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Captulo V. La filosofa poltica como filosofa histrica.

En este captulo estudiaremos los aspectos principales del proyecto de filosofa de la liberacin que Ignacio Ellacura desarroll en la dcada de los setenta. En esta poca, el esfuerzo de Ellacura se puede caracterizar, en trminos generales, como el intento de fundamentar tericamente la politicidad de filosofa con el fin de hacerla efectiva respecto al cambio sociohistrico en Amrica Latina. Lo que busca en ltima instancia es hacer que la filosofa se constituya en un saber operante y efectivo en la historia a travs de su aporte en los procesos tericos y prxicos de liberacin.842 Y esto pasa por repensar la dimensin poltica de la filosofa en un mundo humano que, en cuanto totalidad, se presenta como un mundo formalmente poltico:

Lo poltico, hoy ms que nunca, es una dimensin englobante de todo lo que el hombre padece ms que hace. No es slo que lo poltico incida sobre toda otra dimensin, es, ms bien, que todo lo que se hace y lo que se deja de hacer repercute en una medida o en otra en la configuracin de lo poltico. Y, a su vez, esto que llamamos lo poltico a diferencia de la poltica, configura de modo singular lo que va a ser la vida personal. Creer que se puede llevar una vida personal al margen de lo poltico, es una grave equivocacin, ms o menos culpable segn los casos.843

Para Ellacura la politizacin del mundo histrico adquiere mayor relieve en el caso de Amrica Latina a partir de la ndole estructural de su situacin de dependencia y subdesarrollo, como situacin condicionante que determina los lmites y posibilidades de accin y comportamiento de los individuos y del desarrollo de los pueblos involucrados y las formas que ste adquiere; pero tambin, a partir de la emergencia de movimientos populares de liberacin en el continente que han buscado transformar la realidad sociopoltica para propiciar una nueva totalidad histrica.

Como ya mencionamos antes, en esta dcada el continente latinoamericano era cada vez ms una exigencia de liberacin poltica, econmica y social ante el fracaso del

842 Para Ellacura el objetivo de una filosofa latinoamericana no debe radicar tanto en la bsqueda de una estricta

originalidad mediante la vuelta a valores culturales latinoamericanos, sino en la bsqueda de una estricta eficacia respecto de la situacin del pueblo latinoamericano. Lo que debe buscarse no es primariamente originalidad terica, sino eficacia histrica. 843

Liberacin: misin y carisma de la iglesia latinoamericana, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 268, 1971, p.61.

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desarrollismo, la extensin y profundizacin de la pobreza y la entronizacin de dictaduras militares que aplicaban indiscriminadamente la represin como mtodo preponderante para acallar la protesta y la agitacin de los movimientos populares organizados y el accionar de los movimientos guerrilleros de izquierda. En el caso de El Salvador, a comienzos de la dcada de los setenta era un pas agrario, pobre, con profundas desigualdades en la distribucin de la riqueza. Su economa estaba basada en el cultivo y exportacin de caf, algodn y caa, y el proceso de industrializacin incipiente padeca crecientes dificultades a consecuencia de la ruptura del Mercado Comn Centroamericano en 1969, a raz de la guerra contra Honduras. As, crecimiento demogrfico, vivienda, educacin, salud y desempleo eran graves problemas sociales. Todo esto en el contexto de un dictadura militar que vena gobernando el pas desde 1932, cuando los militares asumieron la gestin estatal despus del aplastamiento de la insurreccin de indgenas y campesinos, ocurrida en ese ao. En esta dcada se da tambin en El Salvador la emergencia y consolidacin de los grupos guerrilleros y la formacin de un poderoso movimiento de masas organizado, como reaccin a los continuos fraudes electorales, la represin y la exclusin social y poltica de las grandes mayoras pobres, en un proceso socio-poltico que culminar en el estallido del conflicto armado en 1981.

Tanto la filosofa y la teologa de Ellacura nace de una experiencia personal enmarcada en este contexto histrico. Y su reflexin no sera inteligible sin tener en cuenta esto. Ellacura que haba regresado a El Salvador en 1967, despus de haber realizado su tesis doctoral con Zubiri, se encuentra con un continente en ebullicin social, con movimientos sociales y fuerzas polticas de izquierda que exigen un cambio radical en las estructuras econmicas, sociales y polticas. Ante esta situacin y en un pas marcado por una crisis social y poltica profunda, Ellacura no poda permanecer impasible ni mucho menos soslayar lo que estaba pasando. A Ellacura le conmovi profundamente esta exigencia histrica de liberacin:

El tercer mundo es la gran denuncia proftica de lo mal orientados que tenemos los hombres las cosas de este mundo. Una sociedad que posibilita el tercer mundo es sin ms una sociedad injusta, una sociedad inhumana, una sociedad psimamente orientada. Y se es el caso de la sociedad de consumo, que es la que ha llevado a la constitucin del tercer mundo como tal [...] Pero no es solamente que el tercer mundo posibilite y exige la vuelta a los pobres. Es que adems exige urgente e inmediatamente, a la par que ofrece las condiciones mejores para un cristianismo autntico. Como tarea es, desde luego, una de las ms grandes y entusiasmante que humanamente se pueda concebir. Es una

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tarea inmensa y urgente sin abstracciones y sin necesidad de pureza de intencin, porque es en s tarea esencialmente pura y purificadora; es una tarea de protesta, de rebelin contra la injusticia, es una tarea de solidaridad y entrega, de construccin de un nuevo mundo verdaderamente humano.844

Si se nos preguntara qu es lo que llev en ltima instancia a Ellacura a enderezar su reflexin filosfica hacia la liberacin, hay que decir claramente que no fue ni la filosofa de Zubiri en s misma, ni el cambio de la Iglesia a partir del concilio Vaticano II o la teologa de la liberacin, ni los movimientos populares de izquierda; ni siquiera su pertenencia a una determinada generacin de intelectuales latinoamericanos inquieta por los cambios polticos, como lo fue la generacin de las dcadas de los sesenta y setenta. Aunque todos estos factores hayan influido de una u otra forma, lo ms determinante hay que buscarlo en lo que Jon Sobrino describe como la profunda compasin de Ellacura por la tragedia de los pobres:

Serviste en la UCA, pero no ltimamente a la UCA. Serviste en la Iglesia, pero no ltimamente a la Iglesia. Serviste en la Compaa de Jess pero no ltimamente a la Compaa de Jess. Cuanto ms llegu a conocerte, ms llegu a la conviccin de que serviste a los pobres de este pas y de todo el tercer mundo, y de que este servicio es lo que dio ultimidad a tu vida. Eras discpulo fiel de Zubiri, filsofo y telogo de la liberacin, terico de movimientos populares, pero no peleabas por esas teoras como si fuesen un dogma. Ms bien cambiabas tus puntos de vista t, inflexible- y cuando lo hacas una sola cosa era lo que te haca cambiar: la tragedia de los pobres. Por eso, pienso, que si algn dogma inamovible tuviste, ste fue slo uno: el dolor de los pueblos crucificados [...] Y esto me llev a la conclusin de que ante todo y por encima de todo eras un hombre de compasin y de misericordia, de que lo ltimo dentro de ti, tus entraas y tu corazn, se removieron ante el inmenso dolor de este pueblo.845

As, en este contexto histrico, Ellacura orienta su reflexin hacia lo poltico, por cuanto la apertura a la realidad en Amrica Latina pasaba en este momento por lo poltico como dimensin condicionante de cualquier proceso particular y de cualquier otra dimensin, sea social, econmica o cultural. A los ojos de Ellacura, la politizacin que experimenta la realidad

844 Ponencia sobre vida religiosa y tercer mundo, en Reunin de Madrid: Primera reunin de los jesuitas

centroamericanos en Europa, Madrid, 26-30 de junio de 1969, citado por T. Whitfield, op.cit., p. 41. 845

J. Sobrino, Ignacio Ellacura, el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado (II), op.cit., p. 240.

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latinoamericana verifica en la praxis la tesis de la importancia metafsica de la historia, a la vez que pone en evidencia la insuficiencia y la parcialidad de las posiciones naturalistas o subjetivistas:

El mundo concretamente real es el mundo histrico, donde el sujeto de esa historia es la sociedad y el objeto de ella el proceso socio-poltico entero. Hay un claro sobrepasamiento de posiciones subjetivistas hacia la objetividad y realidad de lo histrico. Frente a la coseidad objetiva del mundo natural se afirma la especificidad de lo humano, pero frente a la subjetividad de lo humano-individual se afirma lo humano histrico. Esta dimensin de lo humano histrico engloba la dimensin natural y la dimensin individual. No es idealista-subjetivista, pero tampoco materialista-colectivista.846

Desde el hecho de la politizacin entendida como el ltimo carcter concreto y definitorio que tiene la sociedad como proceso dinmico y como totalidad condicionante de cualquier proceso particular-, la cuestin social ya no aparece como una cuestin ms, sino como la cuestin por antonomasia, en la que toman su realidad y significado total y concreto todas las dems cuestiones.847 Por lo mismo, la cuestin social es la cuestin de la realizacin plena del hombre y de la historia, es el problema de la liberacin histrica como proceso de revelacin y realizacin de la realidad. En este sentido, la politizacin se identifica para Ellacura con el intento de redencin de la situacin catastrfica de la humanidad, del hombre social [...] de querer salvar a los hombres en su ms concreta realidad histrica.848 Si la historia ha surgido como un proceso de liberacin desde la naturaleza, la politizacin debe dar paso a una nueva totalidad que haga irrumpir en la naturaleza no slo una libertad individual sino una libertad colectiva o social con sus condiciones- sin las que aquella es pura ficcin formal.849

1. La dimensin poltica de la filosofa.

Es la implicacin de lo poltico con la totalidad del mundo humano lo que justifica para Ellacura la relacin de la filosofa con lo poltico. Lo que importa ahora es determinar el sentido especfico de esa relacin. Este es el tema central que Ellacura desarrolla en su artculo

846 Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 339.

