FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN I

A) Filosofía de la Religión y Racionalidad

TEMA 1: Naturaleza y objeto de la Filosofía de la religión

Bibliografía básica: “Filosofía de la Religión. Una azarosa búsqueda de identidad” (Manuel Fraijó)Bibliografía complementaria: “Filosofía de la religión”: Isegoría 1 (1990) 104-130 (J. Gómez Caffarena)

Tensión-Complementariedad entre filosofía y religión: su campo de acción es el mismo pero utilizan diferentes lenguajes, representaciones y símbolos.

Etapas de la convivencia filosofía-religión:

Escolástica Idealismo alemán (Hegel) Filosofía de la religión (finales siglo XVIII)

filosofía como auxiliar de la religión (teología); subordinación de la filosofía a la religión (philosophia ancilla theologiae).

la filosofía es instancia suprema; el saber superior de la filosofía absorbe todos los estados previos (religión y arte).

nueva forma de relación entre filosofía y religión; ni subordinación ni sometimiento.

COMIENZOS DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: 1º Autonomía de la teología natural; 2º Transformación de la teología natural en filosofía de la religión.

1º Autonomía de la teología natural. En la Antigüedad y en la Edad Media, la religión no es tema de reflexión, lo importante es vivir la religión; Dios sí es tema de reflexión, a través de la teología revelada y la teología natural:

a) Teología revelada: apela a la fe y se funda en la autoridad de los textos sagrados;

b) Teología natural: mayor precariedad; hace hueco a la razón; ya no parte de la fe o de los textos bíblicos sino que se funda en las posibilidades del conocimiento humano; demostrar la existencia de Dios partiendo del reino de lo visible y lo experimentable (las 5 vías de Santo Tomás); nunca afirma haber demostrado la existencia de Dios pero sostiene la posibilidad de tal demostración.

Teodicea (Leibniz): justificar la existencia de Dios en un mundo repleto de mal y sinsentido. Teología natural y Teodicea pasaron a formar una unidad compacta (siendo diferenciables).

Teología revelada y teología natural nunca estuvieron estrictamente separadas: la teología revelada tutelaba la teología natural. La Iglesia vio pronto el peligro de la separación entre teología natural y teología revelada.

Proceso de emancipación de la teología natural:

Ramón Sabunde (siglo XV)

inicia una tendencia que culmina en el racionalismo (Wolff); la Biblia (o teología revelada) sólo puede ser comprendida por el clero culto: es imprescindible una teología natural, racional y segura, para transmitir al resto del pueblo los conocimientos sobre Dios y el hombre.

Christian Wolff (primera mitad siglo XVIII)

la teología natural no se limita a las pruebas de la existencia de Dios, sino que abarca todas las afirmaciones filosóficas sobre Dios; lo que se trata en teología natural debe ser demostrado: desvinculación de la revelación y ajuste a los principios de la razón y de la experiencia;

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Leibniz y Wolff crean un nuevo concepto de teología natural que se transforma en filosofía de la religión en la segunda mitad del XVIII.

Baumgarten (pupilo de Wolff)

la teología natural es conocimiento de Dios sin ayuda de la fe; la religión no debe enseñar nada que contradiga a la razón: no puede haber contradicción entre teología revelada y teología natural.

Kant pone fin a la teología natural tradicional y la transforma en filosofía de la religión: La religión dentro de los límites de la mera razón (1793).

2º Transformación de la teología natural en filosofía de la religión. Como disciplina autónoma, la filosofía de la religión es una creación de la Ilustración (finales del siglo XVIII), nace en Alemania, cuando pierde fuerza la teología natural (que siguió y sigue gozando de buena salud en Inglaterra). La libertad es condición de posibilidad de la nueva disciplina: cuando la religión comienza a perder los resortes del poder, es cuando comienza a ser objetivada en un proceso reflexivo y crítico.

La teología y filosofía católica no colabora en la transformación de la teología natural en filosofía de la religión debido a preocupaciones apologéticas y reservas frente a la Ilustración: temor a que se margine la revelación en favor de la razón y centralidad del argumento de autoridad (opuesto al espíritu de la Ilustración).

Storchenau fue el creador del término; pero Kant es el padre de la filosofía de la religión como disciplina autónoma. Sus discípulos ocupan cátedras de filosofía de la religión y desarrollan sus métodos y contenidos.

DEFINICIÓN DESCRIPTIVA DE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: 1. Giro antropológico; 2. Descubrimiento de otras religiones; 3. Quiebra del pensamiento dogmático.

1. Giro antropológico: aproximación a lo humano. El universo religioso tiene dos polos: Dios y el hombre. Hegel observó que la teología natural sólo se ocupaba de Dios. En cambio, la filosofía de la religión se abría también al polo “hombre”.

Lessing (influencia en Hegel, Fichte, Schelling)

abandono del racionalismo de Wolff; apelación al hombre y a su experiencia concreta; lo decisivo para el creyente es lo que siente y experimenta: aboga por la fe vivida y rechaza las discusiones de filósofos y teólogos; relativización de la Biblia y de la teología revelada.

Herder limitación de los excesos racionalistas de la escuela de Wolff y de la Ilustración: la religión tiene que ver con el hombre entero y no sólo con su razón; privilegio de la experiencia: la verdad exige ser experimentada; la Biblia es un relato de experiencias (renovada centralidad).

Kant proyecto filosófico eminentemente humanista (subjetividad humana); capacidades y límites del hombre en el centro: qué puedo saber, qué debo hacer, qué me cabe esperar (qué es el hombre) son preguntas desde el hombre y para el hombre.

Schleiermacher teología del sentimiento: el hombre y su sentimiento religioso; ni la razón ni el pensamiento conducen a Dios; la esencia de la religión es la intuición y el sentimiento: no quiere conocer a Dios sino sentirlo, no se necesitan pruebas de la existencia de Dios, basta su presencia inmediata; primacía de la sensibilidad (piedad, devoción, mística).

Hegel cree que el sentimiento por sí solo es demasiado débil para cargar toda la responsabilidad en temas de acceso a Dios. El conocimiento de Dios no puede prescindir de la razón.

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2. Descubrimiento de otras religiones. Hasta el nacimiento de la filosofía de la religión, existe el problema de Dios pero no el de la religión. La teología natural estaba volcada apologéticamente en la singularidad del cristianismo (única religión verdadera). La misión de la filosofía de la religión será reflexionar sobre la pluralidad de las religiones.

3. Quiebra del pensamiento dogmático. La liberación de la tutela religiosa en Europa conduce a un creciente proceso de relativización, desmitologización, desencantamiento. La Reforma reduce el alcance de lo sagrado (reducción de los 7 sacramentos a eucaristía y bautismo, negación de la transubstanciación en la eucaristía, pérdida de centralidad de los milagros) y establece una relación con Dios sin milagros ni magia: dos polos, la realidad trascendente de Dios y la humanidad caída, y un canal de comunicación, la palabra de Dios o Biblia (clara y fácil de interpretar). En la Modernidad, la Biblia ya no es un conjunto claro y coherente: la investigación histórico-crítica descubre errores, contradicciones e intereses. En la Iglesia dividida son posibles diversas concepciones de Dios, e importantes sectores de la Modernidad pasan a no tener ninguna concepción de Dios: ateísmo.

La filosofía de la religión es una reflexión libre y objetiva sobre el hecho religioso: fin del paradigma de la teología natural tradicional, vocación emancipatoria, resquebrajamiento de servidumbres confesionales, uso público de la razón, formas de argumentación más libres y menos autoritarias.

CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: Definición sustantiva, ¿qué es la filosofía de la religión? La función de la filosofía de la religión no es hacer religiosos, ateos o agnósticos, sino lúcidos. En Kolakowski, la filosofía de la religión se define más por un estilo (abierto, libre y riguroso) que por un temario. Distingue entre tradición alemana y anglosajona: la filosofía de la religión alemana es parte de la filosofía de la historia y deriva con frecuencia en especulación sobre el sentido y finalidad de los procesos históricos; la filosofía analítica anglosajona procede más empíricamente y no plantea necesariamente las preguntas últimas, abordando los temas de forma parecida a la teología natural (probar racionalmente sus contenidos). Welte, en “Dios como principio de la religión”, plantea dos caminos de acceso a Dios: el primero a través de 3 experiencias fundamentales (existencia fáctica del mundo, pregunta por el sentido, miedo a la nada), y el segundo mediante la pregunta por el origen del hombre. En “El hombre como realizador de la religión” señala la actualización de la fe por la práctica cotidiana, oración y culto.

La filosofía de la religión no es un campo unificado de temas, métodos y resultados. Asume la herencia de la teología natural y la teodicea pero no es teología camuflada, es decir, no se acoge a las subvenciones de la teología revelada: se sirve sólo de la razón. Parte de la vivencia religiosa común y se ocupa de las preguntas últimas que afectan al sentido de la vida y de la muerte.

– Amplitud temática (inasumible para la teología revelada o la teología natural);

– Reflexión crítica, abierta, rigurosa y no confesional sobre la religión.

Ciencias de la religión

Fenomenología de la religión antes de analizar la verdad o el valor del fenómeno religioso, es necesario describirlo en la variedad de sus manifestaciones.

Sociología de la religión la religión es un fenómeno social que configura las creencias y prácticas de sus fieles; los símbolos religiosos pueden reforzar o debilitar la integración social.

Psicología de la religión su campo de análisis no es la religión sino el impulso religioso de sus miembros.

Historia de las religiones diversidad, comparación.

Cuanta más capacidad posee una religión para dar cabida a los logros de la filosofía, menos proclive se muestra a los fundamentalismos. La misión de la filosofía de la religión es atemperar certezas religiosas.

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TEMA 2: Racionalidad de las convicciones religiosas

Bibliografía básica: A vueltas con la religión, pp. 21-45 (Manuel Fraijó)Bibliografía complementaria: Razón y Dios, Cátedra Santa María, S.M., Madrid, 1985 (J. Gómez Caffarena);

Desde la perplejidad, FCE, México, 1995, 209-253 (J. Muguerza)

1. ATENAS vs JERUSALÉN. Teólogos y filósofos de todos los tiempos intentaron hermanar religión y filosofía (Kant, Hegel, Unamuno...), dos senderos por los que el hombre intentó alcanzar una cuadro inteligible del mundo: la tarea de proyectar luz y sentido sobre el mundo. A partir de la Ilustración, el maridaje entre religión y filosofía cuaja en una nueva disciplina: la filosofía de la religión.

Atenas y Jerusalén son dos posibilidades del espíritu humano. No es necesario plantear su relación en términos de mutua exclusión. Mejor hablar de complementariedad acompañada de prevalencias epocales de uno u otro signo. La religión pervive en continentes proclives a la racionalidad y en culturas más familiarizadas con la inmediatez del sentimiento.

2. LA CONVICCIÓN BAJO SOSPECHA. Convicción: especie de seguridad que impregna la vida de una persona pero que no se puede demostrar; una seguridad sin garantías. El hombre religioso no posee garantías ni sobre su convicción más elemental: la existencia de Dios. Para el creyente profundo, Dios no es un dispositivo cómodo sino una sobrecarga, porque además de soportar el sinsentido de la historia humana, el creyente tiene que hacer teodicea (justificar el silencio de Dios frente al drama del hombre).

La convicción religiosa no suele transformarse en certeza. El mundo conocido no se reconcilia sin violencia con la existencia de dioses buenos y poderosos. Este desajuste es siempre fuente de inquietudes, dudas y preguntas. No hay fe que no implique confianza, riesgo, apuesta.

Nietzsche considera al hombre como animal no fijado. Rechaza las convicciones: las convicciones son prisiones; el convencido es un miope, mezcla de tozudez y pereza, con un horizonte raquítico, un alienado. Los convencidos propenden al fanatismo (atrincheramiento en una sola idea). Los cristianos están abrumados de convicciones, son incapaces de mirar libremente y carecen de perspectiva. El creyente es débil, dependiente y enajenado. El escéptico (Zaratustra) es lo contrario del convencido: sólo el escepticismo revela la libertad y fuerza del hombre; para desear y lograr grandes cosas es necesario el escepticismo. Aunque la sociedad le obligue a consumir las convicciones imperantes, no se somete a ellas, vive en permanente suspensión de juicio y no se adhiere a nada ni nadie porque sabe que no hay metas firmes ni saberes seguros.

La adhesión es una elección y la elección implica exclusión. Nietzsche no renuncia a nada, desea afirmarlo todo.

Problema de la finitud: aspiramos a la universalidad pero estamos condenados a la finitud. Pero la renuncia a la totalidad puede revestir grandeza (el creyente no persigue el ideal del superhombre) y dar dignidad y consistencia a la convicción religiosa. El único camino hacia la deseada universalidad no es compartirlo todo, sino compartir con todos o con muchos. No es posible carecer de convicciones ni es viable poseerlas todas.

3. UN ESBOZO CORDIAL DE RAZÓN. El universo religioso no puede subsistir sin la presencia de la racionalidad: necesita por igual de logos y de mito. El problema es qué concepto de razón es fecundo para la convicción religiosa.

Hay que distinguir entre experiencia religiosa (teologal, lenguaje primero de la fe) o contexto de descubrimiento, y articulación teórica (teológico, lenguaje segundo) o contexto de fundamentación. La racionalidad tiene un lugar asegurado en el contexto de fundamentación: no hay teología sin racionalidad. En cambio, se da por supuesto que en el mundo teologal, en la experiencia religiosa, no se requiere la presencia del elemento cognoscitivo o racional. Pero no hay zonas francas no racionales; también la experiencia religiosa posee su racionalidad específica (en los mitos anida una especial carga cognoscitiva).

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¿Qué racionalidad?:

Razón instrumental No, porque tiende a dominar todo lo que le rodea, se limita a calcular y deshumaniza al hombre (Tillich).

Razón ontológica (Tillich)

La estructura del espíritu que lo capacita para captar y transformar la realidad.

Razón histórica (Metz)

Abierta a la libertad y a la categoría de recuerdo. Se inspira en el concepto kantiano de razón y concede espacio a la fantasía creadora. No se limita a captar y ordenar los datos de la experiencia: es procesual e histórica. Avanza mediante el contraste, la negación y la superación (Hegel y Marx la llamaron razón dialéctica). Rechaza el totalitarismo de la razón instrumental y la equiparación de razón y poder.

Razón simbólica o utópica (Bloch)

La que más posibilidades ofrece al mundo de las religiones. El pensamiento utópico otorga especial dignidad a la constitutiva estructura anhelante del ser humano: la no frustración de lo deseado; el sueño de un mundo futuro que recomponga historias e indemnice a los vencidos. Inconformista y revolucionario (trascender sin trascendencia). Su manejo requiere sobriedad para no dar excesiva cuerda a la ensoñación. Los mayores logros de la razón utópica no están en las metas sino en los caminos para los que sensibiliza: las metas por las que lucha siguen pendientes.

Razón hermenéutico-comunicativa

Comprensión del sentido y logro de acuerdos intersubjetivos. El universo simbólico de las religiones intenta introducir sentido en la trama singular de cada vida y en el balance final de la historia del mundo.

La racionalidad específica de la convicción religiosa es compleja: razón histórica, utópica, hermenéutica y comunicativa. Una especie de razón narrativa, pues a las religiones las sustentan sus relatos, recuerdos y respuestas paradigmáticas a la pregunta por el sentido de la vida y de la muerte.

Muguerza propone unos mínimos elementales: 1. No renunciar a la razón; 2. No escribirla con mayúsculas; 3. Renunciar al monopolio occidental de la razón y reconocer la diversidad de sus manifestaciones en la vida espiritual de otras culturas.

4. CONCLUSIÓN: LA INSUFICIENCIA DE LOS EMOTIVISMOS. Pensadores que reducen el discurso religioso al discurso moral:

B. Russell El hombre religioso se mueve por emociones y no por argumentos racionales. Los asertos de contenido religioso carecen de capacidad enunciativa, se limitan a expresar emociones y el compromiso ético del creyente.

Wittgenstein Defiende el silencio: de lo que no se puede hablar...

MacIntyre Recurso a la autoridad: cesan los razonamientos y comienza el asentimiento incondicional a una autoridad.

Zuurdeeg Lenguaje conviccional. No hay que indagar si detrás del lenguaje conviccional existe alguna realidad. El hombre religioso es un convencido que aspira a convencer y no a explicar o demostrar.

Pero el hombre religioso no renuncia a la pretensión de verdad de sus enunciados: búsqueda de la verdad que excluye la mentira y la contradicción; los asertos de la convicción religiosa afirman algo y no nada. Las religiones afirman que el cuadro inteligible del mundo que proponen cuenta con la misma débil racionalidad que es propia de otras explicaciones no religiosas del mundo. Son más fuertes en la mostración que en la demostración pero no renuncian a la prueba. El cristianismo utiliza la prueba en el sentido de la Patrística: no tiene connotaciones empíricas ni racionalistas, se reduce a un juicio razonable que permite decidir entre dos afirmaciones dispares.

Las religiones que apelan a una racionalidad débil y fragmentaria no fomentan el fundamentalismo.

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La convicción religiosa se resiste a ser expulsada del ámbito de la racionalidad (no existe un marco de racionalidad único, cada religión posee su particular código de racionalidad):

Kant: fe racional Convencido de que es más necesario persuadirse de la existencia de Dios que demostrarla, pero se esforzó en argumentarla. La afirmación kantiana de Dios es indirecta: sombrío panorama que sigue a la no existencia de Dios; pérdida del fundamento de la actitud moral y de la esperanza de los humanos; dificulta la posibilidad de establecer sentido. Dios es la condición de posibilidad de la no frustración radical.

Jaspers: fe filosófica La convicción religiosa no puede prescindir del pensamiento si quiere llegar a la verdad: no admite argumentos de autoridad ni instancias reveladoras que exijan sumisión. Como Kant, tampoco sabe nada de Dios: la trascendencia sólo es expresable indirectamente, mediante el lenguaje de las cifras o el símbolo (Tillich).

Pannenberg La fe de Kant y Jaspers es crítica. Las teologías más serias han recogido su testigo. Para Pannenberg no existe verificación directa de Dios: no es objeto directo de observación y su revelación es indirecta, a través sus implicaciones en la realidad (ilumina la vida y la explica mejor). No se llega a Dios sin rodeos: el rodeo de la racionalidad.

