I Colóquio Internacional de Filosofia Política & Diversidades

Universidade Federal de Uberlândia (Instituto de Filosofia e Programa de Pós Graduação em

Filosofia) – 25-27 de mayo 2015

Fabio Frosini

Universidad de Urbino – Italia

Marxismo y diversidad

Resumo

En la historia del marxismo a la noción de “diversidad” no se le ha reservado una función clave, ni

tampoco se le ha dado gran importancia. La diversidad ha sido más bien criticada como un

“residuo” del particularismo o se le ha asignado un papel meramente coyuntural, como algo

transitorio, que hay que superar gracias al movimiento de universalización que conlleva el

desarrollo de la estructura económica, es decir por el crecimiento cuantitativo y cualitativo de las

“fuerzas de producción”. En este espacio científico y cultural – caracterizado por el “estadialismo”,

el “desarrollismo” y el “economismo” – que ha hegemonizado el discurso marxista al menos hasta

la revolución de Octubre, ha dominado la idea de que hay una sola vía que conduce al socialismo, y

es la del capitalismo de modelo inglés, es decir el capitalismo industrial que produce una inmensa

cantidad de obreros industriales que terminaran por “enterrar” las relaciones sociales de explotación

que ellos alimentan con su trabajo. Entre las numerosas presuposiciones, más o menos implícitas de

esta idea, se encuentra seguramente la, por lo menos tendencial, separación cultural de los

“proletarios” respecto de las formaciones ideológicas dominantes en sus países (se recuerde la

afirmación del Manifiesto del partido comunista, que los proletarios no tiene ni religión, ni patria, ni

familia). Teniendo en cuenta esta situación, en la primera fase del marxismo las figuras de la

diversidad se pueden agrupar alrededor de tres categorías: el nacionalismo (en oposición al

internacionalismo proletario), el etnicismo (en oposición a la clase) y el particularismo cultural (en

oposición a la unidad fundamental de los oprimidos bajo condiciones parecidas de explotación).

Respecto a este esquema, el 1917 representa una fractura dramática, no sólo porque la revolución

explotó en un país “periférico”, sino también porque la Unión Soviética inauguró un método de

gobierno que no trataba las “particularidades” nacionales, étnicas, lingüísticas y culturales – en una

palabra, la inmensa gama de “diversidad” presente en el territorio del Estado – como un obstáculo,

o aún peor como un “error” que había que erradicar, sino como un punto de apoyo para la

construcción de un espacio unitario en su concreta diferenciación interna. Desde entonces, el

método de la diversidad – que es a la vez un modelo epistémico y una estrategia de lucha política y

de gobierno – ha reaparecido de manera intermitente en la historia del marxismo, sea en su historia

política (p. ej. en las luchas nacionalistas en las colonias), sea en su historia teórica. A pesar de

todos los esfuerzos teóricos (A. Gramsci, J. C. Mariátegui, R. Zavaleta, etc.) y las experiencias

políticas en muchos países, este método está muy lejos de haber conquistado derecho de ciudadanía

en un marxismo que, por su parte, conoce desde al menos treinta años una de sus crisis más

profundas.

Palabras clave: Marxismo. Diversidad. Ciudadanía.

2

1. Una definición

Empezaré con una definición: “diversidad” es el opuesto “identidad”, en el sentido que lo

que es diverso se define como lo que no es idéntico y al revés, lo idéntico es lo indiferente o

indiferenciado. Entonces, de diversidad se puede hablar sólo si hay un criterio de distinción entre un

conjunto que aparece como algo “idéntico”. A partir de esto, el estatuto de la diversidad se mide en

el tipo de distinción que se va a introducir en el conjunto de lo “idéntico”. En otras palabras, hay

una diferencia esencial si el criterio con que se diversifica el idéntico se piensa como algo

“transitorio” o algo “permanente”, como algo “aparente” o algo “esencial”, como algo “coyuntural”

o como algo “estructural”. En el primer caso, tendremos una diversidad, por decirlo así, “derivada”

o “aparente”, mientras que en el segundo caso la diversidad será algo “radical” (algo de que no se

puede prescindir para pensar la identidad) y “aparente” será la “identidad”.

