertad de elegir una

forma para su socialidad, ejerce esa libertad fundando sin

cesar, sea como sujeto público o como sujeto privado,

identidades de todo tipo, capaces de darle la concreción a esa

socialidad; identidades que van desde las lingüísticas hasta las

de la afición deportiva, pasando por otras de orden religioso

o político; identidades de toda magnitud y toda duración,

abarcantes de continentes enteros y de numerosos siglos,

como las lingüísticas, o circunstanciales y efímeras como las

deportivas; identidades inéditas, como la de los amantes del

rock, o identidades que combinan otras llamadas arcaicas o

recientes, como la identidad mestiza de América latina desde

el siglo XVII.

284

Puede decirse entonces que lo político tiene que ver con la

identidad en este sentido esencial. Lo político está en la

capacidad que tiene el ser humano de decidir sobre sí

mismo, sobre sus formas de convivencia. Capacidad que se

ejerce necesariamente en un proceso de adquisición de una

consistencia concreta para su vida cotidiana, de creación de

identidades. Ahora bien, las identidades pueden ser

concebidas como subcodificaciones del código de la

existencia humana, como dispositivos que particularizan, que

dan una singularidad al código general de lo humano. Podría

decirse que no existe algo así como “lo humano” en general;

que el código general de la humanidad no se da de manera

directa, de manera inmediata; que lo humano siempre se da

de manera identificada, siempre mediante la

perspectivización, el “estilo” o la coloración que le otorga la

presencia de una sobreteterminación determinada por un

sub-código. En este sentido, puede decirse que todo uso del

código lingüístico o del código del comportamiento

práctico, todo uso del código de lo humano, es un código en

el que se repite, se reproduce o cultiva la subcodificación

285

que identifica a ese código. En cada acto productivo y

consumativo, en cada comportamiento lingüístico de los

individuos sociales, está lo que podría llamarse la

reproducción de esa identidad, el cultivo de esa identidad. La

dimensión cultural de la existencia social estaría dada por el

hecho de que en cada uno de los actos de la vida cotidiana,

el ser humano está cultivando sus identidades, la

combinación de estas identidades, está cultivando pues la

dimensión identitaria de su existencia. Hay, por supuesto,

determinados usos del código de lo humano subcodificado,

identificado en cada caso, en los cuales el cultivo de estas

identidades es un momento protagónico. Podemos hablar,

por ejemplo, del juego, de la fiesta y del arte como

comportamientos en los cuales este cultivo de la

subcodificación, de esa particularización o identificación del

código de lo humano, se cumple de manera especial. Y

podemos también hacer referencia a ciertas actividades que

serían especialmente culturales en la medida que ese cultivo

de la identidad se desarrollaría profesionalmente.

Actividades que tienen que ver más bien con lo que

286

podríamos llamar la alta cultura, el desarrollo de las artes,

etc.

De todo esto, me parece a mí, lo importante está en insistir

en lo siguiente: la cultura en cuanto tal, al cultivar esa

identidad, que es una identidad creada por el ser humano,

actualiza la politicidad de ese ser humano, hace evidente su

capacidad de dar forma a la socialidad, de autoreproducirse,

de crear identidades, de refundar la concreción de la vida

social. Esto sería lo principal de la cultura. Si nosotros ahora

consideramos lo que ha sido el destino de la cultura en la

sociedad moderna, vamos a tener que hablar de aquello a lo

que hacía referencia Walter Benjamin cuando decía que no

hay documento de cultura que no sea al mismo tiempo un

documento de barbarie. Y esto porque podríamos decir que,

en la sociedad organizada por la modernidad capitalista, la

hostilidad a la cultura es una necesidad inherente. La

modernidad capitalista implica el fenómeno de la

enajenación del sujeto humano, de la suspensión de su

capacidad de autoreproducirse, de generar formas para sí

mismo, y de la cesión de esta capacidad política fundamental

287

al mundo de las cosas, que no es otra cosa que el mundo de

la acumulación del capital, el mundo virtual donde el valor

de las mercancías se valoriza. Podríamos decir que la cultura

en la sociedad moderna es una cultura que se encuentra

sistemáticamente reprimida por esta modernidad capitalista,

en la medida justamente en que aquel que es el creador, el

sujeto que pone la concreción de la vida, está impedido de

ejercer esta función política fundamental suya.

La nación moderna consagra al sujeto como subordinado a

la sujetidad cósica de la empresa estatal capitalista, reprime el

juego de creación y combinación de identidades, y por tanto,

reprime el cultivo del dinamismo de la dimensión cultural.

La hostilidad básica de la nación moderna hacia la cultura,

puede mantenerse oculta cuando la devastación que ella trae

consigo puede ser compensada ante una determinada

población con el fortalecimiento de la llamada identidad

nacional oficial que se le adjudica como marca distintiva,

marca improvisada a partir de sus rasgos étnicos y de su

folclore; cuando y en la medida en que se deja organizar por

las instituciones de aquel Estado capitalista moderno que la

288

ha tomado vampirescamente como soporte suyo. Es, sin

embargo, una hostilidad que no logra enmascararse cuando

la identidad nacional que debería hacerlo, debe provenir de

un Megaestado, o un Estado Transnacional, como el que

pugna por formarse en Norteamérica, Europa y las zonas

integradas a ellos. Por más exitoso que pueda resultarle a los

Estados Unidos el golpe de Estado anticipado o preventivo

que intenta dar actualmente dentro de ese Megaestado

Occidental aún en ciernes, su capacidad de construir una

nación de naciones que fuera capaz de sustentar dicho

Estado es todavía cuestionable. La hipóstasis de la nación

norteamericana como núcleo aglutinador de una identidad

supranacional llamada “humanidad occidental” o

“comunidad occidental” resulta todavía forzada e

inverosímil. Ésta es la razón, a mi ver, de que la barbarie de

la modernidad capitalista, su actitud básicamente hostil a la

autarquía del sujeto humano, y por tanto a su creatividad de

formas y de identidades, resulten difíciles de ocultar; la razón

de que la descripción oficial de lo sucedido en Irak resulte

sospechosa, de que la imagen del ejército norteamericano

289

como guardián de la cultura resulte escandalosamente

ridícula.

290

La izquierda: reforma y

revoluciónBolívar Echeverría11

o deja de ser extraño, incluso paradójico, lo que

sucede actualmente en el mundo de las ciencias

sociales: justo en una época que se reconoce a

sí misma como un tiempo especialmente marcado por

cambios radicales e insospechados -cambios que abarcan

todo el conjunto de la vida civilizada, desde lo imperceptible

Nde la estructura técnica hasta lo evidente de la escena

política-, la idea de la revolución como vía de la transición

histórica cae en un desprestigio creciente.

Sea profunda o no, una mutación considerable del discurso

sobre lo social se deja documentar abundantemente. Se trata,

vista desde su ángulo más espectacular, de lo que se ha dado

11 Tomado de Utopías Nr. 6 Marzo-Abril de 1990, Revista de la FfyL UNAM

291

en llamar una sustitución -de preferencia por sus contrarios-

de los paradigmas, modelos o casos ejemplares que habían

servido hasta hace poco (una o dos décadas) a los teóricos

de lo social para hablar de las transformaciones históricas. El

lugar paradigmático, ocupado hasta hace poco por las

revoluciones (francesa, rusa, china, cubana, etcétera), lo

toman ahora las transiciones reformadoras (la revolucion

norteamericana, los Gründerjahre y la era de Bismarck, la

segunda posguerra europea, etcetera). Tan significativo es

este cambio de paradigmas que Octavio Paz cree ver en su

presencia todo “...el fin de una era: presenciamos el

crepusculo de la idea de revolución en su última y

desventurada encarnación, la versión bolchevique. Es una

idea que únicamente se sobrevive en algunas regiones de la

periferia y entre sectas enloquecidas, como la de los

terroristas peruanos. Ignoramos qué nos reserva el

porvenir... En todo caso el mito revolucionario se muere.

¿Resucitará? No lo creo. No lo mata una Santa Alianza:

muere de muerte natural.”12

Jürgen Habermas coincide con Paz en la apreciación de la

12 "Poesia, mito, revoluci6n", en Vuelta, num. 152, Mexico, julio de 1989.

292

importancia del fenómeno. Pero, a diferencia de la

interpretacion paciana, en la que está ausente toda voluntad

de distinguir entre el mito revolucionario y la idea de

revolución -y en la que ésta parecería haber perdido

definitivamente toda función descriptiva acerca de la

transición histórica que vivimos y toda función normativa de

las actitudes y las acciones en la politica actual-, la suya

intenta una aproximación más diferenciada y comprensiva.

Observa también el ocaso de la conciencia revolucionaria y

su mesianismo moderno, pero al mismo tiempo ve en la

actualidad del reformismo un suceso que depende de la

radicalización del mismo y, en ese sentido, de la adopción

por parte suya de determinados contenidos esenciales de la

idea de revolución. En nuestro tiempo -sugiere- la única

revolución posible es la reforma.13

En el discurso que versa sobre lo social desde el lado

progresista o de izquierda, es decir, desde la perspectiva de

quienes han venido trabajando en la "construcci6n de un

sujeto político de alternativa", esta mutación en el "espíritu

13 "La soberanía popular corno procedimiento", en Cuadernos Políticos, num. 57, México, 1989.

293

de la época" no carece en ocasiones de rasgos dramáticos;

parecería implicar un secamiento de la fuente que le había

servido para afirmar su identidad. La nueva convicción que

allí se abre paso parte de un reconocimiento: después de la

pérdida de las ilusiones (en verdad religiosas) acerca de una

salvación revolucionaria, después de la experiencia del

“desencanto" -y sobre todo a partir de ella-, ha llegado para

la izquierda la hora de pensar con la cabeza despejada

(nüchtern). Y arriba a una conclusión inquietante: ha llegado

la hora de reorientar la identidad de la izquierda; de

abandonar el arcaísmo del mito revolucionario y de pensar y

actuar de manera reformista. A contracorriente de esta

transformación espontánea –y en esa medida indetenible-

del modo de tematizar la transición histórica y de interpretar

por tanto la situación contemporánea, quisiera yo examinar

brevemente la pertinencia teórica y la validez política de la

exclusión que ella trae consigo de la idea misma de

revolución. (¿Despejarse la cabeza de ilusiones

revolucionarias milenaristas tiene que significar para la

izquierda un abandono de su orientación revolucionaria? ¿0

294

puede constituir, por el contrario, una oportunidad de

precisar y enriquecer su concepto de revolución? Hablar de

una sustitución de paradigmas teóricos es referirse a algo

que sucede más en las afueras dei discurso teórico que

dentro del mismo. El discurso teórico de una época no elige

a su arbitrio ni el tema ni la tendencia básica de su

tratamiento. Uno y otra parecen decidirse más bien en el

terreno de aquellos otros discursos entregados al cultivo y la

regeneración de las leyendas y los mitos.

El discurso teórico trabaja a partir de lo que éstos le

entregan. Mientras la historia moderna requirió ser narrada

como el epos de la libertad y la creatividad, de la actividad

del hombre en su lucha incansable y exitosa contra todo lo

que quisiera ponerle trabas a su voluntad de objetivación, es

comprensible que el mito revolucionario -el mito que, en su

esencia, justifica las pretensiones políticas de un comienzo o

recomienzo absoluto (de una fundación o refundación ex

nihilo) de la vida en sociedad- fuera el mito más invocado.

Ahora que las encarnaciones de esa actividad, los sujetos

soberanos -las naciones o sus réplicas individuales- parecen

295

haber perdido su función y "no estar ya allí para emprender,

sino solo para ejecutar", la historia moderna prefiere una

legendarización menos dramática de sí misma, en la que, al

revés de la anterior, ella aparece como una dinámica

automática de civilización; como el triunfo, no ya del

Hombre (sujeto), si no de un ordenamiento sin sujeto que se

afirma en medio de lo caótico o natural (y también, por

tanto, de lo bárbaro o atrasado). El mito que interpreta a los

procesos revolucionarios según la imagen de la Creación, del

texto que se escribe sobre el papel en blanco después de

haber borrado otro anterior, tiende a sustituirse por otro

-una nueva versión del mito del Destino-, que ve en ellos,

como en toda actividad humana, el simple desciframiento

práctico de una escritura prexistente. El destronamiento de

la figura épica y mítica de la revolución (de su definición

como una refundación absoluta) es un episodio de primera

importancia entre todos los que coinciden en el ocaso -un

ocaso más que justificado- de toda la constelación de mitos

propios de la modernidad capitalista. Sin embargo, una

pregunta se impone: ¿debe la idea de revolución correr la

296

misma suerte que el mito moderno de la revolución? ¿Es la

idea de revolución un simple remanente del pensar

metafísico, una mimetización política del antiguo

mesianismo judeocristiano?

¿Descartar del discurso la invocación mágica a la revolución

implica eliminar también la presencia discursiva de la

revolución como un instrumento conceptual necesario para

la descripción de las transiciones históricas reales, y como

una idea normativa, aplicable a determinadas actitudes y

actividades políticas?

Nada hay mas controvertido en esta vuelta de siglo que la

presencia del hecho revolucionario en la historia

contemporánea; es un hecho cuya simple nominación

depende ya del lugar axiológico que le está reservado de

antemano en las distintas composiciones que disputan entre

sí dentro del discurso historiográfico.

Mientras unos pensamos que tal hecho –inseparablemente

ligado a su contrapartida siempre posible: la catástrofe

barbarizadora- constituye el acontecimiento básico de

nuestro tiempo, otros, en el extremo opuesto, no sólo niegan

297

su existencia como tal, sino que ven en su consistencia

puramente ideológica uno de los peores desvaríos de la

razón. El de la revolución es, así, un asunto que no puede

tratarse al margen de las necesidades de autoafirmación ética

de quienes hablan de él; es decir, es un asunto cuya presencia

resulta necesariamente divisionista en el ámbito del discurso

que intenta la descripción y la explicación de los fenómenos.

Conviene por ello -si queremos permanecer en este ámbito,

aunque sólo sea por un momento-, hacer un esfuerzo de

abstracción, despojar a la idea de revolución de sus

encarnaciones actuales, que probablemente la idealizan o la

satanizan, y considerar su necesidad como simple

instrumento del pensar.

El núcleo duro, lógico-instrumental, de la idea de revolución

-no su núcleo encendido, que estaría en el discurso político y

la irrenunciable dimensión utópica del mismo- hay que

buscarlo, por debajo de las significaciones que lo

sobredeterminan en sentido mítico y político, en el terreno

del discurso historiográfico. Como concepto propio de este

discurso, la idea de revolución pertenece a un conjunto de

298

categorías descriptivas de la dinámica histórica efectiva; se

refiere, en particular, a una modalidad del proceso de

transición que lleva de un estado de cosas dado a otro que lo

sucede. Mediante artificio metódico, los muy variados

argumentos explicativos queofrece el discurso

historiográfico sobre el hecho de la transición histórica

pueden ser reducidos a un esquema simple. Dicho esquema

podría expresarse con la siguiente frase: "el estado de cosas

cambió porque la situación se había vuelto insostenible". Las

cosas se modifican dentro del estado (de cosas) en que se

encuentran, y lo hacen en tal medida o hasta tal punto, que

su permanencia dentro de él se vuelve imposible y su paso a

un estado (de cosas) diferente resulta inevitable. Si se hace la

comparación del caso, se puede observar que incluso la

fórmula empleada por Marx para explicar la dinámica de la

historia económica -fórmula repetida entre nosotros hasta el

cansancio- es una variación peculiar de este esquema.

