İstanbul Üniversitesi Yayın No. 4667

IS SN 0378-2816

FELSEFE ARKiVI

Yazı Kurulu

Şafak Uı;-al, Mahmut Kaya, Teoman Duralı Cengiz Çakmak, Ayhan Bıçak, Mustafa Kaçar, O.Faruk Akyol

Sayı: 31

İSTANBUL 2007

107

GOD-UNIVERSE RELATIONSIIlP AND CONTINUOUS CREATION iN IBN RUSHD1

Hüseyin SARIOGLU'

ÖZET

Alemin ezeüliği veya sonradan yaratılmış olduğu ilzerindeki tartışmaların gerisisinde, felsefenin en temel problemi olan varlık sorunu yatmaktadır. Genel olarak İslam düşüncesinde varlık, zorunlu ve mümkin olmak ilzere iki temel kategoride ele alınmıştır. Zorunlu varlık ile mümkin varlıklar arasında sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu açık olmakla birlikte bu ilişkinin ne şekilde gerçekl~ştiği, daha doğrusu bunun Tann'nın mutlak birliği ilkesiyle nasıl bağdaştırılacağı sorunu, kelamcı ve filozofları bir hayli uğraştırmıştır. İbn Rüşd'e göre alemin bir bakıma öncesiz (kadim) bir bakıma da yaratılmış (hadis) olduğunu savunmak mümkündür. Bu iki şıktan yalnızca birini tercih etmek ise problemin çözümü bir yana daha başka meselelerin doğmasına yol açar. Dolayısıyla gerek bu ı;akıncaların ortadan kaldırılması gerekse alemin gerçek kadim ve gerçek hadisle karıştırılması ihtimaline karşı Allah-alem ilişkisini "sürekli yaratma" şeklinde değerlendirm~k en çıkar yoldur.

Anahtar Sözcükler: Tanrı-alem ilişkisi, İbn Rüşd, sürekli yaratma, alem, ezeli, yaratılnuş

1

After the introduction of rational movements, and especially the philosophical speculations, in the Islamic world, one of the J!10St

1 This work is thc corrccted version of the paper prescntcd in "lntemational Symposium On The 800"' Death Annivcrsary of Ibn Rushd" by Marmara Üniversitesi ilahiyat FakOltcsi, TDV lslüm Araştırmalan Merkezi, Alman Goethe Enstitfisü, lstanbul Orient Enstitüsü and Fransız Enstitllsü (11-13December1998 Jstanbul). Assoc. Pro(. lstanbul University, Faculty of Arts, Dcpartment of Philosophy.

108

prominent questions debated in philosophical spectres was about the subject whether the universe was eternal or was created later. This subject is also one of the three problems with which Gazzali charges the philosopher in Islamic world with infidelity (kufi·), in the book Talıiifut al­Faliisife, which he wrote to deride the philosophers. Gazzali, who held that universe had a Creator and that He created it with His will when nothing had existed, had the claim that though the philosophers declare that Allah is the creator of the universe and that it is His own product, they are not sincere, for they hide their real ideas in order to deceive the people and to prevent reactions that may be directed against them. 2

When we handle Ibn Rushd's ideas on such a delicate, important and controversial question or in fact when we analyze his approach to any kind ofa philosophlcal question or his thought system as such, we need to indicate a point that must not be disregarded. Among the books that wrote speci:fically on philosophy/kalam, Fas! al-Ma'kiil and al-Kaslı/ al-manalıij al-adilla are unique in the sense that they are organized on a systematic and problematic vein. His .famous book Talıiifut al-Talıiifut, which he wrote against Gazzali's attacks against philosophy, is not a systemic but a polemical work for h~ responded to GazzalT's polemics in the same manner, or he had to do so; and most of his works about philosophy were written on Aristotle's works in order to ensurç: that they are rightly understood, but :with a manner so distanced from religious concems. Also, these are the books written in form ·of small, medium and grand commentary (ja:mi', tallğıls and tafsTr) where he does not declare his approach clearly. This makes it very difficult to find out his real views and ideas about this specific question, and about the other questions likewise, and also causes him to make some assessments that are contrary to each other.

il

Behind the discussions over whether the universe is etemal or created at a later point iye the most fundamental question of philosophy, i.e, the question of existence. Existence (or being sometimes, I will use existence or being according to the context) is usually handled in Islamic thought in two categories as necessary (vacib, zorunlu) and contingent (mumkin). Necessary being is the God, which is the most powerful being

1 V., Gazziili, Talıiifiıt al-Fnliisifa (cd. and Turkish trans. by M. Kaya-H. Sanoğlu), İstanbul 2005, p. 57-78; lbn Rushd, Talıiifiıt al-Talıiifiıt, (cd., S. Dünya), Qahira 1980, 11254, 274.

109

and tht! absolute One; which has no cause in absolute tenns, surpasses time and about whom it is impossible to mention any sort of plurality. Dependent beings are, however, causal, associated with time and plurality, and subject to change. Wltile. it is apparent that there is a causal relationsltip betweeıi obligatory being and dependent beings, the question how this causality occurs, or indeed how this is reconciled with the principle of the absolute Oneness of the God, was something that mutakallimün (Muslim theologian) and philosophers paid much effort to explain.

Ibn Rushd's, in Teftfr al-Möba 'dettabf'a, considers the thinkers that comment on this question in three groups by categorizing them as those who fail contrary to each other (who constitute the two extremes) and those who fall between. The two extremes are alı/ al-kımıün and alı/ al­ibdö ve al-ilıtirö. The theory of kumun postulate that everything is in everything (kullu slıay 'in fi kulli shay); generation (kmyn) is the result of reproduction and the function of the ageİıt (fail) is nothing but to pick out (ilıriij) and distinction (temyiz) the things from each other. Accordiı'ıg to Ibn Rushd's, the agent (fail) ofthe theory ofkumün, which postulates that nothing has come to existence out of null, is rnore tike a mover (muharrik) than an agent. The second view, which is the anti-thesis of the theory of kumün, is described as the theory of creation ex nihilo (ibdöc, ilıtiröc)

held by philosophers and Christian theologians. According to the latter, the universe is created by Allah out of null and is not eternal, without the existence of a first principle and situation of possibility. Ibn Rushd's categorizes the theory of emanation (sudür), which held by Farabi and Ibn Sina, between these two antithetical extreme theories.3

m According to theory of emanation, in short, (a) Allah is the absolute

One, but universe is plurality. To accept that Allah directly created .this universe will imply that there is plurality in His self, and thus conflicts with the Principle of Oneness; but only "one comes out of one." (b) When we mention about creation ata later time, the concept of time comes forth, and thus paradoxes like the impossibility of mentioning about time witlıout the existence 'of rnaterial and movement, if there has been a·

3 /bid., U294; Tafsir Miiba 'd al-ıabi'a (ed., M. Bouyges) llVl497 and·in proceeding pages.

