Historia de la filosofía antigua y medieval (Antón Pacheco)ver apuntes a mano

X. XX

XX

… paso del mythos al logos como inicio de la filosofía.

Esto no se sostiene. La reivindicación del mito como elemento sustantivo que vehiculiza un pensamiento pulveriza su paso al logos, a la razón, como inicio de la FS. Hay pensamiento especulativo, filosófico, que justifica su aparición, como las teologías o la lírica anterior a los presocráticos, que ya da buena prueba de ello. Hay literatura que aún siendo mítica, lírica o narrativa que así lo justifica (ref. bibliográfica La aurora del pensamiento griego y La sabiduría griega).

G. Colli: hace una recopilación de los grandes temas filosóficos que aparecen en los mitos. K. Kerengi: La religión antigua (ref.) y Introducción a la mitología (escrito con Carl Jung, ref.).

En los mitos fundacionales están las bases de la FS.---------

… reflexiones de Jaspers sobre el origen del pensamiento especulativo.

Profeta desde el hebreo significa "el que habla en lugar de", o el importador de la palabra, el que sirve de transmisor (mediador). El profeta no es un augur, sino el que se considera por cuestiones X portadores de la palabra de lo luminoso y, además, lo comunican, lo comparten.

¿Dónde se materializa, se determina, la noción de unidad? Palabra en hebreo es dabar (dabar-logos). Comparten la noción de sentido, de determinación. No tiene una denotación lingüística. Una de sus acepciones podría ser la de camino. Casi todos los grandes pensadores judíos han estado centrados en todo lo relacionado con el discurso, la palabra, la retórica, y eso tiene mucho que ver con la noción de dabar. Quizás no adquiere el cariz metafísico de logos, pero se acerca.

Otro de los términos claves del profeta es la torá, la ley, la ordenación o regulación. La torá no es ley positiva universal en un principio, sino que es un vehículo hacia la determinación. Es el concepto de justicia como concesión de dote ("a cada uno lo que es suyo").

Mundo iranio

Siglo VIII aC. Es un momento histórico aproximado. La aparición de la figura de Zaratustra como eje del mundo iranio.

La religión tradicional irania, como los indoeuropeos, tiene una visión politeísta del mundo. Es muy parecida a la de la India, de hecho, sus libros sagrados son muy parecidos. La figura de ZT consiste en que, frente a la multiplicidad de dioses del panteón iranio, se proponga un único dios. ZT tiene una iluminación, que consiste en pasar de un panteón plural de dioses por un único dios: ahura mazda - señor beneficioso/benéfico

ZT es el primer monoteísta de la historia para muchos (con permiso de Akenatón). Es algo muy cuestionado, aunque realmente propuso un giro revolucionario en el

planteamiento religioso basado en dioses. La vocación de la mentalidad irania fue en dirección hacia el monoteísmo, y de hecho ahura mazda fue quien se acabó imponiendo. Desde ZT se marca el inicio al monoteísmo (o enoteísmo, entendido como un solo dios sobre los demás), por tanto. Ahí es donde reside la idea de unidad, de determinación, que acaban deviniendo en el logos.

Ahura Mazda es una figura - (no tiene representación). Así se cobra un sentido muy depurado de lo divino, ya que se despoja de cualquier rasgo antropológico a la divinidad. Sólo se puede representar de una forma: mediante el círculo, el sol, convirtiéndose en el símbolo de la luz y la pureza; del conocimiento y la sabiduría en contraste a la oscuridad y la ignorancia. El círculo se tocaba con un par de alas, limitándose a eso la representación de ahura mazda. Los atributos de Ahura Mazda no son físicos, sino conceptuales, y en concreto, positivos.

El zaratustrismo dura hasta el siglo III aC. (imperio sasánida) ¿?

Cuando los sasánidas se proponen reconstruir el zaratustrismo, del mazdeísmo, hay una parte importante de imaginación, porque la tradición original databa de mil años antes. La idea es que a pesar de todo, hay una continuidad en la tradición mazdeísta.

ZT plantea un nueva forma de relación con lo divino: la instauración de un código ético. Hasta ese momento, la relación era mediante el sacrificio sangriento. La aportación en esta relación con el AM es la

interiorización del culto. Lo ético, por tanto, se convierte en la conexión con lo celestial: buenas acciones, buenas palabras, buenos pensamientos. Ese es el corpus del culto zaratustrista, y la gran variable que supone el código ético de ZT.

Hasta ahora, tenemos dos grandes aportaciones de ZT: el monoteísmo y la eticidad (o interiorización) del culto.

La intuición de la unidad como estructura de todo lo real surge, por tanto, entres puntos: el mundo iranio, palestina (mundo hebreo) y grecia.

La India

En un contexto histórico similar, surgen dos fenómenos importantes. Por un lado, la figura de Buda, y por otro, las Upanishades (sentarse uno frente a otro: upanishad, diálogo), de las que surge el induísmo y ¿?.

Los Vedas (data su inicio de 3.000 aC) son la primera manifestación literaria de la India. Los Vedas son los libros sagrados, son cuatro libros, y constituyen el corpus literario dedicado al culto. Gracias a ello, conocemos la mentalidad de la sociedad donde surgen estos libros. El único dogma es la eternidad en sí de los Vedas (la verdad), el resto es una cuestión muy laxa. La mentalidad que refleja es muy arcaica, aunque a nivel reflexivo o filosófico no tiene interés. Son himnos a los diferentes dioses del panteón indio. Los vedas tienen al cosmos como centro divino de la realidad. Los sacrificios que proponen los Vedas tienen que ver con la rotación del cosmos, por el sentido de orden y equilibrio, ya que tienen que ejecutarse en consonancia con el paradigma de los real: el cosmos en sí. Esta es una de

las escasas cuestiones filosóficas de los Vedas.

Los Vedas son palabra sagrada, y como todo libro sagrado, procede de una tradición oral. Al ser libro sagrado, necesita de una constante interpretación para actualizarse. No produce ningún anquilosamiento, al contrario que otros libros sagrados, ya que el libro tiene que estar vivo para el resto de intérpretes que estén por llegar, desarrollándose cadenas de interpretación constante hacia adelante.

[La primera gramática de la humanidad está dedicada al sánscrito, con idea de conservar en su pureza el lenguaje. Sánscrito significa "lo acabado".]

Tras los Vedas llega otro corpus interpretativo: los Purana. No contiene nada filosófico. Tras esto, aparece otro eslabón de la línea exegética, los Brahmanas, sin carga filosófica pura tampoco. A continuación llegan los Ananyakas ¿?, donde empieza a entreverse lo que va a ser la filosofía hindú. Todo procede de la referencia fundamental: los Vedas originales.

A medida que se avanza en la interpretación de los Vedas, los vamos alejando del sentido original de los libros con los que comenzó el periplo. Tras los Ananyakas llegan, ahora sí, las Upanishades.

Las Upanishades es donde por primera vez encontramos lo que rigurosamente denominamos filosofía en el mundo hindú. Reflexión y especulación sobre la realidad, el ser, lo permanente. Desde las Upanishades comienza el desarrollo de lo que se llaman las Dársanas, o los seis sistemas clásicos filosóficos, o los seis libros básicos o temáticos, las seis escuelas o

disciplinas, de la India. Son contemporáneas a Buda (unas se desarrollan antes y otras después: no hay unidad en el criterio cronológico del desarrollo de este corpus filosófico).

El núcleo esencial de la intuición en las Upanishades

Los autores de las Upanishades son muy conscientes de la movilidad de la realidad: flujo contínuo de cosas que aparecen, se desarrollan y desaparecen. Hay una impertinencia radical en las cosas. Todo fluye. La primera experiencia que hay es la propia muerte. Así, si todo es impermanencia, la realidad tendería a inmolarse. Y como esto realmente no sucede, algo debe permanecer. Ante esto, se postula la necesidad de intuir una realidad que no cambia, que subyace a lo movible, a la percepción de las cosas que aparentemente cambian. A esto se le llama Brahman: lo absoluto. Estaría por tanto el ser que no cambia, es absoluto, y lo cambiante y perecedero, que es aparente.

Ante esto, ¿dónde está lo que no cambia? No puede estar en el terreno de los sentidos, así que está en el interior, en la reflexión: el atman, el alma, que se identifica con el Brahman. Así que el tener alma, tener atman, nos une a lo absoluto, al Brahman. Aquí reside la noción de la unidad.

Junto a esto, al Brahman, está la ley universal (dedicada a lo absoluto) y a lo particular (dedicada al alma, al atma), el Dharma. El Dharma hoy día es el Derecho dedicado a lo jurídico. Hay Upanishades donde se preguntan acerca de los instrumentos de barro para distintos usos, pero en el fondo todo el barro: muchos

continentes de la misma sustancia. Multiplicidad aparente, unidad subyacente. Las Upanishades son plurales y abiertas. Hay muchas interpretaciones y respuestas a los problemas filosóficos que se plantean.

Buda

El Brahmanismo es indisoluble del budismo, ya que surgen como la discusión y el conflicto. A Buda no le interesa en principio la filosofía, pero acabó metiéndose de lleno en la reflexión filosófica. Para entender lo que supuso Buda habría que remitirse a su propia vida. Desde su primer contacto con la muerte, cambia su vida y abandona lo mudable. Desde ese momento, comprende la futilidad de la vida, y sólo se plantea cómo superar el sufrimiento del mundo. Por eso no le interesa la filosofía: sólo se plantea abandonar el sufrimiento. El objetivo, la meta que nos aleja del sufrimiento, es el Nirvana, categorizado como lo trascendente.

Para Buda los Vedas forman parte de esta realidad de puros instantes (todo es mutable, todo se crea y se destruye constantemente), mientras que los Vedas generan una cierta continuidad, una continuidad que Buda rechaza precisamente por su objetivo de alejarse del sufrimiento (unido a la noción de lo mutable).

03/10/11

¿Dónde se sitúa el Canto del Bienaventurado o Bhagavad Gita en la tradición de las Upanishades? Hablamos del libro sagrado de la tradición hindú. Cronológicamente es posterior a las Upanishades. Este BG está escrito por aluviones, de hecho, forma parte de

un libro superior, un tomo más grueso, el Mahabharata. El BG es un relato épico, muy en la línea narrativa de la Ilíada (buscar en internet el argumento). No obstante, a pesar de ser un canto guerrero, por los temas que acaba tocando, se acaba convirtiendo en un relato con una importante carga filosófica. Además, a lo largo de los años, se les han ido añadiendo reflexiones y notas que engrosan su contenido. No obstante, el relato fundacional podría datar del siglo II dC.

El BG plantea la resolución de una síntesis de dos corrientes: un dualismo radical y un monismo radical (buscar las obras).

Las dársenas (van por parejas, o contraposiciones): http://es.wikipedia.org/wiki/Dar%C5%9Bana

Samkya (establece una dualidad radical entre lo espiritual -brusha-, no inacabado o lo constante y lo material -prakriti-, que es lo que está terminado; es una noción muy platónica)Yoga (

NyayaVaisasika (con semejanzas con el aristotelismo o las categorías aristotélicas)

Vedanta (el más famoso, el que más repercusión ha tenido, -el final del Veda-, es el que más se adecua con Spinoza, Hegel, Platón, etc; es un sistema que hace de BA la única realidad efectiva, es un sistema de identidad absoluta, ya que sólo existe la unidad)Mimansa (significa recuerdo, y rige las reglas de interpretación).

El BG trata de conciliar el Samkya y el Vedanta. Para entonces son sistemas asentados y bien difundidos en la filosofía hindú.

VOLVEMOS AL BUDISMO.

El budismo niega cualquier tipo de trabazón inteligible a lo real: todo es pura apariencia. La función que ocupa la apreciación de Buda era tomar conciencia sobre la inanidad (?) del mundo. Es una especie de nihilismo metafísico. El budismo había postulado una lógica muy coherente que intentaba explicar la inanidad (?) de la vida. Pero si la realidad no llega a ser una incongruencia palpable. Los grandes autores budistas fueron conscientes de esta contradicción, y para darle solución recurrieron a algo presente en el brahmanismo: la noción de Dharma, la ley, el orden.

El Dharma es un concepto al que se somete todo lo real, ya sean hombre o dioses: está por encima de cualquier concreción. Así, es universal. Pero también es particular, por cuanto cada cosa tiene su Dharma. Así, Dharma se erige como un concepto Panindio, ya que se puede aplicar o se amolda a muchas corrientes de la cultura antigua de la India. El Dharma es la esencia de la realidad, es lo permanente y consistente. Así, el budismo más nihilista (en términos metafísicos, al no aceptar ningún tipo de sustancia o esencia en lo real) acepta un Dharma que sí que estructura en última instancia la inexistencia de la realidad. Algo como el telón de fondo que sirve de receptáculo y que por ello posibilitaría la lógica budista. Es la lógica sobre la que se sustenta una frase como "no hacer filosofía es en sí filosofía" (Pascal).

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China

En China hay dos grandes corrientes filosóficas: el confucionismo (Confucio o Kung-Fu) y el taoísmo (procedente del Libro del Tao, o El Tao, de Lao-Tse). Hay una dependencia del confucionismo respecto al taoísmo. El confucionismo sería la filosofía ética, política o social de China, mientras que el taoísmo sería la filosofía más especulativa, mística o menos sujeta a la permeabilidad social.

