estado de la religión en colombia pasado presente y futuro

ESTADO DE LA RELIGION EN COLOMBIA: PASADO, PRESENTE Y FUTURO

2013

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ESTADO DE LA RELIGION EN COLOMBIA:

PRESENTE Y FUTURO

Carlos Arboleda Mora. (director Grupo Religión y Cultura. UPB. Medellìn,

Colombia)

El propósito de este escrito es presentar un resumen ecléctico de las investigaciones

realizadas por el Grupo Religión y cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana de

Medellín dentro de sus proyectos ―Pluralismo religioso en Colombia‖, ―Guerra y religión

en Colombia‖ y ―Ecumenismo‖. Se hace una pequeña historia del pluralismo en el país, se

analizan los factores sociológicos y sicológicos que intervienen, y se presenta una

propuesta de tendencias en el campo religioso hacia el futuro.

SECULARIZACIÓN Y PERMANENCIA DE LO RELIGIOSO EN COLOMBIA.

La teoría general de la secularización había tratado de explicar la desaparición de la religión

en la sociedad occidental. La forma "dura" de la secularización estaba representada, en

primer lugar, por la idea de la decadencia y desaparición de la religión (Comte, Marx,

Feuerbach, Bonhoeffer).1 Otros pensaban en una mundanización de lo religioso

(Funcionalismo que lleva al "aggiornamento"). Este sería el caso del catolicismo romano

que, ante los desafíos de la modernidad, trató de adaptarse a ella convocando el Concilio

Vaticano II. El esfuerzo adaptativo no fue recibido muy bien por ciertos grupos que lo

juzgan una contemporización con el espíritu no cristiano de la sociedad. Otros indicaban

que la secularización produce la separación y la independencia entre la sociedad y la

religión (Kant y Weber). La separación se ha visto, en términos generales, como un avance

1 SANCHEZ- CAPDEQUÍ, Celso. Las formas de la religión en la sociedad moderna. Universidad Pública de

Navarra, Departamento de Sociología. Papers 54, 1998. www.bib.uab.es/pub/papers/02102862n54p169.pdf

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pues se separan las esferas de lo estatal y lo eclesial, respetando las legítimas autonomías,

dentro de un proceso de laicidad. La secularización también puede ser percibida como

desacralización total del mundo (Weber, Comte).2 Este fenómeno propio del siglo XX se

ve confrontado por los movimientos Nueva Era y Pentecostales que hacen una

resacralización de la naturaleza y del hombre. Todo vuelve a tener un carácter sagrado

como parte vital del cosmos: los animales, el mundo mineral, el ser humano. La

desacralización producida por la ciencia continúa adelante, aunque las religiones interponen

elementos críticos éticos a una ciencia completamente autónoma. Estas formas duras de la

secularización, vemos que no se realizan cabalmente, relativizándose así la hipótesis de la

eliminación de la religión y de la secularización como el final de la misma. Investigaciones

realizadas en Europa van mostrando la caída de la hipótesis de la secularización dura como

causante del declive de la religión3. El estudio de Hervieu-Leger y otros sociólogos

desmiente la hipótesis de una carrera desenfrenada hacia la secularización. Más bien la

religión aparece radicada en la modernidad, aportando a la ética y a los valores civiles, en

un proceso de transformación y de reinterpretación. Así mismo Ole Riis y sus compañeros4

rechazan la legitimidad de las teorías deterministas de la secularización y plantean la

presencia válida de la religión en Europa, bajo nuevas formas y procesos. Hoy se ve la

irrupción de la religión en el espacio público (movilización colectiva religiosa en América

Latina, Polonia, países árabes) , en el discurso cotidiano (renacimiento de la religiosidad

popular, nuevas corrientes religiosas carismáticas o pentecostales...) y en la búsqueda del

sentido (corrientes espiritualizantes, movimientos de introspección, movimientos

2 ESTRUCH, Joan. La innovación religiosa. Barcelona: Ariel, 1972.

3 Cfr. HERVIEU-LEGER, Daniele et al. La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernità in

Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germania e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli, 1992. TOMASI, L

(Coord). I giovani e le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti. Trento:Reverdito, 1993.

MION, Renato. La religione dei giovani dopo il crollo delle ideologie. En: Tuttogiovani Notizie. (Oct. - Dic.

1993), p. 5-26.

4 RIIS, Ole; TARNOWSKI, Marek y otros. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e modernità

nell Europa di fine secolo. Torino: Fondazione Agnelli, 1993.


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ecológico-religiosos...). Lo que sí parece que va acabándose son las creencias religiosas

institucionalizadas, totalizantes y globalizadoras. No hay una institución que pueda ofrecer

un código de sentido único y global. Las creencias y normas del cristianismo no son

seguidas sin recepción crítica5.

Esto lleva a mirar la propuesta de Mardones. Hay una secularización "suave" que mira a

una reconfiguración de lo religioso6, o recomposición de lo religioso moderno. Esta

recomposición es un proceso que implica una desinstitucionalización de la religión oficial

que se manifiesta en deconstrucción, reconstrucción e invención de nuevas memorias

colectivas, que serían la base simbólica de unas nuevas líneas de creencia7. Esta

recomposición hay que tomarla con cautela, pues el simple aumento cuantitativo de lo

religioso, no necesariamente indica una permanencia total de la religión. El crecimiento

estadístico puede ser coyuntural en cuanto responda a una controversia antimoderna,

permitiendo en el largo plazo el establecimiento de una secularización fuerte o de una

visión científica ampliamente consensuada. La diversificación cualitativa de lo religioso,

que responde a la característica moderna de la pluralidad y de la autonomía, tampoco puede

presentarse como argumento de permanencia de lo religioso-metafísico, desde el punto de

vista sociológico, pues puede ser muestra de la explosión de los sentidos de vida, no

necesariamente anclados en lo sagrado.

5 BECKFORD, J. A. Tendenze e prospettive. En: HERVIEU-LEGER, D. La religione degli europei... Op. cit.,

p. 194.

6 MARDONES,José María. De la secularización a la desinstitucionalización religiosa. En: Política y

Sociedad. 22 (1996). p. 123-135

7 HERVIEU-LEGER, D. La religion pour Mémoire. París: Cerf, 1993. CHAMPION Francoise. Religeux

flottant, éclecticisme et syncrétismes. En: DELUMEAU, J. (ed)Le fait religieux. París: Fayard, 1993. p. 741 -

77.


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PLURALIDAD EN LA CONQUISTA Y COLONIA

Colombia ha tenido una historia aparentemente monorreligiosa, pero en verdad han estado

presentes otras opciones diferentes a la católica. Siempre ha existido pluralidad religiosa en

Colombia aunque con resistencias e intolerancias. La imagen de una edad de oro en la que

todos condividían unánimente las representaciones religiosas del catolicismo nunca ha

existido. La presencia de herejías, nuevas comunidades religiosas, sincretismos y

resistencias indígenas y negras... siempre se ha dado en el catolicismo.8 En la colonia para

hacer frente a otras confesiones, pues la fe católica se consideraba la única fe verdadera, se

establecieron las Universidades y el Santo Oficio. En 1610, al establecerse el Tribunal de la

Inquisición en Cartagena, lo primero que hace es proclamar el Edicto de Fe en el que pide a

todos denunciar lo que se refiera a seguidores de la ley de Moisés, de la secta de Mahoma,

de la secta de Lutero, de la secta de los Alumbrados y de diversas herejías como son

descreímiento, reniego contra Dios y contra la virginidad y limpieza de Nuestra Señora,

invocación de demonios, pactos con el demonio o usurpación de dignidades clericales.

También pedía denunciar a los solicitantes (confesores que con motivo del sacramento de la

confesión provocaran a las penitentes mujeres), los bígamos, los astrólogos, los brujos, los

nigromantes, geomantes, hidromantes, piromantes, quiromantes, etc.9

La presencia de otras creencias es amplia en tiempos de la Colonia. En el siglo XVII, se

establecieron en San Andrés y Providencia los primeros inmigrantes extranjeros que

trajeron la fe bautista. En 1902 aparecen allí los Adventistas del Séptimo Día, pastoreados

desde 1905 por Parker Smith y en 1911 establecen su templo en Punta Rocosa. Y el

catolicismo estuvo presente en las islas muy esporádicamente. En 1903 comienza la

presencia permanente de sacerdotes católicos. Un momento álgido fue la llegada a las islas

8 BIDEGAIN, Ana María. ―La pluralidad del hecho religioso en Colombia‖, en VII Congreso de

Antropología en Colombia, Medellín, 1994. Las religiones en Colombia. Medellín: Cooimpresos, 1994. 9 MEDINA, José Toribio. La Imprenta en Bogotá y la Inquisición en Cartagena de Indias. Bogotá:

Biblioteca Nacional de Colombia, 1952. Pp. 128-140.


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de misioneros y misioneras capuchinos en 1927 que tenían una actitud francamente

antiprotestante pues creían que la construcción de nacionalidad estaba fundada en la

adopción del catolicismo y de la lengua española.10

En la historia de Colombia continental, encontramos un primer indicio de presencia

protestante en el Darién en 1698, la que fue desmantelada en 1700.11

Hubo algunos

misioneros presbiterianos de la Iglesia de Escocia en estas expediciones pero no se logró un

asentamiento permanente12

. Respecto a los judíos y musulmanes hubo gran persecución. El

30 de marzo de 1492, se dio a los judíos, plazo de tres meses para salir de España o

convertirse. Después de la reconquista de Granada, algunos judíos y musulmanes

emigraron clandestinamente al Nuevo Reino de Granada, y desarrollaron un culto religioso

burdo por la ausencia de pastores o rabinos, y por la condición social baja de sus

miembros13

. Hay pocos datos sobre los primeros musulmanes. Tal vez pudieron ser algunos

esclavos negros. 14

. Posteriormente, especialmente a fines del siglo XIX, se han ido

estableciendo musulmanes en el país. Parece que en Buenaventura se dio la primera

comunidad islámica en 1940 y que hoy es la tercera en tamaño en el país detrás de Maicao

10

CLEMENTE, Isabel. Educación, Política Educativa y Conflicto Político-Cultural en San Andrés y

Providencia (1886-1980). Informe final presentado a la Fundación para la Promoción de la Investigación y la

Tecnología. Universidad de los Andes. Bogotá. 1991. P. 107-165, 264. Cfr. También Clemente, Isabel. ―Un

caso de conflicto cultural en el Caribe. De la imposición al reconocimiento‖ en NUEVA SOCIEDAD

NRO.127 SEPTIEMBRE- OCTUBRE 1993, PP. 32-45 11

Cullen, Edward. Isthmus of Darien ship canal: with a full history of the Scotch colony of Darien,

several maps, views of the country, and original documents. Londres: Effingham Wilson Publisher, 1853.