847 Ibdem, p.340.

848 Teologa poltica, op.cit., p. 5

849 Ibdem.

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Filosofa y poltica de 1972.850 Ellacura busca determinar la politizacin de la filosofa a partir del concepto mismo de filosofa y no de consideraciones extrnsecas al quehacer filosfico o de consideraciones puramente ticas. Es la filosofa misma, en una determinada situacin histrica, la que lleva al filsofo a enfrentar el problema de la sociedad y del estado, y de la vida pblica en general los modos de vida social y colectiva- en cuanto stos afectan la realizacin personal de los individuos.

Ellacura reconoce que en la historia de la filosofa ha habido una estricta filosofa de la poltica que se ha solido llamar filosofa poltica. La mayora de los filsofos han tomado como objeto de estudio la poltica en cuanto tal y han buscado estudiar y esclarecer temas polticos e, incluso, la dimensin poltica del hombre. Problemas como los del Estado, la ley, la autoridad, las formas de gobierno, el derecho a la rebelin, entre otros, han sido tratados tericamente por los filsofos desde la base de cada una de las metafsicas propias. Este saber terico sobre la poltica ha tenido una dimensin prctica, en cuanto se ha pretendido un saber dirigido a una prctica en el sentido de una filosofa normativa que anuncia el ser como un deber ser poltico. Adems, en algunos casos, se ha buscado al considerarse el filsofo en la cumbre de la racionalidad- la direccin inmediata de la gestin pblica. As, Platn buscaba dnde poner en prctica sus ideas polticas y Toms Moro fantaseaba un reino, donde pudieran ponerse en ejercicio sus utopas polticas como ideal de la accin humana comunitaria. Platn acabar viendo que a los filsofos algo les falta para ser gobernantes y reclamar, entonces, que los gobernantes procuren ser filsofos.851

Para Ellacura estos planteamientos el tratamiento terico de la poltica y el sentido prctico, como gestin activa de la poltica- no son lo suficientemente radicales para enfrentar el tema de filosofa y poltica. El primero, porque asume lo poltico como una regin especfica de la realidad con sus propias particularidades, separada del resto de realidades. Lo cual supone en el fondo una consideracin destotalizada y ahistrica de la realidad:

Los filsofos separan trozos de la realidad: la zona de lo material, la zona de lo orgnico, la zona de lo humano, etc., y la zona de lo poltico. A estas zonas, a estas regiones dicen enfocar desde el ser, desde la idea, desde el sentido,

850 Filosofa y poltica, en I. Ellacura, Veinte aos de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos polticos, tomo

I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artculo fue impreso originalmente en Revista Estudios Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386. Aqu citaremos la reimpresin de 1991. 851

Ibdem, p. 49.

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desde el ente, etc., y con ello piensan que filosofan sobre la realidad y piensan que entran ms realidad en su filosofar.852

El planteamiento implicado en la filosofa de la poltica es, pues, un planteamiento idealista porque no se instala en la realidad misma en su total y concreta realizacin, que es el mbito de la historicidad y de la praxis. En este sentido, las filosofas idealistas son filosofas que pretenden separarse de la realidad concreta y total de modo que pretenden ser no histricas; pero el dinamismo histrico de la realidad es condicin esencial de la realidad misma y es en cuanto dinamismo histrico algo poltico.853 El segundo, porque la efectividad poltica de la filosofa no puede entenderse como una accin inmediata ni como direccin de la gestin estatal o de la accin poltica restrictivamente entendida, reduciendo as el aporte especfico de la filosofa al impedirle o limitarle su capacidad crtica y creativa. Ciertamente la filosofa debe enfrentar e intervenir en la realidad sociopoltica, pero la justificacin de esa intervencin y el modo de realizarla exige que se redefina de manera distinta el problema de la politicidad de la filosofa a la luz del horizonte de la historicidad.

Por ello Ellacura propone pasar de la filosofa de lo poltico a la filosofa poltica: Entenderamos como filosofa de lo poltico lo que tradicionalmente ha sido la poltica como parte de la filosofa, como parte del saber terico que pretende ser la filosofa; entenderamos como filosofa poltica la necesidad que tiene toda filosofa por el mero hecho de ser filosofa- a tener toda ella una dimensin poltica.854 La propuesta est enmarcada dentro de su concepcin histrica de la realidad y es desde ella que Ellacura la fundamenta. En esta lnea apela a dos razones: una, referida a la historicidad intrnseca de la filosofa; la otra, al objeto mismo de la filosofa, que como ya sabemos, para Ellacura se identifica con la historia.

Con relacin a la primera razn, Ellacura seala que el carcter mismo de lo que es el filsofo hace que toda su actividad filosfica sea de una u otra forma algo poltico:

El filsofo si realmente lo es- filosofa desde su situacin, y esta situacin es hoy ms que nunca una situacin pblica y poltica, configurada ltimamente por esta dimensin de publicidad poltica. Hoy ms que nunca, la situacin del hombre y la situacin del pensador vivo estn condicionadas por esa especial totalidad totalizante que es lo poltico. Que condicione su

852 Ibdem, p. 48.

853 Cfr. Curso Antropologa poltica (1972). Archivo Ignacio Ellacura. Universidad Centroamericana (UCA), San

Salvador. 854

Filosofa y poltica, op.cit., p. 49.

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pensamiento no significa, por lo pronto, que lo deforme, pero, para evitar esa posible deformacin, el filsofo debe tomar conciencia activa de ese necesario condicionamiento.855

Pero en un nivel ms radical, la experiencia histrica de la que parte el filsofo no es solamente mera circunstancia condicionante, sino el lugar fundamental del teorizar filosfico y slo instalado vitalmente en ella podr producir una filosofa operante y efectiva.856 Por ello as como sera absurdo filosofar desde la propia situacin al margen de lo que han alcanzado las ciencias positivas, las realizaciones tcnicas, las experiencias poticas, etc., tambin lo es filosofar al margen de lo que es en cada caso la actual experiencia histrica, y esta experiencia es ciertamente poltica.857 Adems, el filsofo es un factor determinante de esa experiencia histrica; cada filsofo produce un pensamiento pblico que acta efectivamente sobre la constitucin de la sociedad:

Del filsofo se espera una interpretacin de la realidad total y, en cuanto total, concreta; de ah que, por comisin o por omisin, en la totalidad de esa concrecin opera sobre la sociedad. Si su interpretacin no interviene como fermento crtico de esa situacin, la accin terica del filsofo es operativa en su omisin, porque esa situacin ha quedado robustecida.858

La segunda razn apela a la historia como objeto de la filosofa. En este sentido, para Ellacura la filosofa poltica sera ms bien una filosofa histrica, esto es, una filosofa que asume la historia como objeto y punto de partida, si es que por historia se entiende la totalidad procesual de la realidad humana en su ms real concrecin. Y en cuanto la historia es forzosamente poltica, debido al carcter publico y social del dinamismo de actualizacin de posibilidades, no puede menos de ocurrir la politizacin tambin de la metafsica de la realidad y, consiguientemente, de la reflexin ltima, total y concreta sobre esa realidad.859 El carcter histrico y poltico de su objeto obliga, pues, a la filosofa a historizarse y politizarse participando activamente en un proceso que en su transformacin debe ir revelando y plenificando la realidad, y que se seguir revelando en el proceso abierto de la historia.