En uno de los libros del confusionismo, el libro de los cambios, se trata la transmutalidad de la naturaleza, la razón mutable del mundo. El fundamento de este libro se relaciona con el Tao. El Tao es más o menos lo que los griegos entienden por phisis: el ser como un emanar ordenado del mundo. El Tao es el absoluto emergiendo según una determinación. Por eso la visión de la naturaleza en China es de una realidad en continuo cambio y mutación. De ahí depende, por ejemplo, la medicina china (como el Feng Sui o la acupuntura). La base conceptual de esto está en el taoísmo. El libro de los cambios participa en la concepción del Tao, por lo que el confusionismo, si bien no es lo mismo que el taoísmo, sí que es algo que no contradice lo que postula el taoísmo.

Si Confucio dedicó toda su vida a la dimensión social de su pensamiento es porque el momento que le toca vivir es de guerras intestinas y conflictos internos, por lo que su obra se centra en desarrollar una corriente o una disciplina que trate de constituir un sólido pensamiento único que unificara al pueblo e hiciera cesar los

conflictos que azotaba la enorme región.

Hay dos conceptos a tener en cuenta en el confusionismo: el Li, entendido como ley de carácter social, y Yen o Ren, que vendría a ser la noción de Li circunscrita o concretada en el ser humano (el humanismo, la hidalguía -más bien, el gentilismo…-, el saber estar, la sapiencia). La dinámica interna del Tao sigue unas normas o reglas, de ahí que lo que surge como deordenado se acaba presentando como ordenado. La forma en que surge el orden a partir del desorden es a través de una dialéctica interna que se alternan y se suceden. Toda la realidad es una dialéctica de contrarios, intrínseco en la polaridad de la realidad.

En el taoísmo esta dualidad se sintetiza en el Yin y el Yan, reuniendo todas las oposiciones que podamos encontrar en la realidad. La emergencia del Tao es la que determina la que multiplicidad de lo real se fundamental en la presencia del Yin y el Yan. Junto a esto, tenemos la noción de Té, que es lo que hay del Tao en el mundo sensible. Es la manifestación del fenómeno. También es la Virtud, como concepto ontológico o ético.

El Tao es la conciencia de la unidad. La realidad está en movimiento, pero hay algo que permanece, que persiste: algo que no cambia. Eso es el Tao. La diferencia ontológica del Tao se basa en que en la manifestación de lo real se deja ver lo mutable, al tiempo que se sabe que está presente lo inmutable, aquello que conforma la unidad de las cosas. No obstante, se sabe que hay una diferencia entre los uno

y lo múltiple. Lo uno es el ente, o mejor dicho, lo ente (al ser un neutro), aunque ningún ente es el ser: el ente refleja el ser, y el ser es lo uno.

Es en la intuición de unicidad del taoísmo donde reside el carácter axiológico de su pensamiento filosófico: el Tao como diferencia ontológica de unicidad y multiplicidad y del Té como fenómeno impermanente del Tao.

El taoísmo parte de la noción del "no hacer", sino dejarse llevar por le flujo del Tao. No hay una aplicación práctica como lo puede haber en el confucionismo. Es algo parecido a la noción de la phisis frente al gnomon. Es la idea de no querer imponer una razón que acapara la realidad, sino dejarse llevar por la realidad. Ahí reside la confrontación con el confucionismo, que tiene un carácter más convencional o pragmático o gregario.

Hasta aquí, el viaje que sugiere Jaspers para dar con la raíz axiológica de la filosofía. Este es el origen del que parte toda la reflexión y pensamiento especulativo posterior. Según él, por tanto, la FS no es un acontecimiento exclusivo de Grecia, de la G Antigua, sino que es algo universal o más o menos universal. Eso sí, siempre que se considere el origen como la intuición de la idea de unidad, cada uno desde su perspectiva. A este momento lo llama el punto, el momento axial, el origen.

La idea de Jaspers no está exenta de crítica, pero aún así es válida por cuanto sirve para dar con una noción universal de filosofía y no cerrarla al mundo griego. Además, da con un momento mínimamente objetivo para que sirva de referencia del inicio de la filosofía. Es

una teoría además reflexionada de una forma lo suficientemente argumentada y razonada como para considerarla válida.

Jaspers formula otra idea: todos estos hitos surgen después de la consolidación de los grandes imperios. Aquí hay una regencia digna de tener en cuenta. El hecho de que todos esos movimientos surjan en el marco de distintos imperios favorece que se llegue a la intuición de unidad delimitada. Además, todas estas corrientes surgen como respuesta a algo anterior y obsoleto. Eso provoca que haya que reformularlo todo. Sin embargo, lo que comienza como una reformulación acaba siendo una creación.

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GRECIA

Doxografía: rama de la literatura que comprende aquellas obras dedicadas a recoger los puntos de vista de filósofos y científicos del pasado sobre filosofía, ciencia y otras materias. Es un conjunto de citas. El conocimiento de los presocráticos se agrupa en doxografías. Es decir, que autores posteriores se refieren a los presocráticos porque las obras de éstos se perdieron en la historia. Platón, sin ir más lejos, conoce a Heráclito a través de doxografías. Son opiniones o declaraciones que acaban citando a las fuentes a las que se refieren. Su fundador se considera que fue Teofrasto.

Los cultos histéricos: eran la alternativa religiosa a la religión homérica, basada en los dioses Olímpicos, sin misterios, ya que no hay una clara idea de la

trascendencia, del más allá: del alma. Por contra, los cultos histéricos es propia de mystes, de iniciados, en busca de Misterios. Es de carácter civil e iniciático. Esto propicia el análisis de la conciencia, de la idea de una realidad trascendente y de un mundo interior. En este sentido, ¿qué papel desempeñan los cultos histéricos en el inicio de la filosofía? Es el agotamiento de la religión homérica lo que propicia un resurgimiento de los CM y con ello, de la FS.

10/10/11

//// faltan los apuntes del 04/10/11 //////

Libros de referencia- Pensamiento y cultura de la Antigua India- La filosofía de la India (Fernando Tola)- Persia, cuna de civilización y cultura- Las religiones del Irán Antiguo: una aproximación ontoteológica

El libro del TaoEs uno de los libros más inagotables y misteriosos de la filosofía antigua. Se basa en el concepto del Tao, que significa camino, sendero, aventura, pero también virtud, como ley… en definitiva, el Tao es el absoluto del que emerge todo: es la unidad. Iñaqui Preciado tiene una edición crítica del Libro del Tao muy interesante, en la bibliografía se recomienda el Libro del curso y de la virtud, de Lao Zi.

"El Tao que puede expresarse no es el Tao permanente", es una idea que rescataría muchos siglos más tarde Heidegger. El ente no puede identificarse con el Ser. aunque el Ser participa del ente, el ente no es el

Ser. No hay identificación de ninguna realidad concreta con el Tao. El Tao es un concepto limpio, es proléptico. Además, no puede identificarse el Tao por lo que es, sino por lo que no es (un enfoque apofático). "Lo que no tiene nombre es Madre de todas las cosas".

El planteamiento de ordenación de la realidad del Tao se basa en la dialéctica entre contrarios. "El ser y el no ser se engendran mutuamente, por eso el santo se acomoda en el no actuar", de ahí procede la noción del ying y el yang. Eso no se traduce en estatismo del sabio, sino en la contemplación.

Grecia y los presocráticosAnaximandro: se considera el primer texto filosófico de los presocráticos, donde aparece la noción de la unidad como el arjé. Hemos tenido conocimiento del texto a través de doxografías. La fiabilidad del texto está en entredicho por su fuente, dado que se ha recogido con unos mil años de diferencia respecto a su rescate, además de escribirse en un contexto cultural distinto.

"el principio y elemento de las cosas existencias, arjé, es el apeiron"

El apeiron es lo que no tiene límites, es un término apofático, ya que no define lo que es, sino lo que no es. Eso es lo que dice Simplicio que dijo Anaximandro. El apeiron no es ninguno de los llamados elementos, y dice esto para que no identifiquemos la phisis con un término material, y que el empleo de materiales sólo tiene carácter metafórico. Lo visible surje del arjé, pero no es el apeiron. Surje de allí, y retorna a ello, lo cual concibe la unidad como de carácter cíclico, y al mismo tiempo se hace alusión a la transpiración de las almas,

"según necesidad". Este "según necesidad" está relacionado con el orden, con lo ineludible.

Una cosa es (obtiene determinación) en la medida en que su contrario no es. Es lo que marca su presencia y su desaparición para dejar paso a su contrario: es el orden del tiempo, o la justicia que da orden.

Apeiron: Es como ese abismo o esa abertura de la que emerge todo. Homero hace muchas referencias a apeiron, y lo hace como sinónimo de amplio, vasto, confines, incontable, lo profundo, lo inexplicable… en definitiva, lo que se nos escapa. Y se nos escapa porque es insondable, está más allá de nuestra comprensión. La Teogonía de Museo muestra que todas las cosas nacen de una sola y se disuelven en ella misma.

En el sur de Sicilia hubo un especial arraigo de los cultos órfico-pitagóricos. Texto de Agmeón de Protonas: isonomía = repartición por igual o equilibrio. En este caso se refiere a las fuerzas (o la phisis), ya sea de lo húmedo y lo seco, lo frío y lo caliente… Es la teoría elementalista, basada en los cuatro elementos, que fundamentan la medicina antigua. El quinto elemento será el éter, y los chinos también hablarán de la madera. Esta teoríca participa en la dicotomía clásica del carácter axiológico de la filosofía, aunque tendente al equilibrio o isonomía. La supremacía o monargía es la causa de la enfermedad, es decir, cuando se rompe la enfermedad. La enfermedad sobreviene directamente por el exceso de calor o del frío, o por el exceso o falta de alimentación (meteorológica o dietética). La salud en cambio es la mezcla (crasis) proporcionada de las

cualidades. Eucrasia, o buena mezcla simétrica, es la que proporciona salud.

11/10/11

Cuatro humores: el sanguíneo, flemático, melancólico y colérico: seco, humedo, frío y caliente, corresponde con los cuatro elementos, aire, agua, tierra y fuego… y continúan las correspondencias de a cuatro con líquidos, planetas, animales, órganos del cuerpo… estableciendo una gran red simbólica en la que todo se conecta con todo.

Los presocráticos más importantes no lo son por sí mismos, sino porque son de los que más se conservan ideas o textos originales: Heráclito y Parménides. Se entienden como antagónicos, pero realmente no lo son. Pero a partir de eso, Heráclito sería el FS del movimiento, mientras que Parménides representa al estatismo, la permanencia. En realidad, los dos se preocuparon por lo mismo, la idea de unidad, aunque lo plantearan desde perspectivas o medios distintos. La influencia de los cultos histéricos / mistéricos y del orfismo / pitagorismo, como todos los pensadores anteriores de los que ya hemos hablado.

Heráclito escribe con un estilo oracular, parece como un oráculo que hay que interpretar, como si Heráclito (de Éfeso, dedicado al culto de Apolo) fuese un medio a través del cual hablase un dios, es decir, una revelación. Por eso se le llama Heráclito el oscuro.

lectura de texto desde una recopilación o doxografía temática, que en este caso están dedicados al logos, que por otro es un término fundamental en el

pensamiento griego, pero en este caso como ley ordenadora de lo real, es decir, en su acepción nómica.

En el texto, Heráclito pone al logo como protagonista o eje sobre el que gira la reflexión. No obstante, habría que incidir en el tono profético de los textos del autor, en su carácter estricto, ya que Heráclito es un profetes en el sentido de ser un medio transmisor de una realidad que lo trasciente. Establece además una distinción entre quienes atienden al logos y los que no lo hacen, aunque lo expresa arrogándose la posesión de la verdad. Por otro lado, expresa que todo se subyuga a la noción del logo, por cuanto el logos es universal al tiempo que particular: todo está ordenado por el logos. Ya en aquel tiempo, Heráclito reprocha el carácter gregario del hombre, por cuanto no atienden a la atención del logos, algo que reprocha el autor en su texto. Heráclito realmente conminó a la población de su época por la poca atención que le dedicaba al logos (gente sin experiencia, incluso cuando experimentan palabras y acciones como las que explico). Se refiere además a phisis (kataphisis) como la constitución intrínseca de las cosas, algo que puede entenderse además como aquello de lo que emana la realidad. Apunta Heráclito que los hombres con una noción de inconciencia por cuando no atienden a la realidad del logos en las cosas (no las ven cuando tal y como realmente son cuando están despiertos; las olvidan cuando duermen).

El logos es una realidad sustancial única, ordenada y ordenadora. De ahí que sea la palabra fundamental de Heráclito, es la que sostiene el resto de su pensamiento. Esto presenta una dicotomía básica del pensamiento presocrático: lo uno y la mayoría, en su

sentido gregario, pero también de lo múltiple. Cuando leemos a Heráclito, leemos al logos en sí mismo, dado que como hemos dicho, Heráclito es un augur del Logos, un profeta, un medio a través del cual se comunica lo divino o lo unitario. Y es que su mensaje es que todo está determinado por el logos, por lo uno: todo participa de lo uno, eso hace que sea posible la misma realidad, ya que todo se integra en la realidad.

Heráclito además introduce la noción del orden y la medida, cuando habla del Cosmos como una realidad que empezó, es y será, que se enciende y se extingue con una proporción (con una medida). Entra aquí en juego la noción de la espirosis, concebida como la concepción de lo cíclico. Para dar una explicación del logos, Heráclito llega a recurrir a la conciencia mítica, y sin embargo, eso no invalida el mensaje filosófico que integra su argumentación. La conciencia de METRA como Medida es más potente que el fluir como cambio. En este caso, integra una cierta regularidad o quietud, que se sustrae del puro movimiento.