ÜO

change in the wi,ll of Allah after He created üniverse, if He was inactive before He created universe and so on and so forth. (c) Again concerning the belief that the universe is created at a later point, questions like whether there was another will or power to put restrictions on Allah about the time of creation, or to make Him obliged to create after or before, may be asked. ( d) In addi ti on, if it is accepted that universe is created later and directly, the existence of evil in the universe will be attributed to Allah. For these and also some other reasons, Farabi set out to rationalize the relationship of the unchangeable with changeable or of the obligatory absolute One with plural dependent be_ings, an_d _t9 explain .~1e _uı:ı_i_y_erse in a hierarchical vein. Accordingly, Allah, who is the First, the Obligatory, the source of every kind of goodness and merit, the self-sufficient (Samed) , cannot have acquired the universe as His end in which there is weakness and plurality. Therefore, the universe came into existence as a result of a natural necessity and force by way of surpassing I proceeding (s11dür, fayaziin) without His will and choice. In other words, the meritoriousness, generosity and highness of Allah is the sufficient reason for the existence of universe to surpass from Him and no other will (irade) is İleeded. On the other hand, the absolute being Allah knows His self, for He is the mere reason, that is, He is the reason, the one who reasons and the one who is reasoned, all of which sum up to absolute awareness ( or knowle.dge, in the sense of knowing e~erything) .. And because of an act that this absolute awareness caused to occur, the. "first reason" surpassed from Him, and this surpassion (sudür, fezeyiin) is in congruity with the principie- of "only one comes out of one." The first reason is obligatory relative to Allah and dependent/contingent in tenns of its essence, and it is also aware of that, that is, it knows its principle Allah and its own self, by which plurality starts. The second reason emerges when the first reason thinkS Allah, and the self and matter of the first sky emerge when the fırst reason thinks itself and its dependency. This process finalizes in the tenth reason, al-agl al-fa 'iil which is considered as the reason of the Moon's orbit and the principle of all kinds of change in the sub-Moon universe. We should also note that philosophers of sudür identify the coercive reason (al-agl al-fa 'iil), which they name as "vahib al-suvar" because of its ontological function, with

· Cabrail in the religious tenninology by according it epistemological

111

function in philosophy of knowledge, ethical function in plıilosophy of ethics. and theological function in philosophy ofreligion.4

·

But we have to say that Ibn Rushd'sdoes not aclaıowledge the sudür theory that we briefly explained above. in his view, tlıe reason why Farabi and lbn Sina acknowledged this wrong and logically inconsistenf theory was that they did not understood Aristotle in the principle "Only one comes out of one," which was also acknowledged by Aristotle. In his view, what he meant by this principJe was as follows: the existence of all beings in the sub-Moon or in the remaining part of the universe one by one are ensured by association, or causality, relationship among them. The things that acquire existence by this way constitute the universe as a whole again by the same token. The association that allows them both to exist on a single hasis and also to constitute the universe as a whole is realized by a subject, which is the First Subject whose existence does not depend on other beings and which exists by its essence. Accordingly, the First Subject is anyhow both the cause of oneness and plurality in the universe. This is what Aristotle meant when he s~İd "Only one comes out of one." In other words, since the universe is a whole it surpassed from the single First Subject.5

According to Ibn Rushd' s , by adopting the Sııdür theory Farabi and Ibn Sina not only diverted from Aristotelian doctrine but also ended up with many illogical inconsistencies. Thus when they interpreted the principle of "Only one comes out of one," they took the subj~ct (fail) of the invisible universe (alam al-gayb) in the same sense as the subject of the visible universe. These two subjects, which are fundamentally different from each other by nature, have nothing in comrnon except the sirnilarity in their names. Because the First Subject in the invisible universe is absolute, lirnitless and etemal, but the subjects of the visible universe have lirnits and ends. Thus whereas only limited activities surpass from linuted subjects, only absolute activity surpasses from absolute subject and absolute activity cannot be attributed to something particular. For. they could not make this distinction, Farabi and Ibn Sina had difficulty in explaining how plurality surpassed from the First Subject;

Farabi, Ariiıı alı/ al-madiııa al-fiidila (ed., A. Nasri Nadir), 13ayrut 1986, p. 55-62; "Felsefenin Temel Meseleleri" (trans. by M. Kaya), Felsefe Arkİl'İ, lstanbul 1984, no 25, p. 206 and· proceeding pages; Ibn Sina, al-Slıifa-1/iilıiyyiit (ed., G. Ganawati-S. Zaycd), Cairo, w. date, p. 402 and proceeding pages; al-Najiit, Cairo 1331, p. 453 and the proceeding pages; v. alsa M. Kaya, "Farabi' DIA, lstanbul 1995. Talıiifııı al-Talıiifııt, 11303-4.

112

and therefore, they concluded that it is the fırst reason, which they held to have surpassed from the First Subject and to be the mover (mulıanik) of the greatest sky (felek), that gave existence to plurality.6

Another inconsistency is that while the adherents of Sudür theory on the one hand said that the first reaSon is one, which they held to have surpassed from the First Principle by relying on "Only one comes out of one;" on the other, they said that the plurality came out of it. This is inconsistent because it leads to the conclusion that plurality came into existence without no reason at all.7 Insofar as they are unlikely to accept that two different knowledges surpass from a single nature, an imbroglio of the sudür theorists is their interpretation of the fırst reason 's possession of the plurality character as its awareness of the First Principle, i.e. God, and itself; in which case they seem to say that there are two different natures and images in the first reason. Jn other words, which-one of these two natures surpassed fırst? Adherents of Sudür has nothing but to say that they both surpassed first. But this requires that more than one things surpass from Him.8 Jn lbn Rushd's view, the only way they can solve this inconsistency is accepting the commentar)r explained abov~. That is, since the plurality in the first reason is the product of the First Subject, it is a whole. As it is seen, though this commentary allows the surpassion of plurality from one, it · does not touch upon the absolute one-ness of the First Subject.9 For all that, since according to lbn Rushd's the po_stulate "many come out of one" is indeed so true and valid as the postulate "only one comes out of one," all-kind of different things surpassed primarily from the First Principle. 10

.

lbn Rushd's does not acknowledge the view that .God has known only His self and that the first reason emerged by surpassing from this awareness. He agrees with Gazzali in this subject, who argues that "ifa plurality is understood by a second reason, it must be accepted that it can be understood by the First Reason (The God) as well; in this case, what is the reason that many reasons emerge successively through surpassion from each other?" He indicates that this argument by Gazzali is of the kind to fınalize the debate. 11 In addition, the most important contradiction

. 6 lbid., 11301-2 7 Jbid., 11406 8 lbid., 11400-1 9 Jbid. , 11405-6 ıo lbid., 11299, 407

. il Jbid., 11408-9

113

of the theory of sudür is the conception that the principles do not know the principle that constitute them. With this claim, they say that the emergence of reasons from one another occurs without their information and will, like the emergence of the act of burning from fire or tlıe act of freezing from snow and ice. But it is impossible that an inforn1ed subject (in the sense that it knows its nature) produces something that it does not know. Also, to be uninformed is a weakness and it is not possible to atribute such a thing to the First Principle. At this point, Ibn Rushd's expresses his amazement on the matter,12 by recalling the verse "Does not He know the things He created? He is the Gracious the Ornniscient."13

For all that, Ibn Rushd's puts forward · very serious and viable criticisms against the theory of sudür, which was held by Farabi and Ibn Sina to interpret the God-Universe relationship, and indicates his disagreement with it. At this point, we need to say that those who claim that Ibn Rushd's adopted the theory of sudiir owing to his certain analogies and irnitations, which he made to better explain the iubject, are not right. 14 ·

iV

We lıave to indicate it now tlıat different views put forward about Ibn Rushd's concerning the subject whether the universe is eternal or is created at a Jater point are not so controversial as they seem. Discussions are mostly due to rnisnomering and identification of the same term with different meanings, that is, due to a problem of conceptualisation. 15 Ibn Rushd's talks about three classes of beings, two of which are opposite to each other and the third is between them:

a) Ali mutakallims and philosophers agree that Allah, who is not created from something else or by someone else and has no relationship with time, but on the contrary, who is the subject and the creator of the whole, and the protector of the things He created, is eternal (he had no before or after in time).

