Espacios y tiempos de perdón en Paul Ricoeur

Categorías ricoeurianas para la reflexión sobre el perdón en el

posconflicto en Colombia

Trabajo de grado para optar por el título de filósofo

Presentado por María Fernanda Torres Izurieta

Dirigido por Prof. Dra. Claudia Carbonell Fernández

Programa de Filosofía Facultad de Filosofía y Ciencias Humanas

Universidad de La Sabana Octubre, 2019

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Tabla de contenido

Introducción ...................................................................................................................... 5

Capítulo 1: Conceptos ricoeurianos. El hombre capaz e imputable ............................. 9 1.1. El hombre capaz ....................................................................................................... 9 1.2. Imputabilidad ......................................................................................................... 12

Capítulo 2: Formas de representación del pasado ....................................................... 15 2.1. La memoria como rememoración del pasado ........................................................ 16 2.2. El olvido en la reconfiguración del pasado ............................................................ 22 2.3. La historia como forma disciplinar de representación ........................................... 26

Capítulo 3: El perdón: difícil pero no imposible .......................................................... 32 3.1. Ecuación del perdón (l'équation du pardon) .......................................................... 33

3.1.1. Culpa ................................................................................................................ 35 3.1.2. Amor ................................................................................................................ 39

3.2. Odisea del perdón ................................................................................................... 42

Capítulo 4: Relación entre las distintas formas de representación del pasado y el espíritu del perdón .......................................................................................................... 50

4.1. La memoria y el perdón ......................................................................................... 52 4.2. La historia y el perdón ............................................................................................ 54 4.3. El olvido y el perdón .............................................................................................. 55

Epílogo: Reflexión sobre el perdón en el postconflicto en Colombia. Posible aplicación de categorías ricoeurianas ............................................................................ 57

Conclusiones .................................................................................................................... 66

Fuentes Bibliográficas .................................................................................................... 70

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Introducción

Oímos con frecuencia la expresión “perdono pero no olvido”. ¿Qué se quiere decir? De una

parte, esa frase lleva implícita la promesa de que no habrá retaliación futura, no habrá

venganza. De otra, parece que se llevara cuenta de las ofensas sufridas, que se mantienen en

la memoria del ofendido. Sin duda, este no es el perdón del que nos habla Paul Ricoeur en el

Epílogo de su obra La memoria, la historia y el olvido. Sin embargo, esta frase popular

plantea uno de los elementos de la fórmula ricoeuriana del perdón: su relación con las formas

de representación del pasado, en particular con el olvido y la memoria. Para Ricoeur, cuando

hay circunstancias favorables, con la ayuda de los otros, la memoria feliz (memoire heureuse)

se hace memoria apaciguada (memoire apaissé), que permite el perdón. Este proceso de

reconfiguración requiere aprender a narrar de otra manera (apprendre à raconter

autrement), como mecanismo para facilitar el perdón. Elaborar nuevas narraciones del

pasado implica imbricar memoria y olvido, de una nueva manera.

El objetivo de esta monografía es exponer en detalle la visión ricoeuriana del perdón. Me

interesa explicitar el entendimiento de este filósofo francés sobre la elaboración de nuevas

narrativas que faciliten el perdón. Esta tesis, de importancia en el contexto del conflicto de

nuestro país, favorecería el diseño de caminos de reconciliación que mucho necesitamos.

¿Qué significa para Ricoeur una nueva narración en el contexto de la ambición veritativa de

la memoria? ¿Cómo llevar a cabo una nueva narración de lo ya sucedido y narrado? ¿Es

posible corregir el pasado? ¿En qué consistiría una enmendadura de esta naturaleza?

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Quisiera iniciar esta monografía haciendo referencia a varios conceptos ricoeurianos que

serán de utilidad a lo largo de su lectura. Son ellos el concepto de hombre capaz (l´homme

capable) y de imputabilidad (capítulo 1). He tomado como texto para este análisis conceptual

el estudio de Paul Ricoeur Reconocerse a sí mismo, que contiene un capítulo que denomina

Fenomenología del hombre capaz, estudio publicado en su obra Caminos de

Reconocimiento, en su primera edición en francés en el año 2004, que recopila sus

conferencias de Viena y Friburgo. La edición que se cita en este primer capítulo es la primera

en español, publicada en el año 2006.

Luego de hacer precisión sobre estos conceptos, en el capítulo siguiente (capítulo 2) me

referiré a las formas de representación del pasado que Ricoeur analiza en su obra Memoria,

Historia y Olvido, su obra maestra y, por ser la última que publicó, de cierta forma, su

testamento. He decidido modificar el orden del tratamiento ricoeuriano de las formas de

representación y abordar el olvido en la reconfiguración del pasado inmediatamente después

de tratar la memoria como rememoración, dada la íntima y recíproca imbricación de estas

formas de representación. La primera edición de esta obra de Ricoeur, en francés, fue

publicada en el año 2000. La primera edición en español, edición que se citará en la presente

monografía, es del año 2004.

A continuación (capítulo 3), me detendré en la ecuación ricoeuriana del perdón y seguiré la

trayectoria del espíritu del perdón trazada en el epílogo El perdón difícil de la obra antes

citada. Por último (capítulo 4) me propongo hacer una síntesis del efecto del perdón

ricoeuriano en las distintas formas de representación del pasado, para así abordar el

planteamiento de su tesis respecto a las nuevas narrativas que facilitan el perdón. A manera

de epílogo, me refiero a la experiencia del último proceso de paz en Colombia con la guerrilla

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de las FARC, a la luz de las categorías del análisis de Ricoeur. Esta reflexión sobre el proceso

de paz en Colombia se hizo como una variación de la reflexión sobre el proceso de paz en

Sur África, que Ricoeur propone en Memoria, Historia y Olvido.

Para finalizar esta introducción, quisiera precisar un par de aspectos de la obra de este filósofo

francés que considero especialmente pertinente para esta investigación: primero, que su

reflexión continua y crítica sobre los distintos temas y sucesos que acontecieron en la

sociedad de su tiempo fue su manera de ocuparse del mundo, de lo concreto, para darle

sentido a los acontecimientos de los que fue testigo. La filosofía de Paul Ricoeur es, sin duda,

compromiso con el mundo que habitaba; segundo, que la obra de Ricoeur, particularmente

su epílogo sobre el perdón, constituye una síntesis de la reflexión de pensadores del siglo

XX, muchos de ellos franceses, que padecieron en carne propia la I y II guerras mundiales.

Es por esto último, que las obras de Ricoeur son ricas en fuentes bibliográficas y referencias;

cada una de sus posturas se presenta en diálogo abierto con muchos otros pensadores y, en

consecuencia, contempla muchas aristas de los asuntos de los que se ocupa, así como muchos

matices de interpretación. Por ejemplo, Ricoeur cuando se refiere a la experiencia de la falta,

presta de J. Nabert la expresión “datos” de la experiencia, de la reflexión y cita sus obras

Elementos para una Ética y Ensayos sobre el mal. De igual forma, toma de K. Jaspers el

concepto de “situaciones límite”, citando sus libros Filosofía. Orientación en el mundo.

Esclarecimiento de la existencia. Metafísica y ¿Es culpable Alemania?, obra esta última en

la que analiza las clases de culpabilidad. De K. Kodalle cita su obra El sabio y la política.

También hace Ricoeur varias referencias a la obra de J. Derrida El siglo y el perdón. Cita a

Olivier Abel, en particular una publicación suya “Tablas del perdón. Geografía de los dilemas

y ruta bibliográfica”. Al referirse al don, alude al libro clásico de Marcel Mauss Ensayo sobre

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el don. Formas y razón del intercambio en sociedades arcaicas. Finalmente, cuando trata el

tema de la promesa, sigue de cerca las tesis de H. Arendt, en su libro La condición humana.

La metodología de elaboración de este trabajo monográfico consistió en el análisis de los

textos de Ricoeur objeto de estudio, a la luz del conjunto de su obra, con el fin de reconstruir,

dentro de su filosofía, el lugar del perdón. El trabajo hermenéutico requirió de un importante

esfuerzo para identificar las tesis propias del autor, que se presentan dentro una exposición

erudita de las distintas tradiciones filosóficas en la materia objeto de estudio. Por esta razón,

si bien se conoce la bibliografía más relevante, se dio prioridad a los textos de Ricoeur, en

los que se plasman sus propias tesis. En el epílogo de la tesis se ensaya una variación de un

análisis ricoeuriano, aplicando sus categorías a la coyuntura del proceso de paz con las FARC

en Colombia.

Espero que esta aproximación al perdón en Ricoeur me permita hacer nuevas lecturas de mi

propia realidad y de la realidad colombiana: ¿Cómo hacer una “justa memoria” de lo

sucedido en estos últimos cincuenta años de violencia en Colombia? ¿Cómo hacer nuevas

narraciones colectivas, que abarquen más miradas, con ambición de verdad? ¿Cómo ayudar

y consolar a las víctimas de atrocidades que parecen injustificables? ¿Cómo contribuir desde

la filosofía, y más en concreto desde el pensamiento de Ricoeur, a la explicación de la

dualidad perdón-paz versus justicia?

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Capítulo 1:

Conceptos ricoeurianos. El hombre capaz e imputable

1.1. El hombre capaz

El hombre para Paul Ricoeur es ipseidad (ipséité), conciencia reflexiva de sí mismo (2006,

p.121), que se reconoce capaz de ciertas realizaciones: capaz de obrar, de ejecutar actos tales

como decir, hacer, narrar. Es propio de la conciencia del hombre reflexionar y actuar. El

hombre capaz (l´homme capable) ricoeuriano sabe que puede hacer un reconocimiento-

atestación de sus capacidades, en el sentido en el que las registra y tiene certeza práctica

sobre ellas, las tiene por verdaderas, al tiempo que puede dar testimonio a otros sobre las

mismas (Ricoeur, 2006, p. 124, 188). Este reconocimiento-atestación, en la relación con el

otro, se convertirá en reconocimiento mutuo (Amalric, 2011).

La primera capacidad que Ricoeur analiza, en su denominada hermeneútica del sí

(herméneutique du soi), es la capacidad de usar la palabra, lo que el hombre hace cuando dice

o cuando habla. Ricoeur justifica este paso inicial en los siguientes términos:

(…) Esta prioridad reconocida al "puedo hablar", "puedo decir", se justifica

doblemente: en primer lugar, los sujetos actuantes y sufrientes de la epopeya, de la

tragedia y de la teoría aristotélica de la acción son sujetos hablantes: los personajes

homéricos y, con mayor razón, los héroes trágicos hablan continuamente de su acción.

Dicen su nombre cuando se dan a conocer; se interpelan a sí mismos cuando

desaprueban su acción. En cuanto al sujeto de la decisión y del deseo, se le considera

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precisamente como la "causa" – y el "principio"– de la que depende lo que hacen. El

filósofo les hace hablar de su acción. Pero hay una razón que solo la pragmática

moderna del discurso ha podido mostrar: consiste en que, según la conocida expresión

del filósofo Austin, hablar es "hacer cosas con las palabras” (…) (Ricoeur, 2006, p.

126).

Para Ricoeur, el hombre capaz es un sujeto que dice, a otro, un enunciado con referencia a

algo, de tal forma que “la reflexión contemporiza con la alteridad, en un contexto de

interlocución” (2006, p. 128).

La segunda capacidad ricoeuriana es la de hacer, es la de ser la causa de algo que ocurre, de

algo que sucede. El poder hacer es sin duda una condición previa para poder imputar una

acción a un agente. El hombre para Ricoeur es conciencia que se configura con sus actos,

que le son imputables. Dice Ricoeur: “Este poder hacer se limita a un poder comenzar que

engloba una serie de acciones fragmentarias, a las que confiere una especie de integralidad,

que encontrará más tarde en el relato la regla de su configuración” (2006, p. 131).

Las acciones de los hombres se van articulando unas con otras, de tal forma que se hace

difícil adscribir a cada uno sus propias acciones y será necesario que cada agente confiese las

suyas. Esta capacidad de hacer también involucra al otro, que resulta beneficiario o víctima

de la acción que se realiza o simplemente testigo.

La tercera y última capacidad ricoeuriana es la de poder de narrar, que va ligada a la

capacidad de representar el pasado, de hacer memoria. Dicho de otra manera, para este

filósofo francés la capacidad de narrar consiste en hacer una mímesis de lo actuado por el

hombre, en el marco de su condición histórica, la que será objeto de análisis más adelante.

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El hombre es capaz de contarse a sí mismo, configurando así su propia identidad narrativa y,

una vez contada su vida, podría hacerlo de nuevo, de una manera distinta. Ciertamente, esta

posibilidad de múltiples narraciones podría implicar, de alguna forma, una eventual

manipulación, porque como lo explica Ricoeur, se puede presentar una tentación identitaria

(2006, p. 138).

Como vemos, el hombre ricoeuriano se reconoce capaz de realizaciones tales como decir,

hacer, narrar. No obstante, el hombre no consiste en dichas realizaciones, el hombre de

Ricoeur es más que la sumatoria de sus actos que ciertamente lo configuran, pero no lo

definen.

A lo largo de la obra de Ricoeur, este autor extiende su análisis del hombre, a sujetos

colectivos, próximos o distantes. En particular, al tratar al hombre capaz, hace extensiva la

capacidad de hacer memoria a otros sujetos. Dice sobre este particular:

Si admitimos, como propongo, atribuir la capacidad de hacer memoria a todos los

sujetos que hallan su expresión léxica en cualquiera de los pronombres personales,

cualquier colectividad está cualificada para decir "nos-otros", con motivo de

operaciones particulares de rememoración. Es en la prueba de la confrontación con

otro, ya se trate de un individuo o de una colectividad, donde la identidad narrativa

revela su fragilidad. No son ilusorias las amenazas que atestiguan la fragilidad de la

identidad personal o colectiva (Ricoeur, 2006, p. 137).

De esta forma, aplicando una analogía, también las comunidades y los pueblos tienen para

Ricoeur la capacidad de narrar su propia historia. Se trata de dos niveles de narración

diferentes: uno individual y otro colectivo. Sobre estos niveles volveremos más adelante.