Así se abren dos posibles interpretaciones de la diversidad, respectivamente como algo que

“surge” de manera transitoria y esporádica desde y a partir de la identidad, o como algo que se

coloca, por decirlo así, a la base de la identidad, que es “más originario” o “más fundamental” que

la identidad, que en consecuencia no será nunca una identidad “perfecta” y “cerrada”, sino ella

misma algo transitorio, contingente y aparente.

2. La “la pista de la ley natural”

Todo este discurso puede aparecer muy abstracto, e irrelevante desde el punto di vista de

una teoría tan concreta, tan firmemente “arraigada” histórica y políticamente como es el marxismo.

Pero en realidad no es así. Para convencerse de este asunto, es suficiente leer el Prefacio de Marx a

la primera edición del primer libro del Capital:

El físico, para observar los procesos naturales, o bien lo hace donde se

presentan en forma más acusada y menos deformada por influencias

perturbadoras, o bien, si puede, hace experimentos en condiciones que

aseguren el desarrollo del proceso en su forma pura. Lo que me propongo

investigar en esta obra es el modo de producción capitalista y las relaciones

de producción y de cambio que le corresponden. El país clásico para ello es

hasta ahora Inglaterra. De aquí el que haya tomado de él los principales

hechos que sirven de ilustración a mis conclusiones teóricas. Si el lector

alemán alza los hombros con gesto de fariseo ante la situación de los

trabajadores industriales y agrícolas ingleses o si se tranquiliza con

optimismo pensando que en Alemania las cosas no están, ni con mucho, tan

mal, tendré que decirle: De te fabula narratur!

3

Aquí Marx supone la existencia de leyes objetivas del desarrollo histórico, leyes que

determinan una serie de “etapas” que no se pueden “saltar”:

Una nación debe y puede aprender de otra. Incluso en el caso en que una

sociedad haya llegado a descubrir la pista de la ley natural que preside su

movimiento – y la finalidad de esta obra es descubrir la ley económica que

mueve la sociedad moderna – no puede saltar ni suprimir por decreto sus

fases naturales del desarrollo. Pero puede acortar y hacer menos doloroso el

parto.

Es a partir de frases como esta, que en la historia del marxismo se ha interpretado la

“historia” como una especie de flujo único del tiempo, donde toda “diversidad” encaja en un lugar

asignado según una lógica del “antes” y “después”, y de esta manera se reduce, como “diversidad”,

a una expresión determinada de la “identidad”, que a su vez es la realización progresiva de la lógica

del desarrollo capitalista. Y, dado que el flujo es único, única es también la causa del movimiento.

Esta causa es un concepto abstracto o “puro” de “capitalismo”, que, como en un experimento

físico, se deja “ver” en algunos países más que en otros.

Frente a este nexo entre tiempo único y causa única, la política se reduce a una especie de

“caricatura”. Come hemos visto, en el Capital la política es un “decreto” arbitrario e impotente que

se intenta “dictar” a una “historia” que, por su parte, tiene su lógica de movimiento autónoma. Las

“fases naturales de desarrollo” se pueden quizás abreviar y apresurar, pero no saltar o evitar; su

secuencia es necesaria, no se puede modificar.

3. La (imposible) política socialista

Si a este punto volvemos al principio de este discurso, podemos decir que, efectivamente,

la relación entre “identidad” y “diversidad” se ha configurado, en la historia del marxismo, a través

de una clara preponderancia de lo “idéntico” sobre el “diverso”. Todo lo que no era el desarrollo del

capitalismo, además reducido a un esquema extracto de la experiencia inglesa y universalizado, se

consideraba como una “escoria” o un “impedimento”, que antes o después la “historia” se habría

encargado de “borrar” del camino. Así, por ejemplo, la complejidad de las relaciones entre las

diferentes clases sociales y la multiplicidad misma de estas clases (que nunca y en ningún país se

redujeron a la polarización entre un pequeño grupo de capitalistas y una gran mayoría de

proletarios), o la relación entre la lucha social y las ideologías políticas, morales, religiosas,

jurídicas etc. (ideologías de las cuales las diferentes clases obreras nunca estuvieron exentas), - toda

4

esta “complejidad” y “multiplicidad” de aspectos fueron consideradas como “desviaciones”

respecto al “modelo”: un “modelo” que, teniendo la fuerza de una “ley”, iba a “imponerse” antes o

después.