12 al-Mulk, 67/14. ıı Tnlklıis, p. 144. . 14 E. Renan, Ib11 Rııslıd m al-Rııslıdiyyn, p. 129-134; lzmirli ismail Hakkı, "lbn Rüşt," Diin"ilfiin1111

f/olıiyat Fnkı7ltcsi Mecmııası, lstanbul, 1931, no 21, p. 29. ıs Fas/ al-Maqiil fi nıii Bayna '1-Hiknıa wa '1-Slınri'a mi11 al-Ittisiil (cd. and Turkish trans. by Bekir

Karlığa) lstanbul 1992, p. 86-87.

114

b) They alsa agree that the things like water, whether, soil, plant, animals ete. which are created from or by the way of something else are mubdes, that is they are created later.

c) As to the being that falls between etemal and muhdes/hadis beings, it is the universe in its entirety, which has no relationship with time, not emerged from something else, but created by something else, i.e., by the subject.

In this case, in retum for the absolute difference of eternal (kadim) an.d creation afterwards (muhdes) or indeed for their opposite position to each other, the universe resembles to the muhdes being for it is creation by a subject and to the etemal being f?r it has no relationship with time and has not emerged from something else. In his view, the reason for the discussions about etemity or muhdes are due to this double sided sirnilarity. 16 For all that, it is not possible to say that the universe is exactly eternal or the vice versa, for it does not possess all the qualities of either the eternal being or its opposite.

After clarifying .this important point, Tun Rushd asks the following questions to show the dirnensions and the paradoxal situation of the problem that exceeds human rnind:

Is it possible for the universe to become etemal, or not? .

Is it possible for the universe to become muhdes, or not?

Is it possible that it becomes muhdes if it is not seen etemal?

If the universe is muhdes, is it possible for it to become the first act of Allah, or not?

While asking these questions, he points at the imposibility of surpassing this paradox or the imposibility o'f the human mind to choose one of these options without contradiction. Therefore he empbasizes the necessity of giving the last say to revelation. 17

He alsa evaluates the Jaıowledge that the Glorious Koran reveals about the problem and indicates that the views holding the eternity or the createdness of the universe in an absolutist vein do not concur with the literal meaning (zalıir'f) of Koranic verses. He handles the subject in three

16 Jbid., 85/87. 11 Tnlıöfiıt al-Talıöfiıt, Ul83.

115

aspects as (1) the steady-continuity of the universe in t~rrns of past and future, (2) the existence of the universe in its present form meaning that it is really ç:reated (mulıdas bi'l-lıak/ka), and that (3) it did not emerge from

null but from a firs~ principle. In his view, the literal meaning of the verse "He is the one who created the heavens and the earth in six says and His throne was above water." 18 is that before the creation of the universe there was a first being, that is, water; and that there was a time before the time that emerged as a result of movement of the sky. Again in his view, the verses "171e11 /ıe conıprelıended in His design tlıe sky, wlıiclı was smoke at tlıat time. " 19 and "Do not tlıe disbelievers see tlıat tlıe lıeavens and tlıe eartlı were at first one piece. "20 mean that the heavens and the earth are created of something else; and the verse "On tlıis day wlıen tlıe eartlı is

clıa11ged0

into otlıer tlıan tlıe eartlz and tize lzeavens (also). "21 reveals that absolute absence cannot also be said to occur in the future, but that existence is an endless process witlıout beginning, that is, eternal.

Another point that he paid attention concerning this subj~ct is the usage ofthe terms "halk" and "juıiir" instead of "lmdiis" in imitations and examples of the Koranic verses related with the creation of the universe, thotigh the imitations and examples are chosen from the things that are visible in the material world and created later in its literal meaning. The reason for this, according to him, is partially the difficulty of understanding of wıtimely creation from null, and partially to attract the attention of the educated laymen to the difference between the existence in the material world and the existence in the "universe in its entirety." That is why the terms "halk" and "futür" are especially used instead of "lıudüs." In this case, the usage of the terms iadem and hudüs related with the subject, which leads to endless debates and disagreements, are up to the preference of mutakallirns.22

The obligatory condition for Ibn Rushd for the etemity and createdness of the universe is the aclrnowledgement of fact that there is a Creator-subj ect of the universe. If this basic aclrnokledgement is obtained, interpretations and debates on the issue are only because of differences in terminology or misnomering of concepts. Ibn Rushd's thus offers the

18 Hüd, 1 J/7. 19 Fussilaı, 41111. 10 Al·Enbiyii, 21/30. 21 lbrahim, 14/48 22 Fas/ nl-Mnköl, pp. 87-88; Al-Kaslıf nıı /ıfnnölıij nl-Adillnfi Aqöid nl-Milln (ed. M. Qasim), Cairo,

1964, p. 205-6; Talıöfııt al-Tnlıöfııt, V366-7.

116

concept of "continuous creation" (al-lıalk al-mustamir, al-ilıdiis al-diiim, al-lıudüs al-diiim) in order to terrninate this terminological and conceptual tunnail, thereby contributing to the solution of the problem.

While he grounds his ideas conceming this grand problem, we see that he handles it in two different dimensions, one concerning the Creator within the context of the concepts of subject, act and will (fail, fiil and irade), and the other concerning the universe within the concept of posibility (imkan).23

Ibn Rush, by emphasizing with insistence the fact that the universe has a Subject (Creator), diverts from the Aristotelian doctrine which explains the existence of the univ~rse and the action within it with a passive First Mover.24 In his view, the Subject of the universe is a real Subject that created it from null, rather than a mere reason that helps the completion and perfection of something.25 At the same time, the Allah­universe relationship cannot be considered as a mere cause-effect (illet­malul) relationship. Because a cause-effect relationship may simply have a cause but not an effect. But stich a thing cannot occur in Allah-universe relationship. Non-existence of the universe cannot be envisaged since the universe is a product of the most perf ect being, the First Cause. His product is continuous as His existence and act.26

·

Seeing the concept of subject from a 4ifferent aspect, Tun Rushd's mentions two kinds of subjects: The first kind of subject is the one · whose relationship with its product is limited with its creation. The product of such a subject does not need its subject after the creation~ as a building does not need its engineer after the construction. This product needs some other causes and subjects for its survival and protection. The second kind of subject is the one whose relationship with its product is not limited with the creation of the product, but rather shows continuity. The e~stence of the product of this subject is possible only if the act of the subject continues. This subject is for all that more perfect than and superior to the fırst kind of subject.27 It is thus absolutely reasonable to say that the act of the Allah is eternal as His existence. Consequently, it is not possible to assume the existence of something that prevents the eternity of His act

23 V., H. Sanoğlu, Jbn Rıişd Felsefesi, Klasik, lstanbul 2003, p. 187-197. 2

' Talıiifııt a/-Talıiifııt, 11/431-434. 2S lbid., 1/274. 26 lbid., U289.

