Zenia Yébenes

 

En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans, bajo el pseudónimo de

Maurice Florence, Foucault, hablando de sí mismo, señala lo siguiente: “[Si cabe inscribir a

Foucault en la tradición filosófica, es en la tradición crítica de Kant] y podría denominarse su

empresa Historia crítica del pensamiento”.

Entre Kant y Heidegger: Foucault yla ontología histórica de nosotros

mismos

(http://reflexionesmarginales.com/3.0/)

[1] Esta historia crítica del pensamiento, añade,

Sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relacionesentre sujeto y objeto, en la medida en que éstas constituyen un saber posible […] es la historia[….] de las formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursossusceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos. Se trata de una historia quedebe responder cuáles han sido las condiciones de esta emergencia; cuál es el precio que, dealguna manera, se ha pagado por ella; en fin, cuáles son los efectos de esa emergencia sobre loreal y cuál la manera en que, ligando un cierto tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto,ha constituido, para un cierto tiempo, un área e individuos dados, el a priori histórico de unaexperiencia posible.[2]

A este respecto hay que recordar que la filosofía transcendental kantiana- antecedente de la

historia crítica foucaultiana – es una filosofía del modo a priori de conocer que parte del sujeto.

Podríamos decir que es una ontología a partir del sujeto puesto que lo que surge del análisis no

es sólo la subjetividad trascendental con sus formas a priori, sino también todo un mundo de

objetos en cuanto determinados por “esas formas”. El giro copernicano de Kant radica en

advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que los objetos se rigen por el

conocimiento.[3] A este respecto, la relación de Foucault con Kant es compleja. Más tarde él

mismo advertirá:

Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos empíricos ni desplazarlosdel lado de una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos silenciosamente […] aun modo de pensamiento en el que los límites de derecho del conocimiento (y en consecuenciade todo saber empírico) son a la vez, las formas concretas de la existencia tal como se danprecisamente en este mismo saber empírico.[4]

Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las prácticas concretas por las

que el sujeto y el objeto son construidos dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le

interesan principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como objeto. Así,

enfatiza particularmente lo que el doble carácter empírico-trascendental del sujeto moderno y

que Kant ilustra ejemplarmente. Sin embargo la preocupación de Kant es otra. Efectivamente

no se trata en ningún caso de las condiciones históricas de posibilidad que hicieron posible la

aparición de algo así como un sujeto trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la

búsqueda de la universalidad y la necesidad consiste en postular un solo esquema conceptual en

el que el entendimiento proporciona, a través de sus categorías, el conjunto de conexiones

necesarias que configuran toda experiencia posible:

Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamental que ha ordenado yconducido al pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial yaque forma parte de nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puestoque comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de la aperturaque la hizo posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamientopróximo.[5]

Al postular la universalidad de la función sintética de la subjetividad trascendental Kant, en el

mismo momento en que abre la posibilidad, niega lo que Foucault llama un pensamiento próximo.

Es decir, un análisis concreto e históricamente situado de las prácticas en el que lo que estaría

en juego sería, precisamente la constitución del sujeto que conoce. La forma de saber kantiana

se transforma en la siguiente aporía: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento

reviste formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la importancia del

proyecto kantiano porque para la tradición crítica que Kant funda, el proyecto de la filosofía es

discernir las condiciones de posibilidad del encuentro con un conjunto de objetos, condiciones

de posibilidad que no se hallan en los objetos. En Historia de la locura en la época clásica Foucault

escribe:

Si la manía y la melancolía han tomado de allí en adelante la forma que les reconoce nuestrosaber, no es porque hayamos aprendido con el transcurso de los siglos a “abrir los ojos” anteciertas señales reales; […] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado estosconceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han dado su unidad y su coherenciasignificativa y, finalmente, los han hecho perceptibles […] Es el rigor de estos temas en suforma cósmica —no en las aproximaciones de una prudencia observadora— el que haorganizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de la manía y la melancolía.[7]

