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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE MEDICINA
Departamento de Medicina Preventiva y Salud Pública (Historia de la Ciencia)
TESIS DOCTORAL
Estudio de la revista "Sophia" (1893-1913), desde la perspectiva arquetipal
MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR
PRESENTADA POR
María Luisa López Díaz-Ufano
Director:
Luis Enrique Montiel Llorente
Madrid, 2011
ISBN: 978-84-694-8491-3
© María Luisa López Díaz-Ufano, 2011
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE MEDICINA
ESTUDIO DE LA REVISTA SOPHIA (1893-1913)
DESDE LA PERSPECTIVA ARQUETIPAL
TESIS DOCTORAL MARÍA LUISA LÓPEZ DÍAZ-UFANO
MADRID, 2011
A Mely
AGRADECIMIENTOS
Al Profesor Luis Montiel Llorente, por haber conseguido que este trabajo se concluyera y por haber estado siempre presente.
A Javier, Fernando, Francisco, Octavio profesores que sembraron
en mí la inquietud por el estudio y el afán de superación. A mi padre, por su sacrificio, por haberme otorgado el carácter de
mi existencia. A Juan, por su laborioso trabajo al facilitarme el material impreso. A la Biblioteca Nacional, por haberme facilitado el acceso a su
fondo bibliográfico.
1
Índice
Capítulo 1: Página
Estado de la cuestión ................................................................................... 6
Capítulo 2:
Objetivos ...................................................................................................... 13
Capítulo 3:
Material y Métodos ..................................................................................... 15
1. Fuentes .................................................................................... 15
2. Bibliografía crítica .................................................................... 15
2.1 Bibliografía crítica de Sophia ............................................. 16
2.2 Bibliografía crítica de Psicología analítica imaginal ........... 16
Bibliografía sobre el simbolismo ................................... 16
Bibliografía sobre mitología .......................................... 17
Bibliografía sobre psicología analítica ........................... 20
Bibliografía sobre mitología y lo imaginario .................. 21
Bibliografía sobre psicología arquetipal ........................ 22
3. Metodología ............................................................................. 22
2
Capítulo 4:
Encuadre de la revista Sophia (1893-1913) .............................................. 25
1. Etimología de Sophia .............................................................. 26
2. Teosofismo .............................................................................. 29
3. Teosofismo español ................................................................ 34
4. Síntesis de la revista Sophia .................................................. 36
5. Los Autores ............................................................................. 38
5.1 Viriato Díaz-Pérez ............................................................. 39
5.2 Edmundo Gónzalez Blanco ............................................... 44
5.3 José Melián ....................................................................... 46
5.4 Florencio Pol ..................................................................... 46
5.5 Mario Roso de Luna .......................................................... 47
5.6 Ramiro de Maetzu ............................................................. 51
5.7 Rafael Urbano ................................................................... 54
5.8 Manuel Treviño ................................................................. 55
5.9 José Xifré Hamel .............................................................. 56
5.10 Helena Blavatsky ............................................................ 57
5.11 Annie Besant ................................................................... 60
3
Capítulo 5:
Mitosimbología general de los arquetipos ............................................... 65
1. Elementos introductorios a la simbología general ................... 65
2. Aspectos generales de la mitología ......................................... 69
3. El magnetismo de la imagen ................................................... 74
4. La imaginación de la materia de Gaston Bachelard ................ 79
5. El mundo imaginal de Henry Corbin ........................................ 80
6. El inconsciente abisal de C.G. Jung ........................................ 81
6.1 Contexto e influencias de C.G. Jung ................................. 82
6.2 Aportaciones fundamentales de C.G. Jung ....................... 86
7. La hermenéutica simbólica de Gilbert Durand ......................... 90
7.1 Régimen diurno de la imagen ............................................ 96
7.2 Régimen nocturno de la imagen ........................................ 97
7.3 Régimen nocturno participativo ......................................... 98
8. La Escuela arquetipal de James Hillman ............................... 101
8.1 La génesis de la escuela arquetipal ................................ 103
8.2 El ojo de la imaginación ................................................... 105
8.3 Imagen-Objeto-Sujeto en Hillman .................................... 106
8.4 El mundo mitológico de J. Hillman ................................... 107
8.5 Politeismo y religión en Hillman ....................................... 107
8.6 El-Alma-en-el-Mundo ....................................................... 108
8.7 La socio-política hillmaniana ............................................ 109
8.8 El análisis arquetipal de J. Hillman .................................. 110
8.9 El mito psicopatológico .................................................... 114
8.10 El destino y la teoría de la bellota .................................. 115
4
Capítulo 6:
Estudio de las imágenes arquetipales en la revista Sophia .................. 119
1. Imagen arquetipal del Ánima-Ánimus ................................... 128
2. Imágenes arquetipales de la Sabiduría ................................. 140
2.1 La imagen arquetipal del Viejo Sabio .............................. 140
2.2 Los ritos de iniciación ...................................................... 142
2.3 La importancia simbólica de los números ....................... 147
3. Los mitos de la Creación ...................................................... 157
3.1 La imagen del Ánima Mundi ............................................ 158
3.2 Simbología floral ............................................................. 164
3.3 Imagen arquetipal del Pez .............................................. 169
4. Simbolismo Axial y Simbolismo de tránsito ........................... 175
4.1 El simbolismo del Puente y el Arco iris ........................... 175
4.2 La imagen arquetipal del viaje ......................................... 179
4.3 El Árbol del Mundo .......................................................... 183
4.4 El ojo de la Aguja ............................................................ 189
5. Imágenes arquetipales sagradas .......................................... 191
5.1 Simbolismo de los Ángeles ............................................. 191
5.2 La imagen arquetipal de la Cruz ..................................... 204
5.3 La concepción de la imagen celeste ............................... 209
6. Simbolismo de la Forma Cósmica ........................................ 213
6.1 La imagen arquetipal de la Cueva ................................... 213
6.2 La imagen arquetipal de la Montaña ............................... 223
7. El simbolismo arquitéctonico................................................. 228
7.1 La imagen arquetipal de la Cúpula .................................. 229
5
8. Imágenes simbólicas de los animales ................................... 230
8.1 El simbolismo de la serpiente.......................................... 231
Conclusiones ............................................................................................. 249
Bibliografía ................................................................................................ 252
Anexo 1 ...................................................................................................... 266
6
Capítulo 1
ESTADO DE LA CUESTIÓN
Este trabajo debe enmarcarse en el contexto de la disciplina de Historia de la
Medicina. El estudio histórico de la medicina no consiste en la exposición de las
biografías y las obras de las “grandes figuras” médicas del pasado, ni se limita a la
evolución de la ciencia y la práctica médicas.
Desde su profunda renovación a mediados del siglo XX, se ocupa de la
medicina en toda su complejidad: las enfermedades como estados de la vida
humana en cualquier tiempo y lugar y las actividades destinadas a combatirlas y a
promover la salud. Analiza, por una parte, su integración en las cambiantes
condiciones socioeconómicas, políticas y culturales y, por otra, sus fundamentos,
tanto los mágicos y religiosos asociados al empirismo, como los racionales y
científicos.
La historiografía médica, la antropología sociomédica, la sociología de la
medicina y otras disciplinas afines constituyen vertientes de un mismo estudio social
de la medicina. Aunque cada una tenga características peculiares y discurra a
menudo sin la deseable comunicación con las demás, forman un área temática
continua, cuya parcelación responde a límites convencionales, muchas veces
condicionados por la diversa procedencia profesional de sus cultivadores.
7
Por otro lado, resulta evidente que el estudio histórico de la medicina es uno
de los puntos de vista de la histoire integrale o “historia total”. Entendiendo ésta
como la indagación integrada de todas las actividades humanas a través del tiempo,
cada punto de vista especializado hay que considerarlo una parte aislada
artificiosamente, cuyo análisis exige reconstruir la compleja red de relaciones,
condicionamientos y dependencias que la unen a las demás. En este terreno, la
delimitación de los campos de estudio es también convencional y las intersecciones,
amplias y frecuentes. Basta recordar como ejemplos los solapamientos de la
historia de las enfermedades con la demografía histórica, los de la historia de los
sistemas médicos de fundamento racional con la historia de la ciencia y los de la
historia de la asistencia a los enfermos con la historia social.
La historia de la medicina no es ya, por lo tanto, la exposición de los
“precedentes” que han conducido a las “verdades” actuales, sino el análisis de los
cambios que han experimentado los diferentes acercamientos a una cuestión
médica, análisis que aclara los términos en los que dicha cuestión se encuentra hoy
planteada. Por otro lado, han pasado a primer plano los aspectos derivados de la
integración sociocultural de las diversas formas de medicina y también los
resultantes de las implicaciones personales de las actividades médicas. En el
condicionamiento de tales aspectos intervienen siempre, en mayor o menor grado,
circunstancias procedentes de situaciones anteriores que solamente el estudio
histórico puede analizar adecuadamente.
8
Dentro del amplio campo de la Historia de la Medicina, la revista Sophia, cabría
encuadrarla dentro de la disciplina Medicina y Literatura, dado que sus propios
autores la presentaban como Literatura sobre el gran tema del “Axis Mundi”.
Siguiendo esta línea de investigación, su análisis con lectura cuidadosa e
interpretativa de los textos hacen emerger contenidos latentes, que habrían sido
totalmente imposibles de descubrir sólo desde una óptica simplista.
La relación entre medicina y literatura es bastante antigua, aunque no se haya
explicitado de manera clara. Desde prácticamente los albores del saber médico se
consideraba que los profesionales debían tener una formación humanística que
completara sus conocimientos técnicos para poder realizar un ejercicio humano de
su profesión y fundamentalmente un ejercicio integral de la misma (Montiel L,
1991,a, pp 24-27 y 1994, pp 247-252). Esto ha ejercido un efecto beneficioso sobre
el ejercicio de la medicina, efecto que se va difuminando como consecuencia de la
hiperespecialización, salvo en lo tocante al área de conocimientos de la Medicina
Familiar y Comunitaria, donde los abordajes de los pacientes son integrales,
completando todas las facetas del ser. Es por esto, que el trabajo sobre textos
literarios pretende compartir con otras actividades la tarea de la formación integral
del médico.
Esta tradición de origen lainiano ha sido renovada y perfeccionada por los
médicos que han cultivado las disciplinas humanistas, como es la Historia de la
Medicina, y se ha visto estimulada y enriquecida a lo largo de 20 años (Rousseau
GS, 1981, pp 406-424; Hunter KM, 1985, pp 152). Es en Estados Unidos donde los
9
autores anglosajones han consolidado la disciplina de Medicina y Humanidades,
realizando su edificación conceptual y delimitando de manera concreta su campo de
acción y competencias.
En España la fuerte implantación académica de la Historia de la Medicina,
unida al hecho de que, hasta el momento presente, son médicos quienes la cultivan,
ha determinado que la disciplina esté en manos de médicos, lo cual le da unas
características diferenciadoras. No se trata de que especialistas en análisis literario
ofrezcan sus servicios a los médicos, sino que son éstos los que buscan una mayor
compresión de algunos aspectos de su ciencia y de la práctica asistencial,
dirigiéndose a unas fuentes en las que esperan encontrar información mucho más
adecuada que la que podría obtenerse mediante la consulta de otros textos.
El objetivo fundamental de los historiadores de la medicina es iniciar la
construcción de una Historia de la Medicina basada desde la perspectiva del
paciente, esto les obliga a imponerse en los métodos de análisis literario, tomando
de ellos cuanto pueda garantizar la certidumbre de sus conclusiones (Montiel
L,1990,a, pp 928 y 1991,a, pp 26).
El cultivo de la disciplina de la Medicina y Literatura ha estado desde el
comienzo vinculado a los trabajos de la Unidad de Historia de Medicina de la
Universidad Complutense de Madrid. Durante esta última década ha estado
presente en sus líneas de investigación y en sus programas docentes. Se han
impartido cursos de doctorado, y se han realizado numerosas tesis doctorales. En
dicho departamento destaca la obra del profesor Luis Montiel, que es, sin género de
10
dudas, el estandarte que lidera esta disciplina, con una amplia producción literaria y
una gran actividad formativa y docente en este sentido.
L. Montiel debutó en el área de Medicina y Literatura con su tesis doctoral
sobre la obra del gran literato alemán Thomas Mann (Montiel L, 1981,a y b, pp 35-
43 y 1985, pp 99-102), llegando a la cumbre de su trabajo con el pormenorizado
análisis desde el punto de vista de la psicología analítica del autor Gustav Meyrink
(Montiel L, 1990,b, pp 85-89 y 1991,b, pp 46-55). Es esta obra del autor la que ha
abierto una importante línea de investigación sobre la utilización de la psicología
analítica jungiana, y más concretamente sobre el análisis e interpretación de los
símbolos y mitos de algunas obras de la literatura universal. Esta hermenéutica de
la literatura desde la perspectiva jungiana, y arquetipal de otros autores como
Hillman, Durand, etc. abre todo un mundo de significados y de contenidos latentes
que nos ponen en conexión con el mundo imaginal del autor, y más profundamente,
con el imaginario universal.
En este sentido se encuadra mi trabajo, apoyándose en los trabajos iniciales
de L. Montiel y utilizando como veremos una metodología similar desde la
psicología profunda, y más concretamente desde la psicología imaginal, para
analizar la revista Sophia (1893-1913).
Muchos fueron los movimientos culturales, sociales y hasta científicos que se
dieron en Occidente a caballo de 1900 y que estuvieron influidos en mayor o menor
medida por este nuevo humanismo que aspiraba cambiar radicalmente la sociedad.
Eran movimientos que conocieron un especial impulso a partir de los años 80 del
11
siglo XIX y que tenían en común la oposición al modelo político conservador y
católico de entender el mundo e interpretarlo, pero también la creencia en algunos
ideales humanitarios y humanitaristas y sobre todo la fe en el progreso. Nos
estamos refiriendo, sin pretender ser exhaustivos, al modernismo, orientalismo,
esperantismo o movimientos de renovación pedagógica en el campo cultural;
pacifismo, librepensamiento o feminismo en el campo social; cierto tipo de
liberalismo, republicanismo, socialismo, anarquismo o cooperativismo en el campo
político y sindical; higienismo y medicina naturistas en el campo científico; y
teosofismo, espiritismo, masonería y hasta cierto catolicismo social en el campo
espiritual. Las conexiones entre unos y otros movimientos fueron numerosas,
intensas y profundas tanto a nivel personal como ideológico. De manera que es
difícil trazar fronteras entre unos y otros e intentar narrar una historia más o menos
profundizada de unos de estos movimientos sin referirse al resto o a una buena
parte del resto de movimientos. Porque en la práctica todos se complementaron en
buena medida. Todos aportaron algo de su especialidad en la crítica social, pero
también en la siembra de semillas para la transformación radical de la sociedad en
que se desenvolvían.
La revista Sophia nace como canal de divulgación de teósofos y orientalistas
de todos los países. A través de ella, se difunden las ideas de Madame Blavatsky
por todo el mundo de habla española, siendo traducidas por diversos autores
dotados de buena preparación lingüística y cultural, que en su búsqueda de la
verdad se separaron de la ortodoxia de esos momentos. No sólo fueron meros
traductores de la doctrina de H. Blavatsky sino que, la revista Sophia también dio
12
publicación a artículos originales, donde quedaban reflejadas sus inquietudes y su
pensamiento original.
Común a todos ellos era, el pretender llevar a cabo una transformación del
mundo mediante la iniciación religiosa-espiritual. Por esto, la revista Sophia está
llena de múltiples imágenes que emergen con gran fuerza y que vislumbran una
trama hermenéutica implícita en sus textos, lo cual nos lleva a su estudio en
profundidad desde la perspectiva de la psicología analítica jungiana y más en
concreto, desde la psicología imaginal hillmaniana.
13
Capítulo 2
OBJETIVOS
Este es un trabajo de análisis de la revista Sophia (1893-1913), desde la
óptica de la psicología analítica de C.G. Jung, y más concretamente, un análisis
mito-simbológico desde la perspectiva de la psicología imaginal de James Hillman.
El objetivo principal y general al que quiero llegar es comprobar cómo la
psicología jungiana y la psicología imaginal pueden utilizarse como una herramienta
interpretativa de textos literarios. De esta manera llegamos a lo que he dado en
denominar Hermenéutica imaginal.
Con esta metodología podemos abordar el análisis de textos literarios de una
manera multidimensional, poniendo de relieve su estructura interna. Esta
interpretación y análisis profundo consiguen hacer emerger del texto todo el mundo
imaginal y arquetípico del autor, lo que nos pone en conexión directa con el mundo
interno de él, y lo que aún es más importante, con el imaginario universal.
Aquí encontramos el segundo objetivo de este trabajo, que es comprobar
cómo el mundo interno de los autores que escriben en Sophia, se constituye de
imágenes arquetipales que se reflejan en sus textos. El imaginario universal, es
decir, las imágenes arquetipales universales que constituyen lo más profundo y
común a todos los seres humanos, matizado por lo cultural, antropológico e
histórico, se plasman de una manera no intencionada en el texto.
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El tercer objetivo al que pretendo llegar es comprobar cómo de un meticuloso
y riguroso análisis de la revista Sophia, se pone de manifiesto la creencia de sus
autores de la existencia de una verdad atemporal que perdura a través de los siglos
y que cada cierto tiempo surgen hombres o movimientos que pretenden cambiar el
mundo, fomentando el espíritu.
Por ultimo, el cuarto objetivo sería demostrar que este “renacimiento” refleja
la existencia de una crisis espiritual en el seno de una cultura cada vez más
materialista y el malestar de algunos frente a esta crisis.
Estos cuatro grandes objetivos son los que vamos a tratar de conseguir con
el análisis hermenéutico imaginal de Sophia.
15
Capítulo 3
MATERIAL Y MÉTODOS
Vamos a realizar un somero análisis del material y métodos utilizados en la
investigación de este trabajo.
MATERIAL
En este trabajo hemos utilizado material de fuentes directas, en este caso, la
revista Sophia, y la bibliografía crítica, que más adelante analizaremos.
1. FUENTES
Lógicamente las fuentes de este trabajo son los ejemplares de la revista
Sophia desde el año 1893 hasta el 1913, que se encuentran en el fondo
bibliotecario de la Biblioteca Nacional de España.
2. BIBLIOGRAFÍA CRÍTICA
En la bibliografía crítica, hemos utilizado bibliografía para el estudio de la
revista Sophia, y bibliografía acerca de la psicología analítica y psicología imaginal.
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2.1 Bibliografía crítica de la revista Sophia
Antes de adentrarnos en su estudio, hemos realizado una investigación
bibliográfica acerca del Teosofismo, y más concretamente del Teosofismo español.
De esta manera, llegamos a saber los orígenes de la obra y podemos describir
perfectamente lo recogido en ella. En este sentido, ha sido fundamental, Esteban
Cortijo Parralejo, Juan Félix Larrea López, Mario Méndez Bejarano, Marcelino
Menéndez Pelayo y Helena P. Blavatsky.
2.2 Bibliografía crítica de psicología imaginal
Como herramientas de estudio para la hermenéutica de la revista Sophia,
hemos utilizado una amplia gama de textos, que vamos a enumerar y describir
genéricamente.
Bibliografía sobre simbolismo
Las bases y pilares fundamentales de la psicología analítica-imaginal son el
simbolismo y la mitología. Sobre simbolismo hemos realizado un extenso estudio
bibliográfico que abarcan numerosos y diversos autores. De especial relevancia ha
sido la consulta del Diccionario de símbolos, de J.E. Cirlot, en la 10ª edición de
Siruela de 2006. La sistemática y los caminos que abre Cirlot con su obra son
múltiples. Igualmente hemos contrastado este autor español con el Diccionario de
símbolos de H. Bierdermann, filólogo vienés, en la edición de Paidós de 1993,
17
igualmente de gran ayuda han sido la consulta de autores fundamentales para el
estudio de la simbología, como L. Garalzaga, A. Ortiz-Osés, J.D. Parra, etc.
Autores más clásicos en el estudio del simbolismo y que hemos consultado
han sido: O. Beigbeder, T. Burckharot, P. Diel, y sobre todo la impresionante y
erudita obra de G. Bachelard, traducida al castellano en el Fondo de Cultura
Económica. Por último, hemos revisado la bibliografía en castellano de C.G. Jung,
en lo tocante a lo simbólico, tanto en sus ediciones de Paidós, donde está recogida
prácticamente toda su obra, como en Obras Completas de edición Trotta (1999-
2000), en 15 volúmenes, editado por la Fundación C.G. Jung, y fielmente traducidas
del texto original en alemán por L. Montiel, G. Wasserziehr y otros colaboradores.
De obligada lectura y consulta es esta área de conocimiento se encuentra la
obra del sinólogo y hermeneuta francés R. Guénon. Este autor ha sido el origen de
una línea de investigación sobre simbología y tradición, que ha llegado hasta
nuestros días. Básica es su obra editada en Paidós en 1995; símbolos
fundamentales de la Ciencia Sagrada. En esta obra nos acerca al mundo del
símbolo desde su significado iniciático más profundo.
Bibliografía sobre mitología
Como hemos comentado, la mitología junto con el simbolismo son los pilares
fundamentales sobre los que se asienta la psicología imaginal. La base sobre la que
hemos basado nuestro estudio bibliográfico sobre mitología, se centra en la obra de
18
J. Campbell. La obra del pensador y mitólogo americano es fundamental para la
correcta compresión de la génesis, antropología y psicodinámica del mito. De
especial interés bibliográfico es la obra Las máscaras de Dios, editada en cuatro
volúmenes por Alianza Editorial, el año 1996, y en versión española de Isabel
Cardona. En esta obra, el primer volumen está dedicado a la mitología primitiva, el
segundo a mitología oriental, el tercero a mitología occidental, y se cierra con un
volumen dedicado a mitología creativa. Aunque esta obra es de obligada lectura, se
han consultado otros textos del autor, como son: El héroe de las mil caras, Los
mitos en el tiempo, etc.
Los autores en los que hemos basado nuestra investigación bibliográfica son
muy diversos y todos de especial trascendencia para el desarrollo del pensamiento
moderno. Entre ellos tenemos:
- Sobre mitología hindú y budista
Básicas son las consultas del pensador A.K. Coomaraswamy, sobre todo en
las relaciones entre arte y mitología. También es fundamental la aportación en esta
área de H. Zimmer, autor entre otros textos del clásico editado por Paidós en 1999,
El rey y el cadáver. Aunque hemos consultado y revisado otros autores, tan sólo
señalo los de obligada consulta por su gran trascendencia.
19
- Sobre mitología islámica
Fundamental es la aportación del islamista y pensador francés H. Corbin,
que ha tenido una gran influencia en la concepción de la psicología analítica
jungiana, por su colaboración con el Círculo Eranos, junto a C. G. Jung, y
posteriormente en la concepción de lo imaginal en G. Durand y J. Hillman. Entre
otras, son obras básicas El hombre y su ángel, publicada en Destino en 1995 y
Avicena y el relato visionario, de Paidós en 1995.
También hemos realizado una aproximación a la rama esotérica del Islam, el
sufismo, a través de R. Guénon y H. Corbin, y de dos pensadores fundamentales
para el sufismo que son J. Rumi y de Ibn´Arabi.
- Sobre mitología hebraica
Fundamentalmente orientada al estudio de la Cábala judía son los estudios
de G. Schölem, que se adentran en su significado simbólico, mitológico y místico, y
de M. Idel.
- Sobre mitología occidental
Aunque son muy variados sus autores, nos centramos en el pensamiento
medieval a través de H. Zimmer, V. Cirlot, D. García Gual. Obligada lectura es el
20
desarrollo de la mitología clásica, de la mano de R. Graves y su obra La diosa
blanca. También es obligada la consulta de pensadores francófonos, como J. Libis y
H. Hani.
Acerca de los orígenes del pensamiento gnóstico y su influencia en el
pensamiento judío, árabe y en la cultura occidental, hay que investigar en la obra de
H. Jonás y del español I. Gómez de Liaño. También destacamos a A. Ortiz-Osés y
L. Garalgaza.
- Sobre antropología, historia y mitología de la religiones
Pilar fundamental de estos estudios es la obra del rumano M. Eliade. Eliade
supo sintetizar y realizar un estudio profundo del mito en el ser humano, desde la
múltiple visión de lo antropológico, lo histórico, lo simbólico, e incluso la mística.
Clásicas son sus obras Herreros y alquimistas (Alianza 1995), la voluminosa obra
en tres volúmenes sobre Historia de las creencias y de las ideas religiosas (Paidós,
1999), Imágenes y símbolos (Taurus, 1999).
Bibliografía sobre psicología analítica
Centrada en la obra de C.G. Jung hacemos mención al apartado de bibliografía
sobre simbolismo. También es fundamental su autobiografía, necesaria para
comprender la génesis de su pensamiento, recuerdos, sueños (Seix Barral 1999) y
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otra clásica biografía del autor suizo, publicada por Paidós, cuya autoría se debe a
G. Wehr. El desarrollo mito-simbólico de la obra de Jung hay que investigarlo y
rastrearlo en la obra de su colaboradora M.L. Franz.
Para la comprensión de la obra de C.G. Jung, se debe consultar autores como
A. Stevens y el valioso texto editado por P. Young-Eisendrath y T. Dawson:
Introducción a Jung, editado en 1999 por la University of Cambrige, donde se
observa la proyección de la obra jungiana en el desarrollo de otras escuelas
herederas, como la escuela arquetipal y evolutiva.
Bibliografía sobre mitología y lo imaginario
La génesis y la interrelación entre mito e imágenes y su aplicación o
mitoanálisis en obras de arte y literatura, etc. Tiene como exponente fundamental al
pensador G. Durand. Este pensador, influido por el pensamiento de Jung, Corbin, la
hermenéutica del lenguaje, etc, constituye una obra de referencia para la génesis de
la psicología imaginal. Fundamental es la consulta de sus obras: De la mitocrítica al
mitoanálisis: figuras míticas y aspectos de la obra (Anthropos 1993), Las estructuras
antropológicas de lo imaginario: Introducción a la arquetipología general (Taurus
1982) y Lo imaginario (ediciones Bronce, 2000).
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Bibliografía sobre psicología arquetipal
La génesis de esta escuela de procedencia jungiana se debe a James Hillman,
que recoge toda la tradición analítica, la influencia de la mito-simbólica, la obra de
H. Corbin y G. Durand y crea esta escuela a finales de los años 70, donde la
imagen es la protagonista. Aunque hemos investigado la obra de algunos autores,
discípulos de Hillman, como T. Moore y otros, hemos centrado nuestro interés en la
obra directa y personal del autor americano.
Es de obligada lectura su obra Archetypal Psychology (Spring Publications,
1983), donde recoge el marco fundamental de su escuela y sus investigaciones;
Arquetipos y símbolos colectivos (Anthropos), Re-imaginar la Psicología (Siruela),
El mito del análisis (Siruela) y El código del alma (Editorial Martínez Roca).
METODOLOGÍA
Se ha procedido en primer lugar a la lectura detallada de la revista Sophia,
directamente en la Sala de investigación de la Biblioteca Nacional de España,
recogiendo pormenorizadamente nombre de autores y textos incluidos en los
ejemplares editados desde 1893 hasta 1913.
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Posteriormente se ha pasado a realizar un estudio del Teosofismo, y más
concretamente del Teosofismo español para poder realizar un correcto encuadre de
Sophia en el marco de finales del siglo XIX y principios del XX.
Tras ello, apliqué el análisis jungiano, y más concretamente el método de J.
Hillman, observando qué imágenes arquetipales afloran en el texto. Como en la
revista aparecen un gran número de autores, me ceñí a: Viriato Díaz Pérez,
Edmundo González Blanco, José Melián, Florencio Pol, Mario Roso de Luna,
Ramiro de Maeztu, Manuel Treviño, Rafael Urbano, para poder manejar la
extensísima información que Sophia aporta.
La estructura general de esta tesis consiste en un capítulo introductorio sobre
el estado general de la cuestión en lo tocante al área de conocimiento de Historia
de la Medicina y su disciplina Medicina y Literatura; después planteamos unos
objetivos generales que en concreto son cuatro en este estudio; a continuación
prosigue el capítulo presente sobre material y métodos. En el cuarto capítulo
encuadraremos a la revista Sophia, al Teosofismo español y a los autores
escogidos para esta tesis, seguido de un capítulo en el cual se procede a realizar
un análisis general de la mito-simbología, centrándonos en las obras fundamentales
de los autores clásicos, gravitando fundamentalmente en C. G. Jung y J. Hillman.
En un capítulo posterior pasamos a estudiar los grandes temas de Sophia
con su análisis mito-simbólico y jungiano. Se finaliza con un capítulo de
conclusiones generales.
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En todo el texto se ha procedido a reseñar la bibliografía mediante el método
de Harvard; método para las disciplinas de Humanidades, que consiste en
consignar el autor, año de publicación y página, si procede, de donde se extrae el
texto. Esta sistemática se sigue desde las letras a, b, c...., si ese mismo autor ha
realizado varias publicaciones en el mismo año. Esta metodología es más sencilla y
facilita la fluidez en la lectura del texto, sin la utilización de largas citas
bibliográficas. La parte final de la bibliografía general se divide en fuentes y
bibliografía crítica, ordenadas por orden alfabético.
Debemos señalar que se utilizan notas al pie de página referenciadas en el
texto, mediante números, siempre son notas aclaratorias que profundizan en la
comprensión del texto y referentes al contenido de la revista Sophia que nos
facilitan su estudio.
25
Capítulo 4
Encuadre de la revista Sophia (1893-1913)
El presente trabajo se basa en el análisis e interpretación de los textos
publicados en la revista Sophia durante el periodo de su publicación de 1893 a
1913, desde la perspectiva de la Psicología Arquetipal. Como veremos más
adelante, hemos circunscrito nuestro material de análisis a los siguientes autores:
Viriato Díaz Pérez, Edmundo González Blanco, José Melián, Florencio Pol, Mario
Roso de Luna, Ramiro de Maeztu, Manuel Treviño, Rafael Urbano, por ser
pensadores españoles que se dicen de algún modo, como científicos que quieren
renovar la sociedad a través del cultivar el espíritu.
Hemos escogido este periodo de tiempo por ser el más representativo y
continúo en su edición. La revista dejará de publicarse desde 1913 a 1924 por la
crisis económica derivada de la Primera Guerra Mundial que menguó drásticamente
las arcas financieras de Josep Xifré (principal mecenas), para aparecer de nuevo
durante dos años (1924-1925) de forma irregular. Posteriormente, en al año 1932,
se editará de nuevo con el nombre de “Teosofía” al fusionarse con “Loto Blanco”
(revista teosófica de difusión hispanoamericana) manteniéndose durante otros dos
años, para desaparecer finalmente en el año 1934.
Para los eruditos, Sophia, formaría parte del “Axis Mundi”. Literatura que
estudia el fenómeno religioso, el árbol o el eje alrededor del cual gira el mundo o
26
incluso el universo. Por ello, Sophia está repleta de imágenes, símbolos y mitos, no
solamente reflejo del mundo imaginal de cada autor, sino también como
manifestación del mundo imaginal colectivo, que constituye el inconsciente colectivo
jungiano, y por lo tanto, del mundo simbólico y mitológico universal. Por todo esto, la
psicología arquetipal o imaginal desarrollada por James Hillman se constituye en un
poderoso instrumento de análisis de la revista Sophia.
1. Etimología Sophia y teosofía
El sentido de la palabra “sophia” era muy amplio en sus orígenes. Homero la
empleaba para designar en general toda habilidad, destreza o técnica, tales como
las que poseen los artesanos, los músicos y los poetas.
En tiempos de Platón la palabra “sophia” significa la posesión de la sabiduría1
(Hessen J, 1970, pp 15 y Araújo M, 2010, pp 354). Para el pensamiento griego,
esencialmente intelectualista, la sabiduría se entiende como inteligencia, saber. Es
idéntica a “episteme”2 (Bonnin F, 1976, pp 23).
El prestigioso especialista en estudios bíblicos, Hugh Sconfield (Sconfield H,
2005, pp 229-235), ha demostrado que los templarios utilizaron el sistema de
1 Así, en el diálogo Fedro (278d), Platón hace decir a Sócrates: “El nombre de sabio, Fedro, me parece
demasiado grande y adecuado sólo para la divinidad. Pero el de amigo de la sabiduría o algún otro por el
estilo les iría mejor y no desentonaría tanto”. 2 Amor a la sabiduría, por tanto, no significa otra cosa que aspiración a la intelección, al saber.
27
codificación llamado “la cifra atbash”3 para codificar la palabra griega “sophia” y así
convertirla en “el Baphomet”, misterioso ídolo de cabeza cortada supuestamente
idolatrado por los templarios.
En la tradición judía apareció, cuando ésta empezó a verse influida por la
filosofía griega, y generalmente se la ve como mujer4. La idea de sabiduría como
contrapartida femenina de un Dios masculino continuó en la tradición católica
romana, apareciendo en las plegarias a la Virgen María “sede de la divina
sabiduría, ruega por nosotros” (Gea Ortigas J, 2009). En la iglesia latina, Sofía es
una mujer santa, que aparece coronada con sus tres hijas: Fe, Esperanza y Caridad
(Bonnin F, 1976, pp 22). En las tradiciones ortodoxas, algunas iglesias importantes
fueron dedicadas a ella (Constantinopla, Tesalónica, Kiev, Novgorod), en ellas se la
representa como un ángel de piel roja, seráfico y entronado (Bonnin F, 1976, pp 23).
Sophia, aludida sencillamente como “sabiduría”, en hebreo “chokmah”
(Picknett L, Prince C, 1997, pp 370). En el Antiguo Testamento, concretamente en
el libro de los Proverbios, ha creado muchas dificultades, tanto a los judíos como a
los cristianos, porque aparece como pareja de Dios, con influencia sobre Él y al que
incluso prodiga consejos. Formaban un potente equipo Eva y la “serpiente”, lo que
no es de extrañar porque las serpientes eran símbolos antiguos de “Sophia” y por
tanto no representaba la astucia, sino la sabiduría (Antiguos Testamentos).
3 La codificación “la cifra tabas” había sido ya utilizada por los autores de algunos de los Manuscritos del Mar
Muerto, al menos mil años antes de la fundación de la orden templaria. 4 En el Antiguo Testamento se dice que la sabiduría fue “obtenida” antes del principio de la tierra y es, por
tanto, la parte femenina de Dios, materializada en el sentido numinoso por la Sequina (la divina presencia
cabalística) y atrapada en la materia por Eva.
28
Es también una figura central de la cosmología gnóstica, la diosa griega
Atenea y la diosa egipcia Isis recibieron a veces el nombre griego de Sophia. El
texto de Nag Hammadi titulado Pistis Sophia (Picknett L, Prince C, 1997, pp 282), la
sitúa en íntima asociación con María Magdalena, del mismo modo, chokmah, es la
clave de la interpretación gnóstica de la cábala (Irwin L, 1995; y Picknett L, Prince
C, 1997, pp 141).
El “martinismo” (Louis Claude de Saint-Martin 1743-1804) centraba su
filosofía en una veneración de lo femenino representado por “Sophia”, a quien
consideraba “la forma femenina del Gran Arquitecto”. Fue la filosofía oculta más
seguida, no sólo en las escuelas de masonería sino en las sociedades de los
rosacruces franceses del siglo XIX (Nataf A, 1994, pp128).
Para G. Durand el símbolo queda personificado en Eros, que es mediador
entre los mortales y los dioses, y que conduce al alma en la búsqueda de la belleza;
pudiéndose personificar en Sophia (Durand G, 1993, pp 25-29).
Etimológicamente “teosofía” significa el conocimiento profundo (sophia) de la
divinidad (theos) (Blavatsky H, 1920, pp 387) y no se la debe confundir ni con la
Teodicea –el conocimiento que la razón puede obtener de la existencia y naturaleza
de Dios- ni con la Teología, que funda este conocimiento en la “revelación”, aunque
en numerosas ocasiones se sustente en ellas. Es un término medio entre la
Teología y la Filosofía, entre la razón y la revelación, pues añade a la naturaleza,
objeto de la Filosofía, lo sobrenatural propio de la Teología, rechazando sin
embargo, la revelación en que ésta se apoya.
29
En el siglo XIX acontece un cambio, que dota a la palabra “teosofía” de un
significado novedoso cuando en 1875 en Nueva York la Sociedad Teosófica es
fundada por Helena Petrovna Blavatsky y el coronel H.S. Olcott, que tendrá como
meta hacer una síntesis de la religión, la filosofía, la ciencia y la psicología.
2. Teosofismo
Los propios teósofos opinan que el inventor de la palabra fue Ammonius
Saccas (175-242 d.C.), fundador de la Escuela Neoplatónica, aunque la primera
documentación aparece en el siglo XVI, aplicada a los filósofos como Paracelso,
Agripa o Van Helmont. Sea como sea, encontramos ya sus ideas primigenias en la
escuela neopitagórica (siglo I a.C y siglo I), con Nigidio Figulo y Apoloni de Tiana, y
en neoplatónicos como Plotino, Plutarco o Celso, cuyo deseo era el conciliar la
Biblia con la filosofía griega (Blavatsky H, 1879, pp 7).
En el Renacimiento, como ya se ha indicado, aparecen los primeros a los que
puede llamarse propiamente teósofos: Cornelio Agripa de Nettesheim, Teofrasto
Bombast de Hoenheim (Paracelso), Juan de Van Helmont y Santiago Böhme. En el
siglo XVIII deberían añadirse los nombres de Roberto Fludd, Swedemborg y Luis
Claudio de San Martín (Blavatsky H, 1930, pp 17).
30
Entre finales del siglo XIX y principios del XX, en el marco de la crisis social y
política generalizada que en Europa condujo a la Primera Guerra Mundial,
determinadas élites intelectuales y artísticas occidentales intentaron defender la
instauración de un nuevo humanismo internacional que fuera capaz de ofrecer una
alternativa social e ideológica. El nuevo humanismo, aupado culturalmente por el
desarrollo del Modernismo en Occidente, se proponía instaurar nuevos valores
sociales alternativos a la indudable crisis de la moral burguesa victoriana por un
lado y a la crisis del positivismo y materialismo por el otro. A la moral victoriana,
hipócrita, convencionalista y puritana, que tenía como pilares básicos los valores
que habían hecho triunfar al capitalismo –la competitividad, la ley del más fuerte (el
darwinismo social y económico) o el nacionalismo agresivo-, el nuevo humanismo
pretendía ofrecer una moral hecha de valores universales como la sinceridad, la
solidaridad, la cooperación, el pacifismo o el diálogo. Al positivismo, que se creía
que había llegado a un excesivo espíritu analítico y a un peligroso dogmatismo
racionalista de incierto futuro, se le pretendía dar un rostro más humano e idealista.
Incluso algunos defendían la integración de ciencias positivas e ideas espirituales,
sin menospreciar para nada los avances científicos y las buenas aportaciones que
había ofrecido y estaba ofreciendo el positivismo en aquellos momentos.
Uno de los movimientos que a finales del siglo más se distinguió por defender
esta complementariedad de razón y espiritualidad, siempre dentro del marco del
nuevo humanismo, fue el teosofismo. Éste reivindicaba la tradición filosófica de la
Grecia clásica –sobretodo de Pitágoras y Platón-, del misticismo medieval de
Ramón Llull, del humanismo renacentista del siglo XVI y del idealismo y
31
romanticismo europeo de finales del siglo XVIII y principios del XIX (Pomés J, 2006,
pp 33).
Como ya he dicho anteriormente, en siglo XIX acontece un cambio, que dota a
la palabra teosofía de un significado novedoso: el 17 de noviembre de 1875 se
funda la Sociedad Teosófica en la ciudad de Nueva York por Helena Petrovna
Blavatsky5 y el coronel H.S. Olcott6, que tendrá como meta hacer una síntesis de la
religión, la filosofía, la ciencia y la psicología. Como dijo Blavatsky: “Nuestro
propósito más importante es resucitar la obra de Ammonius Saccas (Blavatsky H,
1879, pp 6), ya que la labor de su escuela fue la de reconciliar a todas las religiones
sectas y naciones bajo un sistema común de ética, fundado en verdades eternas”.
La finalidad de Saccas era la de persuadir a cristianos, judíos e idólatras de que
abandonaran sus disputas y luchas, tendiendo en cuenta que todos poseían la
misma verdad bajo varias formas (Blavatsky H, 1930, pp 5-6). Según la teosofía, la
verdad se encuentra en el fondo de todas las grandes religiones y en los libros
sagrados de todos los pueblos, pero especialmente de las antiguas civilizaciones
de Egipto, Caldea, Babilonia, la India y la China.
El teosofismo, pues, colaboró en buena medida al renacimiento orientalista en
Occidente a finales del siglo XIX. No se trataba de una nueva religión, entre otras
5 Helena Pretovna Blavatsky (1831-1891). Rusa de familia de noble rango, se le atribuye facultades de
clarividencia desde niña. Casada con el anciano Coronel Blavatsky a los 17 años, al cual abandona a los pocos
meses y se refugia en Egipto donde es iniciada por un copto en los misterios esotéricos. Viajera por Asia
durante largos años, entra en contacto con maestros tibetanos. En 1877 publica Isis sin Velo, magnífico ataque
contra el materialismo de la religión y de la ciencia. Sus cenizas reposan en Adyar. 6 Henry Steel Olcott (1832-1907). Coronel estadounidense, Presidente-Fundador de la Sociedad Teosófica
desde su fundación (1875) hasta su muerte. Alcanzó fama internacional a los 23 años por su trabajo sobre
Agricultura Científica de Newark. Funda la primera Escuela Científica americana de Agricultura. Tras múltiples
reconocimientos y premios por el desarrollo de su actividad científica, su vida da un giro radical al conocer a H.
Blavatsky en 1874. En 1878 ambos se trasladad a Bombay, India desde donde propagará el hinduismo, el
budismo, el islamismo y otras creencias. Fomentó el renacimiento del sánscrito. Fundó la Biblioteca de Adyar
(1886).
32
cosas porque no disponía de un culto determinado. Más bien intentaba ser una
síntesis de religión, filosofía, ciencia y psicología, como ya he dicho anteriormente.
Esta labor la llevó a cabo en gran parte la propia Blavatsky. De la lectura de su
inmensa y erudita obra, se obtiene una visión a través del sincretismo de miles de
mitos, teorías y creencias religiosas, realidades científicas, magia, ocultismo, etc.
(Nardini B, 1986, pp 52).
Aunque apenas se manejó información nueva, lo que sucedió fue que
coincidieron muchas influencias y muchos personajes afanosos por explorar la
doctrina hermética hasta el límite de sus consecuencias. De repente pareció una
materia digna del debate intelectual, sacándola de los enclaves secretos donde
había permanecido confinada hasta entonces.
El teosofismo no fue aceptado por todos y como bien nos informa J. Varela de
lo que puede convertir a la teosofía, como al misticismo, en una vaga
fantasmagoría, y que, sin embargo, es consustancial a ella: “Importa además
hacerse cargo de que lo más profundo y mejor de esta ciencia es incomunicable, y
que sólo se adquiere penetrando, el que puede y vale para ello, en el centro de su
propia alma, y allí en lo más íntimo y secreto, hallándolo todo” (Valera J, 1965, a, pp
1676-1677). En frases de Varela “La Teosofía no es una religión, es la ciencia
fundamental de las religiones. No propaga nueva religión ni repugna de las que hay,
sino que las acepta todas” (Valera J, 1965, b, pp 548-558).
Al lado de Varela, que habla con imparcialidad, sin reprobación y sin
aprobación, ni positiva ni irónica, tenemos también opiniones enfrentadas a lo que
33
representa esta nueva teosofía. Así, René Guénon en su estudio El Teosofismo,
historia de una pesudoreligión, le niega cualquier relación con la auténtica teosofía
antigua (Guénon R, 1954, pp 7-8). Refiere que aunque Mde. Blavatsky tiene un
conocimiento más o menos completo de los escritos de algunos teósofos,
especialmente de Jacobo Boëhme, cuyas ideas incorporó a sus propias obras, lo
mezcla con una multitud de otros elementos procedentes de fuentes muy diversas.
De aquí que ese llamado “sistema religioso particular” que constituye la doctrina
oficial del teosofismo, y que es presentado como la “misma esencia de todas las
religiones y de la verdad absoluta”, lleva la marca bien visible de las múltiples y
discordantes fuentes de las que ha sido tomado. No es otra cosa que una mezcla
confusa de neoplatonismo, gnosticismo, cábala judía, hermetismo y ocultismo,
agrupado todo alrededor de dos o tres ideas que son de origen moderno y
puramente occidental (Guénon R, 1954, pp 134). Por ello el autor clasifica al
teosofismo como “neoespiritualismo”.
La Sociedad Teosófica se extendió por casi todo el mundo con sorprendente
rapidez. En 1885 la mayoría de ramas locales se concentraron en tres países
asiáticos –India, Birmania y Ceilán-. Sin embargo, será a partir de 1886 Occidente
quien aportará los nuevos teósofos. La Sociedad Teosófica seguiría creciendo
durante el primer cuarto del siglo XX, sin duda empujada por la adhesión de
grandes hombres de la ciencia y el arte, tales como: el científico, Thomas Edison; el
escritor, Yeats; el compositor, Gustav Mahler; el físico, William Crookes y el pintor
Kandisky.
34
3. Teosofismo español
Como hemos dicho anteriormente, la Sociedad Teosófica se extendió por
casi todo el orbe. En el año 1886, Estados Unidos se organizó como primera
Sección nacional independiente, a la cual le seguirían: Inglaterra, India, Australia,
Suecia, Nueva Zelanda, Holanda y Francia. España en 1891 consiguió legalizar un
Grupo teosófico nacional pero sin tener categoría de Sección nacional. Sería en
1893 cuando realmente se constituiría, formándose las tres primeras ramas locales
del país: Madrid7, Barcelona8 (Méndez Bejarano M, 1927, pp 534-542) y Valencia9.
En España se da un renacimiento orientalista impulsado por una élite de
teósofos, que por un lado emprendió una muy importante tarea de traducción (del
inglés y francés al español) y de otro la divulgación de las principales obras
teosóficas y orientalistas del momento. Supieron conectar muy bien con las
corrientes ideológicas (como el librepensamiento), culturales (como el
modernismo), científicas (como el naturismo) y hasta políticas (como el
republicanismo) progresistas de la época. Las conexiones entre unos y otros
movimientos fueron intensas, tanto a nivel personal como ideológico. En la práctica
todos se complementaron en buena medida.
7 La carta de fundación de la rama de Madrid está fechada en 8 de mayo de 1893 y sellada en la India el 19 de
mayo. En ella aparecen los nombres de José Xifré Hamel, José Doreste (secretario), Manuel Treviño, Amalia
Martín, Francisca Martín, Rafael Monleón, José Corrales, Viriato Díaz Pérez y José Melián (Sophia 1893). 8 En 1901 esta rama tenía la siguiente junta: Francesc Montoliú Togores (Presidente), Josep Roviralta, Josep
Granes (secretario), Josep Querol, Ramón Maynadé y Jacint Plana (Méndez Bejarano) (Sophia 1893). 9 La rama valenciana estuvo formada por: Bernardo de Toledo (Presidente), José Xifré y Constanza, Manuel
García y García, Manuel Morales Alcalde y Juan A. Campillo (Sophia 1893).
35
Los dos pilares fundamentales del primer teosofismo español fueron Francesc
Montoliú Togores10 y José Xifré Hamel11. Los dos, conjuntamente, no tardaron en
encontrar seguidores, algunos de los cuales colaborarían con su tarea traductora de
la obra de Blavatsky. En 1900 ya habían transcrito sus obras más importantes: Isis
sin velo, La clave de la Teosofía, La voz del silencio, La Doctrina Secreta, y textos
clásicos orientales como el Baghabat Gita, traducido por primera vez por el teósofo
y médico catalán José Roviralta Borrell. En Barcelona, también traducirían
importantes obras teosóficas José Plana Dorca y Frederic Climent Terrer (quizás el
más prolífico traductor teosófico español hasta la guerra civil). Sin embargo en
Madrid, el número de traductores fue aún más numeroso que en la ciudad condal.
Dentro de ellos fueron: Manuel Treviño Villa, Viriato Díaz Pérez, Edmundo González
Blanco, José Melian Chiappi, Rafael Urbano, Tomás Doreste12 (Anexo 1).
La ingente tarea de divulgación de los principios teosóficos a través de libros o
de las revistas teosóficas fue, sin duda, la más importante, y a la que dedicaron más
tiempo estos preparadísimos lingüísticamente y culturalmente hablando dirigentes
teosóficos españoles de finales del siglo XIX. En su labor se incluía la publicación
de estudios de investigación realizados por ellos mismos, sobre temas relacionados
con la histórica tradición mística de España y también de países orientales como
10
Francesc Montoliú (1861-1892). Hijo de una familia aristocrática de Tarragona. Fue ingeniero, abogado
catedrático del Instituto Alfonso XII de Madrid y finalmente director de la Escuela de Peritos Agrónomos de
Barcelona. Tuvo por guía espiritual a su abuelo, Pascual Togores, que profesaba gran veneración a la
personalidad, vida y obra de Ramón Llull. Su encuentro con la Sociedad Teosófica vino tras la lectura en enero
1888 de las revistas Le Lotus y la Revue Théosophique de Paris. Tradujo Isis sin velo 1888. En sólo cuatro
años, hasta su fallecimiento desarrolló una colosal obra de traducción y divulgación de la doctrina teosófica. 11
José Xifré (1855-1920) fue el otro gran pilar necesario. Español nacido en Paris. Unico discípulo directo de
Blavatsky. Rico banquero e industrial. Su fortuna fue clave para conseguir la financiación de la mayoría de las
obras teosóficas españolas hasta 1914, momento en el cual entra en crisis irreversible. Xifré, además de ejercer
de mecenas del teosofismo y del orientalismo español y de dirigir el grupo teosófico español al menos hasta
1914, también tuvo una colaboración importante, junto con Montoliú, en las tareas de traducción de obras
inglesas y francesas, fue uno de los principales colaboradores –con artículos propios- de la revista Sophia. 12
Veáse Anexo 1, donde se recoge una lista, no exhaustiva, de las principales traducciones de los primeros
teósofos españoles desde 1893 a 1913.
36
Egipto o la India. Según Viriato Díaz Pérez, la literatura teosófica española a
principios del siglo XX era la más rica y extensa después de la inglesa (Larrea J,
1993, pp 354).
El fusilamiento en 1939 por los franquistas en Madrid del único dirigente
teósofo superviviente de la primera etapa de la Sociedad Teosófica en España, el
egiptólogo y miembro fundador de la rama de Madrid en 1893 y director de Sophia,
Manuel Treviño Villa es un importante y muy simbólico dato que evidencia la
vinculación del primer teosofismo español a los movimientos políticos y sociales
progresistas del momento (Larrea J, 1993, pp 104).
4. Síntesis de la Revista “Sophia”
Fue el principal canal de comunicación de teósofos y orientalistas. Se
empezó a publicar en enero de 1893 en Madrid13. Según constaba en la portada,
era el “órgano oficial de la Sociedad Teosófica en España” y tuvo una interrumpida
periodicidad mensual. Sus directores, por orden cronológico: José Melián, Viriato
Díaz-Pérez, Rafael Urbano y Manuel Treviño. Todos ellos formaron parte del grupo
de traductores teósofos españoles, además de ser importantes orientalistas. Treviño
fue capaz de traducir chino, japonés y jeroglíficos egipcios, sobretodo fue, como
hemos dicho anteriormente, un egiptólogo14 (Larrea J, 1993, pp 57-70). Por su
13
Durante los primeros años el impresor fue J. Palacios (Arenal 27, Madrid). 14
Manuel Treviño Villa, destacado egiptólogo y teósofo. Fundador de la Rama Madrileña 1893. Fusilado el 17
de diciembre de 1939 a la edad de 74 años por tropas franquistas.
37
parte Díaz Pérez publicó estudios sobre Pitágoras, la India y el misticismo
Musulmán15 (Larrea J, 1993, pp 147, 161 y 210).
Los cuatro directores intentaron recuperar a través de Sophia la antigua
tradición orientalista y mística hispánica: la cábala judía, el zohar, misticismo, etc.
Además divulgaron las nuevas investigaciones realizadas sobre místicos españoles
como Ramón Llull, San Juan de la Cruz o Santa Teresa y reivindicaron filósofos de
nuestro país no suficientemente reconocidos como Estanislao Sánchez Calvo,
reclamado por Viriato Díaz Pérez16 o Moderato de Cádiz, por Edmundo González
Blanco, en un estudio titulado “Los grandes teósofos españoles”17.
Sophia no sólo dio cabida a los temas teosóficos y orientalistas, sino que
también en ella se incluyeron temas filosóficos, literarios y científicos, siempre que
estuvieran en relación con el humanismo y los valores defendidos por el teosofismo.
Por ello, de Sophia se ha dicho que fue una revista “plenamente modernista”
(Larrea J, 1993, pp115), publicando artículos de destacados modernistas como
Rubén Darío18, Leopoldo Lugones19, Salvador Rueda20, Josep Roviralta Borrell21,
Florencio Pol22, Ramiro de Maeztu 23 y Mario Roso de Luna24.
15
“Pitágoras”, en Sophia 1905: “Una conferencia sobre teogonía inda”, en Sophia, 1897:206; “Sobre el
misticismo musulmán. Sus prácticas y sus órdenes religiosas”, en Sophia 1901. Dominó el sánscrito, árabe,
hebreo, griego, latín, inglés, portugués, italiano y alemán. 16
Sophia: 1901: 297-299. 17
Sophia: 1901: 388-389, 444-445; 1902:14-25. 18
Ruben Darío se consideraba teósofo y en Paris frecuentó la rama teosófica Swedenborg. 19
Leopoldo Lugones, modernista argentino que escribió “Nuestras ideas estéticas” en Sophia, 1902:173; Sudor
de Sangre en Sophia, 1906:142. 20
Poeta andaluz precursor del modernismo. 21
Médico, convencido homeópata que tradujo del inglés al español obras tanto teosóficas como de medicina
alopática. Estuvo vinculado a la Liga Vegetariana de Cataluña, fundada en 1908, la cual se vincularía a
sociedades protectoras de animales y plantas del resto de España, como la que fundó en Sevilla Méndez
Bejarano. Este fue vegetariano estricto, lo mismo que Francesc Montoliú y Viriato Díaz Pérez. 22
Notario de Órdenes que se hizo muy famoso por sus curas magnéticas. Se dedicó al estudio de la Biblia y
publicó un trabajo acerca de la inexistencia de la materia. Sophia 1895:424; 1896:24; 1901:356, 378, 384, 386,
424.