Crítica a la concepción suprahistórica de la fe en Barth y al carácter decisionista de la teología de Bultmann: heroísmo religioso que sitúa la fe en un terreno apacible, donde no cabe la duda ni la pregunta: revelación libre y gratuita de Dios es aceptada humildemente por el creyente (Barth); la fe no es asunto de la decisión personal del creyente, desinteresado por la fundamentación y lanzado a la aventura existencial de creer (Bultmann).

Pannenberg evita confundir lo cristiano con opciones ciegas o puramente subjetivas. No es necesario refugiarse en la estrategia de la inmunización, ya que los contenidos de la fe cristiana resisten una análisis racional: hay razones para creer (fe como “obsequio razonable”).

Problema del mal: prueba de fuego de la racionalidad de la convicción religiosa. La única racionalidad que cabe aquí es la del silencio. En el cristianismo, se rompe el silencio para anunciar (más cerca del misterio que de la razón) que aún no se ha pronunciado la última palabra sobre el destino final de la realidad (esperanza en un futuro último de reconciliación y bondad). Ni siquiera este último paso es extraño a la razón: a la razón práctica.

La razón práctica posee estructura anticipativa y no acata prohibiciones (exigencia de un futuro plenificante). Coincide con la esperanza escatológica de las religiones. Hablaríamos de una estructura utópica de la razón y una orientación escatológica de la convicción religiosa. Mientras la esperanza de la razón utópica es inmanente (la filosofía blochiana sería más utópica que escatológica), la esperanza escatológica se abre a la trascendencia.

TEMA 3: Wohlfahrt Pannenberg: fe y razón

Bibliografía básica: Dios, el mal y otros ensayos, 2ª ed., Trotta, Madrid, 2006, pp. 271-305 (Manuel Fraijó)Bibliografía complementaria: El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg,

Cristiandad, Madrid, 1986 (Manuel Fraijó)

1. NUEVO PROYECTO TEOLÓGICO. La revelación como historia (1961). Rechazo generalizado, ya que la teología protestante alemana no parecía necesitada de proyectos alternativos a los de Barth, Bultmann o Tillich. Pannenberg no fue una respuesta a una crisis, su teología no brotó de la escasez sino de la abundancia. Suprimir la separación entre fe y razón, teología y filosofía: cristianismo pensado, además de sentido y vivido.

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2. INFLUENCIAS. Influencia de filósofos: Hegel, Dilthey. Influencia de teólogos: Barth y von Rad. Un proyecto teológico audaz y sistemático, asomado a los retos de la cultura moderna, y de carácter interdisciplinar, que dialoga con la filosofía, antropología, historia, sociología y teoría de la ciencia. Se orientaba contra la teología existencial de Bultmann y contra el positivismo revelacional de Barth; sin embargo, señala 3 puntos de proximidad con Barth: la soberanía de Dios, el carácter singular de su revelación en Cristo y la universalidad de la teología.

Lo que le separa de Barth no son los contenidos sino la forma de entenderlos. La soberanía de Dios sobre el mundo no debe dar lugar a una contraposición dualística entre Dios y la realidad natural: si Dios es el creador de todas las cosas, el teólogo debe confiar en que la presencia de Dios constituye la esencia de todo cuanto existe, por tanto, no es necesario situarse por encima de la historia para hablar de Dios. El teólogo debe partir de abajo, proceder empíricamente e históricamente. No se sitúa, como Barth, en el cielo o la Trinidad, para contemplar el mundo desde allí. Su teología es ascendente: desde la humilde realidad humana se eleva hacia el origen y fundamento de la realidad. Se trata de una opción metodológica:

Cristología desde arriba

Se sitúa en la encarnación y presupone la divinidad de Jesús.

Cristología desde abajo

Parte de la persona histórica de Jesús de Nazaret. La tarea principal de la cristología es acceder a esa divinidad y no presuponerla: el Jesús histórico conduce al Cristo de la fe.

La Iglesia y su teología sólo pueden ser comprendidas como parte de la comunidad humana, lo que significa que la teología está sujeta a los mismos cánones de racionalidad que esta comunidad utiliza. Hay que atenerse a esos cánones y no encerrarse en el subjetivismo o en la arbitrariedad, como hacen Barth y Bultmann. La teología debe ser una instancia pública (sin estatus epistemológico especial) que muestre la plausibilidad interna de sus contenidos sin exigir una adhesión ciega.

G. von Rad (especialista del Antiguo Testamento) transmite una visión de la teología de la historia que se convierte en concepción sistemática para Pannenberg. Reúne en torno a sí a un grupo de jóvenes teólogos para estudiar el tema de una posible revelación divina en la historia: el círculo de Heidelberg o círculo de Pannenberg, que revoluciona la teología del siglo XX con La revelación como historia (Pannenberg, Rendtorff, Wilckens).

Experiencia de la luz (the single most important experience): 6 de enero de 1945, con 16 años, Pannenberg se sintió repentinamente inundado por una luz. A esta experiencia no le sigue una conversión súbita ni un cambio de vida. La reflexión sobre lo que le había sucedido le condujo al cristianismo: las grandes preguntas que la filosofía no sabía responder sí obtenían respuesta en la tradición cristiana.

3. TENSIÓN FE-RAZÓN. La defensa del cristianismo de Pannenberg carece de apelaciones al sentimiento o a la decisión bultmaniana: se basa en la coherencia y el rigor intelectual. Se le acusa de racionalista, pero intentar dar razón de la fe no es lo mismo que racionalizar la fe. Una concepción irracionalista de la fe va contra la seriedad intelectual del trabajo teológico: la fe se funda en un objeto y unos contenidos, y no en el propio arrojo de creer. El cristianismo no es algo infundado ni puramente subjetivo; sus contenidos son consistentes y susceptibles de un análisis racional serio; los cristianos tiene que argumentar y no deben ahorrarse el esfuerzo conceptual: el deber del teólogo no es exigir fe (no es responsable limitarse al argumento de autoridad) sino hacerla posible y plausible.

El gran tema de la teología de Pannenberg es Dios: “hablar responsablemente de Dios”. Ofrecer una cosmovisión coherente y unitaria en la que Dios es el garante imprescindible del sentido último de la vida. Tesis: nada se explica bien sin Dios. Dios no se identifica con la realidad, pero sin Dios la realidad es una estatua muda.

Rechazo de la revalorización de lo racional por parte de la teología protestante. Es visto como un renovador de la teología natural: Moltmann le acusa de intentar una nueva versión de las pruebas de la existencia de Dios. Sin embargo, su apologética no es demostrativa, se orienta a resaltar la plausibilidad del cristianismo sin caer en silogismos. Según Pannenberg, las tradicionales pruebas de la existencia de Dios no demuestran que exista Dios sino que el hombre lo necesita (aunque de esto no se deduce un apriori religioso en el hombre que obligue a Dios a manifestarse).

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En la insuficiencia de la finitud es donde surge la pregunta por Dios. Las religiones son el escenario en el que se tematiza la pregunta por Dios y por el sentido de la realidad, pero no basta con antropologizar el tema Dios porque no puede ser un mero producto de la subjetividad humana (diálogo crítico con el ateísmo de Feuerbach o Nietzsche, y su estrechez antropocéntrica).

A Dios no se le demuestra; se le conoce por sus implicaciones en la realidad histórica. La tarea de la teología es descubrir la presencia de Dios en la realidad de la naturaleza, del hombre y de la historia. Con Dios todo se comprende y se explica mejor, pues es el poder que determina toda la realidad, el poder del futuro. ¿En qué objetos de la experiencia se revela Dios de modo indirecto? En todo. Pero, dado que Dios tiene que acreditarse en la experiencia del hombre y del mundo, y esta experiencia está aún incompleta y abierta, sólo es posible hablar de Dios de forma problemática e hipotética.

Intención teológica: promover la racionalidad de la teología y de la fe cristiana. Crítica a la teología de la liberación en su aproximación al marxismo: parten de un análisis marxista de los procesos sociales olvidando que el cristianismo no necesita de instancias ajenas para analizar la realidad social. Además, está convencido del carácter anticristiano del marxismo. El cristianismo y el resto de religiones deben permanecer fieles a sí mismas, a su tradición, y confiar en sus propias posibilidades. Es una ilusión la idea de una ética común que prescinda de las diferencias religiosas y un condescender con el secularismo.

Más cerca de Dilthey que de Hegel, su concepto de conocimiento es el propio de las ciencias del espíritu. No intenta aplicar la racionalidad científico-tecnológica ni la razón instrumental a la teología. El sujeto del conocimiento no es una facultad humana determinada sino el hombre entero, con su dimensión histórica, simbólica, utópica, crítica, hermenéutica. Se conoce de muchas formas y las fuentes de conocimiento son múltiples. Sin embargo, no cae en el relativismo resignado de Dilthey, quien declara imposible la metafísica mientras Pannenberg la considera indispensable para ocuparse de temas como el sentido y la verdad.

4. LA TESIS DE LA DISCORDIA. Bultmann privatizó la historia reduciéndola a lo existencia y Barth se situó más allá de la historia en el positivismo de la revelación. Pannenberg privilegió el tema de la teología de la historia y recuperó la historia entendida como “realidad total”. Sólo en el marco de la historia universal es posible hablar responsablemente de Dios, esto es, relacionarlo con todo lo que acontece. Dios no se manifiesta en determinados acontecimientos aislados sino en todo lo que ocurre: la revelación no se realiza en la historia sino como historia.

Pannenberg une dos términos separados en la Modernidad: Dios y evidencia. “Considerada en sí misma la verdad de Dios es evidente y puede ser expuesta como tal”. Los acontecimientos en los que Dios se ha revelado son tan transparentes que no es necesaria la fe para acceder a su verdad: que en la historia de Israel y en el acontecimiento Jesucristo se ha revelado Dios, es una realidad a la que todo hombre tiene acceso, sin necesidad de la fe; basta una aproximación histórica y desprejuiciada para hacer hablar a los hechos por sí mismos. ¿Cómo explicar el ateísmo, entonces? Si el mensaje de la Escritura y la existencia de Dios es tan evidente, ¿por qué hay incrédulos? Pannenberg lo achaca a la ceguera del ser humano (3ª de las 7 tesis dogmáticas sobre la revelación o tesis de la discordia).

Los teólogos protestantes ven tesis muy similares a las del catolicismo tradicional, esto es, la fe como “obsequio razonable” (Vaticano I, 1870): rechazo de una fe infundada (fideísmo) y de una exaltación de la razón que imposibilite la fe (racionalismo); concepto de fe que incluye ambos elementos, lo gratuito y lo racional entendido como razonable. Críticas:

Fuchs (teología hermenéutica) Rechaza el programa en bloque: no ve teología sino ideología.

Conzelmann Lo califica de especulación neohegeliana sobre la historia.

Buss Falta la visión de lo trascendente.

Hamilton Carece de sorpresa, misterio y sufrimiento.

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La evolución de Pannenberg le lleva a hablar del carácter cuestionable de la realidad de Dios (hipótesis, problema, futuro), en lugar de Dios como evidencia. El futuro es la forma de ser de Dios, que tiene que acreditarse aún en la experiencia de la humanidad, al final de la historia.

5. DE LA EVIDENCIA AL CARÁCTER PROBLEMÁTICO. En Teoría de la ciencia y teología ya no se habla de Dios como evidencia sino como problema o hipótesis: algo que tiene que acreditarse en la experiencia de la humanidad, en la vida de la Iglesia y en el sentir de los cristianos. Insistencia en el futuro: dimensión de futuro esencialmente inherente al concepto de Dios (El Dios de la esperanza, 1965).

La teología problemática no significa que Dios se le haya convertido en problema, puesto que una cosa es el convencimiento personal del teólogo (Pannenberg está convencido de la existencia de Dios; según él, todo teólogo debiera estarlo) y otra las formulaciones en las que expresa ese convencimiento, que deben ser firmes pero no dogmáticas. Si se renuncia al carácter problemático de las afirmaciones teológicas, se renuncia también a su pretensión de verdad. Para ser admitido entre las ciencias es necesario someterse a su mismo estatuto epistemológico: las afirmaciones sobre Dios deben ser expuestas como hipótesis.

El tránsito de la evidencia al carácter problemático afecta también a la dogmática. Los dogmas (resúmenes abreviados de los contenidos de la Escritura), que ni se deciden por consenso ni agotan el contenido de la Escritura, tienen un carácter provisional. El dogma es un concepto escatológico: sólo la revelación definitiva de Dios, al final de la historia, nos introducirá por completo en su verdad. Las formulaciones dogmáticas, que no son evidentes ni lógicamente necesarias, son hipotéticas; el contenido de los dogmas, mientras dure la historia, permanece problemático. De ahí la necesidad de la argumentación, pero toda argumentación debe ser consciente de que sólo Dios decidirá sobre la verdad.

En Systematische Theologie (1988) sigue defendiendo la automanifestación de Dios: no es el hombre quien penetra en el misterio de Dios; sólo puede ser conocido porque él mismo se da a conocer indirectamente, a través de sus obras, en la historia (1ª de las 7 tesis dogmáticas sobre la revelación). Y el carácter escatológico de la revelación, que no tiene lugar al comienzo sino al final de la historia (2ª de las 7 tesis dogmáticas sobre la revelación).

Función de la Palabra de Dios en la revelación: la teología dialéctica le acusó de minusvalorar la Palabra al centrar la revelación en los acontecimientos históricos. Para Pannenberg no existe contradicción entre la revelación por la historia y la revelación por la Palabra: 1. Las diversas tradiciones bíblicas sobre la Palabra de Dios son parte integrante de la autorrevelación de Dios a través de su actuación histórica; 2. La expresión “Palabra de Dios” puede considerarse característica recapituladora de la revelación.

6. A LA ESPERA DEL FINAL. Dios, garante último de sentido, tiene que ver con la realidad total, pero esa realidad no está aún concluida y no sabemos si triunfará el sentido o el sinsentido. La última palabra sobre Dios sólo se podrá pronunciar al final de la historia. Mientras tanto, dado el carácter abierto, inconcluso y fragmentario de la historia y el hombre, se impone la humildad y la provisionalidad. ¿Qué hacer hasta que llegue el final de la historia? ¿Enmudecer? Anticipar el final de la historia. La estructura anticipativa es fundamental en todo proceso cognoscitivo: “vivir anticipando el futuro es un rasgo fundamental y universal del ser humano”.

¿Cómo se anticipa el final de la historia? ¿Imaginándolo? El final ha quedado anticipado provisionalmente porque a uno de los nuestros, Jesús, le ha ocurrido ya lo que para el resto de la humanidad aún es futuro: la resurrección, que se repetirá como resurrección universal. Jesús sigue incompleto, ya que le falta la unión definitiva con la humanidad; sigue teniendo futuro (la resurrección de la humanidad); lo ocurrido con Jesús ofrece confianza, el final será bueno. Conocido el final de la realidad, al que iba vinculada la posibilidad de hablar de Dios, podemos romper ya el silencio.

¿Y si Jesús no hubiese resucitado? El sistema teológico de Pannenberg caería entero: “sin la fe en la resurrección de los muertos y de Cristo, el cristianismo desaparecería”. La resurrección es el sí de Dios a Jesús: muestra que Jesús tenía razón y respalda su pretensión de autoridad. Así que la resurrección de Jesús es un acontecimiento histórico. Pero la insistencia en la historicidad de la resurrección de Jesús es un punto conflictivo: los críticos le achacan que convierte la resurrección de Jesús en un hecho históricamente evidente ante el que el historiador profano debe rendirse. Pannenberg alega que, si se trató de un hecho ocurrido en un espacio-tiempo determinado, sería contradictorio renunciar a su pretensión de historicidad.

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Kasper cree que para mantener esa concepción histórica hay que convertir la resurrección en un acontecimiento históricamente demostrable. Pannenberg le recuerda que toda la tradición cristiana hasta el siglo XVIII consideró la resurrección de Jesús como un hecho histórico. Además, lo histórico no equivale a históricamente demostrable, sino a realmente acontecido (¿existe algo demostrable históricamente que esté fuera de toda duda?).

Crucifixión vs Resurrección: “Jesús fue crucificado bajo Poncio Pilato” es una afirmación histórica cuya pretensión de verdad debe ser juzgada según criterios históricos; “Jesús ha resucitado de entre los muertos” es más compleja porque presupone la posibilidad de la resurrección de los muertos, y permanece controvertida hasta que la resurrección de los muertos se convierta en experiencia universal. Ambas afirmaciones son históricas pero la segunda es más problemática porque refiere un horizonte experiencial diferente y aún ausente.

Pannenberg se niega a hacer concesiones a la concepción profana de nuestra cultura secularista. Desde esta comprensión secular de la realidad, las apariciones del resucitado son consideradas expresión de la fantasía de los primeros cristianos y las tradiciones sobre la tumba vacía son vistas como una leyenda posterior. También rechaza el camino del compromiso, que sostiene la resurrección de Jesús pero sin reconocerlo como acontecimiento histórico, sino de una realidad de otro orden.

Jesús resucitado es la gran anticipación del final de la historia que hace posible hablar responsablemente de Dios. La oferta de sentido del cristianismo se desvanece si los muertos no resucitan. Queda así abierto el camino para hablar (provisional e hipotéticamente) de Dios en medio de la contingencia y la finitud de la historia humana.

Se ha reprochado a Pannenberg que su teología no tiene pulso práctico o transformador, que está más cerca de Hegel que de Marx. Preocupación por el conocimiento cristiano: la teología y la predicación se ocupan cada vez más de temas profanos y marginan lo crisitiano, y los cristianos no saben qué decir si alguien les pregunta qué es el cristianismo. El futuro de la fe cristiana pasa por saber qué es el cristianismo: la tarea de fundamentación es irrenunciable.