La noción de daemon es luminosa, trascendente, pero con una relación personal; no es la noción de un dios celestial, sino que se corresponde con un individuo o un sujeto. Es la noción persa que se le aplicaría al angel de la guardia: la parte divina que le corresponde a cada uno. Procede etimológicamente de la "distribución de partes", por lo que tiene una relación semántica con la noción de justicia o diké. Para el hombre su ser es la pertenencia a lo divino.

Anduve buscándome a mí mismo. Con esto, Heráclito introduce la introspección del pensamiento, que

contiene la noción del alma.

Parménides de EleaParménides es el creador de la ontología y la lógica occidental. En el poema Mythos articula todo su pensamiento. Su pensamiento es un viaje llevado por yeguas a través de l camino luminoso. El destino es el lugar donde van los hombres videntes (sabios, iluminados). Tras el periplo a través del camino hasta llegar a la diosa, ésta ofrece el pensamiento que Parménides traslada a través de su poema. De modo que al igual que Heráclito, Parménides se erige como profeta, como medio, como canal transmisor de pensamiento que ha obtenido a través de su conocimiento (del logos, que diría Heráclito). La noción de lo esférico en su poema tiene la connotación de lo perfecto, y por tanto, de lo divino, y a lo largo del texto se encuentran muchos epítetos dedicados a las divinidades con descripciones alusivas a lo redondo, lo circular, los esférico.

17/10/11

Parménides:

Mito (Mython) a la altura de relato. Esto redunda en la idea de la filosofia como paso del mito al logos, o mejor dicho, de equiparación del mito y el logos. Estas experiencias que relata Parménides sirven también para romper las barreras de lo pensado y lo vivido, y no es una experiencia individualista (solipsista), sino que se transmite, se comunica, y ahí está parte de la esencia de la experiencia, que sin la transmisión no tendría sentido.

¿Cuáles son los caminos que la diosa le propone a Parménides?1. El camino del ser, de la verdad, del /alethès/, que es el buen camino2. El camino del no-ser, pero aquí el problema es que es un camino impracticable, ya que lo que no es no puede conocerse ni atisbarse. Ante eso, es un camino que no lo es tal, con lo que surge el primer camino: es un no-camino3. El camino de la doxa, de la opinión, que puede equipararse al no-ser, aunque realmente no es así, ya que la doxa se refiere con la apariencia y no directamente con la noción del no-ser

Parménides equipara el pensar con el ser, ya que aborda el pensamiento como una actividad tendente a la transcendencia, y de hecho llega a decir que son la misma cosa: el ser es el pensar; el ser se da en el pensar. Aquí está el lema de la FS.

El logos es el nous y es el ser, lo que puede decirse y lo que puede pensarse forma parte del ser. Aquí se establece la noción del lenguaje como la herramienta para hacer específico el ser. (¿?).

La "Diosa" señala un cuarto posible camino, también de la Doxa, pero en esta ocasión tiene una diferencia fundamental respecto a la tercera vía, a la que podríamos haber llamado Doxa Positiva frente a esta Doxa Negativa. En esta Doxa entra en juego una cierta dimensión ética o moral, incluso con un carácter crítico. Claramente se distingue de lo anterior, y el factor que ayuda a diferenciarlo es ¿?. Finalmente, el discurso vira y acaba por definir un único camino: el del Ser, que

podría incluir cierta noción de la Doxa Positiva. Habría otro camino, no aceptable y por tanto prescindible, que sería el de la Doxa Negativa.

El ser es ingénico, imperecedero, inmóvil y sin fin, según sostiente la Diosa a través de Parménides, con lo que se apuesta por una interpretación monista del ser. Pese a todo, la realidad está determinada por los sémitas, los signos, con lo cual no es abstracta, sino medible y tangible. El la diosa Diké, la diosa Justicia, la que interviene en el sostén del ser como esfera o modelo de cosmos. Es una prueba de forma en que se cruza y se vincula el discurso mítico y el discurso filosófico (recordemos que el mito se pone a la altura del relato, como decíamos antes).

Transición a la vía de la opinión (Doxa) desde el Ser:

"Parménides pasa de las cosas del pensamiento a las sensibles". Así habla Simplicio, doxógrafo de Parménides, "o como él dice, de la verdad a la opinión, cuando dice: aquí termino mi fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad, aprende a partir de aquí (habla la Diosa) las opiniones de los mortales, escuchando el orden engañoso de mis palabras, y convierte en principios elementales de las cosas visibles a la oposición primaria (y por tanto, una dialéctica de contrarios) de luz y oscuridad".

Identificación del Ser con lo DivinoAunque no hay una identificación expresa, el contexto religioso y mítico en el que Parménides alude al Ser equiparándolo a deidades, hace pensar que para él la phisis o la fuente emanadora del ser es lo divino. Parménides, por lo tanto, podría ser considerado el

responsable de la aparición del discurso ontológico occidental y del ontoteológico, a partir de esta noción divina del ser o el Ser como Dios.

¿Se puede hablar de dicotomía movimiento-estatismo del Ser en Heráclito y Parménides? En principio, cabría pensar que sí, pero luego vemos que Parménides también habla de una dialéctica de contrarios como identidad del ser o la realidad, ya que también hay movimiento (día y noche), y ello a pesar de que identifica al ser como una entidad única e inamovible. La disociación en el pensamiento de ambos llegará con las escuelas que continuarán con la tradición de cada uno, destacando la multiplicidad de Heráclito, por un lado, y el carácter esencial y único del Ser a partir de Parménides.

18/10/11

Empédocles

Empédocles recoge la idea de que la unidad y la multiplicidad hay que agruparlas y verlas en su conexión, en lugar de aislarlas. De él se conservan retos de dos libros: un Perifiseos (sobre la naturaleza, entendida como phisis) y las Purificaciones (purificaciones del alma, donde entra toda la imaginería órfico-pitagórica del camino que recorre el alma para no volver al mundo).

Empédocles tiene un lenguaje más mítico, y por tanto figurativo, que Parménides, aunque ambos comparten la idea del Ser como una esfera. No obstante, para Empédocles, el Ser no sólo engloba la unidad, sino que contiene además la noción de la multiplicidad. Esta

esfera tiene un movimiento cíclico de unidad y multiplicidad. El perder la unidad supone general la multiplicidad, la cual retorna sobre sí a la unidad. En el fragmento que leímos de Anaximandro, entreveíamos algo parecido. Junto a estas categorías, de lo uno y lo múltiple, Empédocles sitúa dos movimientos análogos: de amor y de discordia. No se trata de dos situaciones temporales, sino categorías inteligibles (la salida del sí hacia lo múltiple y el retorno de lo múltiple hacia la unidad), y aquí es donde entra la forma de plantear la unión y la separación como amor (philos) y discordia (neikos, como acepción análogo a pólemos).

Empédocles estructura la esfera en cuatro raíces o elementos fundamentales: agua, fuego, aire y tierra. No son elementos materiales, ya que no se trata de un discurso óntico, sino ontológico, por lo que se trata de un análisis dedicado al ser, es decir, conceptual. El amor y la discordia son los elementos que rompen la armonía de los cuatro elementos, y que acaban generando la multiplicidad de lo real y tangible. Esta es la primera sistematización de la teoría de los elementos que luego rescatará para completar con el Éter de Aristóteles.

Dado que la multiplicidad surge de la acción de la discordia en la esfera de los cuatro elementos, es preciso advertir el momento de la disrupción en el que la unidad deja salir los elementos para que generen la multiplicidad. La armonía predomina en la plenitud de la esfera antes del momento de la disrupción: es una esfera perfecta (un préstamo conceptual de Parménides).

En las Purificaciones se pasaría a detallar cómo el alma procede de la esfera, que una vez rota deja salir el alma, comenzando su camino de regreso a la esfera, en el sentido de la purificación.

Platón

Platón es una continuación y al mismo tiempo plenitud de lo planteado con los presocráticos. vamos a privilegiar la continuidad antes que la disrupción con todo lo anterior. En este sentido, además, seguimos la propia conciencia que tenía de sí Platón como pensador, quien se consideraba deudor de los presocráticos, considerándolos además como sus maestros. Jaspers de hecho señalaba a Platón como la culminación de lo que él llamó el tiempo axial. Otros lo llaman el gran sistematizador de la ontología arcaica. Todas las intuiciones de la unidad del ser acaban desembocando en Platón, que es quien sistematiza y estructura todo ese pensamiento.

Siendo así, Platón acaba derivando del saber arcaico que es esa tradición ontológica, entendiendo tradición como el proceso de reformulaciones y reflexiones de los conceptos que se manejan en el pensamiento que precede a este autor.

Platón divorcia el gnomos (ley) de la phisis. De este modo, establece el concepto de la ley con un carácter político o social, frente al carácter ordenador de las manifestaciones del ser que se tenía hasta ahora. Así, introduce el carácter convencional de las leyes, equiparándolo con lo no necesario, frente a lo necesario o propio de la phisis.

La FS de Platón es un intento de restañar esa dicotomía entre phisis y nomos, que una cosa no sea opresión para la otra; que la ley de la naturaleza sea también la ley de la ciudad. O dicho de otro modo: fundamental ontológicamente la ley de la polis, en todos sus aspectos, filosóficos, religiosos, políticos o sociales. Para Platón, esa complementación entre la phisis y el nomos estaba en la mirada continua de Platón en los presocráticos.

¿Y cuál es el tema en Platón? Claramente, la Teoría de las Ideas, que es la esencia de su filosofía. Toda la obra escrita de Platón, que se configura en diálogos (excepto la apología de Sócrates), se centra directamente en las Ideas. No obstante, nunca se encuentra en sus obras una última formulación de esta teoría. Continuamente, una y otra vez, vuelve sobre esa teoría, lo cual da a entender la importancia que le presta. Siempre se replantea la propia Teoría de las Ideas, a veces incluso en forma de autocrítica con objeto de reformular el concepto sobre el que se basa.

En cada una de sus obras, las Ideas estará presente en determinadas áreas del cosmos, aunque siempre será el eje sobre el que gira su pensamiento. Esta misma constante estará presente hasta el Timeo, su último diálogo.

Pero, ¿qué son las Ideas? La Idea es la noción de unidad como ser, como realidad sustantiva o esencia. Desde aquí, hay que explicar la multiplicidad y la contingencia, pero es obligado partir de la unidad para llegar a la doxa (a la opinión). La Idea es la referencia de esa doxa. La Idea es lo intelignible, y su postulación

es una necesidad. La realidad no puede ser pura pluralidad o multiplicidad.

Eidos, o Ideas, procede de la noción de "ver", luego la idea es "lo que se ve". Pero lo que se ve con los ojos es volátil e impermanente, por lo que no puede estar relacionado con el ser, por su carácter contingente. Es la idea lo que verdaderamente permanece en todas las cosas sensibles: es la esencia de todas las cosas que percibimos.

24/10/11

La percepción de las cosas a través de la experiencia sensible es caduca y contingente, por lo tanto eso no puede ser el ser, lo verdadero, lo real, la esencia, tiene que se lo que absolutamente, lo que no cambia.La reducción del mundo sensible a la unidad se establece a través del pensamiento matemático. Los pitagóricos fueron los responsables del descubrimiento número como medio de medición de la realidad a través de los números. Esa reducción al número nos muestra cómo la dimensión de lo matemático prescinde por completo de lo sensible, ya que permite general eidéticamente sin la necesidad de la experiencia empírica. Lo geométrico y lo algebraico lo puedo producir independientemente de la experiencia sensible en el pensamiento (forma abstracta). En ese proceder matemático del pensamiento vamos viendo cómo los entes matemáticos son lo real, es decir, que en los sensible nunca se da un círculo exacto (por ejemplo). Por tanto, el Mundo de las Ideas es el Mundo de las Ideas Matemáticas, que en el Timeo se define como el Alma del Mundo.

La frontera entre el M de las Ideas y el Mundo Sensible no es infranqueable, ya que de ser franqueable no habría mundo sensible: todo sería pura pluralidad, al no tener determinación por la unidad. El M de las Ideas penetra, conforma, el M Sensible. Por eso, en el Timeo habla de Alma del Mundo, como si éste fuera un gran cuerpo vivificado por un alma.

Platón le da categoría ontológica al M Sensible con la influencia del M de las Ideas matemáticas sobre ése. El M de lo sensible es el mundo de las aesthesys, de la doxa, es decir, de la sensación y la opinión, por lo que no se puede alcanzar el conocimiento a través del M Sensible. El Mundo de las Ideas se alcanza a través de la dianoia, o el pensamiento de lo consecutivo, que es la forma de pensamiento de la geometría, capaz de representar el mundo con una exactitud aún más perfecta que su representación sensible.

Así, lo real es el número, por cuanto no cambia: es permanente. Platón pensó que el mundo ideal (y real) era el número. No podemos establecer una cronología clara en la obra y vida de Platón, pero es muy posible que en un primer momento de su pensamiento postulara el mundo matemático como el mundo ideal y verdadero, frente al mundo sensible. No obstante, podemos pensar que si la idea es la unidad de lo real, el mundo de las ideas matemáticas es el mundo de los principios, aunque caeríamos en un error, ya que hemos dicho que el pensamiento de la matemática es consecutivo, y por tanto, enumeración, por lo que finalmente no es pura unidad. Además, hay una cierta primacía de lo geométrico sobre otros aspectos de la matemáticas. Lo geométrico son, a fin de cuentas,

figuras representables, y al poder representarlas son imágenes, es decir, que hay cierta sensibilidad en esa dimensión geométrica.