38
Larrea López afirma que “Sophia se convirtió en un intento serio de recoger
toda la rica filosofía española perseguida por los inquisidores” (Larrea J, 1993, pp
72).
5. Los autores
La ingente tarea de divulgación de los principios teosóficos a través de libros o
de las revistas teosóficas fue sin duda la más importante y a la que dedicaron más
tiempo lo dirigentes teósofos españoles de finales del siglo XIX. En esta labor se
incluía la publicación de estudios de investigación realizados por ellos mismos sobre
temas relacionados con la histórica tradición mística de España y también de países
orientales como Egipto o la India. Según Viriato Díaz Pérez, como ya hemos dicho
anteriormente, la literatura teosófica española a principios de siglo XX era la más
rica y extensa después de la inglesa (Larrea J, 1993, pp 354). Esto fue decisivo
para el importante desarrollo del teosofismo, no sólo en España, si no también,
para el resto de países de habla hispana.
Como ya dijimos anteriormente, el material de análisis lo hemos circunscrito a
los autores Viriato Díaz Pérez, Edmundo González Blanco, Jose Melián, Florencio
23
Nacido en Vitoria el 4 de mayo de 1875 y fusilado en Paracuellos del Jarama, 29 de octubre de 1936. Escritor
perteneciente a la Generación del 98. Publica en Sophia en el año 1907: 229 “La rosa y la flor del cerezo”.Como
otros autores de la Generación del 98, por un largo y complejo proceso de conversión espiritual (“La crisis del
Humanismo”, 1918), rectificó su liberalismo anticristiano y defendió lo que él llamó “valores eternos de la
raza”. 24
Astrónomo, arqueólogo, escritor, teósofo extremeño. Publicó gran número de artículos durante los años 1905
al 1912, siendo importante resaltar “Ocultismo Ibérico”, donde incluyó informaciones sobre leyendas gallegas
y sobre testimonios de numerología popular y de pitagorismo cristiano: Sophia 1912: 414-418; 467-475.
39
Pol, Mario Roso de Luna, Ramiro de Maeztu, Manuel Treviño y Rafael Urbano,
cuyas biografías a continuación voy a redactar someramente a continuación.
5.1 Viriato Díaz-Pérez
Viriato Díaz-Pérez y Martín de la Herrería, nació en Madrid el 6 de julio de
1875. Su padre Nicolás Díaz-Pérez de los Ríos, publicista y militante republicano,
hijo predilecto de Badajoz, es recordado tanto por su actuación política (que le valió
su cuota de encarcelamientos y destierros), como por su extenso trabajo de
historiador e investigador de su provincia natal, por lo que recibió el sobre nombre
de “cronista de Extremadura”.
Don Nicolás, masón, y librepensador de abolengo ilustre en las antiguas filas
del partido progresista español, contrajo matrimonio con Emilia Martín de la Herrería
(ejerció la profesión de escritora en el campo feminista), considerándose como el
primer matrimonio civil contraído en España.
En el desarrollo intelectual del joven Viriato, este ambiente familiar
inconformista fue propicio para la formación de una mente y espíritu independiente,
libre de prejuicios ortodoxos. Viriato no tardó en expresar sus dotes intelectuales y
creativas; sobreviven poemas suyos escritos desde su temprana adolescencia que
ya dan fuertes indicios de su talento y originalidad. Pero es en la filología (disciplina
que domina), en las antiguas lenguas y culturas, y en el estudio detenido de lo
esotérico especialmente en teosofía, donde el reflexivo contemplativo Viriato
40
encuentra la materia prima apropiada a su temperamento: estos son los elementos
fundamentales con los cuales construye una identidad y una obra singular.
El vacío espiritual que sentía el joven al ser criado sin instrucción religiosa, por
un padre iconoclasta y anticlerical (Don Nicolás no bautizó a sus hijos por no creer
en “esa ridícula ceremonia” fue llenado por la teosofía. El 29 de octubre de 1892, a
los 17 años, es admitido como miembro de la Sociedad Teosófica. La teosofía le
enseña un <<modus vivendi>> en perfecta armonía con sus intereses y
necesidades intelectuales. A los 27 años, tras numerosas contribuciones a la revista
Sophia, órgano oficial de la Sociedad Teosófica asume la dirección de su
publicación.
En 1900, recibe un doctorado en Filosofía y Letras, con nota sobresaliente, de
la Universidad Central de Madrid. Su tesis doctoral, titulada “Naturaleza y Evolución
del Lenguaje Rítmico”, es un trabajo erudito edificado sobre un profundo
conocimiento de los antiguos textos hindúes y árabes. El título y el contenido de
esta tesis confirma su profundización en lo exótico y esotérico, desde temprana
edad, sintonizado con el “zeitgeist” de su tiempo, el cual encuentra su expresión
intelectual en el movimiento modernista. En efecto, Viritato estaba fuertemente
vinculado con la Generación del 98, cuyos integrantes, fueron los creadores y
expositores del modernismo literario en España.
En el curso de su infatigable labor como crítico, ensayista, escritor y director de
diferentes revistas y periódicos intelectuales de la época, Viriato colabora y traba
amistad con las grandes figuras literarias españolas de su tiempo. Viriato se situó
41
dentro de la vanguardia de la crítica literaria de su tiempo por ser uno de los
primeros en tratar la obra incipiente de Juan Ramón Jiménez, cuando éste era
todavía desconocido en Madrid.
En el verano de 1906, Viriato decide ausentarse de lo que promete ser un
brillante provenir en España, para trasladarse a Paraguay. El mismo solía dar como
motivo, la densa atmósfera política y social que reinaba en España en esos años de
resurgimiento monárquico. En una carta a Juan Ramón Jiménez, cuarenta años
más tarde, le escribió diciendo que el motivo de su abandono de España, fue la
condena a prisión del periodista Nakens (amigo íntimo) por encubrir al joven catalán
Morral después del fallido atentado de éste contra la vida del rey Alfonso XIII. Según
su biógrafa, Josefina Plá, fue una malograda relación sentimental que involucraba a
una señorita que fue, simultáneamente, objeto de las atenciones de Juan Ramón
Jiménez, cuyo desenlace de esta rivalidad extraliteraria provocó un distanciamiento
entre ambos que duró décadas (Plá J, 1993, pp 63).
En sus primeros seis meses en Paraguay, Viriato establece le fuerte ritmo de
trabajo, siendo nombrado Director del Archivo Nacional y más tarde Director
General de Bibliotecas, Archivos y Museos de la Nación. Además en jefe de
redacción de la revista del Instituto Paraguayo, asume cátedras (en los próximos
cincuenta años ejercerá la de literatura, filosofía y filología). Funda también el grupo
literario “La colmena” junto con Jean Paul Casablanca y Rafael Barthe, difundiendo
obras y principios del modernismo.
42
Hacia el final de su vida, en reconocimiento de su inmenso aporte a la
pedagogía y a la vida cultural e intelectual de la nación, recibe un Doctor Honoris
Causa de la Universidad Nacional de Asunción y es condecorado con la cruz de
Alfonso el Sabio por el gobierno español. Falleció el 25 de agosto de 1958 a los 83
años.
Entre los trabajos de Díaz Pérez han de citarse La India, publicado Madrid, en
1895; Algunos datos sobre la Antigua Literatura Hindú, traducida en Austria, Praga,
1898: Naturaleza y Evolución del lenguaje rítmico, tesis presentada en la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid, 1900; Sobre el Misticismo
Musulmán – Manuscritos árabes y aljamiados sobre ocultismo que existen en la
Biblioteca Nacional –. Supernaturalismo – Karma – Madrid- Sophia, 1903-1904; El
término "Anitos", la raíz y sus significados, tesis presentada al Congreso orientalista,
celebrado en Ámsterdam e incluida en sus memorias, publicadas en dicha ciudad
en el año 1904; Sobre Edgar Poe – Ensayo de una traducción literal de "El Cuervo",
Madrid – Helios, 1904; A pie por la España desconocida. A través de la Sierra de
Francia. En el desierto y valle de las Batuecas, Madrid, Barcelona, Burdeos, 1903-
1904; inconcluso; Los Frailes de Filipinas, Madrid, 1904; El gran esteta inglés John
Ruskin y "sus siete lámparas de la arquitectura", Asunción, 1908, conferencia dada
en el Instituto Paraguayo, de cuya Revista fue director en su última etapa y
colaborador asiduo. Civilidad y arte. Discurso de inauguración de la Academia de
Bellas Artes, Asunción, 1909; Documentos de 1534 a 1600 que se conservan en el
Archivo Nacional. Primer Ensayo de Índice, Asunción, 1909; Leyendo a Veressaief
(algunas palabras sobre la medicina ortodoxa actual). Biblioteca de la revista
"Natura", Montevideo, 1910; Santiago Rusiñol – Los antiguos impresionistas
43
hispanos –, El impresionismo actual. Trabajo leído en el Museo de Bellas Artes,
Revista del Paraguay, Asunción, 1913; Dogmatismo, Ciencia y Misterio –
Conferencia dada en la Universidad de la Asunción, Revista del Paraguay–,
Asunción, 1913; Guido Boggiani y el canto D’Annunzio en Isaudi – Estudio leído en
el homenaje celebrado en el Museo de Bellas Artes, en memoria del malogrado
artista. Revista del Paraguay –, Asunción, 1915; El sentimiento de la España
moderna acerca del israelita – Conferencia leída en la Sociedad Italiana –,
Asunción, 1916; Polibiblión paraguayo: conjunto de indicaciones bibliográficas sobre
el Paraguay; relacionados con la Geografía y la Historia; las Ciencias y las Letras;
La Política y los Progresos del País; dispuestas y clasificadas por orden de
materias. Asunción, 1916. Son en total seis mil indicaciones bibliográficas. Este
trabajo fue presentado al Congreso de Bibliografía e Historia, reunido en Buenos
Aires en 1916; José María de Lara. – Noticia sobre un paraguayo desconocido.
Conferencia dada en el Salón de la Sociedad Italiana, Asunción, 1919; Sobre la
anacrónica virtud de la modestia, Asunción, 1926; Arte hispano-paraguayo
misionero y guaranítico – Conferencia dada en el templo de Yaguarón – Revista de
la Escuela de Comercio, Asunción 1924; Coronario de Guido Boggiani (Homenaje
de la Revista del Paraguay). Asunción, 1926. Traducciones. A. Besant, Algunos
problemas de la vida, original inglés. Biblioteca orientalista, Barcelona; M. Collins,
Historia de una maga negra, original inglés. Biblioteca orientalista, Barcelona, y
numerosas colaboraciones y conferencias.
En 1930 publicó, en la Asunción, Las comunidades peninsulares en su relación
con los levantamientos "comuneros" americanos y en especial con la Revolución
Comunera del Paraguay. Se trata de conferencias que dio en el Instituto Paraguayo
44
y presentadas, en conjunto, al Segundo Congreso de Historia Americana, celebrado
en la Asunción en el año 1926, de cuyo Comité organizador fue co-secretario con
Juan Francisco Pérez Acosta (Plá J, 1993).
5.2 Edmundo González Blanco
El mayor de los hermanos González-Blanco (Andrés, crítico y novelista, y
Pedro, periodista). Nació en Llanes, Asturias en 1879, falleciendo en Madrid, 1938.
Edmundo, fue autor de numerosas obras literarias, sociales, históricas y
filosóficas. Destaca su amplísima labor traductora de la que se nutrirá a la hora de
citar en sus artículos. Realizó traducciones del inglés (W. Blake, Emrson, Hume,
etc); del alemán (Schopenhauer, Nietzsche, etc); del francés (A. Fouillé, Renan,
Guizot, etc); del italiano (Maquiavelo, B. Croce, etc.) y del griego (Aristóteles). Suya
es una famosa versión, la primera completa de los Evangelios apócrifos (Madrid,
1934, 3 Vol.)
En compañía de Antonio Zozaya, traduce El mundo como voluntad y
representación (1896-1902), de Schopenhauer y otras muchas obras de este autor;
también le pertenece una traducción, más recóndita, The Marriage of Heaven and
Hell de Blake en 1928. Editó y estudió, de Francisco Alvarado (1756-1814), Las
cartas inéditas del Filósofo Rancio... Escribió ensayos en La Lectura, España
Moderna, Helios y Nuestro Tiempo, y publicó: Iberismo y germanismo, 1917; Los
orígenes de la religión, Alemania y la guerra europea, 1917; El materialismo, 1907;
45
Filosofía de la naturaleza, Jovellanos: su vida y su obra, Strauss y su tiempo,
Voltaire: Su biografía, Historia del periodismo, 1920; El mundo invisible, 1929; La
mujer según los diferentes aspectos de su espiritualidad, 1930. Novelas suyas son:
Etapas de una degradación y Jesús de Nazaret. Intentó el teatro con Muerte militar.
Cansinos (Cansinos R, 1982, pp 272), le llama “el filósofo bohemio y
alcohólico, hermano antitético del modosito Andrés, que vive con su mujer y sus
hijos en un marco de inmunda miseria”.
Siguiendo a este autor, Edmundo defendió, en el transcurso de la Gran Guerra,
la legitimidad del debate político en un país neutral como España, porque la
neutralidad sólo impone a los Estados la obligación de no cooperar materialmente
en la guerra, y, sobre todo, de no llevar a la línea de fuego un ejército más o menos
numeroso. Para González-Blanco, la neutralidad española es la única posición
prudente y la conveniente a nuestros intereses; siendo además la deseada por la
población española, cada día con más decisión, energía y convencimiento.
Los hermanos González-Blanco fueron los principales redactores de la
“Biblioteca Constitucionalista”, colección de libros dedicada a difundir en España la
labor gubernativa del presidente de México, Venustiano Carranza. Andrés fue autor
de 5 volúmenes, Pedro de otros 5 y Edmundo 4 (Cansinos R, 1982, pp 320).
46
5.3 José Melián
Comerciante, natural de Canarias. Dirigió la revista Sophia hasta su emigración
a Sud-América por asuntos particulares (Méndez Bejarano M, 1927, pp 535).
Tradujo La Doctrina Secreta (Paris, 1895), falleciendo poco después en Perú.
A pesar de la intensa búsqueda por hallar más información sobre su biografía,
no se ha podido encontrar ningún dato más referente a él.
5.4 Florencio Pol
Notario en Órdenes, donde labró un cementerio civil gratuito y se hizo célebre
por sus maravillosas curas magnéticas, se dedicó al estudio de la Biblia, publicó un
trabajo acerca de la inexistencia de la materia, como ya se ha referido
anteriormente, fallecido el 2 de julio de 1902 (Méndez Bejarano M, 1927, pp 538).
La revista Sophia se hace eco de esta virtud, refiriéndose a ello de la siguiente
manera: “Durante más de un mes y medio tuvimos la satisfacción de tener entre
nosotros á uno de los teosofistas que más merecen el nombre de tal, á D. Florencio
Pol, que vino á esta corte expresamente a visitarnos y á estrechar aún más los
lazos que nos unen. Nuestro querido hermano, dotado de un poder curativo que por
regla general sólo se posee por merecimientos kármicos, y excepcionalmente por el
desarrollo en la senda del ocultismo, hace muchos años que viene dedicado su tan
odiosa cuan envidiable facultad al alivio de la humanidad doliente, como saben muy
47
bien cuantos conoce ó han oído hablar de este meritísimo miembro de la Sociedad
Teosófica. A su regreso á Órdenes, donde reside, aunque muy resentido aún de un
fuerte ataque de influenza, tuvo que detenerse en Monforte accediendo á los
deseos de numerosos amigos. De vuelta de su viaje, y de paso para la Villa de
Órdenes, donde radica su casa, se ha detenido en esta ciudad, y se encuentra entre
nosotros desde anteayer, el reputado magnetizador D. Florencio Pol, cediendo á
instancias de varios enfermos que deseaban someterse á su tratamiento”25.
Tampoco se ha podido localizar más datos bibliográficos.
5.5 Mario Roso de Luna
Roso de Luna nació el 15 marzo de 1.872 en Logrosán (Cáceres) y murió en
noviembre de 1.931 dejando atrás una vida llena de investigaciones, misterios,
marañas políticas y grandes paradojas. Pero si algo claro queda de su vida y de su
obra, es que su inteligencia era fuera de lo común.
Filósofo, astrónomo, astrólogo, abogado, antropólogo, historiador, místico,
político... conforman el corpus de su vida y su tarea, dentro y fuera de Extremadura,
desde Miajadas a Madrid. Y quizás esa era una de sus grandes virtudes: Mario era
un ciudadano universal, sin patria fija, pero amante del mundo en que vivía. Hijo de
un ingeniero catalán y una extremeña de Cabeza del Buey descendiente de
25
“D. Florencio Pol en Monforte”, Sophia, 1898, pp 20.
48
políticos liberales, Mario, desde pequeño, vivió la necesidad y el deseo de
cuestionarse el por qué de la realidad y la vida, del sentido de la existencia.
Roso de Luna se doctoró en Derecho con tan solo 22 años y, además fue un
gran astrónomo, descubriendo con 23 años el cometa que hoy lleva su nombre. A
los 27 años Rosso de Luna se casó con Trinidad Román, vecina de Miajadas. Con
30 años, se traslada a Madrid, iniciando una nueva época de su vida como
conferenciante y escritor. Influenciado por corrientes científicas y de pensamiento
muy diferentes, Roso de Luna fue autor de innumerables trabajos y escritos,
compartiendo largas tertulias en el Café Gijón y en el Ateneo de Madrid con
personajes tan dispares como Valle Inclán y Ramón y Cajal. En Miajadas, fundó la
sociedad masónica Miajadas Libre, primero de los triángulos y las logias masónicas
de Extremadura, junto con un grupo de personas de la pequeña burguesía
miajadeña de la época. En este sentido, hay que reseñar que este grupo masón
tuvo un papel fundamental en la instauración de la II República en Miajadas,
eligiendo como alcalde provisional a uno de sus miembros, íntimo colaborador de
Rosso de Luna, quien nunca descuidó sus vínculos con Extremadura. Solía viajar
con frecuencia hasta Miajadas y Logrosán para descansar, aunque el descanso de
este científico era muy particular. Roso de Luna investigó infatigablemente sobre el
origen y la prehistoria de su pueblo, hallando una serie de construcciones
funerarias en la ribera del río Búrdalo, dólmenes que harían suponer la existencia
de un asentamiento permanente en la zona de la ermita de San Bartolomé y los
Canchos. Roso de Luna también encontró objetos de menor valor, vasos, jarras,
piezas de cerámica, hachas, puntas de flecha... que hoy se encuentra expuestas en
diferentes museos.
49
Poco después del triunfo de la República, que tanto añoraba, moría
plácidamente, tras una breve pero dura enfermedad, en su casa de Madrid: “ningún
hombre es indispensable; no me lloréis de una sola manera, honrad mi memoria;
continuad mi obra... superadla”.
Roso de Luna tuvo dos hijos, Sara e Ismael. Sara, dedicó su vida a completar
la obra de su padre, siendo su principal discípula. Ismael, quiso ser lo que se padre
anheló y no consiguió: Ingeniero de Caminos. La una, pasaba los días entre la
música de su piano, el estudio de los artículos de su padre y su faceta de escritora.
El otro, de espíritu aventurero, vivía entre Miajadas, Madrid y aquella parte del
mundo donde requerían de sus servicios. Ismael, como su padre, no tenía patria
fija, era un ciudadano del mundo, prestó servicios a diferentes gobiernos de Europa
y conferenció por todo el mundo sobre sus experiencias y anécdotas en cualquier
parte del mundo: desde las selvas tropicales de Sudamérica a las minas de oro y
diamantes de Angola y Mozambique. En Miajadas construyó su casa de campo (hoy
convertida en hotel) y solía pasear por los Canchos en busca de paz y sosiego. Algo
que añoraba tras sus indómitas aventuras.
Para situar la figura de Roso de Luna en la historia del pensamiento español
hay que tener presentes varias líneas posibles a la hora de interpretar su
voluminosa obra (Cortijo E, 2007, pp 23).
Una de ellas, sería el espiritualismo no confesional, cuyo cultivo siempre fue
raro en una España dominada por el más arcaico de los clericalismos. Otra, estaría
situada en torno a la superación de la corriente positivista europea del siglo XIX.
50
Corriente que en nuestro país apenas rompía entonces los moldes del dogmatismo
social y cultural con la ayuda prestada por destacados intelectuales a distintos
gobiernos republicanos, y cuyo esfuerzo les hizo ciegos a un panorama conceptual
menos mecanicista que aparece cuando el progreso deja de entenderse como
réplica a una sociedad teocrática y medieval.
Una tercera, línea de interpretación, vendría dada por su iniciación en el Gran
Oriente Español en enero de 1917 en Sevilla y, quince años antes, a la entonces
bastante conocida Sociedad Teosófica, muy extendida a pesar de los escándalos
que desde un principio rodearon a su enigmática fundadora, H. P. Blavatsky. En
particular sería del mayor interés contemplar el intento rosoluniano de presentar lo
que genéricamente podemos denominar ocultismo o esoterismo desde esta
perspectiva teosófica que no coincide con la del espiritismo de la época ni tampoco,
a pesar de su parecido ritual e ideológico, con la de ninguna religión concreta.
Por otra parte, en su tiempo la masonería estaba demasiado ocupada en
cuestiones sociales y políticas para potenciar esta dimensión espiritualista que él
hará explícita al considerar la masonería como envolvente activo del núcleo
iniciático de la misma que, según él, no es más que la teosofía tradicional,
enfrentándose con frecuencia por ello a otros que tenían una visión más pragmática
y coyuntural (Cortijo E, 2007, pp 100-136).
Es de destacar que Roso publica en Sophia diecinueve artículos desde 1903 a
1912. Sobre ella, escribió en la Revista de Extremadura: “Lejos de ser enemiga de
la religión, ni menos una revista budista, como algunos mal informados creen,
51
aspira a supremas síntesis donde se armonicen las enseñanzas purísimas de todas
las Grandes Religiones con las investigaciones de la ciencia, orientadas cada vez
con más fuerza hacia un franco espiritualismo, tiende a despertar en el hombre
facultades embrionarias de su mente, su sentimiento y su voluntad, para preparar el
advenimiento del “superhombre” delineado por Göethe, por Carlyle, por Nietzsche y
por cuantos han trascendido su ser, tras las ilusiones de su personalidad” (Cortijo E,
1990, pp 79).
5.6 Ramiro de Maetzu
Escritor e ideólogo español, nacido en Vitoria el 4 de mayo de 1875 y murió
asesinado el 29 de octubre de 1936 en Paracuellos del Jarama, Madrid, víctima de
una de las matanzas que se produjeron en la capital española al comienzo de la
Guerra Civil.
Hijo de padre vasco y madre inglesa, factor que explica su entusiasmo por las
instituciones británicas y su dominio del inglés así como su carácter de agudo
observador de la realidad española. Pasó parte de su juventud en Paris y en la
Habana dedicado a oficios diversos. En Inglaterra vivó quince años y estuvo casado
con una inglesa.
Hizo sus primeras armas periodísticas en Bilbao a los 18 años, cultivándolo
después en Madrid y el extranjero. Fue corresponsal en Londres de la
52
Correspondencia de España, Nuevo Mundo y Heraldo de Madrid, y corresponsal de
guerra en Italia (1914-1915). Fruto de su formación en la cultura político-económica
sajona fue su obra en inglés “Authority, Liberty and Function in the Light of the War”
(1916), luego en (1918) se convertiría en “La crisis del Humanismo”.
Su postura intelectual le sitúa en la “Generación del 98”, que, nacida a raíz del
desastre colonial de 1898, emprendió la trae de buscar remedio a la decadencia
española. Sin embargo, al igual que otros autores de la Generación del 98 y por un
largo y complejo proceso que tiene mucho de conversión espiritual, acabó
repudiando a su generación, antitradicional y europeizante, rectificó su liberalismo
anticristiano y afirmó rotundamente los que él definió como valores eternos de la
raza.
El gobierno del general Primo de Rivera le nombró en 1928 embajador de
España en Argentina. Allí tuvo ocasión de tratar con Zacarías de Vizcarra, el
introductor en 1926 de la idea de la “hispanidad”, de la que se ha dicho que Maeztu
fue apóstol.
En enero de 1931 propuso llamar Hispanidad a la revista que planeaba junto
con Eugenio Vegas Latapie y el Marqués de Quintanar, en los días previos a la
proclamación de la República del 14 de abril. Aunque esa revista se acabó llamando
Acción Española, se abrió con su artículo la Hispanidad (15 de diciembre de 1931),
primero de los que allí fue publicando a lo largo de 1932 y 1933, recopilados luego
en su famoso libro Defensa de la Hispanidad (1934), la obra que le hizo más
conocido y que influyó de manera determinante en la consolidación de una
53
alternativa política hispánica frente a las pretensiones globalizadoras del
comunismo soviético, en un proceso que, tras el fallido golpe de estado
revolucionario contra la República burguesa de octubre de 1934, desembocó en el
alzamiento militar de julio de 1936. Maeztu escribió también la presentación de la
revista, que se publicó sin firma, y mereció el Premio Luca de Tena otorgado por el
diario monárquico ABC. Desde el número 28 de Acción Española figuró Ramiro de
Maeztu formalmente como su director, y lo fue hasta el último número, el de junio de
1936.
En abril de 1934 los artículos que hasta entonces había ido publicando en
Acción Española sobre la Hispanidad, y que le habían permitido ir analizando y
precisando tal idea, sirvieron para formar un libro, que consolidó definitivamente el
término propuesto por Zacarías de Vizcarra, y que se convertiría en la obra más
influyente y conocida de Ramiro de Maeztu: Defensa de la Hispanidad, alegato en
pro de la civilización hispánica y católica, en el que a los principio revolucionarios de
“Libertad, Igualdad y Fraternidad” contrapone los de “Servicio, Jerarquía y
Humanidad”.
En esta última fase su pensamiento intensifica su relación con el viejo tronco
de pensamiento tradicionalista español (Donoso Cortés, Menéndez Pelayo, etc.); y
mantiene afinidades con los teóricos del Integralismo Lusitano.
Terminó militando en Renovación Española, desde el que se significó por su
oposición al régimen de la Segunda República, del que fue diputado en las Cortes
por Guipúzcoa (1933-1935).
54
Sus ultimas palabras fueron: “Vosotros no sabéis por qué me matáis, pero yo
sí sé por lo que muero: ¡Para que vuestros hijos sean mejores que vosotros!”
(González Cuevas PC, 2003).
5.7 Rafael Urbano
Nacido y fallecido en Madrid (1870-1924). Fue escritor, periodista, helenista,
traductor, humorista y teósofo español, miembro de la llamada Generación del 98.
Periodista en provincias desde muy joven, en 1895 se trasladó a Madrid tras
conseguir un puesto en el Ministerio de Instrucción Pública. Hombre de una cultura
excepcional, y además muy laborioso e inquieto, trabajó como periodista en Madrid
(El Liberal y Los Lunes de El Imparcial) y en otras publicaciones norteñas (El
Cantábrico de San Sebastián, 1901; El Nervión y La Gaceta del Norte de Bilbao,
1901; El Correo del Norte, 1902). También colaboró en El Globo (1903) y en
Alrededor del Mundo (1903). Escribió el Manual del perfecto enfermo (1911) y El
diablo, su vida y su poder (1922); editó la Guía espiritual del místico barroco Miguel
de Molinos (Barcelona, 1906).
Tradujo incansablemente del francés, del inglés, del alemán y del italiano y,
como helenista tradujo, prologó y anotó el Banquete, el Critón, el Eutifrón y la
Apología de Sócrates de Platón (Madrid: Francisco Beltrán, 1925) y, con el
55
pseudónimo de "José García Robles", según Gonzalo Sobejano, El crepúsculo de
los ídolos de Nietzsche.
Activo ateneísta y conferenciante, fue muy amigo de Ramón María del Valle-
Inclán y se acercó ideológicamente al Socialismo e incluso al Anarquismo.
Al final de su vida se interesó por la Teosofía, escribió en Sophia y tradujo
muchos libros ocultistas de esta tendencia que publicó en la colección "Biblioteca
del más Allá". Dentro de sus obras, podemos señalar: Tristia seculae: soliloquios del
alma, 1900; Historia del socialismo; Parte antigua: la conquista utópica, 1903; El
sello de Salomón (un regalo de los dioses),1907; Manual del perfecto enfermo
(ensayo de mejora) (1911); El diablo, su vida y su poder, toda su historia y
vicisitudes (1922). (Bregante J, 2003, pp 1198-1203).
5.8 Manuel Treviño
Manuel Treviño Villa fue fusilado junto con su hija Amalia Treviño Pérez, el día
17 de diciembre de 1939 en Madrid. Treviño fue un destacado egiptólogo, masón y
teósofo español muy conocido, superviviente de la primera etapa de la Teosofía
(tenía 74 años cuando fue fusilado), fundador de la Rama Madrid en 1893, y director
de Sophia. Existe un sumario abierto contra él en el año 1946, por delito de
masonería, aunque tuvo que ser sobreseído al ser fusilado sido. La ejecución, en
1939, por los franquistas en Madrid del único dirigente teósofo superviviente de la
56
primera etapa de la Sociedad Teosófica en España, es un importante y muy
simbólico dato que evidencia la vinculación existente entre el primer teosofismo
español a los movimientos políticos y sociales progresistas (Pomés J, 2006, pp 62).
5.9 José Xifré Hamel
Español, nacido en Paris. Delegado presidencial para España de la Sociedad
Teosófica, aristócrata, discípulo de Blavatsky en Londres y amigo de Alfonso XII con
quién estudió en el mismo colegio parisino del exilio. El mismo Alfonso XII le obligó
a elegir entre la Teosofía y él cuando, ya reinando, la iglesia no veía con buenos
ojos sus andanzas teosóficas. Se dedicó a la Obra y al pertenecer a la nobleza
atrajo en un primer momento a gente de su condición.
Sobre 1886, José Xifré Hamel, contactó con el grupo teosófico londinense,
donde asistió a la presentación del segundo volumen de la Doctrina Secreta. En
1888 conoció personalmente a H. Blavatsky, y un año después ingresó en la
Sociedad Teosófica. Durante una de la visitas de Xifré a H. Blavatsky, ésta le
encargó que estableciera la Sociedad Teosófica en España.
Xifré inclinado a los estudios orientales, decide estudiar sánscrito (ya referido
anteriormente) para poder estudiar los sagrados libros orientales en su idioma
original. Financió la revista Sophia que salió a primeros del año 1893 y que fue
desde entonces el órgano oficial de la Teosofía española.
57
5.10 Helena Blavatsky
Nacida el 31 de julio de 1831 en Ekaterinoslav, Ucrania rusa, su madre
pertenecía al linaje de los príncipes de Dolgoruky, en tanto que su padre, Van Hahn
–aunque coronel del ejército imperial ruso- descendía de una aristocrática familia
alemana. Ya de niña, la futura escritora, demostró un gran valor ante las visiones
que la abrumaban con frecuencia y una gran determinación para descubrir qué
había tras ellas. Adolescente aún -17 años-, fue casada con el anciano general
Nikifor Blavatsky –vicegobernador de la región-, a quien abandonaría a los pocos
meses. Refugiada primero en Constantinopla, de allí marcharía a Egipto en
compañía de una compatriota. Durante 1848 y 1849, estudió magia en Egipto con
un copto anciano e ingresó en “Los Drusos del Líbano”, una sociedad secreta.
Estuvo presente con Garibaldi en la batalla de Mentana en 1849 y la recogieron de
una fosa para los muertos con el brazo izquierdo fracturado por dos lugares, balas
de mosquetón hundidas en el hombro izquierdo y una herida de puñal en el
corazón.
Cuando paseaba con su padre por Londres en 1851, vio un Rajput alto y noble
al que reconoció como un protector conocido en sus visiones desde su infancia. Él
le habló de un trabajo futuro que ella haría, bajo su dirección, después de
prepararse en oriente. En 1852 intentó entrar en el Tíbet, pero no lo consiguió
hasta 1867. Mientras tanto entabló contacto con el espiritismo, aprendió a controlar
su maravilloso poder para producir fenómenos a voluntad y se dedicó a diversas
empresas comerciales. En el Tíbet aprendió, según nos dicen, a manipular las
fuerzas ocultas. En el Cairo, 1871 hizo un intento frustrado para fundar una
58
sociedad espiritual en base a los fenómenos. En 1873 vivió con su hermano en
Paris, pintando y escribiendo. Mientras estaba en Paris recbió órdenes de “Los
Hermanos” para ir a Nueva York a esperar instrucciones. Llegó allí el 7 de julio de
1873, sin equipaje personal. En 1874 le ordenaron ir a la finca de Eddy en
Chittenden, ese era el sitio donde varios fenómenos ocultos estaban siendo
investigados por el Coronel H.S. Olcott. Con él en 1875, en Nueva York, fundó la
Sociedad Teosófica. Isis sin Velo, su magnífico ataque contra el materialismo de la
religión y de la ciencia, fue publicado en 1877. Envió los primeros beneficios, junto
con el dinero recibido por sus distintos artículos publicado en periódicos y revistas
rusos a la Cruz Roja de Rusia para ayudar a sus compatriotas heridos en la guerra
ruso-turca.
El 8 de julio de 1878 se hizo ciudadana americana. Más tarde ese mismo año,
actuando “bajo órdenes”, ella y Olcott embarcaron hacia la India; desembarcaron en
Bombay en febrero de 1879. En 1880 los dos fundadores viajaron por Sri Lanka en
defensa del budismo y se hicieron budistas el 19 de mayo de 1881. En 1882, la
sede de la Sociedad se trasladó a su lugar actual en Adyar, Madras. Hizo varios
viajes por la India entre su llegada en 1879 y su visita a Europa en 1884. En
ausencia de los fundadores, apareció el informe de la Sociedad para la
Investigación Psíquica, intentando hacerla quedar como una impostora. Desde
entonces, la S.I.P. ha reiterado sus argumentos contra ella. A pesar de la
intervención de su Gurú para restablecer su salud, ésta se fue deteriorando y
Blavatsky no pudo quedarse en Adyar más tiempo que el de una corta visita que
realizó ese año.
59
En Wurzburg trabajó en La Doctrina Secreta, cuyos verdaderos autores, según
la Condesa de Wachtmeister, fueron los Hermanos Adeptos. Como con Isis sin
Velo, los Hermanos recogieron el material y lo transmitieron a la visión interna de
H.P.B. En 1887 en Ostende, H.P.B. se puso muy enferma pero tuvo otra extraña
recuperación explicando que había “elegido” trabajar unos años más en su cuerpo
enfermo. Por invitación, se trasladó a Londres, que fue, desde entonces, el centro
del trabajo Teosófico en Europa. En esto contó con la ayuda de varias visitas
ocasionales del Presidente-Fundador (el Coronel Olcott). En 1888, se publicaron los
dos primeros volúmenes de la Doctrina Secreta.
Murió el 8 de mayo de 1891 en Londres. Sus cenizas fueron repartidas entre
Nueva York, la India, Londres y parte de ellas están enterradas bajo su estatua en
Adyar. En testamento pidió que cada año, en el aniversario de muerte, sus amigos
se reunieran y leyeran fragmentos de la Luz de Asia y del Bhagavad Gita. Por
deseo del Coronel Olcott, este aniversario ha recibido el nombre del “Día del Loto
Blanco”.
El Coronel Olcott resumió el secreto del extraordinario poder que tenía H.P.B.
para producir rápidos cambios en la vida de las personas que estaban cerca de ella
como algo debido a:
Su increíble conocimiento oculto y sus poderes para realizar fenómenos,
además de su relación con los Maestros ocultos.
Su asombroso talento, especialmente como conversadora, gracias a sus
dotes sociales, sus extensos viajes, y aventuras extraordinarias.
60
Su visión clara en problemas de filología, de orígenes raciales, de las
bases fundamentales de las religiones y de las claves para entender los
antiguos misterios y símbolos.
Algunas de sus publicaciones: Editora de The Theosophist, La Doctrina
Secreta (en tres volúmenes), Isis sin Velo, Ocultismo Práctico, La Voz del Silencio,
dos libros de las Estancias de Dzyan, la Clave de la Teosofía, El Programa Original
de la ST, La Dinámica del Mundo Psíquico, etc. (De Martino G, 1996, pp 336).
5.11 Annie Besant
Annie Wood nació el 1 de octubre de 1847 en Londres, pero de ascendencia
tenía un fuerte componente irlandés, raíz que siempre le agradó. Sus abuelos por
parte de la madre –mujer de gran sensibilidad- eran ambos irlandeses, así como
también por el lado materno del padre –hombre de sólida cultura humanista,
matemático y profesor de Francés, Alemán, Italiano, Español y Portugués.
El padre de Annie murió días después de ella cumplir cinco años. Comenzó
entonces una época difícil para la madre viuda, tanto del punto de vista emocional,
como económico. Sin embargo a los ocho años, cuando (con su hermano Henry y
su madre) fue a vivir a Harrow, a una antiquísima casa que se abría a un amplio
jardín, de exuberante arbolado, Annie vivió un periodo feliz. Ella escribió en su
autobiografía: “No había árbol al que no hubiese trepado, y uno de ellos, un
frondoso laurel de Portugal, era mi lugar predilecto. Allí tenía mi cuarto y mi sitio, mi
estudio y mi despensa. En ésta guardaba las frutas que podía coger libremente de
61
los árboles y, en el estudio, permanecía horas sentada, con algunos de mis libros
favoritos” (Wood Besant A, 2008, pp 28).
En aquel tiempo, la Sra. Marryat, hermana de un conocido escritor de la época,
se ofreció para proveer a Annie de una educación esmerada. Tal fue aceptado,
aunque implicase que Annie pasaría menos tiempo con la madre –una decisión bien
difícil ya que, citando una vez más sus palabras refiriéndose a su madre, “mi amor
por ella era idolatría, y el suyo por mí era devoción” (Wood Besant A, 2008, pp 12).
El tipo de educación que recibía, tanto de la madre como de la Sra. Marryat,
acentuaron la natural religiosidad del carácter de Annie, para quien los sueños
místicos, las visiones de hadas y duendes, el entusiasmo al leer las historias de los
primitivos mártires cristianos –que soñaba vivir en ella misma-, la cita de los textos
evangélicos, eran mucho más seductores que los quehaceres y los placeres de la
vida terrena cotidiana. Su devoción religiosa de aquella época tenía el sello de
arrebatamiento y de la generosidad que caracterizaron toda la vida de Annie.
A los 19 años, sin haber tenido jamás un enamoramiento o haber pensado en
ello seriamente –pues sus ideales habían sido “mi madre y Cristo”-, se hizo novia
del reverendo Frank Besant, con quien se casó un año y tres meses después. Su
futuro marido interpretó como interés amoroso una convivencia que, para Annie, no
era nada más que la oportunidad de conversar sobre temas religiosos. Pillada por
sorpresa cuando Frank la pidió en matrimonio, permaneció en silencio, envuelta en
sentimientos de culpa por haber dado pie a tal situación; tales sentimientos la
llevaron a vencer su “aversión al matrimonio” y a comprometerse. Ya novia, intentó
romper el compromiso pero no fue más allá de la tentativa, para no dañar a su
62
madre, que consideraba suprema deshonra si su hija faltaba a la palabra dada, se
dejó casar.
La minuciosa aspereza de Frank suscitó en Annie, primero extrañeza, después
un torrente de lágrimas de indignación y, pasado algún tiempo, una resistencia
orgullosa, desafiadora, fría y rígida como el hierro. El único feliz resultado del
matrimonio fueron dos hijos (un chico y una chica), unidos para siempre a Annie por
un elevado amor, y partícipes, cuando fueron adultos, de las causas a las que se
consagró. Cuando el marido le dio a elegir entre dos únicas opciones, la sumisión al
fingimiento o la separación, ésta fue inevitable, por muy incómoda, dura y hasta
escandalosa que fuese en la época. Siendo difícil seguir la lucha por la
supervivencia, bien más dolorosa la pérdida de la custodia de sus hijos, impuesta
en tribunal por hombres llenos de prejuicios religiosos. La decisión se basó
exclusivamente en las opciones filosóficas de Annie que, decían, no le permitirían
ser una buena educadora. Sin embargo, al alcanzar la mayoría de edad y la libertad
de elegir, ambos, los dos hijos se juntaron a la madre, a la que continuaron
adorando con devoción y orgullo.
Después de la separación, con apenas 25 años de edad, Annie se dedicó más
que nunca a las cuestiones religiosas que la atormentaban, amplió más y más su
interés por la política y por la ciencia, amplió su cultura hasta niveles
extraordinarios, lo que más tarde le permitió tratar con soltura cualquier cuestión
que inesperadamente, se le presentase. Sustentó una ética de riguroso altruismo y
escrupulosa dignidad, basada en el deber de la corrección por la corrección y no,
como ocurre en la postura religiosa común, con la esperanza de cualquier premio o
63
el recelo de un posible castigo. Al mismo tiempo, se interesó activamente por las
algunas cuestiones sociales de entonces, llegando a ser una destacada militante
socialista, “un socialismo de dar y no de coger”, como escribió en su libro “El mundo
de mañana”, por los derechos de las mujeres y, en general, por el reconocimiento
de las libertades de expresión.
Así en plena década de 1880, Annie Besant era una figura ampliamente
reconocida y famosa, especialmente en Gran Bretaña. A la vez, por detrás de su
carácter voluntarioso y del vigor de su inteligencia, existía un enorme corazón, lleno
de ternura, que se expresaba a través de múltiples actividades filantrópicas. A
principios de 1889 una de sus actividades era la de periodista, y para hacer una
crítica literaria, le llegaron a las manos los dos primeros volúmenes de la obra “La
Doctrina Secreta” (con el subtítulo “Síntesis de la Ciencia, de la Religión y de la
Filosofía”) de H. Blavatsky. Redactó la crítica, y entusiasmada escribió a H.
Blavatsky, pidiéndola permiso para visitarla. Al día siguiente de su visita pidió el
ingreso en la Sociedad Teosófica. En los años siguientes, y a lo largo de los
restantes 44 años y medio de su vida, Annie Besant no perdió oportunidad de
defender a su gran amiga (a la que comprendió más íntima y profundamente que
nadie), de dar a conocer al mundo su obra, de poner de relieve su inmensa
sabiduría.
Escribió innumerables obras, en las cuales desdobló y presentó de manera
clara y simple los profundos conceptos de la “Doctrina Secreta”, además de los que
eran producto de su propia investigación y de estudio comparado de las fuentes
tradicionales. Fue no obstante, como conferenciante que su trabajo alcanzó mayor
64
brillo y fulgor. Sus discursos culminaban casi siempre en un torrente de aplausos,
que llegaba a prolongarse durante diez minutos.
En 1907, después de la muerte del Coronel Olcott, quedó electa como
Presidenta de la Sociedad Teosófica, cargo que ejerció durante 26 años.
65
Capítulo 5
MITOSIMBOLOGÍA GENERAL DE LOS ARQUETIPOS
En este capítulo se aborda un estudio genérico introductorio a los elementos
básicos de simbolismo, mitología, psicología jungiana y psicología imaginal, para el
análisis y compresión de los elementos que componen la revista Sophia.
Los pilares básicos sobre los que asienta la hermenéutica imaginal son la
mitología y el simbolismo; de ahí que necesitemos una correcta comprensión de los
mismos para abordar la metodología jungiana y hillmaniana.
1. ELEMENTOS INTRODUCTORIOS A SIMBOLOGÍA GENERAL
A través de los estudios de autores como J.E. Cirlot, R. Guénon y C. G.
Jung pretendemos dar unas nociones básicas acerca del símbolo y la simbología.
El correcto conocimiento de los símbolos nos dará un mejor conocimiento
del hombre en todas sus dimensiones. Las imágenes, los símbolos y los mitos,
responde a una necesidad humana, cuyo objetivo es dejar al descubierto las facetas
más secretas del ser. Según algunos autores (Eliade M, 1999, b, pp 5), el pensar
simbólico es una actividad consustancial al ser humano, precediendo incluso a la
razón discursiva y al lenguaje.
66
¿Qué es un símbolo? Su estudio ha suscitado intensos y eruditos debates
durante siglos. Un símbolo es algo que una cultura en particular considera que
significa algo más. A diferencia del signo, el símbolo existe por sí mismo, no es un
simple transmisor de sentido26. El símbolo es mucho más que un signo meramente
representativo; está cargado de afectividad y dinamismo y, además de representar
algo en forma más o menos velada, es realizador.
Como algunos autores observan de una manera algo metafísica, el símbolo no
son objetos que se relacionan, sino al contrario, es la propia relación. El símbolo
hay que comprenderlo de manera intuitiva, desde dentro; por eso no puede existir
una hermenéutica o interpretación del mismo. Lo simbolizado no es algo objetivo
que esté dentro del símbolo, pero sí existe una polaridad entre simbolizante y
simbolizado, y lo que mantiene esta polaridad: es el propio símbolo. El símbolo no
es un signo, no es una metáfora, parábola ni ejemplo.
R. Panikkar afirma que el instrumento del logos es el concepto, su vehículo es
la razón y su expresión es la ciencia; siguiendo esta comparación el instrumento
del mito es el símbolo, su vehículo es la fe y su expresión la mitología. Por tanto, el
símbolo es una vivencia y no un objeto del pensamiento, no se puede interpretar, es
polisémico, siendo su significado derivado de nuestra participación en él (Pannikkar
R, 1990, pp106).
Muchos de los símbolos en los que se sustenta el conocimiento mitológico, son
productos espontáneos del psique; es más, el inconsciente es más poético y mítico
26
Carl G. Jung: “Lo que llamamos símbolo es un término, un nombre o una pintura que puede ser conocido en
la vida diaria, aunque posea connotaciones específicas además de su significado corriente y obvio. Así es que
una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato y obvio”.
67
que la vida consciente, como se verá posteriormente en J. Hillman. Los símbolos
son los verdaderos “ladrillos” de los que se construye el mito.
El símbolo, al igual que el mito es transparente (Panikkar R, 1990, pp 47),
entendiéndose por ello: el no ver una cosa por estar dentro de ella. Igualmente el
símbolo no se percibe, pues estamos dentro de él. La verdadera esencia del mito es
la transparencia, al igual que la luz, es invisible y cuando incide sobre la opacidad
de un cuerpo se hace visible (Panikkar R, 1990, pp 48). La transparencia es la
naturaleza misma de la luz, la luz nos hace ver precisamente por qué no se deja
ver, pues si se pudiera ver la luz, ya no sería luz.
De esta manera, la vida humana como vida simbólica representa el paso o
tránsito de la naturaleza a la cultura: de aquí que se realice la observación de que el
sentido de la vida simbólica es lo que ha dado en llamarse “Eros cultural” (Ortiz-
Osés A, 1987, pp 90).
Es interesante observar las distintas conceptualizaciones que se hace del
símbolo según distintas culturas. Para algunas, es ese ámbito donde se vive
peligrosamente que no se puede sistematizar y se resiste a la clasificación. El
espacio simbólico está en continua metamorfosis y no se puede atrapar. Por esto,
el símbolo tiene una polivalencia de significados (Cirlot J.E, 2006, pp 53).
Otras, desde un punto de vista más esotérico, refieren que la sabiduría
primordial transmitida desde los albores de los tiempos, se perpetúa a través de un
lenguaje simbólico y no convencional y por lo tanto, no establecido por el hombre de
68
forma arbitraria, siendo su origen suprahumano y trascendente. Visto así el símbolo,
el simbolismo es la representación de una realidad a cierto nivel de referencia, que
le corresponde otro nivel. Por esto, el símbolo es un puente entre planos distintos
de la realidad que permite la entrada a las esencias trascendentes (López Tobajas
A, 2003, pp 83-88).
Por último, para otras, el símbolo es la representación sensible de una idea
en el sentido platónico del término, y tiene su fundamento en la naturaleza misma
de los seres y de las cosas. La naturaleza misma es un símbolo, un lenguaje divino
sólo inteligible para aquellos que saben y quieren comprenderlo (Vela del Campo P,
2001, pp 155). Es por esto, que el místico tiene que recurrir al símbolo para
actualizar el texto sagrado y para traducir el mensaje de la tradición en palabras que
expresen su propia experiencia individual, pero en relación al momento histórico en
el que se encuentra. Por ello, cabría decir que el lenguaje simbólico es fruto de la
historia y está ligado al desarrollo histórico del lenguaje (Blanco A, 2001, pp 77).
Algunos autores dotan de tal importancia al símbolo que opinan que podría
existir incluso sin la conciencia humana (Cirlot L.E, 2006, pp 42). Siendo en este
caso el arquetipo, el aspecto meramente humano o mítico del lo simbólico. Todo
expresa algo, es significativo y nada es indiferente; todo se relaciona de alguna
manera mediante puentes ocultos. Esto trae a primer plano la importancia
antropológica de un género de símbolos con gran especificidad individual, que es lo
que hizo C. G. Jung (Vélez M.C, 1999, pp 3).
69
2. ASPECTOS GENERALES DE LA MITOLOGÍA
La palabra “mito” procede del término griego “mitos”, que en un principio
significó discurso o parlamento, pero posteriormente acabó significando leyenda,
fábula.
Siguiendo a R. Guénon, nos dice que la palabra “mito” proviene de la raíz
griega “mu” (Parra, J, 2001, pp 161), que representa la boca cerrada y por lo tanto,
el silencio, lo secreto. También está en relación con el verbo “muco”, que significa
iniciar en los misterios, consagrar e instruir sin palabras (Vela del Campo P, 2001,
pp 155).
También se puede utilizar la palabra “mito” como historia, con un origen vago
o perdido, de naturaleza religiosa o sobrenatural y mágica, que pretende explicar
algunos aspectos de nuestro mundo.
La palabra “mitología” quedaría definida como una colección o conjunto de
mitos que unidos configuran un sistema mitológico; así, por ejemplo, para referirnos
al conjunto de mitos de Egipto, hablamos de “mitología egipcia”. Pero además,
sucede que las mitologías también pueden ser agrupadas desde el punto de vista
geográfico y podemos hablar de “mitología oriental” o de “mitología africana”, por
ejemplo.
El mito es una realidad cultural extremadamente compleja, que se puede
interpretar desde múltiples ángulos y visiones. El mito es siempre el relato de una
70
creación, revela una actividad creadora y desvela la sacralidad, describiendo las
irrupciones de lo sagrado en el mundo (Eliade M, 2000, pp 14).
El reconocimiento de la mortalidad y la necesidad de trascenderla es
posiblemente el gran impulsor de la mitología. Los seres humanos se ven obligados
a interpretar, simbolizar y a mitificar los principales actos biológicos de la existencia:
como son el nacimiento, la muerte, el sueño, el sexo, etc. (Keen S, Valley A, 1993,
pp 55). Por esto, el mito es una serie de imágenes según las cuales podemos llegar
a entender la vida y las imágenes tienen una mayor capacidad de influencia en
nuestros sentimientos que el pensamiento discursivo, racional; es decir, que el
logos (Watts A, 1998, pp 35).
Existen autores que definen al mito muy poéticamente, aludiendo que es la
entrada secreta por la cual las energías del cosmos se vierten en las
manifestaciones culturales humanas (Campbell J, 2001, pp 11), mientras que otros
lo simplifican, refiriéndose a él como historias sobre dioses y diferenciándose de las
sagas porque en éstas sus personajes son humanos. Esta definición, bastante
simplista, es una visión muy periférica del mito. El mito es, ante todo, una totalidad,
ya que el pensamiento mitológico es el esfuerzo por lograr una visión global del
mundo, por una búsqueda de significado del todo. Un intento serio de integrar la
realidad y a experiencia (Visser F, 2004, pp 142).
71
Se puede esquematizar que hay tres visiones del mito:
. Visión positivista.
Es la idealización de lo real dado. La función del mito es estructural; es decir,
posibilita las relaciones y la convivencia del hombre con el hombre y con la
naturaleza. El mito, por lo tanto, tiene una visión psico-social y está presente en las
obras de Durkeheim, Malinowski, Levi-Strauss e incluso Freud, al interpretar el mito
como proyección de vivencias psíquicas en clave semio-simbólicas.
. Visión idealista.
Es la expresión de la primera impresión de la realidad. Su sentido puede ser
estético (Goethe, Schiller, etc.), religioso (Creuzer, Bachofen, etc.), o estético-
religioso (Nietzsche). Para R. Otto (Otto R, 1997, pp 31) es una visión
fenomenológica interpretando la experiencia mítica como una experiencia
numinosa.
. Visión simbólica.
Aquí las fuerzas vivas del mito son protovivencias del hombre en el cosmos y
reaparecen como arquetipos del inconsciente colectivo. Este nos remite a nuestra
experiencia filogenética y sus estructuras arquetípicas no son tan sólo psíquicas,
sino transpsíquicas o psicoides. Es esta visión simbólica la que yo utilizo para
posicionar este estudio de Tesis Doctoral.
En esta visión simbólica está el Círculo Eranos, que asume la propuesta de
E. Cassirer, que define el mito como la “Gran Condición Trascendental” de toda
72
acción o logos (Cassirer E, 1976; Muñiz V, 1989, pp 115). Esta visión que está
presente en K. Kerenyi, E. Neumann, G. Scholem, M. Eliade, H Corbin y J. Hillman,
es la llamada Visión Ontomitológica. Según esta visión, el mito articula las
estructuras simbólicas del imaginario colectivo, delineando las fundamentales
configuraciones de sentido de la realidad vivida, el mito es la “verdad de vida”. Por
lo tanto, el mito relata la relación de implicación del hombre con sus arquetipos y
utiliza un lenguaje simbólico, porque tiene que dar cuenta del ser –como- es, y del
ser –como- no es; es decir, asume y reunifica los contrarios (Muñiz V, 1989,
pp115).
Las mitologías tradicionales ejercen cuatro funciones fundamentales, según
J. Campbell (Campbell J, 1997, pp 34):
1. Reconciliación de la conciencia con las condiciones previas de
su propia existencia. La negación absoluta del mundo y la condena de la
vida, denominados Mitología de la gran inversión, floreciendo principalmente
en la India: es decir, una función mística.
2. Formular y presentar una imagen del universo cosmológica y
condicionada por la ciencia del momento; es decir, una visión cosmológica.
3. Validar y mantener un orden social específico, es decir, una
función social.