855 Ibdem.

856 Cfr. Curso Antropologa poltica (1972), op.cit.

857 Filosofa y poltica, op.cit., p. 50.

858 Ibdem.

859 Ibdem, p. 51.

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Si esto es as, lo que hay que determinar ahora es la recta politizacin de la filosofa, esto es, su contribucin efectiva como modo de saber- al proceso de liberacin y de apertura de la historia. Esta politizacin no puede consistir en algo que le impida por subordinacin o por limitacin su entrega plena y libre a lo total y ltimo de la realidad. Ellacura considera que ciertas politizaciones del quehacer filosfico impiden de hecho la misin fundamental de la filosofa. Esto ocurre siempre que se subordina la filosofa a una instancia extraa a ella o cuando se cultivan problemas filosficos para que despus puedan ser utilizados por los polticos. Los ejemplos histricos de la escolstica catlica y de la escolstica marxista-leninista muestran ese tipo de subordinacin que lleva a la negacin de la filosofa, pues se trata de una politizacin negadora de la autonoma del quehacer filosfico, que si bien es relacional a una praxis, lo es de distinta manera a como lo han practicado esos ejemplos histricos.

La razn ltima para negar esta forma de politizacin estribara en que tal cultivo de la filosofa no es posible por carecer de la debida situacionalidad, pero aunque esto fuera posible no sera una politizacin de la filosofa en s, sino de la filosofa en otra instancia extraa a ella. En este planteamiento suele haber dos peligros que no por opuestos entre s dejan de tener la misma raz: uno, el de encerrarse en la torre de marfil que posibilita la huida del compromiso real; otro, el de entregarse, de hecho, al servicio del grupo dominante en la propia cultura.860

Pero aparte de esta limitacin fundamental, Ellacura seala que la politizacin de la filosofa puede caer en otras limitaciones ms circunstanciales, pero igualmente peligrosas para el quehacer filosfico por cuanto impiden que la filosofa se constituya en un saber riguroso de la realidad. Entre ellas estaran: la superficializacin inmediatista de sus temas, de modo que slo sea tratado lo que es inmediatamente til para una accin poltica, sin permitir el enfoque desde algo que no es en s mismo inmediato y que como tal necesita de un determinado tratamiento terico;861 la utilizacin y valoracin de sus desarrollos por su efectividad inmediata en beneficio de una ideologa preconcebida y extraa al hallazgo filosfico;862 y la falta de distancia crtica del acontecer poltico que lleva a su reduccin implcita o explcita- a ser mera justificacin terica de una estructura social.

860 Ibdem, p. 53.

861 Ibdem, p. 52.

862 Ibdem.

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Estas mismas ideas son expresadas por Ellacura en un texto indito de 1986863. El compromiso tico y terico con lo poltico no debe implicar la politizacin total de la filosofa, pues con ello se pervertira su mismidad histrica al privar al filsofo de su independencia y de su sometimiento a la verdad en aras de una causa poltica o de una ideologa determinada. Esto no significa que la filosofa no deba politizarse, pues lo poltico no cobra toda su dimensin ni es iluminado convenientemente si la filosofa no da su aporte propio. Pero lo que la filosofa nunca puede olvidar en su necesaria politizacin es la funcin que desempea en la sociedad sea por lo que hace o por lo que deja de hacer. Y al tener esta funcin debe intentar realizarla de la mejor manera posible buscando constituirse en conciencia crtica desde una ciencia crtica de la praxis. En esta lnea Ellacura propone una sntesis o codeterminacin estructural de los dos tipos de vida, para que cada uno en s mismo sea lo que debe ser en una unidad superior que los potencie a ambos:

Un bios politiks, slo o casi exclusivamente politiks, carece de las condiciones y fuerza necesaria, para realizar el bien. Un bios theoretiks slo o casi exclusivamente theoretiks corre el peligro de quedar sin races y de no dar frutos: un bios theoretiks que no pone un ojo en la realidad sociopoltica corre el peligro de ideologizarse; un bios theoretiks sobre temas que no afectan al hombre carece de races que le dan vida y contenido; un bios theoretiks que no vaya a la realidad, al menos personal, dejar de ser fructuoso.864

De acuerdo a Ellacura, esta sntesis superior del bios-theoretiks y del bios-politiks puede hacerse con predominancia de uno de los dos bios, porque se trata de una codeterminacin estructural, ms que de una relacin dialctica. Pero en conjunto debe haber una potenciacin mutua, aunque en lo individual o grupal pueda haber diferenciaciones. Para Ellacura esta misma sntesis tambin puede ser vlida para iluminar la actuacin del conjunto de la universidad en un contexto histrico-social determinado: aunque en la universidad hay diversas funciones, unas ms tericas y otras ms prxicas docencia, investigacin y proyeccin social-, con su propia autonoma y especificidad, el planteamiento terica y polticamente correcto es qu debe hacer el conjunto, la totalidad de la universidad, en y a

863 La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica. Texto que sirvi de introduccin a un curso

sobre el problema centroamericano, que Ellacura imparti en 1986, en la UCA. Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 864

Ibdem.

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travs de sus elementos y actividades diferenciadas que la constituyen y la dinamizan, para contribuir a la transformacin de la sociedad.865

Pues bien, a partir de estas consideraciones, Ellacura afirma que la realizacin adecuada de la politicidad de la filosofa exige que sta se instale en la realidad misma en su total y concreta realizacin, esto es, en el mbito de la praxis transformadora, de la historicidad de la realidad. El lugar filosfico de mxima densidad de lo real no es ni la naturaleza ni la subjetividad individual, sino la realidad histrico-social que las supera a ambas pero asumindolas positivamente en una unidad superior.866 Si se parte de la naturaleza como lugar preeminente de realidad y de objetividad, la filosofa se ideologizara al abstraer y fijar la realidad, y sufrira una politizacin por escape de la realidad poltica. Si bien la objetividad de la naturaleza tiene su valor al poder ofrecer un apoyo independiente de toda subjetividad idealista, de hecho lleva a planteamientos estticos sobre la realidad, ajenos a la praxis. Si se parte de la subjetividad personal como la realidad por excelencia, tambin la filosofa se ideologizara al hacer al mundo y a la historia aadidos extrnsecos al hombre, y la llevara a una politizacin inadecuada al propender a concebir individualmente la realizacin humana y al no llevar de por s a una praxis social e histrica:

A partir de la realidad histrico-social, en cambio, se asumen los valores de las otras dos vas en la negacin de sus lmites; la realidad personal y comunitaria del hombre histrico y social supera la objetividad de la naturaleza y la subjetividad transcendental personal; la realidad del hombre social excluye que la coherencia inmanente con el proceso histrico se diluya en subjetividad idealista, y esa misma realidad como personal y comunitaria excluye el extrinsecismo esttico de la objetividad de la naturaleza.867

En esta lnea la debida politizacin de la filosofa consistira en pensar con total radicalidad a la altura del tiempo en que se vive en la lnea de la creacin de una nueva conciencia de por s transformadora ms que en la lnea de una accin inmediata sobre los mecanismos de la accin poltica.868 Es decir, la politizacin de la filosofa debe ir orientada a que la filosofa, sin dejar de ser filosofa, busque una accin transformadora del mundo y de la sociedad para posibilitar la revelacin cada vez mayor de la realidad a travs de una conciencia

865 Cfr. Universidad y poltica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980.

866 Cfr. Teologa poltica, op.cit., pp. 47-50.

867 Ibdem, p. 50.

868 Filosofa y poltica, op.cit., p. 54.

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hecha crtica en la praxis. Y para ello se requiere, a juicio de Ellacura, hacer del filosofar un pensar efectivo desde la ms concreta situacin real sobre la realidad ms total y concreta y con relacin al dinamismo de la realidad concreta.869

1.1. El logos histrico como el logos adecuado para la recta politizacin de la filosofa.

De acuerdo al planteamiento anterior, se trata para Ellacura de ejercitar un logos histrico que indague la realidad, pero que la indague en su accin y concrecin histrica. Y en este sentido, es un logos histrico que supera a un logos puramente contemplativo y a un logos puramente transformativo o prxico. Ciertamente el logos o la inteligencia contemplativa es un valor en cuanto considera que el saber es una condicin indispensable del hacerse humano y del hacer histrico; pero es principio de mistificacin en cuanto no capta los condicionamientos del saber y/o en cuanto se reduce a un saber por saber, desvinculado de la praxis. Una filosofa producida desde un logos meramente contemplativo queda cuestionada desde la realidad histrica o como abstracta o como potenciadora de una situacin falsa e injusta, sin que esto implique minusvalorar el aporte que puede tener el saber filosfico, sobre todo cuando se constituye en un saber crtico, en el cambio estructural de la sociedad.

Por su parte, el logos o la inteligencia prctica si bien busca primariamente la direccin sabia de una accin transformadora de la propia vida y del mundo, corre el peligro de ideologizarse y de politizar falsamente la realidad en la medida que no sea la inteligencia la que dirige sino otros intereses que utilizan la inteligencia como puro factor tcnico. Es la praxis la que verifica la teora, pero es la teora verdadera la que debe intentar realizarse; y esto exige una autonoma del momento terico que puede quedar anulada al absolutizarse el carcter prxico de la inteligencia. Ciertamente la filosofa cultivada desde un logos prxico es fundamental en la crtica y en la direccin tica de todo aquello que est en proceso y de la realidad humana misma como realidad en proceso y como realidad intrnsecamente procesual. Es la filosofa la que puede en parte indicar el sentido y tender a la totalidad del sentido, lo cual da su puesto a los sentidos particulares y totaliza el valor ltimo de esos sentidos particulares.870 Sin embargo, el saber del sentido no es un saber puramente tico, sino que es tambin un saber terico, aunque en relacin con una praxis tica, una praxis poltica.

