SVEUČILIŠTE U RIJECI

FILOZOFSKI FAKULTET U RIJECI

Igor Eterović

Pretkantovsko i Kantovo poimanje apriorne spoznaje

diplomski rad

Rijeka, 2008.

SVEUČILIŠTE U RIJECI

FILOZOFSKI FAKULTET U RIJECI

Igor Eterović

Pretkantovsko i Kantovo poimanje apriorne spoznaje

diplomski rad

Rijeka, 24. studenoga 2008.

Teorija spoznaje

dr. sc. Snježana Prijić-Samaržija

Igor Eterović

Matični broj: 14951

Smjer: Filozofija i povijest

Kolegij:

Mentorica:

Student:

SADRŽAJ

PREDGOVOR ......................................................................................................................... 1

SAŽETAK ................................................................................................................................ 3

1. UVOD .................................................................................................................................... 4

1.1. A priori/a posteriori; analitično/sintetično; nužno/kontingentno ............................... 4

1.2. Povijesna diskusija i neke metodološke napomene .................................................... 5

2. PRETKANTOVSKI "A PRIORI" – "RACIONALISTI PROTIV EMPIRISTA" ....... 7

2.1. Platon: urođenost vječnih ideja ................................................................................. 10

2.1.1. Dijalog Menon: prvi jasni stavovi o apriornoj spoznaji.......................................... 11

2.2. Aristotel: aposteriorno opravdanje ideja? ............................................................... 13

2.2.1. Kritika Platona ........................................................................................................ 13

2.2.2. Pozitivna strana teorije: preludij modernom empirizmu ........................................ 15

2.3. René Descartes: u obranu urođenih ideja ................................................................. 17

2.3.1. Meditacije o prvoj filozofiji – polazišna točka........................................................ 18

2.3.2. Principi filozofije – nadopuna i proširenje slike apriornoga znanja ....................... 21

2.4. John Locke: kritika pojma urođenosti ..................................................................... 22

2.4.1. Ne postoje univerzalna teorijska (spekulativna) načela.......................................... 23

2.4.2. Ne postoje općeprihvaćena načela .......................................................................... 24

2.4.3. Ni u području morala nema univerzalnih i općeprihvaćenih načela....................... 25

2.4.4. Svaki je govor o urođenim idejama iluzoran .......................................................... 26

2.5. Gottfried Wilhelm Leibniz: posljednja obrana pojma urođenosti ......................... 29

2.5.1. Kritika Lockea ........................................................................................................ 29

2.5.2. Postoje univerzalna spekulativna načela i ljudska sposobnost njihova zahvaćanja 31

2.5.3. Postoje i mnoga urođena praktična načela.............................................................. 34

2.5.4. Dodatne opaske u prilog urođenosti mnogih ideja ................................................. 36

2.6. David Hume: potpuno razračunavanje s pojmom urođenosti ................................ 39

2.6.1. Radikalnost dosljednoga empirizma....................................................................... 39

2.6.2. "Humeove rašlje": podjela cjelokupnoga znanja .................................................... 41

2.7. Zaključak...................................................................................................................... 45

3. KANT O APRIORNOJ SPOZNAJI – POSTAVLJANJE OKVIRA CJELOKUPNOJ RASPRAVI ............................................................................................................................. 48

3.1. Povijesni okviri kritičke filozofije .............................................................................. 50

3.2. "Predgovor" i "Uvod" drugog izdanja Kritike čistoga uma – uvod i nacrt transcendentalnoga projekta ............................................................................................. 53

3.2.1. Predgovori: okršaj s prethodnicima i postavljanje novoga puta ............................. 53

3.2.2. "Uvod" drugoga izdanja: nacrt transcendentalnoga programa ............................... 58

3.2.2.1. Razlika između čiste i empirijske spoznaje ..................................................... 59

3.2.2.2. Određenje apriorne spoznaje ........................................................................... 60

3.2.2.3. Previdi prijašnjih pokušaja u određenju naravi apriorne spoznaje .................. 60

3.2.2.4. Razlika između analitičnih i sintetičnih sudova .............................................. 61

3.2.2.5. Sve teorijske znanosti sadrže sintetične sudove a priori kao načela ............... 63

3.2.2.6. Specifikacija zadatka kritike čistoga uma........................................................ 65

3.2.2.7. Ideja kritike čistoga uma kao posebne znanosti............................................... 66

3.3. Struktura spoznaje za Kanta i dimenzije sintetične apriorne spoznaje ................. 66

3.3.1. Prostor i vrijeme – čisti zorovi................................................................................ 68

3.3.1.1. Prostor.............................................................................................................. 69

3.3.1.2. Vrijeme ............................................................................................................ 71

3.3.1.3. Plodovi transcendentalne estetike.................................................................... 72

3.3.2. Kategorije – čisti razumski pojmovi ....................................................................... 75

3.3.2.1. Plodovi metafizičke dedukcije čistih razumskih pojmova .............................. 78

3.3.3. Bog, duša i svijet (kao cjelina) – transcendentalne ideje uma ................................ 80

3.4. Zaključak...................................................................................................................... 83

4. ZAKLJUČAK – KANTOVO MJESTO U RASPRAVI O APRIORNOJ SPOZNAJI 85

4.1. Kantov "pogled" na prethodnike............................................................................... 85

4.2. Kantova ostavština: nasljednici diskusije.................................................................. 88

POGOVOR ............................................................................................................................. 93

BIBLIOGRAFIJA.................................................................................................................. 94

SUMMARY .......................................................................................................................... 100

1

PREDGOVOR

Ovaj je diplomski rad plod mojih aspiracija na području filozofije koje se najkraće, ali i

najopćenitije može nazvati teorijskom filozofijom. Preciznije, moja je glavna preokupacija

unutar teorijske filozofije – teorija spoznaje, a temeljna inspiracija – stalni poriv na

istraživanje upravo filozofije Immanuela Kanta. Međutim u bavljenju njegovom filozofijom

vrlo je teško izdvajati ga iz konteksta šire rasprave. Tek je rasvjetljavanjem odnosa prema

njegovim prethodnicima i nasljednicima, uvjeren sam, moguće uopće nazrijeti veličinu i

značaj njegovih misli koje se ogledaju kroz ingenioznost njegovih rješenja i originalnost

filozofskih stavova. Prije svega, ta se komparacija treba vršiti u odnosu na prethodnike, jer

svaki kasniji razvoj može biti tek dokaz o Kantovoj veličini samo u posljedičnom smislu:

iskaz njegove relevatnosti za kasniju diskusiju. Krećući tako od činjenice da se originalnost

autora prije svega ogleda u odnosu na njegove prethodnike, okviri teme gotovo su se sami

nametnuli: Kant i njegovi prethodnici po pogledu epistemologije.

Pretenzije jednog diplomskog rada već su time bile izuzetno ozbiljne pa se ta

komparacija mogla vršiti samo u užem području, dakle nekoj specifičnijoj domeni

epistemologije, a nesumnjivo je apriorna spoznaja najbolji kandidat. Prije svega, ona je

centralna preokupacija samog Kantova opusa i najbolji primjer za ocrtavanje njegove

epistemološke novine. Drugo, apriorna spoznaja je tema o kojoj diskutiraju filozofi barem od

Platona, više ili manje eksplicitno, pa je stoga izuzetan ogledni primjer za zamišljenu

komparaciju. Treće, generalno gledano, budući da se podjela ljudskog znanja načelno svodi

na empirijsku i neempirijsku spoznaju, odnosno na apriorno i aposteriorno znanje, ta je tema u

samom srcu općeljudskog promišljanja vlastitih sposobnosti zahvaćanja stvarnosti.

Nastavljajući dakle s pretpostavkom epistemologije kao generalne teorije znanja i apriorne

spoznaje kao jedne od centralnih područja njenog bavljenja, tema se u potpunosti

iskristalizirala: Kantovo poimanje apriorne spoznaje u odnosu na njegove prethodnike.

Pri oblikovanju ovoga rada vodilo me još nekoliko smjernica. Prvo, iako sam se zadržao

na razdoblju do Kanta i Kantovoj filozofiji samoj, pokušao sam uputiti, makar kratko, na

smjernice u istraživanju koje bi obuhvatilo i postkantovsko razdoblje. Nastojao sam ponuditi

opširniji pregledni prikaz relevantnih pretkantovskih tekstova o apriornoj spoznaji, ali i izbor

te kraći prikaz tekstova istaknutih postkantovskih autora o toj temi. Stoga se nadam da će

onima koji se prvi put upoznaju s temom apriorne spoznaje ovaj rad služiti kao korisno

pomagalo.

2

Drugo, metodološki gledano, nastojao sam pronaći optimalan put između

egzegetsko-historijskog i analitičko-kritičkog modela pristupanja filozofskom tekstu. Naime

pokušao sam što je više moguće zadržati se na izvornim tekstovima pružajući uvid

prvenstveno u to kako je pojedini autor gledao na apriornu spoznaju (ponekad vršeći

komparacije s drugim njegovim djelima). S druge strane, nužno je bilo odabrati najvažnije

filozofe koji su se bavili apriornom spoznajom, odnosno njihova reprezentativna djela za tu

temu. Pokušao sam iskoristiti najbolje od povijesnog i problemskog pristupa tekstu,

kombinirajući odmjereno oba aspekta kako bi rad nadišao puku preglednu svrhu. Sklad treba

postojati i vrlo je teško, ako je uopće moguće, balansirati između povijesne obrade i

problemskog pristupa, međutim tome treba stremiti. Nadam se da sam ovim radom postavio

neke najosnovnije smjernice za jednu takvu, prije svega vlastitu, težnju.

* * *

Za stvaranje ovog rada stalan oslonac, generator konstruktivnih savjeta i primjedbi te

poticatelj istraživanja bila je mentorica prof. dr. sc. Snježana Prijić-Samaržija, kojoj sam zbog

svega toga neizmjerno zahvalan. Istaknuo bih posebno još prof. dr. sc. Borana Berčića, koji je

u žustrim diskusijama pružao stalan izazov mojim argumentima te omogućio bistrenje mnogih

segmenata koji su direktno ukorporirani u ovaj rad, te prof. dr. sc. Predraga Šustara, koji je

prije svega dinamičnim diskusijama i konzultacijama "utaživao" moju "glad" za

razumijevanjem Kanta, koji je centralna figura ovog rada. Bilo bi nepravedno ne istaknuti i

značaj drugih djelatnika Odsjeka za filozofiju Filozofskog fakulteta u Rijeci, koji su sve ove

godine studija svojim znanjem i entuzijazmom "brusili" moje kritičke sposobnosti i olakšali

put do mnogih spoznaja.

3

SAŽETAK

Jedna je od najintenzivnijih te najživljih rasprava kroz povijest filozofije ona o ulozi

razuma u spoznaji, odnosno o odnosu razuma kao izvora spoznaje te ujedno opravdanja te iste

spoznaje spram osjetila. Je li nas razum sposoban opskrbljivati spoznajama koje su o

osjetilnom iskustvu neovisne? Ako da, u kojoj je to mjeri? Ova si pitanja postavljaju filozofi

od vremena Platona, a još ni danas ta rasprava ne zamire te se čini da je postala još i

intenzivnija. Središnje mjesto u toj diskusiji zasigurno zauzima Immanuel Kant.

U uvodnom dijelu rada raspravljam o nekoliko distinkcija koje su važne za

razumijevanje spomenute rasprave, a svoje su prvo jasno oblikovanje dobile upravo iz

Kantova pera. Riječ je o distinkcijama na aposteriorno i apriorno, nužno i kontingentno te

analitično i sintetično.

U prvom dijelu koncentriram se na raspravu koja se odvijala prije Kanta, pokušavajući

izdvajanjem šest paradigmatskih mislilaca – Platon, Aristotel, R. Descartes, J. Locke, G. W.

Leibniz i D. Hume – i prikazom njihovih stajališta iskazati u kakvu se obliku ta rasprava

dotad razvijala. Glavno je obilježje rasprave izražena razlika između "racionalista" i

"empirista", pri čemu je naglašeno poistovjećivanje izvora spoznaje i njena opravdanja (uz

Aristotela kao jedinu moguću značajniju iznimku).

Drugi je dio rada posvećen obuhvatnijem pregledu stajališta I. Kanta, pri čemu

razlikujem tri razine govora o apriornoj spoznaji. Prva se tiče čistih zorova (vrijeme i prostor)

kao formi ljudske osjetilnosti, druga se odnosi na čiste razumske pojmove (kategorije), a treća

na regulativnu upotrebu transcendentalnih ideja (Bog, duša i svijet). Pritom nastojim istaknuti,

gdje je to moguće, glavne točke revolucionarnosti koju predstavlja njegov epistemološki

projekt (transcendentalni program).

Zaključni dio rada podijelio sam u dva odjeljka. Najprije postavljam u odnos Kanta sa

spomenutim prethodnicima, nastojeći pritom ukazati na inovativnost njegova stajališta, kojim

je ne samo ponudio ingeniozno rješenje za probleme koji su mučili njegove prethodnike već

je ujedno ponudio i okvire cjelokupnoj raspravi nakon njega, koju potom ukratko ocrtavam u

završnom odjeljku.

4

1. UVOD

Jedna od najživljih i najdužih diskusija unutar epistemologije, i općenito filozofije, jest

ona o ulozi razuma u spoznaji. Osnovno pitanje jest: može li nas razum opskrbljivati istinama

koje su (sasvim) nezavisne od iskustva – apriornim istinama? U neznatnim varijacijama to se

pitanje proširuje u sve epistemološke domene: jesu li mogući apriorni sudovi, postoje li

apriorni pojmovi, je li moguće apriorno opravdanje nekog vjerovanja itd. Ukratko, je li uopće

moguće posjedovanje apriornog – od iskustva nezavisna – znanja, odnosno kakva je narav,

ako je uopće moguća, takve spoznaje.

1.1. A priori/a posteriori; analitično/sintetično; nužno/kontingentno

Pojam apriorne spoznaje, prilikom pokušaja objašnjenja njene naravi, vrlo se često

povezuje s analitičnim tvrdnjama, odnosno s nužno vrijedećim istinama. Zato ćemo na samom

početku kratko predstaviti osnovne pojmove.

Prateći Kanta, Albert Casullo na samom početku svog članka o apriornome znanju

iznosi vrlo koristan pregled triju distinkcija vezanih uz tu temu. Prvo, možemo govoriti o

epistemičkoj distinkciji na apriorno i empirijsko (aposteriorno) znanje, misleći pritom

prvenstveno na način njegova opravdanja: apriorno je ono znanje koje je potpuno neovisno od

(osjetilnog) iskustva, dok je empirijsko upravo ono koje se na takvu iskustvu temelji (tj. njime

je opravdano). Zatim možemo govoriti o ontološkoj distinkciji na nužne i kontingentne istine,

odnosno propozicije. Nužne su one propozicije koje vrijede u svim mogućim svjetovima,

odnosno moraju biti istinite ili, drugačije rečeno, njihove su negacije nemoguće. Kontingentne

su one istine koje vrijede samo za neke moguće svjetove. Treća je semantička distinkcija na

analitične i sintetične tvrdnje. Analitične su one tvrdnje čija se istinitost temelji na značenjima

samih elemenata od kojih se tvrdnja sastoji, dok su sintetične one tvrdnje koje svoju istinitost

ne duguju značenjima svojih termina.1

Ekskurs u izlaganje ovih distinkcija nužan je imamo li na umu da se apriorno

znanje/opravdanje najčešće vezuje za nužne istine, koje se formuliraju analitičnim tvrdnjama.

Ova je pretpostavka ponekad od velike metodološke koristi, jer je pri objašnjavanju nekog od

elemenata pojedine distinkcije vrlo praktično upotrijebiti jedan od elemenata iz drugih dviju

distinkcija. Međutim za filozofsku analizu koja kreće sa spoznajnoteorijskog stajališta, ali

1 Usp. Casullo, A., "A Priori Knowledge", u: Moser, P. (ur.), Oxford Handbook of Epistemology, Oxford University Press, Oxford, 2002., str. 95.

5

pokušava obuhvatiti diskusiju kroz povijest filozofije, strogo pretpostavljanje te povezanosti

može uglavnom otežati razumijevanje.

U svakom slučaju, ipak, ove distinkcije treba imati pred očima prije negoli se upustimo

u istraživanje jednog dijela iz široka spektra koji nam nudi povijest ideja. Možda glavni razlog

tomu leži upravo u činjenici da je do Kanta ili eventualno do Lockea i Leibniza vrlo teško

govoriti o preciznu razlikovanju pojedinih distinkcija, nego su sve one usko povezane u samoj

naravi filozofije prije tog vremena: metafizika i epistemologija bile su usko isprepletene te je,

primjerice, razgovor o nužnim istinama na neki način povlačio i razgovor o apriornoj

spoznaji. U tom je razdoblju čak nemoguće govoriti o distinkcijama bez ograde da je čitavo

ovo razmatranje jedno gledanje s mnogo suvremenijeg stajališta. Ipak, za potrebe kohezivnog

pregleda tamo gdje je to moguće ili je, štoviše, potrebno, pokušat ćemo "prevesti" neke

stavove novijom terminologijom.

S druge strane u međusobnom odnosu tih distinkcija možemo sagledavati razvoj

cjelokupne rasprave, a napose one nakon Kanta. Te je distinkcije važno imati na umu i iz

razloga što tek u suvremenoj diskusiji one postaju jasnije odijeljene i problematiziranje

njihove (ne)povezanosti dobiva na zamahu.

1.2. Povijesna diskusija i neke metodološke napomene

Iako je već Locke dao prve terminološke osnove za ovu raspravu govoreći o analitičnim

tvrdnjama2, opće je prihvaćeno da je Kant dao temeljne okvire za raspravu ponudivši sve već

spomenute distinkcije i njihovu prvu razradu. Povijesnofilozofski dakle rasprava započinje s

Kantom, međutim sve to bogatstvo termina i distinkcija možemo iskoristiti i za analizu

filozofskih stajališta prije Kantova vremena. Drugim riječima, krećući sa stajališta spoznajne

teorije, možemo sav terminološki arsenal – i to vrlo plodno te za razumijevanje povijesti ideja

korisno – primijeniti na većinu pretkantovskih stajališta (ako ne i na sva) o temeljnim

pitanjima spoznaje i opravdanja vjerovanja.

Imajući to na umu, ne bismo se trebali bojati optužbe za anakronizam zbog toga što

krećemo već od Platona i Aristotela preko Renéa Descartesa, Johna Lockea do Gottfrieda

Wilhelma Leibniza i Davida Humea, da bismo tek onda došli do Immanuela Kanta. No

moramo biti svjesni da će zato izlaganje o pretkantovskom razdoblju nositi i jednu izraženiju

interpretativnu dimenziju, budući da će ono biti sagledavano kroz terminološke naočale

2 Usp. natuknicu "Analyticity" Jerrolda J. Katza u: Dancy, J. – Sosa, E. (ur.), A Companion to Epistemology, Blackwell Publishers Ltd., Oxford – Malden, 1993., str. 11–17.

6

postkantovskog vremena. Strukturalno, Kant tako dobiva krunsko mjesto u ovom pregledu,

međutim imajući na umu stajališta mnogih postkantovskih filozofa koji su promišljali

apriornu spoznaju3, a na koja ćemo tek kratko usmjeriti pozornost, njegovo je mjesto središnje

i u cjelokupnoj raspravi o aprioriju.

Drugi rizik, koji je nažalost neminovan, jest izlaganje optužbi za arbitrarnost odabranih

filozofa, njihovih djela i pojedinih stajališta. Nažalost, pregled ovakva tipa ne pretendira

ponuditi kompletan uvid u povijesnu raspravu o apriornoj spoznaji, već mnogo skromniji, ali

svejedno zahtjevan cilj: pokušati izlučiti najistaknutije mislioce, prvenstveno u smislu njihova

doprinosa raspravi o apriornoj spoznaji, i tako ponuditi jednu sintezu te rasprave preko

paradigmatičnih stajališta.

Osim eksplicitne rekonstrukcije povijesti filozofske rasprave o apriornoj spoznaji ovaj

rad ima i jedan manje izražen cilj, a to je ukazati kako Kant u čitavoj toj raspravi ima

središnje mjesto, ne samo iz razloga što je ponudio okvire čitavoj raspravi već i zato što je

samoj toj raspravi najviše pridonio. Upravo će zato Kantovu poimanju apriorne spoznaje i biti

posvećen najveći dio rada. Prije svega, bit će istaknuto njegovo revolucionarno mjesto u

odnosu na prethodnike. Naposljetku tek ukazat ćemo kako se ta veličina i doprinos Kanta

ogleda u neprestanu dijalogiziranju s njim svih najistaknutijih postkantovskih filozofa. Zato

ćemo se na prvima mnogo više zadržati, a na posljednje tek usmjeriti čitateljevu pažnju.

Još samo dvije metodološke napomene. Prvo, iako veza između apriorija i pojmova

nužnosti i analitičnosti nije primarna preokupacija, morat ćemo mnogo puta posegnuti za tim

pojmovima kada to budemo smatrali relevantnim za sam pojam apriorne spoznaje. Drugo,

prilikom pristupanja analizi pojma apriorija možemo krenuti dvama pravcima: reduktivnim,

govoreći o apriornom opravdanju, te nereduktivnim, govoreći o apriornom znanju.4 Budući da

je narav ovog rada jedan pregled koji ima naglašenu povijesnofilozofsku aspiraciju, cilj mi

nije analiza samog pojma apriornosti, već pokušaj prikazivanja što je taj pojam značio ili

mogao značiti pojedinim misliocima kroz povijest te kako se s obzirom na to modificirala

čitava rasprava. Zato ću nastojati prvenstveno govoriti o apriornoj spoznaji, pojmu koji

koristim ponajprije kao sinonim za znanje samo, a tek ponekad (što ću istaknuti) u smislu

procesa za stjecanje znanja. Drugim riječima, nas će najviše zanimati apriorno opravdanje, a

ne apriorno podrijetlo znanja te ćemo drugo doticati samo kada je značajno za prvo. 3 Govoreći o najvažnijim filozofima nakon Kanta koji su dali značajan doprinos raspravi o apriornoj spoznaji, izostaviti ne smijemo Gottloba Fregea, Bertranda Russella, Alfreda Julesa Ayera, Willarda van Ormana Quinea, Rudolfa Carnapa i Laurencea BonJoura, o kojima ćemo nešto reći u zaključnom dijelu rada. Tu bi sliku dodatno upotpunio i osvrt na nekoliko značajnijih suvremenih epistemoloških valorizacija Kanta, no zbog ograničenosti prostora to nećemo moći ponuditi u ovom radu. 4 Usp. Casullo, A., nav. dj., str. 98.

7

2. PRETKANTOVSKI "A PRIORI" – "RACIONALISTI PROTIV EMPIRISTA"

Raspravu o apriornoj spoznaji do Kanta možemo prikazati "školskim" rječnikom kao

spor između racionalista i empirista. Naravno da te etikete treba uzimati s dozom opreza,

međutim zasad ovakva podjela može izvrsno poslužiti našoj svrsi, imamo li na umu da

"[r]acionalisti tvrde da postoje značajni načini stjecanja naših pojmova i znanja neovisno o

osjetilnom iskustvu. Empiristi tvrde da je osjetilno iskustvo temeljni izvor svega našeg znanja

i pojmova."5

Racionalisti i empiristi, prije svega, ne slažu se oko načina stjecanja našeg znanja,

međutim tako indirektno i oko opravdanja tog istog, jer "se čini da se a priori znanje i

opravdanje temelji na samom umu, ili pak samo na razumijevanju sudova koje razmatramo."6

Naime najčešće način na koji stječemo znanje upućuje na samu njegov narav: tako je zapravo

znanje stečeno racionalnim/intuitivnim uvidom ujedno apriorno.7 Prateći instruktivan tekst

Petera Markiea, možemo izdvojiti tri teze vezane uz način stjecanja znanja, ali ujedno i uz

samu njegovu narav, od kojih se barem s jednom svaki racionalist mora složiti:

Teza intuicije/dedukcije: Neke propozicije u određenom predmetnom području S

možemo spoznati pomoću intuicije same; dok ostale spoznajemo dedukcijom iz

propozicija koje smo stekli intuicijom. [...]

Teza urođenog znanja: Posjedujemo znanje nekih istina u određenom predmetnom

području S kao dio naše racionalne prirode. [...]

Teza urođenih pojmova: Posjedujemo neke pojmove koje koristimo u određenom

predmetnom području S kao dio naše racionalne prirode.8

Osim ovih esencijalnih racionalist često prihvaća još dvije teze usko vezane uz tri

prethodno navedene. To su:

Teza o nezaobilaznosti razuma: Znanje koje stječemo u predmetnom području S,

intuicijom i dedukcijom, kao i ideje i instance znanja u S koje nam je urođeno, ne mogu

biti stečeni osjetilnim iskustvom. [...]

5 Markie, P., "Rationalism vs. Empiricism", Stanford Encyclopedia of Philosophy, revidirano 6. kolovoza 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/rationalism-empiricism/, 19.10.2008., 10.30h). Prijevodi su svih citata moji, ako nije naznačeno drugačije. 6 Russell, B., "A priori Justification and Knowledge", Pogl. 1. ("The nature of a priori justification and knowledge"), Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 9. prosinca 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/apriori/, 19.10.2008., 10.30h). 7 Uputio bih ovdje samo na ključnu razliku između pretkantovske i Kantove epistemologije, koja bi trebala biti jedna od glavnih argumenata u prilog tezi o Kantovu središnjem mjestu ne samo pri govoru o apriornom znanju, već u epistemologiji uzetoj općenito. Naime do Kanta se načelno izvor spoznaje podudarao i s njenim opravdanjem, dok je Kant to pitanje riješio na osebujniji način, o čemu ćemo podrobnije kasnije. 8 Markie, P., nav. dj. Svakoj ovoj tezi autor posvećuje čitavo poglavlje, rasvjetljavajući ih pobliže povijesnim primjerima.

8

Teza o superiornosti razuma: Znanje koje stječemo u predmetnom području S

intuicijom ili dedukcijom ili ga imamo urođeno superiornije je bilo kojem znanju

stečenome osjetilnim iskustvom.9

Empiristima pak možemo pripisati slaganje sa sljedećom tezom:

Teza empirizma: Nemamo drugog izvora znanja u S ili za pojmove koje koristimo u

S doli osjetilnog iskustva.10

Neki autori tu raspravu još više pojednostavljuju ističući kao glavnu okosnicu spora

urođenost (ideja).11 To pojednostavljenje u ovakvim pregledima može biti dobrodošlo. Možda

će se činiti malo grubo ocrtano, ali imajući na umu sve dosad rečeno, čitavu raspravu o

apriornoj spoznaji do Kanta možemo razmatrati kao sukob racionalista i empirista, pri čemu

ćemo Platona i Aristotela uzimati kao preteče jedne i druge "škole".

Sve do novovjekovne filozofije epistemološka će rasprava o urođenosti ideja biti

prisutna u okvirima ontološke rasprave o univerzalijama – entitetima koji mogu u cijelosti biti

prisutni na više različitih mjesta u različitim vremenima12. Realisti su držali da univerzalije

postoje i da su instancirane u predmetima, dok su, njima nasuprot postavljeni, nominalisti

smatrali kako su univerzalije samo puka imena koja smo dobili apstrakcijom nekog svojstva

među različitim predmetima. Platon je najčešće uziman kao predstavnik prvih, a Aristotel

drugih.13

U novome će vijeku, s Decartesom na čelu, doći do tzv. epistemološkog obrata14 te će se

rasprava voditi oko pitanja urođenih ideja, odnosno posjedovanja i odgovarajućeg načina

9 Na i. mj. 10 Na i. mj. 11 Usp. Samet, J., "The Historical Controversies Surrounding Innateness", Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 19. lipnja 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/innateness-history/, 27.6.2008., 10.30h). 12 Usp. "Univerzalija je svojstvo ili relacija koja može biti instancirana (oprimjerena) mnoštvom različitih pojedinačnih stvari (...)" Blackburn, S., Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, Oxford – New York, 2005., str. 376. Primjerice, crvenost (crvena boja, crvenilo) jest u potpunosti prisutna u svakom crvenom predmetu, isto kao što je i trokutnost (trobridnost, triangularnost) prisutna u svim predmetima koji su trokutna oblika. 13 Neki ovoj distinkciji dodaju i treću grupu – konceptualiste – koji su držali da univerzalije postoje samo kao pojmovi u umu. Toj podjeli odgovara i česta podjela na zagovornike tvrdnje da univerzalije postoje prije stvari, odnosno u njima (instancirane, primjerice, od božanskog uma pri stvaranju), da postoje kao ideje (koje jesu stvari, jer predstavljaju njihovu bit) i da postoje poslije stvari, odnosno da su apstrahirane iz iskustva. Usp. Klima, G., "The Medieval Problem of Universals", Stanford Encyclopedia of Philosophy, revidirano 19. ožujka 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/universals-medieval/, 19.10.2008., 10.30h) Osim u ovome članku vrlo korisno i jasno produbljenje ove rasprave ponuđeno je u: Rodriguez-Pereyra, G., "Nominalism in Metaphysics", Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 11. veljače 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics/, 19.10.2008., 10.30h). 14 Lennon, T. M. – Dea, S., "Continental Rationalism", Pogl. 2. ("Descartes"), Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 21. studenog 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/continental-rationalism/, 27.6.2007., 10.30h).

9

opravdanja znanja koje je apriorno. Kontinentalni će se racionalisti15 koncentrirati na

dokazivanje (1) privilegirana položaja razuma i intucije nad osjetilima, (2) postojanja svih ili

bar većine ideja kao urođenih, a ne kao stečenih te na (3) važnosti sigurnog, a ne samo

vjerojatnog znanja.16 Empiristi će tvrditi upravo suprotno.

Iako donekle možemo govoriti o svojevrsnoj prethistoriji rasprave o apriornoj spoznaji

koja se nazire u fragmentima pretsokratovaca17, Platon (429.–347. g. pr. n. e.) prvi je u

filozofskoj tradiciji Zapada "direktno uputio na pitanje urođenosti i izvukao neke njegove šire

implikacije."18 On je zastupao tzv. transcendentni realizam po pogledu univerzalija – stav da

univerzalije realno postoje neovisno od pojedinačnih predmeta, a te su univerzalije zapravo

"ideje". Apriorno se u osnovi uzima kao urođeno, a najbolji primjer nesumnjivo predstavlja

odlomak iz njegova dijaloga Menon u kojemu pokušava opravdati urođenost matematičkih

(geometrijskih) istina.

Aristotel (384.–322. g. pr. n. e.) u svojim će spisima ipak "prizemljiti" Platonovo

"nadnebesko mjesto"19 s idejama, zastupajući tzv. imanentni realizam po pogledu univerzalija

– stav da univerzalije postoje, ali samo ako postoje pojedinačni predmeti koji ih oprimjeruju

(instanciraju). Otegotna je okolnost u Aristotela, osim njegove poslovične "neprohodnosti"

kroz tekst prilikom iščitavanja, i činjenica da problemu (stjecanja) znanja nije posvetio neki

zaseban spis, već su ideje raštrkane po njegovu opusu i teško je pronaći reprezentativan

odlomak. Možda su ipak ključni za temu apriorne spoznaje ulomci iz Metafizike i Druge

Analitike.

S novim vijekom na scenu dolazi René Descartes (1596.–1650.), koji će pokušati

raskrstiti s čitavom srednjovjekovnom aristotelijanskom tradicijom te se, na neki način, vratiti

Platonovim zamislima, nastavljajući raspravu tematiziranjem urođenih ideja, ali ovog puta ne

više obojenih metafizikom, koja je krasila razdoblja ranije, već s gotovo isključivim

naglaskom na epistemološkim pitanjima. Principi filozofije predstavljaju dobar ogledni

primjer za rečeno, uz nezaobilazne Meditacije o prvoj filozofiji.

John Locke (1632.–1704.) augurira empirizam modernog doba, oštro kritizirajući

Descartesove urođene ideje u svom Ogledu o ljudskom razumu. Zbog njegove temeljne

postavke da čitava spoznaja dolazi iz osjetila ili je u krajnjoj liniji osjetilima potaknuta i 15 Pod kontinentalnim racionalistima podrazumijevaju se novovjekovni racionalisti s europskog kontinenta (u opoziciji spram empirista s Britanskog otočja). To su Descartes, Malebranche, Spinoza i Leibniz. V. isto. 16 Usp. isto, uvodni dio. 17 Samet, J., nav. dj., Pogl. 1. ("Prehistory: Empedocles vs. Anaxagoras"). 18 Isto, Pogl. 2. ("Plato (and the Aristotelian Tradition)"). 19 Platon ovaj izraz koristi u dijalogu Fedar 247c (Platon, Fedar, preveo, uvod i bilješke napisao F. Petračić, Naklada Matice hrvatske, Zagreb, 1894., str. 27). Reference na Platona u tekstu navodim prema standardnoj paginaciji za Platonova djela, pri čemu ujedno, zarezom odvojeno, ističem i stranicu u hrvatskome prijevodu.

10

opravdana, zamisao o ikakvim urođenim idejama čini mu se potpuno apsurdnom. Upravo je

prva knjiga Ogleda pokušaj direktna razjašnjavanja s Descartesom, a početak druge knjige

indirektna kritika istog autora kroz prikaz stava da sve ideje dolaze iz osjetila.

Na te će kritike odgovoriti Gottfried Wilhelm Leibniz (1646.–1716.), nudeći

sofisticiraniju verziju racionalističke vizije u Novim ogledima o ljudskom razumu. Tamo će

Leibniz ponuditi jednu dispozicijsku teoriju urođenosti: mi imamo u sebi nekakve urođene

sklonosti, prirodne dispozicije, usađene u um, koje nam omogućuju dolaženje do "istina

razuma", dok nam osjetila nude samo "istine iskustva". Bez tih urođenih sklonosti naša bi

spoznaja naprosto bila osakaćena te izuzetno skromna.

David Hume (1711.–1776.) tu će raspravu ne samo energično zaključiti u

Istraživanjima o ljudskom razumu već unijeti i neke novine važne za samo razmatranje

apriorne spoznaje. Preuzimajući Leibnizovu distinkciju, daje joj jednu novu interpretaciju

kroz legendarne "Hjumove rašlje". Riječ je o podjeli na spoznaju koja se tiče "relacija ideja" i

spoznaju koja se tiče "činjenica". Samo se prva može smatrati apriornom, međutim isključivo

u smislu analitičnih istina, koje nisu nešto naročito za našu spoznaju budući da su to gole

formalne istine koje svoju nužnost temelje na značenju termina od kojih se sastoje.

Čitava će ta rasprava biti podloga na kojoj će svoje revolucionarne zamisli donijeti

Immanuel Kant (1724.–1804.), postavljajući raspravu o apriornoj spoznaji na nove temelje.

2.1. Platon: urođenost vječnih ideja

Govoreći o Platonovoj epistemologiji, ipak se trebamo osvrnuti i na njegovu ontologiju.

Za njega postoje ideje kao objekti spoznaje. One su vječne, neuništive i jedine istinski

postojeće. Sav osjetilni svijet nije ništa drugo doli sjena tog svijeta ideja. Znanje je ideja ono

pravo, istinsko i Platon jedino njega karakterizira kao znanje (epistêmê), dok je znanje o

materijalnom svijetu zapravo samo mnijenje (doxa). Prvo se dijeli na direktno razmatranje

ideja, svojevrstan "umski uvid" (noûs), a primjer je takva znanja spoznaja Dobra te njihovo

indirektno razmatranje, svojevrstan "razumski izvod" (dianoia), za koji je primjer

matematičko znanje. Drugo se pak dijeli na uvjerenje, vjerovanje (pistis) i naslućivanje,

zamišljanje (eikasia). Nas će prije svega zanimati prva vrsta znanja, radi čijeg će objašnjenja

11

Platon biti prinuđen zagovarati teoriju urođenosti ideja te teoriju podsjećanja potrebnu za

njihovu spoznaju.20

2.1.1. Dijalog Menon: prvi jasni stavovi o apriornoj spoznaji

U dijalogu Menon Platon daje najzorniju sliku svoga shvaćanja urođenog znanja. Iako je

osnovni problem koji Platon preispituje kroz dijalog Sokrata i Menona što je vrlina, Menon je

načelno mnogo interesantniji zbog svojih epistemoloških negoli etičkih implikacija. Naime u

njemu Platon najtransparentnije iznosi svoju centralnu epistemološku teoriju: teoriju

anamnesisa, podsjećanja.21 Iako je osnovna Platonova namjera možda duboko povezana s

metafizičkim (čak religioznim?) primislima, budući da ta demonstracija ujedno treba

pokazivati kako je duša besmrtna, teorija podsjećanja nosi jednu za nas mnogo važniju

implikaciju: budući da je naše učenje zapravo podsjećanje, to bi značilo da mi od ranije

posjedujemo to znanje i samo ga trebamo (dijalektikom, odnosno majeutikom) izvesti na

površinu, osvijestiti svoje urođeno znanje. Osim što teorija podsjećanja nosi neke metafizičke

konotacije praveći oslonac dokazu o besmrtnosti duše iz drugih dijaloga22, ona je prije svega

jedna od najjasnijih Platonovih epistemoloških preokupacija. Naime "tvrdnjom da

posjedujemo relevantno znanje Platon nezaobilazno priziva pitanje o tome kako ga

stječemo."23

Tema razgovora na kojemu Sokrat (Platon) dokazuje teoriju anamnesisa jest jedan

geometrijski problem. Sokrat, nacrtavši u pijesku kvadrat stranica npr. 2 stope (a površinom

dakle 4), upita roba – koji prethodno nije imao nikakva matematičkog obrazovanja – koliko

mora biti duga stranica kvadrata čija će površina biti dvostruko veća (dakle 8) od nacrtanog.

Rob uvjereno odgovara da će ta stranica biti dvostruko veća, tj. 4 stope. Sokrat mu ukazuje

kako to nije točno jer bismo time dobili četverostruko veću površinu (4 x 4 = 16). Rob sada

zaključuje kako ta površina mora biti veća od dvije, a manja od četiri stope pa tvrdi kako 20 Vrlo dobar pregled mnogih epistemoloških pitanja u Platona nalazi se u: Silverman, A., "Plato's Middle Period Metaphysics and Epistemology", Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 9. lipnja 2003. (http://plato.stanford.edu/entries/plato-metaphysics/, 27.6.2008., 10.30h). 21 Dio koji će ovdje biti razmatran nalazi se u: Platon, Menon, 82a9–86a5 (preveo i priredio F. Grgić, Kruzak, Zagreb, 1997., str. 41–55). 22 Teorija anamneze razrađena u Menonu može se uzeti kao pojačanje drugog od četiriju "dokaza" za besmrtnost duše koje Platon razrađuje u dijalogu Fedon (v. Platon, Fedon, 72d–77a, preveo K. Rac, uvod i bilješke napisao J. Zovko; Naklada Jurčić, Zagreb, 1996., str. 60–69), ali i obrnuto: taj dokaz iz Fedona može biti ujedno argument u prilog teoriji anamneze. O besmrtnosti duše Platon govori još i u Fedru (usp. Fedar, 245c–246a; str. 25–26) i Državi (Država, 608c–611a, preveo M. Kuzmić, Naklada Jurčić, Zagreb, 1997., str 384–387). Sve to samo govori u prilog o čvrstoj isprepletenosti Platonove epistemologije i metafizike. 23 Fine, G., "Inquiry in the Meno", u: Kraut, R. (ur.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 213.

12

zacijelo mora da je duga 3 stope. Sokrat opet navodi roba da sam uvidi pogrešku; naime 3 x 3

je 9, a ne 8 – koliko iznosi dvostruka površina. Rob je doveden do aporije24: "Ali, Zeusa mi,

Sokrate, ne znam." (84a1). Sokrat dobacuje komentar Menonu kako je rob već daleko dospio:

doveden u stanje aporije, tek se sada može podsjetiti na pravu istinu. Kao i u dosadašnjem

tijeku razgovora, Sokrat izrazito sugestivnim pitanjima želi navesti roba da dođe do odgovora.

Sada onom istom kvadratu dodaje još tri i dobiva četverostruko veći kvadrat. Nadalje, pita

roba siječe li stranica koja spaja suprotna dva vrha (dijagonala) svaki kvadrat na dva jednaka

dijela, na što rob potvrdno odgovara.25 Sokrat sugestivnim pitanjima dalje ukazuje da,

povučemo li sada dijagonale tako da tvore još jedan kvadrat unutar tog velikog kvadrata,

dobivamo kvadrat za koji rob zaključuje da je dvostruko veći od početnog, odnosno onaj

traženi. Drugim riječima, Sokrat ukazuje Menonu da je rob sam zaključio kako se dvostruko

veća površina kvadrata dobiva iz njegove dijagonale.