4. Mantener una función psicológica.
73
En el momento actual, debido a la tecnificación y cientificismo contemporáneo,
existe una crisis de la conciencia mítica, que C.G. Jung lo llama “Empobrecimiento
sin precedentes de los símbolos” (Jung CG, 1997 y 2005, pp 13). Para P.
Wheelwright esta pérdida de conciencia mítica es la más grande que puede sufrir la
humanidad, pues la conciencia del mito es el vínculo que une a los humanos entre
sí, con el insondable misterio del que ha surgido el hombre y sin cuya referencia el
significado de las cosas se va al traste (Wheelwright P, 1979; Ortíz-Oses, 1994, pp
57).
El poeta Yeats sentía que existía algún tipo de mito para cada humano y que,
conociéndolo nos ayudaría a entender toda la vida psíquica del individuo. Esta era
su teoría del Daimon, que reintrodujo del pensamiento heráclito (Yeats F, 2005, pp
129). El Daimon es nuestro destino; si existe enemistad entre el yo y el Daimon, el
individuo no se encontrará integrado. Como veremos más adelante, este concepto
es utilizado por Hillman para la elaboración de la que él llama la “Teoría de la
bellota” y todo el resto de su obra (Hillman J, 1999, pp 140).
Para terminar esta cronología del mito, se puede decir que, después de la
I Guerra Mundial, aparecen obras literarias en las que se pueden reconocer los
arquetipos del mito como algo fundamental para la estructuración de la vida
humana. Las cinco obras clave en este sentido, se puede decir que fueron: Tierra
Yerma, de TS. Eliot; Los tipos psicológicos, de C.G. Jung; El Paideuma, de
Frobenius; Ulises de J. Joyce y La montaña mágica, de T. Mann (Campbell J, 1997,
pp 118).
74
3. EL MAGNETISMO DE LA IMAGEN
Una vez que se ha visto el símbolo y algunos aspectos básicos de la mitología,
vamos a exponer algunas nociones genéricas del sustrato fundamental del que
están construidos los mitos y símbolos, que es la imagen. La imagen tiene un gran
poder sugestivo; se podría decir que magnético. Las imágenes son vestigios
dinámicos de percepciones sensibles y comparten esquemas motrices. Las
imágenes son visuales, auditivas, olfativas, etc. y que además tienden a asociarse
entre sí.
La imagen refleja nuestras tendencias interiores y por lo tanto, en ella
aparecen testigos de nuestras experiencias sensibles y sensoriales. Por ello, la
imagen es vehículo, estímulo y conductor de energías, tejiéndose y construyéndose
toda la vida psíquica (García Font J, 1997, pp160).
Si rastreamos en el pensamiento filosófico occidental las huellas de la
imaginación, nos tenemos que retrotraer hasta Platón. La visión domina la filosofía
de Platón; es decir, la imagen, imaginar, en algún sentido es ver. Esta influencia
platónica llegó a Aristóteles, que deja importantes observaciones acerca de la
imaginación, sobretodo en su tratado Del Alma; donde distingue imaginación de la
percepción y del pensamiento. Si bien sostiene que la imaginación siempre implica
percepción, pero se distingue de ella porque es posible producir figuras mortales
ante las cuales somos meros espectadores (Aristóteles, 1874, pp 15).
75
En las confesiones de San Agustín se propone un profundo análisis de la
memoria, donde alude a una imaginación mnemónica (Ricoeur P, 1985, pp 471),
que anticipa a otros filósofos como Bergson. Esta es una imaginación en el seno de
la memoria creativa: “la imaginación va tejiendo las imágenes del porvenir,
cotejando las nuevas imágenes con la trama del pasado, pero pensándolos como si
fuera presente” (San Agustín, 2006).
Posteriormente Santo Tomás reflexiona acerca de la memoria en unos
términos eminentemente aristotélicos, aproximando la imaginación a la sensibilidad
y cree que ésta tiene una función mediadora entre la sensibilidad y el entendimiento
(Santo Tomás; Martínez Díez F, 1997, pp 229).
Todos los autores como Platón, Aristóteles, Santo Tomás.... aproximan la
imaginación a la actividad del cuerpo, de aquí que místicos como Meister Eckhart la
rechacen tajantemente por ser un lastre para el espíritu, teniendo en este caso que
mediar entre lo psíquico y lo corporal (Noel M, 1988, pp 270). Por el contrario,
Giordano Bruno eleva la imaginación a un rango superior. En su texto sobre el
infinito universo y mundos, dedica un capítulo a lo que él llama Sobre el efecto de
imágenes, dónde comienza por definir las imágenes y la imaginación y llega a la
tesis de que la imaginación aglutina la diversidad y multiplicidad a través del tiempo
(Gómez de Liaño I, 1999, b, pp 322).
En la antigüedad, autores gnósticos como Simón el Mago, refieren que todo
había sido engendrado en la imagen, siendo ésta como una planta que se eleva al
76
desarrollar su potencia, siendo el centro de la fuerza del espíritu del que surge toda
la vida (Gómez de Liaño I, 1999, a, pp 134).
Para el pensamiento islámico, y en concreto, para el sufí español Ibn´Arabí, el
ser supremo imagina las cosas al crearlas y el ser humano también crea,
imaginando su mundo interno. Para este autor, algo divino se esconde en la
imaginación humana, siendo la imaginación un puente que une lo humano con lo
divino. El encuentro de la imaginación divina que desciende hacia la tierra en busca
del ser humano y la imaginación ascendente del ser humano, que busca a Dios,
crea un mundo intermedio. Para Ibn´Arabí lo que denomina “nombres divinos” son
los arquetipos tal y como nosotros los entendemos. Estos arquetipos que se
generan en este mundo intermedio adquieren la condición de “ángeles”. El
arquetipo que corresponde a nuestra manifestación concreta y con el que podemos
entrar en misteriosa relación, es nuestro ángel. Para Arabí, hay una imaginación del
sujeto ligada a su conciencia y también una imaginación autónoma que puede
disociarse del sujeto, porque tiene una realidad autónoma en el mundo de las ideas-
imágenes.
Cuando se conectan la imaginación subjetiva con la imaginación autónoma, se
configuran realidades. Este trabajo es realizado por un órgano especial, sutil y
propio del hombre que el autor llama “qalb”, es decir, “fuerza del corazón”
(Ibn´Arabí 1996, pp 276). Este concepto del místico árabe fue el determinante,
como luego veremos, de la concepción de lo imaginal en H. Corbin (Corbin H, 1995,
pp 64) y posteriormente en Hillman (Hillman J, 1999, a, pp 117), pasando por
77
poetas como Blake, que considera que la imaginación es el órgano que nos permite
acceder al mundo de realidades superiores que escapan a los sentidos y que
además existe un mundo específico de imágenes perdurables que son apreciadas
por el ojo de la imaginación: “la imaginación es visión espiritual” (Blake W , 1998, pp
33).
En el año 1605 Bacon aporta indicaciones interesantes sobre la imaginación,
examinando para ello la astrología, la alquimia, y la magia natural (Noel M, 1988, pp
44). Los antiguos textos alquímicos abundan en imágenes confusas y complicadas,
lo cual es intencionado puesto que se pretendía disuadir a los no iniciados y que
éstos no descubrieran sus secretos. Se sabe que en el plano más profundo, la
alquimia trataba de la transformación personal, espiritual y sexual. Sus secretos en
cuestión versaban sobre las técnicas que permitían alcanzar esa Gran Obra. C.G.
Jung al reconocer las profundas preocupaciones de orden no material y sexual de la
alquimia, la llamó “precursora del psicoanálisis” (Jung C G, 1977, pp 164).
Varios libros han abierto nuevas perspectivas... o tal vez han vuelto a abrir las
que estaban tapiadas. Entre ellos figura La senda del éxtasis: el arte de la
sexualidad sublime (The Art of Sexual Ecstasy, Margot A, 1989, pp 345) y Sacred
Sexuality (Mann AT y Lyle J, 1995, pp 46); ambos celebran la sexualidad como
medio de iluminación y transformación espiritual.
Para Hume la imaginación es la facultad que produce ideas en ausencia de los
objetos; por eso piensa en la persistencia de la imaginación; aún cuando el objeto
externo no está presente e incluso llena lagunas en el conocimiento de lo real, e
78
incluso logra la identificación del objeto a través de sus variaciones temporales
(Hume D, 1964, pp 27).
La imagen ha sido muy maltratada por la psicología contemporánea, debido a
la influencia del conductismo y sobretodo a la obra de J. B. Watson que la excluyó
de la investigación psicológica objetiva (Belanger J, 1999, pp 11).
De esta suerte llegamos a Kant, para el cual la imaginación es fundamental
para el conocimiento y es una función de síntesis, siendo poder y fuerza de
figuración. Para él la imaginación ejerce una función de unificación de la diversidad.
La imaginación hace posible los límites de las experiencias, por lo tanto, hasta
donde llega la imaginación alcanza el conocimiento humano (Kant I, 1970, pp 341;
1998, pp 23 y 2005 pp108). Toda esta corriente de pensamiento desemboca en la
génesis de la fenomenología de Husserl, de principios del siglo XX. El propio autor
define la fenomenología como la ciencia descriptiva de la experiencia y sus objetos,
limitada a sus estructuras esenciales (Husserl E, 1969, pp 49). Para el autor este
método consiste en atenerse a lo que se manifiesta tal y como se expresa el sujeto,
la corriente de sus vivencias pre-judicativas, aprehendidas directamente por
intuición. No se realiza una descripción psicológica, sino una descripción
transcendental. La intuición capta la esencia como ser esencial.
La fenomenología trata de describir la estructura inteligible de los fenómenos.
Por su parte, Sartre recoge la fenomenología de Husserl y la centra en la
imaginación, llegando a la conclusión de que la diversidad es aparente. Para este
79
autor, la imagen es una conciencia; es decir, una estructura irreductible de la
conciencia. Sartre ya adelanta algunos de los supuestos que más tarde se verá
sobre la psicología arquetipal y el trabajo con imágenes. Este trabajo debe conllevar
a la psicología fenomenológica para fijar y describir la esencia de esta estructura
psicológica, tal y como aparece a la intuición reflexiva, al asegurar que la
imaginación es una conciencia, una conciencia de imagen que rechaza de plano el
inconsciente (Sartre JP, 1968, pp 234; 1988, pp 60 y 1999, pp 236).
La imaginación es el instrumento psicológico más eficaz para actuar sobre
nuestra realidad interna; de aquí las entidades creadas a través de la imaginación
por los individuos puedan a su vez, actuar sobre él y modificar la realidad de su
mundo. Es donde está la verdadera magia y magnetismo de la imagen.
4. LA IMAGINACIÓN DE LA MATERIA DE GASTON BACHELARD
La obra de G. Bachelard es extensa, pero de difícil sistematización. Bachelard
matemático, físico y ante todo epistemólogo de la ciencia, bebe de las fuentes de la
poesía y de la filosofía de la imaginación. Cumbre es su obra Estudios sobre la
imaginación de la materia a través de los cuatro elementos. En esta obra, al analizar
el imaginario de los cuatro elementos, se pone de relieve todo un encadenamiento
de figuras, complejos, imágenes de construcciones mentales inconscientes, que
configuran la percepción-construcción de la realidad. Bachelard hace gran hincapié
en la materia alegando que ésta es el inconsciente de la forma (Parra J, 2001, pp
80
128). Según Bachelard, la imaginación es radicalmente irreductible a la percepción
y a la memoria, estando el psicoanálisis bastante alejado de dar respuesta a la
dinámica de las imágenes, ni a su poder liberador. La vocación estática de lo
imaginario es una clave del universo de Bachelard, siendo la dinámica de la imagen
también una propedéutica de la invención de la belleza (Puelles Romero L, 2002, pp
33).
5. EL MUNDO IMAGINAL DE HENRY CORBIN
Corbin toma de las fuentes de I. Kant y basa su obra en la imaginación
creadora, siendo ésta el lugar específico del hombre. La imaginación creadora
produce espontáneamente su mundo arquetípico. La función trascendental de la
imaginación, Corbin la llama imaginal. En lo imaginal aparecen los símbolos y
arquetipos que se fenomenal izan y viven en el alma. Corbin, filósofo y gran
estudioso del misticismo musulmán, se centra en el estudio de este mundo imaginal
y en la figura del ángel, como se verá más adelante (Parra J, 2001, pp 99).
Para Corbin, toda línea espiritual e intelectual se caracteriza por afirmar a la
persona y al mundo simbólico de las representaciones como estudio propio de la
experiencia filosófica. Para Corbin, existe la dimensión personalizadora del símbolo
como reunión de lo trascendente y lo inminente, y todas aquellas realidades que se
configuran a modo de sustancia simbólica y que podemos llamar “alma del mundo”,
“mundos imaginales”, etc (Jambet H, 1989, pp 40).
81
6. EL INCONSCIENTE ABISAL DE C.G. JUNG
Todas las psicologías se basan en modelos explícitos o implícitos de la
naturaleza humana. Del reconocimiento y acentuación de dimensiones específicas
de dicha naturaleza surge una psicología específica que tiende a percibir e
interpretar todo comportamiento y experiencia de manera selectiva, a partir de esa
perspectiva.
Cualquier modelo tiende a ser autovalidante; pero en los modelos psicológicos
este efecto se magnifica debido a la naturaleza compleja de la determinación del
comportamiento. Cualquier comportamiento está multideterminado, es decir, es el
resultado de muchos factores diferentes. Normalmente, ha existido y existe un gran
antagonismo entre las escuelas psicológicas, que sostienen diferentes modelos de
comprensión de la naturaleza humana; siendo muy acaloradas las discusiones entre
ellas, afirmándose cada una, en que su camino es el único posible. Sin embargo, un
enfoque más amplio, lleva a pensar que por lo menos algunos modelos pueden ser
complementarios y cabe esperar que una actitud lo bastante amplia y libre de
prejuicios, pueda abarcar e integrar muchos de los modelos principales.
Los principales modelos de la psicología occidental se han mostrado limitados
en su reconocimiento de unas posibilidades de desarrollo psicológico más elevado y
han descuidado datos de importancia para un estudio cabal de la naturaleza
humana, como pueden ser los valores, la voluntad, la conciencia y las motivaciones
y comportamientos orientados hacia la autorrealización y la autotrascendencia.
82
En respuesta a esta limitación, surgió el modelo de la psicología humanista,
que se interesa por la persona entera procurando evitar los enfoques parcializados,
que reducen la experiencia humana a términos mecanicistas. Los modelos
humanistas reconocen el impulso hacia la autorrealización y estudian la manera en
que se puede fomentar este impulso en individuos, grupos y organizaciones.
Muchas ideas humanistas se incorporaron a las vanguardias en evolución de una
contracultura de amplia aceptación popular.
Hablar de C. G. Jung es hablar de la psicología y de la historia del
pensamiento de gran parte del siglo XX. Por un lado, Jung se mantiene atado a sus
raíces freudianas, enfatiza el inconsciente más de lo que hacen los freudianos y por
otro lado, Jung tiene mucho en común con los neo-freudianos, humanistas y
existencialistas; que creen que estamos hechos para el progreso, para movernos en
una dirección positiva, no solamente con un fin adaptativo, como los freudianos y
los conductistas defienden.
6.1 CONTEXTO E INFLUENCIAS DE C.G. JUNG
Jung creía que todas las teorías psicológicas son reflejo de la biografía
personal de sus creadores. Los grandes intereses de Jung hacia la arqueología, la
zoología, lo esotérico, etc, le llevaron a la psiquiatría como plataforma desde la cual
aproximarse a sus diferentes e interrelacionadas áreas de interés (Matton MA,
2005, pp 98 y Douglas C, 1999, a, pp 39).
83
Las teorías de Kant, Goethe, Schiller, Hegel y Nietzsche tuvieron especial
influencia en la formación del modelo jungiano, a través de la lógica dialéctica y el
juego de opuestos, pues para Jung la vida se organiza por medio de polaridades.
Se le podría considerar como un neo-kantiano, ya que amplía el pensamiento de
Kant al agregarle el sentido de la realidad de la historia y la cultura; pero por otro
lado tiene mucho más en común con Goethe, en cuanto a similitud con sus ideas y
visión polar del mundo, y por la relación del sí-mismo (masculino) con lo femenino.
Las ideas de Jung sobre el inconsciente colectivo, sus arquetipos y en especial
el complejo Ánima-Ánimus, se inspiró parcialmente en la filosofía de la naturaleza
de F.W. von Schelling (1775-1854), con su concepto del alma del mundo y la
bisexualidad fundamentalmente del ser humano (Douglas C, 1999, b, pp 57).
Jung retomó estas ideas normativas y las engarzó dentro de las teorías de Carl
Gustav Carus (1789-1869) y Arthur Schopenhauer (1788-1860), como precursores
fundamentalmente de él. Del modelo tripartito del inconsciente de Carus, Jung
prefigura los conceptos de lo inconsciente arquetípico, colectivo y personal. Carus
describió en lo inconsciente la presencia de una función creativa, autónoma y
sanadora, concibiendo la vida psíquica como un proceso dinámico en el que
conciencia e inconsciente se autocompensan mutuamente. Las teorías de
Schopenhauer sobre las cuatro funciones, con la polaridad pensamiento/sentimiento
y la revalorización de la introversión, influyeron en la teoría tipológica de Jung.
Schopenhauer sintetizó y esclareció la visión neoplatónica de los filósofos
románticos sobre los modelos primigenios, inspiradores de la teoría de los
arquetipos jungianos.
84
No se debe dejar de lado la influencia que sobre Jung también tuvo la obra de
su conciudadano Jacob Bachofen (1815-1887). Conocido historiador y académico
interesado en los mitos y el significado de los símbolos de los que subrayó su
importancia filosófica y religiosa. J. Bachofen y posteriormente Erich Neumann,
adoptaron un desarrollo evolutivo de la conciencia que a Jung le fue muy
interesante, por cuanto entendían que la historia de la humanidad evolucionó desde
un período hetérico, indiferenciado, pasando por una época matriarcal antigua, para
llegar a un tiempo de desestabilización, seguido de un patriarcado que reprime todo
recuerdo de eras anteriores (Bachofen J, 1992, pp 48 y Neumann E, 2009, pp 228).
Jung recurrió a Bachofen y a Nietzsche para modelar su propio sentido de la
historia y para dilucidar su teoría de los arquetipos. Jung se inspiró en el énfasis de
Nietzsche sobre la importancia de los sueños y la fantasía; así como el significado
concedido al papel de la creatividad y el juego para un desarrollo sano. Pero por
encima de todo, impactó a Jung la profunda comprensión que alcanzó Nietzsche, de
las oscuras sombras y fuerzas irracionales que subyacen en la humanidad y el
deseo de lucha contra ellas; describiéndolo como lo dionisiaco y que Jung lo llama
la sombra personal y colectiva. La descripción de Nietzsche de la sombra, la
persona, el superhombre y el viejo sabio fueron adoptados por Jung como figuras
arquetípicas específicas (Douglas AD, 1999, pp 81).
El libro de Jung, que preanuncia la ruptura con Freud, (Símbolos de
transformación) revela la influencia de la obra de Justinus Kerner (1786-1862) y su
estudio de una paciente suya: la vidente de Prevorst, con sus habilidades
mitopoéticas (Kerner J, 2004, pp 12).
85
Dentro del marco esotérico, su madre tuvo gran relevancia. No sólo le inició en
lo oculto y en lo paranormal, sino también en las religiones orientales, pues desde
temprana edad le solía leer relatos religiosos orientales. En su época adulta, la
influencia provenía de Toni Wolf, cuyo padre era un respetado sinólogo; H. Von
Keyserling, fundador de la Escuela de Sabiduría de Darmstadt y R. Wilhelm,
estudioso sinólogo alemán y misionero en China (Spielgelman JM y Miyuki M,
1988, pp 210-230). Jung utilizó su conocimiento de la filosofía oriental para situar a
la psicología analítica en un contexto comparable con el de las grandes filosofías de
Oriente.
Jung tenía referencias de alquimia desde 1914, cuando H. Silberer aplicó la
teoría freudiana al estado de la alquimia del siglo XVII; pero fue cuando elaboró el
comentario para el texto alquímico chino El secreto de la flor de oro (1929), de R.
Wilhelm, cuando realmente se interesó por la alquimia de la Edad Media europea.
Su interés por la alquimia y por los primeros autores gnósticos continuó
aumentando en la última etapa de su vida. Jung consideraba que la alquimia era un
puente entre la psicología moderna y las tradiciones místicas cristianas y judías,
que se remontan al gnosticismo. Aunque las teorías jungianas se deben a la
tradición aristotélica ilustrada de los científicos racionalistas, y por lo tanto, se apoya
en una ciencia empírica, también bebe de fuentes más profundas, donde lo
religioso, chamanismo y mística se incardinan en el conocimiento moderno de la
mente.
Esta corriente jungiana valora lo imaginal poniendo énfasis en la búsqueda y
evolución interior; además valora el vínculo existente entre todos los seres y da a la
86
psicología analítica un papel estable en la creación de una ciencia postmoderna de
cuerpo-mente-alma.
6.2 APORTACIONES FUNDAMENTALES DE C.G. JUNG
Para Jung, la vida es la historia de la autorrealización de lo inconsciente. Todo
cuanto está en el inconsciente quiere llegar a ser acontecimiento, y la personalidad
también quiere desplegarse a partir de sus condiciones inconscientes y sentirse
como un todo. Una persona es un proceso psíquico al que no domina, o sólo
parcialmente. Por eso, no puede dar un juicio final de sí misma, ni de su vida. Para
ello tendría que saber todo lo que la concierne, pero a lo más que llega es a
figurarse que lo sabe. En palabras de Jung “la psique crea la realidad todos los
días”.
El mundo de la concepción jungiana de la psique es la noción de la existencia
de un interjuego entre los fenómenos intrapsíquicos, somáticos e interpersonales y
el mundo, el proceso analítico y la vida. Estas relaciones vitales, inseparables para
Jung se originaban en el Unus Mundus, término que procede de la filosofía
medieval y que alude al “mundo unitario”, la unidad originaria no diferenciada.
Evidentemente el Unus Mundus se basa en la idea de que la multiplicidad del
mundo empírico se apoya en una unidad subyacente. Para Jung la representación
simbólica de esta totalidad integrada y de la unidad indiferenciada es el “círculo
mágico” o mándala. En el Unus Mundus no hay diferencias entre pasado, presente
y futuro, o entre hechos psicológicos o físicos.
87
Para Jung lo consciente y lo inconsciente debe reunificarse para fomentar un
estado de salud y totalidad, algo que él llamó el “sí-mismo” y que sólo puede
alcanzarse mediante el proceso de individuación. Para Jung los fenómenos
psicológicos son tan reales como los objetos físicos; es más, funcionan
autónomamente con una vida propia. La realidad psíquica no se puede reprimir, ni
agotar, porque se corre el peligro de ser inundado por el inconsciente (absorción o
posesión) o sufrir una identificación con sus contenidos (inflación). El principal
objetivo del análisis jungiano es un proceso donde se pueda uno reconciliar con lo
inconsciente y pueda afrontar futuras dificultades. Para ello hay que mantener un
continuo diálogo con lo inconsciente. Para mantener este diálogo hay que relajar los
límites entre la conciencia y lo inconsciente, al mismo tiempo que se mantiene una
tensión dinámica entre ambos. La energía psíquica que se produce de esta tensión
genera un símbolo. Este proceso Jung lo llamó “activación de la función
trascendente” (Salman S, 1999, pp 103).
Jung postuló la existencia de un “instinto religioso”, que si es obstaculizado
surge la enfermedad; de hecho para él los símbolos arquetípicos surgidos del
inconsciente son parte constitutiva de este instinto religioso objetivo de la psique,
concretándose subjetivamente en el interior de cada individuo. Toda experiencia
individual posee un núcleo arquetípico, siendo estos arquetipos los que describen el
contenido y comportamiento de la psique objetiva. Estos arquetipos son patrones
de comportamiento de base biológica y además imágenes simbólicas de dichos
patrones. Estas esencias transcendentes nos son reveladas a través de los
símbolos (Stevens A, 1994, pp 110).
88
Como precedente de este pensamiento jungiano nos encontramos las
llamadas “ideas elementales” de Adolf Bastian (1806-1905), quien en sus múltiples
viajes por Asia, América y África reconoció que existe una uniformidad básica de
ideas, algo que en 1911 Franz Boas calificó como “características mentales de los
seres humanos”, que son idénticas en todo el planeta y reconociendo que ciertas
pautas e ideas asociadas pueden identificar a todas las culturas (Campbell J, 1997,
pp 50). Lo colectivo es idéntico a las imágenes de los mitos, de los cuales el
visionario o el que sueña, ni siquiera ha oído hablar, por lo tanto son presentaciones
de arquetipos mitológicos. Los arquetipos bosquejan nuestra relación con el mundo
y se manifiestan como instintos y afectos, como imágenes primigenias y símbolos
en los sueños y la mitología; como patrones de comportamiento y experiencia.
Como son elementos impersonales, colectivos y objetivos presentes en la psique,
reflejan temas universales. Jung imaginaba los arquetipos desplegados a lo largo de
un “espectro de conciencia”, donde se encuentra el polo instintivo y el espiritual del
arquetipo. Cuando se activa este nivel mágico, el cuerpo registra un campo de
energía intensificado, llamado “numinosidad”, que puede ser transmitido al entorno.
La psique arquetípica es el dominio del Unus Mundus. El trabajo analítico consistirá
en diferenciar lo personal de lo arquetípico, al tiempo que se trata de reintegrar
ambas experiencias por vía de la simbolización (Samuels A. 1999, pp 112).
El arquetipo es el esqueleto que requiere de la experiencia personal para
encarnarse. Destaca también la investigación de Jung del arquetipo femenino en la
mitología y su importancia para el desarrollo psicológico de ambos sexos. En cada
individuo hay elementos femeninos y masculinos; siendo dos mitades de un todo.
89
Jung llamó Ánima al arquetipo “femenino” presente en el hombre y Ánimus al
“masculino” presente en la mujer; situando a la mujer y a los aspectos femeninos de
la psique en términos de igualdad con el hombre y lo masculino.
La imaginería inconsciente es simbólica, entendiendo el símbolo como un
elemento compensador o corrector de los errores de la conciencia del yo. El
símbolo, pues, posee una función reguladora. Jung adoptó una postura teleológica
en la cual:
- Todos los síntomas y complejos poseen un núcleo
simbólico arquetípico.
- El propósito y objetivo final de un símbolo es más
importante que sus causas.
Para Jung el “Sí-mismo” contiene estructura y dirige el desarrollo de la
totalidad de la psique, incluido el yo. Al principio de la vida, el “Sí-mismo” contiene
la totalidad potencial de la personalidad y, al igual que una simiente, se desarrolla
con el tiempo. Los dos mecanismos reguladores de la psique y que son opuestos
son: la disociabilidad y el Sí-mismo. Estos opuestos han seguido vías distintas
según tres orientaciones:
- La escuela jungiana clásica que destaca el Sí-mismo.
- La escuela evolutiva, que enfatiza el proceso de
individuación.
- La escuela arquetipal, que se centra en la disociabilidad.
90
Los símbolos se originan en el estrato mágico arcaico de la psique, donde
pueden ser en potencia curativos, destructivos o proféticos. Las imágenes
simbólicas son auténticas transformadoras de la energía psíquica, pues una imagen
simbólica evoca la totalidad del arquetipo reflejado. Jung interpretó los sueños y
fantasías modernas a la luz de motivos mitológicos arcaicos, método denominado
amplificación arquetípica.
7. LA HERMENÉUTICA SIMBÓLICA DE GILBERT DURAND
Para poder llegar a comprender la concepción contemporánea de lo simbólico
y lo imaginal, debemos tener una perspectiva de la interesante obra de G. Durand, y
cómo ésta ha desarrollado el modelo jungiano y ha ayudado a estructurar el
modelo de J. Hillman. G. Durand ha elaborado una hermenéutica simbólica, que se
ancla en los descubrimientos jungianos sobre la significación psicológica del
símbolo, definiendo el propio autor su pensamiento como estructuralismo figurativo,
centrándose en la figura del viejo sabio, Hermes, reconciliador de contrarios e
intermediario entre lo divino y lo humano.
Durand crea una arquetipología general del lenguaje simbólico, elaborando
una metodología de la interpretación simbólica, que él denomina Mitodología
(Durand G, 1993, pp 68). La influencia de Durand procede básicamente del “círculo
Eranos” y de G. Bachelard, al que considera su maestro. Bachelard estudió lo
91
simbólico, desde el método de la Fenomenología Dinámica, que se basa en que la
imagen sólo puede ser estudiada a través de la imagen, evitando así la reducción
conceptual de lo simbólico. De esta suerte, si una imagen sugiere otra imagen, no
se basa en un encadenamiento lógico-racional, sino en las “resonancias”. Por
afinidades ocultas que están en su contenido semántico, material, etc. Bachelard
crea así una Ontología simbólica, pues concede gran importancia a la potencia
poética de las imágenes y a la palabra como lenguaje, que emergen del
inconsciente colectivo (Garagalza L, 2002, pp 45). Durand continúa la obra de
Bachelard a partir de este mismo punto y crea una teoría antropológica unitaria de
todo lo humano.
Por otra parte, Durand fue decididamente influido por la Escuela Eranos,
fundada en 1933 por Jung, constituyéndose en una escuela de carácter científico-
gnóstico, donde se persigue la captación del sentido que surge de la experiencia
vivida del mito y del símbolo. Lo que Durand realizó fue partir de la teoría del
simbolismo de Jung, generalizando y profundizando su significado y sacándolo de la
interpretación terapéutica, para dedicarse a la interpretación cultural de lenguajes
simbólicos concretos (mitos, literatura, ritos, etc), con un claro interés antropológico-
filosófico; con lo cual formula una teoría general de lo imaginario, llamada por él,
como ya hemos dicho anteriormente, Estructuralismo figurativo; que está basado en
la existencia de una realidad idéntica y universal de lo imaginario, constituyéndose
un espacio fantástico que es la antesala de las imágenes; es decir, es una
Fantástica Trascendental (Durand G, 1993, pp 93).
92
La primera tesis de Durand es que existe primacía del sentido simbólico
(figurado) sobre el sentido propio (literal). El símbolo es lo originario, la matriz de la
que se deriva todo nombre o concepto abstracto. En la hermenéutica de Durand
emerge una filosofía oculta, que ya G. Bachelard la llamaba “nuevo espíritu
científico” y G. Durand la llama “nuevo espíritu antropológico”. Este último requiere
una interpretación totalizadora de la realidad, y para ello hay que utilizar un
trasfondo hermético-gnóstico; dicho trasfondo, como hemos insinuado
anteriormente, procede de la figura mítica Hermes.
Bajo la figura de Hermes se desarrolla una “weltanschauung” o concepción del
mundo. En esta visión desaparece el dualismo entre cuerpo-alma, hombre-cosmos,
etc. Así los pares de opuestos aparecen interpenetrados y vinculados por una
similitud interna que los cohesiona. Por ello, el conocimiento del hombre comienza
por el conocimiento de los dioses y la mitología (Durand G, 1993, pp 342). Para
Durand, al igual que para Jung, la figura de Hermes es la única posibilidad del
hombre moderno de experimentar el pensamiento más antiguo y recuperar el
pensamiento simbólico como objeto de percepción interna. Por ello, Durand
propone el estudio de la corriente hermética, cuyo eje de pensamiento es el
principio de similitud y sus homólogos.
El nuevo espíritu antropológico de G. Durand se basa en cuatro postulados:
- No-metricidad. No a lo estadístico y cuantitativo y sí a lo
cualitativo.
- No-causalismo. No a la causa-efecto, a la historia lineal y
a la única objetividad. La causalidad es reemplazada por la
93
sincronicidad; por ejemplo, dos acontecimientos separados en el
tiempo por miles de años pueden presentarse como
contemporáneos, porque cada uno en su momento se manifiesta en
la misma situación y tiene un mismo sentido.
- No-agnosticismo. Conocimiento sin límites y sin
restricciones, fundamentado en la vivencia.
- No-dualidad. Coincidencia de los contrarios por una
similitud interna que los cohesiona.
Existe entre la objetividad y la subjetividad una realidad intermedia, un tercer
mundo formado por el lenguaje o “mundo lingüístico” para Durand, y que para otros
autores, como H. Corbin, sería lo que llaman lo “imaginal”.
Para Durand el símbolo tiene unas características:
- Tiene un aspecto concreto; es sensible, imaginado,
figurado del significante o imagen.
- Tiene carácter optimal. Es el mejor para evocar el
significado.
- Tiene un significado imposible de percepción directa.
Frente a la simple imagen, el símbolo da un sentido y un excedente de
significación, siendo un auténtico medio de conocimiento, por lo que Durand lo
llama “Epifanía”. Lo inefable se encarna por la imagen, por lo que el símbolo es la
epifanía de un misterio, y toda simbolización es una revelación. El Símbolo pues es
intermediario entre lo consciente-inconsciente, y entre lo trascendente y lo
inminente; por ello, el símbolo tiene dialéctica y tensión creadora. El símbolo nunca
94
queda explicado de una vez por todas, no es como una fórmula matemática, sino
como una partitura de música que debe de interpretarse una y otra vez. Para
Durand el símbolo se caracteriza por su naturalidad y su pluridimensionalidad. El
símbolo tiene el tiempo detenido, como embalsamado y adsorbido por el espacio.
Cada imagen se multiplica en el espacio, engendrando a su vez múltiples imágenes
isotópicas, unas imágenes se imbrican pluridimensionalmente con otras a cada
instante, recurriendo Durand a la metáfora de la “constelación”. Durand distingue
entre:
- Fantaisie: Facultad de yuxtaponer imágenes.
- Imaginación poética o simbólica, que posee dos grados:
a) Imaginación trascendental: síntesis de lo dado en la
percepción.
b) Imaginal: reunificación del mundo más allá de la
antonimia de la razón.
Para Durand el hombre es un animal simbólico, donde la totalidad de la psique
está integrada en el seno de la función simbólica. Para él existe relación entre los
gestos del cuerpo, los centros nerviosos y las representaciones simbólicas. Las
matrices sensoro-motoras son el lugar donde las representaciones viene a
integrarse, y por lo tanto, es el nivel donde se forman los grandes símbolos. Entre
este nivel psico-biológico y el nivel cultural, se encuentra el nivel pedagógico. Según
Durand, los gestos, al contacto con el entorno natural y social determinan los
grandes arquetipos; aunque, a diferencia de Jung, éstos son secundarios en
relación a los esquemas verbales. Los arquetipos sirven de punto de engarce entre
95
lo imaginario y lo real. La imaginación es un factor de homeostasis de polos
opuestos. El pensamiento simbólico se manifiesta en cuatro sectores:
- Vital. Tiene una función de eufemización de mejora del
mundo, de esperanza.
- Equilibrio psico-social. El símbolo tiene poder de
curación.
- Equilibrio antropológico e interpretador del hombre.
- Cósmico. Todo símbolo afronta a una teofanía.
Por todo ello, Durand ideó el método de Convergencia simbólica, donde
propone que sólo agrupando los símbolos, según unas estructuras lógico-simbólicas
podemos tener conocimiento aceptable de los mecanismos de la imaginación. En
un conjunto de símbolos siempre existen unas relaciones. Las estructuras son
definidas por la repetición de agrupaciones isomorfas. El conocimiento de un
símbolo no puede hacerse aisladamente, sino integrado en unos subconjuntos
significantes, en donde adquiere una forma y un rol. Según esto, existen nueve
estímulos arquetipales que se dividen en tres grandes grupos:
- Esquizomorfa o heroica, que se llama Régimen diurno de
la imagen.
- Antifrásica o mística, que se llama Régimen nocturno de
la imagen.
- Dramática o participativa, que se llama Régimen
nocturno participativo.
96
7.1 RÉGIMEN DIURNO DE LA IMAGEN
Es una forma trágica de interpretar el mundo, la vida y la muerte. Las
imágenes tienden a huir de lo desconocido, de lo que produce miedo, creando un
dualismo, como arriba-abajo, blanco-negro, etc. (Durand G, 1993, pp 17). Se rige
por el principio de exclusión (si A es opuesto a B, A no es B). Se estructura en torno
a la dominante postural, dentro de la cual están los esquemas ascensionales y
arquetipos como la luz, el héroe y la pureza, que conecta con el símbolo del centro,
el águila y todo lo que permita ascender.
La conquista de la posición vertical libera las manos para las manipulaciones
analíticas; para el conocimiento objetivo, racional y científico; es decir, dualista. Aquí
se encuentran los símbolos temomorfos (de la animalidad), los nictomorfos (de las
tinieblas) y los catamorfos (la caída y el abismo). La libido se personifica por la
figura luminosa y ascensional del héroe, que espada en mano combate al monstruo
hasta darle muerte. Este régimen desconfía de la seducción femenina y adopta una
actitud heroica de lucha contra la tentación. Esta energía libidinal se somete a la
autoridad de un monarca. Por ello, se organiza entorno a una organización
patriarcal, siendo todo lo femenino destructivo y devorador. El funcionamiento
diurno se basa en cuatro estructuras esquizomorfas, que se muestran plenamente
en la esquizofrenia:
97
- Retroceso autístico: abstracción del medioambiente.
- Desagregación o spaltung: formas analíticas con trazos
separados.
- Geometrismo: simetría, planificación y lógica formal.
- Antítesis: las imágenes vienen en parejas, en una
simetría invertida.
7.2 RÉGIMEN NOCTURNO DE LA IMAGEN
Ante la realidad que nos asusta, ni huimos de ella, ni la destruimos; tan sólo
la aceptamos como es, dándonos cuenta de que no es tan mala como parece;
incluso es buena, mediante la eufemización. Por ejemplo, la caída se eufemiza en
descenso y el sexo de una mujer fatal en una madre amorosa de grandes pechos.
Es el aspecto maternal y femenino de la libido, simbolizado en las grandes diosas
madres. Mediante la inversión nace la figura oximorun, que es la unión de dos
contrarios en el mismo ser. En éste régimen existen dos estructuras básicas:
-Estructura mística. Se desciende a las profundidades, siendo el abismo un
hueco. El héroe es devorado y retorna al seno materno; permanece vivo en el
vientre del monstruo y luego es regurgitado (ejemplo de Jonás, Pulgarcito, etc.). La
muerte aquí no es aterradora, sino que es una vuelta a casa, a la intimidad de la
materia. Se asocia a la melancolía y a la epilepsia. Tiene cuatro características:
98
-Redoblamiento de símbolos. Persistencia en la repetición y
perseveración, porque dos o más imágenes queden asociadas por una
homología.
-Viscosidad y adhesividad.
-Realismo y viveza de las imágenes.
-Miniaturización y tendencia al detalle.
-Estructura sintética. Los símbolos tiene un dinamismo interior tendente a la
composición de relato: Tiene, también cuatro características básicas:
-Armonización de los contrarios.
-Dialéctica o contraste.
-Estructura historiadora.
-Estructura progresista, claramente relacionada con la alquimia.
7.3 RÉGIMEN NOCTURNO PARTICIPATIVO
Se busca la coincidencia de los opuestos. Las cosas que son diferentes
pueden serlo porque son esencialmente diferentes, o simplemente porque son los
polos opuestos de una relación. Todo lo que supone una repetición de actos y un
ciclo supone un contacto de realidades que parecían distintas (como por ejemplo la
copulación). Dentro de los símbolos más importantes de este régimen se
encuentran los que hacen coincidir opuestos, como la cruz, lo cíclico, la rueda, etc;
también lo rítmico como la música y los instrumentos; todo lo que crece, retorna y
prospera, como la vegetación, árboles, etc.
99
Para Durand el mito es la emergencia fundamental de la conciencia, siendo
además los símbolos y los arquetipos los que dinámicamente tienden a formar un
relato. Los intervienen en el mito como fuerzas antagónicas, personificadas, que
protagonizan una historia fuera del tiempo. Según Durand, la unidad mínima de
sentido en que se puede descomponer un mito sin romper su pregnancia lo llama
“mitema”. Por lo tanto, los símbolos configuran mitemas y éstos estructuran relatos
míticos. Durand utiliza para interpretar el mito, el método estructuralista de Levi-
Strauss, introduciendo el nivel arquetípico basado en la convergencia de los
símbolos y mitemas. Por ello, el mitoanálisis es la metodología utilizada por Durand
para la compresión de los fenómenos humanos, basándose en los conjuntos
imaginarios que constituyen las grandes imágenes y su narración mística.
El autor aplica al análisis literario un método modificado de psicocrítica, basado
en Ch. Mauron. Este escritor analiza por superposición las obras de un autor
determinado, poniendo de relieve los temas recurrentes y obsesivos del mismo,
llegando al mito personal del autor. Este mito personal es un campo de fuerzas que
constituye una matriz imaginativa que atrae y ordena a través del lenguaje los
materiales, recuerdos y objetos tomados de la experiencia (Garalzaga L, 1990, pp
133). Durand prosigue a partir de este punto, donde llega Mauron, y argumenta que
las grandes obras no nos hablan de un hombre y de su vida, sino del hombre en su
universalidad. Durand llama al mito personal “complejo personal”, y éste no se ancla
en la biografía individual, sino en un fondo antropológico profundo, de herencia
cultural de palabras, ideas, imágenes, etc.
100
La creación literaria es una reminiscencia poética del mito. Toda obra literaria
puede descomponerse en mitemas que son recurrentes, por lo que toda creación no
es novedosa, siendo en el fondo una recreación. Durand, a través de la mitocrítica
individualiza los mitos directos de un autor y su obra, y a través del mitoanálisis
extrae su sentido socio-psicológico. Cada época tiene un mito dominante que tiende
a institucionalizarse y sirve de modelo a todo el imaginario de la época,
generándose a la vez un contra-mito. Según Durand esta hermenéutica simbólica
es poco compresible para la filosofía occidental y lo es más para la oriental; en
concreto par el Islam espiritual de tipo Sufí. Esta visión interior se realiza a través
del “conocimiento por el corazón”, concepto desarrollado por H. Corbin y que
trascenderá hasta J. Hillman.
Para G. Durand el símbolo queda personificado como Eros, que es mediador
entre los mortales y los dioses, y que conduce el alma en la búsqueda de la belleza.
Además de Eros, se puede personificar en Sophia, el Espíritu Santo, el Ángel, el
Ánima, el Andrógino, Hermes, etc. Durand presenta a la imaginación, como la reina
de las facultades que ordena el resto de las actividades del hombre, como un
órgano a través del cual se realiza la comprensión del sentido.
Según todo lo expuesto, la metodología de análisis de un texto según G.
Durand, se puede esquematizar de la siguiente manera:
- Destacar los motivos redundantes, obsesivos y que son
los sincronizadores míticos de una obra.
- Resaltar los mitemas patentes o latentes.
101
- Combinación de situaciones de los personajes y de sus
decorados.
- Estructurar los mitemas susceptibles de configurar un
mito; se le da nombre y se comparan sus diversos componentes con
los de otros mitos de la época.
8. LA ESCUELA ARQUETIPAL DE JAMES HILLMAN
Podemos decir, sin ánimo de equivocación, que la corriente o escuela
arquetipal que nace de la mano de J. Hillman se basa en esta metodología y
tradición.
Hemos visto anteriormente cómo el desarrollo de las teorías de C.G. Jung
fomentó la emergencia de tres escuelas o corrientes de pensamiento. De hecho,
fallecido el maestro en 1961, se ha producido una verdadera eclosión de actividad
profesional creativa. Samuels acuñó en 1985 el término de post-jungiano para
referirse a toda esta ingente corriente de pensamiento (Samuels A, 1999, pp 39).
Según este autor, estudioso del pensamiento, un post-jungiano es alguien que
puede conectarse, interesarse y participar de los debates post-jungianos en torno al
interés clínico y la investigación intelectual. Desde 1950 hasta 1975, la psicología
analítica apuntaba hacia la llamada “Escuela de Londres”, de orientación clínica y
hacia la “Escuela de Zurich”, de orientación simbólica. A principios de los 70 los
profesionales formados la Escuela de Zurich fueron numerosos, por lo que esta
102
ciudad se convirtió en el centro del movimiento internacional de analistas. La
producción analítica de la escuela de Londres fue al principio controvertida, pero
poco a poco fue extendiendo sus fronteras. La complejidad de la situación aumentó
con la aparición, a principios de la década de los 70, de un tercer grupo de analistas
que referían su trabajo bajo el nombre de “Psicología Arquetipal”.
Según Samuels, podemos esquematizar las escuelas en:
- Escuela de Zurich o clásica. Aunque su enfoque es ortodoxamente
jungiana, prosigue su evolución. Teóricamente esta escuela otorga más
importancia al Sí-mismo, luego al arquetipo y, en último lugar, se centra en el
desarrollo de la personalidad con el análisis de la transferencia y la contra-
transferencia.
- Escuela de Londres o evolutiva. Se centra fundamentalmente en el
desarrollo de la personalidad con el análisis de la transferencia y la contra-
transferencia; en segundo lugar, las vivencias simbólicas del Sí-mismo, y por
último, la elaboración de la imaginería.
- Escuela arquetipal. Se otorga un valor preferente al arquetipo,
utilizándolo como base para explorar y atender a las dimensiones profundas
de todo tipo de experiencias imaginales, ya sean oníricas o fantaseadas.
Para esta escuela, el desarrollo de la personalidad ocupa un puesto muy
secundario.
Aunque como vemos, el orden prioridad de estudio de estas tres escuelas es
bien distinto, cada una de las tres se nutre de un fondo común, por lo que Samuels
nos propone ser eclécticos, y partir de este fondo común, para divergir en tres
103
ramas que subrayan diferentes aspectos diferenciales. Ello es debido a que algunos
analistas no encajan estrictamente en una sola escuela (Samuels A, 1999, pp 280).
Este fondo común se basa en seis campos del estudio para este autor Samuels:
- El arquetipo.
- El Sí-mismo.
- El desarrollo de la personalidad desde la infancia a la vejez.
- El análisis de la transferencia y la contra-transferencia.
- Las vivencias simbólicas del Sí-mismo en el análisis.
- La elaboración de la imaginería diferenciada, tal y como se presenta.
Por ello, Samuels propone una visión integral de las tres escuelas y adaptar el
análisis a las necesidades del analizado individual.
8.1 LA GÉNESIS DE LA ESCUELA ARQUETIPAL
La escuela arquetipal fue fundada por James Hillman y un grupo de otros
jungianos de Zurich a finales de los años 60 y principios de los 70. La escuela
surgió como reacción frente a lo que estos analistas consideraban en Jung,
presupuestos metafísicos sin justificación y una aplicación mecánica de la teoría
jungiana. El propio Hillman prefiere considerar la psicología arquetipal, no como
escuela, sino como una corriente de pensamiento, o una orientación (Adams M.V,
1999, pp 161).
104
La escuela arquetipal rechaza el sustantivo “arquetipo”, pero conserva el
adjetivo “arquetípico”. Para Hillman, no se puede sostener la distinción entre
arquetipos e imágenes arquetípicas, pues en la mente sólo nos podemos encontrar
imágenes; es decir, fenómenos (Hillman J, 1983, pp 25). Por esto, podemos afirmar
que Hillman es fenomenólogo o imaginero. En la mente sólo hay imágenes, siendo
algunas de ellas arquetípicas; por ello cualquier imagen puede considerarse
arquetípica, y como el propio autor afirma, lo arquetípico más que una cosa, es un
movimiento (Hillman J, 1990, pp 312).
Considerar que una imagen es arquetípica es considerarla desde una
determinada perspectiva, y darle un determinado valor. De aquí que el individuo
pueda “arquetipalizar” cualquier imagen. Por ello, para los analistas arquetipales
todas las imágenes, incluso las aparentemente banales, pueden ser consideradas
arquetípicas (Hillman J, 1979, pp 113). Esta concepción hillmaniana es ampliamente
criticada, de hecho, algunos analistas jungianos, como V.W. Odajnyk, alegan que
Hillman debería haber denominado a su escuela “psicología fenoménica o
imaginal”, pues lleva a pensar que esta psicología se basa en los arquetipos
jungianos, y para ellos esto no es así (Odajnyk V.W, 1984, pp 39-48). Por el
contrario, los psicólogos arquetipales consideran que lo arquetípico reside en la
visión del que imagina, o en el ojo de la imaginación, una dimensión trascendente
que es considerada en última instancia irreductible a facultad inmanente alguna.
105
8.2 EL OJO DE LA IMAGINACIÓN
El ojo de la imaginación es una imagen decisiva para Hillman, quien habría de
llevar a cabo una revisión crítica del análisis jungiano, o como él mismo llamaría,
una “Re-visión”. En 1972, el autor pronuncia las conferencias Terry en la
Universidad de Yale, que se agruparán bajo el nombre de Re-visioning psychology
(Hillman J, 1999, a, pp 293).
Para los psicólogos arquetipales la cura no sólo se realiza a través del habla,
sino a través de la visión, dándole un gran valor a lo visual. De hecho, para Hillman
lo importante no es “ver en”, sino “ver a través”, con lo que hace referencia a la
habilidad del ojo de la imaginación para ver en lo literal lo metafórico; es decir,
metaforizar la realidad, o tomar por “imaginal” lo real. Para ello, debemos capacitar
al individuo para captar que la imaginación es realidad y que la realidad es
imaginación (Avens R, 1980, pp 71). Esto lleva a que Hillman utilice indistintamente
la expresión psicología arquetipal y psicología imaginal; tomando, como hemos
visto anteriormente, el término imaginal de H. Corbin. Para Hillman, lo imaginal es
incluso más real que la realidad. Como veremos posteriormente, Hillman dice que la
imagen es lo que parece ser y nada más; es decir, hay que adherirse al fenómeno,
o como Hillman concreta “atenerse a la imagen”, concepto tomado de R. López-
Pedraza (López-Pedraza R, 1987, pp 102). Para expresarse, la mente selecciona
entre todas las imágenes disponibles en la experiencia del individuo, una
especialmente adecuada a los efectos de un propósito metafórico específico. Todo
esto lleva a pensar que, como analista, el psicólogo imaginal debe de ser imaginero,
fenomenólogo y metaforizador.
106
8.3 IMAGEN-OBJETO-SUJETO EN HILLMAN
Para el autor las imágenes no son reductibles a objetos de la realidad externa.
Una imagen no tiene por qué derivar necesariamente de un objeto de la realidad
externa, ni tiene por qué referirse o corresponderse con él. Por lo tanto, detrás de
una imagen no tiene por qué existir un objeto (Berry P, 1982, pp 24).
Los psicólogos imaginales no reducen las imágenes a objetos de la realidad
externa, ni a aspectos de la personalidad del sujeto; para Hillman, la imaginación es
autónoma, independiente y trascendente al sujeto. El sujeto tiende a creer que
todas las imágenes le pertenecen porque, aparentemente se originan en él; pero
para Hillman, la realidad es que estas imágenes vienen al sujeto, a través del
sujeto, desde la imaginación, desde la dimensión transubjetiva de la imaginación,
llamada “mundus imaginalis” (Hillman J, 1985, pp 6).
Para Hillman el objeto del análisis es la “relativización del yo” por la
imaginación. La imaginación descentra y relativiza el yo, demostrando que el yo
también es una imagen, y no la única o más importante, sino una más entre otras
muchas. Por esto, la psicología imaginal no es una psicología del yo, pues no
procura fortalecer el yo sino relativizarlo o debilitarlo.
107
8.4 EL MUNDO MITOLÓGICO DE J. HILLMAN
La mitología siempre ha tenido un especial interés para el análisis y
especialmente para la psicología imaginal, pues para Hillman es preferible el
discurso literario al científico; fundamentalmente porque la base misma de la psique
es “mitopoética”. Aún así, Hillman es muy crítico con lo que Jung denominó el “mito
del héroe”, pues existe la tendencia del yo a identificarse con el héroe, asumiendo el
“yo heroico” con arrogancia un papel dominante y relegando las demás imágenes a
papeles secundarios.
Hillman retoma el mito de Edipo para re-visionarlo y habla del complejo, de
“método de Edipo”. Además, Hillman recurre a múltiples mitos para enriquecer su
metodología, como es el mito de Eros y Psique (amor); Zeus y Hera (generatividad
y matrimonio); Ícaro y Dédalo (el vuelo y la artesanía); Ares (lucha, ira y
destrucción); Pigmalión (el ente se convierte en vida a través de deseo); Hermes,
Dioniso, etc. Cada analizado tendrá un mito con diferencias metodológicas (Paris G,
1986, pp 192).
8.5 POLITEÍSMO Y RELIGIÓN EN HILLMAN
Hillman pone mucho énfasis en la multiplicidad, lo que inclina al autor hacia
una psicología politeísta. Su opinión firme es que la religión condiciona e influye en
la psicología. Parte de una base histórica demostrable y es que las religiones
monoteístas (cristianismo, judaísmo e islamismo) han reprimido a las religiones
108
politeístas. Estas religiones monoteístas han privilegiado una imagen abstracta de
Dios por encima del resto; habiendo, fundamentalmente el cristianismo, tenido un
efecto pernicioso sobre la psicología, por excesivamente puritana e iconoclasta.
El fundamentalismo ha concebido las imágenes literalmente y no
metafóricamente, lo cual ha hecho que se condenara la imaginería como algo
idolatra. De hecho, la gran crítica de la psicología imaginal a la psicología del yo, es
que ésta ha nacido en el seno de la religión monoteísta, resultando la única y
protagonista imagen del yo. Esto, podríamos llamar, “politeísmo metafórico” no
venera a dioses y diosas, sino que los considera metafóricamente como Jung los
consideraba, como la personificación de fuerzas psíquicas. Esta perspectiva
politeísta no está enfrentada con el más puro espíritu religioso y místico (Miller D.L,
1981, pp 103). Casi todos los dioses utilizados por los psicólogos imaginales son
griegos, quizás debido al origen histórico europeo del análisis. En cualquier caso, si
la psicología imaginal aspira a ser multicultural, deberá incluir dioses de las diversas
culturas y no tan sólo de la mediterránea.
8.6 EL ALMA-EN-EL-MUNDO
La psicología imaginal es una psicología del alma. Hillman emplea el término
alma como un concepto deliberadamente ambiguo (Hillman J, 1994, pp 41). Aún
así, en la psicología imaginal, el término alma posee unas connotaciones con
referencia a la melancolía, profundidad y vulnerabilidad. Para el autor, el alma no es
algo dado, sino que tiene que ser construido. Hillman retoma el concepto platónico
109
de “Ánima Mundi” y lo traduce como “alma-en-el-mundo”. La creación del alma en
el mundo se produce porque el yo desciende a las profundidades imaginales,
quedándose allí para cobrar vida como alma. Para Hillman, como para Jung, el
Ánima significa “alma”, siendo el objetivo del análisis, no la individuación, sino la
“animación”.