869 Ibdem, pp. 53-54.

870 Curso Antropologa poltica (1972), op.cit.

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El logos o inteligencia histrica, en cambio, es

una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe que no puede entrar al fondo de s misma ms que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la situacin tomada en su totalidad. Dicho en otros trminos, supone e implica que la realidad es histrica y que, por tanto, slo un logos de la historia, un logos histrico, un logos dinmico puede dar razn de la realidad.871

Por esta razn, el logos histrico no slo se sita en la propia circunstancia histrica y en ella se instala y se radicaliza sino que es quien ms realmente se pone en contacto con la totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de la aparicin de la realidad. Necesita de la dimensin contemplativa y de la dimensin prxica y las sintetiza en cuanto intenta la transformacin de la historia, pero buscando a la vez su comprensin y la iluminacin de esa transformacin. En cuanto sntesis del logos contemplativo y del logos prxico es el logos propio para la recta politizacin de la filosofa por cuanto busca una transformacin de la historia desde los dinamismos que le son propios, pero la busca conforme a su propio logos, es decir, un logos que no es meramente natural pero que tampoco es un mero reflejo de lo que ocurre en otros niveles, en cuanto asume conscientemente sus condicionamientos biogrficos e histricos.

Desde esta perspectiva, la reflexin filosfica ejercitada desde un logos histrico, no intenta tan slo determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que, desde esa determinacin y en direccin a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya es en s principio de verdad.872

En esta interaccin entre la necesaria realizacin del concepto y su carcter verdadero es donde radica, justamente, su efectividad tanto poltica como filosfica:

El pensar debe ser efectivo, pero la efectuacin debe ser verdadera; el concepto debe ser efectivo de modo que si no tiene este carcter puede dudarse de su verdad, pero el concepto debe ser real, es decir, debe intentar la realizacin de lo que previamente se ha estimado como real; se reconoce as una implicacin de inteleccin y praxis que supera la disyuncin marxiana de

871 Filosofa y poltica, op.cit, p. 60.

872 Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 346.

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contemplacin y transformacin, pues si es cierto que el mundo debe ser transformado no es ociosa la pregunta por el sentido de esa transformacin.873

Evidentemente esto implica que se filosofa efectivamente desde una situacin real y concreta en funcin de posibilitar el acceso a la totalidad de la realidad:

Que esta totalidad de lo real no est dada, sino que haya que hacerla, que slo en este hacer podamos descubrir o acercarnos ms al carcter ms real de la realidad en el doble sentido de que el hacer sea la condicin de la iluminacin real y de que lo hecho en el hacer pueda ser una aparicin nueva de realidad- es cierto, pero no excluye, antes exige una profunda dedicacin y una captacin tcnica para que la contribucin a esa efeccin de la realidad y a esa iluminacin sea estrictamente filosfica.874

Y es que si la filosofa pretende constituirse en conciencia crtica de la praxis, ello exige que se constituya en un saber riguroso de la praxis, que debe ser ms que nunca ciencia, y la ciencia nunca se improvisa.875

1.2. Scrates como modelo de filsofo poltico.

Para Ellacura la filosofa as entendida encuentra en Scrates el modelo de lo que debe ser un filsofo poltico en la lnea de un filosofar ejercitado desde un logos histrico, que sintetiza la necesidad de saber y la necesidad de actuar.876 Efectivamente lo que Scrates aporta primariamente, segn Ellacura, no es un estricto saber poltico sino las condiciones para un hacer poltico justo:

Quera saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a s mismo y hacer a la ciudad. Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber poltico, no slo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad sino porque su objetivo era la recta humanizacin y la recta politizacin [] no le importaba tan slo saber cmo son las cosas [...] sino que las cosas sean, que las cosas lleguen a ser como todava no son y que por no serlo son falsas e injustas.877

873 Filosofa y poltica, op.cit., p. 54.

874 Ibdem.

875 Ibdem.

876 Cfr. Curso Antropologa poltica (1972), op.cit., leccin primera: el ejemplo de Scrates; y Filosofa, para

qu?, op.cit., pp. 42-44. 877

Filosofa, para qu?, op.cit., p. 43.

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Ellacura destaca que con esta dedicacin al conocimiento y a la transformacin del mundo humano-social, lejos de trivializarse la filosofa, Scrates y sus discpulos inician un verdadero pensar terico sobre algunos de los temas fundamentales de la realidad poltica, tal y como se puede ver ya organizadamente en Platn y Aristteles, aunque stos, a diferencia de aqul, se dedicaron ms a hacer filosofa de la poltica y no filosofa poltica. Y es que el modo de intervencin de Scrates es especficamente filosfico y no estrictamente el propio de los polticos. No quiere ocupar ninguno de los cargos polticos, porque lo que busca no es ejercitar el poder sino que el poder se ejercite bien;878 pero se trata de una intervencin filosfica en la realidad sociopoltica que resulta estrictamente poltica por cuanto se convierte en una fuerza pblica, no en cuanto pura teora, sino en cuanto teora comunicada; es decir, desata comportamientos individuales, que son comportamientos hechos pblicos y, consiguientemente, incidentes en la realidad pblica. Para Ellacura la muerte de Scrates, tal y como la presenta Platn, es prueba de la peligrosidad pblica de un pensamiento filosfico poltico y polticamente efectivo.

En esta lnea Ellacura ve en Scrates un ejemplo concreto de su visin de lo que debe ser la prctica filosfica como una forma de vida entregada a la transformacin y a la humanizacin de la realidad social e histrica. Para Ellacura la originalidad de Scrates radica en haber convertido la filosofa misma en una existencia tica caracterizada por el olvido de s y de lo suyo para dedicarse al bien de los otros y de la ciudad; es la propia vocacin filosfica y la fidelidad a s mismo lo que le lleva a ocuparse con la realidad poltica para lograr su transformacin. Y el gran testigo de su dedicacin desprendida es, precisamente, su propia pobreza.879 La autenticidad de su filosofa reside en su carcter de teraputica de la razn,

878 Apologa de Scrates, 31 d-e: Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya por

doquier aconsejando en privado del modo referido y metindome en cosas ajenas, y, en cambio, no me atreva a subir ante vuestra Asamblea para aconsejar pblicamente a la ciudad. Mas la causa de ello es lo que muchas veces me habis odo decir en muchos lugares, que sobre m siento la influencia de algn dios y de algn genio [...] se trata de una voz que comenz a mostrrseme en mi infancia, la cual siempre que se deja or, trata de apartarme de aquello que quiero hacer y nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo me dedique a la poltica, y me parece que se opone con sobrada razn. Podis estar seguros, atenienses, de que, si yo me hubiese puesto hace tiempo a intervenir en la poltica, tiempo ha que se me habra dado muerte y ni a vosotros ni a m mismo habra sido til en cosa alguna. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit. 879

Apologa, 31 a-c: Que hay una perfecta armona entre mi conducta y el hecho de haber sido entregado a la ciudad por el dios, podis conocerlo por esto: no cuadra bien a cosa humana el que yo no me haya cuidado de ninguno de mis intereses y haya permanecido indiferente durante aos ante el descuido de todo lo de mi casa y, en cambio, haya trabajado siempre en inters vuestro, acercndome en privado a cada uno de vosotros [...] para tratar de moveros a prestar atencin a la virtud. Y si yo hubiese obtenido de esto algn provecho y os hubiese dado estos consejos a cambio de una paga, habra tenido alguna razn personal para obrar as [...] Y de que esto es as presento un testigo que considero fehaciente: mi pobreza. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.