Ian Hacking detecta, con razón, el aire kantiano de esta obra a la que Foucault volverá después

críticamente.[8] Efectivamente si bien por una parte Foucault parece señalar que no existe algo

así como una locura en sí misma, anterior y exterior al juego de la normatividad histórica, por

otro, al señalar que sólo el arte, bajo algunas de sus formas, puede recuperar el lenguaje

originario de la locura, parece indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que

habría que restaurar. La constitución de la experiencia contemporánea de la locura (es decir de

la identificación de la locura con la enfermedad mental) es comprendida entonces como una

forma de entender algo que sería anterior a ella y que la preexistiría. Para Foucault de lo que se

trataría es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta locura nouménica. La enfermedad

mental sería una construcción social de la locura de la que habría que desprenderse para

acceder a su verdadera esencia. Tal y como señala Jacques Derrida: “Al escribir una historia de

la locura Foucault ha querido- y en eso está todo el valor pero también la misma imposibilidad

de su libro- escribir una historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma”.[9] La

tentativa le lleva a asumir que hay en la locura “la unidad de una presencia originaria” que se ve

oculta o distorsionada por la psiquiatría. La debilidad de este análisis radica en su confianza en

la locura-en-sí y en la posibilidad de acceder a ella: “Todo ocurre como si Foucault supiese lo que

quiere decir locura”, y como si de lo que se tratase es “de exhumar su suelo virgen y unitario”.

[10] Foucault mismo reconocerá después: “nos engañaríamos seguramente si preguntáramos al

ser mismo de la locura a su contenido secreto, a su verdad muda y cerrada sobre sí misma”.[11]

Y añadirá

No se trata de reconstituir lo que podía ser la locura en sí misma, tal corno habría aparecido alprincipio a cualquier experiencia primitiva, fundamental, sorda, apenas articulada y tal comohabría sido organizada a continuación(traducida, deformada, disfrazada, reprimida quizá)porlos discursos […] En una palabra, se quiere, totalmente, prescindir de las “cosas”. Sustituir eltesoro enigmático “de las cosas” previas al discurso, por la formación regular de los objetosque sólo en él se dibujan.[12]

La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o restaurada a su lenguaje

primero. Foucault se desvinculará de la noción kantiana de una entidad nouménica atrapada en

la red de un esquema conceptual. La constitución del objeto no es la proyección de una forma en

un objeto independiente pero inaccesible, sino que la constitución de entidades es tan total que

no tiene sentido hablar de los objetos fuera del horizonte histórico en el que se constituyen.[13]

Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra llevar a cabo este movimiento

gracias a Heidegger.[14] En su última entrevista es él mismo quien advierte: “Heidegger ha sido

para mí el filósofo esencial […] Todo mi devenir filosófico ha estado determinado por mi lectura

de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien la ha arrastrado”.[15]

Es necesario recordar que para Heidegger  la idea de una historia del ser es la invitación a

pensar lo histórico a partir de la epojé, de la abstención o retraimiento del ser. Ese retraimiento

no puede entenderse como el desconocimiento que una época histórica tiene de sus

condiciones antecedentes porque es constitutivo, lo que quiere decir que cada época es como es

a partir de un ocultarse, de un no darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en

esa época es. Sin embargo, es precisamente mediante su epojé que el ser también se ofrece

como el espacio de juego temporal   en cuyo interior el ente, las cosas, el mundo pueden

aparecer con el aspecto determinado que tienen. Con el término Lichtung (claro) Heidegger

busca dar a entender que el  Dasein (http://www.filoinfo.bem-

vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?entryID=21)  ya siempre está en la apertura

(Erschlossenheit (http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?

entryID=627)) del  ser (http://www.filoinfo.bem-

vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?entryID=6340), que vive en el claro

(Lichtung) del  ser (http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?

entryID=6340). En un principio, todo parece indicar que la oposición frontal de Heidegger a la

ontología de lo de lo ahí dado como algo estable y fijo, tiene el sentido de reivindicar una distinta

concepción del ser como movilidad y relacionalidad. La analítica de la existencia como proyecto

arrojado y temporalidad extática, parece corroborar esta interpretación. Tras la vuelta o giro de

su pensamiento (kehre), la idea de una historia del ser parece igualmente oponer la absoluta

historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de toda metafísica occidental.