12

SINCLAIR, J. El protestantismo en Colombia y Venezuela 1492-1810. En: CEHILA. Historia

General de la Iglesia en América Latina. Vol. VII. Salamanca: Cehila, l981. p. 243-245. KUETHE, Allan. Un

interesante caso de tolerancia religiosa en la época colonial. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Bogotá.

T. 53. En - Mz 66. N° 615-617. p. 153-159. VAUGHAN, Edgar. La colonia escocesa en el Darién (1698-

1700) y su importancia en los anales británicos. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Vol. IX. N° 2, l966. p.

189-230. 13

TEJADA FERNÁNDEZ, Manuel. Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias durante el

seiscientos. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, l954. p. 200-209. 14

Granda Gutiérrez, Germán de. Datos antroponímicos sobre negros esclavos musulmanes en Nueva

Granada. En Thesaurus 27, 1 (1972). P. 100 (pp 89-103)


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y Bogotá. La presencia de los judíos ha sido más estudiada pero todavía faltan pruebas

concluyentes de su inserción como religión en la Colonia. El descubrimiento de América

coincide con la expulsión de los judíos de España a no ser que se convirtieran al

catolicismo. Dentro de los tripulantes que venían con Colón, había algunos cripto-judíos o

recién convertidos al catolicismo como Rodrigo de Triana, Rodrigo Sánchez, Luis de

Torres, Juan Sánchez, Maestre Bernal, Luis de Torres (que era intérprete: sabía griego y

árabe) y algunos más.15

Es pues, muy verosímil la presencia de judíos desde el mismo

momento del descubrimiento.

En cuanto a los protestantes, desde 1559, ya había legislación contra ellos, pues ―podrá ser

que como la maldad es tan grande y el demonio tan solícito para sembrar en la cristiandad

herejías, hayan pasado o pasen a esa parte algunos luteranos, y otros de casta de moros o

judíos, que quieran vivir en su ley y ceremonias…‖16

. Era más el temor a los luteranos que

su presencia física pues generalmente eran extranjeros de paso (holandeses, ingleses…)

que, por alguna razón coyuntural como el comercio, llegaban a estas tierras.

Los gitanos han sido un pueblo ―invisible-invisibilizado‖ en Colombia. Parece también que

con Colón venían algunos gitanos. Los primeros que llegaron, lo hicieron para escapar a

las leyes racistas españolas y no tenían el más mínimo derecho a ser visibles, y ellos

mismos optaron por la invisibilidad para sobrevivir al rechazo y a la exclusión. Incluso el

nombre de gitano estaba prohibido. Es de estudiar en este campo el aporte gitano a las

rochelas o arrochelados. Una mayor certeza se tiene, a través de la tradición oral, sobre las

inmigraciones de gitanos en el siglo XIX y XX. Parece que en los años de 1850 hubo una

presencia gitana proveniente de Centroamérica. Luego en 1910 se presentó una segunda

inmigración, y en los años de la Segunda Guerra Mundial, llegaron otros huyendo a la

15

Mesa Bernal, Daniel. Los judíos en el descubrimiento de América. En Repertorio histórico de la

Academia Antioqueña de Historia. 38, 252 (1989). http://biblioteca-virtual-

antioquia.udea.edu.co/pdf/11/11_1661271262.pdf

http://biblioteca-virtual-antioquia.udea.edu.co/pdf/11/11_1661271262.pdf

http://biblioteca-virtual-antioquia.udea.edu.co/pdf/11/11_1661271262.pdf


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persecución de los nazis17

. Según el decreto 2957 del 6 de agosto de 2010, el Estado

colombiano reconoció que los gitanos tienen una identidad propia y mantienen una

conciencia étnica particular. Este decreto busca los mecanismos idóneos para proteger y

promover las prácticas culturales y tradicionales de los 5000 gitanos que hay en el país.

PLURALIDAD EN LA INDEPENDENCIA

El protestantismo aparece en el siglo XIX en Colombia con la presencia de soldados

extranjeros que venían a apoyar la independencia. Durante esta época, arribaron soldados

de Inglaterra que mantuvieron su fe como lo fue el coronel James Fraser que se estableció

en Bucaramanga. La presencia de los ingleses fue grande pues cerca de 5.508 británicos

participaron en el ejército libertador pero no había una intención misionera o

evangelizadora pues simplemente eran mercenarios que estaban por su paga, muchos

murieron y los demás regresaron a su país. No puede hablarse, por tanto, de una misión

organizada sino de una presencia coyuntural en los años de independencia.18

Los judíos presentaron una historia particular. El 6 de mayo de 1819 el gobierno dio un

decreto por el cual se acordaba a los ―miembros del pueblo hebreo‖ el derecho de

establecerse en su territorio con garantías de su libertad religiosa, y el 22 de agosto de

1821 fue abolido el Tribunal de la Inquisición, permitiendo que numerosas familias judías

16

Severino de Santa Teresa. Historia documentada de la Iglesia en Urabá y el Darién. Desde el

descubrimiento hasta nuestros días. Vol. I. Bogotá: Biblioteca de la Presidencia de la República, 1956. Tomo

39. p. 210. 17

PATERNINA, Hugo Alejandro; GAMBOA, Juan Carlos. ―Los gitanos: tras la huella de un pueblo

nómade‖ En: Nómadas, Abril ‗99, N° 10. p. 166. 18

Vargas Vega, Andrés. ― A propósito de los legionarios británicos: la primera expedición. ― En

Historia y espacio N. 33. Julio-Diciembre 2009. http://historiayespacio.com/rev33/art2.html (31

Agosto 2010)

http://historiayespacio.com/rev33/art2.html%20(31


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de Curaçao, donde se vivía una fuerte depresión económica, se trasladaron a Colombia y

Venezuela.

El 18 de abril de 1825 se firmó en Bogotá el Tratado de Amistad, Comercio y Navegación,

entre Pedro Gual y Pedro Briceño Méndez, y John Poter Hamilton y Patrick Campbell en

representación de Inglaterra ( ratificado en octubre de l866) que respeta el ejercicio de la

religión de los súbditos británicos, siempre que lo hagan en casas privadas, iglesias, capillas

o lugares destinados para el culto, con tal que al ejercerla observen el decoro debido a la

Divinidad y el respeto a las leyes del país.19

Y en el Tratado con Holanda, del primero de

mayo de 1829, se lee:

―Los súbditos de Su Majestad el Rey de los Países Bajos, residentes en el territorio de

Colombia, aún cuando no profesen la religión católica, gozarán la más perfecta y entera

seguridad de conciencia, sin quedar expuestos a ser molestados, inquietados ni perturbados

en razón de su creencia religiosa, ni en los ejercicios propios de su religión, con tal que los

hagan en casas privadas y con el decoro debido al culto divino, respetando las leyes, usos y

costumbres establecidos al efecto‖.20

No se permitía ni el proselitismo religioso, ni la manifestación callejera de sus creencias

religiosas a las personas extranjeras de confesión distinta a la católica. Con los soldados y

comerciantes extranjeros, se dio inició en el país a la actividad de los ―colportores‖ o

personas que hacían propaganda a las traducciones de la Biblia en lengua vernácula y que

tanta importancia tuvieron en la difusión del protestantismo en el siglo XIX.

19

Ibidem. P. 21. 20

Ibidem. P. 21-22


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9

Durante las luchas de Independencia, se llama ―masones y luteranos‖ a los revolucionarios

del 20 de Julio de l810, como una forma de descalificarlos, aunque al mismo tiempo se

estaba reconociendo el influjo de elementos modernistas en las ideas independentistas.21

Si

se les llama masones y luteranos es porque se reconoce que son portadores de una nueva

filosofía y de una nueva interpretación de la vida social, caracterizada por las ideas de

libertad, reconocimiento de la conciencia individual, independencia mental, creencia en el

progreso, pero que era juzgada herética en los medios eclesiásticos. Comienza a formarse el

conflicto entre tolerancia e intolerancia que recorrerá todo el siglo XIX y gran parte del

XX, y que tendrá momentos álgidos como la Guerra de 1876-1877, y la persecución a los

protestantes después de l948. El escritor que plantea la polémica es William Burke,

publicista católico irlandés, arribado a Venezuela en l810 para colaborar en la causa de la

Independencia. El 19 de febrero de 1811 publica en el número 20 de la Gaceta de Caracas,

un artículo denominado ―La Tolerancia de Cultos‖. En él, rechaza la intolerancia haciendo

una pequeña historia de lo que había producido en otros países como expulsiones, odios,

destierros, ignorancia... y como solución propone la tolerancia que no contraría la doctrina

de Jesucristo:

―Por donde quiera que abramos el Código de vida y de salud que nos dejó el Salvador del

género humano, no encontramos otra cosa que consejos, benevolencia, amor fraternal, y es

imposible que el Evangelio, que es la ciencia de la caridad, pueda aconsejar la violencia ni

la persecución, para aumentar el número de los discípulos de la verdad......no es sino con la

tolerancia y la oración que el cristianismo ha hecho sus mayores progresos... no seamos

pues intolerantes; el cristianismo no hará progresos sólidos sino mientras sus directores

sigan las huellas de su Fundador y sus apóstoles.‖22

21

ROMERO, Mario Germán. Novenas políticas en la Independencia, En: Boletín de Historia y

Antigüedades. Vol. XLVII, Julio-Agosto 1960. p. 477-487 22

William Burke. Tolerancia de cultos. Citado en FELICE CARDOT, Carlos. La libertad de cultos en

Venezuela. Madrid: Guadarrama, 1959. Pp. 36-37.