También esa formula, que describe una dialética entre las

"fuerzas productivas", por un lado, y las "relaciones de

producción", por otro, habla de un perfeccionamiento de las

299

primeras en el curso del tiempo, que las lleva a "sentirse

estrechas" en el marco de las segundas, a entrar en

contradicción con ellas y a promover una transición, una

sustitución de ellas por otras.

Un simple análisis formal de este esquema explicativo de la

transición histórica permite distinguir con claridad la

necesidad que el discurso historiográfico tiene del concepto

de revolución.

Lo primero que salta a la vista es que, al hablar de un cambio

en el que "las cosas" transitan de un "estado" a otro

diferente, el discurso historiográfico presupone, quiéralo o

no, una concepción de la realidad histórica como una unidad

o síntesis de una substancia y una forma. Se diría incluso que

este antiguo esquema de aproximación a la realidad de lo real

tiene en él su terreno de aplicación mas importante. Pensada

con estas categorías, la dinámica histórica se explica a partir

de la idea de que esa síntesis puede encerrar un conflicto, de

que es posible una falta de concordancia entre la substancia

y la forma en que esta substancia adquiere concreción. La

dinámica histórica parece incluso implicar -como lo

300

afirmaba G. Bataille recordando la oposición nietzscheana

entre lo “dionisíaco” y lo “apolíneo”- que la substancia, que

sólo puede existir realmente si una forma viene a ponerle

límites a su inquietud dispersante, llega, sin embargo, a llenar

y a rebasar cíclicamente los bordes de la forma establecida,

proponiendo ella misma el esbozo de una nueva forma con

la que esa forma tendrá que disputar su lugar antes de

abandonarlo.

Ahora bien, el paso o tránsito a un estado de cosas diferente

constituye de hecho una solución a la problemática sin salida

en la que se encontraba el estado de cosas anterior. Y esta

solución no tiene por qué ser en todos casos la misma; es

indudable que, de la situación de impasse al que llegan las

cosas en un cierto estado, el salto que las lleva a otro estado

puede ir en varias direcciones y además en sentidos incluso

contrapuestos.

Lo característico en la situación de partida de un proceso de

transición es el predominio de lo que hay de contradictorio

sobre lo que hay de armónico en la relación que junta la

substancia con la forma de una realidad histórica. La

301

substancia ha crecido o se ha reacomodado, acontecimiento

que ha provocado en la forma establecida la insuficiencia o

caducidad de algunos de sus rasgos y la solicitación de

ciertos rasgos nuevos, desconocidos en ella.

En el proceso de transición, esta situación de partida es

seguida por un segundo momento, en el que lo característico

está dado por el movimiento de respuesta proveniente de la

forma establecida. Se trata de un movimiento de reacción

que no puede ejercerse más que en dos direcciones: a) la

forma puede actuar sobre sí misma en sentido

autorreformador, sea con el fin de ampliar sus margenes de

tolerancia o de integrar en sí los nuevos esbozos de forma

ajenos a ella; y b) la forma puede actuar sobre la substancia

en sentido debilitador, sea con el fin de disminuir la carga

impugnadora que existe en la misma o de desviarla hacia

objetivos que le son por lo pronto indiferentes.

Ampliado de esta manera, el esquema explicativo de la

transición histórica permite distinguir al menos cuatro

salidas puras, todas ellas genuinas o necesarias, para las cosas

históricas encerradas en un “estado” que se ha vuelto

302

insostenible: la reforma y la reacción, por un lado, y la

revolución y la barbarie, por otro.

Hay que reconocer ante todo que la respuesta dada por la

forma a la amenaza proveniente de la substancia puede

alcanzar un buen exito; buen exito que por lo demás puede

tener dos sentidos completamente diferentes, incluso

contrapuestos.

En un primer sentido, esta eficacia del estado de cosas en

dar cuenta de las exigencias planteadas por las cosas

históricas alteradas implica la apertura de toda una época de

modificaciones que vienen a ampliar y a diversificar el orden

social establecido. Para no dejar de ser ella misma, la forma

imperante toma la delantera a las mutaciones primeras, aun

no exageradas, de la substancia. Genera subformas de sí

misma que, en el terreno de los hechos, revelan ser capaces

de integrar la exigencia de renovación formal; crea remansos

de “utopías realizadas”. Saluda al futuro, pero no cree

indispensable despedirse del pasado. Postula una

preeminencia en la historia de lo que sería una modificación

continuadora sobre lo que sería una ruptura creativa.

303

Planteados así los términos, “reformistas” serían

propiamente la actitud ética y la posición política que, como

suele decirse, “le apuestan” a esta primera vía de transición

histórica.

En un segundo sentido, contrapuesto al primero, el buen

éxito de la reacción de la forma frente a la inconformidad de

la substancia, es decir, el triunfo del estado de cosas

imperante sobre las cosas mismas, se presenta como una

época de reafirmación exagerada del orden social establecido

y de destrucción sistemática del cuerpo social; un tiempo

que, cuando no sangra de manera lenta e individualizada sus

energías históricas, las sacrifica abrupta y masivamente. Esta

vía de transición -en la que el futuro es sometido y devorado

por el pasado- es la vía retrograda reaccionaria que puede

seguir la historia en sus procesos de transición. Retrógrada o

reaccionaria es, en consecuencia, la actitud ético-política que

se deja amedrentar por esta respuesta prepotente del

establishment , y se identifica con ella.

Pero no siempre el proceso se acaba con una de estas dos

salidas. La historia conoce transiciones que presentan un

304

tercer momento. La resistencia que las cosas ofrecen al

intento que el estado en que se encuentran hace de reafirmar

su validez puede resultar más o menos efectiva. La respuesta

de la forma a la amenaza de la substancia puede llegar a

fracasar; sus esfuerzos de autoconservación pueden revelarse

insuficientes. Se trata de una efectividad de las primeras o de

un fracaso de la segunda, que se manifiesta igualmente en

dos sentidos del todo divergentes.

En un primer sentido: aquel crecimiento o reacomodo que

había tenido lugar en el seno de la substancia alcanza a

sobreponerse tanto a la accion integradora ejercida sobre él

por la forma dominante, y dirigida a desactivar su

inconformidad respecto de ella, como a la acción represora

con la que esa misma forma lo rechaza e intenta aniquilarlo.

La presión de las cosas sobre el estado en que se encuentran

llega a constituir toda una época de “actualidad de la

revolución”: se crean formas alternativas que comienzan a

competir abiertamente con la establecida; se prefiguran,

diseñan y ponen en práctica nuevos modos de

comportamiento económico y de convivencia social. Esta

305

vía de salida, que pasa por una subversión (Um-wälzung)

destinada a sustituir (Ersetzung), y no sólo a remozar el

estado de cosas prevaleciente, es la solución a la exigencia

histórica de transición que constituye el fundamento de la

posicion etico-política revolucionaria.

En un segundo sentido, la situación necesitada de transición

puede encallar en un empate y permanecer así por tiempo

indefinido. El fracaso de la forma puede tener su

contrapartida en una incapacidad de triunfo por parte de la

substancia; puede ir acompañado de un fracaso equiparable

de las cosas en inventar un nuevo estado para sí mismas. Se

abre entonces un período de deformación lenta de las

formas establecidas y de desperdicio continuo de las nuevas

energias históricas.

Se trata de una salida que consiste en encerrar dentro de sí

misma una situación social necesitada de una transición

histórica; salida decadente, si se toman en cuenta las zonas

de predominio exacerbado de la forma, o salida bárbara, si

se consideran las zonas de desastre, en donde la resistencia

de la substancia se corrompe y languidece.

306

En resumen: la descripción anterior de las posibilidades

inherentes al esquema con que el discurso historiográfico

piensa la transición histórica muestra con toda claridad que

en él existe un lugar necesario para la idea de revolución. La

salida revolucionaria es sin duda una de las cuatro soluciones

a la situación de impasse en la que puede desembocar un

estado de cosas histórico; es una de las cuatro vías o

modalidades puras de transición que juegan y se combinan

entre sí en toda transición histórica concreta.

Dos conclusiones pueden desprenderse directamente de este

examen formal del discurso historiográfico. La primera,

acerca del discurso político de izquierda y su uso de la idea

de revolución. De izquierda -podría decirse- son todas

aquellas posiciones ético-políticas que, ante la impugnación

que la cosa histórica hace del estado en que se encuentra,

rechazan la inercia represora y destructiva de éste y toman

partido por la transformación total o parcial del mismo, es

decir, por la construcción o la reconstrucción de la armonía

entre una substancia histórica y su forma. Según esto, hacen

mal o, mejor dicho, carecen de fundamento racional quienes

307

actualmente, ubicados en una posición de izquierda, creen

que, junto con el mito moderno de la revolución, es

conveniente expulsar también de su discurso la idea misma

de revolución y todas aquellas que de una manera u otra

giran a su alrededor, como es el caso de la idea de

socialismo.

Si el cambio de identidad dependiera mágicamente del

cambio de nombre, nada sería ahora más oportuno para el

socialismo que pasar a llamarse de otra manera; dejar que el

socialismo real se hunda con todo, con adjetivo y sustantivo,

para poder él rehacer su identidad con señas nuevas: sin

mácula. En la historia, sin embargo, el poder de un segundo

bautizo suele ser restringido.

Poco ayuda, por ejemplo, sustituir el nombre del socialismo

con un sinónimo suyo menos preciso: “democracia”.

Socialismo es el nombre genérico de una meta histórica cuyo

atractivo concreto sólo se vislumbra desde la situación de

impasse en la que entra el estado de cosas histórico de la

modernidad capitalista. Hace referencia a una determinada

armonía posible entre la substancia y la forma de la vida

308

social propiamente moderna; armonía que valdría la pena

perseguir y que para unos será fruto de una reforma radical,

mientras para otros deberá resultar de una innovación

revolucionaria. “Democracia”, por su parte, es el nombre de

esa armonía, pero en general; de la coincidencia entre el

carácter público (demosios) de la generación de supremacía

política (kratos) y el carácter popular (demotikos) de su

ejercicio. En gran medida, si no es que del todo, la identidad

de la izquierda se define por el socialismo. Renunciar a él

implica aceptar que, en la actualidad, las únicas opciones

históricas realistas son la reacción o la barbarie; que una

transformación del estado de las cosas históricas no está en

la orden del día y que quien debe alinearse, contenerse y

reprimirse dentro de la forma capitalista dada es la

substancia social moderna y su inconformidad. El discurso

que versa sobre lo social desde posiciones de izquierda tiene

ante sí un sinnúmero de cuestiones nuevas. Entre ellas se

encuentran las siguientes: ¿el fracaso del “socialismo

realmente existente” en la Europa centroriental es la prueba

de la inactualidad de todo socialismo o lo es únicamente del

309

socialismo “religioso” que se dejó convertir en ideología

totalitaria?

¿Ha sido, en verdad, el “socialismo real” la realización de la

versión revolucionaria (marxista) del socialismo?

¿Queda ésta, por tanto, definitivamente descalificada junto

con el hundimiento de aquél? ¿O, por el contrario, el

“socialismo real” ha consistido en una represión sistemática

de la misma, y su debacle de ahora significa más bien para

ella una liberación?

La segunda conclusión requiere tomar en cuenta ciertos

hechos que no se prestan a duda. Según los datos

disponibles acerca del tiempo presente -tiempo anterior a los

efectos de la perestroika rusa y las revoluciones centro-

europeas sobre el mundo occidental-, lo más probable es

que se trate de una época de “actualidad de la reforma”; una

época en que la historia parece adelantarse a la política, a

diferencia de otras, que Lukacs llamó de "actualidad de la

revolución", en las que la política parece rebasar a la historia.

Es verdad que no hay continuidad entre la salida

revolucionaria y la solución reformista. Como le gustaba

310

repetir a Rosa Luxemburg, la revolución no es un cúmulo

acelerado de reformas, ni la reforma es una revolución

dosificada. Una y otra van por caminos distintos, llevan a

metas diferentes; la sociedad que puede resultar del triunfo

de la una es completamente diferente de la que puede

resultar del buen éxito de la otra. Pero,sin embargo, aunque

son enteramente diferentes entre sí -incluso hostilmente

contrapuestas-, la perspectiva revolucionaria y la reformista

se necesitan mutuamente dentro del horizonte político de la

izquierda.

Las metas propiamente reformistas ocupan con su

actualidad indudable todo el primer plano de las

preocupaciones políticas de la izquierda actuante y realista.

Pero el discurso de izquierda haría un voto de pobreza

autodestructivo si decidiera permanecer exclusivamente

dentro de los limites de ese primer plano. No puede

desentenderse del hecho de que, en un segundo plano, de

menor nitidez, hay también metas políticas que sólo son

perceptibles en la perspectiva de una modalidad

revolucionaria de la transición histórica en la que se

311

encuentra actualmente la sociedad. Metas que son urgentes,

es decir, que tienen una necesidad real y no ilusoria, pero

que son utópicas porque resultan inoportunas en lo que

respecta a la posibilidad inmdiata de su realización.

Imperceptibles desde la perspectiva reformista, gravitan sin

embargo sobre el horizonte político de ésta, influyen sobre

el, lo condicionan y conforman. Se trata de metas de política

económica y social, de política tecnológica y ecológica, de

política cultural y nacional, que, de no ser alcanzadas o al

menos perseguidas, pueden convertirse en lastres capaces de

desvirtuar las más osadas conquistas reformistas. Por lo

demás, ahora que la Europa centroriental, al deshacerse de la

pseudorrevolución en que vivía, deja al descubierto que

mucho de la falta de autenticidad de ésta se escondía

justamente en su apstraccionismo, el reformismo le presta a

la perspectiva revolucionaria un gran servicio. Le recuerda

algo que en ella se suele olvidar con frecuencia: que la

revolución, para serlo en verdad, debe ser, corno lo señalaba

Hegel, una "negación determinada" de lo existente,

comprometida con lo que niega, dependiente de ello, para el

312

planteamiento concreto de su novedad. De todos los

vaivenes, las permutaciones y las conversiones políticas que

ha conocido la historia del siglo XX hay algo que podrían

aprender los dos “hermanos enemigos” que conforman la

izquierda: pocas cosas son más saludables que volcar un

poco de ironía sobre la propia seguridad. El mismo espíritu

de seriedad que lleva a absolutizar y a dogmatizar, sean las

verdades revolucionarias o las reformistas, lleva también con

necesidad a la censura, la discriminacion y la opresión de las

unas por las otras. Por ello es preocupante observar el

parecido que hay entre aquel fanatismo que, en la crisis de la

Republica Alemana de Weimar, hizo que los comunistas

acusaran de socialfascistas a los reformistas socialdemocratas

y el que se muestra ahora, cuando, por ejemplo, se pretende

identificar toda posición revolucionaria con la del

“socialismo” despótico e irracional que ilusiona en estos

días, en su desesperación, a tanta gente del Perú,

discriminada y explotada durante siglos.

313

Sartre y el marxismo

Bolívar Echeverría

“S’il essaye de devenir lui-même une politique,...

[l’éxistentialisme] ne pourra que déguiser en double oui son

double non, proposer q’on corrige la démocratie par la

révolution et la révolution par la démocratie.”

M. Merleau-Ponty, Sartre et l’ultra-bolchevisme

n 1960, Jean-Paul Sartre llama “ideología” a su

propia teoría, el existencialismo. Dice: el

existencialismo es “un sistema parasitario que ha

vivido en las márgenes del Saber, que se opuso a él

inicialmente y que hoy intenta integrarse en él”. El Saber es

E314

el marxismo. La definición que Sartre da de él es sin duda la

más elogiosa que éste ha recibido; para construirla, Sartre

llega incluso a inventar una nueva acepción para la palabra

“filosofía”. Habla de ésta como una entidad discursiva o una

figura muy especial del discurso social que sería todo eato a

la vez: una “totalización del saber, un método, una idea

reguladora, un arma ofensiva y una comunidad de lenguaje”.

