espai en blanc. la fuerza del anonimato

Espai en BlancMATERIALES PARA LA SUBVERSIÓN DE LA VIDA

La fuerza del anonimato

Editado por Espai en Blanc y Edicions Bellaterra, 2009

Coordinado por Marina Garcés, Santiago López Petit, Amador Fdz-Savater

Diseño de Laura Klamburg

Fotografías de David Gràcia

Licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - SinObraDeri-vada 2.5 EspañaPuedes copiar y distribuir los artículos publicados en esta obra sin necesidad depermiso expreso de los autores, siempre que reconozcas la autoría, lo hagas sinánimo de lucro, copies o distribuyas el texto íntegro e incluyas la misma nota.© El copyright de los artículos es de sus respectivos autores.© El copyright de la edición es de Edicions Bellaterra.

ISBN: 978-84-7290-441-5Depósito Legal: B. 9.376-2009

Impreso en Reinbook Imprès, 08830 Sant Boi de Llobregat. Barcelona

Prólogo 9

ESPACIOS DEL Anonimato y sobremodernidad 17ANONIMATO Marc Augé

Los espacios del anonimato: una apuestapor el querer vivir 25Santiago López Petit

FAQ (Frequently Asked Questions) sobre la fuerzadel anonimato 39Amador Fdz-Savater y Leónidas Martín Saura

EL ANONIMATO Un mundo entre nosotros 53Y LO COMÚN Marina Garcés

La plebe o el extranjero interior 61Fulvia Carnevale

Sociedades anónimas. Las trampas de la negociación 73Manuel Delgado

El dispositivo de la persona 101Roberto Esposito

PRÁCTICAS DEL Kid A de Radiohead. El anonimato como pasaje 119ANONIMATO Érik Bordeleau

Espectros de Müntzer al amanecer / Bienvenida al siglo XXI 133Wu Ming

Mikuerpo y otros Virus 153Luis Navarro

Cine sin autor: realismo social extremo en el siglo XXI 165Gerardo Tudurí

Repúblicas forestales 179Carles Guerra

HABITAR Grecia 2008 187EL ANONIMATO Carta leída por los amigos de Alexandro en el funeral y

Carta a los estudiantes escrita por trabajadores griegos

Para una crítica del conflicto vasco 193Ehki Lopetegi

Tiqqun: una aventura política 205Jordi Carmona Hurtado

INDICE

¿Cómo hacer? 211Tiqqun

Un tejido horizontal íntimo y anónimo 229Juan Gutiérrez

Biografía de los autores 233

Hace tiempo que Espai en Blanc, como su propio nombre indica, viene traba-jando en la creación de espacios, situaciones y acciones en las que «no ser na-die» no sea sinónimo de no valer nada sino todo lo contrario: sea la posibilidadde creación y de expresión de nuevas formas de pensamiento y de intervencióncolectivas. Un ejemplo práctico de ello han sido los encuentros en el Bar Hori-ginal, donde en 2006 y 2008 nos dimos cita, autoconvocándonos, decenas depersonas una vez al mes para pensar juntos, para hablar cara a cara desocupan-do nuestros lugares de enunciación habituales y reconocidos. Otro ejemplo hasido la investigación que hemos coordinado sobre las Luchas autónomas en Espa-ña en los años setenta y que ha dado lugar a la elaboración de un libro, un archi-vo y un documental.1 En ellos se rastrea, desde la actualidad, la memoria deunas luchas que consistían precisamente en construir la fuerza de lo comúncontra los nombres y las consignas que, desde partidos y sindicatos, pretendíancapitalizarla. Y es que las prácticas del anonimato no son algo que hayamos in-ventado nosotros sino que se dan en continuación con una larga historia de lu-chas sociales y, más concretamente, con la manera como una parte importantedel activismo más reciente ha sabido desarrollar una crítica de la representa-ción, de las identidades y de los códigos de visibilidad que estructuran el espa-cio público de cualquier ciudad contemporánea.

Estos materiales surgen en el hilo de estas experiencias prácticas y teóricasen las que hemos aprendido a poner en cuestión un determinado reparto deasignaciones (lo académico / lo militante, lo alternativo / lo institucional, losmovimiento sociales con cada una de sus diferencias, etc.) que no nos sirve paraexpresar hoy el deseo de lo común, la necesidad de pensar y experimentar hoyun nosotros. Paradójicamente, esta pregunta por la experiencia del nosotros esla que nos ha llevado a plantear el problema del anonimato, del anonimatocomo apuesta colectiva, como fuerza, como posibilidad conquistada de la expe-riencia de algo común que se abre frente al recrudecimiento de las identidadesque fragmentan el mapa del mundo global y frente al estricto proceso de iden-tificación y de privatización que sufrimos hoy como individuos.

La transformación del espacio político moderno y de su régimen de visibili-dad parece que está alterando radicalmente la experiencia que tenemos del ano-nimato. Como podrá comprobarse en la lectura de estos textos, es ambivalentey paradójica. Por un lado, el anonimato nos remite al imaginario del individuomoderno: a su conquista de la privacidad como derecho individual y, a la vez, ala pérdida de su singularidad en la indiferencia de la sociedad-masa. En conti-nuidad con ello, sigue siendo necesario hoy defender la libertad asociada al ano-nimato personal, cada vez más puesta en peligro por la sociedad de control. Almismo tiempo, persiste un cierto miedo a ser víctima de la indiferencia y la in-

Prólogo

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visibilidad, a caerse «fuera», a dejar de estar conectado a la red precaria de loshilos que articulan nuestra sociedad.

Pero más allá de esta dimensión individual, el anonimato está pasando a serhoy también la condición de nuevos caminos de resistencia, de creación y de in-tervención, tanto en lo social y político como en lo cultural. Ante la crisis de larepresentación política y de sus espacios de interlocución ciudadana, ante lapersonalización, privatización e identificación cada vez más fuerte de todos losmomentos de la vida social, hay un deseo de anonimato, un deseo de que sea «lagente» quien hable, quien piense, quien actúe.

Son prueba de ello las últimas grandes movilizaciones ciudadanas (movimien-to contra la guerra, 11-M, Vivienda digna…), que han tomado su fuerza del ano-nimato de sus convocatorias. El hecho de que no fueran convocatorias en nom-bre de nadie ni de nada ha sido su condición de posibilidad, el hecho de resistirsea dejarse poner un nombre en el mapa de la representación política es lo que haabierto un espacio y un tiempo en el que hacer causa común. Lo mismo ocurreen ámbitos muy diversos de la cultura y de la creación, donde paralelamente al«star system», fuertemente personalizado, prolifera una creatividad que se quie-re anónima, que se da nombres-máscara que circulan entre la gente, que no seseparan de ella, que incluso desaparecen y se confunden con ella.

Son muchas las expresiones de este anonimato, entendido como fuerza de locolectivo: desde el gesto zapatista de cubrirse el rostro para hacerse visible másallá de lo que la identidad indígena y las individualidades concretas hubieranpermitido, hasta la ubicuidad social de lo que algunos autores llaman los nue-vos «nómadas urbanos», refiriéndose a los grupos de jóvenes que ya no vivenencerrados en sus guetos sino que se mueven juntos por todo el espacio de laciudad, alterando los límites entre centro y periferia y sustrayéndose a las iden-tidades, clasificaciones y asignaciones que les corresponderían. De la mismamanera, los protagonistas de los nuevos conflictos sociales han adquirido tam-bién connotaciones que hacen difícil darles un nombre: precarios, parados,chusma, sin-papeles, sin-techo, sin-voz, sin-nombre… Ante determinadosacontecimientos, como el 11-M en Madrid, también la gente (¿cómo decirlosino?) se apropia de los espacios de comunicación colectivos y crea una narra-ción coral, un boca a boca que desborda la comunicación lineal de los mediosoficiales. No hay manera de responder, en ninguno de estos casos, a la pregun-ta por el ¿quién?

Ahí es donde nos interesa situar nuestro debate: no queremos caer en latrampa de formular la pregunta sociológica o policial sobre los nuevos anóni-mos (¿quiénes son?) para tratar de identificarlos, sino que queremos situarnosprecisamente donde esta pregunta deja de funcionar. ¿Qué ocurre entonces?¿Qué posibilidades se abren? ¿De qué manera puede ser el anonimato la expre-sión de la heterogeneidad más radical, de un desafío a los actuales dispositivosde poder? ¿Qué paradojas se abren entonces?

La fuerza del anonimato, cuando no es la fuerza impuesta de una condena in-dividual a la indiferencia sino que es la fuerza de una expresión colectiva, rom-pe los códigos que articulan nuestra sociedad e invalida los espacios previstospara la representación. ¿Qué significa hoy ser visible, existir, estar en el mun-do? La sociedad actual tiene diversas respuestas para ello:

– Como sociedad de control, ofrece una respuesta a través de múltiples procesos deidentificación que nos otorgan los permisos necesarios para estar o no estar. Esun uso de la identidad que más que relaciones de pertenencia establece pautasde discriminación a partir de la gestión de los permisos y los accesos.

– Como sociedad de consumo, establece un régimen de deseo-compensación queda a cada uno su propio horizonte de expectativas/satisfacciones.

– Como sociedad formalmente multicultural, ofrece un abanico cerrado de cate-gorías étnicas, culturales y de origen con las que identificarse.

– Como sociedad terapéutica, se dirige a cada psique individual para ofrecerleuna serie de recursos (institucionales, discursivos, etc) para gestionar su pro-pia vulnerabilidad.

Nosotros buscamos otras respuestas a qué significa hoy estar en el mundo,en continuidad con esas prácticas en las que el anonimato deja de ser una conde-na que se nos impone individualmente para convertirse en la fuerza que impug-na los procesos de privatización e identificación que nos separan, que encierrannuestras diferencias en guetos y nuestras singularidades en individualidades im-potentes.

Los textos que presentamos indagan estas otras respuestas y abordan los pro-blemas, paradojas, horizontes, dificultades y caminos por recorrer que se abrencuando nos disponemos a aprender el anonimato en vez de permanecer amarra-dos al rol, al lugar de visibilidad o de invisibilidad que nos ha sido asignado. Al-gunos de ellos fueron presentados en las jornadas «La fuerza del anonimato»,que celebramos en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (CCCB)en diciembre de 2008. Fue el inicio de un recorrido que hemos continuado jun-to a otros y que esperamos que la publicación de esta revista contribuya a am-pliar y reforzar, tanto en lo teórico como en lo práctico.

1. Todos los datos del proyecto, en www.autonomiaobrera.net

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ESPACIOSDEL ANONIMATO

Anoni-mato ysobre-

moder-nidad

Desde la publicación de mi libro No-lugares, Los espacios del anonimato (Gedisa,1993), el proceso de urbanización del mundo ha continuado y se ha amplifica-do en los países desarrollados, en los sub-desarrollados y en los que hoy llama-mos emergentes. Las megalópolis se extienden al igual que, a lo largo de lascostas, de los ríos y de las vías de comunicación, los «hilos urbanos», por reco-dar la expresión del demógrafo Hervé Le Bras.

Asistimos pues a un triple desplazamiento o, por así decir, un triple «descen-tramiento». En primer lugar, las grandes ciudades se definen principalmentepor su capacidad de importar o exportar personas, productos, imágenes y men-sajes. Espacialmente, su importancia se mide según la calidad y amplitud de lared de autopistas o de las vías ferroviarias que las conectan con sus aeropuertos.Su relación con el exterior se inscribe en el paisaje a la vez que los centros lla-mados «históricos» son, cada vez más, un objeto de atracción para los turistasde todo el mundo.

En segundo lugar, en las mismas viviendas, casas o apartamentos, el televisory el ordenador han ocupado el lugar del hogar. Los helenistas nos han enseña-do que sobre la casa griega clásica velaban dos divinidades: Hestia, diosa del ho-gar, en el centro umbrío y femenino de la casa, y Hermes, dios del umbral, quemira hacia el exterior, protector de los intercambios y de los hombres que te-nían su monopolio. Hoy en día, el televisor y el ordenador han ocupado el lu-gar del hogar en el centro de la vivienda. Hermes ha sustituido a Hestia.

Finalmente, también el individuo está de algún modo desplazado respecto así mismo. Se equipa de instrumentos que lo ponen en contacto constante con elmundo exterior más lejano. Los teléfonos móviles son a su vez cámaras fotográ-ficas, televisores, ordenadores. El individuo puede vivir singularmente en unambiente intelectual, musical o visual completamente independiente de su en-torno físico más inmediato.

Este triple desplazamiento corresponde a una extensión sin precedentes delo que llamaré los «no-lugares empíricos», es decir, los espacios de circulación,de consumo y de comunicación. Pero, a este respecto, conviene recordar queno hay «no-lugares» en el sentido estricto del término. He definido como «lu-gar antropológico» todo espacio en el cual pueden leerse las inscripciones delvínculo social (por ejemplo, cuando se imponen estrictas reglas de residencia) yde la historia colectiva (por ejemplo, los lugares de culto). Estas inscripciones

Anonimato y sobremodernidad

Marc Augé

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son evidentemente menos comunes en los espacios marcados por el sello de loefímero y del tránsito. Lo que no impide que, en la realidad, no existan, en elsentido absoluto del término, ni lugares, ni no-lugares. La pareja lugar/no-lu-gar es un instrumento de medida del grado de sociabilidad y de simbolizaciónde un espacio dado.

Ciertamente, los lugares (lugares de encuentro y de intercambio) puedenconstituirse en lo que para otros sigue siendo un no-lugar. Esta constante nopresenta contradicción alguna con aquella otra de la extensión sin precedentesde los espacios de circulación, de consumo y de comunicación que se corres-ponden con el fenómeno que actualmente designamos con el término de «glo-balización». Esta extensión tiene consecuencias antropológicas importantespues la identidad individual y colectiva se construye siempre en relación y ennegociación con la alteridad. Por tanto, es a partir de aquí que el conjunto delcampo planetario se abre a la investigación, por parte del antropólogo, de losmundos contemporáneos. De este modo, ciertos temas y fenómenos pueden serabordados desde un nuevo punto de vista.

* * *

Se puede ver, en la expresión de los espacios virtuales, el signo de una progre-sión rápida de la «sobremodernidad» entendida como la combinación de tresfenómenos: el estrechamiento del espacio, la aceleración del tiempo y la indivi-dualización de destinos. Frente a mi ordenador tengo la sensación de tener elcontrol sobre mi comunicación, sobre todo si firmo con un nombre inventado,y, evidentemente, puedo comunicar de manera casi instantánea con individuosque viven al otro lado de la tierra. Lo que queda por saber es qué tipo de rela-ción establezco de esa manera y cuál es la naturaleza de la libertad que ejerzocomo sujeto «comunicante».

Es necesario distinguir dos cosas: la mediación de Internet puede ser la con-dición previa del establecimiento de una relación en el sentido habitual del tér-mino, al estilo de los anuncios en los periódicos. En ese caso, lo «virtual» es unapromesa de actualización, un medio, un mediador. Pero no es de eso que se tra-ta en el «social networking», cuya finalidad es establecer un tipo de relación yde ambición, la creación de otra realidad. Esta finalidad y esta ambición perte-necen propiamente al mundo contemporáneo, en el cual la parte de la ficción yde la imagen no cesa de acrecentarse. Esto debe ser estudiado no tomándolo alpie de la letra, como si el mundo real hubiera sido substituido efectivamente porel mundo que designan, sino como uno de los factores que reorientan hoy nues-tra relación con la historia y la actualidad.

Las «communities» son agrupaciones de usuarios, es decir, de consumidores.En esta medida, son figuras pertinentes del mundo que la antropología de lo con-temporáneo tiene la pretensión de observar. El etnólogo, tradicionalmente, ha

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observado siempre grupos pequeños, la manera cómo se construían relacionessociales simbolizadas, pero con una doble preocupación: contextualizar la obser-vación y preguntarse en qué medida, a partir de qué condiciones y bajo qué as-pectos eran generalizables. Este segundo aspecto de su trabajo es el que consti-tuye a un «antropólogo», es decir, a un etnólogo que no se encierra en la puradescripción de un universo cerrado. Aceptar hacer como si una agrupación deusuarios o de consumidores agrupados bajo una misma etiqueta constituyese una«comunidad» con identidad fuerte, incluso a costa de un juego de palabras inter-nacional (comunidad, «community»), es entrar en la ideología que se trata, por elcontrario, de analizar. La primera función del antropólogo de nuestras socieda-des es identificar (en los lugares de residencia, de trabajo o eventualmente deocio, incluso en los medios asociativos) los grupos pertinentes para una observa-ción contextualizada. Les «communities» forman parte del contexto.

Avatares y seudónimosEn este contexto, la aparición de identidad digital plantea varios problemas. Enprimer lugar, la identidad digital puede ser utilizada para actividades específica-mente lúdicas o para actividades profesionales o públicas. Es acompañada poruna metáfora espacial cuando es utilizada para crear un «sitio» o para visitar yfrecuentar otros «sitios». Recurre a la metáfora social (la cuestión es saber enqué medida se trata en ese caso de metáfora) cuando permite ser parte de una«comunidad» que puede ser definida por medio de una actividad lúdica, profe-sional o intelectual. Vemos también, recorriendo Internet, que el juego identi-tario se encuentra en el centro de la referencia a la identidad digital: en efecto,se puede cambiar de identidad, reaparecer en diferentes sitios con un nombrenuevo y una nueva máscara. El yo se define, en esas circunstancias, a través dela existencia cibernética de diversos avatares.

Este problema de las identidades enmascaradas abre algunas cuestiones es-pecíficamente antropológicas. La identidad individual se construye siempre enrelación, en negociación con la alteridad. Las nociones de identidad y de rela-ción son estrechamente complementarias. Existen, por lo tanto, diversos nive-les identitarios, que están –ellos mismos– en relación más o menos estrecha, yvariable, los unos con los otros. Sabemos, por ejemplo, que la educación fami-liar tiene consecuencias sobre la formación del adulto y, en consecuencia, sobresu vida afectiva, intelectual o profesional. Esas dimensiones afectan a la identi-dad o, más exactamente, a las identidades parciales de un individuo que tienedificultad –a veces– para conciliar las diversas identidades en relación con lascuales tiene que situarse. La aptitud para dominar los diferentes «roles» quenos impone la vida nos define –en principio– como adultos.

Con la identidad digital, la cuestión se plantea de manera diferente. Se plan-tea, en primer lugar, la cuestión de saber si el mundo cibernético se añade o subs-tituye al mundo de las relaciones «frente a frente». El riesgo no es no existir, bajo

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la máscara de una identidad ficticia y de un nombre prestado en el confort de unmundo cibernético cerrado sobre él mismo, abierto a los otros, cierto, pero aotros que a su vez están enmascarados y concebidos para existir en ese mundo. Seplantea, seguidamente, la cuestión de la relación con la ficción. Vivimos cotidia-namente en un mundo influenciado por avalanchas de imágenes y mensajes: loreal no es para nosotros sino la suma de informaciones que nos son comunicadas.Pero con la identidad digital, un paso más es franqueado: entramos en la pantalla,pasamos al otro lado del espejo y podemos tener el sentimiento de convertirnosen actores. Pero ¿actores de qué? ¿Actores de nuestra vida, expresando nuestrasopciones y nuestras opiniones? ¿O actores de teatro improvisando nuestro rolbajo la cobertura de una identidad prestada? El doble olvido –de los otros y deuno mismo–, hace correr el riesgo de matar al mismo tiempo la relación y la iden-tidad, como lo señala Freud en relación con las crisis adolescentes.

Lo que podría ser llamado la dialéctica de la máscara y de la persona, desem-boca de esta manera en una forma de esquizofrenia de la que no es fácil desem-barazarse. Los fenómenos de posesión en ciertas sociedades tradicionales y elrecurso a la máscara estaban estrechamente y simbólicamente controlados. Erarevelado, a aquél que alcanzaba la edad de hombre, que detrás de las máscarasdivinas no había sino hombres. Las figuras de la posesión identificadas por es-pecialistas eran figuras de ancestros que no cesaban de referir la actualidad delpasado para controlar los desórdenes eventuales. La fantasía cibernética hacecaso omiso de esas simbolizaciones y no se refiere sino al presente del cual ellaes una expresión. Da, de esta manera, a sus héroes enmascarados una impresiónde superpoder al cual las realidades del mundo en el que ha sido, no obstante,concebido el mundo virtual pueden aportar un cruel desmentido. De esta ma-nera, las nociones de máscara, de persona y de ficción nos ayudan a compren-der que el mundo cibernético no se plantea en realidad nuevas cuestiones, sinoque se da con demasiada facilidad la ilusión de conocer las respuestas.

La imagen, la ficción y la realidadUno de los aspectos más sutiles de la sociedad de consumo, que en este sentidoes un éxito ideológico finalizado, es que convierte en deseables (y por lo tanto,comprables) las instrucciones que fabrica para nuestro uso. En la antropologíaque organiza, el ser humano es ya dependiente de los profetas de la inversión:es necesario consumir para existir y lo máximo de la existencia es pasar al otrolado del espejo, hacerse uno mismo imagen. La telerealidad, la creación de si-tios personales en la red, traducen la necesidad de ese paso a la imagen, perotambién la publicidad («visto en la televisión») y lo que podría ser llamado laimpregnación de la ficción. La impregnación de la ficción es un fenómeno an-tiguo (se visita cerca de Marsella el calabozo del conde de Monte Cristo, que esun personaje de novela), pero es un fenómeno que se generaliza hoy a partir deimágenes vistas en la pantalla y no de elaboradas por la imaginación. No sola-

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mente turistas van a intentar encontrar en Nueva York los lugares de la serienorteamericana Sex and the City, sino que Disney construye al lado de Disney-landia Paris un pueblo a su imagen donde habitan los verdaderos habitantes–suficientemente ricos– como para vivir esa vida de ensueño. Los aspectos másfascinantes de ese sistema es su capacidad de reproducción. La sociedad, omás bien el sistema de consumo de imágenes, es hábil y rápido para hacer decualquier cosa un producto de consumo, incluyendo las formas artísticas o lite-rarias que quisieran contestarle.

Esta dimensión de la sociedad de consumo es preocupante en la medida enque combina la ciencia (bajo la dimensión de beneficios tecnológicos), la eco-nomía (bajo el aspecto de empleo que crea y de productos que pone a la venta)y el poder (hoy todo acontecimiento es un acontecimiento mediatizado y nohay poder que se ejerza sin cobertura mediática). Por otra parte, la tecnologíamodifica la sensibilidad, las percepciones y la imaginación humanas más fuerte-mente y más irreductiblemente que los sistemas religiosos más elaborados. Sa-bemos que la ciencia avanza de manera radicalmente acelerada y que la distan-cia entre los más instruidos y los menos instruidos (tanto a nivel de las nacionescomo de los individuos) se abre aún más rápidamente que el distanciamientoentre ricos y pobres. Se puede, temer por lo tanto, que a medio plazo el futurode la humanidad no sea una democracia generalizada sino una aristocracia pla-netaria que opondría, de manera más o menos organizada, una minoría de losmás próximos a los polos del saber, del poder y de la fortuna a una masa de alie-nados (por el consumo) y una masa aún más grande de excluidos (del consumo).

No-lugar y anonimatoEl término «no-lugar» se aplica, al mismo tiempo, en el plano teórico, a espa-cios en los cuales no se puede leer ninguna relación social, ningún pasado com-partido, ningún símbolo colectivo y, sobre un plano empírico, a todos los espa-cios de comunicación, de circulación y de consumo que se desarrollan ennuestros días en todo el planeta. En la realidad, ningún espacio puede definirseabsolutamente como un lugar o un no-lugar. Un aeropuerto no es un no-lugarpara aquellos que van a trabajar todos los días, que tienen allí amigos y hábitos.Un supermercado puede servir de lugar de encuentro regular a jóvenes que ha-bitan las periferias urbanas. Todo eso es evidente. Pero también es cierto quelos espacios de comunicación, circulación y consumo se extienden y transfor-man los paisajes. Los responsables están tentados a veces de hacer propuestasde transformación de no-lugares en lugares, o incluso en «hiper-lugares», «hu-manizándolos», multiplicando los comercios, las actividades de esparcimientoy descanso, las áreas de juego para los niños, etc. Ese juego puede continuar in-definidamente y, en ese sentido, pertenece al mundo de la imaginación y de larecuperación. El anonimato del individuo en esos no-lugares empíricos (espa-cios de circulación, comunicación y consumo) es relativo y ambivalente.

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Es relativo ya que, a la entrada y a la salida, es necesario justificar la identi-dad, presentar la tarjetas de miembro, su tarjeta de crédito o el código que le hasido atribuido. Las cámaras de vigilancia, los ficheros de diverso tipo de quedisponen los servicios de policía o de seguridad, los controles y las interpelacio-nes permanentemente posibles, relativizan aún más ese anonimato.

Es ambivalente, en el sentido de que se define negativamente (por ausenciade relaciones sociales simbolizadas), pero que puede vivirse como una experien-cia íntima de libertad. En el espacio del no-lugar, me encuentro entre parénte-sis, pero en el interior del paréntesis no debo, en principio, dar cuenta a nadie.Me encuentro en ese espacio neutro en el que todo encuentro se convierte enposible, en el que todo puede acaecer, en el que me siento existir por un mo-mento fuera de los límites de la coacción ligada a la identidad social. Ese senti-miento tiene que ver con la ilusión, sin duda, pero Freud señalaba que la ilusiónes el fruto del deseo. Nos dice, por lo tanto, algo sobre lo real.

De hecho, existe una tensión esencial, fundamental, entre la noción de iden-tidad y la de libertad. Algunos autores, en los años 60, hicieron progresar la re-flexión sobre la noción de cultura entendiéndola como un sistema de coacciónintelectual a partir de una doble constatación: el individuo no siente su identidadsino en y por la relación con el otro; las reglas de construcción de esta relaciónle preexisten siempre. Lévi-Strauss escribió en su «Introducción a la obra deMarcel Mauss» que era, a decir verdad, aquél que llamábamos sano de espírituquien se alienaba, pues aceptaba existir en un mundo definible únicamente porla definición de yo y del otro. El sentido social no es un sentido metafísico otrascendental, sino la misma relación social en tanto que representada e institui-da. Resulta que existe siempre una tensión entre sentido (social) y libertad, defi-nida como el espacio dejado a la iniciativa individual. Si el nombre es el primersímbolo de la identidad, el anonimato es la expresión más acabada de la libertad.Es esta tensión entre los dos extremos lo que la democracia debe saber adminis-trar. En las sociedades en las que la atribución del nombre está estrictamente de-terminada por la filiación, la posición en el interior del grupo de hermanos o lapertenencia a una casta, la libertad del individuo se reduce a algo muy estrecho.Al igual que en las sociedades totalitarias que someten el nombre individual auna categoría englobante: camarada, hermano, hermana… El anonimato, desdeese punto de vista, aparece como una fuerza y una conquista, pero no tiene sen-tido sino en el marco de un combate por la reivindicación de la libre identidad.No soy libre si no existo y no existo sino en la medida en que me nombro. Aho-ra bien, los bautismos, sea cual sea su origen y su naturaleza, me encierran enuna categoría o en una clase, en una pertenencia de la que debo tener la capaci-dad de liberarme si así lo quiero. Garantizar la libertad de los individuos sin con-denarles al anonimato, he aquí la función más alta de la democracia.

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Espa-cios del

anoni-mato yquerer

vivir

Una sensación generalizada de impotenciaNo es necesario insistir mucho en que la época global comporta un cambio enel estatuto de lo político. Si la hemos designado como postpolítica no es por lacrisis del Estado-nación –lo que implicaría reducir lo político a lo estatal– sinoa causa de una verdadera mutación que ha tenido lugar en la acción política. Laépoca global es postpolítica porque en ella la acción política transformadora quedaneutralizada. Esta neutralización ocurre porque estamos frente a un impasse: lopolíticamente posible no cambia nada; y la acción auténticamente transforma-dora es impensable políticamente. Postpolítico significa, en última instancia, re-definición de la relación que existe entre «lo que se puede hacer» y «lo que nose puede hacer». Por ejemplo: no puedo luchar en la empresa ya que si protestola deslocalizarán, pero sí puedo comunicarme instantáneamente, por ejemplo,con los trabajadores de la misma empresa sita en otro país. Lo factible se redi-mensiona y el resultado es finalmente una sensación de impotencia generaliza-da. La conocida consigna puesta en boga por el movimiento antiglobalización«pensar globalmente y actuar localmente» ¿no es un subterfugio que intenta di-simular esa impotencia? La impotencia desborda el ámbito de la crisis de lo po-líticamente factible para remitir, en último término, a una pérdida de controlsobre la propia vida como consecuencia de la misma globalización. De aquí que,por lo general, se hable más de miedo que de impotencia, de un miedo amplio ydifuso ante una incertidumbre que parece estar al acecho en todas partes. Nohay que confundir, sin embargo, el miedo con la sensación de impotencia. Elmiedo tiene muchas caras, la impotencia sólo una. La impotencia es previa yconstituye nuestro verdadero problema. Contra el miedo podemos inventarmodos de expulsarlo: una alianza de amigos, el odio libre a la vida… Pero ¿cómoacabar con la sensación de impotencia cuando está profundamente enraizada enla propia vida, cuando aparece como inherente a la acción (política) misma?

Seguramente, el primer paso que hay que dar para desarmar la impotencia esanalizar qué es lo que la produce. La impotencia existe siempre como sensaciónde impotencia y la sensación de impotencia se produce «ante» algo que nosaplasta. En la época global no es muy difícil dar nombre a ese «algo» que nosimpone una relación asimétrica. Hoy sentimos impotencia ante el desbocamien-to del capital. El desbocamiento del capital es el acontecimiento único que –re-pitiéndose en cada momento y en cada lugar– unifica el mundo al conectar todo

Los espacios del anonimato: una apuesta por el querer vivir

Santiago López Petit

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lo que en él pasa. Esa repetición compleja –que es a la vez fundadora y desfun-dadora– es a lo que denominamos globalización neoliberal. No vamos a entrarahora a analizar dicho acontecimiento. Digamos solamente que el desboca-miento del capital es el acontecimiento en el que se realiza la copertenencia en-tre poder y capital. Y la copertenencia entre poder y capital es su mutuo empu-jarse más allá de sí: el capital empujando al poder y el poder empujando alcapital. Desbocamiento del capital o fuga hacia adelante de la propia realidadhecha una con el capitalismo. La metáfora del tren lanzado sin frenos, aunquees demasiado simple, sirve para plasmar esa sensación de impotencia de la quehablamos. En otras palabras, no hay alternativa política frente a la globalizaciónneoliberal. Y, sin embargo, la sensación de impotencia no sólo deriva del des-bocamiento del capital –lo que sería deudor de una aproximación exterior– sinotambién de «los efectos» que una aproximación interior destacaría. Empleandolas palabras de Sloterdijk podemos afirmar que sentimos impotencia tambiénfrente a la «desigualdad irreductible de los destinos personales y su no compen-sación a nivel de lo humano». Esa desigualdad de destinos es la que nosotrosplasmábamos en una nueva dramaturgia formada por tres teatros distintos: elteatro de los emprendedores, el de las marionetas y el de las sombras. Los em-prendedores son los triunfadores porque disponen de un capital social propiohecho de experiencias, contactos, proyectos… Las marionetas son los precariosatrapados en sus relaciones localizadas. Las sombras son los otros, los estigma-tizados porque son vidas sin rostro, desconectados de la red. La movilización glo-bal, es decir, la movilización de las vidas para (re)producir esta realidad obviaque coincide con el capitalismo, es lo que está detrás de esta tripartición. Impo-tencia, pues, ante el desbocamiento del capital y ante la desigualdad radical delos destinos personales. La impotencia comporta indiferencia ante el otro, y laindiferencia produce mayor sensación de impotencia. Pero, en realidad, la im-potencia no es «ante» sino «por». La sensación de impotencia es por la movili-zación global que lleva nuestras vidas.

Dos alternativas que hay que descartarDe la sensación de impotencia por la movilización global no se libra nadie ya quealcanza todas las biografías. Ciertamente, es muy distinto vivirla como una som-bra que tiene que ocultarse, o como una marioneta sometida al viento del mer-cado. O como un emprendedor que quiere ser protagonista de su proyecto. Y,sin embargo, todos tienen que hacer de su yo un yo-marca. O, por lo menos, tie-nen que esforzarse en gestionar su vida como el que gestiona un currículum. Elque no lo consigue, el que no sabe hacerse rentable, se hunde fuera de la movi-lización global. Muere socialmente. Ante esta vorágine que nos lleva y que nosimpone un destino, existen dos posiciones contrapuestas. La metafísica antiguafrente al movimiento siempre ha defendido la inmovilidad. La referencia a Par-ménides en este sentido es inexcusable. Con Parménides, y su afirmación de que

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«el Ser es», se levanta por primera vez un ámbito cuyos atributos (unidad, indi-visibilidad, eternidad…) le ponen fuera de la erosión del tiempo. Este baluartecontra el movimiento se resquebrajará y el mismo Parménides tendrá que inven-tar una vía mixta. Más adelante, ya en Plotino, la inmovilidad se buscará en uncamino interior hacia el Uno. La posición contrapuesta la encontramos en la úl-tima vanguardia política-artística del siglo pasado: los Situacionistas. Si Parmé-nides ponía a punto una decisión metafísica por el Ser, los Situacionistas for-mulan, por el contrario, una decisión metafísica por el cambio: ganar el propiocambio yendo cada vez más lejos en el juego. En sus palabras, se trata de «unaapuesta sobre la (propia) huida del tiempo» (à miser sur la fuite du temps) queseguramente se perderá pero que es ineludible. Parménides y los Situacionistas,la metafísica antigua y la moderna, petrificarse o acelerar el movimiento, cons-tituyen dos salidas que para nosotros ya no son válidas. Cuando debido a la mo-vilización global estamos condenados a ser un yo-marca, petrificarse significa lamuerte (social), y acelerar el cambio no supone más que profundizar en la pro-pia mercantilización que, en el fondo, es otra forma de muerte.

Radicalizar la impotenciaHay otra posibilidad. En vez de medirse con el movimiento (detenerlo, acelerar-lo) cambiar el enfoque y radicalizar la propia impotencia. La impotencia frentea esa movilización global que se hace con nosotros –y contra nosotros– que uni-fica realidad y capitalismo, proclama que «No hay nada que hacer». «No haynada que hacer» es una frase extraña que no se asemeja en absoluto a otras fra-ses aparentemente parecidas: no podemos hacer nada, es imposible hacer algo…«No hay nada que hacer» es el nombre de una bifurcación que conduce a dos lu-gares completamente distintos: «No se puede hacer nada» y «Todo está por ha-cer». El primer caso no nos interesa. El segundo sí. Cuando se puede llegar a de-cir «No hay nada que hacer» porque realmente se ha tocado fondo y ya noqueda esperanza alguna, entonces se abre una travesía del nihilismo. Entonces sípodemos afirmar que «Todo está por hacer». La travesía del nihilismo que el«No hay nada que hacer» abre no es más que la radicalización de la impotencia.

La primera referencia a la cuestión de la impotencia podemos hallarla para-dójicamente en Aristóteles, que es un pensador de la potencia. En él ya está entodo momento formulada la relación entre potencia e impotencia. La potenciade no ser y de no hacer acompaña respectivamente a la potencia de ser o de ha-cer. Toda potencia es, en ella misma, también privación. De lo contrario, la po-tencia iría más allá del acto, y se confundiría con él. Agamben analiza así la am-bivalencia de toda potencia:

«Toda potencia humana es, cooriginariamente, impotencia; todo poder-sero poder hacer está, para el hombre, constitutivamente en relación con la pro-pia privación. Y éste es el origen de la desmesura de la potencia humana…»

ESPACIOS DEL ANONIMATO | Los espacios del anonimato | Santiago López Petit 27

En la potencia está la potencia del no (ser o hacer). Por eso, desde la perspec-tiva aquí considerada, la cuestión clave es: ¿cómo la potencia puede neutralizarla impotencia que la acompaña? En el interior de este planteamiento, evidente-mente, no puede pensarse ninguna radicalización de la impotencia.

Toda la obra de Artaud es un intento de dar una respuesta a la cuestión quenos interesa y vale la pena detenerse en ella. En Artaud radicalizar la impoten-cia es lo mismo que hacer la experiencia del impoder. En su Correspondenciacon Rivière la impotencia aparece referida a la imposibilidad de pensar. El aná-lisis de este «querer pensar pero no poder pensar» constituirá el núcleo de todosu primer escrito.

«Hay algo que destruye mi pensamiento… Algo furtivo que me quita las pa-labras que he encontrado, que disminuye mi tensión mental, que destruyeprogresivamente en su substancia la masa de mi pensamiento…»

Esa imposibilidad se extenderá luego al propio vivir. Quiero vivir pero noconsigo vivir. Si Artaud se hubiese quedado en este punto habría sencillamentemostrado la impotencia como inherente a la propia existencia. Pero Artaud in-troduce un giro inaudito: vivir es hacerse imposible vivir –eso nos produce másdolor y nos dificulta el vivir– pero eso es, en definitiva, vivir. Desde esta pers-pectiva el sufrimiento se transforma en un combate tal como se afirma en unacarta del 27 Julio de 1946:

«No se hace nada, no se dice nada, sino que se sufre, se desespera y se lucha,sí, creo que en realidad, se lucha. ¿Se valorará, se juzgará, se justificará elcombate? No.»

¿Pero de qué combate se trata? ¿Contra qué se lucha? En una carta del 11 deMayo de 1946 dirigida al Dr. Ferdière se aclara perfectamente:

«Pero lo horrible de la cosa… es el insólito poder de esta cosa misma que notiene nombre y que, en su superficie y solamente en su superficie, puede lla-marse sociedad, gobierno, policía, administración y contra la cual ni ha exis-tido –en la historia– el recurso de la fuerza de las revoluciones. Pues las re-voluciones han desaparecido, pero la sociedad, el gobierno, la policía, laadministración, las escuelas… han permanecido siempre incólumes.»

En este combate que es la existencia, que es el vivir, sólo nos queda mirarcara a cara el sufrimiento que el combate produce. Más concretamente: debe-mos «sufrir para afirmarnos». Sin entrar en mayores consideraciones podemosafirmar que el autor francés consigue pasar de la impotencia al impoder. Es de-cir, la radicalización de la impotencia es posible porque Artaud introduce una

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fuerza determinante: la fuerza de la asimetría vida/dolor, o sea, la afirmacióndel dolor hacia la vida. Radicalizar la impotencia significa, en definitiva, resistir,y resistir quiere decir soportar la inmanencia del combate sin refugiarse en tras-cendencia alguna. La imagen del fuego es muy adecuada:

«Lo que quiero decir es que si los hombres encienden el incendio fuera, elfuego no se detendrá ya más ni fuera ni dentro, puesto que el de afuera nosirve más que para mostrar el de dentro. Se ha necesitado siempre un granesfuerzo humano para hacer salir el fuego de dentro. Esta vez habrá suficien-te con una cerilla».

Radicalizar la impotencia es hacer la experiencia del impoder: la imposibili-dad de vivir como, paradójicamente, la condición de posibilidad para seguir vi-viendo. Radicalizar la impotencia es, pues, hacer la experiencia de un «no-po-der que es un poder». La frase «No hay nada que hacer» nos ha dejado,finalmente, ante ese «no-poder que es un poder». Ahora es el momento de pre-guntarnos: esa fuerza asimétrica del dolor hacia la vida, ese fuego que quema yse quema, ese «no-poder que es un poder» ¿no es justamente la fuerza del ano-nimato? Marx refiriéndose al proletariado resumía muy bien todas estas carac-terísticas en la frase: «No soy nada, y debería serlo todo».

La fuerza del anonimato y el nosotrosLa fuerza del anonimato se nos presenta como un «no-poder que es un poder»,de aquí que, aparentemente, tenga dos caras. Por un lado, el anonimato carecede fuerza. Se podría decir que cuando reina el anonimato nadie toma la decisiónen sus manos. Nadie es verdaderamente dueño de su vida. Recordemos el cono-cido análisis del man (el «se» impersonal castellano) de Heidegger en Ser yTiempo. Anonimato significa, entonces, «nosotros somos y no somos». Pero,por otro lado, el anonimato es lo que permite ejecutar la decisión hasta el final.El anonimato tiene toda la fuerza de quienes pueden llegar a afirmar: «nosotrossomos quien somos». Heidegger es incapaz de imaginar algo parecido. Y es ex-plicable, ya que aunque habla del «mitsein» (ser con), en realidad no puedepensar la relación con el otro y, por consiguiente, se le escapa un nosotros cons-truido a partir de las singularidades. Si la fuerza del anonimato surge en el trán-sito del «nosotros somos y no somos» al «nosotros somos quien somos» ¿dón-de encontrar la fuerza del anonimato? La respuesta que parece más indicada esen el hombre anónimo.

En numerosos escritos he introducido la figura del hombre anónimo. El hom-bre anónimo es cada uno de nosotros, y a la vez, ninguno de nosotros. El hombreanónimo es aquél que pone en el centro de su vida el «Yo vivo… y que se olvi-den de mí, que me dejen tranquilo…». Las categorías tradicionales de la aliena-ción, reificación etc. no sirven para calificarle. Es más que objeto (alienado)


pero menos que sujeto. Es calculador. Vota cuando le conviene aunque, por logeneral, se abstiene. En él hay una profunda ambigüedad política, ya que porencima de todo, es un oportunista. Pero ¿cómo sobrevivir en esta sociedad sinser un oportunista? Su nihilismo nos asusta. No se confunde, en absoluto, conel hombre-masa pregonado por los elitistas del tipo Ortega y Gasset. Tampocoes un hombre cualquiera. El hombre cualquiera es intercambiable, el hombreanónimo no, puesto que guarda un secreto. Es opaco a los ojos del poder. Poreso es irrepresentable. Pero desconoce el nosotros porque no puede verse a símismo como constituyendo un nosotros. Y, sin embargo, en la medida que dice«yo vivo…» y es simplemente un querer vivir –de ahí nace su radical ambiva-lencia– existe una vía hacia el querer vivir. En el fondo de mi querer vivir está elquerer vivir. Y en el querer vivir vive la fuerza del anonimato y una cierta formade nosotros. Con todo, seguir los avatares del hombre anónimo es totalmenteinsuficiente. No podemos afirmar que en el hombre anónimo se localice lafuerza del anonimato. En todo caso, lo que hay en él, es una aspiración a poseeresa fuerza del anonimato.

Esta conclusión nos permite avanzar un poco más. La pregunta adecuada nodebe indagar por el lugar donde localizar la fuerza del anonimato. La preguntainteresante y útil es ¿quién hace la experiencia de la fuerza del anonimato? O di-cho de otra manera. La fuerza del anonimato no es algo dado sino que surgecuando se hace la experiencia de la fuerza del anonimato. Entre el nosotros y lafuerza del anonimato parece que existe una correlación originaria, tal como he-mos dejado entrever en el análisis del querer vivir. Si es así –y eso es algo quetendrá que probarse en lo sucesivo– el problema de hacer la experiencia de lafuerza del anonimato se desplaza hacia el problema de la constitución del noso-tros. Sin embargo, la cuestión no se resuelve ya que ambas instancias se remi-ten mutuamente. El nosotros es el que hace la experiencia de la fuerza del ano-nimato, y en dicha experiencia se constituye el nosotros. Esta circularidadparadójica es la que debemos afrontar.

Hay dos maneras de hacerlo. Entrar en ella plenamente para domeñarla. Seentra en ella de la mano del hombre anónimo que, como ya sabemos, tiene unarelación tanto con el nosotros como con la fuerza del anonimato. Pero ocurreque esta relación no es inmediata. Hay que pasar por el querer vivir que hace depuente entre el plano individual y el colectivo. Este camino implica una genea-logía de la Vida. Esa genealogía es la que he efectuado en mi libro El infinito yla nada. Existe otra posibilidad, y es la que aquí tomaremos en consideración.Esta vía es más rápida porque nos permite encarar la cuestión de la fuerza delanonimato desde una nueva perspectiva. Se trata de introducir una nueva di-mensión, un nivel lógico superior en el cual desaparece la contradicción porquela paradoja se resuelve. En nuestro caso, la introducción de una nueva dimen-sión pasa por interrumpir la movilización global. En otras palabras: cuando seinterrumpe la movilización global simultáneamente tiene lugar la experiencia de

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la fuerza del anonimato y la constitución del nosotros. En la interrupción ya noexiste oposición entre ambas instancias. Pero no sólo eso. En la medida en quese produce una interrupción de la movilización global, el tiempo se suspende yes puesto entre paréntesis. El nosotros y la fuerza del anonimato se hacen espa-cio, se encuentran en el espacio. Así surgen los espacios del anonimato. En los es-pacios del anonimato se plasma la correlación originaria entre el nosotros y lafuerza del anonimato que el querer vivir anuncia.

Los espacios del anonimato: tres preguntasUna buena manera de presentar los espacios del anonimato es hacerlo a partirde tres preguntas: 1)¿Cómo surgen? 2) ¿Qué son? 3) ¿Cómo actúan? Respon-diendo a cada una de estas cuestiones conseguiremos definir su estatuto filosó-fico y político:

1) Decíamos que los espacios del anonimato surgen cuando la movilizaciónglobal se interrumpe. Ahora lo tenemos que precisar mejor. Cuando la movili-zación de la(s) vida(s) se bloquea mediante un gesto radical, tiene lugar una ex-traña «epojé»: el tiempo se pone entre paréntesis, y se abre un espaciamiento.El gesto radical –con la lógica de la unilateralización que le es propia– rompelas relaciones que la movilización construye. Comienza una travesía nihilistaque puede resumirse en la frase: «ser nadie para llegar a ser lo que podemos».En la práctica significa que «lo social» abandona la forma sujeto, se retira deella. Este proceso de nihilización acaba en el «nosotros somos quien somos».Hay que destacar que no se trata del «¿Cómo se llega a ser lo que se es?» queNietzsche introduce en el Ecce Homo. En el planteamiento nietzscheano hay to-davía un trasfondo de autenticidad no criticada. No hay que confundir, por tan-to, el «llegar a ser lo que se puede» con el «llegar a ser lo que se es». Con lapuesta entre paréntesis de la movilización global, el tiempo se retira. El espaciose hace espaciamiento. Los espacios del anonimato surgen, pues, como espacia-mientos del espacio.

2) Los espacios del anonimato no están afuera –ya que no hay afuera de la mo-vilización global– pero sí son una llamada a ponerse fuera. Son la intemperiedonde la experimentación se hace posible. Por eso dejan tras de sí la relaciónentre lo propio y lo impropio. En ellos no hay nada propio que recuperar por-que no hay nada que se haya desnaturalizado o perdido. La fuerza del anonima-to se vincula radicalmente con el Nosotros, justamente porque la ley de lo pro-pio queda extinguida. El espacio del anonimato es un espacio sin lugares donde lafuerza del anonimato jamás se localiza, donde el Nos-otros se constituye en sudeshacerse. ¿Qué son entonces los espacios del anonimato? Son todo y sonnada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la moviliza-ción global. El ritmo de la cacerola golpeada, el baile que no cesa. En la casa


ocupada cuya difícil conquista por parte de la policía inició el ciclo político dela okupación en Barcelona, los policías que consiguieron entrar se encontraronpintado en la entrada: «Que nos quiten lo bailado».

3) Si la pregunta ¿qué son? es inadecuada, y tiene que ser criticada puesto queencierra en la identidad, la pregunta ¿cómo actúan? también tiene que ser ma-tizada. Más acertado sería plantear la cuestión ¿qué pasa en los espacios delanonimato? Y la respuesta es simple: que el querer vivir se hace desafío. En elhombre anónimo, la ambivalencia del querer vivir se traduce en ambigüedadpolítica. En el espacio del anonimato, la ambivalencia sin llegar a perderse, esliberada y dirigida. Más exactamente: la unilateralización hace de la ambivalen-cia una potencia, en la medida que la dirige desde dentro. De esta manera, elquerer vivir llega a identificarse con el mismo querer vivir. O lo que es igual, sehace desafío.

Tipos de espacios del anonimatoLos espacios del anonimato surgen cuando la movilización global se interrumpe.Cuando la movilización de la(s) vida(s) se bloquea, y tiene lugar una extraña«epojé»: el tiempo se pone entre paréntesis, y se forma un espaciamiento. Paraque el espaciamiento se abra es necesario, pues, que un gesto radical –cuya ló-gica interna es la unilateralización– actúe rompiendo las relaciones que la mo-vilización construye. Se puede afirmar, en este sentido, que todo espacio delanonimato se inaugura con un gesto radical. Es entonces que «lo social» se se-para de la forma sujeto. Según el tipo de vaciamiento, o lo que es lo mismo, se-gún el modo de separarse de la forma sujeto, se generará una modalidad dife-rente de espacio del anonimato. Para comprender mejor lo anterior, hay querecordar que la movilización global es asimismo una visibilidad mediada, es de-cir, «una lucha para ser visto y oído, y una lucha para que otros sean vistos yoídos». Esta nueva visibilidad configura las luchas sociales y políticas como «lu-chas por la visibilidad». Y sólo se tiene éxito en este tipo de luchas si se adoptala forma sujeto. Los espacios del anonimato –en tanto que modos de separarsede la forma sujeto– son agujeros negros puesto que no entran en el juego de lalucha por la visibilidad. En este sentido se constituyen como auténticas desfigu-raciones de la realidad. Hay tres tipos de espacio del anonimato según sea suforma de hacerse presente. 1) Sin identificación que es un presencializarse expo-niéndose. Ejemplo: ciertas formas de abstencionismo electoral, o votaciones es-peciales como después del 11-M del 2004, cuando Aznar perdió las elecciones.2) Por contraidentificación que es un presencializarse oponiéndose. Ejemplo:ciertas huelgas que involucran toda la población como Argentina 2001 con su«Que se vayan todos» 3) Por desidentificación que es un presencializarse ocultán-dose. Ejemplo: los incendios de coches en las periferies de ciertas ciudadesfrancesas. O el movimiento V de vivienda en sus primeros momentos.

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Los espacios del anonimato son, en definitiva, presencializaciones o visibi-lizaciones no mediadas. Por eso es un error caer en una compartimentaciónelevada que exagera las diferencias. Aunque también lo es a la inversa, preten-der una hipotética unificación. Los espacios del anonimato no son más que lasdiferentes formalizaciones de la fuerza del anonimato. Si el poder es una grada-ción cuantitativa, los espacios del anonimato en tanto que resistencias al po-der, constituyen una gradación cualitativa. A esta gradación cualitativa no sele puede aplicar el punto de vista de la totalidad, que caracteriza según Lukacsa la teoría revolucionaria. Pero tampoco puede someterse al vector tiempocon el objetivo de radicalizar una tendencia acumulativa, como quiere hacerNegri. En este sentido, los espacios del anonimato constituyen un verdaderodesafío para la propia teoría revolucionaria. Para la política tradicional, suopacidad los convierte en un enigma peligroso por indescifrable. El estatutopolítico de los espacios del anonimato (el que no sean homogéneos, el que nosean sumables…) es función y viene determinado por la propia esencia de lafuerza del anonimato. Es ella la que les confiere sus características principa-les: ausencia de reivindicación, articulación en torno a un gesto radical que serepite, no-futuro, politización apolítica… De aquí que sea más interesanteanalizar la fuerza del anonimato en sí misma antes que sus formalizacionesconcretas.

La fuerza del anonimato frente a la fuerza de impulsiónLa fuerza del anonimato no es una fuerza corriente. Ni se identifica ni es iden-tificadora. Anonimato proviene del griego «anónimos» que consta de la nega-ción «an» y «onómato» que significa nombre. Anónimo, quiere decir por tan-to, «sin nombre». La fuerza del anonimato es anónima porque nadie puedeponerle nombre. Y no puede hacerlo porque: 1) Se desocupa el nombre cadavez. 2) Se subvierte el nombre (la marca) con un falso nombre. Este carácteranónimo es, sin embargo, aún superficial ya que no es una afección de la propiafuerza. Se podría afirmar que la fuerza del anonimato es anónima porque nin-guna otra fuerza la define. Hay que recordar que toda fuerza forma un par conotra fuerza. De aquí que existan dos modos de definir una fuerza: 1) En relacióna otra fuerza, como lo Otro define al Mismo. 2) En relación a ella misma, y sólodespués, en referencia a una segunda fuerza. La fuerza del anonimato no se de-fine de ninguna de las dos maneras, porque no forma un par con ninguna fuer-za. Y, sin embargo, como veremos, no existe sola y aislada, lo que significaría suapagarse en tanto que fuerza. La fuerza del anonimato no se define, porque seautopone.

La autoposición de la fuerza del anonimato para ser efectiva requiere una fuer-za opuesta. Esta fuerza opuesta es la fuerza de impulsión que pone en marcha lamovilización global. No es éste el lugar para hacer una genealogía de dichafuerza, lo que nos obligaría a explicar el paso de un paradigma de la explotación


capitalista clásico a uno de la movilización global. Digamos, solamente, que sila explotación capitalista es un proceso de reducción mercantil que produce lafuerza de trabajo como resultado del secuestro del querer vivir, la movilizaciónglobal añade un proceso de marcaje o reducción semiótica. Ahora el querer vi-vir/fuerza de trabajo es fijado como centro de relaciones y se le asigna un senti-do. Todo lo particular es entonces determinado por lo general (el capital). O di-cho de otra manera: nada escapa al capital que lo marca todo con su huella,antes que nada a cada uno de nosotros. Esta determinación o marcaje confiereun sentido al querer vivir, que deja así de ser ambivalente (en la ambivalenciaestaba la posibilidad de que el querer vivir se hiciera desafío). El querer vivir ad-quiere un sentido para los otros, o lo que es igual, marcado por el capital setransforma en marca (comercial). «Yo soy» significa «yo soy mi propia marca».La fuerza de impulsión está constituida por esas marcas y por la propia aspira-ción a ser marcas, por el movimiento de esos centros de relaciones en los quenos convertimos cada uno de nosotros. Esta operación de marcaje consiste,pues, en una nueva reducción de la ambivalencia del querer vivir. La fuerza delanonimato se confronta con la fuerza de impulsión.

Después de lo dicho está claro que la fuerza de impulsión –que nace del do-ble proceso de reducción de la ambivalencia– no es más que una forma degra-dada de la fuerza del anonimato. Pero la fuerza de impulsión es la que alimentala movilización global. Se podría afirmar, paradójicamente, que si bien no esverdaderamente anónima, no por ello tiene nombres. No tiene nombres signi-fica que es una forma perversa de anonimato, una forma de anonimato que tra-baja para el capital. La fuerza del anonimato y la fuerza de impulsión no for-man, por tanto, un par de fuerzas, no constituyen una dualidad. Es más, dehecho sólo es auténticamente una fuerza, la fuerza del anonimato. Porque elverdadero carácter de una fuerza no es expanderse, sino retraerse. El corredorque quiere vencer debe primero plegarse sobre sí, como si de un muelle se tra-tara. La fuerza del anonimato, justamente porque es anónima, se recoge en ellamisma, es un retorno a sí. En el anonimato vive esa reflexividad necesaria parapoder abrirse hacia fuera: como fuerza anónima. En cambio, la fuerza de impul-sión es salida de sí, expansión que moviliza la movilización global, que se visi-biliza en el mercado. La fuerza del anonimato es un fondo oscuro, es «Grund».Una fuerza oscura que una vez vencida por la fuerza de impulsión –recordemosque ésta no es más que otra cara de una única fuerza– va a corroerla desde supropio interior. La fuerza del anonimato se venga clavando los espacios delanonimato, es decir, abriendo agujeros negros en la realidad que la movilizaciónglobal produce. La fuerza del anonimato avanza empujando la fuerza de impul-sión, y se individua en los espacios del anonimato. Con lo que bajo un nuevo as-pecto, encontramos la misma relación que ya describimos entre el querer viviry el ser.

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La estructura de la fuerza del anonimatoLa fuerza del anonimato no remite a una ontología del exceso sino de la ambi-valencia. La ambivalencia es el fondo común («Urgrund») de la fuerza del ano-nimato y de la fuerza de impulsión. En la primera, la ambivalencia está sin redu-cir; en la segunda, está reducida. Pero si la fuerza del anonimato es esencialmenteambivalente –porque es expresión del querer vivir, porque nada la define–¿cómo puede llegar a autoponerse? Esta cuestión es clave, ya que sin esta auto-posición el querer vivir no llegaría jamás a hacerse desafío en los espacios delanonimato. Para intentar dar una respuesta a lo que sería el problema políticofundamental, hay que analizar la estructura interna de la fuerza del anonimato,o lo que es igual, la relación entre la fuerza del anonimato y los espacios del ano-nimato. ¿Se trata de una dualismo del mismo tipo que el que existe entre lo vir-tual y lo actual? Es tentador basarse en esta dicotomía que Deleuze ha explica-do muy bien en su aplicación al acontecimiento. Ocurre, sin embargo, que elplanteamiento deleuziano exige que no haya comunicación entre lo actual y lovirtual. Lo que tiene una existencia virtual se actualiza, pero jamás se conectanambas regiones. Este enfoque sirve para separar lo posible de lo virtual, y expli-car bien el hecho de la proliferación. Pero a nosotros no nos interesa esta cues-tión. Lo que tenemos que explicar es algo muy distinto: tenemos que dar cuen-ta de la extraña forma de individuación de la fuerza del anonimato, cuyoresultado son los espacios del anonimato. Decimos extraña porque ni es conse-cuencia de una negación ni de una afirmación. La individuación se producecomo una determinación en relación a un fondo oscuro. Por esa razón, en losespacios del anonimato persiste la oscuridad de su fundamento. Eso sólo es po-sible si existe comunicación entre ambas instancias, entre la fuerza del anoni-mato y los espacios del anonimato. Que haya comunicación significa que en losespacios del anonimato, la ambivalencia liberada es dirigida desde dentro gra-cias a la unilateralización. Los espacios del anonimato siguen conectados a laambivalencia y persisten en la ambivalencia, pero en ellos la ambivalencia puedeactuar ya como potencia. La potencia de la ambivalencia, justamente porque estáconectada con este fondo oscuro, no puede ser constitutiva. La potencia de losespacios del anonimato es más bien una potencia destituyente o de disolución.

El análisis de la estructura de la fuerza del anonimato nos muestra que dichafuerza persiste en los espacios del anonimato, como la causa en sus efectos. Fal-ta, con todo, una precisión que complica un poco nuestro desarrollo, aunqueabre nueva vías para la reflexión. Hemos visto que la fuerza del anonimato serecoge –y en su recogerse– se abre en los espacios del anonimato. Hemos estu-diado la relación que entonces surge. Pero este retorno a sí, este recogerse: ¿aqué retorna la fuerza del anonimato? ¿en qué se recoge la fuerza del anonima-to? Pensamos que aquí se hace necesario introducir el concepto de interioridadcomún. La interioridad común es la fuerza del anonimato dirigida hacia sí mis-ma. Aunque no profundizaremos en ella, vale la pena precisar dos cuestiones. Si


la marca (comercial) que somos en la movilización global implica pura exterio-ridad y exposición total, la interioridad común es, por el contrario, la opacidadde lo que se esconde, el silencio que interrumpe. Y, desde otra perspectiva aun-que totalmente complementaria, la interioridad común es la instancia que pue-de permitir que los espacios del anonimato se vinculen entre ellos. Tenemos,pues, la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato.Pensarla es empezar a sentar las bases de una política que, aunque no posee ho-rizonte, es capaz de disolver la realidad. La política nocturna que defendemosse pone como objetivo fundamental la politización del malestar social causadopor la movilización global. Pensamos que esta politización para ser efectiva re-quiere la tríada que hemos presentado, y que dicha tríada puede ser útil para li-berarnos de la impotencia que hoy nos envuelve.