Por lo tanto, sobre las Ideas Matemáticas está el Mundo de las Ideas Puras o las Ideas Supremas, que gobierna a ese falso mundo de las ideas que conforman las matemáticas (contaminadas por cierta sensibilidad). Es el mundo de lo puramente intuitivo, del puro pensamiento: del puro ser o la unidad de lo plural.

El estatuto ontológico del Mundo de las Ideas PurasPlatón llama al último mundo, el que está por encima del Mundo de las Ideas Puras, el Uno, más allá del Ser. Es una realidad absolutamente trascendente, porque está más allá del Ser, del mundo de las matemáticas o de las Ideas Puras. De lo Uno "no se puede decir ni siquiera que es", porque no es Ser por exceso de Ser. El Ser está por debajo del Ser. Al ser todo lenguaje plural (su Ser y su Diferencia) no puede ser verbalizado: no hay palabra para determinarlo. Lo único que nos aproxima a su determinación es la Idea de Bien. Es la idea de las ideas. La idea que ni siquiera es una idea, ya que está por encima de las ideas en tanto que es principio supremo.

Las transformaciones del PlatonismoPensar y desarrollar la tríada Uno (Bien)-Alma (imaginación o pensamiento - nous)-Cuerpo (sensibilidad - dianoia) es lo que se refiere en las transformaciones del platonismo. La tríada platónica es el motivo y tema fundamental de Platón y de toda la herencia platónica, empezando con el propio Aristóteles. En segundo lugar, tenemos el desarollo de la

enadología, de lo Uno. Son los dos temas principales de las transformaciones del Platonismo y por extensión de toda la FS. El Uno Bien es una experiencia que trasciende cualquier tipo de posibilidad de experiencia o de transcripción de esa experiencia. Es, por tanto, una experiencia mística.

La importancia del MitoEl Mitos llega allí donde no alcanza la razón, por eso es tan básica la representación en el pensamiento o la estructuración en Platón. Lo sensible en tanto sensible no es, ya que es una de esas realidad que como se nos escapan es necesario recurrir a un mito para definirla. Es una forma de acceder al verdadero planteamiento, el planteamiento más propiamente filosófico, que es el problema de lo Uno y de lo múltiple y cómo conecta lo Uno con lo múltiple: Hay que pensar la realidad como Uno, como inteligible. Pero también hay que afirmar lo múltiple, así como la conexión entre ambos.

Hay dos perspectivas para el problema de las ideas: una mítica (la Teoría de las ideas) y otra metafísica (la conexión de lo Uno y de lo Múltiple).

La idea es lo visto, la determinación de los entes: su ser. La idea es lo que propiamente es en cada cosa, la presencia en todo lo presenta, lo que de real hay en cada cosa, su determinación inteligible y matemática.

Este mundo de ideas imprime una ORTHOTES, una corrección de la unidad. Hay que corregir nuestra mirada y ver lo que realmente es. Hay que transformar la mirada para verlas no en su proyección en la pared (Mito de la Caverna) sino en lo que realmente es.

25/10/11

Parménides de Platón

Es posiblemente una de las dos obras fundamentales de Platón. Aquí presenta un planteamiento riguroso a nivel conceptual y metafísico de la Teoría de las Ideas, es decir, acerca del problema de lo Uno y lo Múltiple, que ya está postulado en todo su pensamiento anterior. Lo Uno corresponde al mundo superior y lo múltiple corresponde al mundo de lo sensible. Pero no podemos hacer una escisión, ya que la realidad se desgajaría y perdería su estructura. Por lo tanto no sólo hay que plantear la cuestión de lo Uno y lo Múltiple, sino además la relación o conexión entre lo Uno y lo Múltiple.

Dicho de otra manera, ni lo Uno es puramente Uno ni lo Múltiple es puramente Múltiple, porque si no habría dos realidades divididas. Toda la disquisición de Platón en sus obras es hacer ver que hay que postular lo Uno y lo Múltiple a través de una mediación necesaria que podría identificarse con el mundo de las Ideas Matemáticas, ya que participaba de ambos terrenos. En el Parménides no hay mitos, ni narraciones, ni metáforas: todo es puro concepto.

El Parménides en algún momento ha llegado a atribuírselo a Aristóteles, o en cualquier caso, no se creía que fuese obra de Platón. Al constituir una autocrítica de las formas representativas de la explicación de las Ideas se ha supuesto que Platón no podría ser el autor del Parménides, aunque realmente no es motivo suficiente para poder quitarle la responsabilidad a Platón de esta obra.

Parménidez, el referente, es el protagonista de la obra. Parménides es parte de la deuda de Platón a ese filósofo. El diálogo tiene dos partes. La primera es muy corta, que es las críticas a la teoría de las ideas, a sus puntos débiles.

Primera Parte:

¿Qué ideas tenemos de las Ideas? Lo dado a priori, lo dado de antemano, la idea como arquetipo o modelo. Estas son las nociones con la que se parte en la discusión. Las críticas que se plantean en esta primera parte apuntan al problema de la separación de las Ideas respecto a las cosas, la propia realidad ontológica de las Ideas (¿qué son las Ideas?), la extensión del universo eidético, la relación entre las Ideas, la simetría entre las Ideas y las cosas.

La primera crítica de Platón con respecto a la TI en función de todo esto, es lo que llama la paradoja de la parte y del todo. Es una deducción a partir de la cuestión de la participación de las cosas en las ideas. Supongamos que las cosas participan de las ideas, ahora bien, si participan, ¿cómo lo hace, total o parcialmente? Si es totalmente, entonces no hay cosas, en tanto que son idea pura y están en las cosas anulando su experiencia sensible: la unidad disuelve a la multiplicidad. Si participan parcialmente, disolvemos las ideas, porque las dividimos, al hacer de las ideas algo en sí mismo y algo que también están en forma de participación de las cosas. Así, se plantea otra cuestión: la simetría o asimetría de la participación.

Otra crítica es el argumento del Tercer Hombre. Este argumento es contra la noción de Ideas como modelos

o arquetipos. Una visión ingenua es ver la idea como unidad de lo múltiple. Contra eso, Platón argumenta diciendo que la aparición de un tercer hombre que represente la unidad de la pluralidad de dos hombres nos lleva a buscar la unidad de la unidad de esa pluralidad, que nos llevaría a una derivación infinita que acabaría dando de sí nuevas unidades superiores a las anteriores. Se rebate así la idea de Idea como modelo o arquetipo representable.

Más críticas. Si tomamos las Ideas como paradigmas cabría preguntarse de qué hay ideas. En ese caso, no tendría cabida cualquier concepto negativo, en tanto que la Idea responde a la noción del Bien.

Otra crítica es la de la incognoscibilidad de las ideas. Es consecuencia del ser separado de las cosas de las ideas. Platón cree que realmente conocer las ideas significaría que existiría una simetría entre las cosas y las ideas, pero esa simetría no se da, precisamente por la cuestión de si están o no separadas (paradoja de la parte y del todo).

Otra crítica es la noción de la Idea como pensamiento puro. Platón cree que las ideas son pensamiento, pero precisamente por eso son realidades universales: el ser y el pensar son uno y lo mismo.

A fin de cuentas, lo que acaba criticándose es el dualismo. Hay que afirmar lo Uno, pero también lo Múltiple, y no como dos esferas totalmente separadas, sino compenetradas y necesarias: de ahí la concepción de la Tríada

Segunda parte:

En Platón no hay dualidad sino Diáfora, diferencia: el ser y el no ser, la distinción entre ambas nociones. El instante sería la unidad del ser y el no ser. El ser y el no ser no son cosas, sino las articulaciones del Uno.

¿?

El Sofista: es alguien que no cree en la verdad, al no creer que exista un absoluto o una esencia. Su función es mostrar cómo se determina y se articula el Ser.

¡¡MUCHOS APUNTES PENDIENTES!!

21/11/11

Sólo habría una sustancia realmente simple: el nous, el dios, el motor inmóvil, que son los muchos nombres de esta sustancia en Aristóteles. Las demás sustancias, las simples (o las suprasensibles o inteligibles) y las compuestas (las compuestas por materia y forma, o sustancia sensible, así como la sustancia compuesta de potencia y acto, que sería suprasensible, como el alma, la inteligente, etc). La sustancia compuesta sensible también participa de la de potencialidad. Esta definición como simple y compuesta no está ene Aristóteles, sino que procede de la Escolástica. Aristóteles no lo tematiza de este modo, aunque en su pensamiento subyace esta teoría.

Lo que sí que está claro es que hay una jerarquía en las sustancias (a partir de la noción de Usía):

- Substancia: la usía, la realidad más concreta, cualquier cosa es una sustancia en la medida en que es- Forma y materia: corresponde a las substancias

sensibles- Acto y potencia- Sujeto y accidente: el sujeto es una substancia y el accidente todo aquello que puede decirse de una substancia. No toda sustancia corresponde a esta distinción, ya que no es aplicable a las substancias inteligibles.- Categoría: significa "decir algo sobre algo". En sí mismas no son nadas, si no tienen un sujeto de inherencia. Aristóteles dice que hay 10 categorías universales, o 10 formas universales de predicar algo de un sujeto. Las categorías son las diferentes formas de decir el Ser, que no es un género supremo, ya que el Ser se dice en cada instante de una forma diferente ( como decía Platón).

LAS CATEGORÍASCantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, convicción (o hábito), acción y pasión son las 10 categorías o géneros universales de predicar una substancia según Aristóteles.

En aristóteles la primacía siempre está marcada por la idea de "presencia" (logos apofantikós, la razón o palabra hecha presente, la pausía del ser), manifestación o realidad presente (cosa ahí). No hay en aristóteles abstracciones, siendo su FS un pensamiento carente de artificiosidad.

LAS CAUSASCausa material, formal, agente y finalidad. La noción de causa se refiere a la condición de posibilidad y remisión de la pluralidad a su unidad. Tiene una connotación profundamente filosófica. ¿Cuál es realmente para

Aristóteles la causa fundamental de esas cuatro? La finalidad (el telos, referido a la teleología), ya que la noción de finalidad es anticipatoria, por cuando el telos está dado en el ente de la substancia: sin una finalidad, no sería creada. Toda substancia tiene una vocación teleológica hacia la unidad.

Hay en Aristóteles un tema esencial. Y es esencial, además, que está en relación directa con el problema básico de su filosofía: el problema del movimiento. Si en Platón la distinción fundamental de la realidad era lo sensible (lo inteligible), en Aristóteles el equivalente sería lo que se mueve y lo que no se mueve, lo que tiene movimiento y lo que no lo tiene.

Lo que tiene movimiento es metabolé (alteración, mutación, como la leche que se convierte en mantequilla) o kínesis (transporte, cambio de ubicación), siendo una noción fundamental para Aristóteles, que de hecho condiciona toda su FS, hasta el punto que lo que Platón llamaba lo inteligible, Aristóteles lo llama "lo que no se mueve", mientras que lo sensible (en Platón), es "lo moviente". La substancia que no se mueve es simple, y la que se mueve es compuesta, en tanto que sensible.

Define Aristóteles el movimiento como aquello que no tiene el fin en sí mismo. Es decir, aquello que no es puro acto, porque el movimiento, sea del tipo que sea, posee una cierta potencialidad de lo que tiene que realizarse. El movimiento es el acto del móvil en tanto que móvil. El movimiento, por tanto, implica la deficiencia.

Substancias:

Ser móvil: tiene el movimiento local, de alteración, de génesis, de cognición… toda clase de movimiento. El ser móvil corresponde al movimiento sublunar. Por eso en Aristóteles es tan importante la astronomía, o la filosofía de la astronomía, en medida que ésta modaliza su metafísica. En realidad, proyecta sus nociones metafísicas en el modelo astronómico que él conoce.

Ser con movimiento circular: como las esferas supralunares. Es eterno, inengendrado, sin principio ni fin… acercándose a la noción de Dios. Se entiende así que su astronomía es el inicio de la religiosidad helénica basada en la piedad cósmica. En este terreno es donde se ubica la quinta esencia, el éter, un elemento que busca dar respuesta a la substancia de los orbes astronómicos.

Ser inmóvil: es la distinción más genuinamente aristotélica. Sería perfectamente simple, y por tanto, perfectamente intelectual, inmortal, eterna, ect.

Proteusía: primera substanciaDeuterusía: segunda substancia

La proteusía, o primera substancia, es la realidad concreta. Es una substancia irreductible, a la que sólo puede remitirse ella misma hacia su propia mismidad. Es la realidad que tiene más presencia, o si se quiere, más realidad.

La substancia segunda, o deuterusía, sería lo que se puede decir de una substancia pero no está en un sujeto. Serían las características generales de la substancia. La primacía ontológica viene dada por la primera substancia, sin estar superpuestas, ya que se

trata de una distinción, no de una dualidad.

Esto implica una primacía de lo existencial sobre lo esencial. Porque el tener esencia significa tener un cierto menoscabo en el ser, en tanto que se comparte una misma noción entre varios sujetos, cuando la existencia implica una mismidad entre el ser y el ente: es su propia realidad individual como irreductible.

TO TI EN EINAI --> AQUELLO PARA LO QUE SER ES, o dicho de otro modo, aquello para lo que su Ser es, o LA ESENCIA¿En qué se diferencia eso de la Usía? No está muy claro, y de hecho, no sabemos si el propio Aristóteles lo tenía claro. De todos modos, parece que usía hace referencia a la substancia individual, concreta, mientras que to ti en einai se corresponde con la esencia de la que participan las cosas en tanto que cosas.