La manera de recuperar los modos de articulación entre sujeto y objeto a partir de prácticas

cotidianas en primera instancia mudas; la idea de que la comprensión de sí mismo y de las cosas

no procede de una decisión racional o de una elaboración reflexiva sino de un modo de ser; la

Lichtung como apertura de un campo de posibilidades a partir del cual discursos y acciones se

despliegan recíprocamente sin plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente,

signan la influencia de Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser como claro o ámbito

de iluminación (Lichtung) es quien destina el modo como las cosas y el hombre mismo van a

aparecer. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de

dominio y para su capacidad de objetivación. Todo intento de captarlo, de representarlo llega

demasiado tarde, pues toda representación se mueve ya en la Lichtung del ser. El hombre, que

se encuentra siempre en un mundo históricamente ya desvelado, no es pues dueño del hecho

de la desvelación. Pero a su vez, ese acontecer del ser como iluminación no se produce  sin  el

hombre. La particular relación entre ser y hombre, relación en la cual éste pertenece

absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez es necesitado o requerido

por el ser, es tratada de comprender por Heidegger mediante la noción de  Ereignis.[17]El

pensamiento del Ereignis se abre cuando se da el salto  (Sprung)  fuera de las representaciones

metafísicas del hombre como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento, Heidegger

invita esta actitud del pensar que se propone atender, en medio de la civilización técnica, la

donación-retracción del ser, que solicita al Dasein.[18]

Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar, porque considera que la

ruptura que Heidegger efectúa con la metafísica, es ella misma metafísica al apelar a un origen o

a un arché, el de la donación-retracción del ser que solicita –como hemos dicho- al Dasein para

ser pensado. Para Foucault ello daría paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo cual le

parece –cuanto menos- problemático. En segundo lugar, por la importancia que Foucault -y he

aquí su lectura de Nietzsche- otorga a las relaciones de poder que son, simultáneamente, la

condición y el efecto del espacio en el que se inscriben. Efectivamente su concepción del poder

le lleva a señalar que sin ellas no es posible ningún claro, ninguna Lichtung. No es posible pensar

en lo que Heidegger llama los envíos del ser sin pensar en el poder, y no es posible pensar en el

poder sino en redes de relaciones concretas, e históricamente situadas.[19]

En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la historia del ser soporta y

determina toda condición y situación humana y su pensamiento tardío no es sino el intento de

consumar el abandono del modo de pensar y las categorías de la filosofía de la subjetividad,[20]

Foucault considera su tarea principal: “liberar la historia del pensamiento de su sujeción

trascendental”.[21] Lo que él mismo llamará su historia crítica, y algunas veces su ontología

histórica[22] parte así en primer lugar de un rechazo a la distinción fenómeno/noúmeno. En

segundo lugar, frente a la unidad y universalidad kantiana afirma la multiplicidad de los

esquemas conceptuales. En tercer lugar, contempla a los esquemas conceptuales como

principios organizadores de la realidad históricamente situados. La preocupación por la

formación histórica de la experiencia aleja a Foucault del énfasis en un sujeto universal para

situarse en la preocupación por las prácticas concretas que constituyen a ese sujeto.

La episteme es esta región que estructura tanto los esquemas perceptivos como el lenguaje,

tanto las palabras como las cosas. De lo que se trata la episteme no es de un cuerpo de tesis sino

de sistemas de posibilidad.[23] Este a priori histórico abre un espacio epistemológico particular

dentro del cual ciertas cosas pueden aparecer y pueden ser conocidas en maneras específicas.

Forma así las condiciones de posibilidad de un saber, por ejemplo el de las ciencias humanas y de

los conocimientos específicos que en torno a él pueden ser desarrollados. La episteme es a priori

porque es anterior a la experiencia empírica y al conocimiento de entidades específicas;

precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es histórica porque: “es lo que, en

una época dada, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de

ser de los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana y define las

condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las

cosas”.[24] Para excluir el noúmeno, Foucault amplía entonces, de manera inusitada, el principio

supremo kantiano de los juicios sintéticos según el cual: “las condiciones de la posibilidad de la

experiencia en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia”.

[25]

Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las entidades tal y como en la filosofía

trascendental kantiana los conceptos y las formas de la intuición constituyen los fenómenos, a

diferencia de lo que sucede en la filosofía trascendental, no hay nada más allá de las entidades

así constituidas. Lo que asevera Foucault es que lo que los entes son, es lo que los esquemas

hacen que sean. Las entidades nuevas que aparecen en un momento histórico no son entidades

que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a nuestra experiencia del mundo,

esperando a ser descubiertas. Son objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme.