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B) Estudio positivo del hecho religioso

TEMA 4: Aproximación fenomenológica al hecho religioso

Bibliografía básica: “Fenomenología de la Religión” (J. Martin Velasco) en el libro base de Fraijó, pp. 67-87; Introducción del Tratado de Historia de las Religiones, “Estructura y morfología de lo sagrado”, pp. 25-56

(Mircea Eliade)

La fenomenología de la religión es una forma de estudio del hecho religioso que se inscribe en el campo de las ciencias de la religión (siglo XIX). Los datos acumulados por las ciencias de la religión muestran una gran variedad de formas y, a la vez, un aire de familia que permite calificarlas como formas de un hecho único: el hecho religioso. Al ser consideradas manifestaciones de un mismo hecho, la investigación se orienta hacia la búsqueda de rasgos comunes. La primera obra importante de fenomenología de la religión es de Chantepie de la Saussaye.

Dos tradiciones filosóficas en el origen del término 'fenomenología':

Alemana (Lambert-Kant-Hegel-Husserl)

aplicación al estudio de la religión de algunos momentos del método fenomenológico: intencionalidad de la concienca, reducción eidética y epoché (reducción fenomenológica); lo sagrado como ámbito de realidad o mundo vital (Lebenswelt) peculiar.

Anglosajona descripción detallada de los hechos como paso previo a su explicación científica; reducen la pretensión de sistematicidad de la fenomenología; necesidad de proceder a la comparación de los datos.

TRES FORMAS DE FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN:

Discípulos de Husserl: Stein, Scheler (De lo eterno en el hombre)

aplicación al campo de la religión de los presupuestos y el método de la fenomenología husserliana

“Fenomenología de la religión”: Van Der Leeuw (Fenomenología de la religión), Wach, Heiler, Eliade Antecedentes: Schleiermacher, Otto, Dilthey, Söderblom

aplicación de algunos aspectos del método fenomenológico a los datos acumulados por la historia de las religiones; captar la intención presente en los datos históricos inscritos en el fenómeno religioso; recurso a la comprensión

Ámbito anglosajón: James, Widengren,

historias comparadas de las religiones: estudio de la historia de las religiones destacando los rasgos comunes

EL MÉTODO DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN: El objeto de la fenomenología de la religión es el fenómeno religioso en toda la variedad de sus formas y en toda su complejidad (totalidad intensiva y extensiva). Ésta es la principal diferencia con las ciencias de la religión, que abstraen un aspecto del fenómeno religioso para someterlo a los límites de su disciplina.

Fenómeno religioso qua talis, en lo que tiene de específicamente religioso. No le interesa tan solo la materialidad de los elementos de cada religión sino que intenta captar la intención que los anima y que les confiere significado: son manifestaciones de un ámbito peculiar de realidad, específico e irreductible a otros mundos humanos posibles (ético, estético...). La atención a la intención del sujeto exige el paso de la explicación (Erklaren), método propio del conocimiento científico, a la comprensión (Verstehen) como método de interpretación de los hechos humanos.

El significado –cristalización de una interioridad o conciencia en una realidad objetiva– exige la referencia a la intencionalidad de esa conciencia y nos traslada al orden de la comprensión.

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El carácter integral de la fenomenología de la religión se traduce en la atención a: 1) los elementos que componen el fenómeno religioso; 2) la organización de estos elementos en una estructura determinada; 3) la doble referencia de esos elementos a la experiencia de la que proceden y a la “realidad de la religión” (objeto de otro orden al que remiten en su condición de elementos simbólicos).

1º. Descubrir los elementos comunes a las diferentes manifestaciones religiosas por medio de una comparación sistemática;

2º. Captar las relaciones que guardan entre sí esos elementos comunes, el logos, la ley que rige la organización de los mismos (idea de estructura);

3º. Captar el significado presente en los fenómenos religiosos y el mundo humano peculiar que constituyen (referencia a contextos vividos y a experiencias).

La fenomenología de la religión es neutral en relación a la existencia del objeto al que remiten los distintos elementos del fenómeno religioso. Es un saber descriptivo y no normativo: busca establecer qué hechos son verdaderamente religiosos, no decidir si esos hechos religiosos son verdaderos. No se pronuncia sobre la existencia de la “realidad de la religión”; se limita a poner entre paréntesis la fe vivida por el sujeto religioso.

LA TAREA DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN. Comprensión de la estructura significativa del hecho religioso: 1. El mundo de lo sagrado; 2. La presencia del Misterio; 3. La experiencia religiosa y sus formas; 4. Las mediaciones religiosas.

1. El mundo de lo sagrado. “Lo sagrado” es una categoría para designar el orden de realidad en que se inscriben los fenómenos religiosos y todos sus elementos. Este orden de realidad no se identifica con ninguno de los objetos presentes en él y no es tampoco un conjunto de acciones: es la peculiar forma de ser que surge de una peculiar referencia del hombre a lo real. “Lo sagrado” está separado de lo profano por un umbral; el paso del umbral supone una ruptura existencial (Eliade) que lleva al sujeto al orden de lo último, lo definitivo, lo necesario, lo valioso por sí mismo (ser único, primacía, permanencia, oculto, invade la vida toda).

Existen dos tradiciones diferentes en la elaboración de la categoría de “lo sagrado”, que coinciden, sin embargo, en concederle un papel central en la comprensión de lo religioso:

Söderblom y Otto (Lo santo) lo sagrado es el objeto de la religión en un estado previo y más englobante que la configuración del mismo como Dios o dioses; el hombre entra en contacto con lo sagrado gracias a un sentido especial, no racional, pero con alcance cognoscitivo.

Escuela francesa de sociología de la religión (Hubert, Mauss, Durkheim, Caillois)

lo sagrado y lo profano clasifican y dividen el mundo en dos órdenes; lo sagrado se caracteriza por su radical heterogeneidad con lo profano (Durkheim).

La experiencia de lo sagrado no es una experiencia religiosa estricta porque el sujeto no entra en comunicación efectiva con la realidad superior que ahí se le anuncia. Es una situación en la que la conciencia, emotividad y sensibilidad del sujeto se ven ampliadas por la irrupción de un orden superior de realidad que invade el mundo de la vida ordinaria. Lo que Otto califica como experiencia de lo tremendo y fascinante: sentimientos producidos por la desproporción, inmensidad y dignidad de la realidad con la que se entra en contacto.

Estas experiencias coinciden con las Peak experiences de la psicología humanista de Maslow, o experiencias-límite, que se sitúan más allá del nivel objetivo-subjetivo, que pertenecen más al orden de lo expresivo que al funcional, y que tienen una honda repercusión afectiva.

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2. La presencia del Misterio. Lo sagrado refiere un más allá de la vida ordinaria del hombre que puede ser representado bajo diversas formas: Dios, dioses, lo sobrenatural, lo divino, lo Absoluto, lo invisible... En las tradiciones teístas, esa realidad ha sido designada como Dios (ordo ad Deum: referencia a Dios), pero no es reductible a éste, ya que existen tradiciones religiosas no teístas. ¿Qué categoría, más abarcante que Dios, puede comprender todas esas configuraciones del más allá? El Misterio, o conjunto de rasgos en los que coinciden las diferentes representaciones de ese prius, supra y ultra (rasgos presentes en el Tao chino, el Brahman del hinduismo, el nirvana budista y el Dios de los monoteísmos proféticos):

i. Absoluta trascendencia: no significa necesariamente lejanía, sino totalmente otro, supremacía en el orden del ser y del valor, invisibilidad, incomprensibilidad, inaccesibilidad;

ii. Perfecta inmanencia al hombre y lo mundano (más allá de la relatividad de lo uno y lo otro): cercanía, presencia constante y envolvente, condición de raíz de la vida del hombre;

iii. Sujeto de iniciativa y parte activa en la relación con el hombre que hace posible el contacto entre ambas realidades.

3. La experiencia religiosa y sus formas. Las religiones están compuestas por una enorme variedad de fenómenos que, no obstante, presentan semejanzas porque ejercen determinadas funciones en la vida de las personas y sociedades, porque remiten al hombre a una realidad superior y porque refieren experiencias variadas pero coincidentes en lo esencial. En toda acción religiosa subyace la convicción o la pretensión de entrar en contacto con el Misterio.

Las variedades de la experiencia religiosa son: experiencias de lo sagrado; experiencias de la presencia de un Dios personalizado en las religiones proféticas; experiencias místicas; experiencias en el interior de la vida ordinaria; experiencias milagrosas o carismáticas; experiencias del mundo sobrehumano en condiciones de fuerte secularización que impiden su identificación como experiencias religiosas.

Estructura ideal de la experiencia religiosa:

i. Intervención del sujeto (de la experiencia) de una forma peculiar: afecta al hombre todo. La experiencia religiosa concierne al sujeto y lo implica como ninguna otra. Hecho extraordinario que inspira sentimientos muy intensos de paz, sosiego y sobrecogimiento.

ii. Tiene como término la realidad denominada Misterio (absoluta trascendencia, íntima inmanencia e iniciativa).

iii. Ruptura radical de la actitud que rige en relación con los objetos del mundo: la lógica sujeto-objeto del mundo ordinario, en la que el hombre de sirve de los objetos para satisfacer sus necesidades, se transforma en actitud oblativa (ofrenda) y salvífica. Descentramiento y entrega de sí, éxtasis; el hombre es sujeto más pasivo que activo, su actividad consiste en aceptar, recibir, reconocer la realidad del Misterio. Nueva forma de realización de sí mismo mediante la aceptación de la realidad suprema y la unión con ella o en ella.

Las experiencias y comportamientos están compuestos de elementos de procedencia muy variados que hacen imposible determinar exactamente cuándo estamos ante un caso religioso y cuándo ante un caso mágico o supersticioso.

4. Las mediaciones religiosas. Las mediaciones objetivas son el conjunto de realidades de todo tipo en las que el sujeto religioso ha reconocido a lo largo de la historia la presencia del Misterio; las mediaciones subjetivas son los actos y comportamientos en los que el sujeto religioso de todos los tiempos ha expresado su reconocimiento de esa presencia:

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Mediaciones objetivas, o Hierofanías (Eliade), o Misteriofanias

realidades naturales que, sin dejar de serlo, sirven de apoyo para la presencialización de una realidad de otro orden (Misterio) cuya irrupción origina el ámbito de lo sagrado:

– ninguna realidad es hierofánica por su propia naturaleza, ya que todas las realidades pueden llegar a serlo (no faltan hierofanías tomadas del ámbito de lo familiar, cercano o débil); – se presentan en sistemas que se corresponden con las situaciones culturales de las poblaciones que las establecen; – transformación permanente a lo largo de la historia y en el interior de las religiones; – proceso hierogénico: las hierofanías surgen de la proyección sobre las diferentes realidades naturales de la presencia de la realidad trascendente con la que el hombre no puede coincidir más que a través de la mediación de lo objetivo, debido a la corporalidad y mundanidad de la condición humana; – condición simbólica: caso peculiar de conocimiento indirecto en el que un significante natural epifaniza o hace presente una realidad de otro orden a la que sólo se tiene acceso a través de la mediación simbólica.

Mediaciones subjetivas expresiones en las que el sujeto encarna, vive y expresa su reconocimiento de la presencia originante del Misterio:

– mediaciones espaciales y temporales, que dan lugar a los espacios y tiempos sagrados (templos y fiestas); – mediaciones racionales (símbolos, mitos, doctrinas, dogmas); – expresiones activas: el culto (ritos, sacrificio y oración) y el servicio (acción ética u orientación de la conducta que origina toda vida religiosa); – expresiones emocionales o sentimentales (arte sacro);– mediaciones comunitarias (iglesias, fraternidades, congregaciones, sectas).

Las mediaciones son necesarias para el sujeto religioso pero son relativas, condicionadas y cambiantes; son relativas entre sí, constituyendo un sistema expresivo en el que todos los elementos se corresponden; y son relativas a las situaciones culturales. Los miembros de una comunidad obtienen el primer contacto con la vida religiosa a través del contacto con las mediaciones como vehículo de socialización religiosa (en ocasiones, la vida religiosa se reduce al uso de las mediaciones sin llegar a la realización de la actitud que teóricamente está en su origen).

DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN. Una definición del fenómeno religioso debe referirse a 6 momentos fundamentales: el sujeto; el objeto o término; la relación entre ambos; las mediaciones en las que se expresa y encarna esa relación; las funciones que ejerce en la vida de las personas y de la sociedad; el orden de realidad en que todos esos elementos se inscriben y que les dota de su peculiar significado.

APORTACIONES DE LA FENOMENOLOGÍA AL CONOCIMIENTO DE LA RELIGIÓN. Las ciencias de la religión particulares no agotan el estudio del hecho religioso ni lo abordan como hecho específico. La fenomenología de la religión es indispensable para el estudio teológico y filosófico de la religión. Filosofías de la religión como las de Dumery o Ricoeur se basan en una descripción del hecho religioso emparentada con la fenomenología de la religión.

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TRATADO DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES: ESTRUCTURA Y MORFOLOGÍA DE LO SAGRADO (MIRCEA ELIADE): 1. Sagrado y profano; 2. Dificultades metodológicas; 3. Variedad de las hierofanías; 4. Multiplicidad de las hierofanías; 5. Dialéctica de las hierofanías; 6. El tabú y ambivalencia de lo sagrado; 7. El maná; 8. Estructura de las hierofanías; 9. Revalorización de las hierofanías; 10. Complejidad del fenómeno religioso primitivo.

1. Sagrado y profano. Heterogeneidad de los hechos sagrados. Lo sagrado se manifiesta siempre dentro de una situación histórica determinada. Todas las categorías de documentos (mitos, ritos, símbolos...) son una hierofanía en la medida en que expresan una modalidad de lo sagrado y un momento de su historia, esto es, una experiencia de lo sagrado. El hecho de que una hierofanía sea siempre histórica no invalida su ecumenicidad: hay hierofanías con un destino local y otras que adquieren valencia universal.

2. Dificultades metodológicas. Extrema heterogeneidad de los documentos religiosos (textos, monumentos, inscripciones, costumbres...), que resulta gravosa cuando se trata de abordar un estudio comparativo de las religiones y dificulta la interpretación correcta del sentido de la hierofanía. La tarea del historiador de las religiones es rehacer la historia de una hierofanía determinada y comprender la modalidad de lo sagrado revelada a través de esa hierofanía.

Superstición: resto de una hierofanía perdida.

3. Variedad de las hierofanías. ¿Modalidades de lo sagrado? Una hierofanía es vivida e interpretada en forma distinta por las minorías religiosas y por el resto de la comunidad. ¿Cuál es la verdadera hierofanía? Ambas son válidas, pudiendo ser coherentes, integrables y complementarias.

4. Multiplicidad de las hierofanías. Cada documento es una hierofanía porque es una manifestación de lo sagrado en el universo mental de los que lo han recibido. Debemos aceptar hierofanías en cualquier sector de la vida fisiológica, económica, espiritual o social. No sabemos si existe algo que no haya sido transfigurado alguna vez, en alguna parte, a lo largo de la historia, en hierofanía. No es que todos los grupos humanos hayan conocido, una tras otra, todas las hierofanías (hipótesis evolucionista), sino que cada grupo humano ha transustanciado por su cuenta cierto número de objetos en hierofanías.

5. Dialéctica de las hierofanías. La dialéctica de la hierofanía supone una selección más o menos manifiesta, una singularización: separación clara del objeto hierofánico con respecto al resto de lo que le rodea. Un objeto se convierte en sagrado en la medida en que incorpora (revela) algo distinto de él mismo, deja de ser un simple objeto profano (se separa de sí mismo) y adquiere una nueva dimensión: la sacralidad.

Hierofanía fulgurante: lo que es insólito, singular, nuevo, perfecto o monstruoso es recipiente de fuerzas mágico-religiosas y objeto de veneración o temor (lo sagrado). Asusta la perfección (valor sagrado o mágico) del santo o el genio; la perfección no es de este mundo. El extranjero es temido porque es signo de una fuerza vulnerable y peligrosa a la vez.

6. El tabú y ambivalencia de lo sagrado. El tabú (término polinesio) es condición de los objetos acciones o personas aisladas y prohibidas por el peligro que su contacto conlleva. Mecanismo del tabú: ciertos objetos participan de un régimen ontológico absolutamente distinto, su contacto produce una ruptura de nivel ontológico que puede ser fatal (condición profana y condición hierofánica). Hay tabús permanentes (sexualidad, muerte) y tabús provisionales, que no duran mucho tiempo porque se les integra en el cosmos autóctono.

Ambivalencia axiológica de lo sagrado, que es a la vez sagrado y maculado, maldito y santo, atrae y repele. Lo maculado se distingue de todo lo que pertenece a la esfera de lo profano: los objetos maculados están prohibidos a la experiencia profana (sin preparación ritual previa).

Las cratofanías son manifestaciones de fuerza veneradas y temidas. Se separan del círculo de las experiencias normales, lo que puede tener efectos positivos:

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aísla pero también valoriza, consagra, prestigio de lo insólito y lo extraordinario.

Etimológicamente, hierofanía significa manifestación (faneia) de lo sagrado (hieros) y cratofanía significa manifestación de [un] poder (krátos). La hierofanía es la manifestación de lo sagrado en general. La cratofanía es una hierofanía en la que lo que se manifiesta es fundamentalmente fuerza o poder.

En la historia de las religiones, con mucha frecuencia, lo sagrado ha sido asimilado con la fuerza y el poder, y no con la no-potencia, con la debilidad.

7. El mana. Concepto melanesio de mana (algunos han creído que de éste se derivan todos los fenómenos religosos): fuerza misteriosa y activa que poseen ciertos individuos y generalmente las almas de los muertos y todos los espíritus. Es una fuerza cualitativamente distinta de las fuerzas físicas y se ejerce de manera arbitraria. Los objetos y los hombres tienen mana porque lo han recibido de ciertos seres superiores, porque participan místicamente de lo sagrado. Todo lo que es por excelencia posee mana; todo lo que se presenta al hombre como eficaz, dinámico, creador, perfecto.

El mana (sioux-wakan, iroqueses-orenda, hurones-Oki, pigmeos-megbe) no aparece en todas las religiones y en aquellas en que aparece no es ni la única ni la más antigua forma religiosa. La noción de mana no es universal y, por tanto, no es admisible el hecho de que represente la primera fase de toda religión.