FISIS - TEJNEOtra distinción esencial. Lo que es por fisis, o lo que es por naturaleza (conociendo la acepción propia de la fisis, según la tradición griega) frente a lo es que por tejne, que viene de técnica. El término griego tejne es mucho más amplio que el concepto moderno de técnica. Tejne traduce lo que entendemos por arte, artesanía… lo hecho específicamente por el hombre. Para los griegos hay dos formas esenciales de ser: por fisis y por tejne.

Dentro de la noción de tejne entra la idea de arte, ciencia, agricultura… todas disciplinas sujetas a la mano del hombre. Es lo específico del ser humano. Para un griego, el arte es tejne, pero no en un sentido estético, sino como realizaciones de inmitación de la naturaleza.

O como diría Santo Tomás, el arte imita cómo actúa la naturaleza. Así, tanto una cuchara o el Partenón tiene el mismo valor en tanto que tejne. Del mismo modo, la poiesis, o la poesía, no está circunscrita a la literatura, sino que lo refiere Aristóteles a "lo que hace el hombre". Según él, la poesía es más Ciencia, en tanto que episteme, que la Historia (como estudio de los hechos que han sido pero que podrían no haber sido). La poesía se entiende como el logos del logos, o el logos en sí mismo.

¿Qué finalidad filosófica integra todo esto? Hay un orden subyacente. Aristóteles ha rehuido la idea de "uno" más allá del Ser, algo intuido por Platón y que va a ser unas de las características más peculiares de los neoplatonismos: el pensar el Uno como lo que está más allá del Ser. Aristóteles no siguió la senda platónica. Para él, el Uno es el Ser. La FS es justamente eso, tener como finalidad lo bueno y lo bello, buscarlo. La Metafísica sería el conocimiento de lo inmóvil, lo eterno, lo trascendente, y lo SEPARADO.

Para que todas estas atribuciones estén presentes (inmóvil, eterno, etc), debe estar separado del mundo sensible. Son nociones platónicas, reminiscentes del mundo de las ideas. Pero hay un punto de fricción entre ambos: el carácter de SEPARADO del nous. La crítica de Aristóteles va aparejada a la teoría de las ideas, y en especial, a la idea platónica de alma del mundo, contenida en el Timeo. Platón consideraba que como el alma del mundo no estaba separado de lo sensible (lo atravesaban de hecho), esto implicaba que lo divino, lo ideal, estuviese presente en la misma material. De ahí la necesidad de introducir el factor de separación en

Aristóteles, quien intuía que si hay algo de inmortal en lo mortal, sólo puede ser posible si está separado de lo móvil. De ahí la frase memorable: "Todas las ciencias son más necesarias que esta, pero mejor, ninguna".

22/11/11

Leer Lambda o 12 de la Metafísica de Aristóteles

En ese libro Aristóteles dice que "el Ser y lo Uno es la misma cosa". En Aristóteles esa intuición de Platón de algo que está más allá del Ser como el supremo principio (lo Uno) no tiene continuidad. Hay, sin embargo, una excepción: De Oraciones, un libro de oración, aunque este libro está perdido en un muy alto porcentaje. No obstante, hay un fragmento en el que Aristóteles dice "el nous es el Ser o tal vez algo que está más allá del Ser".

Otro rasgo muy interesante de estos diálogos perdidos es la presencia de mitos en Aristóteles, que en Platón son casi una constante que brilla por su ausencia en su alumno. Sin embargo, se han conservado otras frase, una sacada de la Metafísica, que dice "el mitólogo es de alguna manera también un filósofo", o "a medida que me voy haciendo viejo y me voy quedando solo me hago más amigo de los mitos".

Cuando Aristóteles dice que "Todas las ciencias son más necesarias que esta, pero mejor, ninguna" es precisamente por la futilidad práctica de la filosofía, de modo que expone su visión de la primacía de la teoría sobre la praxis. Esta valoración está en función de los objetos de conocimiento que se propone Aristóteles: los primeros principios, que son divinos, inmóviles y

separados. En cierto modo, esto es una perspectiva de la teoría de las ideas con una nueva formulación, aunque también con una clara oposión a Platón: la no identificación de los números con las ideas.

La FS es el camino hacia lo necesario y lo universal, es la combinación de la realidad absoluta (el nous, la usía) con el bien absoluto (agathos) de forma inseparablemente. Esa epagojé, es un asemejarse a lo divino. Cuanto más se conoce, más se comprende, se piensa, más se acerca uno a lo divino (la impregnación de la teoría de las ideas se hace así evidente). En la Ética a Nicómaco hay otra frase que sostiene esto: "La meta del SH es pensar aquello que es inmortal y hacer todo para vivir conforme a lo que en nosotros hay de más elevado", es decir, el nous, nuestra inteligencia o nuestra participación en la inteligencia.

Hay dos términos importantes en Aristóteles:1. epagojé: se suele traducir por "inducción", pero es una traducción engañosa. Generalmente, entendemos por inducción el ir de lo particular a lo universal, pero en el orden de los conceptos con un valor metodológico o instrumental. En este caso, la inducción se refiere a otra cosa en Aristóteles. Significa ir desde lo óntico hasta lo ontológico. De nuevo, es desde lo particular a lo universal, pero no en un sentido conceptual, sino en el orden del Ser: ir desde lo condicionado hasta lo condicionante. Es, por tanto, el proceso mismo de la FS. Es "el camino en cuanto a nosotros". Es un proceso metafísico, no instrumental.2. aféresis: en medicina es el proceso por el cual en donaciones de sangre se extrae el plasma que finalmente se usa. Así, el término significa "separar". Es

lo que habitualmente se traduce como "abstracción". No es un proceso instrumental o metodológico en orden a un conocimiento correcto. De nuevo, es ir desde la multiplicidad a la unidad, un recorrido en el ámbito del Ser, de lo inteligible. Una vez más, es la FS misma.

Philip Merlan, interpreta la aféresis y la epagojé como el concepto neoplatónico de epistrofé, o retorno. Es la intención de hacer de Aristóteles un Platón. En Aristóteles, su lógica no está basado en lo instrumental, sino en lo ontológico. Eso también puede decirse de otros principios universales, como el principio de identidad y el principio de no contradicción.

El principio de identidad: una cosa es igual a ella misma. Es un axioma fundamental.El principio de no contradicción: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo.

Son dos principios ontológicos que afirman algo que hemos dicho que es la tónica del pensamiento de Aristóteles: la búsqueda y la afirmación de la unidad real y concreta. A es igual que A es afirmar la irreductibilidad de una misma cosa como condición absoluta de posibilidad. "Sin lo universal no es posible la ciencia" es otra frase de Aristóteles, que sirve como conclusión de todo esto. Lo universal es anterior, es condición de posibilidad, pero el camino de la FS no es directo.

Espacio, movimiento y tiempoHay dos lugares en la obra de Aristóteles donde se aborda esta cuestión. Uno es De Coelo, que es su libro de astronomía (o mejor, de filosofía de la astronomía), y los libros IV y VI de la Física. Hay una cita del libro IV de la Física que es muy significativa para empezar este

camino: "qué cosa tan grande y tan difícil de penetrar es el topos (o lugar, con una cierta noción de espacio)". El tema del lugar en Aristóteles es responder a esa exigencia de su pensamiento de encontrar siempre la unidad de lo plural. Eso lo vamos a aplicar a esta cuestión: ¿cuál es nuestra experiencia inmediata? que hay una multiplicidad de lugares. Tiene que haber necesariamente un lugar que unifique todos esos lugares: El Lugar, o El Espacio, que sea finalmente la unidad de lo real. Si no, tendríamos una noción de la existencia que estaría falta de cohesión. Por ello, es necesario postular una unidad del espacio.

¿Cuál es ese lugar? El Cielo. Aristóteles entiende por El Cielo lo relativo a la Esfera Externa, la que contiene todo lo que se esconde en el Uranós como espacio finito. La materia divina que conforman los orbes del Uranós son de una materia igualmente divina, ese quinto elemento que Aristóteles denomina el éter. Ante esto cabe preguntarse qué hay fuera de la esfera externa, aunque físicamente (en un sentido griego, atado a la noción de movimiento) no hay nada más allá de esa esfera. Lo único que puede haber es un motor inmóvil, que ahora sí que estaría vinculado a la noción de alma del mundo de Platón. Es esto lo que alcanza una cierta idea de dios en Aristóteles, entendido como puro acto.

El Uranós podemos entenderlo como la Esfera Externa. Es la definición más rigurosa. También lo podemos entender como las esferas que están dentro de la esfera externa, y también como todo el universo. Y, ¿cómo es este lugar? Al ser finito, es cualitativo, donde se pueden establecer referencias absolutas (arriba y abajo, este y

oeste, bajo y alto…). Por esto es tan difícil de penetrar esta idea de topos, ya que es una idea que nos configura cualitativamente. Habría que decir mejor que el cuerpo no tiene un lugar en el espacio, sino que él mismo es su lugar o su espacio.

Ligado al problema del espacio va, necesariamente, el problema del movimiento. A su vez, la cuestión del movimiento está ligada a la cuestión del tiempo. El tiempo de la esfera es, según Aristóteles, el número del movimiento según un antes y un después. Con la cuestión del tiempo se establece una analogía respecto a espacio y movimiento. Eso sí: conviene saber que analogía en Aristóteles tiene una connotación de comunicación y connaturalidad. Podemos hablar de una experiencia de tiempos: también será necesaria una unidad que unifique (que lleve a acto las potencialidades concretas) el movimiento de la esfera en tanto que tiempo (el número que mide según un antes y un después la circunvalación de la esfera).

El tiempo es una de las cosas más difíciles de pensar en FS. Hay una gran cantidad de autores que han visto el tiempo como algo extremadamente oscuro desde un punto de vista filosófico. Cuando define Aristóteles el tiempo (el número del movimiento según un antes y un después) hace una crítica a Platón, quien en el Timeo identificó tiempo y movimiento (influido quizás por los pitagóricos). Así, Aristóteles distingue (que no separa) tiempo y movimiento. A la hora de buscar la esencia conceptual del tiempo, la dificultad estriba en la naturaleza del tiempo en sí: el tiempo es el puro sucederse, el puro pasar. El futuro no es, el pasado tampoco es, y el presente va dejando de ser

continuamente. Cuando queremos conceptualizar el tiempo, vemos que el tiempo es en sí mismo lo inconceptualizable, al no haber un tiempo de reposo que sirva de asidero para definir su esencia, la que es lo que constantemente está pasando: el tiempo es lo que le pasa a uno. El problema es que lo que le pasa a uno no se puede empezar a dar un orden conceptual al tiempo, sino que se recurre a referencias más o menos objetivas.

28/11/11

Aristóteles dice que el tiempo es el número del movimiento según un antes y un después. La pregunta por el tiempo es problemática en sí misma, y lo ha sido siempre. Preguntarse FS- por el tiempo significa conceptualizarlo. Ahora bien, no es lo mismo la conciencia inmediata que la conciencia filosófica, que tiene que conceptualizar el hecho sobre el que filosofa. El ser del tiempo es un ir dejando de ser: su esencia es una no esencia.

La primera conceptualización que hace Aristóteles del tiempo viene dada por esa experiencia inmediata que se tiene de la temporalidad, que es pura potencialidad, contingencia esencial. Si eso fuera así, si se redujera el tiempo a lo que se muestra en la experiencia inmediata, el tiempo no tendría realidad sustantiva, la que al ser potencia, necesita de un acto. La misma experiencia inmediata del tiempo, que se nos va de las manos, exige El Tiempo, un tiempo que lleva a acto y determina a las temporalidades concreta es, precisamente, el número de movimientos de La Esfera: el periodo que se tome La Esfera para girar sobre sí misma, igual que el

espacio es La Esfera. Es un tiempo que de alguna manera es eterno: el no-tiempo.

Nociones de tiempo:1. No tiempo (tiempo de La Esfera, motor inmóvil)2. Tiempo inmesurable (Aeon)3. Tiempo mesurable (Kronos)4. Instante (no tiempo en su partícula mínima)

El tiempo, al ser algo que fluye constantemente, es puro pasado, sin ser pasado; es un futuro, que siempre es potencia; es presente, pero imperceptible, en tanto que pasa a ser pasado: el tiempo es, en definitiva, lo que le pasa a uno; es, según Aristóteles, la medida del movimiento. Lo que le pasa a uno no puede usarse como medida objetiva, así que hay que consensuar una medida del tiempo.

El análisis del tiempo nos muestra que el tiempo es el NYM, el instante, el ahora inmediato. El instante es algo puntual, y por ser un punto, es lo que permite discreccionar o servir de intervalo para esa continuidad. El instante va marcando las numeraciones del tiempo. Pero el instante, en cuanto a instante o cosa sin magnitud, no es acumulable. Un instante no puede sobreponerse al lado de otro, ya que con eso perdería concreción en favor de la continuidad: sólo hay un instante simultáneo. El instante es intensidad, en tanto que no es extensivo (no puede extenderse).

El instante, como el punto que confirma junto a otros puntos para producir la línea, no puede ser extenso, sino intenso. Conceptualmente, sólo hay un punto, que crea la extensión junto a otros puntos, o instantes. El instante es inextensión, y por tanto intensidad. Al no

poder generar extensión y ser inmensurable (unidad mínima de medida), al igual que el espacio, se identifica con una realidad cualitativa, no cuantitativa. Podríamos decir que el tiempo real es un instante indivisible, concentrado, y el tiempo mensurable sería la prolación de ese instante. Aquello que percibe o genera la medida del tiempo en Aristóteles es el alma, definiéndose así al tiempo como una realidad subjetiva. El alma lleva a acto lo que potencialmente está (la numeración no se la inventa el alma, pero tampoco es una realidad "real" en acto, sino que está potencialmente en las cosas, siendo el alma lo que lleva a efecto esa potencialidad). La consecuencia de todo esto es que hay una dimensión externa del tiempo, pero también de manera irreductible una faceta interna del tiempo, algo que también podría trasladarse a la cuestión del espacio.