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1.2. Imputabilidad

Ricoeur pone de presente una relación vinculante entre el hombre que actúa y sus actos. Este

vínculo se produce en virtud del origen de cada acción, que remite al hombre que actúa. Se

trata de un vínculo que se plantea tan fuerte que parece indisoluble. En efecto, lo dicho por

el hombre le pertenece, lo actuado por el hombre es suyo, sus narraciones son propias y, si

son sobre sí mismo, constituyen su propio pasado, su propia historia. El hombre queda atado

a sus actos, que le pertenecen de una manera que se plantea como irrevocable y, así, también

queda prisionero de su propio pasado. No puede huir. En la medida en la que los actos sean

suyos, deberá hacerse cargo de ellos. ¿Cómo se hace cargo de sus propios actos? ¿Cómo

podría el hombre liberarse del vínculo que lo ata a sus propios actos, del pasado?

Cada acción se imputa a quien la causa. A quien dice, a quien hace, a quien narra se le

adscribe la acción realizada. No obstante, el término imputabilidad tiene un alcance mayor,

por cuanto implica una atribución que hace responsable al hombre. En lo bueno y en lo malo,

por sus acciones, por los efectos y consecuencias. Ricoeur define la imputabilidad como “esa

aptitud para considerarnos responsables de nuestras acciones como su verdadero autor”

(2004, p. 595). Dice también:

El término mismo sugiere la idea de cuenta, que hace al sujeto responsable de sus

actos, hasta el punto de poder imputárselos a él mismo. ¿Qué añade esta idea a la de

adscripción en cuanto atribución de un género particular de la acción a su agente?

Añade la de poder cargar con las consecuencias de sus actos, en particular los que son

tenidos por un daño, un perjuicio, cuya víctima es otro (2006, p. 138).

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Los actos del hombre son interpretados por sí mismo y también por los demás. Los actos

tienen consecuencias y pueden producir daño a otros. Esos perjuicios causados deben ser

reparados por el agente. Dicho de otra manera, el hombre no solo debe vivir con sus actos

irrevocablemente porque son suyos y a él se le atribuyen, sino que también debe hacerse

cargo de los efectos que produzcan dichos actos que le son imputables y, en consecuencia,

debe reparar a sus víctimas, si las hubiera.

La imputabilidad se predica en el ámbito de lo moral pero también en lo legal, lo que nos

ubica en el contexto de un hombre en un sistema jurídico que lo regula, que establece sus

derechos y sus obligaciones y también toda suerte de eximentes de responsabilidad, de

atenuantes y agravantes, para efectos de graduar la responsabilidad que, según el caso, puede

ser de naturaleza civil, administrativa o penal. Ricoeur plantea que el acto particular de un

hombre puede circunscribirse a la violación de una norma específica, en un momento

determinado, pero no así sus efectos, que pueden ser irremediables e ilimitados, es decir, la

repercusión de un acto en la conciencia de un agente o en la conciencia de sus víctimas, en

su intimidad, puede ser en ocasiones ilimitada. No coinciden, en su alcance, el acto realizado

y sus consecuencias. Sin duda, la ley acota estas consecuencias, en tiempo y modo, para

efectos de dar al sujeto punible la posibilidad de reparar, compensar, pagar la pena y re-

incorporarse de nuevo a la sociedad. Ricoeur se ocupa de todos estos temas en detalle.

Los efectos de un acto que daña a otros suelen encasillar, etiquetar irrevocablemente al sujeto

agente que lo causa y también a quienes padecen los efectos de los actos, las víctimas. Cuando

un hombre confiesa su falta y se atribuye el acto que la causa, ese reconocimiento de la

acción, es a su vez padecimiento. Por esta razón, Ricouer concluye que el hombre tiene la

calidad de actuante y de sufriente (homme agissant et souffrant). Dice Ricoeur en el proemio

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del segundo estudio de su obra Caminos del reconocimiento: “El camino es largo para el

hombre "actuante y sufriente" hasta llegar al reconocimiento de lo que él es en verdad, un

hombre "capaz" de ciertas realizaciones” (2006, p. 197). Es la imputabilidad la que hace al

hombre capaz un hombre responsable.

¿Es la imputabilidad una sentencia que reduce el hombre a los actos de los cuales es

responsable? ¿Esta sentencia tiene algún recurso que pueda interponerse para clamar por su

liberación?

En los términos anteriores, se esboza el hombre capaz de Ricoeur, un hombre que sabe que

tiene la capacidad de actuar, de decir, de hacer, de narrar. Un hombre irremediablemente

vinculado a sus actos, configurado por ellos, de los que asume plena responsabilidad. Un

hombre que se sabe y se siente culpable y padece sus consecuencias, en el ámbito de lo legal,

de lo político y de lo moral. Termino planteando un par preguntas, que nos incumben ahora

y de las que me ocuparé en lo sucesivo: ¿Cómo separar al agente de su acción? ¿Cómo liberar

al hombre de las ataduras de sus actos, del peso de su culpa?

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Capítulo 2:

Formas de representación del pasado

En este capítulo abordaré el conjunto de las relaciones del hombre con el tiempo, en

particular, las relaciones del hombre con el pasado, visto desde el presente, en su condición

histórica (condition historique). Para Paul Ricoeur “(E)s el pasado, en su doble dimensión

mneumónica e histórica, el que, en el olvido, se pierde” (2004, p. 374). Estos son

precisamente los temas de su obra La memoria, la historia y el olvido y los subtemas del

presente capítulo que abordaré, no sin antes referirme a la hermenéutica de la condición

histórica ricoeriana.

En esta obra citada, el filósofo elabora una hermenéutica de la condición histórica del

hombre. En sus propios términos, escribe:

(…) hermenéutica, en el sentido más general del examen de los modos de

comprensión implicados en los saberes de vocación objetiva. (…) La hermenéutica

intenta expresar las presuposiciones, que podemos llamar existenciarias, (…) en el

sentido de que estructuran la manera propia de existir, de ser en el mundo, de ese ser

que cada uno es. Conciernen, en el más alto grado, a la condición histórica

infranqueable de ese ser (Ricoeur, 2004, p. 373).

En cuanto a la condición histórica del hombre, en particular respecto a lo que entiende por

“condición” manifiesta:

Por condición entiendo dos cosas, por una parte, la situación en la que cada uno se

encuentra siempre implicado, (…); por otra, la condicionalidad, en el sentido de

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condición de posibilidad de rango ontológico, o, como acabamos de decir,

existenciaria respecto a las categorías de la hermenéutica crítica. Hacemos la historia

y hacemos historia porque somos históricos (2004, p. 374).

A continuación, se abordarán cada una de las formas de representación del pasado

consideradas por Ricoeur, las que no deben entenderse como copias de los sucesos del

pasado, sino, en general, como reconstrucciones resultantes de un esfuerzo de comprensión

y explicación que tienen por objeto dicho pasado. En el caso de la representación histórica

ésta puede entenderse como una representación escrituraria del pasado, lo que veremos más

adelante.

2.1. La memoria como rememoración del pasado

El hombre capaz ricoeuriano hace memoria, lo que consiste en representar el pasado que está

ausente y traerlo al presente. De esta manera, la memoria articula el tiempo presente con el

tiempo pasado. Ya lo dijimos, con ocasión del análisis del hombre capaz, en particular de su

capacidad de narrar, para este autor francés el hombre es un ser con un pasado que narra y

que constituye su propia identidad. Dice Ricoeur: “A este respecto, el acto de hacer memoria

viene a inscribirse en la lista de poderes, de las capacidades, propios de la categoría del “yo

puedo” (…)” (2004, p. 81).

La memoria cuando es intencional es llamada por Ricoeur rememoración (remémoration),

que, explica, corresponde al concepto griego de anámnēsis y es el fruto de la actividad de

recolección, que consiste en seguir las huellas de la imaginación, hacia una realidad anterior,

porque el recuerdo se configura en imágenes y el referente de la memoria es aquello

caracterizado por su anterioridad, por hallarse en el pasado. Precisa Ricoeur sobre lo que

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significa la memoria: “(…) acordarse es no solo acoger, recibir una imagen del pasado; es

también, buscarla, “hacer” algo. El verbo “recordar” duplica al sustantivo “recuerdo”. El

verbo designa el hecho de que la memoria es “ejercida”. Pero la noción de ejercicio, aplicada

a la memoria, es tan antigua como la de eikōn, de representación. Unida a la de “búsqueda”

(zētēsis) (…)” (2004, p. 81).

Es la función narrativa de la memoria la que trae al presente esas imágenes que son el

correlato de lo vivido y que configuran el recuerdo. Visto de otra manera, la memoria requiere

necesariamente del paso del tiempo y, al rememorar, se recorre el lapso de tiempo entre el

momento en el que tuvo lugar el suceso en el pasado y el momento en el que este retorna al

presente como recuerdo (Ricoeur, 2004, p. 36). La prueba de la memoria es para Ricoeur la

presencia viva de una imagen de eventos del pasado. Cuando se tiene éxito haciendo

memoria, cuando se logra hacer rememoración de lo sucedido, se produce lo que Ricoeur

califica como memoria feliz (mémoire heureuse) (Ricoeur, 2004, p. 48). La rememoración se

opone a la evocación (évocation), que corresponde al concepto griego mnếmē, en la que el

recuerdo surge espontáneamente, viene a la mente, sin que haya actividad de recolección, ni

esfuerzo alguno por datar el tiempo o establecer el lugar de los hechos pasados. El recuerdo

evocado es perfecto, en el sentido en el que no es necesario que se adicione nada más,

mientras que la rememoración es una representación del pasado, solamente una

representación.

El objeto de la memoria, su intencionalidad, es sin duda la realidad anterior porque la

anterioridad constituye la manera temporal por excelencia de la “cosa recordada” de lo

“recordado” en cuanto tal. El referente último de la memoria es el pasado, en términos de

Ricoeur: “la paseidad del pasado” (“la passéité du passé”) (Ricoeur, 2004, p. 22 y ss).

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La memoria procura ser fiel al pasado que rememora, porque la memoria tiene una función

veritativa. Sin embargo, la imagen que entiende Ricoeur como el correlato de las vivencias

examinadas, puede no ajustarse a lo sucedido de manera precisa. Ricoeur denuncia esta

situación con contundencia: “La amenaza permanente de confusión entre rememoración e

imaginación, que resulta de este devenir-imagen del recuerdo, afecta a la ambición de

fidelidad en la que se resume la función veritativa de la memoria” (2004, p. 22). Más adelante

dirá:

(…) es importante dramatizar la temática de la imaginación ordenándola respecto a

los dos polos de la ficción y de la alucinación. Al acercarnos al polo alucinador,

ponemos al descubierto lo que constituye para la memoria la trampa de lo imaginario.

(…) (L)a fenomenología de la memoria no puede ignorar lo que se acaba de llamar la

trampa de lo imaginario, en la medida en que esta configuración en imágenes, que se

acerca a la función alucinatoria, constituye una especie de debilidad, de descrédito,

de pérdida de fiabilidad para la memoria” (2004, p. 76).

Respecto a la función veritativa de la memoria Ricoeur concluirá, antes de referirse a las

patologías de la memoria, lo siguiente:

(…) a pesar de las trampas que lo imaginario tiende a la memoria, se puede afirmar

que una exigencia específica de verdad está implicada en el objetivo de la “cosa”

pasada, del qué anteriormente visto, oído, experimentado y aprendido. Esta exigencia

de verdad especifica la memoria como magnitud cognitiva. Más precisamente, es en

el momento del reconocimiento, con el que se concluye el esfuerzo de rememoración,

cuando se declara esta exigencia de verdad. Entonces, sentimos y sabemos que algo

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sucedió, que algo tuvo lugar, que nos implicó como agentes, como pacientes, como

testigos. Llamemos fidelidad a esta exigencia de verdad (2004, p.79).

Una cuestión de especial interés para Ricoeur son las distintas patologías que impiden

recordar, puesto que ellas afectan la ambición veritativa de la memoria. Precisa Ricoeur:

“Digámoslo en dos palabras: el ejercicio de la memoria es su uso; pero el uso implica la

posibilidad del abuso. (…) Precisamente por el abuso, la intencionalidad veritativa de la

memoria queda amenazada totalmente.” (Ricoeur, 2004, p. 82).

Como abusos de la memoria este filósofo francés identifica: el fenómeno de la memorización,

como una forma de memoria-hábito o como una forma de memoria artificial o artificiosa

(mémoire artificielle); la memoria impedida (mémoire empêchée), que también llama

memoria herida o enferma; la instrumentalización o manipulación de la memoria (mémoire

manipulée) y la memoria obligada (mémoire abusivement comandée). Es importante revisar

cada uno de estos fenómenos, veamos:

Ricoeur se refiere, en primer lugar, a la memoria profesional de médicos, abogados, jueces,

artistas, en particular, al aprendizaje de memoria, a la memoria calificada como artificial;

considera también, como manipulación, el aprendizaje y lo que denomina la pedagogía de la

memoria (pédagogie par la mémoire), que enmarca la cultura de la memoria en un proyecto

educativo. Señala Ricoeur que se trata, en este caso, de quien aprende o adquiere

comportamientos, bajo la tutoría o conducción de una persona a cargo, que define y

condiciona el proceso de aprendizaje. En segundo lugar, la memoria impedida consiste en la

memoria afectada por patologías como la compulsión de repetición en la que el paciente no

logra representar los hechos sucedidos en forma de conmemoración, sino que los repite, una

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y otra vez, sin cesar. En este caso, la memoria impedida podrá ser recuperada cuando se logre

la reconciliación del paciente con lo reprimido, lo que explica Ricoeur en términos

freudianos. En un sentido contrario, el duelo-melancolía (deuil et mélancolie) se presenta

como una patología en la que el hombre se complace en permanecer en los recuerdos, en

perderse en la memoria. En tercer lugar, la memoria manipulada, como la entiende Ricoeur,

hace referencia a la memoria colectiva que se moviliza al servicio de la reivindicación de una

identidad colectiva, porque es precisamente la memoria, a través de la función narrativa, la

que constituye la identidad en una colectividad (Ricoeur, 2000, p.115). Por último, se refiere

a la memoria-deber (devoir de mémoire), es decir la memoria que se impone como obligación

(Ricoeur, 2004, p.96), a la memoria debida o memoria justa, que parece referirse a la

obligación de guardar la memoria, a la obligación de recordar, como imperativo de justicia,

como si se tratase de pagar una deuda, en favor de las víctimas. Este deber de memoria puede

devenir en obsesión conmemorativa, en tiranía de la memoria, en memoria colectiva abusada

(mémoire collective abusée). De la rememoración, pasando por la memorización, hemos

llegado a conmemoración, todos estos fenómenos en los que deviene la memoria usada y en

ocasiones abusada.