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FAQ sobre la

fuerzadel

anoni-mato

1. ¿Pero qué es eso de los espacios del anonimato?2. ¿Y en qué se diferencian de un movimiento social?3. ¿Dónde reside la fuerza del anonimato?4. ¿Y su fragilidad?5. ¿De qué movimientos hablamos en concreto?6. ¿En qué sentido lo ocurrido el 13-M de 2004 expresó la fuerza del anonimato?7. ¿Pero acaso se consiguió algo más que cambiar a Aznar por Zapatero?8. ¿Entonces hay que esperar un acontecimiento para hacer política desde el anoni-mato?9. ¿Sólo una catástrofe, que traiga dolor y muerte, es hoy capaz de abrir espacios delanonimato?10. ¿En qué sentido «no tendrás casa en la puta vida» es un grito de guerra del ano-nimato?11. ¿Se puede sostener lo insostenible? ¿Se puede hacer visible lo invisible?12. ¿Cómo es posible un «anonimato en primera persona»?13. ¿Cuál es la radicalidad de los espacios del anonimato?14. ¿Se puede intervenir sobre el anonimato?15. Algunas referencias y documentos

1. ¿Pero qué es eso de los espacios del anonimato?No son «jamás esto o aquello, sino siempre tal, así. No presupuesto, sino exposi-ción».1 Movimientos de lo social (y no movimientos sociales) que desafían loslugares que nos son asignados. Gestos sin autor que cambian las cosas sin apo-yarse en las palancas clásicas de la acción política. Politizaciones que no se de-finen por una pertenencia común (a una clase, una sustancia o una categoría so-cial específica), sino por una com-parecencia (o presencia común). Espaciosdonde practicar una huelga de identidades en la que dejamos de ser lo que hayque ser. Bancos de niebla irrepresentables donde luchar juntos contra lo quenos separa. Puntos de intensidad que aparecen cuando se trenzan por un mo-mento lo existencial y lo político. Interrupciones del funcionamiento social quereconfiguran el mapa de lo posible. Espacios de subjetivación con los que nadiecontaba y en los que cualquiera puede contarse.

FAQ (Frequently Asked Questions)sobre la fuerza del anonimato

Leónidas Martín SauraAmador Fernández-Savater

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2. ¿Y en qué se diferencian de un movimiento social?Los movimientos sociales son reediciones (cada vez más) a la baja del movimien-to obrero, que es el único movimiento social que ha existido. Es decir, los movi-mientos sociales se apresuran a llenar el vacío que dejó la derrota del movimientoobrero, pero sin llevarla hasta el fondo ni elaborarla creativamente. Sin embargo,los espacios del anonimato no son portadores de un horizonte de sentido ni anun-cian un mundo mejor. No se organizan en torno a una reivindicación. Son hori-zontales, pero no asamblearios. No se sitúan en una política de confrontación. Nodibujan una línea entre amigo y enemigo. No son de derechas ni de izquierdas,sino todo lo contrario. No son pura propuesta, sino que incorporan una parte denegatividad. Son radicalmente heterogéneos y no se acumulan en el tiempo. Noencajan en sujeto alguno ni conforman ningún gran polo de movimiento, apare-cen y desaparecen, se autoconvocan y rechazan toda representación.

3. ¿Dónde reside la fuerza del anonimato?El motor y el carburante de la fuerza del anonimato no se encuentra en unaideología, unas certezas, una alternativa, una firme voluntad de transformar elmundo o una buena disciplina militante, sino en una afectación. Es decir, unasacudida que atraviesa la vida, suspende y desequilibra la normalidad, suscitapreguntas radicales y encarnadas sobre el sentido de la vida, hace que las cosasy los otros importen realmente, imprime pasión y verdad en la banalidad quenos rodea, nos exige una elaboración de sentido (íntima, colectiva, creativa, po-lítica…). La fuerza del anonimato afecta la realidad porque es afectada por ella.

4. ¿Y su fragilidad?Reside en la dificultad ante la que nos encontramos para articular precisamen-te lo existencial y lo político. Para situar ambas dimensiones en un mismo pla-no horizontal mientras hacemos de la afectación un acto de creación. Sin lopolítico, lo existencial se vuelve grupo de autoayuda. Sin la sacudida existencialde una afectación, la política sólo puede ser un teatro, un estilo, un grupo deagit-prop o una lucha de poder. La vieja política conspira dentro y fuera de losespacios del anonimato para desligar modos de vida y modos de lucha: desdefuera puede ser la represión o la presión política y mediática; desde dentro, lapersistencia de las formas organizativas vacías, la primacía del elemento ide-ológico o el tiempo de la urgencia en la movilización. Todo ello empuja a quelo político deje de alimentarse y a la vez hacerse cargo de la vida con sus cla-rooscuros. ¿Qué significa politizar la vida cuando lo colectivo ya no es la solu-ción, sino el problema (en el sentido de incógnita, de enigma)?

5. ¿De qué movimientos hablamos en concreto?Nos referimos a la revuelta de Los Ángeles en 1992, a la que gritó «que se va-yan todos» en Argentina a finales de 2001, a la de las banlieues en noviembre de

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2005 o a la más reciente en Grecia tras la muerte de un muchacho a manos dela policía… Hablamos de movimientos muy conocidos públicamente en nues-tro contexto como el «No a la guerra», lo ocurrido tras el 11-M o la V de Vi-vienda. Pero también de movimientos colectivos no identificados que nadie recono-ce como acontecimientos políticos, como por ejemplo la convocatoria a escalanacional de un botellón masivo contra la prohibición de beber en la calle, las mo-vilizaciones físicas y virtuales en torno a la muerte de Álvaro Ussía a manos delos porteros de una discoteca, o incluso la broma colectiva (punk attitude) quesignificó votar por el Chikilicuatre. Aludimos a experiencias prolongadas en eltiempo, tales como la Red Ciudadana tras el 11-M o la lucha de los familiaresde los retenes forestales que murieron en el incendio de Guadalajara. Pero tam-bién a los «Dobles malvados», es decir, las expresiones del anonimato donde laambivalencia parece unilateralizarse hacia las pasiones tristes del racismo y elodio capturado, como es el caso de los Peones Negros. Hay gestos anónimos,intervenciones anónimas, prácticas anónimas, espacios de anonimato, movimien-tos anónimos, rebeliones anónimas… Finalmente, y esto es decisivo, hay anoni-mato social. Esto es, no un sujeto, no un contra-mundo ni siquiera una sustanciade potencial antagonista (trabajo vivo, etc.), sino retazos de mundos sin nombreque pelean por su existencia cotidianamente abriendo grietas en la máquina ca-pitalista y que alimentan de pronto las luchas explícitas: amistades, otras sensi-bilidades y otros sentidos, relaciones no instrumentales, cooperación, etc.

6. ¿En qué sentido lo ocurrido el 13-M de 2004 expresó la fuerza delanonimato?El 13-M se caracterizó por la multiplicidad (no se acude en bloques, no vamosencuadrados, uno no sabe bien quién tiene a su lado); el anonimato (no convocaninguna organización; la cita circula mediante sms y por la red, mensajes degente de confianza y de fuentes múltiples: no sólo militantes); la autonomía (elsentido no es previo, se autoconstruye desde dentro y sobre el terreno); la crea-tividad (proliferan mil consignas nuevas, se llega a chistar a quien introduce al-gunas pertenecientes a otras situaciones como «vosotros fascistas sois los tero-ristas»); el pragmatismo radical y la ausencia de utopía («mañana votamos, mañanaos echamos»), la mezcla de lo existencial y lo político (se incorpora el duelo a laprotesta, se mezcla la emoción, el pensamiento y la acción; no funciona tanto elplano de la conciencia, como el dolor, la rabia, la indignación, la necesidad…).La potencia del 13-M se nutrió de un medio ambiente donde lo existencial y lopolítico se habían entrelazado mediante mil formas anónimas de elaboración delo sucedido. No fue sólo expresión de un rechazo, de una denuncia. No fue sólopolítica. Frente al horror del atentado, las vidas se agarraron unas a otras parahacerle frente, produciendo así un espacio de lo común al mismo tiempo inclu-sivo y múltiple. La sensibilidad de los minutos de silencio que tachonaron el re-corrido del 13-M sólo puede entenderse desde ahí (eran absolutamente extra-

ESPACIOS DEL ANONIMATO | FAQ sobre la fuerza del anonimato | L. Martín y A. Fdz-Savater 41

ños a las formas militantes de tomar la calle). Si desvinculamos las autoconvo-catorias frente a las sedes del Partido Popular de los santuarios salvajes que seimprovisaron por todo Madrid o del gesto de quien fue a donar sangre un díaantes no entenderemos NADA. «Nosotros también estuvimos en la manifesta-ción de ayer», decía una pancarta muy significativa el 13-M. Reducir la fuerzadel anonimato a la «noche de los móviles» es una estrategia discursiva queautoriza repatriarla hacia las formas de un «nuevo activismo».

7. ¿Pero acaso con todo eso se consiguió algo más que cambiar a Aznarpor Zapatero?La victoria de ZP –favorecida por el voto táctico y como autodefensa contra elPP– fue en todo caso un efecto derivado de lo que un amigo llama «la partequieta del movimiento», es decir, una ola de fondo de la que el 13-M fue el re-punte, la cresta, la espuma. Y lo que esa ola de fondo consiguió, para decirlo enuna sola frase, es que el 11-M no se convirtiera en un 11-S. ¡No es poco! El es-tado de sitio informativo no funcionó. Se desdibujó la línea amigo/enemigo:violentos y demócratas, nosotros y ellos, Occidente y barbarie, Vida y Muerte.La lógica securitaria –que consiste siempre en que los súbditos desconfíen unosde otros y adhieran al soberano– no prendió. El racismo, latente, no se organi-zó. El cuerpo social se hizo inmune al virus de la histeria colectiva y su lógicadel chivo expiatorio. La gestión del miedo fue cuestionada y desalojada del po-der. Las nuevas asociaciones de víctimas (Asociación 11-M de Afectados de Te-rrorismo, Red Ciudadana tras el 11-M) elaboraron otro sentido al hecho de sergolpeados por el terror, más allá del odio cristalizado en deseo de venganza. Senombraron a sí mismas como «afectados» y no como «víctimas», lo cual no su-puso sólo un desplazamiento semántico. Pensemos siquiera por un momento enun detalle: tras el 11-M, la Asociación de Víctimas del Terrorismo (AVT) exigíala expulsión de inmigrantes, el endurecimiento de la ley de extranjería y el cie-rre de mezquitas. ¿Qué efectos tiene para la vida social el hecho de que hayanperdido su monopolio sobre los sentimientos de las víctimas? No pocos. Cier-tamente, la fuerza del anonimato es una potencia destituyente: disuelve, evita,impide, interrumpe, desmoviliza, etc. Pero que no sea un poder constituyentede «otro mundo posible» no significa que sea una fuerza puramente nihilista onegativa que despuebla este mundo. De hecho su capacidad destituyente de-pende de la positividad del común que teje (nuevas subjetividades, nuevas rela-ciones sociales, nuevas posibilidades para la acción). Tal vez no transforma larealidad, pero sí nuestra manera de vincularnos a ella.

8. ¿Entonces hay que esperar un acontecimiento para hacer política des-de el anonimato?El acontecimiento es un momento excepcional, pero sus efectos pueden persis-tir en lo más cotidiano. Todo depende de cómo se elabore/decida su sentido.

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Qué se hace con lo ocurrido, cómo se piensa y se actúa a partir de él. El acon-tecimiento no trae consigo una carga de fatalidad. Sus intensidades pueden des-vanecerse por completo, aunque esto por un momento nos parezca imposible.Podemos volver atrás. Persistir en el acontecimiento significa seguir sacandoconsecuencias. Llevar las marcas hasta el umbral de irreversibilidad donde setransforman en destino: una nueva piel sensible. Sólo así podemos «trasladar» elacontecimiento a otras situaciones y experiencias de la vida. Esa fidelidad noviene dada, hay que construirla. La fuerza del anonimato nos deja aconteci-mientos borrosos, atípicos o erráticos sin la «plenitud tempestuosa»2 de los vie-jos acontecimientos revolucionarios (1871, 1917, 1936, 1968). Estos aconteci-mientos borrosos «se descifran lentamente y la cuestión de su alcance, es decir,de lo que significa serles fiel, es un trabajo que se hace en parte a ciegas».3 Nonos entregan una verdad, hay que crear su verdad, nuestra verdad. Y para elloatreverse a pensar de qué manera esos acontecimientos desafían, desmienten yalteran lo que entendíamos por política. Arriesgar la identidad y su calor de es-tablo –izquierda, extrema izquierda, medio radical– trabajando en el filo de loambiguo.

9. ¿Sólo una catastrofe, que traiga dolor y muerte, es hoy capaz de abrirespacios del anonimato?En el caso del País Vasco por ejemplo, la muerte y el dolor constituyen el azu-fre que alimenta diariamente el dispositivo de control y neutralización de lo po-lítico. No se trata tanto de dolor como de un vaciamiento. El acontecimiento11-M produjo un vacío de las identidades que cotidiamente nos separan, un va-cío en el que las singularidades cualquiera descubrieron entre sí y politizaronun mundo común. El contexto clásico del Conflicto Vasco (identitario y dialéc-tico) hace del cualquiera –que cada uno es potencialmente– un héroe, un verdu-go, un martir, un terrorista… Cubre y codifica con identidades previas cual-quier posibilidad de un proceso inesperado, de un punto vacío, de una alianzaimposible. Prohibe enunciados como «en ese tren íbamos todos» o «el enemi-go es la guerra». El escenario del 11-M es muy distinto. Cualquiera fue quienmató. Cualquiera fue quien murió. Cualquiera fue quien se movilizó. La muertesuspende una realidad obvia allí donde habita el hombre anónimo. Por otrolado, la V de Vivienda es una prueba muy clara de que es posible abrir un espa-cio del anonimato sin ninguna catástrofe previa (¡aunque la situación de la vi-vienda sea bien catastrófica!).

10. ¿En qué sentido «no tendrás casa en la puta vida» es un grito de gue-rra del anonimato?«No vas a tener una casa en la puta vida» es un eslogan y al mismo tiempo nolo es, porque niega en vez de afirmar (una situación, un estado, una virtud, unacarencia…). La fuerza con la que esta frase irrumpió en el imaginario social


quizá se deba a que supo, de alguna manera, atravesar las defensas y conectarcon lo que podríamos llamar una «interioridad común»4 Es como si esta expre-sión acertase a exponer públicamente un malestar colectivo, hasta ese momen-to vivido –y sufrido– de manera individual y en silencio. Este eslogan apareceen lo social rompiendo gran parte del sentido común que parece acompañar aotros eslóganes utilizados comúnmente por los movimientos sociales: no ofre-ce ninguna esperanza («yes, we can»), no ofrece ningún futuro («por un mañanasin pobreza»), no ofrece alternativas («otro mundo es posible») y, sin embargo,es un eslogan que parece contenerlo todo: la casa, los derechos, la (puta) vida…Cuando uno lee esta frase en la calle, sabe que nadie más que él mismo está de-trás de ella. «Nadie está hablando por mí, nadie me está representando, eso,exactamente eso, es lo que pienso yo: no voy a tener una casa en la puta vida,soy yo el que sufre esa condición, ésa es, efectivamente, mi vida».

11. ¿Se puede sostener lo insostenible? ¿Se puede hacer visible lo invisible?La fuerza del anonimato irrumpe y aparece, no simplemente circula clandesti-na por los subterráneos de la materia social. No sólo se abstiene, huye, desapa-rece. No sólo dice: «preferiría no hacerlo», sino que también, a veces, rompe larelegación social y toma la calle, experimentando así la potencia de estar juntos,el gozo de sentir una fuerza común. Entonces busca comunicarse, replicarse,contagiarse, generalizarse. Así sucedió con V de Vivienda que, a partir de unmail escrito por cualquiera y que circuló libremente durante meses replicándo-se a lo largo y ancho de la red, consiguió movilizar a miles de personas, convo-cando una concentración en las principales plazas de las ciudades españolas eldía 14 de mayo del año 2006. Pero a diferencia de otros espacios del anonima-to, V de Vivienda no se quedó ahí y fue un paso más allá, convirtiéndose en laprimera expresión anónima multitudinaria que aspiraba a sostenerse en el tiem-po, exponiéndose a partir de entonces, inevitablemente, a los problemas de lavisibilidad.

Cuando surge el movimiento por la vivienda, elige como nombre una broma:V de Vivienda, y lo hace con la voluntad explícita de no ser nombrado, ni repre-sentado, ni tan siquiera identificado. Aparece ocultándose. De hecho V de Vivien-da no significa nada, tan sólo una ironía en la que, precisamente por no sernada, cabemos todos. «No vas a tener casa en la puta vida» interpela a lo quehay por debajo de las identidades. Está dirigido a cualquiera, más allá de unacondición identitaria. Provoca un acontecimiento. Sin embargo, mantener la«cuota» de visibilidad que había ocupado sorpresivamente con su irrupción pu-blica, le forzaría rápidamente a «tener una identidad». Parece como si ser al-guien o algo es lo que diese derecho a domicilio en la visibilidad, como si elquerer permanecer presente en el espacio mediático y político conllevase, obli-gatoriamente, tener que situarse y definirse: ser mileurista, ser joven, ser de iz-quierdas, ser subversivo, ser miembro de una tribu urbana, en definitiva, ser. El

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eslogan «no vas a tener casa en la puta vida», que efectivamente no representa-ba a nadie, fue una forma que la fuerza del anonimato adoptó con la intenciónde hacerse presente y visible –y sin duda lo consiguió. Pero a la vez, ese mismoeslogan cristalizó, involuntariamente, en una marca, en una identidad («repeti-ción en y de lo Mismo») que la dejaba fija en un lugar y le arrebataba toda su es-pontaneidad.

En definitiva, para ocupar una cuota en la visibilidad lo que se exige esperder la fuerza del anonimato, de la ambigüedad, de la experimentación y dela interpelación a la singularidad cualquiera y no a estos o aquellos. De momentoasí ha sido, pero en verdad nadie sabe lo que la fuerza del anonimato puede.

12. ¿Cómo es posible un «anonimato en primera persona»?5

El recurso al anonimato ha sido una constante en las luchas que querían enfatizarla naturaleza colectiva de la producción política –de discursos, símbolos, enuncia-dos, dispositivos– contra las estrategias (externas o internas) de control, privati-zación, individualización o jerarquía. El anonimato, como espacio de todos y denadie, afirmaba así el poder de cualquiera para actuar políticamente (contra la he-gemonía de expertos o especialistas) y la fuerza de un nosotros colectivo, abierto.Pensemos por ejemplo en el movimiento de Mayo del 68 y su producción anóni-ma y colectiva de carteles, panfletos, pintadas, ciné-tracts, etc. O en los pasamon-tañas zapatistas, «detrás de los cuales estamos ustedes»: símbolo de una comuni-dad de lucha abierta y procesual. O en el travestismo de identidades y la guerrillade los nombres múltiples –disponibles para cualquiera– en los albores de la red.O en la tentativa del Proyecto Luther Blissett de formular una nueva mitología, ex-presamente adaptada al potencial antagonista de un sujeto productivo emergen-te: el trabajador inmaterial, figura principal del «capitalismo de espiritu» basadoen la comunicación y la creatividad («Necesitamos mitos, narrativas que incitena la intelectualidad de masas a pasar a la acción).

Pero si aquel tipo de anonimato quiere expresar sobre todo la potencia de locolectivo (comunidad abierta, sujeto multitudinario, inteligencia colectiva, coo-peración social, etc.), el «anonimato en primera persona» extrae su fuerza de laconexión entre singularidades cualquiera que hablan en nombre propio: losmensajes que nos convocan a la calle (sms) son personales; la confianza que lesotorgo viene precisamente de que conozco a quien me lo envía; a las manifesta-ciones se llevan pancartas individuales con lemas propios; lo que funciona me-jor y se comparte son los testimonios da cada uno sobre las condiciones de vida,etc. El anonimato en primera persona se mueve a sus anchas por la web 2.0.que, al mismo tiempo, es el espacio de exposición privilegiada del «I am what Iam« típico del capitalismo posmoderno. La blogosfera –y no los espacios de co-municación política antagonista– tuvieron una importancia decisiva en el naci-miento de movimientos como la V de Vivienda. Cuando empezaron a surgir losblogs hace unos años, desde los espacios politizados de comunicación alternati-


va se los veía con mucha distancia: se juzgaban sólo como la expresión del nar-cisismo autorreferencial del sujeto, incapaz de construir algo colectivo. Un pasoatrás. Sin embargo, quizá surgieron precisamente en respuesta a la comunica-ción desencarnada que inundaba la red –una de cuyas declinaciones sería el dis-curso hiper-ideológico que fue apoderándose de los espacios comunicativosmás politizados– como otra forma posible de articular el yo y el nosotros, deconjugar lo común y la singularidad.

El anonimato en primera persona introduce otro concepto de «verdad». Yano se trata de oponer la verdad «antagonista» a la verdad oficial, como en lacontrainformación. Pero tampoco se trata de disolver la verdad en un juego deimágenes, como en la guerrilla de la comunicación. El anonimato en primerapersona pone en juego verdades no ideológicas. Sostenidas por una experiencia(«lo que yo veo y vivo») y vinculadas a una afectación, a una emoción (no lasverdades frías del racionalismo y la ideología). Verdades que no se llaman a en-gaño (porque son vividas), aunque se puedan elaborar en muy distintas direc-ciones. Verdades que en ocasiones se pueden «comunizar» en tanto que partendel malestar ante un fondo de precariedad compartido: «No nos representan»,«No tendrás casa en la puta vida», «Íbamos todos en ese tren», etc. Verdades decada cual que forman juntas una interioridad común.

13. ¿Cuál es la radicalidad de los espacios del anonimato?¡Ningún radical diría que existen! Pero la radicalidad nunca está dónde se la es-pera. Volvamos al incómodo ejemplo del País Vasco. Hay que preguntarse has-ta el fondo: ¿por qué las subjetividades militantes han sido incapaces durantedécadas de debilitar el dispositivo (llamado Conflicto Vasco) que bipolariza losocial como modo de gobierno y neutralización de lo político? A la matriz mili -tante amigo/enemigo se le funden los plomos en condiciones de complejidad(donde el adversario no está claro, las alianzas no están claras…). Cuando sesigue pensando el conflicto político como una «guerra« (relación de fuerzas,enemigo, violencia, contrapoder), ¿cómo llegar a pensar que la guerra misma (yno éste o aquel contendiente) puede ser una forma de gobierno, es decir, dehacer que «nada pase, todo funcione y reine la situación normal»?6

Y sin embargo, los dispositivos de poder pasan hoy por la gestión de la guer-ra de todos contra todos (que, según el caso, se suscita, se modula o se instru-mentaliza): gestión de la inseguridad y el miedo sobre un fondo de pre-carización general de la existencia y «sálvese quien pueda» donde la produccióndel otro como enemigo es constante.

El elemento ideológico conduce a tratar de codificarlo todo en términos bi-narios cuanto más definidos y estables mejor. Define un nosotros identitariodonde no entra cualquiera. Siempre parte de lo que falta (deber ser) y nunca delo que hay. Se blinda a la afectación, a la situación (por ejemplo sólo se con-mueve con los afines ideológicamente). Piensa la victoria como la aniquilación

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del adversario y ni se le pasa por la cabeza la posibilidad de hacerse amigo del en-emigo. Ignora los recursos que podemos encontrar hoy en las zonas grises o in-discernibles. Desprecia las sutilezas de la ambigüedad, la inteligencia de laparadoja y la potencia de la duda. Allí donde los espacios del anonimato ensayanestrategias para ausentarse de los dispositivos que nos separan (como por ejem-plo el silencio), la subjetividad militante sólo puede ver carencia, cobardía o in-sipidez pre-política. No soporta no ser.

No es ninguna casualidad que los militantes estuvieran ausentes del primerplano tras el 11-M. Incapaces de sentir la energía de la parte quieta delmovimiento, sólo presagiaban (presagiábamos) «la fascistización de lo social».En realidad su zozobra ante los acontecimientos abrió paso a la posibilidad denuevas respuestas.

14. ¿Se puede intervenir sobre el anonimato?No sin intervenir sobre el propio anonimato.

En los años 60-70 la revuelta contra el Partido-Maestro y el Libro decía: «nose trata de trazar una hipótesis y elaborar desde ahí la línea política que se apli-ca en las situaciones concretas: hay que partir de la práctica de masas, ir a la rea-lidad, reencontrar la realidad». No presuponer las luchas con categorías, sinoaprender a percibirlas en situación y darles nombres. No buscar cómo se reali-zan en la práctica las ideas, sino encontrar ideas en las prácticas. De ese impul-so surgieron invenciones políticas y colectivas como la encuesta obrera o lapráctica del «establecimiento» en las fábricas. Sin embargo, hemos visto dema-siadas veces cómo por ejemplo la encuesta funciona en circuito cerrado –losmismos criterios previos de los que se parte son los que filtran lo que se escu-cha, la información que se recoge– y sirve simplemente para verificar hipótesisprevias. La soberbia del Libro simplemente se hace más sutil.

Intervenir sobre el anonimato exige entonces ir más allá: suspender la mal-dición de la visión vanguardista, los acercamientos instrumentales y las respues-tas automáticas. Ello exige romper radicalmente con la voz en off militante queno sale de ningún sitio, con la tercera persona del «movimiento» o la «multi-tud» que nos absuelve de tener que hablar en nombre propio y ponernos enjuego. Romper radicalmente con la exterioridad vanguardista que se planteacómo acercarse a… organizar a… preguntar a… llegar a… atraer a… conven-cer a… entusiasmar a… Otro. ¿Qué significaría entonces ir a la realidad, reen-contrar la realidad en el caso de la fuerza del anonimato? Como mínimo signifi-ca partir de su mismo centro de energía: el ser afectados. No ir hacia el Otro sininterrogar al Otro en uno mismo. No abrirse a otras creaciones sin unmovimiento en nuestro propio interior. Sin la sacudida de esa afectación común(que no idéntica), no hay auténtica apertura ni horizontalidad, preguntas gen-uinas, acercamientos afectivos desde un no-saber, acontecimiento. Todo nos esindiferente, nos deja como estábamos, no nos compromete a nada… O bien es


el tablero de ajedrez donde se despliega nuestra estrategia, nuestra línea, nues-tra hipótesis.

15. Algunas referencias y documentos11-M«Desarmar la inseguridad», Margarita Padilla, Revista de Espai en Blanc n.º 1-2:Vida y política.«Las luchas del vacío», Margarita Padilla y Amador Fernández-Savater, Revistade Espai en Blanc n.º 3-4: La sociedad terapéuticaRed Ciudadana tras el 11-M. Cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, Des-dedentro, Acuarela Libros & A. Machado, Madrid 2008.

Sobre la V de ViviendaTodos los análisis del Grupo 47 se pueden leer aquí: http://agitpub.wordpress.com/

Sobre el Conflicto Vasco«Por una crítica del Conflicto Vasco», Ekhi Lopetegui de la Granja (en estemismo número de Espai en Blanc).

1. Giorgio Agamben, La comunidad que viene (Pre-textos, Madrid, 1996).2. Alain Badiou, ¿Se puede pensar la política?, Nueva Visión (Buenos Aires, 1990)3. Alain Badiou, «Pensar el surgimiento del acontecimiento», revista Archipiélago (n.º80-81).4. «La interioridad común», Santiago López Petit, Revista de Espai en Blanc n.º 1-2:Vida y política.5. Tomamos la expresión de Gilles Deleuze en su Foucault (Paidós, México, 1991)6. Appel, texto anónimo (http://rebellyon.info/article5691.html)

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EL ANONIMATO Y LO COMÚN

Unmundo

entrenoso-

tros

Para poder decir «nosotros» hay que aprender a ver el anonimato del mundoque hay entre nosotros. En ese aprendizaje, el anonimato deja de ser sinónimode privación o pobreza del sujeto para mostrársenos como riqueza del mundoen el que estamos implicados. De lo que pretendo hablar es de esa riqueza y decómo pensarla políticamente.

1. Para ello, lo primero es preguntarse ¿por qué nos es tan difícil decir «noso-tros»? ¿En qué sentido lo es? Lo es cuando no sabemos con quién contamos,quiénes son los nuestros. Cuando en la multiplicidad de nuestros contactos yrelaciones no encontramos aliados, cuando sobrevivimos en la indiferencia desaberlo todo y que no pase nada… Pero lo es también cuando debemos recurrira identidades externas que nos digan quién somos para sentirnos reconocidos,o cuando a fuerza de generalizar nos perdemos en universalidades vacías. Pare-ce, así, que la experiencia del nosotros no se sostiene por sí misma:

– Se diluye en la suma de yoes (lo multitudinario, la red de contactos, lospúblicos, las cifras de la estadístic…)

– Se cierra en la identificación (nuevas y viejas identidades culturales, étni-cas, estéticas…)

– Se neutraliza en la abstracción (la ciudadanía, la humanidad…)

La pregunta por el nosotros es política, filosófica, existencial, no coincide conla pregunta sociológica por la identificación de actores/agentes de una determi-nada situación social. La pregunta por el nosotros no se resuelve en la respuestaal QUIÉN sino que se cierra en ella porque es la pregunta siempre abierta ysiempre concreta por nuestros vínculos, por nuestra inscripción en un mundoque hacemos y transformamos colectivamente. En continuidad con anterioresmomentos del pensamiento crítico, se trata de pensar con nuevas palabras estaautonomía del nosotros, su intemperie más encarnada, su equilibrio precario en-tre la abstracción vacía y la particularidad cerrada. Como la lluvia fina que ya noestá en el cielo pero aún no ha encharcado suelo, que está en movimiento encada una de sus innumerables gotas… ¿Cómo ser lluvia fina? ¿Cómo pensar elnosotros en su autonomía concreta? ¿Cómo conquistar nuestros vínculos sinquedar atrapados en ellos, haciendo de esta conquista un proceso de liberación?

Un mundo entre nosotros

Marina Garcés

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2. Para adentrarnos en estas preguntas propongo revisar, casi a cámara rápida,un breve episodio perteneciente a la historia de la filosofía de la primera mitaddel s. xx. Los protagonistas son Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty. En 1927,en Ser y tiempo, Heidegger aventura la idea, casi antimoderna y muy poco occi-dental, de que el ser-con-otros (Mitsein) es una estructura fundamental de laexistencia, es decir, que no es algo derivado, segundo respecto a una existenciaindividual, que no hay un yo previo al ser CON los otros. Puesto que existir esestar abierto al mundo, ya estamos siempre en relación con los otros, estamosya en un cierto nosotros que es anterior a nuestra relación personal de tú a tú,de uno con el otro. Quince años más tarde, en El ser y la nada, Sartre rebate estapropuesta heideggeriana por considerarla una «afirmación sin fundamento»,una idea «abstracta» que no nos sirve para explicar la relación concreta entreconciencias. En lo concreto, para Sartre, toda relación con otro es personal y laspersonas, en cualquier relación, son primordialmente un yo y un tú. Todo ser-con-otro debe presuponer, por tanto, un ser-para-otro, un momento de exte-rioridad, conflicto, encuentro y reconocimiento. Toda experiencia del nosotroses así una impresión subjetiva, psicológica y provisional de la conciencia par-ticular en su relación de confrontación con otro. El intento heideggeriano depasar de la lucha al equipo es un intento infructuoso de superar la confrontaciónyo-tú, la lucha de conciencias como esquema básico de la intersubjetividad. «Laesencia de las relaciones entre conciencias no es el ser-con sino el conflicto»,afirma Sartre.1 Por tanto, el nosotros no se sostiene por sí mismo, sólo puedeser concebido en segunda instancia, como un concepto derivado. Experimenta-do por una conciencia particular, sólo puede ser pensado como un yo ampliadoo dilatado, como una persona ampliada.

Parece que la discusión no tiene salida: o nos quedamos, con Heidegger, enel postulado de un nosotros abstracto que no toca lo real (de hecho es una es-tructura ontológica que no tiene traducción en el mundo óntico) o entramos enel terreno de lo concreto, donde la lógica de la persona impone su ley y la ideadel nosotros sólo puede ser segunda o derivada respecto al yo.

Tres años más tarde, Merleau-Ponty, en Fenomenología de la percepción, entraen escena con la pregunta «¿cómo poner el yo en plural?». Se propone retomarla afirmación sin fundamento de Heidegger para enraizarla en la concreción delmundo humano. Para hacerlo, tendrá que romper el círculo vicioso que impo-ne la lógica de la persona. Merleau-Ponty no intenta sumar yoes ni abstrae surelación: lo que hace es abrir el yo a su existencia impersonal. No se trata de bo-rrar la singularidad de cada existencia sino de abrirla a su propio anonimato.Porque estamos abiertos al mundo, es decir implicados en él, siempre hay algoen nosotros que no es del todo nuestro, que no cabe en nuestro yo. Lo anóni-mo, lo que no tiene titular, lo que no es atribuible a este individuo o a aquél, aesta conciencia o a aquella, es una dimensión fundamental de nuestra existenciaen tanto que ésta está inscrita en un cuerpo y en un mundo. Merleau-Ponty ras-

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trea las huellas de este anonimato en las cosas, donde encuentra rastros de otro,de una actividad de la que también yo participo; en los cuerpos, siempre entre-lazados en su aparente distancia; en la historia no como ley sino como «verdadpor hacer», como acumulación de sentido de la que participamos y que pide sersiempre retomada. Merleau-Ponty encuentra el anonimato no en un sujeto bo-rrado sino en un mundo poblado de sentidos, de cuerpos, de gestos, de relacio-nes… en un mundo común, que no es de nadie sino en el que estamos todos ytodas las cosas implicados. En esta dimensión tan concreta de la vida colectivahay un nosotros que precede la separación de las conciencias. Un nosotros queya no es sólo personal, o que es personal sólo de manera local e intermitente.Un nosotros que ni siquiera es sólo humano, sino que incorpora el conjunto delo sensible.

Este anonimato no supone la pérdida del rostro. Lo que se pierde, incorpo-rándolo como una dimensión de la existencia, es la soledad del cara a cara. Loque se gana es un mundo poblado de sentidos acumulados, una visión del ser in-agotablemente expresivo y secretamente articulado. El anonimato, como inaca-bamiento, no es entonces déficit sino potencia, no es indefinición sino campode relaciones, no es insignificancia sino expresividad social. «Tengo un mundocomo individuo inacabado a través de mi cuerpo como potencia de este mun-do».2 El anonimato no es disolución sino coimplicación, «complicación», po-dríamos también decir. Esta coimplicación es el nosotros. Ahí puede sostener-se la autonomía de un nosotros, de un ser-con, que no es segundo ni derivadode una relación personal entre un yo y un tú sino que es la dimensión funda-mental de la vida humana como actividad de creación y transformación del mun-do. Aprender el anonimato no es por tanto desaparecer sino «despertar en losvínculos»,3 dicho de otra manera, conquistar la libertad en el entrelazamiento.

3. He querido retomar el hilo de esta discusión porque la manera como Mer-leau-Ponty rompe la disyuntiva entre la abstracción de lo común o la concre-ción de las personas, abriendo la puerta a la dimensión impersonal de nuestraexistencia involucrada de manera corporal, activa y concreta en el mundo y conlos otros, nos permite buscar hoy nuevas claves para pensar dos cuestiones fun-damentales para nuestros tiempos de pulverización del lazo social:

– La relación entre nosotros y el mundo. ¿Cómo estar en el mundo, cómoimplicarse en él más allá de los roles de espectadores y consumidores? ¿Quésignifica intervenir? ¿cómo desalojar la silla del espectador, cómo hacer mundoen vez de consumir objetos y experiencias?

– El sentido de nuestra interdependencia, no limitada a la tarea de salva-ción/preservación de la especie, sino planteada como problema político, a la vezsingular y universal, de cómo vivir juntos.

EL ANONIMATO Y LO COMÚN | Un mundo entre nosotros | Marina Garcés 55

La fuerza del anonimato rompe códigos: de visibilidad, de representación, deidentidad, de legitimidad, de acceso al mundo. Lo hace no sólo por una poten-cia de fuga y de disolución sino sobre todo porque nos devuelve el mundo quehay entre nosotros como aquello en lo que estamos involucrados, que nos desa -fía y que nos exige no aceptar lo dado, rechazar lo que nos separa, hundir lasdistancias que aseguran el ejercicio del poder. La fuerza del anonimato rompelos códigos que privatizan la vida. Nos lleva hasta los límites de nuestro peque-ño yo para mostrarnos la imposibilidad de ser sólo un individuo, incluso de serexclusivamente humanos. Nos obliga a pensar y a vivir desde ese inacabamien-to que somos, desde ese inacabamiento que «es potencia de este mundo», nodesde una verdad hecha sino desde una verdad por hacer.

Rompiendo esos códigos, la fuerza del anonimato abre perspectivas nuevaspara la crítica y para la reflexión política. Las resumiré en tres ejes de cuestiones:

En primer lugar, ofrece un punto de vista para la crítica que no es el de la con-ciencia que juzga (una realidad puesta enfrente) sino la de un cuerpo involu-crado. El cuerpo está involucrado en una cadena alimenticia, en una red decuidados, en un entorno de amenazas, en unos deseos, en unas condiciones his-tórico-sociales. Para el cuerpo es imposible no vivir. Padece, goza, se agota, de-sea, es vulnerable, pero resiste, crea, se reproduce. El cuerpo está involucradoporque incluye la existencia de otro aunque esté solo. En el cuerpo se encuen-tran lo personal y lo impersonal, lo singular y lo anónimo, la apariencia y la os-curidad. Tener un cuerpo es poder ser afectado. Tocar y ser tocado. Tener/serun cuerpo es depender de otros, dejar rastro. ¿Qué consecuencias tiene para elpensamiento crítico asumir el punto de vista de este cuerpo involucrado? Hacetiempo que la filosofía ha incorporado el cuerpo como objeto de los dispositi-vos de poder. Pero la pregunta que planteo va más allá: ¿cómo encarnar la crí-tica? En continuidad con ciertas expresiones del feminismo y del marxismo,¿Cómo hacer de nuestro contacto corporal con el mundo y con los otros la basedel pensamiento crítico, una potencia crítica? ¿Cuáles serán los conceptos, lasprácticas, los materiales de este pensamiento?

En segundo lugar, la fuerza del anonimato como perspectiva del pensamientocrítico nos exige pensar lo común más allá del espacio/tiempo privilegiados dela política. Nos sólo de la política institucional, como es obvio, sino tambiéndel momento insurreccional o revolucionario, del momento del estar-juntoscomo apoteosis del nosotros. Una manifestación, una huelga, una insurrección,una okupación… son momentos privilegiados, del que Mayo del 68 es el iconomás cercano, momentos en los que la acción y la palabra agujerean la realidad,abren un espacio de invención colectiva, de subversión de los roles, de cancela-ción de las condiciones normales de existencia. Son momentos en los que la po-sibilidad de estar-juntos redibuja lo real y su campo de posibles. Blanchot decía

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que Mayo del 68 se cerró sigilosamente porque no tenía que durar.4 Pero elcuerpo dura. ¿Cómo volver a la normalidad sin enloquecer? ¿Más allá de estarjuntos, cómo vivir juntos? Hay quien piensa que lo que viene después de estapregunta ya no es política. Hace unas semanas, en el marco de un seminario deun Máster sobre prácticas del cuerpo,5 hablábamos de la necesidad, al fin, dehacerse dos cuerpos a la vez: el que crea y el que sobrevive, el que está intermi-tentemente con otros y el que vuelve solo a casa, el que siente la capacidad detransformar el mundo y el que sabe que su impotencia es insuperable. ¿Cómovivir con dos cuerpos? ¿Será que seguimos manteniendo la distinción entre vidapública y vida privada que el capital ya se ha encargado de disolver, en benefi-cio suyo? Nuestros cuerpos siguen viviendo y con sus vínculos pueden haceruna soga o un tejido. Tras el acontecimiento, la palabra conquistada parece quese retira. ¿Pero cómo lo sabemos? La gente se sigue frecuentando, hablando desus condiciones de vida, de su precariedad, de sus deseos, de su malestar. La vozse hace rumor. Son formas de resistencia en lo ordinario para las que la filo-sofía política no encuentra palabras. No me estoy refiriendo a la resistenciadel «pueblo» frente a la de las «vanguardias» o «ilustrados». Es la resistencia delser anónimo que somos todos, aunque tengamos nombre. ¿Cómo rastrearla?¿Cómo indagar y experimentar en ese terreno? ¿Cómo darle expresión sinidentificarla?

Finalmente, la fuerza del anonimato permite desplazar la pregunta por la comu-nidad hacia la pregunta por un mundo común. La comunidad es una promesasiempre aplazada, el ideal regulador de nuestras prácticas colectivas y de la ima-gen de la sociedad futura reconciliada. La idea de comunidad reintroduce lapregunta por el QUIÉN. Y en el fondo, necesita siempre como respuesta dela idea de un hombre nuevo. Un hombre nuevo a definir, crear, producir. Poreso la comunidad siempre es lo que nos falta. La idea de un mundo común, encambio, es la certeza injustificable de la que ya siempre podemos partir. Aquíestamos, enredados en una cadena infinita de acciones, de significados, de co-sas, de relaciones, de dominaciones, de posibilidades… Podemos pensar queentre nosotros no hay nada: puro abismo, puro vértigo, pura posibilidad de laaparición (de otro). ¿Cómo encontrar al otro? El ser en común será entonces elhorizonte de un salto inconmensurable. Pero si pensamos que el «entre» estálleno, que es un campo infinito de relaciones de ni empiezan ni acaben en mí,exponernos será ya encontrar ese mundo en el que estamos involucrados. Cier-tamente no una comunidad, pero sí un mundo común en el que luchar, vivir,crear. Curiosamente, la palabra comunidad es una de las que ha renacido conmás fuerza en la sociedad de la información. Y lo ha hecho para designar preci-samente la autorreferencia de los mundos particulares: conjuntos de usuariosrelacionados en torno a un mismo objetivo. La comunidad acaba nombrandoentonces la particularización de los mundos vividos, su co-aislamiento. La

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ausencia de una dimensión común. A fuerza de preguntar QUIÉN, este «quien»se fragmenta y se miniaturiza. Es, en cambio, en la experiencia del mundo co-mún donde la pregunta por el quién deja de funcionar, donde el anonimato in-habilita esta pregunta y a la vez expresa un campo de relaciones. La idea demundo es totalizable: lo podemos imaginar o representar. La idea de mundocomún no. Siempre es opaca porque siempre hay algo por ver, por hacer, porcrear. Algo que no sabemos y que necesita de otro.

Aprender el anonimato es aprender esta opacidad de lo que no cabe en lo repre-sentable, aprender la riqueza de lo que no está acabado y sólo puede ser conti-nuado por otros de los que no sabemos nada. Abrir esa posibilidad tiene algoque ver con la vieja idea de emancipación como tarea colectiva. Una emancipa-ción para la que la idea de libertad no remite al individuo sino a la posibilidadde hacer mundo colectivamente y de manera autónoma. Como hemos dichoantes: con la posibilidad de conquistar la libertad en el entrelazamiento.

Recopilando los tres desplazamientos que hemos esbozado, podríamos decirque desde el cuerpo involucrado, más allá del espacio/tiempo privilegiado de lapolítica y hacia un mundo común: son las coordenadas del espacio teórico ypráctico que nos ha abierto la fuerza del anonimato y en el que se sitúa, para mí,la posibilidad de encontrar un terreno fértil desde el que combatir el duro aco-so privatizador, identificador y despolitizador al que están sometidas hoy, enmenor o mayor grado, nuestras vidas y atrevernos a decir, con valentía, nosotros.

1. Sartre, L’être et le néant, Gallimard, 1943, p. 4812. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 4023. Merleau-Ponty, M.: Les aventures de la dialectique, Gallimard, 1953, p. 2784. Blanchot, M.: La communauté inavouable, Ed.Minuit, 1983, p. 525. Macapd (Máster en la Práctica de las Artes Contemporáneas & Diseminación), L’Ani -mal a l’esquena-Universitat de Girona. 2008-2009

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La ple-be o elextran-jero in-

terior

«No se trata de una recopilación de retratos lo que se encontrará aquí: son tram-pas, armas, gritos, gestos, actitudes, engaños, intrigas de las que las palabras hansido los instrumentos. (Tdt.)» (p. 240, La vie des hommes infâmes). Así es comoFoucault describe la antología de lettres de cachet,1 extraídas de los Archivos de laBastilla por Arlette Farge y un puñado de asiduos investigadores e investigado-ras, publicado bajo el título de El desorden de las familias. En el célebre prefaciode Foucault titulado «La vida de los hombres infames», desfilan «esos zapaterosremendones, esos soldados desertores, esos vendedores ambulantes, grabadores,frailes vagabundos, siempre irascibles, escandalosos e infames. (Tdt.)» (p. 239);donde aparecen fugazmente iluminados por una luz que viene de otra parte. Susvociferaciones, su revuelta, sólo las recibimos a través de la gran retórica de losescritores públicos,2 creada para vestir hechos insignificantes.

Un ventrílocuo político presta su voz de juez a esos cuerpos sin historia, supresencia física polariza la atención, lo que ello nos dice no es más que el habi-tual empeño del poder en hacer hablar a los mudos.

En una entrevista aparecida el mismo año en que se redactó el prefacio, Fou-cault constataba que «aquellos a quienes se ha vencido (…) ¡son aquellos a losque, por definición, se ha quitado la palabra! (Tdt.)». Y que si a pesar de eso ha-blan, lo hacen en una lengua extranjera que les ha sido impuesta. No son mu-dos. Tampoco hablan «una lengua inaudita que ahora uno se sentiría obligadoa escuchar. Por el hecho de estar dominados, una lengua y unos conceptos, quese han transformado en cicatrices de su opresión, les fueron impuestos. Cicatri-ces, huellas, que han impregnado su pensamiento (…) que incluso impregnansus actitudes corporales ¿La lengua de los vencidos ha existido alguna vez?(Tdt.)» (La torture c’est la raison, p. 391, 1997).

A esta misma pregunta Spivak respondía negativamente en su texto Can theSubaltern speak? Los subalternos, las víctimas de una discriminación múltiple li-gada a su posición en el seno de la distribución geopolítica global del trabajo,así como a su situación social particular, no pueden hablar. La arqueología de susilencio es justamente nuestra tarea y las mellas que la historia colonial les hadejado no hacen más que confirmar el diagnóstico foucaultiano. Spivak cita alrespecto el ejemplo extremo de las viudas indias que tenían la costumbre de in-molarse sobre la pira funeraria de su marido, añadiendo así a su desapariciónverbal, cultural y política, su desaparición física.

La plebe o el extranjero interior

Fulvia Carnevale

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¿Qué hacer entonces de esta ausencia? ¿Debemos contentarnos con exhumarsus rastros, o debemos empeñarnos en representar ese lugar sin lugar, ese espa-cio otro, que es el continente de los excluidos de todo tablero político?

La cuestión de la representación vuelve con fuerza a continuación en el tex-to de Spivak, donde señala la ligereza que manifiestan Deleuze y Foucault en suconversación de 1972, publicada con el título de Les intellectuels et le pouvoir. Lasreferencias hechas a las luchas de los trabajadores parecerían ser, según Spivak,reverencias dictadas por las convenciones, más que el fruto de cuestionamien-tos sobre la distribución geopolítica del trabajo. Además, éstas se acompañan deuna teoría de la representación por la cual «el intelectual teórico ha dejado deser un sujeto, una conciencia representativa –dice Deleuze–. Aquellos que ac-túan y luchan han dejado de estar representados, ya sea por un partido o por unsindicato que se arrogaría el derecho a ser su conciencia (…) Todos somos gru-púsculos. Ya no hay representación, solo hay acción, acción en teoría, acción enpráctica, en relaciones de relevo o de red. (Tdt.)» Llevados por un optimismoun poco apresurado, Deleuze y Foucault terminan por descuidar el lugar queocupan en el engranaje que denuncian; su renuncia a la función representativadel intelectual, aún albergando las mejores intenciones, y por la confianza ab-soluta en el proceso de emancipación entonces en curso (pienso entre otras co-sas en su compromiso con el Groupe Information Prisons), tenía como conse-cuencia la violencia epistémica que conlleva el olvido de aquellos y aquellasque, subalternizados, colonizados, excluidos pues de toda dialéctica con el po-der, no tenían ni siquiera acceso a la lucha.

En el 18 Brumario de Louis Napoleón Bonaparte, encontramos una precisióngrata a Spivak, en torno a los dos sentidos en alemán de la palabra «represen-tar»: Vertretung significa hablar en el lugar de alguien, en tanto que Darstellunges un término empleado para la descripción, la presentación, para un uso en ge-neral artístico.

Convendrá pues que aprendamos a representarnos a nosotros mismos, en elsentido de Darstellen, junto a los granjeros que viven en la subsistencia, a los traba-jadores de la tierra no organizados, a las tribus y las comunidades de «zero wor-kers» de ciudades y campo, y a los que se representa en el sentido de Darstellen.

Pero el problema sigue sin resolverse: por mucho que se pretenda represen-tar a los múltiples y disparatados componentes de esta muchedumbre de exclui-dos, no se hace más que describirlos. Ya se trate de una perspectiva antropológi-ca o literaria, no se sale nunca o casi nunca de ahí; y Spivak se descubre, a suvez, desgranando pacientemente la lista de los sujetos subalternos. El propioMarx es el mayor pintor de frescos de la vida popular y conspirativa en sus ras-gos más sugestivos, tal como puede leerse en el 18 Brumario en la descripciónde los afiliados a la Sociedad del 10 de Diciembre: «Al lado de “apaleados” enla ruina de dudosos medios de existencia y origen, al lado de aventureros y deresiduos corrompidos de la burguesía, se encontraban vagabundos, soldados li-

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cenciados, forzados salidos de la cárcel, presidiarios que han quebrantado eldestierro, rateros, charlatanes, lazzaroni, pickpockets, escamoteadores, jugado-res, rufianes, encargados de prostíbulos, cargadores, escritorzuelos, organille-ros, traperos, afiladores, estañadores, mendigos, en definitiva, toda esa masaconfusa, descompuesta, flotante, que los franceses llaman la “ bohème” (Tdt.)»(p. 98, 18 Brumario)

«Bohème» es efectivamente otro de esos nombres dados a esta pintorescamuchedumbre. Benjamin, en un escrito de 1938 que lleva esta palabra como tí-tulo, omite darnos su genealogía: «Aquí –leemos en una nota que acompaña almanuscrito–, falta un pasaje de alrededor de seis páginas que bosqueja una bre-ve historia de la bohemia a partir de sus generaciones. Define la bohemia dora-da de Gautier y de Nerval, la bohemia de la generación de Baudelaire, Asseli-nau y Delvau, y finalmente la última bohemia, la bohemia proletarizada de laque Vallès fue el portavoz. (Tdt.)». Una historia que, intuimos, sería de ordenfilológico y, una vez más, descriptivo, que se construiría repertoriando los des-lizamientos de significado del término y describiendo toda la suerte de huma-nidad del margen que la sociedad debe secretar. Y este margen aquí descritomuy raramente ocupa el primer plano de la escena. Aunque ciertamente confi-gura un teatro –tiene características intrínsecamente teatrales–, pues vocifera,grita y gesticula, su lugar es fantasmal y nunca accede a la Historia, restandoconfinado al espacio efímero de la anécdota. No son sino los cuerpos, los cuer-pos anónimos, infames, del pueblo, los que encierra el Paris nocturno de Fargey de Foucault: «la canalla –leemos en la edición de 1982 de Désordre des famillesfirmada por ambos–, que al mismo tiempo atemoriza y fascina: la que siempreparece añadir el desenfreno a sus malas acciones, aquella a la que ciertamente sepuede llamar criminal y que conoce los mil y un refugios de la capital para es-conder complicidades, botines y proyectos de aventuras, aquella a la que losburgueses identifican totalmente con el pueblo. (Tdt.)» (p. 13-14, Le désordre desfamilles). «Lienzo de las proyecciones y de las inquietudes burguesas desdesiempre, esta marejada de malandrines y desgraciados, esta ola inmensa querompe y se expande, que se hincha y se oculta, o bien se desvanece muy lenta-mente para reaparecer de nuevo en un abrir y cerrar de ojos. (Tdt.)» (p. 13, Ledésordre des familles), es el pueblo menudo en su masa hormigueante, en su soli-daridad de barrio, en su mezcla inextricable de clases laboriosas y peligrosas quedebería poder ser dividida de una vez por todas para garantizar a la burguesíaun sueño tranquilo.

En un texto de 1995 titulado Qu’est-ce qu’un peuple? Giorgio Agamben sepreguntaba en torno a la intrínseca ambigüedad del término «pueblo» quereencontramos invariablemente en todas las lenguas europeas modernas. «Pue-blo» designa siempre a los excluidos, a los pobres, a los desheredados, y al mis-mo tiempo es el nombre del sujeto constitutivo de lo político. Es, a la vez, elconjunto de los ciudadanos como cuerpo político unitario y la multiplicidad

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fragmentaria de cuerpos necesitados, «allí una inclusión que se pretende sinresquicios, aquí una exclusión que se sabe sin esperanza; en un extremo, el es-tado total de los ciudadanos integrados y soberanos, en el otro, la reserva –courde miracles3 o campamento– de los miserables, de los oprimidos, de los vencidos.(Tdt.)» (p. 41, Moyens sans fin)

Agamben vislumbra en este concepto bipolar de «pueblo» la sombra de unalínea que estructura la fractura biopolítica, la huella de una partición que asignauna vida a la esfera de la bios, de la existencia, con acceso al lenguaje, al sentido,y, por ende a la política, y otra a la esfera de la zoé, objeto de dominación, pro-ductora de discurso, percibida solo como ruido. El desarrollo de estas reflexio-nes constituye la trilogía de la que Homo Sacer es el primer volumen; este traba-jo se presenta ni más ni menos que como la continuación de un impensado deFoucault, de un recorrido que quedó solo apuntado a causa de su repentinamuerte. Según Agamben, de no haber sido por esta brusca interrupción, se ha-bría podido producir la confluencia entre los análisis de Hanna Arendt en TheHuman Condition, que revelan la aparición del homo laborans en la escena de lamodernidad como un hecho que pone en primer plano la vida biológica en tan-to que tal, con los obradores foucaultianos de la biopolítica. Puesto que la cues-tión principal cada vez más presente en nuestros días es aquella que interroga larelación entre la vida nuda y la política, o si se quiere, el punto de indistinciónentre el paradigma jurídico institucional del poder y su modelo biopolítico.

Aristóteles distingue en la Política, la phoné, la voz que quiere expresar el do-lor y el placer y que se comparte con el resto de vivientes, del logos, atributo hu-mano que estructura la polis en la medida que expresa lo justo, lo injusto, lo con-veniente y su contrario.

En la pregunta «¿de qué modo lo vivo tiene el lenguaje?» se esconde otraque quiere saber «¿de qué modo la vida nuda habita el espacio de la polis, de lopolítico, ella que tiene una voz pero no así la palabra?».

«Hay política –escribe Agamben– puesto que el hombre es el viviente que,en el lenguaje, separa y opone a si mismo su propia voz nuda y, al mismo tiem-po, mantiene con ella una relación de exclusión inclusiva. (Tdt.)».

En estas líneas reencontramos una problemática que Foucault y Rancièretrazan en la conversación para Révoltes Logiques que data del mismo invierno de1977 en que La vida de los hombres infames y el llamamiento a los untorelli italia-nos vieron la luz. En ese texto, aparecido con el título de Poderes y Estrategias,Foucault habla de la plebe como del blanco constante y constantemente mudode los dispositivos de poder. La plebe no es en ningún caso una designación so-ciológica, sino algo de naturaleza distributiva: hay plebe en todas las clases amodo de disolvente a activar por reacción química, potencia que asemeja unsueño agitado. No debe concebirse como la fuente ni el sujeto de las revueltas;lejos de ser el resultado de una hipóstasis, es una definición negativa de lo quesiempre escapa o intenta escapar al poder; movimiento centrífugo, energía in-

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versa, fuga en los cuerpos, en las almas, límite, contragolpe a todo avance pun-tual del poder.

La plebe como concepto se incorpora a la caja de herramientas como exacta-mente lo contrario de un sujeto a describir; estructura una máquina de visión.Lo que cuenta no son sus derechos primitivos invocados por el neoliberalismoni su substancialización neopopulista, sino el punto de vista de la plebe, puesto queeste punto de vista revela los dispositivos y permite la construcción de estrate-gias de resistencia.

La revista Révoltes Logiques nace al mismo tiempo que las grandes monogra-fías de los terroirs villageois,4 las biografías que toman como tipo al aldeano or-gulloso, las evocaciones de los carnavales populares o de las rudas costumbresplebeyas: «En lugar del estricto proletario de la ciencia marxista –escribe Ran-cière– se dibujaba un pueblo ruidoso y colorista (…) pero también un puebloconforme en gran medida a su esencia, bien arraigado a su lugar y a su tiempo,dispuesto a pasar de la leyenda del pueblo bajo a la positividad de las mayoríassilenciosas. (Tdt.)» (p. 8, Les Scènes du Peuple ). La reacción al mito del pueblorevolucionario marxista asociado directamente al masivo crimen del Goulagconllevaba, pues, el surgimiento de la imagen de esa plebe inmaculada y espon-táneamente insurgente, donde se conjugaban la inmediata positividad del cuer-po popular y la pura negatividad de la resistencia al poder.

A propósito de la triada problemática que reunió a lo largo de la década delos setenta a proletariado, pueblo y plebe, allí donde la plebe recubría en el diag-nóstico de Rancière la proyección del nuevo sujeto revolucionario, en Foucaultdesignaba exactamente lo contrario: un espacio posible de desubjetivación.

En el marco de la interrogación foucaultiana sobre la crítica como respuestaa la gubernamentalización, la plebe es el artista anónimo en el arte de sabercómo obstaculizar su gobierno, el autor del ready-made transhistórico que su-pone el conjunto de las estrategias de resistencia al poder. Escapa a las estadís-ticas y a los seguimientos, es el reverso de la población. Sus modalidades de in-clusión en el espacio de lo político son siempre aporéticas puesto que la plebese encuentra, por su naturaleza distributiva, en el límite del logos y de la phoné,del lenguaje y del ruido. Su existencia es aquello que impugna en acto el espa-cio de lo político como espacio de lenguaje, tanto por la oposición al poder, he-cha con el cuerpo, en el momento de la sublevación, como por la resistencia co-tidiana a la gubernamentalidad,.

El punto de vista de la plebe es aquel que nos muestra que las relaciones de po-der pasan a través de los cuerpos, que el espacio político es en la actualidad el es-pacio mudo de la biopolítica, donde la excepción apenas se distingue de la regla.