Para psicólogos imaginales no sólo el hombre posee alma, sino también el
resto de seres, los objetos, e incluso el propio mundo. Por ello, la psicología
imaginal es una “psicología animista”. Para Hillman el mundo, los objetos materiales
o culturales están vivos en el sentido de que tienen un cierto “ser”; es decir, una
cierta subjetividad. Para Hillman el mundo está vivo, pero algo enfermo, debido al
efecto del dualismo cartesiano. De tal importancia es esto, que para Hillman habría
que analizar antes que al individuo, al mundo y a los objetos materiales que en él
existen, como si fuesen sujetos: “el mundo necesita terapia”. Ello concluye en que la
psicología imaginal se convierte en una “psicología ecologista” (Sardello R, 2004, pp
118).
8.7 LA SOCIO-POLÍTICA HILLMANIANA
Debido a la concepción ecologista planteada anteriormente, la psicología
imaginal invita a los individuos a comprometerse con el mundo y asumir su
responsabilidad social y política. Alguno de los escritos más importantes del autor
se centra en temas socio-políticos, como puede ser el prejuicio de la superioridad
blanca. Para el autor, ciertos problemas de intolerancia étnica tienen que ver con
110
que la noción de superioridad es inherente y arquetípica de lo blanco. De hecho,
incluso en las razas negras se tiene el concepto de que lo blanco es superior y lo
negro inferior, como demostraron las evidencias de algunos antropólogos como V.
Turner (Hillman J, 1986, pp 29-58).
Autores contemporáneos de gran importancia en el pensamiento actual,
mantienen esta posición, como Todorov, que sostiene que el nazismo persiste por
motivos que pueden estar relacionados con el simbolismo universal, pues en todas
las culturas operan los pares blanco-negro, día-noche, con una clara preferencia por
lo claro, lo blanco, el día (Todorov T, 1991, pp 121). Por eso, tanto Hillman como
Todorov piensan que el racismo es la proyección inconsciente sobre las personas,
de un factor arquetípico o universal relativo a una valoración sobre el color. Según
esto, para Hillman el problema es que los racistas son literalistas que confunden la
realidad física con la realidad psíquica; es decir, es un fallo de la imaginación
(Adams MV, 1996, pp 137).
8.8 EL ANÁLISIS ARQUETIPAL DE J. HILLMAN
El método fenomenológico de la psicología arquetipal no es hermenéutico,
pues éste es reduccionista por excelencia. La interpretación implica la reducción de
imágenes particulares a conceptos generales (por ejemplo, la reducción de una
imagen concreta de una mujer en un sueño o en un poema, al concepto abstracto
de Ánima). Esta metodología fenomenológica ataca a la intelectualización de la
111
experiencia y que algunos autores han llamado “la venganza del intelecto sobre el
mundo” (Sontgag S, 2005, pp 113; Watkins M, 1976, pp 54 y 1986, pp 147). La
psicología imaginal valora la particularidad de las imágenes sobre la generalidad de
cualquier concepto.
Hasta aquí hemos podido contemplar las amplias influencias de J. Hillman para
constituir el llamado “basamentos poéticos de la mente”, donde confluyen además
de Freud y Jung , estudiosos de las ideas, la mitología y las religiones, como K.
Kerényi, E. Neumann, H. Zimmer, G. Durand, D. Miller, J. Campbell y R. López-
Pedraza.
Estas influencias que han quedado palpables a lo largo de nuestro trabajo se
enriquecen con los mitógrafos de la antigüedad, como Heráclito, Platón, Plotino,
Ficino, Vico y con los románticos. Como algunos autores contemporáneos han
podido apreciar, la psicología hillmaniana deja oír ecos de algunos filósofos
modernos, como K. Jaspers, A. North Whitehead o G. Bachelard (González de
Pablo A, 2002, pp 7-28).
Para psicología imaginal, el trato con las imágenes atraviesa tres estadios:
- Primero aparecen como alucinaciones, es decir, como ensoñaciones de las
que emana percepciones novedosas.
- Luego se reconocen como actos del imaginar propio y subjetivo.
- Por último, se abre paso la conciencia de que las imágenes son
independientes de cualquier sujeto y de todo tipo de subjetividad. Debido a ello, las
112
imágenes tienen su propio ritmo y voluntad y no están determinadas por ningún tipo
de psicodinámica personal.
La aproximación fenomenológica a la imagen necesita trabajarse, y para ello,
Hillman acuña el término “trabajo de imagen y trabajo onírico”.
- Trabajo de imagen. Como hemos mencionado antes, se realiza
“atendiéndose a la imagen”; es decir, penetrando en la imagen, extrayendo todas
sus cualidades y posibilidades, pero estando siempre pegado, adherido a ella. Aquí
utiliza el autor el método de la amplificación jungiana, en la cual la imagen se pone
en contacto con motivos mitológicos, religiosos, literarios, etc, produciéndose una
expansión metafórica del significado de la imagen. Esto ocasiona que la imagen se
vincula a una imaginería universal y la envuelve en un tejido psicológico que amplia
y clarifica su sentido. Sin lugar a dudas, para poder realizar este trabajo es
imprescindible una amplia formación cultural en estética, simbología y mitología
(González de Pablos A, 2002, pp 7-28).
- Trabajo onírico. Es complementario e inseparable del anterior. Para ello
procede a tratar a las imágenes como si de sueños se tratara. Para hacer esto,
Hillman retoma del análisis existencial el término “amistarse” con la imagen, y que
hace alusión a hacerse amigo del sueño, trabar amistad con él, penetrar en sus
escenarios, en sus estados de ánimo (Hillman J, 1994, pp 69). Como comenta
metafóricamente el autor, este proceso necesita de tiempo, se debe escuchar el
sueño, escribirlo, ver lo que dice con sus propias palabras, viendo sus sentimientos
y las reacciones emocionales que suscita en el soñador. Según Hillman hay que
considerarlo como una persona viviente, con la que se comienza a mantener una
113
relación. El trabajo onírico con la imagen consiste fundamentalmente en este tipo de
trabajo amistoso.
Como hemos visto en el trabajo con la imagen, se extraen de ella todas las
posibilidades metafóricas implícitas y con el trabajo onírico hacemos que afloren y
fructifiquen sus metáforas; es decir, primero se producen las ramificaciones
expresivas y posteriormente las hojas, flores y frutos de estas manifestaciones.
Como podemos observar, la elaboración de la imagen es como la creación de un
árbol (tronco, ramas, flores y frutos), pero de un árbol invertido, donde la copa se
dirige hacia abajo, hacia el inframundo, hacia el reino del renacimiento y el dominio
del alma, como posteriormente veremos.
La imagen elaborada de esta forma se convierte en arquetípica, y por lo tanto,
adquiere valor universal, transhistórico, profundo y generativo. Esta universalización
que se produce muestra como un evento personal e individual tiene una importancia
colectiva, pues la imagen arquetípica, despersonaliza. La despersonalización saca a
la psique de sus confines egocéntricos y crea alma. De aquí que la formación de
imágenes arquetípicas está directamente unido a hacer alma. Para la psicología
arquetipal el alma es más una perspectiva y una forma de dirigir la mirada, que una
sustancia; es un símbolo primordial que actúa como proveedor de “metáforas-raíz”
al pensamiento. El alma, según esto, sería la posibilidad imaginal de nuestra
naturaleza.
Como resumen diremos que el hacer-alma, la curación en definitiva, pretende
hundir al yo en las profundidades imaginales y mantenerlo allí para que tome vida
114
como alma, busca debilitar al yo, relativizarlo, sumirlo en el alma; es decir, pretende
“animar”.
8.9 EL MITO PSICOPATOLÓGICO
Hillman entiende la psicopatología no como algo morboso y pernicioso, sino
como una manifestación natural del ser, que debe ser estudiado y analizado
mediante modelos arquetípicos (Hillman J, 2000, pp 285). Precisamente en la
psicopatología es donde percibimos claramente el alma y tratamos de convivir con
esos extraños modelos arquetípicos de la mente. Como hemos visto, para Jung no
existe una psicología normal y una psicopatología separada; sino que para él, son
dos expresiones del alma que tiene su base en la psique inconsciente. El mito de
Babel, no sólo significa la diversidad de las culturas, sino nuestro verdadero estado
interno, donde hay múltiples voces de múltiples almas, y por lo tanto, no podemos
entendernos a nosotros mismos y eso genera psicopatología. Esta teoría está
emparentada con la doctrina católica de la Trinidad (Hillman J, 2000, pp 235). Las
patologías y fantasías son el aspecto imaginal o inconsciente de todo lo que
hacemos y pensamos. Para Hillman la misión del sueño es preparar al yo imaginal
para la vejez y la muerte.
La historia clínica debe de construirse como un cuento o relato, como una
estructura mítica. La mitología nos da la clave para comprender los sufrimientos del
alma. El mito es la descripción de un proceso, él mismo es un proceso con una
estructura dramática, donde en su interior contiene su propia resolución, por lo que
115
la psicopatología y su cura están dentro del mito. Nuestro dolor nos permite
adentrarnos en el mito y las fantasías que emergen de nuestros complejos son la
puerta de acceso a la mitología. Las fantasías hacen transparente el núcleo
arquetípico del complejo, por lo que el arte de la memoria, a través de la fantasía y
de la imaginación activa, se torna terapéutico.
Según algunos autores como Yates, para recordar las imágenes hay que hacer
que éstas sean imágenes activas (imágenes agentes), y para ello hay que dotarlas
de determinadas características grotescas, cómicas, bellas, etc. Esto es muy
frecuente observarlo en el pensamiento esquizofrénico y en las figuras del arte
medieval; quizá como método para reservar una conciencia imaginativa y ayudar al
yo imaginal para mantener en orden la mitología del alma (Yates F.A, 2005, pp
434).
La mitología clásica es un auténtico texto de psicopatología y una vez más se
pone de manifiesto la necesidad de un profundo conocimiento de las estructuras
mitológicas universales.
8.10 EL DESTINO Y LA TEORÍA DE LA BELLOTA
Hillman se interesa en sus estudios por las características y estructura del
carácter individual, desde su perspectiva imaginal. Para el autor, desde el comienzo
se es portador de un carácter individual, estando nuestra vida determinada, no por
la infancia, sino por cómo hemos aprendido a imaginarla. Para el autor, el mundo
116
quiere y desea que estemos aquí, siendo el individuo responsable de una imagen
innata, que se concreta en su biografía.
Hillman elabora la que él denomina “teoría de la bellota”, donde afirma que
cada persona posee un carácter único, que pide ser vivido y que ya se encuentra en
los inicios del ser (Hillman J, 1999, a, pp 236). Cada individuo nace con un carácter,
se trata de algo dado, un llamamiento, una vocación que hay que desarrollar, y para
ello hay que encontrarlo. Esta teoría hillmaniana se basa en el “mito de Er”, que
Platón expuso en su República (Platón 1992, pp 25). Según este mito, antes de
nacer a cada alma individual se le da un Daimon singular. Este Daimon selecciona
una imagen o pauta para vivir en la tierra. El Daimon es el acompañante del alma,
que nos guía en este mundo. El Daimon es el portador de nuestro destino. Como
decía Plotino, elegimos el cuerpo, los padres, el lugar y las circunstancias
apropiadas para el alma.
El “mito de Er” nos ayuda a reconocer la vocación, alinear la vida con ella y
adquirir el sentido común necesario para darse cuenta de todos nuestros avatares.
La vocación que los griegos llamaron Daimon tiene su equivalente latino (Genius),
neoplatónico (Ochena), egipcio (Ka) y cristiano (Ángel de la guarda). Platón en el
“mito de Er” habla del “paradeigma”, una forma básica que abarca todo el destino de
la persona. El Daimon, genio, alma, imagen, o carácter es lo que Hillman denomina
bellota, siendo una fuerza enigmática de la vida humana, misteriosa y que sólo se
revela en indicios, intuiciones, síntomas, etc.
117
Según Hillman existe una falsa idea de que el crecimiento tiene lugar hacia
arriba; es decir, es un mito ascensional. Nada más lejos de la realidad, como se
pone de manifiesto en la manera de nacer, donde la cabeza es la primera parte de
nuestro organismo con la que llegamos al mundo, pese a que crecemos hacia abajo
y necesitamos una larga vida para afianzarnos a nuestros pies. Los pies son lo
último en llegar a este mundo y lo primero en marcharse. Las imágenes orgánicas
del crecimiento siguen el símbolo del árbol, pero al revés, con las raíces hacia el
cielo y la copa hacia la tierra; es el árbol de la cábala, de la mística judía. En el libro
del Zohar se afirma que el descenso es duro, pues el alma se resiste a descender y
enredarse en el mundo; pero como el alma no puede desobedecer, desciende de
mala gana y entre en el mundo (Scholem G, 1963, pp 51). El árbol de la cábala
repite dos mitos creacionistas, como son el bíblico y el mito de Er.
Según la teoría de la bellota hillmaniana, el Daimon selecciona tanto el óvulo
como el espermatozoide, de la misma manera selecciona a sus portadores. El modo
tradicional de percibir lo invisible (la bellota) es la intuición. La bellota no está
encajada en el sujeto, sino que es el sujeto quien está empotrado a una realidad
mítica, de la que la bellota no es más que la porción particular y pequeña del
individuo, y que los románticos llamaba “alma que se aviva”. Esta intuición que es
una sensibilidad del intelecto se la denomina también sensibilidad mítica, y está
presente en muchos artistas, poetas, músicos, científicos (Wordsworth W, 1926).
Esta intuición percibe la imagen, la pardeigma, toda una gestalt, y por supuesto, no
tiene nada que ver con el conocimiento adquirido (Emerson RW, 1990, pp 145).
Esta intuición también tiene que ver con lo algunos autores y artistas llaman
percepción creativa y que ya fue descrita por Keatss (Rodríguez A, 1993, pp 22).
118
La imagen con la que ha nacido no sólo empuja desde el comienzo, sino que
también tira de mí hacia un fin, y por lo tanto, existe una fuerza teleológica. La
bellota actúa con un estilo de movimiento, con una dinámica interna que produce la
sensación de que existe un objetivo en cada ocasión. Lo que un individuo hace en
su vida afecta a su corazón, le altera el alma. La conducta hace al alma, pues el
alma no ha sido hecha en el cielo, sólo es imaginada allí, como un proyecto que
intenta crecer hacia abajo. Entonces, el Daimon se convierte en fuente de la ética
humana y la vida feliz que los griegos llamaban Eudaimonia (Hillman J, 1998,
pp139). La teoría de la bellota es pues una idea arquetípica que tiene una estrecha
relación con la imagen mítica del Puer Aeternus.
119
Capítulo 6
ESTUDIO DE LAS IMÁGENES ARQUETIPALES EN LA REVISTA
SOPHIA
Llegados a este punto del estudio mitosimbólico, pasaremos a realizar un
análisis en profundidad de las imágenes arquetipales surgidas en los textos
publicados en revista Sophia por los autores ya citados. Para ello, como hemos
comentado con anterioridad, utilizaremos el análisis arquetipal de J. Hillman,
basado fundamentalmente en el análisis fenomenológico del trabajo con la imágen.
Aunque siguiendo a Hillman todas las imágenes se pueden “arquetipalizar”.
Primero, hay que plantearse el por qué determinados autores de diferentes
procedencias y trayectorias coinciden en escribir en ella. Como ya dijimos
anteriormente, el nuevo humanismo, aupado culturalmente por el desarrollo del
Modernismo en Occidente, se proponía instaurar nuevos valores sociales
alternativos a la indudable crisis de la moral burguesa victoriana por un lado y a la
crisis del positivismo y materialismo por el otro. Lo anteriormente dicho queda
reflejado en los primeros números de la revista Sophia, asimismo en el pensamiento
de los primeros españoles que escribieron en ella, José Melián, Florencio Pol y José
Plana y Dorca, y que a continuación referenciamos:
“Y hacia Oriente hemos de mirar hoy día, pues de allí emana la luz que
disipará al fin los miasmas del supernaturalismo occidental. No posee el Occidente
las grandes tradiciones de la antigua sabiduría. ¡Qué grotesco, pueril y degradante
120
resulta ese supernaturalismo que, por espacio de tanto tiempo, dominó al
Occidente, mirado á la luz de aquella ciencia divina, cuyas posibilidades algunos de
nosotros han aprendido a conocer!”27.
“Hoy, la gran masa social, puestos los ojos arriba, en las clases directoras,
sonríe con desdén al ver cómo aquéllas rinden pleito homenaje en la forma –como
por trivial y rutinaria costumbre- á unos dogmas, á unos principios, en los que no
creen, desde el momento mismo en que nos les rinden el único tributo, el único
homenaje de las conciencias honradas: el tributo, el homenaje del ejemplo. En vano
intentan esas clases directoras galvanizar un cadáver cuyo espirítu vólo á más
serenas regiones para renacer de sus cenizas, como el ave Fénix, cuando suene la
hora en la inmensa esfera de los destinos humanos…”28.
“Vine estudiando desde 1873 el espiritismo y llamándome cristista, hasta
conocer y preferir en 1891 su sinónimo teosófico; porque un detenido estudio de lo
que en inefable santuario guardan á inmensa distancia de la letra, así las obras de
Kardec como las bíblicas de los más grandes Maestros, me ha demostrado este
eterno y cardinal principio, y sus corolarios del Eclesiástico… Muchas cosas
diremos y nos faltarán las palabras; mas la suma de los discursos es: que está Dios
mismo en todas las cosas, porque Él es todas las cosas”. “Que todas las cosas se
resumen en el espíritu del hombre, y el espíritu del hombre es Dios”. “ … para dejar
en los yermos y al desnudo, hasta que por inanición, ó así mismo, se extermine el
feroz, entronizado y disfrazado canibalismo que asola al mundo; é iniciar la
regeneración de nuestra corrompida Humanidad, deponiendo de hoy más los
27
“La Ley Natural en el Mundo Espiritual”, J. Melián, Sophia, 1900, pp 155. 28
“La hora presente”, J. Plana y Dorca , Sophia, 1895, pp 84.
121
egoísmos personales que anatematizamos; y presentádonos como ejemplo de las
más acrisoladas virtudes..”29.
“Los teósofos no podemos considerar como contrarios á los espiritistas, ni
mucho menos como rivales; los consideramos como poderosos cooperadores en la
ruda batalla que estamos librando con el Materialismo, en la formación del dique
que ha de detener y anonadar esa ola invasora, producto de la reacción de tantos
siglos de fanatismo, y de cautiverio de la conciencia; ola que concluiría por tragarlo
todo, si las sabias leyes de la Naturaleza no acudiesen al remedio en el tiempo
oportuno, y el ciclo de evolución no trajese consigo una nueva Presentación de la
Religión de la Sabiduría, tan antigua en el mundo como la razón humana, que
demuestra que la Religión, la Filosofía y la Ciencia, no son tres cosas distintas y
divorciadas, sino una sola y misma verdad, raíz y fuente de todas las creencias del
mundo entero”30
Segundo, conviene puntualizar que, al ser la revista Sophia el órgano difusor
oficial de la Teosofía, todo lo publicado en ella se rige por los tres principios u
objetivos de ésta:
1º: Formar un núcleo de fraternidad universal sin distinción de raza, credo,
sexo, casta o color.
2º: Fomentar el estudio comparado de las religiones, filosofías y ciencias.
Hacer accesible a la humanidad la Ciencia Espiritual o Sofía.
29
“Consulta”, F.Pol, Sophia, 1895, pp 424- 428. 30
“Una respuesta”, J. Melián, Sophia, 1896, pp 26.
122
3º: Investigar las leyes inexplicadas de la naturaleza y los poderes latentes en
el hombre. Despertar las cualidades de la Sexta Raza31 con apertura a la conciencia
espiritual.
En palabras de José Melián: “La inmortalidad condicional del alma humana, ha
sido dogma de las creencias de todos los pueblos de la tierra, no sólo en los
tiempos más remotos de la historia, sino también en los prehistóricos. Ha sido
doctrina fundamental desde que la razón humana empezó a funcionar…Esta verdad
es la que la Teosofía, antes Religión de la Sabiduría, tronco de todas las religiones
y creencias del mundo, desde la encarnación del Manas en la 3ª Raza Raíz de esta
nuestra 4ª Ronda, trata hoy de enseñar filosóficamente al Occidente”32.
Con independencia de estos objetivos, fue creada para aunar las diferencias
aparentemente existentes entre la ciencia y el espíritu, entre lo humano y lo divino.
Se apoya en el desarrollo de facultades del espíritu, superiores a la
inteligencia, que están latentes en todo hombre, pero cuyo desarrollo depende de
ejercicios mentales, por los cuales el espíritu desenvuelve sus facultades superiores
a la manera que el cuerpo desenvuelve sus músculos. Estos métodos tiene por
base una severa disciplina interna y la iniciación, aula del Ocultismo, que está
31
“El principio de la Sexta Raza”, Sophia, 1910 pp 141-144. “En la sexta raza estarán los Devas en relación
con los hombres, predicarán en sus templos, y un Deva estará consagrado á cada uno de los senderos; por
ejemplo, uno para los hombres que sigan el sendero de la devoción, otro para los del sendero de la sabiduría”. “Todos habrán hecho voto de dedicarse al servicio del Manu para el mayor progreso de la nueva Raza. Todos
ellos estarán bien decididos en lo que les concierne; todos tendrán la confianza más completa posible en la
sabiduría del Manu y jamás soñarían en disputar cualquier regla que imponga”.
32
“Condicional inmortalidad del Alma humana”, J. Melián, Sophia 1896, pp 32.
123
abierta para todo el mundo, solamente con tal que haya voluntad de penetrar en
ella.
En la Teosofía están comprendidos todos los problemas relativos a la
formación de los mundos, al origen del hombre, a la evolución humana y a la
situación y destino de la humanidad después de la muerte.
“Una forma de pensamiento es, pués, una imagen mental, creada ó modelada
por la mente con la materia sutil del plano psíquico superior”33
Lógico es que acontezca así, cuando no parte de formas, ni de figuras o seres
objetivos, sino de imágenes contenidas en el alma humana, en las honduras del
inconsciente.
“La reunión de Almas en grupos, formando familias, castas, naciones y razas,
introduce un nuevo elemento de perplejidad en los resultados kármicos, y en este
punto es donde tienen lugar los llamados <accidentes>, así como los ajustes que
hacen constantemente los señores del Karma…Sólo nuestas propias obras pueden
estorbarnos; sólo nuestra propia voluntad puede encadenarnos. Cuando los
hombres reconozcan esta verdad, la hora de su libertad habrá sonado. La
Naturaleza no puede esclavizar al Alma que ha obtenido el Poder por medio de la
Sabiduría, y emplea ambos en el Amor”34.
33
“Karma”, A. Besante, Sophia, 1895, pp 419. 34
“El Karma colectivo”, A. Besant, Sophia, 1896, 152-156.
124
Por último, no se puede obviar el estudio de su anagrama, antes de su análisis
arquetipal, cuyo simbolismo expresa el sentir de la revista Sophia.
Está compuesto por la cruz gamada que nos indica el sentido en que se
ejercen las fuerzas periféricas. El conjunto de cuatro Ѓ (letra griega T) colocadas en
ángulos rectos los unos con respecto a los otros forma la svástika, “símbolo de la
estrella polar, que es a su vez el símbolo de la sede efectiva del Sol central oculto
del universo. La parte quebrada de las ramas se considera como representación de
la Osa Mayor, vista en cuatro diferentes posiciones en el curso de su revolución en
torno de la estrella polar, y que estas cuatro posiciones quedan relacionadas con los
cuatro puntos cardinales y las cuatro estaciones. Es de sobra conocida la
imperancia de la Osa Mayor en todas las tradiciones en que interviene el
simbolismo polar. Todo ello pertenece a un simbolismo que puede llamarse
ecuménico (Guenón R, 1995, pp 99), primer objetivo de la Teosofía, como ya
hemos visto anteriormente.
La interpretación de dos triángulos completos en posiciones distintas (agua y
fuego), da lugar a la estrella de seis puntas, llamado sello de Salomón, que
simboliza el alma humana como conjunción de la conciencia y el inconsciente,
significados por el fuego (triángulo) y el agua (triángulo invertido). Ambos principios
125
se hallan sometidos, según los alquimistas, al principio inmaterial que los filósofos
llamaron Azoth que se representa en el sello de Salomón por un punto central no
figurado y que debe ser visto sólo con la imaginación, cual en algunos mandalas de
la India y el Tíbet. Wirth la denomina “estrella del microcosmos” (Cirlot JE, 2006, pp
402).
Mario Roso de Luna nos apunta en Sophia35 “la estrella de seis puntas
inscripta(sic) se la puede considerar formada por la superposición de estas dos
figuras, que además de yustaponerse(sic) en el símbolo de una manera idéntica a
los 2 triángulos del sello salomónico, forman cada una de por si la figura geométrica
llamada cuadrilátero completo por los geómetras modernos: La importancia de este
cuadrilátero completo en la antigüedad sacerdotal debió ser no menos inmensa que
la de que goza en nuestra novísima geometría….”. En el desarrrollo de su artículo
nos viene a demostrar que el número seis como formador del macrocosmos y el
microcosmos: “Diremos sólo que se demuestra la coexistencia en el sistema
planetario de una serie de seis planetas pequeños, otra de seis grandes planetas y
otra de seis tipos de soles; la correlación serial con otras seis series ó evoluciones
de los átomos y sus pesos proporcionales; la correlación serial por seis en los dos
grupos de satélites grandes y pequeños de Júpiter y Saturno y otra multitud de
consideraciones concordantes que demuestran al número seis como formador del
macrocosmos y el microcosmos, y también el que este hecho tan profundo debió de
ser conocido en la antigüedad á juzgar por los diversos mitos de los seis dados de
Baco”.
35
“El sello de Salomón (El seis matemático), M.Roso de Luna, Sophia, 1907, pp 367-375.
126
La cruz egipcia o ansata, en el sistema jeroglífico significa vida y vivir (Nem
Ankh). Su brazo superior es una curva cerrada, a veces casi circular. En el describe
su significado en los términos que siguen: “La fonética del signo reúne los signos de
la actividad, la pasividad y su mezcla, la cual concuerda con el simbolismo general
de la cruz, como integración del principio activo y el pasivo. La misma formación
grafica del signo de la cruz ansata expresa una idea profunda: el círculo vital
irradiado por el principio descendiendo sobre la superficie (sobre la pasividad a la
que anima) y penetrando (por la vertical) hacia el infinito. Puede considerarse
también como nudo mágico que enlaza juntamente una combinación particular de
elementos que originan un individuo, lo que ratifica su carácter de signo vital. La
determinación más general de la cruz, en resumen, es la de conjunción de
contrarios: lo positivo: (vertical) y lo negativo (horizontal); lo superior y lo inferior, la
vida y la muerte (Cirlot JE, 2006, pp 159).
El Uróboro, el ciclo eterno de nacer y morir. La unidad de todas las cosas
materiales y espirituales. La serpiente como símbolo de sabiduría y el círculo como
el cielo y la perfección o también la eternidad (Cirlot JE, 2006, pp 136). La serpiente
enroscada, con su cola en la boca, representa el Círculo de lo Infinito; el espacio
abstracto-absoluto en el cual se manifiesta, por modo enteramente periódico, el
espacio concreto relativo con su multiplicidad de universos. Cada vez que la
serpiente “se traga la cola” transcurre un Ciclo Mayor compuesto de siete ciclos
menores. El cambio periódico de su piel podría simbolizar la regeneración y el
renacimiento. La cabeza y la cola pueden simbolizar el Pincipio y el Fin, la Causa y
el Efecto. Cada causa contien en sí, potencialmente, el efecto, todo efecto viene a
127
aser causa a su vez. Según esto, la cabeza y la cola sería el Alpha y el Omega de
la naturaleza manifestada, del Logos, del Gran dragón de la Sabiduría.
La serpiente desde épocas muy remotas, ha tenido una importancia
insospechada. Según la escuela jungiana, los animales simbolizan la psique no
humana, es decir lo infrahumano instintivo; es decir el profundo inconsciente.
Cuanto más primitivo es el animal, éste se referirá a estratos más profundos de la
mente. Es por eso que en Oriente el tigre simboliza la oscuridad y la luna nueva, y
en la cultura helénica sea el símbolo del dios Dionisio, por sus características de
crueldad y cólera (Cirlot JE, 2006, pp 406; Otto W.F, 1997, pp 44)36. En todas las
simbologías y religiones arcaicas encontramos asociada la figura del Dragón, de la
gran serpiente, con la idea de Sabiduría, o al menos de conocimiento de cosas
ocultas.
El sello Teosófico comprendido dentro de una serpiente, alude, pues, a la
Sabiduría que es posible obtener en este Universo.
El lema de la Sociedad Teosófica “No hay religión más elevada que la
Verdad”, nos dice que la Verdad es el objeto de la búsqueda de todo aunténtico
Teosófo, cualquiera que sea su fé, y cada gran religión es en alguna medida una
encarnación de este Verdad y un camino hacia su realización.
36
Desde los tiempos de Augusto, los autores romanos gustan de citar al lince, siguiendo la tradición griega,
como animal dionisiaco. Este animal se data en Grecia desde tiempos remotos. La pantera, el leopardo, el lince
y el tigre, en la tradición literaria romana, tienen en común lo que sugiere su comparación con la esencia y la
actuación de las Ménades en más de un sentido. De todos los felinos asociados a Dionisio, es la pantera el fiel
acompañante del dios, al ser el más dúctil, fascinante, salvaje y sanguinario (Walter F, 2001).
128
1. IMAGEN ARQUETIPAL DEL ÁNIMA-ÁNIMUS
Sofia, la mujer como ánima (alma del hombre) y como guía espiritual. Según el
gnóstico Tolomeo, Sofia es la intermediaria entre el alma del mundo (demiurgo) y
las ideas (pleroma) o plenitud, conjunto de eones opuestos al mundo fenoménico.
Según los místicos Jakob Böhme y Georg Gichtel, Sofia, la virgen divina, se hallaba
originariamente en el hombre primordial. Ella le abandonó y no puede existir
salvación sin volver a encontrarla. Esta idea se relaciona con la de la amada
(Daena) persa; fue recogida por los cátaros, e informa el pensamiento romántico.
Una alegoría brutalmente figurativa de esta idea la facilita la mitología griega con
Atenea saliendo de la testa de Zeus (virgen=pensamiento). De otro lado, Sofía en
el gnosticismo, correspode a la Shekina de los cabalistas; es el alma en el exilio,
hipótesis divina (Cirlot JE, 2006, pp 420).
En su concepción inicial, el Ánima era los aspectos femeninos inconscientes
de todo hombre, mientras que el Ánimus eran los aspectos masculinos
inconscientes de toda mujer. Posteriormente al Ánima la entiende Jung como el
inconsciente encarnado en cada individuo, el arquetipo inherente a la vida misma.
Según Campbell, las imágenes de las mujeres que resplandecen con la luz del
sol, según la terminología de Jung, son figuras “Ánima” (Campbell J, 2000, pp 70),
siendo para el varón “el arquetipo de la vida misma”, de la promesa y de la
seducción de la vida. En sánscrito el término es “sakti” (poder). La mujer de esta
manera es el sakti de su esposo, la amante del enamorado y la diosa del dios. Jung
escribe que “el Ánima vive más allá de las categorías y por lo tanto, puede
129
prescindir del pudor y del elogio”. Como decía: “es mi Dama Alma” (Jung CG, 1989,
pp 13-14).
Como afirma Bachelard, es Jung quien ha demostrado más claramente que el
psiquismo humano es inicialmente andrógino (Bachelard G, 1998, pp 215). El autor
francés afirma que la ensoñación está puesta bajo el signo del Ánima, o como él
dice: “la poética de la ensoñación es una poética del Ánima”. Para Bachelard el
hombre, centrado sobre el Ánima, debería soñar en Ánimus. En toda ensoñación
pura, todo ser humano, independientemente de su sexo, encuentra su reposo en el
Ánima (Bachelard G, 1998, pp 308). Este autor afirma que es en el seno de las
imágenes donde se encuentran los beneficios del ánima. Ánima es la que sueña y
la que canta, y soñar y cantar es el trabajo de su soledad.
El Ánima se personifica de diferente manera según las diferentes tradiciones
locales, y las personificaciones de un individuo no son las mismas que las de otro.
La teoría del Ánima y su influencia en los románticos, y posteriormente en
Baudelaire es un signo de civilización y corresponde a un momento histórico, donde
surge el problema de la androcracia. De aquí que el concepto y proyección del
Ánima haya cambiado a partir de la inflexión sufrida por el romanticismo entre 1860-
1870, y por el proceso de emancipación de la mujer (Durand G, 1993, pp 19).
El encuentro con el Ánima genera un cambio cualitativo y un “movimiento del
corazón”. Así lo vemos cuando Dante contempló por primera vez a Beatriz (Dante
A, 2002, pp 110), o cuando Gawain contempló el principio motor de su vida,
reflejado como por magia en la forma de una mujer sentada al lado de una fuente
130
(Zimmer H, 1999, pp 215; García Gual C, 2003, pp 39)37. En un momento de
disposición psicológica, en ese instante crítico, queda impresa la huella imborrable
que marca la vida a partir de entonces. En el caso de Gawain, el protagonista ha
encontrado el objeto de sus deseos, y como tal se aferra con todas sus fuerzas, con
lealtad y amor. Psicológicamente y mitológicamente, el significado de estas mujeres
es el de una aparición del abismo. Este abismo, a nivel psicológico, es el
inconsciente, y a nivel mitológico puede ser el país bajo las olas, el infierno, el
purgatorio o el Edén. Estas mujeres son parte de uno mismo, del propio destino38.
Como afirmaba Jung, estas mujeres no son solamente la dulce miel del hombre
para la amargura de la vida, sino que son grandes ilusionistas y seductoras, que
atraen a los hombres hacia los aspectos prácticos y útiles de la vida (Jung CG,
1986, pp 222). Es muy elocuente el comentario de Jung: “ellas son su máximo
peligro, ella exige lo máximo de un hombre, y si él es capaz de darlo, ella lo
recibirá”. Cabría completar la sentencia, diciendo que si no es capaz de superar la
prueba, ella lo matará (Jung CG, 1986, pp 223).
La figura del Ánima ha sido captada por múltiples escritores, dentro de los
cuales Jung destaca ya en su época, R. Haggard con La hija de la Sabiduría, Benoit
con La Atlántida y el Imago de Spitteler (Jung CG, 2002, pp 68).
Este contenido simbólico del Ánima queda reflejado con la obra de José y sus
hermanos, del gran novelista Thomas Mann, que es uno de los escritores que más
37
En estos casos de encuentro con el Ánima, no se contempla sólo una simple y cualquier mujer, sino la “única
mujer”. 38
En la literatura universal y en múltiples tradiciones queda recogido el encuentro con el Ánima, no sólo en los
pasajes expuestos de Dante del encuentro con Beatriz, o de Gawain y la bella de la fuente, sino también en
Raquel al lado del pozo en la leyenda de Jacob, Séfora y sus hermanas al lado del pozo en la leyenda de Moisés,
etc.
131
lúcidamente ha mostrado este aspecto del ser humano (Mann T, 1977)39. En el
primer volumen de su colosal obra presenta a Raquel, su heroína, al lado de un
pozo en el desierto, describiéndola como el sákti-Ánima de su esposo. En el
segundo volumen, la fijación del Ánima adolescente del hermoso hijo de Raquel se
centra en la belleza de su propio cuerpo (que recordaba a la de su madre muerta); y
en un decisivo día, cuando lucía el regalo que su padre le había hecho del velo de
novia de su madre, fue arrojado por sus indignados hermanos a un pozo. En el
transcurso de la historia y por innumerables vicisitudes, llegó a Egipto para
encontrar en la esposa de Putifar un Ánima de tal alcance, que fue incapaz de
enfrentarse a su reto y acabó en la cárcel del faraón; es decir una vez más, en el
pozo de su propio inconsciente. T. Mann ha reconocido públicamente que las ideas
más fructíferas para él fueron las de C.G. Jung, y especialmente, la construcción del
puente que traza Jung entre Occidente y el esoterismo oriental. En palabras de
Mann: “igual que en un sueño, es nuestra propia voluntad la que aparece
inconscientemente como destino objetivo inexorable, procediendo todo en él de
nosotros mismos y siendo cada uno de nosotros el secreto director de su propio
sueño; así también, en la realidad, el gran sueño que una sola esencia, la propia
voluntad, sueña con todos nosotros; nuestro destino puede ser producto de lo más
íntimo de nuestro ser, nuestra voluntad, y nosotros mismos estamos haciendo que
suceda lo que parece ocurrirnos por azar”. (Mann T, 1999, pp 268).
Esta correlación entre voluntad y apariencia, disposición y experiencia,
subjetividad y objeto (como en los sueños) es exactamente lo que da a las historias
míticas su carácter de revelación. El protagonista no suele ser consciente de que es
39
El estudio de T. Mann y las connotaciones psicológicas de su obra José y sus hermanos lo podemos ver en un
discurso pronunciado en Viena con ocasión del octogésimo aniversario de Freud el 6 de mayo de 1936 por parte
de J. Campbell.
132
él mismo quien ha hecho aparecer, cobrar realidad a la fascinante dama, pues es
mucho más dramático e impresionante suponer que estaba sentada esperándole a
él, en esos lugares misterios y enigmáticos donde aparece. Él tiene que demostrar
su disposición a entregarse, mediante la ejecución de pruebas a cada cual más
compleja.
Haciendo un poco de historia, las ideas de Jung en torno al inconsciente
colectivo, los arquetipos y, en particular el Ánima-Animus, se inspiraron
parcialmente en la filosofía de la naturaleza de F.W. von Schelling (1775-1854) con
su concepto del alma del mundo, que unifica espíritu, naturaleza y su idea de la
polaridad masculino-femenido (Douglas C, 1999, a, pp 332). Estudiando los diarios
personales de Sabina Spielrein, observamos que ésta, como paciente de Jung,
desempeñó un papel especialmente importante en el desarrollo de la teoría de Jung
sobre el Ánima (Douglas C, 1999, a, pp 336; Douglas AD, 1999, pp 81)40.
Dentro de la indagación de Jung, destaca su investigación del arquetipo
femenino en la mitología, y su importancia para el desarrollo psicológico de ambos
sexos. Jung admitió que los aspectos que se han considerado masculinos de la
psique (autonomía, diferenciación, agresividad), no son superiores a otros
elementos femeninos (la capacidad nutricia, la relacional o la empatía). Se trata de
las dos mitades de un todo, presentes ambas en cada individuo. Jung llamó “Ánima”
al arquetipo “femenino”, presente en el hombre, y “Animus” al arquetipo “masculino”,
presente en la mujer. Jung los concibió en terrenos semejante a “imágenes del
40
Se han escrito dos libros sobre el controvertido tratamiento de la joven Sabina Spielrein, conducido por Jung
(Carotenuto 1982, Kerr 1993). Existen evidencias de la relación personal e incluso erótica que Jung mantuvo
con su paciente durante y después del tratamiento. Carotenuto publicó en 1982 el diario de la joven: Una
secreta simetría, y Kerr realizó en su obra un exhaustivo análisis de la influencia de la joven sobre Freud y
sobre Jung.
133
alma”, con su propia realidad psíquica, con la que hay que relacionarse. En este
sentido, Jung sitúa a la mujer y los aspectos femeninos de la psique en terrenos de
igualdad con el hombre y lo masculino (Salman S, 1999, pp 103).
La identificación inconsciente con una imagen proveniente de un sueño u otro
producto inconsciente, Jung la llamó “inflación”. A menos que el Yo sea
suficiente fuerte como para conservar su propia identidad frente a una vivencia del
sí mismo, puede ser avasallado y atropellado por él. Jung llamó “posesión” al
fenómeno de la invasión del Yo, por una figura arquetípica.
Jung ya llamó la atención sobre la importancia de no confundir el Ánima con
conceptos filosóficos o religiosos, y centrarse en conceptos como los esgrimidos por
Macrobio o la filosofía clásica china (Jung CG, 2002, vol 3 pp 338), en donde se
entiende Ánima como parte femenina del alma. Según Jung, el Ánima surge en
todas las parejas divinas, las parejas de dioses masculinos y femeninos, desde las
mitologías primitivas hasta el gnosticismo, y pasando por la filosofía clásica china.
Como afirma Jung, en las experiencias de la vida amorosa del hombre, se
manifiesta la psicología del Ánima en forma de fascinación, sobrevaloración y
ofuscación ilimitada, o forma de misoginia (Jung CG, 2002, vol 2, pp 100). En la
proyección el Ánima siempre tiene forma femenina, con determinadas propiedades.
El Ánima es un factor de máxima importancia en la psicología del varón,
intensificando, falsificando y mitoligizando todas las relaciones emocionales, y
generando multitud de fantasías subyacentes. De aquí que Jung observara que,
cuando el Ánima está constelada afemina el carácter del hombre y lo vuelve
irritable, de humor cambiante, celoso, etc. (Jung CG, 2002, vol 1, pp 210).
134
El concepto de Ánima es un contenido extremadamente dramático del
inconsciente, siendo el factor proyectante, como hemos visto anteriormente, ella
misma. Cuando se proyecta lo hace personificada con una naturaleza generalmente
femenina, tanto en sueños, visiones o fantasías. En definitiva, para Jung, es un
producto espontáneo del inconsciente (Jung CG, 1986, pp 240). El Ánima no es una
figura sustitutiva de la madre, sino que todas las cualidades numinosas que hacen a
la imagen materna tan influyente y peligrosa surgen del arquetipo Ánima. Igual que
el Ánima corresponde al eros materno, el Ánimus corresponde al logos paterno. Por
ello, la conciencia de la mujer se caracteriza más por lo unitivo del eros que por lo
diferenciador y cognoscitivo del logos. En la mujer suele estar más desarrollado el
eros y en el varón el logos. Para Jung, el hombre puede argumentar de modo muy
femenino si está poseído por el Ánima; es decir, cuando su Ánimus se ha
transformado en Ánima (Jung CG, 1986, pp 256). Cuando Ánima y Ánimus se
encuentran, se produce una relación emocional, y por lo tanto, colectiva. Lo
emocional aproxima la relación a lo instintivo. Ánima y Ánimus afectan por igual al
Yo. Según Jung no todos los contenidos del Ánima son proyectados, requiriendo en
muchas ocasiones en concurso de la imaginación activa.
En la figura del Ánima, y por supuesto, en la del Ánimus, se expresa la
autonomía del inconsciente colectivo. Jung habla de Ánima-Ánimus como de “pareja
divina”, siendo el Ánima de naturaleza eros, y por ello, portando rasgos de afrodita,
Helena, Perséfone y Hécate; y el Ánimus el logos, caracterizado por el pneûma y el
noûs del mutltifacético Hermes. Para Jung el cristianismo tiene una equiparación
entre Ánima-Ánimus en la figura de Cristo-Iglesia, representándose
iconográficamente en muchos casos la Iglesia por la figura de María. Para Jung el
135
esquema del Sí-mismo es lo que él denomina cuaternio matrimonial y que está
constituido por cuatro figuras arquetípicas, que son: el Ánima, el viejo sabio (en el
varón), la madre (en la mujer) y las respectivas figuras del hombre y la mujer (Jung
CG, 1986, pp 188). Para Jung las personas jóvenes pueden soportar la pérdida del
Ánima sin detrimentro alguno. El adolescente tiene que poderse liberar de la
fascinación del Ánima de la madre; en cambio, a partir de la mitad de la vida,
ocasiona pérdida de vitalidad y de flexibilidad, originando cierta rigidez, fanatismo o
bien irresponsabilidad, abandono e incluso tendencia al alcohol (Jung CG, 2002, vol
3, pp 126).
El Ánima es una figura interna que posee vida y personalidad propia, derivada
del arquetipo de lo femenino y de la propia experiencia vital del sujeto. Estas figuras
habitan en las profundidades inconscientes, compensando la actitud de la
conciencia y como un modo de completar la vivencia unilateral. El primer contacto
con el Ánima tiene lugar bajo la forma de proyección. Su naturaleza arquetípica le
da una cualidad numinosa y fatídica.
Jung concibe el Ánima como mediadora del mundo inconsciente, por lo que
resulta fundamental entenderse con ella, pues aunque este Ánima pueda ser
engañosa, frustrante, etc; siempre orienta al hombre en un sentido más cierto; es
decir a la vivencia del Sí-mismo (Hart AL, 1999, pp 148). Algunos autores, como
Frattaroli, consideran el Ánima como una forma general o cómo la encarnación
particular del arquetipo en un individuo; es decir, un “complejo personal” (Frattaroli
EJ, 1999, pp 239). En toda relación con una mujer, un hombre tenderá a “proyectar”
sobre ella diversos elementos de su complejo –Ámina-, percibiéndola a través de
136
filtros que sólo revelen en la mujer real aquellos aspectos que concuerdan con el
prototipo inconsciente de su Ánima. Las actitudes y respuestas hacia la mujer se
basan, por lo tanto, en la imagen-Ánima que él proyecta. De esta manera, al
relacionarse con una mujer real, un hombre también intenta relacionarse con su
parte femenina no asumida, para generar un mayor nivel de integración en su
conflictiva experiencia interior (Hart AL, 1999, pp147 y Frattaroli EJ, 1999, pp 245).
La teoría junguiana de la sexualidad complementaria, según la cual todos
poseemos biológicamente una personalidad del sexo opuesto, derivada de los
rastros genéticos del otro sexo (hormonales, morfológicos, etc.), peca de
esencialismo, aunque es clara en el terreno psicológico (Young-Eisendrath P, 1999,
pp 313). La teoría de Jung sobre el Ánima-Ánimus como arquetipos es a la vez un
análisis cultural de los opuestos universales y una teoría psicológica sobre los
factores generadores de proyección. En la teoría de Jung, tanto Ánima como
Ánimus son resultado de la evolución natural de la sexualidad, impulsada
biológicamente. Si bien se desarrollan a lo largo de toda la vida, entran
especialmente en juego hacia su mitad.
Por parte de varios autores junguianos se han propuesto múltiples revisiones a
la teoría del Ánima-Ánimus41, como son las siguientes:
Suponer que tanto hombres como mujeres poseen Ánima y Ánimus.
Que pese a la flexibilidad de género, la biología es el principal
determinante de las diferencias sexuales y que Ánima/Ánimus son arquetipos
41
Múltiples teorías junguianas han revisado la teoría del Ánima-Ánimus, como son: Damaris Wehr (1987),
Andrew Samuels (1989), Claire Douglas (1990), Deldon McNeely (1991) y Polly Young-Elisendrath
(1987.1993).
137
relacionados con el sustrato biológico de la sexualidad, en la cual, los
hombres sólo tendrían Ánima y las mujeres Ánimus.
Que pese a la flexibilidad de género, la división en dos sexos no es
nada flexible, de donde deriva la concepción de Ánima y Ánimus como
complejos inconscientes del “sexo opuesto”, portadores de la carga afectiva
del otro.
La división del orden simbólico en opuestos, da lugar a una división
intrapsíquica entre una identidad femenina o masculina consciente, y un complejo
contra-sexual opuesto. Tanto el yo, como el otro, son complejos psicológicos de
tonalidad emocional, organizados en torno a arquetipos. El mundo del Yo es el
arquetipo del Sí-mismo; el mundo del otro, es el arquetipo de la contra-sexualidad
(el sexo opuesto). El Yo y el otro, se expresan en imágenes, hábitos, pensamientos,
acciones y significados que surgen y se apoyan en una matriz relacional. Aquello
que para el hombre es Ánima, es el resultado de la masculinidad de ese hombre, lo
que él se permite ser en tanto hombre. De esta manera, nuestras fantasías sobre el
sexo opuesto se basan en lo se excluye de uno mismo42.
Desde una perspectiva biológica, el Ánima-Ánimus son indispensables para la
supervivencia de la especie. Juntos representan un par supremo, de contrarios, la
sicigia, “que da la promesa de unión y la hace realmente posible” (Stevens A, 1994,
pp 111). Dentro de la psique, estos complejos contra-sexuales pueden ser
contaminados por la sombra, y cuando esto sucede, las deidades femeninas
presentes en el hombre (que son moralmente neutras), se experimentan como
42
En los trabajos del año 1993 P. Young-Eisendrath denominaba al Ánima en sus aspectos positivos o
negativos: “El amante ideal femenino”.
138
“malas”, reprimiéndose en el varón. Dentro de este concepto biologicista de Jung,
para el autor, tanto cuerpo como psique son sistemas autorregulados, que se
esfuerzan constantemente por mantener el equilibrio entre propensiones opuestas,
al mismo tiempo que busca activamente su propia individuación. De aquí la
polaridad dinámica entre yo/sí-mismo, persona-sombra y Ánima-Ánimus.
Jung compara el Ánima con el alma porque trabaja desde el punto de vista
masculino, por eso tenía que decir más del Ánima que del Ánimus43. Jung creía que
el alma era menos inconsciente o reprimida en la mujer; es decir, la mujer tiene un
mejor acceso a su alma. Jung identifica el Ánima con el “p’o” o “kuei” de la filosogía
clásica china. Jung insiste en que el encuentro consciente con la imagen del alma
es una tarea propia de la segunda mitad de la vida, más que de la primera44. Según
Jung, las personas que evitan normalmente al otro sexo, poseen una atrofia del
Ánima-Ánimus.
El concepto Ánima-Ánimus, como hemos visto anteriormente, ha sido
extensamente revisado por el movimiento post-junguiano; sobre todo, por J. Hillman
(1985) y por Samuels (1999), donde se sugiere explícitamente que todo individuo,
independientemente del sexo, es portador, tanto de Ánima, como de Ánimus; por lo
que se reabre el interés por el símbolo por antonomasia del hermafrodita: el
andrógino (Libis J, 2001, pp 103).
43
La tarea del describir y desarrollar el Ánimus se la dejó a su esposa Enma. 44
Desde la madurez, una vez concluidas las tareas de procreación y las responsabilidades de la crianza de los
hijos, es cuando se realiza el trabajo de la “coniunctio” psíquica externa (en relación con el compañero) e
interna (en relación con la imagen el alma).
139
Para algunos autores como Hillman, el Ánima no puede limitarse al hombre,
pues trasciende de los sexos, la biología y lo social (Hillman J, 2000, pp 72). La idea
“Ánima” siempre ha despertado resonancias griegas y latinas, de hecho el término
“hacer alma” implica el despertar de un factor vivo y emotivo de extraordinaria
importancia para la vida y la muerte. Para Hillman, el Ánima es el camino que lleva
a la psique, por lo que las experiencias anímicas son una vía iniciática para la
creatividad psicológica. Para Hillman el Ánima es la psique misma, y la fascinación
por el Ánima es sólo un reflejo de la irresistible belleza de la psique (Hillman J,
2000, pp 75).
En los sueños del hombre el Ánima es la imagen de los síntomas
neurovegetativos, representan acontecimientos semisomáticos que no son todavía
experiencias psíquicas, que no han pasado aún por una suficiente psiquización.
Para Hillman, el hombre debe amar su propia alma; de hecho, el Ánima se convierte
en pisque a través del amor, es Eros quien engendra a Psique, como vimos en el
mito del Asno de oro, de Apuleyo. Lo creativo es resultado del amor, lo creativo
como Eros, percibido a través del Ánima, produce un desarrollo de las intuiciones
psicológicas (Hillman J, 2000, pp 78). Mediante la imaginación creativa se puede
penetrar en la identidad de los seres y descubrir la verdadera belleza, el alma de
todas las curas (Ánima Mundi); de hecho ésta se releva a través del amor. Eros es
el creador del alma para Hillman. El mito del despertar del alma adormecida,
mediante el amor, ha sido recurrente en mitos, cuentos y leyendas45 y ha sido
interpretado psicológicamente por E. Newmann, en su estudio sobre Apuleyo
45
Apuleyo en “El asno de oro”, narra las viisitudes del jóven Lucio, transformado en asno por sus aficciones
mágicas (en un indudble eco de las del autor). Afrodita está en contra de la unión de Eros y Psique, pues quiere
tener para sí a Eros, no quiere que amor y alma se encuentren.
140
(Newmann E, 2009, pp 402). De hecho, este texto histórico sobre la transformación
de la personalidad es para Hillman el referente central para una psicología creativa.
En la revista Sophia (Sabiduría), el Ánima funciona como la guía interior,
llevando a la conciencia el descubrimiento de los contenidos del inconsciente, de
manera que coopera en la búsqueda del sentido de todas las cosas y es la musa
creativa en el campo del arte.
2. IMÁGENES ARQUETIPALES DE LA SABIDURÍA
2.1 La imagen arquetipal del Viejo Sabio
La imagen arquetipal de la sabiduría más representativa sería la del viejo
sabio, al ser la personificación del saber ancestral de la humanidad, y para la
psicología analítica, símbolo del inconsciente colectivo. Para la psicología jungiana,
el anciano revestido de poderes extraordinarios, es el símbolo de la llamada
“personalidad del mana”, o componente espiritual que tiene lugar cuando la
conciencia experimenta una carga excesiva de contenidos inconscientes,
contenidos que se comprenden y asimilan; incluso los cabalistas simbolizan en el
anciano el principio oculto (Cirlot JE, 2006, pp 134).
Pues bien, esta imagen de viejo sabio que se convierte en un mensajero, en un
comunicador con los dioses, en un oráculo. Es además un ermitaño, existiendo aquí
141
una equivalencia de símbolos. Encarna este símbolo una sabiduría que no viene en
los libros, no es académica (Nichols S, 2001, pp 49). Podría describirsele como un
hombre de pocas plabras que vive en silencio y total soledad, bastando su sola
presencia para iluminar la búsqueda temerosa del alma humana. Para la escuela
jungiana simboliza el arquetipo del espíritu, y en definitiva del sentido oculto
preexistente en el caos de la vida. La imagen plástica de este arquetipo es la que
nos muestra la novena carta del tarot, que es la “carta del ermitaño” (Nichols S,
2001, pp 50).
Los artículos de la revista Sophia giran todos alrededor de la figura de H.
Blavastky, bien por ser traducciones de su obra o bien por intentar sumarse en el
empeño de Blavastky de cambiar el pensamiento de occidente.