El primer libro del Capital funcionó, de hecho, de manera absolutamente contradictoria.

Marx, como hemos visto leyendo el Prefacio al primer libro del Capital, contribuyó a esta

contradicción y a sus nefastos efectos. Hay que decir que la auto-comprensión, por parte de Marx,

del significado de su obra teórica, no está a la altura de esa obra misma. Así, por un lado, se

interpretó El capital como una obra de “ciencia”, en particular de “ciencia económica”, borrando

por completo el subtítulo Crítica de la economía política. Ese subtítulo quería significar

precisamente que esa obra no era de “ciencia”, sino que era un “desmontaje” crítico de una ciencia,

la economía política, que pretendía ser “objetiva” y que en realidad era la expresión ideológica da

una clase social. Por otro lado, se olvidaba otro hecho fundamental: que El Capital, y sobre todo el

primer libro, en cuanto Crítica de la economía política, no es una crítica del Estado y de la política.

Para “pensar” una política a partir del Capital hacían falta muchísimas mediaciones, y sobre todo no

era posible “extraer” una teoría política y una perspectiva estratégica quedándose al nivel de

abstracción del modelo adoptado por Marx. El resultado fue la pretensión de pensar la política como

una ciencia, cuyo contenido era sin embargo el desarrollo del capitalismo, es decir la victoria de la

burguesía como clase económica y política.

El resultado de esta contradicción fue que – por lo menos en toda la Segunda Internacional,

pero en realidad mucho más allá de ella – se pensó la política como una actividad de organización y

acumulación de la “fuerza” de la clase obrera, pero sin que esto tuviera un papel relevante en

relación a la “historia”, dado que su tarea se reducía a “facilitar” el auto-movimiento natural de

aquella. El problema fue entonces que a lo largo de algunos decenios, entre el final del siglo XIX y

el principio del XX, los partidos socialistas europeos se dejaron hegemonizar por las respectivas

burguesías nacionales, apoyando de manera más o menos abierta al colonialismo y al imperialismo,

y terminando en casi todos los países por apoyar el esfuerzo bélico cuando estalló la guerra.

4. Lenin: guerra y política

En 1917, con la Revolución en Rusia, se desencadenó la serie de críticas a los

acontecimientos de Octubre. Los teóricos marxistas occidentales como Kautsky o Mondolfo

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sostuvieron que la revolución había pasado donde “no tenía” que pasar, porque los bolcheviques se

habían “adelantado” al tiempo histórico de su país. En otras palabras, la revolución en cuanto acto

político, toma del poder por parte de una clase social subalterna contra las clases dominantes, fue

declarada ilegítima no sólo por parte de las potencias capitalistas que apoyaron a la

contrarrevolución durante la guerra civil, sino también por los mismos teóricos marxistas.

Es importante notar que, hasta la guerra, entre los teóricos marxistas ortodoxos, que

consideraban imprescindible para una revolución el desarrollo del capitalismo, se incluía también a

Lenin. Fue con la guerra que Lenin empezó a repensar completamente las relaciones entre

desarrollo económico y revolución política, y con ellas la misma noción de “economía”. En sus

escritos de este período (en el libro sobre el Imperialismo y en una serie de otros escritos, como El

derecho de las naciones a la autodeterminación y La guerra y la socialdemocracia de Rusia, de

1914, La consigna de los Estados Unidos de Europa, de 1915, Sobre la caricatura del marxismo y

el “economismo imperialista”, escrito en 1916, y sobre todo las Cartas desde lejos y las Tesis de

abril, de 1917) la situación revolucionaria ya no es “un postulado resultante de la ‘madurez’ del

capitalismo (cuyo ‘síntoma’ sería la guerra), sino el resultado de un análisis de los efectos de la

guerra sobre una estructura mundial diferenciada, en la cual los países ‘avanzados’ y ‘atrasados’

coexisten y se interpenetran (como es el caso, en manera singular, en Rusia)”1.