Rob odlazi, a Sokrat i Menon dalje nastavljaju razgovor u kojem su prvi zaključci: (i)

rob je iznosio samo vlastita mnijenja; (ii) ta mnijenja bijahu u njemu; (iii) u onome koji ne zna

ono što ne zna nalaze se istinita mnijenja o onome što ne zna; (iv) ta su mnijenja u njemu

pokrenuta kao iz sna; (v) ponovno ispitivan, rob će znati, sam iz sebe ponovno uzimajući

znanje. Iz ovih se izvode daljnji zaključci: (vi) budući da je ponovno uzimati znanje iz sebe

podsjećati se, vrijedi da (vi) znanje koje ima jednom je zadobio ili ga je uvijek imao; (vii)

zadobio ga je u vremenu kad nije bio čovjek (jer ga u sadašnjem životu nije dobio – što

potvrđuje Menon, budući da ga poznaje cijeli život). Krajnji je zaključak: mi od ranije (od

prije rođenja) posjedujemo već znanje, odnosno (sve) naše znanje urođeno je te kao

takvo ne ovisi o samom iskustvu (odgoju, obrazovanju, učenju jezika itd.). Do znanja

dolazimo samo razumskim uvidom, spoznavajući pravu narav stvari prisjećanjem ideja koje

je naša duša ranije imala priliku upoznati.26

Važno je istaknuti nekoliko stvari kada govorimo o Platonovu poimanju apriornosti.

Prvo, pojam apriornog znanja duboko je ukotvljen u Platonovoj teoriji ideja, što je jedan

od najboljih primjera sprege metafizike i epistemologije u njegovu opusu: "Zasigurno u

Platonu nema takve podjele [na epistemologiju i metafiziku, op. I. E.]. Njegovi pogledi o

tome što postoji u velikoj su mjeri uvjetovani idejama kako do znanja možemo doći, a

njegovo mišljenje o tome što je znanje dobiva svoju narav iz uvjerenja o tome što je to što je 24 Stanje zbunjenosti, zatečenosti, "neprilike i ukočenosti" (usp. Menon, 84b5, str. 49), spoznaje neznanja, koje je preduvjet za majeutiku – "porađanje znanja". 25 Možemo reći da je Sokrat na ovom mjestu malo "varao" uvevši dijagonalu (pojam dijagonale), jer rob ipak nije sam do toga došao (!). Drugim riječima, sugestivnim pitanjima Sokrat je "iznudio" točno rješenje. 26 Više v. u opsežnom komentaru odlomka o teoriji podsjećanja (anamnezi) priređivača hrvatskog prijevoda (Grgić, F., Komentar, u: Platon, Menon, str. 154–165).

13

spoznatljivo."27 To pričinja znatne metodološke probleme prilikom istraživanja "Platonove

epistemologije", budući da su njegova razmatranja o teoriji ideja istovremeno epistemološka i

metafizička.28 Drugo, kada se "iscrpno prikaže teorija podsjećanja, malo je vjerojatno da će

netko danas vjerovati u nju"29, a budući da je ona podloga opravdanja njegove koncpecije

apriornog znanja, to njegovu koncepciju apriorne spoznaje ozbiljno dovodi u pitanje. Naime

ako ta koncepcija kako dolazimo do znanja nije uvjerljiva, kako možemo biti uvjereni u

postojanje ideja? Drugim riječima, o uvjerljivosti teorije podsjećanja ovisi uvjerljivost

teorije ideja, a time i apriornog karaktera njihova spoznavanja.

2.2. Aristotel: aposteriorno opravdanje ideja?

Dok je Platon racionalistički usmjeren, vjerujući da su univerzalije (ideje) urođene,

odnosno da do njih dolazimo samo razumskim uvidom, a ne iskustvom (empirijom) budući da

postoje otprije u nama30, Aristotel nudi empirističku intuiciju da do univerzalija možemo doći

samo njihovim upoznavanjem kroz pojedine predmete u kojima one postoje: on "odbija

Platonov pogled da su objekti razuma odvojeni od pojedinačnih predmeta."31

Međutim Aristotelove misli o naravi i načinu stjecanja znanja nisu zaokružene na

jednom mjestu, već su raštrkane po njegovu opusu, a mi ćemo se zadržati isključivo na

odlomcima iz Metafizike i Druge Analitike.

2.2.1. Kritika Platona

Pri govoru o naravi znanja, prije svega tu, kao i kod Platona, jednom nogom treba

zakoračiti u metafizička razmatranja, koja su u pozadini epistemoloških. Aristotel kritizira

Platonov stav, i to na nekoliko mjesta, a napose u Metafizici. Najprije u devetom poglavlju

27 White, N. P., "Plato's Metaphysical Epistemology", u: Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 277. 28 Usp. "Ideje su centralne Platonovoj metafizici i epistemologiji, pa je tako i distinkcija između njih i predmeta percepcije u prirodnom svijetu oko nas. Kontrast između tih dviju vrsta entiteta uključen je u njegove glavne teze o tome što postoji i što može biti spoznato. Budući da je ovaj kontrast povučen u terminima i metafizičkog i epistemološkog statusa svake od ovih vrsta entiteta, njegovi nazori o idejama i perceptibilnim stvarima spadaju istovremeno u metafiziku i epistemologiju." Isto, str. 280. 29 Fine, G., nav. dj., str. 214. 30 Kao nekakvo neosviješteno ("na površinu još neizvučeno") sjećanje. 31 Mendell, H., "Aristotle and Mathematics", Pogl. 6. ("What Mathematical Science Studies: Puzzles"), Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 26. ožujka 2004. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-mathematics/, 27.6.2008., 10.30h).

14

prve knjige (A)32 Aristotel kritizira stavove o oblicima (idejama) svojih prethodnika te tako

dolazi i do Platona, kojemu prigovara kako je neopravdano razdvojio dva svijeta – onaj

idealni i onaj osjetilni: "[Č]inilo bi se nemogućim da bivstvo i stvar kojoj je ona bivstvo

opstoje razdvojeno; pa stoga: kako mogu ideje – budući da su bivstva stvarima – bivati

odvojeno od njih?" (A.9, 991b1–3) Prozivajući stav koji je Platon iznio u Fedonu – da "su

oblici uzroci i bitka i postanka" (A.9, 991b3–4), Aristotel prigovara kako usprkos bilo kakvoj

ideji predmeti ne mogu nastati ako ne postoji neki zaseban uzrok koji leži u njihovu

nastajanju.33

Zatim se pita kako ideje mogu biti uzročne ako su brojevi, tj. što brojevi kao ideje uopće

mogu uzrokovati. Ovime vjerojatno Aristotel upućuje na to da brojevi ne mogu biti sami

supstancije, već su u akcidentalnom odnosu prema supstanciji.34 Taj prigovor proširuje i s

onim o nemogućnosti Platona da objasni kako iz mnogih brojeva nastaje jedan broj, tj. kako

od nekih ideja može nastati neka druga ideja, kad bi one u svojoj biti trebale biti jednostavne i

nerazdjeljive. A ako pak broj ne nastaje od brojeva, od čega je onda sastavljen? Aristotel

produbljuje prigovor, navodeći kako u prvom slučaju (kad je broj sastavljen od brojeva)

platonici potpuno promašuju jer govore o svim brojevima kao cjelovitim idejama35. U drugom

pak slučaju, ako je broj sastavljen36, dolazi do opasnosti da te "matematikalije" ili

"posrednici", tako nazvani budući da "posreduju između ideja i fizičkih objekata", naprosto za

sobom povlače "nezgrapnu mnogobrojnost matematičkih svemira"37. U završnom dijelu

poglavlja Aristotel se okomljuje na teoriju prisjećanja primjećujući da je "očito da nitko ne

može započeti znajući bilo što već unaprijed; naime: kao što onaj tko se uči geometriji može

32 Razmatrano poglavlje nalazi se u: Aristotel, Metafizika, A.9, 990a32–993a13 (preveo i izradio sedmojezični tumač temeljnih pojmova T. Ladan, Signum: Medicinska naklada, Zagreb, 2001., str. 34–43). Reference u tekstu navodim prema standardnoj paginaciji za Aristotelova djela te odgovarajućim kraticama (v. Gregorić, P. – Grgić, F., "Predgovor" i "Kratice", u: Gregorić, P. – Grgić, F. (prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str. X, XI.) 33 Ovdje Aristotel vjerojatno smjera na eficijentni uzrok pri stvaranju artefakata, pri čemu je takav uzrok potpuno različit od samog artefakta po svojoj biti, tj. "supstanciji". Primjerice, bit stola (predmet) nije jednaka biti stolara (eficijentni uzrok, tvorac predmeta) koji ju je načinio, što bismo trebali držati ako doslovce uzmemo Platonov stav. 34 Supstancija je za Aristotela, grubo rečeno, prva kategorija, kojoj su sve druge kategorije podređene u ontološkom smislu, tj. ona je na neki način subjekt kojoj se prediciraju sve ostale kategorije (kao, primjerice, kvaliteta, kvantiteta, odnos itd.). Više o Aristotelovim kategorijama v. u: Studtmann, P., "Aristotle's Categories", Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 7. rujna 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-categories/, 27.6.2008., 10.30h). V. i Pogl. 7.3. ("The Categories") u: Smith, R., "Aristotle's Logic", Stanford Encyclopedia of Philosophy, revidirano 14. prosinca 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-logic/, 27.6.2008., 10.30h). O tome će još biti riječi u nastavku. 35 Aristotelovim rječnikom, po njima "sastavljeni broj je jedno" (A.9, 991b33–992a1). 36 Po Aristotelu broj i jest sastavljen, ali ne od drugih brojeva, već "jedinica". Usp. Barnes, J., "Uvod u Aristotelovu Metafiziku", u: Gregorić, P. – Grgić, F. (prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str. 51. 37 Mendell, H., nav. dj.

15

prethodno znati štogod o drugim stvarima, ali ništa ne poznaje unaprijed od stvari o kojima je

ta znanost, i o kojima će sam tek učiti, tako je i u svemu drugome" (A.9, 992b24–29).

Kritika koja je najavljena u komentiranom poglavlju prisutna je napose u sedmoj knjizi

Metafizike (Z) u sklopu rasprave o supstanciji, gdje se suprotstavlja Platonovu ontološkom

nazoru. Možda je najbolji primjer sljedeći odlomak: "Nemoguće je da ikoji univerzalni izraz

bude naziv supstancije. Jer primarne supstancije su one supstancije koje su svojstvene

individui i koje ne vrijede ni za što drugo." (Z.13, 1038b8–12)38. Drugim riječima, ono što

određuje neki pojedinačni predmet jest supstancija koja je usko vezana za sam taj individualni

predmet, a ne neka ideja koja postoji u od tog predmeta neovisnom i odijeljenom

metafizičkom svijetu.

Međutim kritika se obuhvatnije nastavlja u završnim knjigama (trinaestoj i černaestoj)

Metafizke (M i N), gdje Aristotel raspravlja o "predmetima matematike", odnosno o "načinu

na koji oni postoje" (usp. M.1, 1076a32–36). Osobito je važno treće poglavlje knjige M, ali se

zapravo čitava rasprava o predmetima matematike može uzeti kao kritika Platona, budući da

je Aristotelov stav uglavnom negativno određen – kroz pobijanje platonizma.39 Ta je rasprava

utoliko važnija jer zbog platonovskog stava u matematici Aristotel uzima predmete

matematike kao paradigmu za okršaj s cjelokupnom platonovskom ontologijom: te se dvije

završne knjige tako mogu uzimati kao preludij za širu raspravu.40

2.2.2. Pozitivna strana teorije: preludij modernom empirizmu

Osim kritike Platona potrebno je za svrhu naše teme spomenuti i jedan pozitivan vid

Aristotelova nazora o stjecanju znanja, koji se krije u Drugoj Analitici, a najjasnije dolazi do

izražaja u devetnaestom poglavlju druge knjige41. Prije svega, Aristotel ističe kako je

apsurdno i nemoguće smatrati da znanje (neposrednih principa) stječemo zahvaćanjem već 38 Preuzeo sam prijevod od Filipa Grgića (u: Barnes, J., nav. dj., str. 59) radi veće jasnoće od Ladanova prijevoda (usp. Aristotel, Metafizika, str. 205.). Dužan sam još jedno pojašnjenje: "primarne supstancije" za Aristotela su upravo individue, individualni objekti kao oni koji predstavljaju temeljne entitete u ontologiji. Sekundarne bi bile one supstancije kojima definiramo primarne, a to su viši generički pojmovi (primjerice, za zumbul koji raste ispred mene, tu u vrtu – kao primarnu supstanciju – sekundarne supstancije bile bi hijerarhijski više grane u porfirijevu stablu unutar biološke taksonomije). 39 Aristotel tako smatra da brojevi ne mogu biti primarnbe supstancije, već su one također na neki način svojstva supstancije kao i sve ostale akcidencije. To što zbunjuje u ovakvoj interpretaciji Aristotelova pogleda na matematiku je uvriježena skepsa prema empirističkim prikazima matematike. Usp. Annas, J., "Predmeti matematike kod Aristotela", u: Gregorić, Pavel – Grgić, Filip (prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str. 395–410. 40 Usp. Burnyeat, M., "Platonizam i matematika: Preludij za raspravu", u: Gregorić, Pavel – Grgić, Filip (prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str. 411–440. 41 Dio, pisan skraćeno APo. II.19, 99b15–100b17, koji se razmatra nalazi se u Aristotle, Posterior Analytics, preveo i komentirao J. Barnes, Clarendon Press, Oxford, 2002., str. 72–74.

16

"od prije postojećeg" ili "urođenog" znanja (usp. APo. II.19, 99b26–34), a zatim nudi svoju

sliku stjecanja znanja:

Sve životinje [...] imaju prirođenu razlučbenu sposobnost koju nazivljemo

zamjećivanjem; a ako je zamjećivanje u njima prisutno, u nekih je životinja predmet

zamjećivanja zadržan, a u nekih nije. Za one u kojih nije zadržan [...] za te nema spoznaje

izvan zamjećivanja. No za neke koje zamjećuju moguće je predmet zamjećivanja dalje

držati u duši. I ako se zbude mnogo takvih, već nastaje neka razlika, tako da u nekih iz

zadržavanja takvih stvari nastaje pojam, a u drugih ne. Dakle, iz zamjećivanja nastaje

pamćenje, kako ga zovemo; a iz pamćenja, kada često nastane u vezi s istom stvari,

nastaje iskustvo. Jer pamćenja koja su brojem mnoga čine jedno iskustvo. A iz iskustva,

ili iz cijeloga općenitoga koje miruje u duši [...] nastaje počelo umijeća i znanja.42

Svoj empirijski prikaz Aristotel rekapitulira te dodaje da se naše znanje bazira na indukciji (v.

APo. II.19, 100b4).43

Jonathan Barnes upozorava kako ne smijemo raditi grube razlike između Platona i

Aristotela, tvrdeći, primjerice, da posljednji nije vjerovao u postojanje apstraktnih entiteta, jer

bi to bilo pogrešno, već "[t]amo gdje se od svojeg učitelja razlikovao, to je bilo u modusu ili

načinu postojanja" tih apstraktnih entiteta44. Tomu nas poučava Metafizika. Ipak, to ne znači

da ne možemo uvjereno reći, prije svega se oslanjajući na Drugu Analitiku i možda još neke

spise45, kako je Aristotel "bio potpuni empirist u dva značenja te riječi. Prvo, držao je da su

svi pojmovi kojima nastojimo zahvatiti zbiljnost u krajnjoj liniji izvedeni iz zamjećivanja (...).

Drugo, mislio je da se znanost ili znanje, u kojima se sastoji naše dohvaćanje zbiljnosti, u

krajnjoj liniji osniva na osjetilnim promatranjima."46 Stoga, na neki način, možemo slobodno

reći da je Aristotel, kao direktan oponent Platonu, prvi veliki kritičar apriorne spoznaje i

rodonačelnik empirizma.

Na kraju treba biti svjestan metodoloških problema koje pričinja svaki analitički pristup

Aristotelu: vrlo je teško, ako je uopće moguće (!), govoriti o posebnim disciplinama u

Aristotela, a napose o nekakvoj njegovoj epistemologiji, pod koju bi trebali biti supsumirani 42 APo. II.19, 99b35–100a9 (prijevod sam preuzeo od Filipa Grgića iz: Barnes, J., Aristotel, prev. Filip Grgić, Kruzak, Zagreb, 1996., str. 99–100.; usp. prijevod Jonathana Barnesa u: Aristotle, Posterior Analytics, str. 73). 43 Više v. u opsežnom komentaru Jonathana Barnesa u: Aristotle, Posterior Analytics, str. 259–271. Važno je naglasiti kako za iščitavanje Aristotela, kao i većine antičkih autora, treba imati na umu kako to čitanje ovisi i o samom prijevodu njegovih djela, a o kojemu se proučavatelji Aristotela često spore. Raspravu koja se odnosi upravo na prijevod APo. II, 19 v. u Byrne, M., Analysis and Science in Aristotle, State University of New York Press, Albany, 1997., napose poglavlje 7. ("The principle of Science is Nous"). 44 Barnes, J., "Uvod u Aristotelovu Metafiziku", str. 47. 45 Za podupiranje tvrdnji da je naše zahvaćanje zbilje temeljeno na percepciji, a i općenito za Aristotelovu epistemologiju napose je interesantna rasprava sadržana u nekoliko poglavlja spisa O duši: III, 4–7 (429a–432a). V. Aristotel, O duši, preveo M. Sironić, u: Aristotel, O duši – Nagovor na filozofiju, priredio B. Bošnjak, Naprijed, Zagreb, 1996., str. 76–85. 46 Barnes, J., Aristotel, str. 99.

17

mnogi nazori iz njegove metafizike, logike, ali i fizike. Zbog toga je već u začetku jedan

ovakav pokušaj svrstavanja Aristotela u "kanon" neke discipline možda više umjetan i nasilan

negoli je to primjetno u drugih filozofa. Aristotel je prvenstveno nastupao kao znanstvenik i

kao takva ga treba uzimati prilikom govora o njegovoj epistemologiji. Međutim takav pristup

dosta zadaje glavobolje njegovim komentatorima, a najviše je problema upravo vezano za

njegove epistemološke stavove: Aristotel osnovicom znanja (episteme) uzima pojave,

odnosno osjetila, međutim s druge strane smatra da moraju postojati neki osnovni principi

koji su po sebi nedemonstrabilni (nekauzalno izvedivi), već intuitivni, samoočigledni i daljnje

neobrazloživi.47 Ta izražena tenzija ukazuje da, iako je Aristotel u osnovi empirist, treba biti

oprezan i ne karakterizirati ga grubo kao takva, već ukazati na neki mogući srednji put, koji

sam Aristotel nije dovoljno artikulirao. "Možda, kako bilo, Aristotel jednostavno uvodi neku

vrstu aposteriorne nužnosti za znanosti, uključujući prirodne znanosti. On misli da pri svakom

događaju možemo imati, i zapravo imamo, znanje, takvo da na neki način počinjemo od

osjetilnog iskustva i gradimo dalje do razumijevanja nužnih i nepromjenjivih značajki svijeta.

To je znanje kojim nas opskrbljuje prava znanost (epistêmê)."48 Međutim mnogi komentatori

smatraju da ovakva gradnja znanja koju predlaže Aristotel donosi epistemološki optimizam

koji graniči s naivnošću", dok ga drugi direktno optužuju za naivnost samu u koju je upao

"pokazujući neargumentiranu i neodrživu granicu između nužnog i apriornog."49 Čini se dakle

kako je moguće da Aristotel zagovara oblik aposteriornog opravdanja nužnog znanja.

2.3. René Descartes: u obranu urođenih ideja

Descartesa se rašireno uzima za "oca moderne filozofije"50, koji je "uključen donekle u

raskid sa srednjovjekovnom filozofskom tradicijom i koji je uvelike utjecao na budući smjer

47 Vjerojatno je najbolji primjer princip neprotuslovlja, "najpostojaniji od svih principa" i "preduvjet racionalnog mišljenja i govorenja": "ista stvar (predikat) ne može pripadati i ne pripadati istoj stvari (subjektu) u isto vrijeme i u istom pogledu". Na tom je principu možda najbolje izražena isprepletenost disciplina kod Aristotela: koliko je ovaj princip logički, koliko pak metafizički, a koliko pak epistemološki relevantan? Čini se da je za sve podjednako i kao takav on predstavlja istovremeno logički temeljni princip, metafizički kriterij govora o postojanju, ali ujedno i neobrazloživi aksiom svakog spoznajnog procesa. Usp. Code, A., "Metafizika i logika", u: Gregorić, P. – Grgić, F. (prir.), Aristotelova Metafizika, Kruzak, Zagreb, 2003., str. 95–114. 48 Shields, C., "Aristotle", Pogl. 4.2. ("Science"), Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 25. rujna 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle/, 19.11.2008., 15.00h). 49 Isto. 50 Usp. Schacht, R., Classical Modern Philosophers: Descartes to Kant, Routledge, London – New York, 2001., str. 5, Kemp–Smith, N., "Introduction", u: Descartes, R., Philosophical Writings, odabrao i preveo N. Kemp Smith, The Modern Library, New York, 1958., str. vii te Newman, L., "Descartes' Epistemology", Stanford Encyclopedia of Philosophy, revidirano 14. travnja 2005. (http://plato.stanford.edu/entries/descartes-epistemology/, 27.06.2008., 10.30h).

18

moderne filozofije."51 On je predvodnik nečega što možemo nazvati znanstvenom

revolucijom 17. stoljeća, koja je označila posve novo gledanje na svijet odbacujući

skolastičko oslanjanje na kvalitativne opise i objašnjenja te okrećući se kvantitativnim

terminima kao ključnima za spoznaju naše okoline. S naglaskom na distinkciji primarnih i

sekundarnih kvaliteta te materijalističkom percepcijom fizičkog svijeta dolazi do potpuna

raskida s aristotelijanskom tradicijom.52

Odgovor na pitanje kako razumijevamo svijet koji nas okružuje Descartes će dati

oslanjajući se na apstraktne ideje, koje su nam već unaprijed dane, one su nam urođene,

odnosno usađene u samu našu prirodu. Opisujući kartezijanski (polazni) stav, Jerry Samet

kaže: "Moramo doći na svijet prethodno opskrbljeni kategorijama (pojmovi, načela, opće

ideje itd.) koje će nam omogućiti da zahvatimo smisao onoga što zaista vidimo, čujemo itd.

Razum može iskoristiti ovaj urođeni dar kako bi stigao do apriornog razumijevanja stvari."53

Kako bismo razmotrili način na koji je Descartes ostvario ovaj "plan", koncentrirat ćemo se

prije svega na njegove Meditacije o prvoj filozofiji54.

2.3.1. Meditacije o prvoj filozofiji – polazišna točka

Nakon što je u prvoj meditaciji metodičkom sumnjom55 uklonio oslonac svemu znanju

kako bi mogao uspostaviti nove – sigurne i stabilne – temelje za spoznaju, već u drugoj

meditaciji Descartes dolazi do tog temelja: spoznaja vlastite misaonosti. Spoznaja da ja

postojim već iz samog uvida da mislim nije podložna ikakvoj sumnji, budući da dok

sumnjam, također mislim. To da sam "stvar koja misli" (res cogitans) samoočevidna je

činjenica koju shvaćam već iz samog čina mišljenja (v. Med. II., 203–206). Na drugom mjestu

donosi slično: "I pošto mi je bilo jasno da je ova istina: mislim, dakle, jesam, tako čvrsta i

pouzdana, da je ni najpretjeranije pretpostavke skeptika nisu u stanju uzdrmati, prosudio sam,

51 Schacht, R., nav. dj., str. 5. 52 Usp. Samet, J., nav. dj., Pogl. 4. ("The Rationalist Deployment of Nativism: Descartes & Leibniz"); Cottingham, J., The Rationalists, Oxford University Press, Oxford – New York, 1988., str. 5–6. 53 Samet, J., nav. dj., Pogl. 4. ("The Rationalist Deployment of Nativism: Descartes & Leibniz"). 54 Djelo na koje ću se referirati u tekstu jest Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, u: Husserl, E., Kartezijanske meditacije, I; Centar za kulturnu djelatnost, preveo T. Ladan, Zagreb, 1975., str. 185–241. Reference ću pisati prema standardnom navođenju: skraćeni naslov (Med.), velikim rimskim brojem meditaciju te arapskim brojem stranicu na kojoj se nalazi u ovom prijevodu. 55 Ta se Descartesova metodička sumnja sastoji u iznošenju skeptičkih argumenata koji bi trebali srušiti našu vjeru u cjelokupno znanje: 1) argument perceptivne iluzije, 2) argument nerazlikovanja sna od jave i 3) argument Zlog Demona. Usp. isto, 199–202.

19

da je bez pomišljanja mogu prihvatiti kao prvo načelo filozofije, koje sam tražio."56 To da

postojim – i to kao misleća stvar – apriorna je istina, a svoju istinitost temelji samo i jedino na

svojoj jasnoći i odjelitosti: "Zaista u toj prvoj spoznaji nema ničeg drugog osim jasna i

odjelita zahvaćanja (perceptio) onog što potvrđujem; to uistinu ne bi bilo dostatno da me

uvjeri u istinu o stvari, kad bi se uopće moglo dogoditi, da bude lažno nešto što sam shvatio

tako jasno i odjelito; stoga mi se čini da se može postaviti kao opće pravilo: istinito je sve ono

što zahvaćam veoma jasno i odjelito." (Med. III., 209; usp. Raspr. IV., 32). Jasnoća i

odjelitost zato su, prema Descartesu, prvo pravilo ispravne metode u istraživanju i

spoznavanju:

Prvo je pravilo bilo, da nikad ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno ne spoznam,

da je takvo, to znači, da najbrižljivije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno

donošenje suda, i da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono, što je za moj duh tako

jasno i razgovijetno, da nemam nikakva povoda o tome sumnjati.57

Jasnoća i razgovijetnost tako su na neki način kriteriji apriorne spoznaje, odnosno intuitivne

spoznaje58, iz koje se kasnije sve deducira, odnosno iz takvih se spoznaja kasnije izvodi sve

ostalo znanje, koje – iako je složenije – nije ništa manje sigurno, tj. također je apriorno.59

Pojam apriornoga Descartes ne koristi, već je za njegovu ulogu rezerviran jedan drugi:

urođenost. U trećoj meditaciji Descartes razlikuje tri vrste ideja: 1) urođene, 2) pridošle

(stečene) i 3) izmišljene (fiktivne), a "mišljenje", "istina" i "stvar" spadaju upravo u urođene

ideje, jer one nisu ni stečene ni izmišljene (usp. Med. III., 211). Te su stvari ni manje ni više

nego otkrivene "prirodnom svjetlošću (lumen naturale)" (Med. III., 211), odnosno nekom

vrstom intuitivnog uvida60, svojstvenim samoj našoj prirodi, a koji vodi do jasne i odjelite

spoznaje te time otporne na sumnju. Descartes navodi kao primjer dvije različite ideje sunca:

1) osjetilom zahvaćena sjajna točka na nebu i 2) glomazna zvijezda u središtu Sunčeva

56 Descartes, R., Rasprava o metodi, preveo N. Berus, Matica hrvatska, Zagreb, 1951., str. 31–32. Reference ću u tekstu pisati u standardnom obliku: za Raspravu o metodi, skraćeni naslov (Raspr.), rimskim brojem dio te arapskim brojem stranicu u ovom prijevodu. Za Principe filozofije, neću stalno navoditi da je riječ o prvom dijelu, budući da se samo na njega referiram, već ću nakon skraćena naslova (Principi) odmah rimskim brojem pisati broj stavka iz tog prvog dijela. Prvi dio Principa objavljen je s Raspravama o metodi, pa im je referenca po pogledu hrvatskog prijevoda jednaka. 57 Raspr. I., 21. Za Descartesov pokušaj preciznijeg određenja jasnoće i razgovijetnosti v. stavke XLIII–XLVI. prvog dijela Principâ filozofije (Descartes, R., Rasprava o metodi, str. 81–82). 58 U svojim Pravilima za usmjeravanje naših urođenih sposobnosti Descartes pod intuicijom razumijeva "poimanje, koje nam um, čist i usredotočen, daje tako lako i tako razgovijetno da smo pomoću njega oslobođeni svake sumnje oko toga što je to što poimamo. Drugim riječima, intuicija je nedvojbeno poimanje čistog i usredotočenog uma koje je rođeno u samom svjetlu uma (...)" Descartes, R., Rules for the guidance of our native powers, u: Descartes, R., Philosophical Writings, odabrao i preveo Norman Kemp Smith, The Modern Library, New York, 1958., str. 10. 59 Usp. na i. mj. 60 Na drugom mjestu ističe: "[N]ikada se ne smijemo dati uvjeriti ničim drugim nego očevidnošću našeg uma." (Raspr. I., 36)

20

sustava. Dok je prva pridošla (iz osjetila), druga "potječe od misli koje su mi kao urođene ili

sam ih sam načinio nekim drugim načinom." (Med. III., 212). Descartes upućuje kako je

druga ideja stvorena na temelju "prirodne svjetlosti", odnosno ili je intuitivno spoznata

("potječe od misli koje su mi urođene") ili je dedukcijom izvedena iz takvih intuitivnih uvida

("ili sam ih sam načinio nekim drugim načinom").

Krećući dalje, on detektira još nekoliko urođenih ideja: supstanciju (v. Med. III., 212),

uzročnost (v. Med. III., 212–213), zatim veličinu, protežnost, položaj, gibanje, trajanje i broj

(v. Med. III., 214). Međutim Descartesu će ipak najinteresantnija biti ideja Boga, čija mu

realnost treba kasnije poslužiti kao jamac za svu ostalu spoznaju. Nešto manje od polovice

treće meditacije posvetio je upravo dokazu Boga iz uzroka same urođene ideje Boga, pitajući

se na kraju o podrijetlu te ideje: "Preostaje tek da istražim kojim sam načinom primio istu

ideju od Boga; nisam je primio osjetilima (...); niti sam je pak sam ja izmislio, jer njoj ne

mogu ništa ni oduzeti niti joj dodati; preostaje stoga da mi je ona urođena isto tako kao što mi

je urođena i ideja mene samoga." (Med. III., 218). Osim te ideje Bog je usadio u nas i samu

sposobnost zahvaćanja urođenih ideja (v. Med. III., 218–219)61, a budući da on, prema

definiciji, ne može biti obmanjivač, stoga je podloga jasnoći i odjelitosti kao kriterijima

istinitosti naše spoznaje (v. Med. IV, 220, 225; V, 229).62

Pri početku pete meditacije Descartes ponavlja inventar dosad utvrđenih urođenih ideja:

kolikoća (kvantiteta), protežnost, veličina, lik, položaj, gibanje i trajanje (v. Med. V., 226) da

bi zaključio, imajući na umu razmišljanje o tim i sličnim idejama: "[N]e čini mi se da

upoznajem štogod novo koliko da se prisjećam onoga što sam prije znao, ili da tek sad

opažam one stvari koje su već odavno bile u meni, samo što im prije nisam obratio pozornost

svojeg duha." (Med. V., 226) Ovim je odlomkom nesumnjivo ostvarena aluzija na Platona i

njegovu teoriju prisjećanja.63 Nakon proširenja inventara ideja koje zahvaćamo jasno i

odjelito matematičkim idejama (v. Med. V., 226, 226–227), Descartes nudi novi dokaz

postojanja Boga, čiju ideju vadimo iz "riznice svojeg duha" (Med. V., 228) te je od urođenih

61 Na drugim mjestima Descartes naznačava kako nas je upravo Bog obdario onom "prirodnom svjetlošću (lumen naturale)", koja je maloprije spomenuta: "...pošto je bog naime svakom od nas dao neko svjetlo, da razlikujemo istinu od zablude..." (Raspr. I., 28) 62 Česta je primjedba da se upravo ovim dodatkom Descartes zapleo u kružno argumentiranje: "Moguće ga je interpretirati kao da koristi 'jasne i odjelite ideje' da bi dokazao Božje postojanje, čija benevolentnost onda opravdava naše korištenje jasnih i odjelitih ideja." Blackburn, S., nav. dj., str. 233. Više o ovom problemu i mogućim smjerovima rješenja v. Newman, L., nav. dj., Pogl. 6. ("Cartesian Circle"). 63 Veza s Platonom ogleda se i u implikaciji koju Descartes izvlači iz svog ontološkog dualizma (postoje dvije supstancije: misleća i protežna; duh i materija), a to je besmrtnost duše (Descartes, R., Rasprava o metodi, str. 48), koja njemu ima drugu svrhu, naime opravdanje kršćanske metafizike.

21

ideja upravo ona "prva i glavna" (Med. V., 228). Upravo je Bog jamac istinitosti svih

urođenih ideja koje spoznajemo jasno i razgovijetno.64

2.3.2. Principi filozofije – nadopuna i proširenje slike apriornog znanja

U Principima filozofije Descartes sažima uglavnom stavove koje je iznio u

Meditacijama, međutim iznosi neke dopunske osvrte, povećava inventar urođenih ideja te

jasnije ističe neke misli. Zato, makar ukratko, treba nekoliko riječi posvetiti i tom djelu.65

Nakon uvodnih stavaka u kojima je obrazložena metodička sumnja i njena svrha,

Descartes ponovno govori, poput stalnog lajt-motiva, o nepobitnosti prve istine: "Stoga je ova

spoznaja Ja mislim, dakle jesam prva i od svih najsigurnija, do koje dolazi tko god pravilno

filozofira." (Principi, VII., 67). Mnogo eksplicitnije iskazuje kako su nam i matematičke ideje

i načela urođeni: "Tako, na primjer, duh ima u sebi ideje brojeva i likova. Među općim

sudovima duh ima i ovaj: Ako jednakom dodaš jednako, i zbroj će biti jednak, i tome slično."

(Principi, XIII., 69). Nešto dalje rezimira: "Ne smiju nam doista više biti sumnjive

matematičke istine, jer su sasvim jasne." (Principi, XXX., 77) Descartes u vrlo sažetu obliku

ponovno potvrđuje kako smo sposobnost razumskog zahvaćanja urođenih ideja primili od

Boga i kako nas to zahvaćanje ne može prevariti ako je jasno i razgovijetno (v. Principi,

XXX., 76–77).

Interesantno je da tek ovdje spominje kao "vječne istine, koje postoje samo u našem

mišljenju" (Principi, XLVIII., 83), dakle koje su nam urođene, i tzv. "opće sudove ili

aksiome", odnosno tautologije, a po Desartesu su to, primjerice, sljedeći sudovi: "Od ničega

ne postaje ništa. (...) Ista stvar ne može ujedno biti i ne biti. Ono, što se dogodilo, ne može biti

takvo, kao da se nije dogodilo. Onaj, koji misli ne može ne postojati, dok misli." (Principi,

XLIX., 83–84) Važno je naglasiti da je Descartes smatrao i prirodne zakone urođenima, o

čemu svjedoči kratka natuknica na drugom mjestu: "Ipak se usuđujem tvrditi da sam (...) i

uočio izvjesne zakone, koje je Bog tako učvrstio u prirodi i o kojima je u naše duše stavio

takve pojmove, da nakon što smo o njima dovoljno razmišljali ne možemo sumnjati, da se

točno vrše u svemu, što jest, ili se zbiva u svijetu." (Raspr. V., 37) Naposljetku zaključuje da

64 Usp. Raspr. I., 35. 65 Referirat ću se na: Descartes, R., Osnovi filozofije, I. dio: "Osnovi ljudske spoznaje", preveo V. Gortan, u: Descartes, R., Rasprava o metodi, str. 65–98.

22

su i sve univerzalije zapravo samo stanja mišljenja, odnosno – kao ideje – čini se da su nam i

one urođene (v. Principi, LVIII.–LIX., 83)66.

Sažmimo Descartesovo stajalište. Posjedujemo urođene ideje, koje nam je već od

ranije usadio sam Bog, a do kojih dolazimo spoznajom njihove jasnoće i razgovijetnosti

temeljem vlastite razumske sposobnosti, odnosno nekom vrstom razumske intuicije. U tu

vrstu spoznaja ulaze spoznaja samoopstojnosti, Božje egzistencije, logičkih zakona,

matematičkih načela, prirodnih zakona. Neki autori naglašavaju da je "interesantno da

Descartes drži da čak i osjetilno iskustvo dijelom sadrži urođeni sadržaj."67 Posjedovanje

takvih spoznaja, odnosno urođenih ideja koje ih predstavljaju, nesumnjivo je apriorno,

odnosno njihovo je opravdanje zasnovano isključivo na apriornim temeljima.

2.4. John Locke: kritika pojma urođenosti

Kad bismo morali proglasiti predvodnika empirizma i njegovu najistaknutiju figuru,

onda bi to nesumnjivo bio John Locke, a kada bismo tražili djelo u kojemu je empirizam

postavljen na noge i najodvažnije branjen, možemo pretpostaviti da bi to zasigurno bio njegov

Ogled o ljudskom razumu68, djelo u kojemu je autor nastojao "istražiti izvorište, pouzdanost i

doseg ljudskog znanja zajedno s razlozima i stupnjevima vjerovanja, mnijenja i odobravanja"

(I. i. 2, 28)69 Ovim je svojim djelom Locke zaključio raskid s aristotelijanskim nazorom na

svijet: Ogled "je bio rezultat izvanrednog razdoblja u kojemu je aristotelijanski pogled na

svijet, napadan kroz renesansu, napokon odbačen i zamijenjen mehanicističkim (...)"70

Prije negoli krene na razračunavanje s Descartesovom teorijom urođenih ideja, odnosno

urođenog znanja, Locke nastoji definirati temeljni pojam kojim će se toliko baviti u djelu, a to

je "ideja". Ona je "što god bilo to što je predmet razuma", odnosno sve ono čime "se um može

baviti kada misli" (I. i. 8, 32). Drugim riječima, ideja je temeljni element sadržaja svijesti ili,

bolje rečeno, mišljenja.

66 Usp. Ayers, M., Locke: Epistemology and Ontology, I. svezak (Epistemology), Routledge, London – New York, 1996., str. 243. 67 Newman, L., nav. dj., Pogl. 1.5. ("Innate Ideas"). 68 Sve reference odnosit će se na Locke, J., Ogled o ljudskom razumu, I. svezak, preveo D. Orlić, Naklada Breza, Zagreb, 2007. U tekstu ću navoditi isključivo reference prema standardnoj paginaciji Ogleda: rimskim brojem knjigu, malim rimskim brojem poglavlje, a arapskim brojem odjeljak. Ako je riječ o citatu, navodim i stranicu navedenog izdanja, odvojenu zarezom. 69 Time je Locke eksplicitno postavio okvire novoj filozofskoj disciplini – teoriji spoznaje. 70 Ayers, M., nav. dj., str. 13.

23

2.4.1. Ne postoje univerzalna teorijska (spekulativna) načela

Čitavo drugo poglavlje prve knjige posvećeno je dokazivanju kako "nema urođenih

principa u duhu", kako glasi i sam naslov poglavlja. Locke je uvjeren da će njegovo

dokazivanje podrijetla sveg našeg znanja biti dovoljan dokaz za odbacivanje urođenosti,

međutim svejedno odlučuje navesti nekoliko argumenata zbog kojih je "posumnjao u istinitost

tog mišljenja" (I. ii. 1, 33). Prvo, opće slaganje oko nekih istina uopće ne povlači da su te

istine urođene (v. I. ii. 3). Osim toga uopće i ne postoji opće slaganje oko načela/istina kao što

su ona da Što jest, jest i da je Nemoguće da ista stvar i jest i nije (v. I. ii. 4). Naime ta načela

nisu poznata ni djeci ni idiotima, a teško je vjerovati "da bi se bilo što utisnulo u um, a da um

to ne opazi" (I. ii. 5, 34). To da ih um otkriva tek kad postane zreo za upotrebu jest također

neopravdan odgovor, jer ako ih um otkriva to ne dokazuje urođenost, budući da bi onda sve

istine trebale biti urođene: aksiomi matematike bi tada bili jednako urođeni kao i svi teoremi

iz njih izvedeni dedukcijom, što je apsurdno (v. I. ii. 8). Osim toga te "urođene" istine uopće

ne otkriva razum niti su posljedica urođenosti, već se baziraju na jednoj drugoj sposobnosti71

(v. I. ii. 11). Zatim uopće nije istina da spoznajemo ta načela kad počnemo upotrebljavati um,

jer neki upotrebljavaju um mnogo ranije, negoli uopće spoznaju ta načela (v. I. ii. 12) pa je ta

fraza puka floskula koja zamagljuje činjenicu da su ta načela i istine naknadno spoznatljivi,

čime ih zapravo nije moguće razlikovati od drugih (stečenih) spoznatljivih istina (v. I. ii. 13).

Kada bi se to vrijeme dorastanja do upotrebe uma i poklapalo sa spoznajom spomenutih

načela, to svejedno ne bi bio dokaz njihove urođenosti, jer bi to isto tako mogao biti dokaz da

je samo razvijena sposobnost apstrahiranja nakon više vremena stalne primjene na konkretnim

pojavama (v. I. ii. 14). Locke nakon svih ovih primjedbi nudi ukratko svoju viziju stjecanja

znanja u sažetoj verziji, koju će razrađivati postepeno u cijelom Ogledu:

Prvo osjetila propuštaju konkretne ideje i opremaju još praznu komoru. Dok se um s

nekima od njih postupno upoznaje, spremaju se u pamćenje i pridaju im se imena.