Para cerrar el tema de la memoria como representación del pasado conviene fijarse en los

distintos niveles que habíamos anticipado, según el sujeto que realice el ejercicio de

rememoración, según quién haya padecido los hechos o quién haya realizado el esfuerzo de

recolección para rememorarlos, podía tratarse de memoria individual o de memoria colectiva.

Ahora adicionamos un nivel más: la memoria de los más próximos, de los allegados

(mémoire des proches), concepto este último intermedio entre los dos anteriores y que

requiere de una explicación. La memoria individual corresponde al pasado de cada uno, a los

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recuerdos propios. Esta memoria constituye la historia personal y la identidad individual a lo

largo del tiempo. Se trata de un modelo que responde a la interiorización, reflexiva, subjetiva,

que de manera analógica o metafórica se puede aplicar a un fenómeno colectivo. Por su parte,

la memoria colectiva, hace relación a las vivencias que son comunes a un grupo de personas,

a una sociedad y se plantea desde una perspectiva objetiva, desde las ciencias naturales, a

través de la aplicación de un modelo de inteligibilidad para los fenómenos sociales. Se hace

memoria colectiva, por ejemplo, cuando se escenifican recuerdos comunes con ocasión de

fiestas o celebraciones públicas. Entre los planos de la memoria individual y la memoria

colectiva podríamos encontrar cierta complementariedad, la que Ricoeur explora en el campo

relativo al lenguaje, particularmente respecto a la atribución de vivencias. Es importante

precisar que no necesariamente habría coincidencia en lo que trae al presente la memoria en

cada uno de estos planos, porque no siempre los tiempos del individuo son los del grupo

humano al que pertenece. Ricoeur se detiene en un tercer plano, intermedio, el de los

allegados, en el que se intercambian las distintas rememoraciones de las personas

individuales y la memoria pública, a la que estas pertenecen. A los allegados, por coincidir

espacio temporalmente, podemos atribuirles memorias. Se trata de las personas que son más

próximas. Es decir, la atribución de la memoria es para Ricoeur triple: a sí mismos, a los

próximos o allegados y a los otros como colectividad (Ricoeur, 2004, p. 172).

Es en este contexto de la rememoración, memorización, conmemoración, en el que se hace

necesario explorar la posibilidad de nuevas narraciones del pasado, referidas a las mismas

vivencias. Esta posibilidad nos abre la puerta a recursos de variación (ressources de

variation) que presenta el trabajo de configuración narrativa (configuration narrative), que

nos permite orientar el tiempo hacia el futuro, en la línea de la realización del hombre. ¿Es

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todo trabajo de reconfiguración narrativa o de variación de lo narrado una manipulación de

la memoria? ¿Se trata de reconfiguraciones las variaciones en la memoria propia que se

derivan de la convergencia de la memoria colectiva, la de los allegados y la propia? ¿Cómo

se vería afectada la identidad de un hombre o de un pueblo si se reconfigura la memoria

personal o colectiva, a través de nuevas narraciones del pasado?

2.2. El olvido en la reconfiguración del pasado

Paul Ricoeur también se ocupa del mayor enemigo de la función veritativa de la memoria, el

olvido, que paradójicamente también participa en la reconfiguración del pasado, porque para

Ricoeur “acordarse es, en gran medida, olvidar” (2004, p. 567).

El hombre de Ricoeur es un ser capaz, que actúa y se configura con sus actos. El hombre de

Ricoeur tiene pasado y uno de los actos que realiza es precisamente hacer memoria, que

consiste en representar el pasado, que está ausente. En el apartado anterior, habíamos

mencionado que para Ricoeur, la memoria representa el pasado con cierto grado de fiabilidad

y a su vez, en forma correspondiente, los recuerdos se rememoran con un grado de mayor o

menor distinción. Ahora, con respecto al olvido, Ricoeur plantea lo que denomina grados de

profundidad. El olvido definitivo, el de mayor profundidad, es considerado una distorsión de

la memoria y una amenaza frente a la cual no nos resta sino, de una parte, hacer mayor

memoria, ejercer un exceso de memorización en ayuda de la rememoración, de otra, entender

que el olvido sigue la suerte de lo irremediable, del envejecimiento, de la muerte. El olvido

“es solidario de la paseidad del pasado” (Ricoeur, 2004, p. 93). Para Ricoeur memoria y

olvido se imbrican mutuamente en el esfuerzo de rememoración.

23

Ricoeur diferencia el olvido ordinario de las amnesias:

(…) el olvido ordinario sigue la suerte de la memoria feliz: esta es muda sobre su base

neuronal. Los fenómenos mnemónicos son vividos en el silencio de los órganos. El

olvido ordinario es, a este respecto, igual de silencioso que la memoria ordinaria. Es

la gran diferencia entre el olvido y las amnesias de todo tipo muy abundantes en la

literatura clínica. (…) Y si el olvido tuviera algo que decir en el plano del saber, sería

para cuestionar la frontera entre lo normal y lo patológico” (2004, p. 546).

El planteamiento ricoeuriano de la relación memoria-olvido nos lleva a abordar el análisis de

las metáforas que usa este autor francés y que hacen referencia a características del espacio,

tales como la profundidad, la distancia, la altura, la horizontalidad o verticalidad. De esta

manera, el tratamiento metafórico empleado, va configurando una especie de geografía

conceptual que busca ilustrar la comprensión. Explica Ricoeur, que la fenomenología de la

memoria tiende a identificar la profundidad con la distancia, con la lejanía, según una fórmula

horizontal de profundidad, que se refiere a la falta de falibilidad de la memoria, mientras que,

de forma análoga, el olvido, tomado en un plano existencial, asume una profundidad vertical,

como en un abismo, donde realiza su trabajo silencioso de erosión, en las más profundas

capas (2004, p. 533 y ss.). En el plano horizontal de la memoria, que de alguna manera hace

referencia a una línea o flecha del tiempo, la memoria feliz que representa el recuerdo pasado

rememorado, se opone al olvido más profundo, en un eje vertical. Este olvido se presenta en

dos circunstancias: cuando se pierden las huellas de las imágenes de los recuerdos, que

Ricoeur advierte pueden ser alteradas, borradas, destruidas debido a factores disfuncionales

de la memoria, neuronales o psíquicos o, cuando se trata del olvido de reserva, que es un

olvido voluntario, positivo, de un recuerdo latente cuyo olvido es reversible. Se trata, en este

24

último caso, de una inhibición voluntaria. Este autor plantea la relación entre estas dos

circunstancias de olvido de una forma muy sencilla y clara: contra el olvido destructor, el

olvido que preserva (2004, p. 565).

Nos ilustra Ricoeur:

Para orientarnos en este laberinto, propongo de nuevo una sencilla casilla de lectura

que consta de un eje vertical, con los grados de manifestación, y otro horizontal, con

los modos de pasividad o de actividad. (…) En cuanto a los modos de pasividad y de

actividad que desplegamos horizontalmente, toda la fenomenología de la

rememoración nos prepara para dar una explicación de ellos: el esfuerzo de

rememoración tienen sus grados en una escala de lo arduo (…) Al volver a cruzar así

dos reglas de clasificación, de lo más profundo a lo más manifiesto, de lo más pasivo

a lo más activo, coincidimos también, sin excesiva preocupación por la simetría, con

la tipología de los usos y los abusos de memoria: memoria impedida, memoria

manipulada, memoria obligada. Sin embargo, no se tratará de un simple doblete, en

cuanto que se incluyen fenómenos complejos que no podíamos anticipar en el plano

de la fenomenología de la memoria, que implica no solo la memoria colectiva, sino

también el juego complicado entre la historia y la memoria, sin contar los cruces entre

la problemática del olvido y la del perdón, que se abordarán directamente en el

epílogo” (2004, p. 568).

En La Memoria, la historia, el olvido Ricoeur apareja las distintas formas de la memoria

abusada (memoria impedida, memoria manipulada y memoria obligada) con formas de

olvido. Veamos: Ricoeur relaciona el olvido con la memoria impedida, de quienes sufren

25

patologías compulsivas de repetición o duelo-melancolía, comparación de la que nace el

término memoria olvidadiza (mémoire défaillante); relaciona el abuso del olvido con la

memoria usada y memoria abusada que memoriza, que conmemora, que aprende bajo el

dominio de otro, que crea identidad bajo distintas narrativas colectivas. Puntualiza este

pensador francés, que al imponerse una cierta narrativa colectiva se evita que otras narrativas

originarias surjan, que los distintos actores sociales se narren a sí mismos. Dice Ricoeur:

Las estrategias del olvido, se injertan directamente en ese trabajo de configuración:

siempre se puede narrar de otro modo, suprimiendo, desplazando los momentos de

énfasis, refigurando de modo diferente a los protagonistas de la acción al mismo

tiempo que los contornos de la misma. (…) El recurso al relato se convierte así en

trampa, cuando poderes superiores toman la dirección de la configuración de esta

trama e imponen un relato canónico mediante la intimidación o la seducción, el miedo

o el halago. Se utiliza aquí una forma ladina de olvido, que proviene de desposeer a

los actores sociales de su poder originario de narrarse a sí mismos (2004, p. 572).

Sobre este punto, es necesario subrayar que elaborar nuevas narraciones del pasado implica

necesariamente imbricar, de una manera distinta, memoria y olvido. Para Ricoeur siempre se

puede narrar de otro modo, porque narrar un drama es olvidar otro (2004, p. 576).

La insuficiente memoria por parte de estos actores sociales conlleva un olvido caracterizado

por este autor como semipasivo y semiactivo. Si no hacen esfuerzo de rememorar y asumen

una actitud de no querer saber, ni informarse, ni investigar, serán responsables por omisión,

por permitir que se presente un manejo de falsificación (Ricoeur, 2004, p. 572 y ss.). En todos

26

estos casos, de distinta manera, las estrategias de olvido se insertan en la configuración

narrativa de la memoria.

Por último, Ricoeur relaciona el olvido con la memoria obligada y esta vez, de esa

comparación, surge a modo de olvido impuesto, de olvido institucional, la figura de la

aministía o gracia amnistiante o perdón público, que se trata de un privilegio del estado,

usualmente en cabeza del jefe de estado, en circunstancias en las que está en juego la paz

social y que consiste en poner fin a todos los procesos en curso y suspender de inmediato

todas las diligencias judiciales. Ricoeur señala que la amnistía es la negación de memoria,

como una suerte de amnesia, una amnesia obligada, que asimila a una terapia social e impide

que los distintos actores sociales se reapropien de su propio pasado, individualmente. Frente

a la figura de la amnistía, Ricoeur plantea un olvido optativo, que permita expresar el pasado

de modo sosegado. Concluye Ricoeur sobre la amnistía: “(…) si puede evocarse

legítimamente una forma de olvido, no será la del deber de ocultar el mal, sino de expresarlo

de un modo sosegado, sin cólera. Esta dicción no será tampoco la de una orden, la de un

mandato, sino la de un deseo según el modo optativo” (2004, p. 581). Entiendo que este

olvido sería un olvido de reserva.

2.3. La historia como forma disciplinar de representación

Para Ricoeur las operaciones de carácter historiográfico se desarrollan en tres fases y cada

una corresponde a un tipo distinto de escritura, veamos: una primera denominada documental

porque como su nombre lo indica recupera el acervo documental de los hechos históricos

investigados; la segunda fase, denominada de explicación o crítica, que corresponde a la

comprensión de los hechos desde múltiples disciplinas y una fase final, la de la historia

27

propiamente dicha, en la que se escribe una nueva forma de representación de los hechos,

con pretensión de verdad. Analicemos en mayor detalle cada una de estas etapas.

La fase primera tiene por objeto los testimonios de los hechos que sucedieron, que son usados

para constituir archivos y documentos de soporte, es decir, en esta fase el testimonio vivo se

transmuta en escritura, en un conjunto de documentos de archivo, en el que se almacenan los

indicios escritos que guardan la huella externa del pasado. Es importante tener en cuenta, que

el testimonio, memoria declarada, esencialmente oral, conlleva una presunta fiabilidad,

aunque se pueden presentar razones que lleven al historiador a la sospecha, a la crítica. Esta

primera fase consiste en plasmar por escrito dichos testimonios, que se convierten en

documentos a disposición de todos, para ser leídos. Podría pensarse que esos documentos se

separan, de alguna manera, de quienes plasmaron en ellos su testimonio, como si tuvieran

vida propia. Se entiende que otros vestigios distintos a los testimonios pueden también ser

considerados como documentos, me refiero, por ejemplo, a piezas de arqueología. Estos

testimonios y documentos van configurando la huella del pasado, que consulta quien acude

a la representación histórica, siempre sobre “las bases del sentido de la semejanza humana

en el plano de las situaciones, de los pensamientos, de los sentimientos, de las acciones”

(Ricoeur, 2004, p. 229). Dicho de otra manera, se hace historia para otros hombres,

semejantes. Desde esta perspectiva, Ricoeur cuestiona la inclusión de testimonios orales

dolorosos como los rendidos por sobrevivientes de campos de concentración y exterminio.

Dice puntualmente:

Pero la experiencia que hay que transmitir es la de la inhumanidad sin punto de

comparación con la experiencia del hombre ordinario. En este sentido se trata de

experiencias límite. Así se anticipa un problema que solo encontrará su expresión

28

plena al término del recorrido de las operaciones historiográficas, el de la

representación de la historia y de sus límites. (…) Para acoger un testimonio, este

debe ser apropiado, es decir, despojado, en la medida de lo posible, de la extrañeza

absoluta que engendra el horror. Esta drástica condición no se cumple en el caso de

los testimonios de los supervivientes (Ricoeur, 2004, p. 229).