El marxismo sería “la filosofía de nuestro tiempo”, la tercera

y última de las filosofías propias de la historia moderna

--después de la de Descartes-Locke y la de Kant-Hegel--.

El elogio de Sartre es directo y franco; no tiene nada de

irónico, no pretende carcomer al objeto elogiado hasta

dejarlo en puro cascarón, pero es un elogio que termina por

ser contraproducente.

Contradice la conocida afirmación de Marx y Engels en La

ideología alemana, que reconoce esa capacidad de

“dominar”, de “totalizar el saber”, no a las ideas del

proletariado revolucionario, sino a “las ideas de la clase

dominante”. A esta descripción, que comparte en principio,

Sartre contrapone sin embargo la observación de que,

315

“cuando la clase ascendente toma conciencia de sí misma,

esta toma de conciencia actúa a distancia sobre los

intelectuales y desagrega las ideas en sus cabezas.” La

presencia real del marxismo, insiste, “transforma las

estructuras del Saber, suscita ideas y cambia, al descentrarla,

la cultura de las clases dominantes”.

La distinción puede parecer bizantina, pero es sustancial.

Mientras Marx habla del dominio de las ideas de los

dominantes como un hecho propio de la reproducción del

orden establecido, Sartre habla del dominio de la nueva

“filosofía” como algo que tiene lugar dentro del

enfrentamiento entre ese orden y las fuerzas sociales y

políticas que lo impugnan. Puede ser, diría Marx, que la clase

de los trabajadores “lleve las de ganar” en esta lucha, y sea

“dominante” es este sentido, pero, aquí y ahora, el dominio

efectivo sigue estando del lado del capital y las clases a las

que favorece. El elogio de Sartre resultaría así

contraproducente porque, al elevar al marxismo a la

categoría de “el Saber” de nuestro tiempo, desactiva en el

discurso de Marx de aquello que su autor más preciaba en él:

316

su carácter crítico. Para Marx, en efecto, el discurso de los

trabajadores revolucionarios es un discurso de la transición y

para la transición “de la pre-historia a la historia”, y en esa

medida carece de la consistencia propia de los saberes

históricos que acompañan el establecimiento de un orden

económico y social; es un discurso que tiene la misma fuerza

y la misma evanescencia que caracteriza al proceso de

transición: un discurso parasitario-demoledor, des-

constructor del discurso dominante. Su obra inaugural, El

capital, no es la “primera piedra” de un nuevo edificio, el del

Saber Proletario, no lleva el título de “tratado de economía

política comunista”, sino que se autocalifica simplemente de

“crítica de la economía política”, una contribución a la

crítica general del “mundo burgués” o de la modernidad

capitalista.

Una vez que Sartre ha presentado su definición del

“marxismo” como “la filosofía irrebasable de nuestro

tiempo”, la pregunta que se impone consecuentemente la

formula él mismo: “¿Por qué entonces el “existencialismo”

ha guardado su autonomía? ¿Por qué no se ha disuelto en el

317

marxismo?” Y su respuesta es contundente: “Porque el

marxismo”, que sólo puede ser una totalización que se re-

totaliza incesantemente, ”se ha detenido”. Toda filosofía es

práctica, añade, “el método es un arma social y política”, y la

práctica marxista, habiéndose sometido al “pragmatismo

ciego” del “comunismo” stalinista, ha convertido a su teoría

en un “idealismo voluntarista”. Sartre no percibe que las

miserias de lo que él reconoce como “marxismo” no se

deben a un problema de velocidad, a que el marxismo se ha

detenido recientemente, sino más bien a una cuestión de

sentido, a que lleva ya un buen tiempo --desde las fechas en

que el propio Marx tomó distancia de sus discípulos

“marxistas”-- de haber abjurado de su vocación crítica.

De lo que se trata para el existencialismo, plantea Sartre, es

de ayudar al “marxismo” a salir de su marasmo teórico, y de

hacerlo introduciendo en él lo que el existencialismo puede

mejor que nadie: la exploración de la dimensión concreta, es

decir, singular de los acontecimientos, a través de las

“instancias de mediación práctico-inertes” que conectan a

los individuos con sus entidades colectivas y con la historia.

318

Las condiciones objetivas determinan, sin duda, la

realización de todo acto humano, pero ese acto no es el

producto de esas condiciones, sino siempre el resultado de

una decisión humana libre. El existencialismo puede

enseñarle al “marxismo” que la dimensión de “lo vivido” en

medio del cumplimiento o la frustración de un proyecto no

es un subproducto del proceso histórico sino su verdadera

substancia.

El esfuerzo teórico de Sartre en su obra de aporte al

“marxismo” es descomunal. Las 755 densas páginas de su

Crítica de la razón dialéctica rebosan creatividad; hay en ellas

innumerables conceptos y argumentos nuevos --“praxis e

historia de la escasez”, la “serialidad” y lo “colectivo”, el

“juramento” y el “grupo en fusión”, la “mediación” y “lo

práctico-inerte”-- que su autor presenta a través de ejemplos

concretos de comprensión histórica, tan diferentes entre sí

como la toma de la Bastilla, en el un extremo, y la

identificación de Flaubert con Madame Bovary, en el otro.

Se trata sin embargo de un esfuerzo cuyos resultados

efectivos fueron marginales, por no decir nulos. El

319

“marxismo” tenía razón al no querer enterarse de la obra de

Sartre y permitir sólo una discusión escasa e insubstancial de

la Crítica. Y es que, en verdad, el aporte de Sartre resultaba

para él un regalo envenenado.

Para el “marxismo” con el que Sartre polemiza --“marxismo

de la segunda internacional” (Korsch) o “marxismo

soviético” (Marcuse) o “marxismo del socialismo realmente

existente” (Bahro)--, la conciencia de clase del proletariado

sólo podía consistir en la suma de aquiescencias individuales

de los proletarios a un proyecto histórico global anti-

capitalista existente de antemano, heredado de la

Socialdemocracia alemana por los bolcheviques leninistas, y

radicalizado por ellos; un proyecto que cada uno de los

proletarios recibía inmediatamente adjudicado, en la medida

en que era un ejemplar singular más, perteneciente a la clase

obrera dentro del conjunto de la realidad masiva de la

sociedad moderna. Pensar, siguiendo el aporte de Sartre, que

la “conciencia de clase proletaria” pudiera consistir en el

“compromiso” generalizado, en la coincidencia de las sus

innumerables iniciativas singulares individuales de los

320

proletarios, dirigidas a la construcción del proyecto histórico

anti-capitalista, era algo estructuralmente imposible para ese

“marxismo”, implicaba su autonegación. Aceptar una

definición así equivalía para él a un suicidio. Se trataba de un

marxismo que concebía al movimiento histórico del cual

pretendía ser la expresión teórica, no como una novedad

verdadera, como el acontecimiento revolucionario que Marx

vio en él, como una ruptura del continuum que comienzaría,

según W. Benjamin, por un “tirar de la palanca del freno de

emergencia en el tren de la historia”, sino solamente como la

continuación mejorada de un mismo viaje, como la

reiteración perfeccionada de un mismo proceso, el del

progreso de “la humanidad” o de “las fuerzas productivas”.

El “marxismo” cuyo rescate el Sartre de 1960 se empeña en

creer todavía posible era una teoría constitutivamente

incapaz de concebir la conciencia de clase de los

trabajadores como una conciencia identificadora concreta,

superadora de la identidad masiva, esto es abstracta, “re-

serializadora”, que se genera automáticamente en el proceso

de trabajo fabril capitalista diseñado en el siglo XIX (la del

321

contingente obrero sindicalizado en la CGT-Renault o en la

CTM-Luz y Fuerza, por ejemplo). Era una doctrina que

debía detestar puritanamente lo que venía con los nuevos

tiempos: el juego libre, aparentemente caótico, de la

constitución de una conciencia de clase revolucionaria a

partir de experiencias laborales y de identidades vitales

completamente diferentes entre sí, pero todas ellas lejanas de

la tutoría uniformizadora del mundo fabril, y rebeldes ante

ella. Sorprendido por el movimiento estudiantil del 68, en el

que aparecía ya el juego libre de la afirmación revolucionaria,

ese “marxismo” no supo otra cosa que condenarlo por

“pequeño-burgués”. Sartre tuvo entonces que responder:

“Lo que reprocho a todos aquellos que insultaron a los

estudiantes es no haber visto que ellos expresaban una

reivindicación nueva, la de soberanía. En la democracia,

todos los hombres deben ser soberanos, es decir, poder

decidir lo que hacen, no solos, cada uno en su rincón, sino

juntos.” Afirmación que completó al entrevistar a uno de los

dirigentes estudiantiles: “Lo que tiene de interesante la

acción de ustedes es que pone a la imaginación en el poder...

322

Ustedes tienen una imaginación mucho más rica que que la

de sus mayores, así lo prueban las frases que se leen en los

muros de la Sorbona. Algo ha salido de ustedes que

sorprende, que trastorna, que reniega de todo lo que ha

hecho de nuestra sociedad lo que es ahora. A eso llamo yo

una ampliación del campo de los posibles. No renuncien a

ello.”

Hay, sin duda, un marxismo distinto, que sí habría podido

enriquecerse con el aporte de Sartre; es el marxismo que

había comenzado a formularse mucho antes, en los años

veinte, a partir de la primera catástrofe del siglo XX y el

descubrimiento de un “Marx maduro” (el de El Capital)

diferente del canónico, que se podía leer a la luz del Marx de

juventud (el de los Manuscritos económico-filosóficos); es el

marxismo que se había bosquejado en el libro de Georg

Lukács, Historia y conciencia de clase, y que, para 1933,

cuando la barbarie nacionalsocialista vino a clausurar la

historia moderna, pugnaba apenas por salir a las calles,

descendiendo del plano filosófico de un Bloch, un Korsch,

un Marcuse, un Horkheimer o un Benjamin. Se trata sin

323

embargo de un marxismo que quedó para el futuro, que en

la Francia de la segunda posguerra era prácticamente

desconocido y que por tanto no podía pensar siquiera en

competir con el “marxismo” canónico, ni en calidad de

“método” ni de “idea reguladora” de la actividad política

obrera y su organización “comunista”. Al presentar su idea

del “marxismo” como “el saber de nuestro tiempo”, Sartre

se refiere a una configuración de la opinión pública que

correspondió propiamente al “momento de la liberación” en

Europa, posterior a la II Guerra Mundial y la derrota del

nazismo, y en especial a los años sesenta; era un conjunto de

espectativas e ideas, de inquietudes y mitos, que, al tener un

equivalente que es de signo contrario en nuestros días,

parece aun más distante de nosotros, subrayando la

extrañeza que hay entre la situación de esos años y la actual.

Se vivía entonces como si fuera un comienzo lo que en

verdad --ahora lo sabemos--era el episodio final de esa época

a la que Georg Lukács llamó “la época de la actualidad de la

revolución”. La revuelta estudiantil, que comenzaba a

prepararse en esos años en Berlín y que culminaría en “París:

324

mayo del 68”, partía de dos certezas que el existencialismo

de Sartre había contribuido a formar decisivamente: la de

que, por debajo de las políticas absurdas de los “partidos

comunistas”, la revolución proletaria estaba en marcha y era

indetenible, y la de que la acción política de los ciudadanos

en las calles y plazas de su ciudad, guiada por la palabra y la

razón, podía adoptar ese proyecto proletario y transformar la

sociedad de manera a la vez radical y democrática. Sólo

veinte años más tarde quedaría claro que la figura del

trabajador fabril del siglo XIX, a partir de la cual el

“marxismo” había construido la identidad proletaria, había

sido sustituida en la realidad por una figura muy diferente,

mucho más diferenciada y compleja, y de que los brillantes

discursos de los jóvenes que llamaban a que “la imaginación

tome el poder” resonaban en un ágora que estaba siendo ya

desmantelada por una sociedad capitalista diferente, cuyos

consensos se construyen en otras partes y de otras maneras,

vaciando de contenido e importancia al escenario de la

política.

Lejana para los jóvenes de hoy, difícil de descifrar, la relación

325

de afinidad polémica de Sartre con el “marxismo” les

permite sin embargo reconocer en nuestros días la virulencia

escondida de todo un orden de problemas que las últimas

décadas nos han acostumbrado a dar por inexistente o ya

resuelto. Les permite plantearse preguntas como estas, de

puro corte sartreano marxista: ¿La historia es en verdad,

como los mass media no se cansan de inducirnos a creer,

algo que viene ya hecho por la circunstancias dadas? ¿El

progreso de la modernidad capitalista es un destino

ineluctable dentro del cual nacimos y en el que igualmente

moriremos? ¿Es imparable la devastación de lo natural y lo

humano que viene con ese progreso y que vemos avanzar

sin obstáculos? ¿Se trata únicamente de que, quien pueda,

encuentre en ella un “nicho de bienestar” mientras termina

el proceso? ¿No son precisamente esta aceptación y este

oportunismo – actitudes que el ser humano, como ser libre,

puede sustituir por sus contrarias-- el rasgo fundamental de

esa devastación?

326

Renta tecnológica y capitalismo

históricoBolívar Echeverría14

Resumen: Expuesto no por causalidad en el Fernand Braudel Center de Nueva York, este ensayo se edifica sobre la presentaci6n de dos lineas de reflexión sumamente originales: una en la cual se desarrolla el peculiar concepto de "renta tecnológica" para dar cuenta de la singular ganancia extraordinaria que se apropian permanentemente los domini modernos, esto es, los empresarios que detentan el control de la modernización tecnológica de vanguardia gracias al monopolio que éste les permite establecer sobre determinadas dimensiones de la naturaleza para otros sujetos económicos inaccesibles; otra en la cual, a partir de explorar una rica interconexión entre esta perspectiva propia del discurso critico y la perspectiva del sistema-mundo forjada desde BraudeI y Wallerstein, se formula la existencia de un peculiar trend secular en el que, a lo largo de la historia del

14 Tomado de Mundo siglo XXI, Revista del CIECAS, IPN, México, Nr. 2 Otoño de 2005. Traducción realizada por Vianey Ramírez y Luis Arizmendi del texto de la conferencia dictada en el Fernand Braudel Center de la Universidad de Binghamton el 4 de diciembre de 1998.

327

capitalismo realmente existente, tendríamos una lenta pero indetenible transición en la posición central sobre la apropiación de la renta donde los domini antiguos, cuya ganancia esta basada en el monopolio que detentan sobre ciertas parcelas de la naturaleza excepcionalmente ricas y, por eso, adquiere la forma de renta de la tierra, están siendo invariablemente derrotados por los domini modernos. Desde esta doble linea, Bolivar Echeverria lee la nueva forma de poder que, desde mediados deI siglo XX y especialmente en el siglo XXI, se ha instalado en el sistema-mundo capitalista venciendo los monopolios defensivos de los paises periféricos que, bajo la presión de la supremacía tecnológica de los países "desarrollados" son colocados en un estado de subdesarrollo permanente, a la par que, la soberanía de los estados nacionales es quebrada por la conformación de un cuasi-estado transnacional basada en esa misma supremacia tecnológica y se impone una devastación generalizada de la naturaleza.

e gustaría agradecer a los organizadores de

esta conferencia por la oportunidad de

dirigirme a ustedes. Para comenzar, quisiera

recordar aquí un pasaje de la argumentación de Marx en su

Crítica de la economía política que puede contribuir a

explicar varias de las más importantes características de la

crisis civilizatoria moderna de este principio de siglo. Crisis

M

328

que parece traer consigo el fin de un período histórico muy

prolongado.

Como se sabe, en el discurso crítico de Marx el tránsito del

análisis teórico al análisis histórico del capitalismo contiene

todo un conjunto de cuestiones sumamente complejas.