Kasnije ih um, razvijajući se, poopćuje i postupno se uči služiti općim imenima. Na taj

način um se oprema idejama i jezikom, što je građa na koju primjenjuje svoju

diskurzivnu sposobnost. A upotreba razbora iz dana u dan postaje sve očitija, kako se

uvećava ta građa koja ga zapošljava.72

71 Radi se o sposobnosti apstrahiranja o kojoj će biti riječi u nastavku teksta. 72 I. ii. 15, str. 39.

24

Nakon tog ocrtavanja našeg stjecanja znanja te razvoja jezika i razumskih sposobnosti

Locke dodaje kako djeca razvijaju razum nikako drugačije doli učenjem, pa tako i svoju

sposobnost apstrahiranja, što znači da su sve te ideje stečene, a ne urođene (v. I. ii. 15).

2.4.2. Ne postoje općeprihvaćena načela

To što se te "opće istine" odmah prihvaćaju čim su predočene i shvaćene ne govori ništa

o njihovoj urođenosti, već o ljudskom razumijevanju značenja riječi i poznavanju korištenja

jezika U protivnom to bi značilo da su sve tautologije73 urođene, a to znači da imamo

beskonačno mnogo ideja koje su urođene, budući da, primjerice, u princip neproturječnosti74

možemo uvrstiti tvrdnje koje će počivati ama baš na bilo kojoj od ideja pa tako i onim

osjetilnima75, no kako nijedna tvrdnja "ne može biti urođena ukoliko ideja o kojoj govori nije

urođena", to bi značilo i sve osjetilne ideje smatrati urođenima, što je smiješno (v. I. ii. 18,

42).76

Uza sve to Locke napominje kako ljudi lakše i brže prihvaćaju manje uopćene sudove

od općih načela77 (v. I. ii. 19). Štoviše, ta načela nam najčešće78 nisu poznata dok nam ih

netko ne predoči, što je samo dokaz da su stečena, jer ako ih ne možemo sami dokučiti, ne

mogu biti urođeni (v. I. ii. 21). Oni pak koji tvrde da su nam ta načela implicitno poznata ne

tvrde drugo doli to da ih je naš um sposoban shvatiti, a ne da su urođena, jer bi onda značilo

da su i matematičke demonstracije utisnute u duhu, s čime se teško možemo složiti (v. I. ii.

22). Dalje, argument o neposrednom prihvaćanju načela po njihovu predočavanju počiva na

lažnoj pretpostavci: da ljudi prije toga nisu ništa učili, a zapravo smo sve naše ideje naučili iz

iskustva te ih tek po usvajanju njihovih značenja uvrštavamo kao termine ("imena") u

rečenice i koristimo u skladu s jezičnim korištenjem (v. I. ii. 23). Locke zatim rezimira prvi

argument: postoji empirijska potvrda da se oko općenitih pravila ne slažu svi, odnosno, po

njegovu mišljenju, bar polovica čovječanstva niti je za njih čula niti je o njima mislila (v. I. ii.

24) te dodaje da se ta opća pravila uopće ne saznaju prva: dijete najprije dolazi do osjetilnih

informacija te apstrakcijom tek naknadno dolazi do općih načela, a da su urođena ta načela,

73 Nužno istinite tvrdnje, čija istinitost počiva na značenju termina od kojih su sastavljene. 74 Logičko načelo prema kojemu nije moguće istovremeno tvrditi da vrijedi neka tvrdnja i njena negacija, ili, nešto formalnije iskazano, Nije moguće (p i ne-p). 75 Npr. Nemoguće je da je neka stvar plava i da je ta ista stvar ne-plava. 76 Više o ovisnosti tvrdnji, odnosno pojedinih načela, o idejama od kojih su sadržane Locke govori u I. iv. 1. 77 Primjerice, ljudi će se lakše složiti s primjerom iz bilj. 75, negoli s općom formulacijom načela neproturječnosti iz bilj. 74. 78 Locke navodi kako samo najbistrije glave mogu doći do tih načela, a drugi ih naprosto prihvaćaju, jer nisu imali toliko razvijenu sposobnost apstrakcije da sami do njih dođu (v. I. ii. 21, 44).

25

tada bi to ipak trebale biti prve misli do kojih je dijete došlo (v. I. ii. 25). Naposljetku

zaključuje da je dodatni problem za zagovaratelje urođenosti i činjenica da je, iako se čini da

bi se ta načela trebala najjasnije pokazivati tamo gdje su ljudi najmanje "kontaminirani"

učenjem i obrazovanjem, upravo suprotno: njih uopće ne možemo naći u djece, idiota,

divljaka i nepismenih ljudi (v. I. ii. 27).

2.4.3. Ni u području morala nema univerzalnih i općeprihvaćenih načela

Nakon molbe čitatelju da se suzdrži od predrasuda dok ne pročita cijelo djelo i tek onda

razmotri sve ove primjedbe (v. I. ii. 28), Locke otvara treće poglavlje, u kojemu dokazuje

kako nema ni urođenih praktičnih načela, no tu je posao mnogo lakši – Lockeovim riječima:

"Ako te spekulativne maksime, o kojima smo raspravljali u prethodnom poglavlju, ne nailaze

na zbiljsko opće odobravanje kod cjelokupnog čovječanstva, kao što smo to i dokazali, još je

puno očitije u pogledu praktičnih načela da ona ne nailaze na opće prihvaćanje" (I. iii. 1, 49).

Prije svega, ne postoje moralna načela oko kojih se svi ljudi slažu, tj. ne postoji "ikakva

praktična istina koja je univerzalno prihvatljiva" (I. iii. 2, 50). Tvrditi pak da ljudi prešutno

odobravaju takva načela, iako prema njima ne djeluju posve je neopravdano budući da: a)

djela su najbolji pokazatelj misli ljudi i b) nerazumno je "pretpostaviti postojanje urođenih

praktičnih načela koja se protežu samo do granica mišljenja" (I. iii. 3, 51). Dokaz je protiv

urođenosti praktičnih načela i činjenica da ne postoji takvo načelo, a za koje čovjek ne bi

mogao tražiti neko opravdanje, tj. ne postoji ni ona intuitivna samorazumljivost kao kod nekih

spekulativnih načela (v. I. iii. 4). Upravo suprotno: pitamo li nekoga zašto se treba voditi

nekim pravilom, svatko će nam odgovoriti prema svom sustavu vrijednosti i kulturi u kojoj je

odgojen (v. I. iii. 5). Iz toga je vidljivo da postoji "velika raznolikost mnijenja o moralnim

pravilima koja se mogu naći među ljudima, već prema različitim shvaćanjima sreće koju

zamišljaju ili kojoj teže" (I. iii. 6, 52). Čak i oni koji tobože drže do moralnih pravila koja su

im dana od samog Boga gotovo svakodnevno pokazuju svojim djelima da ne drže puno do tih

načela, kao što je npr. "veliko načelo moralnosti, da Činimo drugome ono što želimo da drugi

nama čine." (I. iii. 7, 53) Neki pak tvrde da je savjest jamac poštivanja tog pravila, međutim

savjest nije ništa drugo doli naš unutarnji procjenitelj moralne ispravnosti koji se razvija

upravo odgojem u nekoj dotičnoj kulturi (v. I. iii. 8).

Osim toga naprosto je nevjerojatno da ljudi konstantno krše ta pravila ako su im ona

"urođena i ugrađena u njihove umove", i to čak oni najciviliziraniji narodi, a kamoli sva

raznovrsna plemena i kulture čiji su nam običaji toliko strani da ih smatramo moralno

26

gnjusnima (v. I. iii. 9). Povijest nam pokazuje kako čitava ljudska društva imaju posve

oprečna moralna načela od naših (v. I. iii. 10) te, štoviše, ta ista društva ih smatraju

poželjnima i javno prihvatljivima te ih ozakonjuju (v. I. iii. 11). A to što se neko moralno

pravilo negdje "općenito i s dopuštenjem krši" samo je dokaz da "ne može ga se smatrati

urođenim, budući da je nemoguće da ljudi, bez srama ili straha, samouvjereno i spokojno,

prekrše pravilo za koje očevidno moraju znati da ga je propisao Bog, te bi zasigurno kaznili

njegovo kršenje (što bi morali da je urođeno) s mjerom koja bi prekršitelja naučila pameti." (I.

iii. 13)

Ta pravila ne samo da se razlikuju od zajednice do zajednice već "oni koji tako

samouvjereno govore o njima vrlo nam rijetko zapravo kažu koja su", što potiče na sumnju u

ta pravila (v. I. iii. 14, 60). Locke navodi primjer lorda Herberta, koji je naveo nekoliko

pravila, no pokazuje kako ona uopće ne nude nikakav razlog u prilog njihovoj urođenosti kad

ih pobliže preispitamo (v. I. iii. 15–19). Tvrditi pak da se ta urođena načela mogu

obrazovanjem i običajima iskvariti te naposljetku izblijedjeti posve je nezgodno za dokaz

njihove urođenosti, budući da nam takva načela koja se tako daju iskvariti ne bi baš bila od

neke koristi (v. I. iii. 20). Locke rezimira: u svijetu postoje oprečna načela za koja svaka

zajednica drži da su prvotna i neupitna (v. I. iii. 21).

Nakon svih negativnih argumenata Locke nudi i jedan pozitivan: sva ta načela ne

stječemo nikako drugačije doli odgojem i kulturom, odnosno iskustvom (v. I. iii. 22–26).

Budući da je pitanje morala jako važno, dok netko ne ponudi kriterije za prepoznavanje tih

prvotnih načela razumno je u njih sumnjati i preispitivati ih (v. I. iii. 27).

2.4.4. Svaki je govor o urođenim idejama iluzoran

Nakon što na početku četvrtog poglavlja još jednom naglašava kako načela nisu urođena

ako i ideje koje ih sačinjavaju nisu urođene (v. I. iv. 1), Locke se pojedinačno posvećuje

nekim "urođenim idejama" dokazujući na konkretnim primjerima zabludu o njihovu

podrijetlu. Djeca rođenjem ne dobivaju ideje pa tako npr. niti onu o istovjetnosti79 (v. I. iv. 3–

5), o odnosu dijela i cjeline80 (v. I. iv. 6), ni o nužnom bogoštovlju81 (v. I. iv. 7), odnosno ni

79 Čini se da Locke koristi ovdje pojam ideje dvosmisleno: ne postoji urođena ideja istovjetnosti, odnosno ne postoji njoj odgovarajuće načelo – Nemoguće je da ista stvar i jest i nije – kao urođeno. 80 Tj. ne postoji urođeno matematičko načelo: Cjelina je veća od dijela. 81 Tj. načelo: Treba štovati Boga.

27

onu o Bogu82 (v. I. iv. 8–11). Naposljetku zaključuje kako, budući da ideja o Bogu nije

urođena, "teško se može pronaći bilo koja druga ideja koja može polagati pravo na to, jer da

je Bog utisnuo bilo kakav pojam, bilo kakav biljeg u razum ljudi, najrazumnije bi bilo

očekivati da bi to trebala biti neka jasna i cjelovita ideja o njemu samome, koliko nam

dopuštaju naše slabe sposobnosti" (I. iv. 18, 80). Ni ideja supstancije nije urođena (v. I. iv.

19).

Za kraj rasprave o urođenosti ideja Locke iznosi nekoliko značajnih tvrdnji. Prvo,

nijedna tvrdnja ne može biti urođena, budući da nijedna ideja nije urođena (v. I. iv. 20).

Drugo, nijedna ideja nije mogla biti zapamćena ako prije toga nije zamijećena, a nije u umu,

ako prije toga nije zapamćena (v. I. iv. 21)83. Treće, pretpostavka o urođenosti nije opravdana

budući da uopće nije moguće razlikovati "urođene" istine od stečenih (v. I. iv. 22). Četvrto,

ljudska spoznaja najviše "ovisi o ispravnoj uporabi onih moći koje nam je podarila priroda"

(I. iv. 23, 85). Na kraju upozorava da ljudi moraju samostalno razmišljati i istraživati kako bi

došli do znanja (v. I. iv. 24), a ne se povoditi za lijenim umovima, kao što su oni koji su

postulirali urođena načela (v. I. iv. 25). Lockeu je glavna svrha ovako temeljite kritike

urođenosti raščistiti teren za uspostavljanje čvrstih temelja na kojima će zasnovati znanje (v. I.

iv. 26).

Iscrpniji prikaz drugog i trećeg te osvrt na četvrto poglavlje prve knjige Ogleda zorno

može predočiti ne samo negativan aspekt Lockeova stajališta u njegovu nastojanju da potpuno

pobije ikakvu teoriju urođenosti, već postoji paralelno i mnoštvo pozitivnih aspekata njegove

teorije koji se daju nazrijeti. U prije citiranu povećem odlomku84 već je ukratko ocrtan

cjelokupan Lockeov nazor. Prije svega, potpuno je jasno da je podrijetlo svih ideja u

osjetilima, ili eventualno u našoj refleksiji o tim istim idejama85. Dakle apriorizam u obliku

urođenosti potpuno je eliminiran. Drugo, ipak je otvorena mogućnost da pri sastavljanju naših

rečenica i povezivanju riječi s određenim značenjima možemo na neki način neovisno od

osjetila baratati njihovim odnosima. Sumirajući pregled Lockeove "imagističke teorije" –

objašnjenja ideja kao sličica u svijesti86 – Ayers navodi:

Spoznajemo stvari onako kako ih doživljavamo (experience), a naša sposobnost

spekuliranja o tome što leži iza granice iskustva ograničeno je materijalom dostavljenim

82 Vezano za ideju Boga, Locke dodatno opovrgava argument "da pristoji Božjoj dobroti da utiskuje u umove ljudi biljege i pojmove o sebi " (I. iv. 12–13, 75). Zatim ukazuje na činjenicu da različiti ljudi (zajednice) imaju različitu ideju Boga (v. I. iv. 14–17). 83 Drugim riječima, sve što je u umu jednom je zamijećeno, odnosno stečeno osjetilima. 84 V. bilj. 64 i odgovarajući joj tekst. 85 Više o tome Locke će govoriti na početku druge knjige Ogleda. 86 Čitav pregled v. u Ayers, M., nav. dj., 44–51.

28

iskustvom. To ograničenje nas ne sputava u stjecanju a priori univerzalnog znanja, kao

primjerice onog u geometriji.87

Ayers tako brani tvrdnju da je Locke zastupao imagističku teoriju apriornog znanja88 te

poseban oblik intuicionizma koji se temelji isključivo na razumijevanju značenja riječi,

odnosno da je Locke prilagodio Descartesove pojmove jasnoće i razgovijetnosti prebacivši ih

u – jezik: slušač tako mora posjedovati elemente racionalne intuicije i demonstracije, odnosno

apriornog razumijevanja.89 Dakle osjetila nas opskrbljuju građom, ali jednom kad smo

uspostavili značenja tada se na temelju njih može graditi dalje znanje.90 Treće, Locke je

nominalist: opće ideje imena su za one skupove stvari koja imaju neka određena

svojstva, ali smo iz njih apstrakcijom izlučili ono što im je zajedničko.91 Dakle ne

možemo govoriti o realnom postojanju univerzalija.92 Treba istaknuti kako Lockeov

empirizam ipak nije jači oblik empirizma koji povlači da je sve znanje isključivo empirijskog

podrijetla, već je on empirist po pogledu pojmova: sve ideje potječu od iskustva, ali njihovom

kombinacijom i odnosima možemo graditi druge oblike znanja (primjerice, analitične istine).

To treba imati na umu kako se ne bi olako karakteriziralo Lockea kao nekoga tko potpuno

odbacuje ikakvo apriorno rezoniranje. Naime on je takvu obliku spoznaje dodijelio mjesto u

sferi baratanja značenjima termina u našim sudovima, koje je ili intuitivno ili demonstrativno

(usp. IV. ii, 1–2). Iako bi možda netko mogao tvrditi da je time već in nuce ponudio temelje

za razvoj logike i filozofije jezika, tek će s Leibnizom analiza jezika i termina dostići zavidnu

razinu93.

87 Isto, str. 51. 88 Usp. isto, str. 75. 89 Usp. isto, str. 272–273. 90 To možda može otvoriti prostor istraživanju i interpretiranju apriornosti u Lockea eventualno u smislu analitičnosti, odnosno na temelju semantičkih svojstava pojedinih tvrdnji. No treba također imati na umu da Locke nije posve jasan po tom pitanju te će tek Hume to eksplicitno izraziti, o čemu će više riječi biti kasnije. 91 Usp. II. xi. 9 za sposobnost apstrahiranja te čitavu treću knjigu Ogleda za raspravu o jeziku i upotrebi riječi, a napose treće poglavlje, koje govori o općim terminima. Tamo Locke u rekapitulaciji kaže: "Ukratko sve što sam htio kazati jest to da se sva ta velika raspredanja oko genera i species i njihovih suština svode samo na ovo: kad ljudi stvaraju apstraktne ideje, utvrđuju ih u duhu i daju im imena, oni time omogućavaju sebi da posmatraju stvari i raspravljaju o njima tako reći u svežnjevima, da bi tako lakše i brže unapređivali svoje znanje" (III, iii, 20). Na drugom mjestu Locke naglašava kako su riječi nezaobilazne pri baratanju s idejama te je zato "razmatranje riječi i stavova neophodan dio rasprave o znanju: vrlo je teško govoriti o jednom ako se ne objasni drugo" (IV. vi, 1). O sposobnosti apstrakcije više v. Ayers, M., nav. dj., 242–243. Raspravu o Lockeovoj teoriji apstrakcije i njegovoj poziciji u odnosu prema nominalizmu v. u isto, 248–255. 92 Usp.: "Lockeov ontološki stav o univerzalijama jest nominalistički, on dakle vjeruje da neovisno o nama postoje samo pojedinačne stvari, dok su općenitosti 'stvorenja što smo ih sami napravili'. (...) Opći termini stoje za opće ideje koje su rezultat rada uma, ishod procesa apstrahiranja." Božićević, V., Filozofija britanskog empirizma (Hrestomatija filozofije, sv. 4), Školska knjiga, Zagreb, 1996., str. 158. 93 Usp. Katz, J. J., nav. dj., str. 11–12.

29

2.5. Gottfried Wilhelm Leibniz: posljednja obrana pojma urođenosti

Direktan odgovor Lockeu u punom smislu tih riječi slijedio je iz pera Gottfrieda

Wilhelma Leibniza i svoj oblik dobio u djelu Novi ogledi o ljudskom razumu94. Osim samog

naslova i namjere iskazane u Predgovoru polemika s Lockeom istaknuta je i samim

oblikovanjem djela: prvo, ono je pisano u obliku dijaloga između Filaleta (koji predstavlja

branitelja Lockea) i Teofila (koji predstavlja Leibniza); drugo, struktura djela prati (makar ne

u potpunosti) Lockeov Ogled te je tako ono podijeljeno na četiri knjige: prva je odgovor na

pobijanje urođenosti ideja i načela, druga je posvećena teoriji ideja i stjecanju znanja, treća se

bavi jezikom, dok četvrta tematizira spoznaju općenito – tako potpuno zrcalno odražavajući

djelo koje je metom kritike. Za našu svrhu vrlo su važni neki odlomci Predgovora, a

najbitnija je prva knjiga, te ćemo nju pobliže i razmotriti.95

2.5.1. Kritika Lockea

Referirajući na Lockea, sam Leibniz kaže: "naši se sustavi u mnogome razilaze. Njegov

je bliži Aristotelu, moj pak Platonu, iako se obojica veoma udaljavamo od učenja dvojice

antičkih filozofa." (Predgovor, 5) Zatim vrlo kratko prikazuje točke neslaganja, a ona prva i

najvažnija upravo je urođenost načela i ideja, odnosno istina: "Mi se razilazimo u značajnim

pitanjima. Radi se o tome da se utvrdi je li duša sama po sebi poput stranice, na kojoj još ništa

nije ispisano (tabula rasa), što smatra Aristotel i pisac Ogleda, i potječe li ono što bi na njoj

bilo zapisano isključivo od osjetila i iz iskustva ili pak duša izvorno sadrži načela

mnogobrojnih pojmova i učenja koji ne potječu od vanjskih predmeta, već čija je jedina uloga

da ih u odgovarajućim okolnostima pobude, kao što vjerujem ja zajedno s Platonom, pa čak i

skolastičarima" (Predgovor, 6). "Odatle, pak, slijedi", nastavlja Leibniz,

jedno drugo pitanje, naime zavise li sve istine od iskustva, tj. od generalizacije iz

pojedinačnih slučajeva, ili ima i takvih koje počivaju i na čemu drugome. Jer ako je

moguće neke događaje predvidjeti prije svakog iskustva, jasno je da tome pridonosimo

sami, nečim iz sebe. Ma kako da su osjetila nužna za sve naše aktualno znanje, ona

94 Sve reference odnosit će se na: Lajbnic, G. V. [Leibniz, G. W.], Novi ogledi o ljudskom razumu, preveo M. Tasić, Veselin Masleša, Sarajevo, 1986. Tako ću navoditi u zagradi referencu skraćeno: velikim rimskim brojem knjigu, malim rimskim brojem poglavlje te naposljetku stranicu odvojenu zarezom. Sve sam citate prilagodio duhu hrvatskog standardnog jezika konzultirajući pri korekcijama engleski prijevod Jonathana Bennetta u najsvježijoj, redaktorski dopunjenoj verziji: Leibniz, G. W., New Essays on Human Understanding, travanj 2008. (http://www.earlymoderntexts.com/pdfbits/leibne.html, 1.7.2008., 13.15h). 95 Iako je Leibniz u direktnu sporu s Lockeom, ne prati ga u potpunosti, pa sam smatrao potrebnim ponoviti ponekad neke prigovore, koliko god se to učinilo možda redundantnim, vjerno prateći u analizi Leibnizov tekst.

30

nikako nisu dovoljna da bi nam ga čitavog omogućila, jer osjetila uvijek pružaju samo

primjere, to jest pojedinačne i individualne istine. Međutim ma koliko god bili brojni

primjeri koji potvrđuju neku opću istinu, oni nisu dovoljni da ustanove i univerzalnu

nužnost, jer iz toga što se nešto dogodilo ne slijedi nikako da će se ponoviti na isti

način.96

Matematika, logika, metafizika i nauka o moralu "obiluju takvim [nužnim, op. I. E.] istinama,

pa svoju pouzdanost mogu jedino dugovati unutrašnjim načelima, koje ljudi zovu urođenim."

(Predgovor, 7) Ovo je standardan racionalistički prigovor empirizmu: kako nam osjetila mogu

ponuditi univerzalnost i nužnost zakona za kojima toliko težimo u znanosti? Nikako, budući

da indukcija nikad ne može ponuditi toliku sigurnost, već samo stupnjeve vjerojatnosti, kojoj

su empiristi naposljetku dužni pribjeći kao jedinom rješenju.97

Čak i Locke spominje na početku druge knjige da neke ideje dolaze iz mišljenja

(refleksije), ističe Leibniz, a mišljenje je pak "samo usmjerenost prema nečemu što je u nama,

dok nam osjetila nikada ne daju ono što već nosimo u sebi. Budući da je to tako, možemo li

onda poreći postojanje mnogobrojnih urođenih ideja u našem duhu, jer smo mi takoreći sami

sebi urođeni, kao i to da u nama postoji biće, jedinstvo, supstancija, trajanje, promjena,

djelovanje, opažaj, zadovoljstvo, uz mnoštvo drugih intelektualnih ideja?" (Predgovor, 9)

Često citiranim i isticanim primjerom žilama prošaranim mramorom Leibniz će nastojati

ukazati da osjetila jesu potrebna, ali isključivo kao aktivatori nekih već upisanih istina u nama

koje su do tad prisutne kao dispozicije:

Ja sam se isto tako poslužio usporedbom s komadom mramora koji je prošaran

žilicama, a ne s homogenim komadom, ili pak s čistom stranicom, to jest onime što se u

filozofa naziva tabula rasa. Jer kad bi duša bila nalik na čistu stranicu, istine bi bile u

nama poput Herkulova lika u neobrađenu komadu mramora, pri čemu bi mramor bio

ravnodušan hoće li od njega biti izrađen taj ili pak neki drugi lik. Ali kad bi postojale

žilice koje bi ocrtavale Herkulov lik prije nego druge likove, taj bi komad bio kao

predodređen za njega i Herkul bi mu u izvjesnom smislu bio urođen, mada bi predstojao

rad da se te žilice otkriju i glačanjem očiste do jasnoće. Tako su nam ideje i istine

urođene, kao sklonosti, predispozicije, navike ili pak prirodne potencije, a ne kao

aktualna mišljenja, iako su spomenute potencije uvijek praćene izvjesnim aktualnim

mišljenjima, često jedva primjetnim.98

Leibniz dalje upućuje kako u nama mora biti nešto od ranije pa makar samo uzeli narav

"tabele" ili "stranice" po kojoj osjetila ispisuju informacije kao o iskustvu neovisnu istinu: "I 96 Predgovor, 7. 97 Upravo je ovaj "racionalistički" element ključan kasnije za Kanta, o čemu će više riječi biti kasnije. 98 Predgovor, 9.

31

gdje naći stranicu koja i sama ne bi bila jedna raznorodnost? Jer nikada nije moguće naći

savršenu istorodnu površinu. Pa zašto onda ne bismo mogli i sami sebi pružiti izvjestan

sadržaj misli iz svog vlastitog postojanja, udubimo li se dovoljno u njega? Ovdje sam čak

primoran vjerovati da se njegovo mišljenje u osnovi ne razlikuje od mojeg, ili bolje rečeno, od

općeg mišljenja, utoliko prije što on priznaje dva izvora znanja, a to su osjetila i mišljenje."

(Predgovor, 10) Sve ove naznake koje je ponudio u Predgovoru Leibniz će razraditi u prvoj

knjizi, koja nosi naslov O urođenim pojmovima, te ćemo je sada pobliže razmotriti.

2.5.2. Postoje univerzalna spekulativna načela te ljudska sposobnost njihova zahvaćanja

Već pri početku prvog poglavlja Leibniz spominje da je spoznao koje su "prvobitne

istine i istinski aksiomi, razliku između nužnih istina i činjeničnih istina" (I. i. 33).99

Primjećuje: "No izgleda da je pisca [Lockea, op. I. E.] suviše daleko odvela, inače

hvalevrijedna, njegova revnost. Po meni, on nije adekvatno odvajao podrijetlo nužnih istina,

čiji je izvor u razumu, od podrijetla činjeničnih istina, koje nastaju posredstvom osjetilnih

iskustava, pa čak i od nejasnih opažaja koji se nalaze u nama. (...) Dakle gospodine, vidite da

se ja ne slažem s onim što vi uzimate kao činjenicu, naime da mi možemo steći sva svoja

znanja nemajući potrebe za urođenim utiscima." (I. i. 35) On ističe kako opća (ne)suglasnost

ne može govoriti za ili protiv urođenosti ideja: "Ja ne zasnivam pouzdanost urođenih načela

na općoj suglasnosti, jer (...) jedna dovoljno opća suglasnost ljudi znak je, a ne dokaz

postojanja urođenog načela, dok se točan i konačan100 dokaz postojanja tih načela sastoji u

tome da se pokaže da njihova izvjesnost dolazi od nečega što je u nama." (I. i. 36–37)

Međutim iako ta načela nisu svakome poznata, ona su ipak urođena, jer ih "u suštini svi

znaju" i u svakom trenutku ih koriste (primjerice, načelo neproturječnosti) pa makar ih uvijek

svi "razgovijetno ne vidimo". Naime "ljudi se koriste načelima mada ih eksplicitno ne

razmatraju; to je gotovo isto kao kad čovjek čuva potencijalno u svome duhu stavove koji su

izostavljeni u entimemima101 i ostavlja ih po strani ne samo u govoru već i u mislima." (I. i.

37) Čini se da prema Leibnizu čovjek na neki način podsvjesno, "instinktivno", koristi načela.

Nije tako da ama baš sve istine koje su u nama uvijek pridolaze odmah, jer mnoge stvari koje 99 Treba posebno primijetiti ovo razlikovanje između istina razuma i činjeničnih istina, koje će kasnije Hume reinterpretirati kroz distinkciju između relacija ideja i činjenica, o čemu će više riječi biti u nastavku. 100 Iako prijevod zadržava smisao, volio bih napomenuti da treba uzeti u obzir da je ovdje riječ o točnosti u smislu rigoroznosti, a konačnosti u smislu konkluzivnosti – kako se ti termini upotrebljavaju u logici i matematici. 101 Entimemi su silogizmi (zaključci) čija jedna premisa nije eksplicitno navedena.

32

posjedujemo u umu ne opažamo uvijek, čak ni kad su nam od potrebe, kao primjerice kod

pamćenja, kojemu često treba pomoć pri prisjećanju ili pri obnavljanju sjećanja kada nam

neka od njih dolaze prije od drugih – budući da je "nemoguće da istovremeno razgovijetno

mislimo o svemu što znamo." (I. i. 37) Leibniz ovime upućuje da postoji nekakav urođeni

mehanizam za selekciju pri korištenju sposobnosti pamćenja!

Nužne istine ili istine razuma urođene su, što je već pokazao Platon u Menonu.

Primjerice, "čitava aritmetika i geometrija su urođene", dok je duh sposoban "iz samog sebe

zahvaćati nužne istine" (I. i. 38), iako postoje razni stupnjevi spoznaje tih urođenih istina, koji

variraju od čovjeka do čovjeka. Leibniz se pita zašto Locke uopće pretpostavlja da sve što je u

umu treba biti ujedno odmah i pojmljeno, odnosno nije li moguće da imamo urođene barem

neke sklonosti ili dispozicije za otkrivanje spomenutih istina (v. I. i. 39–40). Na prigovor da je

nemoguće razlikovati takve ideje od onih stečenih (osjetilima) odgovara da postoji vrlo jasna

razlika između istina razuma i činjeničnih istina budući da su ove prve nužne, dok druge to

nikako ne mogu biti, a kao nužne jedino mogu u razumu biti utemeljene: "Izvoran dokaz

nužnih istina potječe iz samog razuma, dok se druge istine dobivaju iz iskustva ili na osnovu

osjetilnog promatranja. Naš je duh sposoban spoznavati jedne i druge, ali je on izvor prvih, i

ma koliko mnogobrojni bili posebni primjeri koji potvrđuju neku univerzalnu istinu, ipak se

indukcijom nikad ne bismo mogli uvjeriti u nju, ne prihvatimo li njenu nužnost na temelju

uma" (I. i. 40).102

"Biti u razumu" ne znači "biti razumom pojmljen", nego "nešto sasvim drugo; dovoljno

je da se ono što je u razumu može naći u njemu i da izvori, ili prvobitni dokazi istina o kojima

je riječ, budu jedino i samo u razumu. Osjetila mogu sugerirati, opravdati i potvrditi te istine,

ali ne i dokazati njegovu nepogrešivu i vječnu izvjesnost." (I. i. 41) Osim toga

samoočevidnost ili "slaganje duha s nekim istinama bez napora" nije "gola sposobnost koja se

sastoji u samoj mogućnosti da ih [duh, op. I. E.] razumije; to je predispozicija, darovitost,

preformacija103 koja određuje dušu i zahvaljujući čemu ove istine mogu biti izvedene iz nje.

Upravo onako kao što se razlikuju figure koje se proizvoljno klešu iz komada mramora od

102 Usp. bilj. 97 i odgovarajući tekst. 103 Iako je u sarajevskom prijevodu korišten izraz "preoblikovanje", odlučio sam se za tuđicu iz razloga što se inače gubi smisao. Naime pod "preformacijom" Leibniz razumijeva prethodno-sadržanu-formu, odnosno formu koja je već od ranije tu prisutna i određuje cijeli daljnji tijek razvoja, a svoje izvorište ovaj termin ima u biološkoj diskusiji još od Aristotela, gdje se pojavio problem oko količine prisutnosti forme od samog početka razvoja spram dobivanja forme kroz neko vrijeme tijekom razvoja. Konkretnije se problem može prikazati na primjeru embrija: koliko je već u embriju sadržana "forma ", tj. čovjekova "esencija", a koliko je zapravo ta čovjekova bit i posebnost nešto što se oblikuje tijekom njegova razvoja (odrastanja) pri utjecaju okoline. To povlači pitanje, a to je srž problema, koliko je čovjek već u startu predeterminiran! Izvrstan pregled problema sadrži Maienschein, J., "Epigenesis and Preformationism", Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 11. listopada 2005. (http://plato.stanford.edu/entries/epigenesis/, 19.10.2008., 10.30h).

33

onih koje bi njihove žilice obilježavale ili su pak predisponirani da to učine dok se kipar njima

koristi." (I. i. 41) Ni ideje koje potječu od osjetila ni intelektualne ideje nemaju "svoj izvor u

osjetilima, iako je točno da bez osjetila nikada ne bismo pomislili na njih." (I. i. 41–42)104

To što računanje s većim brojevima zahtijeva veću pažnju ne ide na štetu urođenosti

brojeva i matematičkih iskaza (v. I. i. 42). Na Filaletovu primjedbu kako se čini da onda

imamo beskonačno mnogo samoočevidnih iskaza Teofil odgovara kako treba razlikovati opće

načelo105, koje je urođeno, od same njegove primjene, kako na urođene ideje106 tako i na

stečene107 (v. I. i. 42–43). Međutim slijedi prigovor da su ti pojedinačni stavovi lakše

pojmljivi ljudima te prihvatljiviji od općih načela čija su primjena, na što Leibniz ističe da se

mi moramo oslanjati na ta pravila da bismo uopće shvatili pojedinačne iskaze (v. I. i. 43). Ne

samo da ih podsvjesno prihvaćamo nego su ona nužna za naše poimanje pojedinačnih iskaza

makar ne mislimo o njima dok su ti pojedinačni iskazi pred nama, kao što su mišići i tetive

nužne za hodanje, iako pri govoru o hodu ne mislimo na njih (v. I. i. 44). Samo sagledavanje

duha i njemu urođenih ideja jest sagledavanje prirode stvari. Leibniz napominje kako ne želi

tvrditi da kada slušamo opća pravila, ništa ne učimo, ali isto tako ni da sve što učimo nije

urođeno: "Istine o brojevima su u nama, i mi ih ipak saznajemo bilo izvlačenjem iz njihova

izvora, putem racionalnog dokaza (a to pokazuje da su one urođene), bilo da se uvjeravamo u

njih na temelju primjera, kao što čine neobrazovani aritmetičari" (I. i. 45). Konkretno, najbolji

su primjer sudova čije su ideje urođene geometrijski i aritmetički iskazi "koji su svi takve

vrste", a na prigovor da je takvo učenje čudno Leibniz odgovara da aktualna spoznaja tih

najdubljih i najtežih znanosti nije urođena, "ali je urođeno ono što se može nazvati

potencijalnim znanjem onako kao što se ocrtan žilicama mramora lik nalazi u mramoru i prije

no što one budu klesanjem otkrivene." (I. i. 46)

To što djeca najprije uočavaju ono što im je dano preko osjetila nimalo ne treba čuditi,

napominje Leibniz, jer "jasno shvaćanje onoga što je u nama zavisi od određene pažnje i

izvjesnog poretka", a "pažnja je zavisna od potreba". Nadalje, to što postoje urođene istine

uopće ne znači da postoje urođene misli, "jer su misli djelovanja, a znanja ili istine, ako su u

nama, čak i onda kad se ne misli o njima, navike su ili predispozicije. Mi znamo mnoge stvari

o kojima ni najmanje ne mislimo." (I. i. 47) A to što se prigovara da bi ih, kada bi opća načela

bila urođena, trebali spoznavati svi, dok ih, primjerice, djeca, idioti ili divljaci uopće ne

104 Netko bi mogao tvrditi da je Leibniz već bio na tragu nečega što je tek Kant briljantno razradio u svom "transcendentalnom projektu", o kojemu će kasnije biti riječi. 105 Npr. Nije moguće da neka stvar u isto vrijeme i jest i nije. 106 Npr. Kvadrat nije krug. 107 Npr. Gorko nije slatko.

34

poznaju, potpuno je krivo rasuđivanje, budući da se urođena pravila pojavljuju samo putem

pažnje, a kod spomenutih pažnja je uglavnom usmjerena na tjelesne potrebe te nisu bili

podložni obrazovanju, koje usmjerava pažnju i kao takvo je važno za uočavanje urođenih

načela (v. I. i. 47–48).

2.5.3. Postoje i mnoga urođena praktična načela

U drugom poglavlju Leibniz govori o urođenosti praktičnih načela. Tako se praktična

načela – poput Treba težiti radosti i izbjegavati tugu. – spoznaju ne samo putem uma "već

gotovo na temelju instinkta", što ne znači da su ona išta manje urođena (I. ii. 48–49). I načela

su pravednosti urođena: "Jednako priznajem da bi izvjesna pravila pravednosti mogla biti

dokazana u svojoj punoći i savršenstvu samo ako se pretpostavi postojanje Boga i besmrtnosti

duše, dok su pravila na koja nas ne navodi instinkt humanosti utisnuta u duši samo kao i druge

izvedene istine." (I. ii. 49) Filalet prigovara da su sve to oblici ljudske težnje za srećom, i kao

takve samo sklonosti duše k dobru, a ne neka urođena načela, na što Teofil nudi sljedeći

izvod: (1) sreća je trajna radost, (2) naša sklonost nas vodi k radosti, tj. k sadašnjoj sreći, (3)

jedino nas um vodi budućem i trajnom, (4) sklonost izražena razumom pretvara se u propis ili

u praktičnu istinu, (5) ako je sklonost urođena, urođena je i ta istina. Leibniz napominje kako

instinkti nisu uvijek praktični, već "neki od njih sadrže teorijske istine, i oni su unutrašnja

načela znanosti i logike, kada se, ne znajući zašto, koristimo njima snagom prirodnog

instinkta" te su načela u tom smislu urođena.108 Štoviše, "postoje načela spoznaje koja

neprestano utječu na naše rasuđivanje, kao što to čine praktična načela na volju; recimo,

svatko koristi pravila rasuđivanja jednom prirodnom logikom ne poimajući to." (I. ii. 50)

Leibniz dakle i praktična načela objašnjava kao podsvjesna ili, bolje, instinktivna. Na

prigovor da moralna pravila traže dokaz, odnosno opravdanje, da postoje moralna pravila

"koja nisu urođena načela", odgovara kako "njih to ne sprečava da budu urođene istine, jer će

izvedena istina biti urođena ako je možemo izvući iz duha." On kreće još dalje te ukazuje na

dva oblika urođenosti: "postoje urođene istine koje dvostruko nalazimo u sebi: umom i

instinktom. One koje sam upravo naznačio dokazuju se idejama, odnosno prirodnim svjetlom.

Ali ima zaključaka prirodnog uma koji su načela u odnosu na instinkt. Npr. mi smo 108 Može se postaviti pitanje misli li Leibniz govoreći o "teorijskom instinktu" zapravo na neku sposobnost neposredne intuicije, prije svega logičkih, načela? Čini mi se da je Leibniz ipak namjeravao više reći, a to je da opravdanje te neposredne intucije leži upravo u svojevrsnom instinktivnom reagiranju pri njihovu korištenju – oni su dio naše, prirodom usađene, kognitivne opreme. Naravno, za Leibniza, ljudsku je prirodu krojio Bog. Ova je točka vrlo bitna, jer se čini da će Hume izvrsno detektirati problem u ovakvu korištenju pojma urođenosti, o čemu će biti riječi u nastavku.

35

instinktivno skloni vršenju humanih radnji, jer nam se to sviđa i jer je to razumno, zato što je

pravedno." (I. ii. 51)109

To što ljudi pak stalno vrše grozote bez grižnje savjesti ne ukazuje da je znanost o

moralu (uz priključene instinkte) išta manje urođena od aritmetike, već samo to da ljudi

"nedovoljno brzo čitaju znakove prirodnog zakona", koje nam je utisnuo Bog. No budući da

je moral bitniji od aritmetike110, "Bog je obdario čovjeka instinktima, pod čijim se utjecajima

on bez razmišljanja podčinjava izvjesnim zahtjevima uma." (I. ii. 52) To pokazuje činjenicu

da postoje radnje koje će načelno svi osuditi, iako instinkti ne mogu ponuditi univerzalnost

činjenja, budući da su njima pridomiješani običaji, tradicija i obrazovanje. No čak i uza svu tu

"kontaminaciju" prirodan poriv upućuje običaje na stranu dužnosti, uzrokuje tradiciju

priznavanja Božjeg postojanja te usađuje čovjeku socijalni instinkt (filantropiju), tj. ljubav i

nježnost prema sebi sličnima, ali i mnoge posebnije instinkte (uzajamna odanost mužjaka i

ženke, ljubav roditelja prema djeci itd.)111 (v. I. ii. 53).

Leibniz uvodi potom distinkciju između urođenih istina i istina prirodnog uma, pri čemu

posljednji sadrži ono što je jasno spoznatljivo, dok je spoznaja urođenih istina "često nejasna

poput iskustva vanjskih osjetila." Međutim odmah u nastavku izgleda da nije riječ o pravoj

distinkciji već podskupu unutar šireg skupa: instinkti i prirodni um podvučeni su pod urođene

istine (v. I. ii. 53)112, što spomenutu distinkciju čini u najmanju ruku zbunjujućom, ako ne i

posve nepotrebnom. Dalje napominje da to što mnogi neprestano krše granice između

pravednosti i nepravednosti nije znak da ih ne poznaju, već to čine iz neznanja ili pak pod

snažnim utiskom osjetila te trenutnih potreba i koristi, umjesto da koriste moći suđenja i

razmatranja te gledaju na buduće koristi (v. I. ii. 54).