El modo como el poder intenta orientar la fractura biopolítica encarnada porla plebe, a través del sistema carcelario y por el dispositivo jurídico, fue aborda-do por Foucault en el dialogo sobre la justicia popular de 1972 con Benny Lévyy André Glucksman. El tribunal con su arquitectura, la mesa que separa a los


jueces de los juzgados y que es la representación espacial de la neutralidad in-cluso en su forma popular y revolucionaria, no sirve ni servirá jamás para resol-ver las contradicciones entre proletarios y burgueses, puesto que su funciónprincipal es conservadora y antisediciosa. Esa mesa con las sillas a ambos ladosha producido históricamente la línea de partición que quiebra las insurreccio-nes, que separa la plebe de los proletarios. Este dispositivo ha extraído siemprede la masa confusa del pueblo, encarcelándolo, mandándolo al hospital, a gale-ras o a las colonias, esa hampa marginal, peligrosa, amenazadora. Y nada hay desorprendente en el empeño por pintar el retrato inmoral de la plebe, puesto queen la distinción aristotélica, la phoné de sus vociferaciones así como el estruen-do de todo espacio de reclusión, aunque puedan expresar el gozo o la pena, nopueden sin embargo alcanzar lo justo y lo injusto.

1977, el año en que Foucault más intensamente trabajaba en torno a estosproblemas, fue el año de la plebe en Italia. Hay razones para creer que siguióatentamente esos acontecimientos, que no se dio por satisfecho con la versiónoficial: la de los años de plomo –del terrorismo de Estado–, la de una lucha pu-ramente reactiva para restablecer una democracia amenazada por un pasadofascista, ya que se encuentra entre los firmantes del llamamiento lanzado porGuattari contra la criminalización del movimiento.

Setenta y siete en Italia es el año que no se conmemora porque supone elmomento donde las particiones que estructuran nuestra vida actual fueron másseveramente cuestionadas: aquella entre el tiempo libre y el tiempo del trabajo,entre producción y consumo, entre paz y guerra, entre locos y cuerdos, entrehombres y mujeres. Se describe como una oleada de politización de masas quesacudió la sociedad civil hasta sus cimientos, esos dispositivos mayores de la for-mación de la identidad de los jóvenes que eran la escuela y la familia. La nece-sidad de comunismo, la orgullosa afirmación de la propia extrañeidad, la auto-nomía obrera concebida como rechazo del trabajo alienado dentro y fuera de lafábrica, conllevaron el cuestionamiento de las estructuras militantes clásicas yla auto-disolución de la mayoría de grupos. Ya en 1973 el Grupo Gramsci escri-bía en su propuesta por un modo diferente de hacer política: «ya no es posible hablarde vanguardia a vanguardia con un lenguaje de parroquia de «expertos» de lapolítica (…) y acto seguido ser incapaces de hablar de nosotros y de nuestras ex-periencias. Porque la conciencia de las cosas y las explicaciones deben hacerseevidentes a través de una experiencia de sus propias condiciones, problemas ynecesidades, y no sólo a través de las teorías que describen mecanismos. (Tdt.)»(p. 508, L’orda d’oro). El logos propuesto por la política tradicional parecía total-mente inadecuado, los componentes de los grupos se sentían «hablados», atra-vesados por una palabra que no los transformaba, y de la que contaban poderdeshacerse preservando su subjetividad militante, mezclándose con el levanta-miento general. Un protagonista de los hechos cuenta con innegables acentosfoucaultianos su posición de cabecilla en la dinámica grupuscular, y su malestar

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en relación con el uso del lenguaje en ese contexto: «El cabecilla es aquél queestá convencido de haber sido siempre un revolucionario y un comunista, yque no se pregunta por la transformación de uno mismo y de los demás (…) elcabecilla es aquel que cuando las asambleas no van como deberían, ya sea por-que hay demasiados silencios o porque otras posiciones políticas distintas a lasuya son expresadas, siente el deber de intervenir para llenar el vacío o paraafirmar su propia línea frente al resto. (Tdt.)». Se atribuye al movimiento femi-nista de los años setenta un papel muy importante en la propagación del deseo dede subjetivación y de búsqueda de un lenguaje distinto, así como de una presen-cia más anónima y menos jerárquicamente definida en las relaciones.

La rama más avanzada del movimiento feminista –con una aguda concienciade la naturaleza biopolítica del poder–, preconizaba la no regulación. Esas mu-jeres, en medio de las luchas por la legalización del aborto, la penalización de laviolación y la aplicación de la política de cuotas, reclamaban el silencio de la leysobre sus destinos y sus cuerpos; cuerpos y destinos que desde siempre habíansido ubicados del lado de la phoné, lengua inmoral de las emociones. Una de susconsignas era «no creas tener derechos», que significa no creas estar incluida enel dispositivo que hasta ayer te expulsó sin que la fractura biopolítica te atravie-se de par en par. Un cuadernillo feminista italiano de 1976 publicaba una cartafirmada con el nombre de Lía: «El retorno de lo inhibido amenaza todos misproyectos de trabajo, de investigación, de política. ¿Lo amenaza o más bien es lorealmente político que hay en mí; aquello a lo que convendría dar alivio, dar es-pacio? (…) El mutismo –continúa– ponía en jaque, negaba esta parte de mí quedeseaba hacer política aunque, a la vez, afirmaba algo nuevo. Se ha producido uncambio, he tomado la palabra, pero también en estos días he comprendido quela parte afirmativa de mí estaba ocupando de nuevo todo el espacio. Me he con-vencido del hecho de que la mujer muda es la objeción más fecunda a nuestra po-lítica. Lo «no-político» cruza túneles que no vamos a rellenar de tierra. (Tdt.)»

Cuando se disocia el cuerpo supuestamente positivo de las mujeres, que sóloparece estar hecho para ser descrito –como el de la bohemia y el de la muche-dumbre–, para darle un «cuerpo político», el silencio de los vencidos lo pone enjaque, o la lengua extranjera que se le impone rellena los túneles de las contra-dicciones verdaderas.

En 1976, una participante en la reunión de Pinarella relata una experienciamenos frustrante: «pasada la primera jornada y media, me ha sucedido una cosaextraña: más allá de las cabezas que hablaban, escuchaban, reían, había cuerpos;si yo hablaba (…) en mis palabras, de un modo u otro, estaba mi cuerpo que en-contraba un extraño modo de hacerse palabra. (Tdt.)». Este modo de hacersepalabra del cuerpo es considerado extraño puesto que trastorna las geometríastranquilizadoras de la subjetividad. En esto consiste el frágil equilibrio de la ex-clusividad inclusiva de la vida nuda, la palabra momentáneamente reencontra-da de la plebe.


Es bueno recordar que ese extraordinario laboratorio de formas de vida fueclausurado por la fuerza mediante un encarcelamiento masivo, cuarenta milpersonas acusadas, quince mil detenidos, cuatro mil condenados a miles de añosde prisión, y centenares de muertos y heridos. Algunos intelectuales de la iz-quierda institucional suministraron argumentos a esta operación policial. Al-berto Asor Rosa, ex obrerista, escribe en 1977 «Las dos sociedades», cuya tesisprincipal puede resumirse en lo que sigue: la crisis determina el paro, los másafectados son los jóvenes, el paro significa marginalidad en relación con el sis-tema de trabajo productivo que es aquél que se efectúa en la fábrica, la margi-nalidad produce aislamiento y desesperación que terminan por traducirse enexplosiones de violencia irracional. Estos sujetos marginales –que deberían serobreros cuando no lo son–, suponen la segunda sociedad que ha crecido al ladode la primera, quizá a su costa, pero sin encontrar jamás su lugar y sin poderarraigar en el medio obrero. La criminalización generalizada de una enormemultiplicidad de experiencias, metidas en el saco de la lucha armada, se prolon-ga todavía hoy en el innoble comercio de los ministerios de interior francés eitaliano para repatriar a los exiliados, protagonistas de hechos acaecidos hacecasi treinta años, acusados en procedimientos sumarios, presos del estado de ex-cepción tanto en la cárcel como en el exilio.

Cuando ya no cabe hablar de multitudes pintorescas y multicolores que ani-men la grisalla del espacio público, la plebe prolonga su sombra silenciosa so-bre el cuerpo, y la partición se impone. Los criterios que la estructuran son muycercanos a los reflejos que mueven todo racismo: la incomprensión, la amalga-ma y el hecho de no entender la lengua de esa política, de esa demanda que yano se dirige al aparato jurídico que recoge las reivindicaciones y las olvida, sinoal rostro biopolítico que solo entiende el idioma de la presencia de los cuerpos.

En 2001, en Génova, una contra-cumbre reunió algunos miles de personasvenidas de toda Europa. Lo que importa en la historia de este pequeño levanta-miento es que el rastro que dejó es un recuerdo de violencia muda. Algunos delos sublevados, llamados el «black block» porque vestían de negro, atravesaronlos barrios todavía accesibles de una ciudad completamente tomada, destruyen-do algunos objetos a su paso. Una partición se estableció en esa ocasión entremanifestantes violentos y no violentos, y se hace difícil creer que se recuerde laviolencia de ese pequeño destrozo cuando, en el mismo momento, la policía yla gendarmería, en exorbitante número, hacían múltiples disparos a quemarro-pa, matando un manifestante, y apaleaban a miles por las calles, torturando aotros tantos en la oscuridad de las casernas. Tan extraño como escuchar, en lasversiones dadas por ciertos participantes o por los medias, que esos manifestan-tes «violentos» no eran italianos, que venían, como toda plaga, de una fronteraque hubiese sido mejor saber guardar, o incluso, que se trataba de policías infil-trados, lo que explicaría su rostro tapado. En la actual sociedad del control de-leuziana, puede que la creciente angustia en relación con el anonimato empuje

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a querer reducir, traducir o desenmascarar, a la plebe, cuando no a asociarla –enla confusión fruto del miedo– al rostro sin rostro de los guardianes del ordenpúblico. En el tercer volumen de Homo Sacer, Agamben ha mostrado que una delas características del estado de excepción es la aplicación de medidas policiales,en el interior del territorio de un Estado, que, normalmente, sólo se utilizaríanen caso de invasión extranjera. Pero no es desde frontera alguna, o desde nin-guna clase peligrosa, que ese sujeto inquietante, al que tanto se querría poderdar el rostro del otro, del bárbaro, del desconocido, viene a visitarnos. En cadauno de nosotros la plebe sutura, día tras día, la fractura biopolítica, para trans-formarla en cicatriz finalmente decible.

Puesto que la plebe es nuestro propio extranjero interior.

Traducción de Ramon Vilatovà

1. Cartas cerradas, selladas con sello real, empleadas bajo el Ancien Régime para convo-car a los grandes cuerpos o para dar una orden de arresto (Ndt).2. Quienes se encargaban, remuneradamente, de escribir para los iletrados. Memorialis-tas (Ndt).3. Antiguo barrio de mala reputación de Paris, descrito en Notre Dame de Paris, de Vic-tor Hugo. Se ha asociado al barrio parisino de Réaumur-Sébastopol (Ndt).4. Monografías de temática antropológica, más o menos folclóricas, más o menos fanta-siosas, que dan cuenta de la idiosincrasia del medio rural francés (Ndt).


Socie-dadesanóni-

mas

1. Relaciones situadas, contextos urbanosHay algo que llama la atención al contemplar a lo lejos lo que fue la Escuela deChicago, aquel puñado de sociólogos que, en las primeras décadas del siglo xx,decidió aplicar a los mundos urbanos los métodos cualitativos que la antropo-logía, de la mano de Franz Boas, había experimentado en sociedades exóticas.Se trata de la sensación de rechazo y fascinación que destilan las apreciacionesmorales que los chicaguianos no dejan en ningún momento de formular a pro-pósito de la singularidad de la experiencia urbana. Esa mezcla de repudio yatracción tenía mucho que ver con lo que distinguía el estilo de vida propio delas pequeñas comunidades –aquéllas hacia las que el método etnográfico se ha-bía dirigido hasta entonces– y el que se podía registrar dominando en las gran-des ciudades norteamericanas que habían asumido como objetivo de sus inves-tigaciones.2 Esa visión ambivalente de la vida urbana es concomitante con quela Escuela de Chicago asumiera como propia la oposición teórica entre dos ti-pos de sociedad, una de ella constituida a partir de vínculos que se presentabancomo simples, verdaderos y naturales, y otra del todo artificial, compleja, inso-lidaria, definida por la incapacidad de sus miembros en orden a guiarse por algoque no fuera el interés personal. Seguramente como un elemento indesligabledel moralismo religioso de buena parte de sus componentes –tan vínculados ala tradición reformista del protestantismo liberal norteamericano–, los chica-guianos actualizaban la distinción clásica, formalizada el siglo anterior por Fer-dinand Tönnies, entre Gemeinschaft y Gesellschaft, que trasladan al contraste,planteado por Robert Redfield, entre sociedad folk y sociedad urbana. La Gemeins-chaft o sociedad folk sería esa sociedad imaginada como natural, que se caracte-riza por el papel central que en ella juega el parentesco y la vecindad, cuyosmiembros se conocen y confían mutuamente entre sí, comparten vida cotidia-na y trabajo y desarrollan su actividad teniendo como fondo un paisaje al queaman. Esa convivialidad contrasta frontalmente con la propia de la Gesellschafto sociedad urbana, un tipo de sociedad fundada en relaciones impersonales en-tre desconocidos, vínculos independientes, relaciones contractuales, sistema desanciones seculares, etc.

En efecto, al perder la organicidad que se suponía propia de la comunidad pre-moderna, la sociedad urbana no podía ser mucho más que una proliferación infi-nita de centralidades muchas veces invisibles, una trama de trenzamientos socia-

Sociedades anónimas1

Las trampas de la negociación

Manuel Delgado

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les esporádicos, aunque a veces intensos, y un conglomerado escasamente cohe-sionado de componentes grupales e individuales. Para los teóricos de la Escuelade Chicago, la ciudad era un dominio de la dispersión y la heterogeneidad sobreel que cualquier forma de control directo era difícil o imposible y donde multitudde formas sociales se superponían o secaban. No podía ser de otro modo, puestoque, como Louis Wirth hacía notar, la ciudad se caracteriza por «la relativaausencia de conocimiento personal, y la segmentación de las relaciones humanas,que son en gran medida anónimas, superficiales y transitorias. La densidad impli-ca diversificación y especialización, un complejo patrón de segregación, el predo-minio del control social formal y una fricción acentuada. La heterogeneidad tien-de a romper las estructuras sociales rígidas e incrementar la movilidad, lainestabilidad y la inseguridad». Por ello la ciudad viene a ser algo así como una«sociedad anónima», y sus ventajas, como sus inconvenien tes, se deben precisa-mente a que, por definición, una sociedad anónima «no tiene alma».3

En ese contexto, los chicaguianos –Thomas, Park, Burgess, Wirth, Mac Ken-zie– constataron que la vida urbana requería una versatilidad identitaria cons-tante en los individuos, que debían adaptarse a escenarios sociales que se mul-tiplicaban y que les obligaban a contextualizar sus actitudes procurando noequivocarse de tiempo ni de espacio. Eso exigía desarrollar una extraordinariaagilidad a la hora de comunicarse y sentar vínculos con desconocidos, en adap-tarse a un universo de interacciones frágiles y precarias y en practicar un con-trabandismo constante entre áreas morales no pocas veces incompatibles entresí. Toda rigidez identitaria en la presentación personal iba a ser sin duda unobstáculo para esa actividad social en zigzag, que dependería, a partir de enton-ces, de signos externos convencionales y fácilmente mudables, adaptados a lafuerte inclinación a orientarse a partir de indicios visuales que dominaba en losencuentros públicos en la ciudad.

De ahí el sentimiento contradictorio que este tipo de vida suscitaba entre lasprimeras ciencias sociales de la ciudad. Por un lado, se certificaban los desma-nes de una inestabilidad estructural que condenaba a sus protagonistas a vivirentre segmentaciones mal ensambladas y cambiantes. El contraste entre distan-cia social y proximidad física se traducía entonces en sentimientos de aislamien-to, soledad e incomprensión. Como resultado de la falta de garantías para undesarrollo coherente de la personalidad, y por decirlo en las palabras del propioWirth, era presumible que abundasen «el desequilibrio personal, las crisis men-tales, el suicidio, la delincuencia, los crímenes, la corrupción, etc.».4 Pero, altiempo, se percibían las cualidades positivas del distanciamiento y la dispersiónen orden a constituir las bases de una existencia más libre y más creativa, en lamedida en que era posible romper o aflojar «las relaciones de pertenenciaobligadas, primarias, de los contactos intensos de tipo personal, familiar ybarrial propios de los pequeños pueblos, y pasar al anonimato de las relacioneselectivas, donde se segmentan los roles».5

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La preponderancia de lo que los chicaguianos llamaban «relaciones de trán-sito» –relaciones efímeras con desconocidos totales o relativos– concuerda conlo que Georg Simmel –entre los clásicos, uno de los referentes fundamentalesde la Escuela de Chicago– aludía como la nerviosidad de las ciudades.6 Según talpremisa, el espacio público urbano vendría a ser una comarca en la que cadacual está con extraños que, de pronto y casi siempre provisionalmente, han de-venido sus semejantes. Se habla entonces de un supuesto escenario comunica-cional en el que los usuarios pueden reconocer automáticamente y pactar laspautas que los organizan, que distribuyen y articulan sus disposiciones entre síy en relación con los elementos del entorno. Lo que se distingue ahí se suponeque no es un conjunto homogéneo de componentes humanos sino más bien unaconformación basada en la dispersión, un conglomerado de operaciones en quese autogestionan acontecimientos, agentes y contextos. El soporte de ese paisa-je son las personas que concurren, que no funcionan como miembros de comu-nidades identificables e identificadoras, sino como ejecutores de una praxis ope-racional fundada en el saber conducirse de manera adecuada. Ese supuesto enque se fundamenta la relación social en público es el que hace del anonimatouna auténtica institución social, de la que dependen formas de interrelación debase no identitaria. Es porque los interactuantes han aceptado definirse aparteque se pueden ejecutar de manera correcta unas formalidades que hacen abs-tracción de cualquier cosa que no sea la competencia del copresente para com-portarse adecuadamente, es decir, para asumir las normas y los procedimientosque hacen a cada cual acreedor de su reconocimiento como concertante en cua-dros sociales casi siempre únicos.

Cabe insistir en que esa es la clave del papel central que se espera que asuma,en ese tipo singular de vida social entre extraños, la capacidad que éstos tieneny el derecho que les asiste de ejercer el anonimato como estrategia de oculta-ción de todo aquello que no resulte procedente en el plano de la interacción entiempo presente. Permanecer en el anonimato quiere decir reclamar no ser eva-luado por nada que no sea la habilidad para reconocer cuál es el lenguaje decada situación y adaptarse a él. Se supone que cada momento social concretoimplica una tarea inmediata de socialización de los copartícipes, que aprendenrápidamente cuál es la conducta adecuada, cómo manejar las impresiones ajenasy cuáles son las expectativas suscitadas en el encuentro. De ahí que resulte in-dispensable reclamar para tal actividad aquel principio de reserva al que Simmeldedicara el mencionado ensayo sobre la vida urbana y que consistía en la nece-sidad que los habitantes de las ciudades tenían de distanciarse ante la prolifera-ción extraordinaria de acontecimientos con los que debían toparse en su vidacotidiana y de mantener con sus protagonistas algo parecido al distanciamien-to, a la indiferencia e incluso a la mutua aversión.7

Ese orden social fundamentado en el extrañamiento mutuo, ésto es la capa-cidad y la posibilidad de permanecer ajenos unos a otros en un marco tempo-

EL ANONIMATO Y LO COMÚN | Sociedades anónimas | Manuel Delgado 75

espacial restringido y común, no sólo no obliga a que el otro se presente y sal-ga de su anonimato, sino que puede requerirlo, puesto que toda relación encontextos de pública concurrencia se establece, como ha señalado Isaac Josephal reconocer las fuentes de nuestra idea contemporánea de espacio público,8 apartir únicamente de lo que se hace y de lo que se debe hacer, es decir a partirde las codificaciones que afectan a las maneras de hacer y a los ritos de interac-ción. Ese principio de reserva es el que exige reclamar y obtener el derecho aresistirse a una inteligibilidad absoluta, reducir toda afirmación de sociabilidada un régimen de comunicación fundamentado en una vinculación indetermina-da, cuyos componentes renuncian, aunque sólo sea provisionalmente, a lo queconsideran su verdad personal, a partir de la difuminación de su identidad so-cial y de cualquier otro código preexistente, el privilegiamiento de la máscara,el ocultamiento y el sacrificio de toda información sobre uno mismo que pudie-ra ser considerada improcedente.

Llegamos, desde esa preocupación nodal por los vínculos provisionales entreextraños que proliferan en la vida de las ciudades modernas, a las diferentes teo-rías situacionales, todas ellas atentas a las relaciones humanas basadas en la in-mediatez y en cierta indeterminación identitaria de sus protagonistas. Sus pun-tos de partida serían la sociología de Simmel en general o un texto clásicopublicado por el fundador de la Escuela de Chicago, William H. Thomas, en1923,9 sin olvidar la precoz intuición de Gabriel Tarde acerca de la importanciasociológica de la conversación.10 Desde tal arranque se han venido desarrollan-do un conjunto de estrategías metodológicas y teóricas cuya premisa comparti-da sostendría que la interacción, en tanto que determinación recíproca de ac-ciones o de actores, no sólo puede ser considerada como un fenómeno en símismo y por tanto observada, registrada y analizada, sino que merece que se leatribuya centralidad en la consideración de la conducta social humana. Estasperspectivas entienden la situación como orden social elemental que puede ydebe ser reconocido como ejemplo de organización social dotada de cualidadesformales específicas, a la que es viable viviseccionar, aislar a afectos analíticos,tratarla como un orden de hechos como otro cualquiera, un sistema en sí, es de-cir como una entidad positiva que justifica un trabajo científico.

Ahora bien, no todas las corrientes de esta variable situacional de las cienciassociales perciben de manera coincidente la naturaleza de la situación como ob-jeto de conocimiento. Son construccionistas, es decir coinciden en que la reali-dad es una producción social, pero algunas, como el interaccionismo simbólicoy la etnometodología, han trabajado tomando como dato central la maneracomo quienes conforman unidades sociales aparentemente espontáneas y másbien azarosas las conciben, interpretan y definen, haciéndolo siempre a partirde una actitud que se supone creativa, reflexiva y activa, en condiciones de su-perar o arrinconar, ni que sea momentáneamente, los condicionantes externosa la situación que les afectan. La interacción se entiende a la manera como pro-

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pondría Erving Goffman, es decir, identificándola con el concepto de encuentroy definiéndola «como la influencia recíproca de un individuo sobre las accionesdel otro cuando se encuentran ambos en presencia física inmediata. Una inter-acción puede ser definida como la interacción total que tiene lugar en cualquierocasión en que un conjunto dado de individuos se ecuentra en presencia mutuacontinua».11 Pero, a diferencia de Goffman –cuya postura al respecto veremosmás adelante–, para los interaccionistas –Blumer, Strauss, Glaser, Sacks…– ylos etnometodológos –Garfinkel, Ciccourel…– la interacción es estudiadacomo articulación de subjetividades con iniciativas, potencialidades y objetivospropios, que acuerdan generar realidades específicas a partir de elementos cog-nitivos y discursivos que se trenzan para la oportunidad y que pueden prescin-dir total o parcialmente de estructuras sociales preexistentes.

Lo que cuenta para estas tendencias interpretacionistas es la significaciónque los interactuantes dan a su acción recíproca, el trabajo mental que les per-mite crear y sostener las características de escenarios socialmente organizados.Esto supone que las condiciones consideradas racionales de la conducta prácti-ca no son fijadas o reconocidas como consecuencia de una regla o método ob-tenido independientemente de la situación en que tales propiedades son usadas,sino realizaciones contingentes de prácticas comunes organizadas socialmente.Cada situación social ha de entenderse, por tanto y desde esa perspectiva, comoautoorganizada, autogestionada en cuanto al carácter inteligible de sus propiasapariencias. Toda situación se organiza endógenamente y lo hace a partir de pa-rámetros irrepetibles que hacen posible definir sus contenidos como realmentereales, tal y como proponía William I. Thomas en su famoso principio: «Si losindividuos definen una situacion como real, esa situacion es real en sus conse-cuencias». Planteado de otro modo, no existe un orden social que tenga exis-tencia por sí mismo, independientemente de ser conocido y articulado por losindividuos en el plano tanto mental como práctico. El orden social, en efecto,no es un reglamento declarado, sino un orden realizado, cumplido, sobre la mar-cha, y cumplido por interactuantes que se conducen en cada coyuntura comosociólogos o antropólogos naïfs que levantan su teoría –es decir evalúan índi-ces–, y orientan su práctica –esto es consensúan procedimientos–, obteniendocomo resultado las autoevidencias, lo «dado por sentado», las premisas muda-bles para cada oportunidad particular que permiten vencer la indeterminacióny producir sociedad. Todo ello calculando sus acciones en función de las condi-ciones de cada una de las secuencias en que se hallaban comprometidos y de losobjetivos prácticos a cubrir.12

Eso no quiere decir que la situación no padezca determinaciones proceden-tes de las estructuras sociales, políticas, económicas, culturales, jurídicas o decualquier otro tipo preexistentes. Aunque se coincida en entenderla como unaactuación humana basada en la autodeterminación recíproca, cada autor o ten-dencia situacional aporta visiones propias acerca de cuál es el peso de los orga-


nigramas económicos o político-institucionales, por ejemplo, y sólo en sus ex-presiones más banalizadas se le otorga al individuo una independencia absolutaa la hora de negociar la realidad que vive.13 En lo que todas estas corrientescoinciden es en atribuir a los protagonistas de la interacción potencialidad pocomenos que ilimitada para generar cooperativamente y gestionar luego una de-terminada realidad, por momentánea y provisional que ésta sea, y hacerlo comoseres autónomos y competentes a la hora de pactar formas diferenciadas de serel mundo y de estar en él. Es decir, se subraya la tendencia que la interacciónexperimenta a escapar de las regulaciones sociales y de las condiciones estruc-turales y de los interacutuantes a comportarse como seres que han podido acce-der a un grado cero de identidad, desde el que se hacen presentes en cada cir-cunstancia como recién nacidos a ella. El «ponerse en situación» consisteprecisamente en hacer como si cada cual se hubiera zafado de cualquier impo-sición estructural, como si fuera reconocido como ser que pertenece al lengua-je y se mueve sólo en su seno, es decir como alguien que obtiene su reconoci-miento como concertante a partir de su competencia comunicacional.

2. Anonimato, ciudadanía y movimientos socialesLa cuestión no es baladí, ni se limita al campo de la teoría social. Ese personajeabstracto que se despliega en el universo de la interacción más o menos pura queimaginan las teorías hermeneúticas de la situación, que ejerce una capacidad demodelar a voluntad la división entre público y privado –es decir entre lo que sedecide someter a la mirada y el juicio ajeno y lo que no, o, lo que es lo mismo,que puede graduar sus dinteles de anonimato–, es el mismo que supone que cen-tra en torno suyo el orden político basado en la llamada democracia participati-va. El protagonista de la interacción como concreción de la hipotética sociedadanónima urbana, entendida como entidad hecha toda ella de lenguaje, es en elfondo idéntico al que se proyecta en esa otra ecúmene igualitaria que funda laposibilidad misma de un sistema político basado en el individuo autónomo, res-ponsable y racional, calificado para manejar adecuadamente recursos y oportu-nidades presupuestas como iguales para todos. Ese agente libre y consciente desus potencialidades para propiciar todo tipo de cambios es idéntico a esa especiede rey de la creación del sistema político liberal que se identifica con la figura nomenos abstracta del ciudadano. La racionalidad política se basa entonces en laactividad concertante y deliberativa de seres para los que cualquier identificaciónque no sea la genérica de ciudadanos resulta improcedente. Nos encontramoscon el núcleo duro de lo que autores como Habermas entienden como el con-cepto republicano de política, para el que ésta sería el artefacto mediador quepermite y regula la autodeterminación de agregaciones solidarias y autónomas,formadas por individuos libres e iguales conscientes de su recíproca dependen-cia, que, al margen del Estado y del mercado, alcanzan el entendimiento convi-vencial mediante el intercambio horizontal y permanentemente renovado de ar-

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gumentos. Como se sabe, ésa está siendo la doctrina de elección de la socialde-mocracia, pero también de las distintas tendencias de lo que se da en llamar enla actualidad ciudadanismo, la ideología que han hecho suya los restos de la iz-quierda sindical y política que un día se pretendió revolucionaria.14

Iluminado por las perspectivas situacionales, ese democraticismo radical tras-ciende la filosofía política para ir a beber de una sociología de las relaciones ur-banas, teorizadas como fundándose en una coordinación dialogada y dialogantede estrategias de cooperación, de afinidad o de conflicto, que se articulan en eltranscurso mismo de su devenir. Ahora la deliberación se lleva a cabo en el cam-po de la acción y se traduce no sólo en circulación y consenso de opiniones, sinoen una determinada idea de orden público, pero no en el sentido de orden jurí-dico del Estado, ni de orden de las relaciones en público, es decir recíprocamen-te expuestas y observadas. Orden público se entiende ahora a la manera como sepropone sobre todo desde el pragmatismo, en especial de la mano de John De-wey a principios del siglo xx. Por una parte, orden del público, esa nueva categoríasocial conformada por individuos privados, conscientes y responsables que ejer-citan de forma racional su capacidad y su derecho a pronunciarse y actuar en re-lación a asuntos que conciernen a todos, una figura que surge en oposición a lamucho más inquietante de las masas populares –sistemáticamente imaginadascomo turba, chusma, populacho–, a la que se ve una y otra vez agitarse en todotipo de revueltas y estallidos revolucionarios. Ese concepto de orden públicoaparece perfilándose como el resultado de la coincidencia eventual y socialmen-te organizada de líneas de conducta individuales y que generan dinámicas coo-perativas de interpretación y actuación en pos de objetivos comunes que puedenser consistentes y duraderos o provisionales, pero que sólo puede concebirse enrelación a acciones prácticas en situación.

A su vez, orden público puede identificarse también con el propio de una are-na real, empíricamente fundada, asociada a la noción de espacio público, pero nosólo como espacio de mutua visibilidad y mutua accesibilidad, en el que los in-dividuos se someten a las miradas y las iniciativas ajenas, sino como algo muchomás trascendente: el proscenio para las prácticas cívicas concretas, escenario enque la pluralidad se somete normas de actuación pertinentes, racionales y justi-ficables, cuya generación y mantenimiento no dependen de normas jurídicas,sino de una autoorganización sensible de operaciones y operadores concretos,en que se realiza una coexistencia fundada en competencias no discursivas, sinoen disposiciones y dispositivos prácticos, emanados de un cierto sentido común,con frecuencia provisto ad hoc. La teoría política del espacio público –esto es elespacio público no como lugar, sino como discurso– trabaja a partir de su con-sideración como ámbito en que cobra dimensión ecológica una organizaciónsocial basada precisamente en la indeterminación y en la ignorancia de la iden-tidad ajena, puesto que lo que cuenta en ese escenario no son las pertenencias,sino las pertinencias.


En ambos casos, el individuo alcanza aquí no sólo su máximo nivel de insti-tucionalización política, sino también su nivel superior de eficacia simbólica.Sale del campo de la entelequia, deja de ser un personaje teórico y se cosifica,aunque sea bajo la figura de un ser sin rostro, ni identidad concreta, puesto quele basta con ser una masa corpórea con rostro humano para ser reconocidocomo con derechos y obligaciones. El ciudadano, en efecto, es por definiciónuna entidad viviente a la que le corresponde la cualidad básica de la inidentidad,puesto que se encarna en la figura del desconocido urbano, al que le correspon-de una consideración en tanto que libre e igual al margen de cual sea su idiosin-crasia. Es a ese personaje incógnito –el mítico «hombre de la calle» del imagi-nario político democrático– al que le corresponde la misión de coproducir conotros desconocidos con quienes convive comarcas de autocomprensión norma-tiva permanentemente renovadas, compromisos entre actores emancipados,que se encuadran en esa experiencia masiva de desafiliación que es la esfera pú-blica democrática.15

La vida social se convierte entonces en vida civil, es decir en vida de y entreconciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdadpráctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo comoideología política se convierte en civismo o civilidad como conjunto de prácticasapropiadas en aras del bien colectivo. La convivencia cívica es, de este modo,concebida como un grandioso mecanismo de interacción generalizada, «unaconversación de todos con todos», por decirlo como hubiera propuesto Shot-ter,16 una polifonía gigantesca en la que las distintas voces argumentan y delibe-ran con el objetivo de conformar un cosmos compartible, bastante en la línea delo que Habermas define como «acción comunicativa» o «situación discursivaideal»,17 pero que no se conforman con hablar, sino que se acuerdan obedecerun conglomerado de «buenas prácticas», un «saber estar» y «saber hacer» queigualan y que se producen desconsiderando toda génesis histórica o cualquierconstreñimiento socioestructural. Se instaura así una especie de limbo de coin-cidencia basada en el consenso y la comunicación, cuyos habitantes llegan aacuerdos acerca de qué creer y qué hacer en cada situación. Esa tierra de nadieen que reina el civismo –el conjunto de las llamadas no en vano «normas deconvivencia»– existe y funciona como si las instituciones y las autoridades ad-ministrativas se hubieran convertido en realmente neutrales, los dispositivos deproducción, intercambio o distribución hubieran quedado al margen y los seg-mentos sociales que mantienen entre sí antagonismos crónicos e insuperableshubieran decido firmar una tregua en sus conflictos en aras a pactar dilatadosparéntesis hechos de acuerdo y negociación.

Tenemos entonces «una dinámica de producción de actores individuales ycolectivos, cuya identidad no está nunca establecida plenamente de entrada,sino que se modula en el transcurso de sus intervenciones y de sus interaccio-nes».18 Es interesante constatar cómo ese principio de producción de cultura

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pública de que se nutre la definición de la civilidad como práctica intersubjeti-vamente acordada en situación es el que encontramos en la base misma de laforma que está adoptando en la actualidad lo que se da en llamar postpolítica,una de cuyas expresiones la encontraríamos en algunos de los llamados nuevosmovimientos sociales. Éstos no dejan de revitalizar el viejo humanismo subjeti-vista, pero aportan como relativa novedad su predilección un particularismo ocircunstancialismo militante, ejercido por individuos o colectivos que se reúneny actúan al servicio de causas hiperconcretas, en momentos puntuales y en es-cenarios específicos, renunciando a toda organicidad o estructuración durade-ras, a toda adscripción doctrinal clara y a cualquier cosa que se parezca a unproyecto de transformación o emancipación social que vaya más allá de un vita-lismo más bien borroso. Estos movimientos llevan hasta las últimas consecuen-cias la lógica de las sociedades anónimas que el pragmatismo había supuestoconstituyendo el eje no sólo de la vida urbana, sino del ciudadanismo comoacuerdo de heterogeneidades inconmensurables que, no obstante, asumen arti-culaciones cooperativas momentáneas en aras a la consecución de objetivoscompartidos. Se pasa así de la situacionalidad como forma de vida característi-ca del urbanismo como forma de vida –por volver a la imagen propuesta porWirth– al situacionismo, no como ideología ni como adscripción organizativa,sino como criterio de y para la acción social colectiva.

Esas formas crecientemente dominantes de movilización prefieren modali-dades no convencionales y espontáneas de activismo, que expresan una formaenérgica de lo que hemos visto que era el concepto fenomenológico de inter-subjetividad con el que los construccionismos hermeneúticos elaboraron suteoría social. Individuos conscientes y motivados, sin raíces estructurales, des-vinculados de las instituciones, que renuncian o reniegan de cualquier cosa quese parezca a un encuadramiento organizativo o doctrinal, que proceden y regre-san luego a una especie de nada aestructuda, se prestan como elementos prima-rios de uniones volátiles, pero potentes, basadas en una mezcla efervescente deemoción, impaciencia y convicción, sin banderas, sin himnos, sin líderes, sincentro, movilizaciones alternativas sin alternativas que se fundan en principiosabstractos de índole esencialmente moral y para las que la conceptualización delo colectivo es complicada, cuando no imposible.

Una de las figuras predilectas para ese individualismo comunitarista o de esecomunitarismo individualista, basado en la sintonía sobrevenida entre sujetos,es la de la red, lo que no es casual, pensando que la sociabilidad que propicia in-ternet, paradigma de relación reticular, paraíso dónde se ha podido hacer pal-pable por fin la utopía de una sociedad de individuos desanclados y sin cuerpo,en un universo de instantaneidades. También la de la muta o manada, opuestapor definición al rebaño, y que se constituye en metáfora perfecta del pequeñogrupo hiperactivo que se reúne para actuar. Se puede recurrir igualmente a fi-guras míticas como las de la tribu o el nomadismo, formas de evocar e invocar


un nuevo primitivismo igualitario, que no es sino una forma nueva de la ge-meinschaft o colectividad indiferenciada, basada en una solidaridad empática ba-sada en el diálogo y el acuerdo sincrónico entre personas individuales con unalto nivel de exigencia ética consigo mismas y con el mundo. Entre otros efec-tos, este tipo de concepciones de la acción política al margen de la política setraduce en la institucionalización de la asamblea como instrumento por anto-nomasia de y para los acuerdos entre individuos que no aceptan ser representa-dos por nada ni por nadie. Esta forma radical de parlamentarismo se conformacomo órgano inorgánico cuyos componentes se pasan el tiempo negociando ydiscutiendo entre sí, pero que tienen graves dificultades con negociar o discutircon cualquier instancia exterior, porque en realidad, como señala Offe,19 no tie-nen nada que ofrecer que no sea su autenticidad comunitaria y que es más in-tralocutora que interlocutora.

El activismo de este tipo de movimientos se expresa de modo análogo: gene-ración de pequeñas o grandes burbujas de lucidez e impaciencia colectivas, queoperan como espasmos en relación y contra determinadas circunstancias consi-deradas inaceptables, iniciativas de apropiación no pocas veces inamistosa delespacio público que pueden ser especialmente espectaculares, que ponen elacento en la creatividad y que toman prestados elementos procedentes de lafiesta popular o de la performance artística. Se trata, por tanto, de movilizacio-nes derivadas de campañas específicas, para las que puede establecerse mecanis-mos e instancias de coordinación provisionales que se desactivan después…,hasta la próxima oportunidad en la que nuevas coordenadas y asuntos las vuel-van a generar poco menos que de la nada. Cada oportunidad movilizadora ins-taura así una verdad comunicacional intensamente vivida, una exaltación en laque las relaciones de producción, las dependencias familiares o las institucionesoficiales del Estado se han desvanecido. Se produce una traslación a la actividadpolítica de las virtudes de la situación cuya manipulación creativa permite en-contrar un refugio otra verdad, percibida como inapelable, que es la de la es-tructura, una emancipación en última instancia ilusoria de la gravitación de lasclases y los enclasamientos, victoria momentánea de la realidad como construc-ción interpersonal sobre lo real como experiencia objetiva del mundo.20

Estos movimientos políticos fuera de la política se pretenden antidoctrina-rios, pero la continua referencia a un número restringido de modelos teóricosacaba estableciendo un especie de ortodoxia para heterodoxos cuyos mimbressuelen ser fácilmente reconocibles. En cambio, aparece menos explícita la deu-da que estos movimientos y movilizaciones tienen contraída con la sociologíasituacional interpretacionista, cuya génesis hemos situado en una cierta mane-ra de leer a Tarde, Simmel, los pragmáticos y a algunos de los teóricos de la Es-cuela de Chicago. Lo nuevos movimientos han sido descritos como «redes fle-xibles y móviles de actores individuales o colectivos se ligan por preocupacionesconvergentes y actividades conjuntas, en universos de respuestas recíprocas y

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regularizadas, a través de procesos de interacción más o menos estabilizados, enun juego de acomodamientos, de concesiones y de compromisos de todo géne-ro por los que se configuran territorios, colectivos, organizaciones e institucio-nes. Las arenas sociales abren transversalmente esos mundos sociales unos aotros. Los ponen en contacto, los fecundan y los impulsan, contribuyendo a losprocesos de transformación, de desintegración y de recomposición, de segmen-tación e de intersección, de denegación y de legitimación que las animan.»21

Pero ésas son las características que habían postulado etnometodólogos e inter-accionistas para la sociedad urbana en su conjunto, entendida por ellos no comosustancia, sino ante todo como acaecer, como generación de grupalidades enproceso permanente de estructuración, basadas en una conexión flotante, hechade códigos abiertos, intensidades emocionales, flujos y haces de interactividadrecíproca entre individuos; la vida social como actividad situada, es decir comoconcatenación y encadenamiento de coaliciones momentáneas entre individuosque definen lo que ocurre a medida que ocurre y enfrentan emergencias proble-máticas administrándolas desde una racionalidad cooperativa elaborada desdedentro de cada circunstancia particular.

3. El orden social en el plano de la interacciónAhora bien, esa presunción relativa a la autonomía de los acontecimientos que seproducen en el transcurso del flujo de los encuentros, es decir a la consideraciónen tanto que realidad exenta de la situación comunicacional, se desvela un espe-jismo cuando se pone de manifesto que el espacio de los entrecruzamientos so-ciales por excelencia, esto es el espacio público urbano, no es tanto el prosceniode la puesta en escena de las diferencias, como el de la puesta en escena de lasdesigualdades.22 En efecto, en cada cuadro dramático que se desarrolla en contex-tos públicos los intervinientes pueden perder la protección que les concede hipo-téticamente el anonimato al verse delatados por indicios que denotan en ellos unorigen socioestructural o una desviación de la norma susceptibles de provocardesazón o embarazo en sus interlocutores. Quien notó y colocó en primer térmi-no esa problemática –la de la manera como la situación no se produce en ningúncaso de espaldas o al margen del orden social en cuyo marco se produce– fue Er-ving Goffman, que se instalaba de ese modo fuera del campo del interaccionismosimbólico para proponer una línea microsociológica más afín a la tradición es-tructural-funcionalista en la que se formara. Para Goffman, la atención por laversatilidad y dinamismo de los microprocesos sociales era del todo compatiblecon la puesta en evidencia de que la interacción está gobernada por regulacionessociales ajenas y anteriores a la situación. Es más, es a él a quien cabe el méritono sólo de contemplar cómo la acción situada encarna el orden social estableci-do, sino la manera cómo los intervinientes en cada interacción están contribu-yendo de forma activa a su mantenimiento, aviniéndose en todo momento a co-laborar y luchando por mantener a raya cualquier factor que lo amenace.


La perspectiva interaccionista –como ocurre con la etnometodológica, lasteorías de la conversación y otras variables de construccionismo cognitivista–trabaja a partir de un supuesto troncal que otorga a los intervinientes en cadaencuentro la capacidad de determinar o intentar determinar en el curso mismode la acción lo que en ella va a suceder. Esa perspectiva no niega que ciertos de-terminantes estructurales –por ejemplo los derivados de una estraficación clasis-ta, étnica o de género o cualquier otra forma de jerarquización social– tengan unpapel importante en la coproducción de consenso y en las transacciones comu-nicacionales, pero éstas no son una mera reverberación de esas relaciones asimé-tricas, sino «otra cosa», y otra cosa para la que libertad de decisión y acción delos individuos es decisiva. Ese supuesto que los interaccionistas asumen permi-te distinguir, como propone Anselm Strauss, entre contexto estructural y contextode negociación. El contexto estructural pesa sobre el de la negociación, pero ésteremite a condiciones y propiedades que son específicas de la propia interaccióny que intervienen decisivamente en su desarrollo.23 Es tal distinción la que Goff-man no reconocería como pertinente, puesto que la autonomía de la interacciónrespecto de la estructura social en que se produce es una pura ficción, en tantopresume una improbable capacidad de los seres humanos para superar o inclusovencer las constricciones ambientales de las que proceden, desde las que han in-gresado en la interacción y la han definido, y que pueden ocultar o disimular,pero que en ningún momento abandonan. En efecto, para Goffman, en cada ne-gociación los individuos trasladan y encarnan los discursos y los esquemas de ac-tuación propios del lugar del organigrama social desde el que y al servicio delcual gestionan a cada momento su presentación ante los demás.

Siempre ha resultado comprometido encasillar a Goffman en una corrientedeterminada. La génesis y la composición de un pensamiento como el suyo esun tema controvertido y al propio sociólogo o antropólogo canadiense –su pro-pia adhesión disciplinar ya es incierta– le disgustaba profundamente que se leaplicaran etiquetas. Goffman asume las preocupaciones de la Escuela de Chica-go; aprende de sus representantes –sobre todo de Thomas, Park, Warner y Hu-gues– y centra su atención en asuntos que ya habían sido axiales para los prag-máticos; recoge el protagonismo que Simmel le asigna desde la sociologíaclásica al trenzamiento infinito de pequeñas formas de socialidad; dialoga in-tensamente con G.H. Mead y adopta de él como central la idea de self y esadoptado como alumno por quien inventa el interaccionismo simbólico comocorriente sociológica, Harold Blumer… La perspectiva de Goffman es sin dudasituacional, pero su apuesta por el microanálisis aparece atravesada por un én-fasis preferente en el orden social, por cómo éste busca preservarse a toda cos-ta y hacer reversible cualquier dinámica que pudiera afectarle; por la complici-dad activa que los individuos aplican a la hora de que reprimir o suprimir losfactores que alterarían la disposición del mundo social; por la manera como losmiembros del grupo sacralizan aquello de lo que de algún modo dependen…

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Lo que parece preocupar a Goffman no es cómo los individuos pueden cambiarel orden de sus relaciones y la estructura en que se mueven, sino, al contrario:cómo, conscientes de esa virtualidad, la neutralizan y se obligan a sí mismos aofrecer permanentemente muestras de que no piensan ejercerla, puesto que co-nocen y temen el precio en forma de desaprobación o castigo que habrán de pa-gar por ello.

Son esos elementos nodales en su análisis los que convierten al autor de Lapresentación de la persona en la vida cotidiana, por muy sintética o ecléctica que sequiera ver su aportación teórica, no tanto un interaccionista sino más biencomo alguien marcado por la sociología de Durkheim –de ahí el protagonismootorgado a las ritualizaciones– y cercano al estructural-funcionalismo de Rad-cliffe-Brown, a quien Goffman reconoce con orgullo que estuvo a punto de co-nocer un día, tal y como reza la dedicatoria a él dirigida con que se abre su Re-laciones en público.24 En cuanto a su relación con el interaccionismo simbólico,con el que un cierto lugar común tiende a emparentarlo, fue el propio Goffmanquien se encargó de desmarcarse de esa corriente.25 Compartía con ella el mis-mo acento en la importancia de contingencias situacionales, pero no podíacompartir el presupuesto que concedía a los individuos capacidad de pactar surealidad más allá de marcos de referencia –ese concepto de resonancias cinema-tográficas y tomado de Gregory Bateson, que tan esencial resulta para entenderla madurez teórica de Goffman– que siguen lógicas y mecanismos impersona-les, ajenos a la voluntad de quienes participan de y en ellos y que éstos no pue-den sino acatar, dando permanentemente señales inequívocas de que piensanhacerlo. Recuérdese que, para Goffman, los marcos de referencia primarios sonlos principios de organización que gobiernan objetivamente y dan sentido sub-jetivo a los acontecimientos. La voluntad, la inteligencia, la astucia o el esfuer-zo de los agentes que participan pueden manipularlos, transformarlos, mover-se en ellos, incluso vulnerarlos, de igual modo que los intereses de cada cualpueden motivar interpretaciones y respuestas distintas relativas a su significa-do, pero todo ello de forma parcial y relativa, puesto estos marcos funcionan ala manera de una pauta natural que guía y controla correctoramente en todomomento la experiencia y la acción sociales.26

Como se ha puesto de relieve, el microanálisis goffmaniano es situacional.Para Goffman la situación es un orden social en sí mismo, una entidad que pue-de y debe ser percibida –tal y como quería Durkheim para cualquier forma decolectividad– como una realidad sui géneris, dotada de sus propias leyes y de suscorrespondientes transgresores, de sus principios de organización, de sus jerar-quías, de sus propias funciones y estructuras. Pero poco que ver con la preten-sión de interaccionistas y etnometodólogos de que la situación es un orden sur-gido a instancias de la propia iniciativa de los concurrentes. Es decir, y poremplear las palabras del propio Goffman en su discurso de investidura en Ame-rican Sociological Association, «el orden de la interacción es el orden social en


al plano de la interacción». En ello Goffman, repitámoslo, no se aparta de latradición sociológica clásica –Parsons, por ejemplo–, para el que las actuacionesy las percepciones recíprocas están orientadas por modelos normativos preesta-blecidos. Las propiedades situacionales son las propiedades de la situación, perono las que aporta la tarea interpretativa e intencional de los sujetos, vistas des-de su propio punto de vista, sino aquellas otras en las que encontramos la hue-lla de las reglamentaciones que estructuran los momentos desde fuera y que losactuantes asumen la tarea actualizar. Todo ello escrutado desde una óptica casinaturalista –émic, diríamos los antropólogos–, para la que lo importante no sonlos actores, sino las acciones, y acciones en las que, para Goffman, no hay acto-res, sino más bien personajes. En cada encuentro lo que se trenza no son sólosubjetividades autónomas y creativas que negocian qué está pasando, sino sobretodo objetivizaciones estructurales, puntos y roles en el organigrama social, queencuentran en cada coyuntura la oportunidad de ponerse a prueba y salir final-mente victoriosos. El grueso de la actividad de quienes construyen la sociedadde los encuentros públicos no es producir mundos inéditos e irrepetibles, sinojustamente evitar que los avatares de la vida, la ambivalencia y la incertidumbreque no dejan de suscitar, desgasten, desmientan o desacaten la presunción quetodos comparten de que el orden social que encarnan es más consistente e im-perturbable de lo que realmente es.

Y eso es así en tanto esa sociedad en miniatura hacia la que Goffman condu-ce nuestra atención –la situación– no es un simple reflejo mecánico y fiel de losmarcos macrosociales en que se desarrolla. Al contrario, en lugar de ver confir-mada la estabilidad y la predictibilidad de que en principio debería proveer eltrasfondo estructural de la situación, lo que nos encontramos es algo que Tal-cott Parsons ya había notado como semioculto en el orden social: un universode inestabilidades, turbulencias e incongruencias, que no hacen sino advertir dehasta qué punto el orden social nunca está del todo ordenado, nunca tiene ga-rantizada su solidez e irrevocabilidad e insinúa en todo momento, más cuantomás de cerca lo contemplamos, su fondo incierto y su temblor continuo. Es en-tonces que descubrimos lo que a los concurrentes en cada situación les cuestacontribuir a que esa miniatura de orden social en el que participan no estalle,no se derrumbe o se hunda, y lo hacen restituyéndolo una y otra vez, en una la-bor casi sisífica, por medio de numerosos y constantes rituales minimalistas quevan corrigiendo, reparando, reestructurando los constantes desperfectos quesus propias acciones y omisiones y las de los otros no pueden dejar de provocar.

Es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviación que esEstigma, donde Goffman más enfatiza el peso que sobre la situación ejercen es-tructuras sociales inigualitarias.27 Ese mundo de extraños en que se podía verdesplegarse lo que Lyn H. Lofland habría definido, subtitulando uno de sus li-bros, como «la quintaesencia del territorio social»,28 se sostenía a partir de laradical actualidad de la situación y de la competencia –y el derecho– de los par-

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ticipantes en ella para no definirse y permanecer en el anonimato. En cambio,a la mínima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hastaaquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o node las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pue-den, en cuanto se desencadena la focalización, dejarse determinar por una iden-tidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interac-túa. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante –pertenenciaa un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesión cultural inacepta-ble, discapacidad física o mental– pierde automáticamente los beneficios del de-recho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningúninterés, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia–que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando males-tar, inquietud o ansiedad. Un relación anodina puede convertirse entonces, y ala mínima, en una nueva oportunidad para la humillación del preinferiorizado,para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agre-sión o la ofensa a una actitud compasiva, tolerante e incluso «solidaria», no me-nos certificadoras de cuán ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunica-ción entre desconocidos en contextos públicos urbanos.

4. Nadie es indescrifrableA muchísimas personas de nuestro entorno no les es dado conocer la suerte delpintor de la vida moderna al que Baudelaire consagrara uno de sus más conoci-dos textos, ese merodeador urbano,observador abandonado a la pura diletanciaambulatoria, el flânneur. Él es ese «príncipe que disfruta en todos sitios de suincógnito».29 Un número importante de individuos pueden modular sus nivelesde discreción y en ciertos casos pueden incluso desactivar su capacidad para elcamuflaje asumiendo fachadas –manteniéndonos siempre en el lenguaje goff-maniano– que indican de forma inequívoca una determinada adscripción ideo-lógica, estética, sexual, religiosa, profesional, etc. Desde una pequeña insigniaen la solapa a un uniforme completo, existen diferentes maneras a través de lascuales las personas pueden informar a los demás acerca de un determinado as-pecto de su identidad que desean o necesitan que quede realzado. Pero paraotros no hay opción factible. Hagan lo que hagan no podrán escamotear rasgosexternos –fenotípicos, fisiológicos, aspectuales en general, aunque sean circuns-tanciales– que hacen de ellos seres marcados, la relación con los cuales es pro-blemática puesto que han de arrastrar todo el peso de la ideología que los redu-ce permanentemente a la unidad y les fuerza a permanecer a toda costa en ella.Siempre o con frecuencia, el inmigrante, el negro, la mujer, el ciego, el pobre,la persona con alguna discapacidad, el homosexual, el joven y tantísimos sereshumanos que no ha podido camuflar quienes son más allá de la interacción si-tuada, son automáticamente colocados en un estado de excepción que los nega-tiviza, los inhabilita total o parcialmente para una buena parte de intercambios


comunicacionales. A estos individuos se les ha encapsulado en una cuadrículaclasificatoria que ha hecho de ellos lo que se supone que son y sólo lo que se su-pone que son y que les obliga a pasar buena parte de su tiempo brindando ex-plicaciones sobre la desviación, el exceso o la carencia que se les atribuye.

Otros, quienes tienen el privilegio de dominar los modales y el aspecto declase media, tienen más posibilidades de ejercer esa indefinición mínima de par-tida que permite escoger cuál de un repertorio limitado de roles disponibles vaa desarrollarse en presencia de los otros. De los «normales» –como los designael propio Goffman– se espera que escojan el rol dramático más adecuado en or-den a resultar procedentes, es decir aceptables en relación con lo que determi-nado escenario social espera de ellos y que ellos deberán confirmar. En eso con-siste precisamente lo que se ya se ha reconocido como mundanidad, que se basaen esa deseada abstracción de la identidad, esa grado cero de sociabilidad que esel anonimato, del que se sale sólo para autodefinirse y actuar en tanto que ser derelaciones, como mundano. Se trata, en ese caso, de practicar una cierta promis-cuidad entre mundos sociales contiguos o interseccionados, trasvestizarse paracada ocasión, mudar de piel en función de los requerimientos de cada encuen-tro. Si nuestro aspecto no delata de forma inmediata y flagrante ningún motivode desacreditación, si podemos negociar nuestras sucesivas copresencias sin quenuestra identidad social real aparezca como un motivo de alerta o simple inco-modidad en nuestros interlocutores, entonces se entiende que seremos dignosde sentarnos a la mesa imaginaria en que de igual a igual se juega a la sociedad.Tal privilegio sólo es merecible si los jugadores en cada partida –cada encuen-tro; cada ocasión social– sabe manejar el lenguaje de ese momento, es decir lasreglas del juego, el código que lo rige, lo que exige en todos los casos un apaga-miento o apaciguamiento del locutor que no siempre éste es capaz de ejercer.

Es esa labor de mundanidad –a la que, como ha quedado subrayado, no todoel mundo tiene pleno acceso– la que requiere el ocultamiento o al menos el des-dibujamiento de toda identidad que no sea la estrictamente adecuada para la si-tuación. En eso consiste ser ese desconocido que vimos que se suponía confor-mando la materia primera de la experiencia urbana moderna y que, a su vez, sesituaba también en el subsuelo fundador de la noción política de ciudadano, queno es sino eso: una masa corpórea con rostro humano cuya simple presencia esen teoría merecedora de derechos y deberes en relación con los cuales la identi-dad social real es o debería ser un dato irrelevante y, por tanto, soslayable. Esedesconocido es aquel que puede reclamar que se le considere en función no dequién es, sino de lo que hace, de lo que le pasa o hace que pase y sobre todode lo que parece o pretende parecer, puesto que en el fondo es eso: un apareci-do, en el sentido literal de alguien que hace acto de presencia en un prosceniodel que él sería el rey y señor: el espacio público, en el sentido político del tér-mino, es decir, en el de espacio en el que se hacen carne entre nosotros, cobrantiempo y espacio reales, los principios esenciales de la igualdad democrática.

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Pero ese sistema al que se atribuyen virtudes igualadoras está pensado por y parauna imaginaria pequeña burguesía universal, que es la que puede reclamar ejercerel derecho al anonimato, es decir el derecho a no identificarse, a no dar explica-ciones, a mostrarse sólo lo justo para ser reconocida como concertante en situa-ciones mundanas, en las que el encuentro se produce con gente que también haconseguido estar «a la altura de las circunstancias», es decir resultar predecible,no ser fuente de incomodidad o alarma, brindar garantías de conducta adecuada.

Eso es fundamental, puesto que, como Richard Sennett nos ha enseñado, laurbanidad moderna se funda en cambios conductuales por lo que hace a los en-cuentros no programados entre extraños que, en un cierto momento de la his-toria de la construcción del mundo moderno, dejaron de confiar las unas en lasotras y optaron por no dirigirse la palabra y no prestarse mutua atención, dejan-do a su aspecto la labor fundamental de ofrecer una información suficiente paraestablecer relaciones fiables. «Cuando la ciudad cayó en el silencio, el ojo seconvirtió en el principal órgano a través del cual las personas adquirían la ma-yoría de sus informaciones directas acerca de los desconocidos. ¿A qué tipo deinformación accede un ojo mirando su alrededor? En tales condiciones, el ojopuede estar tentado a organizar su información acerca de los desconocidos demanera represiva… Examinando una escena compleja y no familiar, el ojo pro-cura ordenar rápidamente lo que ve usando imágenes que corresponden cate-gorías simples y generales, extraídas de estereotipos sociales»30 En efecto, losdesconocidos que traban entre ellos una relación aparentemente azarosa en untren o en la barra de un bar se han etiquetado mutuamente, se han ubicado enuna cuadrícula de ese orden clasificatorio a partir de cualidades sensibles inme-diatamente percibidas, que la conversación irá confirmando, matizando o des-cartando, recomendando afianzar el vínculo o desactivarlo. Incluso ese perso-naje anónimo por antonomasia que es el transeúnte urbano, el viandante con elque se mantiene una relación de mutua indiferencia, clasifica y es clasificado apartir de las cualidades objetivas que, por discretas que se pretendan, no puededejar de ostentar o de reconocer en los demás, aunque sea de reojo.31

Es por ello que resulta tan imperdonable la impostura de cualquier tipo,puesto que ésta implica defraudar esa fe que debe merecer, en el código peque-ñoburgués de conducta, la manera como cada cual se pone en escena a sí mismoy su capacidad para manejar su propia imagen ante los demás. Porque al fin y alcabo se trata, tal y como G.H. Mead nos enseñara, de un juego, pero un juegode y entre apariencias; apariencias a cargo de aparecidos que no sólo –como an-tes se ha hecho notar– aparecen sino que sobre todo parecen o quiere parecer.De ahí que reclamen ese punto muerto de la mundanidad que hemos estableci-do que es el anonimato y que lo hagan para poder administrar su propia com-plejidad, primando un aspecto –el procedente– en detrimento de todos losotros. Georg Simmel escribió un texto magnífico advirtiendo cómo era deltodo imposible que cada cual se presentara ante los demás desplegando de for-


ma simultánea toda su complejidad, en tantos sentidos hecha de no sólo de di-versidad de formas de ser, sino también de contradicciones, paradojas y frag-mentaciones.32 Los otros con quienes nos encontramos nos exigen lo mismoque les exigimos a ellos: esa mínima inteligibilidad que requiere una simplifica-ción del interlocutor, una reducción a la unidad que, a diferencia de la que se leimpone al estigmatizado inmediato, se supone es la consecuencia de una deter-minación soberana del individuo en situación. Es esa tematización elegida laque demanda que seamos reconocidos de entrada como personajes, por evocarel título de la famosa novela de Musil, «sin atributos», en condiciones de asu-mir, desde ese nivel cero, un número determinado de personalidades socialesadecuadas a cada coyuntura.