. 27 Jbid., IU428-9.

117

alongside His existence, or, in other words, something that occasionally weakens and strenghtens Him, that restricts His act to a limited-finite time. Because He is the only being that is absolutely perfect. If an act that occurs later is considered to derive from a lin)İted-finite subject, it is not alsa possible to think for the absolute being to prefer a relativelly value­free and weak act leaving a most superior act aside. After all, we can say that ifan act ofa subject fall s behind the existence of its subject, it is only because the subject is not perfect. Since such a thing cannot be envisaged about Allah, tbe universe, which is His act and product, must be steadily continuous (ala al-davam).28 To a potential question which may ask the difference of this approach from those who hold that universe is eternal, Ibn Rushd answers as follows: The difference is that, contrary to those who claim that the universe is eternal by itself, the universe is eternal in the sense of being an act of the Creator, he says.29 Indeed if it is necessary to aclmowledge one of two theses which hold that the universe is eternal or created later, Ibn Rushd finds the second thesis more preferahls30 and identifies two kinds of creation as finite (al-Jıudüs al-mwıkatfc) and continuous (al-lıudüs al-diiim). Since tbe continuous creation is more perfect than and superior to finite creation, it will be more appropriate to perceive it as the real creation. However, according to Ibn Rushd, though it may be possible to say that continuous creation is eternal in order to distinguish the universe in its entirety, which is a topic of the continuous creation, from the beings tbat are subject to fınite creation, it is more proper to use the nomer "continuous creation" so as to prevent rnisunderstandings. 31

v To sum up, in the light of all of these explanations, it is possible to

argue that the universe is both eternal (kadim) and created at a later tiıne (hadis). To adrnit only one of these positions will lead to some other problems, not only being far away from solving the problem. For all that, the most reasonable way to handle the Allah-universe relationship is to adopt the "continuous creation" idea, which will not only prevent the above-mentioned prpblem, but also the possibility of confusion of the universe with the true eternal (kadim) and true created (hadis), which

ııı Jbid., uı 82-185, 219; 111519.520. 29 lbid., IU429. JO lbid., U275. ll lbid., 11275-6, 290-1.

118

emerges because of the claim that it is both etemal and created.32 By puting the human factor to the center and paying serious attention to religious texts, Ibn Rushd not only diverted from Aristotelian fırst mover theory and the sudür theory of meshshaTs (meşşaTler), but be also indicated that he did not appreciate deist, meehanist, panteist and vahdat-i vucut approaches which are set forth about God-universe relationship and the functioning of the universe.

31 Jbid., 11290-1.

İBN RÜŞD':PE TANRI-ALEM İLİŞKİSİ VE SÜREKLİ YARATMA•

119

Hüseyin SARIOGLU ••

ABSTRACT

Belıind the discussions over whether the universe is eternal or created at a later point lye the most fundamental question of philosophy, i.e, the question of existence. Existence (or being sometimes, I will use existence or being according to the context) is usually handled in Islamic thought in two categories as necessary (vacib, zorunlu) and çqntingent (mumkin). While it is apparent that there is a causal relationship between obligatory being and dependent beings, the question how this causality occurs, or indeed how this is reconciled with the principle of the absolute Oneness of the God, was something that mutakallimün (Muslim theologian) and philosophers paid much effort to explai.n. According to Ibn Rushd, it is possible to argue that the universe is both eternal (kadim) and created at a later time (hadis). To admit only one of these positions will lead to some other problems, not only being far away frÖm solving the problem. For all that, the most reasonable way to handle the Allalı­universe relationship is to adopt the "continuous creation" idea, which will not only prevent the above-mentioned problem, but alsa the possibility of confusion of the universe with the true eternal (kadim) and true created (hadis), wlıich emerges because of the claiın that it is both etemal and created.

Keywords: God - Universe relationship; Ibn Rushd, contionous creation, etemal, universe, created

Bu çalışma, Mannara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi, TDV lstam Araştınnalan Merkezi, Alman Goethe Enstitüsü, İstanbul Orient Enstitüsü ve Fransız Enstitllsü'nün ortaklaşa düzenlediği "Ölümünün 800. Yılında lbn "Rüşd Uluslararası Sempozyumu"nda (11-13 Aralık 1998 lsıanbul) sunulan "lbn Rüşd'de Sudura Karşı Sürekli Yaratma" başli,klı bildiri metninin gözden geçirilmiş halidir.

•• Doç. Dr., lstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Türle - lslam Dilşllncesi Tarihi Anabilim Dalı

120

1

İslam dünyasında düşünce hareketlerinin özellikle de felsefi spekülasyonların başlamasıyla birlikte alemin ezeli mi yoksa sonradan mı yaratılnuş olduğu konusu da en çok tartışılan problemler arasındaki yerini almıştır. Nitekim Gazzali'nin, filozofları eleştinnek ve köşeye ·sılaştırmak üzere kaleme aldığı Te/ıaflitü'l-Fellisife'de irdelediği yirmi, yorumlan dolayısıyla İslam filozoflarını küfürle itham ettiği üç problemin ilki de yine bu mesele olmuştur. Alemin bir Yaratıcı'sının bulunduğu, onu mutlak iradesiyle sonradan ve yoktan yar~ttığıru savunan Gazzali, her ne kadar Allab'm alemin yaratıcısı olduğu alemin de Ö'nun fiili ve eseri

bulunduğunu dile getirseler de filozofların bu söylemlerinde samimi olmadıklarım, halkı yanıltmak ve gerçek düşüncelerini gizleyerek kendilerine yönelecek tepkileri önlemek amacıyla böyle davrandıklarım ileri sünnüştür33 •

Böylesine duyarlı, önemli ve tartışmalı bir probleme ilişkin olarak İbn Rüşd'ün görüşü ele alınırken -daha doğrusu onun gerek her hangi bir felsefe problemine. olan yaklaşımı gerekse düşünce sisteminin bütünü incelenirken- bir husus dikkatten uz.ak tutulmamalıdır ki o da şudur: Bilindiği gibi İbn Rüşd'ün felsefe-kelam alanında kaleme aldığı eserlerin, problematik ve sistematik itibariyle en özgün olan,an Faslu'l-makal ve el­

Keşf an menalıici'l-edi/le'dir. Gazzali'nin ı:;leştirilerine karşı felsefeyi savunmak için yazdığı Telıafiitii't-telıôfiit · adlı ünlü eserinde ise o, kendi sistematiğini belirlemediği gibi Gazzali'nin polemiklerini yine polemik üslı1buyla karşılamış yahut karşılamak zorunda kalmıştır. Diğer taraftan onun felsefeye ilişkin çalışmalarının çoğu, doğru anlaşılmasını sağlamak amacıyla ve dini endişelerden uzak bir tutumla Aristo külliyatı üzerine kaleme aldığı, ayrıca -bazı istisnalar dışında- kendi yaklaşımını açıkça ortaya koymadığı cevami'. telhis ve şerhlerden oluşmaktadır. İşte bu durum, onun, başka konularda olduğu gibi bu meseleye ilişkin gerçek görüş ve düşüncesinin tespitini de son derece güçleştirmekte, dahası

birbirine ters düşen birtakım değerlendirmelerin yapılmasına zemin teşkil

etmektedir. .