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10

La reacción a la propuesta de Burke comenzó inmediatamente. Ya el dos de marzo de

1811, Fray José María Almarza, con otros miembros de su comunidad de franciscanos,

publica un folleto en que trata de mostrar los daños espirituales y temporales que provoca la

tolerancia. 23

El mismo día, Don Antonio Gómez publica una crítica a Burke24

y decía que

la tolerancia destruía el imperio de la ley, y al introducir pluralidad de opiniones podría

disolver el pacto social, despoblar la tierra, generalizar la miseria y subvertir el orden

público. 25

La Universidad de Caracas se sumó a la crítica con un escrito redactado por Juan

Nepomuceno Quintana.26

Es un escrito bastante interesante porque con argumentos bien

elaborados, defiende la intolerancia como expresión de la caridad evangélica, justifica la

persecución de los protestantes (pues se obstinan en sus errores), y dice que el desorden

proviene del abandono de las directrices de la doctrina del Evangelio. Esta polémica,

iniciada en Caracas, llegó rápidamente a la Nueva Granada. El religioso agustino Fray

Diego Francisco Padilla, el 6 de junio, publica una réplica al escrito de Burke.27

Comienza

el fraile haciendo un recuento histórico para mostrar que los herejes causaron contiendas en

los pueblos y luego para calmarlas establecieron el principio de la tolerancia teológica, es

23

José María Almarza . Apología de la intolerancia religiosa contra las máximas del irlandés D.

Guillermo Burke, insertos en la Gazeta del Martes 19 de febrero de 1811, N° 20, fundada en la doctrina del

Evangelio, y en la experiencia de lo perjudicial que es al Estado la tolerancia de religiones; dividida en dos

partes. En la primera se manifiestan los daños espirituales que causa el Tolerantismo. Y en la segunda se

demuestran los temporales. En la ciudad de Nueva Valencia, a 2 del mes de marzo de l811. Con las licencias

necesarias. Caracas En la imprenta de Juan Baillio y Ca. 24

Ensayo político contra las reflexiones del S. William Burke, sobre el tolerantismo, contenidas en la

Gazeta de 19 de febrero último. Por el D.D. Antonio Gómez. Caracas, l811. Reimpreso por J. Baillio, y C.a

Esquina del Palacio Arzobispal. 25

FELICE CARDOT, Carlos. Op. Cit. P. 44-52. 26

La Intolerancia politicoreligiosa vindicada ó refutación del discurso que en favor de la Tolerancia

Religiosa, publicó D. Guillermo Burke, en la Gazeta de Caracas, del martes 19 de febrero de 1811, N° 20. Por

la R. y P. Universidad de Caracas. 1812. Caracas en la Imprenta de Juan Baillío. 27

Diego Francisco Padilla. Diálogo entre un cura y un feligrés del pueblo de Boxaca sobre el párrafo

inserto en la Gazeta de Caracas. Tomo I. Número 20. Martes 19 de Febrero de 1811 sobre la Tolerancia.

Santafé de Bogotá. Año de 1811. En la imprenta de D. Bruno Espinosa de los Monteros. BNC. Sección

Quijano Otero 86-76. Este folleto fue reimpreso en Santafé de Bogotá en la imprenta de Bruno Espinosa el 10

de julio de 1812.


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11

decir, que los errores no eran errores, que todas las sectas eran buenas, que se podían seguir

con seguridad de conciencia, que todos los herejes de cualquiera secta que sean se hallan en

estado de salvación, y que creyendo esto como un dogma, y absteniéndose de perjudicar al

público, nada más se requiere para dar culto a Dios y merecer su agrado.28

Estaban así

sembradas las semillas de la confrontación entre tolerantes e intolerantes, los primeros

llevados de las ideas de la ilustración y de la búsqueda de un cristianismo más evangélico;

los segundos, defensores de una visión tradicional, teocrática y conservadora de la

sociedad. Los sucesos de la posteridad deben mucha causalidad a esta polémica entre

tolerantes e intolerantes: los tolerantes con una visión más reformada de la iglesia y los

intolerantes con una visión contrarreformadora. El escrito del padre Padilla marcará la

actitud de los intolerantes en el siglo XIX.

PLURALIDAD EN LA REPUBLICA

El 29 de enero de l825, llega a Bogotá, proveniente del Ecuador donde distribuyó 800

Nuevos Testamentos, James Thomson, bautista escocés y colportor de la Sociedad Bíblica

Británica, que, en compañía de personajes de la política y del clero católico, establece la

Sociedad Bíblica Colombiana, con el fin de distribuír biblias en lengua vernácula a los

ciudadanos. El 15 de marzo de l825 se hace la primera reunión de la Sociedad Bíblica en la

capilla de la Universidad de los dominicos (hubo otras reuniones el 20, 22 y 24 del mismo

mes) con la presencia de Pedro Gual, ministro de relaciones exteriores; Antonio Malo,

senador; Joaquín Gómez, representante; Dr, Mariano Niño: José María Estévez, rector del

Colegio Mayor de San Bartolomé; Fray Joaquín Gálvez, rector de la Universidad; Fray

28

Ibid. pág. 6.


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12

Mariano Garnica, prior del convento de predicadores y el Señor Thompson. En estas

reuniones se discutieron los pro y los contra del establecimiento de esta sociedad. 29

Los objetivos eran ―divulgar Escrituras en lengua vulgar en la traducción de P. Scio y

Torres Amat sin infringir en lo más mínimo los artículos del Concilio de Trento‖30

y

―Uniformar la moral de los pueblos por medio de las máximas divinas de las Escrituras... ya

que los colombianos no han podido recibir otras nociones de la religión santa de Jesús, por

lo general, sino de pequeños catecismos y arbitrarias interpretaciones‖.31

El periódico El

Constitucional alaba la formación de la sociedad: ―Por fin se ha conseguido plantear un

establecimiento cuyas ventajas conocerán bien presto los amigos de la religión de Jesucristo

y de la verdadera ilustración de los pueblos.‖32

Inicialmente las autoridades eclesiásticas no vieron peligro, pero luego vinieron los ataques

pues se recordó que para publicar las biblias en lengua vernácula debían cumplirse ciertas

condiciones como son: licencia del Soberano Pontífice, que la versión se haga por un autor

católico y con notas de los Santos Padres y autores clásicos. El intento de la Sociedad

Bíblica fracasó y su continuador, Lucas Matthews, también colportor de la Sociedad

Bíblica Británica y Extranjera, poco pudo hacer fuera de vender unas cuantas biblias.33

29

El Constitucional 17 y 24 de Marzo de 1825. 30

Thomson, James. Letters on the moral and religion state of South America, written during a

residence of nearly seven years in Buenos Aires, Chile, Perú and Colombia. Londres: James Nisbet, 1827. P.

253-263 31

ROMERO, Mario Germán. El padre Margallo. Bogotá: Empresa Nacional de Publicaciones, 1957.

Pp. 148-149. 32

El Constitucional. Bogotá. Marzo 1825. N° 21. Citado en MORENO, Pablo. Protestantismo y

disidencia política en el suroccidente colombiano. 1908-1940. Tesis de maestría en Historia. Bogotá: UNAL,

1999. P. 5. 33

Prien, Hans - Jurgen. La historia del cristianismo en América Latina. Salamanca: Sígueme, l985. p.

713.


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13

Aunque Panamá desde 1903 no pertenece a Colombia, si era una parte de la nación en el

siglo XIX y es necesaria una disgresión para anotar la presencia allí de otras confesiones.

Allí fue donde primero se estableció un grupo de Wesleyanos metodistas entre 1815 y

1825. En Careening Cay había un grupo de colonos ingleses y jamaiquinos que, bajo el

mando de la señora Madre Abel, vivían su fe y evangelizaban a los habitantes de la región

de Bocas del Toro.34

En 1849 algunos clérigos episcopales evangelizaron el Itsmo de paso

para las minas de California, pero una presencia estable anglicana comenzó en 1851 en

Taboga.35

En 1890 llegan los Bautistas de Jamaica y en 1900 los Testigos de Jehová. Otros

grupos que se establecieron en Panamá fueron los Adventistas del Séptimo Día en Bocas

del Toro donde establecieron tres templos y cuatro misiones en 1901.36

Los Bautistas del

Sur enviaron personal para atender a los norteamericanos en el Canal a partir de 1905 y la

Primera Iglesia Bautista de Balboa fue establecida el mismo año por americanos y otras

cinco iglesias en la zona del canal para atender al personal civil y militar.37

En l855 llega a Cartagena, un exfraile náufrago, Ramón Montsalvatge,38

y comienza una

ardua labor evangelizadora protestante. Con el apoyo de la sociedad bíblica americana

distribuyó biblias y libros. Aprovechó el ambiente de libertad promovido por José Hilario

34

Holland, C.L. ‗Status of Christianity country profile: Panama‘, PROLADES, 2002. P. 22

Central America Socio-Religious Studies Project. www.prolades.com. Moreno, V.H. ‗El

Protestantismo en Panamá‘, La Antigua 22- 1983: 73-120. (p. 88)

35

Ravensbergen, Gerriejan Anna. Protestantism in Panama - And why middle classers go

Evangelical -. Master thesis Latin American Studies. CEDLA Amsterdam, 2008. Pp. 42-43.