No existen con independencia de nuestras investigaciones. La arqueología foucaultiana se

pregunta lo siguiente: “¿En qué otro espacio y según qué figuras tomaron su lugar y se

distribuyeron, unos en relación con otros, las palabras, los seres, los objetos de la necesidad?

¿Qué nuevo modo de ser han debido recibir para que todos estos cambios hayan sido posibles

[…]?”.[26]A diferencia de Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema

conceptual. El esquema conceptual es dependiente de una episteme que precede al sujeto

mismo, que hace posible – por ejemplo- la distinción sujeto/objeto, y que se transforma

históricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo que no está referido

Ni a un sujeto individual, ni a algo así como una conciencia colectiva, ni a una subjetividadtrascendental, sino […] a un campo anónimo cuya configuración define el lugar posible de lossujetos parlantes. No se deben situar ya los enunciados en relación con una subjetividadsoberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la subjetividad parlante efectos propiosdel campo enunciativo […] El análisis de los enunciados se efectúa, pues sin referencia a uncogito. No plantea la cuestión del que habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice, bienejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se someta sin saberlo a compulsionesque percibe mal. Se sitúa este análisis, de hecho, al nivel del “se dice”.[27]

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Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones según las cuales el sujeto se produce

como objeto para un determinado tipo de saber (que puede tener estatuto científico o no

tenerlo en absoluto) precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar cualquier

vestigio del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de manifiesto la objetivación del sujeto

en lo que llama “prácticas divisorias” a través de las cuales este se encuentra dividido en su

interior o dividido respecto a los otros a través del eje buen ciudadano/criminal. Este proceso,

una vez más, supone su objetivación. Lo que hay que llevar a cabo es entonces “una genealogía

del “alma” moderna […] reconoceríase en ella más bien el correlato actual de cierta tecnología

del poder sobre el cuerpo”.[28] Lo que Foucault describe es como el tipo específico de

interioridad, de conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna, surge a

raíz de un método de vigilancia continua que pretendía reforzar la ley de manera más eficiente:

“hombre cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aquí) es el

efecto-objeto de esta invasión analítica, de esta dominación observación”.[29] La subjetividad

moderna es fruto de estos métodos de supervisión:

Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y se han delimitadocampos de análisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se hanedificado técnicas y discursos científicos; a partir de ella, se ha dado validez a lasreivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engañarse: no se ha sustituido elalma, ilusión de los teólogos, por un hombre real, objeto de saber, de reflexión filosófica o deintervención técnica. E1 hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí elefecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un “alma” lo habita y loconduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. Elalma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.[30]

De inmediato aclara: “No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico pero

sí que existe, que tiene una realidad, que está producida permanentemente […] Realidad

histórica de esa alma”.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y sólo existe dentro de

una estructura de poder, incluso cuando hay una multiplicidad de formas de ser, esta es como

realmente somos ahora. No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo que

podamos comparar el presente para describirlo como irreal o inauténtico. Las entidades del

mundo son transitorias y constituidas pero plenas de realidad. En un diálogo imaginario consigo

mismo, al final del primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault se somete a diversas

objeciones: “Se me dirá eso es caer en un historicismo más apresurado que radical; es esquivar

en provecho de fenómenos quizá variables pero frágiles, secundarios y en suma superficiales, la

existencia biológicamente sólida de las funciones sexuales; es hablar de la sexualidad como si el

sexo no existiese”.[32] La objeción que atisba tiene que ver con, si al enfatizar demasiado el

carácter socialmente construido de la sexualidad, no está desconociendo el hecho “natural” que

se supone “bruto”, en este caso, el sexo.

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la que experimentamos. El

suponer que hay constantes biológicas que subyacen a las transformaciones culturales o

mentales no es sino especulación gratuita que nos precipita de nuevo en el ámbito de lo

nouménico. Su primera respuesta es la siguiente: “El objetivo de la presente investigación es

mostrar cómo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo. Lejos de que el

cuerpo haya sido borrado se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico y lo

histórico no se sucederían […] sino que se ligarían con arreglo a una complejidad creciente

conformada el desarrollo de las tecnologías modernas de poder que toman como blanco suyo la

vida”.[33] Ante la objeción de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es, una vez más, un

elemento real que un dispositivo de sexualidad reprimiría, añade: “No hay que imaginar una

instancia autónoma del sexo que produjese secundariamente los múltiples efectos de la

sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo, por el contrario, es el

elemento más especulativo, más ideal y también más interior en un dispositivo de sexualidad

que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos”.[34] Para Foucault la distinción

entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que aparecerían históricamente es

insostenible. Hay que “mostrar cómo “el sexo” ya se encuentra en dependencia histórica de la

sexualidad. No hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas

confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura histórica muy real y ella misma suscitó como

elemento especulativo requerido para su funcionamiento, la noción de sexo”.[35] Los sujetos

han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente diferentes a lo largo de la historia

pero no podemos separar los cuerpos de la manera en que estos son experimentados. Esto

indica simultáneamente su carácter histórico y también su carácter real.

Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin conformarse a un conjunto de

reglas y constricciones características de un tipo de discurso en un periodo histórico señalado,

la verdad y la falsedad sólo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han sido

situados en un régimen concreto que plantea precisamente las preguntas y los términos bajo los

cuales estas habrán de ser respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o

falsas dentro de un régimen de verdad históricamente situado. Lo inconmensurable sin

embargo no son las teorías, sino las condiciones de posibilidad que producen su aparición. Hay

que advertir además que el conjunto de reglas y constricciones que abre un tipo de

conocimiento lo hace gracias al poder:

Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni carece de poder (no es, apesar de ser un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, larecompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que hansabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en este mundo gracias amúltiples imposiciones, y produce efectos reglamentados de poder. Cada sociedad posee surégimen de verdad, su «política general de la verdad»: es decir, define los tipos de discursosque acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permitendistinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicasy los procedimientos que son valorados en orden a la obtención de la verdad; el estatuto dequienes se encargan de decir qué es lo que funciona como verdadero.[36]

El poder- recuerda Foucault a este respecto:”Circula, produce cosas, induce al placer, forma

saber, produce discursos; es preciso considerarlo más como una red productiva que atraviesa

todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.[37] Es

necesario entonces reflexionar no sólo en el estudio de cómo la constitución del sujeto tal como

llega a ser objeto de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a través de prácticas

como las de la psiquiatría, la medicina clínica o la criminología. Es necesario reflexionar sobre la

constitución del sujeto como objeto por sí-mismo. Esto es llevar a cabo el estudio de la formación

de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a producirse a sí mismo, al observarse,

analizarse, descifrarse, al reconocerse como dominio de un saber posible. Ciertos

comentaristas han contemplado en esta preocupación en torno al papel del sujeto el retorno

subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta perspectiva el análisis foucaultiano

oscilaría de manera contradictoria entre una definición de la subjetividad como “constituidora

de sí misma” a través de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a las prácticas de poder

que constituirían a esos sujetos y los regímenes de verdad en los cuales son reconocidos. La

pregunta es si hablar de la constitución de sí mismo como sujeto, no implica suponer que el

sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habría entonces en Foucault una tensión entre la

visión del sujeto como constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin embargo

es bastante claro al respecto:

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una forma universal de sujeto[…] Soy muy escéptico y muy hostil con esta concepción del sujeto. Al contrario, pienso que elsujeto se constituye a través de prácticas de sujeción, o, de una manera más autónoma, através de prácticas de liberación, de libertad […] a partir, por supuesto, de un cierto númerode reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural.[39]

No hay nada como un sujeto que sea creado autónomamente por sí mismo, desde que el sujeto

sólo puede producirse desde fuerzas constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault

considera al sujeto un efecto pero un efecto que no sólo puede ser analizado desde la

perspectiva de la tercera persona sino también desde la primera persona

He intentado llevar a cabo una historia de la dominación y el sujeto. Estudié la locura no conlos términos del criterio de las ciencias formales, sino para mostrar cómo, mediante esteextraño discurso, era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos […] quizá heinsistido demasiado en el tema de la tecnología de la dominación y el poder. Cada vez estoymás interesado […] en las tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en queun individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo.[40]