31 Bkz. Gazzali, Telılifiitii '/-Feliisife (nşr. ve ırc. M. Kaya-H. Sanoğlu), Klasik, lsıaabul 2005, s.57-78; lbn Rüşd,Telıiifiitıi't-Telıôfiit (thk. Süleyman Dünya). Kahire 1980, 1/254, 274.

121

il

Alemin ezellliği veya sonradan yaratılmış olduğu üzerindeki tartışmalaniı gerisisinde, felsefenlıi en temel proplemi olan varlık sorunu yatmaktadır. Genel ·olarak İslam düşüncesinde varlık, zorunlu ve mümkin olmak üzere iki temel kategoride ele alınmıştır. Zorunlu varlık mutlak anlamda sebepsiz, zaman-üstü, kendisi hakkında hiçbir bakımdan çokluğun söz konusu edilemeyeceği mutlak Bir ve en yetkin varlık olan Tann'dır. Mümkin varlıklar ise sebepli, zamanla alakalı , çokluk içeren ve değişime uğrayan şeylerdir. Zorunlu varlık ile mümkin varlıklar arasında sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu açık olmakla birlikte bu ilişkinin ne şekilde gerçekleştiği, daha doğrusu bunun Tanrı'nın mutlak Bir'liği

ilkesiyle nasıl bağdaştırılacağı sorunu, kelamcı ve filozofları bir hayli uğraştırmıştır.

İbn Rüşd Tejsfnı MCıba'dettabi'a'da, bu soruna ilişkin yorum yapan düşünürleri birbirine bütünüyle ters düşen ehlü'l-kümfuı ve ehlü'l~ibda' ve'l-ihtira' ile bu ilcisi arasında yer alanlar olmak üzere üç grupta değerlendirmektedir. Kümun nazariyesine göre "her şey her şeydedir" yahut bütün her şey iç içedir (küllü şey' fi külli şey'); oluş (el-kevn), şeylerin birbirinden çıkmasından, failin işlevi de yalnızca şeyleri

birbirinden çıkarmak (ihrac) ve ayırmaktan (temyiz) ibarettir. Hiçbir şeyin "yok/yokluk"tan meydana gelmediği tezine dayanan kümun nazariyesindeki bu iail, İbn Rüşd'e göre, !ail olmaktan çok bir muharriktir. Kümıln nazariyesinin anti-tezi durumundaki ikinci görüş, kelamcıların ve hristiyan teologların savunduğu "yoktan yaratına" (ibda', ihtira') teorisidir. Buna göre alem, daha önce bir imkan hali ve bir ille prensip bulunmaksızın, Allah tarafından yoktan ve sonradan yaratılmıştır. İbn Rüşd, Farabi ve İbn Sina'nın savunduğu sudur teorisini, işte tez ve anti-tez durumundaki bu iki yorum arasında değerlendirmektedir.34

m Kısaca belirtmek gerekirse sudfircu :filozoflara göre (a) Allah

nutlak Bir, alem ise çokluktur. Dolayısıyla Allah'ın bu çokluk alemini loğrudan yarattığının kabul edilmesi, O'nun zatında da çokluk ıulunduğunu çağrıştıracağı için "tevhid ilkesi"yle bağdaşmaz; kaldı ki birden ancak bir çı~"· (b) Yaratmanın "sonradan"lığından söz edilince

A.g.e., 1/294, Tefsir: Tefsiro Mfıbn'de'ı-ınbi'n (ıhk. M. Bouyges), Beyruı 1948, 111/1497 vd.

122

:zaman kavramı gündeme gelmekte, buna bağlı olarak mesela madde ve hareket olmaksızın zamandan bahsedilemeyeceği, Allah'ın alemi yaratmadan önceki iradesiyle sonraki iradesinin aynı mı, yoksa farklı mı olduğu, alemi yaratmadan önce atıl durumda mı bulunduğu ... v.b. gibi birtalam paradokslar ortaya çıkmaktadır. (c) Yine sonradan yaratma inancıyla ilgili olarak, Allah'ın alemi daha önce veya daha sonra yaratmasını engelleyen, yahut "sonra" denilen anda yaratmasını gerektiren bir başka irade ve gücün mü bulunduğu sorusu sorulabilir. (d) Ayrıca sonradan ve doğrudan yaratmanın kabulü, alemdeki şerr ve kötülüğün Allah'a isnadı anlamına gelir Bu ve başka bazı gerekçelerden kalkan Farabi, sudur teorisiyle değişmeyenle değişime uğrayan, mutlak bir ve zorunlu olanla çok ve mürnkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi

temellendirmek, alemi hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamak istemiştir. fiöyle ki: İlk, zorunlu, her türlü iyilik ve yetkinliğin kaynağı olan, hiçbir ihtiyacın giderilmesine yönelik amacının olması düşünülemeyen' Allah, eksiklik ve çokluğun bulunduğu alemi amaç edinmiş olamaz. fiu halde alem O'ndan iradesi ve ihtiyarı dışında tabii _!>ir zorunlulukla ve "taşmak" (sudOr, feyezan) sur~tiyle varolmuştur. Bir başka söyleyişle Allah'ın

yetkinliği, cömertliği ve inayeti, ayrıca bir iradeye gerek kalmaksızın, varlığın ondan taşmasının yeter sebebidir. Öte Y.andan mutlak varlık olan Allah, salt alal olması itibariyle kendi zatını bilir; y~ni O, ala!, akleden ve akledilendir ki bu, mutlak bilincin ifadesidir. İşte bu mutlak bilincin bir aktiviteye illet teşkil etmesi sonucunda O'ndan "ilk akıl" sudOr etmiştir ki bu taşma/feyezan "birden ancak bir çıkar" ilkesine de uygundur. İlk ala! Allah'a nispetle zorunlu, özü bakımından ise mi.lmkindir ayrıca bunun bilincindedir;, yani ilkesi olan Allah'ı ve kendini bilmektedir ki çokluk böyle başlar. Onun Allah'ı düşünmesinden ikinci akıl, kendini ve tnümkin varlık olduğunu düşünmesinden ise birinci güğün nefsi ve maddesi meydana gelir. Bu süreç ve işleyiş, ay feleğinin aklı olan ve ay-altı

alemdeki her türlü değişmenin ilkesi sayılan onuncu yani fa'al alalda son bulur. Şunu da belirtelim ki sudOrcu filozoflar, burada ontolojik/kozmolojik işlevinden ötürü "vahibu's-suver" adını verdikleri fa'al akla, bilgi nazariyesinde epistemolojik, ahlak anlayışında ethik, din felsefesinde ise teolojik işlev yükleyerek onu dini terminolojideki Cebrail ile özdeş saymaktadırlar.3s

15 Farabi, Ariiıı elıli'l-111cdincti'l-fadıln (thk. A. Nasri Nadir), Beyrut ı 986, s. 55-62; a. mlf., "Felsefenin Temel Meseleleri" (çcv. M. Kaya). Felsefe ArkM, Sayı 25, lsıanbul, 1984, s. 206 vd.:

123

Özetle vermeye çalıştığımız sudür teorisine İbn Rüşd'ün itibar etmediğini hemen belirtmeliyiz. Ona göre Farabi ve İbn Sina'nın yanlış ve mantıkl _çelişkiler içeren bu teoriyi benimsemelerinin temelinde, Aristo'nun da kabul ettiği "birden ancak bir çıkar" ilkesinden onun ne kastettiğini anlayamamış olmaları yatmaktadır. Düşünürümüze göre Aristo'nun bu ifadeyle anlatmak istediği şudur: İlk İlke'ye varıncaya kadar gerek ay-üstü gerekse ay-altı alemdeki tek tek bütün varlıkların var olmaları, aralarındaki irtibat yani sebep-sebepli ilişkisiyle sağlanmaktadır. Bu ilişki sayesinde varlık kazanan nesneler, yine bu sayede bir-bütün olarak alemi teşkil ederler. Onların bu şekilde hem tek tek var olmalarını hem de bir-bütün teşkil ederek alemi oluşturmalarını sağlayan "irtibat" bir füil tarafından gerçekleştirilir ki o, varlığı bir başkasına bağlı olmayıp özü gereği var olan İlk Fail'dir. Buna göre İlk Fail, bir bakıma alemdeki birliğin, bir bakıma da çokluğun sebebidir. İşte Aristo'nun "birden ancak bir çıkar" derken kastettiği bundan ibarettir. Yani bir-bütün olması

bakımından alem, bir olan İlk Fail'den çıkmıştır.36

Düşünürümüze göre bu iki filozof sudur teorisini benimsemekle Aristo doktrininden ayrılmakla kalmamış, birçok mantiki çelişkilere de düşmüşlerdir. Nitekim onlar, "birden ancak bir çıkar" ilkesini yorumlarken, görünmeyen alemdeki (gayb alemi) faili, görünen alemdeki (şahid) !aile benzetmişlerdir. Gerçekte mahiyetçe birbirinden tamamen farklı olan bu iki füil arasında isimden başka ~ir benzerlik yoktur. Çünkü görülmeyen alemdeki İlk Fail mutlak, sınırsız ve sonsuz; görünen alemdeki failler ise sonlu ve sınırlıdır (mukayyed). Dolayısıyla

kendisinden sınırlı fiilin çıktığı sınırlı Iailin aksine, mutlak failden mutlak fii l çıkar ve mutlak fiil de belli bir esere hasredilemez. Farabi ve İbn Sina, işte bu ayırımı yapamadıkları için İlk Fail'den çokluğun nasıl çıktığını açıklamakta güçlük çekmişler, bu yüzden çokluğu meydana getirenin, İlk Fail'den çıktığını ileri sürdükleri ve en büyük gökküresinin · (felek) muharriki saydıkları ilk akıl olduğu sonucuna varmışlcirdır.37

SudOrcu filozofların bir yandan "birden ancak bir çıkar" önermesine dayanarak İlk İlke'den çıktığını ileri sürdükleri ilk aklın bir olduğunu söylerken, diğer yandan çokluğun ondan kaynaklandığını ileri sürmeleri bir diğer çelişkidir. Zira bu anlayış çokluğun sebepsiz olarak meydana

lbn Sina, e.ş-Şifo-llôhiyyfıı (thk. G. Ganaw3ti-S. laycd). Kahire ts., s. 402 vd., a.mlf., eıı-Necfıı, Kahire 1331, s. 453 vd .. ; ayr. bk. M. Kaya, "Farabi" D/A, lstanbul 1995.

" Telıfıfillıi't-Telıiiftit, Y303-304. 31 A.g.e., Y301-302.

124

geldiği sonucunu verir38• Sudiirculann, ilk aklın çokluk karakteri

taşımasını, onun İlk İlke yani Allah'ı ve kendini bilmesi olarak yorumlamaları bu teorinin önemli açmazlarından biridir. Zira bu durumda onlar,-iki farklı bilginin tek bir tabiattan kaynaklandığını kabul etmeyeceklerine göre- ilk akılda iki ayrı tabiat veya siiretin bulunduğunu söylemiş olmaktadırlar ki İlk İlke'den çıkanın bunlardan hangisi olduğunu da söylemelidirler. Sudılrcular bunların her ikisinin de ilk olduğunu söylemek zorundadırlar. Halbuki bu durum İlk ilke' den birden fazla şeyin sudu etmiş olmasını gerektirir.39 Filozofumuza göre onların bu çelişkilerden kurtulmaları, "birden ancak bir çıkar" ilkesini doğru anlayıp yorumlamaları halinde mümkün olur. Şöyle ki: İlk akıldaki çokluğun İlk Fail'in eseri olması bakımından bir-bütün sayılması durumunda hem birden çokluğun çıkması mümkün sayılmış hem de İlk Fail'in mutlak "bir"liğine bir halel gelmemiş olacaktır.4° Kaldı ki İbn Rüşd'e göre aslında "birden ancak bir çıkar" şeklindeki önerme kadar "birden çok çıkar" önermesi de doğru ve geçerlidir; aslında İlk İlke'den ilk olarak sudu eden, birbirinden farklı bütün şeylerdir.41

İbn Rüşd, sudiir teorisinin temelini oluşturan Tann'nın ancak zatını bildiği ve bu bilgiden taşma sonucunda ilk aklın ortaya çıktığı şeklindeki yaklaşıma karşı Gazzall'nin "eğer bir çokluk ikinci akılla kavranabiliyorsa onun İlk Akıl (Tanrı) tarafından da kavranabileceğinin kabul edilmesi gerekir; bu durumda peş peşe birçok aklın birbirinden çıkmasına ne gerek vardır?" şeklindeki itirazına aynen katılmakta ve bu itirazın tartışmayı kesecek güçte olduğunu belirtmektedir42

• İbn Rüşd'e göre sudur teorisinin taşıdığı en önemli çelişki, ilkelerin, ilkesi oldukları şeyi bilmedikleri şeklindeki yaklaşımdır. Zira bu durumda sudurcular, kozmik akılların bir hiyerarşi içerisinde birbirlerinden çıkmasının yakmanın ateşten,

soğutmanın kar ve buzdan çıkmasında olduğu gibi bilgisiz ve iradesiz gerçekleştiğini söylemiş olmaktadırlar. Oysa bilgili bir failden bilmediği bir şeyin çıkmasının imkfuısızlığı açıktır. Diğer taraftan bilmemek bir noksanlıktır ve böylesi bir noksanlığın en yetkin varlık olan İlk İlke'ye atfedilmesi mümkün değildir, Filozofumuz bu konudaki hayretini "(Al/alı)

>• A.g.e., V406. n A.g.e., V400-401. '

0 A.g.e., 1/405-406. 41 A.g.e., 1/299, 407. 42 A.g.e., 1/408-409.

125

yaratcığmz bilmez mi? o latiftir, lıabirdir. ıı43 ayetini de hatırlatarak

belirtir.44

Bütün bunlar gösteriyor ki İbn Rüşd, Farabi ve İbn Sina'nın Tanrı­aıem ilişkisini yorumlamak üzere savunduğu sudar nazariyesine ciddi ve tutarlı eleştiriler yönelterek onlara katılmadığını ortaya koymuştur.