Entendimiento agente VS Entendimiento paciente

Aristóteles no da una respuesta a este problema. Esto suscita una gran variedad de opiniones, que se han dilatado a lo largo del tiempo a través de multitud de teorías. El libro donde más y mejor se concentra esta cuestión es en el libro III, capítulo V, del De Ánima. Es un texto un poco extraño, y hay quien piensa que Andrónico de Rodas se encontró con este capítulo y lo insertó en este volumen. Dice que si en la naturaleza (y en el alma) se da la relación potencia-acto / materia-forma, tendrá que haber otra realidad por encima de esa que sea la que lleve a efecto esa potencialidad: la que imprima forma en esa materialidad. Aquí se llama causa y acto.

Si hay un entendimiento capaz de llegar a ser todas las

cosas (potencial puro), lo que Aristóteles nos anuncia es que será necesario un entendimiento anticipadamente en acto. El entendimiento en acto tiene su correspondencia en la iluminación, en la luz. Esto le da al texto un cariz casi platonizante, con cierta proyección hacia lo órfico, aunque esta es una especulación. La metáfora de la luz para referirse al conocimiento es algo universal, aunque en este caso va más allá de la metáfora. Así, pone el ejemplo de los colores, que no se entienden ni se perciben sin la luz. Del mismo modo se comportan el entendimiento en acto y el entendimiento en potencia. Lo verdadero inteligible no puede estar pegado o tocado a lo material/sensible/múltiple, por eso es separable e impasible (no tiene pasión), siendo acto por su propio ser, por su propia sustancia. Lo que pueda haber en nosotros de inmortal, es lo que pueda haber en nosotros de ese nous, de ese entendimiento, acaba concluyendo Aristóteles. Aquí, en este punto queda en interrogante la naturaleza sobre lo divino o no de la procedencia o la identificación de ese entendimiento. El entendimiento pasivo (que se materializa en la imaginación, en la fantasía, sujeto a los sentidos), en contacto con el entendimiento activo da como resultado al concepto, que es la extracción en acto del conocimiento mediado por los sentidos.

29/11/11

Toda realidad autoconstitutiva es ella misma en sí misma, es decir: pura unidad. No es una unidad abstracta, sino que sale fuera de sí, se explicita. Es la PRODOS. Esa salida de sí no se disemina, sino que vuelve sobre sí: LA EPISTROFÉ.

El nous es pensamiento que piensa un pensamiento. ¿Es esto una tautología? Para nada, ya que Aristóteles lo que quiere mostrar con esto es la realización intrínseca de la propia realidad suprema. Si el pensamiento (la unidad divina) es un nous, ese nous no puede quedar ensimismado en sí mismo o encerrado en sí mismo. El nous verdadero no puede ser algo tan extenso que esté ausente de cualquier determinación interna. Lo contrario: tiene que responder a su propia esencia, que es la del pensamiento: realiza lo que él es, por tanto, sale fuera de sí (gnoeseos, la manifestación o autorrealización como primer motor), pero además vuelve sobre sí (epistrofé). Es por tanto una aproximación de Aristóteles a el problema platónico de la propia constitución interna del principio supremo. La diferencia es que lo que en Platón y los neoplatónicos es la unidad, en Aristóteles es el nous, el pensamiento.

El Protreptico: la exhortación (http://es.wikipedia.org/wiki/Protr%C3%A9ptico_de_Arist%C3%B3teles)Es una requisitoria contra Isócrates, un logógrafo que se opuso a Platón y criticaba la Paideia platónica. En la idea de la contemplación de Aristóteles como parte de la misión del SH va indisolublemente unida la práctica de la virtud: el bien y la verdad son la meta de la realización del SH.----------

La Koiné: la unificaciónAlejandro Magno constituye una comunidad mundial, la Koiné, un término que significa "común" y proviene de la lingüística (el griego koiné, en su acepción de griego unificado, diferenciado de los griegos clásicos, ya que

no había un único griego, sino dialéctos), ya que entonces se concibe una lengua griega para todos (que es el griego de los Evangelios).

La Koiné o la FS de la Koiné es un concepto para hacerlo extensivo a la realidad social del momento que genera y produce un pensamiento que responde a lo que se debate en ese periodo tan importante en el que se da una cierta unificación: un cinecismo o cohabitación. Del concepto de la ciudad, de la polis, se pasa a la idea del imperio. Ahora se adopta una nueva perspectiva filosófica en la que participan las FS orientales

12/12/11

Ecumene: el mundo unificado. No quiere decir que sea completamente uniformado ni de relaciones fluidas. Hay un encuentro, pero ese encuentro a veces provoca choque de culturas. Lo que se propicia en este periodo es un diálogo de esas mismas culturas que entran en confrontación y choque. La culminación de este proceso acabará siendo el Imperio Romano, por eso a este periodo se le llama el de la FS Imperial.

Este momento no es especialmente rupturista, sino que sigue cierta continuidad con el momento anterior. Cuando hablamos de Helenismo o de la Koiné, hay que tener en cuenta dos elementos insustituibles: la aportación griega y la aportación oriental. En este momento, desaparece la estructura política y social tradicional para imponerse el Imperio. Este es el primer paso, mientras que el segundo será la conquista de todo Oriente hasta llegar a la India (un proceso iniciado por Filipo, padre de Alejandro). Todo eso supuso una

unificación del territorio.

Eso llevó a una amalgama de pensamientos, culturas y religiones. En este ámbito surgirán los planteamientos de un mundo nuevo, que procede de una tradición ya dada. Todo esto tiene un antecedente. La koiné no responde de forma absoluta a lo llevado a cabo por Alejandro, sino que podemos hablar de una Koiné previa llevaba a cabo por el Imperio Aqueménida, que es el que construye Ciro I, unificando el ámbito iranio (Persia, Medos, etc) y responde al nombre de Eran-Veh o Eran-Sahr. Esta tradición propicia la consolidación de la Koiné. Los iranios siempre han sido muy permeables y permisivos respecto a los pueblos que conquistaban, lo que propiciaba una retroalimentación de los valores culturales entre el pueblo conquistador y el pueblo conquistado, de ahí el marco favorable para el ecumenismo que llegará con Alejandro Magno y su idea de la universalidad.

¿Cuál es la FS predominante que va a gestarse en la etapa de la Koiné? Será una FS que de respuesta a los problemas específicos planteados por la propia época y los condicionamientos del momento (encuentro, relaciones, pérdida de un lugar específico en favor de la universalidad). Así vuelve el interés por la espiritualidad, con lo que habrá un retorno de las FS de la tradición mistérica u órfica, pero especialmente el pensamiento neoplatonista, o propiamente dicho, el platonismo.

En gran medida, el desarrollo de la FS en la Koiné es el desarrollo de el platonismo. Por un lado, se retorna a la noción de "el uno más allá del ser" y por otro lado, "la tríada". Estos dos elementos van a ser los ejes

fundamentales sobre los que gire gran parte de la FS Helenística o FS de la Koiné. Todo esto aunado al aporte que va a hacer el mundo oriental a estos planteamientos.

Características generales del Neoplatonismo (luego, de todo pensamiento emergido en la Koiné):Sacadas del libro de Philip Merlan

1) Pluralidad de esferas del ser subordinadas unas a otras. Es una forma de hacer referencia a la tríada de Platón. Esta noción va a ir generando una serie de esferas que van a constituir el mundo inteligible como modelo del mundo sensible. Esas esferas serán nociones intermedias entre las tres grandes esferas de la realidad (lo Uno, el Mundo de las Ideas Puras y el Mundo de las Ideas Matemáticas), que irán proliferando en subordinación jerarquizada para poder conectar lo Uno con el mundo de lo sensible.2) Cada esfera del ser deriva de la inmediatamente superior. Aquí no hay saltos. Cada esfera es el modelo para la subsecuente. Hay una escala jerarquizada y estricta que nada puede saltarse.3) La suprema esfera del ser está más allá del ser. Este es uno de los temas más debatidos, pensados e interpretados por todas las corrientes neoplatónicas por su dificultad.4) Ese principio supremo es el Uno, la unidad. Ese Uno es identificado con el Theos Agnostos, o Dios Desconocido, con lo cual se da un paso en algo que también se intuía en Platón.5) Creciente multiplicidad y limitación en cada esfera sucesiva del ser. Como el neoplatonismo va casi indisociablemente unido a religiones completas (o

incluso el propio neoplatonismo acabe siendo una religión), a estas explicaciones se les van a solapar las que proceden de otras religiones desarrolladas en paralelo, por lo que se deben responder las reflexiones filosóficas y las religionas.6) El conocimiento del primer principio es radicalmente diferente de cualquier otro objeto. Eso cae por su peso, ya que sólo se puede alcanzar ese conocimiento (mejor dicho, esa experiencia) en un sentido místico por ser tan radicalmente trascendente. Sería una experiencia transformativa, que nos convierte en algo más próximo a lo Uno.7) ¿Cómo se da el paso de lo Uno a lo múltiple? O dicho de otro modo: ¿cómo se genera la realidad? Lo Uno debe dejar de ser Uno para pasar a ser lo múltiple. Y además, ¿cómo retoma lo múltiple hacia lo Uno? El Neoplatonismo no sólo quiere explicar la realidad. También hay un interés existencial por el retorno a lo Uno, precisamente por esa conciencia de esta enajenado o alienado.8) El orden de los conceptos es también el orden de la experiencia vivida. En los neoplatonismos la especulación filosófica no es un mero conocimiento acumulativo, sino también experimental o vivido. El neoplatónico vive interiormente ese proceso de retorno que es la experiencia filosófica: no se puede separar la FS conceptual de la experiencia vivida. Todos los neoplatónicos acaban en místicos.

El Helenismo JudíoEn sí mismo genera un importante pensamiento filosófico, del que más tarde surgirá el cristianismo. El HJ es posiblemente el más importante de este cinecismo entre lo griego y lo oriental. Para entenderlo,

hay que trasladarse a Egipto, donde el HJ es más potente. La recepción de lo griego y lo romano en Palestina actúo siempre un sentido negativo, en oposición.

La Torá (la Ley) es la referencia necesaria para entender cualquier presupuesto del judaísmo, sea del judaísmo que sea por su procedencia, ubicación o situación. La Torá se compone de tres grandes corpus literarios (los Pentateucos, los Profetas y los Escritos). La FS del HJ depende sobre todo del pensamiento sapiencial de Los Escritos. En la Torá no hay FS, aunque sí que se desprende de ella una cierta noción o intuición de la unidad, además de propiciar el pensamiento especulativo.

Hokmá: es un concepto no exclusivamente bíblico. Supone una noción de sabiduría arraigada al judaísmo. Apunta a una de las características esenciales de la literatura sapienzal de los Escritos: el universalismo. Aquí se localiza un punto de unión propio de la Koiné. Además, dos figuras como Filón de Alejandría y Pablo de Tarso apoyarán, con su noción de la universalidad, este principio.

Esa sabiduría de la Hokmá es una realidad supramundana, una mediación entre lo terrenal y lo divino. Esto no está expresado de una forma conceptual ni inteligible, sino que es un proceso que se puede ir siguiendo en esa idea de sabiduría asociada al cosmos como entidad que vela por el mundo. Una realidad ligada al cosmos no se ciñe a pueblos concretos, sino que están al acceso de todos.

13/12/11

La Hokmá no es un tipo de sabiduría que procede de Dios, de Yaveh. Los textos de la literatura sapienzal dejan claro que no hay una identificación entre ambos conceptos: la sabiduría es una realidad independiente de la divinidad. No obstante, aunque independiente, está participada por la divinidad (una acotación que es fruto de una evolución conceptual desarrollada a lo largo de años de reflexión).

La sabiduría está asociada al cosmos. "La sabiduría es querida de los dioses por siempre, y el reino es de ella. está establecida en el cielo, pues el señor de los santos la ha exaltado". La sabiduría está entre el mundo sensible y Yaveh, de modo que es un mediador cosmológico. La sabiduría es trascendente, pero al mismo tiempo es inmanente, porque no es ajena al mundo, a los hombres, a la Historia. Está presente en la sociedad. Por eso el sabio es quien tiene sabiduría y participa de ella.

La sabiduría es un saber teórico y práctico, en un sentido muy amplio (también ético). El sabio es el que sabe estar, el que en cada momento actúa como tiene que actuar. El médico, por ejemplo, es un ejemplo del sabio. La medicina es la imposición del orden donde hay caos (creación versus nada/destrucción). La sabiduría no es una mera entidad o concepto, sino que es una realidad personal. La personalización de la sabiduría hay que integrarla en un proceso que se desarrolla a lo largo de muchos años hasta materializarse en esta noción. La sabiduría es fundamentalmente palabra (palabra revelada, o DABAR-MENRÁ). Dabar y Logos no son palabra

fonética, sino que se refieren con la determinación, la sustanbilidad de una cosa. Es algo creador y productivo. La sabiduría como discurso pronunciado por dios es el sentido más profundo que va a tener la noción de sabiduría: sabiduría como revelación, discurso, aquello que es pronunciado por Yavéh. Esto está materializado en la Torah. El sabio es, por tanto, el que interpreta la palabra de dios.