36

Moreno, V.H. (1983) ‗El Protestantismo en Panamá‘, La Antigua 22: 73-120.(p 88, 109)

37

Ravensbergen, Gerriejan Anna. Protestantism in Panama. Op.cit. pp. 42-44. 38

Monsalvatge, Ramón. The life of Ramon Monsalvatge, converted spanish monk of the Order of the

Capuchins. New York: J.F. Trow Co, 1845.

http://www.prolades.com/


2013

14

López y Manuel María Mallarino para desarrollar su misión. Llegó a tanto su trabajo que

unos 6.000 fieles de Barranquilla, aprovechando un disgusto con el obispo de Cartagena,

querían establecer un templo protestante bajo la guía del exfraile. Viendo la situación, el

obispo cedió a las peticiones de los fieles y no prosperó la idea39

. El 8 de marzo de l856,

desembarca en Santa Marta, Henry Barrington Pratt, que se había formado en el Seminario

Presbiteriano de Princeton. Luego siguió a Bogotá donde llegó el 20 de junio de 1856. Esta

fecha es considerada por los evangélicos colombianos como la fecha clásica del

establecimiento de las misiones evangélicas en el país.40

Es importante porque es el primer

intento formal de establecimiento del protestantismo, aprovechando las garantías

propiciadas por el liberalismo como la libertad religiosa, el interés por la cultura inglesa y

las posibilidades económicas y de transporte que ofrecía el país.

En verdad, estos primeros misioneros sentían que estaban llamados a difundir el

pensamiento religioso y político que había hecho de Estados Unidos, un país próspero y

libre: ―Convencidos de que poseían las llaves de la modernidad religiosa y económica, eran

portadores de modelos asociativos democráticos... Estaban persuadidos de que el

protestantismo era necesario para la consolidación del régimen republicano‖.41

La guerra de l876 fue una de las más crueles de la historia del país por la agresividad de

ambos bandos. En esta guerra se da la total polarización entre laicismo intransigente y

ultramontanismo conservador aunque en el fondo ambos bandos seguían siendo católicos.

Esta guerra fue considerada como una guerra religiosa, una guerra entre católicos y

racionalistas (masones, liberales, protestantes), una guerra del pueblo católico contra unos

39

Ordóñez. Op. cit., p. 24-25. 40

Dennis, James; Beach, Harlan y Fahs, Charles (ed). . World Atlas of Christian Missions. New York:

Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1911. P. 83. Beach, Harlan et al. Protestant missions in

Soth America. New York: Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1900. P. 163. 173.


2013

15

gobernantes masónicos. 42

Y se abrió el camino a la exclusión mutua: así el partido liberal,

quebrantando sus propios principios, procedió a la persecución y al destierro, y la Iglesia,

en contra de su mensaje, concedió excomuniones y maldiciones. Frente a esta situación, el

protestantismo aparece como instrumento político y religioso de los sectores liberales

radicalizados43

.

Numéricamente, sin embargo, no era tan grande la presencia protestante. En 1911, la Board

for Mission Presbiteriana44

, daba estos datos sobre su presencia en el país:

Presbiterianos Gospel

Missionary

Mission

Datos de Millard

y Guiness45

sobre

presbiterianos

Año de inicio 1856 1908 1856

Misioneros ordenados 3 1 5

Mujeres casadas 3 -

Mujeres no casadas 3 -

Nativos ordenados - - 17

Estaciones para

evangelización

2 1 3

Organizaciones eclesiales 3 -

Comulgantes 64 144

41

BASTIAN, Jean Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías

religiosas activas en América Latina. México: FCE, 1994. P. 108. 42

La Sociedad. N° 215. 26 de agosto de l876; N° 217. 9 de septiembre de l876. 43

BASTIAN, J.P. Op. Cit. 1994p. 89. 44

Dennis, James; Beach, Harlan y Fahs, Charles (ed). . World Atlas of Christian Missions. New York:

Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1911. P. 83 45

Millard, E.C; Guiness, Lucy. South America. The neglected continent. New York-Chicago-Toronto:

Fleming Reveill Company, 1894. P. 181


2013

16

Bautizados 125

Nativos adherentes 500

Escuelas dominicales - -

Miembros escuela dominical 130

Contribuciones en dólares 935 US$

A partir de 1886, con la Constitución de ese año, se presenta un gran proyecto de

construcción de nación, tal vez el más grande y fuerte que ha tenido el país, pero bajo la

égida conservadora y católica. Una fe, una lengua, unos símbolos religiosos, una

cosmovisión abarcante, un sistema educativo, un sistema político que querían ser la

expresión más pura de la nacionalidad colombiana. Ser colombiano es ser católico y

viceversa, pues desde el principio se fue católico. Esta Constitución une Iglesia y Estado al

adoptar el credo católico como credo del país, colocándolo bajo la protección del gobierno

y estableciendo su enseñanza en todas las escuelas.

LA EPOCA DE 1946 A LA ACTUALIDAD

Durante los gobiernos liberales, el protestantismo pudo vivir muy relativamente en paz. No

hay que pensar, sin embargo, que esto se debió a claras políticas liberales, sino más bien a

factores regionales o locales como la presencia deficitaria de la iglesia en algunas partes, o

a la presencia protestante en veredas donde se retiraron para huír de la presión social46

. Pero

a partir de l946, comenzaron a presentarse nuevamente dificultades. La Iglesia católica

comenzó a presionar sobre ellos de diversas maneras, actitud que corresponde también a la

46

MORENO, Pablo. Protestantismo y disidencia política en el suroccidente colombiano. 1908-1940.

Tesis de Maestría. Bogotá: UNAL, l999. p. 106.


2013

17

del gobierno frente a los grupos liberales en esa misma época. En 1944, la Conferencia

Episcopal pidió la conformación de Comités antiprotestantes en cada circunscripción

eclesiástica. Estos Comités tenían entre sus tareas la elaboración de boletines y hojas

volantes, el énfasis en el catecismo, el culto del Santísimo y de la Virgen, las jornadas de

oración… Pero también realizar el censo de personas protestantes en cada población, censo

que conllevaba cierta exclusión social de los pertenecientes a otras confesiones.47

La pastoral colectiva del Episcopado Colombiano de l948 recuerda que la libertad de

cultos es en gran manera contraria a la virtud de la religión48

.

La tensión entre confesiones se sigue acentuando desde l949 por la identificación entre

protestantes y liberales. Si en la guerra civil mueren protestantes, es por sus ideas políticas

liberales y no por su religión. Esta es una forma de ocultar el problema: ―La persecución en

Colombia es peor que en España porque entran en juego problemas políticos. El protestante

en Colombia es automáticamente un liberal‖49

. Esto hizo que los organismos protestantes

internacionales protestaran, y también generó, en los ambientes católicos, una especie de

cruzada contra los protestantes. Se rechazó a sus seguidores, se les lanzó piedras, se les

molestó en sus lugares de culto, e incluso se inventó un canto contra ellos con la música de

la canción ―Jalisco nunca pierde‖:

Protestantes embusteros:

Vuestra iglesia no es de Cristo;

Es de Zuinglio y de Lutero

Y Calvino, otro ministro.

CORO:

No queremos protestantes,

47

Conferencias Episcopales de Colombia. Bogotá: El Catolicismo, l956. Tomo I, 1908-1953. p. 161-

162. 48

Ibidem., p. 486.


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18

Que nos vengan a Colombia a corromper;

No queremos protestantes

Que mancillen nuestra patria y nuestra fe.

Desde 1949 se da un renacimiento de las tensiones entre protestantes y católicos, pues se

hace una identificación entre liberalismo y protestantismo. Así los católicos entendían que

si mueren protestantes en la guerra es porque son liberales y no por su confesión religiosa.

Esta actitud introduce un clima de confusión. Monseñor Iván Cadavid afirma que es el

liberalismo el que patrocina el protestantismo, la masonería y el comunismo,

―Amparadas todas ellas por nuestro partido político liberal, quien abiertamente les dio

carta de ciudadanía en su Programa de l947 al consignar ―El liberalismo proclama su

solidaridad con todas las fuerzas políticas de izquierda…”” (Cadavid, Iván. Los fueros de

la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia. Medellín: Bedout, l955. P.

93)

La nacionalidad y la unidad nacional están, en el concepto católico, fundamentadas y

ligadas a la unidad de la fe. Así Monseñor Miguel Ángel Builes, en su carta pastoral del 24

de febrero de l953 afirma que: ―El segundo mal gravísimo es el del protestantismo, que

prosigue furioso en su lucha esforzada por arrebatarnos la fe y con ella nuestra

nacionalidad, nuestra libertad, nuestra independencia‖. (BUILES, M.A. La corrupción

avanza. Febrero 24/53. En Cartas Pastorales l949-1957. Bogotá: Empresa Nacional de

Publicaciones, l957. p. 233.) En 1952, en su carta pastoral ―Neopaganismo, corrupción y

sangre‖, lo había enunciado: ―El protestantismo busca arrebatarnos nuestra santa fe católica

y absorberse nuestra misma Patria, y es doloroso decirlo, de hecho ha tenido el apoyo del

liberalismo‖ (Ibidem., p. 196.)

49

El Siglo. Marzo 15 de l952. El Tiempo. Marzo l6 de l952.


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La concepción del catolicismo como alma de la nación, ―Colombia nació católica‖,

―Primero católico que colombiano‖, hizo que fuera casi imposible abrir las puertas a otras

religiones o confesiones. Es difícil tener una estadística de cuántas muertes se dieron en la

época de la violencia por motivos religiosos y cuántas por motivos políticos. Fabio

Hernán Carballo en un trabajo reciente plantea las siguientes ideas:

• Los lugares donde se concentraron las misiones protestantes eran sitios políticamente

ganados por el liberalismo, y en algunos casos con brotes anticlericales. Debido a esto, el

mensaje protestante fue visto por el catolicismo integrista como un aliado del liberalismo

nacional que buscaba destruir la unidad, la Patria.

• Algunos de los protestantes se vieron envueltos de manera directa en la violencia de mitad

de siglo.

• Es imposible encasillar en un sólo aspecto -político o religioso la persecución de la que

fueron objetos los protestantes pues es imposible desligar una cosa de la otra. La

persecución, que fue sistemática y organizada, fue político-religiosa y se movía de un lado

al otro.