Filozofun, konuyu daha iyi anlatabilmek için kullandığı birtakım analoji ve benzetmelerden yola çıkarak, onun da sudür nazariyesini benimsediğini ileri sürenlerin45 yanılgıya düştüklerini belirtmek durumundayız.

iV

Hemen belirtilmelidir ki İbn Rüşd'e göre alemin ezeli veya sonradan yaratılnuş (hadis) olduğu yolunda ileri sürülen farklı görüşler,

göründükleri kadar birbirine uzak değildir; tartışma adeta isimlendirmeden ve aynı terime farklı anlamların verilmesinden, kısacası bir kavram kargaşasından. ileri gelmektedir46

• . . •

Filozofumuz, ikisi birbirine karşıt, biri bu iki karşıt arasında yer alan üç varlık sınıfından söz eder:

a) Bir başka şeyden ve bir başka şey tarafından varedilmiş olmayan ve zamanla hiçbir ilişkisi bulunmayan, tersine bütür;ı her şeyin faili, varedicisi ve koruyucusu olan şanı yüce Allah. Allah'ın kadim (öncesiz, ezeli) olduğu konusunda kelamcı ve filozoflar görüş birliği içindedir.

b) Su, hava, toprak, bitki, hayvan ... v.b. gibi bir başka şeyden ve bir başka şey aracılığı ile varedilen ve zamanla ilişkili olan şeyler ki bunların da muhdes (sonradan v~redilmiş) olduğu konusunda keiamcılarla

filozoflar arasuıda ittifak vardır.

c) Bu iki sınıf yani kadim ve muhdes/hadis arasında yer alan varlığa gelince, bu, zamanla ilişkisi bulunmayan, başka bir·şeyden olmayan, fakat başka bir şey yani fail tarafından varedilen bir-bütün olarak "alem"dir.

Bu durumda kadim ve muhdesin birbirinden tamamen farklı hatta karşıt olmasına mukabil alem, pir fail tarafından varedilmesi yönüyle

43 el·Mülk, 67/14. « Tellıis: Tellıisıı Mab 'de'ı.ıabi'a (thk. O. Emin), Kahire 1958, s. 144. 0 E. Renan, ibıı Rıişd ve'r-rıişdiyye, s. 129-134; İzmirli, "İbn Rüşd", Dnııi/fiimııı //alıiyat Fal.ıiltesi

Mecnıııası (lstanbul, 1931), sayı 21, s. 29. '6 Faslıı'l-makal fi nıa beyııe '1-lıiknıeti ı·e 'ş-şeri'at-i miııe 'l-iııisal (nşr. ve çev. B. Karlıga), lstanbul

1992, s. 86-87.

126

muhdes varlığa, zamanla ilişkisi bulunmaması ve bir başka şeyden

olmaması bakınundan da kadim varlığa benzemektedir. Alemin ezeli veya sonradan olması problemine ilişkin tartışmalar da filozofumuza göre, işte bu çift yönlü benzerlikten kaynaklanmaktadır47• Oysa birbirine karşıt olan kadim ve muhdes varlıktan her hangi birinin bütün özelliklerini kendinde toplamadığı, aksine bunların bir kısım özelliklerini üzerinde taşıdığı için alem ne gerçek manada kadim, ne de gerçek anlamda hadis/muhdes sayılabilir.

İbn Rüşd, bu önemli tespiti yaptıktan sonra:

Alemin kadim olması mümkün müdür, değil midir?

Alemin muhdes olması mümkün müdür, değil midir?

Kadim olması mümkün görülmediği halde muhdes olması

mümkün müdür? "

Eğer alem muhdes ise onun Allah'm ilk fiili olması mümkün müdür, değil midir?.

şeklindeki sorularla -problemin insan idrakini aşan , boyutlarını ve paradoksal yapısını ortaya koyarken, bu paradokstan kurtulmanın veya çelişkiye düşmeksizin bu şıklardan birini kabul etmenin insa~ aklı için neredeyse imkansız -olduğuna dikkat çekmekte; bu konuda son. sözün nakle yani vahye bıralolmasınm gereğini de isabetle vurgulamakta~ır.48

Kur'an-ı Kerim'in probleme ilişkin olarak ortaya koyduklarına dikkat çeken İbn Rüşd'e gÖre, alemin mutlak anlamda ezeli veya mutlak anlamda yoktan ve sonradan yaratılmış olduğu şeklindeki yaklaşımlar Kur'an ayetlerinin açık ifadesiyle (zahir) bağdaşmaz. O, konuyu zamanın geçmiş ve gelecek yönünden kesintisiz ve sürekliliği, alemin şu anda bulunduğu şekliyle var olmasının gerçek anlamda sonradan yaratılmış (muhdes bi'l-haklka) olduğu, fakat onun salt yokluktan (el-ademü'l-mahz) değil bir ilk prensipten meydana geldiği şeklinde~ :üç açıdan ele almıştır. Ona göre "Gökleri ve yeıi altı günde yaratan O'dur ve O'mm Arş'ı su üzerinde idi. ıı49 ayetinin açık anlamı alemin yaratılmasından önce bir ilk varlığın yani suyun; onun yaratılmasıyla da feleğin hareketi sonucu ortaya çıkan zamandan önce de bir zamanın varlığına işaret etmektedir. Yin~

0 A.g.e., 85-87. 48 Telıôfotü't-Telıtifiit, U183. ~9 Hüd, 1117.

127

düşünürümüze göre "Sonra göğe yöneldi ki o duman lıalindeydi. 1150, "İnkar

edenler, dalıa önce gökler ve yerin yapışık olduğunu bilmezler mi?"51

anlamınd_aki ayetler, göklerin ve yerin bir başka şeyden yaratıl~ığını, "O giin yer başka bir yer ile değiştirilir, gökler de. "52 ayeti gelecekte de mutlak yokluktan söz edilemeyeceğini, varlığın ezell ve ebedi bir süreç olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu konuda filozofumuzun dikkat çektiği hususlardan biri de alemin yaratılmasıyla ilgili olarak Kur'an ayetlerinde ortaya konan benzetme ve örneklerin maddi alemde görülen ve gerçek anlamda sonradan olan şeylerden seçilmiş olmasına rağmen, bu anlamı ifade eden "hudı'.is"

kelimesi yerine "halk" ve "fütur" terimlerinin kullanılmış olmasıdır. Ona göre bunun sebebi, zamansız ve mutlak yok/yokluk'tan yaratmanın, insan için anlaşılması zor bir durum oluşunun yanısıra, .bilgi ve kültür düzeyi yüksek olanların dikkatini maddi alemdeki oluşla, "bir-bütün olarak alemin oluşu"nun farklılığına yönlendirmektir. işte bu yüzden "hudus" yerine "halk" ve "futı1r" terimleri özellikle kullanılmıştır. Ş-q. ,halde bu konuya ilişkin olarak kullanılan ve birçok tartışma ve görüş ayrılığına yol açan kıdem ve hucJ_ôs terimlerinin kullanılması kelamcıların bir tercihidir. 53

Alemin ezellliği ve sonradan yaratılnuşlığı konusunda İbn Rüşd'ün olmazsa olmaz şartı, alemin bir Yaratıcı'sının ve !ailinin bulunduğu gerçeğinin kabul edilmesidir. Bu temel kabulden sonra artık konuyla ilgili olarak ortaya çıkan yorum ve tartışmalar, yalnızca bir isimlendirme ve terminoloji farkından yahut aynı terimlere farklı manaların

yüklenmesinden öte bir anlam taşımamaktadır. Düşünürümüz işte · bu kavram kargaşasına son ver~rek problemin Çözümüne katkıda bulunmak üzere "sürekli yaratma" (el-halku'l-müstemirr, el-ihdasü'd-daim, el­hudı'.isü'd-daim) kavramını önermektedir.