Por ello, podemos perfilar la figura arquetipal del viejo sabio en ella. La
naturaleza de Helena estaba fuertemente imbuida con una innata capacidad
psíquica, tan poderosa que indudablemente constituía su más predominante
característica. Ella sostenía y demostraba que tenía habilidad para comunicarse con
los moradores de los mundos sutiles e invisibles y con los seres que para nosotros
están “muertos”. Esta capacidad natural fue posteriormente disciplinada y
desarrollada a través de toda su vida. Esta conducción la llevó a través de
experiencias de extraordinaria variedad a recibir y transmitir mensajes declarando
que existía un antiquísimo conocimiento de las más profundas leyes de la vida,
estudiado y preservado por aquellos que podían usarlo con seguridad y para
realizar el bien. Mediante Isis sin Velo y la Doctrina Secreta substanció el peso de la
evidencia recogida por ella en las escrituras del mundo y otros registros, en los
142
aspectos relativos a la ortodoxia religiosa, el materialismo científico, las creencias
ciegas, el escepticismo y la ignorancia. En ellos expone un número seleccionado de
fragmentos de sus principios fundamentales, indica que puede lograrse una
percepción de las verdades universales a través de la comparación de la
Cosmogénesis de los antiguos; además proporciona una guía para revelar la
verdadera historia racial de la humanidad, levantando el velo de la alegoría y del
simbolismo para revelar la Verdad.
2.2 Los ritos de iniciación
Siguiendo textualmente a H. Blavatsky: “Puede llamarse á la Filosofía la
iniciación en los verdaderos arcanos, y la instrucción en los verdaderos Misterios:
Esa iniciación se compone de cinco partes: 1ª, la purificación previa; 2ª, la admisión
á participar de los ritos secretos; 3ª, la revelación epópteca (sic); 4ª la investidura ó
entronización; 5ª, la quinta, producto de todas éstas, es la amistad y comunicación
interna con Dios, y el goce de aquella felicidad que nace del comercio íntimo con
seres divinos”46.
“Sin embargo, como nadie negará Platón había sido iniciado en los Misterios,
ya no caben las demás negaciones. Hay centenares de expresiones y alusiones en
los Diálogos, que ningun traductor ni comentador moderno, ha entendido
correctamente. Además el hecho de aparecer en los discursos de Platón la doctrina
pitagórica de los números y la de los números sagrados, resuelve la cuestión de un
modo concluyente”47.
46
“Filósofos antiguos y críticos modernos”, H.Blavatsky, Sophia, 1894, pp 170. 47
“Filósofos antiguos y críticos modernos”, H.Blavatsky, Sophia, 1894, pp 217.
143
Toda existencia cósmica está dominada por la idea del “tránsito”, donde el
hombre pasa de la pre-vida a la vida y finalmente a la muerte. El simbolismo del
tránsito, en el campo de las imágenes está dominado por la puerta y el puente; es
decir elementos que nos permiten el paso de un lugar a otro, con ciertos riesgos,
pues la puerta suele ser estrecha y el puente delgado y quebradizo. A nivel
simbólico es el tránsito de lo profano a lo sagrado, configurando el Axis-Mundi.
Dentro de los ritos de tránsito, el fundamental es la iniciación de la pubertad,
donde se pasa de una clase de edad a otra, y donde se opera un cambio de
régimen ontológico y de nivel social. Otros ritos de tránsito son:
El nacimiento, donde el niño sólo tiene una existencia física, y aún no ha
sido reconocido por la familia y la comunidad. En la tradición cristiana el
Bautismo marca este rito de iniciación.
El casamiento, donde se abandona el grupo de los solteros para formar
parte de los jefes y cabezas de familia. Para los griegos, el ritual nupcial
era muy similar a la iniciación de los misterios, denominándolos “telos”,
que significa consagración.
La muerte, es uno de los ritos de tránsito más complejos, tanto la
muerte física y real, como la muerte iniciática.
El acceso a la espiritualidad se traduce en el simbolismo de la muerte
iniciática, y el nuevo nacimiento que va precedido por la toma de otros nombres o
por el aprendizaje de lenguas nuevas o vocabularios secretos. La muerte iniciática
es el retorno al caos: al caos psíquico, que significa que el hombre profano está
disolviéndose y una nueva personalidad va a surgir de este desorden existencial. En
144
muchas tribus primitivas, el caos psicológico, viene marcado por una auténtica
desintegración de la personalidad. Todo este proceso de iniciación tiene un símil
obstétrico, como regreso al útero materno seguido de un nuevo nacimiento. Es de
destacar que, en la Grecia clásica, Sócrates se comparaba con una partera, pues
su misión era ayudar al hombre a nacer a la conciencia de sí, alumbrando al
hombre nuevo (Tovar A, 1986, pp 375). Este símil se ha conservado en otras
tradiciones como el budismo, buda habla del cuerpo nuevo (Dogen, 1989, pp 304);
en el judaísmo, Filón habla del parto para nacer a una vida mejor, o incluso el
cristianismo, San Pablo habla de “los hijos engendrados en la fé” (Giner S, 2008, pp
138).
Este simbolismo de muerte iniciática se ve descrito en la revista “Sophia” por
distintos autores, de entre los cuales debemos destacar los siguientes:
“.... que la inmortalidad condicional del alma humana, ha sido dogma de las
creencias de todos los pueblos de la tierra, no sólo en los tiempos más remotos de
la historia, sino también en los prehistóricos. Ha sido doctrina fundamental desde
que la razón humana empezó a funcionar en este planeta hace millones de
años...”48.
“…Sólo los individuos que hayan alcanzado para entonces las condiciones que
en la actualidad ostentan los Iniciados, son aptos para pasar los umbrales de la
nueva vida…….habrá una comunicación directa con el Espíritu Universal; y la dicha
inefable de esta comunicación, los goces para nosotros incomprensibles, de
sentirse sumidos en el seno del Infinito”49
48
“Condicional inmortalidad del Alma humana”, J. Melián, Sophia, 1896, pp 31. 49
“Nirvana”, H.Blavastky, Sophia, 1893, pp 32.
145
Por otro lado, Mario Roso de Luna, también lo deja reflejado en “...Creo que el
hombre que vemos por esas calles es mera parte integradora de un gran conjunto,
de un sistema psíquico de admirable contextura, invisible a nuestra grosera vista,
sujeto a leyes parecidas a las del sistema planetario, reguladoras de la muerte y de
la vida....”50 y también en “...En semejante intervalo entre las dos muertes, yo creo
buenamente que el hombre está asociado con el ambiente terrestre y vagar puede a
su sabor por los lugares queridos, los sitios in-estudiados, todo, en fin cuanto
antaño le solapase más o menos la superficie el planeta.... . Por eso creo asimismo
que los poetas, los científicos, los artistas y en general cuantos están habituados a
cierta vida mental o hiperfísica, les depara este tiempo una ocasión feliz de cumplir
dentro de un subjetivismo perfecto más de un ensueño grato de su fantasía durante
la vida que acaban de dejar....”51.
“El desarrollo y florecimiento de una planta en cinco minutos, en lugar de varias
semanas, y la germinación forzada y crecimiento de las plantas, animales y
hombres, son hechos conservados en los anales de los Ocultistas. Son milagros
únicamente en apariencia: las fuerzas productoras naturales obran con una
intensidad mil veces mayor, por virtud de condiciones excitadas con arreglo á leyes
ocultas, conocidas de Iniciado”52
Todos los ritos iniciáticos tiene un origen sobrehumano, pues fueron fundados
por los dioses, los antepasados míticos y los héroes civilizadores, y de ellos el
neófito, al realizarlos, está imitando un comportamiento divino. El iniciado es como
50
“Astronomía psíquica”, M. Roso de Luna, Sophia, 1905, pp 341. 51
“Órbita, camino eterno”, M. Roso de Luna, Sophia 1907, pp 99. 52
“¿Tienen alma los animales”, H. Blavatsky, Sophia, 1894, pp 134.
146
un recién nacido o resucitado, donde se le ofrece la triple revelación: de lo sagrado,
la sexualidad y la muerte.
La ceremonia comienza por la separación del neófito de la familia y su retirada
a un lugar apartado, fundamentalmente el bosque. En muchas tradiciones se tiene
la creencia de que un tigre acude y se lleva al neófito a la espesura de la selva,
siendo la fiera la encarnación del antepasado mítico o “maestro de iniciación”. Esta
imagen también está en relación con la idea de que el neófito es engullido por un
monstruo, pues en el vientre del monstruo reina la noche cósmica, idea bíblica
reflejada en la historia de “Jonás y la ballena”. En otras ocasiones, en la espesura
de la selva hay una cabaña iniciadora, donde se soportan las pruebas y se instruye
en las tradiciones secretas (Eliade M, 1998, pp 87 y Campbell J, 1996, b, pp 255).
Como podemos ver, el neófito necesita de una cierta preparación para poder
iniciarse en los misterios, necesita estar puro para poder contactar con los dioses.
Toda existencia cósmica está dominada por la idea del “tránsito”, donde el hombre
pasa de la pre-vida a vida y finalmente a la muerte, como ya hemos dicho
anteriormente. Es evidente que cuando el hombre nace, no está acabado y necesita
cierto perfeccionamiento; por ello necesita, al menos dos nacimientos a otra vida.
Este tránsito progresión se realiza mediante ritos de iniciación sucesivos (Eliade M,
1998, pp 80). Toda iniciación es el paso de un modo de ser a otro, lo cual implica
cierta ruptura, y por lo tanto, en definitiva, no deja de ser una mutación ontológica.
“Casi un siglo separaba á Platón de Pitágoras, así es que no pudieron
conocerse uno á otro. Pero ambos eran Iniciados, y no es extraño, por lo tanto,
verles enseñar la misma doctrina acerca del Alma Universal…<Ahora bien; Koros
147
(Kurios) significa la naturaleza de la inteligencia pura y sin mezcla, la sabiduría>,
dice Platón en el Cratilo. Vemos, pues, que todos los grandes filósofos, desde
Pitágoras, pasando por Timeo de Locres y por Platón hasta los Neo-Platónicos,
hacen derivar el Alma-Mente del hombre del Alma-mente-Universal”53.
La iniciación o ritos iniciáticos fueron en sus inicios la base de las religiones
principales del mundo. La iniciación es necesaria cuando existe una búsqueda
profunda y sincera. Los ritos pre-religiosos tienen una orientación hacia la evolución
espiritual.
2.3 La importancia simbólica de los números
En el sistema simbolista los números no son expresiones meramente
cuantitativas, son ideas-fuerza con una caracterización específica para cada uno de
ellos. Todos proceden del número Uno, cuanto más se aleje un número de la
unidad, más se hunde en la materia, en la involución, en el “mundo”. Los diez
primeros números, en la tradición griega (doce, en la oriental), pertenecen al
espíritu. Los demás resulta de las combinaciones de esos números primordiales.
“Los números se hallan en la raíz de todas las formas, dice H. Blavatsky en la
Doctrina Secreta. Toda idea es una combinación numérica en potencia
relativamente á los planos inferiores; toda forma y toda acción, es una combinación
53
“Los filósofos antiguos y críticos modernos”, H. Blavatsky, Sophia , 1894, pp 147.
148
numérica en acto. Así nos demuestra la razón pura la Fatalidad; así nos niega el
Libre Albedrío”54.
Los autores griegos especularon sobre el número. Pitágoras dijo: “Todo está
arreglado según el número”. Platón consideró al número como esencia de la
armonía y a ésta como fundamento del cosmos y del hombre, setenciando: “Pues la
armonía, cuyos movimientos son de la misma especie que las revoluciones
regulares de nuestra alma...”Y Aristóteles habló de la “estructura cualititativa” del
número en contraposición al carácter amorfo de la unidad aritmética (Ghyka M,
1952, pp 34).
“Cada combinación numérica tiene dos clases de resultantes para el Yo: una
que pudieramos llamar producto sencillo, y otra que llamaremos producto
compuesto. Es el primero la resultante inmediata de la operación que se verifica en
lo que concierna tan sólo al actor, y es el segundo la resultante de la misma
operación al combinarse con el medio ambiente universal”55.
“y de aquí que cada hombre tenga trazado de antemano las líneas generales
de su destino y muchas de las vicisitudes por las que tiene que pasar en cada
existencia. Pero, obsérvese bien, no es que haya una entidad llamada Dios ó
espíritu superiorisimo, que trace paso á paso tal existencia con arreglo á lo que crea
en su sabiduría que sea lo justo, sino que cada existencia, con todas sus
54
“El libre albedrío”, J. Melián, Sophia, 1900, pp 18. 55
“El libre albedrío”, J. Melián, Sophia, 1901, pp 61.
149
predestinadas peripecias, es una resultante matemática de las operaciones
numéricas por registrar”56.
En apariencia, los números son instrumentos de la comunicación y compresión
práctica de nuestra cotidianidad. Sin embargo, ellos no solamente caracterizan
aspectos de cuantificación y clasificación, sino que poseen un complejo lenguaje
criptográfico por medio del cual podemos penetrar en la esencia oculta de todo lo
que nos rodea, incluyéndonos a nosotros mismos. Así mismo, la Numerología es
una ciencia hermética basada en la teoría de que la vida humana está regida por las
vibraciones del Infinito, de la matriz, traducidas a una serie de progresiones
numéricas que pueden llegar a influenciar y gobernar inconscientemente nuestra
conducta, con la misma sincronicidad y absoluta precisión que mueve todo el
Sistema Cósmico. El principal postulado de la Escuela Pitagórica, como ya hemos
referido anteriormente, base de la moderna filosofía de los números utilizada
actualmente, estaba fundamentado en la afirmación que todo cuanto existe está
compuesto por una serie de vibraciones numéricas que van del 1 al 9, regidas por
estrictas leyes de progresión y periodicidad.
“Para comprender la evolución humana, es necesario conocer previamente los
principios constitutivos del hombre, por tener aquélla relación con el desarrollo
sucesivo de estos principios. Este es asunto para muy detenido examen, pues al
concepto occidental de que el hombre se compone de alma y cuerpo, responde la
Teosofía diciendo que el hombre está constituido por siete principios, á saber:
56
“El libre albedrío”, J. Melián, Sophia, 1901, pp 68.
150
1º Stuhla Shawra: Cuerpo físico.
2º Linga Sharira: Cuerpo astral.
3º Prana: Principio de vida.
4º Kama: Deseo, alma animal.
5º Manas: Mente, alma humana.
6º Buddhi: Alma espiritual.
7º Atma: Espíritu.
…..Dada esta ligera noción de los principios constitutivos del hombre, es del
caso indicar que el Universo entero contiene los mismos principos, manifestándose,
en su consecuencia, dividido en planos ó estados correspondientes á aquéllos, con
los cuales está íntimamente relacionada la constitución humana. Hay, por tando, en
el Universo, siete planos de manifestación que determinan siete estados ó aspectos
de la conciencia universal; pues es de advertir que existe conciencia en todas
partes, aunque en diversos grados, según corresponde á las diferentes gradaciones
del ser que implican los siete planos en que se exterioriza la Realidad Una”57.
En ello coincide José Melián, expresándose: “Y si tenemos presente que todas,
absolutamente todas las cosas objetivas y subjetivas que se manifiestan en el
Universo son combinaciones numéricas, ya se trate de formas materiales, ya se
trate de formas puramente mentales, de hechos ó de pensamientos. Pero en este
aspecto matemático y fatal vemos que reside exclusivamente en el efecto de una
causa generada, pero no en la fuerza generadora de las causas; fuerza que,
primordialmente, es la Causa sin Causa, porque es la Causa Una, fuente de todas
las causas; porque es el Número Unico ó la Unidad primordial que engendra todos
57
“Los Siete principios del hombre, H. Blavatsky, Sophia, 1893, pp 25.
151
los números….Lo que pasa de un estado inferior a otro superior, lo que evoluciona,
en fin, es el Noumeno, es la fuerza ó sea la VIDA. Con las manifestaciones de los
cuerpos simples, llega al pináculo de su carrera ascendente terrestre con las
manifestaciones sublimes de la espiritualidad”58.
M. Treviño, en la misma línea expresa en Sophia:
“Entusiatas de los juegos con los números, juegos que parecen tener, y
tienen, mayor importancia de la que se les reconoce, puesto que en si encierran
leyes que aún no hemos comprendido, vamos a dar algunas otras es curiosidades
sobre el ciclo de la fracción periódica…..” “…el ciclo 142857 es el término 9º de la
progresión, y esta progresión ofrece la particularidad de que sus términos,
multiplicados por la cifra 7, nos dan productos compuestos por seis cifras
iguales……..” “…. La cifra que se repite en estos productos indica el término que la
dio origen. Ejemplos:
Término 3º; 47619 x 7 = 333333
Término 7º; 111111 x 7 =777777
Término 9º; 142857 x 7 =999999
“¿A qué deben ese orden, aparentemente caprichoso?”59.
“La serie septenaria de los poliedros, desarrollándose sucesivamente los unos
de los otros, se ocurre compararla con otras escalas compuestas de siete espacios
ó cosas, como son el espectro solar, la escala musical, esos cuadros construidos
por algunos químicos, donde están los cuerpos simples colocados en columnas de
58
“El libre albedrío”. J. Melián, Sophia, 1901, pp 11-19. 59
“Algo más sobre el número 7”, M. Treviño, Sophia, 1909, pp 311.
152
á siete ó en siete comunas; y si esto ocurre con la ciencia ortodoxa, ¿qué de
relaciones no se podrán deducir si lo comparamos con los siete planetas de los
antiguos –los días de la semana, los tatwas, los principios humanos ó universales,
etc., etc.?”60.
Siguiendo la doctrina, tanto A. Besant como V. Díaz Pérez apuntan:
“M. Jablonski observa con razón que los gnósticos, que habían conservado
muchos ritos de los egipcios, nos han dejado infinidad de abraxas, sobre las cuales
se hallaban grabadas las siete vocales, al lado, á veces, de divinidades al parecer
egipcias. Siete vocales empleadas como oraciones”61
“Todos los Elementales, como todo lo demás del Universo, pertenecen á uno
de los siete Rayos Primarios: los Siete Hijos primordiales de la Luz. La luz blanca
parte del Tercer Logos: la Mente Divina Manifestada en Siete Rayos, los <Siete
espíritus que están delante del Trono>, y cada uno de estos Rayos tiene sus siete
sub-rayos”62.
Ludwing Paneth da una interpretación eminentemente psicológica a los
números (Libis J, 2001, pp 72), mediante los cuales el tres es la solución de los
conflictos, el siete es la expresión de ese conflicto y el nueve es la síntesis total.
Siguiendo el método de la “adicción mística”, 3+7+9 son 19, que se compone de
1+9, que como resultado es 10; es decir, el número de la perfección, de la totalidad,
de la unidad y de la realización espiritual.
60
“Sobre el origen poliédrico de las especies”, M. Treviño, Sophia, 1895, pp 201. 61
”Sobre el simbolismo de las vocales griegas”, V. Díaz Pérez, Sophia, 1899, pp 252. 62
“Karma”, A. Besant, Sophia, 1895, pp 419.
153
Distingue Paneth entre número aritmético y número simbólico diciendo que el
primero no agrega condición ninguna al objeto que define sólo por la cantidad,
mientras el segundo tiene un nexo interior con la cosa a la que se refiere, por una
relación mística entre lo contado y el número. Veamos el significado implícito en los
números tres, siete y nueve:
Número tres. El tres es un número sobre el que nunca se insistirá
bastante, por su extraordinario dinamismo y riqueza simbólica. Es el
número de la síntesis espiritual y la resolución de los conflictos
planteados por el dualismo. Geométricamente se corresponde con los
tres puntos, y por lo tanto con el triángulo, y a nivel de la divinidad, con
la Trinidad. Es el resultante armónico de la acción de la unidad sobre el
dos (uno más dos).
Número siete. Significa orden completo. Está compuesto por la unión
del ternario y el cuaternario. Se corresponde con las siete direcciones
del espacio (seis más el centro) y con la estrella de siete puntas que
pone en relación el cuadrado y el triángulo. Se pone en clara relación
con la escala de los sonidos, y el espectro de los colores. A nivel
macrosómico, se relaciona con las siete esferas planetarias y con el
símbolo del dolor. Corresponde a la cruz tridimensional (Cirlot V, 2001,
pp 41).
Número nueve. Es el triángulo del ternario o triplicidad de lo triple. Para
los hebreos, es el símbolo de la verdad, Teniendo la característica de
que multiplicado se reproduce a sí mismo (según la adición mística), y
por representar “la triple síntesis” u ordenación del plano corporal,
intelectual y espiritual, es el número por excelencia de los ritos
154
medicinales (Cirlot V, 2001, pp 43). Representa la altura máxima del
poder alcanzable sólo por un número, es decir, el punto más alto de la
consciencia. El nueve presagia el número diez, donde está contenida
toda la energía de los círculos celestiales. Igualmente el nueve es el
número de la gestación humana (nueve meses), periodo de preparación
para la creación de un nuevo ser, y encabeza la carta del Tarot del
ermitaño (Nichols S, 2001, pp 119).
El neoplatónico griego Apolonio de Tiana, lo consideraba un número
sagrado y sus discípulos llevaban este número a modo de amuleto,
considerando la hora novena como momento de silencio y recogimiento.
Este grupo neoplatónico no podía pronunciar este número en alto. De
igual manera, los candidatos a ser iniciados en los misterios de Eleusis,
atravesaban un periodo de nueve días. También para los romanos el
nueve era un número iniciático, celebrando ritos de purificación para
todos los infantes varones en el noveno día después de su nacimiento;
enterrando a sus muertos al noveno día desde su fallecimiento, y
celebrando una fiesta novenalia) cada nueve años después de la muerte
de sus seres queridos. Este rito permanece vivo en las “novenas” de los
católicos, que no es otra cosa que una oración celebrada durante nueve
días consecutivos, y dirigida a las almas del purgatorio.
El nueve, como hemos visto es el límite de la serie antes de su retorno a la
unidad, además mutiplicando se reproduce asimismo, según el método de la
adicción mística. Según esto, si sumamos los números: 1+2+3+4+5+6+7+8+9 da
45, y este número 4+5, es 9. Por todo ello, el nueve es el número de la iniciación,
155
pues simboliza el viaje del iniciado hacia su autorrealización, sea cual sea la
circunstancia en la cual comience el iniciado su viaje, y sea cual sea la experiencia
a lo largo del camino, al final debe regresar y volver hacia si mismo (Scholem G,
1989, pp 118; Llecha E, 2002, pp 241).
Para terminar, ciñéndonos a la revista Sophia, Helena Blavatsky nos dice en
La Doctrina secreta, vol II, pp 217: “Descomponiendo la palabra hebrea Otz, árbol,
nos da 7 y 9, siendo el 7 un número sagrado femenino, y el 9 el número de la
energía fálica o masculino”63.
Por el contrario, Mario Roso de Luna nos dice64: “Mis ideas las resumo
diciendo que creía posible una astronomía psíquica; que al hombre á quien vemos
por el mundo es mera parte integradora de un gran conjunto, de un sistema
psíquico de admirable contextura, invisible para nuestra grosera vista, y sujeto á las
leyes parecidas á las del sistema planetario, leyes reguladoras de la muerte y de la
vida.
Expresaba primero que los esfuerzos de abstracción y generalización que han
levantado el prodigioso edificio matemático se han ido traduciendo en leyes
inflexibles, aplicables á la fenomelogía del Universo, y que los conceptos enlazados
con el número se ha ido encarnando en la ciencia y en la vida hasta traer la
interpretación de ellas bajo la férula matemática. Presentaba á este objeto multitud
de ejemplos de diversas disciplinas, para terminar afirmando la existencia de
números hoy desconocidos, reguladores de nuestro vivir, ya que en nuestras
63
“El simbolismo de la Cruz”. M. Treviño, Sophia, 1893, pp 289. 64
“Observaciones de Astrononía Psíquica”, M.Roso de Luna, Sophia, 1907, pp321-326.
156
personas se dan cita las ciencias todas, esas mismas ciencias que siempre
dependen del número……..
Observamos, por último, que sus fórmulas, mal interpretadas, nos pueden
llevar á un fatalismo estúpido que ahogue nuestras libérrimas iniciativas. No y mil
veces no. Aunque los movimientos orbitales de nuestro yo inferior parezcan
fórmulas de inexorable destino, ellos penden siempre del empleo que demos á
nuestra voluntad y á nuestra mente. Sus vueltas ó espiras pasadas son resultado,
en cierto modo, fatal de los processus(sic) vitales que les antecedieran, mas las
vueltas que por venir aún restan están integradas por dos fuerzas: la resultante de
lo que libre ó fatalmente hiciéramos, y el incremento que en ella introducimos pasa
a paso con el juego de aquellos personales poderes y volitivos, ya que la tela de
nuestra existencia, por nosostros, que no por nadie tejida, tiene una doble trama: la
de nuestra Voluntad y la de nuestra Herencia, Karma ó Destino. En estados
infantiles como los que aún atravesamos, esto vence á aquello; en estados
superiores, La Voluntad triunfa y el superhombre se moldea á si mismo”.
Siguiendo en la misma línea de espiritualidad, de que no todo está regido por
leyes matemáticas, Viriato Díaz Pérez escribe: “Hay una necesidad que nos obliga
y nos guía, hay un libre albedrío que decide y elige. Presentado así, surge una
paradoja: de cómo puede un alma ser libre y á la vez ser obligada por un destino
inexorable… la voluntad está siempre limitada y contrariada, y que la elección es
impuesta de todos lados por fuerzas predeterminantes que la impulsan en una
dirección. Se ve que la libertad es solo aparente y que la elección estaba
determinada…Si volvemos nuestra atención especialmente al orden de la evolución
de las cualidades mentales, llegaremos á una conclusión semejante. La Voluntad no
157
se manifiesta sino después que la memoria, la comparación, la razón, el juicio y la
imaginación han alcanzao un desarrollo considerable”65.
Afirmando lo anteriormente escrito, E. González Blanco se expresa de esta
manera66: “El Indeterminismo, además de una condición necesaria de
responsabilidad y de la imputabilidad morales, es prenda segura de la
transcendencia de la vida. Ya lo vimos indirectamente al establecer la contingencia
de las leyes naturales. Sin Indeterminismo, la conciencia no sería más que una
mala manera de hablar…” “… Nunca tal vez ha sido más forzado que hoy el
reconocimiento de los resortes individuales del alma y de la espontaneidad electiva
de su acción. Donde no vemos fatalidades, determinismos, influencias y
necesidades, suponemos ya el Espiritualismo Absoluto, y á la observación
psicológica sin garantías; pero la verdad no debe ceder ante ningún postulado de
método, como ante ningún postulado de sistema, y proclamarla hemos ante todo y
sobre todo, si no queremos convertir la Ciencia en instrumento de nuestra propia
deshonra”.
65
“El libre albedrío y la necesidad”, V. Díaz Pérez, Sophia, 1899, pp 89. 66
“Libertad Moral”, E. González Blanco, Sophia, 1907, pp 408-416.
158
3. LOS MITOS DE LA CREACIÓN
3.1 La imagen del Ánima Mundi
Ánima Mundi, siguiendo a Platón es el espíritu etérico puro: “Por tanto, es de
resaltar que, este mundo es, de hecho un ser viviente dotado con alma e
inteligencia… una entidad única y tangible que contiene, a su vez, a todos los seres
vivientes de universo, los cuales por naturaleza propia estan todos interconectados”.
Este concepto lo podemos encontrar en la revista Sophia en múltiples
ocasiones, tal y como vemos a continuación:
“El que desecha la doctrina de la evolución, encontrará siempre su camino
lleno de dificultades; por lo tanto, jamás querrá admitir que está mucho más
conforme con los hechos y con la lógica el considerar al hombre físico como el
reconocido modelo de los animales, y al Ego espiritual que le anima como un
principio intermedio entre el alma del animal y la Divinidad”67.
“Como quiera que sea; la filosofía, así la profana como la religiosa, corrobora
esta afirmación, ó sea que las dos <almas>, tanto del hombre como del animal, son
idénticas. Leibnitz, el filósofo amado de Bossuet, parece dar crédito á la
<resurrección animal>…Dice que las santas escrituras indican en varios párrafos
que los animales vivirán en una vida futura. Esta doctrina ha sido sostenida por
67
“¿Tienen alma los animales?”, H. Blavatsky, Sophia, 1894, pp 83.
159
varios Padres de la Iglesia. Enseñándonos la razón que los animales tienen un
alma, nos dice al mismo tiempo que debe existir en algún estado futuro”68.
Manuel Treviño, mediante cuadros sinópticos, pretende conseguir que a través
de su estudio se pueda apreciar las equivalencias de los principios, modos ó
aspectos de las distintas clasificaciones de la constitución humana y animal. “Alma
no puede considerarse como individualizado. Únicamente se le supone
impropiamente individual, para poder concebir y explicar sus funciones o reflejos
correspondientes á cada individuo. Todo cuanto en este sentido se especule son
apreciaciones de nuestra inteligencia finita; pues Alma es iminentemente
Universal”69.
“Sea de esto lo que fuere, una cosa está demostrada, sin embargo, por las
observaciones exactas de los naturalistas, y es que el animal se halla dotado de
inteligencia. Establecido esto, no tenemos más que repetir la definición que de la
inteligencia da Tomás de Aquino: la prerrogativa del alma inmortal del hombre y ver
si lo mismo corresponde al animal. Pero podemos demostrar á la verdadera filosofía
cristiana, que el Cristianismo primitivo no predicó jamás tan atroces doctrinas, las
cuales fueron causa de que se apartaran tantos hombres de los mejores y de más
elevada inteligencia, de las enseñanzas de Cristo y de sus discípulos”70.
68
“¿Tienen alma los animales?”, H. Blavatsky, Sophia, 1894, pp 132. 69
“Cuadros sinópticos, referentes á la constitución del hombre, M. Treviño, Sophia, 1894, pp 107. 70
“¿Tienen alma los animales?”, H. Blavatsky, Sophia, 1894, pp 113.
160
Este concepto platónico de Ánima Mundi, que puede traducirse como “Alma
del Mundo” ha sido revitalizado para la psicología imaginal por su creador, James
Hillman, traduciendo el término por “alma-en-el-mundo”. La psicología imaginal
hillmaniana aboga porque no sólo los individuos posee alma, sino que el alma está
presente en todo el cosmos, incluso en los objetos inanimados. Para Hillman los
“seres no humanos” también posee alma, por lo que convierte a esta psocilogía en
una psicología animista. Para Hillaman todo está animado y vivo; es decir, todo
tiene una subjetividad o un “ser” (Adams MV, 1988, pp 108; 1992, pp 105 y 1999, pp
169; Avens R, 1980, pp 100). El mundo dotado de alma, como lo menciona
Hillman, tuvo un importante auge en la Florencia de Marsilio Ficino (Alsina Clota J,
1989, pp 16; Culianu IP, 1999, pp 268; Gómez de Liaño I, 1999, pp 237). En este
sentido, el Ánima Mundi es la “chispa” o imagen creadora que se presenta en su
forma visible, a través de todas las cosas. Como refiere Hillman, el mundo se
presenta con colores, formas, olores, etc; es decir, con un rostro o fisonomía que
hay que contemplar. La acción de imaginar el mundo da vida a éste y lo restituye al
alma. Cuando una cosa cobra vida, nos llama la atención y nos atrae. Esta súbita
iluminación del objeto se produce por un movimiento del Ánima Mundi, que anima
sus imágenes e influye en nuestra imaginación. El alma de las cosas concuerda y
se funde con la nuestra. La psicología tradicional asegura que las cosas están
muertas porque no “experimentan”, lo demás es pensamiento mágico. Para esta
psicología, las cosas no sienten, porque carecen de subjetividad, interioridad y
profundidad. Esta visión mata las cosas y nos encierra en el “yo”, como atestigua J.
Hillman (Hillman J, 1998, pp 176 y 1999, pp 149). Un objeto da fe de sí mismo
mediante la imagen que presenta, y su profundidad reside en las complejidades de
esa imagen (Hillman J, 1999, pp 150; Moore T, 1995, pp 104 y 2003, pp 301).
161
Para esta nueva cualidad de perfección, Hillman nos propone un “nuevo
olfato”; en este sentido sería el olfato del sentido común animal; es decir, una
respuesta estética al mundo. Según esto, el alma individual se corresponde con el
alma del mundo71. Esta capacidad de percepción se consigue “despertando de
nuevo el corazón”, según Hillman (Hillman J, 1998, pp 206). En el mundo antiguo,
el órgano de percepción es el corazón, corazón que se conecta a las cosas a las
cosas a través de los sentidos. Esa respuesta estética al mundo mediante el
corazón, los griegos la denominaron áisthêsis.
Para los fisiólogos griegos presocráticos y la Biblia hebrea, el corazón era el
órgano de la sensación y lugar de la imaginación. El “sentido común, se alojaba en
el interior del corazón y su papel consistía en aprehender las imágenes. También
para Marsilio Ficino, el corazón tenía una función estética. Para el corazón, la
acción de sentir el mundo y la acción de imaginarlo no están separadas. Para sentir
intensamente hay que imaginar, y para imaginar con precisión debemos sentir
(Alsina Clota J, 1989, pp 20; Culianu IP, 1999, pp 266 y Hillman J, 1999, pp 148). El
corazón aquí no es un músculo-bomba, ni una imagen de amor, es el corazón
estético de Ficino y de Hillman (Hillman J, 1999, pp 149). El Ánima Mundi es
percibida si el corazón, como órgano de percepción, no está inconsciente y se
consigue despertar el corazón imaginativo. Para Hillman, esta revolución
acontecerá cuando la sede del alma se desplace desde el cerebro hasta el corazón,
y la compresión cognitiva deje paso a la sensibilidad estética. Para Hillman, el
movimiento hacia el corazón es un “movimiento de poiesis”; es decir, metafórico y
psicológico (Hillman J, 1999, pp 158).
71
Esto tiene que ver con la teoría platónica, según la cual, el alma del individuo no puede sobrepasar nunca el
alma del mundo, porque ambos son inseparables y la una implica la otra. Según esto cualquier alteración de la
psique humana produce un cambio en la psique del mundo (Grube GMA, 1994).
162
“La comunicación con estos Seres es posible por medio de la concentración
del pensamiento y de la fuerza de la voluntad. Cuando una persona ora por cosas
físicas, por éxitos, por ganancias y otras por el estilo, si tales oraciones son
correspondidas, no es esto resultado de la acción inmediata de la Inteligencia
Suprema, el Alma del Mundo, que no se mezcla directamente con estas
pequeñeces mundanas, sino de un agente intermedio que se ocupa en administar
las actividades inferiores del imperio del mundo, de una inteligencia de grado
inferior”72
Ficino en su traducción de Plotino, llamó alma del mundo a Afrodita,
asignándole el mundo sensible (Plotino N, 2007, pp 55)73. Para ello, como hacía
Psique en la fábula de Apuleyo, debemos situarnos en el templo de Afrodita y
reconocer que todas las cosas sonríen (Plotino N, 2007, pp 56). Para Hillman, que
no debemos olvidar que es psicoterapeuta, el hecho de cultivar la respuesta
estética, influirá positivamente en algunos aspectos de la civilización, como por
ejemplo, hacer el trabajo más lento y resucitar el concepto de “notitia” como
actividad primaria del alma74. Según Hillman, al igual que para Ortega y Gasset,
todas las cosas tienen importancia, según lo cual sólo se puede amar las cosas
personificadas e individualizadas (Rodríguez Huéscar A, 1994, pp 49). No nos
72
“Problemas religiosos”, A. Besant, Sophia , 1899, pp 129. 73
Afrodita es la diosa del amor de la mitología griega. Fue hija de Urano, a quién su mismo hijo Cronos mutiló,
arrojando sus genitales al mar y creando una espuma blanca que flotó sobre las aguas y de la cual nació la diosa.
Todos los dioses estaban sometidos a su poder mediante el amor, menos Palas Atenea, Artemisa y Vesta. Hasta
el propio Zeus cedía ante su belleza sin igual. Intervino en la guerra de Troya, protegiendo a Paris. Cuando se
dispuso a proteger a Eneas, fue herida por la lanza de Diómedes. Fue esposa de Hefesto, dios del fuego celeste,
a quién burlaba con Ares. En una ocasión Hefesto rodeó el lecho de la diosa con un lazo y consiguió atrapar a
los amantes. En este sentido, Afrodita también tuvo amores con Adonis. Como diosa de la belleza, la juventud
era su mensajera, y las gracias sus servidoras y compañeras. Se la suele representar sola, emergiendo de las
olas; su carro era tirado por palomas y a veces, se la representa montada sobre un toro o sobre un macho cabrío.
Su culto se extendió por toda Grecia y Chipre. 74
Notitia hace referencia a la capacidad de formar conceptos verdaderos de las cosas mediante una atenta
observación.
163
equivoquemos creyendo que la respuesta estética es un “panteísmo confuso e
idealizado”, sino más bien una gozosa contemplación de los detalles (Hillman 1999,
pp 149 y 2000, pp 240).
Mario Roso de Luna declara: “La ciencia occidental y la Doctrina Arcáica
perdida, cuya resurrección potente empezase con H.P. Blavatsky, dicen
fundamentalmente lo mismo, con dos diferencias tan sólo, á saber:
Una, que dentro de la suprema biología del cosmos y de cuantas realidades le
integran, las cosas, las fuerzas, los objetos todos que nos cercan, no son algo
muerto ó inerte, sino algo dotado en grado mayor ó menor de Hálito Supremo de la
Vida, y que, por ello, son seres más o menos elementales, los animales, las plantas,
las piedras, las nubes, los astros y las fuerzas de la física, calor, luz, electricidad,
magnetismo, etc., etc., como aquella Doctrina enseña.
Otra, que como todo en la Naturaleza supone un algo objetivo, de cuyos elementos
se ha formado, cual acontece también, en un grado inferior, en lo físico, todo tiene,
no uno, sino siete principios.
…Convengamos, pues, en que el mundo occidental camina derecho hacia su
redención por la Teosofía que le resuelve la antinomia entre la Ciencia y la Religión;
entre la <doctrina del corazón> y la <doctrina del ojo>”75.
75
“Teosofía en la Ciencia ModernaÇ”, M. Roso de Luna, Sophia, 1908, pp 468.
164
3.2 Simbología floral
El empleo de las flores dentro del mundo simbólico se halla muy difundido y se
puede reconocer en la mayoría de las tradiciones. Distintas flores suelen poseer
signifiacados diferentes, pero, en el simbolismo general de la flor hallamos dos
estructuras esencialmente diversas: la flor en su esencia, la flor en su forma.
Como podemos observar, el símbolo floral es un símbolo muy difundido y
complejo. Equivale al principio femenino y pasivo de la manifestación, es decir, a
Prakrti, la sustancia universal. Es por ello que flor y copa son equivalentes en
cuanto a receptáculo, por ello se habla del “cáliz de una flor”. Por otra parte, la
apertura de la flor representa a la vez el desarrollo de la manifestación, considerada
como producción de Prakrti. Este doble sentido es muy patente en el caso del loto,
la flor simbólica por excelencia en Oriente, con su cracterística especial de abrirse
en la superficie de las aguas.
A lo largo de los años que se publica Sophia, en diferentes artículos se ve
reflejado el simbolismo de la flor de loto: “la visión de la blanca flor de loto aumentó
en vivez ante mis ojos…” “permanecí sin respiración y me encontré de pie, pues no
tenía la menor idea de que existiese más medio de penetrar allí, que la
puerta…”76,”No es tan difícil oir el silencio de la ciudad, en la soledad del campo,
ante la flor del loto, que el silencio del mundo se nos ofrece como el eco más
espíritual ….”77, “el motor ha de encontrarse precisamente en todo lo opuesto: en
76 “El ídilio del Loto Blanco”, A. Besant, Sophia, 1901, pp 69-111-152-193- 229-264- 310- 350- 389-434. 77 “En el día del Loto Blanco”, R. Urbano, Sophia, 1905, pp 201.
165
esa flor de cerezo, que apenas de su fragancia se dispone a morir….”78, “no temas,
que el mundo se da todo al valor y a la fé. Toma mi varita de virtud y tráete el ave
de los prodigios. La cosa no es difícil; ve al jardín encantado y busca la blanca flor,
date una vuelta entera, sin detenerte sin hacer caso de las mil hermosas flores….”79
y “pero entre el cielo y la tierra hay muchos secretos que los sabios no han podido
descubrir aún…”80.
Entre los símbolos hasta ahora usados en el mundo, pocos hay que sean más
universales que el loto; hasta pueblos tan distantes como Grecia y Japón lo han
considerado como el más sagrado.
Como acontece con todos los símbolos, su significado cambia con el uso y
grado de desarrollo alcanzado por el pueblo que lo emplea. En la tradición hindú el
mundo se representa en forma de loto en cuyo centro se eleva el Mêru, la montaña
polar. Así mismo, la rueda está en estrecha relación con los símbolos florales,
donde los radios se equiparan a los pétalos de la flor81. La circunferencia no puede
existir sin su centro, siendo éste independiente de aquella. Esta relación está
representada por los radios que parten del centro hacia el exterior de la
circunferencia. Los radios pueden ser innumerables, aunque su número suele estar
en relación con algún número especialmente simbólico. Lo más sencillo son cuatro
radios que dividen a la esfera en cuatro partes, como si fuera una cruz, con todos su
simbología (Guénon R, 1995, pp 58).
78
“La rosa y la flor del cerezo”, R. de Maetzu, Sophia, 1907, pp 229. 79 “Blancaflor”, M. Roso de Luna, Sophia, 1907, pp 15. 80 “En el día del Loto Blanco, Eternidad”, R. Urbano, Sophia, 1909, pp 201. 81
De esta manera, la rueda de ocho radios, equivale a la flor de ocho pétalos. Las flores abiertas significan el
despliegue de la manifestación, al ser como una irradiación desde el centro. El lirio tiene seis pétalos y se
corresponde con la rueda de seis radios, y el loto tiene ocho pétalos, que se equiparan a la rueda de ocho radios.
La rosa, tiene un número variable de pétalos, ostenta una significación más rica.
166
El mandala está en clara relación con el címbolo del círculo y del centro; de
hecho, en sáncrito quiere decie “círculo” (Jung CG, 1992, pp 107 y 1997, pp 159).
La palabra designa el círculo ritual mágico que se usa como instrumento de
contemplación. El verdadero mandala es siempre una imagen interior que se
construye paultinamente mediante la imaginación activa, por lo tanto, tiene un
carácter libre e individual en su construcción. Para Jung, los símbolos vandálicos
tuvieron su origen en sueños y visiones y son de una gran antigüedad. El centro es
el núcleo de fuerza fundamental y por regla general tiene una figura de supremo
valor religiosos, sobre todo un símbolo de la reunión de todas las fuerzas divinas de
la naturaleza creadora o destructora (Jung CG, 1997, pp 303).
Por otro lado, la copa nos pone en relación con la leyenda del Grial de la
tradición oriental82, y por último, la rosa y la rueda se ponen en relación en las
iglesias románicas y góticas (rosetas góticas), cuyo nombre se asimila a los
símbolos florales.
Sin embargo, tiene también el loto una interpretación genérica, representa a
la idea haciéndose material, el pensamiento de la siempre invisible Divinidad
pasando desde lo abstracto a la forma concreta o visible. Por su forma, la flor es
una imagen de centro y, por consiguiente, una imagen arquetípica del alma (Cirlot
JE, 2006, pp 212). El centro es el origen y punto de partida de todas las cosas, es el
punto esencial, sin forma ni dimensiones, y por ello, indivisible y una imagen clara
82
En múltiples representaciones se encuentra la asociación de la sangre y la rosa, sobre todo en
representaciones de Cristo, donde los clavos son rosas, o bien la sangre cae y se derrama, convirtiéndose en
rosas. Las gotas de sangre, al caer en las rosas, las vivifican y facilitan su apertura. Es por ello que la sangre se
asocia al principio vital. La lluvia de sangre se equipara al “rocío celeste”, que según la Kábala, emana del árbol
de la vida. El rocío desempeña un papel preponderante en el simbolismo alquímico y Rosacruz, de hecho, hay
un gran parentesco entre el nombre rocío (ros) y rosa. Si la flor emblemática en Oriente es el loto, en Occidente
es la rosa. En el simbolismo alquímico, la rosa de cinco pétalos situada en el centro de la cruz, representa a los
cuatros elementos, y es el símbolo de la “Quintaesencia”, que es el equivalente occidental del prakrti oriental.
167
de la unidad primordial. De él, por irradiación a todo el mundo, a todo el cosmos. El
Génesis le daba el nombre de fiat lux. La representación más sencilla de esta idea
es el punto en el centro del círculo. El punto es el emblema del principio, siendo el
círculo el del mundo. Este es un símbolo ancestral que incluso se enceuentra en
objetos prehistórios. En ocasiones el punto está rodeado de varios círculos
concéntricos que parecen simbolizar los diferentes estados obrados de la existencia
manifestada, dispuestos jerárquicamente de mayor a menor, en función de su
cercanía al principio primordial. El punto central también ha sido considerado, desde
una época muy remota, la figura del sol, que se equipara al centro o “corazón del
mundo”. Es por ello, que algunos autores, al símbolo del punto central, sólo le dan
un significado “solar” (Guénon R, 1995, pp 52).
En esta línea, se manifestaba M. Treviño basándose en la descripción de
jeroglíficos egipcios que aparecen en <El Libro de las Puertas del Tuat>:”Cuando ya
el dios sol ha recorrido toda la región de las tinieblas, se encuentra un dibujo que
indudablemente representa el resurgimiento ó salida del sol, y que suele ser titulado
por los egiptólogos <La Creación>. Según él este libro debería llamarse <el Libro de
la Resurrección>83.
La flor misma se emplea para representar nuestro sistema solar, siendo en
este caso el polvo dorado, el círculo de estambres con la semilla en el centro de la
corola, el sol central o corazón del Logos Solar, formando las siete cadenas
planetarias los bordes de los siete pétalos.
83
“El nacimiento del Sol”, M. Treviño, Sophia, 1908, pp 172-178.
168
Este es su ideal y cósmico significado. La planta en su totalidad se usa como
un hermoso símbolo que representa al hombre; creciendo como él con sus raíces
en el lodo, lo físico surge a través del agua, lo astral, desplegando sus hojas y
abriendo sus flores en el aire, lo mental, aspirando la luz del sol, la vida espiritual,
que desde lo alto desciende sobre él.
El loto, de igual manera que el lirio de agua, coloca sus hojas y flores sobre la
superficie de las aguas, y madurando sus simientes en pleno sol, vuelve su corola
hacia abajo y deja caer su sazonado fruto. Otra característica de esta planta es el
lugar donde crece, pues jamás se desarrolla en las aguas corrientes, nace y florece
en las más cenagosas, pero donde se encuentra mejor es en los lagos y charcos
tranquilos. Así pues, hasta en su manera de crecer hay un oculto significado para
aquellos que son capaces de comprenderlo. Sólo en la profunda paz del mundo
astral, como sobre un espejo de imperturbable superficie, es posible que se refleje
lo espiritual.
Siguiendo al simbolismo del loto, desde Oriente a Occidente, vemos como se
opera en este camino un cambio; primero se convierte la flor en el lirio de agua, y
después en el blanco lirio de jardín.
Cuando la caballería esotérica enseñó a Europa el arte de la heráldica, sufrió
el lirio otro cambio y se convirtió en la flor de lis, el iris de nuestros jardines.
Así vemos que en cada cambio fue preciso adoptar una flor cuyo desarrollo
exigiera mucho sol y mucho agua para así simbolizar la unión del espíritu y la
materia.
169
De este modo, retrocediendo en el curso del simbolismo, encontramos el iris, el
lirio de agua hasta llegar al loto, y vemos que todos son sinónimos de luz, el
portador de luz.
Por esto ha sido elegido el loto para conmemorar ese día, 8 de mayo de 1891,
en que el aquel ser, H. Blavatsky, se fue; en el verdadero sentido de la palabra, un
portador de luz84.
3.3 Imagen arquetipal del pez
En términos generales, el pez es un ser psíquico, un <movimiento penetrante>
dotado de poder ascensional en lo inferior, es decir, lo inconsciente. En esencia, el
pez posee una naturaleza doble; por su forma de huso es una suerte de <pájaro de
las zonas inferiores> y símbolo del sacrificio y de la relación entre el cielo y la tierra.
Por la extraordinaria abundancia de sus huevos, es símbolo de fecundidad, que
luego adquiere un sentido espiritual (Schneider M, 1998, pp 366).
Esta imagen arquetipal nos la encontramos en la revista Sophia en:
“Juan el Pescador vivía solo con los rendimientos de su oficio –los productos
del agua-. Cierto día experimentó singular asombro al pescar un enorme pez, y su
84
Sophia 1911, pp 363
170
asombro subió de punto al advertir que el tal pez le comenzó a hablar, cual si
persona fuere,….””El extraño habitante de las aguas guarda en el mito que nos
ocupa un perfecto paralelismo con aquella ballena que tragara al profeta Jonás para
iniciarle en los más altos misterios”…. “Lo que busca Juanillo con seguir al
animálculo del misterio al fondo del mar, son los tesoros del saber, oculto,
atesorados todos en el símbolo exagonal de su anillo”85
Según refiere Guénon, éste es un símbolo antiguo y muy complejo, de origen
nórdico, desde donde fue exportado hacia Asia (Guénon R, 1995, pp 238). En la
India, el pez es la primera de todas las manifestaciones de Vishnu, por eso esta
manifestación de dios es considerada la conservadora del mundo, es decir el
“salvador” del mundo. Por eso, la idea de salvador, está explicitada en el símbolo
cristiano del pez, pues en griego, pez se dice ichthys, palabra que se considera un
acróstico para el nombre de Cristo. Las letras de las iniciales Iesous Christos
Teheou Yios Soter, “Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador. El pez es también un
símbolo Eucarístico relacionado con la alimentación milagrosa de cinco mil
personas con pan y peces.
Como refiere Jung, el pez, junto con la serpiente, es una de las alegorías más
antiguas. El símbolo del pez tenía en Asia Menor una rica prehistoria, comenzando
por Oannes, el dios pez babilónico, cuyos sacerdotes estaban revestidos de piel de
pez, pasando por el pez salvador de Manu en la India, hasta la consumición
eucarística de pescado de los “caballeros tracios” en el Imperio Romano (Jung C.G,
1986, pp 144). La relación del pez con Cristo procede de un comentario judío del
85
“Juan el pescador”, M. Roso de Luna, Sophia, 1907, pp 181-188.
171
siglo XIV al libro de Daniel, donde se esperaba que la venida del Mesías se
produjera bajo el signo de piscis.
Según Dölger, el símbolo cristiano del pez apareció alrededor del año 200 d.C.
en Alejandría, designando el lugar del bautismo como “piscina”; es decir, estanque
de peces, pues los feligreses son como peces86. Cristo quiere hacer de Pedro y
Andrés “pescadores de hombres” y Él mismo utiliza la pesca milagrosa. Algunos
autores, como Gubernatici proponen derivar el pez cristiano del de la India, lo cual
no sería demasiado incierto, pues en la época precristiana existieron relaciones con
la India, y en época paleocristiana estuvo vigente cierto influjo oriental (Jung CG,
1986, pp 139).
Vishnu, al final del Manvantara, se aparece como un pez a Satyavrata (que
significa “consagrado a la verdad”, y del cual deriva el nombre de Saturno). Le
anuncia que el mundo será destruido por las aguas y le ordena construir un arca en
la cual deberá guardar los gérmenes del mundo futuro. Luego él, en forma de pez,
guiará el arca a través de las aguas. Esta imagen también aparece en el simbolismo
cristiano, pues la barca representa a la iglesia, guiada por un pez, que es Cristo87.
Después del cataclismo, Vishnu entrega a los hombres el Veda, es decir, la
ciencia o conocimiento sagrado, lo cual revela el origen divino del conocimiento.
Durante los cataclismos cósmicos, los vedas se ocultan para manifestarse a los
hombres cuando ha finalizado un ciclo y comienza uno nuevo. La perpetuidad de los
vedas está en relación con la primacía del sonido. El sonido primordial es la palabra
86
Véase Evangelio de Mateo 4, 19. 87
Este dato fue aportado por L. Charbonneau-Lassay, al encontrar estos elementos decorativos en la tela
bordada que cubría los restos mortales de un obispo lombardo del siglo VIII-IX.
172
divina, por lo cual, según el Génesis hebreo, han sido creadas las cosas, es decir la
creación por el “verbo”. La creación y la revelación son obra del “verbo”. Antes de
este cataclismo, el veda estaba encerrado en una concha (shankha), que es uno de
los principales atributos de Vishnu, pues es en la concha donde se encuentra
contenido el sonido primordial OMM, que es el nombre del “verbo”, manifestado a
los tres mundos, y la esencia del triple veda88.
En las tradiciones como el Ohanes Caldeo, los sacerdotes tiene un tocado con
cabeza de pez, que es similar a la mitra de los obispos cristianos. Más
concretamente Ohanes se relaciona con el delfín, que entre los griegos está unido
al culto de Apolo, y ha dado el nombre de Delfos.
A través del simbolismo del pez, Crato incorpora a un mundo de ideas
paganas, con múltiples ideas astrológicas, pues Cristo se sitúa al principio de la era
de Piscis (Jung C.G, 1986, pp 144). A los peces se asocian ciertas ideas simbólicas
negativas, debido a la relación de las mismas con la diosa madre y diosa del amor
(de hecho, Afrodita tiene su exaltación en Piscis). En astrología el nacido bajo el
signo de Piscis tiene expectativas de ser pescador o marino, y por lo tanto, de
capturar peces o de dominar los mares, lo que constituye para Jung un eco de la
identidad totémica primitiva entre el cazador y el animal de presa (el ichthys
cristiano es el pescador de hombres por excelencia). El leviatán, en la tradición
judía, es una especie de comida eucarística reservada en una vida futura a los
justos, que después de la muerte se revisten con escamas de pez-Cristo no es sólo
el pescador, sino que es el pez que se consume eucarísticamente; de aquí que el
88
Om tiene una equivalencia con el cristiano Aûm, y estos tres elementos, reducidos a sus formas geométricas
esenciales y dispuestas gráficamente de determinada manera, constituyen un esquema de la concha y también de
la oreja humana, que es el órgano de la audición.