Después, en una fase siguiente, se procura dar una explicación a los hechos sucedidos, en

una forma autónoma respecto al testimonio de quienes hacen memoria, testimonio que

siempre está en discusión. Es en esta segunda fase, en la que la historia supera los recursos

de la memoria colectiva porque articula argumentos de distinta índole para explicar los

hechos sucedidos y permitir la comprensión de los mismos, todo lo cual se plasma por escrito,

en documentos. Ricoeur así lo expone:

Pero el conocimiento histórico da la ventaja a arquitecturas de sentido que superan

los recursos de la propia memoria colectiva: articulación entre acontecimientos,

estructuras y coyunturas, multiplicación de escalas de duración extendidas a las

escalas de normas y de evaluaciones, distribución de los objetos pertinentes de la

historia según múltiples planos: económico, político, social, cultural, religioso,

etcétera (2004, p. 637).

Por último, en la tercera fase se construye un discurso escrito que se ofrece a los lectores,

para su conocimiento. Es en esta última etapa, en la que vemos estructurada una

representación del pasado propiamente dicha, en otras palabras, en esta última fase se

concreta la reconstrucción del pasado que representa la historia, con pretensión de verdad.

Este proceso, que decanta el conocimiento histórico y lo plasma en un texto escrito, interesa

29

desde nuestra perspectiva porque la representación del pasado que constituye la historia es

una nueva representación del pasado, que no corresponde a la memoria colectiva, ni mucho

menos a la compartida por un grupo de allegados, ni a la memoria más íntima, personal. La

historia no revive los hechos sucedidos, lo que hace es reconstruir otra representación de ese

pasado; se trata de una nueva representación, distinta. La historia, desde el punto de vista

disciplinar, desafía con sus textos escritos el paso del tiempo y las debilidades del ejercicio

de la memoria. Aunque se reconoce que la memoria es la matriz de la historia, la memoria

termina siendo uno solo de sus objetos. Hacer memoria, realizar interiormente el esfuerzo de

rememorar lo sucedido, siguiendo la huella de las imágenes de aquello que se rememora, se

opone al conocimiento histórico, que sigue una huella externa, sin esfuerzo de rememoración.

Ricoeur presenta una cierta desconexión entre memoria e historia, que se origina en la

mutación del tiempo y del espacio en la representación del pasado. Tiempo y espacio no son

los mismos en el momento de la rememoración interna de lo pasado (memoria) y en el

momento de la reconstrucción que constituye la representación de la historia. Esto obedece

a que el espacio y el tiempo vividos, inmersos en el espacio geométrico y en el tiempo

cósmico, susceptibles estos últimos de mediciones, se tornan desde la perspectiva de la

historia, en espacio habitado y en tiempo histórico narrado. La historia reconfigura en su

narrativa el tiempo y el espacio de la memoria, que corresponden a tiempos y espacios

interiores, al intercalar espacio geométrico y tiempo cósmico. Quien rememora, al decir “yo

estaba allí”, hace alusión a esa percepción de tiempo y lugar, que tiene como referencia el

propio cuerpo, la experiencia propia. De igual manera, sucede con la memoria de próximos

y allegados, para quienes el espacio es ese entorno de la memoria compartida. Esto último,

se aplica, en otra extensión, a las rememoraciones colectivas. El espacio habitado y el tiempo

30

histórico narrado, propios de la historia, constituyen en términos de Ricoeur el tercer espacio

(tiers espace) y el tercer tiempo (tiers temps) y hacen referencia, de una parte, a una

cuadrícula del espacio vivido, una especie de superposición de lugares, en un lugar

geográfico puntual y de otra, a momentos narrados, insertos en una sucesión de hechos

anteriores y posteriores, de cierta datación según el tiempo cosmológico, respectivamente.

Ricoeur lo expresa así:

(…) los desplazamientos del cuerpo e incluso su permanencia en el lugar no se dejan

expresar ni pensar, ni siquiera, en última instancia experimentar, sin alguna

referencia, al menos alusiva, a los puntos, las líneas, las superficies, los volúmenes,

las distancias, inscritos en un espacio separado de la referencia al aquí y al allí

inherentes al cuerpo propio. Entre el espacio vivido del cuerpo propio y del entorno

y el espacio público se intercala el espacio geométrico. Con relación a éste, ya no

existe lugar privilegiado sino una localidad cualquiera. El acto de habitar, de “vivir

en”, se sitúa en los confines del espacio vivido y del espacio geométrico. Pero el acto

de habitar solo se establece mediante el de construir. Por tanto, es la arquitectura la

que hace comprensible la notable composición que forman juntos el espacio

geométrico y el espacio desplegado por la condición temporal. Así la correlación

entre habitar y construir se produce en un tercer espacio—si se quiere adoptar un

concepto paralelo al de tercer tiempo que yo propongo para el tiempo de la historia,

al corresponder las localidades espaciales a las fechas del calendario (…) (2004, p.

193).

En síntesis, la representación que hace la historia consiste, en cierta manera, en una

representación documentaria, en el sentido que aquí se ha dado a ese término. Se trata de una

31

representación escrituraria, que corresponde a una representación disciplinar del pasado,

cuyos tiempos y espacios resultan siendo muy particulares, ni los de la memoria, ni los

geométricos ni cósmicos.

32

Capítulo 3:

El perdón: difícil pero no imposible

Este capítulo se estructura en dos partes. Una primera, que analiza el planteamiento de lo que

Paul Ricoeur llama la ecuación de perdón (l'équation du pardon), en la que pone de presente

la tensión entre sus dos términos, de un lado, la profundidad de la falta, al interior del hombre,

de otro, la altura del amor. Esta asimetría marcada nos llevaría, en un primer momento, a la

conclusión errónea que el perdón, para este filósofo francés, no existe. Para encontrar el

perdón será necesario situarse en un plano distinto, será necesario un nuevo régimen, tema

del que trata la segunda parte de este capítulo, en el contexto de lo que este pensador

denomina la odisea del espíritu de perdón (L'odyssée de l'esprit du pardon). Este viaje de

regreso nos lleva de nuevo al pasado, hacia los hechos de nuestra memoria, para narrar

nuestra vida de nuevo, una vez más, pero no solos, sino de la mano de otros, cercanos y

lejanos. Las dos partes de este capítulo se vinculan íntimamente dado que el planteamiento

ricoeuriano de una pretendida equivalencia ecuacional del perdón, alienta siempre la

exploración de nuevas variables que posibiliten una respuesta válida. En la odisea del espíritu

del perdón se concreta narrativamente, en otro plano, esa posibilidad de perdón, para cada

caso, en cada circunstancia. Finalmente, después de esta travesía del espíritu de perdón,

Ricoeur concluye que el perdón es viable, pero difícil. A Derrida, durante un diálogo sobre

el perdón en el año 2004, con ocasión de un homenaje que este último le rinde a su maestro

de la época en la que trabajaba en la Sorbona, le respondió: “no imposible sino difícil”

33

(Dosse, 2013, p.731). Así titula Ricoeur el epílogo de su obra La memoria, la historia, el

olvido: El perdón difícil (Le pardon difficile).

3.1. Ecuación del perdón (l'équation du pardon)

Ricoeur (2004) plantea el perdón como una ecuación (p.585), intentando ilustrar el tema

mediante una fórmula matemática, para hacerlo más comprensible. Plantear una ecuación

permite identificar elementos, establecer relaciones, proporciones, equivalencias. Para

Ricoeur esta ecuación se integra, de una parte, por el amor más elevado, la altura del perdón

(hauteur du pardon), y, de otra, por la profundidad de la falta (profondeur de la faute). Su

ecuación no pretende exactitud. Estos dos términos de la ecuación ricoeuriana están en

permanente tensión, se trata de polos opuestos de magnitud diversa, sin equilibrio, sin

equivalencia. Así, la relación entre uno y otro no es de paridad. Ricoeur presenta algunos

elementos de gran altura, así como otros que califica de profunda depresión. ¿Cómo llegar

de lo más alto y encumbrado a lo más bajo y profundo? Esta geografía del perdón presenta

un enorme vacío, una distancia por recorrer. Es allí precisamente donde tendrá lugar la odisea

del espíritu de perdón (L'odyssée de l'esprit du pardon). Sobre la Odisea, dice Ricoeur

cuando se refiere a la fase documental de la memoria archivada: “(E)se relato que entreteje

al mismo tiempo los acontecimientos y los lugares, esa epopeya que celebra tanto los

episodios y las estaciones como el retorno indefinidamente aplazado (…)” (2004, 195). Se

trata de una ecuación que provoca un desplazamiento, una trayectoria, un viaje penoso de

regreso, en una geografía desigual. Los dos términos de la ecuación, amor y culpa, marcan

esa trayectoria. Dice Ricoeur: “Hablaré, a lo largo de este ensayo, de una diferencia de altura,

34

de una disparidad vertical, entre la profundidad de la falta y la altura del perdón. Esta

polaridad es constitutiva de la ecuación del perdón: abajo, la confesión de la falta; arriba, el

himno al perdón” (2004, p.585).

Una ecuación, para ocuparnos del término que emplea Ricoeur, no es nada distinto a una

equivalencia entre expresiones, que se denominan miembros de la ecuación y que están

construidos con términos, algunos conocidos o dados como los números, los coeficientes, las

constantes y otros desconocidos o incógnitos denominados variables. La ecuación

ricoeuriana del perdón solo cuenta con dos términos: la falta o culpa y el amor que conlleva

el perdón. El primer término se reconoce en lo más profundo del interior del hombre, en su

ipseidad, se trata de la profunda experiencia de la falta. El segundo, brota de lo más elevado

del amor.

Es evidente que la ecuación quedó inconclusa. Está lejos de ser lo que conocemos como una

ecuación matemática. Faltan términos y relaciones. El perdón, así definido, con una ecuación

inconclusa, se presenta como un proyecto inacabado. El perdón para ser viable requiere del

desplazamiento del espíritu del perdón, requiere de esa puesta en marcha, que estará siempre

en ejecución, siempre en construcción. Esta es precisamente la característica que dinamiza la

ecuación del perdón ricoeuriana, la que permite que se produzcan multiplicidad de

variaciones. Ricoeur planteó una ecuación que cada uno puede intentar concluir, según las

circunstancias propias de su vida, del momento histórico, de las personas involucradas. La

ecuación inacabada de Ricoeur es una fórmula, teórica y estática, pero el espíritu del perdón

la pone en movimiento, le da vida. De este modo, el perdón difícil de la ecuación inconclusa

se hace posible: difícil pero no imposible.

35

3.1.1. Culpa

El perdón para Ricoeur se refiere a la culpabilidad y al castigo (2004, p. 375). La experiencia

de la falta y de la culpa se inscribe en la estructura de la imputabilidad. Así lo reconoce este

pensador francés: “La falta, la culpabilidad, hay que buscarla en el ámbito de la

imputabilidad. Ese ámbito es el de la articulación entre el acto y el agente, entre el “qué” de

los actos y el “quién” del poder de obrar (…)” (2004, p. 588). Son los actos del hombre, que

se sabe capaz de actuar, los que dañan a otros.

La culpabilidad hace parte, para Paul Ricoeur, de la condición humana, lo que plantea en los

siguientes términos:

(…) cualquiera que sea la contingencia preempírica del acontecimiento fundador de

la tradición del mal, la acción humana es entregada para siempre a la experiencia de

la falta. Aunque la culpabilidad no sea originaria, es por siempre radical. Es esta

adherencia de la culpabilidad a la condición humana la que, al parecer, la hace no solo

imperdonable de hecho, sino también imperdonable de derecho…Arrancar la

culpabilidad de la existencia sería, parece, destruir completamente esta última (2004,

p. 595).

El hombre capaz ricoeuriano se presenta entre opuestos que contrastan dialécticamente:

inocencia o culpabilidad; limitación de la falta en el quebrantamiento puntual de la norma

versus consecuencias irreparables e ilimitadas; sanción o perdón por prescripción, en

términos legales o por indulto en términos políticos.

36

Ricoeur aborda con detalle el tema de la culpabilidad y hace precisiones en distintos ámbitos,

adoptando el marco planteado por Karl Jaspers (2004, p. 599): en lo jurídico, en lo político y

en lo moral.

Culpabilidad en el ámbito de lo jurídico

La culpabilidad en este ámbito incluye lo que conocemos como culpabilidad criminal que

consiste en la violación de una norma que contiene un tipo penal, que conlleva la aplicación

de una sanción, que puede ser privativa de la libertad, salvo que opere la prescripción, que

extingue la acción penal, por el paso del tiempo. Ricoeur se refiere a la prescripción de la

acción penal como el tiempo del olvido, como la erosión del tiempo, como el tiempo del

perdón. En el contexto de la culpabilidad criminal este perdón es de impunidad. Al culpable

le corresponde la pena, si se perdona al culpable hay impunidad, injusticia, particularmente

desde la perspectiva de las víctimas. La prescripción es una convención social que consiste

en considerar que después de cierto lapso de tiempo la sociedad ya no actuará más contra el

culpable y pone término a una situación que podría generar incertidumbre jurídica, buscando

preservar el orden social y legal. No obstante, los crímenes contra la humanidad y el

genocidio no prescriben, son imprescriptibles por su naturaleza y así lo han acordado los

distintos países en el seno de la Organización de las Naciones Unidas. Además de la

prescripción de la pena, tiempo de perdón ricoeuriano, hay otra figura que Ricoeur denomina

la consideración (considération). Esta última figura no impide la aplicación de la ley, con

todo su rigor, pero mantiene la percepción del reo como ser humano en todas las instituciones

legales, desde la misma concepción del tipo penal y de la pena aplicable; en el diseño de la

política criminal y carcelaria; durante el juicio y la ejecución de la sanción penal, suavizando,

morigerando la aplicación de las normas. Puntualiza Ricoeur:

37

(…) (L)os castigados son los individuos. Teniendo en cuenta que culpable significa

penable, la culpabilidad se remonta de los actos a sus autores. Pero algo es debido al

culpable. Podemos llamarlo consideración, ese contrario del desprecio. (…) (S)us

autores tienen derecho a la consideración porque siguen siendo hombres como sus

jueces. (…) (L)a consideración no queda confinada al marco del proceso, ni tampoco

al de la ejecución de la pena. Está llamada a impregnar todas las operaciones

implicadas en el tratamiento de la criminalidad. Tiene relación, sin duda, con las

operaciones de la policía. Pero, de modo más significativo, afecta a la mentalidad con

que deberían abordarse los problemas criminales” (2004, p. 605).