La manera en que somos constituidos y la manera en la que –a través de las tecnologías del yo-

nos constituimos a nosotros mismos “interactúan”. Hablar de constitución de sí mismo como

sujeto implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque si no habría

no habría constitución de sí, sino actualización. El sujeto no existe como tal,

independientemente de los modos que lo efectúan históricamente. Para Foucault “sujeto” es el

nombre de una manera de hacer, y no hay maneras de ser sujeto, sino maneras de sujeto. Así, si

bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su constitución histórica, estas

modalidades concretas de constitución histórica se remiten al sujeto que es aquí sinónimo de

acción singular. Esto quiere decir que los modos de constitución subjetiva- históricamente

situados- no existen sin las acciones singulares que asimismo las modifican. Efectivamente si

definimos un modo de subjetivación por la determinación recíproca entre un modelo de yo y

una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es precisamente del lado de las

acciones singulares que el modelo de yo no gobierna sin ser circularmente desviado o

modificado por éstas. Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global

deben además ser remitidos a las transformaciones históricas de conjunto. El concepto de

autonomía resulta, por lo tanto, doblemente inadecuado para caracterizar el tipo de libertad

que ponen de manifiesto las tecnologías del yo. Los regímenes de verdad determinan las

características de los modos de subjetivación y las prácticas proporcionan los rituales para

producirlos. No hay autonomía en un sentido kantiano desde que no hay ninguna “interioridad”

originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o proteger de los excesos de una

“exterioridad”. Sólo podemos- por así decirlo- obtener un “interior” de un “exterior”. Y sin

embargo los modos de subjetivación dependen del tejido histórico de prácticas, encuentros y

acciones singulares que tienen como único objetivo producir al sujeto y, recíprocamente,

producirse a sí mismas produciendo al sujeto. La pregunta “¿qué somos?”, históricamente

formulada pretende abrir la posibilidad de otra filosofía crítica: “Uno de mis objetivos es mostrar

que muchas de las cosas que […] la gente piensa que son universales no son sino el resultado de

algunos cambios históricos muy precisos. Todos mis análisis van en contra de la idea de

necesidades universales en la existencia humana”. La lectura histórica hace sentido a este

respecto porque muestra “la arbitrariedad de las instituciones y cuál es el espacio de libertad

del que todavía podemos disfrutar, y qué cambios pueden todavía realizarse”.[41]

Se trata ciertamente de otra filosofía crítica desde que invierte la autonomía kantiana y el

estándar que nos impele a buscar aquellos aspectos de nosotros mismos que son permanentes,

universales, ahistóricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente somos, es

decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No hay nada en Foucault de la búsqueda

de una autenticidad según la cual habría que develar nuestra verdadera esencia porque es de la

idea de una esencia verdadera y universal lo que está en cuestión. Si la pregunta kantiana tiene

que ver con saber cuáles son los límites del entendimiento, la pregunta crítica foucaultiana

podría consistir en interrogar qué papel juega lo singular, contingente y arbitrario en lo que se

nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata de transformar la crítica de los

límites en una crítica práctica que contemple precisamente la forma de su transgresión:

La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teoría,como una doctrina ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; espreciso concebirla como una actitud; un éthos; una vida filosófica en la que la crítica de lo quesomos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen desu franqueamiento posible.[42]

Para Foucault somos una forma de subjetividad que es –como hemos tratado de aclarar con

anterioridad- plenamente real. El que podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de

ninguna manera el carácter real de nuestra identidad actual. Así, la historia nos permite

simultáneamente aprender quiénes somos y que lo que somos, no es ni universal ni necesario.

Así, no le interesa señalar que un régimen histórico de verdad es falso sino que otros son

siempre posibles: “Debemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte vacío y negar su

necesidad. Debemos de pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios

posibles”.[43] Foucault hace de la esencia de la naturaleza humana una anti o contra-naturaleza.

Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier cosa prescrita como

nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra esencia es no tener esencia. La razón por la

que debemos disolver estas identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa

que cualquier descripción pueda confinar. La crítica de Foucault a las identidades no radica en

que –como aseveraría el primer Heidegger- las haya auténticas o inauténticas sino en que se

fijen, se vuelvan rígidas. Así si bien no cree en el ideal imposible de “una cultura sin

restricciones” añade que “un sistema de restricciones se vuelve intolerable cuando los

individuos que se ven afectados por él no tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar

cuando un sistema se vuelve intangible a resultas de ser considerado un imperativo moral o

religioso o una consecuencia necesaria de los avances de la medicina”.[44]

Paradójicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la incapacidad de ser

determinada de una vez por todas, aunque esta definición se halle en las antípodas de lo que

comúnmente se entiende por una esencia, es todavía una definición de lo que somos y

determina qué tipo de prácticas son las más adecuadas para nuestra anti-idéntica identidad.