173
pez salvador se nos aparece a ala leyenda de Tobías, donde es ayudado por el
arcángel Rafael a capturar el pez que quiere devorarlo y le enseña cómo se prepara
con el hígado y el corazón del pescado un remedio mágico contra los malos
espíritus, y con su hiel curará la ceguera de su padre.
San Damián (1072) caracteriza a los monjes como peces, siendo los fieles los
pececillos que se agitan en la red del gran pescador de hombres. En la inscripción
de Pectorio (s IV) a los creyentes se les designa como “progenie divina del pez
celeste”.
En la tradición hindú, el pez de Manu es un salvador, identificado como Vishnu
en forma de pececillo de oro. Éste pide a Manu que lo acoja, pues teme que los
monstruos marinos lo divisen, luego crece enormemente y salva a Munch del gran
diluvio. En conmemoración de esto, como refiere Jung, el símbolo occidental del
pez tiene su propia idiosincrasia y autonomía. Para Jung, las propiedades
astrológicas de Piscis incluyen rasgos esenciales del mito cristiano, como son:
- La cruz
- La antítesis moral y la escisión de Cristo-anticristo
- La tragedia madre-hijo
- Los peligros en torno al nacimiento
- La salvación
En el ámbito sirio existía el culto a la paloma y el pez, pues éste último tenía un
papel de comida eucarística. Es curioso observar cómo el cáliz de bendición judío
174
estaba coronado por imágenes de pez, en clara alusión al alimento de los
bienaventurados en el más allá; incluso se sitúa el pez como símbolo sepulcral
cristiano. Como afirmaba Jung, el pez tenía significación mesiánica, pues cómo
refiere el Apocalipsis Siriaco de Barukh, junto con el Mesías, el Leviatán se levanta
del mar (Jung CG, 1986, pp 145). En la tradición mariana, la madre de Jesús se
simboliza con la figura del pez, y en la tradición judía, la carde del Leviatán es la
droga de la inmortalidad y el “pez mesiánico”. Como apunta Jung, el papel que
desempeña el pez en la tradición judía está sin duda en conexión con el culto
fenicio del pez, referido a Atargatis, en cuyos templos se encontraban estanques
con peces sagrados que no se podía tocar (Jung CG, 1986, pp 313). En Licia se
veneraba el pez sagrado Orphos, hijo de Mithna y de la piedra sagrada que
representa a Cibeles. También Jung rastrea el simbolismo del pez hasta Egipto,
donde los sacerdotes no podían comer pescado, por ser impuro como el mar de
Tifón; de aquí la ambivalencia del pez con una doble naturaleza, por una parte
impuro y signo del odio, y por otro objeto de culto religioso.
Como refería Picinellus en su Mundus Simbólicus, en el medievo tardío el pez
era una alegoría de los condenados (Jung CG, 1986, pp 199). En Egipto además la
figura de Tifón-Seth en la baja época, es un dios de la muerte y la destrucción y en
la alta época, se vincula a Herus, como socorredor de los difuntos. También como
refiere Jung, la alquimia tiene al pez como sustancia arcana y piedra filosofal. En las
Allegoriae Super Librum Turbae se pone de manifiesto la relación simbología
alquimia del pez (Jung C G, 1986, pp 333). De hecho, Jung presupone que el
símbolo alquímico no procede del cristiano. Para Jung la aplicación de los peces
175
como símbolos del psicopompo y de la naturaleza antitética del Sí-mismo, enfrenta
a corrientes de pensamiento como los cátaros (Jung CG, 1986, pp 204).
4. SIMBOLISMO AXIAL Y SIMBOLISMO DE TRÁNSITO
“Sólo aquellos que han sido ungidos con el carisma de la espiritualidad,
pueden pasar tras el velo y ver la deslumbrante gloria del Shekinah alumbrando el
Lugar más sagrado…. Una vez que de este modo se haya establecido cuando
menos un caso prima facie sobre la separación de la conciencia de su órgano físico,
y sobre su supervivencia después de la muerte de aquel órgano, el estudiante
podrá desear someterse á la educación y disciplina necesarias para obtener un
verdadero conocimiento de la existencia del alma”89.
4.1 El simbolismo del puente y el arco iris
L. Coomaraswamy habla de que el término sánscrito sêtu, que está presente
en el Rig-Vêda, significa vínculo, puente. Un puente vincula una orilla con la otra;
simbolizando las dos orillas estados distintos del ser, y siendo el puente el que une
esos estados de manera tenue y resistente. Por eso, el puente en muchas
imágenes es delgado y fino, como el filo de una espada. De hecho, tal estrechez es
a veces peligrosa, pues no todos logran pasarla, y a veces sólo unos pocos lo
89
“Problemas religiosos”, A. Besant, Sophia , 1899, pp 55.
176
consiguen por sus propios medios, privilegio exclusivo de los héroes solares
mitológicos. (Guénon R, 1995, pp 283). Es una realidad que hay cierto peligro del
paso de un estado a otro. Las dos orillas simbolizan el cielo y la tierra, que al
principio estaban unidos y fueron separados por un río o mar que se abre
abismalmente entre ellos.
El puente es el pilar que une y separa el cielo y la tierra, y en este sentido, es
un “puente vertical”, simbolizando el “Axis Mundi” o “eje del mundo”. El paso del
puente es, en definitiva, el recorrido del eje único, medio de unión de los diferentes
estados. La orilla desde la que se parte, es este mundo, y la orilla de llegada es el
mundo principal. La orilla de partida es el reino de la muerte, donde todo está
sometido al devenir, la orilla de llegada es el reino de la inmortalidad. Como hemos
visto anteriormente, también el puente es un obstáculo peligroso a la hora de
cruzarlo, por lo que el simbolismo del puente es dual en su significado: benéfico y/o
maléfico (Guénon R, 1995, pp 283).
“Una vez apaciguado el turbio correr de aquellas aguas, emplea la trulla y
restaura el antiguo puente hasta restablecer el paso, ha siglos interrumpido. Por
ambas avenidas verás al punto lanzarse un hormiguero humano ansioso de Luz y
de Amor. Unos llegarán hasta ti clamando: <¡Religión!>. Otros: <¡Ciencia!>… Más
todos, al unirse en estrecho y fraternal abrazo, pronunciarán la palabra unificadora:
<¡Sabiduría!>90.
90
“Anunciación”, J. Plana , Sophia 1910, pp 375.
177
Aunque el puente pueda cruzarse en dos direcciones, sólo se debe cruzar en
una, pues todo retroceso es un peligro a evitar. Hay que recorrer el puente y no
mirar atrás91. Existe una equiparación del puente con el arco iris92. El arco iris
también es símbolo de unión de cielo y tierra, teniendo relación con la lluvia, pues
ésta tiene que ver con el descenso de los influjos celestes, al mundo terrestre93.
Para los griegos, el arco iris se identificaba con la propia Iris, mensajera de los
dioses y mediadora entre cielo y tierra94. El arco iris se asocia a las corrientes
cósmicas, donde hay intercambios entre cielo y tierra. Lo cual hace que el arco iris
sea curvo y no recto, como el Axis Mundi (Guénon R, 1995, pp 284).
En la Grecia arcaica y homérica, el arco iris estaba representado en la coraza
de Agamenón, por tres serpientes cerúleas95. Esto nos pone en relación por
analogía, el símbolo del puente, el arco iris y la serpiente. De hecho, en los
ideogramas chinos, arco iris se designa con la raíz “serpiente”, y en ciertas regiones
de África, el arco iris se representa con la “serpiente celeste”. Esta serpiente celeste
tiene semejanzas con la “serpiente verde” del conocido cuento simbólico de Göethe,
que se transforma en puente y después se fragmenta en pedrería.
91
En clara alusión a los mitos sobre el peligro de volverse en medio del camino y echar la vista atrás como el
Lot bíblico o el Orfeo griego. 92
Véase en la tradición escandinava el puente de Byfrost. 93
En la tradición occidental, el bíblico Noé recibe de Dios un arco iris como señal de la alianza, pero no como
paso de un mundo a otro: “Pongo mi arco en las nubes y servirá de alianza entre yo y la tierra”. 94
Iris, en la mitología griega era hija de Taumas y Electra. Fue mensajera de Zeus y de Hera, llevando sus
comunicados a tierra y océanos. También desenganchaba los caballos de los conos del cielo y los alimentaba.
Como diosa del aire, abría las nubes y las iluminaba formando el arco iris. A petición de Aquiles, aplacó los
vientos. Siendo amante de Céfiro tuvo como hijo a Amor. 95
Agamenón fue rey de Micenas y Argos y fue hijo de Atreo. Estuvo detenido en Esparta, casándose allí con
Clitemnestra, de la que tuvo tres hijos: Ifigenia, Electra y Orestes. Llegó a ser el más poderoso de Grecia,
encabezando la expedición contra Troya. Le quitó a Aquiles la esclava Briseida, lo cual causó grandes daños al
ejército griego, al retirarse sin combatir Aquiles. Al regresar a Argos fue traicionado y asesinado por el amante
de su mujer.
178
El puente sustituye al barquero que realiza las labores de trasladar almas. En
las mitologías nórdicas es un símbolo muy importante, pues el puente tiembla
cuando pasa por él alguien que no está muerto, siendo custodiado por un centinela
que hace sonar el cuerno cuando se aproxima el enemigo. En la construcción de
puentes se ofrecían sacrificios diversos. En la antigua Roma, las vírgenes vestales
arrojaban al Tíber, desde el puente viejo, unos muñecos hechos de junco cuando se
comenzaba a construir el puente nuevo. En el mundo islámico, el puente hacia el
país del cielo es tan angosto como el filo de una espada. El que no está libre de
pecado se precipita al abismo96. En la religión parsí, el difunto tiene que cruzar el
puente Cinvar, que es tan estrecho como un cabello, cayendo los pecadores que
van por él, hasta el infierno. En general, un dios de los puentes protege el paso
contra demonios portadores de enfermedades (Biedermann H, 1993, pp 444).
Por último, debemos decir que el término “pontífice” procede de la palabra
puente, y su significado recoge en su función el concepto de puente como unión de
hombre y Dios. Esto nos enlaza con el concepto y símbolo cristiano del puente.
Para algunos autores como Hillmann, Occidente ha llevado su conciencia de lo
trascendente cada vez más lato y más lejos de la vida real, siendo el abismo tan
grande que el puente debe ser sobrehumano (Hillman J, 1998, pp 222)97. Algunos
aseguran que es el mayor puente entre lo visible y lo invisible jamás construido, y
que corresponde a la figura de Jesucristo. Cristo como puente es Dios y hombre al
mismo tiempo, o lo que es lo mismo, lo visible y lo invisible unificado. En esto
96
Esta misma idea aparece en los cuentos de indios norteamericanos, en los cuales, una estrecha viga de
madera forma el puente. En la tradición china también es muy estrecho y angosto el puente y los pecadores caen
a un sucio río de sangre y pus. Un puente formado por un tronco de árbol tiene que cruzar el peregrino Hsüan
Tsang cuando trae de la India las esculturas budistas. 97
Ante este hecho evidente algunos poetas como Rilke y Höloerlin dicen que los dioses se han retirado,
mientras que Kierkeergaard dice que es preciso un salto de la fé y Niezsche afirma que Dios ha muerto.
179
consiste la “reencarnación” en la presencia de lo invisible en los asuntos humanos.
El Jesús visible como hombre y el Cristo invisible como Dios, deben de estar
unificados, y como Hillman expresa “pegados con un pegamento especial”, que este
caso es el Espíritu Santo, que también pertenece al terreno de lo invisible (Hillman
J, 1998, pp 119). La presencia de lo visible y lo invisible al mismo tiempo, sostiene
la vida; cuando lo invisible parte, la vida se marchita y muere, por eso, según
Hillman, la gran tarea de una cultura sustentadora de la vida es mantener unidos los
elementos invisibles98 (Hillman J, 1998, pp 293).
Algunos autores más críticos, como René Guénon afirman que la decadencia
del mundo occidental actual se debe en gran parte a la desacralización y pérdida de
las facetas esotéricas a favor de las exotéricas en el cristianismo (Guénon R, 2003,
pp 95).
4.2 La imagen arquetipal del viaje
En muchas culturas, los caminos significan viajes, a menudo espirituales.
Desde el punto de vista espiritual, el viaje es la tensión de búsqueda y de cambio, y
por lo tanto, la experiencia que se deriva del mismo. Existen otros equivalentes al
viaje iniciático con igual significado simbólico, como es el estudio, la investigación y
la búsqueda en general (Cirlot JE, 2006, pp 463). Los héroes siempre son viajeros,
es decir, inquietos por naturaleza. Para la escuela jungiana, el viaje es una imagen
de la aspiración, del anhelo nunca saciado, que no encuentra su objetivo. El objetivo
98
Para Hillman, esto puede llevarse a cabo a través de los cuentos populares. Como dicen los antiguos griegos:
“Los dioses piden poco, tan sólo que no se les olvide”
180
es el encuentro con la madre perdida. Todo verdadero viaje representa una
evolución. Como manifiesta Guénon, las pruebas iniciáticas se concretan en forma
de viajes simbólicos, representando una búsqueda que va desde las tinieblas del
mundo profano, del inconsciente y de la made, hacia la luz; por ello, las pruebas y
etapas del viaje son ritos de purificación (Eliade M, 1995, pp 312).
A lo largo de la existencia de la revista Sophia, nuestros autores manifiestan en
más de una ocasión esa inquietud de búsqueda de alcanzar el conocimiento
superior:
“El camino de la meditación que llega á la conciencia superior, es el sendero
por donde tiene entonces que marchar, y no puede esperarse que entre en él hasta
que crea que hay alguna probabilidad de obtener el conocimiento que busca. El
proceso es laborioso y de mucho trabajo, y exige una gran perseverancia antes que
realice ningún progreso aparente; pero cientos y cientos de hombres y mujeres lo
han seguido, tanto en el pasado como en el presente, y son testigos de los
resultados obtenidos”99.
“El Sendero es el mismo para todos, los medios para alcanzar la meta deben
variar según los peregrinos. Esta variación, en nuestro caso, es el tiempo, factor
que incluye muchas de las dificultades y obstáculos que se pueden presentar al
peregrino en el abrupto y tortuoso sendero. Y estos obstáculos y variantes, y este
ahorro ó pérdida de tiempo, es el Karma, producto de nuestros esfuerzos ó perezas
al recorrer el camino”….“El Sendero Uno se convierte en dos: el Patente el Secreto.
99
“Problemas religiosos”, A. Besant, Sophia, 1899, pp 55.
181
El primero conduce á la meta, el segundo al Sacrificio de sí mismo. Una vez
recorrido el camino, los peregrinos llegan al campo de Paz, á la Liberación final, y
allí descansan y gozan su merecido premio, ó, por el contrario, renuncian á esta
Paz y felicidad porque en su corazón sienten las miserias y el dolor que afligen á los
que en el camino aún está”…“Sendero del Discipulado, del cual mucho se ha escrito
en los libros Teosóficos; es atravesado durante muchas vidas y por una serie de
iniciaciones, cuya experiencia probablemente difiere en detalle según el
aspirante”100.
“El Cristo histórico es, pues, un Ser glorioso perteneciente á la gran jerarquía
de Espíritus que guía la evolución espiritual…..Vino á dar un nuevo impulso de vida
espiritual al mundo, á señalar otra vez la estrecha y antigua senda, á proclamar la
existencia del <reino de los cielos>, de la iniciación que admite al conocimiento de
Dios que es vida eterna”101
El viaje al Más Allá, es la empresa definitiva del héroe mítico, es la aventura
por excelencia. Ese Más Allá está prohibido al común de los mortales, pues allá
están los muertos, los espíritus, los dioses. El héroe salvará múltiples escollos para
encontrarse cara a cara con lo eterno. Las más de las veces el camino y el viaje es
sinuoso, y con la ayuda de mágicos auxiliadores y prodigiosos saberes, se
consigue, tras largas fatigas, llegar a buen puerto. El héroe va al Más Allá en pos de
algo que anhela, acaso por realizar un voto, o para ejecutar un mandato, y suele
100
“La iniciación “, M. Treviño, Sophia, 1910, pp 603-606. 101
“El Cristo”, A. Besant, Sophia, 1899, pp 263.
182
volver triunfador y sobre todo más sabio. Como hemos visto, los ritos de iniciación
imitan y parodian ese viaje del héroe mítico (García Gual C, 2001, pp 75).
Siguiendo con Sophia encontramos reflejado en el siguiente párrafo lo
anteriormente escrito:
“Muy distinto es el verdadero <Sendero> conducente al conocimiento
esotérico. Obstruida está su entrada por infinidad de plantas espinosas, frutos de la
negligencia y omisión; los disfraces de la verdad, que tatos siglos de existencia
cuentan, entorpecen el camino, está obscurecido por el orgulloso desdén de la
propia presunción y por todas las verdades alteradas y desviadas de su origen.
Penetrar sólo en el umbral de ese <Sendero> exige una incesante labor de años, no
compensada muchas veces, y cuando ha logrado franquear la entrada, el abrumado
peregrino ha de caminar con esfuerzo, porque la estrecha senda conduce á las
cimas de mentes inviolables, inmensurados é ignorados, salvo de aquellos que
alcanzaron ya las nebulosas cumbres. Así ha de ascender, paso á paso, teniendo
que conquistar cada palmo de terreno por sus propios esfuerzos; avanza guiado
por extraños linderos”…” La <Doctrina del Ojo> es maya; sólo la del <Corazón>
puede hacer de aquél un elegido”102.
“….cuidado no desfallezca tu mente y, adormecida por la ilusión y puesta al
servicio de tus pasiones, sólo trabaje para servir á lo que mata el alma. Es preciso
luchar, trepar por el pinado sendero que conduce á más elevados y reales estados
102
“Nociones erróneas acerca de La Doctrina Secreta”, J. Xifré, Sophia, 1908, pp 380.
183
de conciencia, y no detenerse en el camino, extasiado por lo que a los ignorantes
sentidos embriaga”103
4.3 La imagen arquetipal del Árbol del Mundo
Es uno de los símbolos esenciales de las diferentes tradiciones. La imagen del
árbol cósmico está presente en todas las tradiciones de la humanidad. Así lo
encontramos en la mitología germana (yggdrasil), en la cultura mesopotámica (árbol
de la vida y la juventud), en el antiguo testamento (árbol de la ciencia y de la vida), y
en las culturas asiáticas e hindúes (árbol de la juventud).
La psicología ha reducido a expresión sexual este simbolismo de la dualidad.
Jung afirma que el árbol posee cierto carácter bisexual simbólico, lo que se expresa
en latín por el hecho de que los nombres de árbol sean de género femenino, aun
con desinencia masculina (Jung CG, 2002, Vol. 7, pp 327).
El árbol representa, en el sentido más amplio, la vida del cosmos, su densidad,
crecimiento, proliferación, generación y regeneración. El cosmos se puede concebir
como un árbol gigante, es decir, como un organismo vivo que se renueva
periódicamente, como si fuera una planta. Por ello, la imagen del árbol simboliza el
cosmos, la vida, la sabiduría y, por supuesto, la inmortalidad (Eliade M, 1995, pp
244).
103
“La Voz del silencio”, M. Treviño, Sophia, 1912, pp 308.
184
El simbolismo derivado de su forma vertical transforma acto seguido ese centro
en eje. Este eje conduce una vida subterránea hacia el cielo, se comprende su
asimilación a la escalera o montaña, como símbolos de la relación más
generalizada entre los <tres mundos> (inferior, ctónico o infernal; central, terrestre o
de la manifestación; superior, celeste).
Esta simbología la podemos ver reflejada en las siguientes palabras escritas
por J. Xifré en la revisa Sophia:
“Mi principal y único objeto fue el de hacer resaltar el hecho de que los
principios básicos y fundamentales de toda religión ó filosofía exotérica, antigua ó
moderna, no eran, desde el primero hasta el último, sino ecos de la <Religión de la
Sabiduría> primitiva. Intenté demostrar que el ÁRBOL DEL CONOCIMIENTO, como
la Verdad misma, es Uno, y que aun cuando difiera el follaje en forma y color, el
tronco, así como sus ramas principales, pertenecen todavía á ese mismo Árbol
antiguo, á cuya sombra ha crecido y se ha desarrollado la filosofía (ahora esotérica)
religiosa de las razas que precedieron en la tierra á nuestra humanidad presente”104.
En la obra de los místicos también se ve reflejada esta simbología. A modo de
ejemplo, podemos transcribir un párrafo de Santa Teresa recogido en la revista
Sophia por Julio Garrido: “Dice Santa Teresa: Os quiero decir que consideréis qué
será ver este castillo tan resplandeciente y hermoso, esta perla oriental, este árbol
de la vida que está plantado en las mesmas aguas de la vida, que es Dios”105.
104
“Nociones erróneas acerca de la Doctrina Secreta”, J. Xifré, Sophia, 1908, pp 378. 105
“El Castillo interior”, J. Garrido, Sophia, 1910, pp 543.
185
El cristianismo y en particular el arte románico, le reconocen esta significación
esencial de eje entre los mundos; y en la iconografía cristiana la cruz está
representada muchas veces como árbol de la vida. La línea vertical de la cruz es la
que se identifica con el árbol, ambos como <eje del mundo>.
El árbol invertido con las raíces hacia arriba, ha sido motivo de un detallado
análisis por A. K. Coomaraswamy (Guénon R, 1995, pp 244). Este árbol simboliza
con sus raíces el principio y con su ramas, el despliegue de las manifestaciones.
Gráficamente se le representa con tres raíces y tres ramas, lo que constituye el
árbol ternario, símbolo de la unidad y al mismo tiempo de la dualidad. En la Biblia,
el árbol ternario sería el árbol de la vida y de la ciencia; y en la cábala sería el árbol
sefirótico. El árbol de los sefiroth es el núcleo de la cábala, su símbolo más
influyente y complejo. Los sefiroth son las 10 numeraciones que, combinadas con
las 22 letras del alfabeto hebreo, constituyen el plan de creación de todas las cosas.
Son los 10 nombres, atributos o potencias de Dios y forman un organismo
palpitante, también llamado “rostro místico de Dios” o “el cuerpo del Cosmos”106.
Dante describe el paraíso terrenal en la cima de una montaña, existiendo por
debajo dos árboles invertidos. Es creencia popular que al alcanzar el paraíso, los
árboles vuelven a la posición original. En la tradición hindú se habla de dos árboles
que están unidos por el tronco, un árbol cósmico y otro supracósmico. Esta doble
imagen viene a representar el símbolo de una esencia y de dos naturalezas. En la
106
Se sustenta en los tres pilares de la Gracia (derecha), de la Fuerza 8izquierda), y del Equilibrio Central. El
pilar central forma la arteria central y principal, a través de la cual fluye el rocío divino en la matriz inferior. En
la creación sólo se manifiestan los 7 Sefiroth inferiores. Según la ley del Tetraktys pitagórico, las 4 simientes
del nombre de fuerza divino se disrtibuyen en 10 planos. El mundo fue creado en 10 palabras, combinado con
las 22 letras, canales por los que circula energía divina. El esquema de los Sefiroth comprende todas las
posibilidades y combinaciones del mundo de los elementos.
186
tradición avéstica se habla de dos árboles haoma: uno celeste de color blanco y
otro terrenal, de color amarillo. El Zohar recoge también esta doble naturaleza del
árbol, llamándoles árbol superior e inferior107.
El árbol invertido además de símbolo macrocósmico (el cosmos o universo en
su conjunto), también es un símbolo del hombre y, por lo tanto, representación
microcósmica. Es por ello que Platón habla del “hombre como una planta celeste”,
en clara alusión al árbol invertido. El fruto del árbol del mundo es el sol, de ahí que
en muchas tradiciones sol-árbol del mundo están en íntima relación. La palabra
sánscrita para el sol es “agni”, de aquí la palabra “vanas pati”, que significa “señor
de los árboles”, y que dota al árbol de una naturaleza ígnea y emparentada con el
fuego. En el Antiguo Testamento Dios se manifiesta en el árbol del mundo como
fuego, de aquí el símbolo de la zarza ardiente, que se manifiesta al profeta Moisés.
Por eso también Dios guía a los hebreos a través del desierto durante el éxodo,
como una columna de fuego, que al fin y al cabo es una imagen simplificada de un
árbol de luz. En el Zohar este significado está más explícito, pues el árbol de la
vida está representado con algún pasaje como “árbol de luz”. En la tradición
islámica está escrito (sura en-nûr del Corán) que de un olivo cae aceite que alienta
la luz de un candil; la luz es Allah (Scholem G, 2001, pp 34).
El árbol ternario invertido se asemeja a un vâjra, que es una antigua arma
doble filo, o doble punta, y que se representa como símbolo del Axis-mundi. Se
hace evidente que esta forma está directamente emparentada con el tridente o
trishûla, que es un arma simbólica muy importante, por ser un atributo del dios
107
En el Zohar se lee “lo que proviene del árbol del conocimiento lleva en sí la dualidad, los frutos del amor y
de la ira, de la luz y las tinieblas, del tiempo y la eternidad”.
187
Shiva. Las tres puntas se refieren a la triple naturaleza del tiempo: pasado, presente
y futuro; y está emparentado con el simbolismo de Jano, como luego veremos. El
árbol, al estar emparentado con vâjra, tiene un claro parentesco con el rayo y el
diamante, conceptos que proceden de la palabra “vâjura”. Es evidente que el rayo
es de naturaleza ígnea y luminosa, de aquí que la iluminación espiritual o intelectual
se realice mediante la representación de un relámpago. Como hemos visto
anteriormente, en el Zohar se habla de árbol de luz, y a su vez el Axis-mundi es
luminoso; es por ello que Platón lo describe como “eje luminoso de diamante”
(Guénon R, 1995, pp 245).
En el libro X de La República, Platón explica el “mito de Er”, y habla de este eje
luminoso de diamante. Este eje (Axis-mundi), está rodeado de varias vainas
concéntricas de dimensiones y colores diversos, correspondientes a las diferentes
esferas planetarias y en movimiento a su alrededor. Según el “mito de Er”, ese
conjunto de vainas constituye el “huso de la necesidad”, y la Parca Cloto lo hace
girar con la diestra, por lo tanto de derecha a izquierda, y este sentido de rotación
tiene que ver con el simbolismo de la “doble espiral”.
Retomando la asimilación de vâjra con el rayo y el diamante, hay que decir que
esta arma tiene dos extremos opuestos, o una fuerza de doble acción, con poder de
vida y de muerte. Esto tiene que ver con las armas de Apolo y de Indra antes
mencionadas, pues el rayo solar se considera vivificador o aniquilador según los
casos. Recordemos que la lanza de la leyenda del Grial, igual que la lanza de
Aquiles tenía el doble poder de herir y curar. En la tradición oriental se simboliza en
188
la alternancia de los dos principios complementarios (ying-yang), que se
corresponden con la doctrina hermética que lo llama “coagulación” y “solución”.
El árbol del mundo es llamado en muchas tradiciones árbol de la vida, por
establecer una conexión entre vida y luz. Es por ello que en la cábala se simboliza
el “rocío de luz”, que emana de este árbol. Según esta misma tradición, al hablar de
árbol superior o árbol inferior simbolizamos la vida y la muerte respectivamente,
representado por las dos direcciones del vâjra. El término vâjra como diamante
alude claramente a las tres cualidades fundamentales de este mineral, que son: el
ser indivisible, inalterable e inmutable.
Por último, comentaremos que en la tradición avéstica, el árbol haoma produce
un elixir llamado a su vez haoma, que es el equivalente médico del soma; es decir,
del elixir de la inmortalidad, Por lo tanto, el árbol de la vida produce como fruto la
inmortalidad, que estará a su vez representada por el fruto del árbol bíblico, y en la
cultura helénica por la ambrosía. Etimológicamente descubrimos que la palabra
sánscrita “rasa” significa savia y esencia. Es evidente que la savia es la esencia de
la planta. Del árbol de la vida penden doce frutos, que son doce soles, llamados
aditya y que no son otros que los hijos de áditi, diosa de la tierra y que significa
indisolubilidad e inmortalidad. Es por ello que en todas las tradiciones aparecen los
símbolos vegetales como elementos de inmortalidad y resurrección; véase la acacia
de la iniciación masónica, las palmas del cristianismo, etc.
189
4.4 El ojo de la aguja
La expresión <ojo de la aguja> es muy significativa a este respecto. En cuanto
que interrelaciona ese símbolo con otros equivalentes, como el <ojo> del domo en
el simbolismo arquitectónico: se trata de figuraciones diversas de la <puerta solar>,
llamada a su vez <ojo del mundo> (Coomaraswamy, AK, 2001, pp 38). La aguja, en
postura vertical, es figura del <eje del mundo>.
El pâsha, en el simbolismo hindú, es con más frecuencia un <nudo corredizo>
o lazo empleado en la caza de animales. Los animales capturados con el pâsha son
en realidad todos los seres vivientes (pashu). De ahí también el sentido de atadura
o vínculo: el animal queda atado por el nudo corredizo que le rodea. Del mismo
modo, el ser viviente está sujeto por los condicionantes existenciales. Para salir de
este estado de pashu, es preciso que el ser se libere de esos condicionantes, que
escape del pâsha o nudo corredizo que le oprime. Según Coomaraswamy, el hilo
que pasa por el ojo de la aguja tiene también su equivalente en el simbolismo del
tiro con arco (Coomaraswamy, AK, 2001, pp 45): la flecha que atraviesa el blanco
por el centro. De ahí la expresión <dar en el blanco>, expresión muy significativa en
cuanto el paso es el punto por donde se verifica la salida del cosmos, y también el
blanco o la meta que debe alcanzarse para verse al fin liberado, de los
condicionantes contingentes de la existencia.
Este sentir nos quiere hacer llegar V. Díaz Pérez cuando escribe lo siguiente:
“En el fragmento del Libro de los preceptos de oro, titulado Los dos senderos, se
encuentran preciosos datos relacionados con el planeta Marte; datos tal vez los más
190
antiguos que existan acerca de él, puesto que tal libro forma parte de una serie á la
que pertenece el Libro de Dzyan, fundamento de la Doctrina Secreta de H.P.B.; y
sabido es que todos ellos yacen ocultos en los subterráneos Himaláicos, desde la
más remota antigüedad de nuestra raza. En dicho fragmento, Marte es llamado
Migmar, es decir, ojo; pues en la astrología hinda, dicho planeta está presentado de
este modo,…”108.
“Todas las analogías entre la Tierra y Marte indican al hombre que su misión
no se cumple, ni su evolución se desarrolla en la pequeña tierra que hoy habita, y
que tal vez su misión esté en relación íntima con la misión de seres que habitan á
distancias inconcebibles”109.
Cabe decir que, cuando el ser consigue atravesar el ojal del pâsha sin que éste
se apriete y lo coja de nuevo, es como si se liberara de él definitivamente; no son,
en suma, sino dos maneras diferentes de expresar la misma idea. También hemos
de indicar que tiene en el simbolismo arquitectónico, su correspondencia en el
<punto sensible> del edificio, siendo éste la imagen de un ser viviente o de un
mundo, en función del punto de vista microcósmico o macrocósmico, asimismo
corresponde a la <puerta estrecha> en el simbolismo evangélico da acceso al
<reino de Dios> (Guénon R, 1995, pp 204). Por último decir, que la disolución de
ese nudo, que es igualmente el nudo gordiano de la leyenda griega, es un
equivalente del tránsito del ser a través de la puerta solar.
108
“Marte”, V. Díaz Pérez, Sophia, 1895, pp 97. 109
“Marte”, V. Díaz Pérez, Sophia, 1895, pp 107.
191
5. IMÁGENES ARQUETIPALES SAGRADAS
Por todo lo anteriormente expuesto se perfila ya la consideración de que lo
simbólico no es en absoluto excluyente de lo histórico, pudiendo ambas formas
considerarse –según el punto de vista ideológico del que se parte-como funciones
de una tercera: el principio metafísico, la <idea> platónica, o bien como mutuas
expresiones en un diverso plano de la significación. Dentro del núcleo de la
cuestión, en lo religioso, que preocupa con razón con la intensidad máxima, Jung
afirma que el hecho psíquico “Dios” es un arquetipo colectivo (Jung CG, 1998, pp
155), una existencia anímica que, como tal, no debe confundirse con el concepto
del Dios metafísico. La existencia del arquetipo, no afirma un dios ni lo niega, lo que
delata o expresa es la existencia real del principio. En consecuencia, lo simbólico,
siendo independiente de lo histórico, no solamente no lo sustituye, sino que tiende a
arraigarlo en lo real, por la analogía y paralelismo entre la esfera psíquica colectiva
o individual y la cósmica.
5.1 Simbolismo de los ángeles
“Siete principales espíritus del gobierno, no de los siete planetas conocidos,
que es lo que no echa en cara, sino de los siete planetas principales, lo cual es una
cosa enteramente distinta…..El reconocimiento de los siete principales planetas es
confesar una vez más la aceptación de un dogma puramente oculto. Cada planeta,
según la Doctrina Esotérica, es de composición Septenaria, lo mismo que lo es el
192
hombre, por razón de los siete principios que lo constituyen. Esto equivale á decir,
que los planetas visibles son los cuerpos físicos de los seres siderales”110.
Los ángeles clásicamente se han considerado mensajeros de Dios, de aquí su
nombre bíblico de Maleachin, que pasó a ser Angeloid en griego y Angeli en latín.
En un primer momento se consideraron personificaciones de la voluntad divina,
para más tarde pasar a ser un ejército o corte celestial con varias jerarquías que
posteriormente veremos (Biedermann H, 1993, pp 34). La tradición insiste en que
Dios no tenía necesidad de crear nada aparte de sí mismo, pues la vida interna de
la trinidad comprendía toda perfección. Pero el amor divino era tan rebosante que,
de manera gratuita y libre, Dios creó de la nada un amplio mundo de espíritus al
que se denominaron ángeles. Estos seres no son fragmentos de Dios y como A.
Watts relata, “son puntos de nada sustancializada, reflejando de mil formas distintas
el resplandor central de la Trinidad, como si fueran grandes nubes de fragmentos
de cristal arremolinándose en torno al sol” (Watts A, 1998, pp 189).
Los ángeles, para no ser cegados por la luz de la gloria divina, se protegieron
los ojos inmediatamente con sus bellas, alas, con las que además volaban y
danzaban alrededor de su creador111. Los ángeles, por definición son seres
enérgicos y ardientes, que no tiene división de sexos, son criaturas especiales,
inmortales, desde el momento de su creación, y con la doble función de gozar y
alabar la gloria de dios y la de mediar entre Dios y el mundo material.
110
“Culto a los Angeles Planetarios, H. Blavatsky, Sophia, 1894, pp 177. 111
“Estáis rodeados de miles de arcángeles, y decenas de miles de ángeles, de querubines y serafines, con 6
alas, llenos de ojos y que planean suavemente con sus alas, cantando gritando…..”Liturgia divina de San Juan
Crisóstomo (Watts A, 1998).
193
La clasificación tradicional de las cortes celestiales las divide en 9 órdenes que
proceden de los escritos de Dionisio Aeropagita, que hacia el 500 d. C. redacta el
“Tratado de las jerarquías celestiales”112. De mayor a menor gradación tenemos:
Querubines. Son espíritus del conocimiento. Son responsables de
movimiento primero y de las estrellas fijas. Se les representa como cabezas con dos
alas.
Serafines. Son espíritus del amor divino. También generan el
movimiento primero y de las estrellas fijas. Tiene 6 alas, dos para volar, dos para
cubrir sus pies y dos para cubrir sus rostros.
Tronos. Constituyen el trono sobre el que se asienta Dios, por lo que
se representan como ruedas aladas113.
Estos tres grupos representan el orden más elevado de ángeles y se dice que
están “llenos de ojos por delante y por detrás”. En ocasiones las cabezas de los
querubines se describen con cuatroformas distintas: una de toro, de león de águila y
la cuarta humana114.
Dominios, Autoridades, Potestades. Estos tres grupos tienen una
función intermedia y poco definida. Se les representa con túnicas verdes o
dalmáticas, portando en su mano derecha duelas doradas, y en la mano izquierda
sellos con una inscripción con la cruz en X (el signaculum Dei o “sello de Dios”).
112
Dionisio el aeropagita fue obispo y mártir ateniense del siglo I d. C., miembro del Aeropago, fue convertido
por San Pablo y pasó a ser el primer obispo de Atenas. Muchos siglos después Rudolf Steiner utilizó este
tratado para realizar un paralelismo entre las órdenes angelicales y los mundos astrales. 113
“El aspecto de las ruedas aladas era como el destello del Crisólito. Tenían los 4 la misma forma y parecían
dispuestos, como si una rueda estuviese dentro de la otra. En su marcha avanzaban en las 4 direcciones, sin
volverse hacia atrás. Su circunferencia tenía gran altura, era imponente y la circunferencia de los 4 estaba
llena de destellos a todo alrededor”. Ezequiel 1: 16-18. 114
Corresponden con los 4 signos del zodiaco que son fijos: Tauro, Leo, Escorpio y Acuario, que más tarde se
convirtieron en el símbolo de los 4 evangelistas. Escorpio, en el simbolismo astrológico, es intercambiable con
el águila o fénix, por el mito que se asocia con la muerte y la resurrección, a través del fuego. Los querubines
se corresponden claramente con los evangelistas, pues a través de ellos, los hombres reciben el conocimiento de
Cristo.
194
Principados. Gobiernan las esferas de las leyes naturales y grandes
áreas del universo, como los planetas. Se representan como guerreros con lanzas,
hachas y espadas, así como instrumentos de artes y oficios (varas de medir, arpas,
trompetas, etc.). Se le asemeja a Marte.
Arcángeles. Se les representa de manera similar a los principados. Los
hemos visto en el libro de Henoch. Miguel es el mensajero del juicio divino y Gabriel
de la misericordia divina. En los días del fin del mundo, Miguel está destinado a
vencer al diablo y llevarle hasta el pozo sin fondo del fuego. También el sostendrá
las balanzas donde las almas serán pesadas en el juicio final. Gabriel es el
mensajero de buenas noticias, de ahí que se le apareciera a María para anunciarle
la maternidad de Jesús; y Rafael es el ángel de la sanación y dispensador de la
misericordia divina para el enfermo; Uriel, el fuego de Dios, ministro de la profecía y
que interpreta la voluntad de Dios a los ojos de los hombres. Se les simboliza y
representa como Mercurio (dios mensajero por excelencia).
Ángeles. Están encargados especialmente de la protección de los
seres humanos individuales, de modo que desde el nacimiento, cada ser humano
tiene asignado un ángel guardián encargado de la guía divina y de la custodia
contra los poderes de la oscuridad. El ángel guardián porta el amor y sabiduría
diurna hacia el hombre, y lleva las oraciones desde éste hacia Dios. Se le
representa y simboliza como la luna, el cuerpo celeste más próximo a la tierra.
Todos los ángeles están alados, para designar su naturaleza espiritual y para
indicar que sus actividades las cumplan de manera instantánea, pues una cualidad
natural en ellos es que están donde piensa, a la velocidad del pensamiento, desde
Dios hasta los hombres, desde la tierra a los confines del espacio. Además el
195
pensamiento angélico es más rápido que el humano, porque no requiere la
instrumentación de las imágenes materiales (Watts A, 1998, pp 189).
El mito de Lucifer.
En un primer momento, la creación fue perfecta y dios otorgó a sus creaciones
la facultad divina de la libertad, lo cual implicaba un gran riesgo, pues si son libres
de amar, también lo son de odiar. Entre los ángeles había uno incomparablemente
bello, llamado “portador de luz”, Lucifer, que posiblemente fuera un arcángel o un
querubín o serafín. Como un ángel, al igual que Dios, es consciente de sí mismo,
Lucifer se percató de la grandeza del ser que Dios le había dado, que él era la
creación más perfecta de Dios. Miró profundamente una y otra vez, y comenzó a
compartir la visión divina del futuro, donde dios estaba preparando un lugar muy
superior en el cielo, un lugar más superior al de los querubines y serafines, que
estaba ocupado por seres humanos, que una mujer sería su reina, y dios hijo se
encarnaría en hombre. Es decir, Lucifer contemplaba la creación del paraíso y
Lucifer se llenó de ira y maldad. Se planteó rebelarse contra Dios, lo que equivalía a
lanzarse con todo su poder contra un muro inquebrantable; pero consideró más
noble rebelarse que someter el orgullo de su dignidad angelical y rendir homenaje a
un cuerpo menos luminoso y espiritual que el suyo. Lucifer se había convencido de
que la sabiduría de Dios se había extraviado y su voluntad no sería sometida al
poder divino. Lucifer, junto con muchos otros ángeles sintieron lo mismo, y todos
juntos con Lucifer a la cabeza, dieron la espalda a la visión beatífica, cayendo
desde la divinidad hacia la penumbra, y de este modo todo un ejército de ángeles
se convirtieron en demonios y su príncipe se convirtió en Satán, creando una
jerarquía angélica de las tinieblas (Mefistófeles, Astarot, Abaddon, Mammón,
196
Asmodeo, Belfegor). La luz de Dios, que es infinita, se extendía por todas partes y
los demonios no podían escapar de ella; esa luz, el amor odiado, les cegaba y
quemaba. Por ello, se refugiaron en un lugar donde la luz de Dios las atormentaba y
no proporcionaba alegría, los infiernos.
Volviendo a nuestro análisis de la figura del ángel, como hemos comentado en
otros lugares, el ángel es un pájaro modificado, y tanto ángeles como pájaros tienen
alas y son mensajeros de los dioses. Como algunas autoridades en la materia de
angelología aportan, el reino angélico y el concepto e imagen del ángel se remonta
al origen del pensamiento zoroástrico, y por lo tanto, del profeta Iranio Zoroastro,
que vivió sobre el 1500 a. C. Una reforma, en su tiempo herética del zoroastrismo,
llamada Zervanismo115, se cree que dejó el importante legado de la angelología a
judíos, cristianos y musulmanes (Bloom H, 1997, pp 191).
Entre el mundo sensorial y el intelectual, los sabios siempre han sentido la
existencia de una esfera intermedia, parecida a lo que se da en llamar “imaginación
poética”. El ser humano siente esta zona como la presencia de los divino en el
mundo cotidiano. H. Bloom llama a esta zona “Reino angélico”. Como este autor
precisa, en esta zona reinan las imágenes: “El mundo angélico, ya sea una
metáfora o una realidad, es una imagen gigante en la que podemos vernos y
estudiarnos, incluso mientras avanzamos hacia el fin de nuestra era” (Bloom H,
1997, pp 200).
115
El zervanismo, que fue una herejía, terminó convirtiéndose en la religión oficial del imperio persa, desde
principios del siglo IV a. C. Zerván era equiparable a Yahvé.
197
Para el místico alemán protestante Jacob Boehme (s.XVI-XVII), los ángeles
son los pensamientos de Dios, tienen forma humana, no tienen alas, tienen pies y
manos, pero no dientes, pues sólo comen el fruto del paraíso. Son los instrumentos
de Dios para gobernar la naturaleza física y la humana. Para el místico Emmanuel
Swedenborg, los ángeles han sido mortales y humanos, siendo el ángel la forma de
la resurrección.
Interesante es estudiar el concepto del ángel en otras tradiciones, como la
islámica, donde destaca la doctrina shorawardiana del ángel, un ser de luz que
constituye el doble celestial de la psique terrestre, y cuya construcción revela la
supervivencia de conceptos platónicos y neoplatónicos en la obra del islámico
Sohravardî (587-1191 d. C.). Esta teoría ha sido rescatada y revitalizada por H.
Corbin, el ángel Gabriel de Sohnavardi se identifica con el ángel Sorûsh, con el
Espíritu Santo, y con las helénicas “inteligencias agentes”. Este ángel, para Corbin,
es el arquetipo de la humanidad y presenta dos alas, una luminosa y otra
entenebrecida; ésta última muestra la no-necesidad del ser (Corbin H, 1995, pp
277).
Según la cosmogonía ismailí, en el origen de los orígenes hay una díada
arcangélica. El primer y segundo arcángel es la inteligencia y el alma. De esta díada
proceden siete hipótesis querubínicas (karûbîyûn). Algunos de estos querubines
dudan y tienen estupor, con lo que tardan en reconocer la unidad divina, y a causa
de este retraso, el tercero en la jerarquía celestial, pierde su grado y rango, pasando
a ocupar el décimo lugar. Por esto, el ala izquierda de Gabriel es tenebrosa. Los
198
humanos tendrían la misión de ayudar a aniquilar las tinieblas, para ello, hay que
aniquilarlas en sí mismo, para que el ángel pueda volver a su rango original.
El Noûs, el ángel o la naturaleza perfecta, suscita en el alma consciente una
sucesión de imágenes en las que el alma contempla la forma arquetípica que,
desde el origen se encontraba ya allí, La naturaleza perfecta no es una mera
metáfora o símbolo, sino que es una aparición precisa y real. Como apunta Corbin,
esta invocación representa una hierogamia del alma y el ángel, su naturaleza
perfecta, determinando una “communicatio idiomatum”, un intercambio de atributos.
Como nuevamente apunta sabiamente Corbin, solo el simbolismo alquímico
intentará representarlo mediante la imagen del nuevo nacimiento (Infans Noster,
Puer Aeternus). Este pensamiento hay que rastrearlo como hemos visto
anteriormente en las hierofonías de la antigua Persia. En el pensamiento persa, se
pone de manifiesto, de una manera explícita, que la psique terrestre tiene un doble
celestial de luz. Si el alma en su existencia terrena es el segundo miembro de un
todo diádico, donde el yo celestial es el primero, implica que el alma no ha
empezado a ser, en este mundo material, sino que ha tenido su origen en otra
parte, habiendo posteriormente descendido a la tierra. Este descenso lo podemos
ver simbolizado en el mito platónico de Er, donde el alma se encarna en la tierra
tras una elección pre-existencial, y según el mito gnóstico-iranio, el descenso del
alma resulta del desdoblamiento o desgarramiento de un todo primordial. El alma
así tiene un doble celestial, que vive con su ayuda y al que debe unirse116.
116
Esta misma idea la vemos recogida en los cataros neumaniquios y en las obras de Novalis y de Bôheme.
199
En el maniqueísmo nos encontramos también con esta entidad de luz, que
recibe el nombre de Gran Vahman, y que es el primero de los arcángeles, o
Amahraspands, y que viene a significar espíritu bueno y pensamiento luminoso. En
el neomaniqueísmo de los cátaros, nos encontramos el alma terrestre y humana
que ellos Ánima, luego cada Ánima tiene un Espíritu Santo o angélico, y luego está
el Spíritus Principalis, aquel al que se invoca al nombrar a las tres personas de la
Trinidad (Gómez de Liaño I, 2000, pp 168)117.
Los gnósticos representan la unificación postmortem como una hierogamia, y
para los alquimistas se simboliza en la imagen del “Puer Aeternus”. El alquimista
Jaldakî, del s. XIV, en su breve opúsculo “El sueño del sacerdote” relata que el
objetivo clave de la alquimia es la unión de Hermes y su naturaleza perfecta, o
dicho en otras palabras, producir una transmutación psíquica. Esta transmutación
acontece cuando se produce la unión de Hermes y su naturaleza perfecta,
visualizada alquímicamente como el azufre rojo y el azufre blanco, y la unión Eros-
Logos, que el sacerdote oficia en el templo de Venus. Jaldakî dice que de esta
unión aparece el “Niño de la Renovación” (al-walad, al-jadîd), y en la alquimia latina
se llama Infans Noster, Filius, Sapientiae o Puer Aeternus. Es Puer Aeternus es la
imagen simbólica de la reunión final del hombre y su ángel. De esta manera, en la
alquimia mística, el motivo de Hermes y la naturaleza perfecta es equiparable al
simbolismo de las dos alas del arcángel, y a la imagen del amante y el amado. Por
este motivo, en la alquimia latina se tiene tanto afecto por el símbolo de la virgen
madre (Jung CG, 1977, pp 333).
117
Maní desarrolló para el maniqueísmo esta doctrina del doble celestial, al relatar cómo con 24 años se le
aparece el ángel, que es su doble o gemelo y le anuncia que ya es tiempo de manifestarse y llamar a los hombres
a su doctrina.
200
Por último, vamos a repasar someramente la importancia del símbolo del ángel
en el tarot, que viene presidido por el Decimocuarto Arcano. Aquí un ángel con el
cabello azul. Que lleva una flor roja en la frente, vierte el líquido de una jarra azul
hacia una roja. El significado de esta carta, está en relación con el undécimo signo
del zodiaco, Acuario. Acuario rige la circulación de sangre e ideas, simboliza la
disolución de la liberación del mundo de los fenómenos (Nichols S, 2001, pp 347).
Esta idea ya fue expuesta en el siglo II por el gnóstico Marcos, quien celebraba la
eucaristía con dos cálices en vez de uno. La mezcla del rojo y el azul se
corresponde con los opuestos en materia y espíritu, masculino y femenino; o bien
se simboliza las bodas entre Cristo y Sofía, la unión del agua y el fuego. El agua
que fluye entre las dos jarras no es roja ni azul, sino blanca, para, esencia pura que
quizás tiene relación con la energía. En esta carta no hay ninguna figura humana, lo
cual significa que lo que suceda aquí está sucediendo en el inconsciente del héroe
sin la participación del Ego. Los ángeles, como mensajeros alados del cielo,
psicológicamente representan la experiencia interior de una naturaleza numinosa
que conecta al hombre con el mundo arquetípico del inconsciente; por eso, el
mensaje que transporta el ángel no es solo para el individuo, sino para la
colectividad, para el grupo.
Para Meister Eckhart, los ángeles representan las “ideas de Dios”, mientras
que para Jung, el ángel personifica el acceso al consciente de algo que está
surgiendo de lo más profundo del inconsciente; es decir, “la personificación de los
transmisores de los contenidos del inconsciente cuando anuncian que quieren
hablar”. A este método de escenificar la conexión de uno mismo con la figura
interior, que como vemos tiene una honda tradición Persa judeo-cristiana, islámica y
201
alquímica, lo llamó Jung “imaginación activa” (Allenbuy AI, 1963, pp 48). Algunos
alquimistas la llamaron también “meditatio”.
Equilibrar el fluir de los opuestos, requiere el trabajo de nuestro ángel, de
manera no consciente, sin lógica y sin razón. Estas dos vasijas, al igual que los
cálices de la comunión el Santo Grial, tienen poderes mágicos para reunir, contener,
preservar y sanar. La libido, después de ser revivificada, empieza a fluir en otra
dirección, la energía del héroe brota de la tensión alta a la inferior. El ángel une el
azul del cielo con el rojo de la sangre humana.
El cuerpo del ángel se mece y fluye en una danza rítmica que se corresponde
con la ondulación de las aguas. La falda está compuesta de dos partes, rojo y azul,
colores que están en oposición a los de las vasijas. En el lenguaje alquímico, el
“gluten del águila” y “la sangre del león” se mezclaban en el alambique (huevo
filosofal), exponiéndolos luego al calor. En la templanza se dibuja el principio de
esta gran obra, a la que el ángel provee del calor necesario. La acción del ángel de
la templanza, mientras trabaja con las aguas de la psique del héroe, se asemeja a
la acción del sol.
Tan sólo comentaremos algunas ideas acerca del arcano número 15, que es el
diablo, por ser, según hemos estudiado anteriormente, el ángel caído. En esta carta
lleva cuernos de ciervo, los pies son de ave depredadora y las alas de murciélago.
Es un hombre, pero lleva pechos de mujer, pues parecen pegados o pintados en él.
Por eso, el diablo confunde al ser el mismo. Su casco dorado es de Wotan, un dios
que también esta sujeto a “pataletas” femeninas y que buscaba venganza cada vez
202
que su autoridad era amenazada o discutida118. El diablo que lleva una espada, la
sujeta sin cuidado por la hoja, y con su mano izquierda. Su relación con su arma es
tan inconsciente que sería incapaz de usarla de manera útil. La figura de Satán se
remonta culturalmente al dios Egipcio del mal, que tomaba forma de cocodrilo, Set;
y al rey de los espíritus malignos del aire en Mesopotamia, Pazazu. La diosa
babilónica del caos Tiamat, también tomaba la forma de murciélago, con garras y
cuernos. Si bien es cierto que la aparición de Satán en el mundo judeocristiano
produjo una antropomorfización del mismo; según algunos autores, el hecho de que
la imagen del diablo se haya humanizado con el transcurso de los siglos, significa
simbólicamente que estamos más preparados para verla como un aspecto sombrío
de nosotros mismos. Parece evidente que hay una importante relación entre Satán
y el murciélago (Nichols S, 2001, pp 362).
Jung comenta que la clásica reproducción del diablo como mitad hombre y
mitad bestia, describe de manera exacta el aspecto grotesco y siniestro de nuestro
inconsciente, con el que nunca hemos llegado a un contacto real y, por lo tanto,
permanece en su estado original y salvaje.
En esta carta del tarot, lo que hace a su figura tan desagradable es la
aglomeración sin sentido de sus distintas partes, la anarquía y la disgregación. Esa
extraña bestia que llevamos dentro y que proyectamos en el diablo, tiene un
118
Wotan se corresponde a Odín, el Zeus escandinavo. Hijo de Bor y esposo de Friga. Dios del cielo, el sol es
su ojo, pues sólo tenía uno, al haber sacrificado el otro para obtener un sorbo de agua de la fuente de la
sabiduría. Habitaba en el Asgard, desde donde reinaba sobre el universo, valiéndose de las noticias que le traían
sus dos cuervos y sus dos lobos, que alimentaba con los manjares de su mesa, mientras él solo se nutría de vino.
Su caballo tenía 8 patas y se llamaba Skipnir.
203
aspecto que nos recuerda a Pan119. Esta figura lleva un par de cuernos dorados,
símbolo de nueva vida y de regeneración espiritual, símbolo ampliamente estudiado
en otro lugar de este trabajo.
En el juicio, un ángel aparece repentinamente desde no sabemos dónde, para
pronunciar una desafiante sentencia. El advenimiento de este mensajero es de
dimensiones catastróficas, y Jung alega que el nacimiento de este mensajero
equivale a una situación excepcional, dado que una nueva y potente vida nace
donde ya no quedaba energía ni vida, surge desde el inconsciente de aquella parte
de la psique que nos es desconocida, y por eso es tratada de un modo irracional.