Filozofun bu zor probleme ilişkin olarak ileri sürdüğü "sürekli yaratma" tezini fail, fiil ve irade kavramları bağlamında Yaratıcı'ya, imkan kavramı bağlamında da aleme dönük bulunan iki farklı boyutta temellendirmeye çalıştığını görüyoruz.154 Şöyle ki: Alemin bir Fail'inin (Yantıcı) bulunduğu gerçeğini ısrarla vurgulayan İbn Rüşd, pasif bir İlk

so Fussilet, 41/1 1. sı el-Enbiya, 21130. sı lbrahim, 14/48. sı Faslıı'l-makiil., s. 87-88, el-Keef., s. 205-206, Telıôfiitii't-Telıiifiit, 11366-367. s. Ayrıntılı b_ilgi için bkz. H. Sanoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik, lstanbul 2003, s. 187-197.

128

Muharrik'le alemin oluşunu ve hareketi izah eden Aristo doktrininden ayrılmaktadır.55 Ona göre alemin raili, bir şeyin tamamlanmasmı ve yetkinleşmesini sağlayan sebeplerden biri değil, onu yokluktan varlığa çıkaran bir "gerçek rail"dir56

• Öte yandan Allah-alem ilişkisi, sadece basit bir illet-ma'h11 ilişkisi olarak görülemez. Çünkü basit anlamda sebep­sebepli ilişkisinde bazen sebep bulunduğu halde sebepli bulunmayabilir. Oysa Allah-alem ilişkisinde böyle bir şey söz konusu değildir. En yetkin varlık olan İlk Sebeb'in eseri olan alemin bulunmaması tasavvur edilemez; zira, O'nun varlığı gibi fiili, dolayısıyla eseri de süreklidir.57

Fail kavramına başka bir açıdan da bakan filozof, iki tür railden SÖZ

eder: Birincisi eseriyle olan ilişkisi, onu varetmekle sınırlı kalan Jaildir ki, böyle bir failin eseri, inşası tamamlanmış bir binanın ustaya ihtiyacının kalmaması gibi, meydana geldikten sonra ona ihtiyaç duymaz; aksine bu rail, eserinin varlığını sürdünnesi ve onun korunması konusunda başka sebep ve raillere ihtiyaç duyar. İkincisi ise eseriyle olan ilişkisi, onu varetmekle sınırlı kalmayıp süreklilik gösteren faildir. Bu failin eserinin varlığını devam ettirmesi· ancak failin fiilinin sürekli olmasıyla

mümkündür. Bu tür fail her bakımdan birincisinden, daha üstün ve yetkindir. Dolayısiyla alemin failinin de ikinci türden olması çok daha uygundur.58 Kaldı ki alemin raili olan Allah'ın varlığı gibi fiilinin de ezeli olması son derece makul bir durumdur. Dolayısıyla onun fiilinin, ezelden beri hep varlığı ile beraber bulunmasını engelleyecek, başka bir söyleyişle onu belli bir anda güçsüz, başka bir anda güçlü kılacak, O'n~n fiilini gerçekleştinnesini sınırlı-sonlu bir zamana hasredecek herhangi bir şeyin varsayılması dahi mümkün değildir. Çünkü mutlak anlamda yetkin olan tek varlık O'dur. Sonradan gerçekleşen bir fiilin, sınırlı-sonlu bir failden çıkacağı da hesaba katıldığında, mutlak failin en üstün nitelikteki bir fiili bırakıp daha değersiz ve eksik bir fiili yeğlemesini düşünmek de mümkün değildir. Bütün bunlardan sonra denebilir ki, bir failin filinin onun varlığından geriye kalması ancak onun yetkin olmaması durumunda söz konusu edilebilir. Allah hakkında böyle bir şey tasavvur edilemeyeceğinden dolayı , O'nun fiili ve eseri ·olan alem sürekli (ale'd­devam) olmalıdır.59

ss A.g.e., 11/431-434. 56 A.g.e., U274. 57 A.g.e., U289. 51 A.g.e., 111428-429. 59 A.g.e., llı82-185, 219; 111519-520.

129

İbn Rüşd, bu yaklaşımının alemin ezell olduğunu

savu!'lanlannkinden ne farkı olduğu yolundaki muhtemel bir soruya şöyle karşılık verilebileceği kanaatindedir: Aradaki fark, diğerlerinin alemin bizatihi ezell olduğunu iddia etmelerine karşılık, burada alemin yetkin bir Yaratıcı'nın fiili olmak bakınundan ezelilik arz ediyor olmasıdır.60 Diğer yandan alemin kadim veya hadis olduğu tezlerinden birinin tercih edilmesi gerektiğinde, alemin hadis olduğu tezini tercihe şayan bulan61 İbn Rüşd, hudusu kesintili hudus (el-hudusü'l-munkatı') ve sürekli hudus (el hudusü'd-daim) şeklinde ikiye ayırır. Sürekli hudus, süreksiz olandan daha yetkin ve üstün olduğuna göre onun yaratma (ihdas) olarak algılanması daha isabetli olacaktır. Ne var ki sürekli hudusun konusu olan "bir-bütün olarak alem"i, kesintili hudusa tabi varlıklardan ayınnak amacıyla onun kadim olduğu söylenebilirse de, filozofumuza göre, bunun yerine yanlış anlamalara meydan vermemek için "sürekli yaratma" ifadesini kullanmak çok daha uygun olacaktır.62

v Kısaca ifade etmek gerekirse, bu ortaya konulan bütün gerekçeler

ışığında İbn Rüşd'e göre alemin bir bakıma öncesiz (kadim) bir bakıma da yaratılmış (hadis) olduğunu savunmak mümkündür. Bu iki şıktan yalnızca birini tercih etmek ise problemin çözümü bir yana daha·başka meselelerin doğmasına yol açar. Dolayısıyla gerek bu sakıncaların ortadan kaldırılması gerekse alemin - ya kadim ya hadis olduğunun savunulması sonucunda ortaya çıkan- gerçek kadim ve gerçek hadisle karıştırılması ihtimaline karşı Allah-alem ilişkisini "sürekli yaratma" şeklinde ele almak İbn Rüşd'e göre en çıkar yoldur.63 Filozofumuz, insan gerçeğini merkeze ve diru metinleri ciddiye alan bu yaklaşımıyla, sadece İlk Muharrik anlayışını benimseyen Aristo ve sudfir nazariyesini savunan İslam filozoflarından ayrılmakla kalmamış, aynı zamanda Tanrı-alem ilişkisi ve alemin işleyişi konusunda ileri sürülen deist, mekanist, panteist ve vahdet-i vücudçu yaklaşımlara itibar etmediğini de açıkça ortaya koymuştur.

60 A.g.e., 11/429. 61 A.g.e., 11215 61 A.g.e., 11275-276, 290-291. 63 A.g.e., J/290-291.