Es inexacto considerar el mana como fuerza impersonal. Problema ontológico: lo que existe, lo que es real, y lo que no existe, en lugar de personal-impersonal o corpóreo-incorpóreo (conceptos ajenos a la conciencia de los primitivos). Lo que está dotado de mana existe en el plano ontológico y es eficaz y fecundo. El mana no es impersonal porque esta noción no tiene sentido en el horizonte mental arcaico: no existe el mana hipostasiado, separado de los objetos o de los seres. Por tanto, la teoría que considera el mana como fuerza mágica impersonal propia de una etapa prerreligiosa no está justificada.

8. Estructura de las hierofanías. Las modalidades más elementales de lo sagrado, las hierofanías y las cratofanías, revelan siempre una selección. Lo elegido es implícitamente fuerte, eficaz, temido o fértil, y se convierte a menudo en peligroso, prohibido o manchado. Acto dialéctico: la manifestación de lo sagrado a través de algo distinto de él, aparece en objetos, mitos o símbolos pero nunca por entero de manera inmediata ni en su totalidad. Lo sagrado, al manifestarse, se limita, se incorpora; el acto de la incorporación, que hace posible toda clase de hierofanías, desde las más elementales hasta la encarnación del Logos en Cristo, aparece por doquier en la historia de las religiones.

Ninguna religión, ni la más primitiva, puede reducirse a un nivel elemental de hierofanía (mana, totemismo, animismo). Junto a esas experiencias religiosas encontramos huellas de otras experiencias, por ejemplo, el culto a un ser supremo, creador y todopoderoso. Que esos seres supremos hayan desaparecido en la actualidad representa un problema histórico.

Las hierofanías elementales y las cratofanías fulgurantes entran en el conjunto de la experiencia religiosa arcaica, dominándola en ocasiones pero sin agotarla. No son siempre cerradas y pueden enriquecerse en su función formal. Revalorización de hierofanías primordiales: historia de las desvalorizaciones y revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado, en la que idolatría e iconoclastia son actitudes naturales del espíritu. La ontofanía puede variar de forma en el curso de la historia: sagrada en virtud de la hierofanía primordial que la seleccionó, pero el valor que se le concede cambia según la teoría religiosa en la que se integre.

9. Revalorización de las hierofanías. Momento de la dialéctica de lo sagrado que, aunque eterno, absoluto y libre, se manifiesta en un fragmento material, precario, condicionado. La incorporación de la divinidad revela que es libre de adoptar cualquier forma, de la misma manera que lo sagrado puede coincidir con lo profano. Acto religioso de la integración de las hierofanías elementales en la epifanía del ser supremo (idolatría): ídolos, fetiches y huellas físicas como incorporaciones paradójicas de la divinidad. Paradoja del ídolo: lo sagrado se manifiesta en un objeto profano.

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Problema cardinal de todas las religiones: la dialéctica de la hierofanía, de la manifestación de lo sagrado en objetos materiales. Toda hierofanía, hasta la más elemental, revela esa paradójica coincidencia de lo sagrado con lo profano, de lo absoluto y lo relativo, de lo eterno y el devenir, e implica una ruptura ontológica porque muestra la coexistencia de esencias opuestas. Lo paradójico no es el hecho de que se manifieste en eso o aquello sino el hecho mismo de manifestarse y, con ello, limitarse o relativizarse.

10. Complejidad del fenómeno religioso primitivo. La vida religiosa es siempre compleja. La vida religiosa de los primitivos rebasa el ámbito que normalmente se le concede. Hay ciertas formas que dominan el conjunto religioso pero nunca lo agotan: a) lo sagrado es cualitativamente distinto de lo profano pero puede manifestarse en cualquier lugar del mundo profano mediante la hierofanía; b) la dialéctica de lo sagrado es válida para todas las religiones; c) en ninguna parte se encuentran sólo hierofanías elementales, sino que siempre hay huellas de formas religiosas “superiores”; d) existe siempre un sistema en el que se integran las hierofanías elementales y que no se agota con éstas, constituido por todas las experiencias religiosas de la tribu, y comprende un cuerpo de tradiciones teóricas irreductible a hierofanías elementales.

1. Admitir la sacralidad de la vida fisiológica entera. El hombre moderno es incapaz de vivir la vida orgánica (sexualidad y nutrición) como un sacramento; para él no son más que actos fisiológicos, mientras que para el hombre de las culturas arcaicas son sacramentos, ceremonias por medio de las cuales comulga con la fuerza que la vida misma representa.

El rito (repetición de un gesto arquetípico realizado in illo tempore) es ontificar mediante una hierofanía los actos más triviales y más insignificantes: le concede un estatuto ontológico al acto, que es eficaz en la medida en que es ejemplar. Ayuda a insertarse en lo óntico, librándose del devenir, de lo profano, de la nada; coincide con su arquetipo por la repetición, el tiempo profano queda abolido; al transformar los actos fisiológicos en ceremonias, se proyecta más allá del tiempo hacia la eternidad.

La vida religiosa de los primitivos rebasa las categorías del mana, de las hierofanías y cratofanías. Hay toda una experiencia religiosa que es el intento de insertarse en lo sagrado mediante actos fisiológicos fundamentales transformados en ceremonias.

2. Tomar como hierofanías ciertas construcciones teóricas (ideogramas, mitogramas, leyes cósmicas y morales). Estas verdades son consideradas por el hombre como hierofanías porque revelan las modalidades de lo sagrado y porque el hombre las usa para defenderse de la insignificancia, la nada, lo profano. Conjunto de verdades integradas en un sistema.

TEMA 5: Rudolf Otto: pautas para la lectura de ‘Lo Santo’

Bibliografía básica: “Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios” en Dios, el mal y otros ensayos, pp. 251-270 (Manuel Fraijó)

Bibliografía complementaria: Lo sagrado y lo profano, Labor-Punto Omega, Barcelona, 1983 (Mircea Eliade)

Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Otto, 1917) es el libro alemán de teología más difundido en el siglo XX. Teólogo, filósofo de la religión, historiador de las religiones, fenomenólogo de la religión, Otto estudió y valoró las religiones no cristianas, aplicó la crítica histórica a los textos bíblicos y avaló su teoría con una rica praxis de vida (teólogo viajero). El subjetivismo de Otto se apoya en Lutero, cuyo sentimiento contrapone a la inocua teología escolástica, y en Schleiermacher: sentimiento de dependencia absoluta, sentimiento y gusto del infinito; Herzreligion (religión del corazón); Dios es aprehendido en la inmediatez del sentimiento.

Según sus críticos, su condición de teólogo provoca deficiencias en su trabajo en el campo de la historia de las religiones. Es acusado de etnocentrismo. Hijo de su época, Otto estaba convencido de la verdad de su religión y defendía la superioridad del cristianismo sobre las demás religiones.

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La religión estaba en crisis en la Alemania de comienzos del siglo XX debido a la crítica de Feuerbach, Marx, Engels y Nietzsche. Feuerbach asoció a la religión el término Bedürfnis (necesidad, indigencia, precariedad): “si el hombre no tuviera que morir, no habría religión”. Otto asocia a la religión el término Erlebnis (experiencia, vivencia): la religión no es una proyección humana carente de contenido sino un hecho objetivo en el que alguien se encuentra con Alguien o Algo (Misterio). La experiencia religiosa va más allá de un proceso de autoescucha.

La teología protestante se debatía entre la teología liberal y la teología dialéctica:

Teología liberal (Harnack)

En declive. Rechaza la apertura al estudio científico de las religiones no cristianas: la investigación de la historia de las religiones no forma parte del curriculum teológico. Los teólogos liberales se centran en demostrar el carácter absoluto del cristianismo, manifiestamente superior a las otras religiones.

El concepto de Versöhnung (reconciliación) es central. Harnack margina en el cristianismo todo lo extraño a la cultura imperante, por ejemplo, la dimensión escatológica. El cristianismo debe ser asequible, practicable y racional; ni tremendo ni fascinante.

Teología dialéctica (Barth)

Releva a la teología liberal. Sí presta atención a lo totalmente otro (mysterium tremendum et fascinans), pero, como la teología liberal, muestra rechazo hacia las religiones no cristianas.

Acepta el veredicto de Feuerbach sobre la religión como proyección, sin afectar al cristianismo, que no es religión sino fe. La religión es el esfuerzo humano para acceder a Dios (las religiones son intentos de autojustificación humana, y por ello no vale la pena estudiarlas). El cristianismo carece de ese esfuerzo: la iniciativa pertenece a Dios, quien se nos manifiesta (el camino para conocerle no es la reflexión sino la obediencia).

Otto pone fin al descrédito sufrido por el concepto de religión durante el siglo XIX. La religión forma parte de la cultura de los pueblos. Las ciencias de la religión dan el relevo a la teología (liberal y dialéctica) y las religiones no cristianas son objeto legítimo de estudio. Otto tuvo mayor predicamento en países sin tradición teológica, ya que las facultades de teología se resistían a que el estudio de la religión escapara de sus dominios. En EEUU nacieron los Departments of Religion gracias, entre otros, a Joachim Wach.

LO SANTO. El primero en destacar el concepto de lo santo es Söderblom: lo santo es mejor herramienta que la idea de Dios para poner al descubierto lo común a toda religión. Otto rescata la categoría de lo santo (das Heilige) como categoría autónoma, más allá de la esfera de lo ético y lo racional. Lo numinoso (contenido de lo santo) posee un doble carácter: mysterium tremendum, lo totalmente diferente, lo que nunca coincide con el hombre ni con el mundo, sobrecogimiento; y fascinans, singularmente atrayente y cautivador, su presencia provoca dicha. Lo tremendo y lo fascinante están indisolublemente unidos: el ser humano se siente rechazado y a la vez atraído por lo santo.

Según Mircea Eliade, la originalidad de Otto es su perspectiva: en lugar de estudiar las ideas de Dios y de religión, analiza las modalidades de la experiencia religiosa. Hegel ya había detectado la necesidad de dejar de especular sobre la idea de Dios (teología natural) y de acercarse al hombre (filosofía de la religión). Feuerbach se quedó sólo con el hombre (reducción antropológica). Otto también se acerca al hombre y nos describe sus sentimientos, experiencias, emociones, lo que nos fascina y conmueve (unilateralidad en Otto, interés por un solo lado de las cosas).

Se propuso estudiar lo racional y lo irracional en la idea de Dios, pero venció lo irracional, el alboroto místico, la conmoción interior. Lo santo es completamente inaccesible a la comprensión por conceptos, se sustrae a la razón y no se identifica con la bondad moral. Rechaza la investigación profana del hecho religioso: quien no tenga sensibilidad para la profundidad irracional de la vida religiosa no podrá captar lo específico de la religión.

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Cuando lo santo no se agota en la moral o en lo racional, se convierte en lo numinoso. Ante lo numinoso surge el sentimiento de criatura, que se distingue del sentimiento de absoluta dependencia (Schleiermacher) en que es algo más que un sentimiento natural de dependencia: eleva el tono religioso y, como Kierkegaard, busca la distancia, la diferencia cualitativa, lo totalmente otro. Mientras Schleiermacher se queda en lo subjetivo: un sentimiento de mí mismo, de mi dependencia; Otto cree que ese sentimiento es la sombra de otro sentimiento referido a un objeto fuera de mí: lo numinoso. La presencia del numen despierta el sentimiento de criatura.

La experiencia de lo numinoso provoca sentimientos encontrados: lo tremendo y lo fascinante, que forman una armonía de contraste. El mysterium tremendum no es un temor a algo concreto sino el espanto ante el Deus absconditus de Lutero, radicalmente inseguro, absoluta inaccesibilidad, incomprensible e inefable, aniquilamiento del yo (Yo nada, tú todo) ante lo absolutamente heterogéneo. El fascinans atrae y embarga, provoca el deseo y maravilla que desemboca en el reconocimiento y en la invocación; la inseguridad se torna confianza, entrega y paz de fondo.

La obra de Otto dignifica la experiencia religiosa mostrando su complejidad y su proximidad a lo desmedido. Dios es una sobrecarga para el individuo: Lutero, Pascal, San Juan de la Cruz, Kierkegaard, Unamuno. Un golpe a la trivialización de los sentimientos religiosos.

TEMA 6: Sociología del hecho religioso

Bibliografía básica: “Sociología del hecho religioso” (J. M. Mardones) en el libro base de Fraijó, pp. 133-155; “Introducción” a Ensayos sobre sociología de la religión (Weber); “Definición del fenómeno religioso” en Las

formas elementales de la vida religiosa (Durkheim)

El hecho religioso en un hecho social. La reflexión filosófica no puede prescindir de la aportación de las ciencias si no quiere caer en la especulación.

RELIGIÓN Y SOCIEDAD MODERNA. 1. La función integradora; 2. La función de resistencia al cambio; 3. La religión y la constitución de la sociedad; 4. La religión productora de sentido.

El tratamiento sociológico de la religión en el siglo XIX muestra una estrecha vinculación entre los análisis sociales de la religión y las teorías que se detentan acerca de la sociedad moderna. Para los clásicos de la sociología, la religión es un indicador para diagnosticar la situación de la sociedad moderna de la industrialización.

1. La función integradora. Las teorías sobre la religión de Tocqueville, Lamennais, JS Mill, Herbert Spencer tienen un sesgo funcional: integración social, sociedad en paz y armónica. Una sociedad necesita una cierta coherencia de valores y comportamientos morales para subsistir. La religión influencia sobre las costumbres y la moral social. Según Tocqueville, la religión cristiana es necesaria para una sociedad democrática basada en la igualdad y la libertad.

Argumentos funcionalistas también usan los antropólogos Tylor, Frazer, Morgan y Ward: la religión contribuye al orden social. La ciencia puede desplazar a la magia y a la religión en el campo del conocimiento pero no puede sustituirlas como factores integradores de la sociedad. El mito y el ritual estabilizan y preservan la sociedad.

2. La función de resistencia al cambio. Para Saint-Simon, Comte, Feuerbach, Marx y Engels, la religión es una rémora para el cambio y el progreso. Según Feuerbach, la religión conduce a una visión distorsionada de la realidad y a una vida poco racional y humana, en un esfera irreal, trascendente, mera proyección psicológica de los deseos y aspiraciones humanas. Según Marx, la religión es una visión tergiversada, ideológica, de la realidad que proporciona un consuelo vano que reproduce la organización social, política y económica explotadora y opresora. Por tanto, la religión debe ser combatida con la crítica racional y desenmascarada como proyección (Feuerbach) o como ideología (Marx, Engels).

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Marx propone desvelar y transformar las condiciones sociopolíticas y económicas sobre las que se sustenta la religión (que no vive de las proyecciones de la conciencia en un más allá sino de la refracción de la sociedad concreta). Las funciones de la religión son: expresión y consuelo de la miseria de la realidad; débil protesta; compensación de la situación de opresión y negativa para el proceso emancipatorio. La valoración negativa de Marx, le impide ver la aportación de la religión a la emancipación humana.

Crítica de las sacralizaciones que tienen lugar en las esferas supuestamente profanas: advierte cómo fenómenos de carácter religioso, como el fetichismo, se desplazan al ámbito económico, como fetichismo de la mercancía.

3. La religión y la constitución de la sociedad. Según Durkheim, la religión es prerrequisito de toda sociedad, o sea, que la dimensión religiosa está en el fondo del ser social. El fundamento de la solidaridad social está en las raíces moral-religiosas: la religión es un sistema solidario de creencias y prácticas que giran en torno a lo sagrado, y lo sagrado es aquello que tiene capacidad de vincular conjuntamente a la gente en sociedad (lo profano no ofrece esta capacidad vinculadora).

Distinción funcional: la religión es la representación simbólica de la sociedad; la moral es la codificación y regulación de la acción social.

La práctica simbólica es la forma de actuar característica de la religión: fuerza movilizadora de la religión a través de la creación y transformación de los símbolos que confieren sentido a la vida personal y social. Énfasis en las dimensiones afectivas de la experiencia religiosa: el culto comunitario potencia la debilidad del individuo y ayuda a vivir con mayor tensión.

Durkheim coincide con Marx en que la religión es una imagen de la realidad, pero no una distorsión o inversión, sino una idealización a partir de lo real. La formación de este ideal es condición necesaria para la existencia de una sociedad.

No cree en la desaparición de la religión. Hay un declive de la religión institucionalizada en las sociedades industrializadas pero sigue siendo necesario simbolizar y codificar la experiencia social. Lo sagrado puede cambiar sus formas pero no sus funciones fundamentales. En la sociedad moderna (solidaridad orgánica), las representaciones colectivas pierden poder sobre el pensamiento y los sentimientos de las masas, siendo el individuo quien llegará a ser el símbolo de la socialidad. Lo sagrado se sitúa en la persona individual, autónoma e interdependiente.

El problema de la religión en la sociedad industrial no es su desaparición, sino si el rápido cambio social permitirá una adecuación de las instituciones religiosas a la nueva simbolización basada en la sacralidad del individuo. Es un problema de sincronización del cambio social en instituciones distintas: separación entre las instituciones religiosas y las demás instituciones.

4. La religión productora de sentido. Según Weber, la religión es el repertorio básico de sentido para los individuos y las colectividades; fuente de sentido que, a través del símbolo, produce, transmite y recrea significados. Tiene, por tanto, un puesto central en la cultura.

Weber confronta la esfera religiosa con el mundo para analizar sus relaciones. Racionalización: proceso creciente de formalización y funcionalización propio de la sociedad moderna occidental. Racionalidad funcional y burocrática, expresión del modo científico de ver la realidad: ethos e instituciones sociales (organización de la producción y de la administración pública) que fijan las acciones sociales predominantes.

Influencia de la religión: ética puritana del creyente trabajador, austero, disciplinado, emprendedor que está en la base del espíritu capitalista y el empresario moderno. Los reformadores influyeron en la constitución del hombre y el mundo del capitalismo moderno.

Correctivo al marxismo mecanicista: las ideas religiosas tienen repercusión

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histórica.

Pero el proceso de racionalización se autonomiza de sus factores religiosos, se vacía de espíritu religioso. La secularización es la progresiva pérdida de relevancia social de los signos y símbolos religiosos: el mundo pierde misterio, se desencanta. El influjo de la religión sigue siendo importante en la orientación de la vida del individuo, pero a nivel social, la independencia de las esferas de la vida (ciencia, ética y estética) es imparable. Privatización de la religión, vivencia intimista y en comunidades emocionales.