Por lo tanto, en la guerra Lenin no ve en primer lugar un “acelerador” del tiempo – por lo

cual lo que era imposible en Rusia sólo unos años atrás (el socialismo) se habría vuelto de golpe

posible –, ni mucho menos ve la mera expresión de una dinámica económica, una especie de

“catástrofe” final (a la manera de Rosa Luxemburg). La guerra es un acontecimiento político, y

como tal hay que analizarla. Lo que con la guerra se hace visible, es una compleja red de relaciones

de fuerzas, diferenciada y extremadamente articulada a nivel nacional e internacional, que se se ha

constituido a lo largo de los últimos decenios como “imperialismo”. La política imperialista de

dominación militar y de expoliación colonial hacia el exterior ha garantizado en los países más ricos

de Europa la hegemonía burguesa.

Con la guerra, esta dinámica se intensifica y hace un salto cualitativo, porque ahora hace

falta movilizar a todas las masas populares, y no sólo en sentido bélico sino también ideológico. La

guerra implica a toda la nación, no es un hecho sólo militar. En consecuencia, la distinción entre

esfera militar y esfera política, momento “exterior” y momento “interior”, se va borrando. La

consigna de la transformación de la “guerra imperialista” en “guerra civil revolucionaria” – lanzada

1 E. Balibar, Le moment philosophique déterminé par la guerre dans la politique: Lénine 1914-1916, en Les

philosophes et la guerre du 14, a cargo de Ph. Soulez, St. Denis, Presses Univ. de Vincennes, 1988, pp. 105-120: 117.

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por Lenin – no prescinde de esta coyuntura específica, en donde las masas se “nacionalizan”

forzosamente. Todo lo contrario: esa consigna indica una consecuencia posible de aquella

coyuntura, porque, dado que las masas son empujadas hacia la acción por ideologías nacionalistas,

ellas ya están dentro de un ámbito donde lo “nacional”, lo “militar” y lo “político” se entrelazan y

se sobreponen. Dentro de este ámbito – es decir en el contexto de los concretos procesos de

formación y eficacia de las ideologías de las masas populares – el conflicto bélico mismo, con su

duración, sus efectos destructivos, su brutalidad, puede engendrar una dinámica de escisión entre el

interés “nacional” y el interés de las clases dirigentes nacionales, y favorecer el crecimiento de una

fuerza política revolucionaria adecuada a la situación: lo que, en efecto, acontece en Rusia.

Para Lenin la guerra es entonces una situación, en donde la política y las ideologías, lejos

de quedar ocultas, se vuelven decisivas. Esto presupone una idea de política y de ideología que no

se puede reducir a una apariencia secundaria. Todo lo contrario: la situación económica asume una

forma determinada sólo en el marco de una estructura ideológica. Esta estructura articula los

conflictos sociales, que sin embargo no acontecen entre las “clases sociales” definidas en su pureza

idealtípica. La dinámica económica se determina en conflictos articulados por ideologías, que

aglutinan las fuerzas sociales según ejes múltiples y que varían en el tiempo y en el espacio. Estas

variaciones resultan incomprensibles, si no se tiene en cuenta la historia de cada país, con su

tradición ideológica, y la posición internacional de cada país, por la cual el “nacionalismo” puede

ser en una fase o en una nación progresivo, y en otra fase o nación volverse regresivo, etc.

Este enfoque analítico, Lenin lo utiliza también después de la revolución de Octubre,

cuando intenta explicar porqué estalló justo en un país “atrasado” como Rusia, y no en los países

más “desarrollados” de Europa occidental. Su respuesta es que lo que ha pasado en Rusia,

exactamente como lo que ha pasado en Europa occidental, no se puede explicar con la eficacia de

una “causa” única e inmediata. Es más: las formas múltiples y variadas que asume esta hipotética

“causa” (el desarrollo del capitalismo) no se pueden entender, si no se incorpora en el análisis toda

una serie de “causas” que se sitúan a otros niveles, y que son, como dicho, la posición relativa que

un país ocupa en la jerarquía internacional, las tradiciones ideológicas nacionales, etc. - causas,

además, que son heterogéneas entre ellas, y cuyo nexo es contingente, porque está dado por la

situación y nada más que por ella.