To što svatko ne priznaje načelo koje se smatra urođenim samo pokazuje da ona nisu

općeizvjesna te to što negdje postoji čak i javno prihvatljivo, odnosno zakonski dopušteno

narušavanje nekog moralnog načela treba tumačiti nedovoljno dobrim ljudskim

109 Leibniz ipak dopušta da pravilo Drugome činite samo ono što biste željeli sebi. ne samo da zahtijeva dokaz već i objašnjenje (usp. I. ii. 51). 110 Prvo, ova je tvrdnja vrlo upitna sama po sebi te iziskuje i izvod za "primat praktičnog uma", koji će tek Kant pokušati dati. Drugo, sam Leibniz čini se ponešto konfuznim, budući da je detektirao i "prirodni instinkt" za spekulativna načela: naime pitanje je može li se jednako govoriti o instinktima u oba slučaja primjene, onom spekulativnom i onom praktičnom. 111 Leibniz nudi jednu zanimljivu primjedbu: običaji, tradicija i obrazovanje igraju veliku ulogu u moralu, međutim priroda preko sklonosti nudi veliku pomoć umu, koji pak osigurava potpunu pouzdanost morala, pretakajući sve te sklonosti u razumska načela, odnosno propise racionalnog djelovanja (usp. I. ii. 53). 112 To kasnije i eksplicitno potvrđuje: "smatram sve nužne istine urođenim, dodavši im čak i instinkte." (I. ii. 57)

36

sposobnostima iščitavanja "znakova prirode u dušama", često zbog pokleknuća pred strastima

koje ih zatamnjuju113 (v. I. ii. 55).

Kako dužnost pak pretpostavlja ideju zakona, a on propis zakonodavca te odgovarajuću

nagradu i kaznu, "potrebno je dakle da ideje Boga i zagrobnog života budu isto tako urođene"

(I. ii. 56). Na prigovor da te ideje nemaju svi, on ponovno ističe da urođenost ne

podrazumijeva neposrednu pojmljivost, dok na prigovor da je pretpostavka urođenih načela

potpuno bespotrebna i nekorisna, odgovara da mi naprosto ne možemo sumnjati u urođena

načela (v. I. ii. 56). Leibniz ponovno priznaje da nisu sva načela, koja autori (npr. lord

Herbert) proizvoljno navode, urođena – mnoga od njih moraju biti dokazana (v. I. ii. 57).

Zatim ističe kako ne uzima opću suglasnost kao glavni dokaz urođenosti načela, već

samo kao potvrdu (v. I. ii. 58). Osim toga ako civilizirani narodi imaju razvijeniji duh i jasnije

dolaze do mnogih načela i istina uslijed razvijenog obrazovanja i kulture, barbarski (divlji)

narodi pak imaju nadmoćniji praktički moral: "pokvareni Europljanin gori je od divljaka, on

zlo uvećava profinjenošću. Međutim", nastavlja Leibniz, "ništa ne sprečava ljude da prednosti

koja je ovim narodima dala priroda povežu s prednostima uma." (I. ii. 59)

Locke je pobrkao pojmove prigovarajući da se ta tobožnja urođena načela mogu izbrisati

obrazovanjem i običajima, smatra Leibniz – on je poistovjetio "zatamniti" i "izbrisati" kao što

to isto čini i s pojmovima "ne biti" i "ne pojaviti se"114 (I. ii. 59).

On se u potpunosti slaže s Lockeom da se treba paziti predrasuda i da su one možda i

najveća opasnost za spoznaju, međutim također smatra da njegova teorija urođenosti nimalo

ne stoji u kontradikciji s tim (filozofskim) zahtjevom, već, štoviše, nudi još bolju metodu za

ispitivanje temelja naše spoznaje.115

2.5.4. Dodatne opaske u prilog urođenosti mnogih ideja

Prateći Lockea, Leibniz u trećem poglavlju nudi još neke napomene o urođenim

načelima, kako o spekulativnim tako i o praktičnim. Najprije rezimira sve što je iznio u prvim

113 Ovdje je prisutan jedan snažan spinozistički moment: strasti su te koje nas udaljavaju od racionalna rezoniranja i uviđanja onog što je istinski dobro i istinito. 114 Ovo posljednje "brkanje pojmova" zapravo je kritika Lockeova reprezentacionalizma: ideje su reprezentacije stvari i jedino preko njih spoznajemo stvarnost, odnosno ono što postoji. Time se zapravo Locke doveo vrlo blizu fenomenalizmu (postoje samo pojave koje stječemo osjetilima), što mu nije bila namjera. Tu će posljedicu Lockeove teorije mnogo britkije i lucidnije oblikovati Berkeley, dovodeći Lockeov reprezentacionalizam do solipsizma – stava da postoji samo ono što mi se pojavljuje, tj. što percipiram (osjetilima). 115 "A kad se postavi pitanje koje je sredstvo spoznavanja i ispitivanja urođenih načela, odgovaram (...) da, ako se isključe instinkti čiji je uzrok nepoznat, treba se potruditi da se svedu na prvobitna načela, to jest na identične ili neposredne aksiome, putem definicija koje nisu ništa drugo do jasno izložene ideje." (I. ii. 60–61)

37

dvama poglavljima: 1) ideja bića, mogućeg, istog, odnosno prvotnih načela116, urođene su

nam (v. I. iii. 61); 2), to što su urođene ne znači automatski da su odmah i pojmljene; 3)

matematičke su ideje i aksiomi urođeni; 4) ideja Boga urođena je (v. I. iii. 62); 5) to

nepostojanje općeg poimanja ideje Boga govori samo o nedovoljnoj razumnosti ljudi, a ne

njenoj neurođenosti (v. I. iii. 62–64).

Tom bogatom inventaru urođenih ideja on nadodaje i ideju vrline (v. I. iii. 64) i

supstancije (v. I. iii. 65). Ponavlja kako to što posjedujemo urođene ideje ne znači doslovce da

se prisjećamo misli koje smo jednom aktualno i mislili (v. I. iii. 64–65) te naposljetku dodaje

kako teoriju urođenosti ne treba prihvaćati dogmatski, već je sasvim pohvalno svako

nastojanje preispitivanja svih znanja koja smatramo urođenima pa čak i matematičkih

aksioma (v. I. iii. 66–67).

Leibniz je ponudio čitav arsenal racionalističkih argumenata i podargumenata u korist

obrane urođenosti znanja, iako neki smatraju da je vrlo upitno koliko je u tome uspio: Michael

Ayers, primjerice, dosta uvjerljivo dokazuje da Leibniz zapravo nije uspio ponuditi neki

značajan odgovor, budući da Lockeova argumentacija ruši ne samo kartezijansku tzv. naivnu

teoriju urođenosti, već i lajbnicijansku tzv. dispozicijsku teoriju urođenosti117. No ono što se

ne može negirati jest njegova zasluga barem u vezi s dvije stvari. "Prvo, on je podigao u

naročito živoj formi pitanje nužnih istina i njihova statusa; propitivanjem može li naše

zahvaćanje takvih istina biti zadovoljavajuće razjašnjeno teorijom koja konstruira ljudsko

znanje samo u terminima stjecanja, uspoređivanja i klasificiranja osjetilnih ideja ponudio je

neposredan izazov empirističkim teorijama znanja. Drugo, i možda još važnije, u svojem

prikazu urođenog znanja uspio je izbjeći odbojno i dogmatsko odbijanje osjetila koje je

karakteristično za platonistički racionalizam i koje se s vremena na vrijeme pojavljuje i u

Descartesa također."118 S prvim u vezi možemo navesti rezime Brandona C. Looka o nekoliko

ključnih argumentacijskih linija koje nudi Leibniz. Prve dvije temelje se na metafizičkim 116 Koristi li možda Leibniz, slično Lockeu, ove ideje dvosmisleno, misleći pod njima i na urođenost odgovarajućih (logičkih) načela: načelo isključenja trećeg (svaka stvar posjeduje neko svojstvo ili njegovu negaciju), načelo proturječnosti (nije moguće da neka stvar u isto vrijeme sadrži kontradiktorna svojstva) i načelo identiteta (svaka je stvar identična samoj sebi)? Naime nigdje to eksplicitno ne izriče, ali se čini da upravo na to cilja. 117 Ayers, M., nav. dj., 267–268. Ipak mi se čini da ta uvjerljivost najviše ovisi o našoj intuciji: je li ona prvenstveno empiristička ili racionalistička, jer se i Leibnizov odgovor može brusiti u Ayersovoj maniri "pojačavanja" Lockea (možda u kakvu kantijanskom obliku?)! Dobar je primjer suprotnoj intuiciji Milan Kangrga, koji – govoreći o Leibnizovu stavu u Novim ogledima – donosi: "Leibniz je naime samom svojom ontološkom pozicijom bio ovdje bliži rješenju tog problema [urođenih ideja, op. I. E.] nego Locke i cijeli empirizam, a čitava Leibnizova filozofska (...) koncepcija (...) uključuje u sebe i rješava, samo s drugog aspekta, to jest sa stanovišta racionalizma, onu istu problematiku, iz koje nije mogao primjereno da izađe ni Locke, ni čitav empirizam." Kangrga, M., "Leibnizova monadološka metafizika", u: Leibniz, G. W., Izabrani filozofski spisi, preveo Milivoj Mezulić, priredio Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1980., str. XXVIII. 118 Cottingham, J., nav. dj., str. 73.

38

razlozima: 1) nema kauzalne interakcije između supstancija, a očevidno je da, striktno

govoreći, ideje ne mogu doći iz iskustva; 2) empirizam narušava pravilo nerazlučivosti

identičnoga119, jer je riječ o potpuno drugačijim supstancijama (duša je nematerijalna, za

razliku od predmeta iskustva). Treća je epistemološke naravi: 3) iskustvo ne može objasniti

adekvatno izvor i narav nužnih istina, jer iz osjetila nikad do takvih istina ne možemo doći.120

S posljednjim pak u vezi možemo reći da je postavio temelje "kompromisa" između

racionalizma i empirizma, koji će tek Kant dovesti do vrhunca, no tek nakon Humeova

odgovora na spomenuti izazov kojim je uloga razuma stavljena na kušnju.121

Što se tiče njegove teorije urođenosti, Leibniz nudi pregršt argumenata, međutim vrlo

nesustavno i pomalo kaotično. Tako, primjerice, po njemu su nam urođeni određeni pojmovi

(npr. metafizički i matematički pojmovi), ali i načela (npr. logička načela), pri čemu je stalno

otvoreno pitanje govori li čitavo vrijeme o urođenosti u istom smislu122. Jamac pak svih

urođenih dispozicija opet je Bog, u čijem su umu sadržane sve propozicije kao apriorne, dok

naš um to nije u mogućnosti pa zato i postoji za nas podjela na vječne istine (istine razuma) i

činjenične istine123, što Leibniz spominje na drugim mjestima.124

Ipak treba naglasiti kako je Leibniz ponudio ne samo sofisticiraniju verziju teorije

urođenih ideja od Descartesa, već je doveo u pitanje Descartesove kriterije spoznaje, odnosno

razloge za prihvaćanje urođenosti nekih ideja. Tako naglašava kako je načelo "da je istinita

svaka stvar koju jasno i razgovijetno razumijemo ili to bar o njoj možemo reći" potpuno

beskorisno, "ako ne posegnemo za kriterijima jasnoće i razgovijetnosti", budući da se 119 Leibnizovim riječima, "to pravilo iskazuje da 'nije moguće da dvije supstancije odražavaju jedna drugu u potpunosti, samo se razlikujući u broju'. Drugim riječima, ako stvari dijele sva svojstva, one su identične." Look, B. C., "Gottfried Wilhelm Leibniz", Pogl. 3.5. ("Principle of the Identity of Indiscernibles"), Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 22. prosinca 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/leibniz/, 27.6.2008., 10.30h). 120 Usp. isto, Pogl. 6.3. ("Innate Ideas"). 121 Jedan nezaobilazan utjecaj, a koji se direktno tiče apriornosti, jest terminologija koju je Leibniz ponudio: "Reći da nešto znamo a priori znači reći da je to istina razuma, otkrivena samom djelatnošću razuma ili izvođenjem logičkih posljedica iz nekih principa razuma ili logičkom analizom samih pojmova. Reći da nešto znamo a posteriori, s druge strane znači reći da je to činjenica otkrivena kroz iskustvo." Schacht, R., nav. dj., str. 47. Međutim valja biti oprezan pri daljnjem proučavanju apriornosti u Leibniza: "Tek od Kanta izraz 'a priori' znači '[spoznatljiv] samo mišljenjem', u suprotnosti s 'a posteriori' = '[spoznatljiv] samo uz pomoć osjetilnog iskustva'. Leibniz ih ponekad koristi tako, ali [ponekad, op. I. E.] ih koristi u starijem smislu po kojemu je a priori razlog za tvrdnju P razlog zbog kojeg je P istinito kao razlikovanje od razloga zbog kojega vjerujemo da je P istinito." (Ovaj se Bennettov komentar nalazi u bilješci pri početku sedmog poglavlja četvrte knjige njegova revidirana prijevoda Leibnizovih Novih Ogleda.) 122 O problemu dvosmislenosti Leibnizova pojma urođenosti v. u: McRae, R., "The Theory of Knowledge", u Jolley, N. (ur.), Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge University Press, New York, 1995., str. 176–198. Napose poglavlje "Two kinds of innateness: mathematical concepts and metaphysical concepts". 123 V. Look, Brandon C., nav. dj., Pogl. 6.2. ("Truths of Reason and Truths of Fact"). 124 Usp. primjerice: "Tako bog sve spoznaje a priori i na način vječnih istina, jer mu nije potrebno iskustvo, pa on o svemu posjeduje adekvatno znanje, dok mi jedva nešto spoznajemo adekvatno, nešto malo a priori, a najviše spoznajemo putem iskustva (...)." Leibniz, G. W., "O univerzalnoj sintezi i analizi ili o metodi istraživanja i suđenja", u: Leibniz, G. W., Izabrani filozofski spisi, str. 14.

39

"ljudima koji prenaglo sude čini da je jasno i razgovijetno ono što je zapravo mutno i

zbrkano."125 Za njega je jasna spoznaja ona koja omogućuje prepoznavanje predmeta koji si

predočujemo, a ta predodžba može biti biti razgovijetna ili zbrkana. Razgovijetna je ona

predodžba koja nam omogućuje da pojedinačno i u dovoljnoj mjeri nabrojimo obilježja

predmeta koji nam je predočen te ga tako razlikujemo od drugih predmeta. Razgovijetna

spoznaja se pak dijeli na adekvatnu i neadekvatnu, pri čemu je prva ona spoznaja kod koje su

nam svi dijelovi pojma razgovijetno spoznatljivi, odnosno ako je analiza pojma provedena do

kraja. Adekvatna spoznaja pak može biti simbolička, kada nismo u stanju zahvatiti sve

dijelove predodžbe (primjerice pri velikim matematičkim izračunima) ili pak intuitivna kada u

jednoj predodžbi možemo zahvatiti sve dijelove predožbe simultano. Ovu minucioznu analizu

Leibniz zaključuje opaskom da nisu samo ovi kriteriji jasnoće i razgovijetnosti ono što nas

vodi pri spoznaji, već na kraju krajeva tu su pravila opće logike kojima naša spoznaja ne smije

nikada prkositi. Dakle, ne samo da moramo pažljivo voditi analizu naše spoznaje ako želimo

doći do temeljnih, "vječnih" istina, već na kraju glavni kamen kušnje predstavljaju

samoevidentna načela logike kojima ništa ne smije proturječiti.126

2.6. David Hume: potpuno razračunavanje s pojmom urođenosti

Na Leibnizov izazov odgovorio je David Hume, i to na za racionalizam devastirajući

način u svojoj Raspravi o ljudskoj prirodi te u Istraživanjima o ljudskom razumu – prerađenoj

i čitatelju manje zahtjevnijoj verziji prve knjige Rasprave. Zadržat ćemo se isključivo na

posljednjem djelu, napose zbog njegove konciznosti i jasnoće127, a pritom ne umanjujući

potpunost prikaza, prihvatimo li interpretativni stav da su autorova namjera i program u oba

djela potpuno jednaki128.

2.6.1. Radikalnost dosljednog empirizma

Hume je radikalizirao Lockeov empirizam i pokušao ga dovesti do krajnjih implikacija.

To je vidljivo već pri samom govoru o podrijetlu ideja, u drugom poglavlju Istraživanja, gdje

125 Leibniz, G. W., "Razmatranja o spoznaji, istini i idejama", u: Leibniz, G. W., Izabrani filozofski spisi, str. 6. 126 Usp. isto, str. 1–6 te Look, B. C., nav. dj., Pogl 6.1. ("Meditations on Knowledge, Truth and Ideas"). 127 Sve reference odnosit će se na Hume, D., Istraživanje o ljudskom razumu, preveo I. Vidan, Naprijed, Zagreb, 1983., i to: skraćeni naslov (Ist.), rimskim brojem poglavlje, malim rimskim brojem dio (ako poglavlje ima više dijelova) te stranica iz spomenutog izdanja, odijeljena zarezom. 128 V. Morris, W. E., "David Hume", Pogl. 9. ("Interpretative Questions Resolved"), Stanford Encyclopedia of Philosophy, revidirano 4. srpnja 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/hume/, 19.10.2008., 10.30h).

40

je Hume potpuno jasan i nedvosmislen: naš su temeljni, osnovni i najvažniji izvor spoznaje

osjetila.129 Prema njemu, osjeti u nama stvaraju utiske (impresije), koji su mnogo življi

opažaji od druge vrste, koju nazivamo misli ili ideje. Iako se čini "da naša misao posjeduje

(...) neograničenu slobodu, pri podrobnijem ćemo ispitivanju vidjeti da je ona zatvorena u vrlo

uske granice i da se čitava (...) stvaralačka moć duha svodi tek na sposobnost spajanja,

premještanja, dodavanja ili oduzimanja materijala koji daju osjetila i iskustvo." (Ist. II., 69)

Hume nešto dalje rezimira: "Ukratko, sav materijal mišljenja potječe ili od vanjskih ili od

unutarnjih opažaja." (Ist. II., 70) Nudi dva argumenta u prilog toj tvrdnji:

Prvo: kada analiziramo svoje misli ili ideje, kako god bile složene ili uzvišene, uvijek

nalazimo da se mogu razložiti u one jednostavne ideje koje su kopije ranijih osjećaja ili

osjeta. (...)

Drugo: dogodi li se da netko zbog kakvog organskog nedostatka ne prima neku vrstu

osjeta, uvijek otkrivamo da jednako slabo prima odgovarajuće ideje [, a povrati li mu se]

osjetilo koje mu nedostaje, otvarajući taj novi prilaz osjetima, otvara mu se također prilaz

idejama i nestaju zapreke da on te predmete zamisli.130

Hume napominje kako je vrlo važna jasnoća pojmova, o čemu nisu dovoljno vodili

računa ni Leibniz ni Locke kad su govorili o urođenosti i o idejama131. Leibnizu prigovara:

"Ako je urođeno što i prirodno, onda treba dopustiti da su svi opažaji i ideje duha urođeni ili

prirodni, u bilo kojem smislu upotrijebili ovaj posljednji izraz kao suprotan neobičnome,

umjetnome ili čudotvornom." (Ist. II., 72, bilj. 1.) Hume ovdje izvrsno ukazuje da, ako

krećemo argumentirati u smjeru da je nešto urođeno iz same činjenice da posjedujemo neku

sposobnost koja nam je dana kao prirodna dispozicija, tada možemo dokazivati da je bilo što

urođeno već iz same naše spoznaje ičega! Time je zapravo najavio likvidaciju lajbnicijanske

dispozicijske teorije urođenosti i svoje naturalističko rješenje: priroda nam jest usadila neke

mehanizme, koje mi možemo opisivati, međutim ne i objašnjavati njihov uzrok i počelo. Na

Lockeov račun pak ide sljedeći prigovor: "Ako se pak pod urođenim smatra ono što se

vremenski podudara s našim rođenjem, spor se čini trivijalnim, a također ne vrijedi istraživati

u koje doba mišljenje počinje, da li prije, za vrijeme ili poslije našeg rođenja." (Ist. II., 72,

bilj. 1.) Ovdje pak Hume ukazuje na to da je raspravljanje o tome kad točno počinje mišljenje

i kakvu mu to narav daje posve jalovo, jer se na kraju sve svodi na skolastičko prepucavanje, 129 "Naša misao još uvijek zaostaje za najbljeđim osjetom." (Ist. I., 68) 130 Ist. II., 70. 131 "Nadalje, čini se da se riječ ideja kod Lockea i drugih obično upotrebljava vrlo slobodno; njome se, naime, označavaju opažaji, osjeti i strasti, kao i misli. Želio bih znati što u tom smislu može značiti tvrdnja da samoljublje ili srdžba zbog uvrede ili ljubav između dva spola nije urođena. Međutim, prihvatimo li ove izraze utisci i ideje u već objašnjenom smislu, a shvatimo li pod urođenim ono što je izvorno i što nije preslikano od ranijih opažaja, možemo tvrditi da su svi naši utisci urođeni, dok naše ideje nisu." (Ist. II., 72–73, bilj. 1.)

41

a ne neki konkluzivni argument ili empirijsku demonstraciju. Time je i Locke implicitno

kritiziran što je uopće ušao u diskusiju s inativistima umjesto da je, u skladu sa svojim

empirizmom, odbacio čitavu raspravu kao besplodnu. Ovdje je možda i najveći Humeov

doprinos: počeo je bistriti pojmove i tako otvorio najbolji put za Kanta.

Očito je da postoji neki princip povezivanja ideja, smatra Hume, te ih uspijeva

identificirati tri: "Meni se čini da postoje samo tri principa veze među idejama, i to sličnost,

dodir u vremenu i prostoru i uzrok i posljedica." (Ist. II., 75)

2.6.2. "Humeove rašlje": podjela cjelokupnog znanja

Na temelju tih dviju razmatranja – da nas osjetila opskrbljuju utiscima i da posjedujemo

sposobnost povezivanja ideja – Hume će doći do svoje legendarne podjele cjelokupnog

znanja, poznate pod nazivom "Humeove rašlje":

Svi predmeti ljudskog uma ili istraživanja mogu se prirodno podijeliti u dvije vrste,

naime u odnose ideja i u činjenice. Prvoj vrsti pripadaju znanosti geometrija, aritmetika i

algebra i ukratko svaka tvrdnja koja je intuitivno ili demonstrativno izvjesna. Da je

kvadrat nad hipotenuzom jednak kvadratu nad ostalim dvjema stranicama, jest teza koja

izražava odnos među tim likovima. Da je tri puta pet jednako polovici od trideset,

izražava odnos među tim brojevima. Teze te vrste mogu se otkriti samo misaonom

radnjom nezavisno od onoga što postoji bilo gdje u svemiru. Pa da u prirodi nikad i nije

bilo kružnice ni trokuta, istine koje je dokazao Euklid zauvijek bi zadržale svoju

izvjesnost i očiglednost.

Činjenice, koje predstavljaju drugu vrstu predmeta ljudskog uma, ne mogu se

ustanoviti na isti način, niti je očiglednost njihove istinitosti, koliko god bila jaka, jednake

prirode kao ona ranija. Ono što je suprotno nekoj činjenici još je uvijek moguće; jer to

nikad ne može uključivati protivurječnost, i duh tu suprotnost zamišlja s jednakom

lakoćom i jasnoćom kao da je ne znam koliko u skladu sa zbiljom. Da sunce sutra neće

izaći, nije manje shvatljiva teza i ne uključuje više protivurječnosti negoli tvrdnja da će

izaći. Zato bismo uzalud pokušavali da dokažemo njezinu neistinitost. Kad bi ona bila

demonstrativno neistinita, uključivala bi neku protivurječnost i nikada je duh ne bi mogao

jasno zamisliti.132

132 Ist. IV. i., 81.

42

Ova su dva odlomka jezgra Humeova empirizma, ali jednako tako i empirizma oživjelog

u dvadesetom stoljeću, kojemu su bila inspiracija.133 Hume želi reći kako postoje samo dvije

vrste spoznatljivih propozicija: one koje izriču odnose među idejama i one koji izriču

činjenice. "Odnosi među idejama imaju dvije značajke: one su 'intuitivno ili demonstrativno

izvjesne'; (...) i ne ustvrđuju postojanje ikakvih neapstraktnih entiteta, kao što je fizički objekt

ili um ili mentalni događaj ili stanje (...). Činjenice, s druge strane, posjeduju slijedeće

suprotne značajke: one ustvrđuju postojanje neapstraktnih entiteta (...) i nisu intuitivno ili

demonstativno izvjesne"134.

Hume objašnjava zašto je nemoguće apriorno znanje o iskustvenim činjenicama: sve su

pretpostavke o daljnjem slijedu stvari u našoj okolini "dosljedne i zamišljive. Zašto da damo

prednost jednoj, koja nije dosljednija niti se može zamisliti lakše nego ostale?" (Ist. IV. i., 85)

Drugim riječima, nikako ne možemo sa sigurnošću odrediti nužni slijed u budućnosti, jer ni

jedna hipoteza nije isključena. Nešto kasnije tvrdi: "Kad zaključujemo a priori i razmatramo

neki predmet ili uzrok jedino kako se pojavljuje u duhu, nezavisno od svih promatranja, on

nam nikad ne bi mogao dati pojam bilo kog drugog predmeta kao njegove posljedice, a još

manje pokazati nepovredivu i neodvojivu vezu među njima." (Ist. IV. i., 87) Hume ukazuje na

to kako ne možemo apriorno zaključivati o empirijskim stvarima, tj. mi ne možemo samo na

temelju onoga što nam nude osjetila izvući nekakav sud o nekoj nužnoj (kauzalnoj) vezi

između stvari u našoj okolini.135

U drugom dijelu istog poglavlja Hume nastoji pokazati kako se stalno previđaju

spomenute stvari i kako se stalno skače u zaključak i u filozofiji i u znanosti pretpostavljajući

stvari koje tek treba dokazati. On prikazuje tip zaključivanja koji je neopravdan, jer između

premise – Našao sam da je takav uzrok uvijek pratila takva posljedica – i konkluzije –

Predviđam da će druge predmete koji se čine slični pratiti slične posljedice – nedostaje

srednji, "posredni član", koji će taj izvod učiniti valjanim. Međutim "[k]oje je vrste taj

posredni član", priznaje Hume, "prelazi moje shvaćanje". (Ist. IV. ii., 89)136

Ubrzo svoju distinkciju postavlja na drugi način: "Svi se zaključci mogu podijeliti u

dvije vrste, naime na demonstrativne zaključke, ili one koji se tiču odnosa ideja, i moralne

zaključke, ili one koji se tiču činjenica i egzistencije." (Ist. IV. ii., 90) 133 Usp. Dicker, G., Hume's Epistemology and Metaphysics: An Introduction, Routledge, London – New York, 1998., str. 35. 134 Isto, str. 36. Za daljnje pojašnjavanje svake od ovih značajki v. više u isto, str. 36–41. 135 Kritika kauzalnosti upravo je jedna od implikacija empirizma, koju Locke nije bio spreman izvesti. 136 Neposredno u nastavku donosi: "Na onima je da ga pokažu koji tvrde da zaista postoji i da je izvor svih naših zaključaka o činjenicama." Kant će upravo većinu svog opusa i posvetiti odgovoru na ovaj izazov, odnosno pokušat će ponuditi kroz ideju "sintetičkog apriorija" upravo taj toliko željeni "srednji član", koji bi nam omogućio konkluzivno i rigorozno suđenje o empirijskim činjenicama. O tome će mnogo više riječi biti kasnije.

43

Hume na primjeru nadarenog čovjeka koji je bačen u svijet pokazuje da on nikako ne bi

mogao oko sebe zamijetiti što bi ga navelo da neki događaj proglasi uzrokom, a neki drugi

njemu odgovarajućom posljedicom. Takav čovjek samo zamjećuje združenost nekih

događaja, ali nikako ne može zamijetiti nužnu vezu među njima. Međutim on ipak dopušta

sebi izvođenje raznoraznih zaključaka o kauzalnim vezama, a taj princip koji ga tjera na takvo

izvođenje nije ništa drugo doli navika. Hume vrlo kratko rezimira: "Svi su zaključci iz

iskustva zato posljedice navike, a ne umovanja" (Ist. V. i., 98) Naposljetku donosi koban

zaključak za ulogu ljudskog razuma, odnosno strašnu (iz racionalističkog ugla) dijagnozu

širine i mogućnosti naših umskih sposobnosti:

Svako vjerovanje u činjenice ili realnu egzistenciju potječe samo od nekog predmeta

koji je dan pamćenju ili osjetilima, i od uobičajene združenosti između toga i nekog

drugog predmeta. Ili, drugim riječima: ako se u mnogo slučajeva našlo da su dvije vrste

stvari – plamen i vrućina, snijeg i hladnoća – uvijek bile međusobno združene, pa ako

plamen ili snijeg onda ponovno budu nazočni osjetilima, duh je vođen navikom da

očekuje vrućinu ili hladnoću i da vjeruje kako takvo svojstvo postoji te će biti otkriveno

kod većeg približavanja. To vjerovanje nužan je rezultat toga što se duh stavlja u takve

okolnosti. On je, kad se nalazimo u takvom položaju, duševna djelatnost jednako

neizbježna kao osjećaj ljubavi kad primamo dobročinstva, ili mržnje kad nam se nanose

uvrede. Sve su te djelatnosti svojevrsni prirodni instinkti, koje nikakvo zaključivanje, tj.

misaoni i razumski proces nisu sposobni proizvesti ni spriječiti.137

Mnogo kasnije primjećuje da, dok su moralne ideje često dvosmislene, one matematičke

su pak jasne i određene. Međutim mnogo teže duh dolazi do matematičkih ideja, dok do onih

moralnih vrlo lako dolazi. Na kraju, može se reći, njihove prednosti i nedostaci se

poništavaju. (v. Ist. VII. i., 112–113)

Ipak, ocjenjujemo li ova dva tipa znanja s čisto epistemološkog stajališta, vrlo lako

uviđamo da oni ulaze u jednu od dviju vrsta spoznatljivih istina, koje Hume još jednom

donosi u zaključenju temeljne distinkcije svoje teorije spoznaje: "Meni se čini da su jedini

predmeti apstraktnih zannosti ili dokazivanja veličina i broj, te da svi pokušaji da se ta

savršenija vrsta znanja proširi izvan tih granica predstavljaju puku sofistiku i obmanu" (Ist.

XII. iii., 206), dok "[s]va ostala ljudska istraživanja tiču se samo činjenica i egzistencije, a ove

se očevidno ne mogu dokazati." (Ist. XII. iii., 207) Tako matematika spada u apstraktne

znanosti koje se isključivo bave odnosima među idejama, dok, primjerice, moral treba

proučavati na temelju konkretnih posebnih činjenica kojima nas opskrbljuje iskustvo. No što

137 Ist. V. i., 100–101.

44

sa svim onim silnim principima koji brkaju ove dvije vrste znanja pa pokušavaju, primjerice,

izvesti tobožnje razumske principe moralnosti ili pak nekakvo metafizičko rezoniranje o

supstanciji i kauzalnosti koje se pridaju činjenicama oko nas? Hume u svom završnom

odlomku donosi konačnu presudu svim takvim učenjima:

Kad uvjereni u te principe pregledamo knjižnice, kakvo pustošenje moramo u njima

napraviti? Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili školskoj metafizici, i

upitajmo se: Da li sadržava neko apstraktno učenje o broju? Ne. Da li sadržava neko

zaključivanje osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u

vatru, jer ona ne može sadržavati ništa do obmane i varke.138

Hume ne samo da se odlikuje izuzetnom jasnoćom i efektnim stilom već je nesumnjivo

jedan od najvećih filozofa u povijesti filozofije – titula je to koju je zavrijedio svojom

originalnošću i profinjenošću argumentacije. U epistemologiji, a napose u raspravi o

apriornom znanju, odmah dolazi uz bok Kantu te, koliko god klišeizirano zvučalo, predstavlja

drugu centralnu ličnost cjelokupne rasprave. Radikaliziravši empirističko stajalište, uočio je

da konzistentan empirist može dopustiti samo dvije vrste znanja, od kojih je jedno čisto

činjenično, dobiveno osjetilima, dok je drugo zaključivanje o odnosu među idejama, odnosno

koje je golo formalno i temelji se na značenju termina koje koristimo pri takvu rasuđivanju.

Apriorno se znanje pritom može odnositi eventualno na posljednje, pri čemu treba imati na

umu da ono nije od neke važnosti za našu spoznaju, budući da je neinformativno i ne donosi

nikakvu novu spoznaju.

Treba ipak upozoriti kako Hume osim tzv. mentalnog atomizma – stava da jednostavni

utisci predstavljaju elementarne sadržaje uma – nudi i, za razliku do Lockea, sofisticiraniju

teoriju povezivanja tih mentalnih atoma u "mentalne molekule i spojeve", tj. razrađuje tri

načina njihova spajanja (asocijacije)139, koji su zapravo temeljno objašnjenje jezičnog

apriorizma analitičnih sudova, odnosno sudova koji izriču "odnose među idejama".

Matematički su sudovi najbolji primjer: "Matematičke tvrdnje mogu biti uspostavljene s

obzirom na relacije ideja koje imenuju termine tih tvrdnji. Ako te ideje daju značenje termina,

tada Hume tvrdi da su matematičke tvrdnje istinite iz samog odnosa među značenjima

njihovih termina."140

138 Ist. XII. iii., 209. 139 Usp. Božičević, V., nav. dj., str. 353. 140 Rosenberg, A., "Hume and the philosophy of science", u: Fate Norton, D. (ur.), Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, New York, 1993., str. 81.

45

2.7. Zaključak

Imajući na umu distinkcije navedene u uvodu rada, pokušat ćemo sada ukratko iz

stajališta analiziranih filozofa ukazati na to što bi za njih bila apriorna spoznaja, odnosno

vidjeti koliko je i na koji način za svakoga od njih moguće govoriti da su ostavili prostora za

apriorno znanje.

Platonove su ideje jamac apriornosti svega znanja, a mogućnost je njihova stjecanja pak

objašnjena kroz preegzistenciju duše. Budući da one predstavljaju ujedno i istinsku realnost

(za razliku od perceptibilnih predmeta koji su samo sjene ideja), svako znanje o idejama

ujedno je nužno. Iako je teško govoriti o semantičkom statusu sudova koji se tiču ideja, ipak

bismo mogli reći da su sve rečenice koje se tiču ideja analitične u jednom širem smislu –

crpeći značenje iz direktnog umskog/razumskog uvida u stvarnost kakva ona zaista jest.

U Aristotela je i dalje vidljiva sprega metafizike i epistemologije, odnosno nemogućnost

njihova odvojena razmatranja. On nastupa kao znanstvenik empirist po pogledu opravdanja

svega našeg znanja, iako se slaže s Platonom da našim empirijskim istraživanjem dolazimo do

biti predmeta koje istražujemo u našoj okolini. Tako ne možemo tražiti opravdanje u nekom

izdvojenom svijetu ideja, već u materijalnoj realnosti koja nas okružuje. Međutim što s

nužnošću i analitičnošću? Aristotel isključivo govori o apodiktičnim – uvijek nužnim –

sudovima u okvirima svoje logike tako da bi se ugrubo analitičnost i nužnost mogla svesti na

apodiktičnost logičkih načela. Ono što je međutim i dalje otvoreno jest pitanje je li logika o

svijetu ili samo o jeziku (korištenju jezika po nekim pravilima), jer iako se na prvi pogled čini

da bi se Aristotel – kao empirist – trebao odlučiti na drugo, on logiku stalno vezuje uz

metafiziku, koja treba govoriti o realnosti. No još je ozbiljnije to što u samoj znanosti po

njemu trebaju postojati neki temeljni principi, što dovodi Aristotela u pomalo začudan, ali

svakako vrlo originalan stav, da je zapravo sve naše apriorno znanje (npr. o biti predmeta)

aposteriorno opravdano (empirijskim, znanstvenim istraživanjem).

René Descartes u jasnoći i razgovijetnosti, odnosno nametnutoj samoočevidnosti, vidi

kriterij apriorne spoznaje, a jamca za takvo znanje pronalazi u Bogu. Naime Bog nas

opskrbljuje svim urođenim idejama utiskujući ih u nas pri rođenju, a budući da je

dobronamjeran ne može nas varati pa se već iz same svijesti o samoočevidnosti nekih

spoznaja možemo potpuno pouzdati da smo došli do sigurnog i nužnog znanja. Ponovno je

pitanje možemo li govoriti o analitičnosti sudova koji iskazuju tu spoznaju. Descartes bi se

vjerojatno složio da su ti sudovi analitični, kao i sva ostala spoznaja koja je iz njih deducirana,

budući da je ta spoznaja na neki način od ranije u Bogu, što će tek Leibniz eksplicitno izreći.

46

John Locke pak, kao empirist, prinuđen je na svojevrsni jezični apriorizam, odnosno u

njegovu je radu već donekle sadržano poklapanje između analitičnosti i apriornosti sudova.

Takvi sudovi mogu biti nužni isključivo na temelju značenja koja su u njima sadržana,

odnosno na temelju usvojene jezične konvencije. Taj će empiristički stav razraditi Hume.

Gottfried Wilhelm Leibniz, odgovarajući na Lockeove prigovore teoriji urođenosti,

stvara sofisticiraniju verziju urođenosti od one koju je ponudio Descartes. Posjedujemo

dispozicije za stvaranje pojmova, odnosno urođene sposobnosti koje su nam dane od samog

Boga. Iako se za nas znanje dijeli na istine razuma i istine činjenica, u Božjem su umu sve

istine prisutne kao nužne, odnosno analitične. Stoga, prema Leibnizu, imamo određene

dispozicije za otkrivanje mnogih apriornih istina, ali budući da nismo sposobni zahvaćati sve

istine (uključujući i buduće), imamo ograničen doseg apriornog spoznavanja.

Hume je pak najjasniji: sve naše znanje dijelimo na ono koje se tiče odnosa među

idejama i ono koje se tiče činjenica. Sudovi, koji se tiču prvog, budući da ovise o značenju

pojmova koji su u njima sadržani analitični su, a tu bi spadale matematičke i logičke

propozicije, koje jedino imaju snagu nužnosti. Sve su ostale spoznaje temeljene na iskustvu i

kao takve kontingentne. Na taj se način apriorno poklapa s analitičnim, a aposteriorno sa

sintetičnim iskustvenim spoznajama.141

Pokušajmo jednom usporedbenom tablicom vizualno predočiti sve rečeno, iako

uzimajući u obzir da je ovakav prikaz nužno grubo postavljen.

Filozof Apriorno

znanje

Primjer (propozicije) Razlozi za

prihvaćanje142

Platon ideje "Površina kvadrata nad hipotenuzom

pravokutnog trokuta jednaka je zbroju

površina kvadrata nad njegovim

katetama"

(raz)umski,

intelektualni uvid

141 Ovim svojim gledištem toliko je utjecao na suvremeni empirizam, odnosno na struju poznatu kao logički empirizam u dvadesetom stoljeću, da se često upravo formulacija koju su ovi filozofi ponudili poistovjećuje i potpuno izjednačuje s originalnom Humeovom – logički empiristi preuzeli su Kantovu terminologiju i njome interpretirali Humea, prevevši njegovu distinkciju u sljedeću: Sve su spoznatljive propozicije ili analitične a priori ili sintetične a posteriori. Izuzetno korisno pregledno štivo ovih "moderniziranih hjumovih rašlji" predstavlja Dickerova analiza (Dicker, G., Hume's Epistemology and Metaphysics: An Introduction, str. 41–49). Treba istaknuti da nakon razmatranja originalnih i moderniziranih "rašlji" Dicker nudi kritiku posljednjih te ukazuje da su zapravo Humeove originalne rašlje mnogo snažnije i izdržljivije na prigovore od moderniziranih (v. Dicker, G., isto, str. 49–60). 142 Nisam se odlučio na termin opravdanje ne želeći unositi prejak pojam u govor o pretkantovskoj filozofiji. Naime govoriti o opravdanju možemo na nekoliko načina, a meni se ovaj gdje se poistovjećuje s razlozima za prihvaćanje, odnosno koji se temelji na samim izvorima apriorne spoznaje činio najprikladniji te ujedno dovoljno širok da najbolje zahvati pretkantovsku diskusiju o apriornoj spoznaji.