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apartndola de una orientacin puramente especulativa con el fin de dirigirla al anlisis de los hechos concretos vividos por los hombres y llegar, de este modo, a una valoracin del recto comportamiento humano. Su modo especfico es el de despertar la conciencia tanto de los individuos como del pueblo. Segn Ellacura, la conciencia tiene en Scrates una clara dimensin de saber pero tambin una dimensin de querer hacer lo justo.880 Y este intento de despertar la conciencia de la ignorancia y de la injusticia es lo que le causa la enemistad y la persecucin.881 Lo que Scrates busca es que la ciudad y los ciudadanos se comporten ticamente, con lo que su percepcin de la poltica est ms relacionada con lo tico que con lo tcnico. Pero para Scrates lo tico es un saber estricto, que necesita de un especialista por la dificultad y gravedad del problema poltico.882 Es un saber que debe construirse a partir de una revisin crtica del cdigo de ideas morales de la polis y de aquellas creencias que impiden el acceso al conocimiento verdadero. A esto apunta, justamente, la irona socrtica que en realidad es un estmulo y una exhortacin a la reflexin crtica de las cuestiones humanas como base preparatoria para una investigacin terica del sentido y del contenido de las diversas virtudes:

Como deca Scrates delante de sus acusadores l haca algo excepcional, algo que no hace todo el mundo. Posea una sabidura, pero una sabidura humana, la que le compete al hombre y la que por tanto, todo hombre debiera pretender en alguna medida. Cuando un hombre no se preocupa de ella,

880 Apologa, 29 d-e: Agradezco vuestras palabras y os estimo, atenienses, pero obedecer al dios antes que a

vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no cesar de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todo aqul de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y as, seguir diciendo: Hombres de Atenas, la ciudad de ms importancia y renombre en lo que atae sabidura y poder, no te avergenzas de afanarte por aumentar tus riquezas todo lo posible, as como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la sabidura y la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?, y si alguno de vosotros se muestra en desacuerdo conmigo y asegura preocuparse, no lo dejar marcharse al punto ni yo me alejar, sino que le har preguntas, lo examinar, le pedir cuentas, y, si no me parece estar en posesin de la virtud, aunque lo diga, le echar en cara su poco aprecio de lo que ms vale y que estime en ms lo que es ms vil [...] Pues eso es lo que ordena el dios, sabedlo bien, y yo considero que no habis tenido en la ciudad hasta la fecha un bien mayor que mi labor al servicio del dios. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit. 881

Apologa, 36 b-c: [...] qu castigo debo sufrir o qu multa pagar por no haber tenido en la vida punto de reposo, por haberme despreocupado de aquello que constituye la preocupacin de la mayor parte de los hombres, las ganancias, el gobierno de la casa, el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos pblicos, las conjuraciones. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit. 882

Apologa, 38 a: [...] Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que por esa razn es imposible renunciar a esa actividad, no me creeris, por considerar que se trata de una evasiva ma; si afirmo que el mayor bien para el hombre consiste en hablar da tras da acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relacin a las cuales me os discurrir y examinarme a m mismo y a los dems, y que, en cambio, la vida sin tal gnero de examen no merece ser vivida, eso me lo creeris todava menos. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.

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lo que es peor, cree poseerla no poseyndola, cae en delito de inhumanidad y debe considerrsele como peligroso, sobre todo si est a cargo de otros o est al frente del estado.883

Ahora bien, a diferencia de Scrates, para Ellacura hacer de la liberacin una forma de vida no es solamente un problema tico o poltico, es ms radicalmente una cuestin filosfica, porque toca al punto de partida del filosofar mismo. Es la misma historicidad de la filosofa y la de su objeto lo que lleva al filsofo a politizarse y a vincularse histricamente a una praxis liberadora.884 Precisamente sobre la base de esta concepcin, Ellacura escribe en 1976 el artculo Filosofa para qu?", que se puede considerar como el primer escrito en el que expresa explcitamente su intencin de constituir una filosofa de la praxis liberadora. En l la filosofa aparece como un ejercicio estrictamente racional vinculado a una praxis histrica transformadora, para posibilitar la liberacin de los individuos y de los pueblos mediante la bsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide.885 El aporte de la filosofa en este proceso es fundamental, porque si bien es cierto que nuestros pueblos necesitan de transformacin, sta tiene que ser una transformacin llena de verdad; de lo contrario no vamos a la liberacin del hombre sino a su alienacin.886 Se trata, por tanto, de buscar y de posibilitar la plenitud de la verdad, esto, es, no de la mera ausencia del error sino de la presencia plena de la realidad como ingrediente indispensable en la liberacin integral de la humanidad.887 En este esfuerzo la filosofa no es la nica instancia terica, sobre todo cuando han surgido y proliferado grupos de ciencias que han sustituido con ventajas el saber especulativo que han profesado los filsofos; pero aunque esto sea as, la radicalidad del saber filosfico por su orientacin hacia la ultimidad y totalidad de lo real, hacen de l un momento terico insustituible sin el que a la postre le faltara a la humanidad racionalidad y criticidad.888

883 Filosofa, para qu?, op.cit., pp. 45-46.

884 Cfr. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, op.cit., p. 987.

885 Filosofa, para qu?, op.cit., p. 48.

886 Ibdem.

887 Ibdem.

888 Ibdem, p. 45. En esta lnea a Ellacura le gustaba citar frecuentemente el texto de la Lgica de Hegel, citado por

Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios: Tan extrao como un pueblo para quien se hubieran hecho insensibles su Derecho poltico, sus inclinaciones y sus hbitos, es el espectculo de un pueblo que ha perdido su Metafsica, un pueblo en el cual el espritu ocupado de su propia esencia no tiene en l existencia actual ninguna. En X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op.cit, pp. 225-226.

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Como destacamos en el captulo tres, para Ellacura, consecuente con el mtodo filosfico zubiriano de positividad talitativa-talidad-funcin trascendental, las ciencias positivas son indispensables como instrumentos de acceso a lo que realmente es la realidad, y, en este sentido, son un momento constitutivo de la filosofa en su propsito de dar cuenta de la totalidad de lo real en cuanto tal.889 Lo cual no significa para Ellacura que se asuma ingenuamente todo lo que las ciencias dan, los datos, su hermenutica y su teorizacin. Las ciencias utilizan una serie de esquemas y unos supuestos que no estn debidamente justificados. Lo que a la filosofa le obliga de los datos de las ciencias es tan slo aquella dimensin por la que son datos de la realidad, y no aquella, siempre presente en el saber cientfico, en que son datos interpretados. En este sentido, Ellacura seala que la filosofa no trabaja en el fondo sobre los datos que en cada momento le dan las ciencias, sino sobre la realidad que las ciencias le han hecho accesible con mayor o menor rigor crtico. Ni que decir tiene que la investigacin cientfica, puede anular todo un tipo de soluciones filosficas que aparecen en contradiccin con los hechos o, al menos, completamente ajenas a ellos. El aporte cientfico es indispensable, pues, para plantear con rigor el problema filosfico, precisamente para determinar de qu realidad se trata y para lograr un cierto acercamiento crtico a esa realidad, sin olvidar, por supuesto, los condicionamientos de todo tipo que implica ese acercamiento y que deben ser tenidos en cuenta y juzgados desde diversas crticas.890

El problema para Ellacura radica cuando se tiende a creer que el pensar filosfico no aade nada al conocimiento de la realidad, al reducir su aporte al anlisis del lenguaje o al considerar el saber filosfico como una mera sntesis reflexiva de los aportes que en cada poca vayan proporcionando las ciencias positivas. Y es que para Ellacura el aporte cientfico no agota todo saber posible, crticamente justificado, de aquella misma realidad que l hace presente, sobre todo en la determinacin de su talidad y de su funcin trascendental. Reducir la realidad a su funcionamiento emprico es para Ellacura algo que disminuye y recorta el mbito de realidad y deja lo ms rico de ella fuera de una consideracin y tratamiento racionales:

Dejarse llevar por la riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la ambigedad de la incertidumbre; pero atenerse slo a lo que puede alcanzar certeza comprobable, es dejar lo ms rico de la realidad a la fantasa de los imaginativos y a la aventura de los emocionales [...] El filsofo corre el peligro de

889 Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit. pp. 60 ss.

890 Cfr. Ibdem.

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especular y de dar como real lo que es mero resultado de su especulacin, pero el cientfico corre el peligro de negar el estatuto de real a algo que lo es y que, adems, puede estar operando, aunque de una forma no directamente verificable.891

En este sentido, Ellacura seala que la mera consideracin fsico-emprica o positiva de la realidad sera aquella que no toma en consideracin explcita todo lo que tiene entre manos; no llegara a la plenitud de lo talitativo y menos an a la plenitud de lo trascendental. Esta es una postura congruente con la crtica que Zubiri le hace al positivismo:

El positivismo es una conceptuacin no completa- de la inteleccin campal, pero es ciego para la inteleccin mundanal, cuyo carcter estructural esencial es la direccionalidad [] El positivismo se limita a los enunciados lgicos de esta inteleccin. Pero estos enunciados son tan slo su expresin lgica; no constituyen la estructura formal del conocimiento que es marcha intelectiva. En tercer lugar, esta marcha es creadora. El positivismo lgico es ciego para esta dimensin creadora del conocimiento.892

El positivismo no se percata de que la inteleccin racional no es una marcha hacia el conocimiento, sino que el conocimiento mismo es marcha intelectiva en la realidad. Los enunciados lgicos de que se ocupa el positivismo son solamente expresiones lgicas de la inteleccin racional, no la estructura formal del conocimiento en tanto marcha intelectiva. En esa misma medida, el positivismo tampoco se percata de la dimensin creadora de la inteleccin racional, dimensin que no consiste en enunciar nuevas proposiciones o en descomponer analticamente los enunciados lingsticos sino en descubrir nuevas direcciones de marcha intelectiva hacia el fundamento mundanal de las cosas reales actualizadas en la aprehensin primordial de realidad.