Más adelante adicionará Ricoeur que “el horror de crímenes inmensos impida extender esta

consideración a sus autores, sigue siendo la señal de nuestra incapacidad para amar

absolutamente” (2004, p. 605).

No obstante, como ya se dijo, la consideración no impide la aplicación rigurosa de la norma

ni de la pena y respecto a los crímenes imprescriptibles, la sociedad debe siempre actuar

contra los culpables sin tregua, indefinidamente. En estas circunstancias ¿cómo el hombre

puede evitar pagar la pena? ¿cómo evita cumplir la sanción por los perjuicios causados por

sus actos?

Culpabilidad en el ámbito de lo político

En el ámbito de lo político, la culpabilidad es en principio colectiva y no obedece a criterios

legales, ni de justicia penal o criminal. La culpabilidad política no es culpabilidad criminal.

Se trata de relaciones de poder, de dominación, de fuerza, de vencedores y vencidos, de

mayorías y minorías, de responsabilidades que se establecen públicamente. A los crímenes

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políticos corresponden sanciones políticas, que se negocian en este ámbito, en el que la

consideración al acusado, propia del ámbito legal también tiene su contrapartida en figuras

como la moderación en el ejercicio del poder, la autolimitación en el uso de la violencia, la

clemencia respecto a los vencidos e incluso la magnanimidad, que es sombra del perdón para

Ricoeur (2004, p. 607).

Culpabilidad en el ámbito personal

Respecto a la culpabilidad moral, Ricoeur la ubica en un terreno eminentemente personal, en

el ámbito de la voluntad mala, de la culpabilidad en la ipseidad del sujeto. La instancia a la

que le compete el juicio no es jurídica, ni política, es la conciencia individual, en el terreno

de la imputabilidad, que ata al agente a los actos cometidos, de los que se hace cargo. Si el

agente se confiesa culpable, ese vínculo con el acto criminal es para siempre, el agente es

culpable radicalmente. Ricoeur (2004) cita como proemio a su obra La historia, la memoria

y el olvido a Vladimir Jankélévitch, así: “El que fue ya no puede no haber sido: en adelante,

este hecho misterioso y profundamente oscuro de haber sido es su viático para siempre” (p.

9). El sujeto rememora un acto que le es propio, que constituye su memoria, ya no puede

hacer nada distinto a representarlo como parte de su pasado y a padecer sus consecuencias,

que a diferencia de su acción, que es limitada en el espacio y en el tiempo, pueden ser

ilimitadas en daños y en sufrimiento causado. La culpa produce el efecto de bloquear, de

suspender, por así decirlo, la capacidad del hombre de actuar de manera distinta a la que

genera la culpa. Dicho de otra manera, la culpa ata al pasado y esa marca indeleble impide

actuar de otra manera.

39

Ricoeur diferencia lo imprescriptible, que ubicamos en el ámbito de la culpabilidad jurídica,

de lo imperdonable, propio de este ámbito personal. Lo imprescriptible corresponde a

crímenes contra la humanidad, que deberán perseguirse sin tregua, pero lo imperdonable se

ubica en un contexto que ya no es ni penal, ni legal, ni político. En el contexto histórico de

la vida de Ricoeur los crímenes perpetrados son los de guerra, injustificables por la

inmensidad de la crueldad sobre las víctimas, por la dimensión de la desgracia causada.

Cuando el agente se atribuye un acto de tal naturaleza, reconoce una acción mala que dañó a

un tercero y, a su vez, la padece. Ricoeur (2004) se refiere al asombro de la conciencia una

vez realizado el hecho: “(…) el reconocimiento de vínculo entre la acción y el agente va

acompañado de la sorpresa de la conciencia, asombrada, después de la acción” (Ricoeur,

2004, p.590). La pregunta podría ser: ¿cómo fui capaz?

La imputabilidad conlleva, en estos casos de crímenes atroces, lo imperdonable, que no

solamente se refiere al acto en sí, a su crueldad, sino también al vínculo con el agente, al

hecho que el agente haya sido capaz de tan cruel acto. El reconocimiento del vínculo entre la

acción y el agente va acompañado de la sorpresa de la conciencia, asombrada, después de la

acción. Cuando se hace memoria de lo sucedido, representando los hechos, una y otra vez,

se reconoce ese vínculo entre el agente y lo actuado, y se repite lo actuado. La reflexión le

permite al agente regresar y tener la experiencia de la falta cometida, en términos de Ricouer

(2004), “reconduce al centro de la memoria del sí, que es el lugar de la afección constitutiva

del sentimiento de falta” (p. 590).

3.1.2. Amor

No obstante lo anterior, es precisamente en la conciencia moral del hombre donde comienza

a desdibujarse lo imperdonable; en consecuencia, se resquebraja la estructura de

40

imputabilidad del hombre capaz. Ricoeur precisa que es en este ámbito en el que se produce

el intercambio entre demanda de perdón y perdón, en esta instancia el hombre se comunica

con sus seres más próximos, que se interesan por él, capaces de amarlo (2004, p. 607). En

este ámbito ya no prima el interés de hallar culpables, como en las instancias anteriores.

Ricoeur concluye: “En este sentido, demuestran su pertenencia a dos regímenes de

pensamiento, el de la inculpación, que es también el de lo imperdonable, y el del intercambio

entre una demanda y una oferta, en el que lo imperdonable comienza a desmoronarse. Ahora

hay que avanzar precisamente en dirección a este nuevo régimen” (2004, p. 609).

El plano de lo individual y lo colectivo, el ámbito de lo moral, lo penal y lo político de alguna

manera convergen. El tratamiento de la culpa en estos distintos ámbitos, a diferentes escalas,

no tiene igual connotación. La relación política de los pueblos no necesariamente se refleja

en lo personal, entre individuos. Lo cierto, es que la culpa para Ricoeur, en la estructura de

la capacidad e imputabilidad del hombre, que representa atadura, vínculo con sus actos, en

cada ámbito y escala se desdibuja con la figura emergente del perdón.

Frente a esta experiencia de la falta que se adhiere para siempre a la existencia humana, solo

basta para Ricouer decir una sola cosa: “existe el perdón”. (2004, p.595). Más adelante dirá:

El “existe” de la voz del perdón lo dice a su manera. Por eso hablaré de esta

voz como de una voz de lo alto. Es de lo alto, como la confesión de la falta

procede de la profundidad insondable de la ipseidad. Es una voz silenciosa,

pero no muda. Silenciosa, pues no es un clamor como el de los exaltados; no

muda pues no está privada de palabra. (…) Existe el perdón como existe la

41

alegría, como existe la sabiduría, la locura, el amor. El amor, precisamente. El

perdón es de la misma familia” (2004, p. 596).

El perdón es de la misma familia del amor que canta el himno de San Pablo, del amor que

“no toma en cuenta el mal, no se alegra por la injusticia, se complace en la verdad; todo lo

aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta” (1 Cor, 13, 5-7). Adiciona Ricoeur:

“(…) el amor es altura, la grandeza misma. Pero si el amor disculpa siempre todo, ese todo

comprende lo imperdonable. Si no, el propio amor sería aniquilado.” Y precisa más adelante:

“Nadie ignora que el himno a la caridad de San Pablo es inseparable del kerigma de

Jesucristo, de su inscripción en la proclamación trinitaria y de una tipología de los “dones”

en la comunidad eclesial primitiva. Sin embargo, la entronización es universal, o al menos,

está en vías de universalización” (2004, p. 597). Esto para decir que este amor, así concebido,

no solo es cristiano, sino universal.

El perdón desciende hasta la profundidad de la ipseidad del hombre, desde la altura del amor

infinito, sin restricción, sin condición. Esta es la tensión propia del perdón. Ricoeur (2004)

lo reconoce así: “Todo lo que sigue de la problemática sale de ahí, de lo que Pascal llama

“desproporción”, en una terminología marcada por la geometría cósmica y el álgebra que

opone dos infinitos extremos. Esta desproporción entre la profundidad de la falta y la altura

del perdón será nuestro tormento hasta el final de este ensayo” (p. 597).

Citando a Derrida, Ricoeur (2004) considera que el perdón es a “prueba de lo imposible”:

“El perdón no es, ni debería ser, ni normal ni normativo ni normalizador. Debería seguir

siendo excepcional y extraordinario, a prueba de lo imposible; como si interrumpiera la

corriente ordinaria de la temporalidad histórica” (p.598 y ss.).

42

De esta manera, la ecuación del perdón planteada por Ricoeur, inacabada, deberá incorporar

nuevos términos, que dependen de cada circunstancia particular; solo así se podrá construir

el perdón.

3.2. Odisea del perdón

El espíritu del perdón se pone en movimiento, en cada caso. Viene de lo alto y se dirige al

agente culpable. A través de este desplazamiento, único cada vez, se irá completando la

ecuación, según las circunstancias particulares, para lograr una equivalencia que la valide. A

lo largo de este desplazamiento del espíritu de perdón, iremos encontrando las distintas

formas de culpabilidad que ya fueron analizadas. Inicialmente, el espíritu del perdón

atraviesa las instituciones, que por su naturaleza de entidades colectivas están distantes. Las

instituciones son para Ricoeur el “otro” lejano, se refiere a las instituciones que tienen a cargo

el juicio y el castigo de violaciones a la normatividad que rige la vida de una comunidad. En

concreto, a las instituciones a las que les atañe lo criminal, lo penal. Estamos en el ámbito de

normas que tipifican delitos, que consagran la prescripción, normas que buscan evitar la

impunidad y garantizar la sana convivencia. De esta manera, si alguien tipifica con su

conducta lo previsto en la ley penal tiene como consecuencia una sanción que debe imponerse

oportunamente para evitar la impunidad y con ella la proliferación de la delincuencia. Pasado

cierto período de tiempo, se extingue la acción penal. No obstante, hay delitos que por su

naturaleza no prescriben y son ellos, en general, los crímenes contra la humanidad, por

ejemplo, los genocidios. Ya lo dijimos, cuando nos referimos a la culpabilidad en el ámbito

de lo jurídico, los autores de delitos imprescriptibles pueden ser perseguidos en cualquier

momento, indefinidamente, sin que haya ningún límite de tiempo. En este ámbito de lo

43

criminal, el espíritu del perdón deja huella en las instituciones. Ricoeur entiende que la

institucionalidad de lo penal está impregnada de consideración, contraria al desprecio,

porque todos somos humanos. En virtud de la consideración se ha desarrollado el derecho de

defensa, el debido proceso, el derecho de la igualdad ante la ley; así como también se han

implementado políticas policivas y carcelarias que respetan la dignidad del reo. El problema

de esta figura de la consideración consiste en determinar la extensión de su alcance: ¿Debe

extenderse la consideración a los crímenes más atroces?

El espíritu del perdón continúa su viaje hacia el interior del hombre, y después de las

instituciones legales, permea también las instituciones políticas, en las que se mantiene el

interés de la inculpación, el interés de hallar y castigar culpables para evitar la impunidad,

buscando aplicar justicia. Las instituciones políticas se hallan para Ricoeur a una mayor

proximidad del agente que las instituciones judiciales. Respecto a la “consideración”, que es

la expresión del perdón en el ámbito de la culpabilidad legal, esta deviene en “moderación”

en lo político y se refiere al ejercicio del poder contra el victimario públicamente reconocido

como tal por las autoridades. Se pretende justicia y se busca reparación para las víctimas. Esa

“moderación” a escala política se reconoce también como clemencia o como magnanimidad,

por ejemplo, respecto a los vencidos en guerra, que podrán resultar exculpados atendiendo al

reconocimiento de relaciones de poder de las que hubiesen podido ser víctimas.

El ámbito de lo penal y el de lo político, que son ámbitos públicos en los que prima la

inculpación del agente y en los que solo marginalmente se manifiestan figuras de perdón, dan

paso al ámbito de la culpabilidad moral en el que priman las relaciones personales y las

relaciones que denomina Ricoeur de “intercambio”, expresión que hace referencia a la

reciprocidad que existe entre quien pide perdón y quien lo concede. Hemos pasado de lo

44

público a lo privado, aunque en la práctica todo está imbricado, íntimamente: es un único

agente, imputable de un crimen, en un momento histórico particular. Lo público y lo privado

coexisten. El espíritu del perdón llega al ámbito de la culpabilidad moral, el ámbito del otro,

a quien se ama como amigo, como hermano, como prójimo. Es el ámbito de lo más próximo,

en el que se pide perdón, en el que se perdona. Se produce ese intercambio recíproco como

si esa disparidad planteada entre la profundidad de la culpa y la altura del amor pudiera ser

superada. Este es el lugar a donde llega finalmente el espíritu del perdón, para quedarse. Es

aquí a donde pertenece. En el centro de la culpabilidad moral está la mala voluntad, estamos

ya entrando a la profundidad de la ipseidad del hombre. El interés de la inculpación, la

imputabilidad y lo imperdonable empiezan a “desmoronarse” (Ricoeur, 2004, p. 609). Las

figuras de la consideración en lo penal; de la moderación, clemencia y magnificencia en lo

político; permean el ámbito de lo moral y se convierten en benevolencia. Lo característico

ahora es la voluntad de comprender al otro y de prestar atención a los relatos de vida del otro.

Se trata de escuchar e incluir nuevos elementos de otras narraciones en nuestro propio relato,

lo que conlleva nuevas narraciones del pasado. La invitación de Kodalle, que retoma Ricoeur

(2004), es a aplicar el adagio “aprender a narrar de otra manera” ("apprendre à raconter

autrement”) (p. 609). Es aquí donde hay lugar para corregir el pasado y hacer nuevas

narraciones colectivas que faciliten la construcción de una cultura de perdón. Dicho de otra

manera, se trata de recursos de regeneración (ressources de régénération) (Ricoeur, 2004,

p. 594), que es necesario explorar para que surjan espacios donde haya perdón.