Sin duda, entre ellas una de las más relevantes tiene ver con

la afirmación de Marx de que en el capitalismo realmente

existente, en el capitalismo histórico, la reproducción del

capital únicamente puede realizarse si entabla una especie de

arreglo con la reproducción de otras formas de riqueza, no

sólo diferentes sino abiertamente contrapuestas a la forma

capitalista.

Este es el caso de su arreglo con la reproducción de una

peculiar forma de riqueza precapitalista, la riqueza de los

terratenientes –nietos de los viejos guerreros y de los

señores feudales– que tiene como su fundamento justo la

monopolización violenta del empleo de un multiplicador

natural de la productividad del trabajo humano:

multiplicador basado en la propiedad de una tierra

especialmente fértil, rica en minerales o fuentes de energía,

329

etc., o en el control de una institución natural que imprime

una dimensión necesariamente cooperativa a la utilización de

las fuerzas productivas.

Para descifrar este mecanismo es indispensable recordar que,

cuando conceptualiza el funcionamiento de la “tasa media

de ganancia", Marx revela que su conformación propicia la

integración un "comunismo entre capitalistas". La

composición de esta tasa de ganancia –señala– distribuye

equitativamente la totalidad del plusvalor que en su conjunto

la clase capitalista ha succionado a la clase obrera. Entre

otras cosas pero de manera decisiva, esta distribución tiene

que tomar en cuenta el hecho de que la reproducción de la

riqueza capitalista depende ineludiblemente de una función

particular de los dueños de la tierra: depende de un peculiar

servicio no mercantil que esta nobleza "nacional" cumple

para la actualización o encarnación del capital. Aquí se juega

la violencia institucionalmente aceptada de esta clase

precapitalista –cuyo sostenimiento consume una

considerable porción del plusvalor global– que,

precisamente, es la que le permite al capital existir en el

330

mundo real.

De hecho, esta violencia consagrada pone un límite a la

tendencia autodestructiva de la economía mercantil: la

tendencia a destruir su misma base, el mundo concreto de la

vida, que deriva invariablemente de su dinámica dirigida a

imponer la absoluta mercantificación de todos los valores

de uso. En efecto, al poner este límite le proporciona al

capital la posibilidad de adquirir un cuerpo concreto, de

tener una presencia empírica o histórica.

Esta tesis sobre el arreglo que el capital debe entablar con

una clase anticapitalista para existir se encuentra vinculada,

en el discurso crítico de Marx, con otra tesis referida a que la

reproducción del capital debe integrar un factor extra-

mercantil para concretar su existencia histórica o empírica.

La razón inmediata o el motivo directo para incrementar la

productividad del proceso de trabajo, de acuerdo con Marx,

deriva, para cada capitalista individual, de su ávida

disposición por apropiarse de una parte injustificada de la

ganancia global común, disposición que lo lleva a buscar

arrollar las sagradas leyes mercantiles de intercambio

331

equivalencial. La incesante búsqueda de esta "ganancia

extraordinaria", como Marx la denomina, tiene en el

capitalismo histórico una función esencial: desencadenar una

y otra vez la revolución tecnológica permanente que es justo

una de sus principales características distintivas. Cada nuevo

descubrimiento técnico que incrementa la productividad

proporciona al capitalista que lo introduce en el proceso de

trabajo la oportunidad –que sería ineludiblemente sólo

transitoria si la economía fuera puramente mercantil– de

vender sus mercancías arriba del precio normal, esto es, lo

dota del poder para venderlas con un precio que está por

encima del valor que ha sido objetivado en ellas.

Un descubrimiento técnico puede comprender un campo

inédito y mejorado de transformaciones materiales, trae

consigo nuevos elementos para nuevos valores de uso

dirigidos a la satisfacción de nuevas necesidades. Se asemeja

a la situación que provoca la escasez de mejores tierras en la

agricultura o la rareza de suelos abastecidos con minerales y

fuentes de energía, por eso, puede incluirse bajo el rubro de

lo que desde su concepción del proceso de trabajo Marx

332

califica como "medios de producción no producidos", es

decir, dentro de aquellos multiplicadores de la productividad

del proceso de trabajo que se encuentran naturalmente

determinados, que fueron descubiertos y conquistados por

el ser humano pero cuya existencia no es debida a él. En

realidad, un descubrimiento técnico, como el descubrimiento

de un nuevo continente hace 500 años, constituye por

supuesto un producto, pero un producto que cesa de ser un

producto debido a la necesaria insuficiencia de la empresa

que constituye su descubrimiento para conquistarlo

propiamente. En otras palabras, la inversión del capital en la

investigación científica y la experimentación técnica que

conduce hacia el descubrimiento técnico se vuelve

relativamente muy pequeña al hacer a éste realmente

rentable, se mantiene en una escala económica demasiado

baja ante los requerimientos de su adecuada explotación.

Tierra y tecnología, estos “medios de producción no

producidos”, corresponden a la peculiar clase de mercancías

que "tienen un precio sin tener ningún valor", mercancías

por las cuales debemos pagar aunque ellas mismas no sean

333

producto del proceso de trabajo. Mientras el nombre para el

precio de las mejores tierras es "renta de la tierra", el

nombre para el precio de la tecnología avanzada es

“ganancia extraordinaria”. Estos dos precios no son

usualmente considerados bajo la misma categoría

únicamente porque ellos parecen no corresponderse entre sí:

mientras la “renta de la tierra” se muestra a sí misma como

una cantidad de dinero estable e independiente, la "ganancia

extraordinaria” se oculta a sí misma y sólo puede detectarse

como una parte imprecisa y transitoria del precio de otras

mercancías.

Dos ganancias impuras, no justificadas por la legalidad

mercantil-capitalista, una legalidad basada en la ley del valor

y la equivalencia del trabajo, deben provenir, entonces, del

fondo común de las ganancias propias y puramente

capitalistas. La reproducción de la riqueza capitalista

únicamente puede continuar si la formación de la tasa media

de ganancia incluye, por un lado, la ganancia determinada

por la propiedad basada en la violencia, no sobre el trabajo,

y, por otro, la ganancia determinada por la propiedad basada

334

en la desigualdad de los propietarios, otra vez no sobre el

trabajo.

Si ahora consideramos la forma en que estos elementos

permiten avanzar desde el estudio del capitalismo descrito

como un modelo teórico hacia su realidad empírica, en la

cual estos elementos aparecen como características reales del

capitalismo histórico, tenemos que reconocer dos hechos de

suma relevancia. El primero es la conversión de la ganancia

extraordinaria propiamente en una renta, en una renta

tecnológica. El segundo es la tendencia de esta renta

tecnológica a crecer a costa de la renta de la tierra que

apunta a sustituirla como la principal receptora de esa parte

de la ganancia capitalista reservada a la propiedad no

capitalista.

La tentación de obstruir la difusión del progreso tecnológico

esta siempre allí en el productor capitalista que obtiene una

ganancia extraordinaria por el uso exclusivo que de él realiza.

Pero esta tentación no puede durar mucho tiempo siendo

una tentación, tiene que convertirse en un comportamiento

aceptado, normal e institucional, como ha sido el caso en la

335

vida real del capitalismo histórico durante los últimos cien

años. La ventaja transitoria, que es la base de la ganancia

extraordinaria, es dejada atrás para convertirse en una

ventaja permanente, que es la base de un nuevo tipo de renta

opuesto a la vieja renta de la tierra. El propietario de una

nueva tecnología puede proteger el uso monopólico de ella

y, además, puede vender su uso a otros productores. En este

caso, se vuelve propietario de un multiplicador tecnológico

de la productividad de la misma forma en que un

terrateniente es propietario de las mejores tierras. Si

llamamos renta de la tierra al dinero que el terrateniente

recibe por el uso de su tierra, podemos llamar también renta

tecnológica al dinero que el propietario tecnológico recibe

por el uso de "su" tecnología.

Un "señorío” nuevo o moderno, el señorío fundado en la

propiedad monopólica ejercida sobre la tecnología de

vanguardia, surge así oculto pero como figura protagónica

en la historia real del capitalismo. Un señorío por entero

diferente al viejo –porque se basa únicamente en la

subordinación económica y no en la subordinación física de

336

los competidores en el mercado–, pero igualmente

importante para la existencia real de la reproducción

capitalista de la riqueza. Un señorío con el cual esta

reproducción debe entablar un arreglo debido a su poder

sobre la base de su realización, es decir, sobre la dinámica de

las necesidades sociales concretas y sobre las

transformaciones resultantes de los valores de uso.

Un hecho histórico de longe durée parece prevalecer a lo

largo de la historia del sistema económico mundial desde

principios del siglo pasado, durante la "era del

imperialismo”, logrando extender sus alcances hasta nuestro

tiempo. Como lo reveló, hace algunas décadas, la crisis de

petróleo, cuando la propiedad de la tecnología para

explotarlo demostró ser más importante que la propiedad de

los yacimientos mismos. Constituye un trend sistémico que

ha cambiado gradualmente la posición principal en la

apropiación de la renta, llevándola del campo de los señores

de la tierra hacia el campo de señores de la técnica.

Un trend dentro de la difícil y secular larga batalla entre

estos dos de campos que muestra muy nítidamente la

337

decadencia de la renta de la tierra y el consecuente ascenso

de la renta tecnológica.

¿Qué funciones cumple recordar y desarrollar este par de

tesis de Marx para la discusión de la relación que existe entre

el capitalismo histórico y la renta tecnológica? Al menos, tres

de las principales características de la crisis de la modernidad

capitalista y sus manifestaciones empíricas, me parece,

podrían ser mejor entendidas si tomamos en cuenta este

trend secular que rige ambas formas de la renta, la renta de

la tierra y la renta tecnológica, en la historia real del

capitalismo.

Primero, lleva a reconocer la inexorable incapacidad de todas

las clases de política económica para romper el círculo

vicioso del subdesarrollo, esto es, para superar la diferencia

sistémica que existe entre ciertas economías nacionales que

se encuentran en proceso de desarrollo continúo y otras que

se encuentran, correlativamente respecto de aquellas, en

proceso de subdesarrollo permanente.

Segundo, conduce a observar la depreciación relativa de los

productos naturales y de la tierra en general que tiende a

338

desatar no solamente una situación catastrófica para la

agricultura de la periferia del sistema-mundo, sino una

indetenible devastación generalizada de la naturaleza –a la

cual acompaña, por supuesto, la devastación de los “pueblos

naturales”–.

Tercero, permite explorar como producto de la victoria de la

renta tecnológica sobre la renta de la tierra la pérdida de

soberanía de todos los estados nacionales en el sistema-

mundo que ha venido sucediendo junto con una re-

feudalización de la vida económica y el surgimiento de un

cuasi-estado transnacional desde la segunda mitad del siglo

XX.

Todas estas características, como puede observarse, tienen

que ver con la sustitución de la naturaleza directa o bruta

por una naturaleza mediada o pre-elaborada

tecnológicamente como objeto de toda clase de apropiación

que autoriza a un propietario no capitalista para demandar y

recibir una parte considerable de la ganancia burguesa.

Redondeando el análisis de la primera de estas

características, cabe decir que los ciudadanos pueden

339

concluir que si un estado nacional es incapaz de romper el

círculo vicioso del subdesarrollo, no siempre o no

exclusivamente es debido a una “constitución deforme" de

su población activa o de su cultura política y la consiguiente

carencia de productividad de su proceso de trabajo, dos

hechos que generan desventaja para una competencia

mercantil equitativa con los estados-nación del mercado

mundial. Pueden concluir que el sujeto del estado-nación, es

decir, el conglomerado nacional del capital, ha "elegido"

organizar su acumulación en torno a una base inequitativa o

no mercantil regida por una desproporcionadamente elevada

renta de la tierra y que, al mismo tiempo, esta elección los

condena a perder sistemáticamente en la competencia con

otros conglomerados nacionales de capital que hayan

"elegido" organizar su acumulación en torno a una

igualmente inequitativa base no mercantil regida por una aún

más desproporcionadamente elevada renta tecnológica.

340

El humanismo del existencialismo

Bolívar Echeverría15

ResúmenesEn el contexto inmediatamente posterior a la Segunda Gurrra Mundial en Europa, el existencialismo debe afirmarse como una corriente filosófico-política, y lo hace oficialmente con la conferencia de Jean-Paul Sartre “El existencialismo es un humanismo”. Para un discurso como el existencialista era entonces importante ser reconocido como “humanista” porque la renovación de una política de izquierda, en la que pretendía participar, estaba al orden del día y porque era necesario insistir, frente a los totalitarismos que se enfrentaron en esa guerra, que lo humano se juega en el destino de cada individuo, y no en el de las grandes entidades colectivas y sus metas incontrolables. La re-definición del “humanismo” se volvió indispensable. La que propuso Sartre trató de eludir el retorno a la metafísica que se manifestaba en la de Heidegger, el otro gran “filósofo de la existencia”.

The idea of humanism in existentialism Inmediatly after the Scond World War in Europe, existencialism is compelled to develop as a politico-philosophical

15 Tomado de Diánoia, Nr. 57, Noviembre 2006)

341

movement. Its oficial opening occurs in Jean-Paul Sartre’s lecture “Existentialism is a humanism”. At that time, it was of vitalimportance for a theoretical movement to be accepted as a “humanist” philosophy as it was also urgent the renewal of left-politics to fight against the totalitarian positions that took part in the war. The issue to behighlighted was that of the prevalence of human dignity which is not at sake in the destiny of great collective entities and their overwhelming goals, but in the destiny of each and every individual. A re-definition of the meaning of “humanism” was then unavoidable. Sartre's effort in defining humanism thus implies a step forward to that of the other major "philosopher of existence" Heidegger who returns to a metaphysical recourse in his own definition.

En la filosofía que ha entrado en la política, la concepción fundamental del

existencialismo se rescata gracias a unaconciencia que ha declarado la guerra a la

realidad de la destrucción de lo humano, a sabiendas de que esa realidad sigue

triunfando.

Herbert Marcuse, Existentialismus.

nunciada para las 8:30 de la noche del 29 de

octubre de 1945, en el Club Maintenant de París,

la conferencia de Jean-Paul Sartre, El A342

existencialismo es un humanismo, comenzó una hora más

tarde. Los organizadores, que esperaban llenar apenas el

recinto, miran llegar a la gente en grandes cantidades y se

enfrentan a una situación que los rebasa. Hay un tumulto,

gritos, empujones, sillas rotas, mujeres desvanecidas. Sartre

debe improvisar ante un público que tiene dificultades para

escucharlo. Expone, con las manos en los bolsillos, como si

diera una conferencia en la universidad. Comienza inseguro,

se gana al público poco a poco y termina entre grandes

aplausos. Se trata de un acontecimiento crucial en la historia

de la cultura francesa: el existencialismo ha nacido

oficialmente.

Los “ismos”, las modas intelectuales, aunque parecen

fenómenos exteriores, ajenos a lo esencial de una doctrina

filosófica, pertenecen al momento expositivo de la misma,

sin el cual ésta no llega a realizarse plenamente. Los “ismos”

intelectuales corresponden históricamente a la época del

liberalismo, cuando la “opinión pública” existía o al menos

parecía existir como la expresión de los ciudadanos que está

en proceso de autoconfigurarse; eran la presencia viva, con

343

todo lo que esto implicaba de malentendidos, deformaciones

y empobrecimientos, de las creaciones mentales de los

filósofos. El “ismo” del existencialismo fue sin duda el

“ismo” por excelencia y además el último de ellos. Los

“ismos” que aparecieron después de él, el estructuralismo, el

posmodernismo, etcétera, llegaron cuando a la filosofía se le

había privado ya del escenario de la “opinión pública” como

lugar para exponerse. Después de Paris 68, la “opinión

pública” fue sustituída, golpe tras golpe, por una instancia de

“autoconciencia” social instalada y reproducida directamente

por esa entidad omniabarcante a la que Horkheimer y

Adorno llamaron la industria cultural de la modernidad

capitalista. Los “ismos” post-existencialistas no pudieron así

rebasar el alcance de los pasillos universitarios y las

columnas de los suplementos culturales.