47

Aristotel načela logike;

prvi principi

znanosti

"Nije moguće da neka stvar

istovremeno jest i nije."; "Znanost

objašnjava ono što je manje poznato

onime što je bolje poznato i

fundamentalnije."

samoevidentnost,

bjelodanost;

empirijsko istraživanje

Descartes urođene ideje i

načela

"Onaj koji misli ne može ne postojati

dok misli."

jasnoća i

razgovijetnost

Locke jezične istine "Krug nije kvadrat." značenje riječi

Leibniz istine razuma "Nije moguće da dvije supstancije

odražavaju jedna drugu u potpunosti,

samo se razlikujući u broju"; "Ništa

nije bez razloga."

samoevidentnost,

razumski uvid,

neproturječnost

Hume relacije ideja "Dio je veći od cjeline." značenje termina

(teorija asocijacija

ideja)

Tablica 1. Pretkantovsko shvaćanje apriorne spoznaje

Kant će pokušati pokazati kako su svi ovi prikazi apriornog znanja potpuno neadekvatni

i netočni postavljanjem nove epistemološke teorije, poznate kao transcendentalni program.

48

3. KANT O APRIORNOJ SPOZNAJI – POSTAVLJANJE OKVIRA CJELOKUPNOJ

RASPRAVI

Immanuel Kant (1724.–1804.) nesumnjivo je filozof koji je zadužio ne samo filozofiju

već i cjelokupnu kulturnu tradiciju Zapada. Predstavljajući sedmoricu najvećih modernih

mislilaca (Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume i Kant), Richard Schacht reći

će: "Bez poznavanja ostalih filozofa koji su ovdje razmotreni nečije bi znanje povijesti

moderne filozofije bilo nepotpuno. Međutim bez poznavanja Kanta jedva bi se moglo reći da

taj netko posjeduje znanje povijesti moderne filozofije."143 Paul Guyer pak nakon nabrajanja i

ocrtavanja desetka najznačajnijih Kantovih djela donosi još snažniji sud: "Svako od ovih djela

– izrađeno usprkos dnevnoj pretrpanosti trima ili četirima satima predavanja o temama kao što

su antropologija i geografija, ali i metafizika, etika i racionalna teologija – učinilo bi Kanta

zapaženom figurom u povijesti moderne filozofije; zajedno, ona ga čine središtem te

povijesti."144 Kantov je utjecaj izuzetno velik te mu je, možda, od svih filozofa Zapada po

utjecaju ravan jedino Aristotel.145 Howard Caygill tako na samom početku svog grandioznog

leksikografskog uratka o Kantu iznosi: "Utjecaj Kantove filozofije bio je, i još nastavlja biti,

toliko dubok i toliko raširen da je postao nepregledan. Filozofsko je istraživanje unutar obiju

tradicija, 'analitičke' i 'kontinentalne', nezamislivo bez leksičkih i pojmovnih izvora koje nam

je Kant ostavio u baštinu. Čak i izvan filozofije, u humanističkim, društvenim i prirodnim

znanostima, Kantovi su pojmovi i strukture argumenata široko rasprostranjeni."146

Koliko je Kant zapravo preobrazio filozofski jezik uvođenjem mnogih novih pojmova te

redefiniranjem starih147, možda je najasnije vidljivo upravo u njegovu tretiranju apriorne

spoznaje. Kantov apriori razmatrat ćemo koncentrirajući se isključivo na dva njegova djela –

Kritiku čistoga uma148 i Prolegomena149 za svaku buduću metafiziku koja će se moći pojaviti

143 Schacht, R., nav. dj., str. 222. 144 Guyer, P., "Introduction: The starry heavens and the moral law", u: Guyer, P. (ur.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 5. 145 Usp. "Naravno da čak ni Kant nije mogao bez tuđe pomoći transformirati samopoimanje jedne čitave kulture; ali barem na filozofskom nivou transformacije zapadnog poimanja ljudskog bića od pukog promatrača prirodnog svijeta i pukog subjekta u moralnom svijetu do aktivnog djelatnika u stvaranju obojeg nitko nije odigrao značajniju ulogu od Immanuela Kanta." Isto, str. 3. 146 Caygill, H., "Introduction: Kant and the language of philosophy", u: Caygill, H., A Kant Dictionary, Blackwell Publishers, Malden – Oxford – Carlton, 2004., str. 1. 147 Usp. "On je nanovo izumio filozofski jezik uvodeći nove termine i pojmove iz vanfilozofskog područja, kao i samosvjesno redefinirajući mnoge od tradicionalnih." (Caygill, H., nav. dj., str. 1.) 148 Svi navodi preuzeti su iz: Kant, I., Kritika čistoga uma, preveo V. D. Sonnenfeld, Nakladni zavod Matice hrvatske, 1984. Međutim pri citiranju sam konzultirao najnoviji engleski prijevod Kritike čistog uma (Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, preveli Paul Guyer i Alen Wood, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.), koji mi je poslužio ne samo pri korekciji prijevoda već i pri određivanju standardne paginacije njemačkog izdanja Kantovih djela (Kant's Gesammelte Schriften, uredila Kraljevska pruska (kasnije njemačka)

49

kao znanost150, pri čemu će nam posljednje služiti isključivo u svrhu pojašnjavanja drugog

djela, tamo gdje je to moguće151.

Prije svega, potrebno je ukratko se podsjetiti na neke od ranijih, već spomenutih filozofa

te sada eksplicitno istaknuti njihov utjecaj na Kanta. Tako ćemo razmotriti empiristički utjecaj

simboliziran u Johnu Lockeu, racionalistički u Gottfriedu Wilhelmu von Leibnizu te

protokritički u Davidu Humeu, čiji se međuutjecaj u Kantovu peru stopio u ono što se naziva

"kritičkom filozofijom".

Sljedeći je korak upoznavanje s osnovnom Kantovom terminologijom kroz

razjašnjavanje njegova transcendentalnog projekta i ukazivanje na njegovu revolucionarnost,

no s naglaskom na epistemološkoj dimenziji projekta. Sve ćemo to razmatrati isključivo

prateći sâmo Kantovo izlaganje u Kritici čistoga uma, napose njenu "Predgovoru" i "Uvodu",

koje ćemo podrobnije analizirati.

Potom ćemo se osvrnuti, no tek okvirno, na Kantovu razradu svih tih glavnih točaka

vezanih za njegovo poimanje apriorne spoznaje, i to u nekoliko segmenata. Najprije ćemo se

pozabaviti prvim dijelom "Transcendentalnog elementarnog nauka" ("Transcendentalna

estetika"), a potom njegovim drugim dijelom ("Transcendentalna logika"). Kod posljednjeg

ćemo se ograničiti na prvi dio ("Transcendentalna analitika"), pri čemu ćemo najviše obraditi

akademija znanosti, Berlin, Georg Reimer, kasnije Walter de Gruyter & Co., 1900–). Tako će slovom A biti označeno prvo, a slovom B drugo izdanje Kritike, dok će brojkom uz njih biti navedena stranica iz Akademijina izdanja. Točka-zarezom odijelit ću referencu na stranicu iz Sonnenfeldova prijevoda, radi olakšavanja čitatelju koji se isključivo služi hrvatskim prijevodom. Naime označavanje prema standardnoj paginaciji smatram neophodnim u bavljenju Kantom budući da su svi prijevodi, komentari i interpretacije standardizirani upravo njome. 149 Možda će se moja deklinacija imenice "prolegomena" činiti čudnom pa se osjećam dužnim dati objašnjenje. "Prolegomena" na grčkom označava množinu od "prolegomenon", imenice srednjeg roda, koja se može prevesti kao preliminarna opaska, pripremna tvrdnja, ali i kao uvodni esej ili kritička diskusija za neko šire djelo ili temu. Naslov njegova djela, pokušavajući zadržati izvorno značenje, dekliniram kao imenicu srednjeg roda u množini, prateći tako i ujedno podržavajući postupak V. Sonnenfelda u njegovu prijevodu. 150 Prijevod punog naslova djela preuzeo sam od profesora Josipa Talange iz "Kratica citiranih Kantovih djela" jednog njegova prijevoda Kantovih djela (Kant, I., Latinska djela, priredio J. Talanga, Biblioteka Scopus, Zagreb, 2000., str. 10.). Svi navodi iz djela odnosit će se na: Kant, I., Prolegomena za svaku buduću metafiziku, u: Dvije rasprave, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Matica hrvatska, Zagreb, 1953., str. 7–146. Međutim pri citiranju sam konzultirao najnoviji engleski prijevod (Kant, I., Prolegomena to any future metaphysics that will be able to come forward as science, preveo G. Hatfield, u: Kant, I., Theoretical Philosophy after 1781, uredili Henry Allison i Peter Heath, Cambridge University Press, Cambridge, 2002., str. 49–169.), koji mi je poslužio ne samo pri korekciji prijevoda već i pri određivanju standardne paginacije njemačkog izdanja Kantovih djela (usp. prethodnu bilj.). Tako će brojkom biti naveden svezak i stranica iz Akademijina izdanja, a točka-zarezom odijelit ću broj stranice iz Sonnenfeldova prijevoda. 151 Ako je vjerovati Kantovim riječima, Prolegomena su prvenstveno i napisana (objavljena 1783.) iz straha da njegova Kritika čistog uma, objavljena dvije godine ranije, uopće nije dostojno i primjereno shvaćena pa je smatrao potrebnim napisati jedno djelo u kojem će umjesto "sintetičkog" načina (kojim je pisana Kritika) njegov nauk biti objašnjen na "analitički" način, bez mnoštva digresija i suptilnih argumenata. Usp. Prol. 4: 261–264; 12–16). Treba pritom biti oprezan i razlikovati ovo Kantovo ponešto slobodnije govorenje o metodama izlaganja od njegove distinkcije među sudovima (analitični i sintetični), na što i sam upozorava. Usp. Prol. 4: 277, bilj.; 30, bilj.

50

prvi dio ("Analitika pojmova"), dok ćemo drugi ("Analitika načela") tek ocrtati. Naposljetku

ćemo ukratko ukazati na važnost "Dodatka transcendentalnoj dijalektici" u zaokruživanju

slike o Kantovu poimanju apriornoga znanja.

3.1. Povijesni okviri kritičke filozofije

Često se školskim rječnikom navodi kako je Kant ponudio kritičku sintezu empirizma i

racionalizma, međutim potrebno je nešto detaljnije provjeriti tu tvrdnju. Uistinu, s jedne je

strane prisutan Locke kao predvodnik čitave empirističke struje, često banalizirane tvrdnjom

Nihil in intellectu nisi prius in sensu152. On je na najbolji način istaknuo važnost osjetila u

opskrbljivanju spoznajnom građom. Također, s druge je strane Leibniz, koji spomenutoj

empirističkoj maksimi dodaje jedan vrlo važan dodatak: ...nisi ipse intellectus.153 Ovaj poznati

odgovor u najkraćem obliku sadržava jednu vrlo važnu spoznaju: ne možemo ignorirati

aktivno sudjelovanje našeg kognitivnog aparata (djelatnost razuma/uma) u oblikovanju

spoznaje, a čiji pak produkti nikako ne mogu biti dobiveni osjetilima.

Ove se struje nisu međusobno slagale u mnogim točkama, no ono temeljno što ih

razlikuje jest stav oko toga jesu li sve naše ideje izvedene iz osjetila ili nisu, tj. o tome je li nas

razum sposoban sam opskrbiti, od osjetila nezavisnim, znanjem. Kant se prema objema

strujama postavio kritički nastojeći izbjeći njihove slabosti, a iskoristiti prednosti. Glavna

zamjerka racionalistima bila je njihova uvjerenost u mogućnost stjecanja znanja o

neempirijskoj realnosti: nedopustivo je prelaziti granice iskustva i tvrditi da posjedujemo

znanje. Takvim stajalištem Kant je zapravo demontirao čitavu tradicionalnu metafiziku,

potpuno uvaživši Humeovu kritiku. S empiristima se pak slagao da je bez (osjetilnog)

iskustva nemoguće doći do ikakva znanja, jer čisti pojmovi razuma sami po sebi ne donose

znanje sve dok nisu primijenjeni na iskustvo, dok im je zamjerao što njihovo stajalište nužno

vodi u skepticizam. Time nije samo dovedena u pitanje metafizika, već i čitavo znanstveno te

svakodnevno, zdravorazumsko znanje. Odgovor na taj Humeov izazov Kant će pronaći u

posebnim pojmovima kojima nas opskrbljuje sam razum, a koji ne potječu iz iskustva i kao

takvi pružaju garanciju nužnosti i univerzalnosti našem znanju.

152 Ništa (nije) u intelektu, osim ako prije (nije) u osjetilima. Ova, izvorno skolastička tvrdnja često je pogrešno pripisivana Lockeu, međutim svakako može biti uzeta kao njegov temeljni moto, ako stalno imamo na umu da se ovo odnosi na stjecanje svih naših pojmova, a ne cjelokupnog znanja. 153 ...osim razuma samog. Leibniz donosi ovaj direktan odgovor Lockeovu poimanju podrijetla svih ideja pri početku prvog poglavlja druge knjige Novih ogleda. Usp. Lajbnic, G. W., nav. dj., 71–73.

51

Međutim Kant se slaže s racionalistima da mi možemo razmatrati i neempirijsku

realnost, bez obzira na to što o njoj ne možemo imati znanje. Štoviše, neki tradicionalni

metafizički pojmovi, kao što su Bog, duša i sloboda, nužni su u našem poimanju stvarnosti te,

iako ih – teorijski gledano – nikada ne možemo znati, praktički gledano oni su nužni za naše

moralno djelovanje koje se tako zasniva na vjerovanju.154

Njegovi (čisti) pojmovi razuma nisu izvedeni iz iskustva, čime direktno oponira

empiristima. Međutim oni ne povlače nikakve implikacije za ljudsko znanje izvan primjene na

iskustvo, čime proturječi racionalistima. Zato se "zaista može reći za Kantovu filozofiju da

ona odbacuje i racionalizam i empirizam ujedno inkorporirajući elemente racionalističke i

empirističke misli."155

Hume, iako empirist, treba biti izdvojen kao poseban temelj Kantovoj motivaciji

izgradnje kritičke filozofije. Ne samo da je Hume pokazao kako dosljedni empirizam vodi u

skepticizam već je kritički raskrstio s metafizikom, ukazujući kako ona nije znanost koja se

temelji na empiriji, ali ni na pojmovnim istinama. Time je postavio izazov koji ga čini

posebno važnim i u odnosu prema empiristima i prema racionalistima, a kojemu se Kant

direktno i obraća:

Od Lockeovih i Leibnizovih ogleda ili, štoviše, od postanka metafizike, dokle seže

njena povijest, nije se dogodilo ništa, što bi u pogledu sudbine ove znanosti moglo postati

odsudnijim, nego napadaj, što ga je David Hume učinio na nju.156

Kant u nastavku iscprnije opisuje Humeov pothvat te naglašava kako je najžalosnije to što ga

nije nitko razumio, jer je bio daleko ispred svog vremena (usp. Prol. 4: 257–260; 9–11).

Humeovu namjeru vrlo je dobro sažeo Richard Schacht: "Primarna funkcija istinske filozofije

kao što je [Hume, op. I. E.] shvaća jest razotkriti ta pretvaranja [metafizike da je znanost; op.

I. E.] onakvima kakva uistinu jesu i dokrajčiti napokon takve spekulacije"157. Korisno je

vidjeti kako Hume to prikazuje:

Jedini način da se znanost smjesta oslobodi tih teško razumljivih pitanja jest da se

ozbiljno ispita priroda ljudskog razuma i da se egzaktnom analizom njegovih moći i

sposobnosti dokaže da nikako nije sposoban za tako daleke i teško razumljive predmete.

(...) Točno i ispravno zaključivanje jedini je sveopći lijek, prikladan za sve ljude i prilike;

ono je jedino sposobno da obori tu zamršenu filozofiju i metafizički žargon koji su, kako

154 Usp. Dicker, G., Kant's Theory of Knowledge: An Analytical Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2004., str. 4–6. 155 Isto, str. 4. 156 Prol. 4: 257; 9. 157 Schacht, R., nav. dj., str. 177.

52

su pomiješani s pučkim sujevjerjem, na neki način uzrok što ih nepažljivi mislioci ne

mogu prozreti, i daju im privid znanstvenosti i mudrosti.158

Upravo će ovaj Humeov zahtjev biti ona metoda s kojom će se i Kant složiti te je

primjenjivati, iako će ga to odvesti u posve drugačija razmatranja i zaključke. Nesumnjivo je

ipak da je već Hume ponudio protokritički impuls koji je nagnao Kanta da se posveti pomnu

ispitivanju prirode ljudskog razuma i njegovih sposobnosti159, koje će ga naposljetku odvesti u

filozofski pothvat često nazivan "transcendentalni projekt".

Sagledavajući tako Kantovu motivaciju, možemo reći da u temeljima transcendentalnog

projekta ocrtanima Kritikom čistoga uma stoje dvije paralelne zadaće: ponuditi kritiku

dotadašnje metafizike, ali ujedno i zadovoljavajući odgovor Humeovu skepticizmu i

Lockeovu empirizimu jednom posve novom teorijom koja će očuvati mogućnost univerzalnog

i nužnog znanja. To će biti jedna nova teorija o apriornome znanju, kojom će Kant upravo

pokušati osigurati spomenuto:

Ipak, dok je pokušao kritizirati i ograničiti doseg tradiconalne metafizike, Kant je

također nastojao obraniti od empirista skrivenu tvrdnju o mogućnosti univerzalnoga i

nužnoga znanja – koje je Kant nazivao a priori znanje, znanje nastalo nezavisno od

iskustva, jer nijedno znanje izvedeno iz bilo kojeg pojedinačnog iskustva, ili a posteriori

znanje, ne može opravdati zahtjev za univerzalnom i nužnom valjanošću.160

Kant je tako s jedne strane morao naći način kako ograničiti pretenzije dogmatikâ (među

koje je svrstavao pobornike Leibniz-Wolffove škole), ali isto tako obraniti mogućnost

metafizike kao znanosti (što su negirali skeptici, na čije je čelo stavljen Hume), i to znanosti

koja je nužna (što su negirali, kako ih sam naziva, indiferentisti). Ujedno je morao omogućiti

univerzalno vrijedeće temelje suvremene znanosti osiguravajući apriornost principa na kojima

se one temelje (protiv čega su bili empiristi na čelu s Lockeom).161 Sve su ovo nužni dijelovi

koji čine Kantovu motivaciju u stvaranju složena programa Kritike čistoga uma, kojemu je u

temelje položena upravo nova i originalna koncepcija apriornoga znanja.

158 Hume, D., Istraživanje o ljudskom razumu, str. 63. 159 Kant čak eksplicitno navodi da ga je upravo Hume probudio iz "dogmatskog drijemeža". Prol. 4: 260; 11. 160 Guyer, P. – Wood, A., "Introduction to the Critique of Pure Reason", u: Kant, I., Critique of Pure Reason, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 2–3. 161 Usp. Kritika Aix–Ax; 7–8. Kratak prikaz i komentar Kantova odnosa spram svih ovih "škola" v. u Guyer, P. – Wood, A., nav. dj., str. 2.

53

3.2. "Predgovor" i "Uvod" drugog izdanja Kritike čistoga uma – uvod i nacrt

transcendentalnog projekta162

Na samom početku članka posvećenu Kantovu poimanju apriornosti Philip Kitcher

ističe: "Iako je Kant uveo mnoge dijelove tehničke terminologije kako bi izrazio teme svoje

kritičke filozofije, možda nijedan nije prodorniji od pojma 'a priori'."163 Imamo li na umu

kako su se i Kantovi prethodnici hrvali s objašnjenjem neempirijskog znanja, koje nisu mogli

nijekati ni najtvrđi empiristi (aritmetičko znanje), naglašava Kitcher, "Kantova vlastita

koncepcija apriornosti može biti sagledavana kao pokušaj da se sustavno pozabavi razlikom

između empirijskog i neempirijskog koju su prethodni filozofi upotrebljavali, da se

koncentrira na pitanja o logičkom i matematičkom znanju, da klasificira empirističke i

racionalističke strategije razgraničenja vrsta neempirijskog znanja te da riješi neslaganja oko

opsega našeg neempirijskog znanja."164 Tako će se Kant već u predgovorima prvoga i

drugoga izdanja Kritike čistoga uma osvrnuti na svoje prethodnike, ukazujući na novi put

kojim će on sam krenuti u istraživanje, da bi potom u uvodu drugog izdanja iscprno iscrtao

stazu svog transcendentalnog programa kojemu je u osnovi sasvim novo gledanje na apriornu

spoznaju.

3.2.1. Predgovori: okršaj s prethodnicima i postavljanje novog puta

U "Predgovoru" prvog izdanja iz 1781. Kant već u prvim rečenicama govori o posebnoj

vrsti ljudskih spoznaja, koje čovjeku pričinjaju velike muke budući da se s jedne strane čine

prirođenima ljudskom umu, a s druge opet nadilaze svaku njegovu sposobnost davanja

odgovora. Naime um počinje od načela koja su mu posve jasna i potvrđena stalnim

iskustvom, međutim malo pomalo uviđa da će njegov posao ostati nedovršen ako se ne

uzdigne više (v. A vii; 7). Stoga se on upušta u taj pothvat i naposljetku dolazi do načela, koja

mu se i dalje čine posve jasnima, prirodnima i zdravorazumskima, ali za koja mu iskustvo ne

daje nikakve potvrde te se počinje zapletati u proturječja. Disciplina koja se bavi tim

osebujnim spoznajama naziva se metafizika (v. A viii; 7). Nakon što je dugovladajući

"despotizam" dogmatičara Leibniz-Wolffove škole potresao Locke, a potom i Hume, došlo je 162 G. Dicker koristi, po mom sudu, jednako iluminativnu sintagmu "plan kritičke filozofije", opisujući zadaću koju je Kant dodijelio Kritici. V. Dicker, G., Kant's Theory of Knowledge: An Analytical Introduction, str. 17–18. 163 Kitcher, P., ""A priori"", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 28. 164 Isto, str. 29.

54

vrijeme zasićenja tim prividnim znanjem, odnosno "pravo doba kritike kojoj se mora podvrći

sve." (A xi, bilj.; 8, bilj.) To ne znači drugo nego zadaću uma da se opet posveti samome sebi

i istraži vlastitu sposobnost, odnosno da sve spoznaje podvrgne kritici čistoga uma, pod

kojom Kant misli na spoznaje neovisne o iskustvu:

No pod tim ja ne razumijevam kritiku knjiga i sustava, nego kritiku umske moći

uopće, s obzirom na sve spoznaje za kojima ona teži neovisno o svakom iskustvu, dakle

odluku o mogućnosti ili nemogućnosti metafizike uopće i određenje kako izvora, tako i

njezina opsega i granica, ali sve to prema načelima.165

Kant je ovdje ukratko postavio glavni zadatak svoga djela: istražiti je li metafizika

uopće moguća kao znanost, odnosno preživljava li Humeov napad i može li se govoriti uopće

o kakvoj spoznaji koja bi mogla biti neovisna od svega iskustva, tj. koja bi bila područje

bavljenja metafizike. Taj isti zadatak Kant iznosi na samom početku potpuno prerađena

"Predgovora" drugom izdanju iz 1787., naglašavajući važnost kritike kao nečega što će

jednom zauvijek opravdati cjelokupnu metafiziku ili je pak osuditi na neuspjeh: "Ide li

obrađivanje spoznaja, koje pripadaju umskome poslu, sigurnim putem znanosti ili ne, to se

ubrzo dade prosuditi prema uspjehu." (B vii; 12)

Logika je zacijelo najuspješnija od svih, no ona se ne može smatrati pravom znanošću,

budući da je ona "znanost koja iscrpno izlaže i strogo dokazuje samo formalna pravila svega

mišljenja (bilo da je ono apriorno ili empirijsko...)" (B ix; 12), pa je ona tako zapravo kao

propedeutika samo predvorje znanosti koje nudi formu cjelokupne znanosti, ali svaka je

znanost posebno mora popuniti sadržajem. Međutim logika se pretpostavlja svim znanostima

pa ako u tim znanostima treba biti nečega što pripada "umskom poslu", onda "se u njima nešto

mora spoznati a priori." (B ix; 12)

Matematika i fizika (prirodna znanost) dobar su primjer teorijskih znanosti "koje svoje

objekte moraju odrediti a priori. Prva posve čisto, druga bar dijelom čisto, ali zatim i prema

drugim spoznajnim izvorima, nego što su izvori uma." (B x; 13) No taj pravi put znanosti one

nisu pronašle tako lako kao logika, već je unutar njih bila potrebna revolucija. U matematici je

revoluciju označila pomisao kada je netko "našao (...) da ono što je prema pojmovima sam a

priori unio i prikazao (konstrukcijom) mora proizvesti i da on stvari, da bi sigurno a priori

nešto znao o njoj, ne mora pridati ništa osim onoga što je nužno slijedilo iz onoga, što je

prema svome pojmu sam stavio u nju." (B xii; 13) U prirodnoj je znanosti to išlo mnogo

sporije te je tek s Gallilejem, Toricellijem i drugim novovjekovnim pionirima fizike pošla za

rukom revolucija kada su "shvatili da um uviđa samo ono, što proizvodi sam prema svome 165 A xii; 8.

55

nacrtu, da s načelima svojih sudova mora prednjačiti prema stalnim zakonima i prisiljavati

prirodu da mu odgovara na njegova pitanja, a ne da se on od nje, tako reći, dopusti voditi na

uzici. Inače naime slučajna opažanja, koja nisu napravljena prema unaprijed stvorenom planu,

ne bi bila povezana u jednom nužnom zakonu koji um traži i koji mu je potreban. Um se mora

prihvatiti prirode u jednoj ruci sa svojim načelima, prema kojima suglasne pojave mogu

jedino važiti kao zakoni, a u drugoj s eksperimentom koji je izmislio prema tim načelima" (B

xiii; 14). Kant je već u ova dva odlomka ukratko naznačio sliku znanosti kako je on

sagledava: postoje elementi spoznaje koji su neovisni od iskustva i koje naš kognitivni aparat

dostavlja spoznaji, dok je s druge strane prisutna naša osjetilnost kao drugi konstitutivni

element svake spoznaje. Kant će ovo još jasnije istaknuti na primjeru metafizike.

Metafizika pak, nastavlja Kant, stalno negdje zapinje i nikako da nađe pravi put

znanosti. Lijek tome Kant vidi u učenju na primjeru matematike i prirodne znanosti te

primjeni slične revolucije na same metafizičke korijene cjelokupne spoznaje uopće. Ta se

revolucija ne sastoji ni u čem drugom doli u prestanku vrtnje stalno oko predmeta naše

spoznaje i koncentriranju na onaj element koji sami pridajemo spoznaji. Tu revoluciju Kant

naziva kopernikanskim obratom unutar spoznajne teorije:

Dosada se pretpostavljalo, da se sva naša spoznaja mora upravljati prema

predmetima; ali svi pokušaji da se o njima što a priori odredi pomoću pojmova, čime bi

se naša spoznaja proširila, propali su pod tom pretpostavkom. Neka se zato jednom

pokuša, ne bismo li u zadacima metafizike napredovali, ako prihvatimo da se predmeti

moraju upravljati prema našoj spoznaji. To se tako već bolje slaže s traženom

mogućnošću njihove spoznaje a priori, koja treba da odredi nešto o predmetima, prije

nego što su nam dani.166

Iako se adekvatnost Kantove usporedbe njegove epistemičke i Kopernikove

astronomske revolucije ponekad dovodi u pitanje, uzmemo li u obzir čak samo

revolucionarnost obiju poanta je postignuta.167 Naime ova naizgled tek interesantna pomisao

temeljna je misao kritičke filozofije i zapravo je na neki način većina ostalih ideja implikacija

ovakva gledišta. Prateći dalje Kanta, istaknut ćemo neke najvažnije od njih.

166 B xvi; 15. 167 Kopernik je izvršio revoluciju u astronomiji ukazavši da naš sustav nije geocentrički, već heliocentrički, tj. da nije Zemlja ta oko koje se vrti sve ostalo, već je Sunce u središtu sustava. Kant pak od epistemičkog subjekta (spoznavatelja) čini nepomičnu točku, a njegovu okolinu (spoznaju te okolinu) o njemu ovisnu, dok je prije ta okolina (objekti te okoline) bili oni koji su bili u centru pozornosti. O nekim neslaganjima oko interpretacija adekvatnosti Kantove usporedbe više v. Kemp–Smith, N., "The Meaning of Kant's Copernican Analogy", Mind, New Series, Vol. 22, No. 88, 1913., str. 549–551.

56

Prije svega, ističe Kant, tu ideju obrata možemo u metafizici primjeniti na zrenje168

predmeta:

Kad bi se zor morao upravljati prema kakvoći predmeta, onda ja ne vidim kako se što

a priori može znati o zoru. No ako se predmet (kao objekt osjetila) upravlja prema

kakvoći naše moći zrenja, onda ja sebi tu mogućnost mogu posve dobro predstaviti.169

Drugim riječima, ako krenemo iz same naravi našeg zahvaćanja predmeta osjetilima, tada su

nam izgledi dolaska do nužnih zakona našeg zrenja mnogo veći. Naprotiv, ako se prepustimo

vodstvu objekata oko nas, tada nikako ne možemo doći do zakona kojemu možemo garantirati

nužnu valjanost, budući da su svi podaci koje nam osjetila nude prikupljeni tek indukcijom170.

Međutim Kant nastavlja:

Kako pak ne mogu stati kod tih zorova, ako treba da postanu spoznaje, nego ih kao

predstave moram odnositi na nešto kao predmet i ovaj pomoću njih odrediti, to ja mogu

prihvatiti: da se ili pojmovi, pomoću kojih izražavam to određivanje, također upravljaju

prema predmetu, a onda sam opet u istoj neprilici poradi načina kako a priori mogu nešto

znati o njemu; ili da se predmet ili – što je isto – iskustvo, u kojemu se oni jedino

spoznaju (kao dani predmeti), upravlja prema onim pojmovima, a onda ja odmah vidim

lakši izlaz, jer je i samo iskustvo način spoznaje za koji je potreban razum. Njegova

pravila pak moram pretpostaviti u sebi, još prije nego što su mi predmeti dani, dakle a

priori, a izražava se u pojmovima a priori, prema kojima se dakle moraju neminovno

upravljati svi predmeti iskustva i biti u skladu s njima.171

U ovom odlomku Kant izriče sadržajno zgusnutim i bogatim tekstom suštinu svog

epistemološkog projekta. Prvo, Kant priprema teren daljnjem obrazlaganju i vrlo sažeto

navodi zapravo ključan moment svoje epistemologije: spoznaja je moguća samo kao spoj

osjetilnosti i razuma, pri čemu nam prva osigurava zorove, a drugi pojmove! Drugo, ako

želimo garanciju sigurne, odnosno nužne i opće valjane spoznaje, tada ti pojmovi moraju

pridolaziti od nas samih, a ne smijemo ih uopće tražiti negdje vani. Naime (i) niti ih možemo

pronaći vani, a kada bi ih i pronašli (ii) ništa nam ne bi garantiralo njihovu objektivnu i nužnu

valjanost.

168 Iako "zor" radi lakšeg razumijevanja možemo uzimati kao "opažaj uopće", koristit ću pojam "zrenje", koji je V. Sonnenfeld upotrijebio za Kantov termin "Anschauung", smatrajući kako treba razlikovati zor (rezultat zrenja ili pak jedinstvo predodžbe procesa zrenja) od opažaja, makar samo iz pragmatičnog razloga, a to je stalno upozorenje čitatelju na važnost i posebnost ovog tehničkog termina (unutar) Kantove filozofije. 169 B xvii; 15. 170 Ovdje implicitno prisutna kritika indukcije već je vrlo jasno razrađena kod Humea, koji je ukazao na činjenicu da ako zagovaramo dosljedni empirizam, nikako ne možemo doći do zakonitosti svijeta koji nas okružuje budući da se ono sastoji samo u indukciji, a indukcija je nužno nepotpuna i cirkularna u pribavljanju materijala spoznaje. 171 B xvii–xviii; 15.

57

Implikacije ovakva postupka su naizgled zastrašujuće (zbog opasnosti upadanja u

subjektivni idealizam), ali, tvrdi Kant, zapravo je to jedini mogući način gledanja na stvari i

jedini koji nudi mnogo više nego što su svi raniji nazori nudili. Razmotrimo jednu po jednu,

prema samom slijedu izlaganja u "Predgovoru".

1) Temeljna i neposredna posljedica kopernikanskog obrata u metafizici jest ta da mi

spomenutom apriornom spoznajom nikada ne možemo prijeći granice iskustva. Drugim

riječima, sva se naša spoznaja a priori isključivo odnosi na pojave te nam u području

spekulativnoga (teorijskoga) uma nije moguće prekoračiti te granice i dotaknuti išta

nadosjetilno, odnosno doći do spoznaje kakve su stvari po sebi, neovisno o našem načinu

predočavanja. Ipak, ta mogućnost ostaje otvorena za praktični um (v. B xix–xx; 15–16).

2) Kod čistog spekulativnog uma osebujno je to (i) "što on može i treba da izmjeri svoju

vlastitu moć prema različitosti načina, kako on sebi bira objekte za mišljenje", čime objektima

spoznaje ne može pridati ništa više od onoga što "uzima iz samog sebe". Druga njegova

osebujnost leži u tome (ii) što on "također može sam potpuno nabrojiti raznolike načine, da

sebi postavi zadatke i naznači tako cijeli nacrt za sustav metafizike", čime određuje u

potpunosti čistu umsku upotrebu. Zato samo metafizika ima tu privilegiju da nakon

temeljito provedene kritike "potpuno obuhvati cijelo područje spoznaja". (B xxii–xxiv; 16–

17; istaknuo I. E.)172

3) Kant smatra da nije opravdano gledati na ovu kritiku uma kao isključivo neku

negativnu korist. Naime ograničavajući spekulativni um (u okvire iskustva), mi smo

istovremeno na drugom polju dopustili mogućnost za proširenje njegove praktične upotrebe.

Tako je ova kritika ujedno rezultirala i vrlo značajnom pozitivnom posljedicom. Naime

kritika je omogućila tzv. "kritičku distinkciju" svih predmeta na pojave (fenomene) i

stvari po sebi (noumene). Dok se samo na prve odnosi spoznaja, druge možemo ne samo

pomišljati, nego se čini da ih je čak nužno postulirati i voditi se njima u našem praktičnome

djelovanju. Tako, primjerice, ako dušu (točnije: njezinu volju) uzmemo kao pojavu, onda ona

jest određena kauzalnim zakonima, međutim uzmemo li je kao stvar po sebi, otvorili smo

mogućnost slobode u njenu praktičnom ostvarenju, koje iako teorijski gledano nema

vrijednost znanja (već vjerovanja), zadržava svoju snagu u praktičnom smislu kao temelj 172 Treba primijetiti da se ovdje možda već prvi put jasnije vidi "Kantova karakteristična tendencija pretvaranja onotoloških pitanja u epistemološka – tj. pretvaranja pitanja o tome koje stvari moraju postojati u pitanja o uvjetima pod kojima je moguće za nas stvarati tvrdnje o znanju o stvarima." (Guyer, P. – Wood, A., nav. dj., str. 25.) Kant će tako postupno transformirati cjelokupnu metafiziku u teoriju spoznaje. To je zapravo vrlo prirodan i logičan slijed koji je nastao pomakom spoznavajućeg subjekta u središte pažnje, jer je probni kamen cjelokupnoj našoj spoznaji sam proces spoznavanja, a ne "istinska realnost oko nas" koja određuje spoznaju. Mi samom spoznajom na neki način određujemo što zapravo jest. Iako ovo zvuči kao tvrdi idealizam, Kant neće dopustiti tu posljedicu svoje teorije. Kasnije će biti više riječi o tome.

58

ćudorednosti. Tu leži smisao Kantova diktuma: "Morao sam dakle ukinuti znanje, da bih

dobio mjesta za vjerovanje." Naravno da to ne ulazi u okvire kritike čistoga spekulativnoga

uma, već čistoga praktičnoga uma173 (v. B xxiv–xxx; 17–19).

Budući da se treća implikacija odnosi na praktično djelovanje, a druga pak pretpostavlja

na račun uspješne kritike uma, Kant će se koncentrirati upravo na prvu, nudeći u svojoj kritici

čistog spekulativnoga uma prije svega epistemološku teoriju nastalu iz jedne temeljite revizije

tradicionalne metafizike. Još specifičnije, Kant će se koncentrirati na apriorne elemente naše

spoznaje, koji su jedino jamstvo za nužnost i opću valjanost cjelokupne naše spoznaje. Nacrt

tog svog cjelokupnog programa ponudio je Kant u potpuno prerađenu i proširenu "Uvodu" za

drugo izdanje Kritike, kojemu ćemo se sad posvetiti.

3.2.2. "Uvod" drugog izdanja: nacrt transcendentalnog programa

Relativno kratak, ali sadržajno gusto zbijen "Uvod" drugog izdanja Kant je podijelio na

sedam odsjeka, trudeći se povećati jasnoću svoga izlaganja i ponuditi precizniju terminologiju

kojom će se služiti u nastavku djela. Korisno je pred sobom imati pune naslove svih odsjeka

kako bi se zornije prikazao slijed samog Kantova izlaganja:

I. O razlici čiste i empirijske spoznaje (v. B 1–3; 377–378)

II. Mi posjedujemo određene spoznaje a priori, a ni najobičniji um nije nikada bez njih

(v. B 3–6; 378–379)

III. Filozofiji je potrebna znanost koja određuje mogućnost, principe i opseg svih

spoznaja a priori (v. A 3/B 6–A 6/ B 10; 24–26)

IV. O razlici analitičnih i sintetičnih sudova (v. A 6/ B 10–A 10/B 14; 26–27)

V. U svim teorijskim znanostima uma sadržani su sintetični sudovi a priori kao načela

(v. B 14–B 18; 380–381)

VI. Opća zadaća čistoga uma (v. B 19–B 24; 382–383)

173 Interesantno je to da je Kant zapravo najvjerojatnije htio ne zbuniti čitatelje povećim naslovom, ali najčešće je upravo suprotno. Naime Kritika čistoga uma trebala bi se zvati Kritika čistoga spekulativnoga uma. S druge strane Kanta možemo opravdati i s te strane što je iz samog izlaganja prve kritike trebala biti jasna druga, Kritika čistoga praktičkoga uma, koju je Kant napisao i objavio, ali joj je pak izbacio pridjev "čistoga" iz naslova. To izbacivanje iz naslova Kant je u Predgovoru Kritike praktičkog uma opravdao kao golu nepotrebnost, budući da je toj kritici dovoljno isključivo da pokaže opstojnost čistog praktičkog uma, a budući da se njegova "čistoća" isključivo pokazuje kroz djelovanje, onda je posve nepotrebno to posebice isticati. (V. Kant, I., Kritika praktičkog uma, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 31.) Zato prvo čitanje Predgovora Kritike čistoga uma može samo zbuniti iz razloga što tek kasnije tijekom izlaganja u njoj, a i u predgovoru Kritike praktičkog uma, čitatelj može dobiti potpuniju sliku i riješiti sve nedoumice.

59

VII. Ideja i razdioba posebne znanosti pod imenom kritike čistoga uma (v. A 11/B 25–A

16/B 30; 28–30)

Razrada ovih odsjeka zapravo sačinjava cjelokupan Kantov nazor, tj. predstavlja ideju

transcendentalne filozofije unutar koje apriorna spoznaja ima središnju ulogu.

3.2.2.1. Razlika između čiste i empirijske spoznaje

Kant uvod započinje u empirističkom tonu: "Da sva naša spoznaja počinje s iskustvom o

tome nema nikakve sumnje." (B 1; 377) Vremenski gledano dakle na prvom su mjestu podaci

koje dobivamo osjetilima, jer ona nude osjetne dojmove koji su sirova građa za spoznaju.