Retomemos la figura del espíritu de perdón que desde la altura del amor se dirige a la

profundidad de la culpa, al interior del hombre. Primero se topa con las instituciones legales

que se ocupan de los procesos penales y luego con las instituciones políticas. Aparecen

45

figuras que reflejan de alguna forma el perdón, en estos distintos ámbitos: la prescripción, el

indulto, la amnistía, la consideración, la magnanimidad. Avanza el espíritu del perdón desde

lo más lejano hacia lo más próximo, de lo colectivo a lo personal. En esta transición, la

consideración se torna en moderación y luego en benevolencia, que presta atención a los

relatos de los otros, y a partir de allí, narra de nuevo los actos. Este trayecto de la odisea del

espíritu de perdón es verdaderamente un viaje de regreso a la memoria individual, a la luz de

los relatos de los otros, para corregir, para normalizar relaciones, para comprender

sentimientos recibidos. Los relatos de los otros, pueden ser los de las víctimas, pero también

los de quienes tienen filiación con las víctimas y proximidad cultural con ellas. Los

responsables de hechos de agresión también pueden ampliar su círculo, cuando pertenecen a

comunidades, cuyos miembros asumen, en ocasiones, una responsabilidad colectiva.

Una vez que tenemos clara la trayectoria del espíritu del perdón, Ricoeur (2004) regresa a su

ecuación del perdón, retoma la asimetría entre el amor y la culpa y plantea una tesis con

claridad: “Si la irrupción del perdón en el círculo del intercambio significa tener en cuenta la

relación bilateral entre la solicitud y el ofrecimiento del perdón, sigue sin reconocerse el

carácter vertical de la relación entre altura y profundidad, entre incondicionalidad y

condicionalidad” (p. 610). También lo dice de otra manera:

“(…) la diferencia de altura entre el perdón y la confesión de la falta ya no es

reconocida en una relación cuya estructura vertical es proyectada sobre una

correlación horizontal. Es este desconocimiento el que, en mi opinión, grava la

asimilación precipitada del perdón en un intercambio definido solo por la

reciprocidad” (p. 612).

46

Si hay algo característico en el perdón ricoeuriano, es la asimetría que se produce entre culpa

y perdón. Ricoeur no comparte las tesis de quienes plantean el perdón como una relación de

intercambio (relation d´échange), entre quien pide perdón por una ofensa y quien la perdona.

Ricoeur plantea dificultades en esta concepción, en circunstancias en las que la reciprocidad

de la relación de intercambio no es clara. Ricoeur (2004) retoma preguntas que ya había

formulado Olivier Abel (p.610): “¿Se puede perdonar al que no confiesa su falta? ¿Es

necesario que el que enuncia (sic) el perdón haya sido el ofendido? ¿Puede uno perdonarse a

sí mismo?” Ricoeur adiciona interrogantes: “¿Solo el ofensor está habilitado para pedir el

perdón? (…) ¿Qué delegación puede invocar para pedir perdón a víctimas a las que, por lo

demás, no agredieron personalmente y las cuales no sufrieron en persona el supuesto daño?”

(p.611). Todas estas inquietudes cuestionan la reciprocidad de la relación de intercambio en

el perdón. Ricoeur (2004) explica las excusas públicas que ofrecen autoridades políticas y

religiosas que reconocen la responsabilidad de una comunidad, como resultado de una

memoria moral de dimensión comunitaria, como una dimensión moral de la memoria

colectiva, origen de una identidad histórica (p. 611).

Ricoeur, para ilustrar la tensión entre los elementos de su ecuación del perdón, acude a lo

que denomina la economía del don (économie du don), que compara con el perdón. Para

entender el don se refiere a la obra de Marcel Mauss, sobre las sociedades arcaicas, en la que

Mauss plantea una relación de intercambio de don y contra don, que Ricoeur (2004) resume

citando un poema escandinavo: “un regalo dado espera siempre un regalo a cambio” (p. 613).

Para Ricoeur esta economía del don no se aplica al perdón. Si bien reconoce que hay una

dimensión bilateral y recíproca entre quien pide perdón y quien perdona, porque el perdón se

presenta en el seno de una relación y tiene sin duda una dimensión de alteridad, cuestiona

47

que el perdón se entienda como la retribución a la solicitud de perdón, porque la tensión entre

perdón y culpa en la ecuación que plantea Ricoeur se produce precisamente porque el amor

que perdona no espera reciprocidad, ni responde a reciprocidad alguna. En el perdón

ricoeuriano no hay equivalencia, no se trata de devolver lo recibido, como en la lógica del

don y contra don: dar, recibir, devolver. El perdón, desde la perspectiva de Ricoeur, podría

considerarse como un don, por su gratuidad, pero de ninguna manera en el sentido que

corresponde a la expresión “A cada don un contra don”, como en las sociedades arcaicas del

estudio de Mauss. Ricoeur contrapone la superabundancia propia del don a la lógica de la

equivalencia propia de una economía de la justicia, en la que se busca el equilibrio. El amor

del perdón no se reduce ni a dar tanto cuanto recibes, como en el proverbio maorí que cita

Ricoeur “Da cuanto recibes, te sentirás muy feliz” (2004, p. 615), ni a la llamada Regla de

Oro: “No hagáis al prójimo lo que no queréis que él os haga” (Lucas, 6, 32), que también

ejemplifica una relación de intercambio. Como Ricoeur lo explicita, respecto a su ecuación

del perdón, el modelo del don y contra-don no aplica porque “ya no permitiría distinguir entre

el perdón y la retribución, que igualan totalmente a los dos miembros” (2004, p. 615) de la

ecuación. El perdón para Ricoeur nace del mandato, que parece imposible, de amar a los

enemigos, de dar sin esperar nada a cambio. La dinámica en este modelo del don y contra-

don es la de dar y recibir. En cambio, para Ricoeur no hay nada que devolver. A quien recibe

no se le obliga a pagar de vuelta, no se le coacciona bajo el peso de una deuda que no logrará

pagar jamás. Hay respeto por quien recibe, no una superioridad condescendiente.

La trayectoria de la odisea del espíritu del perdón arriba a lo más profundo y secreto del

hombre, llega a su destino, donde se resuelve la ecuación del perdón planteada por Ricoeur.

48

El abismo entre el perdón y la culpa se ha salvado gracias a un intercambio peculiar, de

perdón, en un contexto de la alteridad.

Ricoeur pone en otros términos su ecuación: inconmensurabilidad entre la condicionalidad

de la petición de perdón y la incondicionalidad del perdón. De una parte, la petición de perdón

se funda en la capacidad de dominar el curso del tiempo. Pedimos perdón y prometemos no

volver a hacerlo. Confiamos en que seremos capaces de evitar que pase de nuevo. El

cumplimiento de la promesa se verá en el tiempo que viene, es impredecible, imprevisible,

según Hannah Arendt, a quien cita el autor. Por el contrario, el perdón es incondicional y,

más allá de la liberación que produce respecto a las consecuencias de los actos, Ricoeur

considera que desata el vínculo entre el agente y su acto. Dice Ricoeur (2004) sobre el perdón:

“(…) es cierto que el perdón tiene este efecto que sería el de disociar la deuda de su carga de

culpabilidad y, de alguna manera, el de poner al desnudo el fenómeno de la deuda, en cuanto

dependencia de una herencia recibida. Pero hace más. Al menos, debería hacer más: desatar,

desligar al agente de su acto” (p. 627).

Ricoeur visualiza el perdón entre los dos extremos, evidenciando una disparidad vertical: la

profundidad de la culpa y la altura del perdón que se deriva del amor a los enemigos, un

mandato que parece imposible. En ese intervalo se pone en movimiento el espíritu del perdón

y la única liberación posible es desvincular al agente de su crimen, desatarlo, para que

continúe, para que nazca de nuevo como hombre capaz, que volvería a obrar. En estos

términos, Ricoeur adiciona a su planteamiento inicial una disparidad horizontal, entre

potencia y acto. El hombre perdonado es capaz de actuar de otra manera, es capaz de ser otro.

El agente a quien se perdona es otro hombre, ha confesado su falta y cuenta con la capacidad

de cumplir su promesa, en el tiempo que viene.

49

Concluye Ricoeur (2004): “La fórmula de esta palabra liberadora, abandona la desnudez de

su enunciación, sería: vales más que tus actos” (tu vaux mieux que tes actes) (p.632).

El perdón revela la premisa antropológica del hombre ricoeurtiano, que se configura con sus

actos y pero no se limita a ellos, no se diluye en sus actos. El perdón, a pesar de ser

extraordinario, no es ajeno al hombre. Se trata de un planteamiento desde lo divino, del amor

a los enemigos, que conduce al futuro de la realización del hombre.

50

Capítulo 4:

Relación entre las distintas formas de representación del pasado

y el espíritu del perdón

Este cuarto capítulo consiste en el análisis del epílogo, del epílogo, de La memoria, la historia

y el olvido, texto que es una síntesis de las distintas formas de representación del pasado

(memoria, historia y olvido), que ya analizamos en el capítulo tercero, y el desplazamiento

del espíritu del perdón, objeto del capítulo cuarto, de este escrito. El contexto en el que se da

esta síntesis es el del horizonte de la realización del hombre, es decir, el desplazamiento del

perdón hacia acontecimientos del pasado, que permea la representación del mismo, se

presenta de cara al porvenir, al futuro, que para este autor francés es “conjetura y espera”

(Ricoeur, 2004, p. 33).

Ricoeur hace una suerte de escatología de las representaciones del pasado y se refiere al

destino de la vida del hombre, a su horizonte de realización. Dice Ricoeur (2004): “El perdón,

si tiene sentido y si existe, constituye el horizonte común de la memoria, de la historia y del

olvido. Siempre en retirada, el horizonte huye de la presa. Hace el perdón difícil: ni fácil, ni

imposible. Pone el sello de la inconclusión en toda la empresa. Si es difícil darlo y recibirlo,

otro tanto es concebirlo” (p. 585).

Confiesa este filósofo que tardó en identificar el vínculo entre el espíritu del perdón y la

realización del hombre y precisa que lo que tiene claro es que “(…) el envite de toda la

investigación merece el hermoso nombre de felicidad” (Ricoeur, 2004, p. 633).

51

Ricoeur en este epílogo, del epílogo, que denomina “retorno a un itinerario – recapitulación”

retoma conceptos anteriores para producir sus argumentaciones finales. Inicia esta síntesis

refiriéndose a la figura de la memoria feliz, que como vimos, consiste en la recuperación de

los recuerdos de vivencias anteriores del pasado, memoria lograda y, para efectos de este

epílogo, también usa la expresión reconocimiento del recuerdo mediante supervivencia o

reviviscencia de las imágenes. Considera Ricoeur (2004) “el reconocimiento como el

pequeño milagro de la memoria (…) todo el hacer-memoria se resume así en el

reconocimiento” (p. 634). Ricoeur también retoma figuras de rememoración como la

memoria impedida, la memoria manipulada, la memoria obligada, todas ellas de recuerdo

difícil, pero no imposible. Rememorar puede ser difícil pero no imposible, como lo es

perdonar; de ahí el título del epílogo El perdón difícil.

Este acápite consiste en una recapitulación que cierra el conjunto de su obra: de una parte, el

hombre construye su identidad mediante su propia narrativa del pasado. De otra, reconoce

ese pasado y perdona, con benevolencia y comprensión a los otros y a sí mismo, para poder,

una vez liberado de los actos que le son imputables, afrontar el futuro de su propia realización,

que es incierta, que se escapa como en esa metáfora de quien huye hacia el horizonte, pero

no logra asirlo, no llega nunca. Esa es la manera en la que Ricoeur concibe la vida, como

inconclusión.

Ricoeur nos recuerda los dos niveles de rememoración: lo individual y lo colectivo: el

primero corresponde a un proceso de interiorización, de carácter eminentemente subjetivo;

el segundo a un proceso objetivo, regido por métodos propios de las ciencias sociales, cuando

corresponde a la historia. También hay otras formas de memoria colectiva, otras narrativas

colectivas, comunitarias. Ricoeur vuelve a plantear aquí un nivel intermedio, el de los más

52

próximos, el nivel de los allegados, que como bien sabemos, se trata de un grupo de personas

que comparten espacio, tiempo y vivencias y sus relatos sirven para acercar las narrativas

personales y las colectivas. Se trata de esas personas para las que el agente cuenta, sin

importar si es culpable o inocente.

Volvamos una vez más al pasado, como invita Ricoeur, para encontrar en el laberinto de la

memoria el eje horizontal de la línea de tiempo y todas estas narrativas que se entrecruzan, a

riesgo del olvido, como eje vertical, que va deteriorando la memoria. Las memorias se van

agrupando como en islas, que conforman archipiélagos. Y luego, el espíritu del perdón, que

viene de lo alto del amor infinito y se ahonda en la culpa del hombre. Muchos perdones,

públicos o íntimos. Muchos altos y bajos, niveles de narrativas superpuestos y, frente al

hombre, el porvenir, el futuro de su realización, incierto. Estos son los espacios no

geométricos del perdón, el tiempo no cósmico del perdón. Ese es el espacio y el tiempo, no

susceptibles de medición, en los que el perdón actúa, a diferencia del espacio geográfico

habitado y del tiempo de datación histórica narrado, que para Ricoeur constituyen un tercer

espacio y tiempo y corresponden a la historia.