El movimiento parisino del 68 no fue sólo un acto de

apertura; fue también, en gran medida, un acto de clausura:

convocó por última vez, en las calles de su ciudad y en torno

al prestigio público del discurso racional, a los ciudadanos

convencidos de que detentaban una soberanía. Al despedirse

344

del existencialismo intentando superarlo, despedía también a

la época del discurso como instancia decisiva en la vida

política formal y agotaba y clausuraba de esta manera la

importancia de los intelectuales y sus “ismos”, y en general

del “ismo” como una figura de la opinión pública.

En París, y sobre todo en el París de la segunda posguerra,

los intelectuales poseían todavía un carácter protagónico en

la vida social y política; no eran las voces exóticas, aisladas y

en definitiva insignificantes que resultan ahora en medio de

la dictadura de los mass media. La definición ideológica de

los ciudadanos, y sobre todo de los que por cualquier razón

aparecían en público: políticos, potentados, científicos,

empresarios, literatos, actores y artistas de todo tipo, era

entonces una exigencia de suma importancia en su

realización como tales. El plano del discurso racional, lugar

en donde se discuten las ideologías, era la instancia de

arbitraje aceptada y respetada por toda la sociedad. Lo que

allí se jugaba era decisivo para el destino colectivo, o al

menos parecía serlo. Los grandes intelectuales, los mâitres à

penser, se desenvolvían sobre ese escenario con un cierto

345

aire sacerdotal; eran oídos y respetados por todos.

Para la noche en que tiene lugar el nacimiento formal del

existencialismo, el gobierno del estado francés restaurado,

después del aniquilamiento del estado alemán

nacionalsocialista que lo venció y lo ocupó durante cuatro

años, se encuentra en manos de las fuerzas que ofrecieron

resistencia a esa ocupación, desde posiciones ideológicas

encontradas, es decir, en pocas palabras. La Francia liberada

parece indecisa entre los seguidores del General De Gaulle,

los “demócratas burgueses”, por una parte, y los seguidores

del Partido Comunista, los “demócratas populares”, por

otra. El terreno dentro del que se identifican, el de la

ideología o el proyecto político racional, parece ser el campo

determinante del que ambos bandos sacan su legitimidad y

su poder. Aparecer dentro de él con una propuesta

discursiva alternativa, como pretende hacerlo el

existencialismo, era así un hecho que estaba fuertemente

sobrederminado por el enfrentamiento que mantenía en

tensión a ese campo.

Leída sesenta años después, la conferencia de Sartre muestra

346

un rasgo sorprendente que tiene que ver con la estrategia

expositiva desplegada en ella. Es la estrategia propia de una

defensa jurídica, de un plaidoyer. Sartre intenta descalificar

las acusaciones que caen sobre el existencialismo y que

provienen sobre todo, desde el un extremo, de defensores de

la doctrina católica y, desde el otro, de militantes del partido

comunista. Son acusaciones de todo tipo que se resumen sin

embargo, todas ellas, en una sola, la acusación de anti-

humanismo. En una encuesta entre intelectuales de todas las

tendencias, promovida por la famosa revista Les Lettres

françaises en noviembre de ese mismo año, encontramos

expresiones como la siguiente, de Pierre Emmanuel: “No

quiero hablar del existencialismo. Es infecto. Me parece una

enfermedad del espíritu, incurable. ¿Por qué se nos quiere

hacer creer que el hombre es un chancro abominable sobre

la faz de la naturaleza?” O como esta otra, del agudo

filósofo Henri Lefebvre, que se niega a reconocer entonces

una posición que pronto hará suya: “El existencialismo es un

fenómeno de podredumbre que está completamente en la

línea de la descomposición de la cultura burguesa. El

347

humanismo es una reconquista de la salud humana. Decir ‘el

infierno son los otros’ es negar el humanismo.” (M. Contat

et M. Rybalka, 1970, p. 128.)

¿Por qué era tan importante defenderse de esa acusación?

¿Por qué el existencialismo tenía que afirmarse como un

humanismo? No se debía únicamente al hecho de que la

población francesa, recién salida de la época del nazismo, del

antihumanismo por antonomasia, necesitaba borrar toda

huella de colaboracionismo afirmándose como

absolutamente contraria a lo nazi, como humanista.

Resultaba importante sobre todo porque el humanismo era

entonces un concepto de valor emblemático.

Se trataba de encontrar una identidad común capaz de

rebasar la heterogeneidad de los dos mundos que se

consolidaban rápidamente después de la victoria aliada sobre

la Alemania nazi, una definición política compartida que

permitiera la convivencia o coexistencia pacífica entre ellos,

adelantándose a la instalación de la “guerra fría”. Y sólo la

identidad humanista era capaz de aceptar por igual los dos

adjetivos, el de “burgués” y el de “proletario”; de ser lo

348

mismo liberal que socialista. Si Sartre puso tanto empeño en

ser reconocido como humanista es porque, a diferencia del

otro gran filósofo de la existencia, Martín Heidegger, que

venía de una desilusión y un resentimiento con lo político

(encarnado en el estado nazi al que había apoyado), él, por el

contrario, partía de un descubimiento de las oportunidades

que la lucha contra el nazismo parecían haber abierto para

una regeneración revolucionaria de la política. Adoptar la

posición humanista era entonces el mejor modo de

comenzar a aprovecharlas. Si se la lee como un texto

filosófico, la conferencia El existencialismo es un

humanismo deja mucho que desear; es una introducción a la

doctrina de su expositor que vulgariza y disminuye la

radicalidad de lo que él tiene escrito en obras como Lo

imaginario o El ser y la nada.16 Atrapada en el problema

moral, simplifica exageradamente la complejidad de la

relación entre ética y ontología, que es el núcleo de la

16 Al leer la transcripción, a Sartre le molesta ante todo la actidud que fue adoptando bajo la presión del público a medida que avanzaba la primera parte de su exposición, esa actitud de quien dice “todas son calumnias, en verdad somos unos chicos buenos” que llevó a Boris Vian a bromear con el título de la conferencia proponiendo que se llamara más bien “El existencialismo es un moralismo”. De todas sus obras, es la única de la que Sartre se ha distanciado en gran parte. (Ibid., p. 132.)

349

filosofía de la existencia. Demasiado atenta a la política

coyuntural, deja de lado la problematización de los límites de

la misma como actualización real de lo político. De todas

maneras, allí donde se atiene al guión estrictamente

filosófico que había preparado (A. Cohen-Solal, 1985, p.329-

30), especialmente al final la conferencia, Sartre alcanza a

exponer de manera brillante la idea que el “existencialismo”

defiende ante todo y que justifica su nombre: “[En lo que

corresponde al modo der ser de lo humano,] la esencia está

precedida por la existencia”; es decir, lo que el ser humano

es en cada caso, su consistencia fáctica, sólo se sostiene en la

asunción libre que él hace de ella. El ser humano y el mundo

de lo humano trascienden la necesidad que los determina

como lo que deben ser en cada caso; el ser humano es libre y

en su mundo se lee que es fruto de la libertad. Ser libre

significa ser capaz de fundar, a partir de la anulación de una

necesidad establecida, una “necesidad” diferente, de otro

orden; una “necesidad” propia que es ella misma

“innecesaria”, gratuita, contingente, basada en la nada, sin

encargo físico ni misión metafísica alguna que cumplir.17

17 En su Discurso sobre la dignidad del hombre, Pico de la Mirándola escribe:

350

El ser humano sólo existe en la medida en que se inventa a sí

mismo. Al adoptar con sus decisiones una consistencia tal o

cual, cada quien se asume ante todo como reivindicador o

como represor de lo humano, como libre o como autómata;

al elegir entre distintas posibilidades, está “condenado” a

elegirse primero como una realización de la libertad o como

una renuncia a ella.

Hay una “voluntad de libertad”, dice Sartre, “que está

implícita en la libertad misma”. Por ello, por ejemplo, es

imposible “elegirse libremente como traidor”. La traición es

un atentado contra un compromiso entre seres libres, una

agresión a la libertad en cuanto tal. El ser traidor implica una

claudicación o una destrucción “previa” de la libertad; para

“elegirse” como traidor es necesario ante todo despojarse de

la libertad, suicidarse, dejarse ser el autómata-animal, para el

que nada puede ser más valioso que lo que manda el instinto

“...La limitada naturaleza de los astros se halla contenida dentro de las leyes prescritas por mí. Tú, Adán, determinarás tu naturaleza sin verte constreñido por ninguna barrera, según tu arbitrio, a cuya potestad te he entregado... No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artífice, te plasmes y te esculpas de la forma que elijas...” Como decían los jesuítas molinistas del siglo XVII, y junto con ellos Sor Juana Inés de la Cruz: la mayor “fineza” que Dios puede tener con el ser humano es la de dejarlo en paz, abandonado a su libre arbitrio.

351

de supervivencia, ejecutar el “designio superior”, divino o

humano, de anular la libertad propia del compromiso o

juramento con el acto mismo de romperlo.

El humanismo fue originalmente una actitud generalizada

entre las élites del nuevo tipo de ser humano que emergía de

la obsolecencia de la cristiandad medieval en las ciudades

mercantiles y capitalistas del siglo XV europeo. Era una

actitud que, sin ser la única, fue la que más caracterizó el

intento de este “hombre nuevo” de recomponer lo que la

historia de su humanidad cristiana tradicional había anulado

sistemáticamente, esto es, la riqueza cualitativa concreta de la

vida y el mundo de la vida (el “mundo terrenal”), un intento

que debía pasar por la reinvención de una identidad concreta

para su nueva humanidad post-cristiana. ¿De donde podían

sacar esas élites un modelo que guiara esa recomposición y

esa invención, si no de aquella identidad humana de

perfección legendaria, de esa humanitas antigua que había

existido antes de época cristiana y que bien podía tener un

“renacimiento”? De la humanitas grecorromana, la actitud

humanista de los burgueses del quattrocento se sentía atraída

352

sobre todo por su antropocentrismo: el tipo antiguo de ser

humano sobrentendía que el ser humano, y no algún otro ser

superior, es “la medida de todas las cosas”. En su dimensión

sobrehumana, los dioses antiguos, inmortales y poderosos,

parecían sin embargo no existir para sí mismos sino para los

humanos, se mostraban más fascinados por las peripecias de

los mortales que por las suyas propias. Esta concentración

de la importancia ontológica en el ser humano, a partir del

cual ella se extiende sobre los otros seres, era lo que más

atraía al “hombre nuevo” en la imagen que se hacía del

cosmos anterior al cristianismo.18 Dentro de esta imagen del

cosmos antiguo que el humanismo burgués anhelaba

reproducir, el “hombre emprendedor”, el que desde

entonces cree que cabalga sobre el capital y no que es

cabalgado por él, se veía retratado en su función de centro

del mundo y motor de la dinámica de la historia.

Hipostasiada como “el Hombre” o “la Humanidad”, como

el sujeto o el fundamento por excelencia, frente al cual todo

lo demás es puro objeto inerte o pura “Naturaleza”, la

18 El humanismo, dice Heidegger (1957, p.86), “indica aquella interpretación filosófica del ser humano que explica y valora la totalidad de los seres a partir del ser humano y en dirección a él”.

353

actividad libre del ser humano, aquella que se había

mostrado en su pureza en el siglo XV, como resultado de la

implosión de la cristiandad medieval, y de la que con tanto

brillo y tanta esperanza hablaron los filósofos del

Humanismo renacentista (Pico de la Mirándola: “... Tú

determinarás tu naturaleza --le dice Dios a Adán-- sin verte

constreñido por ninguna barrera, según tu arbitrio, a cuya

potestad te he entregado...”), fue convertida poco a poco,

con la autodefinición capitalista de la modernidad, en objeto

de una “antropolatría” que la volvía contraproducente, que

la llevaba a esclavizarse a sí misma. El humanismo propio de

la modernidad capitalista ha endiosado al Hombre o la

Humanidad una vez que le ha adjudicado la omnipotencia

que el ser humano enajenado, es decir, el Valor de la

mercancía capitalista, demuestra tener en un mundo de la

vida que sólo parece poder existir como “mundo de las

mercancías”. El humanismo consagrado por los estados y las

instituciones modernas ha puesto al ser humano a adorarse a

sí mismo, mejor dicho, a una versión o una metamorfosis

suya en la que él está, sin duda, pero enajenado de su propia

354

sujetidad, presente como sujeto-capital; es decir, en la que

está activo, pero al mismo tiempo carente de libertad,

confundido con el poder de lo otro, lo no-humano,

obediente a una voluntad suya que se ha convertido en una

necesidad de vigencia metafísica.

Crítico implacable y muchas veces acerbo --como en Jean

Genet, comédiant et martyr, uno de sus libros más

brillantes-- de este humanismo moderno,19 Sartre intenta

volver a las fuentes proto-modernas del humanismo, al

humanismo primero de Marsilio Ficino, Pico de la

Mirándola y tantos otros. El humanismo de Sartre realza al

ser humano entre los demás seres por tres razones. Aparte

de la que mencionamos más arriba, que “[en lo que

corresponde al modo der ser de lo humano,] la esencia está

precedida por la existencia” --es decir, que lo que importa en

un ser humano es el hecho de que ejerce la libertad a la que

“está condenado”, de que asume o da sentido a las

determinaciones que condicionan su vida, y no lo que esas

condiciones hacen de él antes o después de ese ejercicio-,

19 “El culto de la humanidad termina en un humanismo cerrado sobre sí mismo y, hay que decirlo, en el fascismo.” (1970, p. 92.)

355

Sartre insiste en una segunda razón: el ser humano es

“trascendente”, es un ser volcado sobre el mundo para

transformarlo, “condenado” a la actividad, responsable de

que las cosas marchen por una vía o por otra, de que los

objetos del mundo de la vida sigan en el estado en que están

o pasen a un estado diferente. La tercera razón del carácter

especial del ser humano entre los demás seres está para

Sartre en su estar “condenados” al engagement

(compromiso), en el hecho de que su presencia entre los

otros los altera tan esencialmente como la de ellos lo altera a

él, de que su actividad despierta y responde siempre

reciprocidades, y de que por tanto es responsable no sólo de

sí mismo sino también de los otros.

“Esta conexión de la trascendencia, en el sentido de

superación, ... y de la subjetividad, en el sentido de que el

hombre no está encerrado en sí mismo sino siempre

presente en el universo humano, es lo que llamamos

humanismo existencialista.” (1970, p. 93.)

Las afirmaciones de Sartre sobre el humanismo no pueden

separarse de las que sobre el mismo tema expresó Martín

356

Heidegger, su contemporáneo y maestro, en su famosa carta

de 1946 a Jean Beaufret, Sobre el humanismo. 20 En ella, en

respuesta a la conferencia de Sartre de 1945, el pensador de

Messkirch emprende todo un autoexamen filosófico.

Tomando distancia respecto del “existencialismo”,

Heidegger interpreta allí la prepotencia del hombre respecto

de lo otro o frente a la “naturaleza”; la ve como una hybris o

desmesura del sujeto humano de Occidente al instaurar la

apertura técnica del ser; una hybris que se ha revertido sobre

él en el “destino de devastación” de la “técnica moderna

desatada”, y que sólo podría revertirse si, a través de un

“antihumanismo” restaurador de las jerarquías ontológicas

(un antihumanismo que después, a partir de Foucault, tendrá

tanto éxito en el posmodernismo), se comienza a pensar

que, antes que el hombre, está el ser. Escribe Heidegger

(1954): “La esencia del hombre se basa en su ek-sistencia.