La distinción entre Iglesia y secta depende de la mediación entre la religión y el mundo. La secta se caracteriza por la pureza doctrinal, rigurosidad moral y distancia frente al mundo; la Iglesia se orienta hacia el mundo y busca influir en él (a veces mediante una legitimación de la estructura social).

OSCURECIMIENTO DE LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Y REACCIÓN NORTEAMERICANA. 1. El funcionalismo normativo de Parsons; 2. El legado parsoniano; 3. Modernidad y religión: Berger y Luckmann; 4. La religión en la sociedad supercompleja.

Mediados del siglo XX, se dan aportaciones más en el ámbito de la antropología que de la sociología y se pone atención a los fenómenos de cambio y adaptación de la religión en las sociedades industrializadas (secularización, problemática iglesia/secta). Lo secular es sinónimo de apertura al cambio y lo religioso se vincula con la conservación.

1. El funcionalismo normativo de Parsons. La religión en Norteamérica es siempre vista como fuente de integración social. Existe una preponderancia del funcionalismo religioso. Tesis de Parsons: en todo sistema de acción, las elecciones estratégicas se efectúan por medio de normas y valores; la estabilidad de las prácticas institucionalizadas y el grado de consistencia entre ellas es visto como resultado de la orientación de valores; la religión en cuanto fuente principal de valores, sentido y orientación de la vida, juega un rol importante en la constitución del sistema de valores.

Influencia de Durkheim: acentuación del papel integrador de la religión y su cercanía respecto de la moral. La religión constituye el centro de los valores institucionalizados, racionaliza dichos valores, mitiga las discrepancias entre expectativas y realidad social, y proporciona una visión de sentido totalizadora.

Interpretación de la secularización: la religión ha sido relegada a la esfera privada pero se ha dado una nueva reinstitucionalización de la religión. Ya no influye directamente en la economía o la política, pero el sistema aún se basa en valores enraizados en la religión, que ejerce su influencia reguladora a través del compromiso motivacional del individuo. Desplazamiento hacia el individuo y cuestión de elección individual.

2. El legado parsoniano. El tema de la integración deja paso a la fragmentación, individualismo y anomalías en la sociedad avanzada:

O'Dea La religión puede ser fuente de innovación y de continuidad y estabilidad social.

Bellah Influencia socio-política de la religión en Norteamérica. Tesis de la religión civil: creciente privatización de la religión en la sociedad americana y existencia de una esfera de creencias, símbolos y rituales que proporcionan voz pública a la mayoría de los elementos de orientación religiosa en que participan los norteamericanos.

Deuda de la sociedad con la religión civil o filosofía pública derivada de la tradición religiosa calvinista del covenant, pero la sociedad norteamericana ha sido infiel a esta tradición entregándose a los brazos del liberalismo individualista.

Hammond La religión civil están encarnada en instituciones como la escuela o los tribunales de justicia, nuevos púlpitos desde donde se expanden valores y creencias y su

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legitimación.

3. Modernidad y religión: Berger y Luckmann.

Berger Weber ya advirtió de la paradoja de la racionalización, que tiene en sus orígenes a la religión para después independizarse de ella, dando como resultado: pluralismo y pérdida del monopolio cosmovisional; amenaza del relativismo; situación de mercado que reduce a la religión a una oferta más de sentido entre otras.

Gran ambigüedad tras el proceso de racionalización: prevalencia de la producción económica científico-técnica y la burocratización generalizada; pérdida de sensibilidad para las visiones globales y de trascendencia; visiones objetivistas, fragmentadas, cosmovisiones provisionales; al mismo tiempo crece el ansia por un sentido absoluto.

Las experiencias límite (Jaspers) a las que está condenado el hombre, son una de las raíces de la religión y del ansia de sentido. La religión es el intento de proporcionar un sentido último a la sociedad: asentar un cosmos que defienda al hombre contra el sinsentido y el caos. La religión es el centro de la construcción social de la realidad (Durkheim).

Los hechos del Tercer Mundo, el nacionalismo, las revueltas marxistas y cristianas llevan a Berger a enfrentarse con el problema del conflicto y el poder. La religión ya no es sólo integradora; tiene capacidad deslegitimadora.

Se posiciona contra la teología de la liberación y cualquier otro uso religioso social del evangelio. Defensa de la democracia capitalista: la religión judeo-cristiana y sus estructuras intermedias son elementos fundamentales de creación de sentido y defensa contra las disfuncionalidades del sistema.

Luckmann Más radicalmente funcionalista. Mientras Berger mantiene rasgos sustantivistas (lo santo, lo numinoso, de Otto y Eliade), Luckmann ve la religión como un concepto que se refiere a una parte concreta de la existencia humana: la sobrenatural y de la trascendencia.

La trascendencia es sobrepasar la pura situación aquí y ahora biológica, salir de sí y ganar la intersubjetividad. El trascender humano coincide con el proceso de humanización. La religión coincide casi con lo humano: no hay seres arreligiosos, lo que cambia es que la concepción de lo religioso es más restringida e institucionalizada.

La religión institucionalizada, aunque sigue siendo la forma social predominante de expresión de lo religioso, ha perdido capacidad normativa e interpretativa. La religión pierde peso social y se refugia en el individuo, se privatiza. Marginalidad social de las iglesias que no representa un declive de lo religioso, sino una emergencia de la religiosidad personal.

4. La religión en la sociedad supercompleja. Para la sociología sistémica de Luhmann, la religión ha donado sentido a la sociedad hasta entrada la edad moderna. Con la creciente diferenciación del sistema social, la función que era para todo el sistema queda relegada a un sistema parcial o subsistema: religión. Es un sistema especializado, junto a otros sistemas (economía, política, derecho...), diferenciado funcionalmente para responder a la gran complejidad sistémica de la sociedad contemporánea.

La religión ha perdido relevancia socio-estructural, sus orientaciones no son constrictivas respecto a la elección en otros subsistemas. El entorno sistémico a la religión se autonomiza e independiza:

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economía, política, ciencia y educación se legitiman desde su propia actividad. Otros subsistemas sustituyen a la religión en la tarea de reducir complejidad y constituir un sentido social.

Diferenciación funcional en sistemas y subsistemas. El entorno es siempre más complejo que el sistema, contiene multitud de posibilidades entre las que se ha de seleccionar el sistema. La reducción de complejidad es fundamental para la existencia del sistema. En un sistema social, la reducción de complejidad se efectúa a través del sentido, dejando abierto un horizonte de referencia que puede ser objeto de posteriores selecciones.

La visión sistémica es también una visión evolutiva: diferenciación creciente de la sociedad. En la sociedad altamente diferenciada en subsistemas, la religión ha devenido un subsistema parcial o especializado (porque en un entorno complejo y en un proceso de selección se produce la experiencia de la contingencia de todo lo dado).

Necesidad de transformar una contingencia indeterminada en una contingencia determinada o determinable. Se obtiene una realidad social seleccionada que es garantía de sentido; la realidad se hace así vivible, conjurando el fantasma de la inseguridad y la incertidumbre de lo indeterminado.

Esto no quiere decir que la religión pierda su función o su significación, sino que emerge una nueva relación entre el sistema religioso y los demás sistemas, puesto que la paradójica situación de dar sentido a lo que es contingente acompaña siempre al ser humano. No hay sustituto para la religión. Sin embargo, la funcionalidad del sistema religioso es baja en el campo de la organización eclesial y de la doctrina. Falta una adecuación a la diferenciación sistémica del momento: el problema es el desfase de la religión institucionalizada y no la pérdida de funciones de la religión.

LA RELIGIÓN EN LAS SOCIEDADES AVANZADAS. 1. La desprivatización de la religión; 2. ¿Religiosidad de comunidades emocionales?; 3. El fundamentalismo; 4. Nuevos movimientos sociales y religión.

1. La desprivatización de la religión. Cuestionamiento de la tesis de la secularización (años 70-80):

Wilson Síntomas de un revival de la religión. Proliferación de nuevos grupos religiosos y ascensión de la relevancia social de la religión institucionalizada, aunque se evidencia el declive social de la religión en Occidente. La expansión de una trivialización de lo sagrado (horóscopos, religión ufológica, sincretismos vulgarizados) es la confirmación de su escasa relevancia social.

Declive de la “ideología comunitaria”: la religión no proporciona valores ni normas morales fundamentales ni legitimación social.

Fenn El proceso de secularización no es una expulsión de la religión de la sociedad, sino la creación y dominio de un tipo de religión que ya no realiza funciones importantes para toda la sociedad. Se impone un relativismo que reduce a opinión a toda institución y autoridad.

Bell Crisis espiritual de la sociedad democrática capitalista. Mientras el orden de la producción o tecnoeconomía está regido por la lógica de la racionalidad instrumental y los valores de la eficiencia, orden, disciplina y rentabilidad; el orden cultural está dirigido por los impulsos derivados de la racionalidad estético-expresiva y la búsqueda de autorrealización, autoexpresión y goce. La preeminencia de la cultura posmoderna hace peligrar los valores de la ética puritana sobre los que se asienta la sociedad burguesa y el orden tecnoeconómico.

La religión debe ocupar un ligar importante: sin la recuperación de la ética de la producción y el trabajo no hay futuro. Es necesario reforzar la religión para poder sanear el sistema, proporcionar sentido de lo sagrado y mesura a la cultura

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fragmentada actual. Propuesta de desprivatización llevada al extremo por los neocon: moral pública; sentido de sacrificio en pro de la comunidad; religión como policía cultural (delimitar los marcos de lo permitido).

2. ¿Religiosidad de comunidades emocionales? La posmodernidad es una revuelta contra el proyecto de la modernidad (Lyotard): un deshacerse de los grandes relatos con pretensiones totalizantes y universalistas y optar por pegarse a lo contextual, temporal y provisional, al sentido pequeño (contra los peligros de la razón ilustrada, las filosofías de la historia, grandes ideologías y la religión, en cuanto vehículo de cosmovisiones). La sensibilidad posmoderna activa una nueva disponibilidad religiosa que recompone la religión: desinstitucionalización de la religión cristiana; aparición de nuevos movimientos religiosos; religiosidad flotante místico-esotérica.

Hervieu-Léger habla de religiosidad emocional: experiencia interior; revalorización de los signos y símbolos y del grupo donde se vive; mayor flexibilidad institucional; rechazo a lo intelectual; escasa dimensión socio-política de la religión. Fenn habla de una religiosidad estetizante e introvertida, la más adecuada a la racionalidad instrumental del mundo del trabajo y la política.

3. El fundamentalismo. Ideología religioso-política: propuesta de valores, de una sociedad y de una organización política. Vehículo de descontento en una modernidad amenazadora para el sentido religioso que sitúa a la religión en medio de las luchas sociales y políticas vinculadas con la contra-modernización o la (neo)colonización.

4. Nuevos movimientos sociales y religión. A diferencia del movimiento obrero, que reivindicaba aspectos económicos o de justicia redistributiva, en la sociedad posindustrial y del estado de bienestar, los movimientos sociales reivindican formas de vida, situando el conflicto social en el ámbito cultural y de gramática de la vida (Touraine), y no en el área productivista. Promueven valores universalistas, intergeneracionales y posmaterialistas (Ingelhart).

Habermas distingue entre movimientos emancipatorios (cambio social y valores universalizables) y movimientos reactivos. El juicio sobre la religión como emancipatoria o rémora es una cuestión a dilucidar en cada caso. Esto supone una reconsideración de la tradición marxista en el análisis de la religión, gracias al revisionsimo gramsciano, que ve la religión como institución e instrumento ideológico vinculado con las luchas socio-políticas. Maduro ofrece una visión emancipatoria de la religión en el contexto latinoamericano: la religión es el único ámbito donde se fragua la conciencia y la motivación para la lucha social.

LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA (Durkheim): 1. Lo sobrenatural; 2. La divinidad; 3. Creencias, ritos y lo sagrado; 4. La Iglesia.

1. Una noción que pasa por característica de todo lo que es religioso es la de lo sobrenatural. Todo orden de cosas que sobrepasa la capacidad de nuestro entendimiento: el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo incomprensible. La religión sería una especie de especulación sobre todo lo que no llega a comprender la ciencia y el pensamiento definido.

El sentimiento del misterio tiene un papel importante en algunas religiones, sobre todo en el cristianismo, pero aparece en la historia de las religiones tardíamente. Es extraña para los pueblos primitivos: al hombre primitivo, esas explicaciones le parecen sencillas, la manera más inmediata de representarse y comprender su entorno; no hay nada de extraño en manipular los elementos con la voz y el gesto; los ritos no son más irracionales que los procesos técnicos y las potencias puestas en juego a través del rito no tienen nada especialmente misterioso.

La idea de lo sobrenatural es relativamente nueva: exige la conciencia previa de un orden natural de las cosas, según leyes necesarias. Postulado de las ciencias positivas: todo lo que es natural es racional (relaciones necesarias, encadenamiento lógico, determinismo universal). Antes, en el orden de las cosas se veía la obra de voluntades contingentes que lo modificaban arbitrariamente. Las intervenciones milagrosas de los dioses no eran entonces milagros en el sentido moderno del término; porque para tener una idea de lo sobrenatural no basta testificar un acontecimiento inesperado, sino además considerarlo como imposible e irreconciliable con un orden necesario implicado en la naturaleza de las cosas.

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Así, la idea de misterio sólo tiene importancia en un pequeño número de religiones avanzadas y no se puede hacer de ella un rasgo característico de los fenómenos religiosos sin excluir a la mayoría de los hechos a definir.

2. Otra idea que ha servido para definir la religión es la de divinidad. Las almas y los espíritus son objeto de ritos o de culto regular, pero no son dioses en sentido estricto. Por ello, sustituimos la palabra 'dios' por 'ser espiritual'. Los seres espirituales son sujetos conscientes, dotados de poderes superiores a los que posee el común de los mortales (almas de muertos, genios, demonios, divinidades). El único trato posible con estos seres espirituales (conscientes) es mediante procedimientos psicológicos, intentando convencerles con ayuda de palabras (invocaciones, oraciones), ofrendas o sacrificios. La religión tendría por objeto regular nuestras relaciones con estos seres especiales.

Pero existen grandes religiones en las que está ausente la idea de dioses o espíritus, o donde desempeñan un papel bastante secundario. Por ejemplo, en el budismo (doctrina atea, según Barth, o religión sin dios, según Oldenberg). Lo esencial del budismo son 4 proposiciones: la existencia del dolor está ligada al perpetuo transcurrir de las cosas; la causa del dolor está en el deseo; la supresión del deseo es el único medio de suprimir el dolor; la supresión se consigue mediante la rectitud, la meditación y la sabiduría que llevan a la liberación y a la salvación por el Nirvana. En la tarea de salvación, el budista sólo puede contar consigo mismo; en lugar de dirigirse hacia un ser superior mediante la oración en busca de auxilio, se repliega sobre sí mismo y medita.

Algunos sectores de la Iglesia budista han acabado por considerar a Buda como una especie de Dios, pero esta divinización es privativa del budismo septentrional (forma derivada y desviada). El budismo consiste ante todo en la noción de salvación que exige el conocimiento de la doctrina y su puesta en práctica. Buda ha muerto, entrado en el Nirvana y no influye sobre la marcha de los acontecimientos.

La indiferencia de lo divino en el budismo estaba ya en germen en el brahmanismo, del que se deriva. La especulación brahmánica es materialista y atea: principio único impersonal y abstracto, esencia de todo lo que existe.

Una parte considerable de la evolución religiosa consiste en el retroceso de la idea de ser espiritual y de divinidad. Existen grandes religiones en las que invocaciones, ritos u oraciones no ocupan un lugar preponderante. Incluso en el seno de las religiones deístas, hay un gran número de ritos independientes de toda idea de dioses o seres espirituales (ej: las prohibiciones). Los ritos obran por sí mismos, su eficacia no depende de ningún poder divino, suscitan mecánicamente los efectos que son su razón de ser.

Así, la religión sobrepasa la idea de dioses y de espíritus. Hay ritos sin dioses e incluso ritos de los que derivan dioses; hay relaciones culturales que tienen otro objeto que unir al hombre con una divinidad.

3. La religión es un todo formado de partes, un sistema más o menos complejo de mitos, dogmas, ritos y ceremonias. Un todo solo puede ser definido con relación a las partes que lo constituyen: los fenómenos religiosos se ordenan de forma natural en dos categorías fundamentales que son las creencias (estados de opinión y representaciones) y los ritos (modos de acción).

Lo característico del fenómeno religioso es que siempre supone una división bipartita del universo en dos géneros que se excluyen radicalmente. Las cosas sagradas son protegidas y aisladas por las prohibiciones; a las cosas profanas se les aplican las prohibiciones y permanecen distanciadas de las sagradas:

Creencias (dogmas, mitos, leyendas)

Representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas, su historia y sus relaciones entre sí y con las cosas profanas.

Ritos (ceremonias) Reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas.

Cualquier cosa puede ser sagrada; el círculo de los objetos sagrados no puede ser determinado de una vez por todas. Lo sagrado se define frente a lo profano por su radical heterogeneidad (las formas de oposición son variables pero el hecho de la oposición es universal): dos mundos entre los que no hay nada en común,

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las fuerzas que se mueven en uno son de naturaleza distinta a las del otro. Esto no quiere decir que un ser no pueda pasar de uno de los mundos al otro, pero la forma en que ese paso se produce evidencia una dualidad esencial de los dos reinos (metamorfosis, ritos de iniciación, transformación).

Existe una repugnancia a que los objetos correspondientes se confundan o entren en contacto. La heterogeneidad degenera a menudo y se convierte en antagonismo: se exhorta al hombre a que se aparte de lo profano para llevar una vida religiosa (monaquismo, ascetismo místico, suicidio religioso). Pero esta prohibición no debe llegar al punto de imposibilitar la comunicación: si lo profano no pudiera entrar en relación con lo sagrado de ningún modo, lo sagrado no serviría para nada.

Cuando cierto número de cosas sagradas mantienen entre sí relaciones de coordinación y subordinación, formando un sistema con cierta unidad, pero que no entra en ningún otro sistema del mismo género, el conjunto de creencias y sus correspondientes ritos constituye una religión. No hay religión que no reconozca una pluralidad de cosas sagradas, tampoco se reduce a un culto único sino a un sistema de cultos con autonomía variable.