Međutim Kant odmah nastavlja s racionalističkom intuicijom:

No premda sva naša spoznaja započinje sa iskustvom, ipak zbog toga nije svaka iz

iskustva. Moglo bi lako biti da je sama naša iskustvena spoznaja nešto što je složeno od

onoga što primamo pomoću dojmova i onoga što naša vlastita moć spoznavanja daje

sama od sebe (samo prouzrokovano osjetilnim dojmovima).174

Kant ovdje otvara mogućnost da postoji i naš vlastiti, čisti razumski upliv u spoznaju kojim se

sva ta građa dobivena osjetilima slaže u spoznaju. Epistemološki (i metafizički?) gledano,

takve bi tvorevine razuma bile na prvome mjestu. Kant se okreće upravo ispitivanju te

mogućnosti:

Postoji li takva spoznaja koja je nezavisna od iskustva i čak od svih dojmova osjetila,

to je dakle pitanje kojemu je potrebno bar još pobliže istraživanje i koje se ne smije

otpraviti na prvi pogled. Takve se spoznaje zovu spoznaje a priori i razlikujemo ih od

empirijskih, koje svoje izvore imaju a posteriori, naime u iskustvu.175

Kant odmah nudi i određenje temeljnih termina: pod apriornom spoznajom Kant misli

na "takve spoznaje (...) koje su apsolutno nezavisne od svakog iskustva", a "njima su oprečne

empirijske ili takve spoznaje koje su moguće samo a posteriori, tj. pomoću iskustva. Od

spoznaja a priori zovu se pak čiste one kojima nije primiješano ništa empirijsko." Primjerice,

"svaka promjena ima svoj uzrok [je] načelo a priori, ali ne čisto, jer je promjena pojam koji se

može dobiti samo iz iskustva." (B 2–3; 378)

174 B 1; 377. 175 B 2; 377.

60

3.2.2.2. Određenje apriorne spoznaje

U sljedećem će odsjeku Kant preispitati koji su to potrebni uvjeti da nešto bude a priori

i nalazi dva: "Nužnost i stroga općenitost su (...) sigurna obilježja spoznaje a priori, pa

pripadaju nerazdruživo jedna drugoj." (B 4; 378) To da postoje apriorni sudovi, ističe Kant,

naprosto je činjenica koju možemo uzeti iz znanosti: naime sva su načela matematike i neka

načela prirodne znanosti (npr. svaka promjena ima svoj uzrok) apriorna (v. B 4–5; 378). Ne

posjedujemo samo apriorne sudove, već su i neki pojmovi apriorni, poput prostora ili pak

supstancije:

Odbijte od svog iskustvenoga pojma nekog tijela malo-pomalo sve sve što je na

njemu empirijsko: boju, tvrdoću ili mekoću, težinu, pa čak i neprobojnost, ipak će vam

još uvijek preostati prostor koji je zauzimalo to tijelo (koje je sada posve nestalo), a sam

prostor vi ne možete izostaviti. Isto je tako, ako od svog empirijskog pojma svakoga

tjelesnog ili netjelesnog objekta odbijete sva svojstva koja ste spoznali iskustvom. Vi mu

ipak ne možete oduzeti ono svojstvo pomoću kojega ga pomišljate kao supstanciju ili

kao zavisnog o nekoj susptanciji (...) Uvjereni nužnošću kojom vam se nameće taj pojam,

morate dakle priznati da on a priori ima svoje sijelo u našoj moći spoznavanja.176

Kant je već ovdje natuknuo dva temeljna oblika apriorne spoznaje: čiste zorove (prostor) i

čiste pojmove razuma (supstancija), koji omogućuju stvaranje apriornih načela (prvi

matematike, drugi prirodne znanosti). O tome ćemo kasnije mnogo detaljnije.

3.2.2.3. Previdi prijašnjih pokušaja u određenju naravi apriorne spoznaje

Dosada su se metafizičari bavili spoznajama koje nadilaze iskustvo, smatrajući ih

mnogo izvrsnijima od spoznaja na koje se može naići na području pojava, ističe Kant,

međutim uopće se nisu zapitali "kako razum može doći do svih ovih spoznaja a priori i kolik

opseg, valjanost i vrijednost one imaju." (A 3/B 7; 25) Tako su, vođeni primjerom matematike

i potaknuti nagonom za proširivanjem spoznaje, previdjeli da se i sama matematika temelji na

zrenju, no posebne vrste, pa su gradili prekrasne metafizičke građevine, koje su posve lebdjele

u zraku, bez ikakvih temelja, a najbolji je primjer upravo Platonov nauk (v. A 4/B 8–A 5/B 9;

25). Oni su laskali sebi prividnom temeljitošću, koja se temeljila samo na raščlanjivanju

pojmova koje već imamo o predmetima, samo pojašnjavajući i objašnjavajući pojmove koji su

nam već u posjedu. Vođeni takvom analizom, nisu ni primijetili kako su postupno sve više u

176 B 5–6; 379.

61

nju unosili onoga što se samo ne da pronaći u pojmovima, stvarajući time jednu posve novu

vrstu spoznaje. Zato će Kant najprije ukazati na tu dvojaku vrstu spoznaje (v. A 5/B 9–A 6/B

10; 26).

3.2.2.4. Razlika između analitičnih i sintetičnih sudova

U sljedećem odsjeku Kant će govorom o analitičnim i sintetičnim sudovima zapravo

govoriti i o dvije vrste spoznaje, implicitno postavljajući da je sva naša spoznaja izraziva

preko sudova, koji su pak sastavljeni od pojmova. Kant pritom koristi predikacijsku teoriju

suda pa smatra da je logička forma svih sudova izraziva vezom subjekta, kopule i predikata.

Radi pojednostavnjenja govora on uzima u razmatranje samo potvrdne sudove, jer smatra da

je na niječne sudove kasnije lako izvršiti primjenu. Ukratko, Kant sudove sagledava u

njihovoj općoj formi koja se može prikazati kao: A je B177. Tako će definirati analitične i

sintetične sudove na temelju odnosa pojmova subjekta i predikata sadržanima u njima:

Predikat B ili pripada subjektu A kao nešto što je u tome pojmu A (na skriven način)

sadržano; ili B leži posve izvan pojma A, premda je s njime u vezi. U prvome slučaju

nazivam sud analitičnim, u drugome sintetičnim178. Analitični su sudovi (...) oni, u kojima

se veza predikata sa subjektom pomišlja pomoću identiteta, a one u kojima se ta veza

pomišlja bez identiteta, nazvat ćemo sintetičnim sudovima. Prvi bismo mogli nazivati

sudovima objašnjavanja, drugi sudovima proširivanja, jer oni prvi pomoću predikata ništa

ne pridaju pojmu subjekta, nego ga razglabanjem samo rastavljaju na njegove diobene

pojmove koji su se već pomišljali u njemu (premda nejasno). Oni drugi pridaju naprotiv

pojmu subjekta predikat, koji se u njemu uopće nije pomišljao i koji se nikakvim

njegovim razglabanjem ne bi mogao izvući iz njega.179

Ova distinkcija sudova ipak zahtijeva ponešto objašnjenja, jer je ključna za čitavo daljnje

razmatranje. To što je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta kod analitičnog suda nešto

suvremenijim rječnikom možemo interpretirati kao to da je značenje prvoga već implicitno

sadržano unutar značenja drugog, odnosno da drugi po definiciji povlači prvog. Kant dodatno 177 U logici je uobičajeno za pojam subjekta koristiti S, a za pojam predikat P pa se opća forma izražava kao veza subjekta i predikata kopulom na sljedeći način: S je P. Međutim Kant koristi A za subjekt, a B za predikat pa ćemo i mi preuzeti njegove oznake, kako bismo omogućili čitatelju lakše praćenje izlaganja u samoj Kritici. 178 Prateći prijevod V. Sonnenfelda, koristit ću termine "analitični" i "sintetični" iako su uvriježeni u novijoj literaturi termini "analitički" i "sintetički". Naime smatram prve termine jezično opravdanijim budući da više upućuju na rezultat analize/sinteze, dok su drugi etimološki vezani uz "analitiku" i "sintetiku". 179 A 6/B 10–A 7/B 11; 26. Ovo Kantovo razlikovanje bez pretjeranosti možemo okarakterizirati kao jedno od najvažnijih distinkcija u filozofskoj tradiciji Zapada, čak i posve apstrahirajući od njene opravdanosti i samo gledajući utjecaj na postkantovsku filozofiju. Kant je prvi ponudio eksplicitnu definiciju tih vrsta sudova, koja je aktualna i danas u spoznajnoteorijskoj diskusiji. Filozofija je ovime dobila dva ključna tehnička termina. Kasnije ću prilikom govora o Kantovu utjecaju reći nešto više o tome.

62

objašnjava da se oni pomišljaju "pomoću identiteta", čime želi reći da između njih postoji

odnos koji se temelji na načelu identiteta kao logičkome pravilu: negiranjem analitičnog suda

dobivamo intrinzičnu kontradikciju.180 Drugim riječima, analitični su sudovi nužno istiniti već

iz samih značenja pojmova koji se u njima nalaze, a za primjer možemo uzeti sud "Sva su

tijela teška", u kojemu je jasno da je pojam protežnosti sadržan već u samom pojmu tijela.

Međutim kod takvih se sudova spoznaja ne proširuje budući da nismo dobili ništa više od

onoga što smo već ranije imali implicitno sadržano u pojmu. Stoga su filozofski interesantni

prvenstveno sintetični sudovi.

Sintetični se sudovi ne temelje na logičkim načelima povezivanja subjekta i predikata,

već pridaju tim pojmovima nešto novo što prije toga nije bilo sadržano u njima. Sintetični

sudovi traže povezivanje pojma subjekta i predikata preko nečeg novog, nečeg trećeg, "nekog

nepoznatog X" (A 9/B 13; 27). Iskustveni su sudovi "kao takvi svi zajedno sintetični" (A 7/B

11; 27, bilj.), a onaj X koji je potreban za sintezu pojmova subjekta i predikata u jednom

takvu sudu (npr. "Sva su tijela teška") jest upravo samo iskustvo, empirija: "Iskustvo je dakle

ono na čemu se osniva mogućnost sinteze predikata težine s pojmom tijela, jer oba pojma,

premda jedan nije sadržan u drugome, kao dijelovi jednoga cijeloga, naime iskustva, koje je

samo sintetična veza zorova, pripadaju premda samo slučajno jedan drugome." (A 8/ B 12;

27, bilj.)

Međutim veza je u iskustvenim sudovima "samo slučajna", tj. kontingentna, ne

pomišljamo je s nužnošću, što nas ostavlja u istim problemima koje je dijagnosticirao Hume:

na temelju takvih sudova mi ne možemo doći ni do kakve nužne zakonitosti svijeta

(kauzalnosti među pojavama) koji nas okružuje. Dakle ključ leži u sudovima kojima će se

naša spoznaja proširivati – koji su sintetični – i koji će ujedno garantirati nužnost i

univerzalno važenje – koji su a priori. Čini se da postoje takva načela:

Neka se uzme načelo: sve što se događa ima svoj uzrok. (...) [P]ojam uzroka leži

posve izvan onoga pojma i pokazuje nešto različito od onoga što se događa, pa nije

sadržano u ovoj posljednjoj predodžbi. Kako ja dakle dolazim do toga da postavim nešto

posve različno od onoga što se uopće događa, i da ipak spoznajem, da uz to štoviše nužno

pripada pojam uzroka. Što je ovdje ono nepoznato = X na što se razum oslanja, kad misli

da će izvan pojma A naći predikat, koji je tome pojmu nepoznat, a za koji unatoč tome 180 Usp. "Da je tijelo protežno, jest načelo koje a priori stoji i nije iskustven sud. Jer prije nego što prijeđem na iskustvo, imam sve uvjete za svoj sud već u pojmu iz kojega samo treba da prema načelu proturječja izvučem predikat, pa mogu time ujedno postati svjestan nužnosti suda koju mi iskustvo i ne bi moglo pružiti." (A 7/B 11–B 12; 27, bilj.) Usp. i "Svi se analitični sudovi osnivaju posve na načelu protivurječja, a po svojoj su prirodi spoznaje a priori, bilo da su pojmovi koji im služe kao materijal, empirijski ili nisu. Kako se naime predikat jasnog analitičnog suda već prije toga pomišlja u pojmu subjekta, ne može mu se odreći bez protivurječja." (Prol. 4: 267; 18–19.)

63

drži da je povezan s njime? Iskustvo to ne može biti, jer navedeno načelo ne samo s

većom općenitošću, nego što je može pribaviti iskustvo dodaje ovu drugu predodžbu onoj

prvoj, nego i s izrazom nužnosti, dakle posve a priori i iz samih pojmova.181

Stoga su upravo takva načela glavni zadatak istraživanja Kritike čistoga uma, jer se "[n]a

takvim sintetičnim, tj. proširbenim načelima osniva (...) cijeli krajnji cilj naše spekulativne

spoznaje a priori." (A 9/ B13; 27.)182

3.2.2.5. Sve teorijske znanosti sadrže sintetične sudove a priori kao načela

U petom odsjeku "Uvoda" Kant će nastojati ukazati kako sve teorijske znanosti –

matematika, prirodna znanost (fizika) i metafizika – sadrže upravo sintetična apriorna načela.

Kantu je prilično nevjerojatno da je prijašnjim filozofima promakla spoznaja da su

"[m]atematički sudovi (...) svi zajedno sintetični", koja je od neprocjenjive važnosti. U

poznatom, toliko citiranom odlomku Kant donosi dva argumenta za svoju tvrdnju, jedan za

aritmetiku, drugi za geometriju:

Isprva bi se doduše moglo misliti da je sud 7 + 5 = 12 samo analitični sud, koji

proizlazi iz pojma sume od sedam i pet prema načelu proturječja. No ako stvar pobliže

razmotrimo, onda ćemo utvrditi da pojam sume od 7 i 5 ne sadržava ništa više nego

sjedinjenje obih brojki u jednu jedinu, a time se još nikako ne pomišlja, koji je to jedini

broj koji obuhvaća oba. Pojam dvanaest nipošto nije pomišljen već time što ja sebi

zamišljam samo ono sjedinjenje od sedam i pet. Ja svoj pojam o takvoj mogućoj sumi

mogu raščlanjivati dokle god hoću, ipak u njemu neću naći dvanaest. (...) Najprije

uzimam naime broj 7, a pošto za broj 5 uzimam u pomoć prste svoje ruke kao predodžbu,

to ja jedinice, koje sam prije toga sabrao da bih sastavio broj pet, u onoj svojoj slici

postepeno dodajem broju 7, pa vidim kako na taj način nastaje broj 12. Da je 7 trebalo

dodati broju 5, to sam doduše pomišljao u pojmu suma = 7 + 5, ali ne to da je suma

jednaka broju 12. Aritmetički je sud dakle u svako doba sintetičan. (...)

Isto tako nije ni jedno načelo geometrije analitično. Da je ravna linija između dvije

točke najkraća to je sintetično načelo. Moj pojam o ravnome ne sadržava ništa o veličini,

nego samo kvalitetu. Dakle pojam najkraćega apsolutno pridolazi, pa se nikakvim

181 A 9/ B13; 27. 182 Georges Dicker vrlo dobro sumira centralnu ideju zbog koje Kant toliko važnosti pridaje sintetičnim sudovima: "samo sintetični sudovi mogu donositi informaciju o izvanjezičnoj realnosti ili mogu proširivati naše znanje izvanjezične realnosti; suprotno tome, analitični sudovi služe samo objašnjenju naših značenja ili nude tek informaciju o jezičnoj realnosti." Dicker, G., Kant's Theory of Knowledge: An Analytical Introduction, str. 12.

64

raščlanjivanjem ne može izvesti iz pojma ravne crte. Dakle ovdje moramo uzeti u pomoć

predodžbu, prema kojoj je sinteza jedino moguća.183

Kantova je ideja vrlo jasna: načela matematike nisu analitična (iako ona sadrži i neka

malobrojna analitična načela184), jer je za njihovo formiranje potrebno u pomoć prizvati nešto

izvan tih pojmova, konkretno neku predodžbu za koji nam je potreban nekakav zor. Kakva je

narav tih zorova, Kant ostavlja za kasnije pa ćemo se tom pitanju naknadno vratiti.

Kod fizike nisu sva načela sintetična apriorna, ali jesu neka, i to ona najtemeljnija

(pripadajuća čistom, teoretskom dijelu prirodne znanosti):

Prirodna znanost (physica) sadržava u sebi sintetične sudove a priori kao načela.

Navest ću za primjer samo nekoliko načela, kao npr. načelo: da u svim promjenama

tjelesnoga svijeta kvantiteta materije ostaje nepromijenjena, ili da u svakome

podjeljivanju gibanja djelovanje i protudjelovanje uvijek mora biti međusobno jednako.

Kod oba ova načela jasna je ne samo nužnost, dakle njihovo postanje a priori, nego i to

da su to sintetična načela. Jer u pojmu materije ne zamišljam sebi trajnost, nego samo

njezinu nazočnost u prostoru koji ona ispunjava. Dakle ja zaista izlazim iz pojma

materije, da bih tome pojmu u mislima a priori dodao nešto, što u njemu nisam

pomišljao. Prema tome to načelo nije analitično, nego sintetično, a pomišlja se ipak a

priori. Tako je i s ostalim načelima čistoga dijela prirodne znanosti.185

Kant i ovdje nudi istu ideju, međutim treba primijetiti kako prirodna znanost sadrži mnogo

manje sintetičnih apriornih načela, koja su uz to mnogo teže predočiva (kao apriorna) od

matematičkih. Sinteza pojmova u takvim načelima temelji se također na nečemu što se ne

nalazi u samim pojmovima suda, a to će biti, kako ćemo kasnije vidjeti, upravo čisti pojmovi

razuma.

Metafizika pak ima nešto posebniji status, ali bi se i unutar nje trebalo doći do nekih

oblika apriorne spoznaje:

Metafizika bi trebala sadržavati sintetične spoznaje a priori, premda se ona smatra

za znanost koja se dosada samo pokušavala stvoriti, ali koja je zbog ljudske prirode

neophodna. Njoj nije stalo do toga da pojmove, koje mi sebi a priori stvaramo o

stvarima, samo raščlani i da ih na taj način analitički razjasni, nego mi svoje spoznaje

hoćemo a priori proširiti. U tu se svrhu moramo poslužiti takvim načelima koja danome

pojmu nešto pridodaju što u njemu nije bilo sadržano, pa moramo pomoću sintetičnih

sudova a priori ići čak tako daleko izvan njega dokle nas samo iskustvo ne može slijediti,

183 B 15–B16; 380–381. Usp. Prol. 4: 268–269; 20–21. 184 Kant za primjer uzima načela matematike koja se po njemu temelje na načelu proturječja: a = a i (a + b) > a (v. B 16–B 17; 381), ili opisno: Svaka je stvar jednaka sama sebi. i Dio je manji od cjeline. 185 B 17–B 18; 381.

65

npr. u načelu: svijet mora imati neki prvi početak itd. Tako se metafizika bar prema

svome cilju sastoji od samih sintetičnih sudova a priori.186

Kao što ćemo kasnije vidjeti, status metafizike još je kompliciraniji i teže predočiv od

prethodnih dviju teorijskih znanosti te je narav sintetične spoznaje a priori do koje se može

doći unutar nje mnogo drugačija.

3.2.2.6. Specifikacija zadatka kritike čistog uma

Sve dosadašnje izlaganje bilo je dostatno da uvidimo glavni zadatak kritike čistoga uma,

koji se može svesti u jedno pitanje: "Kako su mogući sintetični sudovi a priori?" (B 19;

382). Odgovor na to pitanje ujedno je ključan odgovor na izazov koji je postavio Hume,

smatrajući da je uopće nemoguć izvod takvih sudova i načela koji se na njima temelje te je

time u pitanje doveo cijelu metafiziku:

Prema njegovim zaključcima sastojalo bi se sve, što nazivamo metafizikom, u

običnoj obmani tobožnje umske spozanje o onome što smo ustvari samo posudili od

iskustva i što je zbog navike dobilo privid nužnosti. Do te tvrdnje, koja razara svaku čistu

filozofiju, ne bi on nikada došao da je naš zadatak imao pred očima u njegovoj

općenitosti, jer tada bi on bio uvidio da prema njegovu argumentu ne bi moglo biti ni

čiste matematike, jer ova zacijelo sadržava sintetična načela a priori. Tada bi ga zacijelo

njegov zdravi razum bio očuvao od one tvrdnje.187

U odgovoru na glavno pitanje kritike sadržana su ujedno i ona koja se tiču mogućnosti

samih teoretskih znanosti, tj. odgovori na pitanja: "Kako je moguća čista matematika?" i

"Kako je moguća čista prirodna znanost?" (B 20; 382). No za razliku od ovih dviju, koje su

nam jasno dane i čije postojanje ne dovodimo u pitanje, već se samo pitamo kako su moguće,

s metafizikom stvari ne stoje tako. Naime budući da ona nikada nije dovedena na put prave

znanosti i stalno se vode prepirke oko nje, prisutna je sumnja i u njeno samo postojanje, koju

je dobro izrazio Hume. Međutim s obzirom na to da ipak stalno postoji neki naš nagon da se

zalijećemo u metafizička pitanja, možemo se samo pitati: "Kako je metafizika moguća kao

prirodna dispozicija?" (B 22; 383). Ipak, nastavlja Kant, kako se um stalno zapleće u

proturječja pri odgovoru na ovo pitanje, potrebno je sada napokon odrediti predstavlja li ona

kakvu spoznaju ili ne, odnosno je li um uopće sposoban odgovoriti na to pitanje ili ne. Tako

barem "mora biti moguće (...) ili da se naš čisti um pouzdano proširi ili da mu se postave

186 B 18; 381. 187 B 20; 382.

66

određene i sigurne granice." Pa zato iz posljednjega pitanja proizlazi posljednje pitanje općeg

zadatka čistog uma: "kako je metafizika moguća kao znanost?" (B 22; 383).

3.2.2.7. Ideja kritike čistoga uma kao posebne znanosti

"Iz svega toga proizlazi sada ideja posebne znanosti koja se može zvati kritika čistoga

uma" (A 11/B 24; 28), ističe Kant na početku posljednjega odsjeka "Uvoda". Takva znanost

bavit će se čistom spoznajom, tj. o iskustvu neovisnom spoznajom, "[j]er um je moć koja daje

načela spoznaje a priori. Stoga je čisti um onaj koji sadržava načela, da se što potpuno a

priori spozna." (A 11/B 24; 28) Ta bi znanost trebala tako ponuditi potpuni sustav apriornih

pojmova i načela i time ostvariti negativnu, ali zato ništa manje vrijednu zadaću, čuvanja uma

od upadanja u zablude. Budući da se za Kanta transcendentalnom naziva svaka ona spoznaja

"koja se ne bavi toliko predmetima, nego radije našim načinom spoznavanja predmeta,

ukoliko bi ovaj imao biti a priori moguć" (A 11/B 25–A 12; 28), "sustav takvih pojmova [i

njima odgovarajućih načela; op. I. E.] zvao bi se transcendentalna filozofija." (A 12/B 25;

28) Zbog negativne zadaće "bistrenja uma" ovo istraživanje ne možemo nazvati doktrinom,

već samo transcendentalnom kritikom, tvrdi Kant, jer "mu nije namjera proširenje samih

spoznaja nego samo njihovo ispravljanje sačinjavajući kamen za iskušavanje vrijednosti ili

nevrijednosti svake spoznaje a priori." (A 12/B 26; 28) Kant želi istaknuti kako je zapravo

čitava ova kritika samo priprema za svaku spoznaju uopće, što na najbolji mogući način

zahvaća pojam transcendentalnog: kritika bi morala ponuditi potpuni sustav svih uvjeta za

mogućnost same spoznaje. Ona je na neki način organon za samo spoznavanje!

Međutim, ističe Kant, zbog prevelika opsega posla ova kritika neće izvesti cijeli sustav u

potpunosti, već će samo pokušati istražiti one temeljne pojmove koji su uvjet svim sintetičnim

spoznajama, dok će se dalje lako sva ostala načela i pojmovi koja iz njih slijede analitički lako

naknadno dati izvesti. Jer analitični izvodi nisu sami po sebi problem, koliko sama sinteza

koja je u osnovi sintetičnim a priori sudovima, koji su za nas najrelevantniji pri proširenju

spoznaje (v. A 13/B 27–A 14/B 28; 29).

3.3. Struktura spoznaje za Kanta i dimenzije sintetične apriorne spoznaje

Objašnjavajući svoju motivaciju, dajući osnovne termine i raspravljajući o zadaći same

kritike uma, odnosno transcendentalne filozofije, Kant je u "Predgovoru" i "Uvodu" Kritike

već dotaknuo sve glavne oblike sintetične apriorne spoznaje. No prije nego krenemo u

67

predstavljanje i analizu tih oblika, moramo se ukratko osvrnuti na to kako Kant gleda na

spoznaju uopće.

Kao što smo već vidjeli, u "Predgovoru" drugog izdanja Kant, pišući o nužnosti

kopernikanskog obrata u metafizici, spominje kako se on treba poduzeti u odnosu na zorove

(zrenje) i pojmove (poimanje). Tu je već, iako dosta jezgrovito, sadržana osnovna formula

spoznaje kako je Kant vidi:

Naša spoznaja proizlazi iz dva osnovna izvora duše, od kojih se prvi sastoji u tome da

se predodžbe primaju (receptivitet utisaka), a druga u moći da se pomoću tih predodžbi

predmet spozna (spontanitet pojmova). Pomoću prvoga nam se predmet daje, pomoću

drugoga on se pomišlja u odnosu prema onoj predodžbi (...). Zor i pojmovi sačinjavaju

dakle elemente svake naše spoznaje, tako da ne mogu dati spoznaju ni pojmovi bez zora,

koji im na neki način odgovara, ni zor bez pojmova.188

Naša je spoznaja dakle nemoguća ako oba uvjeta nisu zadovoljena: ako nas osjetila nisu

opskrbila zorom iz kojega crpimo građu primanjem utisaka i stvaramo predodžbe te ako

razum nije sve te predodžbe posložio u spoznaju pomoću pojmova. Razum i osjetila nužni su

uvjeti za spoznaju, ali nijedan od njih nije dovoljan:

Ako hoćemo da receptivitet svoje duše, tj. sposobnost da prima predodžbe ukoliko

se ona na neki način aficira, nazovemo osjetilnošću, onda je razum naprotiv moć da se

proizvode same predodžbe ili spontanitet spoznaje. Ni jednome od ovih svojstava ne

valja dati prednost ispred drugoga. Bez osjetilnosti ne bi nam bio dan ni jedan predmet, a

bez razuma ne bi se nijedan pomišljao. Misli bez sadržaja su prazne, zorovi su bez

pojmova slijepi.189

Svaki od tih dvaju elemenata naše spoznaje – zorovi i pojmovi – može biti čist ili

aprioran, odnosno empirijski ili aposterioran. "Empirijski su, ako je u njima sadržan osjet

(koji pretpostavlja zbiljsku nazočnost predmeta); čisti pak, kad predodžbi nije primiješan

nikakav osjet. (...) Samo čisti zorovi ili pojmovi mogući su a priori, empirijski samo

aposteriori." (A 50/B 74; 49) Kako je kritika čistog uma posvećena upravo razmatranju

apriorne spoznaje, tako će upravo mogućnost čistih zorova i čistih pojmova biti prvi korak

Kantova istraživanja.

U Kanta trebamo dakle razlikovati dvije temeljne razine govora o apriornoj spoznaji,

koje je postupno razradio u Kritici čistog uma:

1) čisti zorovi: prostor i vrijeme

2) čisti razumski pojmovi ili kategorije.

188 A 50/B 74; 49. 189 A 51/B 75; 49.

68

Rasprava o njima smještena je u prvi plan "Transcendentalne elementarne nauke", koji čini

svojevrstan pozitivan dio kritičkog programa. Tako će prvi dio – "Transcendentalna estetika"

biti posvećena čistim zorovima, a prvi odsjek drugog dijela ("Transcendentalne logike") –

"Transcendentalna analitika" čistim razumskim pojmovima (i načelima). Njima ćemo se i

temeljitije posvetiti.

Drugi pak odsjek "Transcendentalne logike", pod naslovom "Transcendentalna

dijalektika" bavi se prividnom spoznajom i proturječjima u koje se zapleće um kada prelazi

granice iskustva te tako predstavlja negativan dio kritičkog programa. On nam stoga nije

relevantan u obradi teme. Međutim Kant je dopisao dijalektici jedan dodatak u kojemu otvara

mogućnost za teoretsku (spoznajnu, spekulativnu) upotrebu umskih ideja. Iako je to mišljeno

u strogo regulativnome smislu, kratko ćemo se osvrnuti i na tu posebnu razinu apriornosti

kako bismo dobili cjelovitu sliku njegova poimanja apriorne spoznaje. Tu treću razinu čine:

3) transcendentalne ideje uma.

3.3.1. Prostor i vrijeme – čisti zorovi

Kao što je već rečeno, "pomoću osjetilnosti daju nam se predmeti, i samo nam ona daje

zorove" (A 19/B 33; 33). U jednom jedinom odlomku Kant donosi pregršt novih termina:

Djelovanje nekog predmeta na sposobnost predočivanja, ukoliko nas on aficira, jest

osjet. Onaj zor koji se odnosi na predmet pomoću osjeta zovemo empirijskim. Neodređen

predmet nekog empirijskoga zora zove se pojava.190

Kant je ovdje definirao upotrebu pojmova "osjet", "empirijski zor" i "pojava". Predmeti naše

okoline djeluju na našu sposobnost predožbe i utisci koji se zaprimaju pomoću naših osjetila

nisu ništa drugo doli "goli" osjet. Svaki je pak naš opažaj (zor) koji se odnosi na osjet

empirijski, jer se temelji na osjetilima. A pojava je taj nesređeni, "neodređeni" zbir svih

utisaka koje smo zaprimili osjetilima. To što u pojavi odgovara osjetu Kant naziva materijom

pojave. No ono što omogućuje da se sva ta silna raznolikost osjetilne građe sredi i posloži u

nekakvu smislenu zaokruženu cjelinu Kant naziva formom pojave (v. A 20/B 34; 33).

Ključno je to što je nemoguće da sama ta forma bude nešto aposteriorno, odnosno ona mora

imati neki čisti izvor:

Budući da ono u čemu se osjeti jedino mogu srediti i postaviti u određenu formu, ne

može i samo biti osjet; zato nam je doduše materija svake pojave dana samo a posteriori,

190 A 19/B 33; 33.

69

ali njezina forma mora za cjelokupne osjete a priori biti gotova u našoj duši. Stoga se ona

mora moći razmatrati odvojena od svakog osjeta.191

Ovdje leži ključ Kantove epistemologije! Osjetilima možemo zaprimiti silnu količinu

osjetilne građe, međutim ona nama ništa ne znači ako na neki način nije "sređena". Drugim

riječima, mora postojati nekakva sposobnost naše moći spoznavanja koja oblikuje svu tu

građu koja je zaprimljena, daje joj formu, odnosno omogućuje pretvorbu "sirove osjetilne

građe" u koherentnu i smislenu spoznaju. Po Kantu, već sama naša sposobnost predočivanja

posjeduje neke zakonitosti koje su potpuno apriorne, jer nude samu formu za mogućnost svih

osjetilnih zorova:

Ja nazivam čistima (u transcendentalnome smislu) sve predodžbe u kojima se ne

nalazi ništa što pripada osjetu. Čista forma osjetilnih zorova uopće (...) naći će se prema

tome a priori u duši. Ova čista forma osjetilnosti zvat će se i sam čisti zor.192

Opaska o transcendentalnom smislu čistoće zorova ne znači drugo doli da su oni uvjet

mogućnosti cjelokupnoga zrenja uopće, odnosno oni su uvjet mogućnosti i samog empirijskog

zrenja (opažanja). Disciplinu koja će se baviti ovim čistim načelima (zakonitostima)

osjetilnosti Kant naziva transcendentalnom estetikom, iako je i sam svjestan mogućeg

zbunjivanja čitatelja193, u kojoj će nastojati pokazati da "postoje dvije čiste forme osjetilnoga

zrenja kao načela spoznaje a priori, naime: prostor i vrijeme." (A 22/B 36; 34) Prije svega,

Kant naglašava kako je prostor čista forma zrenja vanjskog osjetila, dok je vrijeme čista forma

zrenja unutrašnjeg osjetila, jer "izvana se vrijeme ne može promatrati, isto tako ni prostor u

nama." (A 23/B 37; 35).

3.3.1.1. Prostor

Prvi je odsjek posvećen čistome zoru prostora. U metafizičkom tumačenju pojma

prostora Kant prikazuje apriornost pojma prostora kao danog, što bi značilo onoga koji se tiče

naše osjetilnosti, tj. samog zrenja, a nikako pomišljanja (pomoću pojma). Nekoliko

argumenata navodi u prilog tome zašto pojam prostora već u sebi sadrži apriorno opravdanje

kao intuitivna predodžba:

191 A 20/B 34; 33 192 A 20/ B 34; 34. 193 Kant u bilješci navodi kako će pojam "estetika" koristiti isključivo u smislu govora o osjetilnosti, smatrajući uzaludnima pokušaje da se prosuđivanje lijepoga svede na nekakva umska načela unutar discipline koja se dosad tako nazivala. Jedina zakonitost koju a priori možemo dobiti na temelju naše osjetilnosti ona je koja se tiče čistog zrenja. V. A 21/B 35–B 36; 34, bilj.

70

1) Predodžba o prostoru mora već biti osnovom da se određeni osjeti svedu na nešto

izvan mene (...), a isto tako da ih sebi mogu predočiti izvan i jedan pored drugoga, dakle

ne samo kao različite, nego i na različitim mjestima. Prema tome predodžba o prostoru ne

može biti uzajmljena pomoću iskustva iz odnosa vanjske predodžbe, nego je ovo vanjsko

iskustvo sâmo moguće tek pomoću pomišljene predodžbe.

2) Prostor je nužna predodžba a priori koja je osnovom svim vanjskim zorovima.

Čovjek sebi nikada ne može stvoriti predodžbu da nema prostora (...). Prostor se dakle

smatra za uvjet mogućnosti pojava (...).

3) Prostor nije diskurzivan ili, kako se kaže, opći pojam o odnosima stvari uopće,

nego je čisti zor. Prvo sebi čovjek može predočiti samo jedan jedini prostor, a kad se

govori o mnogim prostorima, razumijevaju se pod tim samo dijelovi istoga prostora. (...)

On je u bitnosti jedinstven; ono raznoliko u njemu, dakle i opći pojam o prostorima

uopće, osniva se samo na ograničenjima. Iz toga slijedi da je s obzirom na prostor svim

pojmovima o njemu osnova zor a priori (koji nije empirijski). (...)

4) [N]i jedan pojam kao takav ne može se pomišljati kao da beskonačno mnoštvo

predodžbi sadržava u sebi. Pa ipak se prostor pomišlja tako (jer su svi dijelovi prostora do

beskonačnosti najednom). Dakle izvorna je predodžba o prostoru zor a priori, a ne

pojam.194

Kant nastoji ovdje pokazati kako je (1) predodžba prostora nužna za bilo kakvo vanjsko

iskustvo, budući da je (2) ono nemoguće bez da predmete u njemu predočujemo u nekom

prostoru. Dodatno naglašava kako (3) nam se prostor nužno predočuje kao jedinstvo, makar

imali mnoštvo različitih pojmova o konkretnim empirijskim prostorima, jer se svi ti prostori u

empiriji sagledavaju kao određenim ograničenjem (npr. volumenom) omeđeni prostori unutar

jedinstvene predožbe prostora, koja se tako (4) nama predočuje kao beskonačna, što je

moguće samo intuitivno (kao zor), a nikako diskurzivno (kao pojam).

U drugom izdanju Kritike dodaje i tzv. transcendentalno tumačenje pojma prostora, pod

kojim misli na "objašnjenje pojma kao načela, iz kojega se može uvidjeti mogućnost drugih

sintetičnih spoznaja a priori", a radi toga je nužno "1) da takve spoznaje zaista proizlaze iz

danoga pojma; 2) da su ove spoznaje moguće samo pod pretpostavkom danoga načina

objašnjenja toga pojma." (B 40; 36) Kant zaključuje da oba uvjeta zadovoljavaju upravo

spoznaje u geometriji, odnosno da je ovako izložen pojam prostora (metafizičko tumačenje)

ujedno jedini i nužni temelj sintetične spoznaje u geometriji (transcendentalno tumačenje):

"Tako samo naše objašnjenje čini shvatljivom mogućnost geometrije kao sintetične spoznaje

194 A 23/B 38–A 25/B 40.

71

a priori." (B 41; 37) Prostor je uvjet mogućnosti geometrije, a geometrija – za Kanta je to

euklidska – na neki je način razrada zakona prostornog čistog zrenja.195

3.3.1.2. Vrijeme

U drugome odsjeku "Transcendentalne estetike" Kant će se pozabaviti pojmom

vremena, pri čijem će izlaganju slijediti isti model kao kod pojma prostora.

U metafizičkom tumačenju pojma vremena donosi sljedeće argumente za njegovu

apriornost u predodžbenom smislu:

1) [I]stodobnost ili slijed ne bi ni ušli u opažaje, da predodžba vremena nije a priori

osnovom. Samo pod pretpostavkom te predodžbe vremena čovjek može sebi predočiti da

je nešto u jedno te isto vrijeme (istodobno) ili u različitim vremenima (jedno za drugim).

2) Vrijeme je nužna predodžba koja je osnova svemu zrenju. Sâmo se vrijeme s

obzirom na pojave ne može ukinuti (...). Vrijeme je dakle a priori dano. (...)

3) Na ovoj nužnosti a priori osniva se i mogućnost apodiktičnih načela o odnosima

vremena ili aksioma o vremenu uopće. Ono ima samo jednu dimenziju: različna vremena

nisu istodobna, nego jedno za drugim (kao što različiti prostori nisu jedan za drugim nego

najednom). (...) Ova načela vrijede kao pravila, prema kojima je iskustvo uopće moguće i

poučavaju nas prije njega, a ne pomoću njega.

4) Vrijeme nije diskurzivan ili, kako ga nazivaju, opći pojam, nego čista forma

osjetilnoga zrenja. Različita vremena samo su dijelovi istoga vremena. No predodžba

koja se može dati samo jednim jedinim predmetom jest zor. Isto se tako iz nekoga općeg

pojma ne bi dalo izvesti načelo da različna vremena ne mogu biti istodobno. To je načelo

sintetično i ne može proizaći iz samih pojmova. Ono je dakle neposredno sadržano u zoru

i predodžbi vremena.

5) Beskonačnost vremena ne znači ništa, nego da je svaka određena veličina vremena

moguća samo ograničenjem jednoga jedinoga vremena, koje je osnovom. Zato prvobitna

predodžba vremena mora biti dana kao neograničena. No (...) čitava predodžba ne može

biti dana pomoću pojmova (jer ovi sadržavaju samo djelomične predodžbe) nego im mora

biti osnovom neposredni zor.196

Ovime Kant pokušava ukazati kako je (1) predodžba vremena nužna za bilo kakvo iskustvo,

jer (2) nemoguće je nama predočavati ikakvu pojavu bez prethodne predodžbe vremena kao

195 Osim obuhvatnijeg prikaza i detaljnije analize Kantovih argumenata o transcendentalnoj idealnosti prostora, vrlo dobar historijski kontekst i preglednu evaluaciju tih argumenata može se pronaći u: Hatfield, G., "Kant on the perception of space (and time)", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press, New York, 2006., str. 61–93. 196 A 30/B 46–A 32/B 48; 39–40.

72

uvjeta mogućnosti svake pojave. Zato (3) ova nužnost vremena kao apriornog preduvjeta

ukazuje na načela koja vrijede kao pravila prema kojima je iskustvo uopće moguće. Kant

ističe kako (4) načelo da različita vremena ne mogu biti istodobno može biti predočeno jedino

u zoru, a nikako izvedeno iz pojmova te da (5) beskonačnost je vremena nužno predočiva kao

jedinstvo jednog vremena kojemu su pojedine "veličine vremena", odnosno empirijski utisak

vremena samo dijelovi koji su u nekom smislu ograničeni (npr. otkucajem punog sata), a

takvo jedinstvo predožbe beskonačnoga jedino je moguće u zoru, odnosno isključivo

intuitivno, a nikako diskurzivno (kao pojam).

Što se tiče transcendentalnog tumačenja vremena, Kant je osobito kratak te upućuje da

je njegov argument 3) zapravo u svrhu tog tumačenja. Možda iznenađuje zašto Kant –

analogno pojmu prostora – nije i kod vremena istaknuo važnost za matematičku spoznaju,

konkretno u aritmetici (kao što je već dao naslutiti u "Uvodu"), već spominje za primjer "opću

nauku o gibanju" (B 49; 40). To je zato što je Kant pojmu vremena dao mnogo važniju ulogu

od pojma prostora, tj. vrijeme je na neki način prioritetnije od prostora, kako ćemo vidjeti u

nastavku.

3.3.1.3. Plodovi transcendentalne estetike

Ne uplećući se u razmatranje snage Kantove argumentacije, razmotrit ćemo samo neke

zaključke koje Kant izvodi iz ovakve koncepcije prostora i vremena. O prostoru zaključuje:

a) Prostor ne predstavlja nikakvo svojstvo nekih stvari po sebi ili u njihovu

uzajamnome odnosu, tj. nikakvo njihovo određenje koje bi pripadalo samim predmetima

i koje bi ostalo, kad bi se apstrahiralo i od svih subjektivnih uvjeta. (...)

b) Prostor nije ništa drugo nego samo forma svih pojava vanjskih osjetila, tj.

subjektivni uvjet osjetilnosti pod kojim nam se jedino omogućuje vanjsko zrenje.197

Slično zaključuje i o vremenu:

a) Vrijeme nije nešto, što bi samo za sebe postojalo, ili što bi pripadalo stvarima kao

objektivno određenje, dakle što bi preostalo kad se apstrahiraju svi subjektivni uvjeti

njihova zora. (...)

b) Vrijeme nije ništa drugo nego forma unutrašnjeg osjetila, tj. zrenja samih sebe i

našeg unutrašnjeg stanja.198

Međutim vrijeme ipak ima nešto posebniji status od prostora:

197 A 26/B 42–A 27/B43. 198 A 32/B 49–A 33/B 50; 40.

73

c) Vrijeme je formalni uvjet a priori svih pojava uopće. Prostor, kao čista forma

svakoga vanjskoga zora, ograničen je kao uvjet a priori samo na vanjske pojave. Budući

da naprotiv sve predodžbe, bilo da imaju vanjske stvari za predmet ili ne, kao određenja

duše same o sebi ipak pripadaju unutrašnjem stanju, a to unutrašnje stanje potpada pod

formalni uvjet unutrašnjega zrenja, dakle pod vrijeme.