Hokmá es palabra, y por tanto, escritura. Todo aquello que sea lo dicho o lo pronunciado por Yavéh será voz (COL), mientras que el propio Yaveh será SHEIM, nombre propio, como identificación, y tiene una connotación casi mágina. Yaveh es impronunciable, sólo se puede pronunciar una vez y sólo el sumo sacerdote. En su lugar se refiere a Yaveh como ADONAI. Es como el Uno, en tanto que inefable, inalcanzable, inasequible. No saber el nombre de Yaveh es una manera de referirse a la absoluta trascendencia de Yaveh, luego, la sabiduría es la que no revela el nombre de Yaveh. La sabiduría, así, pasa de ser voz a ser nombre propio.

Dentro de esta trayectoria de la noción de sabiduría en su concepto Judeohelenístico (en Egipto, sobre todo), hay un hito que conviene reseñar. Es la Septuaginta, o Libro de los Setenta (LXX). Esa fue la primera traducción íntegra del hebrero al griego de la Torah. Fue el primer libro que se tradujo al griego, ya que nadie había hecho una traducción al griego de una obra de otra cultura. Eso indica que ahí hay algo especial. Se tradujo en Egipto, que es donde se encontraba la comunidad judía más importante. Allí, esta comunidad gozaba de un politeuma, algo así como un Estatuto de

Autonomía, gozaban de una libertad social y judicial que les propició ciertas iras y odios por parte de otras comunidades coetáneas de Egipto.

Estamos ante un acontecimiento de una gran importancia por el trasvase de la mentalidad semítica y oriental a una lengua indoeuropea con otra estructura de pensamiento. Sucede en tiempos de Ptolomeo Filadelfo II, de la dinastía de los Lagidas, heredera de uno de los generales de Alejandro Magno. En los Evangelios o en las Cartas de San Pablo, las citas al Antiguo Testamento hacen referencia a esta Biblia de los LXX. Para San Agustín, este libro era una traducción revelada. No es un Midrás porque es como un Targum. El Targum es una palabra aramea. En Palestina en ese momento se da un proceso como el de Egipto: los judíos de Egipto olvidan el hebrero, y los de Palestina también la han olvidado. Así, se procede con traducciones parafraseadas del hebreo al arameo, que es la lengua que se habla en ese tiempo en Egipto y Palestina (como lengua más extendida de la región). Esas traducciones se conocen como Targum, en sentido de que son Midrás con un carácter más técnicos, aunque propiamente no son Targum (el Targum se asigna a los textos que proceden del arameo).

FILÓN DE ALEJANDRÍA (siglo I, contemporáneo de San Pablo)

Es el máximo representante o la culminación del judaísmo helenista egipcio. Además, es un autor de una proyección muy importante, redescubierto hace relativamente poco (desde la segunda mitad del siglo XX). Festufiere, dice "no hay ni una sola página de

originalidad en la obra de Filón de Alejandría, de entre sus más de 30 obras", una opinión muy es muy extendida entre los estudiosos que lo definen de "sincretista", haciendo una amalgama de diversos retazos de varias escuelas y culturas de pensamientos.

Por otro lado, en el judaísmo medieval no hay ni una sola cita de Filón, algo casi escandaloso, dado que dedicó toda su vida a la exégesis o interpretación de la Sagrada Escritura (no sólo de la Torah, sino además del Gnomos, ya que su lengua es el griego). Además, se volcó en la comunidad judía, dado que fue intermediador del pueblo con los funcionarios del Imperio Romano. No obstante, si hay un representante del judaísmo helenizado, es precisamente Filón, y a partir de la constitución del rabinato, y coincidiendo con la separación definitiva del judaísmo del cristianismo con la diáspora del 470, hay como una reacción muy fuerte contra todo lo que pueda sonar extraño o anadido espúreo a la ortodoxia del judaísmo, lo cual acaba por excluir a Filón.

Desde los años 40-50 del siglo XX la cosa cambia. Por entonces, el profesor Wolfson publica un libro llamado "Filón de Alejandría: el fundador de la FS de la religión en el judaísmo, en el cristianismo y en el islam". Esto muestra un punto de inflexión en la figura de Filón. Desde ahí, hay una incalculable cantidad de literatura sobre este pensador, poniéndose en evidencia la importancia de Filón, tanto para el pensamiento de su momento como para la proyección de las religiones.

Es la suya la primera reflexión filosófica que tiene en la Escritura su punto de referencia junto a todo el

pensamiento griego, es decir, a la Paideia. Aristómulo, un pensador anterior a Filón, hay también mucho de eso, aunque no se conservan sus obras. La reflexión sistematizada de interpretar la Escritura en función de la FS parte de Filón.

La problemática de Filón no es la misma que la de un judío de Palestina. No eran opuestos, pero sí diferentes. En Filón no hay mesianismo ni apocalíptica, como sí la hay que Palestina. Las expectativas religiosas y políticas eran puramente palestinas. Filón es de una familia de banqueros, los que le guardaban dinero a los emperadores (él mismo llegó a negociar con Calígula cuando éste quiso que su imagen se levantara en todos los templos del imperio), y su relación con Roma es muy buena.

Uno de los méritos de Filón es la integración de la paideia griega en la cultura judía y, posteriormente, cristiana. Sus obras son exegéticas, de modo que analógicamente su obra son midrases, en tanto que interpretaciones (Midrás). Sus interpretaciones casi nunca encuentra contradicción con el pensamiento griego. Para él además es algo natural,y no fuerza la interpretación, ya que ve una compenetración en los mundos judíos y griego, con una excepción: la creación o el génesis. Él se decanta el lado judío cuando se trata de elegir entre las nociones judías y las nociones griegas: es un fiel seguidor de la religión de Moisés.

No es propiamente ciudadano romano, sino judío, aunque está inserto en un contexto regido por el derecho romano. Es porque ello que Roma determina enormemente su vida y su obra. Esta obra es

esencialmente exegética. Sus planteamientos son interpretar filosóficamente los textos bíblicos. Para él, la FS se identifica con la hermenéutica. El verdadero creador de la hermenéutica en un sentido filosófico es, de hecho, Filón, ya que aplica conceptos de FS a los textos bíblicos.

Y es que si la sabiduría es la escritura y la escritura es el logos, y el logos es el objeto del estudio filosófico, el estudio filosófico se convierte en la interpretación de aquello que es la propia encarnación del logos: la escritura. Esta es una de las mayores aportaciones de Filón a la historia de la FS. Este proceso por el cual se va desbrozando el logos no es una operación entre otras, independiente de otras. Hay una implicación no sólo intelectual o cognoscitiva, sino también y sobre todo vital. En el acontecimiento de la interpretación uno se juega su vida, su destino y su plenitud humana: la hermenéutica es FS y también camino de salvación hacia la plenitud. Filón en muchas de sus expresiones parece que habla de una religión mistérica. Otro autor que redescubrió a Filón, Goodenouhgh en su libro "A la luz con la luz" dice que la obra del pensador responde a un culto mistérico específicamente judío. Esta teoría no se sostiene hoy día, pero no quita que la terminología que usa Filón es la misma que la de los cultos mistéricos, pero la razón de ello es porque es la misma terminología de una persona religiosa del momento, además de que Filón quería hacer una asociación entre la contemplación de lo mistérico con lo que supone la interpretación del texto.

19/12/11

Para Filón la FS es fundamentalmente hermenéutica, dando un paso en lo que podríamos llamar la ontologización del libro, o el libro como logos concretado: la Torá es el libro revelado. La FS de Filón, en la medida en que es FS hermenéutica, interpretación, se convierte también en FS del lenguaje, o dicho de otro modo, FS del nombre, del discurso. Recordemos que Filón piensa con categorías y términos griegos, aunque los refiera a categorías y términos hebreos. Todo participa del lenguaje como determinación esencial de la realidad y, por tanto, de la misma divinidad. En la obra de Filón hay tres nociones de FS según Nikiprowetzky:1. el sentido griego. en este sentido Filón sería un neoplatónica con mucha influencia estoica.2. el sentido hermenéutico, donde reside la interpretación de la ley.3. el sentido contemplativo, donde el recorrido que lleva a cabo el filósofo tiene como meta la contemplación. de ahí la connaturalidad de la FS de Filón con el lenguaje de los misterios o los cultos mistéricos.

La obra de Filón generalmente se suele clasificar en tres grandes grupos:1. las explicaciones de la ley2. los comentarios a la ley3. las cuestiones (unos manuales que tiene Filón de introducción a la FS)

Es esta una división muy artificial, por cuando no hay una diferencia demasiado patente entre las tres separaciones según sostiene Nikiprowetzky. Toda la obra de Filón responde a la exégesis, al midrás, aunque técnicamente no sea midrás (ya que no se ejecuta en

hebreo).

La obra de Filón va dirigida a judíos. Es algo que en principio parece claro. La finalidad sería describir y hacer descubrir el contenido del texto bíblico. Autores como Momigliano aseguran que la obra de Filón está dirigida a judíos, pero como una especie de reacción frente a la excesiva helenización por la que estaría pasando en ese momento el judaísmo egipcio. Es muy probable que parte de la obra de Filón estuviese dirigida a no judíos, ya fuesen griegos o egipcios con la misma política con la que parece que se tradujo la septuaginta: que el judaísmo no era una religión bárbara con su propio canon literario.

Sistematizar la obra de Filón no es tarea fácil. Todas las obras del autor (quitando los libros sobre su expedición diplomática a Roma) son interpretaciones de textos del antiguo testamento. Incluso, esos libros que parece ser como manuales de FS, se filosofa a partir de problemas suscitados en la ley (el gnomos) de la Torá, que es referente esencial del pensamiento de Filón.

Son poco más de 30 libros los que se conservan de Filón, la mayoría exegéticas. De entre ellos, se distinguen cuatro grandes temas:1. El Theos Agnostos o Dios Desconocido. Es una de las claves de la FS de la koiné que regresa al pensamiento de Filón. 2. La noción de logos. Si partimos de la idea de un dios desconocido o principio trascendente e inefable, entonces se produciría una especie de abismo entre ese dios y el mundo sensible. Por muchas causas, es necesario que haya una realidad que sirva de mediación

entre ese dios y el mundo. Es una lectura claramente platónica. Su formación platónica le lleva a postular un primer principio (el DD o Uno), una realidad intermedia (el Logos, o Mundo de las Ideas) y la realidad sensible. Pero su filación judía le lleva a distinguir entre un dios o entidad superior, la palabra divina y la representación del logos (o mundo sensible). Esa doble filación va acomodada una sobre la otra sin entrar en contradicción (excepto en determinadas cuestiones). Hay una casi perfecta sintonía entre una y otra.3.La hermenéutica o exegesis: la interpretación. Si tenemos en cuenta que una determinación esencial del logos es como escritura o libro, que sólo cobra su sentido a través de la interpretación.4. La antropología o la teoría del hombre. Propiamente dicho nos referimos a que las especulaciones de Filón no se llevan a cabo de una manera aséptica o gratuita. Por el contrario, tienen una referencia directa al ser humano: todo se hace como dando respuesta a problemas, inquietudes, angustias, propias del hombre judío, aunque no exclusivamente del humano hebreo. Hay una dirección hacia la resolución de problemas filosóficos y religiosos del hombre. Su judaísmo, al ser universalista (su pensamiento procede de la idea de la koiné), vale para todo el mundo. Es una noción ciudadana, similar a la que hace Sócrates para la vida pública.

Podríamos encontrar más temas, como la pedagogia, ya que en Filón encontramos un antecedente del trinum y el quadrinum, o la enseñanza media y superior en el medievo. Realmente, el pensamiento de Filón es paideia, es una educación paulativa. La FS ocupa ahí una situación privilegiada que a medida que avanza

acabaría en la contemplación.

1. Theos AgnostosEste término quizás no aparezca tal cual en la obra de Filón, pero aflora esta noción en todos sus textos, donde sin duda está presente. El dios de Filón es un dios desconocido, es decir, trascendente e inefable. Esta idea le viene a Filón de su formación platónica. A partir de Platón, este es uno de los temas de reflexión fundamental de la continuidad de los filósofos que le continúan: el primer principio, lo Uno, el Bien. Está más allá del Ser, y por eso mismo, es desconocido. También en el judaísmo, no de una forma tal filosófica, se había ido gestado la idea de un dios absolutamente trascendente. De un dios, cada vez más apartado del mundo: un deus ociosus.

Esto genera otra cuestión muy importante: la angeleología, la importancia de los ángeles, los melekín (en hebreo) y angeloi (griego). Son los mensajeros, los hermeneutas, los intérpretes de la palabra de dios. Son conexiones o mediadores entre dios y el mundo de lo sensible. Su equiparación se establece en un lugar cercano al del logos. En el judaísmo también se desliza la idea de un dios desconocido. ¿Filón identifica su dios desconocido con el Uno? La respuesta es NO. No todos los neoplatónicos llegan a esta conclusión, y en el caso de Filón, tiene sus motivos, propiciados no por su componente griego, sino por si componente judío. Nikiprowetzky subraya que Filón es fundamentalmente un pensamiento griego, y éste no entra en conflicto con su naturaleza judía, pero en caso de tener que elegir, Filón siempre acaba decantándose por lo judío. Filón no identifica, por tanto, el DD con lo Uno.