• El discurso anti-protestante llegó al extremo de relacionar la propaganda y a los propios

protestantes con el comunismo internacional y como agentes desestabilizadores del país. El

pueblo antioqueño asumió en su mente este discurso y creó mitos alrededor de los

evangélicos, casas llenas de demonios, mujeres levantándose la falda en los cultos, pastores

que dormían con las doncellas antes del matrimonio, temor de leer cualquier revista o

folleto evangélico.( Carballo, Fabio Hernán. La persecución a los protestantes en Antioquia

durante la violencia bipartidista de mediados del siglo XX. Tesis para optar al título de

Historiador presentada en la Universidad de Antioquia. 2010. Pp. 154-156)

Luego, a partir de 1957, en el tiempo del Frente Nacional, se sembraron las semillas de una

muy relativa paz religiosa, aunque la constitución seguía reconociendo la primacía de la

religión católica en el país.


2013

20

LA CONSTITUCION DE 1991.

Sólo puede hablarse de pluralismo religioso en Colombia a partir de la constitución de l99l,

y eso en el campo legal y con deficiencias. En esta Constitución se reconoce la diversidad

de creencias religiosas y se protege a las personas e instituciones en la realización de sus

cultos. El Decreto 354 de 19 de febrero de 1998, aprueba el convenio de Derecho Público

Interno entre el Estado Colombiano y algunas entidades religiosas cristianas no católicas.

La aceptación por parte del Estado de su carácter neutral frente a la presencia de grupos

religiosos, la protección legal de ellos y el reconocimiento que hace la sociedad de dicha

diversidad, son condiciones para poder hablar de pluralismo religioso. En Colombia, antes

de esa fecha, tenemos la presencia de movimientos religiosos no católicos, la transgresión

de normas de la moral católica y un fenómeno de permanencia de religiones indígenas o

negras en un proceso de acomodación-sincretismo-resistencia que se manifiesta, entre otras

formas, en la religiosidad popular colombiana. Pero solo a partir de 1991 comienza un

proceso de legítimo pluralismo religioso en el país que todavía necesita profundizarse y

asentarse.

En los últimos años, después de la Constitución de l99l, se ha multiplicado la presencia de

movimientos religiosos de diversa procedencia y origen, hasta poderse hablar hoy de la

constelación de grupos que llenan el universo simbólico religioso de los colombianos.

Clifton Holland calcula, para 1998, la presencia de 81 grupos religiosos en Colombia, 63


2013

21

denominaciones protestantes y 18 grupos de otras confesiones50

. Entre agosto de 1995 y el

11 de febrero de 1999, se habían expedido 672 personerías jurídicas a diversas entidades

religiosas en el país de un total cercano a las 1300 solicitudes pero ya había muchas

personerías obtenidas antes de 1995. Necesariamente no todas las personerías jurídicas

corresponden a confesiones o denominaciones distintas sino a iglesias particulares. Los

requisitos exigidos por el Gobierno colombiano para obtener la personería jurídica son: acta

de constitución, estatutos y reglamento interno, acta de designación de dignatarios, acta de

designación del representante legal, constancia de los lugares de culto, constancia de las

filiales y relación aproximada del número de miembros.

ELEMENTOS SOCIOLOGICOS DEL PLURALISMO RELIGIOSO.

Hay algunos elementos sociológicos para pensar las tendencias del fenómeno religioso hoy

en Colombia:

Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría de las personas se autodefinen

creyentes y creyentes dentro de la religión católica. La influencia de la iglesia es todavía

muy fuerte en la definición del mundo de sentido con su específico cuadro de valores.

Aunque no se ha hecho una encuesta amplia sobre la presencia de cada religión, podemos

decir, según algunos cálculos, que el 89% de los colombianos dicen ser católicos. La

encuesta realizada en 1999, entre los estudiantes universitarios de Medellín, muestra unos

datos que corresponden a universitarios, pero que nos dan una idea de la distribución por

confesiones o religiones: El 90.6 % de los universitarios califica a su familia como católica,

50

HOLLAND, C. Number of religious groups by country. Costa Rica: Idea – Prolades, 1.10.98.


2013

22

el 4.3% como protestante, el 3.3% como indiferente y el 0.4% como atea.51

El medio

ambiente del universitario es católico o cristiano en general. El 84.5% se definen como

creyentes de alguna religión o confesión religiosa. Es de notar que el 79.6% se

conceptúan católicos y el 2.9% de confesión evangélica, repartiéndose en menores

proporciones otras religiones o confesiones. Aún en un clima potencialmente pluralista,

hay una cierta uniformidad religiosa en torno a la religión católica, aunque, hay

diferencias en la manera de definirse o entenderse como católicos. Hay un 4% de

cristianos de diferentes denominaciones, un 0.8% de Testigos de Jehová (que

estrictamente hablando no son cristianos). Los judíos son un 0.1% y no aparecen de otras

religiones como islámicos, Fe Ba´hai, etc. Es cierto que estas religiones existen en el

medio pero no se reflejan en el universo de los colombianos con fuerza significativa. Pero

si es muy interesante notar la significativa presencia de agnósticos, ateos e indiferentes que

suman un 14.8% del total. En años anteriores se esperaría un porcentaje ínfimo de este

grupo, lo que nos demuestra que hay cambios y abandonos de la religión tradicional

católica en nuestro medio. Para el 2012, la encuesta WIN-Gallup International continúa

calculando un 12% de personas no religiosas y un 3% de personas que se consideran ateos

convencidos. (2012, 15). Hay una permanencia sin cambios de este grupo.

Una estadística más general, la trae Clifton Holland para 2002: 52

- Católicos 88.5%

- Protestantes 5%

- Otros 2%

- Ninguna religión 4.5%

La firma Gallup International da un 81% de católicos en Colombia para el 2000. 53

Un

amplio estudio sobre la pluralidad religiosa en el país lo hizo Beltrán Cely como ejercicio

51

Arboleda, Carlos (dir). La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín, UPB, 1999.

http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/universitarios.pdf 52

Holland, Clifton. Table of statistics on religious affiliation in the Americas. Costa Rica, Prolades,

Agosto 16 de 2002. http://www.prolades.com/prolades1/documents/latamtbl00.htm

http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/universitarios.pdf

http://www.prolades.com/prolades1/documents/latamtbl00.htm


2013

23

de doctorado en París. Allí trata de responder a preguntas como: ¿Qué causas impulsaron

el proceso de pluralización religiosa, y qué factores —políticos, económicos, demográficos,

culturales— le están asociados? ¿Cómo se manifiesta la pluralización religiosa en los

contextos rurales, urbanos e indígenas? ¿Cuál ha sido el impacto de la pluralización

religiosa en los campos cultural y político?

Realizó una encuesta por vía telefónica entre Mayo y Agosto de 2010 a una muestra

aleatoria de 3853 personas mayores de 18 años. Esta encuesta reveló que el 58.2% se

considera creyente practicante, el 35, 9% creyente pero no practicante, el 2, 5% agnóstico,

el 2, 2% ateo y no sabe-no responde el 3%. (Beltrán Cely, 2012, 159).

Discriminando estos datos, se tienen los siguientes porcentajes de afiliación:

Católicos y católicos carismáticos 70.9%

Diversidad protestante 16.7%

Ateos y agnósticos 4.7%

Creo en Dios, no en la religión 3,5%

Testigos de Jehová 1,3%

Adventistas 0, 5%

Musulmanes 0,1%

Budista, Hare Krihsna 0

Rastafari 0

Católico ortodoxo 0

53

Gallup International. Religion in the world at the end of Millenium. www.gallup.com/polls

www.lacruzdecal.com/ed/articles/2000/1000ac2.htm

http://www.gallup.com/polls


2013

24

Estudios espirituales 0

NS/NR 2.2% (Beltrán Cely, 2012, 166)

El Global Index of Religiosity and Atheism de 2012, concluye para Colombia, que el 83%

dicen ser religiosos, el 3% ateos, sin que haya habido cambios significativos entre 2005 y

2012. (15).

Sin embargo, se van dando algunas evidencias:

El carácter todavía mayoritario de los que se definen como católicos. El fenómeno del

ateísmo y del agnosticismo es minoritario pero presente. Más interesante es el porcentaje

de indiferentes (aprox un 12.4%) que forman también una franja plural que recorre el

camino que va, desde la indiferencia total, hasta la aceptación de algunas normas y

creencias en su vida personal, pero siempre con una crítica fuerte a la institución. El

concepto de indiferentismo sufre cambios. Tradicionalmente se había entendido como una

actitud híbrida que conjugaba, la exclusión de la incidencia de lo radicalmente otro, con la

permanencia de algunos elementos sacrales54

. Hoy se vuelve un concepto más

problemático por haberse hecho un fenómeno plural. No hay un solo tipo de

indiferentismo, sino varios indiferentismos. Hay quienes rechazan y quienes admiten

creencias, rituales y normas en forma diferenciada. Hay quienes siguen haciendo la crítica

iluminista de la religión y quienes son indiferentes por opción o por reacción. Hay otros

que mezclan elementos de la religión con posiciones únicamente humanistas. Y parece que

es un grupo que tiende a aumentar en el próximo futuro.

54

MILANESI, G.C. Op. cit., p. 103.


2013

25

Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el polo

fundamentalista, con formas intransigentes de religiosidad donde podrían situarse algunos

movimientos y grupos católicos y protestantes, hasta el polo de la completa

desinstitucionalización del sentido en una religión ―light‖, pasando por las más diversas

formas neorreligiososas (Nueva Era, Satanismo, nuevos movimientos religiosos...).