Hay fenómenos religiosos independientes de toda religión: no están o han dejado de estar integrados en un sistema religioso. Se mantiene alguno de los cultos, ceremonia o rito particular, mientras desaparece el conjunto del que formaba parte. Es el caso del folklore; restos de religiones desaparecidas, superviviencias desorganizadas.

4. También la magia se compone de creencias y ritos; tiene sus mitos y dogmas, aunque más rudimentarios porque persigue fines técnicos y utilitarios; los seres y fuerzas a los que el mago invoca son de la misma naturaleza que los referidos por la religión (a menudo son los mismos). Pero la religión siente repulsión por la magia y la magia es hostil hacia la religión (placer en la profanación de las cosas santas, en los procedimientos del mago hay algo fundamentalmente antirreligioso). Son dos clases de instituciones:

Religión Las creencias religiosas son comunes a una determinada colectividad, a un grupo definido. No sólo son admitidas a título individual por todos los miembros de la colectividad, sino que además son el objeto del grupo y constituyen su unidad: individuos ligados unos a otros por el hecho de tener una fe común.

La religión es inseparable de la idea de Iglesia: sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano y traducen esa representación en prácticas idénticas

Magia El objeto de la magia no es vincular entre sí a los hombres que se adhieren a ellas y unirlos en un grupo y misma vida. No hay una Iglesia mágica, no hay lazos duraderos ni mismo cuerpo moral. El mago tiene clientela, no Iglesia, y sus clientes pueden no relacionarse entre sí: las relaciones son accidentales y pasajeras, similares a las del médico y el enfermo.

Las sociedades mágicas están muy lejos de incluir a todos los que se adhieren a la magia, sino sólo a los magos; los laicos (o los fieles en los cultos regulares) están excluidos de ellas. El mago es a la magia lo que el sacerdote a la religión, pero un colegio de sacerdotes no es una Iglesia (comunidad moral formada por todos los creyentes en una misma fe, tanto los fieles como los sacerdotes).

Definición: una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas. La idea de religión es inseparable de la idea de Iglesia, la religión es algo esencialmente colectivo.

ENSAYOS SOBRE SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN (Weber). ¿Qué encadenamiento de circunstancias ha conducido a que aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómenos culturales que se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales? El estado como organización política, con una constitución y un derecho racionalmente articulados y una administración por funcionarios especializados guiada por reglas racionales positivas, y la ordenación capitalista de la economía.

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Hay que acabar con la concepción ingenua del capitalismo como afán de riqueza y codicia ilimitada (se da en todos los tiempos). El capitalismo debería considerarse como el freno o la moderación racional de ese impulso racional. Lo decisivo es el cálculo de capital realizado en términos monetarios, guiarse por una comparación del dinero resultante con el dinero invertido.

Ordenación capitalista de la economía: un acto económico capitalista descansa en la expectativa de una ganancia debida a la utilización de recíprocas probabilidades de cambio, en probabilidades (formalmente) pacíficas de lucro (la apropiación violenta tiene sus leyes). Cuando se persigue de modo racional el lucro de tipo capitalista, la actividad se basa en el cálculo de capital, se integra en el empleo planificado de prestaciones útiles reales o personales como medio adquisitivo, de modo que el resultado final de una operación, calculado por el método de balance, en bienes valorables en dinero, deberá exceder al capital, al valor estimado en el balance de los medios adquisitivos reales empleados en el intercambio (en una empresa permanente, este excedente debe ser continuo).

Ha habido capitalismo y empresas capitalistas en todos los países civilizados del mundo. No sólo negocios ocasionales sino empresas estables. El capitalista aventurero ha existido en todo el mundo (especulativo, enriquecimiento mediante violencia), pero el capitalismo ha tenido en Occidente una importancia y unos tipos, formas y direcciones que no han existido en ninguna otra parte. En la Edad Moderna occidental se da la organización racional capitalista del trabajo (formalmente) libre: organización empresarial racional orientada a las oportunidades del mercado y no a la especulación irracional o política.

Dos elementos determinantes del desarrollo evolutivo: 1) la separación de la economía doméstica y la empresa (separación jurídica del patrimonio empresarial y el patrimonio personal); y 2) la contabilidad racional. La peculiaridad del orden social occidental y del racionalismo occidental moderno es la estructura racional del derecho y la administración. El capitalismo empresarial nacional necesita de la calculabilidad de los medios técnicos del trabajo y de un Derecho previsible y una admnistración guiada por reglas formales (perfección formal técnico-jurídica).

El problema central es el surgimiento del capitalismo empresarial burgués con su organización racional del trabajo libre (el origen de la burguesía occidental con sus propias características, que están en conexión estrecha con el origen de la organización capitalista del trabajo).

Proyecto: determinar la influencia de ciertos contenidos de fe religiosa en la formación de una mentalidad económica, de un ethos económico, esto es, las conexiones entre la moderna ética económica y la ética racional del protestantismo ascético.

TEMA 7: Psicología del hecho religioso

Bibliografía básica: “Psicología de la religión” (Alfredo Fierro), en el libro base de Fraijó, pp. 117-132

La única teoría psicológica de la religión con un desarrollo completo ha sido la psicoanalítica, la freudiana. En rigor, no hay psicología de la religión, muy dominada por premisas filosóficas y de metapsicología. Encontramos varios paradigmas:

Psicoanálisis procesos inconscientesapartamiento de la conciencia

Psicología fenomenológica

estudia la concienciaexperiencia humana consciente

Psicología objetiva tradición conductistaconducta manifiesta

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PSICOANÁLISIS, LA RELIGIÓN COMO ILUSIÓN: 1. Neurosis e ilusión en la conciencia religiosa; 2. Religión e inconsciente.

1. Neurosis e ilusión en la conciencia religiosa. La teoría freudiana de la religión valora negativamente la religión: neurosis, ilusión, supervivencia infantil e inmadura. La religión es una neurosis (categoría central en la teoría y práctica terapéutica de Freud) obsesiva de la colectividad humana. El inmenso poder de la religión sobre la vida de las personas es comparable al de la obsesión neurótica: proporciona una protección (ilusoria) frente a la neurosis individual.

Ilusión: toda representación (irreal) que tiene al deseo como punto de partida. Neurosis y delirio colectivo: trata de sustraerse al principio de realidad, al juicio basado en la objetividad, e independizarse del mudo exterior como medio de evitar el sufrimiento de lo real.

(Psico)génesis: ¿cómo se originan las neurosis, por tanto, la religión? Persistencia el pensamiento mágico; sentimientos y representaciones infantiles en un sujeto que no ha alcanzado la madurez posedípica y que no los ha contrastado con la realidad. ¿Orígenes del monoteísmo? Dios es la sublimación del padre (o resurrección del padre ideal). Una sociedad dominada por el padre, poseedor de los bienes y las mujeres, que es asesinado por los hijos y los hermanos para crear una sociedad igualitaria y fraterna. Con el tiempo, la hostilidad hacia el padre cede ante el recuerdo amoroso e idealización: Dios es protopadre asesinado y recordado en el culto.

En cuanto neurótica e ilusoria, de la religión hay que curarse. La religión es infantilismo; la ciencia es la madurez que renuncia al principio de placer, o lo subordina al de realidad, buscando su satisfacción en el mundo real exterior. El psicoanálisis es terapéutico-educativo frente a la religión: educa en la renuncia a las ilusiones del deseo contrarias a la realidad.

2. Religión e inconsciente.

Jung Interpretación de símbolos y mitos religiosos como arquetipos del inconsciente colectivo. Es menos psicología de la religión que una hermenéutica filosófica y una metapsicología.

Winnicott Análisis de la fantasía y el juego. Las representaciones de fantasía y la actividad lúdica son de naturaleza transicional (intermedias entre el autoerotismo oral del bebé y la relación de objetividad, propia del principio de realidad, del adulto) y cuestionan la separación tajante entre principio de placer y de realidad. La religión no queda relegada al oscuro mundo de la neurosis y el delirio, sino que junto al juego y al arte, es una creación cultural de la fantasía (sin sumisión al principio de realidad).

Lacan Inconsciente y represión. La verdadera fórmula del ateísmo no es la muerte de Dios sino el hecho de que Dios es inconsciente. Identifica la sustancia y la génesis de la religión del lado de lo inconsciente (tentativa de hallar raíz antropológica a la religión).

PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA, LA RELIGIÓN COMO EXPERIENCIA: 1. Variedades de la experiencia religiosa; 2. Religión y personalidad sana; 3. Psicología religiosa.

El objeto principal de estudio es la conciencia, la vivencia o la experiencia humana consciente y significativa. La religión se estudia por su contenido de experiencia. Valoración de la religión mucho más positiva que la del psicoanálisis.

1. Variedades de la experiencia religiosa. William James usa el método psicobiográfico (más descriptivo que explicativo) mediante documentos personales que testimonian la experiencia religiosa: diarios, confesiones, textos autobiográficos... Estudio de la experiencia religiosa, y no de otro elementos de la religión (sociales, institucionales, éticos, ideológicos, rituales). La religión es

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antes que nada experiencia o sentimiento (los demás elementos son derivados). La experiencia religiosa no es unitaria u homogénea; hay numerosas variedades de sentimiento religioso (contrapuesto a Freud).

Valoración positiva de la experiencia religiosa fundada en criterios pragmatistas: la religión está al servicio de la vida; existe una religiosidad sana y vinculada a la felicidad.

El origen de la experiencia religiosa está en el yo inconsciente; el objeto de la experiencia religiosa es real, pero no objetivable, es experimentado como entidad misteriosa y superior pero no extraña a uno mismo.

2. Religión y personalidad sana. La psicología fenomenológica es una psicología de corte clínico y no académico en cuyo centro está la identidad y totalidad singular de la persona, conciencia y experiencia subjetivas, su disposición y ánimo y su maduración en el curso de la vida. Tiene connotaciones humanistas, personalistas y existenciales. Aspira a comprender la acción y la vivencia humanas, a desvelar su significado, y ofrece un tono moral (cómo obrar para dar sentido a la vida, cómo alcanzar la felicidad).

Jourard y Landsman

La experiencia religiosa es parte de la condición humana y un posible elemento integrante de la personalidad sana. Hay religiones insanas, pero la religión sana contribuye al desarrollo de la personalidad saludable.

Maslow “Experiencias cumbre”, afines a las experiencias religiosas, místicas o de lo sagrado: experiencias de conocimiento del Ser, de unidad dichosa con el mundo, de integración interior e identidad personal aguda.

Fromm Racionalidad y autonomía. El ser humano no puede vivir sin una fe racional (no necesariamente fe en Dios). Una fe mística en Dios está más cerca de la fe en la humanidad que la fe calvinista o luterana, que es heterónoma y deshumanizadora.

Erikson La conciencia religiosa está en conexión privilegiada con los dos estadios extremos del desarrollo de la identidad personal. 1ª construcción de identidad: reconocimiento mutuo, recibir y ser aceptado por la madre (la religión trata de confirmar esa confianza básica que se establece en la primera infancia). Último estadio de la madurez personal: integridad, aceptación del ciclo vital único y exclusivo de cada persona y del destino mortal que nos espera.

Frankl Psicología existencial. Cuestión del sentido de la vida y de la acción. Cuestión vinculada al nous, al logos, superior a la psyché: reprocha al psicoanálsis el haberse limitado a la psicoterapia, cuando la mayoría de los males son en el orden del sentido, no de la psyché (hace falta logoterapia: cura de almas). La auténtica religiosidad no es una mera pulsión inconsciente sino decisión existencial libremente asumida.

Allport Orientación personalista. La personalidad madura (sana y adulta) posee una filosofía unificadora de la vida, que puede ser de contenido laico pero cuyo prototipo lo constituye la religión (parte integrante de la personalidad madura).

3. Psicología religiosa. Se desarrolla en ámbitos confesionales (revista Lumen Vitae): investigación de las representaciones de Dios y las experiencias religiosas en cristianos; técnicas propias del enfoque fenomenológico; procede con el método científico y no introduce la confesionalidad en la investigación.

Para Vergote, la experiencia religiosa es un movimiento involuntario que sitúa al hombre frente al misterio de la totalidad, que le interpela y lleva a la cuestión del sentido de la existencia. La teoría de Freud es la única que proporciona explicación psicológica de los fenómenos básicos de la religión. Toma prestados algunos conceptos psicoanalíticos: en el origen de la religión está Eros, el principio de felicidad y de unión, al que corresponde el sentimiento oceánico (símbolo materno); ese sentimiento no desemboca en una religión como tal hasta que no se producen las transmutaciones operadas bajo la exigencia del símbolo paterno; la religión recoge valores y deseos que ligan al ser humano a sus orígenes.

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PSICOLOGÍA OBJETIVA, LA RELIGIÓN COMO CONDUCTA: 1. Investigación científica de la conducta religiosa; 2. Condiciones de una psicología de la religión.

Psicología dominante en los circuitos académicos y científicos, que apenas ha atendido a los fenómenos religiosos. No se interesa por lo inconsciente ni por la conciencia ni por la experiencia (dudosamente objetivables y fenómenos secundarios derivados de los fenómenos básicos de conducta). El conductismo estudia la conducta manifiesta y observable. La psicología cognitiva investiga también procesos internos al sujeto (no necesariamente conscientes), atendiendo a principios de objetividad y asumiendo que son investigables en la medida en que quedan objetivados en comportamientos.

1. Investigación científica de la conducta religiosa. Skinner investiga las instancias que ejercen control sobre la conducta: la religión es una instancia ya constituida que influye en la conducta. Hay tres tipos de instancias religiosas: magia, salvación relacionada con las obras y ética. La mayoría de los aspectos psicológicos y comportamentales de la religión caen en el campo de la psicología social, que estudia las acciones y las creencias religiosas al igual que otras creencias y actos sociales, sin atender a su contenido específico. Festinger se centra en los procesos de disonancia cognitiva (entre pensamiento y realidad): con el modelo de disonancia cognitiva es explicable la génesis y difusión del cristianismo.

2. Condiciones de una psicología de la religión. A diferencia de los sociólogos y antropólogos, los psicólogos objetivos no han considerado a la religión como elemento crucial en la explicación de otros procesos y ni siquiera la han visto como fenómeno específico. La filosofía de la religión ha tratado de alimentarse de las psicologías que ofrecían algo (psicoanálisis y la psicología fenomenológica), pero son fuentes que ofrecen metafísica o metapsicología, más que psicología empírica, que podría ser contrastada por procedimientos objetivos de una verdadera psicología científica de la religión.

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C) Filosofía del hecho religioso (1)

TEMA 8: W. Dilthey: naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo

Bibliografía básica: Teoría de las concepciones del mundo, pp. 50-84 (Dilthey)Bibliografía complementaria: “La reconstrucción de Dilthey: búsqueda humilde de lo relativo”, en Fragmentos

de esperanza, pp. 75-104 (Fraijó)

TEMA 9: Hume: la religión en el marco de la filosofía empirista (naturalismo)

Bibliografía básica: “David Hume, o la reflexión escéptica sobre el mundo religioso”, en el libro base de Fraijó, pp. 159-177 (G. López Sastre)

David Hume (1711-1776)

CRÍTICA A LA CREENCIA EN LA REALIDAD DE LOS MILAGROS. ¿Cómo estar seguros de que lo que se declara revelado es de genuina procedencia divina y no un producto del deseo, la fantasía o el engaño? El cristianismo responde a esto con los milagros: hecho sobrenatural, algo que transgrede las leyes de la naturaleza, y que está más allá del poder de ejecución de los hombres. A la persona que los realice hay que concebirla como depositaria de un poder otorgado por Dios. Aceptar la realidad histórica de los milagros narrados en la Biblia supone reconocer la verdad del cristianismo.

Según Hume, un milagro es un suceso contrario a toda nuestra experiencia pasada. A la hora de valorar la credibilidad del testimonio que nos refiere el milagro tenemos que tener en cuenta su carácter improbable; cuanto más sorprendente sea el testimonio, mayores garantías deberemos exigir. ¿Qué valor tiene el relato de los evangelistas sobre los milagros de Jesús? Es una narración escrita por personas sin crédito ni reputación y que presenta unos sucesos que violan completamente el curso regular de la naturaleza. Esos supuestos milagros ocurrieron además en un rincón del mundo romano y entre personas ignorantes.

Estos milagros pretenden servir de prueba del único Dios verdadero. Tienen en contra a la evidencias que apoyan a los milagros de otras religiones; tan incompatibles como son las doctrinas del cristianismo con las de esas religiones son sus respectivos milagros. Sería arbitrario aceptar unos milagros y rechazar otros. La alternativa legítima es pensar que sus evidencias se destruyen mutuamente: no es razonable creer en la realidad de los milagros cristianos.

El que un milagro sea una transgresión de una ley de la naturaleza significa que es algo que no se ajusta a nuestra experiencia pasada y que se opone a nuestra expectativa. ¿Qué es una ley de la naturaleza sino una expresión compendiada de lo que hemos observado en el pasado? Para admitir que un suceso es milagroso, tendríamos que saber previamente que no puede explicarse en base a las leyes de la naturaleza que conocemos actualmente y que no podrá explicarse en el futuro. Pero afirmar que no cabe explicación naturalista responde a un dogmatismo que toma como definitivo el nivel actual de conocimientos sobre la naturaleza, lo que es absurdo y antiprogresista. Cuando un acontecimiento extraordinario ocurre realmente, es una ocasión para cuestionar nuestros conocimientos científicos y comenzar nuevas investigaciones.

No podemos convencernos de la realidad de un milagro: el cristianismo carece de pruebas de su verdad.

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Podemos ser cristianos por varios motivos, pero no gracias a la razón.

CRÍTICA A LA CREENCIA EN LA RELIGIÓN NATURAL: 1. Crítica al argumento del designio; 2. Crítica al argumento a priori; 3. El problema del alma.

La religión natural o religión racional es el conjunto de verdades a las que, independientemente de los hechos históricos, podemos llegar mediante el empleo de la razón. Se basa en dos creencias: un ser supremo ha creado o diseñado el mundo (Dios) y el alma es inmortal.