Somos lo que no somos y Foucault mismo resume la paradoja: “Mi manera de no ser ya el mismo

es, por definición, la parte más singular de lo que soy”.[45] La práctica filosófica aparece

entonces definida en estos términos: “¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica

sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo

que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?”.[46]

La ironía de Foucault en esta historia crítica de nosotros mismos parece ser entonces la

siguiente: sólo convirtiéndonos en lo que no somos, nos convertimos verdaderamente en lo que

somos.[47]

 

Bibliografía

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Citas

[1] Michel Foucault, “Foucault”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, Paidós,

Barcelona, 1999, p.363. Hay que recordar que la tesis doctoral complementaria a la Historia de

la locura en la época clásica que presentó Foucault, la dedicó a la antropología kantiana. Cfr.

Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología desde un punto de vista

pragmático, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.

[2] Michel Foucault, “Foucault”, op cit, pp.363-364.

[3] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Taurus, México, 2006, BXVI, pp.19-20.

[4] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 2005, p.243.

[5] Ibíd., p.333.

[6]R. P. Sigh, “Michel Foucault: A Critique of Immanuel Kant”. Indian Philosophical Quarterly, 24-

1(1997), pp.95-104.

[7] Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica I, FCE, México, 1976, pp.425-426.

[8] Ian Hacking, “The Archaeology of Foucault”, Historical Ontology, Harvard University Press,

Cambridge, 2002, p.75.

[9] Jacques Derrida, “Cogito e historia de la locura”, La escritura y la diferencia, Anthropos,

Barcelona, 1989, p.51. Las cursivas son del autor.

[10] Ibíd., p.57.

[11] Michel Foucault, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2007, pp.51-52.

[12] Ibíd., pp.77-78.

[13] Marc Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, Routledge, New York, 2008, pp. 1-

22.

[14] Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics,

University of Chicago Press, Chicago, 1982, p.122; John Rachjman, Michel Foucault: The

Freedom of Philosophy, Columbia University Press, New York, 1985, p.116.

[15] Michel Foucault, “El retorno de la moral”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III,

op cit, p.388.

[16]Kevin R. Hill,. “Foucault’s Critique of Heidegger.” Philosophy Today 34 (1990), pp.324–341.

[17]Cfr. Martin Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Tiempo y ser, Tecnos,

Madrid, 1998.

[18] Ramón Rodríguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Síntesis, Madrid, 2006, pp. 167-

183. También Lee Braver, Heidegger´s Laters Writtings: A Readers Guide, Continuum, New York,

2009.

[19]Hubert L. Dreyfus, “Being and Power: Heidegger and Foucault” en

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(http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_being.html)

[20] Ramón Rodriguez, Heidegger o el final de la filosofía, Editorial Complutense, Madrid, 1997,

pp.191-205.

[21] Michel Foucault, La arqueología del saber, op cit, p. 340.

[22] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III,

op cit, p. 351.

[23] Ian Hacking, “Michael Foucault Immature Science”, Historical ontology, op cit, pp.87-98.

[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 158.

[25] Immanuel Kant, op cit, A158, p. 196.

[26] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 216.

[27] Michel Foucault, La arqueología del saber, op cit, p. 207.

[28] Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México, 2005, p.36.

[29] Ibíd., pp. 311-312.

[30] Ibíd., p. 36.

[31] Ibíd., p. 36.

[32] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2007, pp.

182-183.

[33] Ibíd., p. 184.

[34] Ibíd., p. 188.

[35] Ibíd., p. 190.

[36] Michel Foucault, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p.187.

[37] Ibíd., p.182.

[38] Béatrice Han, Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical,

Stanford University Press, Stanford, 2002, p.172.

[39] Michel Foucault, “Una estética de la existencia”, Signos 33-2 (2012), pp.175.

[40] Michel Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990, p.48.

[41] Ibíd., p. 144.

[42] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III,

op cit, p.351.

[43] Citado en Sylvere Lotringer (Ed), Foucault Live: Collected Interviews, 1961–1984,

Semiotext(e), New York, 1996, p.312.

[44] Ibíd., p. 327.

[45] Michel Foucault, “Pour une morale de l’inconfort”, Dits et écrits III, Gallimard, París, 1994,

p.784.

[46] Michel Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2007,

p.12.

[47] Lee Braver, “Heidegger, Genealogies, History of Being: Why Heidegger Has Always Been,

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