Ya en la primera de sus Cartas desde lejos, escrita en marzo 1917, Lenin nota:

Si la revolución ha triunfado tan rápidamente y de una manera tan radical – en

apariencia y a primera vista –, es únicamente porque, debido a una situación

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histórica original en extremo, se fundieron, con “unanimidad” notable, corrientes

absolutamente diferentes, intereses de clase absolutamente heterogéneos,

aspiraciones políticas y sociales absolutamente opuestas (énfasis añadido).

A continuación Lenin enumera hechos tan diversos como por un lado la voluntad proterva

y arrogante de Francia e Inglaterra, que empujaron a Rusia a continuar una guerra catastrófica para

el ejercito y el país, y por otro lado la combinación de una profunda protesta popular contra la

guerra con el movimiento revolucionario de los obreros de Petersburgo. Sólo en Rusia – por la

situación nacional e internacional de este país – fue posible que elementos tan heterogéneos se

“fundiesen” en un único movimiento político. Este movimiento, sin embargo, no fue su “resultado”.

Por el contrario, se puede decir que sólo a partir del momento de la “fusión” los elementos que se ha

fundido reciben su significado en cuanto “partes constituyentes” del resultado. Es decir: no hay

ninguna “necesidad” histórica previa a la acción política. Es esta – la acción política – que “define”

con carácter retroactivo la necesidad, y no al revés.

5. Althusser: “sobredeterminación” y “regla”

En su escrito Contradicción y sobredeterminación, Louis Althusser ha abordado la

cuestión de una dialéctica marxista de la historia a partir justo de esos escritos de Lenin. En estas

páginas de Althusser tenemos el análisis, a mi juicio, más profundo del avance epistemológico

realizado por Lenin en sus escritos sobre – y a partir de – el nexo entre guerra y revolución. El

punto de partida de Althusser es la pareja marxista tradicional, formada por la “base” económica y

la “superestructura” ideológica, y su intento es demonstrar que la dialéctica marxista, que pone en

relación estos dos elementos, es toto caelo diferente de la hegeliana. No es posible recorrer aquí el

texto de Althusser en toda su complejidad. Es suficiente notar que él reconoce perfectamente la

necesidad de pensar la dialéctica entre identidad y diversidad de manera radicalmente opuesta a

toda la tradición marxista (y de acuerdo, añadimos, con Gramsci, que es el único autor que

Althusser cita positivamente).

A la acumulación de elementos heterogéneos en la producción de nueva historia, Althusser

la llama sobredeterminación:

[…] la contradicción Capital-Trabajo no es jamás simple, sino […] se encuentra

siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas concretas en

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las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la superestructura [...];

especificada por la situación histórica interna y externa que la determina en

función del pasado nacional mismo [...] y del contexto mundial existente[...].

¿Qué queda por decir sino que la contradicción aparentemente simple está

siempre sobredeterminada? Es allí donde la excepción se descubre como regla, la

regla de la regla, y entonces, a partir de la nueva regla, deben ser pensadas las

antiguas “excepciones” como ejemplos metodológicos simples de la regla.

¿Puedo entonces adelantar, para intentar cubrir, desde el punto de vista de esta

regla, el conjunto de los fenómenos, que la “contradicción sobredeterminada”

puede ser sobredeterminada en el sentido de una inhibición histórica, de un

verdadero “bloqueo” de la contradicción (ejemplo, la Alemania guillermina), o en

el sentido de la ruptura revolucionaria (la Rusia del 17), pero que en ambos casos

no se presenta jamás en estado “puro”? Entonces es la “pureza” misma la que

sería una excepción, pero no veo bien qué ejemplo podría citarse2.

El argumento de Althusser, en resumen, es que la realidad es un tejido de casos singulares,

“casos” que son siempre “excepciones” en relación a una “regla” que nunca se deja reconocer

concretamente en su “pureza”. En consecuencia, habría que dar la vuelt a la relación entre “regla·”

y “excepciones” y hacer éstas últimas la nueva regla. Dicho de otra manera: un plural múltiple y

diversificado tendría que ser el representante de una única regla, lo que claramente es imposible.

