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5/16/2018 Filo 1 - slidepdf.com

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• Elabore un texto donde de cuenta de las diversas formas de subjetivación en el

discurso griego y en el judeo cristiano.

Existen una multiplicidad de factores que determinan el modo de subjetivación propio de cada

momento histórico, estos son resultado de relaciones de poder que posibilitan visibilizar

ciertas formas de hacer sujeto en deterimiento de otras tantas posibles. El discurso que se

impone sobre los demás es aquel que nomina y nombra, que hace surgir al sujeto como

efecto de sentido al alojarlo y capturarlo en su trama simbólica.

En el discurso griego la forma de subjetivacion histórica es la del polite es decir, la existencia

de la polis es antecedente lógico y ontológico del sujeto. En un sentido descriptivo se trata de

varones, mayores de edad de determinada clase social o de un linaje del mismo origen. La

polis existe en la medida en que se constituye un espacio público en contraposición de los

asuntos privados, y son los polites quienes tienen acceso al agora y posibilidad de desplegar

la palabra en las ecclesias.

Es la apertura del espacio público político la condición de posibilidad para el surgimiento del

polite, lo que marca una continuidad de la ética y la política en el discurso griego. Aristóteles

sostiene que la naturaleza acomoda cada cosa a un fin particular, y sobre esta base plantea

que la polis se constituye en vistas de un bien, el bien mayor en tanto es la comunidad

suprema por ser la única que se basta a si misma. Se sostiene sobre tres relaciones, uniones

por naturaleza, la del señor y el esclavo, el marido y la mujer, y el padre y los hijos. La polises por naturaleza anterior a aquellas tres relaciones como el todo es naturalmente anterior a

la parte, es decir que el individuo deberá estar con el todo político como uno de los elementos

que lo constituye. En este sentido el hombre es por naturaleza un animal político, es su fin

formar las asociaciones integrantes de la polis. De modo que el polite se realiza como tal en

su función publica política, lo que queda fuera de esta forma de subjetividad es o bien una

bestia o bien un dios. En ese sentido, la ética es continuación de la política y viceversa, el fin

a que tiende toda acción humana será la felicidad, único bien que se basta a si mismo. Esta

es entendida como la acción y operación del alma conforme a la virtud, el ejercicio de lavirtud, de aquella finalidad natural en el marco de las relaciones políticas que sostienen la

polis. El hombre de Estado, entonces, es quien ha de ocuparse de la virtud, en tanto los

elementos regidos y rectores en las tres relaciones mencionadas participan de la virtud de

modo diferente y el polite es quien debe, por poseer en grado de perfección la virtud

intelectual, guiar a los dominados al ejercicio de su finalidad natural. Aristóteles sostiene que

“hay algunos que por naturaleza son libres y otros esclavos y que para estos es la esclavitud

cosa provechosa y justa”1 de modo que el acto conforme a la virtud de cada uno de los

1 Aristóteles, Política. Libro primero, Pág. 162.



elementos de la polis mantiene el equilibrio moral y político, a cada elemento en el lugar

correspondiente y sometidos todos al orden de la polis.

La polis se organiza sobre el principio de isonomía, la participación igualitaria de todos los

ciudadanos en el ejercicio del poder. Las relaciones entre polites se conforman de forma

reciproca y reversible, cada cuidadano es elemento dentro de un sistema cuyo equilibro es la

ley. El correlato espiritual de este orden político es la sophrosyne, el dominio de si para

sostener la posición en el sistema. Esto implica que lo que es bueno para el ciudadano

también lo será para la polis.

Desde una perspectiva similar Platón va a plantear un intelectualismo ético, que encuentra su

motivo en la condena de su maestro Sócrates, quien prefirió beber la cicuta al exilio (posición

solidaria de la idea de que el polite se realiza en la polis, fuera de esta deja de ser). Para

Platón el hombre bueno es aquel que ha llegado a contemplar con los ojos de la inteligencia a

las eidos, ideas en si idénticas a si mismas, liberándose de las cadenas de lo sensible. El

ahora filosofo es quien debe gobernar por poseer el conocimiento de la Justicia, de modo que

“la justicia es una virtud del alma (…) el alma justa y el hombre justo vivirán bien y el hombre

injusto vivirá mal (…) el que vive bien es feliz”2, de donde se sigue que el justo es feliz y el

injusto desgraciado. En este planteo la ética esta nuevamente en intima relación con la

política, aun que planteada a través del saber. El no ejercer la virtud es considerado error por

ignorancia, en tanto es el saber lo que vuelve buenos a los hombres.