1. Crítica al argumento del designio. Si las máquinas son resultado del diseño y elaboración de seres inteligentes (ser humano), ¿no habrá sido diseñado el universo por una inteligencia similar a la mente humana pero dotada de facultades mucho más amplias, dada la magnitud de la obra realizada? Arquitecto divino.

Hume contrapone la vieja tesis epicúrea: para dar cuenta de la aparente planificación del universo, no necesitamos acudir a un diseñador inteligente, basta con las combinaciones de la materia en continuo movimiento. El mundo se parece más a un animal o un vegetal que a una máquina, y es más probable que su causa se parezca al origen de aquellos (principio de generación y principio de vegetación).

Desde una perspectiva religiosa, este argumento no permite decidir entre monoteísmo y politeísmo. El hecho de que el argumento del designio siempre se pronuncie a favor de un único Dios, debería hacernos sospechar que gran parte de la tradición filosófica no ha sido resultado de investigaciones imparciales sino de un deseo de confirmación del contenido de la “religión verdadera”.

¿Cómo justificar la presencia del mal en el mundo? ¿Qué clase de ser diseñaría un universo de estas características? Lo único que podemos inferir es su absoluta indiferencia hacia la felicidad humana. Aunque el argumento del designio fuera válido, no nos serviría para probar la existencia de una o varias divinidades dotadas de características que las hicieran dignas de nuestra adoración. La relevancia religiosa de tales diseñadores universales sería nula.

2. Crítica al argumento a priori. Todo lo que existe tiene una causa o razón de su existencia; al ascender de los efectos a las causas tenemos que recurrir a una causa última que sea necesariamente existente, a un Ser que lleva en sí mismo la razón de su existencia y no puede suponerse que no existe sin caer en una contradicción expresa.

¿Es verdad que todo lo que existe debe tener una causa o razón de su existencia? La epistemología de Hume establece la posibilidad de todo lo que podamos concebir claramente: podemos concebir claramente que el universo haya surgido de la nada y no tenga una causa antecedente, tampoco puede excluirse la posibilidad de la eternidad del universo (no habría causa primera). Con respecto a cualquier ser podemos concebir tan fácilmente su existencia como su no-existencia. El argumento a priori es inválido: tan posible es que el mundo haya sido creado por Dios como que sea eterno o haya surgido de la nada.

3. El problema del alma. Respecto a la inmortalidad del alma, sólo cabe considerar los argumentos obtenidos a partir de la analogía de la naturaleza (argumentos físicos). La experiencia demuestra que todos los cambios en el cuerpo van acompañados de transformaciones proporcionales en el alma (mente): deberíamos concluir que el alma perecerá con el cuerpo. Nada es eterno, todas las cosas están sometidas a flujo y cambio continuo. El pensar que el alma (aparentemente la más frágil de las cosas) sea inmortal es contrario a los principios de la analogía.

Si en lo concerniente a la existencia de Dios, lo razonable es el silencio agnóstico; con respecto a la probabilidad de una existencia tras la muerte, todo indica que somos seres finitos y que la vida acaba cuando muere el cuerpo.

EL ORIGEN DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS. La verdad del cristianismo no puede probarse mediante la evidencia histórica y tampoco pueden probarse las dos creencias básicas de la religión natural. En The

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Natural History of Religion, Hume investiga las causas psicológicas que provocan esas creencias para las que no hay justificación racional, situando el origen de la religión en la naturaleza humana.

El politeísmo es la religión más antigua de la humanidad. La mente humana se eleva progresivamente de lo inferior a lo superior: concepción familiar de sus dioses mediante la atribución de rasgos humanos antes de llegar a la idea de un Espíritu puro que ordena el universo. Las primeras ideas religiosas surgieron de la preocupación del hombre primitivo por los sucesos que afectaban a su vida: salud, enfermedad, pobreza, abundancia... Mientras las pasiones se veían agitadas por una expectativa ansiosa con respecto al futuro, su imaginación intentó formarse una idea más concreta de las causas y poderes de los que dependía: poderes invisibles dotados de pasiones e inteligencia (o de figura humana).

Por muchas divinidades que existan, es frecuente que los hombres veneren a una de ellas de forma especial. Buscan atraerse el favor de la misma con alabanzas y elogios cada vez más pomposos que culminan en la infinitud, unicidad y perfección de la divinidad. El monoteísmo tiene su origen en el miedo y en la tendencia a la adulación de la superstición vulgar.

El escéptico y el creyente no pueden dialogar en un plano de igualdad: el escéptico dispone de una teoría psicológica que describe los motivos que llevan al creyente a defender sus ideas. El escéptico es al creyente lo que el médico al paciente.

VALORACIÓN MORAL DE LA RELIGIÓN. El creyente defiende los beneficios de las ideas religiosas en la vida personal y social. La teoría moral de Hume establece que aprobamos de forma natural las cualidades que son útiles o agradables a quienes las poseen o a los demás: todo lo útil o agradable merece nuestra aprobación. El ayuno, el celibato, la mortificación, la penitencia no son conductas útiles ni agradables; las prácticas recomendadas por el cristianismo no son aprobables moralmente, son inútiles y desagradables, verdaderos vicios, y obstáculos para la felicidad de los hombres.

El creyente que considere que tiene el favor divino mediante sus austeridades y devociones, se puede sentir autorizado a romper las normas morales en su relación con los demás (persecuciones y guerras religiosas). Que el creyente cristiano sea propenso a estas conductas está relacionado con una divinidad que emplea castigos desproporcionados e injustificables: castigo eterno para las ofensas limitadas (¿el castigo no tiene que servir para algo?). Esto lleva a una contradicción entre nuestra idea de justicia y el comportamiento de un Dios supuestamente perfecto: los sentimientos morales del cristiano desaprueban secretamente la conducta de venganza implacable que representan las penas del Infierno, pero a la vez debe acallar ese sentimiento que le puede llevar a un castigo. El cristiano lucha contra su propia naturaleza.

TEMA 10: Kant: la religión en el marco de la filosofía de la subjetividad (idealismo de la libertad)

Bibliografía básica: “La Filosofía de la Religión de I. Kant” (Caffarena), en el libro base de Fraijó, pp. 179-205; El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid, 1983 (Caffarena)

Bibliografía complementaria: ¿Existe Dios? (Hans Küng); El enigma y el misterio: una filosofía de la religión (Caffarena)

Immanuel Kant (1724-1804) es el “fundador” de la filosofía de la religión: La religión en los límites de la mera razón (1792). Su filosofía de la religión tiene dos partes: etapa de madurez (el criticismo), en la que la dimensión religiosa culmina en la afirmación de Dios desde la conciencia moral (teísmo moral); y la última etapa, desde 1792.

DIMENSIÓN RELIGIOSA EN LA FILOSOFÍA DE KANT: 1. Dios no es susceptible de demostración teórica, sí de fe moral; 2. Teología moral: postulados y fe racional; 3. Alcance de la dimensión religiosa del criticismo.

Teísmo moral en la Crítica de la razón pura (1781), Crítica de la razón práctica (1788) y Crítica del juicio (1790). La educación en el pietismo de Kant le llevó a un disgusto por las prácticas religiosas de tono sentimental y a la búsqueda de un antídoto racional, y, por otro lado, a poner el acento en la exigencia

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moral, la honradez y la sinceridad. Persuasión de la excelencia del cristianismo por lo sublime de su moral.

En la búsqueda de fundamentación racional para lo religioso y para la existencia de Dios, sigue en un principio la tradición leibniziano-wolffiana. Voluntad de Kant de superar el deísmo (un Absoluto definido por simples predicados trascendentales) y reencontrar al Dios de la tradición cristiana, en una visión teísta que añade atributos personales (inteligente, libre...) y atributos cercanos al ámbito moral (Dios es el Supremo Bien). La fe se basa en la conducta, y no a la inversa: es más importante creer que demostrarlo.

1. Dios no es susceptible de demostración teórica, sí de fe moral. El concepto de infinito (ens realissimum) es concepto clave de la “ontoteología”. Sólo podemos afirmar lo que está totalmente determinado, pero en la determinación procedemos negando desde una plenitud ideal mentalmente presupuesta (omnitudo realitatis); tal plenitud es ella misma totalmente determinada (único concepto que lo es por sí mismo y no es confundible con nada diverso de él): paso de la omnitudo realitatis al ens realissimum. Éste es el germen de la idea ontológica de Dios, que es connatural a la mente humana. El error está en sacarla de su estatuto regulativo de idea y afirmar su contenido como existente.

Kant concluye la demolición de la teología natural ya iniciada por el empirismo con la crítica de las pretendidas demostraciones teóricas de la existencia de Dios:

Argumento ontológico

El ens realissimum, puesto que tiene toda realidad, tiene la existencia y la tiene necesariamente. Para Kant, argumentar así en un sinsentido lógico, pues es homogeneizar predicados y su “posición” o afirmación como como reales (existentes). El afirmar es heterogéneo y tiene que tener condiciones ulteriores a las del simple concebir: para poder afirmar, necesitamos algo más que el análisis de los contenidos concebidos; hemos de hacer síntesis con algo real dado.

Para la filosofía criticista, lo Absoluto (el Ser Infinito-Necesario) es sólo una idea regulativa (Ideal). Ideal (Ser Supremo): elemento de regulación que nos advierte por contraste de la contingencia y finitud de todo lo objetivo.

Argumento cosmológico y argumento físico-teológico

El argumento cosmológico (lo no contingente como base de lo contingente) y el físico-teológico (el del orden del mundo) se apoyan en última instancia en el argumento ontológico (todo se reduce a la crítica de éste).

La afirmación racional de Dios por la vía moral (teísmo moral) no es una solución de emergencia para paliar los efectos de la demolición crítica. La razón humana tiene una vertiente práctica tan esencial como la teórica, responde a priori a la pregunta “¿qué debo hacer?” e indirectamente a la pregunta “¿qué me cabe esperar?”. Si debo promover el bien supremo, tengo derecho a creer en la existencia del Supremo Bien Originario que sea el garante de la realizabilidad del supremo bien derivativo que me propongo como agente moral. La fe es un acto teórico fundado, aunque no demostrable teóricamente, sino sólo por vía moral.

2. Teología moral: postulados y fe racional. Frente a Mendelssohn, defensor de la validez de pruebas racionales de Dios, Jacobi defiende el recurso a la fe (“revelación interior” teñida de sentimiento) como único modo de llegar a Dios. Kant media en la controversia con su texto ¿Qué significa orientarse en el pensar? con una imagen de la razón que da la clave para entender su recurso a la fe.

Además de pensar y argumentar, la razón sirve para orientarse: en la insuficiencia de los principios objetivos, acepta como un derecho emanado de su necesidad (Bedürfnis), el regirse por ésta allí donde no llegan los principios de la objetividad. Hipótesis en el ámbito teórico que se torna postulado cuando urge la necesidad de la acción moral.

La razón ejercita la función de “orientarse” argumentando: la “prueba moral” como proceso que conduce a postular, a afirmar por fe racional, la existencia de Dios (prueba moral de Dios). Crítica de

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la razón práctica: “debemos tratar de fomentar el supremo bien (que, por tanto, tiene que ser posible)… Por consiguiente, se postula también la existencia de una Causa de la Naturaleza toda, que encierra el fundamento de la concordancia entre la felicidad y la moralidad”.

La Crítica del juicio se escribió para tratar de resolver la escisión en que dejaba al hombre el doble estatuto de realidad empírica, que es el que tiene ante la razón teórica, y de realidad noumenal. El abismo se salva por la posibilidad de una consideración regulativa de la Naturaleza como teleológicamente ordenada: no es un caos ni un determinismo causal, sino un sistema de fines. Visión teleológica del sujeto moral: tiene a todo ser personal por “fin en sí”; busca para todos como fin último el “supremo bien”; y puede tomar como norte de su acción el “fin final” pretendido por el Creador.

3. Alcance de la dimensión religiosa del criticismo. La afirmación postulatoria de fe racional es una afirmación de realidad (el que sea realidad noumenal y no empírica, no quita nada de realidad). Realidad noumenal es la del sujeto libre que se siente llamado a actuar moralmente en el mundo: el mismo sujeto del conocimiento teórico es, en el fondo, miembro del “nosotros” noumenal que descubre la razón práctica.

“Primado de la razón práctica”. El criticismo es una filosofía honda aunque sobriamente religiosa. En su centro está el hombre moral que encuentra su armonía en su última referencia a Dios. ¿Qué racionalidad es la de la fe racional? Es “la razón humana”, muy consciente de su finitud pero muy consciente de su derecho a resolver a su favor pleitos en que no la ampara ninguna objetividad. Un humanismo ético autofundado y que apela a Dios para poder ser coherente.

LA RELIGIÓN EN LOS LÍMITES DE LA MERA RAZÓN (1792-1798): 1. Las vicisitudes externas; 2. Contenido y problemas; 3. Sobre el método: religión racional y revelada.

1. Las vicisitudes externas. A Kant no le era posible hablar de religión sin hablar del cristianismo, religión en la que se había educado, que conocía bien y que admiraba. Religión oficial del estado prusiano, que estaba en guerra con la Francia revolucionaria (1792-1795).

2. Contenido y problemas. La centralidad del mal y la culpa (das Böse) en la obra se debe al punto de vista ético sobre lo religioso (o teísmo moral) y a la antropología supuesta en la filosofía moral kantiana. En la Crítica de la razón práctica se afirma la libertad humana como postulado del hecho moral; pero ¿cómo podemos ser libres?, ¿cómo puedo hacer algo contra la razón práctica si la voluntad (Wille) es equiparada a ésta? Con el concepto de albedrío (Willkür). La presencia en cada uno de la voluntad es la disposición original al bien; a ella se trata de volver, “restableciéndola” (tema central y clave máxima del interés de Kant por la religión).

El problema de la maldad humana (perversión que pide conversión) no se trata sólo de que los humanos elijamos contrariando la ley moral sino que esos desórdenes concretos ocurren porque habita en nosotros una “propensión” a ello: máxima suprema contraria a la ley moral que es la “máxima del amor de sí”. Esta propensión puede ser superada en un restablecimiento de la “disposición original” al bien, que es consustancial al ser humano.

La propensión es fuerte: “culpa innata”. El carácter malo de las acciones proviene de una determinación libre del albedrío (asunción de la máxima suprema egoísta), que antecede al desarrollo de la vida concreta en el tiempo. Somos buenos o malos por la máxima suprema que preside nuestras decisiones (y no tanto por el contenido concreto de nuestras decisiones). Situación común, anterior a los individuos, que conecta con preocupaciones teológicas cristianas y se acerca al lenguaje luterano, pero Kant rechaza la idea de un pecado históricamente heredado, aun esencializando la caída histórica.

No se trata ya sólo de la fe racional en Dios como postulado de la acción moral y de la comprensión de la ley moral como emanada de Dios, sino de la comprensión de la fragilidad moral humana y de su posible remedio, que pide confiar en un don (gracia) de Dios y la institución de una comunidad ética de mutuo apoyo (Iglesia). El hombre debe salir del estado de naturaleza ético (hacia la sociedad ética) como lo hizo del estado de naturaleza civil (hacia las sociedades políticas). El camino pasa por la Iglesia fundada históricamente, dotada de estatutos. La fe eclesial (histórica o

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estatutaria) es vehículo de la fe religiosa pura, que tiene siempre el primado; hay en la historia un tránsito gradual desde la fe eclesial (nunca plenamente universal) hacia la fe pura.

3. Sobre el método: religión racional y revelada. La religión de la razón y la religión revelada no deben separarse: son dos círculos concéntricos. El círculo interno representa a la fe religiosa pura, la que interesa a Kant. “Dentro de los límites de la mera razón” no quiere decir “religión de la razón o desde la razón”; lo que Kant ha intentado es tomar (de modo fragmentario) los textos cristianos en lo que tienen de concepto moral para ir desde el círculo externo al interno y reconstruir lo que puede ser religión racional. Quiere hacer ver a los teólogos que su filosofía presta servicio al cristianismo mostrando su excepcional elevación moral y la primacía de lo racional, pues sólo lo racional permitirá reconocer la revelación como tal (lo que no equivale a reducir naturalísticamente el cristianismo, negándole el carácter de revelación): “el intérprete es Dios en nosotros”, la voz divina que resuena a través de la legislación moral ilumina el sentido de los textos.

Rechazo neto de la postura naturalista, que niega la realidad de la revelación, y rechazo del sobrenaturalismo, que tiene por necesaria la revelación para que haya religión. Es racionalista puro: se mantiene en el ámbito racional pero reconoce la posibilidad de la revelación, es decir, de que ciertas doctrinas de origen histórico sean asumidas como provenientes de Dios. Es la postura más lógica para quien mantiene un teísmo moral (no un deísmo impersonal): un Dios personal puede revelarse.

¿Podría ser Kant un reformador radical del cristianismo que lo diluye en “pura religión racional”? Kant parece presentar la religión racional como asíntota de la historia religiosa y habla de vehículo para referirse a lo revelado (valoración pedagogista similar a la de Lessing). Del optimismo ilustrado de Lessing, a Kant le separa el reconocimiento del mal radical y el realismo de la demanda de la gracia: los humanos necesitan confiar en que sus pecados son perdonados. Para ello no es cuestión de esperar una voz sobrenatural, es preferible la fe racional y la confianza de que Dios no dejará de darles el complemento requerido por su fragilidad.

PENSAMIENTO RELIGIOSO DEL ÚLTIMO KANT: 1. Teísmo moral, con cierta búsqueda de innovación a propósito de los títulos de Dios: summum ens (deísmo), summa intelligentia (teísmo), summum bonum (teísmo moral); 2. “Interiorización” de Dios afín a la depuración del antropomorfismo (Dios en nosotros), reconsideración de Spinoza; 3. Dios es origen del deber: sin dejar la exigencia de autonomía, busca una “teo-nomía” no heterónoma que dé firmeza a lo absoluto del deber; 4. Profundización de lo religioso: “Dios manda en mí” a través de mi propia conciencia, relativa des-objetivación del sujeto Dios (supera el recelo al posible fanatismo gracias a la purificación antidogmatista aportada por la des-objetivación conceptual).