Tal presunción es, en el fondo, ingenua. Ser anónimo es básicamente ser se-creto o ser de secretos, y de secretos que esperamos que los demás no sepan, altiempo que hacemos lo posible para conocer, adivinar o intuir los secretos delotro. ¿Y qué es lo que ocultamos o se oculta? Lo que se oculta es precisamenteaquello que no nos haría aceptables o pertinentes, lo que haría manifiesta lapresencia, también en cada uno de nosotros, de motivos para la descalificación.Lo que se oculta es lo imperdonable, o, como escribiera Georges Bataille, loque no es servil, es decir lo inconfesable.33 Ésa es la labor fundamental del ano-nimato como factor estructurante de la relación en público, permitir una inde-finición de partida que permita ganar tiempo antes de interpretar correctamen-te qué es lo que el orden de la interacción –recuérdese: el orden social en elplano de la interacción– nos está urgiendo a que entendamos, acatemos y re-produzcamos. Se supone que mientras que al estigmatizable en primera instan-cia –aquel que no puede disimular los motivos de su inhabilitación– se le niegael derecho a la complejidad, el resto, los «normales» –en tanto ganamos la po-sibilidad y por tanto el derecho a la mentira, a los dobles lenguajes y al disimu-lo–, sí que podemos asumir aquel de nuestros aspectos que está siendo literal-mente llamado a escena.

Ahora bien, tanto la pretensión que nos hacemos de que los demás nos to-men por quienes queremos parecer –y que suele deber ser lo que ellos esperanque parezcamos–, como nuestra convicción de que queremos mantener en re-serva lo que de desprestigiable hay en nosotros, son igualmente ficticias. Ese«mundo de extraños» del que hablan teóricos del espacio público como Lo-fland es bastante menos de extraños de lo que presuponemos.34 En realidad, elanonimato no deja de ser una ilusión, un efecto óptico. Es más, cada personajede cada cuadro escénico social sabe bien que el mínimo desliz, la menor salidade tono o paso en falso delataría de manera automática el fraude que toda iden-tidad representada implica, aunque esa identidad sea la de individuo inindenti-ficable, a la manera como la arrogante figura del cosmopolita o ciudadano delmundo aspira a llevar hasta su máximo nivel de pretenciosidad. Lo que ocultao cree ocultar en su puesta en situación no es sólo su verdadera identidad so-

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cial, sino cualquier otra información susceptible de generar desconfianza o ma-lestar en el interlocutor. Es eso lo que convierte a todo ser mundano, señalaIsaac Joseph, en un ser apegado a su línea de fuga, un traidor, un agente doble,alguien que sufre un terror de la identificación, un impostor crónico y genera-lizado, ser sociable en tanto que es capaz de simular constantemente, exiliadode sí mismo, siempre en situación crítica –a punto de ser descubierto–, adictoa una moral situacional, en todo momento indeterminada, basada en la puestaentre paréntesis de todo lo que uno es más allá del contexto local en que se dael encuentro.35

Pasamos de la negociación como trama a la negociación como trampa.36

Ninguno de los participantes en cada situación esporádica pierde de vista esoselementos apenas perceptibles que permiten detectar lo que los otros pretendencamuflar acerca de quiénes son en realidad, es decir, cuál es lugar que ocupanen una estructura social que nunca deja de estar ahí, a pesar de que se juegue aolvidarse o a prescindir de ella. Eso ocurre incluso en los casos en que el inter-actuarte está bien entrenado y ha desarrollado una cierta habilidad a la hora de«dar el pego» social.37 Esa labor de rastreo de rasgos identificadores estratégi-cos se pone en marcha no sólo cuando las relaciones en contextos urbanos pa-san de no focalizadas a focalizadas, es decir, cuando la interacción obliga al otroa salir de su anonimato, sino incluso cuando ese otro cree estar en segundo pla-no o incluso al fondo del escenario. Hemos visto que el rabillo del ojo se haocupado de clasificar a ese ser anónimo justamente para hacer del enigma quepretende encarnar algo más bien relativo, puesto que ya lo ha tipificado, comomínimo, en tanto que digno de confianza o motivo de alarma. Esa capacidadpara captar indicativos desacreditadores o incluso amenazantes puede demos-trar una extraordinaria agudeza, sobre todo cuando los eventuales signos exter-nos no son suficientemente esclarecedores sobre la identidad social de un inter-locutor o cuando éste ha conseguido imitar formas de conducta consideradasadecuadas desde la cultura pública dominante. Es entonces cuando podemoscomprobar hasta qué punto puede ser hábil esa máquina de hacer inferencias enque los microscopia social ha demostrado que nos convertimos en nuestras re-laciones con desconocidos.38

La lingüística interaccional ha advertido cómo la igualdad comunicacional–y con ella la esfera política en la que se institucionaliza– es, en el fondo, unaquimera. Claro que individuos pertenecientes a subgrupos sociales distintos –ydesiguales– pueden pactar encuentros supuestamente improvisados en los quedemuestran su capacidad para conmutar sus códigos, por emplear una figurateórica tomada de la gramática generativa. Pero esa convergencia conversacio-nal no puede ocultar, incluso en el seno de su propia historia natural, la diver-gencia social que hace por enmascarar. La ideología está ahí, como lo estántodo tipo de disparidades estructurales, impregnando una situación discursivacara a cara que nunca deja de estar guiada –incluso de la manera inconsciente–


por pautas de interpretación e inferencia, si se nos permite expresión, con «de-nominación de origen». Hasta cuando los aspectos más descarados de una iden-tidad social inferiorizada han podido ser «perdonados» e incluso en el caso deque los interactuantes reproduzcan una estructura gramatical común, sus socio-lolectos no podrán evitar colocarlos en desventaja a la hora de dominar unasmaneras de hacer y de hablar estandarizadas, que están estipuladas siguiendocánones de conducta propios del estilo cultural dominante.39 A la hora de la ver-dad, el conversador más ordinario deberá demostrar la sofisticación retórica yel conocimiento de postulados con frecuencia no formulados que hagan de élun verdadero personaje anónimo, todo y sólo comunicación, en la medida queha sabido superar, aunque sea por un momento y en situación, la fragilidad desu ser social real.

Ha sido Pierre Bourdieu quien ha puesto de manifiesto cómo los gestos másautomáticos e insignificantes pueden brindar pistas sobre la identidad de quienlos realiza y el lugar que ocupa en un espacio social estructurado. Bourdieu des-califica «la ilusión subjetivista que reduce el espacio social al espacio coyuntu-ral de las interacciones, es decir a un sucesión discontinua de situaciones abs-tractas».40 En efecto, el error de interaccionistas y etnometodólogos consiste endefinir la situación no como un episodio en el que se encuentran ubicacionesreales en lugares reales de una estructura objetiva, sino como avatares irrepeti-bles en que seres singulares generan oportunidades no menos singulares. Peroesa virtud poco menos que portentosa del encuentro casual, que es en lo queconsiste ese rasgo especial de la vida en las ciudades que es la serendipia,41 esuna superstición. Los cruces en apariencia espontáneos nunca dejan de estarorientados por la percepción de indicadores objetivos, por tenues que resulten,que se desprenden de una inspección que, ya a primera vista, procura pistas in-dicativas de una desventaja social preexistente. Pueden ser éstas pequeños ras-gos relativos al cuidado personal o vestimentario, por supuesto, pero tambiénconductas que advierten de una falta de autocontrol que predomina en los sec-tores sociales más débiles, como fumar o padecer sobrepeso.42 Bourdieu llamala atención acerca de cómo esa función identificadora indirecta puede venirdada por los gustos personales que se detentan o proclaman, a partir de los cua-les los interactuantes podían ser localizados en un esquema clasificatorio capazde distinguir adhesiones ideológicas, inclinaciones culturales, pero sobre todoemplazamientos estratégicos del organigrama social en vigor.

No vale llamarse a engaño. No existen sociedades anónimas, es decir formasde vínculo social cuyos componentes humanos sean totalmente extraños unos aotros. Quizás existan espacios del anonimato, pero no puede haber seres espa-ciantes –permítase evocar a Heidegger– anónimos, es decir individuos que des-arrollen en esos espacios vínculos completamente desafiliados. Sólo en merateoría nos corresponde el derecho a ser reconocidos como no reconocibles.Puede ser que existan territorios sin identidad, pero no cuerpos sin identificar,

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es decir sin enclasar. Ni los espacios públicos o semipúblicos urbanos –la calle,la plaza, el vestíbulo, el parque, el transporte público, el café, la discoteca…–,ni los supuestos no-lugares –aeropuerto, hotel, centro comercial…– son excep-ciones de ese mismo principio que Durkheim y Mauss, en un artículo ya clási-co e indispensable,43 advirtieron vigente en las sociedades más remotas: pensares pensar socialmente y pensar socialmente es clasificar socialmente, es decir,aplicar sobre la realidad circundante una trama o parrilla taxonómica que no to-lera la ambigüedad y la exorciza.

Nadie es un desconocido total. Hay quienes ni siquiera pueden intentar ser-lo. Otros consiguen prolongar un poco más su intriga, aunque no se tarde endesenmascararlos demasiado y, como suele decirse, «ponerlos en su lugar». Esa quienes somos capaces de mantener por más tiempo una apariencia de clasemedia que nos es dado gozar de comarcas en las que reina sólo la comunicación,en algunos casos hasta exaltada por todo tipo de emociones compartidas. Laecúmene del lenguaje nos ha rescatado de lo real, nos ha deparado la ilusión deque era posible ser nadie, ser cualquiera, ser todos; perder nombre y domicilio;no haber nacido antes de ese momento. Habíamos creído que nos era dado es-conder nuestra vida, pero no hemos podido; nunca podemos del todo. Siemprebrindamos más información sobre nosotros de la que nos imaginamos y de laque desearíamos. Seguramente tenía razón Ortega y Gasset cuando afirmabaque nuestra pretensión de que podemos ocultar algo que nos conviene que losdemás no conozcan está del todo injustificada: «somos transparentes los unos alos otros».44 Benjamin llegó a una conclusión parecida cuando, en su famosoensayo sobre Baudelaire, reconocía que «nadie es del todo indescifrable». Poreso es inútil resistirse a la identificación, porque nos pasamos el tiempo aplican-do sobre los demás lo que los demás aplican sobre nosotros: un entramado pre-existente de categorías, algunas de las cuales excluyentes e incapacitadoras. Por-que los participantes en cualquier encuentro aplican esquemas perceptuales yreproducen principios normativos que determinan la definición y el transcursode cada secuencia de acción, no podemos evitar que los pequeños detalles nosdelaten. Podemos sacrificar nuestra identidad en orden a ser aceptables para losotros, pero falta que los otros acepten y den por buena la ofrenda. No existen,salvo en el campo de lo virtual o de la fantasía, sociedades desencarnadas, rela-ciones inmateriales entre seres sin un cuerpo. Más tarde o más temprano aque-llos con quienes estamos reconocerán las marcas visibles o invisibles que deten-tamos sin querer y en las que está inscrito quiénes somos, cómo hemos llegadohasta aquí y a dónde queremos ir a parar.

1. Este texto forma parte del marco teórico de partida para un proyecto sobre apropia-ciones transeúntes del espacio público: Análisis operacional sobre flujos peatonales en centros


históricos de Portugal y España, Ministerio de Educación y Ciencia. Referència SEJ 2006-12049.2. Un ejemplo idóneo para resumir esa paradójica percepción de la vida urbana lo tene-mos en los trabajos de los cineastas de la American Documentary Film, en los que la nos-talgía por la vieja comunidad perdida contrasta con representación altamente peyorativade la deshumanización que rige la vida en las grandes urbes. Curiosamente, pero, en lassecuencias a las que se encarga de dar constancia del infierno urbano hay mucha más be-lleza y tensión estética que en las destinadas a hacer el elogio de la autenticidad atribui-da a la vida rural. Las películas de directores como Willard Van Dyke o Raph Steiner sonaccesibles a través de la página web www.archive.org. De todas ellas, acaso la más signi-ficativa de lo que aqui se apunta sea The City (1939).3. Louis Wirth, «El urbanismo como forma de vida», en M. Fernández-Martorell, ed.,Leer la ciudad, Icaria, Barcelona, 1988 [1938], p. 45.4. Ibídem, p. 51.5. Néstor García Canclini, «Las culturas urbanas fin de siglo. La mirada antropológi-ca», Revista Internacional de Ciencias Sociales, 153 (1996).6. Georg Simmel, 1986 [1903], «Las grandes urbes y la vida del espíritu», en El indivi-duo y la libertad, Península, Barcelona, 1986 [1903], pp. 246-262.7. Ese principio de conducta es el que más adelante Goffman designará como desatencióncortés o principio de no interferencia, no intervención, ni siquiera prospectiva en los do-minios que se entiende que pertenecen a la privacidad de los desconocidos o conocidosrelativos con los que se interactúa constantemente. Esa desatención cortés –también in-diferencia de urbanidad– permite en teoría superar la desconfianza, la inseguridad o el ma-lestar provocados por la identidad real o imaginada del copresente en el espacio público.Véase E. Goffman, Relaciones en público. Microestudios de orden público, Alianza, Madrid,1974, pp. 25-41.8. Isaac Joseph, El transeúnte y el espacio urbano, Gedisa, Barcelona, 1988.9. Algunos de estos referentes estratégicos en la génesis de la perspectiva situacionalserían: William Isaac Thomas, «The Definition of Situation», en The Unadjusted Girlwith cases and standpoint for behavior analysis., Little, Brown and Co., Boston, 1923, pp.41-50. Una parte del texto se encuentra traducida: «La definición de la situación», Cua-dernos de Información y comunicación, 12 (2002).10. Gabriel Tarde, «La conversación», en La opinión y la multitud, Taurus, Madrid, 1986[1904], pp. 92-140.11. Erving Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, BuenosAires, 2003, p. 27.12. En esta síntesis de las perspectivas situacionales interpretativas estoy siguiendo elmanual de Mauro Wolf, Sociologías de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid, 1982.13. Ese tipo de trivialización lo encontramos en textos en los que las premisas construc-cionistas se adaptan a libros de autoayuda para la comunicación eficaz entre negociantespolíticos o comerciales, a la manera del libr de Joan Mulholand, El lenguaje de la negocia-ción. Manual de estragegias prácticas para mejorar la comunicación (Gedisa, Barcelona, 2003).14. La descripción y la crítica de la ideología ciudadanista están perfectamente constata-das en el panfleto «El impasse ciudadanista», de Alain C. La versión en español del textocircula libremente por la red. Por ejemplo, en http://www.klinamen.org/textos/impase.pdf.En ese texto ya se tipifican como ciudadanista buen parte de movimientos antiglobalización

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y otros análogos. «A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fédéra-tion Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayoría de los casos vana remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir su grano de arena libertario, peroque se hallan de hecho en el mismo terreno.» En esa misma dirección, véase Mario Do-mínguez, «Comunidades emocionales y postpolítica. Los movimientos sociales en la red»,IX Congreso español de sociología, Barcelona, 2007. Grupo de Trabajo de Sociología Política.Ponencia mimeografiada.15. La sociedad democrática sería así, de hecho, una amplificación universal de la ideamatriz de sociedad anónima mercantil, cuyos individuos participan en función no de suidentidad, sino en tanto comparten –en un sentido ahora empresarial– intereses, accio-nes y valores.16. John Shotter, Realidades conversacionales. La construcción de la vida a través del lengua-je, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, pp. 241-26517. Interesantes las consideraciones que, a la hora de desplegar su propuesta filosófi-ca, hace Jürgen Habermas tanto de la microsociología de Goffman como de la etno-metodología de Garfinkel (Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1992, vol I,pp. 122-196).18. Daniel Cefaï, «Qu’est-ce qu’une arène publique? Quelques pistes pour una ap-proche pragmatiste», en Daniel Cefaï y Isaac Joseph, eds., L’heritage du pragmatisme.Conflits d’urbanité et épreuves de civisme. L’Aubé, París, 2002, p. 54.19. Carl Offe, Partidos políticos y nuevos movientos sociales, Sistema, Madrid, 1992, p. 179.20. Nos hallaríamos, como se ve, ante un auténtica communitas, en el sentido que la an-tropología simbólica ha aplicado ese término a formas liminales de asociación, agrupa-ciones humanas sin estructurar, generadas en el transcurso de los momentos de umbralen los ritos de paso, y que se homologarían con las tipologías que los primeros grandesteóricos de las ciencias sociales aplicaron a formas de convivialidad desjerarquizadas, des-estratificadas y fraternales, a la manera de la comunidad afectual en Weber o la solidari-dad mecánica en Durkheim. Cf. Victor Turner, El proceso ritual, Siglo XXI, Madrid,2004.21. Cefaï, op. cit., p. 57.22. Estoy parafraseando el título de un artículo de Michel Bozon: «La mise en scène desdifférences. Ethnologie d’une petite ville de province», L’homme, XXII/4 (1982), pp. 63-76.23. Cf. Anselm Strauss, Negotiacions, Varities, processes, contexts, and social order, JosseyBass., San Francisco, 1978, pp. 97-103.24. Esa influencia de la antropología británica sobre Goffman nace en sus primeros pa-sos en la Universidad de Toronto con Charles William Norton Hart, sigue a través deRay L. Birdwhistell –como el anterior, discípulo de Radcliffe-Brown– y se confirmará enel periodo en que elabora su tesis doctoral como antropólogo en una universidad comola de Edimburgo, cerca de Tom Burns. Para una bien sintetizada biografía intelectual deGoffman, sugiero Yves Winkin, «Erving Goffman: Retrato de sociólogo joven», en Er-ving Goffman, Los momentos y sus hombres, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 11-94. Cabe re-cordar que la herencia de la sociología positiva de Durkheim en antropología no tuvoque esperar a Goffman para ocuparse de las dimensiones procesuales de la vida social,contempladas siempre en permanente agitación, ni a sus aspectos más aparentementeprosaicos. Los primeros autores que constituyen con las premisas de la escuela de l’AnnéeSociologique la antropología social europea ya son conscientes de que su objeto de estudio


debe ser entendido como localizado y circunscrito, lo que lo emparenta metodológica-mente la microsociología y la etnografía clásica, pero además en permanente movimien-to, siempre en construcción. Es en desde sus inicios que la antropología social europea,cuyo ascendente habrá de recibir Goffman, que se supera la oposición estructura-proce-so: todo proceso está estructurado, de igual modo que es imposible concebir y observaruna estructura que no esté total o parcialmente en proceso de estructuración y reestruc-turación constante, aunque sea para preservarse del desgaste que sufre como consecuen-cia del tiempo o de las acciones humanas. En las conclusiones de una de sus obras clási-cas, Marcel Mauss escribe: «Hemos analizado estas sociedades en estado dinámico ofisiológico, no como si estuviesen fijas, estáticas o cadavéricas, sin descomponerlas, nidesacarlas en normas de derecho, en mitos, en valores y en precio. Sólo al examinar elconjunto, hemos podido descubrir lo esencial, el movimiento del todo, su aspecto vivo,el instante veloz en que la sociedad y los hombres toman conciencia sentimental de símismos y de su situación vis a vis de los demás» («Ensayo sobre los dones», en Sociologíay antropología, Tecnos, Madrid, 1992 [1924], p. 260). Y a la hora de hacer la declaraciónde principios de su enfoque teórico, Radcliffe-Brown proclama que «la realidad concre-ta a la que el antropólogo está dedicado mediante la observación, descripción, compara-ción y clasificación, no es ningún tipo de entidad sino un proceso, el proceso de la vidasocial… El proceso consiste en una inmensa multitud de acciones e interacciones de se-res humanos, actuando individualmente o en combinaciones de grupos» («Introduc-ción», en Estructura y función en la sociedad primitiva, Península, Barcelona, 1996 [1952],p. 12).25. Cuanto menos explícitamente en una de las poquísimas entrevistas que Goffman lle-gó a conceder: J.C. Verhoveven, «An Interview with Erving Goffman», en G.A. Fine yG.W.H. Smith, eds., Erving Goffman, Sage Pu., Londres, 2000 [1980], vol. I, pp. 231-236. En concreto, los comentarios críticos que Goffman formula en esas entrevistas so-bre las limitaciones del interaccionismo aparecen recogidos en Jean Nizet y Natalie Ri-gaux, La sociología de Erving Goffman, Melusina, Barcelona, 2006, pp. 87-88.26. Goffman propone, como ejemplo de marcos de referencia primarios, las reglas deljuego de damas o las normas de tráfico. Cf. Erving Goffman: Frame Analysis. Los marcosde la experiencia, Centro de Investigaciones Sociales, Madrid, 2006 [1975]), pp. 40-41.27. Erving Goffman, Estigma. La identidad deteriorada, Amorrortu, Buenos Aires, 1998[1963].28. Lyn H, Lofland, The Public Realm: Exploring the City’s Quintessential Social Territory,Aldine De Gruyter, Nueva York, 1998.29. Charles Baudelaire, El pintor de la vida moderna, Colegio de Aparejadores y Arquitec-tos Técnicos, Murcia, 1995 [1863], p. 87.30. Richard Sennett, «Espaces pacifiants», en Isaac Joseph, ed., Prendre place. Espace pu-blique et culture dramatique, Recherches-Plan Urbaine, París, 1995, p. 132. En general, cf.Richard Sennet, La conciencia del ojo, Versal, Madrid, 1991.31. Se trata de percepciones periféricas, «de un vistazo», capaces de establecer la nor-malidad o anormalidad de las situaciones, incluso de las más banales y esporádicas, hastalas furtivas, infiriendo de ellas la aceptabilidad o no del copresente. Importante al res-pecto el artículo de Louis Quéré y Dietrich Brezger, «L’étrangeté mutuelle des passants.La mode de coéxistence du public urbain, Les Annales de la Recherche Urbaine, 57-58(1989), pp. 88-99.

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32. Georg Simmel, «El secreto y la sociedad secreta», en Sociología 1. Estudio sobre las for-mas de socialización. Madrid: Alianza, 1988 [1908], pàg. 357-423.33. Georges Bataille, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1980 [1943], p. 29.34. Hago alusión al clásico de Lyn H. Lofland, A world of strangers: order and action in ur-ban public space, University of California Press, San Francisco, 1971.35. Cf. IsaacJoseph, Erving Goffman y la microsociogía, Gedisa, Barcelona, 1999.36. Me permito la referencia al título de una compilación francesa de textos de AnselmStrauss: La trame de la négociation. Sociologie qualitative et interaccionismme, L’Harmattan,París, 1992.37. Una buena cantidad de ejemplos literarios o cinematográficos podría ilustrar esapreparación a que debe someterse quien quiera devenir impostor social y como inevita-bles «meteduras de pata» hacen a la corta o a la larga inútil su esfuerzo. El ejemplo máselocuente acaso sea el de la pieza teatral Pigmalión, de Georg Bernard Shaw, cuyo prota-gonista, como se recordará, se consagra a demostrar que es posible, siguiendo un entre-namiento adecuado, hacer pasar una humilde vendedora de flores en una sofisticada ymundana señorita de clase alta. Las situaciones más cómicas de la obra son aquellas en lasque la muchacha no puede evitar que «se le escapen» detalles que advierten de su autén-tica condición de clase.38. Cf. Harvey Sacks, «La máquina de hacer inferencias», en Féliz Díaz, ed., Sociolo-gías de la situación, La Piqueta, Madrid, 2000, pp. 61-84. Una ilustración literaria decómo funciona ese artefacto de sacar conclusiones que es cualquier observador nos ladepara el protagonista del relato de Edgar Allan Poe «El hombre de la multitud». Sen-tado en la mesa de un café londinense, lleva a cabo una verdadera taxonomía de la iden-tidad de los transeúntes anónimos cuya actividad contemplaba, justo para advertir delo relativo de ese anonimato. De la traducción que debemos a Julio Cortázar, podemosescoger algún momento de esa labor de etnografía de las calles que el personaje delcuento llevaba a cabo: «La tribu de los empleados era inconfundible, y yo en este pun-to distinguía dos grupos muy marcados. Por un lado, los jóvenes empleados de casasflorecientes, jóvenes de chaquetas ajustadas, botines brillantes, cabello engomado y la-bios desdeñosos. Dejando aparte un cierto empaque que yo me atrevía a llamar demesa de despacho, a falta de otra palabra, las maneras de esta clase de personas me pa-recían un exacto facsímil de las que se habían considerado como la perfección del buentono cerca de doce o dieciocho meses antes. Usaban la gracia de desecho de la aristo-cracia, y ésta, pienso, puede ser la mejor definición de los mismos. Los altos emplea-dos de firmas sólidas resultaban inconfundibles. Se les conocía por sus chaquetas ypantalones blancos o marrones, diseñados para sentarse cómodamente, con corbatasnegras y chalecos del mismo color, zapatos anchos y de sólida apariencia. Todos eranalgo calvos y sus erguidas orejas, a causa de sostener los palilleros, habían adquirido elhábito de separarse en sus extremidades superiores. Me di cuenta de que al quitarse oponerse el sombrero, siempre utilizaban las dos manos y que usaban relojes de cortascadenas de oro de un modelo sólido y anticuado. Tenían la afectación de la respetabi-lidad, si es que realmente puede existir una afectación tan honorable» (en Cuentos I,Alianza, Madrid, 1985 [1840], p. 248).39. Cf. John Gumperz y Jenny Cook Gumperz, «Langange et communication del’identité sociale», en Engager la conversation. Introduction à la sociolinguistique interaction-nelle, Minuit, París, 1989, pp. 7-26.


40. Pierre Bourdieu, La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1991,p. 241. La crítica de Bourdieu a la noción interaccionista de situación y a los postuladosde la etnometodología se hallan en la páginas 238-241y 492-494.41. Como se sabe, se llama serendipia a la virtud de encontrar cosas valiosas que no sebuscaban, por casualidad. Su origen es el título de un cuento persa titulado «Las tresprincesas de Serendip». El término fue divulgado en Europa por Horace Warlope a me-diados del siglo xviii. En su famoso manual de antropología urbana, Ulf Hannerz señalala serendipia o proliferación de experiencias inesperadas como una de las cualidades in-herentes a la vida en las grandes ciudades (Exploración de la ciudad, FCE, México DF.,1993, pp. 135-136). Bourdieu se refiere a ese tipo de relaciones experimentadas comosingulares del todo, derivadas del azar, que llevan «a vivir la elección mútua como por-tentosa casualidad…, aumentando así el sentimiento de lo milagroso» (La distinción, p.240).42. Sobre el desciframiento de los rasgos externos que denotan un origen social «bajo»,me remito a Claude Grigon, «Racismo y etnocentrismo de clase», Archipiélago, 12(1993), pp. 23-2943. Émile Durkheim y Marcel Mauss, «Sobre algunas formas primitivas de clasifica-ción», en Émile Durkheim, Clasificaciones primitivas y otros ensayos de sociología positiva,Ariel, Barcelona, 1999 [1902].44. J. Ortega y Gasset, «El silencio, gran brahman» (en El espectador. Tomos VII y VIII,Espasa-Calpe, Madrid, 1966 [1929], pp. 81-90.

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El dis-positi-vo de

la per-sona

1. Si la tarea de la reflexión filosófica es el desmontaje crítico de las opinionescorrientes, la interrogación radical de lo que se presenta como inmediatamen-te evidente, pocos conceptos como el de «persona» reclaman una intervenciónde su parte. Antes que su significado, o sus significados, lo que sorprende es suéxito arrollador, testimoniado por una serie creciente de publicaciones, con-gresos y fascículos dedicados a él. La impresión que deriva es la de un excesode sentido que parece hacer de éste, antes que una categoría conceptual, unaconsigna destinada a aglutinar un consenso tan extendido como irreflexivo. Sise exceptúa el de democracia, diría que ningún término de nuestra tradicióngoza hoy de una fortuna tan generalizada y transversal. Y esto no sólo en rela-ción a los ámbitos que involucra, de la filosofía al derecho y la antropología,hasta la teología, sino también a posicionamientos ideológicos en principiocontrapuestos. Este hecho, esta convergencia, declarada o tácita, salta a la vis-ta en un terreno aparentemente conflictual como el de la bioética. Porque elchoque, a menudo brusco, que se registra en él entre laicos y católicos se cen-tra en el momento preciso en el que un ser vivo puede ser considerado unapersona –en la fase de la concepción para algunos, más tarde para otros– perono en la valencia atribuida a esta calificación. Ya sea que nos volvamos perso-nas por decreto divino o por vía natural, es éste el pasaje crucial a través delcual una materia biológica exenta de significado se vuelve algo intangible: pue-de ser considerada sagrada, o cualitativamente apreciable, sólo una vida pre-ventivamente pasada por aquella puerta simbólica, capaz de proveer las cre-denciales de la persona.

Una fortuna tan extraordinaria, que parece forzar incluso el habitual paneldivisor entre filosofía analítica y filosofía continental, tiene más de un motivo.Para empezar, hay que reconocer que pocos conceptos, como el de persona, ex-hiben, desde su aparición, una riqueza léxica, ductilidad semántica y fuerza evo-cativa similar. Constituida en el punto de cruce y de tensión productiva entrelenguaje teatral, prestación jurídica y dogmática teológica, la idea de personaparece incorporar un potencial de sentido tan denso y variado que resulta inex-cusable, no obstante todas sus, incluso conspicuas, transformaciones internas.A esta razón, que podríamos definir estructural, se suma una segunda, no me-nos significativa, de carácter histórico, que explica el singular incremento queha experimentado a partir de la mitad del siglo pasado. Se trata de la evidente

El dispositivo de la persona

Roberto Esposito

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necesidad, después del final de la segunda guerra mundial, de reconstruir elnexo entre razón y cuerpo que el nazismo había tratado de romper en un tenta-tivo catastrófico de reducción de la vida humana a su desnudo componente bio-lógico. La intención positiva, y el empeño meritorio, de los redactores de laDeclaración universal de los derechos del hombre de 1948, y de todas las que lesucedieron y desarrollaron en términos cada vez más explícitamente personalis-tas, están naturalmente fuera de discusión. Así como la fecundidad general deuna tradición de estudios, concentrada en el valor y la dignidad de la personahumana, que ha marcado todo el escenario filosófico contemporáneo, desde eltrascendentalismo postkantiano a la fenomenología no sólo husserliana, hastael existencialismo (no hiedeggeriano), para no hablar de la línea accidentadaque, desde Maritain y Mounier, hasta Ricoeur, se enlaza a ésta última.

Lo que resulta más difícil de descifrar es el efecto de la oleada personalista,bajo diversos títulos, que crece todavía a nuestro alrededor. ¿Ha sido capaz, lacategoría de persona, de reconstituir aquella conexión, interrumpida por los to-talitarismos del siglo xx, entre derecho y vida en una forma que haga posible, esdecir finalmente efectivo, algo como los «derechos humanos»? Es difícil rehuira la tentación de dar una respuesta tajantemente negativa a este interrogante. Elsimple dato estadístico, en términos absolutos y relativos, de las muertes porhambre, enfermedad, guerra, que marcan cada día del calendario contemporá-neo, parece refutar por sí solo la enunciabilidad misma de un derecho a la vida.Se puede reconducir esta impracticabilidad de los derechos humanos a dificul-tades de orden contingente, a la falta de un poder coactivo capaz de imponer-los. O bien a la presencia agresiva de civilizaciones históricamente refractariasa la aceptación de modelos jurídicos universales. El problema nacería, en estecaso, de la difusión aún parcial, o contrastada, del paradigma de persona. Peropor esto mismo estaría destinado a resolverse de manera directamente propor-cional a su expansión, paralela a la del modelo democrático que constituiría a lavez su presupuesto y su resultado. Sobre esta interpretación, que podríamos de-finir reconfortante, de la cuestión yo creo que sea útil abrir una discusión queponga en juego una perspectiva diferentemente problemática. En su base nohay una subvaloración de la relevancia de la idea de persona. Al contrario, estála convicción de su rol estratégico en la configuración de los ordenamientos nosólo socio-culturales, sino también políticos, del escenario contemporáneo. Loque cambia es el signo que debe ser dado a tal rol.

La tesis argumentada en una reciente investigación de mi autoría (R. Espo-sito, 2007) es que la noción de persona no es capaz de subsanar el hiato crucialentre vida y derecho, nomos y bios, porque ha sido ella misma quien lo ha produ-cido. Bajo la retórica auto-celebradora de nuestros rituales políticos, lo que salea relucir es que justamente a esta producción está conectada la prestación ori-ginaria del paradigma de persona. Sin abrir de nuevo la cuestión, compleja yproblemática, de la etimología del término en cuestión, es evidente, para apre-

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ciar su núcleo constitutivo, la necesidad de regresar al derecho romano, tam-bién para quien no sea un especialista o estudioso habitual de éste último. Setrata de un paso obligado, dado el espesor de la raíz jurídica del concepto, queno está separada, sino, al contrario, intensamente ligada a aquélla específica-mente cristiana.

Pero quisiera agregar que en este encuentro cada vez más frecuente entre lafilosofía contemporánea y el derecho romano hay algo más que una mera exi-gencia específica. Hay algo que atañe a la constitución misma de la que ha sidollamada civilización cristiano-burguesa de una forma que parece escapárseletanto al análisis histórico como al antropológico: una especie de resto escondi-do que se substrae a la perspectiva dominante, pero que, justo por esto, sigue«trabajando» de forma subterránea en el subsuelo de nuestro tiempo. Proba-blemente también a éste, a este residuo subterráneo, o soterrado, aluden los re-latos de fundación que ligan el origen de la civilización a un conflicto, o a undelito, entre consanguíneos. En donde a «delito» ha de atribuirse el significa-do literal de «delinquere», de una falta, o de un corte, que separa violentamentela historia del hombre de su potencial capacidad expansiva.

2. Una consideración preliminar, antes de entrar en el núcleo del discurso. Enel momento en que aludimos al efecto, a largo o larguísimo plazo, de un con-cepto, nos situamos más allá de su definición estrechamente categorial. No to-dos los conceptos producen determinadas consecuencias; y sólo en pocos casostales consecuencias tienen una magnitud comparable a la que es posible atribuira la noción de persona. Esto significa que ésta es algo distinto, algo más que unasimple categoría conceptual. En el texto al que me refería he asignado a esta es-pecificidad el nombre de «dispositivo». Como bien es sabido, se trata a su vezde un concepto, en sí mismo productor de efectos, empleado ya en los años se-tenta por Michel Foucault y sobre el cual han vuelto a interrogarse, sucesiva-mente, por un lado Gilles Deleuze (G. Deleuze, 2007), y por el otro, GiorgioAgamben (G. Agamben, 2006) en dos ensayos que llevan curiosamente el mis-mo título, ¿Qué es un dispositivo?. Éste último, en particular, ha creído recono-cer la raíz en la idea cristiana de oikonomia –traducida por los padres latinos condispositio, del cual deriva nuestro «dispositivo»– entendida como la administra-ción y el gobierno de los hombres ejercido por Dios a través de la segunda per-sona de la Trinidad, Cristo. Ya aquí, aunque Agamben no lo nota, al empujar sudiscurso en otra dirección, es posible notar un primer parentesco entre el fun-cionamiento del dispositivo y el desdoblamiento implícito en la idea de Perso-na, en este caso divina. No sólo el dispositivo es lo que separa, en Dios, ser ypraxis, ontología y acción de gobierno, sino que también es lo que permite articu-lar en la unidad divina una pluralidad, específicamente de carácter trinitario. Laotra figura clave junto a la de la Trinidad en la dogmática cristiana, el misteriode la Encarnación, presenta la misma estructura, la misma lógica. También en

EL ANONIMATO Y LO COMÚN | El dispositivo de la persona | Roberto Esposito 103

este caso el dispositivo que permite su formulación es el de la persona, aunquecon una inversión de rol: si en Dios las tres personas están constituidas por unaúnica sustancia, Cristo es una única persona que une en sí, sin confundirlos, dosestados, o naturalezas, sustancialmente distintos.

Sin embargo, no menos importante, respecto a los sucesivos desarrollos delparadigma, es el hecho de que estos dos estados, o naturalezas, que conviven, ensu distinción, en una única persona, no son cualitativamente equivalentes, sien-do uno divino y el otro humano. Esta diferencia cualitativa, en la figura de la En-carnación, es de alguna manera ignorada frente al milagro de la unificación en-tre los dos elementos, aunque no hay que olvidar que la asunción de un cuerpohumano por parte de Cristo testimonia el grado extremo de humillación al que,por amor a los hombres, se ha sometido el hijo de Dios. Pero cuando se pasa dela doble naturaleza de Cristo a la que, en cada hombre, lo caracteriza como con-junto combinado de alma y cuerpo, la diferencia cualitativa entre los dos elemen-tos asume de nuevo un papel central: éstos, jamás en el mismo plano, se relacio-nan en una disposición, o precisamente en un dispositivo, que sobrepone, y asísubpone, uno al otro. Este efecto jerárquico, ya evidente en San Agustín, surcatoda la doctrina cristiana con una recurrencia que no deja espacio a dudas: pesea que no sea en sí algo malo, siendo a su vez una creación divina, el cuerpo cons-tituye la parte animal del hombre, a diferencia del alma inmortal o de la mente,que se presenta como fuente de conocimiento, amor, voluntad: el hombre «se-cundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est» (S. Ag., De trinitate, XV,7, 11). Ya aquí, con una formulación de insuperable claridad dogmática, la ideacristiana de persona está fijada a una unidad no sólo hecha de duplicidad, sino demodo que subordina uno de los elementos al otro hasta excluirlo de su relacióncon Dios. Pero la lejanía de Dios significa también disminución, o degradación,de aquella humanidad cuya verdad extrema desciende sólo de su relación con elCreador. Es por esto que la exigencia, en el hombre, de satisfacer sus necesida-des corporales puede ser definida por San Agustín como una «enfermedad» (Detrinitate, XI, 1, 1): lo que del hombre no es propiamente humano, en el sentidoespecífico que es la parte impersonal de su persona.

Es aquí, en este nudo indisoluble de humanización y deshumanización, don-de entra en juego el papel central atribuido por Foucault al término «dispositi-vo», o sea el de su capacidad de subjetivación. Es bien sabido que Foucault noseparó nunca el significado de esta expresión de aquél, simétrico y contrario, desujeción: sólo estando sujetos, a otros o a nosotros mismos, nos volvemos suje-tos. Por lo demás, sabemos cómo durante una larga fase, concluida sólo a co-mienzos del siglo xviii (con Leibniz), por «sujeto» se entendiese lo que noso-tros llamamos «objeto». Justamente en la sustancial indistinción entre estas dosfiguras, de sujeto y objeto, de subjetivación y sujeción, se sitúa la prestación es-pecífica del dispositivo de la persona. La Persona es precisamente aquello que,dividiendo un ser vivo en dos naturalezas de cualidades distintas –una sometida

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al dominio de la otra– crea subjetividades a través de un procedimiento de su-jeción u objetivación. Es aquello que sujeta una parte de un cuerpo a la otra enla medida en que hace de ésta el sujeto de la primera. Aquello que sujeta el servivo a sí mismo. Como dirá el filósofo católico personalista Jacques Maritain, lapersona humana es «un todo señor de sí mismo y de sus actos» (J. Maritain,1960, p. 60), agregando enseguida que «si una sana concepción política depen-de ante todo de la consideración de la persona humana, debe tener en cuenta almismo tiempo el hecho de que la persona es un animal dotado de razón, y deque, en esta medida, es inmensa la parte de animalidad» (ivi, p. 52). El hombrees persona si, y sólo si, es amo de su propia parte animal y es también animalsólo para poder estar sujeto a aquella parte de sí dotada del carisma de la perso-na. Naturalmente no todos tienen esta tendencia o esta disposición a su propiadesanimalización. De su mayor, o menor, intensidad derivará el grado de huma-nidad presente en cada hombre y por lo tanto la diferencia de principio entrequien puede ser definido a pleno título persona y quien puede serlo sólo bajociertas condiciones.

3. Indagar cuánto esté implicada la concepción cristiana de la persona con lametafísica platónica de la subordinación del cuerpo a un principio espiritual su-perior a él, aunque prisionero de éste último, así como con la definición aristo-télica del hombre como «animal racional», adoptada por Maritain (a través de lamediación tomística), merecería una investigación a parte. Por lo demás, ya Hei-degger, si bien con otra intención, había sostenido que «se piensa siempre en elhomo animalis, también cuando el anima es dada como animus sive mens, y ésta úl-tima más tarde como sujeto, como persona, como espíritu» (M. Heidegger,1995, pp. 45-6). Es un hecho que la más potente sistematización de esta metafí-sica de la persona está constituida por la codificación jurídica romana. Sin poderdefinir aquí con precisión las deudas recíprocas respecto a la concepción cristia-na, ésta retoma, llevándolo a perfecto cumplimiento formal, el nexo constituti-vo de unidad y separación. Las célebres palabras de Gaio, citadas cuatro siglosmás tarde en las Istitutiones justinianas, sobre la summa divisio de iure personarumconstituyen su más clásico testimonio. Porque, cualquiera que fuese la intenciónespecífica del autor y el nivel de tecnicidad asignado por él al término «perso-na», lo que de ellas resulta es su conexión original con un procedimiento deseparación, no sólo entre servi y liberi, sino también, dentro de éstos últimos, en-tre ingenui y liberti, y así sucesivamente, en una cadena ininterrumpida de desdo-blamientos consecutivos. Persona es, por un lado, la categoría más general, ca-paz de comprender dentro de sí a toda la especie humana, y por el otro, el prismaperspectivo en cuyo interior esta especie se desglosa en la subdivisión jerárquicaentre tipos de hombres definidos precisamente por su diferencia constitutiva. Elhecho de que esta caracterización no tenga relevancia externa al ius –es decir,que sólo de iure los homines asuman el título de personae y por lo tanto estén si-


tuados en categorías distintas– es una prueba ulterior de la potencia performati-va del derecho en general y de la noción de persona en particular. Sólo con baseen ella los seres vivos son unificados en la forma de su separación. Las dos cosas,unidad y separación, se estrechan en un lazo absolutamente obligado que carac-teriza a todas las otras figuras jurídicas que descienden de él.

Ya aquí es posible encontrar un elemento destinado a marcar toda la historia,se podría hablar también de lógica del derecho, más allá, o a través, de sus innu-merables transformaciones: se trata del procedimiento de inclusión mediante laexclusión de lo que no está incluido. Por más que pueda ser amplia, una catego-ría definida en términos jurídicos asume relevancia sólo a través de la compara-ción, y aún más del contraste, con aquella de quienes resultan excluidos. La in-clusión, independientemente de su amplitud, tiene sentido sólo en la medida enque marca un límite más allá del cual se halla siempre alguien o algo. Fuera deesta lógica diferencial, un derecho no sería ya tal. Constituiría un dato jurídica-mente irrelevante y, es más, ni siquiera enunciable en cuanto tal, como lo de-muestra la antinomia insuperable de los que han sido llamados derechos natura-les: es decir, la aporía de definir natural un artificio o artificial un hecho natural.Precisamente la auto-contradictoriedad de una definición de este tipo expresa econtrario no sólo la implicación histórica, sino el carácter de necesidad lógica,que liga todo el edificio jurídico a aquella primera «invención» gaiana: el dere-cho, en su lógica estructural, es decir, independientemente de sus diferentes eincluso opuestas formulaciones, permanece ligado de modo inevitable a la formamás abstracta, pero productora de efectos formidablemente concretos, de lasumma divisio. No porque no tienda históricamente a la unificación de sus con-tenidos, así como a la progresiva universalización de sus enunciados, sino porqueunificación y universalización presuponen lógicamente la separación.

La fuerza insuperable del derecho romano, asumido aquí en su conjunto, ypor lo tanto independientemente de sus múltiples transformaciones internas,reside precisamente en el hecho de haber fundado con inimitable capacidad sis-temática esta dialéctica. En su centro se halla la noción de persona, dilatada ensus polos extremos, hasta comprender incluso lo que de otra manera es declara-do res, como el esclavo, precisamente para poder subdividir el género humanoen una serie infinita de tipologías dotadas de diferentes estatutos, como los delos filii in potestate, las uxores in matrimonio, las mulieres in manu y así sucesiva-mente, en un recorrido que procede dando vida cada vez a nuevas divisiones.Pero el encadenamiento, por decirlo así inexorable, del dispositivo romano dela persona no reside sólo en la producción de umbrales diferenciales en el inte-rior de un único género, sino también en su continuo desplazamiento en fun-ción de objetivos siempre distintos. A esta exigencia, históricamente ligada a laevolución de la sociedad romana de su fase arcaica a la republicana, hasta la lar-ga y variada época imperial, se debe en primer lugar la presencia constante dela excepción, no fuera, sino en el interior de la norma: la norma, podríamos de-

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cir, constituye en Roma el ámbito natural de despliegue de la excepción, asícomo la excepción expresa no tanto el exceso, o la ruptura, como el mecanismode recarga de la norma. Por ejemplo, si el poder de muerte del pater respecto alfilius, típico de la fase arcaica pero no desaparecido del todo en las sucesivas, es-taba entredicho en relación a los hijos varones inferiores a los tres años de edady a la primogénita, esta excepción se hallaba a su vez excedida, o exceptuada,cuando se trataba de hijos deformes o de hijas adúlteras. En este caso la segun-da excepción devolvía a la norma lo que había perdido con la primera, en uncircuito que hacía derivar la excepción de la norma y la norma de la excepción.

A este primer mecanismo, hoy llevado a pleno cumplimiento por los estatu-tos jurídicos modernos no sólo en el ámbito del derecho privado, sino tambiéndel derecho público e incluso internacional, se suma un segundo, por cierto es-trechamente conectado al primero. Me refiero al movimiento de tránsito, im-plícito también en el dispositivo de la persona, entre los varios status, no sólo loscontiguos, de carácter familiar, sino los más lejanos, como el estado servil y elde hombre libre, en sus variadas y múltiples gradaciones. Las dos figuras, no si-métricas, pero en algunos aspectos complementarias, de la manumissio y de lamancipatio aparecen desde este punto de vista insuperables en su capacidad co-activa y fantasía creativa. Lo que éstas últimas regulan, a menudo con ritualesde carácter performativo, o sea con declaraciones no sólo expresivas, sino pro-ductivas, de determinados regímenes, es la mutación de la relación de depen-dencia y de dominio de algunos individuos respecto a otros. Es decir, el grado,siempre móvil, de despersonalización, establecido de la manera más explícita enla diferente intensidad –minima, media y máxima– de la diminutio capitis. Nadieen Roma era plenamente persona desde el comienzo y para siempre –algunos sevolvían personas, como los filii hechos patres, mientras que otros eran excluidos,como los prisioneros de guerra o los deudores. Otros en cambio oscilaban portoda la vida entre las dos situaciones, como los hijos vendidos, sujetos al com-prador, pero también al padre original, al menos hasta la tercera venta, despuésde la cual podían ser definitivamente adoptados cayendo in manu al nuevo pa-ter. Lo que asombra, más allá de la precisión cristalina de las distinciones, sonlas zonas de indistinción o de transición a las que dan lugar las primeras en sucontinuo desplazamiento. Si también la res servil –homines reducidos a strumen-tum vocale– estaba de algún modo en el interior de la forma más general de lapersona, esto quería decir que ésta última comprendía todas las estaciones in-termedias de la persona temporal, la persona potencial, la semi-persona y hastala no-persona; que la persona no sólo incluía su propio negativo, sino que lo re-producía incesantemente. Desde este punto de vista, el mecanismo de persona-lización no era sino el revés del de despersonalización y viceversa. No era posiblepersonalizar a unos sino despersonalizando o cosificando a otros, empujando aalguien en el espacio indefinido situado bajo la persona. En el fondo móvil dela persona se delineaba siempre el perfil inerte de la cosa.


4. Es difícil resistir la tentación de vincular esta dialéctica a aquel proceso mo-derno de subjetivación y desubjetivación que Foucault conectaba a la funcióndel dispositivo. Naturalmente entre las dos experiencias corre el surco profun-dísimo constituido por la noción misma de sujeto, externa e irreducible a laconcepción jurídica romana. Y sin embargo, la distancia conceptual y lexical nodebe borrar una continuidad paradigmática más honda que, como hemos dicho,atañe a la estructura lógica impresa desde su origen en el lenguaje jurídico. Elelemento decisivo es la diferencia que, ya en su formulación cristiana, y aún másen la del derecho romano, separa la categoría de persona del ser vivo en el queno obstante se halla insertada. La persona no coincide con el cuerpo al que esinherente, así como la máscara no forma nunca un todo con el rostro del actoral cual se adhiere. También en este caso el elemento más intensamente caracte-rizador de la máquina de la persona debe ser rastreado en la delgadísima franjaque, independientemente de la cualidad del actor, lo diferencia siempre del per-sonaje que interpreta.

Es cierto que tal distancia entre persona y hombre, implícita en el ius perso-narum, es teorizada de forma explícita sólo por los juristas que, en el siglo xvi,reactualizan el formulario romano con finalidades distintas y en un diferentehorizonte categorial. Sin embargo, precisamente su utilización, que lleva a Do-nello (o quizás Vultejus) a sostener que «homo naturae, persona juris vocabu-lum est», indica cómo el lazo con la raíz romana no sólo no dejó nunca de exis-tir, sino que fue decisivo para legitimar las nuevas construcciones dogmáticas.Así, la definitiva disyunción moderna de la persona frente al ser humano, que lepermite representar a otro u otros hombres, como en la concepción hobbesia-na de la soberanía, o indicar entidades no humanas de carácter individual o co-lectivo en una modalidad ya externa al derecho romano, revela, con todo, másde un punto de tangencia con éste último. El derecho subjetivo mismo, inasi-milable al objetivismo jurídico romano, lleva en su interior una raíz reconduci-ble justamente al dispositivo de la persona, ahora transferido a las categoríasque le corresponden, a partir de aquélla de «sujeto». De hecho, es cierto que yaa finales del siglo xviii, al menos por principio, todos los hombres son declara-dos iguales –precisamente sujetos de derecho–. Pero la separación formal entretipologías diferentes de individuos, expulsada del ámbito de la especie, es, pordecirlo así, trasladada al interior de cada individuo, desdoblándolo en dos es-feras distintas y sobrepuestas, una dotada de razón y voluntad y por lo tantoplenamente humana, y la otra apisonada sobre la simple materia biológica,comparable a la naturaleza animal. Mientras la primera, a la que correspondeexclusivamente la calificación de persona, es considerada el centro de la impu-tación jurídica, la segunda, que coincide con el cuerpo, constituye por un ladosu substrato necesario y por otro un objeto de propiedad similar a un esclavointerior. Si ya la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa fija una líneade separación inquebrantable entre el sujeto y su propio cuerpo, la tradición li-

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beral, desde Locke hasta Mill, queriendo garantizar el dominio del cuerpo a sulegítimo propietario, es decir a quien lo habita, lo empuja inevitablemente alhorizonte de la cosa: el hombre no es, sino que tiene, posee su propio cuerpo,del que puede, evidentemente, hacer lo que quiera.

Pero lo que asombra aún más es el efecto, jerárquico y excluyente que, den-tro de esta misma concepción liberal, es determinado por la reintroducción dela semántica de la persona. Hablo de autores que se definen liberales como Pe-ter Singer y Hugo Engelhardt. Éstos, enlazándose expresamente al derecho ro-mano, y en particular a la formulación de Gaio, parten de la distinción entre doscategorías de hombres, los primeros adscrivibles plenamente a la categoría depersona, a diferencia de los segundos, definibles sólo como «miembros de la es-pecie homo sapiens» (P. Singer, 2004, p. 149). Entre los dos extremos, precisa-mente como en el ius personarum, hay una serie de grados diferentes, caracteri-zados por un nivel de personalidad –creciente, o decreciente, según el punto deobservación– que van del adulto sano, al que corresponde únicamente el títulode persona como tal, al infante, considerado persona potencial, al viejo definiti-vamente inválido, reducido ya a semi-persona, al enfermo terminal, al que seasigna el estatus de no-persona, al loco, al que corresponde el rol de anti-perso-na. La consecuencia de una clasificación de este tipo es el sometimiento de laspersonas «defectivas» a las personas integrales, libres de disponer de ellas conbase en consideraciones de carácter médico, pero también económico. Asícomo, sostiene Engelhardt citando a Gaio, «si capturamos a un animal salvaje,a un pájaro o un pez, lo que de este modo capturamos se torna inmediatamentenuestro, y debe permanecer nuestro hasta que sea mantenido bajo nuestro con-trol» (H.T. Engelhardt, 1991, p. 153), del mismo modo, si se trata de niños de-formes o de enfermos irrecuperables, las personas a cuya potestad están someti-dos podrán decidir libremente si mantenerlos en vida o empujarlos a la muerte.

5. Sin querer disponer en un mismo eje semántico eventos y conceptos lejanosen su génesis y destinación como los del mundo romano y los de épocas próxi-mas o incluso contemporáneas a nosotros, es difícil eludir la impresión de estarfrente a algo que va más allá de una simple analogía y que evoca una especie derecurrencia, algo como un resto no disponible a la transformación histórica quese reproduce periódicamente, así sea en un marco contextual completamentedistinto. Pero ¿de qué se trata, más precisamente? ¿Qué es lo que regresa bajola forma de una aparente coacción a la repetición? Y ¿puede constituir lo quehe llamado el dispositivo de la persona una expresión significativa de este he-cho? Antes de responder a estas preguntas, es necesario poner en claro un pun-to preliminar que atañe la metodología de la investigación histórico-conceptualy, en últimas, la noción misma de historia. Es sabido a cuáles obnubilaciones in-terpretativas pueda llevar la transposición arbitraria de formulaciones lexicales,términos y conceptos, fuera del contexto histórico-semántico que los ha gene-


rado. Si esta advertencia –y la cautela hermenéutica que desciende de ella– esválida en cualquier caso, debe tenerse aún más en cuenta en el paralelo entre elsistema jurídico romano, a su vez dividido en fases irreducibles a un único blo-que temporal, y los modernos. Conocemos ya los graves infortunios críticos quenacen de los tentativos, repetidos periódicamente, de tirar de hilos de continui-dad demasiado desenvueltos entre estos dos universos o modernizando el dere-cho romano o, peor aún, romanizando el moderno. Las mismas divergenciasque rasgan nuestra concepción jurídica, a partir de aquella, primordial, entre ci-vil law e common law, pero también entre jusnaturalismo y juspositivismo, contodas sus infinitas ramificaciones y especificaciones, no son más que la resultan-te horizontal de una más marcada discontinuidad vertical que parte la historiadel derecho en al menos dos grandes vectores separados por la cesura epocal dela caída del imperio romano de Occidente.

Y sin embargo con esto no se ha dicho todo y tal vez no se ha dicho la cosamás importante, que atañe justamente al «resto» antes mencionado. De entra-da, como es incluso obvio, discontinuidad no significa incomparabilidad. Sinun esfuerzo de comparación, por lo demás, la misma discontinuidad perma-necería ciega frente a sí misma. Pero el nudo de la cuestión no está tampocoen esta consideración de simple sentido común. Reside más bien en una exce-dencia, en un saliente, respecto a cualquier modelo clásico de periodizacióncronológica. Quiero decir que si la perspectiva que traté de presentar no esinscribible en una hermenéutica por decirlo así continuista con todas las con-secuencias historicísticas que descienden de ésta última, no es reconducibletampoco a una actitud simplemente discontinuista. Y esto porque se sitúa pre-cisamente en su punto de cruce y de tensión, que vuelca una a la vez, o con-temporáneamente, la una en la otra. En el sentido que las sobrepone haciendobrotar algo distinto de la una y de la otra, como en una dislocación lateralparecida al movimiento del caballo en el ajedrez. Se trata de la hipótesis, im-plícita en lo que se ha dicho hasta ahora, de que el pasado, o por lo menos al-gunas de sus figuras decisivas, como la de «persona», regresan en tiempos pos-teriores justamente a causa de su inactualidad, de su carácter anacrónico.Naturalmente, para aferrar este trazo no histórico, o hiper-histórico, que atra-viesa y desestabiliza lo que estamos habituados a llamar historia, hay que acti-var una mirada oblicua, transversal, que exceda tanto el historicismo lineal dela historia de las ideas como el anti-historicismo programático de cierto hei-deggerismo parmenidiano.

Más cercana a esta mirada resulta la concepción, avanzada por ReinhardtKoselleck, de la compresencia de tiempos distintos en un mismo tiempo (R.Koselleck, 1986). Pero sus antecedentes más íntimos deben ser rastreados en lagenealogía de Nietzsche, en la arqueología de Foucault y en el proyecto deBenjamin, cuando, sobre todo en los Passages, buscaba los fragmentos de lo ori-ginario sepultados en el corazón de la modernidad. En todos estos paradigmas

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–el mismo concepto de paradigma debería ser pensado en una dirección no ex-terna a lo que voy diciendo– emerge, si bien de manera distinta, el mismo re-chazo de la alternativa seca entre continuidad y discontinuidad, entre pertenen-cia y sentimiento de alteridad. Lo otro, lo ajeno también en el plano temporales, como es sabido, el núcleo escondido de lo familiar; así como lo arcaico estáa menudo tan indisolublemente conectado a lo contemporáneo, que constituyesu punta más aguda. Pero, como antes se ha dicho, no hay que perder de vistael hecho de que lo que podemos definir el resurgimiento de lo arcaico en lo ac-tual no pasa por la proximidad de segmentos temporales consecutivos, sino, alcontrario, a través de su distancia. Dicho de otro modo, es justamente la distan-cia, la ruptura de la continuidad cronológica, provocada por la que ha sido lla-mada futurización de la historia, la que ha abierto, en el flujo del tiempo, aque-llos vacíos, aquellas fracturas, aquellas grietas en las que lo arcaico puede volvera emerger. Pero, naturalmente, no como cuerpo vivo de la historia, sino comoespectro, o fantasma, que se despierta o que es despertado por los brujos de tur-no. Despertado se entiende también, y a menudo precisamente, a partir de sunegación absoluta. Como Freud ha explicado de modo definitivo, es justamen-te el rechazo, la remoción, el abandono de algo, lo que provoca su regreso fan-tasmal. De aquí también su efecto potencialmente mortífero.

Es posible proporcionar más de un ejemplo de este regreso mortífero de algoque parecía acabado, incluso sepultado. Para empezar, el del poder soberano,entendido también y sobre todo en su letal dimensión militar, dentro del actualrégimen bio-político que de algún modo parecía haberlo disuelto y substituido.En donde el elemento espectral, o si se quiere, místico, está precisamente en elhecho de que regresa con características simétricas pero opuestas a su configu-ración original. Si la soberanía clásica consistía esencialmente en el poder de«hacer» la ley, la actual, de tipo bio-político, parece encontrar su especificidadexactamente en lo contrario: desactivándola, transformando continuamente laexcepción en la norma y la norma en la excepción, igual que como acontecía enel antiguo dispositivo romano. Otro ejemplo, igualmente espectral, de re-emer-gencia de lo arcaico se puede encontrar hoy en el regreso de lo local, y de lo ét-nico, dentro del mundo globalizado. Y esto, como ha sido observado, no encontraste, sino en función, como causa y efecto, de la misma globalización; que,en cuanto más actúa como contaminación generalizada entre ambientes, expe-riencias y lenguajes distintos, más determina fenómenos de rechazo inmunita-rio mediante la reivindicación defensiva y ofensiva de la propia identidad par-ticular. Y ¿no se presenta también el avivamiento, a menudo sanguinario yensangrentado, de la religión en nuestro mundo secularizado y justo por estocomo un resurgimiento de lo originario dentro de la hiper-modernización?También en este caso revirtiendo la intención inicialmente emancipadora y, enalgunos casos, universalista de las religiones más maduras.