4.1. La memoria y el perdón

En cada uno de los distintos niveles, como fruto de un proceso de rememoración, se atribuyen

memorias, se intercambian recuerdos, se cruzan narrativas, de personas individualmente

consideradas, cercanas o lejanas, también de profesionales que construyen narrativas

colectivas. Es en este intercambio de las rememoraciones en el que se hace posible explorar

nuevas narraciones del pasado, referidas a las mismas vivencias. Esta posibilidad nos abre la

53

puerta a “ajustes” de la memoria, a “correcciones”, que nos permitan orientar el tiempo hacia

el futuro, en la línea de la realización del hombre. Este proceso, desde la perspectiva del

perdón, que permite atar y desatar, nos aleja de la esfera de la inculpación y nos conduce a la

esfera de la benevolencia, de la comprensión, de la reconciliación. La memoria permeada por

el espíritu del perdón es memoria apaciguada, que deviene en memoria reconciliada,

memorias estas que constituyen para Ricoeur (2004) “figuras de la felicidad que nuestra

memoria desea para nosotros mismos y para nuestros allegados” (p. 636).

Es importante analizar con mayor detalle esta síntesis entre memoria y perdón, que se da en

el cruce de distintos niveles de la memoria que son permeados por el espíritu del perdón de

distintas maneras: en los planos públicos, ya sea judiciales o políticos, y que se presenta,

como vimos, en forma de moderación, clemencia y magnificencia, y en el ámbito personal,

privado, en el que prevalece la benevolencia, que se caracteriza por la voluntad de

comprender al otro. En este contexto, se cruzan unos relatos con otros: la rememoración

personal, la de los allegados que compartieron eventos o circunstancias y la memoria pública.

Todos se refieren a los mismos hechos. Todas estas narraciones pueden complementarse,

ajustarse, corregirse y de ellas surgen nuevas narraciones. Aprendemos, con los otros, a narrar

de otra manera, como en el adagio muchas veces citado. La memoria feliz, lograda, que

recuerda con veracidad, se torna memoria apaciguada frente a otros, cercanos, que permiten,

vía perdón, desatar el vínculo entre el agente y el hecho criminal, para que el agente, liberado

de sus actos, recupere su futuro de realización. En este sentido, el hombre perdonado, tiene

de nuevo un porvenir, nace otra vez.

54

4.2. La historia y el perdón

La historia, cuya matriz es la memoria, está llamada a articular acontecimientos, estructuras,

en múltiples planos: lo económico, lo religioso, lo social, lo político, lo cultural. La historia

hace una reconstrucción que constituye otra representación del pasado, distinta a la memoria

colectiva, a la memoria de los allegados, a la memoria personal. La historia es más vasta que

la memoria y su tiempo se recorre de otra manera. Ya vimos que Ricoeur considera que el

espacio y el tiempo vividos, inmersos en el espacio geométrico y en el tiempo cósmico,

susceptibles estos últimos de mediciones, se tornan desde la perspectiva de la historia en

espacio habitado y en tiempo histórico narrado, que constituyen un tercer espacio y tiempo,

de ubicación geográfica puntual y de datación histórica específica, a diferencia del espacio y

tiempo que percibieron con referencia a su propio cuerpo quienes vivieron los

acontecimientos.

La historia como disciplina puede llegar a corregir la memoria de una comunidad

determinada, mediante una crítica histórica, procurando una memoria justa y equitativa, que

no se cierre a los sufrimientos de los otros. A los historiadores corresponde ese relato

disciplinar del pasado. Dice Ricoeur: “La historia puede ampliar, completar, corregir, incluso

refutar, el testimonio de la memoria sobre el pasado, pero no puede abolirlo” (2004, p. 637).

Al lector de la historia, al destinatario del texto de historia, le corresponde hacer un balance

entre historia y memoria, para sí mismo o para otro, a manera de “historia reconciliada”, para

adicionar elementos que permitan comprender mejor las circunstancias y a los protagonistas,

para explicar las conductas de quienes participaron desde una perspectiva que permita su

comprensión. La crítica histórica aporta elementos que permiten a la memoria encontrar un

sentido de justicia que la vuelven equitativa. Así, de alguna manera, los relatos históricos se

55

van permeando de reconciliación y perdón y, a la vez, favorecen la reconciliación y el perdón

en la realidad de la comunidad.

4.3. El olvido y el perdón

Respecto al olvido, Ricoeur nos interroga: ¿Cómo no recordar los males y desgracias que nos

han producido tanto dolor? En otras palabras, ¿cómo olvidar hechos que por su naturaleza

son de aquellos que no se olvidan? En términos ricoeurianos, ¿cómo acallar el no-olvido de

la memoria? Ricoeur rechaza que el arte del olvido devenga en el arte de destrucción del

pasado por considerarlo una amenaza para el hombre y propone, en su lugar, un olvido que

tenga como trabajo tejer fibras que nos unan al tiempo como memoria del pasado, espera del

futuro y atención al presente. Dice Ricoeur (2004):

Si, en efecto, la memoria es una capacidad, el poder de hacer-memoria es más

fundamentalmente una figura del cuidado, esa estructura antropológica de base de la

condición histórica. En la memoria-cuidado, nos mantenemos cerca del pasado,

seguimos estando preocupados por él. ¿No cabría, pues, una forma suprema de olvido,

en cuanto disposición y manera de estar en el mundo, que sería la despreocupación,

o, mejor dicho, el no cuidado? (p. 645)

Concluye Ricoeur el epílogo El perdón difícil, citando Los lirios del campo y las aves del

cielo: Trece discursos religiosos de Søren Kierkegaard, para quien, según Ricoeur (2004),

“el olvido de la aflicción” es “distracción divina” (p. 646).

La memoria-cuidado y el olvido-no cuidado u olvido de destrucción contribuyen a la

felicidad del hombre, el primero en cuanto a que preserva su identidad, aun a costa de

56

mantenerlo atado al pasado y, el segundo, que destruye el pasado. Pregunta Ricoeur (2004),

citando a Kierkegaard: “¿Hay que comprender que “el hombre también, sin trabajar ni hilar,

sin mérito propio alguno, es vestido por el simple hecho de ser hombre, con más

magnificencia que Salomón en toda su gloria?” (p. 646).

Se dice comúnmente que se perdona, pero no se olvida. A ese respecto, invocamos el olvido

de reserva, esa categoría ricoeuriana de olvido voluntario que consiste en la facultad de

inhibición activa de la memoria en procura de mantener la tranquilidad psíquica a nivel

individual y la convivencia pacífica a nivel colectiva. El perdón, para Ricoeur, es comprender

con ánimo de benevolencia y aprender a narrar de otra manera, para construir un relato, que

incluya nuevos elementos de otras narrativas. Fuera de lo anterior, solo resta como parece

insinuarlo Ricoeur, el olvido como liberación del cuidado (l’oublie comme libération du

souci), tomado de Søren Kierkegaard: abandonarse en las manos de Dios, como los hacen los

lirios del campo y los pájaros del cielo.

57

Epílogo: Reflexión sobre el perdón en el postconflicto en Colombia.

Posible aplicación de categorías ricoeurianas

(A)prendí que esta paz se aquilataba, se enriquecía y se purificaba en

el crisol de las oposiciones y las intenciones contrapuestas. (…) Lo que

nos ha pasado es para mí un proceso inacabado que logró la

reconciliación en La Habana y, con ello, la primera parte de la paz, que

es el final de la guerra, pero que en la sociedad colombiana no logró la

reconciliación (De Roux, 2018, p. 21)

No puedo dejar de referirme al perdón en el contexto del reciente proceso de paz en Colombia

con la guerrilla de las FARC. Quisiera hacerlo de una manera similar, una especie de

variación, de la reflexión que el propio Ricoeur hizo sobre el proceso de paz en Suráfrica, en

el epílogo de su obra La memoria, la historia, el olvido. Después de reiterar la disimetría

entre lo alto del espíritu del perdón y la profundidad de la experiencia de la falta, Ricoeur

recuerda las dificultades de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, presidida por

Desmond Tutu y, que había sido solicitada por el entonces presidente de la República de

Suráfrica Nelson Mandela. Esta Comisión constaba de tres comités: comité de violación de

derechos humanos; de reparación e indemnización a víctimas y de indulto. La misión de

dicha Comisión era, de una parte, recoger el testimonio de las víctimas, consolarlas e

indemnizarlas y, de otra, amnistiar a los victimarios que confesaban los abusos cometidos

58

entre los años 1960 y 1994. Ricoeur precisa que esta amnistía no se aplicó de manera general

a todos los victimarios. Se trató de una amnistía personal y condicionada, porque lo que se

buscaba era revelar la verdad de las atrocidades cometidas, en lugar de encubrir los crímenes

realizados. Por esta razón, la Comisión perdonó cada crimen y cada victimario, desde una

perspectiva política, mediante la figura de la amnistía, aplicando una lógica propia de un

modelo de intercambio: amnistía para cada crimen cuyo responsable cumpliera con la

condición de confesar, con verdad. El lema era “comprender y no vengar” y se buscaba la

reconciliación en una dimensión política, no el perdón moral. Era claro que la amnistía

otorgada por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación no equivalía a perdón por parte

de las víctimas. Paul Ricoeur hace un breve recuento de los beneficios del doloroso ejercicio

público de memoria y de duelo realizado en las innumerables sesiones de esta Comisión,

tanto para las víctimas como para los victimarios, todo lo cual consta en un Informe entregado

en octubre de 1998.

En el caso colombiano, el grupo de negociación de la Habana, después de hacer acuerdos

parciales sobre desarrollo rural, participación política y drogas ilícitas asumió el cuarto punto

de la agenda, el de las víctimas, su derecho a la verdad, justicia, reparación y no repetición.

La discusión de este punto inició el 7 de mayo de 2014 y terminó un año y medio después, el

14 de diciembre de 2015. Como resultado de esa negociación se produjo el llamado Sistema

Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición compuesto por tres instituciones:

la JEP, un tribunal nacional de justicia transicional llamado Justicia Especial para la Paz; la

Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición; y la

Unión Especial para la Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas. En el acuerdo final

para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera se estableció

59

que se impondrían sanciones restrictivas de la libertad, pero no constitutivas de penas

intramurales, a quienes participaron en el conflicto armado y contribuyeran a esclarecer la

verdad. Dichas sanciones serían compatibles con la participación en política porque como

claramente lo dijo el jefe de la guerrilla, Timoleón Jiménez “que nadie dude que vamos hacia

la política sin armas. Preparémonos todos para desarmar las mentes y los corazones (…).

Aquí nadie ha renunciado a sus ideas, ni arreado sus banderas derrotadas. Hemos acordado

que seguiremos confrontándolas abiertamente en la arena política” (Martínez, 2019, p. 117 y

ss.).

De esta manera, se pretendió dar respuesta al clamor de la sociedad colombiana por una

justicia que respetara el derecho internacional humanitario e impidiera la impunidad. Es

decir, en lugar de la amnistía individual y condicionada que otorgó la Comisión de la Verdad

y la Reconciliación en Suráfrica, en Colombia, se acotó la responsabilidad penal, de tal forma

que, a cambio de contribuir con la verdad, se pueden imponer sanciones penales no privativas

de la libertad y, en todo caso, penas compatibles con la participación política. También se

reguló la aplicación de las figuras de indulto y amnistía, como se verá a continuación.

En este contexto, en el acuerdo negociado con la guerrilla de las FARC se reconocen figuras

legales en las que Ricoeur encontraría “sombras” de perdón, un perdón que sin duda

calificaría de perdón a nivel político. Estas sombras de perdón serían, de una parte, el indulto

y la amnistía, regulados en detalle mediante ley y, de otra, “la renuncia del estado colombiano

a la persecución penal”, figura creada para efectos del presente proceso de paz y que conlleva

la extinción de la acción penal, de la responsabilidad penal y de la sanción penal. Estos

mecanismos se establecieron con la finalidad de construir confianza y facilitar la terminación

del conflicto armado interno, en el marco de una paz estable y duradera. Se acordó que la

60

Sala de Definición de Situaciones Jurídicas de la JEP concediera, a quienes lo soliciten, la

aplicación de este mecanismo de renuncia a la persecución penal, cuando se trate de

conductas relacionadas con el conflicto armado y que no constituyan delitos de lesa

humanidad, ni genocidios, ni graves crímenes de guerra, ni toma de rehenes, ni tortura, ni

ejecuciones extrajudiciales, ni desaparición forzada, ni acceso carnal violento u otras formas

de violencia sexual, entre otras circunstancias debidamente tipificadas. Es demasiado pronto

para juzgar las bondades de este esquema, la historia nos dirá, más adelante, cómo fue su

aplicación y si se lograron los beneficios políticos, patrimoniales, morales y terapéuticos

buscados para las víctimas y el cumplimiento de lo negociado, a favor de los victimarios.

Esperamos contar con una historia crítica, que presente una versión justa y equitativa de todos

los sucesos, de tal forma, que sus lectores puedan a su vez, con base en este relato disciplinar

hacer un balance, una especie de “historia reconciliada”, como podría decir Ricoeur. Aún no

sabemos, si las narrativas de víctimas y victimarios producirán nuevas versiones,

seguramente así lo harán, lo que facilitará la comprensión de todos los actores de los tristes

y dolorosos episodios que de esta época de violencia en Colombia. En términos de Ricoeur,

tenemos la esperanza que la memoria permeada por el espíritu del perdón se torne en

memoria apaciguada, en memoria reconciliada, que permita la paz en nuestro país, y que, a

su vez, produzca una cierta felicidad, en términos de realización personal, tanto para para las

víctimas y sus allegados, como para sus victimarios.

Internacionalmente, se ha reconocido que la JEP es una institución única, creada dentro de

un proceso que buscaba la paz sin impunidad, para juzgar y sancionar a la guerrilla de las

FARC y a los agentes del estado colombiano, respetando el derecho internacional

humanitario y la convención de Roma de 1998, a la que adhirió Colombia y que hace parte

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del Bloque de Constitucionalidad. Esta normativa establece, de una parte, delitos no

amnistiables ni indultables, como lo son los de lesa humanidad, y de otra, permite leyes de

amnistía e indultos, en procesos de paz y reconciliación nacional. Así lo ha reconocido la

Corte Constitucional Colombiana (C-578 de 2002). En el caso colombiano, la ley 1820 de

2016 tiene por objeto “regular las amnistías e indultos por los delitos políticos y los delitos

conexos con estos (…) con ocasión o en relación directa o indirecta con el conflicto armado”

(Art.2). Considera la norma que medidas como la amnistía y el indulto constituyen vehículos

esenciales para facilitar la terminación del conflicto armado y contribuir al logro de una paz

estable y duradera con garantía de no repetición.