De esta se trata esencialmente, es decir, del ser mismo, en la

medida en que el ser hace acontecer al hombre en la verdad

20 Los textos sobre el humanismo de los dos principales “filosofos de la existencia”, Heidegger Y Sartre, suelen publicarse juntos, y bastante hay en ello de una injusticia editorial: el uno transcribe la improvisación de Sartre en el Club Maintenant y el otro es en cambio el de una carta bien meditada, redactada por Heidegger en la calma de su hütte en la Selva Negra.

357

como el que ek-siste para el cuidado de la misma.

‘Humanismo’ significa así, si nos decidimos a conservar la

palabra: la esencia del hombre es esencial para la verdad del

ser, y de tal modo, que, consecuentemente, no es sólo el

hombre en cuanto tal lo que importa. Pensamos así

un’humanismo’ muy peciliar. La palabra se vuelve un título

que es un ‘locus a non lucendo’(una expresión

impresentable).”

Interesante de anotar es que Heidegger, al ubicar su

pensamiento en “el plano del ser” y diferenciarlo del

existencialismo, que “se quedaría” en el “plano del hombre”,

parece haber dado un paso atrás respecto de sus

planteamientos en Ser y Tiempo. Debilita subrepticiamente

la idea de la geworfenheit, del délaissement, es decir, de la

falta de sustento o la contingencia propios de la condición

humana, y reconstruye una necesidad metafísica para esa

condición humana, un sustento que provendría de una

relación meta-eksistencial del ser humano con el ser, con un

ser al que este Heidegger tardío tiende a substancializar e

incluso a antropomorfizar y “personalizar”, con fuertes

358

aunque imprecisas insinuaciones teológicas. El ser, que de

acuerdo a Ser y tiempo, la obra fundadora de la filosofía de

la existencia, no se abre a los humanos más que como un

“sentido” de sí mismo, un “sentido” que se constituye

precisamente con el dasein, es decir, a través o en virtud de

la existencia humana; este ser, cuya manifestación para el ser

humano no puede consistir en otra cosa que precisamente

en el modo humano de ser, en el dasein o la existencia

humana, comienza a tratarse en la obra de Heidegger

posterior al manuscrito Vom Ereignis de 1936 y muy

especialmente en su carta a Jean Beaufret, como capaz de

manifestarse no sólo en él sino a él, “desde fuera” o desde

“al lado” de él. Substancializado como algo o alguien de

orden meta-eksistencial y de rasgos innegablemente

cercanos a los del Dios cristiano, el ser “habla” con una voz

distinta al modo de ser del dasein, que debería ser su única

su voz, para que éste, en una peculiar tautología, le escuche.

Las dos tendencias principales de la “filosofía de la

existencia” se separan en este punto; el existencialismo de

Sartre sigue la vía decididamente atea y antimetafísica, se

359

afirma en el plano del “estado de yecto” o “condición de

arrojado” (de la geworfenheit o delaissement), enfatiza la

“carencia de suelo”(bodenlosigkeit) y la soledad plena de lo

humano, negando toda posible “necesidad” detrás de esta

contingencia de la libertad humana; el “nuevo pensar” de

Heidegger, en cambio, invita de manera difusa o indecisa a

considerar la posibilidad de una pertenencia de lo humano a

un designio proveniente del ser (o del “esser”, seyn); insinúa

que la libertad puede consistir, en última instancia (en el

sentido propuesto por Ignacio de Loyola), en un modo de la

obediencia.

Nada hay que pueda darse por ganado en la historia de las

ideas; en ella, como en el mito de Sísifo, todo tiene que ser

pensado cada vez de nuevo. La noción de progreso no tiene

cabida en ella; la sabiduría no es acumulativa. Ningún

filósofo posterior a Platón fue “mejor” que Platón porque

pudo filosofar encaramado sobre sus hombros. No obstante,

puede hablarse de ideas del pasado (o mejor de un presente

más amplio, que engloba lo mismo a ese pasado que a

nuestro presente particular) que se refieren de manera

360

ejemplar a ciertos temas percibidos todavía como actuales,

ideas que son capaces de enriquecer la reflexión en nuestros

días. La idea central del humanismo sartreano es de ésas.

Si algo hay que pueda caracterizar a la época moderna es, en

palabras de Karl Marx, el fenómeno de la enajenación, es

decir, de la entrega del ser humano a una “voluntad” extra

humana que parece actuar desde el ámbito de las cosas; una

“voluntad” que, según él, resulta de una peculiar

“humanización” de las cosas, de una antromorfización del

valor de las mercancías producidas de modo capitalista

cuando se apropia de la voluntad del ser humano, encarna en

ella y la subordina a su dinámica de autovalorización. El

dominio de la modernidad capitalista convierte a todos y

cada uno de los individuos singulares que viven de acuerdo a

ella, voluntaria o involuntariamente, en “socios” de sus

respectivas entidades estatales capitalistas, en cómplices de la

explotación, tanto de los otros como de sí mismos, y sobre

todo de la abdicación de su dignidad humana, de la renuncia

a su carácter de sujetos libres, de artífices de su propia vida.

Condenado a una singularización abstracta que lo atomiza y

361

le impide vivir en comunidad, el ser humano moderno hace

la experiencia de esa condición enajenada bajo la forma de

una represión de su individualidad singular concreta.

Rescatarse de esta imposibilidad es el horizonte de su acción

libre, que coincide y se confunde con el de la resistencia

colectiva, social y política, al dominio del modo de

producción capitalista y a la enajenación resultante de él.

Sartre propuso a la izquierda rescatar una actitud política

que, siendo propia de ella, se encontraba reprimida por un

comportamiento y una ideología autodenominados

“marxistas” que, al pretender representarla, en realidad la

anulaban; propuso reconocer que la acción revolucionaria no

consiste en el mero cumplimiento de una “necesidad

histórica”; que sólo puede ser el resultado de la coincidencia

libre, inventiva, con un proyecto público de política

revolucionaria, de cada militante en el acto en que, desde su

singularidad concreta, trasciende el estado de cosas que lo

conmina a ser realista y bajar la cabeza.

La obra de Sartre recuerda al ser humano de esta

modernidad que se sobrevive a sí misma que lo político sólo

362

puede realizarse en la política si está actualizado en el nivel

profundo de la existencia individual singular; que la política

no puede separarse de la moral, del plano de la elección libre

de cada uno en medio de la concreción de su vida cotidiana.

Según él --se diría--, la acción de anular y trascender la

necesidad realista de ser modernos de manera capitalista, la

acción de fundar una necesidad propia que trascienda esa

necesidad metafísica, que vaya por encima de la vida

garantizada por el capital y su organización económico-

política, es una acción de resistencia y transformación que

no corresponde solamente a un sujeto social y político

mayor, que estaría por constituirse, sino también y sobre

todo al sujeto menor, singular e íntimo que puede siempre

constituirse en cualquier parte. Incluso si la resistencia mayor

a la enajenación moderna se muestra ausente, hay siempre la

posibilidad de que se regenere y reconstruya: a partir de la

resistencia pequeña.

363

Bibliografía:

Annie Cohen-Solal, Sartre 1905-1980, Gallimard, Paris 1985.

M. Contat, M. Rybalka, Les écrits de Sartre, Gallimard, Paris

1970.

Martin Heidegger, Brief über den “Humanismus”, en

Platons Lehre von der Wahrheit, Francke, Berna 1954.

Martin Heidegger, Holzwege, Klostermann, Frankfut a. M.

1957.

Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel,

Paris 1970.

364

De la academia a la bohemia y más allá

Bolívar Echeverría

El que imita hace que una cosa se vuelva

presente. Pero se puede decir también que juega a

ser esa cosa, tocando con ello la polaridad que

se encuentra en el fondo de la mímesis.

Walter Benjamin21

l aparecimiento de las “vanguardias artísticas” del

“arte moderno” introdujo toda una revolución

en la manera de hacer arte que era propia de la

época moderna: esta apreciación tiene un amplio consenso

entre los tratadistas del arte y de la historia del arte. Un

completo desacuerdo reina, en cambio, en la interpretación

E21 La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Traducción de

A. E. Weikert. Ed. Itaca, México 2003, p. 123.

365

de este hecho. ¿En qué consistió propiamente esa

revolución? Las ideas que propongo a continuación

pretenden contribuir a la discusión que busca una respuesta

a esta pregunta –espero que para aclararla y no para

confundirla aún más-.

El hecho mismo de esta revolución ha sido objeto de

innumerables descripciones; escojo una al azar, bastante

representativa: “Los creadores del arte moderno,

especialmente en la pintura, entendían lo siguiente por

mímesis o imitación de la naturaleza: una reproducción lo

más fiel posible de las cosas reales, percibidas

sensorialmente. Veían en el “naturalismo” el cumplimiento

de este principio de una repetición “fiel al aspecto natural”

que ofrecen las cosas.

Por su parte, los contemporáneos de estos artistas

consideraron inaceptable el atrevimiento de su obra cuando

vieron que, al retratar los objetos, comenzaban a alterar

arbitrariamente sus formas y sus colores y a hacer

abstracción de la realidad observable hasta el punto en que

se volvía imposible reconocer qué de las cosas conocidas

366

por todos era lo que estaba representado en el mundo de las

imágenes. Se comenzó entonces a hablar del arte “abstracto”

y se vio en él el polo contrario más extremo frente al arte

naturalista.”22

Si examinamos la revolución del arte moderno descrita de

esta manera lo que salta a la vista es el hecho de que, con

ella, parece haberse dado un vuelco o giro de 180 grados en

la ubicación del objetivo o telos perseguido por los artistas

en su trabajo: de dirigir su esfuerzo a la meta de aumentar la

cercanía que el parecido o similitud de lo formado en su

obra guarda con el modelo exterior a ella, estos artistas

pasaron a encauzarlo precisamente hacia la meta

contrapuesta: hacer presente, enfatizar y exagerar incluso, la

inmensa lejanía de esa similitud, aunque sin dejar de

suponerla en última instancia. Se diría que no están

interesados en maximizar la cercanía o minimizar la lejanía

de esa similitud; que lo que persiguen no es una

representación del modelo capaz de producir un

conocimiento “estético” del mismo, mientras más verista

más gozoso, sino, por el contrario, en establecer una muy

22 Friedrich Tomberg, Mimesis der Praxis und abstrakte Kunst, p. 7

367

peculiar asociación mimética con él, que se despreocupa de

su evidente falta de verismo, pues lo que le interesa es otra

osa: producir un desquiciamiento del hecho de “representar”

en cuanto tal. Más en general, son artistas que parecen

rechazar la posición de poder desde la que el artista

convierte al mundo en simple “modelo” de sus

reproducciones y hace del público un simple espectador o

receptor pasivo de las mismas. Que además parecen dudar

profundamente de que una obra de arte pueda cerrarse o

concluirse jamás mientras haya alguien –aunque sea el

mismo pero en otro momento- que aún no ha disfrutado de

ella.

Para ellos, la obra de arte se hace con el fin de vivir en el

mundo de una manera especial, y no con el de dominarlo.

Por esta razón ella es sobre todo algo más que un producto

que el “creador” ha alcanzado y que entrega al “espectador”;

salta por encima de la separación de funciones entre emisor

y receptor. Está hecha para quedar siempre “inconclusa”,

pues este último, que es quien en verdad la completa, nunca

termina de ser un receptor diferente.

368

Suele reconocerse en la obra de los pintores impresionistas

el comienzo de la historia de las “vanguardias” del “arte

moderno”. En efecto, la rebelión ante la tarea impuesta al

arte por la modernidad consiste en que, más allá de “dejar a

medias” la obra de arte, en estado de “mero bosquejo”,

según les parecía a sus contemporáneos, lo que hacen es

explorar intencionalmente en ella su ser necesariamente un

“bosquejo”, una representación que no cumple su propósito

porque duda de sí misma como tal.

Al sustituir la percepción precisa, analítica, de la obra de arte

por otra difusa, “en Gestalt”, el impresionismo se aparta de

la creación/contemplación de la misma que la venía tratando

como un objeto cerrado y terminado. La precisión verista o

el “acabamiento” realista de la misma, que estarían dirigidos

a pasar un examen epistemológico, no sólo resulta para él un

rasgo o “virtud” inútil, inesencial de la obra de arte, sino que

implica toda una traición al tipo de percepción que

correspondería a la misma.

Paradójicamente, una “recepción guestáltica”, “desatenta” o

“no reconcentrada” -para hablar como lo hará más tarde

369

Walter Benjamin- no es necesariamente el indicio de una

indiferencia del receptor ante la obra de arte, sino todolo

contrario, como es notorio en la “recepción” intensa pero

subliminal o subconsciente que tienen las obras

arquitectónicas (cuyo consumo en tanto que valores de uso

se da bajo el modo de un habitarlas que al hacerlo las

“interpreta” como si fueran una partitura); es una recepción

que consiste más bien en una peculiar contribución al

“acabamiento” o la realización plena de la misma, en una

participación que no sería ex post factum, ante la obra

concluida, sino que estaría siempre en acto, pues forma parte

esencial de la performance que hace de ella una ocasión de

experiencia estética.

Resulta perfectamente comprensible la reacción que

provocaron en sus contemporáneos los artistas “modernos”

rebeldes a la modernidad, la de expulsarlos del oficio quela

sociedad burguesa tiene consagrado como “arte”,

calificando de “no-arte” lo que ellos hacían. No se

engañaban al sospechar que la actitud de estos “no-artistas”

implica un desacatamiento, cuando no una verdadera

370

rebelión –retadora y escandalosa- contra el encargo o la

encomienda determinante que la civilización moderna ha

hecho al oficio de artista. Dentro de este proyecto

civilizatorio, al artista le corresponde entregar a la sociedad

imágenes de la vida, del mundo y sus objetos, en las que

éstos se encuentren retratados o imitados lo más fielmente

posible, con el fin de que así, al ser percibidos

sensorialmente, reconocidos en su representación,

provoquen en quienes aprecian tales imágenes el placer de

apropiarse de lo que ellas representan. La obra de arte

solicitada por la sociedad moderna capitalista debe

completar la apropiación pragmática de la realidad –la

naturaleza y el mundo social, sea real o imaginario- que el

“nuevo” ser humano lleva cabo a través de la industria

maquinizada y el peculiar conocimiento técnico-científico

que la acompaña. Y lo hace de una manera especial; la

apropiación que ella entrega de esa realidad es por un lado

indirecta y por otro directa: indirecta, porque, en el objeto

que ella vuelve apropiable, la realidad misma no está allí sino

sustituida o “representada” por un símbolo o simulacro

371

suyo; y directa o placentera (“estética”) porque el símbolo

que representa esa realidad es aprehendido como una

especie de “adelanto” cognitivo sensorial de la “verdadera”

apropiación de la realidad, la apropiación pragmática, que se

cumple con los productos del trabajo humano

industrializado. Obras como las del “arte moderno” y sus

“vanguardias” que, lejos de halagar este afán de apropiación

simbólica del mundo, lo cuestionan y hacen burla de él, son

en principio obras inaceptables que deben ser excluidas de la

vida normal oformal consagrada por la modernidad

capitalista.23

El planteamiento de los artistas “de vanguardia” –que se

manifiesta sobre todo en la práctica, aunque también en la

teoría- impugna ese encargo o “misión” que la modernidad

adjudica al arte; denuncia la intención reduccionista que hay

en él y que disminuye o rebaja esencialmente el orden de la

actividad humana al que pertenece la actividadartística en

23 Sólo cuando la “actualidad de la revolución” fue reprimida en Europa y la “industria cultural” con su competencia mercantil ha alterado el gusto y promovido un disfrute anti-vanguardista de la propuesta vanguardista, difundiendo una ampliación “progresista” de la noción tradicional de similitud entre modelo y representación, ese tipo de obras ha podido regresar de su ostracismo y recibir una aceptacióncomercial, en ocasiones monstruosamente exagerada.