2. La metafsica como base metodolgica e instrumental de la filosofa.

Ellacura es consciente que la filosofa entendida como metafsica no goza en la actualidad de la vigencia que tuvo en el pasado y que, por tanto, la pretensin de tratar acerca de todas las cosas en cuanto ellas forman una unidad es una pretensin que hoy est desfasada. Sin embargo, para l es evidente su fuerza entre los mayores y mejores filsofos que clsicamente han buscado esa unidad de todas las cosas por distintos caminos, ya sea por

891 Filosofa, para qu?, op.cit., p. 44.

892 X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit, p. 216.

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el camino de la construccin mental o por el camino de la realidad misma. Adems, esta tendencia a repensar la realidad como un todo es una de las dimensiones del filosofar zubiriano que ms aprecia Ellacura, y que est en la lnea de lo que han intentado los filsofos con los que dialoga Zubiri: Parmnides, Platn, Aristteles, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Y al referirse a los autores de la filosofa analtica que consideran intratables los temas metafsicos y que reducen el campo de la filosofa al anlisis del lenguaje, Ellacura, citando a Chomsky, afirma: el sentido de lo que es un tigre deja abierta la estructura interna oculta del tigre; la tarea del cientfico est en descubrir lo que pueda de esa esencia, pero la comprensin del sentido no puede hacerse sin referencia a la estructura de la esencia.893

Ni duda cabe que en este esfuerzo la filosofa corre el peligro de convertirse en ideologa, en el sentido peyorativo del trmino, y servir como justificacin del orden imperante; sin embargo, para Ellacura la filosofa no da de s todo lo que debe si no busca ser sistema explicativo de la totalidad de lo real:

Las grandes filosofas como representaciones o sustituciones de la realidad pueden convertirse en ideologas y defraudar a quien va en busca de la realidad como es, pero como instrumentos de aproximacin, como vas que uno ha de recorrer, son esplndidos medios de realizacin.894

Y es que en el intento metafsico de salirse de los lmites de cualquier punto de vista determinado para intentar abarcar la totalidad se da una posibilidad real de salirse de alguna manera de ella y as poder criticarla y transformarla: la filosofa debe distinguirse tambin por la fundamentalidad, por la bsqueda de los fundamentos. Es, pues, pensable que, en esta bsqueda de los fundamentos, pueda descubrirse mejor la des-fundamentacin de las posiciones ideologizadas. El planteamiento en busca de los fundamentos ltimos y totalizantes tiene sus peligros de deslizamiento ideologizante, pero tiene tambin enormes posibilidades para identificar y combatir lo que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente es un fundamento imaginado. La discusin epistemolgica y metafsica de los fundamentos prepara el filosofar para desempear una labor oportuna y eficaz frente a los distintos planteamientos ideologizados. En cuanto esto ha de constituirse en una cuestin fundamental se puede y debe constituir en cuestin metafsica.895

893 Cfr. Zubiri en El Salvador, op.cit.

894 Filosofa, para qu?, op.cit., p. 47.

895Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p.50.

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Evidentemente que ello requiere de muchos correctivos y de muchas tcnicas, y sobre todo, el de asumir una praxis vigilante que vaya corrigiendo lo que de ideologizado tienen las formulaciones tericas que se vayan proponiendo como explicaciones de lo real:

Como lo mostr Marx en su crtica a Hegel, en este intento (la filosofa) est amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto en realidad objetiva y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al convertir los agentes verdaderos en resultados y los resultados en agentes. Pero estos peligros son salvables y no pueden ser razn suficiente para impedir la aventura de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su totalidad. Slo el que en lo limitado ve consciente y crticamente ms que lo limitado puede desideologizar, impedir que la parte se le convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filsofos hayan cometido errores en este intento, al confundir lo emprico con lo absoluto y lo absoluto con lo emprico, no es objecin contra la necesidad de su propsito, mxime cuando han sido los mismos filsofos quienes han ido superando en la historia este tipo de confusiones. 896

Sobre la base de estas consideraciones, Ellacura considera la metafsica como base metodolgica e instrumental de toda forma filosfica, y no tanto como un saber representativo o sustitutivo de la realidad.897 Es un planteamiento que va ms all de los que defienden la metafsica como una representacin objetiva de la realidad, pero tambin de los que la invalidan como arma intelectual. En la medida en que el filosofar es expresin de un logos histrico, no se puede pretender construir un saber de lo real, absoluto y definitivo, ni asumir dogmticamente un determinado sistema metafsico considerado de antemano verdadero. Lo que s se puede hacer es orientar la reflexin filosfica hacia lo que histricamente se ha considerado como metafsica, y que tiene un nivel formal de unidad y de lgica interna, intentando poner el pensar a un nivel determinado que pueda considerarse como ltimo y enfrentar los problemas con radicalidad y ultimidad, pero con la conciencia de que no es posible una organizacin lgica o racional de la experiencia o la constitucin de una totalidad lgica cerrada y total, precisamente por el intrnseco carcter abierto e histrico de la realidad y de su conocimiento.

896 Filosofa, para qu?, op.cit, p.47.

897 Cfr. Introduccin del curso de Metafsica I (1974), op.cit.

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Esto es lo que determina, segn Ellacura, que lo ltimo y radical en la filosofa no sea el sistema en s sino lo que con l hace el filsofo. Esto se ve claro si consideramos que un mismo sistema metafsico puede tener un sentido radicalmente distinto, debido a condiciones extrnsecas al sistema mismo, como ocurre, por ejemplo con la escolstica o el pensamiento musulmn, que aparentemente repiten el mismo sistema aristotlico, pero se acercan ltimamente a la realidad y significan esa realidad de modo completamente distinto a lo que con el mismo sistema aconteca en Aristteles:

Frente a la realidad, entonces, aun dando toda la debida importancia debida al sistema y reconociendo que la filosofa deba en una u otra medida constituirse en sistema, no puede olvidarse que el sentido ltimo no nace del sistema mismo, sino de la determinada instalacin intelectual que da la visin primigenia, configuradora de un sentido u otro del mismo sistema.898

Por esta razn fundamental, ms que unos contenidos ms o menos representativos, lo que debe buscarse es la construccin de un instrumental intelectual que posibilite un determinado acceso a la realidad en un momento histrico determinado y que permita orientar e iluminar la liberacin histrica de la humanidad. En todo caso, la misma historicidad del objeto de la filosofa abre posibilidades reales para formas diversas de filosofar y de filosofas especficas, as como de prcticas y teoras, en distintas etapas y situaciones histricas, sin que esto suponga la ruptura de la unidad, mltiple y compleja, pero unitaria de ese objeto.899

3. La filosofa como momento ideolgico de la praxis.

La preocupacin por la posible ideologizacin de la filosofa como momento terico de la praxis y la necesidad de construir un pensamiento crtico y operativo para el cambio social, es lo que lleva a Ellacura enfrentar el problema del quehacer filosfico frente a las ideologas y a emprender un estudio de los condicionamientos materiales del conocimiento objetivo. Se trata de indagar si es posible lograr o acercarse a una cierta racionalidad que permita la humanizacin del hombre y de la humanidad.900

Al parecer seala Ellacura en la introduccin del curso citado- se da una aparente oposicin entre condicionamientos materiales y conocimiento objetivo. Por un lado, el

898 Filosofa y poltica, op.cit., p. 58.

899 Cfr. El objeto de la filosofa, op.cit., p. 980.

900 Cfr. Introduccin del curso Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo (1976), Archivo Ignacio

Ellacura, UCA, San Salvador.

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conocimiento parece tener un estatuto idealista de objetividad en el sentido de que si es verdadero conocimiento no depende de condiciones materiales capaces de invalidar su objetividad. En esta lnea desde una perspectiva idealista-kantiana del conocimiento objetivo o desde una interpretacin realista-crtica, se supone que el conocimiento es objetividad, esto es, algo capaz de decir lo que realmente las cosas son. Incluso cuando se ha hecho una crtica cientificista a la posibilidad del conocimiento metafsico, todava se ha mantenido la naturaleza objetiva del conocimiento. As las crticas tanto kantiana como empirista-clsica a la posibilidad del pensamiento metafsico, lo que muestran son los lmites del mismo ms que la negacin de todo conocimiento objetivo. Y lo que ha hecho la aparicin del fenmeno cientfico con todo su rigor desde Galileo hasta nuestros das es pensar que por el camino del mtodo cientfico es posible el conocimiento objetivo, aunque a costa de recortar el mbito de realidad y de reducir el intento y el alcance cognoscitivo.

Por otra parte, la existencia de condiciones materiales desabolutizan el conocimiento a la par que lo someten a los lmites de la materialidad. La admisin de condiciones supone ya la negacin del carcter absoluto del conocimiento. El hecho es que la condicin supone un principio de limitacin que imposibilita la dinmica propia del conocer. Pero, adems, el que esas condiciones sean materiales agudiza ms el problema de la objetividad, que como tal parece basarse en funcionamientos de racionalidad pura. A medida que se han ido descubriendo paulatinamente nuevos condicionamientos materiales de todo orden se ha ido mostrando que el conocimiento depende de demasiados factores como para permitirse una objetividad ingenua.