Entonces no se trata simplemente de “da la vuelta” a la relación, sino de cambiar la noción misma

de lo que es una “regla” y de lo que es la relación entre identidad y diversidad. “A partir de la

nueva regla, - escribe Althusser – deben ser pensadas las antiguas ‘excepciones’ como ejemplos

metodológicos simples de la regla”. ¿Qué quiere decir esta frase, sino que ahora tenemos una regla

de tipo nuevo, una regla que no se opone a sus ejemplos como algo puro se opone a sus formas

impuras, sino que se constituye como regla gracias a sus ejemplos? La “heterogeneidad” es algo

que “entra” en la regla.

De hecho, el contenido de la nueva regla se puede resumir en dos puntos muy sencillos:

a) cada “situación” es la resultante de una sobredeterminación de la identidad por

diversidades heterogéneas;

b) de la identidad no se da ejemplo; en consecuencia, la identidad no existe

concretamente, sino siempre en cuanto modificada por las diversidades.

De ahí, sigue que los “ejemplos” de la nueva regla son las diferentes “situaciones” de la

historia concreta de cada país, pero la regla no está más allá de estos ejemplos. No es nada más (y

nada menos) que la lógica que conecta los ejemplos entre ellos.

2 L. Althusser, Contradicción y sobredeterminación (Notas para una investigación), en Id., La revolución teórica de

Marx, traducción e introducción de M. Harnecker, México D.F., Siglo XXI, 1976, pp. 71-106: 85.

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La pregunta de cada marxista será, a este punto, la siguiente: ¿qué hay de la universalidad?

O sea: una vez que se haya liquidado la representación de un “movimiento de la historia” que

procede “borrando” las diversidades como otras tantas “escorias”, ¿por dónde recobramos el

“movimiento” mismo? ¿cómo vamos a “reconocer” el sentido de los acontecimientos? La respuesta

que Althusser nos da en este texto es que, en efecto, la “base” determina “en última instancia” las

superestructuras, pero que esta determinación nunca es decisiva:

Esta sobredeterminación llega a ser inevitable y pensable, desde el momento en

que se reconoce la existencia real, en gran parte específica y autónoma,

irreductible, por lo tanto, a un puro fenómeno, de las formas de la superestructura y

de la coyuntura nacional e internacional. Es necesario entonces ir hasta el fin y

decir que esta sobredeterminación no está basada en situaciones aparentemente

singulares y aberrantes de la historia (por ejemplo, Alemania), sino que es

universal. Jamás la dialéctica económica juega al estado puro. Jamás se ve en la

Historia que las instancias que constituyen las superestructuras, etc., se separen

respetuosamente cuando han realizado su obra o que se disipen como su puro

fenómeno, para dejar pasar, por la ruta real de la dialéctica, a su majestad la

Economía porque los Tiempos habrían llegado. Ni en el primer instante ni en el

último, suena jamás la hora solitaria de la “última instancia”3.

Nótese que aquí Althusser no niega la existencia de una “última instancia” de la economía

sobre las superestructuras, porque él escribe que esta determinación “acontece” siempre

conjuntamente a todas la formas ideólogicas que la modifican, la hacen, por decirlo así, “impura”.

Es por esta razón que la “hora solitaria” de la última instancia “no suena jamás”: no suena porque

nunca hay una aparición solitaria de la última instancia, en el sentido de que no hay un punto de la

historia que se pueda entender independientemente de las modificaciones que la determinación

padece por las superestructuras. Por lo contrario, sí hay una multiplicidad de horas no solitarias

sino “acompañadas”, es decir: sí hay una multiplicidad de “horas” y siempre en una forma impura.

Dicho de otra manera: en cada “punto” de la historia, en cada “situación” especifica, se

“concentra” una combinación original entre la causa económica universal y la heterogeneidad de las

condiciones concretas. La causa, como tal, sí existe, pero sólo en la forma paradójica de su

negación, dado que nunca existe como única y tampoco existe como pura. De ahí, sigue que, en la

historia, no se puedan reconocer momentos “tópicos” o puntos de inflexión definitivos e

irrevocables. Todo lo contrario: siempre hay una tensión entre diferentes fuerzas, que resultan de

una determinada combinación de la “causa” con sus “condiciones”. Nunca se llega a una única

“revelación” del sentido de la historia, porque este “sentido” siempre es un resultado concreto de un

3 Ibidem, p. 93.

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conflicto y nunca el presupuesto abstracto de aquél. Per esta razón, ese sentido no se revela a través

de la historia sino se constituye en la historia.