372

tanto que promotora principal de esa experiencia sui generis

que es la experiencia estética; se rebela contra la convicción

moderna capitalista de que el goce estético tiene su

dimensión más adecuada en el orden esencial de la

apropiación cognoscitiva del mundo. Su actitud es

profundamente anti-cognoscitista.

Es preciso recordar aquí que esta actitud de desacatamiento

del encargo moderno al arte no aparece recién en la segunda

mitad del siglo XIX. Ya antes, durante toda la historia

moderna, fue la actitud que estaba secretamente en la base

de la producción de los artistas más fascinantes, desde el

Renacimiento hasta el Romanticismo: de Miguel Ángel y Da

Vinci a Goya y Delacroix, pasando por el Tiziano, Velázquez

o Rembrandt, por mencionar sólo la pintura y sólo unos

cuantos nombres famosos. En las obras de todos ellos es

notorio que el acto de la representación o imitación de la

realidad se encuentra subordinado al modo en que se lleva a

cabo, un modo que es en sí mismo cuestionador del hecho

del representar y que sólo fue apreciado entonces como una

“maniera” o estilo inconfundibles, un toque o “aura”

373

singular e irrepetible. Ya Kasimir Malevich, en el Manifiesto

Suprematista de 1915, observó agudamente: Hay en la

historia del arte a partir del Renacimiento un modo de

producir objetos representativos de la realidad exterior a

ellos que exige un trabajo sobre la objetividad misma del

objeto representado y que lleva a esa objetividad hasta el

límite de la evanescencia. Es el trabajo que se distingue por

debajo de las obras de estos artistas excepcionales. En

efecto, la actitud rebelde al mandato que subordina lo

estético a lo cognoscitivo no es extraña a todo lo largo de la

historia del arte en la época en la moderna; lo que sucede es

que, de ser excepcional y no deliberada en los siglos

anteriores, pasa a generalizarse y a volverse militante y

programática a finales del siglo XIX.24

24 Cabe aquí una nota de orden terminológico acerca de las expresiones “arte moderno” y “arte de vanguardia”. Ambas son obviamente inadecuadas, pese a haber sido acuñadas por los propios artistas revolucionarios: la primera menciona como “moderno” algo que se define precisamente por su “alter-modernidad”, por la distancia respecto de una modernidad que ya existe, aunque sea de manera profundamente anti-moderna; la segunda propone un ordenamiento cronogramático de estrategia militar –primero la vanguardia, después el grueso de latropa y finalmente la retaguardia- para algo que es precisamente una efervescencia desordenada de propuestas de arte nuevo, donde este ordenamiento carece de todo sentido y donde en la fila delantera pueden figurar incluso propuestas francamente restaurativas del viejo arte,como las del grupo de pintores de la Sezesion vienesa, por ejemplo.

374

Las vanguardias del “arte moderno” proponen un vuelco o

giro de 180 grados en el télos del arte: de perseguir el

conocer placentero de una apropiación cognoscitiva

inmediata en la representación del mundo pasan a buscar

simulacros del mundo capaces de provocar un

desquiciamiento gozoso de la presencia aparentemente

natural del mismo. Más radicalmente, se trata de un vuelco o

giro que trae consigo la propuesta de una re-definición de la

esencia del arte, de una re-ubicación de su pertenencia

dentro del conjunto de la existencia humana: de tener el arte

su matriz en el comportamiento social de la producción

pragmática debe pasar a tenerla en otro de un orden

completamente diferente, el comportamiento del dispendio

festivo.

En la segunda mitad del siglo XIX el artista efectúa un

desplazamiento que, más allá de la anécdota, tiene mucho de

“sintomático”: cambia de residencia. Abandona la Academia

y se adscribe a la Bohemia. Su lugar deja de estar en los

talleres destinados al oficio, bien dotados pero alejados de la

vida popular; lo encuentra ahora en lugares como el Moulin

375

de la Galette, donde la vida se libera de su compulsión

productivista. El “no” a la representación pragmática que

este arte “alter-moderno” -más que “moderno”- pone en

práctica se acompaña de un ”sí” a la mímesis festiva, trae

consigo el proyecto de un re-centramiento de la esencia del

arte en torno a la que fuera su matriz arcaica, pre-moderna:

la fiesta. El rechazo a la academia y la predilección por la

bohemia expresan en medio de la ebullición progresista de

París, “capital del siglo XIX”, este profundo cambio en el

escenario vital reconocido como propio por la actividad

artística.

La fiesta suele entenderse como un hecho secundario dentro

de la vida normal, como un acto de catarsis en el que ella se

deshace más o menos periódicamente de la energía bruta o

salvaje que ha sobrado y se ha acumulado después de la

represión a la que debe someterla la vida civilizada a fin de

garantizar la vigencia de sus formas. Mirar en ella otra cosa

que no sea un mero apéndice de la vida productivista o, más

aún, considerarla como un modo de ser esencial de la

existencia humana, de jerarquía perfectamente equiparable si

376

no es que superior a la de modo de ser no festivo, es algo

que sólo pudo aparecer después del libro de Nietzsche sobre

la Tragedia griega, contemporáneo tanto del surgimiento del

proyecto comunista de una modernidad alternativa a la

capitalista como del nacimiento del llamado “arte moderno”

y sus vanguardias.25

En la existencia festiva, el ser humano parece encontrarse

“fuera de sí mismo”, si se supone que el estar “en sí

mismo”, que sería lo más deseable, corresponde

exclusivamente a la existencia entregada por entero a la

actividad reproductora de la especie y de los “bienes

terrenales” necesarios para sustentarla. En efecto, los

mismos lugares en los que discurre la existencia

productivista son sometidos a una transfiguración para fines

de la existencia festiva; el tiempo mismo se desentiende del

ritmo mecánico del movimiento pragmático y se atiene

ahora a otros, completamente alterados; el propio cuerpo

25 El reconocimiento de la importancia esencial de la existencia festiva ha provenido principalmente de la sociología francesa y de la filología clásica. Algunos nombres indispensables: Emile Durkheim, Johan Huizinga, Roger Caillois, Georges Bataille, Carl G. Jung, Karl Kerényi, Mijail Bajtin, Mircea Eliade, Hans-Georg Gadamer; y actualmente: Joseph Pieper, Otto Marquard, Michael Maurer y otros.

377

humano que produce y se reproduce se ve acondicionado

para ella por alimentos, bebidas y olores inusuales,

embriagadores o alucinantes; el mundo de la rutina se

encuentra convertido en “otro mundo”. Si no abolidos, el

télos y las normas de la existencia pragmática parecen

suspendidos, fuera de vigencia, remplazados temporalmente

por otras instancias imprecisas que sólo aproximadamente

pueden ser llamadas “télos” y “normas”. Y es que la

existencia festiva consiste en un simulacro: en su “mundo

aparte”, de trance o traslado, sobre un escenario ceremonial

construido ex profeso, hace “como si”: juega a que gracias a

ella, a su desrealización teatral de lo real, a su puesta en

escena de un mundo imaginario, aconteciera por un

momento un vaivén de destrucción y reconstrucción de la

consistencia cualitativa concreta de la vida y su cosmos; un

vaivén de anulación y restablecimiento de la subcodificación

que en cada caso singulariza o identifica a la semiosis

humana, y por lo tanto un ir y volver que de-forma y

reforma las formas vigentes en la estructuración de un

“mundo de la vida” determinado. La experiencia del éxtasis

378

en torno a la que se desenvuelve la existencia festiva es la de

un retorno mimético al statu nascendi de la contraposición

entre cosmos y caos, al estado de plenitud de cuando la

subcodificación de la semiosis humana se está

constituyendo, lo informe está adquiriendo forma y lo

indecible está volviéndose decible; de cuando la objetidad y

la sujetidad están fundándose.

“Fuera de sí”, el ser humano de la existencia festiva da sin

embargo indicios de ser indispensable para el que está “en

sí”, el no festivo, básico o normal, que se postula a sí mismo

como prioritario. Es como si, paradójicamente, por debajo

del telos manifiesto de éste -la acumulación del producto y la

procreación-, su existencia productivista supusiera otro,

secreto, que ella debe mantener reprimido, pero sin el cual

no puede seguir adelante porque es la condición sine qua

non del primero: el telos de la satisfacción ilimitada del

productor, del consumo dispendioso de los “bienes

terrenales” producidos por él, ese telos precisamente que

parece ser el que guía a la existencia festiva.

La fiesta es la versión más acabada del comportamiento del

379

homo ludens estudiado por Huizinga. Se conecta con el

juego como el segundo tubo de un telescopio lo hace con el

primero. Es en verdad el mismo juego, pero en un nivel o

escala “superior”: ha pasado de ser la “puesta en

contingencia” de la necesidad de todo cosmos en cuanto tal

–de la vigencia de su capacidad de dar normas o reglas- a ser

la “puesta en contingencia” de la necesidad de la forma de

ese cosmos como un mundo de la vida concreto o

identificado –de las realizaciones concretas de las reglas o

normas cósmicas-. Se trata de un juego que trabaja ahora, no

abstractamente sobre la factualidad del cosmos como

sistema formal sino sobre la factualidad substancial del

mismo: sobre la clave cualitativa de la totalidad de formas de

un mundo de la vida concreto.

En la fiesta tiene lugar una ruptura o interrupción virtual y

pasajera del modo ordinario de la existencia humana

mediante la irrupción disruptiva en medio de ella de lo que

podría acontecer en el modo extraordinario de la misma. Es

como si, en ella, el caos -lo otro, humanizado o

“domesticado” como la contraparte del cosmos humano-

380

hiciera un gesto de amenaza, fingiera hacer estallar esa

humanización o “domesticación” que lo tiene aherrojado,

destruirla (así sea, lúdicamente, para reconstruirla después).

Sea en la versión pública, abiertamente ceremonial, del

individuo colectivo o en la versión íntima e improvisada del

individuo singular –cuyo ejemplo sería por antonomasia el

estado de amor pasional-, la existencia festiva reactualiza

miméticamente y de manera enfática y concentrada el

fundamento mismo del modo peculiar del ser humano, esto

es, la libertad, la capacidad de crear órdenes necesarios a

partir de la nuda contingencia. Lo hace después de encontrar

ese fundamento en los brotes excepcionales que hay de él en

la existencia productivista ordinaria o cotidiana, así como en

la memoria que queda de cuando se manifestó

originariamente en la existencia extraordinaria, y en el deseo

de que vuelva a manifestarse.

Y la existencia festiva dispone para ello de un discurso

propio, que no sólo la expresa y sale de ella sino que también

retorna a ella, invocándola, el discurso mítico.

Definida como uno de los dos hemisferios o las dos

381

dimensiones de la vida cotidiana -el rutinario, pragmático o

productivista y el disruptivo, dispendioso o lúdico-, la

existencia festiva vuelve evidente una bipolaridad o

“maniqueísmo” estructural que parece caracterizar al modo

de ser humano, con sus dos comportamientos contrapuestos

y complementarios: el que corresponde al momento

ordinario de la existencia, que sería un comportamiento

automatizado u orgánico, autoconservador y “esencialista”, y

el que corresponde al momento extraordinario de la misma,

que sería libre o trans-natural, autocuestionador y

“existencialista”. Lo mismo en su versión política que en su

versión privada, el comportamiento en libertad –que se

afirma como una trans-naturalización o transcendencia del

automatismo animal- sólo puede ser un hecho inestable y

efímero, pues toda estabilidad y permanencia implica una

esencialización o “re-naturalización” que vendría a negar ese

trascender. Es como un brote excepcional en medio del

continuum rutinario de la existencia cotidiana, pragmática y

productivista; un brote que debe desvanecerse para que el

otro comportamiento básico del ser humano, el

382

comportamiento orgánico o automático, retorne

dialécticamente, y él se convierta de nuevo en motivo de

añoranza.

El hemisferio disruptivo-festivo de la existencia cotidiana

pone en escena este segundo modo de comportamiento del

ser humano, el modo extraordinario o libre; enfatiza su

diferencia radical respecto del comportamiento ordinario,

orgánico o automático.

Es bien sabido: toda obra de arte o, más en general, todo

acto de consecuencias estéticas, aunque no lo haga

necesariamente de manera espectacular o escandalosa, como

lo hace la fiesta, introduce de manera esencial recortes

espacio-temporales de excepción dentro del continuum

pragmático-funcional que caracteriza a todo espacio-tiempo

habitado por la vida productivista. La mímesis o teatralidad

–esto es, el uso poético de la palabra, el movimiento

dancístico del cuerpo, la musicalización del sonido, el

reacomodo arquitectónico del espacio- “desentona”,

interfiere, es disfuncional y choca con la buena marcha

productiva de la vida cotidiana. La representación pintada en

383

un cuadro, por ejemplo, interrumpe la continuidad funcional

de la superficie del muro hecho para proteger ese micro-

cosmos que es el recinto de la habitación humana; la obra

escultórica hace lo mismo con la continuidad funcional del

volumen espacial abarcado por él. Los hechos artísticos son

como burbujas o instantes de dispendio improductivo,

injustificado, lujoso, en medio de la masa compacta de la

vida y del mundo entregados al pragmatismo y al

productivismo que garantizan la supervivencia social durante

toda la “era neolítica” o “de la escasez”. Si son aceptados

dentro de ese espacio-tiempo es gracias a un compromiso

que la vida rutinaria acepta cerrar con esa otra dimensión

con la que comparte la vida cotidiana, una dimensión que,

siéndole heterogénea, extraña, implicando una ruptura de su

continuum, parece sin embargo resultarle a la vez

indispensable, complementaria: la dimensión lúdica, festiva y

estética.

El resultado de la actividad artística -la “obra de arte”-

induce o al menos propicia la experiencia de esa mímesis de

un mundo que se ha transfigurado ya durante la fiesta;

384

prepara la repetición de esa experiencia extática con la que

ésta repitió a su vez aquel tránsito primero que lleva a lo

humano a autoafirmarse concretamente en esa

diferenciación respecto de “lo otro”, a inventarse un código

y al mismo tiempo una subcodificación identificadora para la

innervación semiótica del comportamiento específicamente

humano.

Presencia disfuncional en medio de la vida rutinaria, la obra

de arte engaña con su consistencia cósica, con su aparente

trans-temporalidad o permanencia; anclada en el material del

que está hecha –la palabra, el espacio, el sonido, el color, la

consistencia material, el olor, el sabor, etcétera- y segura de

seducir alguno de los sentidos del animal humano –la

atención mental, la vista, el oído, el olfato, etcétera-,

pareciera que para ser tal no requiere entrar “en estado de

fusión” retrotrayéndose a la consistencia dinámica de una

actividad artística compartida que es la suya en verdad;

pareciera bastarse a sí misma y no necesitar de nada ni nadie

para suscitar en los humanos la experiencia estética. Esta

fetichización de la obra de arte, que pretende eliminar de ella

385

el momento “performativo” -de invasión disruptiva en el

automatismo cotidiano- del que ella proviene y que se

reactualiza con ella; que busca anular aquel acto en que,

quien la disfruta, al disfrutarla como ella lo exige, la

“completa”, es uno de los fenómenos característicos que se

dan en torno a la obra de arte programada en la modernidad

capitalista y que la revolución del “arte moderno” se

prpopuso superar.26

Al hablar de las vanguardias del “arte moderno” y señalar

que su actividad gira en torno al modo festivo de la

existencia humana, y no al modo productivista y pragmático

de la misma, se sugiere aquí que ella supone o propone una

definición del arte radicalmente diferente de la que prevalece

en la modernidad capitalista y a la que uno de los principales

vanguardistas, Pablo Picasso, llegó en su práctica pictórica

después de examinar el tipo de “representación” que

implican las figuras escultóricas del arte africano. Una

26 Bocetos que se hicieron al calor de una actividad artística compartida, íntima y efímera, se comerciaron algún tiempo después como si fueran obras cerradas en sí mismas e irradiadoras de un “aura”, ya no arcaica sino moderna, de una “magia estética” que el artista dotado de genio, el homo sacer de estos “tiempos descreídos”, habría puesto en ellas;obras que tendrían reservada su magia para quien puede comprarlas.