Las tragedias de Sófocles, Antígona y Edipo rey, van marcando un punto de crisis del

discurso griego y su modo histórico de subjetivacion. Por primera vez se plantean conflictos

entre el ámbito público y el privado, empezando a desplegar una interioridad hasta el

momento inexistente. Estos esbozos de una interioridad, no todavía psíquica o subjetiva, se

resuelven en la exterioridad de los personajes en un ámbito político. Lo que se quiebra en los

destinos de los personajes es la continuidad entre la ética y la política, el ejercicio de la virtud

subordinado y sostenido por el sistema político.

Edipo Rey pone de manifiesto el límite del principio organizador de la polis, el principio de

isonomia. Si el polite ejerce su virtud cumpliendo con la finalidad natural que le otorga sulugar como elemento dentro de las relaciones que componen la polis, Edipo es el personaje

que, con sus excesos, logra ir siempre mas allá del lugar que el régimen político le otorga. El

drama de Edipo encuentra su centro en la hazaña individual, el deseo de saber es el deseo

de Edipo, aquel que lo particulariza y enfrenta con su lugar publico político. Edipo intenta

acceder a un saber que no coincide con aquel intelectualismo ético platónico, en tanto lo aleja

del gobierno igualitario y reciproco y no se subordina a esta función. Desde el lugar de rey

este personaje enuncia las siguientes palabras: “Ahora que me hallo yo en posesión del

poder que tuvo él (Layo) antes, y tengo su lecho y la misma mujer que él fecundo, y míos2 Platón, La Republica, Pág. 135.



serian los hijos de él (…) como si se tratara de mi padre, luchare y llegare a todo deseando

prender al autor del asesinato”3. Edipo en tanto rey debe ajusticiar al asesino de su

predecesor y reemplazar su lugar junto a Yocasta, pero el cumplimiento de esa función

publica y política lo transforman en el monstruo que ha cometido el incesto y el parricidio en

el plano privado. El acto ético empieza a ser el acto conforme al deseo más singular,

marcando un conflicto entre lo público y lo privado. El héroe trágico, tanto Antígona como

Edipo, intenta violar el destino, la finalidad natural asignada a cada ente, para ir mas allá de

ella.

Lo que Sófocles plantea en Antígona es la no correspondencia entre la Ley de los Dioses,

que exige la realización de ciertos rituales fúnebres a los muertos, y la ley humana, la ley

social. Este conflicto, pensado con Aristóteles, pone de manifiesto el quiebre entre la ética y

la política propia del discurso griego. La realización de la función de la mujer es el cuidado de

la religión privada, aquí el entierro de Polinices, esto implica la violación de su función política

en tanto este personaje no se somete a la ley impuesta por Creonte. El universo simbólico

propio de este momento histórico no contempla esta posibilidad, por lo que este conflicto lleva

nuevamente a un desenlace trágico. No hay lugar aquí para un modo de ser mujer que

exceda la relación natural esposo-esposa, que la reduce al ámbito privado quitándole la

autoridad. La confusión entre los personajes de Ismene y Antígona da cuenta de que el

espacio de interioridad todavía no esta constituido, por lo que el conflicto debe plantearse y

resolverse en la exterioridad del espacio publico. Antígona comienza exigiéndole a Ismene

que participe de la violación de la ley de Creonte y le cuente a todos sobre sus intenciones,

sin embargo luego de infligir la ley se esconde. Cuando ella es capturada Ismene, quien se

había negado a enterrar a su hermano, ahora confiesa haberla ayudado, y Antígona vuelve a

cambiar su postura diciendo que fue ella sola quien desobedeció al rey. La función

tradicional de la mujer, entonces, no se sostiene íntegramente en ninguno de los dos

personajes, sino que oscila entre uno y otro, en tanto el conflicto solo puede plasmarse en un

ámbito de exterioridad.