Estas figuras para Ricoeur reflejarían el perdón, como una sombra, porque donde puede

encontrarse el perdón, con todo su espíritu, es en el corazón de las víctimas que optan contra

todo pronóstico por perdonar a sus victimarios, por hacer realidad ese sin sentido, para

muchos, que es el amor a los enemigos. El expresidente Santos escribe en su libro La batalla

por la paz:

“(L)as víctimas le decían, que para ellas, más importante que las penas para sus

victimarios era conocer la verdad sobre la suerte de sus seres queridos, muchos de

ellos desaparecidos o cuyos restos no se habían podido encontrar. (…) Las víctimas

son solidarias y no anteponen su dolor a la posibilidad de cerrar un conflicto y de

impedir que otros colombianos en el futuro sufran lo que sufrieron ellas. (…) Las

historias se multiplican en mi memoria… Un caso particularmente doloroso fue el de

la familia Turbay Cote, a la que pertenecían líderes políticos del departamento del

Caquetá. A fines de los noventa, las Farc prácticamente exterminaron a toda la

familia. Constanza Turbay, sobreviviente de esa tragedia, perdió a manos de la

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guerrilla a su madre, a sus dos hermanos. Su hermano mayor, Rodrigo, que era

presidente de la Cámara de Representantes, fue secuestrado y después asesinado en

1997, y su hermano menor, Diego, que era presidente de la comisión de paz de la

Cámara, fue ultimado a balazos, junto con su madre, en una carretera del Caquetá, el

29 de diciembre de 2000. Constanza tuvo la entereza de viajar a La Habana ---en una

de las cinco delegaciones de víctimas que fueron allá a contar sus historias y a plantear

sus puntos de vista--- y de sentarse con los miembros de esa guerrilla que le había

destruido su vida. Iván Márquez, el jefe negociador de las FARC, le pidió perdón en

nombre de su organización y reconoció el gran error que habían cometido, y Fabián

Ramírez, otro comandante guerrillero que había estado en Caquetá cuando su familia

fue masacrada, le contó la verdad, esa penosa pero necesaria verdad sobre cómo se

dieron los hechos. Allá, en la Habana, quince años después de su gran tragedia,

Constanza los perdonó” (Santos, 2019, p. 463 y ss.).

En este breve relato, se evidencia sin lugar a duda alguna esa disparidad en la que Ricoeur

insiste reiteradamente: la altura del amor que perdona y la profundidad de la culpa. Baste con

un ejemplo adicional, en el que no solo brilla el espíritu del perdón en la altura moral de las

víctimas, sino en el que también puede casi palparse, por así decirlo, la profundidad de la

experiencia de la culpa del victimario. Se trata de la historia del pueblo de Bojayá en el

Chocó, que fue contada por el expresidente Santos al recibir el Premio Nobel de la Paz.

Murieron 113 personas que estaban refugiadas en la iglesia, la mayoría ancianos, mujeres

embarazadas y niños. Una pipeta de gas disparada por las Farc impactó el techo de la iglesia.

Las Farc volvieron para asistir a una ceremonia de perdón, en diciembre de 2015. La

narración de María Jimena Duzán es desgarradora:

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“Aquel día, bajo la atmosfera pesada de la tupida selva del pacífico, el comandante

Pastor Alape, responsable del bloque de las Farc que llevó a cabo la masacre, llegó a

Bojayá, (…)

ya no a mandar ni a imponer su ley, sino a pedir perdón. El pueblo lo siguió con la

mirada cargada de dolor hasta que, avasallado por el peso de tanta congoja, se sentó

lo más pronto (…) El ambiente estaba cargado y se podía sentir en el aire el dolor de

las víctimas que en ese momento recordaban a sus muertos. Desde la profundidad de

la selva salieron un grupo de cantaoras con un alabao compuesto por ellas mismas en

el que le recordaron a Alape la monstruosidad de sus acciones. Alape, que sentía las

miradas clavándose como dardos en su piel, respondió el responsorio con una mirada

inerte que lo hizo ver aún más insignificante. Las voces tristes de esas mujeres

adoloridas conmovieron hasta los enhiestos árboles que nos cobijaban en esa pesada

selva húmeda. (…) Cuando las voces de las cantaoras se silenciaron, la catarsis era

ya imparable. Un grupo de teatro se subió a un escenario que tenía como fondo las

ruinas del pueblo que todavía no se había tragado la selva. El sonido de los sollozos

acompañó a los actores mientras recordaban a cada una de las víctimas de la masacre.

Cuando le tocó el turno de hablar a Alape, (…) en medio de un silencio dominado por

los sonidos de la selva, el comandante de las Farc se paró y leyó su discurso.

Conmovido, reconoció el daño que habían causado y les prometió que esos horrores

no iban a volver a suceder. En un instante, se le quebró la voz y casi estuvo a punto

de descomponerse (…)” (Duzán, 2018, p. 348 y ss.).

Sobre este episodio, concluye el expresidente Santos: “El perdón tiene ese doble efecto

liberador: libera a quien es perdonado pero, sobre todo, libera al que perdona, que se libra

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del peso del rencor y de la oscuridad del odio” (2019, p. 468). Ricoeur diría que la disparidad

que existe entre amor y la culpa, la salva el espíritu del perdón, que llega a lo más profundo

del corazón humano, diría también que el perdón desata el vínculo entre el agente y sus actos,

desata el vínculo de imputabilidad, permitiéndole al victimario, empezar de nuevo, tener la

oportunidad de actuar de nuevo. Sin embargo, Ricoeur no precisa el efecto liberador del

perdón en quien perdona, quien, quizás, como consecuencia del perdón otorgado, pueda optar

por un olvido de reserva, terapéutico y liberador para sí mismo y, a su vez, desde lo político,

de reconciliación con los otros. Francisco De Roux, en su libro La audacia de la paz

imperfecta, nos dice:

(E)l perdón es lo contrario del odio. Es difícil. Es un reto a la libertad individual.

Parte de la verdad sin tapujos. No significa olvidar, ni dejar de lado la reparación y la

justicia. Significa deponer el odio y tomar la decisión de extender una mano y ofrecer

un camino para compartir, porque la memoria espantosa se puede transformar en el

origen de nuevas comprensiones y nuevas responsabilidades. El perdón es gratuito, y

lo es sobre todo en el conflicto armado, cuando no hay cómo reparar el mal inmenso

que hizo el victimario. (De Roux, 2018, p. 197)

Como lo expuso Ricoeur, resta la disparidad entre la incondicionalidad del perdón, de quien

perdona y la condicionalidad de la petición del perdón, de quien ofrece no volver a hacerlo

jamás, confiando poder dominar el curso del tiempo. El perdón desata el vínculo entre el

culpable y su acto, liberándolo incondicionalmente, aunque el cumplimiento de la promesa

se vea en el tiempo que viene. Lo que no dice Ricoeur, es que el espíritu del perdón libere

también a quien perdona. Tal vez, porque quien perdona, parafraseando el himno de San

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Pablo, no lleva cuentas del mal, disculpa siempre, se fía siempre, espera siempre: quien

perdona parece que no necesita liberación.

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Conclusiones

1. El hombre ricoeuriano sabe que tiene la capacidad de actuar, de decir, de hacer, de narrar.

Se trata de un hombre irremediablemente vinculado a sus actos, configurado por ellos. El

hombre es imputable de sus actos y debe hacerse cargo de ellos, esa es su responsabilidad.

No obstante, su ipseidad no se limita a la sumatoria de sus actos, el hombre vale más que sus

actos. La experiencia de la culpa acompaña la imputabilidad. El hombre es un ser

radicalmente culpable.

2. El hombre capaz hace memoria, recupera los recuerdos de vivencias anteriores y es así

como aparece la rememoración o memoria feliz, que se opone a la evocación. Existen grados

de fiabilidad de la memoria y de distinción de los recuerdos, que acompañan la ambición

veritativa de la memoria. Si una mente sana puede llegar a ser inexacta, ni qué decir de las

circunstancias en las que se presentan patologías tales como traumas, compulsiones, duelo o

melancolía, que impiden rememorar lo sucedido. Ricoeur denuncia la manipulación de la

memoria.

3. Ricoeur plantea tres niveles de rememoración: lo individual, lo colectivo y a manera de

intersección un nivel intermedio, el de los allegados. El nivel individual corresponde a un

proceso de interiorización, de carácter eminentemente subjetivo; el segundo a un proceso

objetivo, regido por métodos propios de las ciencias sociales. Los allegados son aquellos que

comparten espacio, tiempo y vivencias. Los allegados son aquellos con los que se cuenta.

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4. El olvido es el enemigo natural de la memoria. Ricoeur plantea lo que denomina distintos

grados de profundidad del olvido. El olvido definitivo, el de mayor profundidad, es

considerado una distorsión de la memoria. Este olvido se presenta en dos circunstancias:

cuando se pierden las huellas de las imágenes de los recuerdos o cuando se trata del olvido

de reserva, que es un olvido voluntario, positivo, de un recuerdo latente cuyo olvido es

reversible, una especie de facultad de inhibición. También plantea Ricoeur un olvido de no-

cuidado u olvido de destrucción del pasado al que opone un olvido de cuidado, que contrasta

con el olvido-liberación de cuidado, que plantea Søren Kierkegaard.

5. Olvido y memoria se imbrican mutuamente. Narrar una cosa es olvidar otra. Las estrategias

de olvido se insertan en la configuración narrativa de la memoria y elaborar nuevas

narraciones del pasado implica imbricar, memoria y olvido, de una nueva manera. Siempre

se puede reconfigurar el pasado, mediante una nueva narrativa personal, que derive de otras

narrativas de allegados o de relatos colectivos. La memoria permeada por el espíritu del

perdón es memoria apaciguada, que deviene en memoria reconciliada, ambas figuras de

felicidad deseadas por la memoria.

6. Respecto a la historia, esta constituye una reconstrucción de otra representación del

pasado, desde el punto de vista disciplinar, que desafía con sus textos el paso del tiempo y

las debilidades del ejercicio de la memoria, pero no corresponde a la memoria colectiva, ni

mucho menos a la compartida por un grupo de allegados, ni a la memoria individual. La

historia reconfigura en su narrativa el tiempo y el espacio de la memoria, que corresponden

a tiempos y espacios interiores, intercala espacios geométricos y tiempo cósmico y como

resultado aparecen los denominados tercer tiempo y espacio, que corresponden al espacio

habitado y al tiempo histórico narrado. La historia debe presentar de forma crítica su

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reconstrucción de los hechos, procurando una representación justa y equitativa que permita

al lector hacer un balance entre historia y memoria, a manera de “historia reconciliada”.

7. Ricoeur plantea el perdón como una ecuación que se integra, de una parte, por el amor más

elevado y, de otra, por la profunda experiencia de la falta. Su ecuación no pretende exactitud,

es evidente que quedó inconclusa. El perdón, así definido, con una ecuación inconclusa, se

presenta como un proyecto inacabado. Ricoeur visualiza el perdón entre dos extremos,

evidenciando una disparidad vertical: la profundidad de la experiencia de la culpa y la altura

del perdón que se deriva del amor a los enemigos, un mandato que parece imposible. En ese

intervalo se pone en movimiento el espíritu del perdón que inicia su odisea.

8. El perdón para ser viable requiere del desplazamiento del espíritu del perdón, requiere de

esa puesta en marcha, que estará siempre en ejecución. Avanza el espíritu del perdón, de lo

más lejano hacia lo más próximo, de lo colectivo a lo personal, en esta transición, la

“consideración” del legislador, se torna en “moderación” política y luego en “benevolencia”

personal de los allegados, que prestan atención a los relatos de los otros, y a partir de allí,

producen nuevas narraciones. Este trayecto de la odisea del espíritu del perdón es

verdaderamente un viaje de regreso a la memoria individual, a la luz de los relatos de los

otros, para corregir, para normalizar relaciones, para la reconciliación.

9. La única liberación posible para el agente es desvincular de su crimen, desatarlo, para que

nazca de nuevo como un hombre capaz, que volvería a realizar actos, que lo reconfigurarían,

otra vez. En este punto, Ricoeur adiciona a su planteamiento inicial una disparidad horizontal:

entre potencia y acto. El hombre perdonado es capaz de actuar de otra manera, es capaz de

ser otro, un hombre nuevo.

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10. El perdón se refiere a hechos que ya sucedieron, hechos hoy ausentes, que se traen al

presente mediante formas de representación que se plasman en distintas narrativas. En el

laberinto de la memoria se acumulan hechos que se rememoran y para Paul Ricoeur, los

recuerdos se asignan en un eje horizontal o línea continua del tiempo que se orienta hacia el

futuro, en archipiélagos eventualmente separados por precipicios. El riesgo que representa el

olvido es inminente. Se presentan olvidos, leves o profundos, como sobre un eje vertical que

se orienta hacia donde la memoria se pierde. Sobre este espacio ricoeuriano de la memoria

de lo que fue, entre este par de ejes, se construyen planos de narrativas que se superponen:

relatos colectivos, memorias subjetivas, íntimas, recuerdos de episodios compartidos con los

más próximos, con los allegados. La historia, como disciplina, también tiene su narrativa

propia, que no es ajena a las anteriores. El perdón para Ricoeur es un desplazamiento al

pasado, es un viaje penoso de regreso, para revisar los relatos propios y los de los demás,

para incorporar elementos de otras narrativas, para ajustar y corregir el pasado, para

comprender y emprender un camino de reconciliación, de tal forma que podamos orientar el

tiempo hacia el futuro, en la línea de la realización del hombre.

11. Parece que nuestro último proceso de paz con la guerrilla de las FARC es un proceso

inacabado, como la ecuación del perdón de Ricoeur, es necesario entender que, aunque

finalizó la guerra, es largo y penoso el camino de reconciliación que nos falta. Es importante

entender que la paz que buscamos no es de los presidentes, ni de sus gobiernos, sino de todos

los colombianos. La paz que ahora tenemos, frágil, deberá fortalecerse y purificarse en el

debate y la polarización democrática de nuestro país.

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