Al ser esa realidad absolutamente trascedente y no poder decir nada de él porque nuestro lenguaje no se adecua a esa realidad inefable, tenemos que recurrir a un pensamiento apofático, negativo. Es decir, en Filón encontramos un lenguaje opuesto a lo catafático (de lo que se puede hablar). Se usan términos negativos para poder definir o aproximarse a la descripción de dios. Cuando hay que hablar de ese dios desconocido, los términos que usa Filón son "arreton - inefable", "acataleptos - incognoscible", "afané - invisible", "anefictum - imperturbable", etc. El más específicamente filoniano o judío es "akatanomatos - que no tiene nombre". ¿Qué es tener nombre? Es tener una determinación esencial que se manifiesta. Filón identifica al dios desconocido con el Ser, que es la primera identificación expresa de ambas nociones. Se dice que fue Plutarco o San Agustín, pero Filón se les adelanta en esa identificación.

Pero, si no tiene nombre, ¿qué pasa con todos los nombres que aparecen en la escritura, especialmente, Yahveh y Elohim? Ahí vemos cómo los nombres ocupan la posición del logos: los nombres, que son lo que nos cabe saber de ese dios desconocido, son modos de rebelarse ese DD. Pero esa variedad de nombres, dice Filón, son nombres por katakresis (una figura literaria del estoicismo). Katakresis consiste en dar nombre a lo que no tiene nombre. Inicia así toda una literatura consistente en descubrir a través del análisis de los nombres esa realidad platónica. Esto es, en definitiva, la cábala. Los nombres son formas o modos de epifanía divina, de mostrarse la realidad de dios: es lo único que podemos saber de ese dios desconocido.

Hay, no obstante una cierta jerarquía: Yahveh y Elohim, son esos los nombres privilegiados. Theos y Kirios (las versiones griegas) son dos maneras esenciales de ese dios desconocido. Además, hay otra idea que respalda esto: dios se manifiesta de dos formas, o tiene dos caras: una generosa y otra severa. Yahveh es la parte menos rigurosa que representa Elohim. Esta es una idea muy arraigada en el judaísmo. Hay más formas de representación: las dinamei (potencias). Concretamente dos: la potencia Real y la potencia Creadora. La Real es la dinamis basileus y la Creadora es la dinamis politiké.

En la septuagésima, la epifanía de dios a Moisés se traduce en griego como "Yo soy el ser" o "yo soy el que soy". Hay una formulación explícita de que dios es el ser, con toda las implicaciones filosóficas y metafísicas para alguien que es, culturalmente, griego. Si lo leemos en hebreo (éxodo 3:14) dice "yo seré quien seré" o "yo sea quien sea" o "a tí que te importa cuál sea mi nombre".

2. El logosEl logos es la revelación de ese dios desconocido, incluso como determinación lingüística. De nuevo, estamos en una confluencia de las filiaciones griega (logos como mediación) y judaica (logos como voz, escritura y sabiduría) de Filón. Cuando se distingue entre ambas, el logos es la mediación entre dios y el propio logos, lo cual nos lleva a una connotación muy neoplatónica, ya que la sabiduría sería el concepto inmanente de dios que sale y se manifiesta. La distinción se haría entre el Logos Endiathetos (o logos interior, o concepto) y Logos Troforikós (palabra dicha o

proferida): es una misma realidad en dos momentos distintos. Llevando eso a este terreno, Logos Endiathetos sería la sabiduría, mientras que Logos Troforikós sería la manifestación de esa sabiduría.

La noción de logos o dabar (griego y hebreo) va a representar lo que es manifiesto o cognoscible de ese dios desconocido y del que sólo se puede decir que ES (no podemos decir lo que es, pero sí que es, postulando su existencia). Así, el Logos será todo el conjunto de representaciones, de modos, de esa existencia. Así, el propio logos será muy plural. va a haber muchas denominaciones para referirse a logos (los nombres de dios, las potencias, etc). El logos es un instrumento para poder estructurar el mundo inteligible que es el modo de ese dios desconocido, adquiriendo muchas representaciones. El logos es trascendente e inmanente, es decir, que hay un logos que mira hacia arriba y otro logos que mira hacia abajo. El logos desempeña la función del Mundo de las Ideas platónico.

¿Sería el Logos el Alma del Mundo? Sí y no. En un principio, el alma del mundo, como logos proyectado hacia el mundo sensible, efectivamente, desarrolla esa función. Ahora bien, ese concepto no es del agrado de Filón, ya que la idea de alma del mundo interpretada por el estoicismo la hacía inmanente al mundo (siendo una noción panteísta, como si el mundo fuera un dios en sí mismo). Como judío, Filón no puede aceptar esa noción deificación de la naturaleza. Participa este autor, sin embargo, de la llamada piedad cósmica, es decir, el mundo como entidad sacralizada, aunque en Filón esta idea está muy matizada por su faceta judaica, ya que nunca reconoce como divina a la naturaleza.

La obra de Filón está cargada de metáforas para hablar de este carácter regulador y ordenador del logos con respecto a la realidad. Así, usa la idea de logos como capital y timonel del mundo, siendo el cosmos un gran buque tripulado por el logos; otra metáfora es el logos como sumo sacerdote del mundo, donde el mundo es un gran templo que el logos oficia (Cristo como logos); logos como un ángel; logos como aner alethinos, como el hombre verdadero… esta es una idea que hunde sus raíces en ideas muy arcaicas, lo que los fenomenólogos llamarían el hombre primitivo o la Idea del Hombre, o el hombre eidético. Desde aquí, se puede reflexionar en torno al concepto de la "nihilidad" del hombre, o el hombre particular como parte perteneciente al hombre original, luego, nada en su esencia particularista.

Otros términos metafóricos pueden ser el de logos como paráclito, como abogado, como intercesor, como espíritu santo. Ya se ve una connotación bastante más religiosa y menos ontológica. Otro es como logos protoguinos (¿protoginos?), o primer nacido, algo muy relacionado con la figura de Jesucrito (unigénito, en este caso). Es esta una noción de logos como ángel, y dentro de la jerarquía angelical, este logos sería el primero y más cercano a dios, y por tanto, el más antiguo.

20/12/11

Filón dijo "El logos de dios ha sido llamado libro, sobre el cual se encuentra inscrita y grabada la formación de los otros seres". Así, el libro es el paradigma, el modelo de toda la creación. Toda la edad media participa de alguna forma de esta idea: el libro sagrado como

modelo que constituye la realidad. El logos tiene en cuanto a hipostasis un aspecto trascendente y otro inmanente. Como aspecto trascendente funciona como modelo eidético del mundo, como mundo de las ideas, y en cuanto al inmanente funciona como providencia, como alma del mundo. Cuando el hombre tiene relación con dios como copia, es trascendente (platonismo); cuando la relación es como parte-todo, el logos es mediación según su aspecto inmanente (estoico).

El logos se desdobla por la propia lógica interna del platonismo, que exige que haya tres instancias. En Filón sólo hay dos (nous y alma del mundo), de ahí su carácter dialéctico. Según Wolfson, en Filón se distinguen tres formas de logos: 1 trascendente, 2 mediador, 3 inmanente.

3.La hermenéutica o exegesis: la interpretaciónDado que el logos es el objeto del pensamiento, habrá que interpretar ese logos en tanto que texto. La FS misma va a basarse en la comprensión interpretativa del texto, e incluso la vida piadosa y mística se centra en la interpretación, de lo que se desprende la importancia de la hermenéutica en Filón. La hermenéutica o exégesis en Filón es un tema muy amplio, complejo y debatido, por lo que vamos a centrarnos en lo concreto.

En primer lugar, hay que definir cuál es esencialmente la interpretación en Filón, que se centra en la alegoría y el alegorismo (alegoreuo, o hablar de algo a través de algo). Esto nos indica que la interpretación en Filón no va a ser una interpretación literal. El sentido real no será el sentido superficial: hay como una escala o estratificación de sentidos, hay niveles de sentido. La

interpretación lo que hace es ir profundizando a través de esos sentidos. Al igual que los midrás, la alegoría puede entenderse como la estructura misma del texto alegórico como el método que se proyecta para interpretar. No es sólo que el intérprete use como instrumento la alegoría, sino que en consecuencia el mismo texto es ya de por sí alegórico, en tanto que tiene unos sentidos superficiales y otros más ocultos o profundos.

¿Es la alegoría un midrás o la alegoría de Filón es una copia del alegorismo estoico? El alegorismo de Filón es al menos en parte radicalmente diferente del estoico. El término alegoría que tomado en Filón no tiene el sentido que tiene para nosotros, que podemos entenderlo como símbolo dentro de la semiótica moderna. Una alegoría es una transposición de una cosa por otra. La alegoría es una interpretación cerrada: una vez que uno sabe a qué equivale la transposición que representa, se acabó la interpretación, dado que ya es conocida. El símbolo es una realidad que continuamente tiene que ser llevada a efecto, reinterpretada, reactualizada. Por tanto, el símbolo nunca estará cerrado de una vez por todas, ya que siempre ofrecerá un horizonte de expectativas a aquel que quiera acercarse a ese símbolo para reactualizarlo.

La interpretación alegórica de Filón es fundamentalmente simbólica, ya que exige la reactualización del sentido que se está interpretando, cosa que no sucedía en las interpretaciones que los estoicos hacían de Homero y otros autores. Esto exige en Filón la idea de la totalidad del texto, de la biblia o el gnomos en este caso, entendido como una realidad

orgánica. Filón interpreta un texto usando como clave interpretativa otro texto, y ese segundo texto tiene otra clave en otro texto de otro libro, con lo que se va trazando una cadena de interpretaciones y referencias que comprenden a la totalidad del texto.

En nuestros días esto sería la intertextualidad, donde un texto alude o interpreta a otro texto, aunque no tengan nada que ver en apariencia: no hay ni antes ni después. Dado que la Torá es una realidad orgánica y completa, cualquier punto puede aludir a otro punto. Ese es el método usado por Filón. La mejor introducción a Filón es de Jacques Cazeaux y se llama Filón de Alejandría: de la gramática a la mística.

La interpretación exegética es la interpretación desde la interpretación, una noción alegórica que casa precisamente con ese carácter intertextual del alegorismo filónico. El sentido paradójico para Filón es el sentido del que no tenemos referente y que por tanto se nos escapada: hay que creerselo o no. Aquí subyace la tendencia judaica de Filón. Hay un personaje que el propio Filón define como el "automathés" o el autodidacta: Isaac, pero ese no es repetible, sino que sólo se da por elección divina, con lo que se hace presente el pensamiento más propiamente judío.

4. La antropología o la teoría del hombreEl hombre es un protoktontos. Dicho de otro modo, es un ser en movimiento, continuamente entre una cosa y otra. Esto le da al pensamiento de Filón un carácter dinámico: todo es un movimiento. Además, le da un carácter existencial, ya que el hombre no está dado de una vez, sino que tiene que ir haciéndose

paulatinamente: es un ser entre dos. Eso produce una cierta angustia, en tanto que elección. No pertenece ni a lo temporal ni a lo eterno, ni a lo racional ni a lo emocional.

Para Filón, el hombre es un emigrante, alguien que transita por la vida, que se traslada en una marcha continua. La terminología en Filón es muy rica en este sentido. Para él, establecer una colonia es tener en mente la dependencia de una metrópoli que sirve de referencia. En este sentido, la metrópoli es la noción de Logos como lugar de referencia en el tránsito por la vida del hombre. En su terminología, Filón vuelve a hacer gala de una actitud genuinamente judía. No sólo vienen apoyados por su componente griega.

Bibliografía:Julio Treboye: La biblia cristiana y la biblia judíaMaximiliano García Cordero: ¿?Introducción al estudio de la biblia (ed Verbo Divino, varios volúmenes)Juan Pedro Martín: ¿?"Obras de Filón de Alejandría"

El Libro de la Sabiduría (escrito en Alejandría, en el año 45 aC)Para un calvinista formaría parte de los apócrifos, y para un judío también sin duda alguna. Al haberse escrito en griego, fue excluido del canon judío, y en consecuencia, también fue excluido del canon bíblico de Calvino. No obstante, los primeros protestantes españoles sí que lo incluyen.

El libro de la sabiduría revela una concepción de la

realidad y del hombre muy parecida a la de Filón, solo que algo anterior. Ahí se nota el ambiente cercano a la nueva mentalidad, aunque hereda toda la tradición anterior. Es un libro típicamente sapiencial, y por tanto, judío, aunque paradójicamente, queda excluido por el mundo judío, aunque con una clara influencia del mundo heleno educado en la paideia. Como eslabón de esa cadena de transmisión sapiencial, es un eslabón fundamental, ya que es un antecedente de Filón, con esa doble filiación judía y griega.

El libro de la sabiduría es un midrás en tanto que relectura del génesis. Pero es mucho más además. Es toda una reflexión sobre un tema que siempre había obsesionado a la literatura sapiencial: el sufrimiento del inocente (como ocurre en el Libro de Job, siendo el justo doliente) y el porqué del mal. El libro de la sabiduría por primera vez da una respuesta trascendente a esta pregunta. Dice que el dolor en el mundo no lo provoca dios, pero la solución está en que hay otra vida más allá de esta vida donde, ahí sí, se castiga al pecador y se premia al justo. Aquí reside el inicio de la inmortalidad del alma, algo que no está tan claro en la FS griega, aunque esta argumentación es puramente platónica. Esa es la solución a tantos problemas planteados por las reflexiones de los sabios frente al mal: el mal no es obra de dios (el mundo es bueno), y la resolución a los paralogismos del mundo (el justo que sufre y el malvado que triunfa) tiene su reflejo en la trascendencia.