Para Jung, de esta región desacreditada y rechazada nos llegará la nueva energía
con la que podamos dar nuevo sentido a nuestra vida. Se trata de la muerte del
viejo ego y su resurrección en una forma nueva. La figura angelical de la carta se ha
humanizado, aunque sus alas y cabellos son donados como el oro, su expresión
muestra sentimientos humanos y más intensos que en las otras manifestaciones
celestes del tarot, y además se comunica directamente con las figuras que tiene
debajo (Nichols S, 2001, pp 507).
119
En la mitología griega, Pan ere el dios de los campos y los ganados y los pastores. Según la leyenda ere hijo
de Zeus y de Calisto o de Hermes y de Penélope. Vino al mundo con piernas, cuernos y pelos de macho cabrío.
Su madre se espantó de verlo así. Hermes lo llevó al Olimpo, donde sirvió de mofa a los dioses. Fue educado
por las ninfas como dios de los bosques y protector de los pastores. Las cuevas le servían de morada. Era
también dios de la música y se le atribuye la invención de la flauta. Desafió a Apolo y le enseñó la ciencia de la
adivinación. Tuvo con la ninfa Eco su hijo Inx. Amó a Pitis, metamorfeándose en pino. El sentido de la voz
“Pan” es “todo”, de manera que bajo su nombre se adoraba a la naturaleza toda. Su culto nación en la Arcadia,
desde donde se extendió a todo el mundo clásico. Se le sacrificaban vacas, carneros y corderos, y en su honor se
hacían libaciones de leche, miel y vino. El pino le estaba consagrado.
204
5.2. La imagen arquetipal de la Cruz
El símbolo de la cruz está muy extendido en múltiples culturas, desde Creta y
Micenas hasta Sumer; de hecho, la cruz es el símbolo de dios Anu, dios del cielo de
los Acadios, tal sentir lo expresa en Sophia Manuel Treviño:
“A nadie le debe ocurrir el dudar de una universalidad que alcanzó este signo;
no tan sólo quedan pruebas palpables de su existencia antes de la era cristiana,
sino que la confusión de los que predican esta doctrina llegó á su máximum cuando,
creyéndose los únicos poseedores de la cruz, encontraron en países remotos que
allí también era adorada; y una de dos: ó allí eran cristianos, ó la cruz no era
exclusiva del Cristo”120.
La cruz es un “Imago mundi”, una imagen cósmica, cuyo origen debe de
buscarse en el acto de orientación. En un primer momento, orientación espacial con
respecto a los puntos cardinales celestes, con lo cual se constituye en el Axis
Mundi.
De gran importancia es que el centro de la cruz esté constituido por el vacío,
pues expresa el acto de la energía creadora que opera a partir del centro, es una
fuerza central, cuyo influjo se dirige simultáneamente en todas las direcciones (Hani
J, 1983, pp 97). La cruz, y sobre todo la cruz de tres dimensiones inscrita en la
esfera, es el símbolo adecuado del hombre universal.
120
“El simbolismo de la Cruz”. Manuel Treviño, Sophia, 1893, pp 242.
205
“Ni aun en el caso de caer cien millones de veces, debemos desmayar; pues si
una vez caídos nos levantamos una y otra vez con la pesada cruz de nuestras
flaquezas, símbolo eterno de la humana miseria y cima final de nuestra liberación,
experimentando en lo íntimo de nosotros mismos el ferviente deseo de levantarnos
para luchar de nuevo, no hay duda, veremos realizado nuestro propósito”121
Desde el punto de vista cristológico, los padres del desierto pensaron que si
Cristo escogió la cruz como instrumento de su sacrificio, debió tener alguna razón
trascendente; por ello la cruz es el instrumento del mismo del verbo, del logos
constructor del mundo122.
También existe una enorme similitud entre la cruz y el árbol (Hani J, 1983, pp
113), en este caso “árbol de la vida”.
Manuel Treviño, así lo escribe en Sophia: “… Más como entonces sus cultos
tenían una sencillez aparente, dada la instrucción de aquellos pueblos, y además,
como el sacerdocio era el guardador de las ciencias, aun aquellas más elevadas, se
convirtieron la Cruz y el Círculo, el árbol de la Sabiduría y la serpiente simbólica, en
atributos y signos que servían para expresar ante el pueblo y los iniciados…”123.
121
“El pasado”, J. Plana, Sophia, 1896, pp 387. 122
Como comenta San Ireneo, glosando el célebre pasaje de San Pablo en Efesos 3, 18; asegura: “El Cristo que
por obediencia a la cruz borró en el madero la antigua desobediencia, Él mismo es el logos de Dios
Todopoderoso, que nos penetra a todos, al mismo tiempo con una presencia invisible, y por eso abarca el
mundo entero, su anchura y longitud, su altura y su profundidad; porque, por mediación del logos de Dios son
conducidos según el orden, todas los cosas y es crucificado en ella el Hijo de Dios, pese a que impuso a todas
su huella en la forma de la cruz. ¿Era justo y adecuado, por tanto, que, al hacerse visible también Él,
imprimiese a todo lo visible su comunidad con todo en la cruz?. Porque su acción debía mostrar en las cosa
visibles y en forma visible que Él es quien ilumina las alturas, o sea el cielo, quien llega hasta las
profundidades y los fundamentos de la tierra, quien extiende las superficies desde Oriente hasta Poniente,
quien extiende las lontananzas desde el Norte hasta el Sur, y quien, de todas partes llama a todo lo disperso a
conocer a su Padre”. (Epideixis I, 34 en Weber, bibliothek d. kirchenväter, IV, 607), (Hani J, 1983). 123
“El simbolismo de la Cruz”, Manuel Treviño, Sophia, 1893, pp 283.
206
Así mismo continúa: “La cruz griega y la cruz de San Antonio también se
encuentran entre los monumentos egipcios. Una figura que representa a un Shari,
según la obra de Gardner Wilkinson, lleva colgada del cuello una cruz pectoral; y
esto se confirma porque la cruz, naciendo de un corazón (Crux in Corde), tan usada
por los latinos, se ha encontrado en Egipto. Según dice Sócrates, al remover los
cimientos del templo de Serapis, en Alejandría, cuando fue destruido por los
emperadores Cristianos, se encontraron grabadas en piedra ciertas letras que
afectaban la forma de la Cruz…”124.
La cruz tridimensional inscrita en la esfera es el llamado Crismón. Existen dos
tipos de Crismón: el llamado Constantiniano, formado por las dos iniciales de la
palabra Cristo en griego (Xpicotc) y el otro más antiguo, formado por la iniciales de
las dos palabras griegas que designan a Jesucristo (Ihcoyc Xpicotc); es decir, las
letras I y X (Hani J, 1983, pp 136). Esta figura es la proyección plana de la cruz de
tres dimensiones. Así el Crismón es un símbolo que ofrece una síntesis completa de
la cruz cósmica y de su significado metafísico, como representación del hombre
universal identificado con el verbo divino. El símbolo del Crismón es idéntico a la
“rueda cósmica”, vista en otros lugares.
La cruz también se le ha identificado con el número cuatro. El cuatro es un
símbolo de la tierra, de la espacialidad terrestre, de lo situacional, de los puntos
cardinales, del cuadrado y del cubo. Según el modelo del cuatro, se organizan
muchas formas materiales y espirituales. Según R. Guénon, el cuatro de cifra,
siempre ha sido un distintivo gremial, de carácter particularmente enigmático. Este
124
“El simbolismo de la Cruz”, Manuel Treviño, Sophia, 1893, pp 284.
207
distintivo era común a gran número de gremios. Algunos autores ocultistas
atribuyen su origen a los Cátaros, pero esto no está documentado. En cualquier
caso, el signo tiene carácter corporativo y está estrechamente vinculado al
aprendizaje artesanal, incluso es posible que fuera una marca del grado de maestro
(Guénon R, 1995, pp 296).
Es un símbolo cuaternario, pues en todos los distintivos donde figura, tiene una
forma, que es exactamente la de una cruz, donde el extremo superior del polo
vertical, y el extremo de uno de los brazos horizontales están unidos por una línea
oblicua. Por esto la cruz es esencialmente un símbolo cuaternario. Esta
interpretación se ve confirmada porque a veces, en el lugar que ocupa la cruz
aparece el cuatro de cifra. De esta manera, a veces aparece el cuatro en la figura
del globo del mundo, o bien sobre un corazón. El corazón, coronado por una cruz
de la iconografía cristiana, es la representación del “Sagrado Corazón”, que desde
el punto de vista simbólico, es una imagen del “corazón del mundo”. Si el corazón
es similar a un triángulo invertido, y lo unimos al símbolo del cuatro, tendremos el
símbolo alquímico del azufre, en posición invertida; lo cual representa la
culminación de la “gran obra”125.
Según la escuela jungiana, la cruz es símbolo, en algunas tradiciones, del
fuego y del sufrimiento existencial.
125
Como hemos mencionado en otro lugar, en el Crismón completo, la P puede estar sustituida por el cuatro,
pues guardan cierta similitud en sus trazos. Además, la línea vertical, tanto en el Crismón como en el cuatro, es
una representación del eje del mundo. En su extremo superior, el ojal de la P es como el ojo de la aguja; es
decir, un símbolo de la “puerta estrecha”.
208
“Los hombres son ángeles caídos, y por eso ostentan la cruz, símbolo de la
crucifixión del espíritu en la materia”126.
Por último, reseñar que la cruz ansata tiene significado de vida y fecundidad,
así como de conjunción, concibiéndose esta última como hierogamia de dios con su
madre para vencer la muerte y reengancharse. Este mitolegema pasó a las ideas
cristianas.
“La cruz ansata es el símbolo de la hembra –macho de los Egipcios, Isis-
Osiris, el principio germen de todas las formas, basado en la primera manifestación
aplicable en todas las direcciones y todos los sentidos….Multitud de imágenes
egipcias llevan cruces en sus manos; pero indudablemente la más común entre
ellas es la cruz ansata, la cual fue adoptada por los Cristianos, viéndose en una
inscripción cristiana de la isla Phile una cruz de Malta y otra ansata, así como en
una iglesia cristiana al Este del Nilo en el desierto” 127.
“Para todo esto se invoca constantemente el nombre de Jesús y el de la
Virgen; se recomienda el rezo de determinado número de Padre-nuestros y Ave
Marías; se nombra con respeto á los Apóstoles, y si alguna vez aparece algún signo
misterioso es la Cruz, como habrá visto el lector…. No carece de precedentes la
mezcla de latín, castellano y pangasinán en que está escrito el anting-anting. Es
cosa común á los objetos talismánicos, el estar escritos en varias lenguas. Por otra
parte, todo el que reza, todo el que implora á lo desconocido y tiende de una ó de
126
“El simbolismo de la Cruz”, Manuel Treviño, Sophia, 1893, pp 240. 127
“El simbolismo de la Cruz”, Manuel Treviño, Sophia, 1893, pp 283.
209
otra manera á ponerse en relación con su esfera, ya sea por la casualidad o
intencionadamente, parece como que prescinde de su idioma”128.
5.3 Concepción de la imagen celeste
La imagen celeste es una poderosa imagen arquetipal del hombre a lo largo de
todos los tiempos y culturas. Es el hogar de los dioses o Dios, para los judíos,
cristianos y musulmanes. En la mayor parte de las religiones se cree que los
muertos pasan a través de una puerta o entrada antes de ser enviados al cielo. Los
egipcios creían que era un lugar en el que nada perecía. Para los antiguos griegos y
romanos, el cielo era una cúpula que descansaba sobre la tierra, idea a la que se
alude en las construcciones religiosas. El cielo celta estaba dividido entre el
habitado por dioses y héroes y el Otro Mundo, habitado por las hadas o “Sidhe”. A
partir del segundo milenio a.C., los judíos creían que también contenía las almas de
los buenos, resucitados para vivir con Dios. Esta creencia fue recogida por los
cristianos. Posteriores creencias chinas influidas por el taoísmo, confucianismo y
budismo afirman que las almas de los muertos pueden ir al cielo después de purgar
sus pecados en el mundo inferior.
“El hecho que claramente se ha desprendido de esta mayor comunicación
entre los pueblos, es que todas las religiones tienen muchísimo en común, y usan
simbolismos, ritos y ceremonias muy semejantes; que la historia de sus fundadores
128
“ Supersticiones de los indios filipinos”, E.V. Díaz Pérez, Sophia, 1899, pp 125.
210
muestra las semejanzas más notables, y que las festividades, que son festividades
religiosas importantes en una, se ve que lo son también en las otras”129.
En la mayoría de las culturas, el cielo designa la región de las nubes y de las
estrellas, y también al mismo tiempo, la morada de Dios o de los dioses y de sus
ejércitos celestiales, por lo que también se convierte en el lugar de residencia de los
humanos difuntos que merezcan el honor de compartir la morada de los dioses. Ya
hemos visto en otros lugares cómo los mitos de la creación nos hablan en muchas
culturas antiguas de una unidad remota en el tiempo, de cielo y tierra, como una
especie de caos que posteriormente fueron separados para dejar sitio al aire y al
ser humano. En muchos casos se pensaba que el cielo era una cúpula fija y los
planetas describen sus movimientos y todas las esferas celestes están
mecánicamente establecidas. En la Biblia, el cielo es el trono de Dios y a él sube
Cristo cuando resucita. Según la concepción bíblica, el cielo está dividido en niveles
donde habitan, como posteriormente veremos, todas las órdenes y jerarquías
celestiales, cómo ya escribió en el 500 d. C. Dionisio Aeropageta (Gómez de Liaño
I, 2000, pp 185).
El concepto de cielo en Occidente está dotado de cualidades, colores, formas y
niveles de existencia que son atributos terrestres para facilitar el poder ser más
imaginables, y por lo tanto, estos “cielos beatíficos” se encuentran rayando la
ingenuidad más total y absoluta130. Más espiritual es el concepto que presenta santa
129
“El Cristo”, A. Besant, Sophia, 1899, pp 249. 130
Jacobo de Vorágine (1270 d.C.), en su “Leyenda Aurea” habla en estos términos: “Un hermoso prado… En
él había muchas hermosas flores, en las hojas de los árboles había una suave brisa, emitían un dulce sonido y
de ellas emanaba un suave perfume. Había frutos magníficos de contemplar y sabor agradable. Había bancos
de oro y piedras preciosas y brillantes lechos, adornados con preciosas mantas. Después fue introducido en la
211
Hildegarda de Bingen (1098-1179 d.C.) en su obra De operaciones Dei, donde lo
terrenal da paso a lo espiritual131. Por eso, aquí se experimenta una clara distinción
entre firmamento y cielo, al igual que en algunos sistemas de pensamiento se
diferencia entre cielo y paraíso, siendo el cielo un reino espiritual y el paraíso un
nuevo jardín del edén terrestre y restaurado, después del juicio final (Hass Alois M,
1999, pp 90).
El cielo, excepto en Egipto, se ha considerado siempre asimilado al principio
masculino, activo, al espíritu, al número 3; mientras que la tierra se relaciona con el
principio femenino, pasivo, material y al número 4 (Cirlot J E, 2006, pp 134). Un
aspecto terrible del cielo se halla en relación con el mito de la catástrofe cósmica, al
que alude W. Blake cuando habla de la “colérica región de las estrellas” (Blake W,
1998, pp 69). En otros lugares de este trabajo hemos estudiado la relación entre las
esferas celestes y las escalas musicales, remontándonos a la escuela pitagórica y a
Platón.
Como afirma Eliade, el cielo revela, por su propio modo de ser, la
trascendencia, la fuerza, la eternidad. Está de una forma absoluta, porque es
elevado, infinito, eterno y poderoso (Eliade M, 1998, pp 55).
La connotación religiosa del cielo es tremenda, al igual que algunos elementos
colaterales, como los dioses celestes, las regiones siderales, los mitos y ritos
ciudad misma, cuyos muros era de oro puro, irradiando maravillosa claridad…”
Biedermann H, 1993). 131
“Cielos los que allí contemplan a Dios, y cielos que lo profetizan y hubo cielo cuando el hijo de Dios se
manifestó en su naturaleza humana. Cielos se llaman también los que del resplandor de la faz de Dios brillan
como chispas de fuego y mediante los cuales ha vencido Dios a todos sus enemigos. Pero cuando Dios creó el
cielo y la tierra, colocó al hombre en medio del universo…”(BiedermannH, 1993; Haas Alois M, 1999).
212
ascensión, etc. Lo “elevado” y que “está en lo alto”, revela lo trascendente. Como
afirma Eliade, “el cielo se mantiene presente en la vida religiosa por el artificio del
simbolismo. Este simbolismo celeste alimenta muchos elementos como son ritos
(de ascensión, de escalada, de iniciación, etc), de mitos (el árbol cósmico, la
montaña cósmica, etc), de leyendas (el vuelo mágico), etc. El simbolismo del
“centro del mundo” que ya hemos estudiado anteriormente otorga importancia al
simbolismo celeste, pues es un “centro” donde se efectúa la comunicación con el
cielo. Lo sagrado celeste permanece activo a través del simbolismo. Un símbolo
religioso transmite su mensaje, aunque no se capte conscientemente en su
totalidad, pues el símbolo se dirige al ser humano integral y no exclusivamente a su
intelecto. Por supuesto, como podemos ver, el simbolismo del cielo se correlaciona
con el símbolo de la ascensión, que ya hemos estudiado en otro lugar de este
trabajo (Eliade M, 1998, pp 90).
Este significado, es el que nos quiere transmitir José Melián al escribir:
“Tranquilos, firmes y serenos deben permanecer los Teosofistas; pues las potentes
manos que guían los destinos del mundo, no nos son extrañas. No se aflijan
vuestros corazones; pues podéis ver el límpido azul del cielo más allá de las nubes
tempestuosas, la paz más allá de la borrasca”132.
132
”Voz de alerta”, J. Melián, Sophia, 1898, pp 99.
213
6. SIMBOLISMO DE LA FORMA CÓSMICA
6.1 La imagen arquetipal de la cueva
“En la primera Gran Iniciación, el Cristo nace en el discípulo; entonces es
cuando por primera vez toca el plano búddhico, y experimenta ese cambio
maravilloso que le hace sentirse á si mismo uno con todo lo que vive. En este
nacimiento se regocijan los seres celestiales, porque nace en <el reino de los
cielos>. Se dijo significativamente por unos de los primitivos escritores cristianos,
que Jesús <nació en una cueva>, el establo de la narración del Evangelio; la Cueva
de la Iniciación, es una frase antigua bien conocida, y el Iniciado nace siempre en
ella”133.
La gruta, cueva o caverna simboliza el centro y se asimila a lo femenino. Es el
lugar donde lo luminoso se manifiesta (Cirlot JE, 2006, pp 165). Durante la Edad
Media la caverna aludía, como veremos más adelante, al corazón humano, como
centro espiritual. En la mitología clásica y en la iconografía emblemática aparece
con cierta frecuencia como lugar de reunión de imágenes de divinidades,
antepasados, etc.
Siguiendo a R. Guénon, el simbolismo de gruta puede equipararse a cuatro
símbolos ancestrales y poderosos: el laberinto, el corazón, la montaña y el huevo
del mundo (Guénon R, 1995, pp155-178); veámoslo con detenimiento:
133
“El Cristo”, A. Besant, Sophia, 1899, pp 288.
214
La cueva y el laberinto. Hay una clara relación entre el símbolo cueva y el
laberinto, en cuanto a la idea de viaje subterráneo, y en clara relación con los
ritos funerarios, y por analogía con los ritos iniciáticos que representan una
muerte en un tipo de vida, con el consecuente renacimiento a otro tipo de
vida. La caverna funeraria representa la muerte física y real, y la caverna
iniciática equivale a la muerte simbólica. Muerte y nacimiento son dos caras
de un mismo cambio de estado, y el paso de un estado a otro debe realizarse
en la total oscuridad; entendiendo aquí oscuridad como ocultamiento. De
hecho, en la caverna iniciática hay luz, la iluminación del conocimiento;
mientras en el exterior están las tinieblas, que representan el mundo
fenomenológico, material: la ignorancia (Guénon R, 1995, pp 156)134.
La cueva y el corazón. La equivalencia del símbolo cueva, corazón y
montaña es referente al concepto de centro espiritual. El corazón es el
símbolo del centro, ya sea del ser humano (microcosmos) o del mundo
(macrocosmos). Hay una expresión tradicional que habla de “la caverna del
corazón” en clara alusión al significado expuesto anteriormente.
La palabra sánscrita “Guhâ” designa dos significados: por un lado
caverna, y por otro la cavidad interna del corazón, y por supuesto al mismo
corazón. Para la tradición hindú, la caverna del corazón es el centro vital
donde reside el propio Brahma o Atmâ. Si seguimos etimológicamente la raíz
”Guh”, significa “esconder”; y con una ligera modificación, “Gup”, deriva de
“Gupta”, que es lo secreto, lo que no se manifiesta al exterior.
134
Este estudio referido a la relación entre cueva y laberinto fue publicado por R. Guénon en octubre de 1937 en
E.T.
215
En griego es el equivalente a “Krypto”, de donde procede el término
“cripta”, que es equivalente a cueva.
Estas ideas se refieren al centro, como el lugar escondido e interior,
secreto e íntimo, donde acontece la iniciación. Por supuesto es un lugar
vetado a los profanos y defendido por estructuras laberínticas.
Hay otra expresión tradicional que habla “del triángulo del corazón”, en
clara alusión al emblema del corazón, que es un triángulo con el vértice hacia
abajo. La cueva se representa simbólicamente de la misma manera, y en
relación inversa y complementaria, la montaña, como más adelante veremos,
se representa gráficamente como un triángulo con el vértice hacia arriba.
En “la caverna del corazón” se oculta el principio mismo del ser (Atmâ de
los hindúes), pero de una manera virtual, implícita, replegada, esperando
desplegarse y manifestarse mediante la iniciación; por eso la cueva es el
lugar del segundo nacimiento, como reza en los textos de los “Katha-
Upanishad”: …”sábete tú que este Agni, que es el fundamento del mundo
eterno, y por el cual éste puede ser alcanzado, está oculto en la caverna (del
corazón)…135.
Por último, el análisis etimológico nos revela la clara interrelación de
todos los símbolos, en cuanto que el dios egipcio Horus procede de la
palabra, también egipcia, Hor, que significa corazón (Horus: corazón del
mundo); y deriva al latín Cor. La raíz de Hor procede del sánscrito que es Hr,
que a su vez deriva en las palabras Heart, anglosajona; Herz, en alemán, y
Kêr en griego, para designar al corazón. En hebreo la palabra Hôr significa
135
Para más información véase Katha-Upánishad, Vallî III, Shruti I.
216
cueva y Hé montaña; con lo cual, pone en relación los conceptos: corazón-
cueva-montaña (Guénon R, 1995, pp 165).
La cueva y la montaña. Como centro espiritual, la cueva puede estar
situada bajo la montaña o en su interior. El símbolo de la montaña es más
primordial y antiguo que el de la cueva como centro espiritual, pues la
montaña se ve desde el exterior y representa un tiempo en el cual la verdad
era accesible a todo el mundo. Con el paso del tiempo se tuvo que ir
ocultando la verdad a los ojos profanos, pues no todos los individuos estaban
maduros, y el centro espiritual se oculta en estratos más profundos en la
caverna. Como vemos el centro espiritual no abandonó la montaña tan sólo
descendió hacia el interior, con lo cual el mundo celeste pasó a ser un mundo
subterráneo.
Como hemos indicado anteriormente, el símbolo de la montaña es un
triángulo con el vértice hacia arriba, que también representa el símbolo de lo
activo o masculino. Igualmente, el triángulo con el vértice hacia abajo
representa el corazón, la cueva, la copa (Santo Grial) y el símbolo de la
pasividad y de lo femenino.
Si hacemos descender el centro espiritual bajo la montaña, gráficamente
se representaría con dos triángulos: uno superior, más grande, con el vértice
hacia arriba, que representa la montaña; y otro inferior, más pequeño, con el
vértice hacia abajo, que representa la caverna. El triángulo inferior es más
pequeño porque es el reflejo del superior; pues siguiendo a la cábala hebrea,
217
“el macroprosopo” (macrocosmos, gran rostro) tiene como reflejo “el
microprosopo” (microcosmos o pequeño rostro).
También podemos situar la cueva en el interior de la montaña, con lo cual
el símbolo de la cueva debe de ser más pequeño y sus vértices contactan
con los lados del triángulo-montaña. Esta imagen está simbolizada
análogamente en la cámara interior secreta de las pirámides, y es
exactamente el símbolo del sello de Salomón; por ello, si hacemos crecer el
triángulo–cueva y lo igualamos en tamaño el triángulo-montaña, nos
sobresaldrán las puntas y se convertirá en “la estrella de David” (Guenón R,
1995, pp 166).
La cueva y el huevo del mundo. Antes de pasar a analizar la equivalencia
de estos dos símbolos, pasaremos a analizar la equivalencia entre el huevo
del mundo y el corazón, lo que nos hará comprender más exactamente la
relación de significados. Aparte de la relación evidente en cuanto a la forma
del huevo y el corazón, hay una relación más profunda: El huevo del mundo
es central en relación al cosmos, y es aquello a partir de lo cual se puede
efectuar un desarrollo posterior y, por lo tanto, equiparable al fruto. En el
huevo del mundo está contenido el llamado “embrión de oro”, que los
hindúes llaman hiranyagarbla o avatâra o agni o brahmâ, que en esencia son
diversos atributos divinos (Guénon R, 1995, pp 170). El oro como se
considera “luz mineral”, o “sal de los metales”, caracteriza su naturaleza
ígnea. Si añadimos su posición central, lo asimila más con el sol, que es en
todas las tradiciones un símbolo del “corazón del mundo”.
218
El huevo del mundo se relaciona con el “pinda”, o embrión sutil y germen
permanente e indestructible del ser, es un núcleo de inmortalidad que los
hebreos denomina lûz. El lûz puede estar en varias situaciones corporales y
tiene una clara relación con la doctrina hindú de los chakras. El lûz se sitúa
en distintos lugares: en el hombre ordinario, en estado de “sueño”, está
situado en el coxis; cuando se adquiere un mayor desarrollo y se está a
punto de germinar el segundo nacimiento iniciático, se sitúa en el corazón;
cuando se adquiere gran perfección, está situado en el ojo frontal o
entrecejo; y llegado a los estados supraindividuales, se sitúa en la
coronilla136.
La cueva, el corazón y el huevo del mundo, por lo tanto, tiene en común
muchas características, pues son centrales con respecto al cosmos, y a la
vez contiene en germen todo lo que posteriormente se manifestará. Todas
las cosas están en el interior del huevo del mundo, en un estado de repliegue
al igual que en el corazón o en la cueva (Guénon R, 1995, pp172 y 2003, pp
90; Roob A, 2005, pp 100)137.
El primer nacimiento es el nacimiento físico, que acontece en la naturaleza; el
segundo nacimiento acontece en el interior de la cueva, y es una regeneración
136
La serpiente enroscada al huevo del mundo y a veces al ónphalos y al betilo, es lo mismo que Kundalinï
enroscada al núcleo de inmortalidad. A semejante posición inferior del lûz se alude directamente en la fórmula
hermética: “visita inferiora térrea rectificando in venies occultum lapidem”, siendo aquí la rectificación el
enderezamiento que indica después del descenso el comienzo del movimiento ascendente correspondiente al
despertar del Kundalinî. 137
Muchos místicos han tenido visiones del huevo del mundo, como Hildegard von Bingen (1098-1179):
“entonces vi una formación gigantesca, redonda e imprecisa, hacia arriba se hacía más fina, como un huevo…
Su capa exterior parecía tener un fuego luminoso (empyeum). La membrana que tenía debajo era sombría. En
el fuego claro flotaba una bola de fuego rojiza y chispeante (el sol)” (Roob A, 2005).
219
psíquica que acontece en el propio individuo. Pero todavía nos queda un tercer
nacimiento que, iniciándose en la cueva, nos saca de ella, siendo un “nacimiento
extracósmico”, que acontece en los estratos espirituales y lleva a la
supraindividualidad. Este tercer nacimiento nos lleva fuera de la cueva, para lo cual
habrá que retirar la piedra que la cierra, cual si fuera un sepulcro. Por ello, en este
sentido, la cueva se asemeja a un sepulcro, y el simbolismo del nacimiento a la
crisálida que se convierte en mariposa. Una vez que se ha producido este
nacimiento extracósmico, la luz que vimos que antes tenía la cueva, pasará al
exterior, permaneciendo la cueva con una ligera penumbra, tan sólo iluminada por
el sutil reflejo que entra por la bóveda de la misma, por la llamada “puerta solar” o
“techo del mundo”.
A nivel microcósmico la puerta solar se corresponde con lo que los hindúes
llaman Brahma-Randhra y que es el punto de contacto del individuo con el séptimo
rayo del sol espiritual, situado en la coronilla. Esta iluminación indirecta evoca la
imagen de la caverna de Platón, en la cual sólo se ven sombras gracias a la tenue
luz que procede del exterior, y también se corresponde con la visión “quasi per
speculum in aenigmate” de la que habla San Pablo en las cartas a los Corintios.
Como podemos observar, todos estos símbolos nos hablan de la necesidad de
morir y renacer, saliendo de nuestras prisiones para poder contemplar la realidad tal
cual es, sin la percepción deformada de nuestra vida cotidiana. Este proceso, a
nivel macrocósmico, se simboliza por una vía axial, representada por el rayo solar
que señala la dirección y la elevación del ser, después de superar etapas sucesivas.
A nivel microcósmico, este proceso se simboliza en la sushuminâ, que desde el
220
coxis nos lleva hasta la coronilla; y desde aquí, a través del rayo solar, nos conecta
en dirección a su propia fuente; estando a lo lardo de sushuminâ los distintos
chakras o lûz, según la tradición hindú o hebrea.
Una vez vista en profundidad la similitud en la simbología de los centros
espirituales, quiero detenerme en el estudio de la salida o apertura de la cueva,
pues como acabamos de ver, es fundamental para el desarrollo definitivo del ser.
Esta apertura, según hemos observado, está cerrada en la cueva por una piedra,
que hay que quitar y está situada en el cenit de la bóveda de la misma. Es también
conocida como “ojo cósmico” o “cubo de la rueda solar”, correspondiendo, a nivel
microcósmico, con la coronilla. Según ciertos ritos, de este punto pende la “plomada
del gran arquitecto”, que señala la dirección del “eje del mundo”, lugar donde se
sitúa la Estrella Polar; por eso en la tradición extremo-oriental, la Estrella Polar
representa la sede de la llamada gran unidad (tai-i). Según lo expuesto, para salir
por la cima, hay que retirar la piedra, llamada “clave de bóveda”. Este rito iniciático
está perfectamente contemplado en la masonería escocesa (escalón 13 o “arco
real) y en la inglesa (arch masonry)138.
De todo esto, se hace evidente que en toda cueva debe de haber dos puertas;
una subterránea, por donde el iniciado entre en la cueva, que se llama “puerta de
los hombres” y el neófito se inicia en los “pequeños misterios”; y otra de salida, que
está en la bóveda, que se conoce como “puerta de los dioses”, y es por donde se
sale después del tercer nacimiento iniciático y se inicia uno en los “grandes
misterios”. Las puertas se corresponden con los dos solsticios: la primera con el de
138
En este punto es importante consultar los estudios realizados por R. Guénon acerca de la masonería y sus
ritos y acerca de la influencia del rito masónico en la obra general del autor (Ariza F, 1995. pp224 y 2002,
pp177: Díaz MA 2002, pp 155).
221
verano, representado a nivel zodiacal con cáncer, y la segunda con el de invierno,
coincidiendo con el signo de capricornio. Según esto, el ciclo anual de divide en dos
mitades:
Descendente. El sol se dirige al sur y nos desplazamos desde el verano al
invierno. La luna es menguante. Coincide a nivel microcósmico con el “pitri-
yâna”, y a nivel macrocósmico con “la puerta de los hombres”.
Ascendente. El sol se dirige al norte y nos desplazamos desde el invierno al
verano. La luna es creciente. Coincide a nivel microcósmico con el “dêva-
yàna”, y a nivel macrocósmico con “la puerta de los dioses”.
En función del grado espiritual del individuo se puede salir por una y otra
puerta; de aquí que si se sale por pitri se vuelve a entrar en la caverna, y si se sale
por dêva se sale al cosmos y no puede existir retorno al mundo manifestado. Por
eso esta puerta es de salida definitiva, y la de pitri es de entrada y salida. Por lo
tanto, el individuo que salga por dêva sólo puede volver al mundo manifestado si
expresa su voluntad de que así sea, es decir, después de ser iluminado y salir al
supracosmos, desciende voluntariamente al mundo fenoménico: éste es el claro
ejemplo de Buda. Pero también esto puede ocurrir por voluntad y expresión directa
de un principio supracósmico, cuyo ejemplo es cristo. Cristo y Buda nacen al mundo
fenoménico en el solsticio de invierno, el uno como expresión y voluntad de Dios
(Cristo), y el oro por su propia voluntad de volver a instruir a los hombres (Buda).
Siguiendo este esquema de eje polar norte-sur, el solsticio de invierno se
corresponde con el Polo Norte, y el de verano con el Polo Sur, correspondiendo con
222
el equinoccio de primavera al Este, y el de otro al Oeste. Esta distribución puede
equipararse a las divisiones del día del siguiente modo:
Invierno: Norte: Medianoche.
Verano: Sur: Mediodía.
Primavera: Este: Mañana.
Otoño: Oeste: Tarde.
Según lo visto, el nacimientote Cristo es en invierno y a medianoche, en clara
alusión a su nacimiento por la “puerta de los dioses”. Esto mantiene relación con
que, en el simbolismo masónico, el trabajo iniciático se realice de mediodía a
medianoche.
En la tradición Védica, se precisa más la orientación de la puertas, situándose
la puerta dêva al noreste; es decir, la puerta de los dioses se sitúa hacia la luz y la
vida; mientras que la puerta pitri o de los hombres, se sitúa hacia el suroeste; es
decir hacia la sombra y la muerte. Estas orientaciones (noreste y suroeste) están en
clara relación con los giros y circunvalaciones que se realizan en los ritos y danzas
tradicionales. Así por ejemplo, en la tradición hindú y tibetana, se seguirá de
izquierda a derecha; mientras en la tradición islámica, se gira de derecha a
izquierda, en sentido contrario a las agujas del reloj; dependiendo de la orientación
del eje Norte-Sur (Shah I, 2006, pp 320; Bonaud C, 1994, pp 115)139.
Por último, concluir esclareciendo la siguiente paradoja: el Norte, aún siendo el
punto más alto, en esencia es el más bajo, pues es el inicio del movimiento
139
Prueba de ello son las danzas de los Deriches girovaros de la tradición islámica Sufí (Shah I, 2006; Bonaud
D, 1994).
223
ascendente. A su vez el Sur, aún siendo el punto más bajo, en puridad es el más
alto, pues donde concluye el movimiento ascendente y comienza el descendente.
Siguiendo la ley general de la analogía, hay una reciprocidad inversa, por la cual el
más alto para un orden, es el más bajo para el otro. Esto se pone de relieve de
forma clara y precisa en la expresión hermética de la Tabla Esmeralda (“lo que está
arriba es como lo que está abajo”) y en la expresión evangélica (“los primeros serán
los últimos y viceversa”).
6.2 La imagen arquetipal de la montaña
“Pero al modo que un individuo que se halla en un hermoso y variado valle, y
examina sucesivamente los manantiales, los jardines, las huertas, los prados, los
animales……encontrándolo todo diferente entre sí, y a medida que asciende a la
próxima montaña, va comprendiendo la armonía y relación que todo
guarda………..Aquella diferencia y falta de relación entre sí hasta llegar a la
inducción de que todo es Uno en esencia, y va al infinito en manifestación…..”140
La simbología de la montaña viene dada por sus características de
verticalidad, masa sólida y estable. Su verticalidad da idea de ser el Axis Mundi y
tiene una clara correlación anatómica con la columna vertebral. El simbolismo más
importante es el de montaña como lugar sagrado, como centro del mundo. De aquí
140
“Un sendero”, E. González Blanco, Sophia 1908, pp 66.
224
que todas las tradiciones tengan en su repertorio la montaña como lugar sagrado
(Cirlot JE, 2006, pp 316).
En muchas culturas la montaña también está en relación a montículos de tierra
que simbolizan a la diosa y que está en relación con el Omphalos clásico y con el
antiguo relicario budista (Stûpa). Evidentemente engrandecido se convierte en la
montaña de los dioses (Campbell J, 1996, a, pp, 325)141. En un antiguo mito
sumerio, el cielo (An) y la tierra (Ki) eran al principio una única montaña (Anki), de la
que la parte inferior, la tierra, era femenina; y la parte superior, el cielo, masculina.
Pero los dos fueron separados (como Adán, en Adán y Eva) por su hijo Enlil (en la
Biblia fue su creador Yahvé), y a partir de ese momento apareció el mundo de la
temporalidad (como cuando Eva comió de la manzana) (Campbell, 1999, b, pp 336).
Comos hemos visto anteriormente, la montaña se asemeja al Axis Mundi, que
une la tierra y el cielo, toca al cielo y señala el punto de vista más alto. Esto era
proclamado por la tradición israelita; de hecho, Palestina era el país más elevado y
no quedó sumergido por el diluvio. Según la tradición islámica, el lugar más elevado
de la tierra es la Caaba, puesto que la estrella polar testimonia que se encuentra
frente al centro del cielo. Para el mundo cristiano, es el Golgota el que está encima
de la montaña cósmica. En el fondo todas las creencias expresan un mismo
sentimiento, profundamente religioso, que es que nuestro mundo es una Tierra
Santa, porque es el lugar más próximo al cielo, ya que desde nuestro país se puede
141
Según este mito de la creación, el huevo cósmico fue mecido y balanceado por las aguas, abriéndose
violentamente de golpe y surgiendo de él la montaña del mundo, elevándose hasta el cielo y extendiéndose
alrededor de ella la tierra, flotando sobre las aguas y rodeada de 7 muros, siendo la cáscara las montañas que
servían de límites (Zimmer H, 1999). El motivo del montículo aparece en los primeros sellos cilíndricos
sumerios, poco antes de la invención de la escritura (periodo de Uruk 3500 a.C.), y donde se puede ver a dos
carneros enfrentados sobre un montículo de tierra, a cuyo lado surge una serpiente bicéfala, que parece estar a
punto de picarlos. El tema mitológico simbolizado es el de la energía que se consume a sí misma, viviendo y
muriendo siempre, generadora de la vida y la muerte de todas las cosas (Campbell J, 1996).
225
alcanzar el cielo, pues nuestro territorio es privilegiado y está en la cima de la
montaña cósmica (Eliade M, 1998, pp 98).
Esta significación deriva en que las ciudades santas y santuarios se
encuentren en el centro del mundo, y los templos sean réplicas de la montaña
cósmica, constituyendo el vínculo entre cielo y tierra.
La montaña, por su forma y vista desde arriba, se asemeja al árbol de la vida,
al árbol invertido, con sus raíces en el cielo y cuya capa, en la parte inferior, expresa
la multiplicidad, la expansión del universo y la materialización (Cirlot JE, 2006, pp
315). La montaña sagrada, en ocasiones es llamada montaña blanca, en relación a
sus características de pureza e inteligencia. Como hemos visto anteriormente está
en relación, en la mitología occidental, al Olimpo. Esta montaña se asocia a Júpiter
y al número 1; mientras que existe una montaña número 2, que está en relación
con el dios Marte, con Jano y con Géminis, pues se asocia a los dos aspectos
rítmicos esenciales de la creación manifestada (luz-tinieblas, vida-muerte). Esta
montaña tiene dos cimas que expresan la dualidad142.
Según Schenider, a la montaña de Marte están asociadas las profesiones de
reyes, médicos, guerras, mártires y mineros. En la tradición occidental el más claro
exponente del monte sagrado está representado por la leyenda del Graal como
Motsalvat, o “monte de la salvación y de la luz”, que es un pico situado en un lugar
remoto, donde nadie puede acceder. Las peregrinaciones a montañas sagradas
142
En esta montaña se alza para los hindúes el castillo de Indra; para los romanos, la morada de Marte, y es
morada Géminis, el rayo y el águila bicéfala. A veces de la llama “montaña de piedra” o “morada de los vivos”
(en el exterior) y “morada de los muertos” (en el interior). Esta creencia de que el país de los muertos está en el
interior de una montaña tiene que ver con la leyenda del Demiurgo, o héroe dormido en el interior de la
montaña y que se despertará y saldrá para renovar los asuntos sublunares.
226
simbolizan el apartarse del plano cotidiano y la ascensión espiritual, de aquí que
místicos como San Juan de la cruz, llame a su camino hacia Dios, “la subida al
monte Carmelo”. Esto está en clara relación como más tarde veremos, con la idea
de ascenso y subida (Haas Alois M, 1999, pp 99); San Juan de la Cruz, 1994, pp
284).
Ritos de ascensión.
Los ritos de ascensión tiene una procedencia muy arcaica. Los ritos de
ascensión de una montaña, un árbol o una escalera, persiguen el fin de ascender al
cielo (Eliade M, 1999 a, pp 22). Múltiples ritos hablan de que seres privilegiados
ascienden a los cielos por montañas, cuerdas, árboles, hilos de araña, etc. Es
probable que la ascensión celeste por la subida ceremonial de una escala formará
parte de una iniciación órfica. Así lo encontramos en los misterios de Mithra, donde
la escala ceremonial tiene 7 peldaños y cada uno estaba hecho de un metal distinto.
El iniciado, al recorrer estos 7 peldaños, recorría los 7 cielos. Esta escala mitraica
es el eje del mundo y se halla en el centro del universo. Los ritos funerarios también
utilizan este mismo simbolismo. De ello, el verbo “morir” en asirio es “agarrarse a la
montaña”. En egipcio “myny” es “agarrarse” y un eufemismo de “morir”. En la
tradición mística hindú, yama, el primer muerto trepó sobre la montaña como canta
el Rig-Veda143.
143
Según Celso (Orígenes, Contra, Celsum, VI, 22), el primer peldaño era de plomo, se corresponde al cielo y al
planeta Saturno, el segundo de estaño y se relaciona con Venus, el tercero de bronce, con Júpiter, el cuarto de
hierro con Mercurio, el quinto de “aleación monetaria” con Marte, el sexto de plata con la Luna, y el 7º de oro
con el sol. Para Celso, el 8º es la esfera de las estrellas fijas.
227
Como podemos ver, el símbolo de la montaña y una de sus funciones
primordiales que es la ascensión nos pone en clara relación con el símbolo de la
escalera o escala. Los egipcios es sus textos funerarios han conservado la
expresión Askot Pet (Asket es peldaño), para indicar que la escala de que dispone
Re es una escala real que une cielo y tierra144. En muchas tumbas del tiempo de las
dinastías arcaicas se han encontrado amuletos en los que figuraba una escalera.
Este significado ha perdurado hasta nuestros días145. El simbolismo de la escalera
es muy rico y figura plásticamente la ruptura de nivel que hace posible el paso de un
modo de ser a otro o posibilita la comunicación cielo, tierra e infierno. Es por esto,
que la escalera y la ascensión tienen una gran importancia en los ritos de iniciación,
ritos de entronización real o sacerdotal, ritos funerarios e incluso ritos
matrimoniales.
Como afirma Eliade, el simbolismo de ascensión aparece con mucha
frecuencia en la literatura psicoanalítica, lo cual nos hace pensar que es una imagen
arquetipal de la humanidad146. La escalada o ascensión simboliza el camino hacia la
realidad absoluta y en la conciencia profana este hecho produce una dualidad de
miedo y de alegría, de atracción y de repulsión. Es por ello que este simbolismo
está en clara relación con el Axis mundi y con el árbol de la vida. Como Guénon
afirma, el carácter primordial de la ascensión, lo da el hecho de encontrarlo en todo
144
El libro de los muertos afirma: “Para mí, está instalada la escala, para ver a los dioses……los dioses le
hacen una escala para que, valiéndose de ella, suba al cielo”.
145
Varias poblaciones asiáticas primitivas, como los lolos, los karens, etc. Elevan sobre sus tumbas escalas
rituales que les sirven a los difuntos para subir a los cielos (EliadeM, 1999).
146
El escritor francés Julien Green anota en sus diarios del 4 de abril de 1933: “En todos mis libros, la idea del
miedo o de cualquiera otra emoción un poco fuerte, parece hallarse unida de modo inexpicable a una escalera.
Ayer me di cuenta, cuando pasaba en revista todas las novelas que he escito…. Me pregunto cómo he podido
repetir con tanta frecuencia este efecto sin haberme dado cuenta de ello. De niño, soñaba que me perseguían por
una escalera” (Eliade M, 1994).
228
tipo de culturas y de pueblos, tal es así en los ritos médicos, en los chamanes y en
múltiples culturas arcaicas147. Según A.K. Coomaraswamy, el eje del universo es
como una escala por la cual se efectúa un perpetuo movimiento ascendente y
descendente; y éste es el cometido de la escalera, posibilitar este movimiento
(Guénon R, 1995, pp 245).
La forma que tenga la escala también nos da diversas consideraciones148. La
escala está “unificada” por los travesaños que unen los dos banzos entre sí, y que
tiene su equiparación en el antiguo hermetismo cristiano, con la letra “H”, con sus
dos trazos verticales y el horizontal que los une. La escala, vista así, es una especie
de “puente vertical”. Este es el significado simbólico que tiene la escala en el sueño
bíblico de Jacob, por donde suben y bajan ángeles. Por ello, Jacob, donde tuvo la
visión erigió un “pilar” como representación del Axis Mundi, y en clara relación con
la escalera,
7. EL SIMBOLISMO ARQUITECTÓNICO
El primer punto que ha de señalarse se halla en conexión con el valor
simbólico e iniciático del arco arquitectónico, y es que todo edificio construido según
criterios estrictamente tradicionales presenta en su estructura y disposición de las
partes una significación “cósmica”, susceptible de doble aplicación: entre
“macrocósmica” y “microcósmica”, es decir, que se refiere a la vez al mundo y al
147
En los indios de América del Norte, los diferentes mundos se representan como una serie de cavernas
superpuestas y los seres pasan de un mundo a otro, subiendo a través de un árbol central (Guénon R, 1995). 148
Los dos banzos de la escalera corresponden a la dualidad del árbol de la ciencia o en la cábala hebrea a las
dos columnas, la de la izquierda y la de la derecha del árbol sefirótico.
229
hombre. Esto es válido, en primer lugar, para los templos u otros edificios con
destino sagrado en el sentido más restringido del término.
Es lógico que la dimensión cósmica toma cuerpo en múltiples formas,
correspondientes a otros tantos puntos de vista, que, a su vez, originarán tipos
arquitectónicos diferentes; algunos de ellos estarán particularmente ligados a
alguna forma tradicional. Particularmente nos interesa uno, el que aparece como
uno de los más fundamentales, y que también, por eso mismo es uno de las más
generalmente difundidos: la cúpula.
7.1 La imagen arquetipal de la cúpula
Se trata de una estructura constituida esencialmente por una base de sección
cuadrada (poco importa aquí que esta parte inferior tenga forma cúbica más o
menos alargada), coronada por un domo, o cúpula de forma más o menos
rigurosamente semiesférica. Es fácil advertir que las dos partes de la estructura
recién descrita simbolizan la tierra y el cielo, a los cuales corresponden
respectivamente, la forma cuadrada y la forma circular (o esférica si la construcción
es tridimensional). Aunque este paralelismo se encuentre presente con mayor
insistencia en la tradición extremo oriente, no le pertenece, ni mucho menos en
exclusiva.
A este significado general se suma otro más concreto: el conjunto del edificio,
considerado de arriba abajo, representa el paso de unidad principal (a la cual
corresponde el punto central o superior de la cúpula) al cuaternario de la
230
manifestación elemental. Viceversa, visto de abajo a arriba, es el retorno de esa
manifestación a la unidad. Como así lo expresa Florencio Pol en Sophia:
“Debémonos desde hoy, por tanto, Teosofistas y Espiritistas, la más estrecha
unión, auxilio y respeto, si respondiendo á nuestra solidaria y sublime Misión hemos
de salir victoriosos de la rudas batallas de la artera ciencia mundana, cuyos corífeos
fomenta y ceban con sus huestes sus instintos, á costa de nuestra desatentadas
divisiones, para enarbolar sobre el Pórtico, siquiera hasta que logremos hacer
ondear sobre la cúpula del augusto Templo de la sabiduría, nuestra divina enseña
de Amor, de Paz y de Felicidad”149.
8. IMÁGENES SIMBÓLICAS DE LOS ANIMALES
Traemos aquí las imágenes simbólicas de los animales por presentar el
anagrama de la revista Sophia el Ouroboro, ya comentado anteriormente. Como
bien sabemos el Ouroboro, es una gran serpiente enroscada en torno a sí misma
con el rabo metido en la boca, de manera que forma un círculo continuo, es un
símbolo de la eternidad. Era importantísima para el antiguo mito griego de la
creación órfica, rodeando al huevo cósmico para dar nacimiento al universo.
149
“Consulta”, F.Pol, Sophia, 1895, pp 429.
231
8.1 La imagen de la serpiente
Dentro de los simbolismos animales, la serpiente es uno de los más arcaicos y
fundamentales. Es sinónimo de energía y fuerza pura. Es un símbolo imaginal muy
dual, como posteriormente veremos. A grandes rasgos diremos que, por un lado,
las serpientes son poderes protectores de la fuente de la vida y de la inmortalidad.
Es por ello, que se la relaciona con la sabiduría abisal y los grandes arcanos de la
humanidad. Por otro lado, también se la relaciona con las fuerzas de la destrucción
y con el mal inherente a todo lo terreno. Por esto, los teósofos como Blavatsky,
opinan que la serpiente simboliza la seducción de la fuerza por la materia, la
involución y la persistencia de lo inferior sobre lo superior (Cirlot JE, 2006, pp 406).
Al tener una clara conexión con lo femenino, alude a lo primordial y a los estratos
más primitivos de la vida.
Muchas de las características físicas de la serpiente dotan de significado
simbólico sus cualidades, pues sus anillos estranguladores nos ponen en conexión
con la fuerza; la muda de su piel tiene que ver con la resurrección o renacimiento
espiritual; su presencia fascinadora está en relación con su fuerza magnética, y su
peligrosidad con el aspecto maligno de la naturaleza. Desde el punto de vista de la
tradición gnóstica es el más espiritual de los animales, al simbolizar en su dualidad
lo positivo y negativo del mundo; es por ello que puede matar y sanar al mismo
tiempo. Al estar presente en el simbolismo del Antiguo Egipto, sobre todo en la
forma de la serpiente Real, llamada Uraeus. Esto tiene que ver con la serpiente que
simboliza a Kneph, que “saca el huevo del mundo”, por la boca (símbolo del verbo)
y que los Druidas llamaban “huevo de la serpiente”. Incluso en ocasiones la
232
serpiente simboliza a Cristo, como la serpiente de dos cabezas, llamada
“Anfisbena”, una de las cuales representa a Cristo y la otra a Satán (Guénon R,
1995, pp 190).
Parece claro que los dos Set o Shet (el bíblico y el egipcio) son las dos
serpientes del caduceo hermético, la vida y la muerte emanadas de un poder único
en su esencia y doble en su manifestación. Por eso, en este sentido, la serpiente
simboliza la vida, como queda de manifiesto en la serpiente que se enrosca en el
bastón de Esculapio. En árabe serpiente es el-hayayah, y la vida el-hayâh; y en
hebreo hayâh significa a ala vez “vida” y “animal”. Por eso la raíz el-hay, es uno de
los principales atributos de Dios: “el vivificante” (Guénon R, 1995, pp 158; Campbell
J, 1996 a, pp 198 y b, pp 312).
Esto deja en clara similitud el simbolismo del “árbol de la vida” y la relación
entre Eva y la serpiente. Por eso, en muchas figuraciones medievales, la “tentación”
se representa como una serpiente enroscada a un árbol, y con busto de mujer. En
la parte izquierda de la catedral de Notre Dame, en Paris, aparece esta
representación.
A su vez Set se relaciona con la tradición artúrica, en cuanto volvió al Edén
para recuperar el Santo Grial. En este sentido Set podría considerarse una
“prefiguración de Cristo”, lo que conecta con que los gnósticos, llamados “setianos”,
podrían ser los mismos que los “ofitas” o “naasenos”, por cuanto para ellos la
serpiente (óphis) era símbolo del verbo y de la sabiduría.
233
En los festivales griegos prehoméricos, llamados “tesmoforias”, que eran
solamente para mujeres casadas y que hunden sus raíces en tiempos más
arcaicos, aparecía el elemento serpiente de una manera clara y eficiente150. El
festival duraba 3 días. El primer día se llamaba ánodos, la subida al lugar sagrado
(Tesmoforio); el segundo día, el lloroso día de ayuno (nesteria) y el tercer día, se
celebraba el banquete de carne. La ceremonia incluía el enterramiento de sacrificios
de noche y la recuperación de los restos en descomposición de cerdos que se
guardaron en el Megara de Deméter -unas zanjas naturales del templo de la diosa-
el año anterior, donde se les abandonaba hasta que se pudrían y sus huesos eran
izados a la superficie y se colocaban sobre un altar. En este instante son arrojadas
a la megara unas figuras de serpientes y de seres humanos hechos de harina y
trigo151. Es curioso que en las islas, como en la Polinesia, al no conocerse las
serpientes, esta figura sea sustituida por el monstruo Angurla, con idénticas
connotaciones simbólicas que el ofidio.
La antigüedad simbólica de la serpiente es la misma que el laberinto y el
renacimiento, y se remonta al paleolítico (Campbell J, 1996, b, pp 373). Por otro
lado, la energía se imagina en la India como una figura de serpiente, y el yogui es el
dueño de este poder, tanto en sí mismo (control de sus estado físicos, mentales y
espirituales), como en el mundo. El motivo de la serpiente demonio (Naga), que
juega un importante papel en la posterior religión hindú, ha sido desarrollado a
través del tema primitivo del monstruo-serpiente del abismo (Campbell J, 1996, a,
pp 412).
150
Era un festival celebrado en memoria de Deméter y Perséfone, donde se ofecen lechones y es posible que
más arcaicamente, seres humanos. Era sólo para mujeres que debían ayunar durante 3 días (Campbell J, 1996). 151
Se decía que dentro y alrededor de las grietas hay serpientes que consumen la mayor parte de lo que se arroja
al interior, y por eso se escuchaba un zumbido ensordecedor (Campbell, 1996).