TEMA 11: Hegel: la religión en el marco de la filosofía del idealismo objetivo (idealismo objetivo)

Bibliografía básica: “Religión en la filosofía de Hegel” (Valls Plana), en el libro base de Fraijó, pp. 207-237 Bibliografía complementaria: “Respuesta de Hegel a los enigmas del mundo”, en Fragmentos de esperanza,

pp. 23-49 (Fraijó)

Hegel (1770-1831). Su filosofía de la religión es parte sustantiva de su sistema filosófico. El sistema culmina con una filosofía del arte, de la religión y de la filosofía que presenta esos tres productos culturales como formas gradualmente ascendentes de autoconocimiento del espíritu absoluto. Arte, religión y filosofía son, además de reflejos de la sociedad de cada época en los que esa sociedad cobra conciencia de sí misma y de Dios, autoconocimiento de Dios mismo (sustancia-sujeto del universo). Cualquier saber sobre de Dios ocurre en el seno de la autognosis divina.

Mutua implicación de religión y filosofía. La Lógica hegeliana es una ontología y una teología racional (“exposición de Dios tal como está en su ser eterno antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito”). Pero religión y filosofía están en tensión y disputa, pues Hegel atribuye a ambas el mismo objeto (Dios, la verdad). La diferencia está en la distinta forma con la que captan su objeto: la representación

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(separadora) y el concepto (unificador).

Representación Los saberes no-filosóficos, entre ellos la religión, son inferiores a la filosofía porque se valen de la representación: contemplan sus objetos como algo enfrentado y separado al sujeto cognoscente.

Concepto La filosofía se vale del concepto, que comprende el lazo constitutivo de la unidad del universo y nos presenta la realidad entera. Lo conceptual es orgánico y articulador: Dios es en nosotros y nosotros en Dios.

El concepto hegeliano presupone (histórica, psicológica y lógicamente) siempre a la representación porque el concepto surge en nosotros de la negación dialéctica de la representación.

¿Es la filosofía de Hegel una teología más (versión especulativa del cristianismo), una forma de panteísmo o un ateísmo larvado? Tales calificaciones son solidarias de una visión representativa que el concepto hegeliano trata de superar. La irritación que Hegel provoca en ciertos cristianos se debe a que su filosofía amenaza las formas institucionales de cristianismo (Iglesia) y descubre un nexo intrínseco entre éstas y los regímenes políticos del Antiguo Régimen. Hegel prevé el destino de la religión en Occidente: destino terminal en una cultura que ha asimilado bajo formas seculares los viejos valores cristianos; organismo religioso institucional superfluo (cuando no obstáculo, en cuanto que Estado dentro del Estado); religiosidad recluida en la intimidad subjetiva. La Iglesia tiene una función educadora del pueblo, el Estado tiene la función en exclusiva de legislar y la Filosofía es la instancia doctrinal suprema.

Toda la filosofía de Hegel es filosofía de la religión. La sustancia del universo se revela progresivamente a lo largo de la historia de la humanidad. Cada religión atesora un aspecto de esa sustancia que es el predicado bajo el que cada pueblo y época conocen a Dios. La revelación alcanza su cumbre con el cristianismo, que comprende todas las religiones, aunque no supera el modo representativo de conocimiento. Sólo la filosofía, mediante el conocimiento dialéctico y especulativo, esto es, conceptual, logra la forma adecuada del objeto supremo del pensamiento.

LA RELIGIÓN EN LA FORMACIÓN DEL SISTEMA: 1. Razón contra tiranía (1788-1796); 2. La “positividad” de la religión; 3. Nueva valoración de la “positividad” (1797-1800); 4. Hacia una nueva razón (1801-1817); 5. Religión en la Fenomenología (1807).

1. Razón contra tiranía (1788-1796). Hegel participa de la crítica de la Ilustración a la religión. Razón y libertad son principios para la elaboración de una religión de los nuevos tiempos que acabe con la degeneración una Iglesia al servicio del despotismo. A la vez, intenta rebasar el rigorismo racionalista de Kant mediante una religión popular subjetivamente cargada de sentimiento: una religión estrictamente racional, basada en los postulados prácticos de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, jamás podrá motivar el hermanamiento de los individuos y los pueblos. La implicación de religión y política es constante en Hegel: por la complicidad de la religión con la tiranía y por la necesidad de un elemento que amalgame a los hombres entre sí.

2. La “positividad” de la religión. Kant hizo una dura crítica de la religión estatutaria o positiva oponiéndola a la religión “dentro de los límites de la razón”. La religión positiva es el conjunto de dogmas y prácticas de culto que establecían las iglesias presentándolo como positivamente revelado y, con ello, inasequible a la razón. Hegel sigue la crítica de la Ilustración y defiende la separación de Iglesia y Estado: Jesús enseñó una religión racional que se convirtió en positiva, es decir, en contraria a la razón y libertad, cuando los cristianos se organizaron como Iglesia y se aliaron con el Estado.

3. Nueva valoración de la “positividad” (1797-1800). Hegel cree insuficientes los criterios de la razón ilustrada para condenar a la religión positiva: representación general y vacía de la naturaleza humana (y no concepto). Periodo de devaluación de la razón filosófica y subordinación de ésta a la religión; una actitud antifilosófica que consiste en una oposición a la filosofía ilustrada, aquejada de finitismo y representativismo.

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La condición limitada del ser humano sólo se supera en la religión: lo positivo de las religiones expresa caracteres profundos de la esencia del universo y el culto ha sido liberador al unir al ser humano con esta esencia. Lo positivo, siendo racional, podrá ser reproducido por la filosofía mostrando su entera racionalidad de acuerdo con un concepto ampliado de razón.

4. Hacia una nueva razón (1801-1817). La nueva razón especulativa se configura contra el formalismo vacío del entendimiento reflexivo. Se caracteriza como libertad y espíritu, espontaneidad pura y energía unificadora, tan objetiva como subjetiva, que engendra todas sus determinaciones y se expande en forma de concepto. El concepto asume críticamente toda la tradición filosófica occidental y es, al mismo tiempo, la reproducción especulativa del credo cristiano entero. El credo cristiano es compendio de todas las religiones, pero ha de ser refundido como concepto, lo que no ocurrirá sin escándalo porque insertar negatividad y mediación en Dios se verá como una finitización blasfema y un antropomorfismo teológico extremo.

La nueva religión limita su novedad a la forma y encuentra su germen en la sustancia-sujeto vista como espíritu; es razón y libertad pero también cristianismo trinitario y encarnatorio; el espíritu, más que tomar cuerpo en la Iglesia, lo toma en la sociedad civil y en la vida política.

5. Religión en la Fenomenología del Espíritu (1807). La religión es “conciencia de la esencia absoluta”. No es una vivencia subjetiva. Es una organización social o institución pública que comprende una creencia con contenido determinado y un culto en el que tiene lugar la unión de lo divino y lo humano. Suprema experiencia ética del reconocimiento mutuo (“el sí reconciliador”); revelación activa, real y unificadora de los seres humanos, ápice de la eticidad, y coincidencia de lo ético-político con lo religioso.

La religión es el fenómeno histórico y manifestación más elevada del espíritu absoluto o divino (sólo inferior a la filosofía por la forma representativa que separa y yuxtapone lo infinito y lo finito, Dios y la creación). El “Saber absoluto” establece los caracteres básicos del saber filosófico estricto, en el que confluyen la tradición política y filosófica secular y la tradición religiosa.

La interpretación de las religiones no cristianas está subordinada al cristianismo: exposición de las distintas religiones en forma gradual ascendente desde las religiones “naturales” o inmediatas (Oriente, Egipto) hasta la religión revelada, pasando por la religión del arte o la belleza (Grecia). Siendo la filosofía también religión, la exposición de la historia de la filosofía es considerada como una serie ordenada de religiones especulativas o no representativas.

RELIGIÓN EN EL SISTEMA FORMADO: 1. El problema del comienzo; 2. La cuestión del saber inmediato; 3. La elevación a Dios; 4. Pruebas de la existencia de Dios; 5. El nuevo argumento ético; 6. Definiciones de Dios.

1. El problema del comienzo. Difícilmente hallaríamos lo absoluto si éste no estuviera o no quisiera estar en nosotros. En la Lógica de Hegel, el ser es lo absoluto, Dios. El problema del comienzo en la filosofía es el problema del ascenso a Dios ¿Estamos desde siempre en el saber absoluto o hemos de acceder? Si no tenemos intuición intelectual del ser divino, ¿de dónde hemos de partir para llegar a él?

2. La cuestión del saber inmediato. En la Fenomenología niega (contra Jacobi) la intuición intelectual inmediata de lo absoluto, y y defiende la necesidad de conducir a la conciencia ineducada hasta el conocimiento de él. Después Hegel varía su postura y se abre a la doctrina del conocimiento inmediato de Dios: niega la distinción tajante entre inmediato y mediato, propia del entendimiento representativo, y hace ver que aquello que se presenta como inmediato esconde muchas mediaciones anteriores, ahora olvidadas, y no excluye mediaciones posteriores. De la doctrina del saber inmediato, Hegel combate el exclusivismo que asume el saber inmediato de Dios como único modo de conocer lo absoluto.

3. La elevación a Dios. El saber inmediato de Dios de Jacobi es un proceso de elevación de la conciencia humana a Dios, un proceso tan connatural que puede verse como acto simple porque consiste sencillamente en pensar. La elevación a Dios que se esconde en el saber inmediato es

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clave para la interpretación de las pruebas de la existencia de Dios: las pruebas no son un invento artificioso; son otra expresión de la elevación connatural del pensamiento a lo absoluto y de las necesarias mediaciones del espíritu.

4. Pruebas de la existencia de Dios. Hegel parte de Kant y su vinculación entre el argumento ontológico y los demás, pero la invierte: cada uno de los argumentos prueba, analiza, un aspecto parcial de la elevación total a Dios; cada argumento es la explicitación de un momento del concepto, se afilia a una determinada época histórica y resulta definitorio de la religión de aquel tiempo.

Hegel sitúa el argumento en la transición entre concepto y objetividad dentro de la doctrina de la idea. El argumento es explicitación de la unidad dinámica de concepto y objetividad que constituye a la idea, unidad que no es de una vez por todas, como identidad pura, sino que se produce en el proceso eterno de diferenciación inmanente de lo absoluto y regreso de la diferencia a la unidad.

En el argumento ontológico (paso del concepto al ser), la crítica kantiana basada en el ejemplo de los 100 táleros meramente posibles o reales es improcedente porque está tomado del campo de las realidades finitas, que concede la separabilidad de concepto y ser. El argumento pretende valer para un solo concepto: el infinito. Las otras pruebas pasan inversamente del ser (finito) al concepto y de un ser (dado) a otro ser (pensado), y demanda el complemento del argumento ontológico para regresar del pensamiento al ser.

El contenido de conocimiento atribuido a Dios en virtud de las pruebas es el de sustancia del mundo (Spinoza), ente necesario (argumento cosmológico), o causa ordenadora y rectora según fines (argumento físico-teológico). Tal contenido es muy pobre, según Hegel. Son predicados de gran valor y momentos necesarios de la idea total de Dios, pero son inadecuados a lo que debiera entenderse por Dios.

5. El nuevo argumento ético. Hegel se indigna con aquellos que dicen hallar a Dios en la naturaleza pero son incapaces de ver sus huellas en el mundo del espíritu (sociedad, política, historia). Alaba a Kant por anclar la fe en Dios en la razón práctica.

La verdadera materia concreta no es el ser (argumento cosmológico) ni tampoco la actividad con arreglo a un fin (argumento físico-teológico), sino el espíritu. Se sigue que sólo la moralidad y la libertad son la base adecuada para hacerse un concepto concreto de Dios, es decir, un concepto que incluya relación de libertades. Purificación en el mundo ético: la vida social y la práctica política nos limpian de opinión subjetiva y de egoísmo; “la religiosidad verdadera procede únicamente de la eticidad que piensa (…) Sólo desde ella se conoce la idea de Dios como espíritu libre”.

Desplazamiento de la cuestión de Dios y de la religión desde su lugar cosmológico tradicional a su lugar ético (gracias a Kant). Y desplazamiento a lo ético que evoca a Platón por la ubicación de la purificación en el terreno de la práctica social en vez de considerar el ascenso a Dios como una operación intelectual.

La recuperación ética de la cuestión religiosa no recusa pero sí subordina las pruebas cosmológicas o físicas al argumento ético. El momento libertad (autodeterminación) es el que constituye el elemento central del concepto de Dios, mientras los otros momentos “naturales” se constelan en torno al primero. La filosofía de Hegel no es una filosofía de la naturaleza sino una filosofía del espíritu y la libertad: sólo en lo ético se da la base para conocer a Dios como espíritu.

6. Definiciones de Dios. Son posibles muchas definiciones de Dios, desde la mas abstracta (Dios es el ser) hasta la mas concreta y determinada (Dios es el espiritu). Las categorias (determinaciones logicas) “se pueden ver como definiciones de lo absoluto, como las definiciones metafisicas de Dios”. A lo largo de la deduccion de las categorias del pensamiento en que consiste la logica (como ontologia o metafisica general) se pueden ir formando definiciones de Dios tales como lo absoluto es: el ser, la nada, esencia, lo identico a si mismo, o idea.

La definicion logica de 'idea' es absoluta y todas las anteriores regresan a ella: “la idea es la verdad y la verdad consiste en que la objetividad se corresponda con el concepto”. Definicion suprema en el orden logico; en el orden de la realidad, la definicion maxima de Dios es “lo absoluto es el espiritu”.

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La logica hegeliana, ademas de ontologia o metafisica general, es teologia o metafisica especial. Recupera la unidad aristotelica de la filosofia primera como ciencia del ente en cuanto ente, y supera ademas el formalismo de la teologia racional recuperando toda la riqueza de contenido de la historia de las religiones hasta el cristianismo condensada como 'idea' y 'espiritu'.

CONTENIDO ESPECULATIVO DE LA RELIGIÓN: 1. Religión y Estado; 2. Filosofía y religión.

“La verdadera religion, aquella cuyo contenido es el espiritu absoluto, ha de ser religion revelada y precisamente por Dios”. El saber, principio que convierte la sustancia en espiritu, es, en tanto principio que se autodetermina, manifestar simplemente. El espiritu absoluto, que es de suyo manifestacion en su inmediatez sensible, es espiritu de la naturaleza y de la historia. Las representaciones finitas de las religiones separan los momentos constitutivos de lo absoluto, pero mediante la fe y la devocion en el culto empieza a superarse la finitud hasta pasar a la representacion religiosa de lo infinito mismo. Esto ocurre con la distincion de tres momentos en la divinidad, cada uno de los cuales expone el contenido absoluto: vida intratrinitaria, Dios creador y redencion.

Los terminos que Hegel toma de la tradicion teologica son asumidos en un marco interpretativo conformado por los terminos de la logica hegeliana. En este proceso de secularizacion, el misterio cristiano se revela y se hace transparente al pensamiento. La representacion cristiana, revertida a concepto, es la estructura racional del universo que se repite en todos los peldaños de la escala de los seres, cada vez con mayor riqueza especifica. Toda la estructura del universo se contempla como soberana autoposicion del punto inicial del todo que, negandose, pone lo otro de si fuera de si para recogerlo luego en si. Punto inicial que en el primer momento logico y eterno es solo Dios, pero es ya realidad y pensamiento (idea).

1. Religión y Estado. Relaciones entre el espiritu objetivo (sociedad y politica) y el espiritu absoluto (religion). La religion es fundamento del Estado, pero solo fundamento. Al Estado le compete el gobierno de la realidad en exclusiva, mientras la doctrina se la reparten politica, religion y filosofia. El Estado ha de ayudar a la religion y regular las propiedades eclesiasticas, pero en el plano doctrinal, debe dar plena libertad a la Iglesia. La coincidencia de religion y Estado se da solo en lo formal, ya que en la práctica se producen disensiones: en la oposicion, destaca la superioridad del Estado (como razon objetiva) y la filosofia (como concepto).

EnciclopediaHegel conciliador

Relacion de interioridad y exterioridad entre eticidad y Estado: la eticidad es el alma del Estado; el Estado es un desarrollo y realizacion exterior de la eticidad; la religion es la sustancia de los dos; el Estado descansa sobre el talante etico y éste sobre el religioso.

Armonia religiosidad-eticidad: alma del matrimonio, la familia, la sociedad y el Estado.

Filosofia del derechoHegel menos conciliador

Uno se situa en el plano de los principios y otro en el de las relaciones practicas y juridicas. Necesidad de que el Estado regule normativamente las zonas de roce.

Al Estado compete en exclusiva la salvaguarda del interes general, y no necesita de la Iglesia para este cometido. Persigue fines sabidos de acuerdo con principios conocidos y leyes asequibles y comprensibles.

2. Filosofía y religión. Comunidad de objeto y diferencia formal entre representacion y objeto. Los conflictos concretos son más con los teologos (acusacion de panteismo) que con la religion. La comprension especulativa del cristianismo no lo falsea, sino que capta la doctrina de la union con Dios como lo hicieron los teologos misticos. La inmersion en la especulacion conceptual es cosa de pocos; por ello, a la religion le toca la tarea de educar al pueblo.

CONCLUSIÓN. Triple superacion del cristianismo: 1) Elimina el cristianismo que pone a Dios de un lado y a la creacion del otro (permite su perpetuacion en forma de cultura popular y como educador de la conciencia

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moral e iniciador en los misterios sagrados); 2) Conserva el “contenido racional” del credo; 3) Eleva ese contenido a concepto, estructura general y dinamica del universo que es comun al ser y al pensar y que los enlaza.

El pensamiento que se comprende a sí mismo en el concepto desvela el misterio para sí, pero no por ello el individuo deja de venerar lo divino. Ese pensamiento es misterioso para el lenguaje humano, que separa sujeto y predicado y permanece atado a la representacion.

En la nueva religion filosofica para el tiempo de la racionalidad y la libertad, las viejas funciones de la religion se reparten: la filosofia se ocupa de la vida contemplativa y la educacion superior; la sociedad y el Estado de la vida activa; y la Iglesia de la educacion popular. En virtud del concepto, supera la forma subjetiva del sentimiento y la autoridad de la Iglesia, y hace de su contenido estructura y sentido del universo (verdad ultima).

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