6. Se ha hecho referencia a Nietzsche, Benjamin, Foucault. Pero el autor quecon más fuerza y originalidad ha buscado lo arcaico en lo actual, o lo actual enlo arcaico, ha sido sin duda Simone Weil. Si se leen sus ensayos sobre los oríge-nes del hitlerismo, centrados en el paralelo con la antigua Roma, se halla la evi-dencia más impresionante de este hecho. Se puede subrayar, como se ha hecho,su falta de sentido histórico, o inclusive un prejuicio anti-romano que, en sucaso, se puede sumar al anti-hebraico. Pero estas consideraciones tienen senti-do sólo si se mantienen dentro de un cuadro reconstructivo que deja por fueraprecisamente aquel saliente hermenéutico del que se ha hablado, el elementono histórico que tiende y corta transversalmente el estrato más exterior de lahistoria. Basta con salir de este horizonte habitual para cruzarse con otro tipode mirada, la que antes definíamos oblicua o transversal, capaz de desdoblarse,o redoblarse, en dos planos que se intersecan recíprocamente. De este modo, loque a primera vista aparece como un inaceptable anacronismo, resulta el únicomodo de aferrar el fenómeno recurrente de la re-emergencia de lo originarioen el tiempo que pretende alejarse definitivamente de él. En su centro se sitúauna relación no opositiva, sino constitutiva, entre transformación y permanen-cia, que hace de la primera el revés antinómico de la segunda, como la autoraadvierte desde el comienzo.

Es a partir de esta relación que se disuelve la retórica de la continuidad ra-cial, construida adrede por el nazismo mismo, a favor de una relación transver-sal que descompone y sobrepone, tiempos y espacios distintos: «El prejuicio ra-cista, por lo demás inconfesado, hace cerrar los ojos frente a una verdad muyclara: lo que hace dos mil años se parecía a la Alemania hitleriana no eran losGermanos, sino Roma» (S. Weil, 1990, p. 210). Aunque, más que de un pareci-do, habría que hablar de una repentina erupción de algo que parecía muerto yque en cambio dormía, esperando a que se creara una desgarradura en el tejidodel tiempo histórico desde la cual poder brotar con una violencia incontenible.Sus caracteres peculiares, el terror provocado a las víctimas, su engaño sistemá-tico, la construcción metódica de un dominio ilimitado, son reconstruidos porla autora con una precisión, y casi una pertinacia, que deja entrever una deci-sión interpretativa no negociable porque se halla radicada en una convicciónabsoluta. Pero lo que resulta aún más sorprendente es que estos trazos mortífe-ros no se hallan contrapuestos, sino que son intrínsecos a la que ha sido biendefinida «la invención del derecho» en Occidente. Es justo esta invención elobjeto más directo de la genealogía crítica de Weil: «Loar la antigua Roma porhabernos transmitido la noción de derecho es particularmente escandaloso.Porque si se quiere examinar lo que era en su origen esta noción, para determi-nar su género, se puede ver que la propiedad estaba definida por el derecho deusar y abusar. Y de hecho, la mayor parte de las cosas que cada propietario te-nía el derecho de usar y abusar eran seres humanos» (S. Weil, 1996, p. 76). Si lamirada retrocede al origen más remoto del que sin embargo es considerado el

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momento originario de nuestra civilización, lo que sale a la superficie es la des-nuda factualidad de la apropiación. De hecho, según la autora, el puente entreel derecho romano y la violencia está constituido por la propiedad sobre las co-sas y los hombres, transformados en cosas por el instituto de la esclavitud, queconstituye no sólo el escenario contextual, o un contenido histórico, sino la for-ma constitutiva de ese orden jurídico. Es ésta última que se debe atribuir, bajoel perfil conceptual, el paso al imperio, entendido, detrás y dentro de su relatouniversalístico, como el lugar de máxima generalización de la condición servil:«De Augusto en adelante, el emperador fue considerado como un propietariode esclavos, el patrón de todos los habitantes del imperio (…) los romanos, con-siderando la esclavitud como el instituto fundamental de la sociedad, no conce-bían nada que pudiera oponerse a quien afirmase que tenía sobre ellos los dere-chos de un propietario y que hubiese sostenido victoriosamente esta afirmacióncon las armas» (S. Weil, 1980, pp. 235-6). Vuelve a emerger, en el corazón de unanálisis dirigido intencionalmente al fenómeno nazi, el efecto cosificador deaquel dispositivo lógico-jurídico que, habiendo dividido a los seres humanos enlibres y esclavos, interpone entre ellos una zona de indistinción que acaba porsobreponerlos, haciendo de cada hombre libre el equivalente de un esclavo.

Pero el elemento que se inscribe aún con mayor pertinencia dentro de nues-tro discurso es la circunstancia de que también Weil conecta la prestación deeste dispositivo excluyente precisamente a la categoría de persona: «La nociónde derecho arrastra naturalmente tras sí, a causa de su mediocridad, a la de per-sona, porque el derecho se refiere a las cosas personales. Está situado a este ni-vel» (S. Weil, 1996, p. 78). El ataque dirigido por Weil, en especial disonanciacon el avivamiento general del movimiento personalista y en explícita polémi-ca con Maritain, se dirige no sólo a la primacía de los derechos sobre los debe-res, es decir a una concepción subjetivista y particularista de la justicia, sino a laescisión que esta categoría presupone, o produce, en el interior de la unidad delser vivo. La misma idea, hoy divulgada a los cuatro vientos, de la sacralidad dela persona humana funciona precisamente dejando, o expulsando, fuera de sí loque, en el hombre, no es considerado personal y por lo tanto puede ser tranqui-lamente violado: «Hay un transeúnte por la calle que tiene brazos largos, ojosazules, una mente en donde se agitan pensamientos que ignoro pero que tal vezson mediocres (…). Si la persona humana correspondiese a lo que para mí es sa-grado, podría fácilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, será una persona hu-mana exactamente como lo era antes. En él, no habré atacado en absoluto a lapersona humana. Habré destruido sólo sus ojos» (ivi, p. 65). Quizás no ha sidoexpuesto nunca con tanta claridad el funcionamiento deshumanizante de lamáscara de la persona, salvaguardada la cual no importa ya tanto qué suceda alrostro sobre el que se apoya. Y aún menos a los rostros que no la poseen, que noson todavía, no son más, o no han sido declarados nunca personas. Es la abso-luta lucidez de este punto de vista, ignorado por todos los personalismos de


ayer y de hoy porque rompe, como un seco golpe de ganzúa, la evidencia ciegade un lugar común, la que empuja a Weil hacia un pensamiento de lo imperso-nal. Cuando, algunas líneas más abajo, puede escribir que «lo que es sagrado,lejos de ser la persona, es lo que, en un ser humano, es impersonal. Todo aque-llo que es impersonal en el hombre es sagrado, y sólo aquello» (68), inauguraun recorrido, ciertamente arduo y complejo, del que sólo ahora se comienza aadvertir la relevancia. Es más: la posibilidad, hasta ahora ampliamente ignora-da, de modificar, en su mismo fondo, el léxico filosófico, jurídico y político denuestra tradición.

Traducción de Valentina Ariza

Textos citados:– G. Agamben, (2006), Che cos’è un dispositivo, Roma: Nottetempo.– G. Deleuze, (2007), Che cos’è un dispositivo (1989), Napoli, Cronopio (trad.

esp. en Michel Foucault, filósofo, Gedisa, 1990).– H. T. Engelhardt, (1991), Manuale di bioetica, Milano: il Saggiatore.– R. Esposito, (2007), Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersona-

le, Torino: Einaudi.– M. Heidegger, (1995), Lettera sull’ «Umanismo» (1947), Milano: Adelphi

(trad. esp. Alianza Editorial, 2000).– R. Koselleck, (1986), Futuro passato, Genova, Marietti (trad. esp. Paidós

Ibérica, 1993).– J. Maritain, I diritti dell’uomo e la legge naturale (1942), Milano: Vita e pen-

siero (trad. esp. Ediciones Palabra, 2001).– P. Singer, (2004), Scritti su una vita etica, Milano: il Saggiatore (trad. esp.

Taurus, 2002).– S. Weil, (1980), La prima radice (1949), Milano: Comunità (trad. esp. Trot-

ta, 1996).– S. Weil, (1996), La persona e il sacro (1950), in Oltre la politica, a cura di R.

Esposito, Milano: B. Mondatori (trad. esp. Archipiélago, n.º 43, 2000, pp. 79-103).

– S. Weil, (1990) Riflessioni sulle origini dell’hitlerismo (1939), in Id., Sulla Ger-mania totalitaria, Milano: Adelphi.

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PRÁCTICASDEL ANONIMATO

Kid Ade

Radio-head

Permanece ineluctable la inquietud, que creemos podercalmar exigiendo a unos y a otros una rigurosa ausen-cia respecto de sí mismo, la ignorancia de esta potenciacomún que se ha vuelto ya incalificable porque esANÓNIMA.El Bloom es el nombre de este anonimato.

Tiqqun, Théorie du Bloom

Coge esta oportunidad, que el suelo donde te mantienesno puede ser más grande que el espacio cubierto por tuspies.

Kafka

1. Kid A el bloomEn la era de la movilización global, todos estamos obligados al servicio identi-tario: tenemos que SER alguien. Tal es la verdad secreta que se esconde en lacélebre formula-eslogan de Reebok: I am what I am. Una asignación al ser quese convierte en una intoxicación cultural por vía de sobreexposición.

No hay que asombrarse si en estas condiciones, la mayor parte de la genteadopta espontáneamente una política de la desaparición. Esto es un aspecto esen-cial de la cuestión del anonimato: anonimato entendido aquí como refugio, exilioy ausencia respecto al mundo. Tal es la condición esencial del bloom. Tiqqun llamaasí a los nuevos sujetos anónimos, las singularidades cualquiera y vacías que pue-blan el espacio abstracto del capitalismo global. Para Tiqqun, «la condición deexilio de los hombres y de su mundo común en lo irrepresentable coincide con lasituación de clandestinidad existencial que les es reservada en el Espectáculo.»1

Para López Petit también, una de las cuestiones políticas primordiales de nuestraépoca tiene que ver con el problema de la presencialización del hombre anónimo:

«Reducido a un yo narcisista, confinado en el interior de las fronteras del in-dividualismo más tosco… el hombre anónimo sólo puede presencializarsecuando se atestigua que es un derrotado, y eso es, precisamente, lo que eldiscurso reaccionario quiere mantener velado».2

La proximidad entre estas dos descripciones del bloom o del hombre anóni-mo es indiscutible. Ambas nos llevan a preguntarnos: ¿cómo sacar a la luz el

Kid A de Radiohead: el anonimatocomo pasaje

Érik Bordeleau

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bloom? ¿Cómo transformarlo? O mejor: ¿cómo asegurar las condiciones a finde que pueda operar un salto fuera de sí mismo? Hay que precisar que, de algúnmodo y en diversos grados, todos somos bloom u hombres anónimos.

El objetivo principal de este laboratorio de ecologia mental3 es el de coger enacto el vivo deseo de desaparecer, mediante un análisis de algunos pasajes del ál-bum Kid A de Radiohead. Se trata de intentar convertir un malestar difuso yprivatizado en una afirmación del querer vivir. Para hacerlo, nos proponemosmostrar que Kid A puede ser leído como un itinerario capaz de engendrar unsentimiento claustrofóbico con el objetivo de UNILATERALIZAR el malestarbloomesco, de modo que pueda recuperar así su potencia propia. A fin de cuen-tas, la hipótesis de base de este laboratorio es bastante simple: Kid A es un blo-om, un bloom a la vez ambivalente y paradigmático, cargado de una fuerza par-ticular, la fuerza del anonimato. Nuestro desafío es llegar a constituir esteanonimato como pasaje, es decir, un pasaje fuera del bloom, hacia nuevas for-mas de subjetivaciones políticas.

2. El album Kid A: algunos comentarios preliminaresEn el corazón de la obra de Radiohead, encontramos la dificultad creciente dehacer la experiencia de un nosotros. Es un tema recurrente desde el inicio de suobra. Por ejemplo, han hecho una película que se llama irónicamente: «Makingfriends is easy». La música de Radiohead, y especialmente el álbum Kid A, tra-ta del sentimiento de aislamiento y de soledad, de los sentimientos de presión yde alienación sufridos en nuestra época. Como dicen en la canción «Idiothe-que», «Ice age is coming, Ice age is coming».

El álbum Kid A (2000) salió 3 años después de OK Computer (1997), un ál-bum que ha contribuido a hacer de Radiohead uno de los grupos más conocidosdel planeta. OK Computer describe, desde el exterior por así decirlo, un mundocada vez más condicionado por el dispositivo técnico global y su efecto aneste-siante. Kid A, por su parte, representa más bien una inmersión en apnea en elsentimiento claustrofóbico propio de la vida en los dispositivos y que determi-na, en última análisis, la stimmung o atmosfera general de nuestra época. A lacrítica de la sociedad capitalista esbozada en Ok Computer, se añade entoncesuna dimensión más sutil que hace de Kid A un álbum sin duda más potente quesu predecesor. Pero ¿cómo pensar esta potencia política de Kid A? Lo que sig-nifica en primer lugar: ¿Cuál es el sentido de este anonimato que insiste de desde elprincipio hasta el final de todo el disco y que se constituye como pasaje?

En una entrevista ofrecida poco después de la salida de Kid A, Thom Yorke(el cantante del grupo) insiste en el hecho –haciendo referencia a los álbumesprecedentes y a OK Computer en particular– de que no quiere ya más escribircanciones directamente políticas. Según nuestra hipótesis, el rechazo de la afir-mación política directa o no, no tiene tanto por objetivo la voluntad de huir dela crítica que caracteriza Kid A, como de plantear una nueva dimensión política

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que se efectúa como itinerario de des-subjetivación. Kid A como paso al ano-nimato.

Kid A es un álbum-concepto, es decir, posee una gran coherencia en todassus canciones. Hay un hilo rojo que atraviesa este álbum y que se revela ya en laprimera canción: una disyunción esquizofrénica que se encuentra en la intimi-dad psíquica de este protagonista anónimo y que irá extendiéndose progresiva-mente hasta el mundo. En pocas palabras, podríamos decir que Kid A es la his-toria de una disyunción esencial que se vuelve tan insoportable, que acaba porconducir al deseo de desaparecer completamente. Por otra parte, es un álbumque se constituye como un recorrido perfectamente hermético, sin ninguna víade salida o expresión de esperanza. El álbum Kid A se presenta, pues, como laocasión de una experiencia directa y concentrada de esta disyunción. La idea esexperimentar este vacío, devenir este vacío tal como es expresado en Kid A. Detal manera que, quizás lleguemos a transformarlo en un «espai en blanc» (espa-cio en blanco) donde hacer de nuestro malestar una expresión del querer vivir.En otras palabras. Por el malestar y la angustia que suscita, Kid A actúa comouna práctica de no-lugar que unilateraliza el malestar existencial y obliga a to-mar acta de la situación. Se trata por tanto en último término, de mostrar comoKid A se concibe como una práctica de clautrofobia espiritual. Asumiendo y conju-rando el sentimiento de encierro, Kid A se presenta como el pasaje obligadopara la renovación de los modos de estar juntos en la era global.

Nuestro análisis se limitará a las cinco primeras canciones del álbum, queforma una especie de recorrido personal del que consideraremos ser el protago-nista, kid A.

3. Comentarios sobre «Everything in its right place»El toque electrónico de la primera canción del album da una impresión de im-personalidad. Parece que el protagonista se ve desde afuera, objetivamente.Hay un hueco entre él y él-mismo. El mismo hueco que va a experimentar ensu relación con el mundo hace ya la experiencia de él en su relación con sí-mis-mo. Disyunción mental: «Hay dos colores en mi cabeza». Todo está en su lu-gar, donde debe estar, dice. Pero se despierta en la situación más extraña, chu-pando un limón. Al final, ¡quizás no todo esté donde debe estar…!

En el plano musical, esta primera canción tiene algo de muy particular. Lasprimeras notas (do la si sol do) forman un movimiento melódico descendente eindican una escritura modal. La principal característica de este modo de escri-tura musical es el de no crear planos de tensión formales, porque no resuelvetodas las disonancias. Eso tiene el efecto de crear un ambiente complejo y está-tico, no unificado alrededor de un único punto focal de tensión armónico. Paradecirlo de otra manera, el universo modal permite establecer relaciones múlti-ples de tensión-distensión sin afirmar ninguna. Así, pues, estas notas nos dicenalgo muy importante y tienen un valor programático: nos dicen que Kid A es

PRÁCTICAS DEL ANONIMATO | Kid A de Radiohead: el anonimato como pasaje | Érik Bordeleau 121

una inmersión, una inmersión distendida en lo estático, o mejor: una inmersiónextática.

4. Canciones 2-5: desesperación crecientePodemos interpretar las 4 canciones que siguen como una progresiva extensióndel fallo inicial en sí mismo hacia el resto del mundo. Desde el espacio mentalhasta el espacio público. Los títulos de las canciones son muy elocuentes: Kid A,con sus ritmos juguetones y su aire de canción para niños, hace referencia a laniñez. Tiene algo de subliminal, y también un poco espantoso, con su voz tra-tada por ordenador que parece que se perfila en el umbral del sueño y del esta-do de vigilia.

La canción siguiente es The national anthem, el himno nacional, un título ab-solutamente irónico dado que la canción habla solo de soledad y de miedo enmedio de la gente. Al final de la canción, la disyunción parece haber llegado a sumáxima intensidad, y se vuelve insoportable. Parece que se hunde en la locura.

La cuarta canción se llama: How to disappear completely?, es decir, cómo des-aparecer completamente. La cuestión toma la forma de una fórmula de super-vivencia. Muchas veces dice: «This isn’t happening». No puede soportar estarealidad. Tiene que negarla, tiene que desaparecer. Solo. En la quinta canción,la muy etérea Treefingers, ya no hay voz, es sólo instrumental. Parece que, final-mente, consigue desaparecer bajo tierra como la raíz de un árbol o como unarama, un dedo de árbol.

5. Canciones 6-10: «Ice age is coming»Las canciones 6 a 10 del album pueden ser leídas como otros tantos aspectos dela sociedad contemporánea que, después del momento de la desaparición, pue-den ser directamente confrontados. Esta vez no se trata ni de huir ni de negarla realidad. «This is really happening» dirá.

La pieza Optimistic presenta el espacio cruel del capitalismo salvaje. Es un lu-gar definido por la lucha en la que sobrevive el más adaptado. La ironía crueldel título refleja el refrán: «you can try the best you can / the best you can isgood enough».

En la canción siguiente In Limbo, nos encontramos un espacio difuso de es-para, en el que los intentos de comunicación abortan. En este espacio «there isnowhere to hide». En la tradicón católica, los limbos son el lugar en el que sehallan los bébés muertos antes del bautizo. El título de la pieza sugiere un sen-timiento de inconfortable suspensión.

En Idiotheque la violencia impersonal que trabajaba el interior del albumdesde el inicio alcanza su apogeo. La libertad absoluta, que en la canción se ex-presa en el doblete «Here I’m allowed, everything all of the time» se encuen-tra yuxtapuesta a un clima de miedo, de violencia y de guerra. El choque conlo real es frontal: «This is really happening» se oye repetidamente. Todo esto

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contrasta fuertemente con el sentimiento de irrealidad que dominaba en lapieza precedente.

Morning bell retorna a un plano más personal que parece describir el procesode divorcio de una pareja. En ella encontramos una de las frases más duras delálbum: «Cut the kids in half». En la última pieza Motionless picture soundtrack loque parece ser un final tranquilo de este album tan sombrío consiste en realidaden una vuelta a la mediocridad y a una existencia anestesiada.

4. La cuestión de la identidad privada en la era del capitalismo globalEn la primera parte del álbum, vemos cómo la disyunción con el mundo crecey se transforma en un sentimiento de desesperación. Parece que la única mane-ra de abolir esta disyunción es desaparecer completamente.

Si no queremos reducir esta situación a una simple expresión de malestarpersonal o de depresión que se puede curar con antidepresivos, hay que clarifi-car la naturaleza de la disyunción en juego. Sólo si nos resistimos a hacer unainterpretación psicologizante del álbum podemos abrirnos a la posibilidad dedevenir nosotros mismos este espacio vacío y hacer nuestra la fuerza del anoni-mato.

En el centro del álbum Kid A hay una tentativa de problematización muy su-til de la relación entre capitalismo e identidad. Sabemos, por ejemplo, que enun momento del proceso de creación, Radiohead quiso llamar el álbum «Nologo», según el libro de Melanie Klein que algunos miembros del grupo esta-ban leyendo en este momento. En el título Kid A queda algo del anonimato su-gerido en el título «No logo». Parece que hay una íntima relación entre la ex-periencia de disyunción en el mundo contemporáneo y el anonimato en elálbum Kid A. ¿Pero que es exactamente?

La mejor manera de entenderlo es quizás empezar por lo que se opone alanonimato. Tomemos la ultima campaña publicitaria de Reebok: «I am what Iam». En esta fórmula tautológica, que podría también ser el título de un librode auto-ayuda, parece que no hay disyunción de ningún tipo. Sólo plena y totalidentidad consigo mismo. Una posesión de sí mismo perfecta, sin resto y nadamás. Entre yo y yo, estoy yo. Sólo Yo. «I am what I am» podría ser el cógito denuestra época.

Para la mayoría, «I am what I am» (Soy lo que soy) suena como expresión deuna absoluta libertad. Representa una afirmación sin compromiso de la indivi-dualidad, y al mismo tiempo, una celebración de la diversidad. Parece decir im-plícitamente: «nadie debería tener el derecho de decirnos como comportar-nos», «deberías tener el derecho de poder expresarte como te parece». En estaperspectiva, la promoción corporativa de la libertad no parece ser algo malo enabsoluto.

Pero el sentido verdadero de esta orden está en otras partes. De un modomuy sutil e insidiosa, lo que realmente dice es: ¡exponte cada día! Durante todo


el tiempo. Como todos los otros. En la era del capitalismo global, si no te expo-nes, no existes.

De hecho, «I am what I am» tendría que ser reformulado como «Soy sóloyo». En esta nueva formulación se empieza a sentir la gran impotencia conteni-da en lo que parece ser una expresión del poder del individuo. «Soy lo que soy»expresa entonces la miseria del individuo privado, del que está desprovisto decualquiera vínculo social significativo. En esta perspectiva, mi libertad literal-mente termina donde comienza la de los otros, como dice la famosa expresiónliberal.

Desde esta perspectiva se vuelve muy difícil pensar la dimensión transindivi-dual de la existencia. Desde esta perspectiva la libertad máxima es la de volver-se una marca. Y así brillar… como una estrella solitaria.

A fin de cuentas, lo que está en juego en el álbum Kid A es el espacio vacíodejado entre cada uno de los individuos sistemáticamente privatizados y «mar-cados por sí mismo», el vacío entre cada radical afirmación del «I am what Iam». Son los espacios de disyunciones potenciales, los espacios de proximidadsin reciprocidad, los no-lugares que produce nuestra época y en los cuales–como ha escrito Marc Augé– se «prueba solitariamente la comunidad de losdestinos humanos».4

5. chai – el T-shirtPara el laboratorio realizado en Shangai llevaba un T-shirt en el que estaba

pintado un ideograma que, en el contexto chino actual, está extremadamentecargado de significación: (chai). Chai significa «demolir»; en China este ca-rácter es omnipresente. Se pinta sobre las paredes y los edificios que serán des-truidos con el fin de construir allí rascacielos y otras torres hipermodernas, queredefinen radicalmente el espacio urbano chino. En una China en profundamutación, chai simboliza el paso de lo antiguo a lo nuevo de una manera abso-lutamente inequívoca. No es de extrañar que se encuentre en el corazón deobras chinas contemporáneas. Entre las más significativas, por ejemplo, la obrade Huang Rui «Chai-na/China» de título sumamente explícito,5 o el últimofilm de Jia Zhangke Still Life que se articula totalmente alrededor del tema dela destrucción, en este caso de una ciudad que debe ser reducida a ruinas antesde ser engullida por las aguas del pantano de las Tres gargantas.

Pero en el caso del laboratorio ¿Qué es exactamente lo que debe ser des-truido? Brevemente: todo lo que, de un modo u otro, impide el acceso directoal bloom y a su incalificable potencia; todo lo que, de un modo u otro, nos im-pide entrar en el propio anonimato y nos retiene en las angustias hiperreflexi-vas de lo performativo identitario y del «como si». En el marco del laboratorio,chai es el símbolo de una interrupción radical de una cierta relación consigomismo; es el signo de un nihilismo terapéutico que dirige la ejecución del labo-ratorio. Todo un trabajo de desobturación es el que subyace a la posibilidad del

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pasaje al anonimato, del querer desaparecer al devenir imperceptible. Tenemos,por tanto, dos planos distintos: un primer plano, el eje bloom/devenir imper-ceptible. Este primer plano coincide integralmente con la propuesta del labo-ratorio. En segundo plano, un nihilismo terapéutico que permanece siempremás o menos implícito, y del cual depende la estanqueidad del itinerario de des-subjetivación, es decir, la condición de su efectividad. Este segundo plano degrado implícito variable corresponde al gesto que anima este laboratorio. Gestoque, en relación a un afuera, configura una política del vacío. Es la articulaciónde estos dos planos lo que, en definitiva, se trata de pensar.

6. Horror vacui: el laboratorio de ecología mental como nihilismo tera-péuticoPartiendo de un deseo de desaparecer concebido como cifra existencial inverti-da de la movilización global, la puesta en juego del laboratorio consiste en con-vertir un malestar difuso y privatizado en afirmación de un querer vivir común.Para hacerlo, hace falta unilateralizar el malestar bloomesco de modo que pue-da recuperar su potencia propia. Hay que engendrar un sentimiento claustrofó-bico que active la búsqueda de un nuevo acceso al fuera. [E]scape. Se puedeconcebir el laboratorio como una forma de nihilismo terapéutico. Lo llamamos«nihilista» en la medida en que se constituye como pasaje forzado sobre la líneade un no man’s land, de un afuera irrespirable; es una practica del vacío que seinscribe en el horizonte de lo que Deleuze llama una «línea de oriente».6 Lollamamos también terapéutico porque esta operación es puntual y apunta a ac-tivar unas fuerzas capaces de romper con la privatización anestesiante de la exis-tencia.

Esta práctica nihilista encuentra en el trabajo de López Petit un desarrollofilosófico de gran vigor. En el centro de su obra, encontramos el intento de pen-sar la relación entre nihilismo y querer vivir. Para convertir el malestar existen-cial en una expresión del querer vivir, López Petit preconiza la imposición deuna tierra de nadie que permita reconfigurar nuestra relación con el nihilismo.Esta imposición de una tierra de nadie comporta el uso del «no-futuro» comopalanca, lo que tiene el efecto de interrumpir nuestra relación con nosotrosmismos y de perturbar nuestro régimen de auto-narración habitual.

En el contexto de un laboratorio de ecología mental, imponer una tierra denadie quiere decir predisponer a la gente a una experiencia del vacío, con lazozobra que eso supone. Es un pasaje que puede ser peligroso pero que, al mis-mo tiempo es absolutamente vivificante. López Petit lo dice muy bien: «En latierra de nadie, cuando la línea del nihilismo traza los contornos de mi existen-cia, vivir ya no es sobrevivir.»7 En este pasaje se abre la posibilidad de haceruna experiencia de des-subjectivación a partir de la cual se puede elaborar unaintento de hacer propia la fuerza del anonimato. Es decir, en este pasaje se abrela posibilidad de un acceso a un nosotros irreductible a cualquiera asignación


identitaria. «Sólo un nos-otros puede constituirse en su des-identificacióncontinua».8

El gesto del laboratorio, tanto en su dimensión nihilista como terapéutica, secorresponde igualmente con la forma negativa de la práctica filosófica de Witt-genstein. En un esfuerzo por limitar la esfera de lo que se puede decir, en sumodo imperativo de contractar el espacio existencial con el fin de modificar laconfiguración, Wittgenstein opera claustrofobias intensificantes cuyo objetivoreconocido es el de provocar modificaciones radicales en el seno de un estilo deser-en-el-mundo. Claustrofobia autopoiética, pues. La comunicación indirectaque impregna la filosofía wittgensteniana se funda en la idea fuerte de la formade vida, o más bien, de la forma de vivir:

«Que la vida sea problemática, quiere decir que tu vida no se correspondecon la forma de vivir. Tienes por tanto que cambiar tu vida, y si ella se cor-responde con una tal forma, lo que es un problema desaparecerá.»9

La inmensa mayoría de los comentaristas de Wittgenstein insisten, para elu-dir su nihilismo terapéutico, en los límites de una práctica de sí y en el carácterrelativamente conservador de su obra. No es necesariamente falso, aunque esinsuficiente para comprender verdaderamente el aspecto propiamente nihilistade su filosofía y la relación extremadamente cercana con la acción que com-porta. Sin entrar en detalles, digamos que aquí se juega la relación muy rica ycompleja entre la obra de Wittgenstein y su vida. Su potencia sugeridora estáprofundamente enraizada en la unidad insoluble de su forma de vida, es decir,su «política». Esta política la vemos concentrada en un aforismo absolutamentelapidario, y cuya importancia ha sido totalmente ignorada: «Si lucho, lucho. Siespero, espero».

Con la biopolítica como fondo, la cuestión central del combate que se libra,son las formas de vida. La interiorización patológica de la línea de conflictivi-dad política primordial, su privatización según los códigos de gestión impe-riales, es lo propio de la condición bloomesca. Devolver al bloom su potenciasólo puede hacerse siguiendo la traza íntima de lo que le escinde y le neutraliza.Entrar en el combate. Mantenerse en él. «Los que rechazan el combate son másgravemente heridos que los que toman parte en él» (Wilde). Tomar parte en elcombate significa, en primer lugar y siguiendo el aforismo de Wittgenstein:desocupar la estructura de la espera, suspender todas las posibilidades de huídahacia la esperanza. ¿Por qué? Porque en el plano de la estricta existencia polí-tica, la esperanza alimenta nuestra ausencia del mundo. Nos deja en el estadode disyunción sin hacerla problemática. Recubre la negatividad ardiente denuestra relación con el mundo. Si queremos que algo nos pase, si queremosestar a la altura de nuestro tiempo, tenemos que alejar la esperanza de nuestrocuerpo, de nuestro querer vivir. Para poder hacer de él una fuerza actuante.

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En relación con el laboratorio tal como se ha desarrollado en Shangai, pode-mos afirmar que ha sido la cuestión que más ha estado en el centro. Durante losperiodos de escucha del álbum, varias personas aprovecharon la ocasión paraacercarse a mí y preguntarme: ¿pero hay esperanza? Sistemáticamente, yo mecontentaba en redirigirlos a su malestar. Había que mantener la estanqueidaddel laboratorio, su condición apnéica. Es el nihilismo del chai, su potencia devaciamiento lo que justifica esta postura «terapéutica». «No poner obstáculos ala energía de lo negativo» (Heidegger). Política del vacío aplicada.

El gesto de unilateralización del malestar comporta, como se puede intuir,una cierta dosis de violencia teórica. El malestar es orientado en función del al-cance de un vacío de representación, un punto de incorporación o punta etho-poiética donde ya no hay ningún sujeto al que mirar o decidir hacer «como si».Por otra parte, su tensión constitutiva no lleva a ningún exterior transcenden-tal, ni hacia una interioridad terapéutica. El desafío del laboratorio es justamen-te el de conseguir un grado de intimidad extrema que, sin embargo, no se reab-sorbe en una interioridad privada porque mantiene contacto con la línea de unafuera político. Pasaje al anonimato y extrema ambivalencia del Bloom: se tra-ta, a fin de cuentas, de preservar y de extraer las frágiles posibilidades de pasajea la impersonalidad, al mismo tiempo que se procura derritir la «mala imperso-nalidad» a la cual estamos a menudo confinados y que no es, en definitiva, otracosa que una ausencia al mundo.

7. Conclusion: Radiohead y el «dead air space»El uso de los conceptos de claustrofobia y de inmersión en la óptica de unaunilateralización del malestar existencial tiene fuertes resonancias con la re-currencia de este tema en el conjunto de la obra de Radiohead. En uno de susprimeros videoclips, Stop Whispering (Pablo Honey, 1993), Thom Yorke cantavestido con una escafandra. En el videoclip de No Surprises (OK Computer,1997), el efecto claustrofóbico está redoblado: vemos a Thom Yorke en unplano fijo, la cabeza en una escafandra que se llena lentamente de agua, has-ta que no queda aire. Se quedará así durante largos segundos, en tiempo real,hasta que no puede resistir más. La idea de una concentración del malestar,de una inmersión en lo irrespirable está expresada aquí con gran fuerza dra-mática. El mismo tema es abordado en Pyramid Song (Amnesiac), donde unhombre en una escafandra encuentra en el fondo del mar una ciudad sumer-gida. En un cierto momento, decide cortar el largo tubo de alimentación deaire que lo une a la superficie. Podemos también subrayar que el sitio oficialdel grupo se llama Dead Air Space. Durante mucho tiempo, su logo mostrabaun niño con una cabeza enorme, la boca abierta gritando, o quizás, más pre-cisamente, «aspirando aire», (appel d’air). Notemos también que la expre-sión «dead air» es muy sugerente: designa tanto el aire estancado o contami-nado por monóxido carbónico de una mina, como el blanco o el silencio que


resulta de una interrupción involuntaria de la programación de ondas de ra-dio o televisión. Se puede leer esta expresión, tanto en una óptica claustrofó-bica como en la perspectiva de una interrupción mesiánica de los flujos me-diáticos.10

En conclusión: todo el desafío del laboratorio es el de mantener y subrayarla presión ejercida en el álbum, proponiendo un punto de apoyo a partir delcual unas fuerzas vivas pueden reconfigurarse. El laboratorio describe un itine-rario que pasa sobre la línea del afuera: ésto asegura su «impermeabilidad» o sucarácter hermético. Porque no queremos palabras vacías, sino palabras queefectivamente vacían.

1. Tiqqun, Teoria del Bloom, Bollatti Bolinghieri, Torino, 2000, 2004, p. 38. (Traductionlibre. El original está en françés)2. Santiago López Petit, El infinito y la nada, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003, p.114. Precisemos que la derrota a la que remite esta cita es la de los grandes ciclos de lu-chas sociales del siglo xx. Las posiciones de Tiqqun y de López Petit son en muchos sen-tidos únicas en la escena del pensamiento filosófico-político contemporáneo. Su proxi-midad las hace más interesantes. Por esta razón, a pesar de que somos conscientesperfectamente de ciertas diferencias teóricas (en particular sobre la cuestión etopoiética),nos contentaremos aquí en resaltar el fondo común que las une.3. En el origen, este análisis del album Kid A fue concebido como una intervención in-teractiva que comportaba la escucha de algunas canciones del albúm, de ahí el nombre de«laboratorio de ecología mental» (mind lab). El laboratorio ha sido presentado por pri-mera vez el 1 de julio de 2006 en el museo de arte contemporáneo DUOLUN de Shan-gai, y una segunda vez en el CCCB de Barcelona el 3 de diciembre del 2008 en el marcode las Jornadas sobre «La fuerza del anonimato» organizadas por Espai en blanc. Estetexto toma en lo esencial la versión presentada en dichas jornadas.4. Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Éditions duSeuil, Paris, 1992, p. 150.5. Para más detalles ver Erik Bordeleau, «Huang Rui: la voie de la soustraction», in Esseart+opinion, N. 61, «Peur», septembre 2007.6. La expresión «línea de oriente» se halla en el libro Le pli. Leibniz et le baroque. En De-leuze, al menos en dos lugares en sus últimos escritos, Oriente está directamente aso-ciado al vacío. En Le pli primero, la línea de Oriente se opone directamente al lleno delpliegue barroco. «Qu’est-ce qui fait que la ligne baroque est seulement une possibilitéd’Hantaï? C’est qu’il ne cesse d’affronter une autre possibilité, qui est la ligne d’Orient.C’est ainsi que Hantaï laisse vide l’œil du pli, et ne peint que les côtés (ligne d’Orient);mais il arrive aussi qu’il fasse dans la même région des plis successifs qui ne laissent plussubsister de vides (ligne pleine baroque). Peut-être appartient-il profondément au Ba-roque de se confronter à l’Orient. (…) Leibniz reconnaît le plein et le vide à la manièrechinoise; mais Leibniz baroque ne croit pas au vide, qui lui semble toujours rempli d’unematière repliée. Les plis sont toujours pleins dans le Baroque et chez Leibniz.» GillesDeleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, Les éditions de minuit, Paris, 1988, p. 51

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7. Santiago López Petit, Amar y pensar. El odio del querer vivir, Edicions Bellaterra, Bar-celona, 2005, p. 116.8. Santiago López Petit, El infinito y la nada. El querer vivir como desafío, Edicions Bellate-rra, Barcelone, 2003, p. 191. Este «nosotros» irreductible a cualquier asignación jurídico-identitaria posee un estatuto político-filosófico particular, que Agamben desarrolla demodo consecuente bajo un horizonte mesiánico. Me contentaré aquí en remitir a este pa-saje de Il regno e la gloria Vicenza, 2007, p. 196 «“Noi” è il termino attraverso cui Paolo siriferisce in senso tecnico alla comunità messianica, spesso in contraddizione a laos. Il pro-nome noi si precisa subito in “i chiamati”. La comunità messianica come tale è, in Paolo, ano-nima e sembra situarsi in una soglia di indifferenza fra pubblico e privato.» (subrayado E.B.)9. Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, GF-Flammarion, Paris, 2002, p. 84.10. Todo indica que existe un fuerte componente mesiánico en la práctica calutrofóbicade Radiohead. Se pueden hacer numerosos paralelismos con el análisis del tiempo mesiá-nico, el «tiempo ahora» por excelencia tal como es comprendido por Agamben en Letemps qui reste, y también con el pensamiento del katargein, del desobramiento, palabraque Jerôme traducía como vaciar. De un modo u otro, se trata de pensar una forma quedetenga y nos dé tiempo, fórmulas de exhaustividad para que el bloom pueda resistirse enplena inmanencia.


Espec-tros deMünt-zer al

amane-cer

«Unos meses antes de la Cumbre empezamos aescribir textos épicos como De las multitudes deEuropa… (y muchos otros), ya sabes, era como unedicto, y empezaba: «Somos los campesinos de laJacquerie… Somos los treintaycuatromil que res-pondieron a la llamada de Hans, El Flautista…Somos los siervos, los trabajadores, los mineros,los fugitivos y los desertores que se unieron a loscosacos de Pugachov para derribar a la autocraciade Rusia…» Luego llevamos a cabo maniobrasmediáticas con el propósito de crear expectativaspara Génova. Un ejemplo: una tranquila noche deprimavera colgamos del cuello de las estatuas másvisibles de Bolonia (tipos como Garibaldi y otroshéroes nacionales del siglo xix) carteles con men-sajes que animaban a todos los ciudadanos a ir aGénova. […] Queríamos persuadir a toda la gen-te que pudiésemos de ir a Génova y acabamosconvenciendo a toda la gente que pudimos decaer en una emboscada policial a gran escala. Losmanifestantes fueron atacados, sanguinariamentegolpeados, arrestados e incluso torturados. Noesperábamos tanta violencia. Nadie la esperaba.Lamento que fuésemos tan ingenuos y que noscogiesen con la guardia baja, aunque pienso quefue un momento crucial para la última generaciónde activistas. De alguna manera fue importanteestar allí. Esta experiencia ha creado vínculos en-tre una multitud transnacional de seres humanos.Veremos que las consecuencias de haber «estadoallí» traerán cola por mucho tiempo, a una escalamás amplia, en las bases populares».

Wu Ming entrevistado por Robert P. Baird.Chicago Review # 52:2/3/4,

octubre de 2006.

0. Un regalo de los monosSucedió una fría noche de marzo de 2001.

Sucedió en Nurio, estado de Michoacán, México, donde todas las tribus in-dígenas del país se reunieron para reclamar una Ley de Derechos de los Indios.

Espectros de Müntzer al amane-cer / Bienvenida al siglo XXI

Wu Ming

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Era la tercera reunión del Congreso Nacional Indígena, creado en gran medi-da por los zapatistas, aquellos guerrilleros poéticos conocedores de las dinámi-cas de los medios, que siete años antes parecieron surgir de ninguna parte, si noes de las profundidades del tiempo. U2 se equivocaban, a veces algo cambia eldía de Año Nuevo. A veces un ejército de campesinos mayas con pasamontañasocupa una ciudad y se hace oír por millones de personas. Eso pasó en San Cris-tóbal de las Casas, estado Chiapas, México el 1 de enero de 1994.

Y allí estábamos siete años después, en la oscuridad de la frontera de Nurio,y allí estaban los zapatistas, y el subcomandante Marcos también, ya que el en-cuentro indígena tuvo lugar durante la famosa e internacionalmente conocidaMarcha por la Dignidad.

La Marcha: multitudes desplazándose en autobuses maltrechos, recorriendomiles de millas desde las regiones apartadas de Chiapas hasta el espectacular-mente concurrido Zócalo, la mayor plaza de Ciudad de México. Siete días deviaje. Siete días de poesía entregada por Marcos en siete discursos alegóricosllamados las «Siete Llaves».

Nurio fue una parada en este viaje, y el colectivo Wu Ming estaba allí tam-bién, al menos algunos de nosotros. Marcos y los zapatistas iban acompañadospor gentes de todas las partes del mundo, un cortejo variadísimo de periodis-tas, activistas, intelectuales, artistas y parásitos. Nosotros hicimos todo el ca-mino desde Italia como miembros de una extraña delegación a la que allí lla-maban los «monos blancos».* Se trataba de un juego de palabras, puesto que«mono» es también la palabra española de argot para nombrar los trajes defaena que cubren todo el cuerpo. En casa solían llamarnos «tute bianche».Mediante un extraño giro semántico, una prenda de trabajo se había converti-do eventualmente en un símbolo de la desobediencia civil, y mucha gente so-lía llevarla en las manifestaciones. Mantuvimos los monos puestos durantetoda la marcha, aunque habían dejado de ser blancos mucho antes de que lle-gásemos a Ciudad de México. No tuvimos ocasión de darnos una ducha, asíque íbamos inmundos.

A veces se nos llamaba «monos» con intención despectiva y xenofóbica, es-pecialmente en la prensa reaccionaria, pero nosotros adoptamos el nombre ymás tarde escribimos una historieta alegórica, La Fábula de la mona blanca, queempezaba así:

«Después de muchos años, el escarabajo negro llamado Don Durito decidiósalir de la selva, por lo que reunió a todos los animales, tanto los que estabande este lado del mar como los que estaban del otro lado, para que lo acompa-ñaran hasta la ciudad. Muchos animales bajaron desde las montañas y otrosllegaron desde el mar.

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* En español en el original [N. del T.]

El más extraño de todos era un mono blanco que venía de muy lejos. Sucolor contrastaba tanto con el color de la tierra, que parecía fuera de lugar.Los demás animales miraban sorprendidos aquel extraño ejemplar, que ca-minaba con dificultad en un territorio desconocido, debajo de un sol que supiel no conocía. Torpe y despistado, el mono blanco hacía cada cosa con elfin de ser útil y demostrar que su lugar estaba ahí. Llegó muchas veces tardea la parada prevista, pero llegó siempre».

Parecíamos pordioseros y, a pesar de todo –como sucede a veces con los por-dioseros–, debía haber algo noble (o cuando menos interesante) en nuestrosmodales, ya que los dirigentes del Ejército Zapatista nos nombraron guardaes-paldas suyos. Bromas aparte, durante la marcha, los monos blancos italianos nosconvertimos hasta cierto punto en el servicio de seguridad de los mandos ¡conlas pintas que llevábamos!

Era mayormente una performance, con más apariencia que sustancia. Quiénsabe lo que Marcos y los demás tenían en mente al elegirnos. Quizá sólo pre-tendían bromear.

Afortunadamente, no nos volvimos arrogantes.(Bueno, al menos no todo el rato).Y de habérsenos visto, el flujo constante de insultos de los medios reacciona-

rios –e incluso del propio presidente Vicente Fox– nos habría recordado queéramos unos monos sucios, andrajosos, torpes y fuera de lugar.

– Después se dirigió a la cola de la caravana y dijo al animal más extraño:–«No conoces el río, pero tienes las manos grandes y fuertes, construye

un puente para llegar a la otra orilla»Fue así que el mono blanco, agradecido por esta responsabilidad, de bue-

na gana se puso a trabajar. Trabajaba bajo la lluvia y bajo el sol, de día y denoche, mientras el zorro, a escondidas, lo calumniaba con los otros animales,y los loros pasaban la voz.

–«El mono blanco no es como nosotros, no vive aquí, es de otro color. Nodeben de confiar en él, el puente que está construyendo se derrumbará y seahogaran todos».

El oso, el coyote, el mono negro del color de la tierra, observaban el tra-bajo del mono blanco y discutían entre ellos:

–«Viene de lejos, pero es nuestro amigo. Está trabajando para hacernosllegar a la ciudad»

–«No es su río, no sabemos quién es, no podemos confìar en él».Pero el viejo Don Fèlix, el águila que desde las alturas veía todo, decía que

Don Durito le había dado la tarea al mono blanco porque era diferente yvenía de muy lejos. Justamente por ese motivo su trabajo debería de tener unsignificado más importante».

PRÁCTICAS DEL ANONIMATO | Espectros de Müntzer… | Wu Ming 135

Al final llegamos a Ciudad de México y nos dimos un baño de luz en el refle-jo de los zapatistas. Un corresponsal del diario izquierdista La Jornada escribió:

«El sábado 11 de marzo, durante la marcha desde Xomichilco hasta el Zóca-lo, los monos blancos italianos que escoltaban la caravana zapatista vislum-braron un cartel, uno de los muchos que la multitud utiliza para comunicar-se con el mando general del ejército zapatista. El cartel decía: «LOSMONOS BLANCOS TIENEN MUCHOS HUEVOS». Ello suponía unacompensación por todos los insultos y calumnias que, en los días previos, ha-bían convertido a estos europeos en objetivo de una campaña xenofóbica.»

Pero volvamos a la fría noche de Nurio. ¿Qué sucedió en este vivaque sobreel altiplano central de México? ¿Por qué fue tan especial?

Bueno, por nada. Simplemente por un gesto minúsculo. Mientras algunos delos acampados encendían la hoguera, uno de nosotros se acercó al Subcoman-dante y le entregó una copia de nuestra novela Q, que habíamos escrito bajo elnombre «Luther Blissett». Era una copia de la edición española. Sobre la cu-bierta había una dedicatoria:

«El Sub»con el calor de la lucha en una noche fría,un mono blanco (ahora de todos los colores de la tierra),casualmente autor de este libro»

Marcos leyó estas líneas y miró pasmado: – ¿Tu eres el autor? ¿Un mono blanco?– Sí. La escribí con otros tres tipos que también son monos blancos.Dio las gracias a nuestro compañero, cogió el libro y se largó.

«Cuando se había construido la mitad del puente, Don Durito juntó a todoslos animales en la orilla del rio. Luego acompañó al mono blanco a la venta-na de manera que todos pudieran verlo y dirigiéndose a los otro animales dijo:–“Está construyendo un buen puente, pero no puede terminarlo solo. Nin-guno puede hacerlo solo. El mono blanco, ingenuo, preguntó:–Entonces, ¿por qué hasta ahora me has hecho hacerlo a mí solo?” Don Du-rito cerró la ventana y dejó que el mono blanco se viera reflejado en el vidrio.Él se miró y no se reconoció. Su pelo ya no era tan blanco, ahora era del Co-lor de la Tierra».

1. Marcos, Müntzer y Q (1994-99)«[…] Luché […] al lado de hombres que creían realmente que podían acabarcon la injusticia y la maldad sobre la tierra. Éramos miles, éramos un ejérci-to. Nuestra esperanza se hizo añicos de plano en Frankenhausen, el 15 de

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mayo de 1525. Ese día yo abandoné a un hombre a su destino, a las armas delos lansquenets. Me llevé su bolsa llena de cartas, nombres y esperanzas. Y lasospecha de haber sido traicionado, vendido a las fuerzas de los príncipescomo un rebaño en el mercado». Todavía me cuesta pronunciar su nombre.«Ese hombre era Thomas Müntzer.»

No puedo verlo, pero siento su asombro, quizás la incredulidad de alguienque cree estar hablando con un fantasma.Su voz es prácticamente un susurro. «¿Has luchado realmente con ThomasMüntzer?»

Luther Blissett, Q

Hasta hoy, no sabemos si Marcos habrá tenido siquiera ocasión de leer el li-bro. Estuvo sobrenaturalmente ocupado en los años que siguieron. Sin embar-go, darle una copia tuvo un sentido preciso. Para nosotros, este presente sim-bolizaba la realización de un ciclo, desde la guerra de los campesinos del siglo xvi(asunto de la novela) hasta el Levantamiento* zapatista.

La guerra de los campesinos fue la mayor revuelta popular de su tiempo. Es-talló en el corazón del Sagrado Imperio Romano y fue salvajemente reprimidaen 1525, un año antes de que los Conquistadores* iniciasen la sangrienta invasióndel sur de México y destruyesen la civilización maya.

El Levantamiento zapatista ha sido la rebelión campesina más inspiradora denuestro tiempo. Tuvo lugar en el sur de México, partiendo de la iniciativa deactivistas mayas y ha influído en las luchas de todo el imperio impío de hoy.Llámalo quiasmo si quieres.

La Guerra de los Campesinos fue un evento prefigurador, igual que su prin-cipal agitador, Thomas Müntzer, fue un carácter prefigurador. Fue literalmenteuna pre-figuración, porque el orden social que Müntzer y los campesinos revo-lucionarios imaginaron estaba muy por delante de su época, de hecho está aúnpor delante de nuestro tiempo y no es todavía más que una alucinación colectivaseguida por explosiones de violencia de masas. Ésta es la interpretación conser-vadora iniciada por Martin Lutero y refinada por Norman Cohn, quien descri-bió a Müntzer como un precursor del totalitarismo moderno y la locura nazi.Y una mierda. Los campesinos estaban lejos de estar locos: tenían programassociales (aunque toscos) y pretendían alcanzar objetivos concretos. Tenían nece-sidades reales y su práctica estaba enraizada en la realidad social de su tiempo.Sus logros parciales fueron tangibles: conquistaron ciudades, establecieron con-sejos revolucionarios y sacudieron la estructura del poder desde los fundamen-tos hasta los dientes podridos de los príncipes. En un territorio feudal fragmenta-do en incontables ciudades-estado, la guerra de los campesinos fue una rebelión


* En español en el original [N. del T.]

ilimitada, nacional, pangermánica mucho antes de que Alemania llegase a existircomo nación. Los errores de los campesinos –tanto ideológicos como estratégi-cos– eran inmanentes a este contexto sociohistórico, pero sus políticas habíanempezado a trascenderlo. Fueron derrotados y masacrados, pero su legado estátodavía con nosotros, enterrado en el mismo suelo que pisamos, y puede volvera la superficie cada vez que el orden social sea amenazado desde abajo. Igual quela retórica de los líderes campesinos, resuena todavía a través de los siglos [1].Müntzer nos habla todavía de muchas formas y con muchas voces.

Desde luego habló a cuatro activistas contraculturales a finales de 1995, dosaños después de que las noticias del Levantamiento hubiesen cruzado el Atlánti-co, inspirando un nuevo fenómeno llamado Luther Blissett Project.

«En la primera mitad de los noventa se creó la identidad colectiva «LutherBlissett» y fue adoptada por una red informal de personas (artistas, hackers yactivistas) interesadas en utilizar el poder de los mitos y en promover la«contrainformación» agit-prop. En Italia, mi círculo de amigos compartíauna obsesión por el eterno retorno de figuras arquetípicas, como los héroespopulares y los estafadores. Pasábamos el día explorando la cultura pop, es-tudiando el lenguaje de los zapatistas mexicanos, recopilando historias deburlas en los medios y del arte de la guerrilla de la comunicación desde losaños 20 (material del Dada berlinés, veladas futuristas, etc.), revisando obse-sivamente una película en particular, Slapshot, de George Roy Hill, con PaulNewman en el papel del jugador de hockey Reggie Dunlop. Nos gustabamucho Reggie Dunlop, era el perfecto estafador, el Anansi de las leyendasafricanas, el Coyote de las leyendas de los nativos americanos, Ulises mani-pulando la mente del cíclope.¿Y si nosotros pudiésemos construir nuestro propio «Reggie Dunlop», ungolem fabricado con la arcilla de tres ríos –la tradición agit-prop, la mitolo-gía popular y la cultura pop–? ¿Y si emprendíamos un juego de rol comple-tamente nuevo, utilizando todas las plataformas mediáticas disponibles ac-tualmente para extender la leyenda de un nuevo héroe popular, un héroepropulsado por la inteligencia colectiva?»

Henry Jenkins III: «Cómo Slapshot inspiró una revolución cultural.Una entrevista con Wu Ming Foundation», web Confessions of an Aca/Fan,

octubre de 2006.

Las estrategias de comunicación de los zapatistas influyeron mucho en elLBP. Ya en los primeros textos producidos por Luther Blissett pueden encon-trarse referencias al Sub y al EZLN. Lo que nos fascinaba era el modo en quelos zapatistas eludían encuadrar su lucha en ninguno de los desesperadamentemanidos modos de pensamiento del siglo xx, y rechazaban las viejas dicotomí-as como reformistas vs. revolucionarios, vanguardia vs. masas, violencia vs. no-

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violencia, etc. Los zapatistas eran evidentemente de izquierdas, pero parecíanrechazar cualquier pensamiento lineal en la escala tradicional de izquierda y de-recha, y de una manera que no tenía nada que ver con la forma en que algunosfascistas europeos argumentan que ellos no son «ni de derechas ni de izquier-das». El lenguaje zapatista se apartaba del «tercermundismo» estereotípico.Conectaba la reapropiación creativa y el uso de viejos mitos, cuentos populares,leyendas y profecías con una visión que abarcaba un nuevo transnacionalismo(Huey P. Newton lo hubiese llamado «Intercomunalismo»). La «comunidad»de la que hablaban los zapatistas era abierta, iba más allá de las fronteras de losgrupos étnicos en cuyo nombre hablaban. «Todos somos indígenas del mun-do», decían. Venían del rincón más miserable del mundo conocido, y aún asípronto entraron en contacto con rebeldes de todo el orbe.

La estrategia de comunicación de los zapatistas estaba basada en el rechazode los tradicionales líderes que chupan cámara. En los primeros días del Levan-tamiento, Marcos declaró: «Yo no existo. No soy más que el marco de la venta-na»; luego explicó que «Marcos» era solo un alias, y que él era sólo un «subco-mandante», un portavoz para los indígenas. Afirmó que todos podían serMarcos, y que ese era el sentido del pasamontañas. La revolución no tiene ros-tro, porque tiene todos los rostros. «Quien quiera ver el rostro bajo el pasa-montañas, que coja un espejo y se mire», decía Marcos.

De aquí parte Luther Blissett. Los comentaristas siempre han especuladocon los supuestos «orígenes situacionistas» del proyecto (una vía sin salida, dehaber allí una vía), mientras que la verdad estaba ante los ojos de cualquiera. Elejemplo establecido por los zapatistas ayudó al LBP a refinar su propósito:arrancar el uso de los mitos de las manos de los reaccionarios.

El Luther Blissett Project fue un plan concebido para cinco años más o me-nos, y duró desde 1994 hasta 1999. Cientos de personas de toda Italia y otrospaíses adoptaron ese nombre e hicieron contribuciones en términos de burlasmediáticas, programas de radio, fanzines, vídeos, teatro callejero, performancesartísticas, política radical y escritos teóricos. Hubo al menos cincuenta agitado-res activos en Bolonia de principio a fin. En 1995 algunos de ellos concibieronla idea de escribir una novela histórica. Esta novela acabaría siendo Q.

Como estábamos imbuidos de las sugerencias frescas de los zapatistas, casiinmediatamente pensamos en volver a contar una insurrección campesina, me-jor dicho, la madre de todas las insurrecciones modernas, campesinas o no.

Ya conocíamos a Müntzer: en sus años adolescentes, uno de nosotros habíapertenecido brevemente a un grupo marxista para el que la lectura de La guerrade los campesinos en Alemania de Friedrich Engels era poco menos que obligato-ria. Y puede sonar extraño para un país católico, pero Italia tiene una interesan-te tradición de estudios sobre Müntzer y las alas radicales de la Reforma. Lossermones de Müntzer se publicaron por primera vez en Italia en 1970. En lossetenta, una década fuertemente politizada, la figura de Müntzer se investigó y


se discutió intensamente. En un año tan crucial como el de 1989, vinieron a Fe-rrara –a unas veinte millas de Bolonia– estudiantes de diversas partes de Euro-pa (incluyendo la Alemania del Este cercana al colapso), y tomaron parte en unaconferencia llamada «Thomas Müntzer y la revolución del hombre corriente».

Pero, ¿por qué contar otra vez esta historia? ¿Por qué escribir una novelahistórica sobre un tema tan anacrónico? ¿Qué sentido podía tener ThomasMüntzer y la guerra de los campesinos en los «rugientes noventa»? El «comu-nismo» había fracasado, la «democracia» había ganado, la creencia en el libremercado era indiscutible para lo que los franceses llamaban la pensée unique [2],«el pensamiento único [= el único permitido]». La ideología «neoliberal» cen-trada en el mercado había triunfado. ¿Y queríamos escribir una novela sobreholgazanes proto-comunistas hace tiempo olvidados?

Si, queríamos. En un tiempo de hybris contrarevolucionaria, en medio de «ladécada más codiciosa de la historia» (como la llamó Joseph Stiglitz), pensamosque un libro así era más necesario que nunca.

Pronto topamos con un trabajo del dramaturgo alemán Dieter Forte, un dra-ma de 1970 titulado Luther, Müntzer y los contables de la Reforma. Era una alego-ría explícita sobre el movimiento de 1968 en Alemania Occidental. Este textotuvo un poderoso efecto sobre nosotros. Fue el pedal de arranque del procesode escritura.