234
Es ampliamente conocido el tema mitológico de la serpiente y la doncella, que
apareció por primera vez en algún lugar de la zona tropical desde África hasta
Oriente próximo e India, pasando por Arabia. Esta tradición se difundió también al
Sureste Asiático, Indonesia y Melanesia, como así atestiguan los restos
arqueológicos paleolíticos. El mito de la serpiente-doncella está unido a la idea de
la planta cultivada, surgiendo probablemente de la misma zona geográfica
(Campbell J, 1996, b, pp 312). En esta amplia zona geográfica se produjo una
comunicación efectiva de pensamiento y de técnica, que duró siglos y que cristalizó
en la aparición de este mito y en el cultivo de plantas. A esta región geográfica,
Campbell la llama zona citogenética, y todos los humanos habitantes de esa zona
aprecian una receptividad psicológica similar para que cristalizaran los mismos
procesos. Campbell data en el 7500 a.C. esta eclosión, dejando bien claro que el
mito florece entre los horticultores (Campbell J, 1996, b, pp 318 y 2002, pp 99).
El simbolismo de la serpiente de vida eterna apareció en el periodo paleolítico,
junto con otros contenidos simbólicos como el pez y el laberinto de la muerte. Esto
nos sugiere que en el Paleolítico tardío ya está desarrollada esta mitología junto con
la diosa del renacimiento espiritual. En estas zonas tropicales, suaves
climatológicamente y dominadas por la planta, la feminidad era el modelo
dominante, y por eso en el mito de la serpiente la doncella tenemos varios
elementos básicos constantes:
La joven lista para el matrimonio (Ninfa), asociado a los misterios del
renacimiento y la menstruación, que se identifican con la fuerza lunar.
235
El semen masculino fructífero, identificado con las aguas del cielo y la
tierra, imaginado en la serpiente fálica, parecida al agua y al relámpago,
y por lo que la doncella será transformada.
Una experiencia de la vida, como cambio, transformación, muerte y
nuevo nacimiento.
La analogía de la muerte y resurrección se asocia al crecimiento y disminución
de la luna, la desintegración del agua y fructificación de la semilla; y la mudanza de
la piel de la serpiente como muerte y renacimiento. Es evidente, como aporta
Campbell, que el mito de la doncella y la serpiente se irradió desde esta franja
geográfica hacia el Mediterráneo, siendo este mito el generador de la leyenda de
Perséfone y de Eva152 (Eliade M, 1999, a, pp 68; Campbell J, 2002, pp 175).
En la India antigua, muy anterior a las enseñanzas de Buda, existía el señor
Parsha, cuyo animal simbólico era la serpiente, porque en el momento de su
percepción, y estando desnudo, fue atacado por un demonio, siendo protegido por
un par de serpientes, las serpientes cósmicas. El demonio envió contra el santo,
animales para que le atacaran y desencadenó un huracán de lluvia torrencial. En
aquel momento el rey serpiente, que habitaba bajo la tierra, emergió junto con la
diosa Shri Lakshmi, que tenía forma de serpiente; después de hacer una reverencia
al santo hombre, se pusieron a sus lados, extendiendo sus capuchas sobre él para
protegerle153(Eliade M,1991, pp 233). Esta leyenda jainista está en clara relación
152
El mito de la doncella y la serpiente más arcaico que se ha conservado es el que aparece en las islas
Almirante, al Norte de la Costa de Nueva Guinea, y donde aparece una joven cuyo esposo serpiente dio el fuego
a sus hijos, con lo cual, en este mito se conjugan dos viejas historias, el mito de la caída femenina y el robo
masculino del fuego (Eliade M, 1999). 153
Esta imagen está en relación con una escena reproducida en el valle del Indo, y que data del 2000 a. C
(Campell J, 1996, a).
236
con la leyenda de Buda, por la cual, estando meditando bajo el árbol Bodhi, los
cielos se oscurecieron durante siete días y descendió una lluvia prodigiosa, pero
Muchalinda, el rey de las serpientes, emergió a la superficie de la tierra y protegió
con su capucha a Buda (Coomaraswamy AK, 1999, pp 110)154.
En el episodio bíblico de Eva y el árbol, no se indica que la serpiente que se le
apareció y le habló era una deidad que había sido adorada en Levante, en los siete
mil años anteriores a la composición del libro del Génesis155.
La maravillosa capacidad de la serpiente para mudar la piel y renovar su
juventud, le ha proporcionado en todo el mundo y culturas el carácter de señor de
las aguas, mora en la tierra, entre las raíces de los árboles, frecuenta los
manantiales, lagunas y cursos de agua; se desliza con un movimiento de olas y
asciende a las ramas de los árboles como una liana, para colgar de ellos como una
fruta mortal. Es evidente su sugerencia fálica, pero como devoradora también
sugiere los órganos femeninos, por lo que expresa una imagen dual que opera
sobre los sentimientos. Su mordedura se asocia al fuego y el agua.
En el sello sirio-hitita, que muestra al héroe mesopotámico Gilgamesh,
Campbell describe en detalle cómo aparece una columna hecha de anillos de
serpientes, que es el Axis-Mundi, o eje alrededor del cual giran todas las cosas, en
cuya parte superior está el sol con cuatro o cinco círculos pequeños que simbolizan
154
En la leyenda de Pashua, la serpiente surge en el momento de perfección y en el episodio de Buda, aparece
después de la iluminación, y representa un tema de conciliación con las fuerzas naturales. La serpiente, nacida
de sí misma, después de mudar la piel, simboliza el principio lunar del eterno retorno. 155
En el Louvre hay un faraón de esteatita verde, del 2025 a. C., del rey Gudea de Lagash, donde se ve cómo a
través de un par de puertas, que están abriendo dos dragones alados, llamados león-pájaro, apaecen dos víboras
apareándose, entrelazadas en una vara, a la manera del caduceo del dios Hermes (Eliade M, 1999 a).
237
los cuatro ríos, que fluyen hacia las cuatro partes del mundo. Acercándose por la
izquierda está el poseedor del anillo que es conducido por un león-pájaro (en la
Biblia, se les llama Querubín). Debajo hay una cenefa que asemeja al caduceo.
Como vemos están representados todos los símbolos del mítico jardín de la vida
(Campbell J, 1996, a, pp 444).
Como veremos más tarde, en estas primitivas representaciones del Edén la
divinidad puede ser femenina y no hay rastro de peligro ni culpabilidad; es más, el
fruto del conocimiento y de la vida inmortal, está allí para que puedan ser cogidos
por los humanos. Estos conceptos mitológicos del Neolítico y de la Edad de Bronce,
son transformados y cambiados en el contexto del patriarcado hebreo de la Edad de
Hierro del primer milenio antes de Cristo; y como cita del Génesis 3:21-24, Yahvé
maldice a la serpiente y Adán y Eva son expulsados del paraíso por comer del árbol
del conocimiento del bien y del mal. Para evitar su regreso, Yahvé colocó al este del
Edén a un querubín con una espada flamígera (Campbell J, 1996, b, pp 117).
Como nos relata Campbell, Jane E. Harrison, demostró que en los festivales
agrarios y en los cultos históricos de Grecia sobrevivían numerosos vestigios de la
mitología prehomérica, donde había una diosa, madre de los vivos y de los muertos,
cuyo marido tenía forma de serpiente, sus mitos eran oscuros y tenebrosos;
normalmente cerdos y humanos que se arrojaban a zanjas y grietas en bosques y
campos, al crepúsculo. Antes de que entraran violentamente en los lugares de culto,
los nómadas arios pastores de ganado, por el norte; y por el sur, los semitas
pastores de ovejas y cabras, había prevalecido una forma de entender la naturaleza
orgánica, vegetal, no heroica, que era odiada por los bárbaros pastores. El principal
238
ejemplo bíblico era la victoria de Yahvé sobre la serpiente del mar cósmico
Leviatán, de lo que se jactó ante Job156. Esta hazaña bíblica tiene su
correspondencia con el triunfo de Zeus sobre Titán y se asemeja a la victoria del rey
del panteón védico, Indra, sobre la serpiente cósmica Vitra. Los tres mitos, en
realidad son variantes de un arquetipo común (Campbell J, 1996, a, pp 212).
El tema mitológico de la serpiente continúa hasta la época que narra el éxodo,
pues Moisés asusta al faraón con una mágica vara-serpiente, vara con la que
obtuvo agua de la roca en el desierto157. Cuando poco después, en el desierto, el
pueblo murmuró contra Yahvé: “Yahvé envió serpientes de fuego que mordieron a
la gente y muchas gentes de Israel murieron… y Moisés rezó por ellos, y Yahvé le
dijo a Moisés: Haz una serpiente ígnea y colócala en un poste, y todo el que haya
sido mordido, al verla, vivirá. Moisés hizo una serpiente de bronce y la colocó en un
poste, y si una serpiente mordía a cualquier hombre, éste miraba a la serpiente de
bronce y vivía” (Número: 21:5-9). En el libro II de Reyes se informa que en
Jerusalén, el pueblo siguió aclamando a este ídolo de bronce en forma de serpiente,
hasta la época del rey Exequias (719-691 a.C.), el cual lo rompió en pedazos, pues
el pueblo lo idolatraba, ofrecía incienso y le llamaba Nejustán.
No deja de ser curioso, como afirma Campbell, que la principal tribu sacerdotal
de Yahvé se llamen tribu de Leví, que procede de la raíz verbal Leviatán, y que las
156
Se puede ver en Job 41: 1-8, siendo su equivalente para los griegos, la victoria de Zeus sobre Tifón, el menor
de los hijos de Gea, la diosa tierra. Esta victoria le supuso alzrse como patriarca en el monte Olimpo, por
encima de la gran diosa madre. Titán era mitad hombre, mitad serpiente. 157
Yahvé le dijo a Moisés: « ¿qué tienes en la mano? », y Moisés le dijo: “una vara”. Yahvé dijo: “arrójala al
suelo”. Así que la arrojó al suelo y se convirtió en una serpiente, y Moisés huyó de ella. Pero Yahvé le dijo a
Moisés: “acerca la mano y cógela por la cola”. Así que acercó la mano y la cogió, y en su mano se convirtió
en una vara. Éxodo 4:2-4
239
primeras representaciones del dios irrepresentable fueron las de un dios con
piernas de serpiente.
Por otro lado, el simbolismo de la serpiente lo encontramos en los antiguos
ritos iniciación de Mitra, que aparece por primera vez en el 1400 a.C. en tratados de
los hititas y los mitannis. Toda su simbología la desplegó en el periodo helenístico
(Campbell J, 1996, a, pp 347).
Las representaciones de Mitra se han encontrado a cientos por toda Europa158.
La imagen de Mitra, Tauroctomus, nos muestra al dios con expresión de dolor y
compasión cuando clava el cuchillo, asumiendo sobre sí la culpa159. De la herida del
cuello mana sangre, como si fuera grano160. Como hemos dicho, por debajo se
desliza una serpiente, representación del principio de la vida, unida al ciclo de la
renovación, mudando la muerte. El perro coge la sangre (el grano), como el
arquetipo de la vida alimentada por el sacrificio; el escorpión, que se agarra a los
testículos del toro, tipifica la victoria de la muerte (Gómez de Liaño I, 1999, a, pp
216).
En las grutas del culto helenístico de Mitra se celebraban todos estos festivales
del ciclo solar con ritos iniciáticos. Se sacrificaba un toro sobre un pozo, donde
yacía el iniciado, de forma que se le bautizaba con una cascada de sangre caliente
del toro. Dos ayudantes, uno antes del sacrificio, y otro después de él, sujetaban
158
Se le suele representar como un joven con gorro clavando un cuchillo a un toro en el cuello. Su sangre mana
y sirve de alimento a un perro. Bajo el toro se encuentran una serpiente y un escorpión, que coge los testículos
del toro. Esta imagen es llamada Matra Tauroctomus. 159
En el equivalente imagen cristiana del sacrificio de la cruz, el salvador carga a sus hombros los pecados de la
humanidad. Cristo es el cordero del sacrificio y en Mitra es el sacerdote del sacrificio. 160
El antiguo mito del tema zoroástrico del grano que surge de la médula del buey.
240
antorchas encendidas, una hacia arriba, y otra hacia abajo, para representar la
subida de la luz al mundo superior, y el descenso al inferior, la salida del sol y la
puesta del sol, los equinoccios de primavera y otoño, nacimiento y muerte, y el flujo
de la energía de la luz desde el acto central del sacrificio161. Estos ayudantes,
llamados dadóforos, pueden llevar cabezas de toro y de escorpión.
El mito del sacrificio del toro por Mitra tiene un paralelismo profundo con la
comida sacramental, como hemos comentado anteriormente, porque el trigo brotó
de la médula espinal del toro (el pan) y de su sangre brotó la vid (el vino). Este rito
de iniciación del “baño en la sangre del toro”, introduce a un misterio mayor, llamado
“tiempo ilimitado” o zervan akarana, que está simbolizado en la figura encontrada en
los yacimientos arqueológicos del templo de Mitra del puerto romano de Ostia, que
data del 190 d.C: un cuerpo masculino desnudo, con cabeza de león, de cuya
espalda surgen cuatro alas que llevan los símbolos de las estaciones del año. En
cada mano sujeta una llave y en la izquierda, el cetro de la autoridad. Una serpiente
se enrosca con siete vueltas en el cuerpo y descansa su cabeza sobre la frente del
humano. Un símbolo sobre el pecho representa el llameante rayo. Como H. Zimmer
apunta, este rayo es un aspecto de Buda Vafradhara o “llevando el rayo”,
representado el arma o sustancia de verdad diamantina. Esta representación
simbólica se asemeja a la figura hindú de Vishu, donde la serpiente se enrolla al
cuerpo del hombre, como si este fuera el Axis-Mundi, o quizá deberíamos decir su
columna vertebral (Zimmer H, 1999, pp 229; Campbell J, 1996 a, pp 305).
161
El signo zodiacal de Taurose encuentra en el equinocio de primavera y Escorpio en Otoño. Esta implicación
astrológica tiene gran importancia en los ritos de sacrificio de Mitra.
241
El mito Zervan Akarana es un dios dual, pues el león es símbolo de luz solar y
la serpiente es el ciclo rítmico de las mareas lunares del tiempo que nunca cesa. La
serpiente forma siete anillos, los anillos de la temporalidad. En el mundo helenístico
fueron identificados con las siete esferas celestiales, que dan nombres a los días de
la semana162. La vía mística atravesaba estos siete anillos para llegar a la verdad
diamantina.
En la mitología védica hindú, Indra, el rey guerrero y salvador de los dioses
mató a Vritra, el que todo lo envuelve y que es una serpiente, aunque también se la
describe como un toro. Es por ello que existe una importante analogía entre Mitra e
Indra163. La función de estos cultos era conseguir una transformación psicológica en
el candidato y acceso al conocimiento, llegando su mente a la compresión de que
la divinidad se halla, de manera inherente y trascendente en todas las partículas del
Universo y en todos los seres, y que la dualidad es totalmente secundaria. Esta
enseñanza es la misma que la de las escuelas de yoga de la India,
fundamentalmente la del yoga Kundalini de los períodos Gupta y Posgupta. En este
caso, se pretende sacar el “poder de la serpiente” o fuerza espiritual del yogui de su
asiento en la base de la columna vertebral hacia arriba, por una senda interior,
hasta la coronilla, completando siete etapas de desarrollo, como veremos en otro
lugar de este estudio (Eliade M, 1999, b, pp 77).
162
Si vemos las correspondencias en español son : Dies-Lunae:Lunes; Dies-Martis:Martes; Dies-
Mercuri:Miércoles; Dies-Juvis:Jueves; Dies-Veneris:Viernes; Sabbatum del hebreo Sabbath: Sábado; Dies
Dominicus: Domingo. 163
Parece ser que las analogías entre Mitra e Indra son debidas a un mismo origen mitogenético.
242
En antiguas tumbas palestinas aparecieron muchos sellos con nombres judíos,
junto con figuras de los dioses de Egipto, Siria y Babilonia. Estas figuras se llaman
Anguipedo o dios con piernas terminadas en forma de serpiente164.
En las sectas órficas-dionisiacas de los primeros siglos de nuestra era, la
desnudez y el culto a la serpiente estaban presentes igual que en muchos cultos
cristianos primitivos, como una forma de retorno al paraíso y liberación de la
esclavitud del tiempo. San Epifanio (315-402 d.C.), que durante 35 años fue obispo
de Constancia en Chipre, denunció en un opúsculo el servicio eucarístico de una de
las sectas cristianas ofiolatras de su época165. Según Leisegang en los misterios
ocultos paganos de carácter dionisiaco, las serpientes vivas eran sustituidas por
una de oro. Aquí existe un proceso de fusión de sectas paganas, junto con sectas
cristianas, pues la serpiente, la figura del propio Satán en el pensamiento cristiano
ortodoxo, se convierte en el elemento fundamental del matrimonio místico en la
versión cristiana (Campbell J, 1996, b, pp111).
En un tablero de oro del siglo XVI, acuñado por el famoso orfebre de Anneberg
en Laponia, Hieronymus Magdeburger, se puede observar una serpiente
ascendiendo por la cruz de Cristo. Esta imagen puede estar en relación con el
mandato de Yahvé a Moisés que hemos visto anteriormente en el libro de los
números. Igual que la visión de esta serpiente neutralizaba el veneno y la
enfermedad, Juan en su evangelio: “A la manera que Moisés levantó la serpiente en
164
En el libro segundo de los macabeos hay un pasaje donde se dice que cuando se estaban preparando para el
entrenamiento los cuerpos de vaios judíos que habían muerto luchando por Yahvé, se descubrió que cada uno de
ellos llevaba “un amuleto de ídolos de Jamnia”. II Macabeos 12:32-45. 165
“Tienen una serpiente que guardan en una cesta determinada… y que sacan de su escondrijo cuando
celebran sus misterios. Apilan hogazas de pan sobre la mesa y llaman a la serpiente… Es un animal astuto…
Sube reptando la mesa y se enrosca sobre las hogazas…No sólo parten el pan sobre el que se ha enroscado la
serpiente y lo administran a los presentes, sino que cada uno besa la boca de la serpiente… y se prosternan
ante ella y llaman a esto Eucaristía.. “ San Epifanio-Panarión I: 37,5.
243
el desierto, así es preciso que sea levantado el hijo del hombre”. (San Juan 3, 15);
por lo que Jesús, alzado en la cruz, neutraliza el veneno de la serpiente en el Edén
(Campbell J, 1999, b, pp 303).
Antes de las descripciones que hemos visto de San Epifanio, San Hipólito nos
muestra el sentido oculto en el culto a la serpiente cuando nos describe la
cosmología de los Plerates, que fue una secta cristiana ofiolatra de su época166. En
estas sectas ofiolatras, el padre no es el Yahvé del Antiguo Testamento, sino una
divinidad más serena y superior, y el primer descenso de la serpiente no fue
voluntario, sino fue una caída provocada por las maquinaciones de Yahvé. Por todo
ello, el origen del mal coincide con el propio acto de la creación. El dios del Antiguo
Testamento, o dios secundario (Demiurgo), no creó el mundo de la nada, sino que
absorbió una parte de la luz del verdadero padre infinito, robó la luz y la encerró con
la materia, donde se encuentra atrapada. Ese fue el descenso de la serpiente de
manera involuntaria. Toda esta luz, espíritu, imágenes e ideas atrapadas en la
materia, están custodiadas por los lugartenientes del Demiurgo, llamados Arcontes.
En una segunda ocasión, la serpiente descendió voluntariamente para liberar las
fuerzas espirituales atrapadas, apareciendo en el jardín del Edén. De hecho, la
serpiente hizo que Adán y Eva violaran el mandato del Demiurgo, comenzando la
obra de redención. Por ello, Yahvé entregó a Moisés, como represalia, un código
irrealizable de leyes morales. Por esto, nuevamente la serpiente descendió y habitó
en un mortal, Jesús, que enseñó a transgredir las leyes, el ascetismo y el antiguo
testamento con su nuevo Evangelio. Es por ello que en distintas sectas gnósticas, el
166
“Su cosmos consta de tres principios: El padre, el hijo y la materia…El hijo, logos, ocupa un lugar
equidistante del padre y la materia; es la serpiente que oscila eternamente entre el inmóvil padre la cambiante
materia…Y lo que es más, nadie puede salvarse y resucita sin el hijo, que es la serpiente…”San Hipólito-
Hechos V, 17, 1-2 y 8.
244
seguir las enseñanzas de la serpiente, infrinjan esas leyes de múltiples formas. Para
San Hipólito, los Perates condicionaron un ascenso y descenso por sí misma de la
serpiente continuamente, dando forma a la materia y liberándola en un ciclo
ininterrumpido.
En la cosmogonía egipcia, el dios Atum se representa como una serpiente, de
hecho, en el “libro de los muertos” se anuncia que cuando el mundo retorne al
estado caótico, Atum se convertirá de nuevo en serpiente (Laurent A, 2000, pp 76).
En Atum podemos reconocer al dios supremo y oculto, mientras que Ra, el sol, es
por excelencia el dios manifiesto (Eliade M, 1999, b, pp 54). La cosmogonía se
reanuda cada mañana cuando el dios solar rechaza a la serpiente Apofis, pero sin
lograr nunca aniquilarla, ya que Caos y Tinieblas no se pueden destruir.
Es evidente que la serpiente es una virtualidad del fuego, mientras que las
tinieblas lo son de la luz no manifestadora. Ahí Budhnÿa se identifica con el sol y
cuando se alza el alba, el sol se libera de la noche, como Ahí se libera de su piel.
Se afirma que los aditüas en su origen son serpientes, que tras desprenderse de
sus viejas pieles, se han convertido en dioses, las divas. En algunos textos
sagrados se afirma que la ciencia de las serpientes es el Veda; es decir, que la
doctrina divina se identifica paradójicamente con una ciencia que en sus comienzos
tenía un carácter demoníaco. El dios más popular es Indra167. El mito central de
Indra relata su combate victorioso contra Vitra, el dragón gigante que retaría a las
aguas en las cavidades de las montañas. Vigorizado por el Soma, Indra abate a la
167
A Indra se le dedican 250 himnos, mientras que a otras deidades, como Mitra, se le dedican 35, y a Varuna
10 himnos.
245
serpiente con su rayo (Vajra), el arma forjada por Tûastri, le hiende la cabeza y
libera las aguas que se desbordan hacia el mar (Eliade M, 1999, b, pp 60).
Ya hemos visto lo frecuente que es el combate de un dios contra un monstruo
ofídico marino, siendo un tema mitológico recurrente168. En algunos casos, la
victoria del dios constituye el paso previo a la cosmogonía. En otros, lo que está en
juego es la instauración de una nueva soberanía. Cuando muere el monstruo
ofídico, aparece una nueva situación cósmica. En los momentos iniciales de la
lucha, el campeón, o dios, tiene miedo a la derrota169. El triunfo de Indra equivale
entre otras cosas al triunfo de la vida contra la esterilidad y la muerte. Historias
similares, donde la serpiente juega un papel primordial nos las encontramos en la
tradición céltica, en las leyendas de Connesa y de Owain (Zimmer H, 1999, pp 230;
Eliade M, 1999, b, pp 64).
Cuando pasamos a realizar un examen pormenorizado del símbolo serpiente,
vemos que gran parte de las significaciones simbólicas vienen dadas por sus
características (muda de piel, reptar, silbido, etc), y por el lugar donde habita
(bosque, desierto, mar). Como ya ha quedado demostrado, las serpientes son
poderes protectores de las fuentes de vida y de la inmortalidad, así como de los
bienes superiores, simbolizadas en los tesoros ocultos (Nichols S, 2001, pp 175).
En occidente, Bayley interpreta que la serpiente, por su esquema onduloso,
similar a la forma de las ondas marinas, puede simbolizar la sabiduría abisal. Esto
168
Ver la lucha de Ra contra Apofis, entre el dios sumerio Ninurta y Asag, de Marduk contra Tiamat, del dios
hitita de la tormenta contra la serpiente, Illuyankas, de Zeus contra Tifón, del héroe Iranio Thraetaona contra el
dragón Tricéfalo Azhi-Dahaka. 169
Marduk y Ra dudan antes del combate, la serpiente Illyankas logra mutilar al dios, Tifón consigue cortar y
llevarse los tendones de Zeus, e Indra, al ver a Vritra huye todo lo lejos que puede.
246
explica que Blavatsky, diga que, la serpiente simboliza la seducción de la fuerza por
la materia (Jasón por Medea, Hércules por Onfale y Adán por Eva), constituyendo la
manifestación concreta de los resultados de la involución, la persistencia de lo
inferior en lo superior. Para Diel, la serpiente no es símbolo de culpa personal, sino
de todo el mal inherente a todo lo terrenal (Cirlot JE, 2006, pp 406).
Como ya hemos visto en otros lugares, la conexión entre serpiente y feminidad
ha sido una constante a lo largo de toda la historia de los pueblos, pudiendo ver en
Eva una diosa fenicia arcaica del mundo subterráneo personificada por la serpiente.
Es por ello que muchas deidades mediterráneas se asocian a las serpientes.
También de aquí la creencia en Europa Central, de que si se entierran pelos de
mujer bajo el influjo de la luna se convierten en serpientes (Cirlot JE, 2006, pp 406).
La serpiente marina es más significativa del inconsciente y para la alquimia, la
serpiente alada es simbólica del principio volátil. Para la alquimia también significa
lo femenino en el hombre, y su esencia húmeda se identifica como Mercurio. El
sacrificio de la serpiente equivale al sacrificio del cisne (sacrificio de la fuerza vital),
donde se produce la aceptación placentera de la muerte y el vuelo hacia las zonas
superiores del cielo. También los ríos, con su curso sinuoso son imaginados como
serpientes, y en leyendas y cuentos, algunas serpientes agradecidas ofrecen perlas.
En China, soñar con serpientes tiene el significado de un sueño fundamentalmente
sexual, el cuerpo de la serpiente se compara con el pene, y la cabeza triangular con
el pubis femenino.
247
La serpiente emplumada, como símbolo precolombino, donde aparecen
plumas en cabeza y cola, y que es un símbolo de síntesis y reunión de contrarios170,
como las dos serpientes contrapuestas del caduceo de Hermes, que indican un
equilibrio de fuerza171.
C.G. Jung señala que la serpiente es un símbolo gnóstico, por el cual se le
asimila al tronco cerebral y la médula, constituyendo un símbolo de lo inconsciente,
que se manifiesta brusca y repentinamente. También añade el analista que es un
síntoma de angustia y manifiesta una reactivación del lado destruido del
inconsciente (Cirlot JE, 2006, pp 409). Para algunos autores, como Zimmer, se
asocia la serpiente a la rueda de la vida, pues es la fuerza vital que determina
nacimientos y renacimientos. Su asociación a la rueda de la vida se observa en los
símbolos gnósticos del Ouroboro, serpiente que se muerde la cola y en la que una
mitad de la misma es oscura y la otra mitad clara, en franca relación con el
simbolismo chino del yin-yang (Zimmer H, 1999, pp 234).
170
La serpiente en azteca se llama Cóatl, y es el signo del día quinto del calendario. Todos los nacidos bajo su
signo tienen una connotación y augurios negativos, ya que a la serpiente se la considera pobre y sin hogar. Es
por ello que se le asocia a los mercaderes viajeros y guerreros que vagan de un lado a otro sin residencia
permanente. Por el contrario; la divinidad Quetzalcóatl es una figura divina vestida con plumas verdes del ave
Quetzal, reuniendo las cualidades simbólicas del pájaro y la serpiente. En maya se la denomina Kukulcan y se
ve representada la dualidad ave-serpiente en el escudo de México (En azteca Tenochtitlán), que muestra un
águila posada sobre un cactus y con una serpiente entre sus garras. 171
El caduceo o vara de Mercurio (en griego Kerykeion) es símbolo del dios griego Hermes, o Mercurio en la
cultura latina. Es el heraldo de los dioses. Consiste en una vara alrededor de la cual se enroscan dos serpientes
simétricamente; una hacia abajo y otra hacia arriba. Aveces se representa con un par de alas en eel extremo
superior. Psicoanalíticamente se interpreta como un falo donde se aparean dos serpientes (algunas especies de
ofidios, como las cobras, adopatan una danza de apareamiento similar). En el muno imaginal alquímico, las dos
serpientes se interpretan como símbolos del azufre y el Mercurio, en equilibrio; es decir, como un sistema dual
de los principios de fugacidad y combustión. También a Iris se la representa con el caduceo, pues precedía al sol
como una mensajera. El mito explica que Mercurio recibió de Apolo una vara, cuando llegó con ella a Arcadia
encontró dos serpientes, que se estaban mordiendo; tiró la vara en meido de ellas, y entonces hicieron las paces.
Desde entonces la llevó como símbolo de paz.
248
Como hemos visto, el símbolo de la serpiente es una de las representaciones
simbólicas más antigua y diversificada de la humanidad, estando ahondada en los
estratos más profundos del ser humano.
249
CONCLUSIONES
Tras haber realizado este trabajo de investigación sobe el análisis arquetipal
de la revista Sophia, podemos extraer las siguientes conclusiones.
1. Como se esperaba, la aplicación de la psicología de Carl Gustav Jung
y la psicología imaginal de James Hillamn nos muestran contenidos
ocultos y latentes, que de otra manera no podrían percibirse. Dichos
contenidos nos aproximan al conocimiento de procesos dinámicos
profundos de la psique individual y colectiva.
2. La hermenéutica imaginal aborda los textos de una manera
multidimensional, poniendo de relieve su estructura interna. Este
análisis profundo facilita que emerja del texto el mundo imaginal y
arquetípico de los autores, lo que nos pone en conexión directa con el
mundo interno de ellos, y lo que aún es más importante, con el
Imaginario Universal.
3. El mundo interno de los autores que escribieron en la revista Sophia
está constituido por imágenes arquetipales que proceden del
imaginario universal, y que se plasman de una manera intencionada en
el texto, aunque nuestro análisis también nos permite realizar
interpretaciones del contenido no intencionado.
250
4. Un meticuloso y riguroso análisis de los artículos contenidos en la
revista Sophia, nos pone de manifiesto que las imágenes arquetipales
más recurrentes son la imagen de la cruz y la imagen del puente. Así
mismo, otras imágenes de gran importancia que aparecen en los textos
son: la Rueda, el Pez, los Ángeles, los Templos, el Árbol, la Gran
Madre, la Cueva. Todas estas imágenes apuntan hacia la búsqueda del
equilibrio entre la consciencia y el inconsciente, entre lo material y lo
espiritual.
5. La revista Sophia era presentada por sus autores como un ámbito de
reflexión sobre el símbolo, englobante de los anteriores, del Axis-
Mundi, ya que a través de su contenido pretendían estudiar el
fenómeno religioso, el eje alrededor del cual gira el mundo o incluso el
universo.
6. A través de las traducciones que realizan los autores, y de los diversos
artículos originales que publican, pretendían cambiar el mundo
cultivando el espíritu.
7. En nuestra perspectiva no entramos en debatir si estas creencias son o
no verdaderas, pero sí hacer una lectura psicológica del contenido de
la revista Sophia, para intentar comprender, en la perspectiva de la
psicología profunda, el significado histórico que posee como denuncia
de la pérdida de unos valores espirituales y como propuesta de su
reconquista.
251
8. En este sentido el presente estudio aporta un argumento más sobre el
origen histórico-cultural de la propia psicología analítica, que
encontrará en textos como los estudiados algunas pistas muy
importantes para su propio desarrollo.
252
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156. PLATÓN (1983) Las leyes (2 vols). José Montserrat Torrents (trad). Biblioteca
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162. RG VEDA I. 32A, versos 7 y 8
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John Keats. Edit. Steiner Books.
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171. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1980) Suma teológica. Madrid. BAC.
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199. ZIMMER H. (1999) El Rey y el cadáver. Edit. Paidos.
266
ANEXO 1
AÑO AUTOR TEMA
1893 Blavatsky, H La cueva de los Ecos. Una historia extraña, pero
verdadera.
Blavatsky, H Libelo contra H.P.Blavatsky
Viaje de Mrs. Annie Besant y de Mr. Walter R.Old
Visita del Secretario General de la Sección Europea
de la S.T. A las Ramas y Centros Teosóficos de
Europa
Los Siete principios del Hombre
Reencarnación y Karma
Diversos estados después de la muerte. Kama-Loka
y Devachán
Nirvana
Blavatsky, H Una vida encantada
Viaje de Mrs. Annie Besant por la América del Norte
Necrológicas
Blavatsky, H ¿Ciencia Oculta ó Exacta?
Aniversario XVII de la Sociedad Teosófica
España (Movimiento Teosófico)
Plana y Dorca, J ¡Homo!
Inglaterra (Movimiento Teosófico)
Liga de los obreros Teosóficos en Londres
India (Movimiento Teosófico)
267
Blavatsky, H In Memoriam, por Vina
Roviralta Borrell, J F. Montolíu y de Togores
Australia (Movimiento Teosófico)
De Toledo, B Bosquejo sobre las ciencias Oriental y Occidental.
Besant, A Reencarnación
López, C.J Los siete planos ( por errata Los siete principios)
Blavatsky, H Pensamientos sobre los elementales
Treviño, M El simbolismo de la Cruz
Reexpulsión de D. Alberto de Das (Conde de Das)
de la S. T.
Besant, A La Muerte, ¿y después?
Parlamento de las Religiones en Chicago
Francia (Movimiento Teosófico)
Suecia (Movimiento Teosófico)
Melián, José El Anarquismo
Urbán, Eusebio Cuál de las dos es más vaga, ¿la Ciencia o la
Teosofía?
Los cinco obstáculos del Sendero Elevado (por
errata Sentido Elevado).
Un año de propaganda
1894 Besant, A La Muerte, ¿y después?
Treviño, M El simbolismo de la Cruz
Besant, A; Herbert Burrows Pequeño Glosario de términos Teosóficos
Annie Besant en la India
De Toledo, Bernardo Bosquejo sobre las ciencias Oriental y Occidental.
268
Blavatsky, H ¿Tiene alma los animales?
Treviño, M Cuadros Sinópticos, referentes á la Constitución del
Hombre
Sobre la actual situación en Paris
Blavatsky, H Fuerza futura
La mano misteriosa
Paralelo entre los misterios de Eleusis y los
Sacramentos Cristianos
Notas
Blavatsky, H Filósofos antiguos y críticos modernos
Díaz de la Herrería, Viriato Cicerón
Blavatsky, H Culto á los Angeles Planetarios
Blavatsky, H El Violín con alma
Llamada á todos los amigos de la educación de la
Mujer
Fragmento del Catecismo Esotérico
Treviño, M Los Motores Keely
Conferencia dada por Annie Besant en Paris
Sección oficial
Blavatsky, H Chelas y chelas novicios
Revistas teosóficas
¿Niegan los Adeptos la teoría nebular?
Besant, Annie La Peregrinación del Alma
Treviño, M Los doce signos del Zodiaco
Variedades
269
Blavatsky, H Los Mahtmas teosóficos
Blavatsky, H La Torre de Babel del pensamiento moderno
Besant, Annie El significado del dollor y s objetivo
¿Es el sol tan solo una masa sujeta a enfriamiento?
Melián, José A algunos espiritistas
Blavatsky, H Desde las Tierras polares (historia de Navidad)
1895 Adelante
Besant, Annie El significado del dolor y su objetivo
¿Están destinadas las grandes Naciones á ser
destruídas en un momento dado?
Treviño, M Cronología
Blavatsky, H El campo luminoso
Variedades
Sección oficial
Movimiento Teosófico
Blavatsky, H La Torre de Babel del pensamiento moderno
Blavatsky, H La Teosofía no es enemiga del Cristianismo (Carta
al Arzobispo de Canterbury)
Las lámparas inextinguibles
Plana y Dorca, J La hora presente
Parés Llansó, F Masonería
Viriato Marte
El Prestidigitador Shankara
Movimiento general de la Teosofía
Besant, Annie La Construcción del Kosmos
270
M.T.y V Notas sobre Mitología Hindú
Díaz Pérez, V Estudios Crítico-biográficos, Pitágoras
J.X.H Breve respuesta, por el Gran Lama
Treviño, M Sobre el origen poliédrico de las especies
Sorondo, A La caridad
Plana y Dorca, J El Espíritu y el Alma
Bibliografía
Blavatsky, H La Naturaleza Substancial del Magnetismo
Algunas respuestas á alusiones
Aforismos sobre Karma
Besant, Annie Karma
Necrología
Pol, Florencio Consulta
1896 Año IV
Besant, Annie Karma
Besant, Annie Química Oculta
Pol, Florencio Demostración ofrecida en la consulta del hermano
Pol
Melián, José Una Respuesta
Melián, José Condicional inmortalidad del Alma humana
Besant, Annie Construcción del Kosmos
Blavatsky, H ¿Teosofía ó Jesuitismo?
Blavatsky, H ¿Puede el doble asesinar?
Besant, A El hombre y sus cuerpos
Treviño, M El Buddhismo
271
Blavatsky, H ¿Superchería ó Magia?
Plana, J El pasado
Fragmento de <<Perfect Way>> (La Vía Perfecta)
Blavatsky, H Un misterio por resolver
1897 Soria y Mata, A Génesis
V.D. P Una Conferencia sobre Teogonía Inda
Besant, Annie Reencarnación
Besant, Annie El Movimiento Teosófico.
Soria y Mata, A El primer Uno
1898 Año VI, La Redacción
Soria y Mata, A Génesis
Sueños
D.Florencio Pol en Monforte
Besant, Annie Reencarnación
Melián, José Voz de alerta
Besant, Annie Sobre la Oración
En el Crepúsculo
Carta abierta de la Logia Teosófica de Roma á
Annie Besant
Blavatsky, H. Carácter esotérico de los Evangelios
Soria y Mata, A Génesis
1899 Año, VII por la Redacción
Blavatsky, H Carácter esotérico de los Evangelios
Besant, Annie Problemas religiosos
Notas sobre obras curiosas de filosofía y ocultismo
272
Marqués, A Correspondencias ocultas: El ojo espejo del cuerpo
La Ciencia y el Ocultismo
Aviso
Díaz Pérez, V El cisma Universal en el siglo XIX,etc
Advertencia
Díaz Pérez, V Supersticiones de los indios filipinos
Besant, Annie El porvenir que nos aguarda
Besant, Annie Algunas dificultades de la vida interna
Soria y Mata, A La Ciencia precristian
Bibliografía
Besant, Annie El Cristo
Pérez, V.D Dos cartas del arqueólogo Barthelemy sobre el
simbolismo de las vocales griegas
Díaz Pérez, V. El Ta-Hio de Khun-to-Tseu y Theseng-Tseu su
discípulo
Morsamor
Besant, Annie El lugar de la Política en la vida de las naciones
V.M.J Pensamientos sugestivos de hombres notables
Lerox, M.y Plana, J Preguntas y comentarios
1901 Año IX, por la Redacción
El objeto interno de la Sociedad Teosófica
Melián, José El libre albedrío
J.X.H A propósito de un artículo de <<Le Figaro>>
Díaz Pérez, V Sobre el misticismo musulmán
Notas y recortes
273
Plana y Dorca, J ¡Escuchad!
Pensamientos sugestivos de hombres notables
Bibliografía
Besant, Annie El Secreto de la evolución
El Ídilio del Loto Blanco
Nota ejecutiva
Besant, Annie El Poder del pensamiento, su dominio y cultura
Pol, Florencio Practica el bien quien conoce el mal
Díaz Pérez, V Procesos seguidos por la Inquisición de Valencia
Aniversario 25º y Convención de la Sociedad
Teosófica
Necrología
Melián, José La Homeopatía y sus diluciones
Povedano, Tomás Ompa-ontra-necé-Tetl ó piedra transparente
J.X.H Conferencias Teosóficas de 1900 en la Universidad
de Ginebra
Díaz Pérez, V El Teosofismo del poeta Portugés Anthero de
Quental
Llamada á todos los buddhistas á todas las Iglesias
La Fuente de la Vida
J.X.H 8 de Mayo
La propaganda Cremacionista en España
Un capítulo del pensador español Sánchez Calvo
Cuestionario
Yon (diálogo platónico)
274
Díaz Pérez, V Con motivo de la muerte de D. Leopoldo Alas
Phedro ó de la belleza, diálogo platónico
Igual, Andrés El Problema Social y los Socialistas
Pol, Florencio Un sueño sobre la justicia divina
Recientes descubrimientos arqueológicos en Creta
Pol, Florencio La vida universal
El bienaventurado San Josaphat de la India
Sánchez Calvo, E Una opinión sobre la raza turaniana
Prabuddha Bharata
El Coronel Enrique S. Olcott en América del Sur
González Blanco, E Los grandes Teósofos españoles
Blavarsky, H Los Profetas del Siglo
Isis sin Velo
Blavatsky, H Defensa
1902 Año X, por la Redacción
Melián, José Vindicación de la memoria de H.P. Blavatsky
P.J.X.H Conferencias Teosóficas de 1900 en la Universidad
de Ginebra
Gonzalez Blanco, Edmundo Los grandes Teósofos españoles
Besant, Annie El Cristianismo ésotérico ó los Misterios Menores
Gonzalez Blanco, Edmundo Spìnosa como Teósofo
Besant, Annie Oriente y Occidente
Blavatsky, H Desde las Cuevas y Selvas del Indostán
Melián, José Los Magos de la Ciencia moderna
D.V.D.P El más armonioso de los elegiacos
275
Soria y Mata, Arturo Mecánica espiritual
Un Fragmento Flaubert
Miranda, C La Princesa de las islas de las siete ciudades
Lugones, Leopoldo Nuestras Ideas Estéticas
Pérez, V.D Una obra interesante para los Egiptólogos
Carracido, J.R El Metalurgo Español del siglo XVII Alvaro Barba
Notas y recortes
Melián, José Don Florencio Pol
Blavatsky, H Los rayos Becquerel y las Lámparas inextinguibles
de los antiguos
González Blanco, Pedro Los Filósofos desconocidos
Mesanat, Felipe Camino de lo Eterno
Sección oficial
Besant, Annie La Evolución de la Conciencia
Monterry, Federico Un poeta buddhista
El testimonio externo más primitivo de la fecha de
Jesús
Besant, Annie Teosofía é Imperialismo
1905 Ballesteros, A Los pelasgos
Besant, Annie La oración
Besant, Annie Lo que es una logia de la Sociedad Teosófica
Blavatsky, H Desde las Cuevas y Selvas del Indostán
González-Blanco, A Sic itur ad astra
González-Blanco, E Judaismo y Cristianismo
Molinos, M Guía Espiritual
276
Peña, C Personalismo
Rangacharya, P.V El curso de la indagación filosófica
Roso de Luna, Mario Astronomía psíquica
Urbano, R Miguel de Molinos
Urbano, R El refranero ocultista en España
Urbano, R La dimensión diestral
Urbano, R ¿Es un libro esotérico el Quijote?
Urbano, R En el día del Loto Blanco
Urbano, R Mohidin y Raimundo Lull
Urbano, R Algazel
1906 Besant, Annie La unidad fundamental de todas las religiones
Besant, Annie La Genealogía espiritual
Besant, Annie La construcción de un cosmos
Besant, Annie La ascensión humana
C.M Cartas íntimas sobre Teosofía
C.M Nota bibliográfica
Carbonell, F El uso de la carne
Clavel, F.T. B El número siete
Granés, J La meta que debemos alcanzar
López Fontainés, P.V La muerte
Lugones, Leopoldo Sudor de sangre
Mesa, E Cristo solo
Pascal, Th La fraternidad
Plana y Dorca, J Reflexiones
277
La Redacción Año XVI. (Sobre la piedra blanca)
Roso de Luna, Mario Vermes, Aster y Arbor
R.U.G León Hebreo
Rueda, S Las piedras
Rusiñol, S Oracción a la palmera
San Martín Lozano, J Apuntes del momeento
San Martín Lozano, J El caso del idiota
Tornado, A Origen de las diferencias entre los hombres
Tornado, A Lo que me parece la Teosofía
Tornado, A El problema de la vida y su desarrollo
Urbano, R Los malhechores del bien
Urbano, R En el día del Loto Blanco
Urbano, R Fray Luis de León en la Teosofía
Urbano, R Apolonio en España
Urbano, R El regalo de los Dioses
Valenzuela, J.E Inri
Valenzuela, J.E Influencia del pensamiento sobre el cuerpo
Valenzuela, J.E Movimiento Teosófico
Valenzuela, J.E Ramas latino-americanas
1907 Besant, Annie El hombre perfecto
Besant, Annie Desarrollo mental
Besant, Annie Sacrificio
Besant, Annie El hombre
Carús, P El problema del aniquilamiento
278
Carús, P Las seis direcciones
González-Blanco Ed La libertad moral
Hermes Trismegisto El discurso universal
Hebreo, L Diálogos de amor
Insúa, A Páginas sobre Enrique Federico Amiel
J.X.H El Coronel H. S. Olcott
Maeztu, R de La rosa y la flor del cerezo
Maldonado, L Los viejos del torreón
Mateos, C ¡Ha muerto!
Mérida, R Siempre hay alguien
Mérida, R Elección del presidente
Núñez Arenas, M Las vidas rotas
París, G San Josafat
Pascal, Th La creación del porvenir
Plana y Dorca, J H.S. Olcott
Rojido, J La declaración de cristiano
Rojido, J El valor de la oración
Roso de Luna, Mario Blancaflor
Roso de Luna, Mario Orbita, camino eterno
Roso de Luna, Mario Juan el pescador
Roso de Luna, Mario Mirando al Sahara
Roso de Luna, Mario Observaciones de astronomía psíquica
Roso de Luna, Mario El sello de Salomón
Roviralta y Borrell, J H. S. Olcott
279
Rueda, S El pan
San Juan de la Cruz La fe.
San Martín Lozano, J Ante un cadáver
San Martín Lozano, J La iniciación de Osmay
Treviño, M A mi padre hindú
Unamuno, M ¡Perdón!
Urbano, R El regalo de los Dioses
Urbano, R La resurrección de la virtud
Urbano, R Los funerales de Olcott
Urbano, R Annie Besant en Italia
Urbano, R La biblia más corta
1908 Besant, Annie Los Maestros y la S. T.
Besant, Annie La Ley del deber
Besant, Annie H.P.B y los Maestros de la Sabiduría
Besant, Annie El éter del espacio
Blavatsky, H Filósofos antiguos y críticos modernos
Blavatsky, H La mente kósmica
Blavatsky, H Nociones erróneas sobre <La Doctrina Secreta>
García Gonzalo, E Un sendero
Granés, J En el día del Loto Blanco
Granés, J Misticismo
La Redacción Año XVI.
Maynadé, C Karma, único juez
Rojido, J Aclaración de la Doctrina cristiana
280
Rojido, J División de la Doctrina cristiana
Rojido, J La declaración del credo
Rojido, J De la naturaleza de Dios
Roso de Luna, Mario Mitos populares españoles
Roso de Luna, Mario Espronceda místico
Roso de Luna, Mario El marqués de Villena
Roso de Luna, Mario La Teosofía en la ciencia moderna
Treviño, M Sobre las ideas cosmogónicas de los antiguos
habitantes del Egipto
Treviño, M El nacimiento del sol
Treviño, M Los cuadrados llamados mágicos
Urbano, R Babismo y Behaismo
Urbano, R Un apócrifo de la magia
Valencia, P Sobre las brujas y la magia
1909 Besant, Annie El porvenir de la Sociedad Teosófica
Besant, Annie Ideal y práctica del espíritu público
Besant, Annie El desconcierto imperante en Religión, Arte y
Ciencia
Besant, Annie Ideales de la vida de oriente y Occidente
Besant, Annie La deastrosa condición social. La opulencia frente á
frente de la miseria
Besant, Annie Carta de la Presidencia
Besant, Annie Noticia Presidencial
Blavatsky, H Progreso y Cultura
Blavatsky, H El principio Septenario en el esoterismo
281
Buela, Manuel A La Verdadera Religión
Buela, Manuel A El decaimiento del ánimo
Buela, Manuel A La protección de los Maestros
Buela, Manuel A Elevación espiritual
Buela, Manuel A Escucha á tu alma
Carús, P Restablecimiento de la Concordia (Del Evanelio de
Buddha)
Coronado, Carolina Safo y Santa Teresa de Jesús
Coulanges, F de La familia antigua
Courmes, D. A La incineración
Díaz Pérez, V Recuerdo
Echevarría, F de B Los druidas de la Bretaña
Echevarría, F de B La evolución de los Dioses
Echevarría, F de B El mito americano de Quetzalcoatl
Finot, Juan El teatro del alma
Garrido, Julio Concepto teosófico de la Voluntad
Gonzalo, E.G Notas científicas
Granés, J La hora de la Justicia
Granés, J Los Maestros y sus llamados y escogidos
Granés, J. No-ser, existir y ser
La Redacción Año XVII
Montoliu, F Recuerdos
Morote, Luis Las órdenes religiosas en Marruecos
O'Bourke, G La Atlántida
Plana y Dorca, J ¡Messina!
282
Rod, Eduardo Elogio de la tolerancia
Rogido Moreira, J El <Padre nuestro>
Rogido Moreira, J Cómo es Dios (Explicación de la Doctrina Cristiana)
Romera Navarro, M El feminismo y la religión
Roso de Luna, Mario Mitos populares españoles; Juanillo el oso
Roso de Luna, Mario Eter, Materia y Fuerza
Roso de Luna, Mario El número 7 y los positivistas
Sánchez Pujol, J La comunicación con los muertos
Treviño, M La concepción de Idea
Treviño, M Algo más sobre el número 1:7
Treviño, M Recuerdos
Urbano, R Un apócrifo de la magia (El Libro de San Cipriano)
Urbano, R Eternidad (En el día del Loto Blanco)
1910 Amaravella El microcosmo egipcio.
Amaravella El microcosmo egipcio cont.
Amaravella El microcosmo egipcio cont.
Besant, Annie El porvenir que nos espera: la vuelta de Cristo.
Besant, Annie El fin de un ciclo y el advenimiento de una nueva
era religiosa, científica y social.
Besant, Annie Carta de la Presidencia.
Besant, Annie La vuelta de Cristo.
Besant, Annie Los tres senderos de perfección,
Besant, Annie Carta de la Presidencia.
Besant, Annie La vida teosófica.
Besant, Annie La vida teosófica cont.
283
Carus, P Maitreya.
Díaz Pérez, V Constancia.
Echevarría, Francisco Mitos solares mexicanos.
Echevarría, Francisco Mitos solares mexicanos.
Echevarría, Francisco Tlaloc, el dios de la lluvia.
Echevarría, Francisco Toci, la madre de los dioses.
Fermaud, J Religión y Naturalaza.
Fermaud, J Alma individual y personalidad.
Garrido, J "El Castillo interior" y "La voz del Silencio".
Granés, J La fiesta del Loto Blanco.
Marqués, A Corroboraciones científicas de la Teosofía: la teoría
atómica.
Marqués, A Corroboraciones científicas de la Teosofía: el radio.
Marqués, A Corroboraciones científicas de la Teosofía: formas
creadas por el sonido.
Plana y Dorca, J Jivatma.
Plana y Dorca, J En el día del loto blanco: anunciación.
Ramos, M Recuerdos de Montoliú.
Roso de Luna, M Un episodio idílico del Mahabharata.
T.D. La preexistencia y la supervivencia.
Treviño, M Rasgaduras en el velo del tiempo.
Treviño, M Recuerdos 1884-1889.
Treviño, M La Iniciación.
Treviño, M Carta abierta a los Hermanos de la ST en Brasil.
Urbano, R El origen del valor.
284
Urbano, R El origen del valor.
Urbano, R El origen del valor.
Xifré, J A los miembros de la ST en España.
Xifré, J HPB: 8 de mayo de 1910.
Xifré, J Correspondencia de Adyar.
1911 Besant, Annie El porvenir de la India.
Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: Los
sufrimientos del infierno.
Besant, Annie El Islam a la luz de la Teosofía.
Besant, Annie Maestros.
Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: Los
sufrimientos del infierno cont.
Besant, Annie El Islam a la luz de la Teosofía cont.
Besant, Annie Orden de la Estrella de Oriente.
Besant, Annie Conferencia en el día del Loto Blanco.
Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: El pecado
original cont.
Besant, Annie La aparición de una religión universal.
Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: La
resurrección de los muertos.
Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: La
resurrección de los muertos cont.
Besant, Annie El mensaje de Giordano Bruno al mundo moderno.
Blavatsky, H Progreso espiritual.
Blavatsky, H América.
285
Buela, M Indicaciones a "un estudiante" que pueden servir a
muchos.
Díaz Pérez, V La Ceremonia del bautismo.
Garrido, J El lenguaje universal.
Garrido, J Espacio, Tiempo y Movimiento.
Granés, J Fatalidad, libre albedrío o casualidad.
Granés, J Fatalidad, libre albedrío o casualidad cont.
Marqués, A Corroboraciones científicas de la Teosofía: La
Lemuria.
Martín, E La visita de Abdul Baha.
Moreno Solano, M Una mirada de compasión para nuestros
hermanos menores.
Plana y Dorca, J A HPB.
Plana y Dorca, J A Sevilla.
Roviralta y Borrell, J Síntesis de las enseñanzas capitales del Bhagavad
Gita.
Treviño, M Damodar Mavalankar.
Treviño, M Damodar Mavalankar cont.
Treviño, M Obreros teosóficos: Miguel Muñoz y Tovar.
Treviño, M Las auras visas por el Dr. Kilner.
Treviño, M Recuerdos de la Sociedad Teosófica en España.
Xifré, J La paz sea con él.
Xifré, J In memoriam del Dr. Z. Mennell.
1912 Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: Reyes
divinos.
286
Besant, Annie Hechs naturales y dogmas religiosos: Reyes divinos
cont.
Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: Los poderes
del creyente.
Besant, Annie Hechos naturales y dogmas religiosos: Los poderes
del creyente cont.
Besant, Annie El provenir inmediato.
Besant, Annie El porvenir inmediato cont.
Blavatsky, H El ocultismo y las artes ocultas.
Blavatsky, H Las estrellas de seis y cinco puntas.
Crespo, A Echeyde-Alcyone.
Marqués, A Corroboraciones científicas de la Teosofía.
Plana y Dorca, J Orden de la Estrella de Oriente.
Plana y Dorca, J El símbolo y una alegoría.
Risco, V Ensayo sobre la herejía de la individualidad.
Treviño, M Comentarios a "La Voz del silencio".
Treviño, M Comentarios a "La Voz del silencio" cont.
Treviño, M Obreros teosóficos: Dr. Eugenio Morisot.