Prácticamente todas las opciones religiosas y cuasirreligiosas se encuentran en el país desde

las grandes religiones tradicionales hasta las nuevas agrupaciones o movimientos,

incluyendo dentro de ellas los llamados grupos disidentes. El pluralismo religioso

constatado en la sociedad posmoderna puede deberse a diversas causas. Sciolla propone

que la crisis de la autoridad de la iglesia y de la familia, ha provocado una pérdida de

coherencia, integración y fuerza de las creencias55

. La pérdida de confianza en las fuentes

tradicionales de autoridad y en la mayoría de las instituciones como tales ha provocado su

diseminación y disgregación. Además, la aparición de nuevos "leaders" carismáticos ha

acentuado y reforzado esa disgregación. Estos leaders proponen nuevas opciones y por su

capacidad de conducción, arrastran grupos numerosos que producen la innovación

religiosa. Es ésta una aplicación de la tesis de Weber sobre el liderazgo carismático. Las

carencias espirituales y personales no satisfechas por las religiones oficiales o

institucionales, como sería el caso de la rigidez y entumecimiento de las formas

institucionales, el no sentirse integrado y teniendo en cuenta como persona, el no tomar lo

religioso en su plenitud de experiencia vivida, el no dar la suficiente acogida a lo afectivo,

lo emocional, etc., también se puede descubrir como factor causal de esa pluralidad de

formas religiosas. En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que,

dentro de la institución cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las experiencias

55

SCIOLLA, Loredana. La natura delle credenze religiose nelle società complesse. En: Rassegna italiana di

sociologia. Nº. 4. p. 479-512.


2013

26

vividas por cada persona y las individualidades se sumergían por la socialización dada por

la iglesia y la familia. La institución religiosa acumulaba los sentidos y los colocaba a

disposición del individuo para que éste los aplicara a sus acciones particulares y a su

conducta social. Pero la crisis, como nos lo dicen Berger y Luckmann56

, se da cuando se

presentan las siguientes circunstancias: Se pide absoluta comunidad de sentido a los

miembros de una institución, que era lo que ocurría en la sociedad todavía tradicional

donde todo giraba alrededor de una institución religiosa. Se da choque entre las exigencias

de la institución y las decisiones personales impulsadas por la disolución de los vínculos

institucionales y por la ampliación del campo de derechos de la persona. Se da la presencia

y coexistencia de distintos sistemas de valores con otras comunidades de sentido. Los

medios de comunicación social y la apertura de las sociedades ponen en relación a las

personas y los grupos con otras ideas, religiones, opciones y posibilidades. La

consecuencia es el pluralismo57

. La crisis viene no sólo de la secularización sino del

pluralismo moderno que conduce a la relativización total de los sistemas de valores,

esquemas de interpretación58

, socavando el conocimiento, la aceptación de todo lo dado por

supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un proceso de elección personal e individual de

escogencia entre múltiples alternativas, proceso que produce la pluralidad religiosa pues

cada uno escoge su parte de porción simbólica y la combina con otras porciones

provenientes de otros caudales de sentido. Los medios de comunicación, y la

comunicación en general hacen circular todo ese capital simbólico, estallado y

fragmentado, por toda la cultura. Es un acto casi prometeico el realizado por el sujeto pues

se replantea y se reorienta su vida de una manera personal y no institucional. Por su parte,

las instituciones religiosas entran en una crisis de función pues su capital simbólico ya no

es el único que dirige el actuar de los sujetos creyentes. Estos tratan de formar ―pequeños

56

BERGER, P.L. y LUKMANN, Th. Modernidad, pluralismo, crisis de sentido. Barcelona: Paidós, 1997.

57

Ibíd., p. 40 - 50

58

Ibid., p. 74 -75


2013

27

mundos de vida, de sentido‖ para dar seguridad a su existencia y se vinculan a grupos de

religiosidad emocional.

Hay una dispersión de las creencias y de las normas morales. "Se da una liberación del

capital simbólico sagrado o religioso que, incontrolado por las instituciones, vagaría por los

intersticios de lo social a merced de los interesados o nuevos reconfiguradores religiosos"59

.

La religión católica no tiene el monopolio de lo religioso sino que éste se ve como flotando

y cada uno toma lo que le gusta o satisface. Así, ese capital simbólico flotante puede dar

origen a muchas y diferentes posturas religiosas60

. Este es un hecho visible aún dentro del

mismo catolicismo. No hay un catolicismo monolítico, sino un catolicismo plural. Los

nuevos movimientos eclesiales son una muestra de esa diversidad que, conservando los

principios fundamentales, sin embargo, hacen énfasis en ciertas doctrinas, ritos, modos

organizativos o tipos de ascesis o de mística. En esta dirección es importante estudiar la

lógica y la dinámica de los llamados Nuevos Movimientos Eclesiales que son un fenómeno

importante dentro del catolicismo tales como Opus Dei, Heraldos del Evangelio, Camino

Neocatecumenal, Lazos de amor mariano, etc. Así mismo es necesario estudiar los

movimientos católicos independientes (llamados anteriormente Iglesias cismáticas) que

funcionan sin lazos de dependencia o de disciplina con la jerarquía católica y que hoy se

han diseminado por todo el país.

La religiosidad se vuelve difusa y atipológica. En años anteriores, en términos globales, se

podía decir qué creía y hacía un creyente. Vemos hoy que es muy difícil formar una

categoría o tipología que acoja a las múltiples formas religiosas. Hay católicos que se

autodenominan así, pero en sus creencias y comportamientos asimilan o practican creencias

y comportamientos de otras fuentes simbólicas. Y lo mismo puede aseverarse de otros

59

MARDONES, J. M. Op. cit., p. 129

60

CHAMPION, F. Op. cit., p. 741-771


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28

creyentes. Es como el estallido de la unidad simbólica en múltiples elementos que cada uno

reconfigura y recompone. La uniformidad buscada por el Concilio de Trento se ve rota por

el pluralismo actual. La Iglesia católica y las grandes iglesias históricas, encuentran

dificultades para el control de sus creyentes en materias de culto, doctrina, pero

especialmente en la moral sexual y el control de la natalidad. En este último punto, las

personas recurren a su propia decisión y responsabilidad sin hacer demasiado caso de las

autoridades religiosas. Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una

religión a la carta, como quien escoge su propio menú o arma su propio rompecabezas (un

menú en un restaurante). Se presenta una menor aceptación de la mediación oficial y se da

más espacio a la opción personal, y a la escogencia libre. Baja la presión de los órganos de

control tradicional (escuela, iglesia, ambiente geográfico...) y cada uno, de manera

personal, hace su religión. La pérdida del monopolio ejercido por una sola religión, produce

una fluidificación de lo religioso que puede muy bien expresarse en lo que se llama la

constelación de nuevos movimientos religiosos que desembocará también en la "nebulosa

místico esotérica" de la sociedad contemporánea.61

.

Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a causa de una

conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se formaba la unidad de la persona con

base en unos pocos referentes. Hoy se debe formar la unidad del yo teniendo múltiples

referentes, entre los cuales se escoge con criterios de bienestar individual. "Tomo lo que me

sirve para mi vida", podría ser la regla de selección . No quiere decir esto que se llegue a

una perversión en la elección, pues es claro que existen parámetros morales: el bien del

cuerpo, el crecimiento personal o social, el bienestar síquico, la tranquilidad espiritual...

Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación religiosa o

tradición, sino por libre elección. El temor a un castigo desaparece, para mirar más a su

61

CHAMPION, F. La nebuleuse mystique-ésoterique: orientations psyco-religieuses des courants mystiques

et ésoteriques contemporaines. En: CHAMPION, F: HERVIEU LEGER, D. (ed). De l´émotion en religion.

Renouveu et tradition. Paris: Le Centurion, 1990


2013

29

utilidad personal o espiritual y al ser el autor de su propia vida y destino. La visión

premoderna de los llamados novísimos (muerte, juicio, infierno y cielo) como lugares

físicos, cuya existencia servía para controlar la conducta, da lugar a una visión moderna del

sentido de la vida como realización o pérdida, como autenticidad o inautenticidad, pero sin

el peso de la culpa o del castigo y sin creencia en paraísos o infiernos fìsicos.

ELEMENTOS SICOLOGICOS EN EL PLURALISMO RELIGIOSO

Estos elementos sociológicos que se han enumerado indican y conducen al análisis de los

aspectos sicológicos que entran en juego allí:

La opción religiosa es voluntaria. Se adhiere a una línea religiosa por deseo y decisión

personal y no sólo por adscripción familiar, dándose el caso del pluralismo religioso al

interior de las familias. Esto crea una recomposición familiar que genera, en forma

diferenciada, relaciones de cooperación o de disolución al interior del núcleo familiar. Un

primer estudio en este sentido, lo ha realizado Margarita María Gutiérrez62

mostrando los

efectos de reacomodación de los vínculos y relaciones familiares que produce la presencia

de personas con distinta filiación confesional dentro de una misma familia. Hay libertad

para escoger las normas y las creencias. El ejercicio de la autonomía, sobretodo moral, y

especialmente en cuestiones sexuales y matrimoniales, se extiende a todos los sectores

sociales. El uso de medios anticonceptivos químicos, físicos y hormonales se convierte en

práctica común, haciendo caso omiso de los cánones o normas de la confesión religiosa.

Aunque también en el campo de las creencias, hay fluidez para mezclar, con las propias

creencias, otras de un grupo diferente. Es el caso del católico que acepta, con toda

tranquilidad, la creencia en la reencarnación o en el Karma.

62

GUTIERREZ, M.M. Aspectos sociales de la espiritualidad en la familia. Apuntes para el estudio de la

convivencia en familias de Medellín que presentan diversidad religiosa. Tesis Facultad de Trabajo social.

Medellín, Univesidad de Antioquia, 2000. Esta tesis fue realizada, bajo la modalidad de pasantía, en el grupo

Religión y cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.


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Énfasis en la experiencia personal. De una religión que se origina en la sola socialización

en los grupos primarios, lo que se podría llamar una fe sociológica o tradicional, se pasa a

una posición más ilustrada (fe por decisión), o a una fe experiencial. Esta conlleva la

realización de la experiencia de lo sagrado sea a través de técnicas (meditación,

contemplación, yoga...), de la realización de ritos emocionales (cantos, danzas, música...) o

de la conciencia de que se ha experimentado el contacto con algo sobrenatural

(experiencias de contacto o de iluminación).