A decir verdad, la guerra de los campesinos y la predicación de Müntzer eransólo el principio de la historia que íbamos a contar. Q cubre más de treinta añosde historia de Europa, desde 1517 (cuando Luther clavó sus 95 tesis en la puer-ta de la catedral de Wittenberg) hasta 1555 (año de la paz de Augsburgo). Aque-llos tumultuosos años aportan historiadores y narradores pioneros con muchoselementos prefiguradores, y los radicales de esta época parecían haber probadoprácticamente todas las estrategias y tácticas revolucionarias. Si escuchamosatentamente lo que el siglo xvi tiene que decirnos, encontraremos anarquistas,proto-hippies, socialistas utópicos, leninistas duros, maoístas místicos, estalinis-tas locos, a las Brigadas Rojas, la Angry Brigade, los Weathermen, Emmett Gro-gan, Friar Tuck, el punk rock, a Pol Pot y al Camarada Gonzalo (del movimien-to guerrillero Sendero Luminoso de Perú). Todo un ejército de espectros ymetáforas. Encontramos también todo tipo de activistas contraculturales, bo-diartistas, panfletistas y editores de fanzines. Nuestro personaje principal, el hé-roe sin nombre, se involucró en todos y cada uno de los proyectos subversivoscon los que se topó, desde la guerra de los campesinos a la toma anabaptista dela ciudad de Münster, desde la secta terrorista de Jan Van Batenburg, losZwaardgeesten, hasta la comunidad lealista de Amberes, desde el contrabando delibros en Suiza y el norte de Italia hasta la huída final de Europa al Imperio Oto-mano. La tercera parte de la novela se hace eco de prácticas propias de LutherBlissett, como la difusión de noticias falsas y la creación de un personaje virtual(Tiziano el anabaptista), con el propósito de desconcertar a los poderes fácticos.

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No obstante, hay poca duda de que Müntzer es una de las figuras clave de lanovela. Es el personaje que más se imprime en la memoria de los lectores.

Queríamos escribir un libro feroz y apasionado, un libro consciente de símismo como artefacto cultural (mejor dicho, como arma cultural), pero sin elescudo habitual del desapego postmoderno y la ironía que supuestamente todolo explica. Una novela que anunciase el retorno de la ficción narrativa popu-lar/radical. El mundo necesita novelas de aventuras escritas por gente que tomesu escritura en serio, que se pringue sin eludir su responsabilidad –que se prin-gue sin dejar de rendir cuentas.

En marzo de 1999, la publicación de Q fue nuestra contribución final al Lu-ther Blissett Project, que acabó al finalizar el año. Cuando se publicó en ReinoUnido, el novelista británico Stewart Home la describió como un ejemplo de«postmodernismo proletario», poniendo más énfasis en el adjetivo que en elnombre. Tales clasificaciones provisionales siempre indican que está teniendolugar un cambio. Más tarde, la tendencia literaria que floreció en la estela de Qse llamó «nueva épica italiana». [3]

2. Müntzer Mojo Rising o El castillo sitiado (1999-2001)«Ellos se presentan como algo nuevo, se bautizan con acrónimos: G8, FMI,BM, OMC, NAFTA, FTAA… Pero no pueden embaucarnos, son los mis-mos que vinieron antes que ellos, los écorcheurs que saquearon nuestros pue-blos, los oligarcas que reconquistaron Florencia, la corte del emperador Se-gismundo que engañó a Juan Hus, la Dieta que obedeció a Ulderico y senegó a admitir al pobre Conrado, los príncipes que enviaron a los lansque-nets a Frankenhausen, los impíos que asaron vivo a Dozsa, los terratenientesque atormentaron a los Digger, los autócratas que derrotaron a Pugachov, elgobierno que Byron maldijo, el viejo mundo que detuvo todos nuestros asal-tos y destruyó todas las escaleras al cielo.

En nuestros días tienen un nuevo imperio, imponen nuevas servidumbrespor todo el globo, fingen ser todavía dueños y señores de la tierra y del mar.

Una vez más, las multitudes nos alzamos contra ellos».De las multitudes de Europa alzándose contra el Imperio, primavera 2001.

A la publicación de Q siguió una extensa gira de presentación por toda Italia(y Ticino, el cantón italoparlante de Suiza). Nos reunimos con cientos de lec-tores en todo tipo de lugares de encuentro (okupas, bibliotecas, librerías, festi-vales, etc.), que planteaban sus dudas y discutían la recepción del libro en la es-cena literaria. Durante esta gira anunciamos que, tras el final del LBP,comenzaríamos un nuevo proyecto, trabajando más estrechamente, enfocado acontar historias y sin una fecha límite por delante. Wu Ming ya estaba a la vuel-ta de la esquina.

Estábamos todavía de viaje cuando estalló la Batalla de Seattle.


Fue el 30 de noviembre de 1999. Esa tarde llegamos a Lodi, una pequeñaciudad de Lombardía, y tuvimos un encuentro con los lectores en la bibliotecamunicipal. En lugar de hablar del libro, estuvimos desvariando con lo que aca-baba de ocurrir en la cumbre de la OMC. Teníamos la impresión de que era elprincipio de algo grande.

Y se hizo grande, en efecto. Muy pronto, el nuevo movimiento hizo erup-ción como un desafío mundial a las instituciones globales que regulaban dearriba a abajo los «mercados libres»: el Fondo Monetario Internacional, el Ban-co Mundial, la Organización Mundial del Comercio y demás chupasangres.

El 2000 fue un año de intensa organización, de protestas e interrupciones deimportantes cumbres. Las manifestaciones más relevantes tuvieron lugar enPraga a finales de septiembre, cuando miles de manifestantes ridiculizaron unareunión del FMI y el BM juntos. Estuvimos allí también.

En cierto momento, el movimiento determinó que el enfrentamiento decisi-vo, su prueba de fuego, tendría lugar la tercera semana de junio de 2001 en Gé-nova, al norte de Italia, donde se había programado una cumbre del G8. Seríala primera cumbre del G8 desde la elección de George S. Bush como presiden-te de los Estados Unidos, y la primera también con el payaso derechista SilvioBerlusconi como primer ministro italiano y anfitrión cachondo del evento.

En abril de 2001 se juntó en Quebec gente de todas partes de Norteaméricapara protestar contra el tratado de FTAA. Las marchas fueron coloristas y radi-cales; la protesta, imaginativa y muy diversa. Muchos hilos radicales diferentesse trenzaron para formar cuerdas, no sólo en sentido metafórico, sino tambiénliteral, con los brazos enganchados como garfios para derribar el «Muro de laVergüenza» (la cerca que rodeaba el área de la cumbre). ¿Sabes? Estuvimos allí,y creímos que fue una experiencia interesante, así como un buen presagio deGénova.

Mientras tanto sucedían cosas curiosas en Italia y otras partes. En las mani-festaciones veías gente que parecía Bibendum, el Hombre de Michelín: lleva-ban cascos, monos blancos y, debajo de los monos, algún tipo de proteccióncorporal: hombreras, tobilleras, chalecos salvavidas, cojines, incluso planchasde espuma de empaquetar. Veías cientos de aquellas divertidas figuras portandograndes escudos de plástico o barricadas móviles hechas de neumáticos mar-chando hacia los maderos en formación de falange. No tenían armas ofensivas,sólo formas inventivas de impedir que las porras les partiesen los huesos. Se lla-maba «desobediencia civil acolchada» o «desobediencia civil all’italiana«. Ha-bía algo inconfundiblemente «a lo Blissett» en esta práctica enigmática, y pron-to empezamos a cooperar con aquella gente, huérfanos en su mayoría de loshuérfanos del viejo movimiento autónomo.

«Los monos blancos no son un uniforme y no deben evocar nunca imágenesde tipo militarista. Eso sería un grave error político.

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Los monos blancos no establecen una identidad, ni tienen nada que ver conpertenecer a un grupo o una tropa. Los monos blancos son herramientas. No sedebe decir: “Pertenezco a los monos blancos”, sino: “Llevo un mono blanco”.

Los monos blancos son torpes y desgarbados, muchas veces se les ha com-parado con los Hombres de Michelín. Reírse unos de otros no sirve de nada,y cuando carga la policía no pueden correr, son objetivos fáciles, es como gol-pear a una vaca en un pasillo. […] Las actuaciones con monos blancos se pro-ponen hacer cosquillas a la gente enrollada. […] Sus eslóganes son irónicos deun modo cálido: las palabras “Paz y Amor” se asocian con imágenes de revuel-tas, y cantan “¡Aquí venimos! / ¡eh, bastardos, aquí venimos!”, con el coro deGuantanamera, al marchar con ambas manos levantadas, totalmente conscien-tes de que van a ser aporreados y ninguno de ellos devolverá el ataque.

Las narraciones que los monos blancos producen acerca de sí mismos sonautosarcásticas, p. e. la Fábula de la mona blanca. […] Los monos blancos sonconscientemente ridículos, ésta ha sido con mucho su ventaja. Cuando dejende ser ridículos, tendrán que encontrar otra herramienta».

Wu Ming 1: «Carta abierta a la revista Limes» (no publicada), junio de 2001.

No fue el único fenómeno extraño que detectamos aquellos días, ya que elfantasma de Thomas Müntzer (¡y no otro!) estaba reapareciendo en lugares in-esperados.

Había algún tipo de cortocircuito entre Q y el movimiento. Gracias al bocaa boca y a internet, la novela se había convertido en un superventas internacio-nal. Comenzamos a ver la frase de Müntzer «Omnia sunt communia» [Todo escomún] en pancartas y carteles. Empezamos a ver que los activistas utilizabancitas de Q como firmas de correo electrónico. En los foros dedicados al movi-miento, la gente adoptaba seudónimos como «Magister Thomas» o «Gert-del-Pozo». Fue sólo el principio de una relación extraña, controvertida y problemá-tica entre nuestro trabajo literario y la lucha en curso. En los meses anterioresal momento decisivo de Génova, los nombres «Wu Ming» y «Wu Ming Foun-dation» se asociaban más con actividades de «agit-prop» que con nuestra pro-ducción literaria. Fue culpa nuestra principalmente, ya que estábamos tan in-mersos en la lucha que se hizo difícil evitar la confusión de roles. Por ejemplo,aunque no se mencionase el autor, todo el mundo sabía que éramos los respon-sables de la llamada épica conocida como De las multitudes de Europa…, que enprimavera y principios de verano de 2001 se reenvió constantemente, se foto-copió, se imprimió en panfletos y periódicos, se emitió por radio, fue recitadapor actores, se garabateó en las paredes, etcétera.

Obviamente, Müntzer era uno de los ancestros reivindicados por el «noso-tros narrador» del edicto: «Somos el ejército de campesinos y mineros que si-guieron a Thomas Müntzer. […] Los lansquenets nos exterminaron en Turin-


gia, Müntzer fue despedazado por el verdugo, y aún así nadie podía negarlo:todo lo que pertenecía a la tierra, a la tierra volvería.»

«El texto es una declaración de guerra. Una guerra política e histórica, perotambién transhistórica y transpolítica. Los poderosos de la tierra reunidos enGénova para la cumbre del G8, así como sus consejeros y colaboradores ins-truídos y biempagados, no van a enfrentarse a la «gente de Seattle», estu-diantes, gamberros de los centros sociales y algunos pobres diablos y freaksrasgando guitarras o rompiendo ventanas. Es decir, toda esa gente estará allí,pero junto a ellos, tras ellos, dentro de ellos irá marchando un inmenso Ejér-cito de Muertos. Y el texto llama a los que han caído, hace una lista de todasesas tropas cubiertas por el polvo de los siglos y dispersadas por los vientosde la historia, con la épica puntillosa del “Catálogo de buques” de Homero».

El historiador Franco Cardini, revista semanal de L’Espresso, 22 de junio de 2001.

También escribimos o co-escribimos una buena cantidad de textos (incluyen-do, ya lo creo, La fábula de la mona blanca), así como guiones para performancescallejeras y maniobras en los medios.

Al volver la vista atrás, creemos que el fantasma de Müntzer, Q y –en conse-cuencia– los autores de la novela se encontraron en el centro de la movilizaciónporque estaba tomando forma en este medio una metáfora general: cada vezcon más frecuencia, el imperio se describía como un castillo asediado por unejército heterogéneo de campesinos. Esta metáfora se repite en textos y discur-sos. A veces de forma explícita, a menudo sólo de forma implícita, pero está ahí.Su emergencia estuvo influída por diversos factores.

1. Las cumbres se encerraban invariablemente en áreas cercadas, fuertemen-te militarizadas (llamadas a veces «zonas rojas»), lo cual evocaba imágenes de unrégimen bajo el asedio de los manifestantes. Las manifestaciones tomaron la for-ma de «bloqueos»: cuanto más quería el poder mantener a la gente fuera y lejosde allí, más obligaba la gente a los poderosos a reunirse en guarniciones ridícula-mente sobre-fortificadas. Metafóricamente hablando, se encerraban en castillos.

2. El movimiento había adoptado firmemente (y afirmado en voz alta) unapostura ecológica, y se había difundido la lucha contra los Organismos Genéti-camente Modificados, especialmente en Europa. En Francia, la ConfederationPaysanne [Confederación Campesina] de José Bové se hallaba muy activa des-truyendo semillas de OGM y destrozando restaurantes de McDonald.

3. La popularidad de los zapatistas estaba alcanzando cimas cada vez mas al-tas entre los activistas de Europa y Norteamérica.

4. El Foro Mundial del movimiento tenía lugar repetidamente en PortoAlegre, Brasil, un país donde había un movimiento campesino radical –el Mo-vimento Sem Terra– activo y extendido.

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Aunque inspiradora y eficaz, la metáfora era una falsa representación. Nohabía ningún asedio real en curso, ya que no puedes sitiar a un poder que estáen todas partes y cuya principal manifestación es un flujo constante de electro-nes de bolsa a bolsa.

Esta falsa representación se mostraría fatal en Génova.Estábamos malinterpretando las ceremonias formales del poder hacia sí

mismo.Estábamos cometiendo el mismo error que Müntzer y los campesinos ale-

manes.Habíamos escogido un campo de batalla y un supuesto día D.Nos estábamos dirigiendo a Frankenhausen.

3. Frankenstein en Frankenhausen (2001-2008)«¿Cuánto tiempo has estado en camino?

[…] Te lo dije, desde que sacerdotes y profetas reclamaron un sentido a mivida. Luché con Müntzer y los campesinos contra los príncipes.

Anabaptista en la locura que fue Münster. Proveedor de la justicia divinacon Jan Batenburg. Compañero de Eloi Pruystinck entre los espíritus libresde Amberes. Una fe diferente cada vez, siempre los mismos enemigos, unaderrota.»

Luther Blissett, Q.

Thomas Müntzer nos habló, pero no entendimos sus palabras. No eran debendición, sino de advertencia.

Es imposible negar la responsabilidad que tuvo el colectivo Wu Ming. Estu-vimos entre los más entusiastas animando a la gente a ir a Génova y condujimosel movimiento a la emboscada. Tras el baño de sangre, nos llevó cierto tiempo–y mucha reflexión por nuestra parte– entender nuestros propios errores (espe-cíficos) dentro del contexto de los errores (generales) cometidos por el movi-miento.

Claramente, algo iba mal con la práctica de la «mitopoiesis» o «los mitosconstruídos desde abajo», lo cual estaba –y está– en el centro de nuestra filosofía.

Por «mito», nosotros nunca entendimos una falsa historia, o sea el uso másbanal y superficial del término. Nosotros siempre utilizábamos la palabra en re-lación con una narración de alto valor simbólico, cuyo significado entiende ycomparte una comunidad (p. e. un movimiento social), cuyos miembros se lacuentan unos a otros. Siempre nos interesaron las historias que crean vínculosentre los seres humanos. Las comunidades siguen compartiendo esas historias,y cuando las comparten las mantienen (con ilusión) vivas e inspiradoras, la na-rración en curso las hace evolucionar, porque lo que sucede en el presente cam-bia el modo en que recordamos el pasado. Como resultado, esas historias semodifican de acuerdo con el contexto y adquieren nuevos significados simbóli-


co/metafóricos. Los mitos nos proporcionan ejemplos a seguir o rechazar, nosaportan un sentido de continuidad o discontinuidad con el pasado y nos permi-ten imaginar un futuro. No podríamos vivir sin ellos, son el modo como funcio-na nuestra mente. Nuestro cerebro está «formateado» para pensar a través denarraciones, metáforas y alegorías. [3]

Llega un momento en que las metáforas sufren esclerosis y se hacen cada vezmenos útiles, hasta que se vacían de sentido, se convierten en clichés repugnan-tes, en obstáculos para el surgimiento de historias inspiradoras. Cuando estosucede, la gente tiene que abandonarlas, buscar nuevas palabras e imágenes.

Los movimientos revolucionarios y progresistas siempre han hallado sus pro-pias metáforas y narrado sus propios mitos. La mayoría de las veces estos mitossobrevivían más allá de su vida útil y se hacían alienantes. Cuando el rigor mor-tis comenzaba, el lenguaje se acartonaba, las metáforas acababan esclavizando ala gente en vez de liberarla. La generación siguiente reaccionaba a menudo re-chazando el pasado y desarrollando actitudes iconoclastas. La vanguardia decada generación de radicales describía los mitos que heredaba nada más quecomo falsas historias. Algunos reclamaban que el discurso radical fuese «desmi-tologizado», ya fuese en nombre de la Razón, de la «corrección política», delnihilismo o de la simple estupidez (como cuando se utiliza el argumento de que«los mitos son intrínsecamente fascistas»).

Nadie puede borrar el pensamiento mitológico de la comunicación humana,porque está incrustado en el circuito de nuestras neuronas. Es un hecho quetoda iconoclastia genera al final una nueva iconofilia, contra la que se enfurece-rán los nuevos iconoclastas. El ciclo no se acabará nunca si no entendemoscómo funcionan estas narraciones.

El problema con los mitos no es su falsedad, su verdad… o su verosimilitudintrínsecas. El problema es que se esclerotizan fácilmente si los damos por he-chos. El flujo de historias debe mantenerse fresco y vivo, tenemos que contar-las cambiando también los medios, los ángulos y los puntos de vista, obligándo-las a un ejercicio constante para que no endurezcan, oscurezcan u obstruyannuestros cerebros.

Esto es una tarea extremadamente ardua, por supuesto, por varias razones.En primer lugar, es muy fácil subestimar los peligros que supone trabajar con

mitos. Uno corre siempre el riesgo de emular al Dr. Frankenstein, o peor aún,a Henry Ford. No podemos crear un mito a voluntad, como en una cadena demontaje, ni invocarlo artificialmente en condiciones de laboratorio. Para sermás exactos: podríamos, pero tendría malas consecuencias.

Ampliando algunas observaciones de Karoly Kerenyi, el mitólogo italianoFurio Jesi trazó una clara distinción entre una aproximación «genuina» a lo mi-tos (aunque después criticaba el uso del adjetivo que hace Kerenyi) y una invo-cación forzada de éstos con un propósito específico (generalmente político).Pensemos en Mussolini cuando describía la invasión de Abisinia como «la rea-

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parición del Imperio sobre las colinas fatales de Roma». Kerenyi y Jesi llamana esta última estrategia «tecnificación de los mitos».

El mito tecnificado se dirige siempre a los que Kerenyi llama «durmientes»,es decir, aquellos cuya actitud crítica está inactiva, porque las poderosas imáge-nes transmitidas por los tecnificadores han inundado su conciencia e invadidosu subconsciente. Por ejemplo, podemos «quedarnos dormidos» durante la in-creíblemente hermosa primera hora y media de Olympia (1938) de Leni Rie-fenstahl.

Por el contrario, una aproximación «genuina» a los mitos exige estar atentosy en actitud de escucha. Tenemos que plantear interrogantes y escuchar lo quelos mitos tienen que decirnos, tenemos que estudiarlos, buscarlos en su terreno,con humildad y respeto, sin tratar de capturarlos y llevarlos por la fuerza a nues-tro mundo y a nuestro presente. Se trata de una peregrinación, no de un safari.

El mito tecnificado es siempre «falsa conciencia», incluso cuando creemosusarlo con un buen propósito. En un ensayo titulado Literatura y mito, Jesi sepreguntaba: «¿es posible inducir a la gente a actuar de una forma determinada–gracias al poder ejercido por evocaciones idóneas de mitos– y luego inducirlaa criticar los motivos míticos de su conducta?». Él se respondía: «parece prác-ticamente imposible».

En el apogeo del movimiento global (desde otoño de 1999 a verano de 2001)tratamos de operar en el espacio entre el adverbio («prácticamente») y el adje-tivo («imposible»). Tratamos de usar el adverbio para hacer saltar el adjetivo.Juzgábamos la respuesta de Jesi demasiado pesimista. Pensábamos que «abrir ellaboratorio» y mostrar a la gente cómo procesábamos «mitologemas» –es de-cir, unidades conceptuales básicas, el «grano» metafórico de las mitológicas–bastaba para proporcionarles las herramientas de la crítica. Nuestra quimeraera la «distancia correcta» con respecto al mito: ni tan cerca como para caer enel estupor, ni tan lejos que no sintamos su poder. Era un equilibrio difícil demantener, y de hecho no lo mantuvimos.

Porque el problema es también: ¿quién es el artífice, el invocador, el obsté-trico de la mitopoiesis? Debería ser todo un movimiento, una comunidad o unaclase social la que manejase los mitos y los mantuviese en movimiento. Ningúngrupo particular puede arrogarse este cargo. Al final de la jornada acabamossiendo «oficiales» asignados para manipular metáforas e invocar mitos. Nues-tro rol llegó a ser casi el de especialistas. Una célula agit-prop. Un combo dedoctores de la revolución. Seguramente De las multitudes de Europa… puede po-nerte los pelos de punta, hacerte sentir que vas directo a Génova, pero eso nono es todo. Nunca buscamos caminos para «criticar los motivos míticos denuestra conducta». «Prácticamente» nunca hizo saltar a «imposible».

Actualmente no hay otra alternativa que continuar el trabajo: hemos de se-guir explorando, aguzar nuestros oídos y aproximarnos a los mitos de una for-ma que no sea instrumental. Tenemos que entender la naturaleza de los mitos


sin querer reducir su complejidad y probar sus propiedades aerodinámicas en eltúnel de viento de la política.

Lo que ocurrió en Génova no fue una derrota «militar», sino una catástrofecultural.

20 de julio de 2001. Aquel viernes por la tarde, en esa larga calle llamada ViaTolemaide, nadie llevaba monos blancos. Unos días antes decidimos extender lapráctica de la «desobediencia civil acolchada» tanto como fuese posible. Inclu-so un símbolo tan abierto como los monos podía llegar a estorbar. Así, sólo sehizo referencia a una práctica compartida al calificarse como «desobedientes»los marchadores que salían en tropel del Estadio Carlini. Entonces los carabi-nieri asesinaron a Carlo Giuliani, y todas las manifestaciones se disolvieron de-bido a la represión. Miles de personas tuvieron que abrirse paso para volver alestadio, como la banda de los Warriors regresando a Coney Island.

Esa noche nos sentimos como blancos del tiro de pichón. Todo el mundo es-taba asustado, y todavía teníamos que responder y tomar las calles de nuevo. Eneste punto, nuestra única esperanza era que viniese a Génova tanta gente comofuese posible para manifestar su solidaridad. Al día siguiente, aparecieron300.000 personas para salvar nuestros pobres culos. No eran militantes duros:los militantes duros estaban ya en la ciudad. Eran gente corriente con senti-mientos progresistas, escandalizada por la carnicería que habían visto en televi-sión. Siempre estaremos agradecidos a esa multitud, siempre, toda nuestra vida.Ese sábado por la tarde nos prometimos no traicionar nunca a aquella gente. Lasalvación residía en ser abierto de mente, honesto y comprensible. La salvaciónresidía en mantenerse lejos del sectarismo.

Fue entonces cuando, instintivamente, comenzamos a trabajar sobre un nue-vo mitologema que contuviese la crítica de los anteriores: Génova como Fran-kenhausen. Un tipo que escuchaba nuestra conversación de reojo preguntó:–¿Quién cojones es ese Frank Enhausen del que estáis hablando?

Menos de dos meses después de Génova vino el 11S. La situación en el paísy en el mundo se puso mucho más difícil, y la metáfora del «asedio» se volvióen contra. En 2003 el movimiento italiano atravesaba ya una profunda crisis. Nisiquiera la movilización de masas contra la guerra de Irak pudo infundirle nue-va energía. Al final, se retrajo a una presencia marginal, una presencia que ocu-pa el espacio semántico del discurso ultraizquierdista tradicional. El aburridorol usual dirigido por aburridas reglas. Un puñado de «revolucionarios profe-sionales» tomó el relevo de la izquierda, cometieron todo tipo de fallos y de-mostraron ser inmensamente inadecuados. Resurgieron las fosilizadas tácticasy estrategias sub-leninistas. Se disipó un montón de tiempo y energía en gue-rras intragrupales de identidad. Las asambleas se convirtieron en patéticas pe-leas de gallos. La mayoría de los activistas sensitivos, «no regimentados» (espe-cialmente las mujeres) se aburrieron y se fueron. Nosotros nos fuimos con ellos.

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Una autoproclamada vanguardia de ex-tute bianche se embarcó en nuevos pro-yectos que nosotros consideramos grotescos y cuya descripción está claramen-te más allá del alcance de este texto. Nuestra colaboración con esta red terminópoco después de un año, así que paz y después gloria.

Desde entonces, hemos dedicado nuestro tiempo y nuestro esfuerzo en apre-tar las tuercas de nuestro proyecto literario, escribiendo nuevas novelas y ensa-yos y ampliando nuestra presencia en la cultura y en la industria cultural.

No hemos renunciado a la lucha, ni mucho menos, pero nunca más reprodu-ciremos a Frankenstein con los mitos tecnificados.

Y seguimos adelante, y el ejército de animales de Don Durito sigue adelan-te, y ninguna derrota es definitiva, y los corazones laten todavía.

4. Epílogo (2008-?)Sí, sí, Tom, lo sabemos.

Nos pediste una introducción a los sermones de Thomas Müntzer, y te he-mos entregado este estrafalario rodeo por una década.

Es lo único que pudimos escribir. Lo que Müntzer significa para nosotros.Su fantasma nunca dejó de aparecer en las calles que una vez tomamos.

Una visión oblicua del tema, lo admitimos, y definitivamente no académica,pero…

…Lo leímos en voz alta al fantasma, y él parecía feliz.

Ahora es cosa tuya. Haz lo que quieras con ello.

Julio-agosto 2008

1. No debe sorprendernos: Thomas Müntzer fue un ancestro colateral –pero no menosrelevante– de los baptistas de hoy, y a muchos de nosotros nos resulta familiar la retóri-ca baptista a través del activismo de la iglesia Negra, los discursos de Martin Luther KingJr. y la influencia de esta retórica en la cultura afroamericana. Pensemos en las charlas al-tamente imaginativas de otro orador radical, Malcolm X, que en su vida adulta escogióotra religión, pero se crió en la iglesia baptista. Malcolm se explicaba mediante parábo-las (por ejemplo, el «negro de la casa» que se niega a escapar de la plantación, GeorgeWashington cambiando a un esclavo por un barril de melaza, etc.) y hacía uso de referen-cias bíblicas, tanto directas como oblicuas, material que su audiencia podía reconocer fá-cilmente. Su condena del falso clérigo nos recuerda las palabras que Müntzer utilizó cua-tro siglos antes y escribió en textos como el Manifiesto de Praga.2. «Estuve en París hace unos dos meses. […] Si piensas ir allí déjame que te advierta, estoes un ejemplo: “chapeau” significa “sombrero”… “Oeuf” significa “huevo”… ¡Esos france-ses tienen una palabra diferente para todo!», Steve Martin, A Wild And Crazy Guy, 1978.


3. Sin embargo, hay postmodernismo burgués en el ojo del observador, particularmentesi éste pierde el contexto. Aunque la esencia de la novela fue bien comprendida en Euro-pa, la mayoría de los americanos no la entendieron. En Estados Unidos –un país cuyomedio académico y cuya escena literaria están fuertemente intoxicados con metadiscur-sos de todo tipo– Q fue completamente malinterpretada. Algunos críticos describían laexperiencia de su lectura de forma opuesta a lo que los lectores europeos habían sentido.Al reseñar el libro para el Washington Post, David Liss decía que era «una anti-novela,más que una novela». De acuerdo con él, «Q da al lector la clara impresión de exponerresueltamente las convenciones de la novela histórica y luego se las tira a la cara». Al fi-nal, todo ello ascendía a “tufillo” postmoderno». Por supuesto, para describir Q de estaforma, has tenido que hacer una clara elección y eliminar conscientemente de la novelasu aspecto más relevante, es decir el conflicto social. Los americanos, sin embargo, hancrecido tan poco acostumbrados a encontrar conflictos sociales en una novela que no tie-nen elección. Simplemente no pueden verlos, y llenan los agujeros con metadiscurso.

Traducción de Luis Navarro Monedero

© 2008 by Wu Ming. Published by arrangement with Roberto Santachiara Literary Agency.

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Mi-kuerpoy otros

Virus

industrias mikuerpo no era un grupo, sino un entramado de participación. Nohabía detrás una estructura, sino un dispositivo de generación fractal de «con-secuencias inesperadas», un ensayo de producción de errores en el sistema. Notenía un programa, sino que participaba, sin ánimo de constituirse como nada,en una búsqueda a ciegas en medio de la oscuridad de los tiempos.

Los primeros noventa eran años de indefinición. Se nos había machacado yalo suficiente con la muerte de los Grandes Relatos, con el fin de las ideologías,y entre ellas la utopía estética, el arte y los ciclos gloriosos de sus vanguardias,para que nuestro horizonte se fuese estrechando a medida que el mundo se glo-balizaba y nuestros referentes se disolvían en su propia leyenda negra. El «nofuture» parecía haber llegado. Los jóvenes del baby boom habían alcanzado lamadurez, pero no habían accedido al poder ni se habían adueñado de su desti-no. Las revueltas nihilistas de los ochenta no parecían haber dejado nada tras desí, sino desencanto, agotamiento, nulidad de toda acción. La generación bauti-zada por el marketing con una X mayúscula, de la que al menos nos quedará surechazo autista a participar del montaje, su anticonsumismo ofendido, era de-nunciada por su conformismo, su indefinición y su falta de compromiso en eldesierto de la política, pero no era cómoda la inacción y nadie podrá decir queestuvieron «conformes». Si Guy Debord se levantaba la cabeza, Kurt Cobainhacía lo propio sin esperar a ser un residuo.

No tiene sentido hablar de Generación X (todo estaba ya roto o podrido) sino se especifica que las generaciones no se mueven según sus propios impul-sos internos, sino contra ciertas tendencias. Y hoy, la Tendencia X señalaabrumadoramente a la disolución entrópica del individuo en inmensas masaslíquidas llamadas «corrientes» y a su liquidación burocrática. [industrias mi-kuerpo: «esto no es un manifiesto», en Amano # 0, octubre 1994

Es preciso constatar cómo, antes de revelar su fuerza como promotora deeventos, la anonimia fue primero una condición impuesta por el flujo de los tiem-pos como pura y simple anomia. Pero esa incógnita abierta, ese papel de enigmaen la ecuación era lo que podía ser portador de profundas rupturas en el ordencultural. Nuestra intención era propiciar esto interviniendo críticamente sobrecada una de las instancias que rigen la comunicación, abrir espacios de interven-

Mikuerpo y otros Virus

Luis Navarro

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ción social desde la cultura ensayando nuevas formas de producción, recepcióny gestión simbólica, categorizadas como «modos de acción estética».

«Modos de intervención estética» son estrategias de interacción con la es-tructura del sistema de significados producidas por el individuo o pequeñocolectivo para provocar interferencias, distorsiones y accidentes en los cir-cuitos de comunicación socialmente establecidos con el ánimo de extraerconsecuencias inesperadas. Los objetivos últimos de un proceso de interven-ción pueden exceder su carácter lúdico y formal (aunque no tienen por qué):pueden señalar una contradicción estructural del sistema, denunciar los ac-tos fallidos del lenguaje público, promover la agitación psíquica, crear líneasde resistencia y herramientas de crítica, demarcar el espacio privado o mar-car el espacio conquistado, etc. (industrias mikuerpo: «Modos de interven-ción», Amano # 1, noviembre 1994)

Este objetivo se plantea desde la clara conciencia de que la maquinaria indus-trial capitalista, centrada en su fase post en la producción de mercancías cultu-rales como mercancías ideales capaces de desarrollar un consumo excedente, nopodía servir para desarrollar una cultura crítica, una comunicación planteadasobre otras bases, un tipo de relación no mediada políticamente ni regida por elinterés. De ahí que el modelo social se distanciase cada vez más de los interesesde las personas en beneficio de la lógica mercantil. La crítica de la cultura en-tendida como espectáculo es un paso necesario para el reconocimiento de laalienación presente, pero debe ir pareja con la experimentación de nuevas for-mas de relación e intercambio simbólico que permitan enfrentarla.

«Las estructuras mercantiles que sostienen la industria cultural imponen a laobra una servidumbre al gusto objetivo de la masa consumista más preocu-pada en satisfacer sus impulsos instintivos que en realizar una verdadera la-bor de autoconciencia; por su lado, el proteccionismo estatal y el mecenazgoimplican la servidumbre al sistema de dominación constituido. Ahora bien,todo cuanto es masivamente transferible en el ámbito del arte y la cultura lohace a través de uno de estos dos mecanismos. Se sigue que el arte y la cultu-ra no están, nunca estuvieron, del lado de la liberación. Si se pretende estu-diar el proceso de disolución cultural en el que nos hallamos inmersos y en-contrar desarrollos consecuentes con los programas irresueltos de lasvanguardias hay que buscar formulaciones comunicativas y expresivas queescapen a las servidumbres del mercado y del dominio político.» [industriasmikuerpo, panfleto de 1995].

Tales formulaciones no se obtienen desde una óptica contenidista, amplian-do simplemente los límites de lo expresable, ni desde la cultura formal en la que

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se desenvuelve normalmente nuestra actividad. La modernidad supuso en unprimer momento para el arte la capacidad de innovar y desarrollar críticamen-te el plano semántico de la obra, ampliando el universo de lo representable yelevando el mundo profano, incluso sus expresiones más degradadas, a la cate-goría de objeto estético. Más tarde, con el surgimiento de las vanguardias, losartistas se dedicaron a innovar y desarrollar críticamente los códigos, es decir,intervinieron sobre el plano sintáctico de las obras, con la idea implícita de quelo que es expresable y representable lo es en virtud de un lenguaje y una formadeterminada. Nuestra propuesta, como algunas antes y muchas otras después,se aplicaba a innovar y desarrollar críticamente las formas de gestionar y difun-dir el capital simbólico, es decir, a intervenir en el plano pragmático de la co-municación en la sociedad de las mediaciones.

«No cabe interpretar el fracaso de las vanguardias más que en el marco delfracaso y perversión de la movilización social en la que se reconocen, ni lapervivencia y periódica reaparición de grupos de acción emparentados conlas mismas de otra manera que como prolongación y puesta en crisis de lascontradicciones del sistema que apuntan a disolver. Lo que las vanguardiasmarcan en la historia del arte es el punto de inflexión a partir del cual resul-ta imposible imaginar una transformación en los códigos de producción desentido que no vaya acompañada de una transformación en las estructuras deproducción de bienes materiales. No sirve liberar el arte del museo si en lacalle reina el mismo estupor que en las iglesias». [industrias mikuerpo: «Fo-gonazos», en Salamandra 8/9, 1997].

No existía la pretensión de producir formas nuevas ni planteamientos origi-nales para la palestra artística. La inversión del flujo de producción simbólicaera ya una causa recurrente de las vanguardias históricas y se trataba tan sólo detomarla al pie de la letra en un momento en el que, pensábamos, se daban lascondiciones para ello: el uso ampliado de las nuevas tecnologías en el ámbitodoméstico y la existencia de un inmenso capital humano y creativo que no en-contraba aplicación ni proyección social. Se trataba, ante todo, de crear con-ciencia de movimiento mediante la teorización y puesta en contacto de diversasiniciativas ya existentes. En cuanto a los modos de acción, existía ya una ampliatradición paradigmática cuyo potencial había que liberar poniéndolo al serviciode las masas y los movimientos sociales repuntantes (okupas, insumisos, femi-nistas y gays, antiglobas, etc.). Uno de los aspectos que más valor dio a la inicia-tiva fue el de servir de puente entre los desarrollos revolucionarios de las van-guardias y la contracultura juvenil. La fanedición, la acción callejera, lacontrapublicidad, el decollage, el graffiti y el arte postal fueron nuestro prime-ros caballos de batalla desde una óptica más centrada en su aplicación políticaque en su dimensión estética, ya suficientemente trabajada en los prolegóme-

PRÁCTICAS DEL ANONIMATO | Mikuerpo y otros Virus | Luis Navarro 155

nos. Tomábamos las reflexiones estéticas de Walter Benjamin como referenteteórico, a la Internacional Situacionista como referente práctico, contemplan-do su legado como el punto crítico de la superación del arte, de su destruccióny de su posibilidad de reapropiación, y la actividad de Preiswert en Españacomo referente inmediato.

«Preiswert Arbeitskollegen (Sociedad de Trabajo no Alienado). Movimiento demasas nacido en Madrid en 1990 con el propósito de recuperar el control delos canales de comunicación que constituyen el verdadero ecosistema con-temporáneo. Tal es el objetivo que Preiswert se ha propuesto para el año2000. Precisamente porque el horizonte es la recuperación de TODO el sis-tema comunicativo, lo que se propugna desde Preiswert son fórmulas míni-mas, fáciles, baratas, de intervención que posibiliten el contagio a toda la so-ciedad de una actividad de reapropiación de los canales y de los lenguajes. Laimagen fotocopiada, el texto aplantillado, la sutil –menos medios, mayoresresultados– distorsión de la valla publicitaria, la recalificación, en fin, de cual-quier canal de comunicación, género artístico u objeto de uso o de consumo,son así, hoy por hoy, el ámbito de la actividad Preiswert.» [Pepi Osborne Ca-marasa: «Preiswert Arbeitskollegen», en la revista Aullido # 2, otoño 1995].

Preiswert fue nuestro héroe de los orígenes, el meme que infectó mikuerpo einspiró la diseminación de industrias. Nos interesaba su objetivo humorística-mente desmesurado de reapropiar para la colectividad la totalidad de los cana-les y los lenguajes antes de disolver la actividad Preiswert en la acción de lasmasas; su énfasis en la acción anónima y colectiva, que rehuía «el trazo, el ras-tro, la firma aurática»; la economía de medios con que trabajaban «haciendo denecesidad virtud», procurando la máxima comunicación para el mayor númerode personas con la mínima concentración de medios y de esfuerzo; su uso coneste fin de la estrategia situacionista del desvío, el reciclaje de mensajes previosen un nuevo contexto; y nos interesaba su concepción de la acción paradigmá-tica, «contagiosa», «la idea de ejemplificar con qué poco se pueden reocuparlos espacios que le han sido usurpados a la comunidad por los medios de comu-nicación».

Otro de los referentes inmediatos de aquellos años en Madrid era la activi-dad subterránea del Grupo Surrealista, con quienes iniciamos un vivo debate yuna colaboración estrecha, y su concepción de la acción callejera.

«En efecto llevamos a cabo una serie de acciones que nosotros consideramosde naturaleza poética y con vocación política o subversiva, pero no se trata deaccionismo estético, sino de acción subversiva y, por emplear un términovuestro, vírica, es decir, nosotros pretendemos que estas acciones sean anóni-mas, no las firmamos, ni siquiera con el nombre del grupo, por una razón

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muy sencilla: para evitar que sean inmediatamente manipuladas y consensua-das o llevadas a un terreno puramente artístico. Ya sabemos que cualquier ac-ción que se haga en la calle y lleve una firma queda totalmente invalidada porsu traslado a la galería, y si no ahí tenemos a los graffiteros. Lo que nosotrospretendemos es conciliar lo que es una forma de placer mental desarrolladoen la vida cotidiana, una diversión propia y no estandarizada ni dirigida conla capacidad de convulsionar, por lo menos en un plano instantáneo, un com-portamiento del público que va por la calle.» [Grupo Surrealista de Madridentrevistado por industrias mikuerpo, «Genealogía de la prensa marginal es-pañola», en Amano # 7, junio 1997].

El proyecto atravesó varias fases. En un primer momento se intentó consti-tuir una red autogestionaria de creación e intercambio simbólico sin fuertes di-rectrices ideológicas. Se investigaron nuevos formatos de producción de signos(electrografía, pintadas, decollage) y se abrió un espacio para canalizar un cier-to flujo invertido con la intención de producir un torrente de ideas. Su dinámi-ca era completamente abierta, se invitaba a todos a participar. Se programaban«intervenciones en el espacio» en locales alternativos de Madrid y otras ciuda-des que procuraban ser materializaciones de la revista. En realidad, la revistaimpresa era un mero soporte de lo que sucedía en este encuentro incongruen-te. Los creadores concurrían con sus propuestas. El modelo eran las redes demail-art, sobre las que fundamos también un nodo muy activo, pero se intenta-ba también dar cuerpo a estas redes mediante los encuentros y la generación devínculos afectivos. Suponíamos que de este caldo de cultivo, fertilizado por laruptura de fronteras entre creador y receptor, entre obra y vida, podían surgirlas nuevas propuestas.

«En el origen, los años cincuenta, la estructura de la red era pequeña, cen-trada en un grupo de artistas de EE.UU. Que intercambiaban sus trabajosartísticos, pero cada uno de ellos, o al menos varios de ellos, fueron exten-diendo el circuito a nuevos componentes y estos mismos a otros tantos. Enpoco años se extendió como una mancha de aceite a nivel universal, el virusfue creciendo y engendró un cuerpo que tenía vida por sí sólo, no tenía nin-guna cabeza, ni forma organizativa alguna, no existía ningún tipo de coordi-nación entre sus miembros. Entrar o salir de la Eternal Network es un actovoluntario. La red está ahí omnipresente a pesar de todos. Pero no existetampoco «la red», cada uno de sus miembros es un nodo de la misma, y tie-ne su propia red que se entrecruza con la de otros. Nadie puede, aunque lointente, acaparar, centralizar, coordinar, etc. la estructura de la misma en unámbito geográfico. Las convocatorias abiertas, en las que no se rechaza nada,se exponen todas las obras recibidas, no hay censura, no hay premios, no hayjurados, son un elemento participativo absolutamente democrático /…/.»


[Merz Mail entrevistado por industrias mikuerpo, «Genealogía de la prensamarginal española», en Amano # 8, verano de 1997].

En nuestro esfuerzo por movilizar una conciencia alternativa construida des-de la base en el contexto de un movimiento anticapitalista en reformulación, es-tablecimos contacto con multitud de sensibilidades y proyectos convergentesen cuanto a sus fines y a sus métodos que estaban surgiendo al mismo tiempo:la plataforma para la difusión del mail-art inaugurada por la factoría Merz Maila través del fanzine P.O.Box, una interesante vía de penetración para las ideascirculantes en el underground europeo, el plagiarismo incontinente del Labora-torio Excéntrico, los juegos postales anónimos de Stidna!!, el activismo calleje-ro de La Fiambrera Obrera, etc.; o fuera de España, el «terrorismo poético» deHakim Bey, las campañas neoístas de identidades múltiples o el Luther BlissettProject. Comprobamos que ya existía una corriente de producción simbólicaactiva de la que formábamos parte, con dos expresiones muy distintas entre lasque intentábamos actuar como puente: una red de producción e intercambiosimbólico que utiliza el correo como medio de comunicación personal, quearranca de las vanguardias y se transmite a través de Fluxus y los movimientospost-dadaístas, que se dinamiza a partir de unos determinados principios com-partidos por todos sus practicantes y que utiliza multitud de soportes (videos,música, objetos). Se trata de la red de arte postal, convertida en género por susespeciales características (autoría colectiva, obra procesual, diversidad de so-portes, eclecticismo por tanto), que ha incorporado nuevos géneros al arte,pero que ante todo ha desarrollado el sentido de la vanguardia hacia derivaspragmáticas; y una escena juvenil underground que ha desarrollado su propia li-teratura, sus comics, su música, a través de pequeñas productoras y distribuido-ras que utilizan circuitos específicos. Aquí arraiga el movimiento de fanzines delos noventa, con una tecnología que apunta ya a las redes y una conciencia muypolitizada, aunque en general bastante nihilista.

«Formalmente, el arte postal presenta un problema insuperable a la hora desu recepción –la única forma de «presenciarlo» es participar activamente enel proceso de correspondencia. /…/ La calidad formal en el arte postal noestá en la pieza individual, sino en la cualidad específica del diálogo estable-cido entre uno o varios artistas/nodos en una red de correspondencia distri-buida. /…/ Por otra parte, su inevitable marginalidad institucional obligaríaa la red de arte postal a adoptar una serie de características y lenguajes pro-pios. Por un lado, su marcado rechazo al mercado y a las instituciones cul-turales tradicionales lo acercó a la contra-cultura de finales de los 60, y aámbitos culturales como la escena de fanzines de la época. Sus propias carac-terísticas de red de producción distribuida le impulsarían, a su vez, a experi-mentar con una serie de dispositivos y tácticas de trabajo que se revelarían

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como fundamentales en el campo de la producción cultural no-afirmativa detres décadas más tarde. El propio proceso de correspondencia llevaría a laadopción de técnicas como el reciclaje, el collage, la re-apropiación y el pla-gio, algo que daría lugar a una cultura de circulación libre de conocimientosy contenidos violentamente opuesta a cualquier noción de propiedad intelec-tual. /…/ El marcado tono irónico de buena parte de la producción del artepostal conllevaría, por otro lado, el uso de elementos de reproducción en se-rie, así como la sarcástica adopción de sellos, insignias, y nombres de institu-ciones aparentemente importantes. Finalmente, a principios de los setenta,la creciente consciencia de sus propio modo de producción había llevado aun serio cuestionamiento del autor-individuo como fuente de producción. Alya usual uso de seudónimos se añadió una creciente experimentación conformas de autoría distribuida.» [Kamen Nedev: «Chocar, dispersarse, con-verger. Producción cultural distribuida en la época del capitalismo cogniti-vo», en industrias mikuerpo, próxima publicación].

El salto de ser básicamente una publicación impresa a colonizar la web supu-so un replanteamiento total no sólo de nuestra práctica, sino de nuestra propiaexistencia, y preparó la disolución del concepto en una serie de prácticas difu-sas y de juegos de identidad. Industrias mikuerpo se había planteado desde unprimer momento como una abstracción, un colectivo del que cualquiera podíaformar parte simplemente con decidir participar de sus estructuras. La enuncia-ción del signo te convertía en el emisor, era una marca en busca de un produc-tor y una buena campaña. En la práctica, era un pretexto para integrar en nues-tro nodo la actividad de artistas y colectivos simpáticos, y de integrarnoscolectivamente en otros nodos bajo el único signo de una promiscuidad a la vezelectiva y necesaria. Lo más importante era la conciencia de interacción, de avan-ce colectivo. Por otro lado, siempre se había mostrado partidario y abierto a lamutación, es decir, a la asimilación de errores. El mundo virtual, a la vez que ha-bía multiplicado de forma exponencial nuestra presencia en el campo culturalhasta el punto de suscitar la atención de ámbitos institucionales, nos habíaabierto también la posibilidad de multiplicar nuestras identidades, de lanzar mi-tos, de ser fieles portavoces de leyendas en proceso. El escrito «Resistencia ví-rica», lanzado a través de otras publicaciones, establece los cinco puntos aplica-bles a un movimiento más amplio en el que mikuerpo estaría encantado dedisolver sus estructuras, y que constituyen de hecho algo así como el código ge-nético de las nuevas formas de movilización: un tipo de acción molecular difusa, dealcance local y paradigmático, opuesta a la concentración creciente de poder,capital e información en el espectáculo; una búsqueda de proyección mediáticaque asegure su replicación y subsistencia como especie; un modo de organiza-ción en red abierta, que no resulte opresivamente vinculante y asegure el apoyomutuo; un uso consciente del plagio y la subversión como forma de apropiación


de los discursos; y un cultivo del carácter anónimo de la acción, más con el ánimode facilitar la identificación que con el de preservar la identidad. El fantasmadel Subcomandante Cero se apostaba detrás de estos «principios» igual que lohacía detrás de otros movimientos similares por todo el mundo.

«El enemigo está dentro: el individuo autosuficiente contemporáneo tieneun pasajero dentro de su cuerpo. Un giro en la percepción de lo trascenden-te nos ha llevado de lo infinitamente grande y separado a lo inconcebible-mente pequeño y adquirido. Nuestro concepto de individuo separado está encrisis no sólo por razones políticas, sociales, culturales o psicológicas. Tampo-co en sentido biológico podemos hablar de un sistema orgánico autososte-nido mediante interacción con un entorno inanimado; tal sistema sería establey se limitaría a consumar su destino. /…/ Estos pocos retazos no pretendendefinir una teoría de la acción vírica ni dar demasiadas pistas acerca de lasemergencias a las que pudiera dar lugar. Tal intento de definición sería, porotro lado, contradictorio con su diámica abierta e imprevisible. Se tratabasólo de dejar constancia de cómo las estrategias víricas de contaminación hansustituído eficazmente a las viejas dinámicas represivas, y de cómo los movi-mientos sociales comienzan a apropiarse de esas dinámicas. En cualquiercaso, todas ellas expresan una nueva actitud frente a la construcción de loreal y su complejidad presente: ante la infección espectacular, y contra lasviejas ilusiones, defección en toda regla, proyección del descontento, produc-ción sistemática de errores. Las pocas verdades que sobreviven se han con-vertido en completamente inútiles u hostiles. El lenguaje se ha convertido endisfraz de la economía: disfrázate con ropa vieja. Utiliza los medios de modofraudulento, multiplica las identidades y los eventos, deja que discurran li-bremente sin copyright. Desenmascara el lenguaje de la economía antepo-niendo tus intereses reproductivos a los de «esa cosa abstracta». Estudia lasdinámicas de posesión y ponlas en práctica. Todos somos pasajeros poseídos,pero el análisis minucioso de esas dinámicas de posesión en el propio disfru-te alienado nos permite disponer de una perspectiva. Okupa o resiste.» [indus-trias mikuerpo: «Resistencia vírica», en Acción directa en el arte y la cultura,radikales livres, 1998. El texto circuló por internet con anterioridad].

El pretexto para poner a funcionar los principios de la resistencia vírica ypreparar la disolución de las estructuras de mikuerpo en una actividad difusa,desarrollada a partir del uso de múltiples identidades y de identidades múlti-ples, fue nuestra adhesión y promoción de la Huelga de Arte del año 2.000-1.La iniciativa partía de Luther Blissett y había prendido en Barcelona como pro-testa a la candidatura de esta ciudad como capital cultural para ese año. Con suasimilación desde Madrid y otras ciudades se convertía en una huelga total queinvocaba también a otros fantasmas históricos: Monty Cantsin (primera estre-

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lla pop de código abierto) y Karen Eliot (convocante de la anterior huelga dearte en el mundo anglosajón). Preiswert había previsto diez años antes su diso-lución para el año 2000 en un «movimiento de masas» con propósitos simila-res. Por otra parte, los Luther Blissett italianos, instigadores iniciales del pro-yecto y ciertamente los más dinámicos, habían anunciado también para esafecha el suicidio ritual de Blissett. Varias leyendas del activismo estético de losúltimos años se encontraban bajo el signo del cambio de milenio, y la huelgabien podía reactivar el contexto. Este tipo de convocatoria abierta, difusa, pro-cesual, desjerarquizada y virtual, al estilo de las convocatorias de mail-art, cons-tituía para nosotros un modelo de acción vírica capaz de integrar en su corrien-te manifestaciones muy diversas, no limitadas al campo artístico y capaces deincidir socialmente.

«Hoy, 1 de enero del año 2000, cada uno de l*s componentes del Comité deartistas contra el Arte de Madrid abandona toda actividad artística hasta el 31de diciembre del año 2001 y se dispone a intensificar sus acciones de sabota-je cultural vírico y anónimo que se extenderán a lo largo de estos dos años./…/ El propósito de la huelga no deja de ser claro para nosotr*s: la des-trucción de la dinámica espectacular y la instauración de un poder culturalparalelo que la contradiga, creando la base para la apropiación civil de los ins-trumentos (materiales y conceptuales) de producción de sentido. Nos consi-deramos solidari*s de cualquier interpretación de la huelga que tenga esteideal como horizonte, sean cuales sean sus modos de aplicación, y nos consi-deramos abiert*s a mantener la mayor relación posible con quienes las ejecu-ten.» [Comunicado del Comité de artistas contra el Arte, 1 de enero de 2000].


Cinesin

autor

a propósito de la publicación de:Gerardo Tudurí, Manifiesto del cine sin autor, Contratiempos n.º 15, Centro dedocumentación crítica, Madrid, 2008

Ecos

«Utilizamos el cine documental, la crónica, no como una información pasi-va, sino como una intervención activa y crítica en el esclarecimiento de lascausas del mal trabajo, las averías, los atrasos, los errores. (…). Cada film eracomo una bomba: siempre era exigente, lleno de ejemplos extraídos de lavida real, y se dirigía a los obreros y a los jefes en forma tal que no quedabaotra alternativa que tomar medidas inmediatas».

Alexander Medvedkin(Sobre el Cine Tren que puso en marcha en los años 30)

«Sin embargo, conocer no es suficiente. Los artistas tienen que mirar la rea-lidad a través de la convivencia. La necesidad de convivencia puede nacer deexperiencias de tipo ancestral; pero nosotros –argumentistas, guionistas, di-rectores– nos interesa instaurar relaciones profundas con los demás hombresy con la realidad; hasta conseguir una nueva relación de producción artísticaque no sólo transforme nuestro arte, sino que produzca resultados en la vida,de forma que se produzca una mayor convivencia entre los hombres…»

César Zavatini (comentando el neorrealismo italiano)

«Crear no es deformar o inventar personas y cosas. Es establecer entre per-sonas y cosas que existen, y tal como existen, relaciones nuevas»

Robert Bresson (en Notas sobre el Cinematógrafo)

Suicidio autoral y muerte del espectadorEl estado Anónimo tiene una fuerte tensión ya que posee en sí mismo la caren-cia de lo conocido y la potencialidad de lo desconocido. Habitar un territorioanónimo es una condición social a veces elegida, a veces padecida. Quien estáoculto, quien no es visto por casi nadie (es bastante difícil no ser reconocido pornadie), tiene la potencialidad de emerger estratégicamente con cualquier iden-

Cine sin autor: realismo social ex-tremo en el siglo XXI.Hacia una práctica subversiva del anonimato autoral

Gerardo Tudurí

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tidad, hacerse visible bajo cualquier apariencia. El anonimato puede ser, tam-bién, el territorio de lo clandestino que conspira.

Cabe preguntarnos: ¿de qué tipo de anonimato estamos hablando? ¿Quétipo de «ser desconocido» estamos delimitando? ¿No conocido para quién?¿De qué grado de desconocimiento hablamos?

A la hora, entonces, de entrar en conexiones con este asunto de «la fuerza delanonimato», desde el Cine sin Autor (CsA), que es nuestra práctica, nos hemosplanteado las cosas como procesos de desaparición y aparición en medio de undispositivo cinematográfico. Un anonimato individual buscado con declaradaintención de reaparición como anonimato colectivo.

Somos cineastas porque conocemos los procedimientos con que se hacen laspelículas y hemos elegido este oficio como nuestra forma de estar activos en lasociedad. Y como tales nos planteamos la construcción de un film como la rela-ción creativa entre un «dispositivo-autor» y unas personas que no conocen esteoficio y que no aparecen y son excluidas sistemáticamente del mundo de lasproducciones cinematográficas y audiovisuales en general, a las que llamamos«personas del film».

Desde este punto de partida nos pusimos a pensar seriamente en qué signifi-ca generar una representación cinematográfica hoy día con este tipo de perso-nas (no cineastas) a las que queremos hacer protagonistas y gestoras de su film,de qué manera podíamos dar el paso, en la propia realización, de des-apropiar-nos del proceso en beneficio de la apropiación de esas «personas cualquiera»,«personas ¿anónimas?».

El Centro de Documentación Crítica de Madrid nos ha publicado un Mani-fiesto del Cine sin Autor en su Versión 1.0, donde resumimos muy sintética-mente las ideas claves de nuestro hacer y que son fundamentalmente un ejerci-cio previo de reflexión que hicimos para desintoxicarnos de los cánonesconvencionales de hacer cine con y desde la realidad.

Decimos en el Manifiesto que «por diversas circunstancias, cineastas o vide-orealizadores en general llegamos a tener el poder de tomar las decisiones so-bre el Capital y el Sistema Fílmico en sus diferentes momentos: producción,distribución, circulación, exhibición y conservación de una película y sobre susbeneficios.»

Toda película se hace con un Capital Fílmico: el conjunto de materiales ymaterias humanas, sociales, técnicas, monetarias, naturales, tecnológicas, espa-ciales, temporales, etc. con la que se produce un film.

En el dispositivo convencional eso es lo que posee en propiedad el Disposi-tivo-Autor. Decimos, en propiedad, porque se comporta generalmente como elejecutor de todas o la mayoría de las decisiones sobre ese capital, donde las per-sonas de la realidad documentada suelen estar a su merced y como mucho, pue-den llegar a participar en algunas cuestiones de rodaje y, como mucho, en algúnvisionado posterior del montaje acabado.

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Este es el Poder Autoral que por razones culturales, económicas, históricasparece habernos sido concedido a cineastas y personas dedicadas a la videopro-ducción para crearnos un status social diferente. Así es que solemos trabajarcomo propietarios del hacer y el saber, haciendo «nuestra obra», dándonos aconocer como autores de ese objeto cultural y de sus beneficios (económicos,profesionales, culturales, formativos, de reputación social, etc.)

Cuando se habla de Cine con mayúsculas, la historiografía convencional nosremite a la historia de cierto conjunto de películas que conforman el canon ofi-cial cinematográfico.

Para hablar de Cine, desde el CsA hablamos de Sistema fílmico, de un com-plejo sistema de producción, circulación y exhibición de películas y obrasaudiovisuales, retomando la idea de una actividad sometida a las condiciones deproducción de la sociedad que lo produce.

Por extensión e inercia, cuando ejercemos nuestro poder autoral, pasamos dela posesión del saber hacer películas, a la apropiación de este «sistema fílmico»en su complejidad.

Solemos tomar todo tipo de decisiones que van desde la concepción del film,las negociaciones, el dinero, la gestión del sujeto social, opciones estéticas, de-cisiones de rodaje (aunque sean algo participadas), decisiones del montaje quegenerará el film circulante (nada menos) y obviamente, solemos beneficiarnosde todo lo que pase con dicha película en su deriva social

La práctica del CsA supone una ruptura frontal con este tipo de Autoría alque contraponemos otra práctica: la Sinautoría.

Partimos de la dicotomía práctica entre dos ejercicios específicos: Autoría ySinautoría.

El Sinautor es, justamente, un Dispositivo-Autor que decide conscientemen-te su desaparición en función de la aparición creativo-colectiva, mediante lasoperaciones de sinautoría que proponemos en el Manifiesto, adaptadas a cadasujeto representado.

Buscamos la destrucción de ese tipo de identidad propietaria con prácticas derealización concretas. Nos predisponemos como un «dispositivo-autor» que sede-subjetiviza, se des-interesa por lo propio, de-construye sus gustos e intere-ses individuales y privados mediante una práctica cinematográfica que lo su-merge en los gustos e intereses de las personas del film.

Vacío de poder propietario, poder estético, poder de saberes para que sea lle-nado progresivamente, apropiado paulatinamente por un poder emergente gru-pal. Anonimato creativo.

Buscamos subvertir el modo de producción al otorgar el derecho de apropia-ción, cocreación y cogestión a unos y unas protagonistas que habitualmente nolo tienen.

Las prácticas sinautorales que nos exigimos deben producir, decimos: circu-lación y colectivización del capital fílmico que en principio posee; devolución

PRÁCTICAS DEL ANONIMATO | Cine sin autor… | Gerardo Tudurí 167

del poder de generar representación al sujeto colectivo a representar; desarro-llo de la conciencia crítica grupal por medios cinematográficos; desubjetiviza-ción de lo individual por inmersión en lo colectivo para dejar aflorar su discur-so; colectivización de los beneficios del proceso del Sistema Fílmico.