Adems de estas consideraciones, hay una serie de hechos que obligan a preguntarse por el condicionamiento del conocimiento objetivo. As tenemos el hecho de las diferencias y contradicciones entre distintas posiciones que se estiman objetivas: al nivel de individuos o de grupos en el plano de lo emprico y de lo cotidiano, en los planteamientos tericos en el mbito de la filosofa y de las ciencias, y en las distintas formas de ver la realidad segn sea la instalacin en un sistema u otro de vida.

3.1. Ideologa e inteligencia.

Ahora bien, para Ellacura el hecho fundamental es la extensin y relevancia del fenmeno ideolgico en todas las sociedades y tiempos, incluido el tiempo presente donde parecera que la ciencia no ha podido disipar por completo las nebulosas ideolgicas. Aun el

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mismo descubrimiento y explicacin de lo ideolgico no ha impedido la extensin y la efectividad que tiene en la vida social. Esto no sera posible seala Ellacura- si lo ideolgico no tuviera races en la inteligencia misma. Es ms fcil ver que lo ideolgico tenga que ver con intereses de clase, de grupo, de individuo; que tenga que ver con la educacin recibida o el momento del espacio y del tiempo que a uno le ha tocado vivir. Pero lo que ya no es tan fcil es verlo radicado en la estructura misma de la inteligencia. Y es que lo ideolgico no es algo accidental en la vida de la inteligencia sino que pareciera que es su tentacin permanente, su modo habitual de comportarse:

Reconocer que hay un condicionamiento sociolgico del saber, es una trivialidad; lo que debe mostrarse es cmo y por qu la inteligencia misma, en su propia estructura formal, est sujeta-a ideologizacin.901

Ellacura seala que aun en el sentido peyorativo de la ideologa como funcin encubridora de la realidad social se muestra la importancia y la connaturalidad de lo ideolgico. Aunque se afirme que hay ideologa por que una clase dominante necesita imponer o sostener su poder social, siempre hay que preguntarse por qu se elige el campo de lo ideolgico para ejercitar esa imposicin. No basta con responder que lo ideolgico sustituye otras instancias ms crudamente represivas, sino que hay que llegar al fondo de la cuestin donde se explique por qu el ser humano necesita explicaciones y justificaciones tericas y por qu esas explicaciones tienen que hacerse desde la apariencia de verdad y desde la apariencia de bien.902

Es aqu donde Ellacura encuentra til la teora zubiriana de la inteligencia sentiente. En efecto, la unidad intrnseca entre sentir e inteligir hace que la inteligencia humana tenga un radical carcter material y prxico en cuanto es un momento esencial del hacer biolgico:

La inteligencia humana no es slo esencial y permanentemente sensitiva sino que es inicial y fundamentalmente una actividad biolgica [] Slo desde los sentidos y en referencia a los sentidos, que son ante todo funciones biolgicas y que sirven primariamente para la subsistencia del ser vivo, puede actuar la inteligencia humana. Ms an, la inteligencia humana es de por s y formalmente una actividad biolgica, en cuanto su funcin inicial, en razn de la

901 La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), op.cit.

902 Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 47 ss.

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cual surgi, as como su permanente ejercicio se orienta a dar viabilidad biolgica al ser humano, individual y especficamente considerado.903

Ya en esta determinacin fundamental de la inteligencia hay un principio de ideologizacin, segn Ellacura, porque

el hombre no usa su facultad de conocer tan slo para determinar cmo son realmente las cosas sino fundamentalmente para defenderse en la lucha por la vida. El carcter biolgico y material del conocimiento humano es el que est a la raz de la ideologizaciones: la supervivencia individual y grupal, con su forzoso carcter de preeminencia y dominacin, determina y condiciona las posibilidades del conocimiento objetivo, sobre todo cuando esa supervivencia est en peligro.904

Para Ellacura el planteamiento marxista que ve lo ideolgico como reflejo estructural de las contradicciones objetivas de los intereses que se dan en el nivel de la actividad econmica, no es suficientemente radical. En general, el marxismo se ha quedado al nivel de los condicionamientos socioeconmicos, como si ellos fuesen los determinantes en ltima instancia de la praxis histrica, soslayando las races biolgicas de la actividad humana. Si no existiese la necesidad biolgica de comer, vestirse, etc., no habra necesidad de estructuras econmicas que procuraran los medios materiales para hacer efectiva la satisfaccin de esas necesidades bsicas.905 La misma fuerza condicionante que puedan tener las estructuras econmicas en la marcha de la sociedad deriva de su enraizamiento en las estructuras biolgicas de la especie humana. Y es en este contexto desde donde hay que entender la ideologizacin, entendida como una representacin tergiversada y encubridora de la realidad. Las ideologizaciones tienen tambin una raz primariamente biolgica. Cuando un individuo o un grupo social ideologiza la realidad, lo hace en ltima instancia para garantizar biolgicamente su supervivencia individual o grupal. Lo que est a la base de la representacin ideologizada es justamente la necesidad de sobrevivir y reproducirse biolgicamente. Y esto

903 Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista Estudios

Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre,1975, p. 419. 904

La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, septiembre-octubre1976, p. 426. 905

A diferencia del marxismo que slo reconoce el condicionamiento econmico, Ellacura considera que hay otros condicionamientos ms radicales, especialmente los que se configuran a partir de la estructura psico-biolgica y la bio-personalidad del individuo. Vase en el anexo 1 el contenido del curso Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo (1976), op.cit.

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es as porque el hombre no intelige primariamente la realidad por el mero placer de contemplarla o comprenderla, sino porque al comprenderla puede viabilizar y optimizar su supervivencia.

Desde este punto de vista, para Ellacura todo conocimiento es un conocimiento interesado y el inters fundamental del conocimiento es la vida y el destino que se le quiere dar a esa vida. El problema se agudiza an ms en sociedades injustamente estructuradas, en las que entran en juego intereses inmediatos y graves, que afectan a individuos y a grupos sociales. De hecho, es precisamente en las sociedades divididas y contradictorias donde la supervivencia y la predominancia de los individuos o de los grupos sociales estn ms amenazadas y donde, por tanto, los procesos de ideologizacin son ms agudos y evidentes. Desde luego, esto no significa que la funcin intelectiva no tenga una autonoma relativa para trascender sus intereses meramente biolgicos, pero en todo caso siempre se tratar de una marcha intelectiva radicada en la primaria actividad biolgica-sentiente de la inteligencia:

Mientras el puro hacer biolgico del animal lo que logra es una acomodacin de lo que es l al medio, en el hombre lo que ms predomina es la acomodacin del medio a su propia realidad; en ambos casos se trata de una dimensin biolgica, pero de una dimensin con distinta y decisiva dominancia en un caso y en otro [...] As, aunque el motor primero del acto tcnico, como de cualquier otro acto de la inteligencia, sea biolgico la de sobrevivir-, no por ello se reduce a ser puramente biolgico. Y esto no porque haya de verse en el trabajo humano, en la creatividad del trabajo humano, no se qu altos saberes, sean de las cosas, sean de los sentidos de las cosas o del hacer mismo (Aristteles, Galileo, Descartes, Heidegger, etc.), sino porque el sentir mismo del hombre es intelectivo y este sentir intelectivo tiene una precisa estructura que de ningn modo deja fuera de s el responder efectivamente, el hacer.906

Se podra objetar que este carcter sensorial y biolgico de la inteligencia no afecta a las consideradas actividades espirituales de la misma. Pero, como lo asentamos en el captulo tres, para Ellacura el carcter sentiente es un componente estructural de todas las actividades intelectivas, incluyendo las que tradicionalmente se han considerado puras.907 Y

906 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 161.