Búsqueda de la "utilidad " de la religión. Los autores funcionalistas mostraron las múltiples

funciones de la religión en la vida del hombre. Los críticos del funcionalismo argüían que

esas funciones sólo servían para seguir alienando al hombre. Hoy, para muchos, la religión

desempeña una función de tipo utilitario y pragmático sin hacer mucho caso a la crítica

ilustrada de la religión. Una de las teologías que hoy se va imponiendo es la Teología de la

prosperidad. Esta teología, de origen norteamericano, plantea tres postulados

fundamentales: la pobreza, la enfermedad y la muerte son una maldición; la motivación

para dar es invertir en el Reino de Dios esperando el objeto anhelado; la voluntad de Dios

es que sus hijos prosperen económicamente.

“Los adeptos de la nueva teologia aspiran a obtener los bienes de este mundo aquí

y ahora, porque creen que Dios da el derecho al bienestar a toda la humanidad. Dios

proporciona prosperidad, salud y bienestar a los que dan ofrendas generosas a su iglesia.

Los beneficios aumentan en proporción a las ofrendas. Hay que pagar los diezmos para

estar seguro del exito material permanente. No se debe admitir la existencia de temores,

dolencias y dudas. Esta teología enfatiza una mentalidad empresarial y creativa, pero al

mismo tiempo fomenta el individualismo: hay que tener fe en si mismo y cada uno anda por

su cuenta. La pobreza es resultado de la falta de fe y de la ignorancia. Todo el mundo


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aspira a tener salud, bienestar, prosperidad, felicidad y estas aspiraciones pueden ser

concretizadas con fe y contribuciones generosas a la iglesia.” 63

Hay rechazo del sufrimiento, la enfermedad y la pobreza. Por eso se dice que Dios

es rico, somos hijos del rey y destinados a ser príncipes de la tierra; la enfermedad es obra

del diablo y a éste hay que vencerlo; la pobreza no es voluntad de Dios sino pereza y falta

de fe. En un continente con grandes dificultades económicas y gran presencia de pobreza,

esta teología de la prosperidad es un argumento valioso para convencer a la gente sencilla.

Toda persona quiere salir de la penuria económica y tener un nivel de vida mucho más alto.

Ahí está el éxito de iglesias como IURD (Iglesia Universal del Reino de Dios), ―Dios es

amor‖, Compañerismo de Hombres de negocios del evangelio completo‖....

Pero también dentro del catolicismo popular se vuelve a la función económica de la

fe. Por parte de la gente se busca solución a los problemas cotidianos materiales (salud,

dinero, amor, trabajo...). Esta solución se encuentra en la religiosidad popular a través de

novenas, sacrificios, promesas, votos...64

La iglesia católica, a través de algunos de sus

pastores, sigue alimentando esta religiosidad popular en la que ve una forma de afrontar el

crecimiento de las sectas y una forma de sostener su infraestructura. La religiosidad popular

es una forma, por tanto, de afrontar situaciones límites como la contingencia, el dolor, la

pobreza y la enfermedad, ejercitando una función de calmante y alivio. Es una especie de

Teología terapéutica a la que se recurre en tiempos de penuria, de incertidumbre y de

precariedad.

63

POLLAK-ELTZ, Angelina. Las iglesias neopentecostales brasileras en venezuela

y su trasfondo catolico popular y afroamericano. Trabajo presentado en la mesa redonda

MR02 "Transnacionalización de las religiosidades brasileras‖. VIII Jornadas sobre Alternativas

Religiosas na América Latina. São Paulo, 22 a 25 de Septiembre de 1998.

64

Cfr. ARBOLEDA M, C. El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad religiosa.

Colombia S. XIX-XX. Medellín: UPB, 2002.


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Fluidez para permanecer o abandonar. Es el peregrino, de que hablaba Hervieu-Léger, o el

buscador empedernido, que vaga de grupo en grupo, hasta que, generalmente, se vuelve

indiferente. Esto manifiesta la búsqueda ardua de bienestar y realización personal. Las

nuevas religiones sicológicas tratan de brindar esa tranquilidad interior afectada por la

rapidez del mundo moderno. Su objetivo es la paz subjetiva, el control de las emociones

fuertes, el sentirse bien consigo mismo, con una dosis alta de individualismo. Por eso se

nota en la nueva religiosidad un bajo compromiso social y un débil empeño político. Al

contrario de las épocas en que la religión apoyaba o fundamentaba un compromiso social

de cambio o de restauración que implicaba lucha social y política, ahora se busca una

religión cómoda, al estilo de la burbuja posmoderna (cada uno organiza su propia vida,

encerrado como en una burbuja de cristal, mirando desde fuera los acontecimientos

sociopolíticos). La teología de la liberación ya no encuentra tantos seguidores como en las

últimas décadas del siglo XX pues exige un compromiso social que no va con las nuevas

generaciones. Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber

mucho interés en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con compromisos serios

de trabajo y servicio. Es poquísima la pertenencia a grupos de proyección social o a grupos

pastorales de formación y servicio. En cambio, hay la tendencia a pertenecer a grupos

temporales, informales, de satisfacción mutua y personal. En una palabra, es la pertenencia

a grupos "virtuales", no sólo en el sentido material del término (tener y usar Internet), sino

en cuanto a nuevas formas de comunicación y de participación de mundos simbólicos y

referenciales diferentes, ciberespacio al cual se entra de un modo no tradicional y mediado

no por la presencia física de las personas, sino por la informática. La pertenencia a la iglesia

institucional es débil. La participación activa en grupos de iglesia es muy baja, así mismo

el sentimiento de vinculación a la institución que implica un compromiso vital y existencial

con ella. Prácticamente la pertenencia se sigue dando por la influencia de los vínculos

familiares y la fuerza que todavía tiene la familia en el proceso socializador.


2013

33

En el campo moral y de los comportamientos, hay también un alejamiento de las normas

oficiales y de los modelos tradicionales. Se da la diseminación de comportamientos y cada

uno acoge lo que le parece que está de acuerdo con su manera de pensar y vivir. El hogar

nuclear, la sexualidad, el confort, la preocupación ecológica, son los lugares de la nueva

moral construída a partir de una opción personal, sin tener en cuenta los dictámenens de la

norma oficial. Así mismo, en el campo de la moral social, la defensa de los derechos

humanos es el objetivo central de la moralidad y es el fundamento del actuar. El temor a los

castigos o la autoridad del sacerdote no son ya más los referentes para el actuar. Así, el

comportamiento se aleja de las normas oficiales, aunque siga la persona

autodenominándose creyente.

TENDENCIAS HACIA EL FUTURO.

Se descubre el sentido experiencial de lo cúltico y se busca la emoción y la afectividad en

las ceremonias. Se va hacia la religión de comunidad emocional, más que a una religión

ritualista simplemente. Algunos pastores, tanto católicos como protestantes, recurren,

entonces, a los ritos espectaculares como las llamadas Misas-show, Misatekas, espectáculos

con sonido y luces, grandes convocatorias masivas de tipo emocional, etc. Se nota la

tendencia hacia la religiosidad emocional, las personas buscan la experiencia religiosa, (no

la simple aceptación de creencias), desean sentir emoción en las celebraciones, se adhieren

a ciertos elementos religiosos por su función de bienestar y realización personal, tienden

hacia la voluntariedad y ―virtualidad‖ de las prácticas. El tipo de religiosidad pentecostal o

carismática es el modelo de esta tendencia. Hay un proceso general hacia comunidades

emocionales, individualistas, en las que tiene gran peso la teología de la prosperidad, el

bienestar de la persona, la línea de decisión personal, el gran peso dado a la experiencia

personal, la libertad frente a las instituciones religiosas y a las normas rituales, el papel del

cuerpo en las celebraciones. Se puede hacer la hipótesis de que el futuro de la religión


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occidental y colombiana, será la plena pentecostalización. Ya Hervieu-Leger hablaba de las

nuevas comunidades emocionales65

.

Este fenómeno de la pentecostalización global ya ha sido percibido por muchos autores.

Jenkins en su libro The Next Christendom: The Coming Age of Global Christianity, plantea

que el cristianismo se está asentando en el sur del mundo y ya no es tan dominante en los

países del norte. Jenkins, Philip. The Next Christendom: The Coming Age of Global

Christianity . Oxford: University Press, 2007 (p. xi). Pero importante es darse cuenta de que

es un cristianismo pentecostal con las más activas y penetrantes obras misioneras que va

coloreando todo el registro cristiano mundial. La proporción de

pentecostales/carismáticos/neopentecostales ha crecido hasta un 27% de todos los cristianos

en 2010, desde un 0.2% que eran en 1900. (David Barrett, Todd Johnson & Peter Crossing,

―Status of Global Mission, 2010, in Context of 20th and 21st Centuries,‖ Int‘l Bulletin of

Missionary Research, Jan. 2010, p. 36.

http://www.internationalbulletin.org/files/html/2010-01-contents.html ). En Colombia,

aunque no hay estadísticas confiables, se calcula que un 70% del protestantismo es

pentecostal y un 10% del catolicismo es carismático.

John Allen, por su parte, coloca como una de las diez tendencias del catolicismo hacia el

futuro, la pentecostalización. Sostiene que la iglesia del sur del mundo va encontrando

posible reunir la espiritualidad pentecostal con los modos de la iglesia católica, mientras no

se rechace la autoridad del Papa y los obispos. El crecimiento enorme de la cristiandad

pentecostal con su énfasis en la experiencia del espíritu va ocupando el lugar de una iglesia

basada en el sistema jurídico y en el análisis teológico. El movimiento carismático trae

consigo un interés mayor por los pobres, énfasis en problemas sociales, ceremonias de

curación, fuerza evangelizadora y sobre todo una experiencia emocional de Dios. ALLEN,

65

HERVIEU LEGER, D y otros. La religione degli europei....Op. cit.