No se trata de pensar ingenuamente que cualquier persona puede convertir-se en profesional del cine o la videoproducción. Todas aportamos diferentescualidades que benefician el hacer colectivo. Pero es bueno diferenciarlas, nopor una jerarquía heredada, sino por sus cualidades específicas.

Practicamos un doble acto de violencia: el primero sobre nosotros y nosotrasmismas como Dispositivo-Autor, «nuestro suicidio sinautoral» y el segundo so-bre el documentado, al plantear su «muerte como espectador» en el entornoreal de la creación de un film. Categoría ésta (el espectador muerto) vinculadaa una actividad de receptor pasivo, o a lo sumo, en la actualidad, como consu-midor parcialmente activo cuando realiza operaciones de interacción o inmer-sión como usuario en una realidad virtual.

Tenemos claro que no se trata de crear un fantasma maligno sobre este po-der autoral que produce, ni sobre sus autores. Estamos a favor de la diversidadcultural. Pero tenemos igualmente claro que es un modo de producción que lle-va en crisis desde no poco tiempo y que estas prácticas de concentración de po-der sirven a los modos de producción capitalista.

Las obras de autor producen beneficios diversos: agilizan la creación de dis-cursos que no suponen esperas ni acuerdos largamente participados o colecti-vos ya que todo lo decide el dispositivo-autor; evidencian y clarifican ideas ymecanismos de vida con las que otras personas pueden identificarse para reac-cionar o adquirir conciencia crítica sobre asuntos y circunstancias en las que vi-ven inmersas; aceleran procesos imaginativos al ofrecer ficciones que el resto dela sociedad puede incorporar y debatir.

Pero al mismo tiempo vemos que esas obras de autor: se apropian, retieneny entorpecen esa posibilidad de producción colectiva, haciendo creer, muchasveces, que la identificación y aceptación del discurso autoral es reflejo de unacreación colectiva cuando, en realidad, no lo es; fijan e inscriben ideas subjeti-vas en una realidad colectiva ajena al momento de la producción cinematográ-fica (muchas decisiones de montaje, postproducción, exhibición y comercializa-ción de la película se dan en sitios y momentos alejados del sujeto social que ledio origen dejándole sin posibilidad de participar); someten y reducen los pro-cesos colectivos al ámbito de la subjetividad autoral a la hora de transformar elCapital Fílmico en representación (film); posibilitan beneficios privado a losautores y autoras a costa de un trabajo colectivo.

¿En qué se traduce toda esta teorización?Buscamos incluir a las «personas del film» desde el principio en todo el pro-

ceso de decisiones. No podemos explayarnos en este artículo en pormeno-res,pero podemos comentar que comenzamos grabando a las personas desde los

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primeros contactos y en todos los momentos posibles. Una vez reunido ciertomaterial audiovisual primario, elaboramos un primer «Documento Fílmico»(documentales transitorios que son piezas claves para el funcionamiento delCsA) que devolvemos y sometemos a debate, crítica y reformulación.

Esta es una de las operaciones sinautorales más importante que se va a repe-tir a lo largo de todo el proceso de producción del film: la devolución de la re-presentación en construcción, los momentos en que los sujetos protagonistasvan a «intervenir» dicha representación modificándola, encontrando sentidos,quitando y proponiendo temáticas, escenarios, protagonistas, acciones de supropio interés y necesidad que los y las cineastas de Csa como meros técnicostendremos que incorporar y resolver cinematográficamente.

Todas las sugerencias de las «personas del film», las anotamos como exigen-cias de guión y dirección temática. El dispositivo-autor sólo escucha y anotapara comenzar la reconstrucción del Documento Fílmico sometido a debateque, intervenido por las personas del film, derivará inevitablemente en otro.Este ejercicio es el que constituye los ciclos de montaje. El Dispositivo-Autorsólo actúa como equipo técnico al servicio de ideas que no le son propias. Ejer-ce su poder autoral y su saber autoral al construir el Documento Fílmico ypractica la Sinautoría al permitir su destrucción para un nuevo Documento. Poreso en el CsA no hablamos solo de una película sino de «filmografías progresi-vas» que llevan a una película final.

La subversión terapéutica de lo audiovisualLa experiencia sobre la que edificamos nuestro cine es la autoreferencialidadaudiovisual meditada y debatida, que va apareciendo en los Documentos fílmi-cos que exponemos cíclicamente. Estos «momentos cualquiera» expuestos enlos montajes abren en las personas protagonistas un territorio de experienciainédita: el de la apropiación y responsabilidad sobre la elaboración de su propiarepresentación, la ruptura con su estado de anonimato pasivo para transformar-lo en un anonimato activo, crítico.

En el CsA solemos hablar de vivencia y persona fílmica como distanciamien-to de los conceptos de interpretación y personaje cinematográfico.

La vivencia fílmica es el acto aceptado voluntariamente de vivir delante de lacámara o dejarse registrar en momentos elegidos de sus vidas, para luego poderevocarlo en las imágenes y trabajar con ello. No pedimos dramatización o im-postación teatral alguna porque la interpretación es un oficio específico que nocompone la vida de las personas en general. Así que lo que buscamos es la fami-liaridad con la cámara hasta el punto de que se la olvide.

Hablamos de personas fílmicas porque tampoco creamos personajes. Deci-mos en el Manifiesto que «el personaje cinematográfico es una creación parcialcuyo trabajo e intencionalidad son creados para un momento preciso: el tiem-po de rodaje. Su vida «real» como personaje, dura lo que intermitentemente


duren los planos que se ha tenido que hacer de él o ella encarnando al persona-je. Luego, lo que perdura en el film es la suma de algunas de esas actuaciones.El personaje, para la vida real, es siempre un muerto porque no sufre ningunavariación en el registro fílmico».

Cada vez que se exhibe una película, volvemos a desempolvar aquellos yaquellas muertas que son los personajes para exhibirlos frente a nuevos espec-tadores. Son los espectadores los que lo harán o no persistir en la memoria ypodrán darle continuidad simbólica o encarnaciones emocionales sucesivas.

Decimos, por esto, que en la práctica del CsA el muerto suele ser el cine, yaque solo capta instantes elegidos del acontecer de las personas cuyas vidas tras-cienden y superan permanentemente nuestra actividad. De esta manera, la ex-periencia cinematográfica sólo la podemos concebir como herramienta socialmás que como construcción de un film único para la exhibición. Esta concep-ción nos ha abierto la posibilidad de una construcción y reconstrucción cons-tante de la representación fílmica, conectada a personas que van adquiriendo enel hábito de verse y trabajar el propio material que generan, la responsabilidadde modificarlo de acuerdo a sus intereses y necesidades. El propio mecanismodel CsA no avanza si en las devoluciones no hay intervención. Entonces se haceimposible la película.

¿Por qué hablamos de subversión terapéutica? Porque, justamente, todos es-tos ciclos de intervención de la imagen fílmica en los documentos devueltos,provocan «vibraciones de identidad» que comunican directamente la represen-tación con su ser privado de cara a construir su representación para la circula-ción pública.

La subversión es, antes que nada, privada porque las personas del film debenromper su inercia de espectadoras pasivas y hacerse activamente responsablesde esas imágenes que denotan los rasgos de su vida. Verlas, discutirlas, compo-nerlas y reconstruirlas. El abandono de su anonimato pasivo no es un asunto dedevaneo teórico sino de responsabilidad práctica frente a imágenes concretas.

Hablamos de subversión terapéutica por las posibilidades de «reparar» per-manentemente la vida que se origina en las imágenes y las imágenes de la vida.Por la posibilidad de ensayar, prevenir, simular, ficcionar, situaciones de su «es-tar habitual». Poder exclamar ¡cómo somos! para preguntarse ¿cómo quisiéra-mos mostrarnos que somos?, poder reconocer ¡qué visión del mundo damos!para plantearse ¿qué visión del mundo queremos dar?…

El gesto interruptor. La crisis social del rodaje y el rodaje como crisis.Provocación de lo anónimo

«“Puesta en escena” expresa a la vez la puesta en duda del mundo, su puestaen abismo como escena».

Jean Louis Comolli

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Filmar, rodar, supone un corte en la vida de lo filmado. El rodaje en el cinesiempre implica una distorsión de la situación allí donde se instala y por eltiempo que dura en la vida de quienes lo producen y en el escenario donde sedesarrolla. Interrupción en el tiempo y el espacio.

La sola introducción de una cámara en un escenario real no solo lo transfor-ma en una puesta en escena, sino que lo hace entrar en crisis. La realidad cap-turada adquiere de inmediato el status del que habla Noel Burch en El tragaluzinfinito: «la recreación de la vida, el triunfo simbólico sobre la muerte». Porqueeste acto de filmar, viene a dividir en dos lo existente: lo que solo quedará en lamemoria vivida y lo que quedará en la memoria de las representaciones audio-visuales y podremos volver a ver como si estuviera vivo.

Lo real ante la cámara adquiere el status de «realidad documentándose» pro-clive de ser evocada en cualquier momento.

Hoy día nos parece una banalidad la captura audiovisual porque, desde aque-llas primeras imágenes captadas por el cinematógrafo de los Lumière a hoy, elmundo se ha poblado vertiginosamente de objetos y obras audiovisuales hastadejarnos «inmersos» en una red audiovisual indiscernible. Lo que en aquellosprimeros años, alrededor de 1895, era una «atracción» de feria, un fenómenoajeno al espectador de cine que recién había nacido como categoría social y cul-tural, hoy es un monumental útero virtual donde nacemos, tan inabordablecomo inevitable.

Cuando hemos pensado en hacer cine desde y con la realidad, partimos jus-tamente de ese estado de crisis que provoca la cámara para desplazarlo hacia elcomponente social que participa.

Cuando comenzamos una película de Cine sin Autor nos valemos de esa«crisis de rodaje» para convertirla en una crisis social donde buscamos la des-trucción de roles, la ruptura de las jerarquías de producción y el vacío políticoque genera un espacio en blanco dispuesto para la creación y la recreación. Re-tomamos el hilo histórico del cine tren de Medvedkin, del cine familiarmenteindependiente de Cassavettes, de las prácticas cooperativas del 68 francés, delas últimas dos décadas de cine indígena latinoamericano y de tantas otras ex-periencias de disolución de la jerarquía piramidal como modo de producciónfílmica.

La crisis del rodaje en el CsA es también una crisis de lo sabido, una disolu-ción del hecho cinematográfico que ya conocemos que debería suceder: unascámaras, un director, un guión, unos técnicos que saben el oficio, la gente alservicio de sus ideas, etc. etc. El desplazamiento que practicamos, deriva en unacrisis de las identidades aprendidas para plantearnos en el gesto interruptor: «yahora que hemos puesto en duda lo que sabemos, ahora que ya no somos comodeberíamos ser, ¿qué y cómo haremos una película?, ¿qué podemos ser comofilm?». Un microanonimato colectivo de rodaje que deberá reorganizarse enbusca del film colectivo para hacer público ciertos rasgos de identidad grupal.


Aprovechamos la crisis del rodaje para diseminarlo en su materia social. Nose trata sólo de la libre circulación de saberes, sino de la convergencia de perso-nas con su circunstancia social haciendo un film. Tampoco se trata de plantearuna crisis, sino de filmarla y devolverla como documento de debate. No deba-timos ideas, sino los documentos audiovisuales que muestran a las propias per-sonas que entran en ese estado de crisis, que comienzan a preguntarse qué te-mas tratar en la película, que van decidiendo cuándo y cómo ser filmados, quéescenarios elegir, qué escenas construir.

Ese es el aprovechamiento social y político que hacemos del gesto de inte-rrupción cinematográfico. Las cámaras no se encienden sólo para la grabaciónde una escena, sino también en la preparación y en la post-vivencia de la mis-ma, ya que creemos que una película incluye potencialmente todo lo que sehace para producirla y todo lo que pase socialmente en su existencia públicacomo representación. Los tres tiempos que planteamos que dura un film: elprevio de producción, el de la película montada y el de su deriva social.

La rehumanización de los estudios visualesSe nos ha hecho habitual la pantalla del ordenador y su inabordable hipertexto,los juegos virtuales donde usuarios y usuarias, a la vez e incluso en diferentespartes del mundo, pueden intervenir un programa diseñado y expuesto en lapantalla de un monitor; los videojuegos domésticos donde una o varias perso-nas se desplazan y operan sobre paisajes y personajes para llevar a cabo dife-rentes aventuras y competiciones, los paseos virtuales, simuladores y cines deinmersión en salas especiales y una serie de géneros que nos avasallan vertigi-nosamente desde el mundo virtual.

Muchos y muchas vivimos cada vez más tiempo en entornos virtuales. Pero to-das estas posibilidades de espectáculo y entretenimiento (basadas en dinámicasque no han cambiado demasiado desde las fantasmagorías y dioramas de la épocapre-cine) no están exactamente diseñadas para producir a la vez realidad social einteractividad humana crítica con las circunstancias en que viven quienes hacenuso de ellas. Tienden siempre a la sorpresa de las sensaciones, al entretenimientoo al ejercicio de determinadas capacidades y destrezas concretas. Más aún, si nosubicamos en sectores sociales que no están inmersos o no pueden hacer uso de es-tos nuevos géneros en los que solo genera curiosidad y deseo de conocerlos.

Aún, incluso, quienes hacemos uso habitual de ello sabemos que estas expe-riencias nos sumergen en una conectividad permanente con máquinas que, almismo tiempo, nos llevan a experiencias de aislamiento social con nuestros se-mejantes, los próximos, quienes conforman nuestro entorno real. Llamamos loreal, en nuestra práctica, a ese hábitat inmediato, el campo vivencial con el queestamos conectados perceptiva y corporalmente. Éste es el entorno real quemuchas veces se aleja más y más mientras el nuevo y avasallante entorno virtualse convierte en un cercano refugio que habitar.

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Dijimos, entonces, que partimos del rodaje como crisis. A partir de ese mo-mento el CsA instaura una situación que funcionará, hablando en los términosde la cultura digital, como «Interfaz y circunstancia socio-virtual». Esto quie-re decir que rompemos la dinámica personas/máquinas para extender la inter-actividad, o devolverla, mejor, a su status de intercomunicación entre perso-nas. Éstas, juntas y en estado crítico-creativo frente a un material audiovisualque se les propone (surgido de ellas mismas), podrán realizar los mismos pro-cedimientos que usuarios con mandos en sus manos: modificar la representa-ción, intervenirla.

Quitamos la pantalla del ordenador para sustituirla por documentos fílmicossalidos de la propia realidad, ofrecemos un dispositivo-autor que a modo de co-mandos y controles recibirá órdenes de personas concretas para intervenir ycambiar dichos documentos hasta formar una película.

Buscamos una práctica del cine en el siglo xxi como un entorno real activo,crítico y de producción social en función de la creación de una realidad virtual:la producción de sus propias imágenes fílmicas.

Lo real como estallido de la narratividad dominante«El objetivo vivo del film realista es “el mundo” no la historia ni la narra-ción. Carece de tesis pre-constituidas porque surgen por si mismas».

Roberto Rosellini

«Las historias solo existen en las historias y mientras, la vida continúa sin lanecesidad de volver a ellas».

Wim Wenders en el film El estado de las cosas (1982)

En estos últimos meses tuvimos la oportunidad de hacer un Documento fílmicode hora y media sobre la okupación de una casa por un grupo de jóvenes de Ma-drid. Pegamos la cámara a lo simple, al sistema de gestos, al microacontecer, paraluego montar las secuencias. Cine familiar para uso de sus protagonistas.

Luego nos encontramos con una especie de resistencia a encontrarle a aque-lla pequeña película su validez. Prejuicios a la hora de verlo pensando en exhi-birlo. Posiblemente se trata de una validez comparativa, búsqueda del valor asecuencias ¿sin historia?, ¿sin mensaje?, ¿sin ideología? Los y las jóvenes de laokupa, discutieron en los visionados su valor social de uso y dudaban de la uti-lidad de una película sin ese «discurso político evidente».

Nos preguntamos, entonces, si la vida cotidiana tiene historia. ¿La contem-plación de la vida en tiempo real viene con sentido narrativo y discurso ideoló-gico incorporado? ¿No será que le exigimos al acontecer una concordancia conlos discursos, relatos, ideologías aprendidas, sentimentalidades asumidas y quevienen como espectros despóticos y fantasmas malolientes a exigirnos el senti-do de las cosas, su lógica esperada?


Partimos de un cine de «momentos cualquiera». Hemos encontrado en va-rias ocasiones cierta resistencia a la hora de construir el material fílmico desdemomentos anónimos cuando se exponen como posible material cinematográfi-co. La práctica que estamos realizando se fija obsesivamente a lo real de las per-sonas y a las personas creando en su realidad. No vamos a renunciar a ello. Nospegamos al entorno real, dijimos. ¿Será que estamos entrenados para ver, a ve-ces, lo cotidiano como si fuera una historia, una exposición ideológica, una na-rración coherente, un melodrama, un relato que cierra, un género aprendido?

El peso de la narratividad dominante condiciona la visión e incluso la senti-mentalidad con que vivimos nuestra vida. Es el conflicto que encontramos, aveces, entre lo anónimo habitual como material potencial cinematográfico y loespectacular esperado. El mismo conflicto que hace abundar un tipo de espec-táculo avasallante y perturbador como la cinematografía industrial y la escasadifusión de otras formas cinematográficas más minoritarias.

No es lo mismo amar como aman los personajes de Cassavettes en Faces, queamar como lo hacen los personajes de Misión Imposible II de John Wood. A ve-ces parece que no hemos podido salir del año 1915, cuando Griffith consolidaese modo dominante y eficazmente conquistador que ofrece el Nacimiento deuna Nación, reduciendo la complejidad de las historias políticas y sociales asimple paisaje de un relato de amor infantilmente burgués.

Tampoco podemos extendernos aquí sobre la melodramaticidad en el cine ysus mecanismos eficaces de conquista de los afectos y demarcación de las rela-ciones humanas, que lejos de ser nuevo está presente desde sus orígenes. Lapráctica del CsA nos ubica en un terreno desde donde reelaborar esa distorsióncon que la narrativa corporativa ha fabricado ese cierto desprecio, por lo queefectivamente acontece y sentimos en nuestras vidas.

La crisis inicial del rodaje y la instauración de una circunstancia socio-virtualde creación crítica basada en material audiovisual extraído de la vida, abre cier-tos márgenes de huida y reelaboración de esa distorsión perceptiva. Pensar queel asunto de la destrucción de los cuentos del imperialismo audiovisual está enescribirlos diferentes, como si la batalla estuviera dada entre autores geniales ynarraciones hegemónicas del poder, nos resulta, por lo menos, ingenuo.

El problema no reside, creemos, en poner a prueba nuestra inteligencia decineastas para fabricar formas diferentes del narrar, sino en hacer estallar el mo-delo de producción que los origina. Preferimos oficiar de kamikazes culturales,destruirnos como contenedores y herederos de estéticas que nos ha dado el ofi-cio y hacer efectivo nuestro suicidio autoral. Y en eso estamos embarcados.Como salidos de la caverna platónica, vamos con las manos hacia delante por laceguera parcial que produce dejar atrás las seguras y encandilantes luces del es-pectáculo audiovisual capitalista. Preferimos la lentitud de la contemplaciónque conspira, al exigente vértigo del no ver, ni oír, capitalista. Algo nos habráenseñado el cine desde Ozú.

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HonestamenteDejamos en el tintero muchos temas y problemas que estamos trabajando.Queremos terminar insistiendo en que el Cine sin Autor nos lo hemos propues-to fundamentalmente como una práctica de realización y que la teorización soloestá en función de ésta. Los textos que originamos son clarificaciones de traba-jo, ajustes de sentido para intervenir la realidad y el cine a la vez. Para dialogarcon la historia del cine de una manera seria pero también descarada y sin com-plejos.

El campo de batalla de lo simbólico no proviene más que de la permanente ycompleja lucha de las formas de producción social con sus complicidades eco-nómicas, políticas y militares. En los orígenes era el gangsterismo que ejercíaEdison con su sistema de patentes, pero hoy seguimos asistiendo a una mafiaimperial de las grandes corporaciones del espectáculo que buscan barrer todavida que circula fuera de sus cárceles estéticas.

Para más información: cinesinautor.blogspot.com


Repú-blicasfores-tales

Reconocer el anonimato plantea un problema empírico, que sólo puede ser re-mediado mediante un acercamiento a sus formas más caracterísiticas de territo-rialización. Gilles Deleuze respondía a Claire Parnet que los perros son un mo-delo de territorialización fácilmente confundible con una forma de producciónestética. Él decía, fíjate cómo levantan las patas traseras para orinar y marcar unlugar, cómo huelen las esquinas, cómo se mueven. Esa danza es una forma dearte que demarca un espacio, aseguraba frente a la cámara. Sin embargo, éste esun espacio que no se deja reconocer ni comprobar empíricamente. Sería una es-pecie de territorio como aquél que definía Bruce Chatwin en su novela sobreAustralia, The Songlines. Los mapas de las tierras que han pertenecido a los abo-rígenes no encierran el territorio dentro de un perímetro, sino que lo cruzan concanciones y relatos que convierten el lugar en un plato de espaguetis, tal como de-cía Chatwin. Cada lugar representa un espacio atravesado por diferentes histo-rias, que ni siquiera pertenecen a un solo individuo. Se trata de canciones here-dadas desde tiempos ancestrales, nada parecido a las escrituras de propiedad.

Pero esta forma de territorialización no se corresponde únicamente con seresprimitivos, animales o culturas en riesgo de extinción. Felix Guattari asegurabaen Las tres ecologías que el rock and roll ejerce una forma de territorialización pa-recida, mediante la música y unos estilos de vida definidos por poses, estéticasy formas de hacer. Se trata de un territorio existencial, decía Guattari, donde seerigen espacios vitales que guardan una relación antagónica con las formas devida dominantes en el capitalismo, y que pueden llegar a constituir mundos vir-tuales desarrollados en el seno de otros estilos de vida hegemónicos. Esa ten-dencia constante hacia la desviación podríamos encontrarla de nuevo en los tex-tos de Michel de Certeau. Resulta especialmente elocuente su ascenso al yadesaparecido rascacielos del World Trade Center, justo después de terminadasu construcción. Desde el piso 110 Michel de Certeau miró hacia abajo y com-prendió lo extraordinario de una creatividad espontánea que ante sus ojos se en-carnaba mediante el movimiento de los peatones. A pesar de desplazarse por losentresijos de la cuadrícula urbana, aquellos individuos conseguían inventar suscaminos. Pero inmersos en una bruma, escribía de Certeau, desconocen e igno-ran que su escritura involuntaria está siendo leída desde un punto de vista pri-vilegiado por la concentración de capital económico y tecnológico que, a fin decuentas redunda en un punto de vista privilegiado escópicamente también.

Repúblicas forestales

Carles Guerra

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Entonces, la cuestión es, ¿existe un anonimato que no despierte el hambre deun aparato de interpretación y vigilancia ávido de dar forma permanente a esasexperiencias que no la tienen? El fuerte carácter transicional del anonimatohace que sólo pueda ser abordado mediante una historia natural que recrea todoaquello que le rodea, pero en ningún caso puede uno imaginarse cuáles son susobjetivos, intenciones o planes, si es que los tiene. Darle ese tipo de identidadorganizada equivaldría a traicionar su verdadero potencial, un potencial que nosiempre se anuncia como una forma de vida deseable, atractiva o conciliadora.Al contrario, puede que sólo revele la crudeza de su transicionalidad. Por esolos ejemplos tampoco pueden describir el anonimato. Uno sólo puede abrir elperiódico y sorprenderse de que el anonimato existe. Puede que sus motivos nolleguen a ser transparentes o susceptibles de una reconstrucción racional, perosu capacidad de interpelación está fuera duda.

Tal como ocurrió en la primavera del año 2006, cuando los asaltos a vivien-das desataron la alarma social entre los medios de comunicación. El sigilo conel que se producían creó una verdadera psicosis. Las noticias daban cuenta delmiedo en aumento. Un fuerte sentimiento de indefensión se apoderó de aque-llos que vivían en urbanizaciones. Los robos no sólo comportaban una intromi-sión en las viviendas sino que, en palabras de algunos afectados, llegaron aconstituir una violación difícil de explicar. Después de un asalto el hogar se per-cibía menos propio. Algunos propietarios sentían que aquella residencia ya noera su casa. Una mujer entrevistada por el diario La Vanguardia confesaba sumalestar tras haber tirado toda la comida de la nevera al descubrir que los atra-cadores habían comido de ella: «Del asco que me dio, tiré toda la comida quetenía a la basura, incluso la que estaba envasada» (27-05-06).

En este caso, la detención de cinco hombres de origen rumano alivió la ten-sión. Se sabe que los medios de comunicación suelen rubricar los acontecimien-tos como si estos fueran objeto de un relato. Pero lo más inquietante fue que seles hallara en medio del bosque. En las cercanías de Maspujols «vivían comoauténticos guerrilleros» (27-05-06) y allí mismo guardaban los objetos que ro-baban. Camuflados entre la vegetación se encontraron hasta diez coches, apa-ratos electrónicos y equipos informáticos. Tal como informó la prensa, estos in-dividuos abandonaban el escondite por la noche y andaban largas distanciaspara llegar a los vehículos que utilizaban en sus desplazamientos. El hecho deque los ladrones viviesen en el bosque –declaró la policía– había dificultado ex-tremadamente las investigaciones. El origen de aquella «percepción subjetivade inseguridad» –como dijera el director de la Guardia Civil, Joan Mesquida–había sido localizado entre matorrales.

Sucesos como este conceden al bosque un lugar en el catálogo de nuestrosmiedos modernos. Su imagen irrumpe como una pesadilla. Por un lado, se con-firma su tradicional caracterización opaca y sombría; por el otro, despierta con-notaciones ambiguas y amenazadoras. De repente, una masa de vegetación na-

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tural se ha convertido en la casa del otro: el inmigrante, ilegal, extranjero, des-conocido e invisible. Las zonas boscosas adquieren en este punto del relato unpotencial táctico para los más vigilados y estigmatizados. Un lugar oscuro y se-guro a salvo de la mirada panóptica que en nuestra sociedad rastrea hasta el úl-timo rincón. De modo que el bosque se acopla a la imagen siempre incompletadel extranjero. Si, como diría Giorgio Agamben, nuestras leyes lo privan de hu-manidad, la definición de esta figura compleja que es el inmigrante se compen-sa con un perfil que lo identifica como un objeto natural, confundido, mezcla-do e hibridado con un espacio forestal.

Este imaginario que priva de visibilidad a los extranjeros toma cuerpo enpuntos neurálgicos de las rutas migratorias. Al sur de Europa, cerca del enclavede Ceuta, y al norte, en el paso de Calais que permite cruzar al Reino Unido,hay bosques que sirven de refugio a los inmigrantes. Acceder a ellos es prácti-camente imposible. Charles Heller, que llegó a Bel Younech realizando un do-cumental sobre el tránsito de subsaharianos a través de Marruecos, estuvo apunto de conseguirlo. Un número de móvil de otro inmigrante fuera del cam-po le sirvió de contraseña. Pero a punto de franquear el estricto control que im-ponen los ocupantes del bosque, la policía marroquí inició una redada. Muchosmueren al caer perseguidos con armas de fuego. Sus precarias construccionesson quemadas y arrasadas. Sin embargo, esta «organización forestal» funcionacomo un espacio autónomo que permite esperar el momento en el que se cru-zará al otro lado de la frontera. En la improvisada sala de espera que es Bel You-nech se calcula que puede haber, en función de los diferentes periodos del año,cerca de 800 moradores. Muchos se quedan durante meses.

En la región de Calais también ha aparecido un campo informal tras losacuerdos de Schengen y el cierre del centro de Sangate. Durante el día se les veavanzando por las vías del tren. Los habitantes de la zona se quejan del «perjui-cio económico» mientras los activistas organizan la ayuda para los que se atre-ven a dejar «la jungla». Mientras tanto la policía francesa se adentra y persiguea los que malviven allí. Entre 200 y 400. Si alguno de estos consigue infiltrarsede polizón en el Eurotunel, el trayecto hasta Londres durará 38 minutos. Otrosinvierten, empleando otros medios, un mínimo de tres semanas. La paradoja sehace más dramática si consideramos que estos campos, por no llamarlos centrosde internamiento consentidos, suelen estar ubicados junto a infraestructurasque mueven mercancías y personas con un alto grado de eficiencia. Cerca deBel Younech se está construyendo el megapuerto Tanger-Med, uno de los ma-yores centros de logística previstos en el Mediterráneo.

PRÁCTICAS DEL ANONIMATO | Repúblicas forestales | Carles Guerra 181

HABITAR EL ANONIMATO

Grecia2008:

carta aAlexandroy respues-

ta de lostrabajado-

res

Carta leída por los compañeros deAlexandro en el funeral

Queremos un mundo mejor. AyudadnosNo somos «terroristas», ni «encapuchados», ni los «conocidos-desconocidos»Somos vuestros hijos.Esos conocidos, desconocidos…Tenemos ilusión, no matéis nuestra ilusión.Tenemos ímpetu, no detengáis nuestro ímpetu.Recordad, una vez fuisteis jóvenes vosotros también.Ahora perseguís el dinero, sólo os importa vuestra «vitrina»,engordastéis, os habéis vuelto calvos, OLVIDÁSTEIS.Esperábamos que nos defendiérais,esperábamos que os interasárais,que nos hiciérais sentir orgullosos por una vez. EN VANO.Vivís falsas vidas, habéis bajado la cabeza,os habéis bajado los pantalones y esperáis la muerte.No tenéis imaginación.No os enamoráis.No sois creativos.Solo compráis y vendéis.Materia por todo.Amor en ninguna parte.Verdad en ninguna parte.¿Dónde están los padres?¿Dónde están los artistas?¿POR QUÉ NO SALEN A LA CALLE?Ayudadnos, a los niños.

p.d.: No nos tiréis más gases lacrimógenos. Lloramos por nosotros mismos.(Traducción al castellano: Alicia R.)

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Carta a los estudiantes escrita portrabajadores atenienses

Mie, 17/12/2008 – 18:57 – Lembashttp://www.alasbarricadas.org/noticias/?q=user/7

La mayoría de nosotros aún no nos hemos quedado calvos ni nos ha salido ba-rriga. Somos parte del movimiento de 1990-91. Habéis tenido que oir hablar deaquello. En aquel entonces, cuando habíamos ocupado nuestras escuelas duran-te 30-35 días, los fascistas mataron a un profesor porque fue más allá de su rolnatural (el de ser nuestro guardián) y cruzó la línea hacia el lado opuesto: vinocon nosotros, a nuestra lucha. Entonces, hasta el más duro de nosotros fue a lacalle a los disturbios. Sin embargo, nosotros ni siquiera pensamos en hacer loque tan fácilmente hacéis vosotros hoy: atacar comisarías (aunque cantábamosaquello de «quemar comisarías…»).

Así pues, habéis ido más allá que nosotros, como ocurre siempre en la historia.Las condiciones son diferentes, por supuesto. En los 90 nos compraron con laexcusa del éxito personal y algunos de nosotros nos lo tragamos. Ahora la gen-te no se cree este cuento de hadas. Vuestros hermanos mayores nos lo demos-traron durante el movimiento estudiantil de 2006-07; vosotros ahora les escu-pís su cuento de hadas a la cara.

Todo bien hasta el momento

Ahora comienzan las buenas y difíciles cuestiones:

Para empezar, os decimos que lo que hemos aprendido de vuestras luchas y denuestras derrotas (porque mientras el mundo no sea nuestro siempre seremosperdedores) y podéis emplear lo que hemos aprendido como queráis:

* No os quedéis solos. Llamadnos; llamad a tanta gente como sea posible. Nosabemos cómo podéis hacerlo, encontraréis la manera. Ya habéis ocupado vues-tras escuelas y nos decís que la razón más importante es que no os gustan. Bien.Ya que las habéis ocupado, invertid su rol. Intercambiad vuestras ocupacionescon otra gente. Dejad que vuestras escuelas sean el primer hogar para nuestrasnuevas relaciones. Su arma más potente es nuestra división. Tal y como vos-otros no teméis atacar las comisarías porque estáis unidos, no temáis llamarnospara cambiar nuestras vidas todos juntos.

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* No escuchéis a ninguna organización política (ni anarquista ni ninguna). Ha-ced lo que necesitéis. Confiad en la gente, no en esquemas e ideas abstractas.Confiad en vuestras relaciones directas con la gente. Confiad en vuestros ami-gos: haced vuestra lucha de cuanta más gente posible, vuestra gente. No les es-cuchéis cuando os digan que vuestra lucha no tiene contenido político y que de-bería obtenerlo. Vuestra lucha es el contenido. Tan solo tenéis vuestra lucha yestá en vuestras manos asegurar su avance. Tan solo ella puede cambiar vuestravida, a vosotros y las relaciones reales con vuestros compañeros.

* No temáis actuar cuando os enfrentéis a cosas nuevas. Cada uno de nosotros,ahora que nos hacemos mayores, tiene algo sembrado en su cerebro. Vosotrostambién, aunque seáis jóvenes. No olvidéis la importancia de este hecho. En1991, nos enfrentamos al olor de un nuevo mundo y, creednos, lo encontramosdifícil. Habíamos aprendido que siempre debe haber límites. No temáis la des-trucción de mercancías. No os asustéis ante los saqueos de tiendas. Lo hacemosporque es nuestro. Vosotros (como nosotros en el pasado) habéis sido criadospara levantaros todas las mañanas con el fin de hacer cosas que más tarde no se-rán vuestras. Recuperémoslas y compartámoslas. Tal y como hacemos connuestros amigos y el amor.

Os pedimos disculpas por escribir esta carta tan rápidamente, pero lo hacemosal ritmo del trabajo, en secreto para evitar que se entere el jefe. Somos prisio-neros en el trabajo, como vosotros en la escuela.

Ahora mentiremos a nuestro jefe y dejaremos el trabajo: nos reuniremos convosotros en Syntagma con piedras en las manos.

*Proletarios*

Traducido por Klinamen.org <http://www.klinamen.org/>Versión en inglés extraída de libcom.org<http://libcom.org/news/letter-students-december-2008-16122008>

HABITAR EL ANONIMATO | Carta leída por los compañeros de Alexandro en el funeral y … | 189

Parauna crí-tica delconflic-

to vasco

El anonimato como fuerza política en el contexto del Conflicto VascoEl siguiente artículo se redactó en la primavera del 2007. Creo que su valor teó-rico sigue vigente en sus líneas principales. Lo que sí quedaría por determinares el problema de cómo se podría organizar una fuerza política que subvierta elOrden político que se describe en él. La pertinencia de la cuestión del anoni-mato se hace entonces inevitable.

El artículo describe la constitución de un aparato social coherente y eficaz;claro, nítido y perfectamente estructurado, establece un Orden que atraviesatodas las dimensiones de lo social. Que atraviesa todas las dimensiones de lo so-cial significa que invade los discursos, tanto como los afectos o las conductas;pero no como un agente externo que vendría a prescribir qué se ha de sentir,decir o hacer. Se trata más bien de un Orden político que desde el interior y deantemano establece las condiciones de lo decible, lo sentible, de cómo podemosregir nuestra conducta. Éste régimen de pre-visibilidad no puede sino asegurarla repetición y redundancia de lo ya dicho, sentido o hecho, jugándose en ellosu supervivencia. Lo obvio se convierte así en el principal medio y en la finali-dad política última, y su subversión deviene índice y medida de toda prácticapolítica.

En este contexto, la fuerza del anonimato reside precisamente en su capaci-dad de hacer entrar en escena lo inédito. Lo inédito, lo no fijable, lo no recono-cible: esa bruma que por no ser reducible a la red de relaciones afectivas, discur-sivas o conductuales que pre-escribe el propio Conflicto, posibilita la irrupciónde un espacio político otro liberador. Ahora bien, ¿cuál es el fondo en el cual elanonimato halla su fuerza? En otras palabras, ¿cómo está constituido lo anóni-mo en el contexto del Conflicto vasco?

No tanto el dolor, sino el hastío constituye esa interioridad común y anóni-ma. El hastío, esa resistencia pasiva a la perpetuación de lo Mismo, señala la po-sibilidad y la necesidad de otros discursos, otras relaciones afectivas, otras mo-dalidades de acción que disuelvan o escapen al juego de poder dominante.Porque lo que subyace al hastío no es sino la negación del propio Conflicto, sudeslegitimación como centro de sentido y como principio rector del Orden po-lítico-social. El hastío manifiesta el deseo y la urgencia de una realidad otra.

Una política del anonimato, una política que halla en el anonimato su prin-cipal fuerza y hace de él su principal arma, ha de profundizar en ese hastío, lo

Para una crítica del conflicto vasco

Ekhi Lopetegi de la Granja

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ha de llevar al límite o a sus últimas consecuencias. Llevar el hastío al extremosignifica hacer una experiencia radical del mismo. La radicalización de la expe-riencia del hastío lleva consigo un cambio radical de perspectiva y una negación delConflicto que operan una triple inversión: abre, primero, un espacio de discursoinédito donde otras cosas pueden ser dichas; abre, además, un espacio prácticoinédito donde otras conductas pueden tomar lugar. Pero, sobre todo, abre unnuevo espacio afectivo donde una relación inédita con el dolor puede establecerse.Esa nueva relación con el dolor no lo disuelve, no lo cura, sino que posibilita sureapropiación transformadora. Pues frente al hastío, es en la expropiación y ges-tión de una experiencia codificada del dolor donde el Conflicto se apoya en úl-timo término.

Ahora bien, la reapropiación del dolor que procura la negación del Conflic-to presupone también el descubrimiento de su absoluta desfundamentación.Desocultar la ausencia de sentido del Conflicto lleva consigo la revelación deun dolor igualmente carente de sentido. Es, por eso, que en el espacio que abreel hastío haya de acontecer, quizá, un proceso de desmoralización. Y, sin embargo,¿no es esa forma de auto-exposición el grado cero de toda lucha política hoy?¿no constituye, acaso, el suelo afectivo en que se traban política y existencia?¿cómo se traduce en términos de práctica política establecer esa relación inédi-ta con el dolor y hacer la experiencia radical del hastío.

* * *

Los juegos de poder«La vida es quemar preguntas»

Artaud

Generalmente (todavía) se plantea de forma frecuente el problema del podersegún categorías caducas e inútiles: quién lo ostenta, cuál es su localizaciónexacta, cómo tomarlo o destruirlo. Las respuestas a la cuestión de poder dan lu-gar a las principales y más ciegas corrientes críticas y se formulan con frasestipo «el poder lo ostenta la clase política x», «el poder lo ostenta la clase políti-ca y», «el poder lo ostenta la potencia mundial z» o «el poder lo ostenta losmass media»… Es así que el poder deviene Poder y prolifera como infinitas res-puestas-máscara que pretenden señalar como si de una simple definición osten-siva se tratara el poder, «el de verdad», el esencial y no el otro. Se esfuerzan enseñalar el objeto al que la palabra «Poder» hace referencia (pobre dualidad se-mántica), y en su absurda batalla de referentes se les escurre (provocan su escu-rrimiento) el poder ocultándose. Poder enmascarado, por tanto.

Desde Foucault, podemos entender que el poder no está, sin más, en algúnsitio; que no se refiere a un objeto particular, que no esencia en él sino que poneen relación los objetos que se entrelazan de forma reticular en un campo estra-

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tégico dado. Que el Poder no existe, que hay relaciones de poder. Por tanto,que no sirve, si no es para ocultarlo, preguntar por el «qué» del poder. Y que sisólo hay relaciones de poder, sólo es útil desviar la pregunta del qué por la delcómo, intentar comprender cómo funcionan las relaciones de poder (trabajodescriptivo). Y este desplazamiento implica un nominalismo (no existe «el» po-der) que coincide con un perspectiva relacional y funcionalista que es, ha deserlo, no esencialista. No en vano hace Foucault alusión a la filosofía del len-guaje corriente para tomar prestada la noción de «juego» en vistas a una posi-ble filosofía analítico política: del mismo modo en que el lenguaje se juega (re-laciones de significación) se juega también el poder (relaciones de poder). Y sudescripción (respuesta al cómo) desenmascara el poder.

Lo cual no implica que no podamos hablar de núcleos en los que el poder secondensa más o menos (centros de poder), o de estancamiento y persistencia deciertos juegos de poder a lo largo del tiempo (estados de dominación). Aunquesi es cierto que la disolución de no importa qué juegos de poder implicaría la re-distribución de las relaciones de poder y no la disolución de poder mismo. Con todo,podemos siempre interrogarnos cómo se juega el poder en x campo social, quéefectos tiene, qué posibilidades de apertura coyuntural ofrece.

En Euskadi hace tiempo que se lleva jugando un juego de poder que hay quedestruir. Principal dispositivo de (re)producción de orden y neutralización de lopolítico que perpetúa una realidad fosilizada, satisfecha y miserable. El «Con-flicto vasco»: espacio colmado de densidad infinita que en ello pierde la profun-didad propia de lo espacial. Probablemente no haya otro lugar en el que elmundo se haya miniaturizado hasta extremos tan repugnantes. Y va siendo horade tomarlo por lo que hoy es: una farsa, un engaño tan trágico como despreciable.Pero no para resolverlo de una vez, como si resolviéramos un problema o con-testáramos a una pregunta. Más bien, para abandonarlo y vaciarlo (desocupar-lo) haciéndolo desaparecer como problema y como centro de lo problemáticomismo, como pregunta en cuya respuesta los maltratados jugadores pretende-rían hallar la supuesta verdad farsante de la que penden.

Ante todo hay que dejar algo claro. El «Conflicto vasco» no desapareceráporque haya sido resuelto, sino porque se estará llevando a cabo una transiciónde un régimen de poder determinado a otro (transición que estamos probable-mente viviendo hoy);1 o bien porque haya sido políticamente vaciado.

El juego de poder sobredeterminante«Gaur dirudi demokraziak utzi haula pott egina,ipurdi hartzeari gustoa hartua dioala»

Hertzainak.2

La historia del conflicto vasco es la historia de la progresiva disolución de loslazos que originariamente lo vinculaban, en mayor o menor grado, a la vida co-

HABITAR EL ANONIMATO | Para una crítica del conflicto vasco | Ekhi Lopetegi de la Granja 195

tidiana de las personas: historia de una despolitización y de la constitución de unjuego de poder sobredeterminante o régimen de poder, cuyos efectos principales sonla reducción de la ambivalencia propia de lo social3 y la neutralización de lo político.Tal como funciona hoy, el Conflicto es una serie de relaciones que tejen un jue-go de poder que se sobrepone en y a lo social, al que corresponden unas relacio-nes de sentido que lo cohesionan y legitiman (que habría que analizar), y fuerade las cuales no queda nada. El Conflicto deviene así el principal dispositivo de(re)producción de orden.

El «Conflicto vasco» es sobre todo el espectáculo de un conflicto que se con-creta en tanto que realidad espectacular. Espectacular por separado de la vida co-tidiana, como lucha privada ETA-Estado; y espectacular porque la oposición se-parada de perspectivas políticas divergentes no hace sino ocultar la «unidad demiseria» subyacente para asegurar su persistencia. Las diferentes posicionescontrapuestas y las posibilidades de actuación en el juego político que determi-na el «Conflicto» no hacen sino confirmar de forma ininterrumpida una reali-dad idéntica (obvia/tautológica) sin posibilidad de apertura coyuntural alguna. To-das las luchas en el interior del juego político sobredeterminante contribuyen ala reproducción de una misma realidad que deviene simple reiteración ininte-rrumpida de lo Mismo. Jugar al juego del «Conflicto» implica contribuir a suretroalimentación, reconocer sus reglas y legitimar su existencia. En tanto que espec-táculo de lo político el «Conflicto vasco» sería el aparato de su neutralización: ex-posición de una incesante y agitada actividad política verdaderamente ausente.

La realización concreta del juego político espectacular tiene como efecto los«daños colaterales» que conocemos y que lo convierten en algo doblementetriste: primero, por la tragedia concreta de cada uno de los afectados; y segundo, porla ausencia absoluta de fundamento o sentido de esas afecciones trágicas. De hecho,esta dimensión trágica adyacente es totalmente funcional al conflicto. El no-sen-tido (muerte) y el desorden juegan un papel fundamental en la reproducción deorden y sentido. El Conflicto, en tanto que dispositivo sobredeterminante,efectúa una utilización funcional del desorden y el no-sentido: los desordenesparciales (kale borroka, agitación social, incertidumbre, preocupación, mie-do…) y el no-sentido (la tragedia) funcionan como elementos necesarios de suretroalimentación.4

Las actividades que dan lugar a los desordenes parciales son siempre alta-mente rituales (ir a una manifestación, lanzar piedras, quemar cajeros y ver unconcierto) y juegan un papel absolutamente supeditado al Orden. El asesinatoes su forma mas grave y reproduce también el Orden. En todos los casos, no setrata de la efervescencia espontánea de enfrentamientos incontrolables, sino desu rutinaria administración en dosis. La vacuidad política de tales desordenes esevidente, no así su funcionalidad, su servidumbre total al dispositivo de poderConflicto. Es así que se puede hablar de cierta participación del desorden en la re-producción del orden. El desocultamiento de esta coparticipación es la única for-

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ma que pueda dar lugar a la deslegitimación de esas actividades miserables, y nola crítica interna que contase como una «jugada» más (del juego de poder).

La muerte en tanto que inasible debe, puede hacerlo, poner en suspenso lasrelaciones habituales de sentido. Si la muerte llega como acontecimiento trági-co, el sentido sucumbe y la decimos que la vida se sacude. Sacudir y poner ensuspenso abren un espacio que es, tiene que serlo, un contra-espacio: es otro es-pacio fuera y contra el Espacio (conocido) que lo precedía. Por ejemplo: «¿Quénos pasó el 11-M? Por decirlo muy brevemente, lo que nos pasó fue que el actoterrorista abrió un agujero negro».5 Que abre un agujero negro significa que elno-sentido que funda ese nuevo espacio toma la forma de la interrupción delcurso habitual de las cosas, de la presencialización del Otro.

Pues bien, en el contexto que el Conflicto confligura la muerte llega siemprebajo la forma de un déjà vu, de un «ya visto» que se «pre-veía»: de la pura repe-tición en y de lo Mismo. La tragedia de una muerte ha devenido pura redundan-cia. El muerto ya no es ni «uno» que muere (único), ni el dolor pertenece aquien padece («mi dolor»). Ello es extensible a la tragedia por aprisionamientoo dispersión. Expropiación, de antemano, de la experiencia única y privada quepueda hacerse del dolor causado, codificación y reconducción del dolor al senode las relaciones de sentido imperturbadas que se fortalecen (ETA-Estado y lagama de grises entre uno y otro), y en fin, neutralización de la fuerza políticadel propio dolor. He ahí la diferencia entre la politización por afección del 11My Euskadi: víctimas o afectados.6 Utilización funcional del no-sentido que im-pide realizar un desplazamiento de perspectiva que al descubrir la ausencia de fun-damento del Conflicto pudiera ponerlo en tela de juicio.7

Tal reconducción del no-sentido tiene como efecto diferentes perspectivaspor todos conocidas y correspondientes a las diferentes unidades de poder enjuego: 1) ETA ha asesinado a x y es culpable, hay que acabar con ETA; 2) y hasido encarcelado o asesinado por el Estado, hay que acabar con el Estado repre-sor español; 3) el menos corriente pero igualmente funcional: hay que tenderpuentes de diálogo.

El caso 1 constituye la unidad que representa el Estado. El repliegue de losúltimos años de la AVT, por ejemplo, viene a formar la base popular de defensadel Estado. Ésta procede por identificación de la defensa de la dignidad de lasvíctimas y la del Estado de Derecho. Sólo así se entiende que se rechace todanegociación (que relativizaría el Estado) y que se plantee el conflicto en térmi-nos de eliminación del oponente, incluso a costa de algunos sacrificios futurosmás: «hay que derrotar al enemigo, aunque mi compañero de partido puedacaer en el camino».8 La víctima deviene así un sacrificado.

El caso 2 constituye la amenaza al Estado español. Ésta se vuelca contra elEstado español en favor de un simple reajuste administrativo-jurídico que hi-ciera sitio a un Estado vasco. En este caso también, la defensa de lo valores na-cionalistas pasa por su total identificación con un posible Estado vasco que los


realizaría. El problema reside en que ello significa que el Estado actual dejaríade ser Absoluto, devendría relativo a condiciones o contingencias. Por otrolado, sólo si son totalizadas las reivindicaciones nacionalistas tomando la formade otro Estado se realizarían de forma no enajenada. El esquema es simple: elEstado español enajena a los vascos que superarían su condición de alienadossólo mediante la constitución de un Estado vasco, pero eso es incompatible conel Estado actual porque lo relativiza.9

El entrelazamiento y la articulación constante de esas dos unidades en espec-tacular oposición pone en marcha el mecanismo de retroalimentación que(re)produce el orden y constituye un régimen de poder sobredeterminante.

El conflicto como fundamento de sentido y elemento movilizador«Cualquier lucha parcial resulta retenida a ese tipo de objeto tercero tras-cendente; todo debe encontrar significación a partir de él, incluso cuando lahistoria real lo hace aparecer por lo que es, a saber, un engaño.»

Felix Guattari, Micropolítica del deseo10

El Conflicto resulta ser altamente movilizador. Los mayores índices de partici-pación electoral se dan en Euskadi hacen de ella una democracia saludable. Siem-pre la misma llamada a la masiva participación, electoral o en las manifestacio-nes, y la realidad persiste en su redundancia. Siempre la sucesión de «momentoshistóricos», momentos cruciales, decisivos, pero nada nuevo acontece. Siempre lareivindicación del derecho de autodeterminación y lo único que se autodeter-mina es el propio orden. En fin: redundancia de lo real, ausencia de novedad y au-todeterminación del orden. El proceso de retroalimentación del Conflicto sóloes eficiente a condición de alcanzar niveles altos de participación. Por tanto, sepuede decir que el «Conflicto» también toma la forma de una movilización total:movilización total por lo obvio en la medida en que su principal efecto es lapersistencia de una realidad tautológica que se conoce y repite.

El Conflicto vasco funciona como un supuesto núcleo de verdad o de sentidode las sociedad vasca. Es posible, en ese sentido, que sea análogo a la categoríade «sexo» tal como funciona en el seno del dispositivo de sexualidad que Fou-cault describe en «La voluntad de saber». Eso significaría que se presupone:

a) un vínculo entre la totalidad social y ese núcleo de verdad sustantivo.b) la derivación de todas las relaciones de sentido de ese centro, en tanto que

sus subproductos.c) la reconducción de todas las prácticas de lo social a dicho núcleo de verdad.

Totalización de lo social por presuposición de un núcleo fundamental pro-blemático (el Problema-Conflicto) que lo constituye; presuposición de dichoProblema como verdad inherente a lo social y en relación a lo cual este se jue-

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ga su razón de ser; derivación de todos los discursos posibles de este núcleo quefunciona como su condición de posibilidad; y finalmente, reconducción de to-das las prácticas al núcleo Conflicto que opera como referente y medida de suvalidez. Por tanto, el Problema-Conflicto se muestra como aquel elemento en re-lación a cual se juega la posibilidad de ser de los discursos y las prácticas sociales. Es elelemento según el cual aplica el código excluyente Mismo/Otro (dentro/fuera,ser/no ser), reduciendo la ambivalencia de lo social a figuras tipo que puedancorresponder al régimen de poder Conflicto, como sus partes constituyentes:abanico de formas admisibles de ser en sociedad del cual se podría hacer el in-ventario (la victima, el abertzale, el bienintencionado…).

Es sólo así que se determina el Conflicto como «el» Conflicto y no uno en-tre otros (inmigración, precariedad u otros). Y es así que se hace ver que su re-solución será la Resolución de lo conflictivo en sí mismo: la Paz. La puesta enjuego de estas categorías altamente especulativas y trascendentes (Conflicto,Resolución y Paz), hace presuponer un supuesto proceso central/fundamental,proyecta un horizonte de espera(nza) y consecuentemente, permite alcanzaruna masiva adhesión a ese Proyecto. Articulando estas categorías se desarrollae impone una metanarrativa de legitimación del Conflicto mismo cuyo efecto es elsiguiente: embarcamos todos en ese Proyecto pseudopolítico («tenemos que al-canzar la paz») en el que supuestamente nos va la vida, cuando en realidad, pro-bablemente es la vida la que se nos va en ello.

Todas las prácticas y movimientos sociales son, por tanto, sobredetermina-dos (feministas, okupas, gay, anticapitalistas, ecologistas) ya sea por parte de lasbases juveniles de la izquierda abertzale o no. Lo que sí es cierto es que en to-dos los casos, o bien se ha de ser lo suficientemente discreto para no contrariarabiertamente las relaciones de sentido dominantes, o se han de hacer ciertasconcesiones adecuando cada propuesta. En el caso de la izquierda abertzale, setrataría de hablar de globalización, sí, pero a condición de adecuarlo a ciertascategorías como la identidad, pueblo, proyecto de emancipación que han dequedar inalterables, porque en ello se juega la condición de ser de lo político (yen ello muere). En el extremo contrario se trata de someterse a lo otro de ETA,defender principios sustantivos de Libertad, Democracia, Estado de Derecho…(en el caso del PNV y los partidos entre los dos polos, se combinarían ambosextremos). No hay espacio a todo aquello que no se preste a este marco de sen-tido correspondiente al juego político sobredeterminante.11 La posibilidad deuna crítica radical muere en cada uno de los casos.

Pero sobre esta oposición hay un principio unificador aún mayor. Pues «estesistema de bipolarización de todos los problemas gira siempre entorno aun ter-cer objeto…» (Félix Guattari, MPD), a saber, el propio Conflicto como objeto tras-cendente, que pone en juego diferentes categorías que le corresponden, y des-arrolla una metanarrativa de sí que lo legitima en tanto que régimen de Poder.Llegados aquí, no se trataría de someter a crítica una u otro elemento de la opo-


sición, sino de someter a crítica el propio juego opositivo, esto es, someter a crí-tica y rechazar el propio Conflicto y la realidad que configura.

El rechazo del Conflicto«Es por eso que tenemos que distinguir entre lo mayoritario como sistemahomogéneo y constante, las minoridades como subsistemas, y lo minoritariocomo devenir potencial y creado, creativo.»

G. Deleuze, Philosophie et minorité12 (cursiva mía).

Llevar a cabo la crítica del Conflicto pasa por el rechazo del mismo en los tér-minos en los que se ha definido hasta aquí. Rechazo que no significa negaciónsino desvelamiento de su funcionamiento y su desocupación. Y esta crítica yaestá siendo realizada cada vez que se dice «no me interesa», «no quiero opi-nar al respecto», «me quiero ir de aquí, estoy harto». Estos enunciados nosignifican indiferencia, ausencia de interés y compromiso respecto a un tematan relevante. Significan, antes que nada, la deslegitimación del Conflicto comocentro de sentido y de orden, y por tanto, desapego y reapropiación de una exis-tencia singular, irreductible a ese centro que por definición rebasa y por elque había sido expropiada. Esos enunciados menores de «anónimos», señalan laúnica vía para una apertura coyuntural. Son la intuición de un deslizamiento,una fuga, un devenir respecto a las formas de ser tipo, mayores y constantes,funcionales al dispositivo de poder, formación histórica o estrato sobredeter-minante.

Deleuze explica13 que mayor y menor14 no se oponen según una diferenciacuantitativa, o no únicamente. Lo mayor (mayoridad, mayoritario) opera siem-pre identificaciones, define formas acabadas (definitivas), redunda: extrae sincesar constantes de un campo menor de variabilidad y contingencia. El Conflic-to mismo es una formación mayor (se ha establecido como tal), así como las fi-guras (formas tipo) y las categorías que pone en juego: victima, preso, vasco oespañol; pero también, nación, estado, paz o libertad. Resumiendo, todos esostérminos que comienzan con mayúscula independientemente de si prosiguenun punto o no (y a los que acompaña un articulo determinante). Es mayor loque retiene y reduce. Retiene y reduce procesos menores y creativos, el fon-do de inestabilidad a lo que lo mayor se sobrepone por definición.15 Y es menorlo que fuga, lo que escapa y rehuye las capturas que opera de forma incesante lomayor. En fin, se trata de, o bien, poner las variables en un estado de variaciónconstante (menoridad, devenires), o bien, extraer constantes de variables (ma-yoridad, capturas).

Pues bien, en cada enunciado que se asemeje a los citados se insinúa un de-venir menor, y por tanto, la posibilidad de una apertura coyuntural y de otro es-pacio. Desocupar el Conflicto pasa por deslizarse bajo el mismo, provocar losdevenires que deslizan. Por tanto, que hay que dejar de ser. Esto significa que

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hay que dejar de ser las figuras tipo que en tanto que participes del Conflictorealizamos y en las que nos determinamos. Pero, sobre todo, que hay que pen-sar de otra forma el dolor y por eso, hay que ponerlo en el centro.

Si bien dar un paso atrás permite describir un juego de poder determinado ycomprender a qué juego se juega, muy a pesar de que los jugadores mismos lodesconozcan, no se puede, no se debe, menospreciar el dolor y la experienciasingular que de él se haga. Pero es que es precisamente asumir la verdad del jue-go descrito, a saber, la ausencia de fundamento del Conflicto y por extensión del pro-pio dolor, lo que permite, lo único que puede permitir, poder pensar de otra for-ma ese dolor. La negación del Conflicto no se ha de confundir con la correlativanegación del dolor, sino con la apertura a un dolor que sólo puede ser otro do-lor. Lo que significa que hay que elaborar otra forma de pensar la condición devíctima o la condición de preso; que hay que reapropiarse del dolor que esas fi-guras reconducen al juego de poder como un elemento funcional entre otros. Yeso pasa por aceptar que en realidad «no había razón alguna que diera sentidoa la muerte de x» o «que no había razón alguna que diera sentido a la encarce-lación de y». Que después de todo, «esto no ha servido de nada», que «hacetiempo que dejo de tener nada que le diera sentido». Hacer la experiencia deesa ausencia de fundamento puede parecerse a soportar lo insoportable. Y heaquí el punto en el que la cuestión adquiere toda su gravedad, lo decisivo de lacuestión o su momento crucial.16

1. (Nota añadida en la primera revisión del texto) Desde el 11-S todos los Estados-na-ción se han visto obligados a tomar posición en relación a una nueva figura según la cualla dialéctica Estado-Terrorismo se va a resolver: el Terrorista islámico. Ésto es una exi-gencia del Mundo global a cuya unificación relativa sirve esa figura del Otro. Ante éstolos conflictos y terrorismos nacionales ya desgastados no pueden sino ser desplazados ala posición de conflictos adyacentes y residuales cuya centralidad política es cada vez me-nor. En efecto, 2 soluciones se plantean: o desplazar a la periferia política las figuras na-cionales del Otro; o intentar elevar ese Otro regional a la categoría de Otro global. Lasegunda posibilidad no es sino la que se intentó llevar a cabo cuando se vincularon ETAy el Terrorismo islámico.2. «Parece que la democracia te ha dejado decaído, que le has pillado gusto a que te denpor culo»3. «Ambivalencia de lo social» vendría a significar la irreductibilidad de lo social a unelemento esencial del cual derivaría en tanto totalidad dotada de sentido. Lo social es ex-cesivo, una “pluralidad ambigua de determinaciones” (Santiago López Petit) o la situa-ción de entrecruzamiento de perspectivas diseminadas, en ausencia de un punto de vistaprivilegiado (en ausencia de un proceso central).4. Por cierto que por utilidad funcional no se entiende nada que puede remitir a un su-jeto concreto, pues la perspectiva desde la que se describe el juego de poder pone en sus-penso categorías subjetivadotas (no hay un quién que se valga de dicha utilidad).