Kant želi reći kako i kada bismo posve utrnuli naša vanjska osjetila kao ona koja nas

opskrbljuju vanjskim (empirijskim) zorovima, čak ni tada ne bismo dokinuli unutrašnje

osjetilo koje bi razmatralo samo sebe kroz osjećaj opstojnosti u vremenu, tj. ne bismo

dokinuli vrijeme. Otuda slijedi da je vrijeme preduvjet svih pojava uopće, kako onih koje

korespondiraju s vanjskim tako i onih koje korespondiraju s unutrašnjim osjetilom, jer svaki

vanjski zor mora biti posredno obrađen i kroz unutrašnje osjetilo. Zato je vrijeme prioritetnije.

Još jedna vrlo važna opaska proizlazi iz ovakva poimanja prostora i vremena, a Kant će

to sažeti u poznati diktum da su prostor i vrijeme empirijski realni, ali transcendentalno

idealni:

[M]ožemo samo s ljudskoga stajališta govoriti o prostoru, o protežnom biću itd.

Pustimo li objektivni uvjet pod kojim jedino možemo dobiti vanjski zor, kako nas naime

predmeti aficiraju, onda predodžba o prostoru ne znači ništa. Taj se predikat pridaje

stvarima samo ako nam se one pojavljuju (...).199

Ako apstrahiramo od svoga načina, kako sami sebe iznutra promatramo i ako pomoću

toga promatranja obuhvaćamo u predodžbenoj moći i sve vanjske zorove, pa ako prema

tome uzmemo predmete kakvi su sami o sebi, onda vrijeme nije ništa. Ono je od

objektivnoga značenja samo s obzirom na pojave, jer su to već stvari koje primamo kao

predmete svojih osjetila.200

Najkraće rečeno, primijenjeni izvan granica našeg vlastitog – ljudskog – iskustva, vrijeme i

prostor ne znače apsolutno ništa, što ne znači da mi projiciramo realnost u vanjski svijet već

samo zadajemo formu već empirijski postojećim stvarima koje nam se "daju" preko osjetila.

Zbog ovih implikacija Paul Guyer i Alen Wood upravo i zaključuju kako

"Transcendentalna estetika", unatoč svojoj kratkoći, "donosi niz dojmljivih, paradoksalnih i

čak revolucionarnih teza koje određuju smjer čitava preostalog dijela Kritike."201 Stav o

prostoru i vremenu kao čistim formama zrenja vodi Kanta "u paradoksalnu konkluziju da su

vrijeme i prostor, iako empirijski realni, transcendentalno idealni, kao i predmeti dani u

njima."202 Iako precizno značenje te tvrdnje nije i dalje do kraja određeno, "općenito rečeno to

199 A 26/B 42; 37. 200 A 34/B 51; 41. 201 Guyer, P. – Wood, A., nav. dj., str. 7. 202 Na i. mj.

74

je tvrdnja da samo s ljudskog stajališta možemo govoriti o prostoru, vremenu i

spaciotemporalnosti predmeta iskustva te stoga mi ne spoznajemo te stvari kakve su one same

po sebi već kako se pojavljuju pod uvjetima naše osjetilnosti."203 Upravo je to bit Kantove

doktrine transcendentalnog idealizma, kojom se bavi kroz čitavu Kritiku čistog uma.

U svakom slučaju možemo se složiti s tvrdnjom da "iako je 'Transcendentalna estetika'

najkraći dio prve Kritike, ona je odnijela lavovski dio diskusije", budući da Kant svojim

argumentima o vremenu i prostoru istovremeno "izlaže primjere sintetične spoznaje a priori,

osigurava svoju podjelu na zorove i pojmove te podupire transcendentalni idealizam."204

Vrijeme i prostor tako su jedan dio odgovora na pitanje kako su mogući sintetični a

priori sudovi, konkretno na prvi dio tog "glavnog transcendentalnog pitanja", izraženog

pitanjem "Kako je čista matematika moguća?". (Prol. 4: 280; 35). Naime upravo je čisti zor

vremena i prostora uvjet mogućnosti matematike kao sintetične apriorne znanosti, što Kant

najjasnije izriče upravo u Prolegomenama:

Dakle vrijeme i prostor su ti zorovi koje čista matematika čini osnovom svima svojim

spoznajama i sudovima, koji ujedno nastupaju kao apodiktični i nužni. Matematika mora

naime sve svoje pojmove najprije prikazati u zrenju, a čista matematika u čistome zrenju,

tj. mora ih konstruirati. Bez toga joj je (...) nemoguće napraviti samo i jedan korak, dokle

god joj naime nedostaje čisto zrenje, u kojemu jedino može biti dana građa za sintetične

sudove a priori. Geometriji čini osnov čisto zrenje prostora, a aritmetika proizvodi svoje

brojčane pojmove s pomoću sukcesivnoga dodavanja jedinica u vremenu (...).205

Kant ovdje daje naznaku kako je ključan faktor za stvaranje matematičkih sudova upravo

konstrukcija njenih pojmova, a njihovom su osnovom upravo čisti zorovi (prostor i vrijeme).

Time bi zapravo geometrija (konkretno, kod Kanta, euklidska) trebala biti teoretska disciplina

studiranja spacijalnosti, a aritmetika temporalnosti.206

Daljnje pozitivno određenje Kantova transcendentalnog idealizma, odnosno drugi dio

odgovora na isto pitanje nastavljeno je odmah pokušajem izvoda i opravdanja novog

apriornog elementa naše spoznaje – kategorijâ razuma.

203 Isto, str. 8. 204 Hatfield, G., nav. dj., str. 61. 205 Prol. 4: 283; 38. 206 Izvrstan pregled naravi matematičke spoznaje, tj. njene sintetičnosti i apriornosti, a napose važnosti konstrukcije u svrhu dokazivanja te naravi nudi Shabel, L., "Kant's Philosophy of Mathematics", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press, New York, 2006., str. 94–128. Osim toga L. Shabel ponudila je i širu kritičku evaluaciju Kantovih argumenata iz njegove filozofije matematike za njegov cjelokupan kritički projekt pa je time nesumnjivo bila temeljna vodilja pri mom vlastitom čitanju transcendentalne estetike. Nezaobilazan tekst, koji je sasvim sigurno utjecao na moje iščitavanje Kantova poimanja čistih zorova, predstavlja i Parsons, C., "The Transcendental Aesthetic", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 62–100.

75

3.3.2. Kategorije – čisti razumski pojmovi

Nakon ranije spomenutog navoda da su "misli bez sadržaja prazne, zorovi bez pojmova

slijepi", Kant razrađuje dalje ovu ključnu distinkciju u svojoj epistemologiji:

Stoga je isto tako nužno, da čovjek svoje pojmove napravi osjetilnima (tj. da im se u

zrenju pridoda predmet), kao što je potrebno, da sebi svoje zorove učini razumljivima (tj.

da ih svede pod pojmove). Isto tako ove dvije moći ili sposobnosti ne mogu zamijeniti

svoje funkcije. Razum ne može promatrati, a osjetila ne mogu ništa misliti. Samo ako se

sjedine može proizaći spoznaja. No zato se njihov udio ipak ne smije pomiješati, nego

ima jedan veliki razlog da se jedno od drugoga pomno luči i razlikuje. Zato mi

razlikujemo znanost o pravilima osjetilnosti uopće, tj. estetiku, od znanosti o razumskim

pravilima uopće, tj. od logike.207

Budući da smo se čistim zorovima bavili u transcendentalnoj estetici, sad ćemo se okrenuti

razumu, odnosno njegovim čistim pojmovima preko transcendentalne logike. Tek tako

možemo zaokružiti čitavu našu apriornu spoznaju.

Za razliku od opće logike, u kojoj apstrahiramo u potpunosti od svih empirijskih uvjeta i

bavimo se jednostavnom formom mišljenja, u transcendentalnoj logici izoliramo doduše

razum, ali samo pod uvjetom "da nam predmeti na koje se [ova čista spoznaja] može

primijeniti, budu dani u zrenju", jer "[b]ez zrenja nedostaju svakoj našoj spoznaji objekti, a

onda ono ostaje potpuno prazno." (A 62/B 87; 53) Kod prve jest riječ o apriornom

rezoniranju, međutim potpuno formalnome, tj. ona se ne odnosi na spoznaju, već samo na

preduvjet spoznaje, kako je već naznačeno u "Predgovoru" drugog izdanja Kritike. Drukčije

izraženo, opća nam logika, kako ćemo uskoro vidjeti, pruža samo osnovu za stvaranje

analitičnog jedinstva, tj. analitičnog povezivanja pojmova unutar suda kao funkcije suđenja,

dok transcendentalna logika mora pružiti oslonac sintetičnom jedinstvu, tj. sintetičnom

povezivanju predodžbi.

Mi ćemo se ograničiti na prvu knjigu "Transcendentalne logike" – "Analitiku pojmova",

i to isključivo na njegovo prvo poglavlje, pod naslovom "O rukovodstvu pronalaženja svih

čistih razumskih pojmova", koje je posvećeno tzv. metafizičkoj dedukciji razumskih pojmova.

Pri toj dedukciji, ističe Kant, bit će potrebno zadovoljiti uvjete: "1) da pojmovi budu čisti, a

ne empirijski; 2) da ne pripadaju zrenju i osjetilnosti, nego mišljenju i razumu; 3) da budu

elementarni pojmovi i da se dobro razlikuju od izvedenih ili onih, koji su od njih složeni; 4)

207 A 51/B 75–A 52/B 76; 49–50.

76

da njihova tablica bude potpuna i da posve ispunjaju cijelo područje čistoga razuma." (A 64/B

89; 54)

Tako "Kant izvodi dvanaest kategorija iz tablice dvanaest logičkih funkcija ili oblika

sudova, logički značajnih aspekata svih sudova. Kantova je ideja da, kao što postoje određene

esencijalne značajke svih sudova, tako moraju postojati određeni korespondirajući načini na

koje mi oblikujemo pojmove objekata kako bi ti sudovi bili o objektima."208 Prema Kantu,

funkcija sudova209 može se razvrstati u četiri vrste, tj. sudove možemo sagledavati prema:

kvantiteti ili dosegu njegova subjekta; kvaliteti njegova predikata, relaciji ili naravi odnosa

koji iskazuju (je li on među pojmovima ili pak među sudovima) te modalitetu ili vjerojatnosti

koju izražava. Opčinjen "arhitektonikom uma"210 za svaku ovu funkciju suda, Kant će navesti

po "tri momenta": sudovi po kvantiteti mogu biti opći, posebni ili pojedinačni; po kvaliteti

jesni, niječni ili beskonačni; po relaciji kategorički, hipotetički i disjunktivni, a po

modalitetu problematični, asertorični ili apodiktični (v. A 70/ B 95; 58 i Prol. 4: 302–303;

59–60).211

Vrsta suda prema funkciji Momenti funkcije suda Formalni izraz212

Opći Svi A su B.

Posebni Neki A je B.

Sudovi po kvantiteti

Pojedinačni (Točno jedan) A je B.

Jesni A je B.

Niječni A nije B.

Sudovi po kvaliteti

Beskonačni A je ne-B.

Kategorički A je B.

Hipotetički Ako je AB, onda je CD.

Sudovi po relaciji

Disjunktivni A je (B1 ili B2). ili

(A1 ili A2) je B.

208 Guyer, P. – Wood, A., nav. dj., str. 8. 209 Prisjetimo se da Kant razmatra sudove reducirajući ih na najjednostavniju formu – sastavljenu od subjekta, predikata i kopule. 210 Arhitektonikom Kant naziva "umjetnost sustava" (v. A 832/B 860; 364). 211 Izvrstan prikaz metafizičke dedukcije, nekih problema s kojima se ona suočava, njene važnosti za Kantovu širu epistemološku sliku (na primjeru sintetičnog jedinstva mišljenja) te njenu kritičku evaluaciju nudi Young, M., "Functions of thought and the synthesis of intuitions", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 101–122. 212 Prilikom sastavljanja tablice nisam u potpunosti formalizirao izraze, bojeći se narušavanja jasnoće, odnosno nepotrebna tehničkog opterećenja teksta. Pritom posebice imam na umu neupotrebljavanje logičkih veznika, logičkih kvantifikatora te modalnih operatora, čija je izvedba zapravo vrlo jednostavna na temelju i ove manje formalne odredbe oblika pojedinih sudova unutar prirodnog jezika.

77

Problematični A je možda B.

Asertorični A je B.

Sudovi po modalitetu

Apodiktični A je nužno B.

Tablica 2. Tablica sudova kod Kanta

Ostavljajući po strani koliko je Kant opravdan u tvrdnji da je ovime ponudio potpunu

tablicu sudova, odnosno koliko je opravdan uopće u navođenju nekih funkcija suđenja,

krenimo na metafizičku dedukciju kategorija, kako će nešto kasnije (v. B 159; 395) sam Kant

nazvati izvod kategorija iz logičkih funkcija suda (suđenja).

Kant započinje s još jednom bitnom razlikom između (čistih) zorova i pojmova: dok

"prostor i vrijeme sadrže raznolikost čistoga zrenja a priori, (...) spontanitet našega mišljenja

zahtijeva da se ova raznolikost na stanovit način najprije prođe, primi i poveže, da bi se od

toga napravila spoznaja." (A 77/B 102; 60) Ta radnja, koju on naziva sintezom raznolikosti,

nužna je kako bi se sabrali elementi spoznaje i sjedinili u određen sadržaj. Ona je čista kada se

temelji na "osnovi sintetičnog jedinstva a priori", tj. kada je ostvarena "sinteza prema

pojmovima", koja tako "daje (...) čisti razumski pojam". (A 78/B 104; 61) Drugim riječima,

čista sinteza svekolike raznolikosti koja nam je dana u čistom zoru mora biti izvršena prema

nekom pojmu koji objedinjuje svu tu raznolikost u smislenu i zaokruženu spoznaju. Budući

pak da je čista, pojam, odnosno pravilo prema kojemu se vrši ta sinteza, mora biti čisti

razumski pojam, koje će Kant, po uzoru na Aristotela, nazvati kategorijama.

Međutim za razliku od Aristotela, Kant je uvjeren da je njegova tablica kategorija

potpuna, i to zato što nije sastavljena nasumično i proizvoljno, već zbog potpune sposobnosti

razuma za stvaranjem takvih pojmova. Naime Kant ističe:

Ona ista funkcija koja različitim predodžbama u sudu daje jedinstvo, daje i samoj

sintezi različitih predodžbi u zrenju jedinstvo koje se, općenito izraženo, zove razumski

pojam. Dakle onaj isti razum, i to pomoću upravo istih radnja, pomoću kojih je u

pojmovima analitičnim jedinstvom stvorio logičku formu suda, unosi isto tako u svoje

predodžbe transcendentalni sadržaj posredovanjem sintetičnoga jedinstva u zrenju uopće.

Zato se te predodžbe zovu čisti razumski pojmovi koji se a priori odnose na objekte, a to

opća logika ne može učiniti.213

Kantova je ideja da je ista "moć duše" koja je zaslužna za analitično objedinjavanje različitih

predožbi u sudu pri čemu se stvara opća forma suda – razum – zaslužna i za to da prema istoj

213 A 79/B 105; 61.

78

logičkoj funkciji uzdigne to jedinstvo na transcendentalnu razinu. Ili, drugačije rečeno, ta ista

moć zaslužna je za pružanje sintetičnog objedinjenja predožbi u zrenju (a to znači mogućih

objekata iskustva) pod nekim vlastitim (razumskim) pojmom. Kategorije dakle nisu ništa

drugo nego pravila po kojima razum vrši sintezu i tako omogućuje spoznaju. Prema naravi

izvoda, i kategorija je dvanaest, a razvrstane su također u četiri klase po tri kategorije. Tako

imamo kategorije kvantitete: jedinstvo, mnoštvo i cjelokupnost; kvalitete: realitet,

negacija i limitacija; relacije: inherencija i subzistencija (substantia et accidens),

kauzalitet i dependencija (uzrok i učinak) te zajedništvo (uzajamno djelovanje između

djelatnoga i trpnoga); modaliteta: mogućnost–nemogućnost, opstojnost–neopstojnost i

nužnost–slučajnost. (v. A 80/ B 106; 58 i Prol. 4: 303; 60)

Klasa kategorija Vrste kategorija Predmet odnošenja

Jedinstvo

Mnoštvo

Kvantiteta

Cjelokupnost

Realitet

Negacija

Kvaliteta

Limitacija

Predmeti zrenja (čistoga kao i

empirijskoga) – matematičke

klase

Inherencija i subzistencija

Kauzalitet i dependencija

Relacija

Zajedništvo/međudjelovanje

Mogućnost–nemogućnost

Opstojnost–neopstojnost

Modalitet

Nužnost–slučajnost

Egzistencija predmeta (ili u

odnosu jednih prema drugima

ili prema razumu) –

dinamičke klase

Tablica 3. Tablica kategorija kod Kanta

3.3.2. Plodovi metafizičke dedukcije čistih razumskih pojmova

Kant napominje kako ovime nije kompletiran sustav, već ovi "pravi osnovni pojmovi

čistoga razuma imaju i svoje isto tako čiste izvedene pojmove." (A 81/B 107; 63) No

naglašava kako je ovim temeljnim pojmovima zadao načela izvođenja svih čistih pojmova

razuma tako da ne bi trebao biti problem naknadno izvesti analitički sve te izvedene pojmove

– predikabilije – iz temeljnih pojmova. Tako, primjerice, navodi kako je moguće lako izvesti

79

iz kategorije kauzaliteta predikabilije sile, djelovanja i trpnje; iz kategorije zajedništva

predikabilije protuučinka, otpora itd. (v. A 82/B 108; 63).

Kant iznosi još nekoliko primjedbi o kategorijama. Prvo, da se dvije prve klase

kategorija odnose na predmete zrenja (čistoga kao i empirijskoga), dok se druge dvije odnose

na egzistenciju tih predmeta, bilo u odnosu jednih prema drugima (kategorije relacije), bilo

prema razumu (kategorije modaliteta) (v. B 110; 63–64). Drugo, svaka klasa ima isti broj

kategorija, a treća iz svake klase nastaje vezivanjem prvih dviju iz iste klase (v. B 110–110;

63). Treće, samo kod jedne jedine kategorije podudaranje s logičkom formom suda kojemu

korespondira nije tako očito – riječ je o kategoriji zajedništva i formi disjunktivnoga suda pa

Kant nudi nešto šire objašnjenje (v. B 111–113; 64).

Potrebno posebno istaknuti činjenicu da je Kant ponudivši kategorije zapravo dao

odgovor na drugi dio "glavnog transcendentalnog pitanja", izražen kao: "Kako je čista

prirodna znanost moguća?" (Prol. 4: 294; 51). Naime kategorije predstavljaju za Kanta

"logičke funkcije pri suđenju, zastupljene pri određivanju osjetilne danosti"214, tj. nužna i

općevrijedeća pravila po kojima našu fizikalnu realnost slažemo u koherentnu spoznaju

svijeta. Kao što su to čisti zorovi za matematiku, tako su i kategorije za prirodnu znanost

nužni uvjeti njene mogućnosti.

Pravedno je ipak dodati kako je Kant zapravo ponudio dio odgovora, jer, za razliku od

matematičkih sudova koji se tiču isključivo apstraktnih konstrukcija, sudovi prirodne znanosti

moraju imati direktnu primjenu na fizikalni svijet koji nas okružuje. Zato će do kraja

"Analitike pojmova" Kant ponuditi još transcendentalnu dedukciju kategorija, tj. argument za

univerzalnu i nužnu primjenu svih tih kategorija razuma na objekte koji su nam dani u

iskustvu215, a u "Analitici načela" pokušat će pak ono što je započeto transcendentalnom

dedukcijom dalje eksplicirati razradom načela koja treba pokazati kako se to točno kategorije

primjenjuju na objekte iskustva. Iako se čitava Kantova teorija o aprioriju može smatrati tek

podlogom ove zadaće, koja se može smatrati jezgrom njegove epistemologije, samo ćemo

ovoliko reći o tome, jer to daleko nadilazi pretenzije ovog rada.216

214 Young, M., nav. dj., str. 116. 215 Ovo istraživanje, za koje sam priznaje da ga je "stajalo i najviše" (A xvi), Kant je smatrao ključnim dijelom svoje Kritike, jer je osim izvoda čistih razumskih pojmova najvažnije bilo pokazati njihovu primjenu na samo iskustvo. Tako je cijelu prvu verziju transcendentalne dedukcije (v. A 95–A 130; 71–83) potpuno preradio i proširio u drugom izdanju (v. B 129–B 169; 384–399). Zasad možda najbolji prikaz transcendentalne dedukcije te ocjenu njene uspješnosti nudi Guyer, P., "The transcendental deduction of the categories", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 123–160. 216 Razrada apriornih načela skupa s transcendentalnom dedukcijom kategorija nesumnjivo predstavlja jezgru Kantova napora te bih se u potpunosti složio s Georgesom Dickerom da je ta primjena apriornog dijela spoznaje na onaj osjetilni, "sirovi" dio, odnosno njeno opravdanje i dokazivanje zapravo "centralno pitanje Kritike čistog uma". Dicker, G., Kant's Theory of Knowledge: An Analytical Introduction, passim. Iako smatram ovu diskusiju

80

3.3.3. Bog, duša i svijet (kao cjelina) – transcendentalne ideje uma

Koncepcijom čistih zorova i čistih razumskih pojmova Kant je ponudio konstitutivne

elemente za našu spoznaju, odnosno one apriorne elemente naše spoznaje koji su zaslužni za

oblikovanje svih osjetilnih danosti u jedinstvenu spoznaju. Upravo se zato taj dio Kritike i

naziva njenim pozitivnim dijelom, budući da Kant iznosi pozitivne zaključke iz svoje

transcendentalne filozofije.

U drugom dijelu "Transcendentalne logike", naslovljenu "Transcendentalna dijalektika",

Kant će pak iznijeti negativne zaključke, odnosno kritiku tradicionalnih metafizičkih pojmova

(Bog, duša i svijet kao cjelina), čime će toliko sustavno demontirati povjerenje u te pojmove

da je i danas taj dio u kojemu Kant ograničava umske pretenzije preko granica iskustva

smatran jednim od najuvjerljivijih dijelova Kritike čistoga uma.217

Međutim bilo bi posve krivo smatrati taj dio kritike isključivo negativnim, jer je Kant u

"Dodatku transcendentalnoj dijalektici"218 uputio i na jednu specifičnu, ali u svakom slučaju

pozitivnu, upotrebu uma. Njena specifičnost sastoji se u tome što nije konstituirajuća za

spoznaju, ali je regulirajuća – ona spoznaju usmjerava:

Kant argumentira da je razum opravdan u prilagođavanju određenih principa koji se

tiču krajnjeg temelja našeg iskustva svijeta, toliko dugo dok te tvrdnje ne tretira kao

tvrdnje znanja. (...) Radije nego da je izvor znanja ("konstituirajući" ga), um upućuje

kako bismo trebali nastaviti s znanjem koje imamo ("regulira" ga), kako bismo tako

ispravili greške i postigli obuhvatnije uvide.219

Dakle iako su transcendentalne ideje primarno vezane uz praktički um, odnosno tek kroz naše

praktične djelatnosti dobivaju svoje opravdanje i nemaju nikakvu konstitutivnu ulogu za

prevelikom za prostor ovog rada, ipak bih samo upozorio čitatelja na poznati Kantov primjer. Razrađujući odgovor na "centralno pitanje" Kant uzima kauzalnost (kategoriju uzroka) kao ogledni primjer. "Kada Sunce ugrijava kamen, on postaje vruć" puki je zamjedbeni sud, no kada njega supsumiramo (podvedemo) pod apriornu kategoriju uzroka, odnosno njemu odgovarajuće načelo uzročnosti (iskazivo kao "Svaka promjena u prirodi ima svoj uzrok."), tada dobivamo empirijski sud "Sunce ugrijava kamen" koji jest sintetički, ali u sebi sadržava i nužno spajanje pojma Sunca s pojmom topline te tako postaje objektivno i nužno vrijedeći. Ovaj je postupak bio moguć isključivo zahvaljujući apriornom razumskom pojmu (uzrok), odnosno korespondirajućem sintetičkom apriornom načelu razuma ("Svaka promjena u prirodi ima svoj uzrok"). Usp. Prol. 4: 297–312; 55–69 te A 189/ B232–A 211/B 256; 110–118. Izuzetno dobar prikaz i interpretacija Kantova pogleda na kauzalnost i njegovu ulogu u prirodnoj znanosti ponuđen je u: Friedman, M., "Causal laws and the foundations of natural science", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 161–199. 217 Usp. "Ti su odjeljci oduvijek bili smatrani jednim od najuvjerljivijih dijelova Kritike. Mendelssohn je govorio uime mnogih Kantovih suvremenika kada ga je nazvao 'uništavateljem svega', zbog razaranja umskih pretenzija na transcendentne uvide." Williams, G., "Kant's Account of Reason", Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 12. rujna 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/, 06.10.2008., 14.20h ) 218 A 642/B 670–A 704/B 732; 292–313. 219 Williams, G., nav. dj., Pogl. 1.2. ("Reason in science").

81

spoznaju jer su postulirane220, um nas ipak opskrbljuje regulativnim načelima za upravljanje

naše spoznajne aktivnosti. Kao djelatnici angažirani u spoznaji, pretpostavljamo određene

maksime kojima su u osnovi upravo umska načela. Posvetimo se nakratko ovim Kantovim

mislima.

Prije svega, Kant upućuje kako za razliku od razuma, koji se primjenjuje na osjetilnost,

odnosno predmete samih osjetila, "[u]m se nikada ne odnosi izravno na neki predmet, nego

samo na razum, a pomoću ovoga na svoju vlastitu empirijsku upotrebu, dakle on ne stvara

pojmove o objektima nego ih samo sređuje" (A 643/B 671; 292). Dok razum sređuje

raznolikost danu u osjetilnosti pod nekim pojmom (objekta), um pak sređuje sve te razumske

pojmove (kategorije) pribavljajući jedinstvo usmjeravanjem samog razuma: "upotreba

transcendentalnih ideja nikada nije konstitutivna (...). One naprotiv imaju odličnu i

neophodno-nužnu regulativnu upotrebu, naime da razum uprave na određen cilj." (A 644/B

672; 292) No sve se te smjernice sastaju samo u imaginarnoj točki (focus imaginarius),

budući da um nikada ne smije prijeći granice iskustva, pa se tako nikako ne smije smetnuti s

uma isključiva regulativna upotreba umskih načela, ako ne želimo zapasti u proturječja (v. A

644/B 672; 292). Um tako nastoji zajamčiti sustavnost spoznaje, koju sam razum unutar sebe

nikako ne može ponuditi, a iz tog se zahtjeva vidi da "je sustavno ili umsko jedinstvo

raznolike razumske spoznaje logičko načelo da se razumu, gdje on sam ne dostaje za pravila,

pomogne pomoću ideja, pa da na taj način različitosti njegovih pravila pribavi suglasnost pod

jesnim načelom" (A 648/B 676; 294). No Kant ističe da ne bi bilo jasno kako može postojati

to logičko načelo,

ako se ne bi pretpostavljalo transcendentalno načelo pomoću kojega se takvo

sustavno jedinstvo, koje pripada samim objektima, a priori uzima kao nužno. (...) Zakon

uma, da se to jedinstvo traži, jest nuždan, jer bez njega ne bi bilo uma, bez ovoga pak

nikakve susvisle upotrebe razuma, a u nedostatku ove suvisle upotrebe razuma ne bismo

imali dovoljno obilježja empirijske istine. Dakle s obzirom na ovo posljednje moramo

sustavno jedinstvo prirode svakako pretpostaviti kao objektivno vrijedno i nužno.221

Kant time želi reći kako se može nametati takvo načelo jedinstva kao logički nužno, međutim

bez svoje empirijske upotrebe – makar indirektne, preko razuma – to načelo nam uopće ne bi

imalo smisla jer njegovu nužnost uviđamo tek pri upotrebi razuma, tj. u njegovu

transcendentalnom smislu – kao uvjet mogućnosti sustavnosti (iskustvene) spoznaje.

220 Prisjetimo se Kantova diktuma iz "Predgovora" drugog izdanja o "ograničavanju znanja da bismo dobili prostora za vjerovanje" (B xxx; 19). 221 A 652/B 680; 295

82

Kant objašnjava zatim kako zahtjev za sustavnim jedinstvom spoznaje um provodi nad

razumom preko tri načela/zakona – homogeniteta (sva je danost homogena u odnosu na neki

viši rod), specifikacije (sva se danost diferencira prema nižim vrstama) i kontinuiteta formi

(sva danost može biti sagledavana u oba smjera izražena prvim dvama načelima), pokazujući

konkretnu primjenu pretpostavke u sustavnom jedinstvu prirode, odnosno korespondirajućoj

sustavnoj spoznaji te prirode (v. A 652/B 680; 295–A 663/B 691; 299). Poanta je u tome da

mi neprestano koristimo ova načela, primjerice, u prirodnim znanostima, vršeći diobe raznih

rodova tvari na pojedine vrste i, obratno, povezujući razne vrste tvari u iste rodove na temelju

zajedničkih svojstava. Kant zaključuje o naravi tih regulativnih načela:

Što se kod ovih načela čini čudnovato i što nas jedino i zanima, jest ovo: čini se da su

ta načela transcendentalna, a premda sadržavaju samo ideje za ispunjavanje empirijske

upotrebe uma koje ova upotreba može slijediti, tako reći samo asimptotički, tj. samo

približavajući se, a da ih nikada ne može dostići, to oni kao sintetična načela a priori ipak

imaju objektivnu, ali neodređenu vrijednost, služeći za pravilo mogućeg iskustva. I zaista

se kao heuristička načela s dobrim uspjehom upotrebljavaju za obrađivanje iskustva, a da

se ipak ne može izvesti njihova transcendentalna dedukcija.222

Tako mi, smatra Kant, implicitno pretpostavljamo sustavno jedinstvo o kojemu je riječ,

a bez kojega bismo bili paralizirani u pristupanju spoznaji prirode. Tu leži gore naznačena

apriornost i transcendentalnost regulativnih načela. Međutim za razliku od ostalih –

konstitutivnih – apriornih elemenata, nikako ne možemo ostvariti transcendentalnu dedukciju

samih umskih ideja, jer one imaju samo regulacijsku ulogu stalnog primicanja točki

maksimalno potpune, apsolutne spoznaje (spoznaje kao cjelovita zaokružena sustava). No one

nam ne mogu ponuditi takav sustav unaprijed jer bismo time prekoračili granice iskustva. Mi

dakle tu potpunost samo pomišljamo, ali nikada ne spoznajemo, pa je možda i bolje nazivati

ona tri umska načela maksimama našeg uma, budući da su subjektivna načela koja imaju

privid objektivnosti (v. A 666/B 694–A 667/B 695; 300).

Međutim kao i apriornim elementima spoznaje, tako i transcendentalnim idejama mora

odgovarati nekakva dedukcija, makar se ona bitno razlikovala od one ponuđene za čiste

zorove i kategorije. To ponajprije uvjetuje sama narav ideja, koje ne predstavljaju nikakav

pravi (realni) predmet, već isključivo predmet u ideji. Naime one nisu ništa drugo doli

postulati spekulativnog uma kao heuristička načela, odnosno vodilje, pomoćni alati pri

222 A 663/B 691; 299.

83

spoznavanju. One kao takve nemaju neku objektivnu vrijednost kao predmeti, već su

isključivo plod našeg spoznajnog aparata (v. A 670/B 698; 301–302).223

Ipak, iako se te tri transcendentalne ideje – duša, svijet (uopće) i Bog – ne odnose ni na

kakav predmet, one su kao pomoć umu pri spoznaji nužan uvjet mogućnosti cjelovitosti naše

spoznaje. U dokazu toga leži njihova transcendentalna dedukcija. Kant će najprije to pokazati

za "ideju jednostavne duše, koja nas potiče u traženju jedinstvene psihologije"224, zatim za

"ideju potpunosti svijeta kao cjeline, koja nas vodi konstantno u širenju domene naših

znanstvenih istraživanja"225 te napose za "ideju Boga, kojom uzimamo svijet kao da je

proizvod najveće inteligencije, čime nas vodi u traženje maksimuma reda i povezanosti, što je

korisno za organizaciju bilo kakvog empirijskog znanja koje stječemo." 226

Time je Kant zapravo ponudio "ograničenu rehabilitaciju ideja tradicionalne

metafizike"227, ingeniozno riješivši njihovu ulogu te ujedno otvarajući put za "praktički um",

odnosno ostavljajući mnoštvo prostora za metafiziku našeg djelovanja, prije svega etičkog.

3.4. Zaključak

Kao što smo vidjeli, za Kanta je spoznaja nužno sastavljena od osjetilnog (empirijskog) i

čistog (apriornog) dijela. Prvi se temelji na ljudskoj sposobnosti receptiviteta (primanja)

utisaka, koja osigurava materiju spoznaji, odnosno daje sirovu osjetilnu građu. Drugi se dio

pak temelji na našoj sposobnosti spontaniteta (stvaranja) pojmova, koja onda slaže tu

zaprimljenu građu i sređuje je nudeći tako formu spoznaje.

Tri su načina, odnosno razine na koje spoznaja dobiva svoju konačnu formu, odnosno tri

su generalna tipa ili vrste onoga što Kant podrazumijeva pod apriornom spoznajom. Čisti

zorovi (prostora i vremena) određuju formu naše osjetilnosti uopće, odnosno određuju okvire

unutar kojih jedino možemo nešto spoznavati našim osjetilima. Najkonkretnije se njihova

upotreba pokazuje u matematici, čije se glavne discipline (aritmetika i geometrija) upravo

mogu sagledavati kao znanosti čistog zrenja. Čisti su zorovi podloga konstruktibilnosti

matematičkih pojmova te tako garancija njihove nužnosti i univerzalne vrijednosti za svakog

223 Više o regulativnosti transcendentalnih ideja, i to kroz detaljniji prikaz i objašnjenje svih triju regulativnih načela (homogeniteta, specikacije i afiniteta) kao temelja svekolike znanstvene prakse v. Wartenberg, T. E., "Reason and the practice of science", u: Guyer, P. (ur.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 228–248. Ovom, vrlo instruktivnu članku mnogo dugujem u vlastitom čitanju (interpretiranju) Kantove regulativne upotrebe uma. 224 Guyer, P. – Wood, A., nav. dj., str. 18. Usp. A 682/B 710– A 684/B 712; 306–307. 225 Na i. mj. Usp. A 684/B 712– A 685/B 713; 307. 226 Na i. mj. Usp. A 685/B 713– A 686/B 714; 307. 227 Na i. mj.

84

spoznavajućeg (ljudskog) subjekta, budući da su oni preduvjet naše osjetilnosti. Jednako tako

oni su ujedno i jamac sintetičnosti, jer stvaranje matematičkih pojmova ne bi bilo moguće bez

konstrukcije u čistom zoru.

Kategorije pak svu tu osjetilima sakupljenu građu povezuju u sintetičnu spoznaju na

temelju nužnih pravila po kojima se jedino može slagati da bismo dobili spoznaju. Kant ih

izvodi iz dvanaest funkcija suđenja smatrajući da je upravo takvim izvodom ponudio

kompletnu i potpunu tablicu kategorija, temeljeći je na samoj našoj sposobnosti suđenja.

Konkretna primjena tih kategorija i njima korespondirajućih načela razuma najbolje je

vidljiva u prirodnoj znanosti, pri čemu Kant prvenstveno na umu ima (newtonovsku) fiziku.

Naposljetku, um nas također opskrbljuje transcendentalnim idejama, kojima regulira

našu spoznaju, odnosno usmjerava nas kako da optimalno koristimo razum. Iako za njih ne

možemo ponuditi transcendentalnu dedukciju kao kod kategorija (budući da bi nas to odvelo

izvan granica iskustva), ipak posljedično – iz naše primjene kategorija – mi dobivamo

nekakvu spoznaju o njihovoj ulozi i vrijednosti. Ta je uloga regulativna, tj. ideje boga, duše i

cjeline svijeta zapravo figuriraju kako stalni smjerokazi našeg znanstvenog pristupa svijetu,

ali i šire, naše cjelokupne spoznajne aktivnosti.

85

4. ZAKLJUČAK – KANTOVO MJESTO U RASPRAVI O APRIORNOJ SPOZNAJI

Nakon pregleda pretkantovskog poimanja apriorne spoznaje i pokušaja ocrtavanja

samog Kantova gledišta o toj temi, potrebno je sada istaknuti na jednome mjestu novinu,

revolucionarnost te značaj Kanta u toj diskusiji. Možda je to najbolje učiniti postavljanjem

Kanta u direktnu opoziciju s autorima koje smo spominjali.

Isto tako pokušat ćemo na kraju samo ukratko naznačiti neke smjernice Kantova značaja

za postkantovsko poimanje apriorne spoznaje, pri čemu će najviše do izražaja doći činjenica

da je svaki značajniji autor koji je pisao o apriornoj spoznaji na neki način bio u dijalogu s

Kantom, ponajviše direktnom, bilo kritizirajući njegove stavove bilo pak revidirajući ih.

4.1. Kantov "pogled" na prethodnike

Platonova je teorija Kantu osobito smetala, pa je zato možda Platon i prvi izrijekom

spomenut u negativnu svjetlu unutar Kritike čistog uma, a kasnije, kroz raspravu o idejama

uma, Kant ponovno veliku pažnju posvećuje kritici Platona. Ponajviše mu zamjera što se

svojom teorijom ideja "zaletio" daleko preko granica iskustva te je time izgubila svaku

mogućnost svoje primjene.228 Što se tiče opravdanja ideja, Kant i tu ima prigovor: da se ono

svodi tek na mistično prisjećanje iz prethodnog života, što ne može biti ozbiljan, a kamoli

zadovoljavajući filozofski prikaz.229 Ono pak gdje se može ogledati utjecaj ne samo na Kanta

već na cjelokupne racionalističke mislioce nakon Platona jest činjenica da je Platon prvi

ukazao na posebnu narav matematičkih propozicija, koji su paradigmatski primjer apriorne

spoznaje. Ne čudi stoga što je svaki kasniji filozof koji je sudjelovao u raspravi o aprioriju

morao ponuditi i adekvatno objašnjenje i opravdanje naravi matematičkih propozicija.230

228 U dijelu Kritike čistoga uma koje je relevantno za ovaj rad Kant otvoreno spominje Platona u "Uvodu", u: A 5/B 9; 25, kao što je već ranije spomenuto. 229 Usp. primjerice kritiku Platona koju Kant uvodi na početku transcendentalne dijalektike, a koju nismo dosad spominjali: "Platon se izrazom ideja služio tako, da se jasno vidi, da je pod njim razumijevao nešto što se nikada ne posuđuje od osjetila, nego što čak veoma nadmašuje pojmove razuma kojima se bavio Aristotel, jer se u iskustvu nikada ne može naći nešto što kongruira s tim izrazom. Ideje su kod njega praslike samih stvari, a ne kao kategorije samo ključ za moguća iskustva. Prema njegovu mišljenju ideje su prozašle iz najvišeg uma, kroz kojeg ljudski um sudjeluje u njima." A 313/B 370; 164. Treba primijetiti mnogo veću Kantovu naklonost prema Aristotelu, koji je nazreo da su kategorije "ključ za moguća iskustva", o čemu ću nešto reći u nastavku. 230 Dok su se racionalisti odlično nosili sa zahtjevom apriornosti matematike, empiristi su pak dobro stajali sa zahtjevom aplikabilnosti matematike. Međutim ni jedna od obiju struja nije nikako mogla ponuditi cjeloviti odgovor te je tek Kant svojim transcendentalnim idealizmom ponudio prvo cjelovito rješenje. Usp. Shabel, L., "Apriority and Aplication: Philosophy of Mathematics in the Modern Period", u: Shapiro, S. (ur.), The Oxford Hanbook of Philosophy of Mathematics and Logic, Oxford University Press, New York, 2005., str. 29–50.

86

Iako priznaje da je Aristotel toliko učinio za logiku da do Kantova vremena ni jedan

značajan pomak nije učinjen u toj disciplini231, Kant s njim ulazi u prepirku najviše po pitanju

kategorija. Zamjera mu što ih je stihijski uzimao u obzir, onako kako su mu se nametale, ad

hoc, bez nekog jasnog načela. Osim toga on nije ponudio nikakvo adekvatno opravdanje

kategorija, tj. one su ostale isključivo unutar logičke, strogo formalne upotrebe, dok kategorije

– da bi imale neku značajniju vrijednost za našu spoznaju – moraju imati širu,

transcendentalnu upotrebu. No ono čime je Aristotel nesumnjivo utjecao na svoje nasljednike,

a tako i na Kanta, jest ideja da naše suđenje na neki način mora zahvatiti svijet koji nas

okružuje, odnosno da logika jest na neki način o svijetu. Kant je, doduše, dao posve drugo

određenje jednoj takvoj logici, razlikujući formalnu od transcendentalne logike, ali je

nesumnjivo Aristotel dao temeljni motiv za ovo Kantovo ingeniozno rješenje spajanja "onoga

što je u našoj glavi", odnosno sposobnosti suđenja, s onim "što je u svijetu", odnosno

pojavama koje nas okružuju.