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35

JOHN. (2009).The Future Church: How Ten Trends are Revolutionizing the Catholic

Church. New York: Doubleday.375-412

En Colombia se han hecho ya estudios sobre el pentecostalismo colombiano. (Beltrán Cely,

William Mauricio (2010) La expansión pentecostal en Colombia. Una revisión del estado

del arte. In: El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación

política. Colección CES . Universidad Nacional de Colombia- Facultad de Ciencias

Humanas- Centro de Estudios Sociales (CES), Bogotá, Colombia, pp. 73-96.). William

Mauricio Beltrán, al hablar de la mutación religiosa en Colombia asevera que grandes

multitudes han abandonado los caminos de la de la tradicional Iglesia Católica optando por

nuevos cultos y creencias que reúnen grandes multitudes y se han convertido en emporios

de la fe convirtiendo a su vez al campo religioso en un mercado e industria que mueve

importantes sumas de dinero. Estos nuevos grupos se aglutinan, en su gran mayoría, en los

diferentes tipos de pentecostalismo Pentecostales clásicos, carismáticos y neopentecostales.

Las características generales del pentecostalismo que atraen a estas multitudes son:

- Creencia el bautismo en el espíritu, don de lenguas, profecía, curación o sanación

milagrosa de enfermedades.

- Lectura literal de la Escritura.

- Creencia en la experiencia directa de la revelación de Dios y en la posibilidad de

mensajes divinos por boca de los fieles. Todo creyente tiene una experiencia del

Espíritu de Dios al estilo del siglo I.

- la experiencia emotiva de Dios en el culto y el nuevo bautismo.

- Creencia en Jesucristo como único camino de salvación, salvador personal que

regenera y transforma la vida

- Creencia en las posesiones diabólicas y en el exorcismo para sacar los espíritus

malignos.


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- Creencia en la segunda venida de Jesús en forma física y en el ―rapto de la iglesia‖

antes del fin del mundo. Jesús vuelve a juzgar el mundo y a renovar la creación.

- Creencia en la actualidad de los milagros y signos físicos del Reino. El poder de Dios

se revela en las vidas de los individuos y comunidades

- Una moral estricta en materia de sexo, homosexualidad, relaciones extramaritales,

divorcio y consumo de licores. El re-born se obliga a llevar un estilo de vida cristiano

como discípulo de Jesús. Moral estricta tradicional de tipo calvinista: ahorro, no vicios,

frugalidad.

- Democratización de las funciones litúrgicas y rol activo de la mujer. Organización:

patriarcal con cierto poder a la mujer.

- Enfasis en la evangelización a través del testimonio de la sanación. El fin del creyente

es llevar adelante la misión de Jesús

- Un estricto cumplimiento del culto semanal. Una sincera actitud de oración y

adoración debe marcar la vida del creyente y de la liturgia del grupo.

- Culto: alegre, emotivo, corporal, festivo…con Elementos tradicionales ( exorcismos,

objetos, diezmo, para sacramentales, patronazgo.). Elementos modernos (uso de NTIC,

teología de la prosperidad , democratización). Elementos emotivos (cantos, danzas,

hablar en lenguas, corporalidad, llanto…).

Además de las causas históricas, sociológicas y culturales de la recomposición del campo

religioso colombiano es importante detenernos un momento en otra causa del crecimiento

pentecostal en el país y es la relacionada con las dinámicas internas de la iglesia

mayoritaria católica. A partir de los años 60 del siglo XX, la Iglesia católica comenzó a

responder a los desafíos de la modernidad y lo hizo a través de dos grandes estrategias: la

racionalización de la teología para demostrar la validez de lo religioso y el compromiso

sociopolítico para afrontar los problemas sociales con una visión que no fuera la socialista-

marxista. El primer esfuerzo, realizado por grandes teólogos, produjo un resultado no


2013

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querido y fue la fría racionalización del mensaje y del culto. Algunos opinan que el auge de

las sectas espiritualistas se debe al abandono del misterio realizado por el catolicismo en su

afán de modernizar, el ―aggiornamento‖, que conllevó al distanciamiento entre lo oficial y

lo popular. El desencuentro con la religiosidad popular favoreció el crecimiento de grupos

tales como los pentecostales o la nueva era popular. El catolicismo de los teólogos, por otra

parte, tuvo que afrontar los ataques del marxismo (la religión como ideología o como

opio), de la sicología profunda (la religión como ilusión), de los filósofos (la religión como

proyección o como imaginación metafísica), de los sociólogos (la religión como visión no

científica o como freno del desarrollo económico). El catolicismo hizo un trabajo que lo

desgastó pero que le conservó y defendió el campo a él y a las demás creencias religiosas.

Prácticamente el catolicismo conservó la credibilidad de lo religioso en medio de los

ataques de la secularización en los medios académicos y culturales. Para la realización de

ese trabajo, el catolicismo buscó preparar sus agentes a través de la formación profesional;

un clero con grados académicos y presencia en la vida universitaria y cultural. Pero los

católicos del pueblo, entonces, no encontraban un sentido, una solución a sus problemas, un

ritual vivido, un lenguaje sencillo… sino una explicación religiosa dentro de los parámetros

de la modernidad que no satisfacía a la cultura popular; unos sacerdotes muy intelectuales y

militantes, pero poco populares. Y para afrontar los retos del socialismo marxista, la iglesia

se embarcó en el proyecto del compromiso sociopolítico, completamente válido y

necesario, pero descuidó la espiritualidad y la experiencia interior. Como dice Darling. ―La

teología de la liberación y la política distrajo a los líderes católicos de atender a sus

rebaños, a la vez que la iglesia romana fue puesta bajo el fuego por sus nexos con una élite

corrupta que había perpetuado el empobrecimiento de muchos‖ (DARLING, Juanita. New

Fallas for Latin América. En Los Ángeles Times. Febrero 5 de l996. p. 1.) Podemos decir

que la iglesia católica hizo el gasto de la modernidad y del cambio social, a costa de la

interioridad. Esto fue aprovechado por los grupos pentecostales que, a las necesidades y

penurias de la gente, respondieron con grupos exultantes de fieles emotivamente seducidos,

que encontraron un lugar adecuado para tener su experiencia personal de fe, su relación


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cálida con una comunidad, un lenguaje accesible y popular, y una experiencia de

conversión que se manifestaba en actos concretos como dejar de tomar licor, abandonar el

cigarrillo, ser más responsable en el hogar, etc. El movimiento carismático fue la forma

católica de preservar esos elementos, y así creció como un movimiento que impide que los

católicos del común se pasen a los grupos pentecostales o evangélicos. El Movimiento

Carismático Católico aparece como un campo atractivo para las masas populares que no

entienden el lenguaje de la teología moderna, ni la frialdad de los cultos dominicales. Se ha

dicho que cuando la iglesia católica optó por los pobres, los pobres optaron por el

pentecostalismo. Es una afirmación que no carece de veracidad. De hecho, los grupos

pentecostales son una recuperación de la religiosidad popular católica, una explosión de

emotividad, un retorno a la forma social paternalista (el pastor como padre que soluciona

los problemas), un abandono de las fórmulas dogmáticas y una apropiación de la mediación

por parte del fiel laico. La Teología de la prosperidad aparece también como la búsqueda de

solución de los problemas materiales que la globalización no fue capaz de dar a amplias

capas sociales. Si en la tierra no hay solución, hay que buscar los medios sobrenaturales. La

lucha se establece en el campo de lo sobrenatural, Dios contra Satanás, y del triunfo de

Dios depende la felicidad de los pobres. No es la lucha contra un sistema injusto, sino

contra la obra del Maligno.

CONCLUSIONES

Siempre en el país, ha habido pluralidad religiosa aunque invisibilizada, oculta o reprimida.

Gitanos, judíos, luteranos, presbiterianos, religiones tradicionales han estado presentes,

aunque lógicamente en una especie de ―exilio‖ legal.

La presencia de múltiples formas religiosas se da en el país, y hay hoy una aceptación de

facto de todas ellas. Es una gama amplia de opciones religiosas, algunas de ellas

aparentemente no religiosas (como los movimientos del potencial humano o los grupos


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ufológicos), otros parecen empresas multinacionales (como la Iglesia Universal del Reino

de Dios o la iglesia de la Unificación), pero que, en el amplio supermercado religioso,

tienen sus clientes y usuarios. Pero todas estas formas manifiestan amplia pluralidad

religiosa, característica de nuestra coyuntura histórica y que busca una actitud pluralista

para que todos puedan convivir pacífica y enriquecedoramente.

La sociología religiosa del país muestra que se están dando todos los fenómenos de

deconstrucción, reconstrucción, recomposición, rupturas y transformaciones de lo religioso

que se dan en otros lugares del mundo. El país no es inmune a los fenómenos y dinámicas

de lo religioso a nivel global.

Aunque hay pluralidad, todavía no hay pluralismo en cuanto se da el reconocimiento legal

por parte del Estado, pero no se da todavía en el país el reconocimiento social (hay muchos

conflictos sociales y personales por razones religiosas o de cambio de confesión) y la el

sano reconocimiento de la diversidad dentro de las instituciones como la familia, la escuela,

o el barrio).

Parece que el futuro de las iglesias cristianas (católicos, protestantes, y otros) va hacia una

progresiva pentecostalización por el auge de cultos emotivos, moral estricta, creencia en

fenómenos sobrenaturales, teología de la prosperidad y uso de nuevas tecnologías de la

comunicación.

Referencias complementarias.

Beltrán Cely , William Mauricio. Pluralización religiosa y cambio social en Colombia.

Tesis doctoral presentada en Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3. París: 17 Enero de

2012.


2013

40

WIN-Gallup International. Global Index of Religiosity and Atheism – 2012.

http://www.wingia.com/web/files/news/14/file/14.pdf

The Global Religious Landscape. A Report on the Size and Distribution of the World’s

Major Religious Groups as of 2010. Analysis December 18, 2012.

http://www.pewforum.org/global-religious-landscape-exec.aspx

http://www.wingia.com/web/files/news/14/file/14.pdf

http://www.pewforum.org/global-religious-landscape-exec.aspx

estado de la religión en colombia pasado presente y futuro

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