Todo esto equivale a decir que la determinación en sentido estricto – o sea, como algo que

determina necesariamente – no existe, dado que de determinación podremos hablar sólo como un

resultado y nunca como de algo que está a la base de los acontecimientos.

6. Gramsci: “relaciones de fuerza” y “traducibilidad”

El resultado de Contradicción y sobredeterminación es aporético, dado que reafirma una

noción de “causa” con un argumento que la hace absurda. El ensayo fue escrito en 1962. En los

años siguientes, Althusser intentó salir de este apuro traduciendo la noción marxista de “causa” en

la noción de “causación estructural”, o sea, en la noción de “causa ausente”. Pero en Contradicción

y sobredeterminación Althusser no ha dado todavía este paso hacia el estructuralismo y, de hecho,

el único autor marxista en quien se apoya es, como hemos dicho, Gramsci4.

Efectivamente, Althusser deriva de Gramsci explícitamente la idea de la existencia real y

de la eficacia específica de las superestructuras, pero, más en general, la inspiración de todo el

escrito es gramsciana. Cuando Althusser enfatiza el hecho que todas la situaciones son igualmente

complejas, o sea, que la sobredeterminación no afecta sólo las “situaciones aparentemente

singulares y aberrantes de la historia” sino que es universal; y especialmente cuando se refiere – al

final del ensayo – a lo que llama “supervivencias”, es decir, al hecho de que “una revolución en la

estructura no modifica ipso facto en un relámpago […] las superestructuras existentes y, en

particular las ideologías”5, alude sin duda alguna a los Cuadernos de la cárcel.

Se puede decir que las aporías contenidas en Contradicción y sobredeterminación radican

en el intento de seguir utilizando la noción de “causa” después de haberla disuelto críticamente, y

esto pasa porque Althusser intenta combinar la fidelidad a la noción clásica de base/superestructura

con una representación teóricamente nueva de las ideologías. Afirmar por un lado la consistencia y

eficacia específica de las superestructuras, y por el otro reducir este nivel a un efecto – aunque no

inmediato – de la base, es contradictorio y lleva a pensar la “causa” en dos maneras distintas e

irreconciliables: la primera vez, como una inmanencia dialéctica; la segunda, como una

4 Cfr. ibidem, pp. 85-86n., 94 y n.

5 Ibidem, p. 95.

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transcendencia mecánica. Para pensar de manera no aporética la historia en su relación con la

política, lo que hace falta es la eliminación de la pareja base/superestructura y, con ella, de la misma

noción de “causa” que es inseparable de esta pareja.

Volvamos un segundo a la idea althusseriana de sobredeterminación. Según Althusser, la

necesidad del carácter sobredeterminado de toda contradicción resulta del hecho de que no hay

ningún acontecimiento en donde no estén involucradas las ideologías. Éste es exactamente el punto

de partida de Gramsci en sus reflexiones sobre la naturaleza de las superestructuras. Su punto de

llegada, sin embargo, no es el intento de reintroducir la noción de “causa” dentro de la unidad

compleja de economía e ideología, sino su disolución y reformulación crítica a partir de la idea de

praxis.

Esto se puede ver claramente en un texto-clave, que Gramsci escribe en el Cuaderno 8. El

argumento del texto es, aparentemente, la ciencia económica pero la reflexión tiene un significado

mucho más amplio, propiamente filosófico y epistemológico. La “necesidad” en la historia, escribe

Gramsci, no pertenece al campo de las causas sino al de los efectos: “No se trata de ‘descubrir’ una

ley metafísica de ‘determinismo’, y tampoco de establecer una ley ‘general’ de causalidad. Se trata

de ver cómo en el desarrollo general se constituyen fuerzas relativamente ‘permanentes’ que operan

con cierta regularidad y cierto automatismo”6. La necesidad es, entonces, un efecto de una

determinada configuración de las fuerzas sociales, lo que, en otras palabras, quiere decir que hay

“necesidad” sólo como consecuencia de la constitución de una hegemonía. Esto implica también

que la necesidad se forma gracias a las ideologías, y que no se puede hablar de una ley de

“causalidad” que funcione, por decirlo así, “por debajo” de las ideologías.