5. Las luchas del vacío, Margarita Padilla y Amador Fernández-Savater. Texto amplia-ción de la charla ofrecida bajo el titulo «Desafectos» en el marco de las conferencias deEspai en Blanc Vida y Política.6. Es interesante estudiar las diferencias entre dos comunidades de afectados bien dispa-res y que no llegan a conciliar su postura (hay que preguntarse el por qué): las víctimasdel 11M y la AVT. En Vida y Política (revista de Espai en Blanc) se ha analizado el 11-Mbastante a fondo, y en este sentido.7. Algún comentarista ha escrito, ha intuido que el 11M acabaría con ETA. En ese sen-tido, el 11M puede entenderse como un acontecimiento mayor en intensidad que des-ocultó (por unos instantes) la carencia de fundamento del Conflicto.8. El propio Mayor Oreja declaro en su día: hay que acabar con ETA, aún sabiendo queharán falta más sacrificios.9. Es más probable que la desmembración del estado nacional español venga dada porfenómenos como la radicalización del movimiento de descentralización del capitalismoactual, más que por la simple amenaza terrorista. De hecho, las condiciones que pudie-ran dar paso ese “desmembramiento” son ajenas al conflicto (tratan más bien de necesi-dades objetivas y de readecuaciones internas de los regimenes de poder).10. Felix Guattari, Micropolítica del Deseo en Cartografías del Deseo, La Marca, 1995.11. La critica de la Identidad, la crítica del Estado-nación o la crítica del Sujeto moder-no son simplemente desconocidos, se desconoce la mera existencia de estos discursos crí-ticos.12. Revista Critique N° 379, Febrero 1978. Es artículo fue luego introducido como unosparágrafos más en Mille Plateaux (Postulats de Linguistique)13. Ibid.14. Tomo estos términos de forma un tanto libre pero en total consonancia con los tér-minos que Deleuze utiliza.15. Desde Deleuze se entiende que todo argot es un devenir menor de una lengua ma-yor (con su gramática). Todo argot traiciona la gramática de una lengua mayor, que coe-xiste siempre con un Estado. Por ejemplo, está el euskera, idioma bastardo, que ha pres-cindido de una gramática hasta que se ha constituido un aparato burocrático o estatal querequería de un idioma mayor (euskera batua), y que sin embargo, no deja de ser rebasa-do por la liquidez propia del euskera con sus infinitos dialectos, conjugaciones siemprevariables etc. Esta diferencia mayor/menor, clara en el campo del lenguaje, es extensiblea otros campos.16. Cómo puede diseñarse un programa concreto de subversión del Conflicto y la reali-dad que trama y en la que se trama. Llámense «tierras de nadie», «espai en blanc», «éxo-do», «periferiak» o «liberación de espacios por desocupación», en ellos emergería fuer-za política que podría hacer una crítica efectiva del propio Conflicto. De momento, susola elaboración teórica es importante.

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Tiqqun:una

aven-tura

política

«Vivir juntos en el corazón del desierto, con lamisma resolución de no reconciliarse con él, esaes la prueba, esa es la luz.»

Teoría del Bloom, p. 126

Con Tiqqun, si tenemos el coraje de leer seriamente, necesitamos para empe-zar reaprender a ser filósofos, al menos en el antiguo sentido socrático que sig-nifica poner toda nuestra atención en el arte de las preguntas. Pues ¿quién esTiqqun?, ya es una mala pregunta, un planteamiento inadecuado del problema.Tiqqun no se presenta como un autor o un colectivo de autores, y en este sen-tido hay ya una fuerte carga de anonimato en el gesto: Tiqqun no es el nombrede un quién, sino de un qué, que puede en principio ser adoptado por cualquie-ra. Entonces, Tiqqun es en primer lugar el nombre no de un autor sino de unaposición subjetiva o de una posición de enunciación. He aquí una manera paradó-jica de entender el anonimato: no es anónimo el que no tiene nombre, sino pre-cisamente el que decide un nombre, el que vive desplegando la idea que contie-ne un nombre. Asumir este nombre comporta una serie de exigencias quevienen no ya de la responsabilidad individual del autor sino de lo que el nom-bre Tiqqun lleva o porta consigo, lo que revela, lo que hace. Pues Tiqqun es elnombre que se da en la tradición mesiánica hebraica a la redención, a la justiciafinal o radical, la Justicia mayúscula en todo caso, la que atraviesa la historia deprincipio a fin cumpliendo la redención: ésta es la altura a la que se encuentrallamado a situarse quien adopta esta posición. Entonces, bajo un segundo as-pecto más profundo, Tiqqun es un medio (que habría que entender como mediovital, no sólo simbólico) lanzado para propiciar las palabras y actos de intelec-tualidades emparentadas que deciden incorporar esa tradición mesiánica: no yaun qué por tanto sino un cómo, una cierta tonalidad de exposición tanto existen-cial como política que busca una comunidad por venir agitando las ya constitui-das y tratando de recoger las voces de las luchas que no tiene cabida en ellas.Tiqqun se inscribe en el espacio de articulación de los discursos, las formas y lasluchas que dejaron vacío las vanguardias del siglo xx. Desde este espacio tratade responder de un modo nuevo a la vieja exigencia filosófica de coherencia en-tre el pensamiento y las prácticas: en este punto no se tratará de realizar la filo-sofía como ciencia, sino más bien de hacer comunidad con el pensamiento, enlo que éste tiene de elemento en devenir, inasignable, no institucionalizable. Ha-

Tiqqun: una aventura política(sobre «Teoría del Bloom» e «Introducción a laguerra civil»)

Jordi Carmona Hurtado

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cer del pensamiento literalmente una práctica política, ese es tal vez el reto quese ha comenzado a lanzar con Tiqqun.

Este planteamiento encontró lugar en una bella revista publicada en francésde idéntico nombre y breve existencia, sólo dos números: Tiqqun1 en 1999,Tiqqun2 en 2001. Pero la revista Tiqqun no se extinguió sino para hacer naceruna rica descendencia en la que algunos de los conflictos de interpretación deesta práctica política se han revelado con otros nombres al modo de trayecto-rias existenciales dispares, que recientemente empiezan a conocerse de la ma-nera más o menos confusa a la que nos tiene acostumbrados el espacio público.Con estos primeros dos libros traducidos al castellano, el lector de este país tie-ne la oportunidad de comenzar a formarse su idea.

Teoría del Bloom es un artículo de Tiqqun1 ampliamente revisado para la pu-blicación en libro. Se trata un estudio de un solo tipo: el hombre anónimo con-temporáneo, tomado en una inmediatez fenomenológica, que Tiqqun pasea porlos restos que encuentra accesibles en la literatura y filosofía occidentales re-cientes. El texto es fragmentario, plagado de citas declaradas o veladas, comoapuntes de lectura balizados por hallazgos poéticos y fórmulas sintéticas. En elfondo la pregunta que recorre el libro es existencial, y se quiere radical: ¿quésignifica ser hombre hoy, aquí? La respuesta no es original: significa ser el últi-mo hombre, el hombre del nihilismo consumado, la existencia inauténtica ydesarraigada por excelencia. El Bloom es un ser atrapado entre las tenazas de laapariencia del Espectáculo y las de la «nuda vida» del Biopoder. Tiqqun reco-ge los diagnósticos intelectuales más apocalípticos, para tratar de llevarlos to-davía un paso más allá: el panorama es desolador, pero al menos no hay consue-lo en él, ni siquiera el consuelo de la lucidez crítica. La única opción: politizaractivamente el Bloom, aquello que la figura con nombre Bloom trata de detec-tar como una sonda en la existencia y la cultura contemporáneas. Los modos depolitización indicados por el texto son dispares: desde la posibilidad de una po-tencia política del «acto loco» a la invocación de la figura del Trickster, el Blo-om que se asume y juega su condición. Pero lo que pide, ante todo, el estudiodel Bloom es una decisión, un gesto que corte; si el Bloom es «ese Se que es unYo, ese Yo que es un Se», toda política del Bloom parece plantearse desde unavoluntad existencial de soberanía, de heroísmo, que implica también declarar laguerra al Bloom, como indica el epílogo a la edición italiana que se incluye enla edición.

Y tal vez sea éste uno de los rasgos más definitorios de la aventura política deTiqqun: introducir el elemento ético diferencial en el seno de la lucha política.Lo irreductible que tiene este elemento ético sería su fundamento, la condiciónde existencia de una política en estos tiempos conformes, conformes también amenudo con la infamia. El problema, y también lo más esperanzador de la ten-tativa, es que este elemento ético no se confunde con el ethos de origen que asig-na y encadena a cada individuo o comunidad a su situación social. Se trataría

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más bien de un ethos por encontrar, por crear. La cercanía con algunas de las te-sis de Agamben se vuelve en este punto evidente, si bien el pathos guerreronietzscheano en este planteamiento del problema ético nos impide clausurar lasposiciones.

En Introducción a la guerra civil Tiqqun cartografía –también mediante unanálisis fuerte de las secuencias históricas de la dominación– algunas grandes lí-neas del espacio de esta lucha ético-política que no es más que «una cierta in-tensidad en la elaboración de las formas-de-vida». Para Tiqqun lo más políticoes la guerra civil, la stásis, previa a todo Estado. En este texto, extraído de Tiq-qun2, hay una mayor voluntad sistemática, una dirección más clara articuladamediante una sucesión de tesis y glosas; en algunos puntos también, especial-mente en el último apartado, una verdadera felicidad en la expresión. Lo queTiqqun llama política extática, política existencial en el sentido de que comien-za con un gesto de apertura, de salida de sí, de exposición del individuo imper-sonal a lo común de una finitud que lo delimita y le da un lugar, se contextuali-za en este punto. Pues si bien las relaciones de poder contemporáneas se dan enel seno de un espacio imperial, el Imperio no es el enemigo, sino un ambientehostil, y el poder que ejerce consistiría sobre todo en atenuar con formas pre-tendidamente neutrales (democracia parlamentaria, Estado de derecho) la in-tensidad de las formas-de-vida, con la única función de contener la guerra civil.La política sería entonces la revelación práctica de la guerra en curso, en primerlugar en lo que toca al partido que en realidad ejerce su soberanía constante-mente sobre los otros bajo la aparente pluralidad que posibilitarían según la pu-blicidad los mecanismos de gobierno: el partido imperante que toma la forma-de-vida del empresario u hombre de negocios. Es la política, que en la tradiciónschmittiana comienza con la demarcación entre amigos y enemigos. Se trataríaentonces de elaborar en el seno de la hostilidad imperial generalizada un espa-cio político de amigos y enemigos, en un elemento de verdad, de articulacióncomunitaria entre el pensamiento y las prácticas. Habría, entonces, una especiede división del trabajo político de Tiqqun: entre lo que nombraría el Partido Ima-ginario, la comunidad de los que no tienen comunidad, y lo que nombraría elComité Invisible, la fracción más directamente revolucionaria de este Partido.

Este despliegue de nombres políticos dibuja un espacio complejo, difícil desituar de modo preciso. Pero no dejamos de aprender que los nombres políticosprecisos son también los menos vivibles. Hay mucho de llamada en este espacioindefinido, muchos huecos en él que podrían ser promesa de comunidad: sobreresponder o no, y de qué manera, ya depende de quién lea. Pero la cuestión dequé hacer con lo que se lee no podrá ser eludida tan fácilmente en este caso.

HABITAR EL ANONIMATO | Tiqqun: una aventura política | Jordi Carmona Hurtado 207

¿Cómohacer?

Don’t know what I want,but I know how to get it.Sex Pistols, Anarchy in the UK

IVeinte años. Veinte años de contra-revolución.De contra-revolución preventiva.En Italia.Y fuera de Italia.Veinte años de un sueño de alambre de espino, poblado de vigías. De unsueño de los cuerpos, impuesto por el toque de queda.Veinte años. El pasado no pasa. Porque la guerra continúa. Se ramifica. Seprolonga.En una articulación mundial de dispositivos locales. En un calibrado inéditode las subjetividades.En una nueva paz de superficie.Una paz armadabien hecha para cubrir el desarrollo de una imperceptibleguerra civil.

Hace veinte años, erael punk, el movimiento del 77, el área de la Autonomía,los Indios metropolitanos y la guerrilla difusa.De un golpe surgía,como salido de alguna región subterránea de la civilización,todo un contra-mundo de subjetividadesque ya no querían consumir, que ya no querían producir,que ya no querían ni siquiera ser subjetividades.La revolución era molecular, la contra-revolución no lo fue menos.Se dispuso ofensivamente,

¿Cómo hacer?*

Tiqqun

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* Texto escrito con vistas a una publicación italiana, en la primavera de 2001. (Nota dela versión francesa del texto en Tiqqun2)

después duraderamente,toda una compleja máquina para neutralizar lo que era portador de intensidad.Una máquina para desactivar todo lo que podría explotar.Todos los (in)dividuos de riesgo,los cuerpos indóciles,las agregaciones humanas autónomas.Luego fueron veinte años de estupidez, de vulgaridad, de aislamiento y dedesolación.¿Cómo hacer?

Alzarse. Alzar la cabeza. Por elección o por necesidad. Poco importa, enverdad, desde ahora.Mirarse a los ojos y decir que volvemos a comenzar. Que todo el mundo losepa, lo más rápido posible.Volvemos a comenzar.Se acabó la resistencia pasiva, el exilio interior, el conflicto por sustracción, lasupervivencia. Volvemos a comenzar. En veinte años, hemos tenido tiempopara ver. Hemos comprendido. La demokracia para todos, la lucha «anti-terrorista», las masacres de Estado, la reestructuración capitalista y su GranObra de depuración social,por selección,por precarización,por normalización,por «modernización».Hemos visto, hemos comprendido. Los métodos y los objetivos. El destinoque SE nos reserva. El que SE nos niega. El estado de excepción. Las leyesque ponen a la policía, a la administración, a la magistratura por encima de lasleyes. La judicialización, la psiquiatrización, la medicalización de todo lo quese sale del cuadro. De todo lo que huye.Hemos visto. Hemos comprendido. Los métodos y los objetivos.

Cuando el poder establece en tiempo real su propia legitimidad,cuando su violencia se vuelve preventivay su derecho es un «derecho de injerencia»,entonces ya no sirve de nada tener razón. Tener razón contra él.Hay que ser más fuerte, o más astuto. Es por estotambiénpor lo que volvemos a comenzar.

Volver a comenzar no es nunca volver a comenzar algo. Ni retomar un asuntojusto donde lo habíamos dejado. Lo que vuelve a comenzar siempre es otracosa. Siempre es inaudito. Porque no es el pasado lo que nos empuja, sino

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precisamente lo que en élno haadvenido.Y porque somos también nosotros mismos, entonces, quienes volvemos acomenzar.Volver a comenzar quiere decir: salir de la suspensión. Restablecer el contactoentre nuestros devenires.Partir,de nuevo,desde donde estamos,ahora.

Por ejemplo, hay golpesque ya no SE nos darán.El golpe de la «sociedad». Por transformar. Por destruir. Por volver mejor.El golpe del pacto social. Que algunos quebrarían mientras que otros puedenfingir«restaurarlo».Estos golpes, no SE nos darán más.Hay que ser un elemento militante de la pequeño-burguesía planetaria,un ciudadano verdaderamentepara no ver que ya no existe,la sociedad.Que ha implosionado. Que ya no es más que un argumento para el terror delos que dicenre/presentarla.A ella que se ha ausentado.

Todo lo que es social se nos ha vuelto extranjero.Nosotros nos consideramos absolutamente desligados de toda obligación, detoda prerrogativa, de toda pertenenciasocial.«La sociedad»,es el nombre que ha recibido a menudo lo Irreparable,entre aquéllos que querían que también fueralo Inasumible.Quien rechaza este cebo deberá darun paso de distancia.Operarun ligero desplazamientorespecto de la lógica común del Imperio y de su contestación,la de la movilización,

HABITAR EL ANONIMATO | ¿Cómo hacer? | Tiqqun 213

respecto de su común temporalidad,la de la urgencia.

Volver a comenzar quiere decir: habitar esta distancia. Asumir la esquizofreniacapitalista en el sentido de una facultad creciente de desubjetivación.Desertar pero guardando las armas.Huir, imperceptiblemente.Volver a comenzar quiere decir: sumarse a la secesión social, a la opacidad,entrar en desmovilización,sustrayendo hoy a tal o tal red imperial de producción-consumo losmedios de vivir y de luchar para, en el momento elegido,barrenarla.

Nosotros hablamos de una nueva guerra,de una nueva guerra de partisanos. Sin frente ni uniforme, sin ejército nibatalla decisiva.Una guerra cuyos focos se despliegan a distancia de los flujos mercantilesaunque conectados a ellos.Hablamos de una guerra totalmente en latencia. Que tiene el tiempo.De una guerra de posición.Que se libra ahí donde estamos.En el nombre de nadie.En el nombre de la existencia misma,que no tiene nombre.

Operar ese ligero desplazamiento.Ya no temer a su tiempo.«No temer a su tiempo es una cuestión de espacio».En la okupa. En la orgía. En la revuelta. En el tren o el pueblo ocupado. En labúsqueda, en medio de desconocidos, de una free party inencontrable. Hago laexperiencia de ese ligero desplazamiento. La experienciade mi desubjetivación. Yo devengo, me vuelvouna singularidad cualquiera. Un juego se insinúa entre mi presencia y todo elaparato de cualidades que me están ordinariamente vinculadas.En los ojos de un ser que, presente, quiere estimarme por lo que yo soy, saboreola decepción, su decepción al ver que he devenido tan común, tanperfectamente accesible. En los gestos de otro, una inesperada complicidad.Todo lo que me aísla como sujeto, como cuerpo dotado de una configuraciónpública de atributos, siento que se derrite. Los cuerpos se deshilachan en sulímite. En su límite, se indistinguen. Barrio tras barrio, lo cualquiera arruinala equivalencia. Y yo alcanzouna desnudez nueva,

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una desnudez impropia, como vestida de amor.¿Se evade uno alguna vez solo de la prisión del Yo?

En la okupa. En la orgía. En la revuelta. En el tren o el pueblo ocupado. Nosvolvemos a encontrar.Nos volvemos a encontrarcomo singularidades cualquiera. Esto es,no sobre la base de una común pertenencia,sino de una común presencia.Esta esnuestra necesidad de comunismo. La necesidad de espacios de noche, dondepodamos reencontrarnosmás alláde nuestros predicados.Más allá de la tiranía del reconocimiento. Que impone el re/conocimientocomo distancia final entre los cuerpos. Como ineluctable separación.Todo lo que SE –el novio, la familia, el entorno, la empresa, el Estado, laopinión– me reconoce, es por ahí por donde uno cree que SE me tiene.Por el recuerdo constante de lo que soy, de mis cualidades, SE querríaabstraerme de cada situación. SE me querría exigir en toda circunstancia unafidelidad a mí mismo que es una fidelidad a mis predicados.SE espera de mí que me comporte como hombre, empleado, parado, madre,militante o filósofo.SE quiere contener entre los bordes de una identidad el curso imprevisible demis devenires.SE me quiere convertir a la religión de una coherencia que SE ha escogidopara mí.Cuanto más soy reconocida, más mis gestos se encuentran trabados,interiormente trabados. Heme aquí capturada por la malla ultra-ajustada delnuevo poder. En las redes impalpables de la nueva policía:LA POLICÍA IMPERIAL DE LAS CUALIDADES.Hay toda una red de dispositivos en los que me hundo para «integrarme», yque me incorporan esas cualidades.Todo un pequeño sistema de fichaje, de identificación y de «policiaje»mutuos.Toda una prescripción difusa de la ausencia.Todo un aparato de control comporta/mental, que apunta al panoptismo, a laprivatización transparencial, a la atomización.Y en el cual yo forcejeo.

Necesito devenir anónima. Para estar presente.Cuanto más anónima soy, más estoy presente.


Necesito zonas de indistinciónpara acceder a lo Común.Para no reconocerme ya en mi nombre. Para no escuchar en mi nombre sinola voz que lo llama.Para hacer consistir el cómo de los seres, no lo que son, sino cómo son lo queson. Su forma-de-vida.Necesito zonas de opacidad en donde los atributos,incluso criminales, incluso geniales,ya no se separen de los cuerpos.

Devenir cualquiera. Devenir una singularidad cualquiera, no está dado.Siempre posible, pero nunca dado.Hay una política de la singularidad cualquiera.Que consiste en arrancar al Imperiolas condiciones y los medios,incluso intersticiales,de experimentarse como tal.Es una política, porque supone una capacidad de enfrentamiento,y porque una nueva agregación humanale corresponde.Política de la singularidad cualquiera: liberar esos espacios en los que ningúnacto es ya asignable a ningún cuerpo dado.Donde los cuerpos reencuentran la aptitud al gesto que la sabia disposición delos dispositivosmetropolitanos –ordenadores, automóviles, escuelas, cámaras, portátiles,gimnasios, hospitales, televisiones, cines, etc.– les había disimulado.Reconociéndolos.Inmovilizándolos.Haciendo que giren en el vacío.Haciendo existir la cabeza separadamente del cuerpo.

Política de la singularidad cualquiera.Un devenir-cualquiera es más revolucionario que todo ser-cualquiera.Liberar los espacios nos libera cien veces más que todo «espacio liberado».Más que de poner en acto un poder, gozo de la puesta en circulación de mipotencia.La política de la singularidad cualquiera reside en la ofensiva. En lascircunstancias, los momentos y los lugares en los que serán arrancadoslas circunstancias, los momentos y los lugaresde un anonimato tal,de una parada momentánea en un estado de simplicidad,de un anonimato tal,

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la ocasión de extraer de todas nuestras formas la pura adecuación a la presencia,la ocasión de estar y ser, al fin,ahí.

II¿CÓMO HACER? No ¿Qué hacer? ¿Cómo hacer? La cuestión de los medios.No la de los fines, la de los objetivos,de lo que hay qué hacer, estratégicamente, en abstracto.La cuestión de lo que podemos hacer, tácticamente, en situación,y de la adquisición de esta potencia.¿Cómo hacer? ¿Cómo desertar? ¿Cómo funciona? ¿Cómo conjugar misheridas y el comunismo? ¿Cómo permanecer en guerra sin perder la ternura?La cuestión es técnica. No un problema. Los problemas son rentables.Alimentan a los expertos.Una cuestión.Técnica. Que se redobla en cuestión de las técnicas de transmisión de esastécnicas.¿Cómo hacer? El resultado contradice siempre al fin. Porque plantear un fines todavía un medio,otro medio.

¿Qué hacer? Babeuf, Tchernychevski, Lenin. La virilidad clásica reclama unanalgésico, un espejismo,cualquier cosa. Un medio para ignorarse un poco. En tanto que presencia.En tanto que forma-de-vida. En tanto que ser en situación, dotado deinclinaciones.De inclinaciones determinadas.¿Qué hacer? El voluntarismo como último nihilismo. Como nihilismo propioa la virilidad clásica.¿Qué hacer? La respuesta es simple: someterse una vez más a la lógica de lamovilización, a la temporalidad de la urgencia. Bajo pretexto de rebelión.Plantear fines, palabras. Tender hacia su cumplimiento. Hacia el cumplimientode las palabras. Mientras tanto, dejar la existencia para más tarde. Ponerseentre paréntesis. Alojarse en la excepción de sí. A distancia del tiempo. Quepase. Que no pase. Que se pare. Hasta… Hasta el próximo. Fin.

¿Qué hacer? Dicho de otra manera: vivir es inútil. Todo lo que no habéisvivido, la Historia os lo devolverá. ¿Qué hacer? Es el olvido de sí que seproyecta sobre el mundo.Como olvido del mundo.

¿Cómo hacer? La cuestión del cómo. No de eso que un ser, un gesto o una cosa


es, sino de cómo es eso que es. De cómo sus predicados se relacionan con él.Y él con ellos.Dejar ser. Dejar ser la abertura entre el sujeto y sus predicados. El abismo de lapresencia. Un hombre no es «un hombre». «Caballo blanco» no es «caballo».La cuestión del cómo. La atención al cómo. La atención a la manera en que unamujer es, y no es,una mujer –hacen falta dispositivos para hacer de un ser de sexo femenino«una mujer»,o de un hombre con la piel negra «un negro».La atención a la diferencia ética. Al elemento ético. A las irreductibilidades quelo atraviesan. Lo que pasa entre los cuerpos en una ocupación es másinteresante que la ocupación misma.¿Cómo hacer? quiere decir que el enfrentamiento militar con el Imperio debeser subordinado a la intensificación de las relaciones en el interior de nuestropartido. Que lo político no es más que cierto grado de intensidad en el seno delelemento ético. Que la guerra revolucionaria no debe ser ya confundida consu representación: el movimiento bruto del combate.

La cuestión del cómo. Volverse atento al tener-lugar de las cosas, de los seres.A su acontecimiento. A la obstinada y silenciosa prominencia de sutemporalidad propiabajo el aplastamiento planetario de todas las temporalidadespor la de la urgencia.El ¿Qué hacer? como ignorancia programática de esto. Como fórmula inauguraldel desamor atareado.El ¿Qué hacer? vuelve. Desde hace varios años. Desde mitad de los años 90,más que desde Seattle. Un revival de la crítica hace como si se enfrentara alImperio con slogans, con las recetas de los años 60. Salvo que esta vez sesimula. Se simula la inocencia, la indignación, la buena conciencia y lanecesidad de sociedad. Se vuelve a poner en circulación toda la vieja gama delos afectos social-demócratas.De los afectos cristianos.Y de nuevo, las manifestaciones. Las manifestaciones mata-deseos. Donde nopasa nada.Y que ya no manifiestansino la ausencia colectiva.Hasta el fin.

Para los que tienen nostalgia de Woodstock, de la ganja, de mayo del 68 y delmilitantismo, están lascontracumbres. SE ha reconstruido el decorado, falta lo posible.He aquí lo que ordena el ¿Qué hacer? hoy: ir a la otra parte del mundo a contestar

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la mercancía globalpara volver, tras un baño de unanimidad y de separación mediatizada,a someterse a la mercancía local.A la vuelta, está la foto en el periódico… ¡Todos solos juntos!… Érase unavez…¡Qué juventud!…Lástima para esos cuantos cuerpos vivos perdidos allí, buscando en vano unespaciopara su deseo.Vuelven un poco más fastidiados. Un poco más vaciados. Reducidos.De contracumbre en contracumbre, acabarán por fin comprendiendo. O no.

No se contesta al Imperio por su gestión. No criticamos al Imperio.Nos oponemos a sus fuerzas.Ahí donde estamos.Decir lo que a uno le parece tal o tal alternativa, ir allí donde SE nos llama,todo esto ya no tiene sentido. No hay proyecto global alternativo al proyectoglobal del Imperio. Pues no hay proyecto global del Imperio. Hay una gestiónimperial. Toda gestión es mala. Los que reclaman otra sociedad harían mejorcomenzando por ver que ya no hay. Y tal vez cesarían entoncesde ser aprendices de gestores. Ciudadanos. Ciudadanos indignados.

El orden global no puede ser tomado por enemigo. Directamente.Pues el orden global no tiene lugar. Al contrario. Es más bien del orden de losno-lugares.Su perfección no es la de ser global, sino la de ser globalmente local. El ordenglobal es la conjuración de todo acontecimiento porque es la ocupaciónacabada, autoritaria, de lo local.Uno no se opone al orden global sino localmente. Por la extensión de las zonasde sombra sobre los mapas del Imperio. Por su puesta en contacto progresiva.Subterránea.

La política que viene. Política de la insurrección local contra la gestión global.De la presencia recobrada sobre la ausencia de sí. Sobre la extrañezaciudadana, imperial.Recobrada por el robo, el fraude, el crimen, la amistad, la enemistad, laconspiración.Por la elaboración de modos de vida que sean tambiénmodos de lucha.Política del tener-lugar.El Imperio no tiene lugar. Administra la ausencia haciendo planear por todaspartes la amenaza palpable de la intervención policial. Quien busca en el


Imperio un adversario al que medirse encontrará el aniquilamientopreventivo.Ser percibido, de aquí en adelante, es ser vencido.

Aprender a devenir indiscernibles. A confundirnos. Volver a degustarel anonimato,la promiscuidad.Renunciar a la distinción,Para desarticular la represión:componer en el enfrentamiento las condiciones más favorables.Volverse astutos. Devenir despiadados. Y para estodevenir cualquieras.

¿Cómo hacer? es la cuestión de los niños perdidos. Aquéllos a los que no se hadicho. Los que no son seguros en sus gestos. A los que nada ha sido dado.Cuya criaturalidad, cuya errancia, no deja de traicionarles.

La revuelta que viene es la revuelta de los niños perdidos.El hilo de la transmisión histórica ha sido roto. Incluso la tradiciónrevolucionaria nos deja huérfanos. El movimiento obrero sobre todo. Elmovimiento obrero que se ha vuelto instrumento de una integración superioral Proceso. Al nuevo Proceso, cibernético, de valorización social.En 1978, el PCI, el «partido de manos limpias», lanzó en su nombrela caza a la Autonomía.En nombre de su concepción clasista del proletariado, de su mística de lasociedad,del respeto del trabajo, de lo útil y de la decencia.En nombre de la defensa de los «avances democráticos» y del Estado dederecho.El movimiento obrero que se habrá sobrevivido en el operaísmo.Única crítica existente del capitalismo desde el punto de vista de la MovilizaciónTotal.Doctrina temible y paradójica,que habrá salvado el objetivismo marxista no hablando más que de«subjetividad».Que habrá llevado a un refinamiento inédito la denegación del cómo.La reabsorción del gesto en su producto.La urticaria del futuro anterior.De eso que toda cosa habrá sido.

La crítica se ha vuelto vana. La crítica se ha vuelto vana porque equivale a unaausencia. En cuanto al orden dominante, todo el mundo sabe a qué atenerse.

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Nosotros no tenemosya necesidad de teoría crítica. No tenemos necesidad de profesores. La críticagira a favor de la dominación, desde ahora. Incluso la crítica de la dominación.Ella reproduce la ausencia. Nos habla desde donde no estamos. Nos propulsaa otra parte. Nos consume. Es cobarde. Y permanece al abrigo cuando nosenvía a una carnicería.Secretamente enamorada de su objeto, no cesa de mentirnos.De ahí los idilios tan cortos entre proletarios e intelectuales comprometidos.Esos matrimonios de razón donde no se tiene la misma idea ni del placer ni dela libertad.

Más que nuevas críticas, son nuevas cartografías las que necesitamos.Cartografías no del Imperio, sino de las líneas de fuga hacia fuera de él.¿Cómo hacer? Necesitamos mapas. No mapas de lo que está fuera del mapa.Sino mapas de navegación. Mapas marítimos. Herramientas de orientación.Que no tratan de decir, de representar lo que hay en el interior de losdiferentes archipiélagos de la deserción, sino que nos indican cómo llegar,cómo unirnos a ellos.Portulanos.

IIIEs martes 17 de Septiembre de 1996, poco antes del alba. El ROS(Reagrupamiento Operacional eSpecial) coordina en toda la península elarresto de 70 anarquistas italianos.Se trata de poner término a 15 años de investigaciones infructuosas que teníanpor objeto a anarquistas insurreccionalistas.La técnica es conocida: fabricar un «arrepentido», hacerle denunciar laexistencia de una vasta organización subversiva jerarquizada.Después acusar sobre la base de esta creación quimérica a todos aquéllos a losque se quiere neutralizar de formar parte.Una vez más, secar el mar para coger a los peces.Incluso cuando no se trata más que de un estanque minúsculo.Y de algunos gobios.Una «nota informativa de servicio» escapó al ROSen relación a este asunto.Se expone su estrategia.Fundada sobre los principios del general Dalla Chiesa, el ROS es el servicioimperial tipo de contra-insurrección.Trabaja sobre la población.Allí donde una intensidad se produce, allí donde algo ha pasado, él es el frenchdoctorde la situación. El que pone,


con el pretexto de profilaxis,los cordones sanitarios cuyo objeto es aislarel contagio.Lo que teme, lo dice. En este documento, lo escribe. Lo que teme, es «el pantanodel anonimato político».El Imperio tiene miedo.El Imperio tiene miedo de que nos volvamos cualquieras. Un mediodelimitado, una organización combatiente. No los teme. Pero unaconstelación expansiva de okupas, de granjas autogestionadas, de viviendascolectivas, de reuniones fine a se stesso, de radios, de técnicas y de ideas. Elconjunto ligado por una intensa circulación de los cuerpos y de los afectosentre los cuerpos. Ese es otro asunto.

La conspiración de los cuerpos. No de los espíritus críticos, sino de lascorporeidades críticas. He ahí lo que el Imperio teme. He ahí lo que lentamenteadviene,con el incremento de los flujos,de la defección social.Hay una opacidad inherente al contacto de los cuerpos. Y que no es compatiblecon el reino imperial de una luz que ya no ilumina las cosassino para desintegrarlas.Las Zonas de Opacidad Ofensiva no estánpor crear.Están ya ahí, en todas las relaciones en las que sobreviene una verdaderapuesta en juego de los cuerpos.Lo que hace falta es asumir que tomamos parte en esta opacidad. Y dotarse delos mediosde extenderla,de defenderla.Por todas partes donde se llega a desarticular los dispositivos imperiales, aarruinar todo el trabajo cotidiano del Biopoder y del Espectáculo paraexceptuar de la población una fracción de ciudadanos. Para aislar nuevosuntorelli. En esta indistinción reconquistadase forma espontáneamenteun tejido ético autónomo,un plan de consistenciasecesionista.Los cuerpos se agregan. Recuperan el aliento. Conspiran.Que tales zonas estén condenadas al aplastamiento militar importa poco. Loque importa,es cada vezarreglar una vía de retirada bastante segura. Para volverse a agregar en otra parte.

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Más tarde.Lo que sustentaba el problema de ¿Qué hacer? era el mito de la huelga general.Lo que responde a la pregunta ¿Cómo hacer? es la práctica de la HUELGAHUMANA.La huelga general permitía interpretar que había una explotación limitadaen el tiempo y en el espacio,una alienación parcelaria, debida a un enemigo reconocible, por tantoderrotable.La huelga humana responde a una época en la que los límites entre el trabajoy la vida acaban por difuminarse.Donde consumir y sobrevivir,producir «textos subversivos» y precaverse de los efectos más nocivos de lacivilización industrial,hacer deporte, el amor, ser padre o estar con el Prozac.Todo es trabajo.El Imperio gestiona, digiere, absorbe y reintegratodo lo que vive.Incluso «lo que yo soy», la subjetivación que no desmiento hic et nunc,todo es productivo.El Imperio ha puesto todo a trabajar.Idealmente, mi perfil profesional coincidirá con mi propio rostro.Incluso si no sonríe.Las muecas del rebelde venden muy bien, después de todo.

Imperio, es decir que los medios de producción se han convertido en mediosde controlal mismo tiempo que lo contrario se verificaba.Imperio significa que de ahora en adelante el momento político dominael momento económico.Y contra esto, la huelga general no puede ya nada.Lo que hay que oponer al Imperio es la huelga humana.Que nunca ataca las relaciones de producción sin atacar al mismo tiempolas relaciones afectivas que las sostienen.Que socava la economía libidinal inadmisible,restituye el elemento ético –el cómo– reprimido en cada contacto entre loscuerpos neutralizados.La huelga humana es la huelga que, allí donde SE esperabatal o cual reacción previsible,tal o cual tono apenado o indignado,PREFIERE NO.Se disimula al dispositivo. Lo satura, o lo estalla.Se recobra, prefiriendo


otra cosa.Otra cosa que no está circunscrita en los posibles autorizados por el dispositivo.En la ventanilla de tal o tal servicio social, en las cajas de tal o talsupermercado, en una conversación cortés, en una intervención de la poli,según la relación de fuerzas,la huelga humana hace consistir el espacio entre los cuerpos,pulveriza el double bind en el que están capturados,los conduce a la presencia.Hay todo un luddismo por inventar, un luddismo de los engranajes humanosque hacen girar el Capital.

En Italia, el feminismo radical ha sido una forma embrionaria de la huelgahumana.«¡Basta de madres, de mujeres y de hijas, destruyamos las familias!» era unainvitación al gesto de romper los encadenamientos previstos,de liberar los posibles comprimidos.Era un atentado a los comercios afectivos fracasados, a la prostituciónordinaria.Era una llamada a sobrepasar la pareja, como unidad elemental de gestión dela alienación.Llamada a una complicidad, pues.Práctica insostenible sin circulación, sin contagio.La huelga de las mujeres llamaba implícitamente a la de los hombres y losniños, llamaba a vaciar las fábricas, las escuelas, los despachos y las prisiones,a reinventar para cada situación otra manera de ser, otro cómo.La Italia de los años 70 era una gigantesca zona de huelga humana.Las auto-reducciones, los atracos, los barrios okupados, las manifestacionesarmadas, las radios libres, los innumerables casos de «Síndrome de Estocolmo»,incluso las famosas cartas de Moro detenido, hacia el final, eranprácticas de huelga humana.Los estalinistas hablaban entonces de «irracionalidad difusa», y ya es decir.Hay autores tambiénen los que se está todo el tiempoen huelga humana.En Kafka, en Walser,o en Michaux,por ejemplo.

Adquirir colectivamente esa facultad de sacudirlas familiaridades.Ese arte de frecuentar en sí-mismoal huésped más inquietante.

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En la guerra presente,en la que el reformismo de urgencia del Capital debe tomar los hábitos delrevolucionario para hacerse entender,en la que los combates más demókratas, los de las contracumbres,recurren a la acción directa,un papel nos está reservado.El papel de mártires del orden demokrático,que golpea preventivamente todo cuerpo que podría golpear.Yo debería dejarme inmovilizar ante un ordenador mientras las centrales nuclearesexplotan, debería dejar que SE juegue con mis hormonas o a envenenarme.Debería entonar la retórica de la víctima. Porque, está claro,todo el mundo es víctima, también los opresores mismos.Y saborear que una discreta circulación del masoquismovuelva a dar encanto a la situación.

La huelga humana, hoy, esrechazar jugar el rol de la víctima.Atacar ese rol.Reapropiarse de la violencia.Arrogarse la impunidad.Hacer comprender a los ciudadanos pasmadosque aunque no entren en la guerra están de todos modos.Que allí donde SE nos dice que es tal cosa o morir, es siempreen realidadtal cosa y morir.

Así,de huelga humanaen huelga humana, propagarla insurrección,donde ya no hay sino,donde somos todossingularidadescualquiera.

Traducido en la Fundación Straubinger

En castellano, Tiqqun ha publicado Teoría del Bloom e Introducción a la guerra ci-vil, ambas en la editorial Melusina. Acuarela Libros prepara una antología detextos de los dos números de la revista Tiqqun.


Un teji-do hori-

zontalíntimo y

anóni-mo

A propósito de la publicación de:¡Pásalo! Relatos y análisis sobre el 11-M y los días que le siguieron, VV.AA., Trafi-cantes de sueños (Madrid, 2004).Red Ciudadana tras el 11-M. Cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, Des-dedentro (Acuarela Libros & A. Machado, Madrid, 2008).

El 11-M ha sido un evento que, como el 11-S, contribuyó a cambiar las cosasque componen el mundo. Pero de manera muy diferente. El efecto inmediatode las masacres en las Torres de Nueva York y en el Pentágono en Washingtonfue devastador y desastroso: afianzó decisivamente el protagonismo del presi-dente Bush en su política unilateral como señor de las guerras pretendidamen-te preventivas de los inicios del siglo xxi, que han costado la vida a más de me-dio millón de seres humanos y mermado en buena medida la potencia del granvencedor de las guerras calientes y frías del siglo xx. Ahora, 6 años más tarde,con todas esas experiencias de por medio, soplan otros vientos y el pueblo nor-teamericano ha subido a la presidencia a Barack Obama, que se autoproclamacomo presidente del cambio.

Por el contrario, sólo un día después del atentado del 11 de marzo, ejecuta-do por un círculo inspirado por Al-Qaeda, el Partido Popular encabezado porAznar, el gran amigo de Bush, ya estaba perdiendo la calle y tres días más tar-de perdía el gobierno en cuya cabeza puso la ciudadanía a nuestro Barack Oba-ma-Zapatero.

Muchas miradas a eventos parecidos –y a lo que desencadenan– se han diri-gido más bien a la superficie mediática de la realidad, marcada por protagonis-tas que figuran como hacedores en la historia y por instituciones con peso po-lítico. Por el contrario, en los testimonios que se recogen en ¡Pásalo! –desdecorreos electrónicos privados intercambiados entre el día 11 y el 14 hasta refle-xiones publicadas entonces en internet– se puede escuchar cómo la reacción dela gente común a la masacre del 11-M, exigiendo la verdad y la seguridad del«nunca más», fue también una acción rompedora frente al malestar medio sor-do que ejercía la dominación política del Partido Popular.

Red Ciudadana tras el 11-M parte también de ese terrible evento y sus conse-cuencias, pero su enfoque se centra en algo más cercano y subyacente: la redhorizontal, íntima y liberadora que tejieron afectados de todo tipo y condición,

Un tejido horizontal íntimo y anó-nimo

Juan Gutiérrez

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sin seguir pautas marcadas desde arriba y cada cual a su manera, buscándose en-tre sí llanamente y superando barreras antes infranqueables, con el fin de con-solarse, cuidarse y acompañarse; una red que les ayudó a encontrar un nuevosentido a sus vidas, rehacer sobre otras bases las seguridades rotas en que nossostenemos y confiar en el brote de una nueva esperanza alentadora. El libro notrata de ir tan lejos como para medir el cambio que pueda haber producido el11-M en la política o en la sociedad, sino que se detiene atento ya desde el prin-cipio a lo que se rompe y a lo que se empieza a remover en los afectados delatentado, mostrando paso a paso –y también abrazo a abrazo– cómo estos sebuscan, se engarzan entre sí y sanan juntos, qué cambio se da en ellos y qué di-rección y dimensión pública toma su acción.

La Red es anónima, así como el autor del libro, que es ella misma, una red enla Red. Aunque apenas ya existe, durante el tiempo de elaboración del libro en-redó en su interior a unos y otros para entrevistarse, escribir, leerse y reescri-birse una y otra vez y de ese modo presentarse a sí misma, entenderse mejor yeditar con mucho esmero esta obra. Una anonimidad llena de colores, estilos,contrastes, movimientos. Una anonimidad con muchos nombres de hacedores,que es sin embargo anonimidad porque ninguno de ellos resalta con un perfilprotagonista.

La Red está formada por gente a quienes el 11-M arrebató un ser querido:como Caridad, la «superabuela» que perdió a Carlos, su nieto cariñoso, quehace taichi, preciosas manualidades y se alegra al ver a su hija Maribel animadaal acudir a un encuentro de la Red; o Rita, ecuatoriana, amiga del alma de Ma-ribel y que también perdió a su hijo, por el que habían venido a España para queestudiase arte dramático; u Oscar, joven ideador de tantas empresas, que perdióa su mujer Miryam. Hay también testimonios de heridos como Rebeca, queacompañaba a Miryam en aquel «tren de los sueños rotos». A ellos se suman va-rios de los que acudieron ese mismo día a ayudar y acompañar a los más afecta-dos, como Eva, que es psicóloga y se dio cuenta enseguida de que su vida cam-biaba ese día. Y otros que se sumaron más tarde, como Marga y Amador, yaexpertos en el oficio de recoger, ensamblar y plantear ideas, relatores no aisla-dos, sino bien enredados, de la primera y de la última reflexión en el libro, edi-tadas ambas en hojas blancas en suave contraste con la hojas verde-tenue en queaparecen las entrevistas.

Son narraciones íntimas, desenfadadas, sorprendentes y reflexiones poco ce-rradas, bien sugerentes. Así, la obra nos transmite cómo la Red Ciudadana seengendró en el tejido horizontal íntimo y anónimo que fueron formando losafectados al buscarse y encontrarse entre sí. Al calor de ello, curiosamente, em-pezaron a sentirse liberados, a encontrarse a sí mismos y a expresarse por sí mis-mos, a tener presencia pública y ser así voz de los afectados.

Pero como ocurre con todo en la vida, lo horizontal, con su frescor, calor, co-lor, franqueza e intimidad, se cruzó con lo vertical. La Red se defendió desde el

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principio contra la apropiación de los sentimientos confiados que se compartíanen ella por parte de intereses políticos partidistas y/o mediáticos. Cuando debi-do a su presencia en la calle –en la Puerta del Sol y frente al Congreso– pasó aser una voz pública, optó sin embargo por seguir en el calor y la anonimidad, sinprotagonismos establecidos, de lo horizontal. No se registró oficialmente consus estatutos y una dirección. Como narra Miriam en su entrevista, lo hizo bi-furcándose amistosamente y en buen entendimiento de la Asociación 11-MAfectados del Terrorismo, una entidad oficial que agrupa a más de 900 afectadosmuy directos –muchos de ellos gente de la Red– y que precisamente se hizo fa-mosa ante la opinión pública al leer su portavoz y actual presidenta, Pilar Man-jón, el escrito redactado colectiva y conjuntamente por miembros de la Asocia-ción y gente de la Red en la Comisión de Investigación del Parlamento.

Al decidirse por lo horizontal, el principio del deseo dejó tras de sí al princi-pio de la realidad y, muy de acuerdo con el sentir de su gente, la Red pasó a ele-var reclamaciones y expresar una desconfianza y dudas ante cuanto venía dearriba que rezuman en las entrevistas recogidas en el libro. Esto lo traslucen lasentrevistas que sitúan el sentimiento de liberación, no tanto en las manifesta-ciones de millones del 12-M con pancartas preguntando «¿Quién y por qué?Queremos saberlo», como en las acciones de decenas de miles el 13-M gritan-do «Mañana votamos, mañana os echamos». Esa transformación de mayoría enminoría horizontal no alcanzó el futuro mejor y más humano hacia el que semovía precariamente, pero se aventuró en él sin someter su humanidad a nin-guna realidad marcada por jerarquías y ha generado así esperanza en el futuroque no llegó a plasmar.

HABITAR EL ANONIMATO | Un tejido horizontal y anónimo | Juan Gutiérrez 231

MARC AUGÉ (Paris, 1935) Como docente ha impartido clases de antropología yetnología en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de Pa-rís, en la que ocupó el cargo de director entre los años 1985 y 1995. También hasido responsable y director de diferentes investigaciones en el Centre Nationalde la Recherche Scientifique (CNRS). Dedicado a la antropología de los mun-dos contemporáneos, es autor de libros como Los no lugares. Espacios del anoni-mato (1992), El viajero subterráneo. Un etnólogo en el metro (1986) o Fictions fin desiècle (2000).

SANTIAGO LÓPEZ PETIT (Barcelona 1950). Militante de la autonomía obrera enlos años setenta, ha trabajado durante años como químico en una empresa de vi-drio que fue recuperada por sus trabajadores. Ha participado en muchos de losmovimientos de resistencia posteriores a la crisis del movimiento obrero. Actual-mente es profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona. Participa en Espaien Blanc desde su inicio». Ha publicado entre otros los siguientes libros: Entre elSer y el Poder. Una apuesta por el querer vivir (Ed. Siglo XXI, Madrid 1994); HorrorVacui. La Travesía de la Noche del Siglo (Ed. Siglo XXI, Madrid 1996), El infinito yla nada. El querer vivir como desafío (Ed. Bellaterra, Barcelona 2003), Amar y pen-sar. El odio del querer vivir (Ed. Bellaterra, Barcelona 2005). Asimismo ha colabo-rado en diferentes libros colectivos, y también en revistas como El Viejo Topo,Archipiélago, Riff Raff, Futur Antérieur, Posse… Su campo de estudio es la inte-rrelación entre vida, política y arte desde una perspectiva crítica y militante.

AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER (Madrid, 1974) va y viene entre el pensamientocrítico y la acción política. Participa en la editorial Acuarela Libros desde sufundación en 1998. En 1999 publicó un librito de ensayos (Filosofía y acción, edi-torial Límite, Santander). Ha co-dirigido los últimos años de la revista Archi-piélago. Colabora actualmente en el nuevo diario Público. Se ha visto envueltoen diferentes movimientos (estudiantil, antiglobalización, «no a la guerra», Vde Vivienda…). Participó en la Red Ciudadana tras el 11-M y es co-autor de unlibro sobre esa experiencia: Red Ciudadana tras el 11-M; cuando el sufrimiento noimpide pensar ni actuar (Acuarela Libros, Madrid, 2008).

LEÓNIDAS MARTÍN SAURA. Doctor en Bellas Artes, profesor de vídeo, nuevastecnologías y arte contemporáneo en la facultad de Bellas Artes de Barcelona.Imparte, también, clases y seminarios en distintas universidades internaciona-les. Igualmente, participa activamente como conferenciante en congresos, en-cuentros y festivales en varios museos y espacios artísticos de diferentes países.Los procesos artísticos y políticos de los que ha formado parte en los últimos

Biografías de los autores

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años han dado bastante que hablar tanto en las instituciones culturales como enlas redes activistas, entre ellos cabe destacar: Yomango, Las Agencias, Prêt aRevolter, Forumatón, Vdevivienda… Toda su producción artística se sitúa des-de hace años en un terreno híbrido donde se mezclan las redes sociales, las nue-vas tecnologías y la estética, siempre interesado en procesos cooperativos don-de la autoría personal se vea desbordada. Es miembro de la asociación deagitación cultural «Enmedio» (www.enmedio.info). Como realizador, combinasu labor profesional basada principalmente en la realización de anuncios, publi-reportajes y trailers cinemátográficos, con una producción autónoma dedicadaa la realización de documentales y películas de autor, así como vídeos y clips decorta duración dotados siempre de un gran contenido social y político. En es-tos momentos se encuentra escribiendo su primer guión cinematográfico. Sunickname en la red es Leodecerca y siempre que la muerte le mira de frente…¡se pone de lao! www.leodecerca.net

MARINA GARCÉS nació en Barcelona en 1973, donde reside actualmente. Estáen Espai en Blanc desde sus inicios y ha participado de otras apuestas colectivascomo Dinero Gratis, la Oficina 2004 o la escritura colectiva de Mar Traful. Esprofesora titular de filosofía en la Universidad de Zaragoza y enseña ocasional-mente en másteres interdisciplinarios como el Máster Oficial sobre Sociedad dela Información de la UOC o el Máster en Artes Prácticas y Diseminación de laUniversidad de Girona. Es autora del libro En las prisiones de lo posible (Ed. Be-llaterra, 2002) y de numerosos artículos en revistas como Archipiélago, EIPCP,Daimon, etc.

FULVIA CARNEVALE es una artista que vive y trabaja en París. Se ha formado enParís VIII donde ha estudiado filosofía. Ha hecho una maestría y un DEA so-bre el último Foucault. Ha publicado Prolégomènes pour une evasión, y otros tex-tos en Maquetas sin cualidad de Alejandra Riera, Fundació Antoni Tàpies, Bar-celona, 2005. Ha publicado también: La parrhésia. Le courage de la révolte et de lavérité /dans/ Foucault dans tous les éclats, L’Harmattan, París 2005. Notes en margesur le retard de la pensée en Crisis? What crisis? A. Birnbaum. Desde 2005 trabajaen el colectivo de nombre Claire Fontaine. Sus últimas exposiciones personalesson: Détruire Rajeunit,/ Galeria Regina, Moscou, /Feux de détresse/, GalerieChantal Crousel, Paris, /They Hate Us For Our Freedom/, Contemporary ArtMuseum, St.Louis, Missouri, /Arbeit Macht Kapital/, Kubus, Städtische Gale-rie im Lenbachhaus und Kunstbau, München, /Asleep/, Dvir Gallery, Tel Aviv,/Closed for Prayers/, Schinkel Pavillon, Berlin.

MANUEL DELGADO (Barcelona, 1956), profesor titular de antropología religio-sa en la Universitat de Barcelona, ámbito en el que ha trabajado especialmenteel campo de la violencia ritual. También ha investigado en dinámicas de cons-

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trucción de la identidad y procesos de exclusión social, sobre todo en el terrenode la inmigración. En paralelo, se ha interesado por el espacio público como es-cenario para formas singulares de sociabilidad, desde los enfoques de la micro-sociología y la etnografía de la comunicación. En el momento actual está traba-jando en el análisis de las formas de apropiación social del espacio público,especialmente en contextos de transformación urbana. Dirige el Grup de Re-cerca en Exclusió i Control Social de la Universitat de Barcelona y el Grup deTreball en Etnografia dels Espais Públics del Institut Català d’Antropologia. Esautor, entre otros, de los libros La ira sagrada (1991), Las palabras de otro hombre(1992), El animal público (1999), Luces iconoclastas (2001), Sociedades movedizas(2007) y La ciudad mentirosa (2007).

ROBERTO ESPOSITO (Nápoles, Italia, 1950). Es profesor de historia de las doc-trinas políticas en el Istituto Italiano di Scienze Umane, en Nápoles y Floren-cia. Es codirector de la revista «Filosofia Politica», y fue cofundador del Cen-tro para la Investigación sobre el Léxico Político Europeo, con sede enBolonia. Es también miembro del Collège International de Philosophie. Ac-tualmente sus trabajos han tomado una doble dirección: por una parte, la re-flexión sobre el tema del origen de la política; por otra, la redefinición concep-tual de la idea de comunidad. Es autor, entre otros, de Inmunitas: protección ynegación de la vida (Buenos Aires, 2004), Communitas: origen y destino de la comu-nidad (Buenos Aires, 2002), El origen de la política: ¿Hannah Arendt o SimoneWeil? (Barcelona, 1999).

ERIK BORDELEAU (Québec, 1978) es candidato al doctorado de literatura com-parada de la Universidad de Montreal. Sus investigaciones actuales giran entorno a la relación entre anonimato y resistencia política y el cine chino con-temporáneo. En el verano del 2006 ha presentado un laboratorio de ecologíamental basado en el álbum Kid A de Radiohead titulado «How to disappearcompletely?» en el museo de arte contemporáneo DUOLUN de Shangai. Hatraducido al francés dos libros de Santiago López Petit: Horror Vacui y Amar ypensar que serán publicado en la editorial L’Harmattan. Forma parte del comi-té de redacción de dos revistas OVNI et INFLEXIONS. Colabora regular-mente con las revistas Esse art+opinión y /Hors-champ. Entre sus últimas pu-blicaciones se cuentan algunos escritos sobre la obra de Peter Sloterdijk y sobreel cine de Jia Zhangke y Wong Kar-Wai.

¿QUIÉN ES? WU MING 1 (Roberto Bui) es miembro del colectivo italiano deactivistas Wu Ming («sin nombre», en chino mandarín). ¿De dónde viene?Con cuatro de sus compañeros, formó parte del Luther Blissett Project, unainiciativa en la que centenares de activistas europeos compartían una identidadpara sus acciones (Luther Blissett). En 1999, cuatro miembros de la columna

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boloñesa del proyecto publicaron la novela Q (edición española en Mondado-ri). A partir de ahí, y con la llegada de un quinto, fueron Wu Ming. En 2004 sa-lió en Italia otra novela escrita en grupo: 54 (edición española en Mondadori).Acuarela Libros acaba de publicar su primera novela solista, New Thing.¿Adónde va? Pronto editarán en España Manituana, el inicio de una trilogíasobre la revolución americana. El grupo trabaja ya en la segunda parte.

GERARDO TUDURÍ (Montevideo, Uruguay, 1964). Cineasta. Sus últimas dosdécadas las dedicó en partes iguales primero a la intervención social y luego a lacreación artística en varias disciplinas, tanto en Montevideo, en Centro Amé-rica, como en España donde reside desde hace 10 años. Desde esa doble facetadesarrolla desde el 2005 las tesis del Cine sin Autor con las que trabaja actual-mente en la creación de películas sinautorales.

CARLES GUERRA es artista, crítico de arte y comisario independiente. Es profe-sor asociado a la Universitat Pompeu Fabra y Profesor invitado al Center forCuratorial Studies del Bard College (NY). También es miembro del consejoasesor del suplemento Cultura/s publicado por La Vanguardia.

TIQQUN, órgano de enlace en el seno del Partido Imaginario, zona de opacidadofensiva. Tiqqun no es un grupo, en absoluto. Tiqqun es un medio para consti-tuir enérgicamente una posición. Esta posición se concreta en una doble sece-sión: secesión del proceso de explotación social que puede denimarse también«imperio»; secesión de toda la esterilidad que se deriva de una simple oposiciónal imperio (secesión, pues, de la izquierda). Entre 1999 y 2001 publica dos nú-meros voluminosos de una revista homónima. En castellano la editorial Melu-sina ha publicado Teoría del Bloom e Introducción a la guerra civil. Acuarela Librosanuncia una antología de textos de Tiqqun 1 y 2.

EKHI LOPETEGI DE LA GRANJA, nacido en Donostia en 1983. Ha cursado la li-cenciatura de Filosofía en Barcelona, acabándola en París. Acaba de iniciar susestudios de doctorado en la UB. Colabora habitualmente con la revista Aparta-mento, en la que ha publicado ya dos artículos sobre arquitectura. Trabaja, ade-más, como miembro del grupo de música Delorean, con el que ha publicadodesde el año 2001 varios álbumes, y tocado en más de 200 conciertos por Euro-pa y América.

JORDI CARMONA HURTADO (Elx, 1979) está doctorándose en filosofía en la Uni-versité Paris-VIII, aunque en la actualidad vive y trabaja en Madrid. Desde lafilosofía, trata de que el rigor en el trabajo y la invención del concepto no sedesconecten de las prácticas de emancipación. En el espacio del arte contempo-ráneo, donde también circula, busca lugares y formas en los que el pensamien-

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to cuente para el mundo de otro modo que sometiéndolo, en excepción res-pecto de la división social del trabajo y de las distribuciones estratégicas de losensible.

LUIS NAVARRO MONEDERO es filósofo. En los noventa promovió el colectivounderground de acción estética «Industrias Mikuerpo» y el fanzine Amano. Pos-teriormente coordinó la editorial independiente Literatura Gris, especializadaen la actualización del legado de los situacionistas, y tradujo los textos íntegrosde sus revistas Internationale Situationniste y Potlacht. En esta línea, formó partetambién del colectivo de crítica Maldeojo y desarrolló varios recursos web,como el Archivo Situacionista Hispano. Ha participado en numerosas publica-ciones culturales, catálogos y libros colectivos. Próximamente se editará una re-copilación crítica de los materiales generados en su día por Industrias Mikuer-po en la editorial asociativa Traficantes de Sueños.

JUAN GUTIÉRREZ (Madrid, 1932), ingeniero de caminos, doctor en filosofía porla Universidad de Hamburgo. Participó en los movimientos estudiantiles entorno al 68 en Alemania. Trabajó ocho años de obrero-asistente social en un as-tillero. Militó malamente en un partido maoísta. Dirigió un centro de ecologíaen Madrid, fundó y estuvo al cargo de un centro de paz y conflictos en Gerni-ka. Actualmente, trabaja como colaborador y asesor de asociaciones de afecta-dos por la violencia política. Miembro de la Asociación 11-M Afectados del Te-rrorismo y de la Red Ciudadana tras el 11-M.

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espai en blanc. la fuerza del anonimato

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