El discurso bíblico contempla lo que se esboza en las tragedias mencionadas, el modo desubjetivacion es el de la persona, y esta se constituye ante un Otro cuya interrogación lo

convoca y lo saca del plano de la necesidad para insertarlo en un orden simbólico. Dios crea

de la nada, a partir de su palabra, a cada singularidad dotada de cuerpo y alma personal, a

su imagen y semejanza. La persona, el ser humano, a partir del uso de su libertad para elegir

entre el bien y el mal se levanta ante Dios. La constitución subjetiva se inicia, entonces, con

la pregunta del Otro que interpela a la persona, y este dialogo con Dios deja abierta la

definición de que es humano en tanto universal. La identidad se despliega en una

interlocución con Dios sobre la existencia singular, y esta sujeción de la persona aun Otro3 Sófocles, Teatro, La Plata, Terramar, 2007. Pág. 116-117.



hace que el ser humano no pueda dar definición de lo que es. La vocación por la singularidad

es completamente opuesta el discurso griego que toma como inaccesible al individuo, por lo

que solo podemos pensar sobre “lo humano” impersonal y universal. El discurso bíblico pone

de relieve la finitud de la razón, San Agustín lo enuncia de la siguiente manera: “Hay algo en

el hombre que ignora aun el mismo espíritu que habita en él; pero tu, Señor, sabes todas sus

cosas porque lo has hecho”4. En este sentido el alma no puede contenerse a si misma por

que no contiene en sí su causa, esta ha sido creada por un Dios absoluto. En este autor la

base de la identidad es la memoria, que se despliega por la vía de la palabra en una

narración. Se trata de una memoria personal que se despliega en un espacio de interioridad

según el dialogo con Dios, según como sea interrogado por este Otro. Esta memoria se

opone a la memoria sin sujeto platónica que posibilita el recuerdo de las eidos conocidas en

el topos uranos, estas ideas son eternas e inmutables por lo tanto no hay allí singularidad. La

identidad se produce de forma instantánea ante un Otro que sostiene la conexión entre lo que

fui como pasado que se recuerda, lo que soy en el momento en que hablo y lo que seré como

lo que imagino en un tiempo presente, se trata de un yo evanescente.

El discurso bíblico rompe la continuidad entre la ética y la política y da paso a un lazo ético

con Dios, en tanto todos somos criaturas creadas por Él, opuesto a las relación jerárquica

entre los hombres propias de cada organización política. La libertad, entonces, dependerá de

algo trascendental. Se trata de la Alianza con Dios, quien exige al hombre una cooperación

con lo divino y la historia comprende los avatares de esta Alianza, los encuentros y

desencuentros a modo de una relación conyugal. Como pone de manifiesto el relato de Job,

la justicia y la felicidad no siempre se corresponden en la vida terrena, concepción totalmente

opuesta al discurso griego. El personaje de Job llega a conocer a Dios a través del

sufrimiento terrenal con la promesa de la felicidad divina ofrecida por aquel lazo con lo divino,

en oposición a la doctrina de los amigos de Job (los filósofos) que sostenían a modo de

axioma que Dios hace prosperar al justo y hunde a los impíos en la ruina. A este intento de

encerrar a Dios en categorías de la justicia humana Job responde “aunque fuera verdad que

cometí un error, mi error me concierne solo a mi”5

reconduciendo la discusión a su casosingular y momento presente. El dialogo con los amigos de Job resulta infructífero y el drama

solo se resuelve ante la interpelación de Dios, que le exige a Job renunciar a su amor propio,

a la seguridad sobre cuan justo ha sido. La persona encuentra su fundamento, entonces, en

un Dios creador que lo diferencia nítidamente de la naturaleza creada en tanto le otorga la

racionalidad y la libertad.

4 San Agustín, Confesiones, Lumen, 1999. Pág. 213.5 El libro del Pueblo de Dios, La Biblia, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1984. Job, 19.11.

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