La traducción de la “necesidad” en términos de praxis social organizada por la

superestructuras lleva a Gramsci a abandonar la pareja base/superestructura7, y a sustituirla con el

concepto de “relaciones de fuerza”, que forman un conjunto articulado a diferentes niveles –

económico, político, cultural, militar – donde siempre, a cada nivel, hay una unidad específica de

economía e ideologías. Las relaciones de fuerza, escribe Gramsci, son la clave para analizar la

“situación”, es decir, para comprender cada realidad social en su originalidad. Esto requiere el

abandono del reduccionismo implícito en la idea de una “última instancia” de la economía, o sea, de

una causa transcendente respecto a sus efectos. La inmanencia de la causa elimina esta noción en

6 A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de V. Gerratana. Trad. de A. M.

Palos (revisada por J. L. González). México D.F., Ediciones ERA, 1981-2000 (6 tomos), t. 3, p. 281. 7 Véase G. Cospito, Il ritmo del pensiero. Per una lettura diacronica dei «Quaderni del carcere» di Gramsci, Napoli,

Bibliopolis, 2011, pp. 19-75.

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cuanto realidad “última”. En la historia no hay realidades o aspectos “últimos” en sentido absoluto,

sino siempre en relación con un contexto determinado, o sea de manera inmanente al contexto. Así,

desde la “necesidad” como efecto de una constitución de hegemonía puede resultar un “efecto

causal” que, sin embargo, será dependiente del sistema hegemónico que lo ha producido.

Pero del hecho que el sistema hegemónico “produce” la necesidad no puede inferirse que

este sistema no esté a su vez involucrado en la historia. La prueba de esto es que cada sistema

hegemónico se forma de manera específica: el americanismo es diferente de la Alemania de

Bismarck, etc. ¿De dónde resulta esta diversidad? Gramsci la identifica con el nivel del “lenguaje

nacional”, que es un concepto con el que él piensa el conjunto de la hegemonía en su forma

específica. Cada lenguaje nacional es “nacional” en cuanto realiza una unificación determinada de

la vida particular de un pueblo – con sus costumbres, tradiciones, prejuicios, valores etc. – con una

serie de categorías universales, que sirven a este pueblo para pensar su posición relativa en el

conjunto internacional. Entonces, decir que el nexo entre hegemonía y lenguaje nacional es la

prueba de que también la hegemonía es un producto de la historia y no su presupuesto, equivale a

decir que el origen de la necesidad en la historia está en el nexo entre lo particular y lo universal que

se realiza en la experiencia histórica de cada Estado nacional. Cada una de estas experiencias

“traduce” en su idioma lo universal, y viceversa se hace universal a sí misma en cuanto existencia

concreta de la universalidad. Eso equivale a decir que cada lenguaje nacional es una doble

traducción: de lo universal al particular y del particular a lo universal.

De ahí, resulta que los diferentes sistemas hegemónicos nacionales no “revelan” su sentido

real, si se permanece al nivel literal de lo que cada uno de ellos “dice” en su idioma. Este sentido

real se muestra sólo si los lenguajes nacionales se “traducen” recíprocamente. Gramsci pone el

ejemplo de la Francia política y de la Alemania filosófica en la Europa de los siglos XVIII y XIX.

Estos lenguajes tan diversos se referían al mismo evento, es decir a la revolución, que en un caso

ese expresa en términos políticos, y en otro en términos filosóficos. Sólo “traduciendo” un lenguaje

al otro, este contenido real podrá salir a la luz, lo que también implica que cada uno de ellos se

refiere, de manera específica, al otro. Los franceses, realizando prácticamente la revolución, de

manera implícita han sentado las bases para revolucionar la filosofía; y los alemanes, haciendo

especulativa” la revolución, han llevado a cabo una operación política que ha sentado las bases para

el liberalismo europeo clásico.

En este caso, se ve bien que las diversidades no son un “velo” que oculta la realidad de los

hechos. Todo lo contrario: es gracias a esta específica diversidad entre Francia y Alemania que en la

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Europa moderna se ha formado la gran contraposición entre el liberalismo y su adversario histórico:

el marxismo – o, más bien, la filosofía de la praxis.