386

definición según la cual el arte se autoafirma como una

mímesis de segundo grado, que no imita la realidad sino la

desrealización festiva de la realidad; una mímesis que no

retrata los objetos del mundo de la vida sino la

transfiguración por la que ellos pasan cuando se encuentran

incluidos en otra mímesis, aquella que la existencia festiva

hace del momento extraordinario del modo de ser humano.27

Cuando Giorgio De Chirico propugna una “obra de arte

metafísica” que bajo su aspecto realista, sereno, “da sin

embargo la impresión de que algo nuevo debe estar

sucediendo en aquella misma serenidad y que otros signos,

más allá de los ya evidentes, deben estar actuando desde

abajo sobre el rectángulo del lienzo”; cuando un Kandinsky

o un Brancusi invocan la “espiritualidad” de la creación

plástica; cuando Kasimir Malevich habla de que “en el arte

debe prevalecer una “supremacía absoluta” de la sensibilidad

plástica pura por encima de todo descriptivismo naturalista”

27 En la fiesta, la desrealización del mundo cotidiano parte del sujeto individual –singular o colectivo-; él es quien se traslada a un escenario ficticio que se sobrepone al espacio-tiempo rutinario y lo transfigura. En el arte, en cambio, la desrealización estética de ese mundo emerge del objeto práctico, en la medida en que ha sido convertido en una repetición mimética –ahora sí en una “reproducción” o“re-presentación”- del objeto festivo.

387

y propone buscar “un arte no objetivo, en el que lo

figurativo o representativo esté totalmente anulado” (“mi

obra Cuadrado blanco sobre fondo blanco, dice, no era

tanto un cuadro vacío, un icono borrado y puesto en marco,

sino una invitación a percibir lo no objetivo o lo objetivo in

statu nascendi”); cuando Marcel Duchamp tacha al artista

como creador y lo subraya como “encontrador”; cuando

Vladimir Tatlin se refiere a la “otra movilidad que hay en la

inmóvilidad de la escultura”; cuando Arnold Schönberg

afirma la posibilidad de una “música absoluta”, atenida

exclusivamente a “su propio lenguaje”; cuando Bertolt

Brecht teoriza sobre su “teatro épico” como una mimesis

autoconciente; cuando Dziga Vertow distingue entre la

función del ojo humano y la realidad represora de la mirada

y propone al cine como liberador de la vision; cuando Adolf

Loos, y más aun el Bauhaus, se empeñan en encontrar una

“funcionalidad” del espacio arquitectónico que es capaz de

trascender “desde el vacío” la que corresponde a su

habitabilidad pragmática, todos ellos plantean el problema

de una práctica del arte que saca a éste del ámbito en que

388

parece ser una representación de la vida y el mundo, dirigida

a un tipo especial, “estético”, de apropiación cognoscitiva de

los mismos; una práctica nueva que lo traslada a otra esfera,

en la que su relación con ellos es de un orden diferente. Este

orden es el que se intenta definir aquí como el de una

mímesis de segundo grado, referida a una primera, festiva,

en la que, con necesidad, el ser humano reafirma en la

región de lo imaginario la especificidad de su ser libre en

medio del automatismo igualmente necesario de su

existencia.28

El paisaje pintado no reproduce el paisaje que está extra

muros del recinto humano sino el que rodeó y fue el

trasfondo a la fiesta; reproduce lo que acontece con lootro,

28 La diferencia entre la primera mímesis y la segunda es una diferencia entre dos modos de onto-fanía (“verdad”) interrelacionados pero sin duda diferentes, el uno religioso y el otro artístico, que Martin Heidegger no llega a reconocer en el famoso ejemplo del templo griego, explicado en Der Ursprung des Kunstwerkes. (Reclam Verlag, 1960.) El templo como el recinto o la circunscripción espacial imaginaria, creada en y por la mímesis ceremonial festiva en la que la deidad se deja atrapar, y el templo como realidad pétrea que mimetiza ese espacio creado en y por la ceremonia son dos edificios que pueden existir sobrepuestos, confundidos el uno en el otro, pero que no necesariamente tienen que hacerlo. Una cosa es el baldaquino ceremonial de una comunidad judía (nómada) y otra el baldaquino artístico de Bernini en la iglesia de San Pedro (sedentaria por antonomasia). La una tiene en sí el germen de la otra, sin necesitar de ella; e igualmente ésta, aunque tiene a la primera de antecedente, puede existir por sí sola.

389

lo no humanizado, al aceptarse y entregarse, en un caso

singular, como el fondo caótico de un cosmos humano que,

él también, por su parte, se acepta y se afirma a sí mismo en

calidad de una versión más, aunque especial, de eso otro.

No es la manzana real, pragmático-empírica, que adorna la

mesa y llama a ser mordida y a endulzar y refrescar la boca,

la que está pintada, retratada o representada en el cuadro de

Cézane. Pero es innegable que en él hay algo así como una

“representación” de “esta manzana”. Podría decirse que lo

que en él está representado es una especie de “proto-

manzana”: el fruto del manzano, en tanto que visto, olido,

tocado, mordido y saboreado, pero todo ello sólo mientras

acontece el momento de reactualización festiva de un

hipotético hecho fundante en que el manzano habría dejado

de pertenecer sólo a la cadena ecológica y habría aceptado

convertirse sobre todo en alimento humano, en vehículo de

una forma gustativa (un sabor), de una significación práctica

inventada o creada por el ser humano, improvisada e

introducida por él allí donde antes no había nada. No el

objeto de la praxis productivo- consuntiva sino el “fantasma

390

festivo” de ese objeto es lo que el pintor tiene ante sí como

“modelo virtual” para su trabajo de “reproducción”.29

El arte sería así la actividad humana que se concentra en el

intento de repetir, en condiciones de una cotidianidad no

festiva, la experiencia que acontece en el recorte espacio-

temporal de aquella mímesis festiva que reactualiza

alucinadamente ese espacio-tiempo profundo -sea en lo

hondo del tiempo pasado o en lo hondo de la “jetztzeit” o el

“tiempo del ahora”, del que habla W. Benjamin- en el que un

primer tránsito, fundador del “cosmos”, hace que la vivencia

de “lo otro” como tal, que sería “insoportable” (como la

presencia del “ángel de lo bello” en la Elegía de Rilke) sea

efectiva, esto es, que aquello absolutamente “inefable” se

vuelva una contrapartida del cosmos y sea ya sólo un “caos”

o vaciedad de sentido; que lo indistinguible se vuelva

palpable, audible, visible, y adquiera consistencias, olores y

sabores, tonalidades y ritmos, perfiles y colores; que lo

29 De acuerdo a la interpretación “chamanística” que hace David Lewis-Williams de la pintura rupestre del pueblo San (Sudáfrica), el chamán- pintor, ya “en sus cabales”, plasma sobre las paredes de la gruta lo que vio en la alucinación de la ceremonia festiva. En la fiesta, y bajo los efectos de la droga, se abre una ventana a lo otro (como caos). El pintor pinta lo visto a través de esa ventana. D. Lewis-Williams y Jean Clottes, Los chamanes de la prehistoria. Ariel 2001.

391

informe se convierta en una presencia perceptible, dotada de

forma; que lo indecible y desconcertante resulte decible y

concertador.

Dos observaciones finales sobre la reactualización de la

actividad artística como una mímesis de la mímesis festiva.

A. La rebelión del “arte moderno” contra el programa

artístico de la modernidad capitalista, su reubicación de la

esencia del arte en el modo festivo de la existencia humana,

lo conduce necesariamente hasta el nivel más radical de la

ruptura del acontecer cotidiano que esa existencia implica,

aquel en el que ella, al mimetizarlos, cuestiona hasta los

rasgos más elementales y decisivos de la “forma natural”

arcaica, del modelo civilizatorio básico, neolítico, que

prevalece aún por debajo de la vida humana moderna y su

mundo. El “arte moderno” sólo es propiamente moderno

-es decir, otra cosa que moderno- capitalista- en la medida

en que su mímesis, que se lleva a cabo en una época de

replanteamiento crítico de la esencia de la modernidad y su

deformación capitalista, llega a poner en juego la concreción

occidental arcaica de esa “forma natural” o la identificación

392

occidental básica de esa estructura civilizatoria. Dicho en

otras palabras, en la medida en que llega a profanar,

desacatar y hacer burla del canon que refleja el ideal o la

propuesta de perfección de esa “forma natural”; en la

medida en que alcanza a poner en duda y relativizar su

definición práctica de “la belleza”.

Para estos artistas occidentales, la “belleza” occidental deja

de ser el objeto privilegiado de la experiencia estética, dado

que ella consiste en haber alcanzado el grado más alto

posible de “casticidad” o “clasicidad”, es decir, de fidelidad a

un “subcódigo” concretizador o identificador del código de

la semiosis humana que pertenece a todo ese tipo de

subcódigos que es precisamente el que entra en crisis con la

modernidad (pues son subcódigos que debieron ser

construidos en medio de la escasez premoderna neolítica, es

decir, de la hostilidad recíproca insalvable entre el ser

humano y la naturaleza).30

30 Anterior a la revolución del “arte moderno” (y freudiano avant la lettre), Karl Marx piensa que la infancia es definitiva, hasta que otra “infancia”, más fuerte, llega a sobreponérsele, y que si el prototipo griego de belleza “sigue dándonos placer estético” y tiene un encanto que parece “irrebasable”, “eterno”, es porque no ha llegado aún el tiempo en que las condiciones únicas e irrepetibles en las que se fundó sean superadas por otras de similar alcance pero “más fuertes” y de orden diferente. K. Marx,

393

El adios a la belleza castiza, el “anti-clasicismo” como “anti-

casticismo”, había comenzado ya en tiempos de Delacroix y

el “malestar con Occidente”; se prolongó en el

“orientalismo” del “modernismo” y llego a culminar en el

“africanismo” de Picasso, al que poco más tarde se sumarían

todos los abominables “ismos” que fueron reunidos por la

cultura oficial del estado nazi para montar la magna

exposición “Entartete Kunst” (“arte degenerado”) en 1938.

La “fealdad” de una “señorita de Avignon” (si se la compara

con la belleza de una de las mujeres pintadas por Ingres en

un harén) no es para los artistas de vanguardia un obstáculo,

sino por el contrario el mejor de los accesos a la experiencia

estética.

B. A mediados del siglo XIX apareció en Europa ese

movimiento social y político que se autodenominó

“comunismo” y que desde entonces pretende transformar la

“sociedad burguesa” o “moderna“ mediante una revolución

capaz de sustituir el modo capitalista de reproducir la

riqueza, sobre el que ella se sustenta –un modo de

reproducción que impide al ser humano ejercer su autarquía

Grundrisse..., p. 31.

394

política y que necesita explotar sin piedad a los productores

e incluso eliminar a muchos de ellos-, por otro modo de

organizar la vida social en el que, dentro de la abundancia de

bienes, que ya es alcanzable, prevalezcan la libertad, la

igualdad y la fraternidad. En tanto que revolucionario, ese

movimiento se trasladaba fuera de la política cotidiana, se

ubicaba en la dimensión extraordinaria de lo político, allí

donde la libertad propia de la existencia humana se ejerce en

toda su radicalidad al fundar y volver a fundar las formas

elementales de la convivencia humana. Los revolucionarios,

los que se habían entregado a “cambiar el mundo, cambiar la

vida”, avanzaban sobre la misma calle por la que transitaban

los artistas “revolucionarios” o vanguardistas del “arte

moderno”. La confusión era inevitable. Para muchos, la

revolución en el ámbito de lo imaginario y la revolución en

el plano de lo real parecieron ser una y la misma cosa.

En efecto, el modo festivo de la existencia humana, en

referencia al cual el arte de las vanguardias afirma su

especificidad, se encuentra en una relación mimética con el

acontecimiento extraordinario por excelencia que es el de

395

fundación o re-fundación de las formas concretas lo mismo

de la socialidad humana que de la interrelación con lo otro,

lo no-humano, es decir, con el acontecimiento de la

revolución. El arte comparte con la fiesta su carácter de

revolución efímera. Hay que añadir a esto que, para

completar su propia “revolución”, las vanguardias del “arte

moderno” necesitaban que una revolución se realizara

también “en la vida”, una revolución que ellas veían

comenzar teniéndoles precisamente a ellas como desatadoras

del proceso.

La nueva relación entre autor y disfrutador de la obra de arte

requería no sólo la permutabilidad de las funciones de

emisor y receptor, sino el establecimiento de unas

condiciones sociales en las que la actividad que produce

oportunidades de experiencia estética no estuviese recluida

en la órbita del “arte profesional”, sino fomentada en la

cotidianidad, y ésto no sólo como una compensación

intermitente de su rutina, sino como un quiebre o un pliegue

permanente de la misma, conectada dialécticamentecon ella.

Contribuir al establecimiento de esas condiciones era algo

396

que ese arte de vanguardia consideraba como una tarea suya.

Pero también para la revolución que se abría paso en el

plano social y político la coincidencia con la “revolución”

dentro del arte era un hecho de importancia esencial: sólo la

radicalidad de alcances civilizatorios que caracterizaba a este

nuevo arte en tanto que reinsertado en la existencia festiva y

dotado de una “destructividad” implacable, podía enseñarle

a ella que cambiar el “modo de producción”, de uno

capitalista a otro comunista, implica ir hasta el fondo, hasta

allí donde las formas arcaicas de la vida y su mundo –

reproducidas oportunistamente en la modernidad capitalista

por debajo de sus pretensiones “ilustradas” de innovación-

necesitan sustituirse por otras construidas a partir de esas

posibilidades de una abundancia y una emancipación

armónicas con la naturaleza que dejó abiertas el

advenimiento esencial de la modernidad.

Con la Segunda Guerra Mundial y la destrucción de Europa

por el nazismo y sus vencedores, las vanguardias del “arte

moderno” completaron su ciclo de vida. El nervio

“revolucionario” que las llevó a sus aventuras admirables se

397

había secado junto con el fracaso del comunismo y el fin de

toda una primera “época de actualidad de la revolución”.

La industria cultural, es decir, la gestión capitalista de las

nuevas técnicas artísticas y el nuevo tipo de artistas y

públicos, ha sabido también integrar en su funcionamiento

muchos elementos que fueron propios del arte de esas

vanguardias y hacer incluso del “arte de la ruptura” un arte

de la “tradición de la ruptura”, un arte que retorna a su

oficio consagrado en la modernidad “realmente existente”, a

la academia restaurada como “academia de la no academia”,

regentada por “críticos de arte”, galerías y mecenas.

Pero es interesante advertir que el giro vanguardista de hace

cien años, que recondujo al arte al ámbito desquiciante de la

existencia festiva, no ha podido ser anulado y que hoy en día

una extendida “estetización salvaje” de la vida cotidiana,

practicada por artistas y públicos improvisados, ajenos al

mundo de las “Bellas Artes de Festival”, parece indicar que,

pese a todo, no todo está perdido.

398