Descartes nije previše interesantan Kantu u raspravi o apriornoj spoznaji. Što se tiče

urođenosti ideja, na njegov su račun odaslane sve pritužbe koje su upućene i Platonu. Ipak,

ono što je nesumnjivo dug koji treba pripisati Descartesu jest okretanje epistemologiji i

stavljanje naglaska na epistemološka pitanja, a ujedno svojevrstan odmak od klasične

ontološke problematike. Možemo slobodno reći da je u Kanta upravo u potpunosti izvršena

svojevrsna transformacija ontologije u epistemologiju te je tako kartezijanski trend na neki

način zaokružen.

Lockeu je posvećeno nešto više mjesta u Kantovoj kritici. Njega Kant uzima kao

predstavnika empirizma te je tako na njega sasut sav teret pritužbi koje upućuje cijeloj struji.

Prije svega, zamjera mu zanemarivanje uloge razuma, odnosno pripisivanje prevelike uloge

osjetilima, čime bismo u potpunosti izgubili svaku nadu u mogućnost sigurne spoznaje,

budući da nas osjetila isključivo opskrbljuju znanjem kontingentnih činjenica. S druge strane

izuzetno cijeni Lockeovu kritiku racionalizma te naglašavanje važnosti osjetila u našoj

spoznaji i njihove nezaobilaznosti. Osim toga Locke je započeo vrlo značajnu raspravu o

filozofiji jezika, u kojoj je već u povojima dana prva teorija značenja, a time i podloga za

Kantovu razradu određenja analitičnih i sintetičnih sudova.232 Locke je nesumnjivo jedan od

glavnih oslonaca Kantova transcendentalnog programa.

231 Usp. B viii; 12. 232 Kant i sam odaje priznanje ovom Lockeovu pothvatu, u kojemu "nalazi mig" za vlastitu razdiobu sudova na analitične i sintetične pri samom početku Prolegomena. Usp. Prol. 4: 270; 25.

87

Leibniz također predstavlja za Kanta paradigmu, međutim posve suprotne struje, a to je

racionalizam. Njemu zato zamjera posve neadekvatno pripisivanje razumu prevelike moći i

važnosti, čime je stvoren dogmatizam u spoznaji, budući da isključuje iskustvo kao mjerilo

ispravnosti te spoznaje. Sofisticirana verzija urođenosti ideja također ne spašava racionaliste,

jer je i dalje neki neobjašnjivi preformizam prisutan u našem umu koji se mora isključivo

oslanjati na božanski um (koji je u nas usadio sve te dispozicije) te je time odvojen od

mogućnosti svake objektivne spoznaje.233 No jednako tako Leibniz je drugi temelj Kantova

epistemološkog programa, i to barem iz nekoliko razloga. Prije svega, zato što je Leibniz – što

direktno, što indirektno (preko Wolffa) – Kanta naučio sustavnu razrađivanju vlastitih

spoznaja i minucioznoj analizi. Zatim je ponudio temeljne termine kao što su "a priori" i "a

posteriori", iako ih je Kant više-manje posve redefinirao. Naposljetku, Leibniz je vrlo dobro

ukazao na neke skrivene dispozicije ljudskog kognitivnog aparata, u čijoj je naravi naprosto

da uzima neka načela kao "vječne istine", odnosno kao nesumnjivu apriornu spoznaju, što je

bila odlična podloga za Kanta koji je tu ideju pri-spoznaji-aktivnoga razuma još bolje

razradio, adekvatnije uobličio i postavio u same osnove vlastite epistemologije.234

Ipak će mnogi tvrditi da je definitivno glavni Kantov "sugovornik" Hume, čija je

filozofija bila golemi izazov za održanje sigurnosti ikakve spoznaje. Kantov napor da ponudi

adekvatan odgovor na pitanje o mogućnosti sintetične apriorne spoznaje zapravo je direktan

pokušaj razbijanja grube Humeove podjele znanja, a s ciljem pokazivanja da je moguće

posjedovati nužnu i općevrijedeću (iako tek za nas ljude, odnosno intersubjektivno) spoznaju,

koja je daleko više od pukih formalnih istina, odnosno koja nudi itekakvu informaciju o

vanjskom svijetu. Upravo zbog Humeova uzimanja uzročnosti (pojma uzroka) kao oglednog

primjera za svoju kritiku Kant će jednako tako uzeti uzročnost kao osnovni primjer na kojemu

će bazirati obranu sintetičnih apriornih načela, obranu o kojoj ovisi garancija mogućnosti

nužne i općevrijedeće spoznaje o svijetu koji nas okružuje. Upravo je iz svih tih razloga

Hume i nazvan nešto ranije "protokritičkim" elementom u Kantovoj motivaciji, jer, kako je

233 U zadnjem poglavlju "transcendentalne dedukcije" Kant spominje čudnovati preformizam uma, nesumnjivo ciljajući na Leibniza, ali i nedopustivu ovisnost naše spoznaje o nekom vanjskom umu, čime smo zapravo na neki način zapali u objektivni idealizam, što je za Kanta neodrživa pozicija (usp. B 165–168; 398). 234 Teško je uputiti gdje se sve Kant eksplicitno navodi ili implicitno aludira na Leibniza ili Lockea, napose zato što se njegova kritika pojavljuje na raznim mjestima u Kritici čistog uma i u raznim oblicima. Međutim za primjer možemo navesti jedan paradigmatski odlomak: "[S]azdao je glasoviti Leibniz intelektualni sustav svijeta ili je naprotiv mislio da spoznaje unutrašnju kakvoću stvari, ako sve predmete usporedi samo s razumom i apstrahiranim formalnim pojmovima svoga mišljenja. (...) Jednom riječi: Leibniz je pojave intelektuirao, kao što je Locke razumske pojmove (...) senzificirao, tj. prikazao ih je samo kao empirijske, ali apstrahirane refleksivne pojmove. Mjesto da u razumu i osjetilnosti traže dva posve različita izvora predodžbi, ali koji bi samo u savezu mogli objektivno-vrijedno suditi o stvarima, držao se svaki od ovih velikih ljudi samo jednoga od njih." A 270–271/B 326–327; 146.

88

već bilo rečeno, sam Kant je smatrao da ga je Humeova kritika probudila iz "dogmatskog

drijemeža" racionalističke Leibniz-Wolffove tradicije, u kojoj je bio obrazovan.

4.2. Kantova ostavština: nasljednici diskusije

Da bismo u punijem svjetlu uvidjeli Kantov značaj u raspravi o apriornoj spoznaji,

potrebno je bar u kratkim crtama uputiti na neke postkantovske filozofe koji su se najviše

istaknuli svojim prilozima u spomenutoj diskusiji, od kojih je svaki morao na ovaj ili onaj

način pružiti odgovor samome Kantu da bi nastavio razvijati svoja gledišta. Sva kasnija

rasprava o apriornom znanju, kako ćemo vidjeti, u većoj ili manjoj mjeri tako predstavlja

reakciju na Kanta, pa su i sve značajnije pozicije koje ćemo spominjati u svojevrsnom

dijalogu sa samim Kantom, bilo da ga drastično osporavaju, bilo da ga revidiraju.

Autor je prve značajnije kritike Kanta Gottlob Frege (1848.–1925). U Osnovama

aritmetike235 on će ponuditi svoj logicistički program svođenja aritmetike na temeljna logička

načela, čime će direktno oponirati Kantovu stavu o sintetičnosti aritmetike. Za Fregea je

aritmetika naprosto analitična disciplina koja svoje opravdanje vuče iz samog značenja

primitivnih (daljnje nedokazivih) logičkih pojmova i aksioma iz kojih su strogo deduktivno

izvedeni svi njeni osnovni pojmovi, kao što je, primjerice, pojam "broj". Frege se direktno

obraća Kantovoj poziciji u nekoliko navrata. Najprije kritizira mogućnost zrenja velikih

brojeva236, a zatim nastavlja s kritikom (čistog) zora kao podloge aritmetike, odnosno njene

sintetičnosti237. Naglašava, ipak, kako čisti zor prostora može biti podloga objektivnosti

geometrije238 te kako je najveća Kantova zasluga ne samo to što je povukao razliku između

analitičnih i sintetičnih sudova već i što je posve ispravno odredio geometrijske sudove kao

sintetične apriorne239. Zamjera mu pak što je pojam analitičnoga odredio preusko te nije

uvidio da, iako su sudovi aritmetike analitični, oni ipak proširuju našu spoznaju i više su nego

informativni240. Tako se u pogledu geometrije Frege slaže s Kantom, smatrajući da je za

geometriju nemoguće ponuditi jednak izvod te da njeno opravdanje treba tražiti u nekakvom

čistom zrenju, tj. da se ona treba smatrati sintetičnom apriornom disciplinom.

235 Frege, G., Osnove aritmetike, u: Frege, G., Osnove aritmetike i drugi spisi, odabrali i preveli Filip Grgić i Maja Hudoletnjak-Grgić, Kruzak, Zagreb, 1995., str. 9–135. 236 Usp. Frege, G., nav. dj., str. 26–27. 237 Usp. isto, str. 37–39. 238 Usp. isto, str. 53–54. 239 Usp. isto, str. 119. 240 Usp. isto, str. 117–119.

89

Sljedeći je veliki kritičar Kantova gledišta Bertrand Russell (1872.–1970.), koji u

Problemima filozofije241 iznosi svoj stav o poznavanju općih načela, nesumnjivo potaknut

Fregeom (pogl. VII242), nakon čega kritizira Kanta (pogl. VIII243), a zatim dalje iznosi svoje

viđenje apriorne spoznaje (pogl. IX244 i X245). Kritika Kanta usmjerena je na dvije glavne

točke. Prvo, nedopustivo je toliko oslanjanje na ljudski um po pogledu univerzalnosti i

nužnosti sudova i načela (npr. logike i matematike): dok je s jedne strane otvorena mogućnost

da se konstitucija našeg uma promijeni, s druge se strane čini da bi sudovi logike i aritmetike

vrijedili neovisno o toj promjeni.246 Drugo, neopravdano je razlikovanje fenomena fizičkih

objekata od njihovih noumena, s obzirom na apriorna načela: apriorna su načela univerzalna

primjenjivali ih mi na predmete koji jesu ili nisu predmet našeg iskustva.247 Russellovo je

stajalište u osnovi platonističko, s nekim izmjenama248. On smatra da posjedujemo apriorno

znanje na temelju naše upoznatosti s univerzalijama. Intelektualno zahvaćamo narav barem

nekih univerzalija te je sve naše apriorno znanje zapravo znanje odnosa između univerzalija.

Međutim ono što Russell nesumnjivo smatra velikim Kantovim zaslugama jesu barem dvije

stvari: što je uvidio razliku između analitičnog i sintetičnog apriornog znanja te što je jasno

pokazao filozofsku važnost teorije spoznaje.249

Jedan od najvećih predstavnika škole logičkog pozitivizma, Alfred Jules Ayer (1910.–

1989.), nastupa s još oštrijom kritikom svih gledišta bliskih Kantovu u prvom poglavlju svoje

knjige Jezik, istina i logika250, koje nosi naslov "Eliminacija metafizike"251. U tom poglavlju

on izlaže dvije temeljne misli filozofije Bečkog kruga252: naglašeni empirizam i

241 Iako postoji srpski prijevod djela s opširnim predgovorom Gaje Petrovića (Rasl, B., Problemi filozofije, preveli Aleksandar Pavković i Mirjana Joanović, Nolit, Beograd, 1980.), koristio sam se prvenstveno izvornikom – Russell, B., Problems of Philosophy, Oxford University Press, London, 1912. – i to sedamnaestim reprintom iz 1943. godine, na koji se i odnose sve reference. 242 Naslov poglavlja glasi "O našem znanju općih načela", a nalazi se u: Russell, B., nav. dj., str. 70–81. 243 Naslov poglavlja glasi "Kako je moguće znanje a priori", a nalazi se u: isto, str. 82–90. 244 Naslov poglavlja glasi "Svijet univerzalija", a nalazi se u: isto, str. 91–100. 245 Naslov poglavlja glasi "O našem znanju univerzalija", a nalazi se u: isto, str. 101–110. 246 Usp. isto, str. 86–87. 247 Usp. isto, str. 87. Čini mi se da bi Russell tu mogao još preciznije reći da Kant treba primijeniti apriorna načela i na "stvari po sebi", a ne samo "stvari kakve nam se pojavljuju", ako su ta načela univerzalna i nužna. Pa se tako možemo pitati: zašto ne bi bilo legitimno smatrati a priori vrijednim sud "3 noumene + 2 noumene = 5 noumena"? 248 To i sam Russell priznaje. Usp. isto, str. 91. 249 Usp. isto, str. 82. 250 Ayer, A. J., Language, truth and logic, Dover Publications, New York, 21946. Sve će se reference odnositi na ovu republikaciju drugog izdanja Ayerove knjige. 251 U: isto, str. 33–45. 252 Škola logičkog pozitivizma, poznata i kao radikalni empirizam ili znanstveni empirizam, naziva se još i filozofijom Bečkog kruga budući da je svoju jezgru imala u najranije vrijeme u Beču. Potaknuti u prvom redu filozofijom Ludwiga Wittgensteina (1889.–1951.) izloženoj u njegovu Tractatusu Logico-Philosophicusu, skupina filozofa počela se okupljati i djelovati u Beču, a istaknuti treba barem sljedeće članove: Moritz Schlick (1882.–1936.), Rudolf Carnap (1891.–1971.), Herbert Feigl (1902.–1988.), Otto Neurath (1882.–1945.) i

90

verifikacionizam. Prva se sastoji u naglasku na osjetilnim informacijama, tj. na empirizmu

kao osnovnom polazištu. Druga predstavlja kriterij verifikacije (provjerljivosti) kao kriterij

kojim se nastoje "filtrirati" smislene tvrdnje od onih besmislenih, a koji se neposredno temelji

na "Humeovim rašljama"253. U svakome slučaju, obje glavne postavke dolaze u sukob sa

stavom da postoje sintetični a priori sudovi, budući da je apriornost isključivo vezana za

analitične propozicije (tautologije logike). Ayer naglašava da se već Kant uspješno obračunao

s tradicionalnom metafizikom, samo što je sam napravio sličnu grešku i prešao granice

iskustva čim je počeo govoriti o noumenalnome dijelu stvarnosti, jer je nemoguće govoriti o

svijetu koji leži iza fenomenenalnoga ako upravo granice tog istog nisu prijeđene.254 Ta se

kritika konkretnije nastavlja u četvrtome poglavlju naslovljenome "A priori"255, gdje Ayer –

nakon što odbacuje mogućnost aposteriornog opravdanja analitičnih sudova matematike i

logike256 – postupno odbacuje i mogućnost aritmetike i geometrije kao oblika sintetičnog

apriornog znanja, naglašavajući kako su one sazdane od analitičnih propozicija i kako se

apriorno znanje odnosi isključivo na tautologije – formalne istine – koje ne izriču ništa više

doli pravila naše upotrebe riječi u jeziku, temeljeći se na značenjima tih riječi.

Willard van Orman Quine (1908.–2000.) unijet će s, po mnogima najboljim člankom

dvadesetog stoljeća, Dvije dogme empirizma257 sasvim novi smjer u diskusiju: on će pokušati

poljuljati čitavu ideju apriornosti. Prva "dogma" koju Quine napada jest razlikovanje

analitičnog i sintetičnog: nastoji pokazati kako je takvo razlikovanje neutemeljeno, budući da

se pri objašnjavanju i definiranju analitičnog koriste već prethodno termini koji ili nisu

definirani, pa su jednako nejasni, ili pak pretpostavljaju analitičnost, pa su cirkularni. Druga je

"dogma" redukcionizam, odnosno verifikacijska teorija značenja: nastoji pokazati da je

vjerovanje kako je svaka tvrdnja ekvivalentna nekoj logičkoj konstrukciji termina koji

referiraju na neposredno iskustvo neutemeljeno i pogrešno. Pri osporavanju obiju dogmi u

prvom se redu Quine obraća logičkim pozitivistima, čija stajališta dovodi u pitanje, međutim

Friedrich Waismann (1896.–1959.). Sustavan i kritički prikaz filozofije logičkog pozitivizma v. u Berčić, B., Filozofija Bečkog kruga, Kruzak, Zagreb, 2002. 253 Usp. "Princip verifikacije bi trebao pružiti kriterij kojime bi se moglo odrediti da li je rečenica doslovno smislena ili nije. Jednostavan način da ga se formulira bio bi da se kaže da rečenica ima doslovno značenje ako i samo ako propozicija koju izražava jest ili analitična ili empirijski provjerljiva." Ayer, A. J., nav. dj., str. 5. 254 Usp. Ayer, A. J., nav. dj., str. 34. 255 U: isto, str. 71–87. 256 Takav je stav zastupao John Stuart Mill (1806.–1873.) u svojem djelu Sistem logike, gdje je pokušao opravdati logička i matematička načela kao posljedicu induktivne, empirijske generalizacije. Usp. napose peto ("O demonstraciji i nužnim istinama") te šesto poglavlje ("Nastavak o istoj temi") druge knjige, koja nosi naslov "O umovanju": Mill, J. S., A System of Logic: Ratiocinative and Inductive, sv. I., John W. Parker, West Strand., London. 1843., str. 296–342. 257 Quine, W. O., "Two dogmas of empiricism", u: Quine, W. O., From a logical point of view, Harper & Row Publishers, New York [etc.], 21963., str. 20–46.

91

indirektno zapravo napada centralnu Kantovu distinkciju. Napadanjem razlike između

analitičnog i sintetičnog u smislu logičkih pozitivista on ujedno napada distinkciju između

apriornog i aposteriornog u Kantovu smislu. Kant, poveden Humeovom distinkcijom, nije

puno pridonio razjašnjenju analitičnosti, budući da je ostao na razini metaforičnosti

upotrebljavajući pojam "sadržavanja" pri govoru o odnosu logičkog subjekta i predikata.258

Međutim Quine ukazuje da je Kant uputio na nešto što nalikuje pojmu značenja i time dao

doprinos u raspravi, jer to vodi dalje do Fregea i Russella.

U svojoj knjizi Filozofsko utemeljenje fizike Rudolf Carnap (1891.–1970.) donosi

pregled ne-euklidskih geometrija (pogl. XIV259) te iznosi stavove koji po njegovu mišljenju

duboko pogađaju kantijansko gledište na geometriju (pogl. XV260). Naime primjenom

ne-euklidskih geometrija u fizici uzdrman je Kantov pogled na euklidsku geometriju kao onu

koja predstavlja nužan i univerzalan okvir naše spoznaje fizičkih predmeta. Carnap ukazuje

kako je Poincaré bio uvjeren da euklidska geometrija neće biti odbačena bez obzira na cijenu

koju će trebati platiti po pogledu modifikacije prirodnih zakona. Ironično, nekoliko godina

kasnije nastupa Einstein, koji upravo nudi novu fizikalnu teoriju koja prihvaća ne-euklidsku

geometriju, što je značilo odbacivanje euklidskog pogleda na svijet oko nas. Carnap dolazi do

zaključka da je prihvatljivost neke geometrije kao opisa stvarnosti stvar empirijske potvrde,

odnosno slaganja iskustvenih podataka s geometrijskom teorijom. Ako dvije geometrije daju

jednaka predviđanja tada su, po verifikacijskoj teoriji značenja, one ekvivalentne. Ovaj

Carnapov prilog, iako je nešto preglednije naravi i manje daje neki pozitivni prilog raspravi o

apriornoj spoznaji, važan je za našu svrhu jer dobro sažima implikacije koje su samo otkriće i

implementacija ne-euklidskih geometrija imali za Kantovo viđenje geometrije – i to

konkretno euklidske – kao discipline sastavljene od sintetičnih apriornih propozicija: ispada

da geometrija uopće nije apriorna(!).

U Dodatku svoje knjige U obranu čistog uma261 Laurence BonJour nudi sasvim

drugačiji odgovor od Carnapa na primjenu ne-euklidske geometrije u teoriji relativnosti. Mi

posjedujemo sposobnost racionalnog uvida koji također mora nositi određenu dokaznu težinu

258 Kant je, po Quineu, u dodatnoj neprilici budući da se ograničio samo na sudove oblika "logički subjekt-kopula-logički predikat", čime je doseg njegova objašnjenja nezadovoljavajući. 259 Naslov poglavlja glasi "Non-Euclidian Geometries", a nalazi se u: Carnap, R., Philosophical Foundations of Physics, preuzeto iz: Huemer, M. (ur.), predgovor napisao Robert Audi, Epistemology: Contemporary Raedings, Routledge, London – New York, 2002., str. 194–202. 260 Naslov poglavlja glasi "Poincaré versus Einstein", a nalazi se u: Carnap, R., Philosophical Foundations of Physics, preuzeto iz: Huemer, M. (ur.), nav. dj., str. 202–207. 261 BonJour, L., In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification, Cambridge University Press, Cambridge, 1998. Spomenuti dodatak nosi naslov "Appendix: Non-Euclidian geometry and relativity" i nalazi se u: nav. dj., str. 217–224.

92

prilikom formiranja vjerovanja. Doduše, tvrdi BonJour, naš racionalni uvid jest pogrešiv, no

ne smijemo ga zato odbacivati, kao što ne odbacujemo ni percepciju, iako je i ona pogrešiva.

Stoga, iako možda i euklidska i ne-euklidska geometrija jednako dobro opisuju ono što

opažamo, ipak bi prva teorija trebala nositi veću težinu prilikom naše odluke u koju od njih

vjerovati budući da bolje odgovara našim intuicijama, tj. našem razumskom uvidu. Ovaj

konkretni primjer BonJourove koncepcije apriornog znanja koji razrađuje kroz čitavu knjigu

najbolje pokazuje njegov stav: snaga apriorne spoznaje znatno je umanjena, "ispuhana" te

dovedena do falibilnosti (pogrešivosti) i korigibilnosti (ispravljivosti), no ipak je takva

spoznaja – temeljena na racionalnom uvidu – nezamjenjiva u našem epistemološkom pristupu

svijetu i nemoguće ju je odbaciti.

93

POGOVOR

Uzimajući ono najbolje od svojih prethodnika, Kant je naprosto složio sve te elemente u

posve novu i originalnu koncepciju. Međutim pogrešno bi bilo govoriti o pukom eklekticizmu

jer je Kant ugradio toliko novosti i originalnih rješenja koji ga nesumnjivo svrstavaju među

najveće mislioce zapadne filozofske tradicije. Dovoljno je samo naglasiti ideju

transcendentalnosti kojom je Kant pokušao pomiriti dvije posve oprečne struje, i to na način

da je striktno odijelio opravdanje od izvora spoznaje, što prije njega nije baš bilo jasno

razlučeno. Tako je za njega glavni izvor spoznaje upravo naš osjetilni mehanizam, koji nas

opskrbljuje stalno novom građom, ali je za opravdanje spoznaja koje bi bile nesumnjive i

posve sigurne ključno to da su nužne, odnosno da njihova negacija vodi u kontradikciju te da

su univerzalno vrijedne za ljude (i ljudima slične racionalne subjekte). Iako je ta Kantova

objektivnost faktički intersubjektivnost, on je vrlo uvjerljivo pokazao da granicu vlastitih

spoznajnih sposobnosti, za koje smo vezani kao epistemički subjekti, naprosto ne možemo

prijeći, a ta je granica upravo vezana za narav naše kognitivne, spoznajne opreme.

Ne treba isto tako smetnuti s uma da je i u čitavoj postkantovskoj raspravi ključan

Kantov utjecaj, jer se nijedna više pozicija nije mogla razvijati, a da bi Kanta posve zaobišla.

Paul Guyer i Allen Wood odlično ističu kako "su svi moderni mislioci djeca Kanta, bili oni

sretni ili ogorčeni na to očinstvo."262 Iako smo u ovom radu spomenuli samo nekoliko

postkantovskih klasika vezanih za raspravu o apriornoj spoznaji, nesumnjivo je njegov odnos

s filozofskim "nasljednicima" još značajniji negoli je to možda vidljivo u njegovu odnosu s

prethodnicima, gdje je u prvom planu njegova filozofska originalnost. Svakako bi nastavak

istraživanja u tome smjeru upotpunio analizu, koja se ovdje zadržala prvenstveno na

Kantovim prethodnicima u raspravi.

Ono što bi zasigurno zaokružilo, makar samo pregledno, prikaz rasprave o apriornoj

spoznaji s posebnim osvrtom na Kantov značaj jest sve izraženija živost u raspravi o aprioriju

koja se pojavila krajem XX., a sve intenzivnije nastavila u XXI. stoljeću. Mnogi su od tih

autora, sudionika u raspravi, definitivno razotkrili mnoge nove momente rasprave kroz koje je

Kantova relevantnost i aktualnost i dalje prisutna te može uvelike osvijetliti najnovija pitanja i

filozofske dvojbe. Tome ćemo se posvetiti u nekom drugom radu.

262 Guyer, P. – Wood, A., nav. dj., str. 23.

94

BIBLIOGRAFIJA

1. Annas, Julia, "Predmeti matematike kod Aristotela", u: Gregorić, Pavel – Grgić, Filip

(prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str. 395–410.

2. Aristotel, Metafizika, preveo i izradio sedmojezični tumač temeljnih pojmova Tomislav

Ladan, Signum: Medicinska naklada, Zagreb, 2001.

3. Aristotel, O duši, preveo Milivoj Sironić, u: Aristotel, O duši – Nagovor na filozofiju,

priredio Branko Bošnjak, Naprijed, Zagreb, 1996. , str. 1–94.

4. Aristotle, Posterior Analytics, preveo i komentirao Jonathan Barnes, Clarendon Press,

Oxford, 2002.

5. Ayer, Alfred Jules, Language, truth and logic, Dover Publications, New York, 21946.

6. Ayers, Michael, Locke: Epistemology and Ontology, I. svezak (Epistemology), Routledge,

London – New York, 1996.

7. Barnes, Jonathan, Aristotel, prev. Filip Grgić, Kruzak, Zagreb, 1996.

8. Barnes, Jonathan, "Uvod u Aristotelovu Metafiziku", u: Gregorić, Pavel – Grgić, Filip

(prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003. , str. 33–70.

9. Berčić, Boran, Filozofija Bečkog kruga, Kruzak, Zagreb, 2002.

10. Blackburn, Simon, Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, Oxford –

New York, 2005.

11. BonJour, Laurence, In defense of pure reason: A rationalist account of a priori

justification, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

12. Božićević, Vanda, Filozofija britanskog empirizma (Hrestomatija filozfije, sv. 4), Školska

knjiga, Zagreb, 1996.

13. Burnyeat, Myles, "Platonizam i matematika: Preludij za raspravu", u: Gregorić, Pavel –

Grgić, Filip (prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str.

411–440.

14. Byrne, Michael, Analysis and Science in Aristotle, State University of New York Press,

Albany, 1997.

15. Carnap, Rudolf, Philosophical Foundations of Physics, XIV. i XV. poglavlje, preuzeto iz:

Huemer, Michael (ur.), predgovor napisao Robert Audi, Epistemology: Contemporary

Raedings, Routledge, London – New York, 2002., str. 194–207.

16. Casullo, Albert, "A Priori Knowledge", u: Moser, Paul (ur.), Oxford Handbook of

Epistemology, Oxford University Press, Oxford, 2002., str. 95–143.

95

17. Caygill, Howard, "Introduction: Kant and the language of philosophy", u: Caygill,

Howard, A Kant Dictionary, Blackwell Publishers, Malden – Oxford – Carlton, 2004., str.

1–3.

18. Code, Alan, "Metafizika i logika", u Gregorić, Pavel – Grgić, Filip (prir.), Aristotelova

Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str. 95–114.

19. Cottingham, John, The Rationalists, Oxford University Press, Oxford – New York, 1988.

20. Descartes, René, Meditacije o prvoj filozofiji, u: Husserl, Edmund, Kartezijanske

meditacije, I; Centar za kulturnu djelatnost, preveo Tomislav Ladan, Zagreb, 1975., str.

185–241.

21. Descartes, René, Osnovi filozofije, I. dio: "Osnovi ljudske spoznaje", preveo V. Gortan, u:

Descartes, René, Rasprava o metodi, str. 65–98.

22. Descartes, René, Rasprava o metodi, preveo Niko Berus, Matica hrvatska, Zagreb, 1951.

23. Descartes, René, Rules for the guidance of our native powers, u: Philosophical Writings,

odabrao i preveo Norman Kemp Smith, The Modern Library, New York, 1958., str. 1–89.

24. Dicker, Georges, Hume's Epistemology and Metaphysics: An Introduction, Routledge,

London – New York, 1998.

25. Dicker, Georges, Kant's Theory of Knowledge: An Analytical Introduction, Oxford

University Press, Oxford, 2004.

26. Fine, Gail, "Inquiry in the Meno", u: Kraut, Richard (ur.), The Cambridge Companion to

Plato, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 200–226.

27. Frege, Gottlob, Osnove aritmetike, u: Frege, Gottlob, Osnove aritmetike i drugi spisi,

odabrali i preveli Filip Grgić i Maja Hudoletnjak-Grgić, Kruzak, Zagreb, 1995., str. 9–

135.

28. Friedman, Michael, "Causal laws and the foundations of natural science", u: Guyer, Paul

(ur.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str.

161–199.

29. Gregorić, Pavel – Grgić, Filip, "Predgovor" i "Kratice", u: Gregorić, Pavel – Grgić, Filip

(prir.), Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava, Kruzak, Zagreb, 2003., str. VII–XI.

30. Grgić, Filip, "Komentar", u: Platon, Menon, preveo i priredio Filip Grgić, Kruzak, Zagreb,

1997., str. 101–195.

31. Guyer, Paul, "Introduction: The starry heavens and the moral law", u: Guyer, Paul (ur.),

The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str.

1–25.

96

32. Guyer, P., "The transcendental deduction of the categories", u: Guyer, Paul (ur.),

Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 123–

160.

33. Guyer, Paul – Wood, Allen, "Introduction to the Critique of Pure Reason", u: Kant,

Immanuel, Critique of Pure Reason, Cambridge University Press, New York, 1998., str.

1–73.

34. Hatfield, Gary, "Kant on the perception of space (and time)", u: Guyer, Paul (ur.),

Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press,

New York, 2006., str. 61–93.

35. Hume, David, Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1983.

36. Kangrga, Milan, "Leibnizova monadološka metafizika", u: Leibniz, Gottfried Wilhelm,

Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb, 1980., str. VII–XXXII.

37. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, preveli Paul Guyer i Alen Wood, Cambridge

University Press, New York, 1998.

38. Kant, Immanuel, Kritika čistoga uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Nakladni zavod

Matice hrvatske, 1984.

39. Kant, Immanuel, Kritika praktičkog uma, preveo Viktor D. Sonennfeld, redigirao i

predgovor napisao Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1990.

40. Kant, Immanuel, Latinska djela, priredio Josip Talanga, Biblioteka Scopus, Zagreb, 2000.

41. Kant, Immanuel, Prolegomena to any future metaphysics that will be able to come

forward as science, preveo Gary Hatfield, u: Kant, Immanuel, Theoretical Philosophy

after 1781, uredili Henry Allison i Peter Heath, Cambridge University Press, Cambridge,

2002. str. 49–169.

42. Kant, Immanuel, Prolegomena za svaku buduću metafiziku, u: Dvije rasprave, preveo

Viktor D. Sonnenfeld, Matica hrvatska, Zagreb, 1953., str. 7–146.

43. Katz, Jerrold J., "Analyticity", u: Dancy, Jonathan – Sosa, Ernest (ur.), A companion to

Epistemology, Blackwell Publishers Ltd., Oxford – Malden, 1993., str. 11–17.

44. Kemp–Smith, Norman, "Introduction", u: Descartes, René, Philosophical Writings,

odabrao i preveo Norman Kemp Smith, The Modern Library, New York, 1958.

45. Kemp–Smith, Norman, "The Meaning of Kant's Copernican Analogy", Mind, New Series,

Vol. 22, No. 88, 1913., str- 549–551.

46. Kitcher, Philip, "'A priori'", u: Guyer, Paul, (ur.), Cambridge Companion to Kant and

Modern Philosophy, Cambridge University Press, New York, 2006., str. 28–60.

97

47. Klima, Gyula, "The Medieval Problem of Universals", Stanford Encyclopedia of

Philosophy, revidirano 19. ožujka 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/universals-

medieval/, 19.10.2008., 10.30h)

48. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm [Leibniz, Gottfried Wilhelm], Novi ogledi o ljudskom razumu,

preveo Milan Tasić, Veselin Masleša, Sarajevo, 1986.

49. Leibniz, Gottfried Wilhelm, New Essays on Human Understanding, preveo i redaktorski

uredio Jonathan Bennet, objavljeno u veljači 2005., posljednji ispravci i dorade u travnju

2008. (http://www.earlymoderntexts.com/pdfbits/leibne.html, 01. 07. 2008., 13.15h)

50. Leibniz, Gottfried Wilhelm, "O univerzalnoj sintezi i analizi ili o metodi istraživanja i

suđenja", u: Leibniz, Gottfried Wilhelm., Izabrani filozofski spisi, preveo Milivoj Mezulić,

priredio Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1980., str. 8–17.

51. Leibniz, Gottfried Wilhelm, "Razmatranja o spoznaji, istini i idejama", u: Leibniz,

Gottfried Wilhelm, Izabrani filozofski spisi, preveo Milivoj Mezulić, priredio Milan

Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1980., str. 1–7.

52. Lennon, Thomas M. – Dea, Shannon, "Continental Rationalism", Stanford Encyclopedia

of Philosophy, objavljeno 21. studenog 2007.

(http://plato.stanford.edu/entries/continental-rationalism/, 27.6.2008., 10.30h)

53. Locke, John, Ogled o ljudskom razumu, I. i II. svezak, preveo Domagoj Orlić, Naklada

Breza, Zagreb, 2007.

54. Look, Brandon C., "Gottfried Wilhelm Leibniz", Stanford Encyclopedia of Philosophy,

objavljeno 22. prosinca 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/leibniz/, 27.06.2008.,

10.30h)

55. Maienschein, Jane, "Epigenesis and Preformationism", Stanford Encyclopedia of

Philosophy, objavljeno 11. listopada 2005. (http://plato.stanford.edu/entries/epigenesis/,

19.10.2008., 10.30h)

56. Markie, Peter, "Rationalism vs. Empiricism", Stanford Encyclopedia of Philosophy,

revidirano 6. kolovoza 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/rationalism-empiricism/,

19.10.2008., 10.30h)

57. McRae, Robert, "The Theory of Knowledge", u Jolley, Nicholas (ur.), Cambridge

Companion to Leibniz, Cambridge University Press, New York, 1995., str. 176–198.

58. Mendell, Henry, "Aristotle and Mathematics", Stanford Encyclopedia of Philosophy,

objavljeno 26. ožujka 2004. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-mathematics/,

27.6.2008., 10.30h)

98

59. Mill, John Stuart, A System of Logic: Ratiocinative and Inductive, I. svezak, John W.

Parker, West Strand., London. 1843.

60. Morris, William Edward, "David Hume", Stanford Encyclopedia of Philosophy,

revidirano 4. srpnja 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/hume/, 19.10.2008., 10.30h)

61. Newman, Lex, "Descartes' Epistemology", Stanford Encyclopedia of Philosophy,

revidirano 14. travnja 2005. (http://plato.stanford.edu/entries/descartes-epistemology/,

27.06.2008., 10.30h)

62. Parsons, Charles, "The Transcendental Aesthetic", u: Guyer, Paul (ur.), Cambridge

Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 62–100.

63. Platon, Država, preveo Martin Kuzmić, Naklada Jurčić, Zagreb, 1997.

64. Platon, Fedar, preveo, uvod i bilješke napisao Franjo Petračić, Naklada Matice hrvatske,

Zagreb, 1894.

65. Platon, Fedon, preveo Koloman Rac, uvod i bilješke napisao dr. Jure Zovko; Naklada

Jurčić, Zagreb, 1996.

66. Platon, Menon, preveo i priredio Filip Grgić, Kruzak, Zagreb, 1997.

67. Rodriguez-Pereyra, Gonzalo, "Nominalism in Metaphysics", Stanford Encyclopedia of

Philosophy, objavljeno 11. veljače 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/nominalism-

metaphysics/, 19.10.2008., 10.30h)

68. Quine, Willard van Orman, "Two dogmas of empiricism", u: Quine, W. O., From a

logical point of view, Harper & Row Publishers, New York [etc.], 21963., str. 20–46.

69. Rosenberg, Alexander, "Hume and the philosophy of science", u: Fate Norton, David

(ur.), Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, New York, 1993.,

str. 64–89.

70. Rasl, Bertrand, [Russell, Bertrand,] Problemi filozofije, preveli Aleksandar Pavković i

Mirjana Joanović, predgovor napisao Gajo Petrović, Nolit, Beograd, 1980.

71. Russell, Bertrand, Problems of Philosophy, Oxford University Press, London, 1912.

72. Russell, Bruce, "A priori Justification and Knowledge", Stanford Encyclopedia of

Philosophy, objavljeno 9. prosinca 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/apriori/,

19.10.2008., 10.30h)

73. Samet, Jerry, "The Historical Controversies Surrounding Innateness", Stanford

Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 19. lipnja 2008.

(http://plato.stanford.edu/entries/innateness-history/, 27.6.2008., 10.30h)

74. Schacht, Richard, Classical Modern Philosophers: Descartes to Kant, Routledge, London

– New York, 2001.

99

75. Shabel, Lisa, "Apriority and Aplication: Philosophy of Mathematics in the Modern

Period", u: Shapiro, Stewart (ur.), The Oxford Hanbook of Philosophy of Mathematics and

Logic, Oxford University Press, New York, 2005., str. 29–50.

76. Shabel, Lisa, "Kant's Philosophy of Mathematics", u: Guyer, Paul (ur.), Cambridge

Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press, New York,

2006., str. 94–128.

77. Shields, Christopher, "Aristotle", Stanford Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 25.

rujna 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle/, 19.11..2008., 15.00h)

78. Silverman, Allan, "Plato's Middle Period Metaphysics and Epistemology", Stanford

Encyclopedia of Philosophy, objavljeno 9. lipnja 2003.

(http://plato.stanford.edu/entries/plato-metaphysics/, 27.6.2008., 10.30h)

79. Smith, Robin, "Aristotle's Logic", Stanford Encyclopedia of Philosophy, revidirano 14.

prosinca 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-logic/, 27.6.2008., 10.30h)

80. Studtmann, Paul, "Aristotle's Categories", Stanford Encyclopedia of Philosophy,

objavljeno 7. rujna 2007. (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-categories/,

27.6.2008., 10.30h)

81. Wartenberg, Thomas E., "Reason and the practice of science", u: Guyer, Paul (ur.),

Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 228–

248.

82. White, Nicholas P., "Plato's Metaphysical Epistemology", u: Cambridge Companion to

Plato, Cambridge University Press, New York, 1992., str. 277–310.

83. Williams, Garrath, "Kant's Account of Reason", Stanford Encyclopedia of Philosophy,

objavljeno 12. rujna 2008. (http://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/, 06.10.2008.,

14.20h)

84. Young, Michael, "Functions of thought and the synthesis of intuitions", u: Guyer, Paul

(ur.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1992., str.

101–122.

100

SUMMARY

One of the most intensive and most vivid discussions through the history of philosophy

has been the discussion about the role of reason in cognition, i.e. about its relation towards

senses as a source of cognition and also a source of justification. Is reason capable of

furnishing us with cognitions which are independent of sensory experience? If it is, how much

is this possible? These are the questions which have been bothering philosophers since Plato.

This discussion is still vivid today, and it seems that it has become much more intensive.

Central place in discussion is without any doubt taken by Kant.

In the introductory part of my work, I discuss few distinctions, which are important for

understanding the mentioned discussion, and which have got their first clear form in Kant's

work. These are the following distinctions: a priori – a posteriori, necessary – contingent, and

analytic – synthetic.

In the first part I focus upon discussion which has been progressing before Kant, trying

to show in which form it has been developing, by isolating six paradigmatic thinkers – Plato,

Aristotle, R. Descartes, J. Locke, G. W. Leibniz i D. Hume – and giving accounts of their

positions. The main feature of discussion is transparent division on "rationalists" and

"empiricists", and, further, transparent equalizing source of cognition with its justification

(with Aristotle as only possible exception).

The second part is devoted to more systematic review of Kant's position, distinguishing

between three levels of a priori cognition. The first level refers to the pure intuitions (of time

and space) as forms of human sensibility, the second to the pure concepts of understanding

(categories), and the third to the regulative use of transcendental ideas (God, soul and world).

I try to point out, where it is possible, main points of revolutionarity, which is brought by his

epistemological project (transcendental program).

I divided the final part of my work into two sections. First, I am putting Kant in relation

to his predecessors, trying to show the innovativity of his position, by which he has given not

just ingenious solution for problems which bother his predecessors, but also he has made a

framework for entire postkantian discussion, which I sketch shortly in the final section.