907 Muchas filosofas negaran que la razn pueda concebirse como una actividad espontnea meramente subjetiva

que dependa de s misma. Pero la posicin de Zubiri es ms radical. Los actos racionales no parten de los datos de la sensibilidad, ni se levantan sobre el sentir o lo trascienden; la razn jams abandona el momento del sentir. Precisamente por ello Zubiri distingue entre razn sensible y razn sentiente para expresar el hecho que la razn no

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es que aun cuando la inteligencia tenga una estructura propia que la distingue de otras notas de la realidad humana, ello no significa que tenga una sustantividad y una autonoma totales, pues siempre est condicionada y determinada por la realidad fsica total del hombre en su enfrentamiento activo con la realidad. Por ello para Ellacura no hay evasin posible de la materialidad concreta en la que est en ninguno de los ejercicios de la inteligencia. En ninguno de los ejercicios de la inteligencia, ni siquiera en los ms altos, deja de estar presente y operante este carcter sensorial y biolgico orientado al mantenimiento activo de la vida humana y a su superacin. Nunca a su negacin. Las filosofas realistas no siempre logran ser consecuentes con la esencial dimensin material del conocer humano ni con su necesario carcter prxico, precisamente por desatender la raz vital de toda la actividad humana. 908

La teora de la inteligencia zubiriana, segn Ellacura, conlleva explcitamente la afirmacin de la constitutiva unidad entre inteligencia y praxis. Por ser la inteligencia sentiente toda accin intelectiva implica un momento prxico de transformacin de lo real. Incluso al nivel de la aprehensin primordial de realidad hay una estricta aprehensin fsica de lo real a la cual Zubiri califica como norgica.909 Sentir y moverse estn inscritos en la unidad de una misma accin, inteligir y hacer estn inscritos en la unidad de una misma actuacin. La diferencia entre un saber hacer y un hacer sabido no son ms que diferenciaciones ulteriores de algo que es unitario, pero que permite distintos desarrollos: no es propiamente el homo faber el que hace al homo sapiens, sino que en la primaria fabrilidad humana est ya un saber y en todo saber humano y cuanto ms rudimentario ms- hay un hacer incipiente, al menos como respuesta efectora.910

El anlisis de la unidad entre teora y praxis en el pensamiento de Ellacura debe anclarse en este marco. Si al momento intelectivo de toda praxis, se le llama, sin mayores compromisos, su momento terico, se puede decir que no hay praxis que no entrae alguna dimensin terica. El conocer humano [...] es, por lo pronto, la misma praxis y uno de los momentos esenciales de toda posible praxis; para que la praxis no quede en pura reaccin, es decir, para que sea propiamente praxis humana, necesita como elemento esencial suyo un

tiene slo un origen gentico en el sentir, sino un origen estructural en el mismo del que jams puede desprenderse. La razn est ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es ms que una modalizacin en despliegue de lo que ya est implicado en la alteridad radical. J. Corominas, Etica primera. Aportacin de Zubiri al debate tico contemporneo, op.cit., pp. 310-311. 908

Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419. 909

X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 64. 910

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 161.

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momento activo de inteligencia.911 Desde luego, el momento terico de la praxis no es homogneo, porque la actividad prxica presenta diversos niveles de elaboracin terica. Lo que suele llamarse teora en sentido fuerte quiz sea el nivel de mayor elaboracin conceptual en un momento dado, pero en todo caso ni las teoras ni los conceptos seran posibles si la inteligencia no fuera constitutivamente prxica, o si la praxis no fuera constitutivamente intelectiva. La teora no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver con la conciencia de la praxis, con el carcter consciente de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente ni todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, en juicio y crisis de ella, se puede empezar hablar de teora, la cual se puede ir constituyendo en momento relativamente autonmico ms all de ser reflejo acompaante de una praxis.912 Y las races ltimas de esta unidad primaria entre inteligencia y praxis se encuentran para Ellacura en el carcter biolgico-sentiente de la inteligencia:

Ni el saber ni el hacer humano pueden entenderse en lo que son si no se los retrotrae a su modestos orgenes biolgicos. Podr llegar a haber una ciencia aparentemente muy alejada de la condicin biolgica del hombre, pero el saber humano, que a lo largo de la historia se ha convertido en ciencia, surge de la necesidad biolgica de hacerse cargo de la realidad; igualmente podr haber tcnicas muy avanzadas, pero en definitiva no son sino la prolongacin del hacer humano primario, que el hombre necesita para seguir viviendo. 913

De ah que Ellacura, siguiendo a Zubiri, afirme que el logos y la razn no flotan sobre s mismos, tal como lo ha sostenido la filosofa apresada en la logificacin de la inteleccin. En el caso de la razn, Zubiri destaca que esta logificacin ha conducido a tres conceptos idealistas de razn:

la razn, rgano de evidencias absolutas del ser, rgano de dialctica especulativa, rgano de organizacin total de la experiencia. Estas concepciones son inaceptables de raz, porque inteligir no es juzgar sino actualizar sentientemente lo real. De ah que la razn no reposa sobre s misma, sino que es siempre y slo un modo de inteleccin. Razonar, especular, organizar son

911 Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 421.

912 Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.

913 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 163.

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siempre y slo un modo de inteleccin. Razonar, especular, organizar son tres maneras entre otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en profundidad. Y esta marcha se funda en su propia ndole formal en la inteleccin previa, en la inteleccin sentiente914

La bsqueda propia de la razn es dinmica, direccional y provisional, por cuanto se fundamenta en la inteleccin afirmativa o campal, la cual es a su vez dinmica y direccional. La razn marcha desde lo real campal (sentido o dado) hacia lo real mundanal (construido). Por ello la razn nunca da razn total de la esencial apertura mundanal. La razn no es totalizante ni totalizadora sino que constitutivamente abierta.915 La razn es activada por la realidad misma aprehendida y por ello es razn sentiente. As tanto Zubiri como Ellacura se distancian de las concepciones tradicionales de la razn que se encuentran dentro de la logificacin de la inteleccin, y que de algn modo separan dualsticamente la actividad de la razn de la actividad sentiente, de la praxis. La razn no es ni mero rigor lgico (filosofa griega, racionalismo), ni organizacin totalizadora de la experiencia (Kant), ni tampoco dialctica conceptual (Hegel).

Al ser la actividad racional la marcha de una razn sentiente y no de una razn pura, es una actividad que est intrnsecamente condicionada por la praxis social e histrica concreta en la cual se origina y se despliega. Es un condicionamiento radical que no niega su relativa autonoma, pero que s seala su configuracin esencial en forma de intereses de la mayor parte de sus contenidos y tareas. Este carcter esencial de la inteleccin humana obligar a todo tipo de conocimiento a tomar conciencia de ello para no caer en ideologizaciones. La razn puede llegar a superar su condicionamiento radical, si lo reconoce como tal y lo enfrenta crticamente; aunque el factor inters seguir siempre presente y dificultar el camino hacia la objetividad. No todo razonamiento evita este obstculo y por eso cae en racionalizaciones; esto es, en ejercicios falsificados de la razn con apariencia de cientificidad, pero en realidad al servicio de la dominacin:

Los condicionamientos materiales del pensamiento son mltiples y van desde la subjetividad ms inconsciente hasta la objetividad ms manifiesta. Todo es cierto y slo una consideracin crtica de todos los condicionamientos puede dar paso a un proceso de liberacin y de racionalizacin del pensar humano.

914 X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 69-70.

915 Ibdem, p. 103.

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Pero este radical condicionamiento del pensar no slo no obstaculiza definitivamente la labor filosfica, que va en busca de la realidad verdadera de las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que se logran asumir crticamente esos condicionamientos. Precisamente la posibilidad misma de las ideologas estriba en que el pensamiento no es sin ms una determinacin proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si as lo fuera todos pensaran lo mismo, mientras que de hecho slo piensan lo mismo los que en realidad no piensan [] La filosofa pretende ser un desarrollo a fondo de esa autonoma en cuanto pretende temticamente liberarse de toda imposicin para emprender su tarea de racionalidad.916

Esta relativa autonoma del pensamiento radica para Ellacura en el hecho de la presencia de la opcionalidad en todos los actos de inteleccin. En el logos estn los fictos, los perceptos y los conceptos.917 El logos es, segn Zubiri, una simple aprehensin por retraccin; es una aprehensin retrada de una aprehensin primordial.918 Estas simples aprehensiones o desrrealizaciones de lo real son, por decirlo de otra manera, como modelos perceptuales o conceptuales que el entendimiento crea con el fin de orientarse cognoscitivamente en la realidad. Son modelos hipotticos y por ello relativos y aproximados, basados en un campo de realidad y no en otro. De ah que los perceptos, fictos y conceptos suponen una distancia de lo real, aunque dentro del campo de realidad sentido, y suponen asimismo un momento de libre creacin propio de una inteleccin ulterior a la aprehensin de realidad. En primer lugar, la percepcin reduce el contenido de lo real a mero trmino perceptivo; es la cosa ya no en cuanto real, sino en cuanto percibida;919 el percepto supone el esto que sera una cosa real. En segundo lugar, la ficcin o fantasa expresa el cmo sera en realidad la cosa. El ficto es el modo en el cual se desenvuelve la ficcin del logos que no es un ficto de realidad, sino la realidad en ficcin.920 Aqu la simple aprehensin expresa un grado mayor de alejamiento del momento individual de la cosa que en el caso del percepto. Finalmente, la concepcin reduce la cosa real al qu sera en realidad; es el qu sera en realidad la cosa. Supone una libre creacin en la que la desrrealizacin de la concepcin es abstraccin.921 Pero no slo se trata

916 Filosofa, para qu?, op.cit., pp. 46-47.

917 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, pp.

89-107. 918

Ibdem, p. 87. 919

Ibdem, p. 97. 920

Ibdem, p.99. 921

Ibdem, p. 103.

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de abstraccin, sino tambin de construccin. El concepto es un constructo, esto es, es algo construido por la inteligencia. El qu-concepto es la realidad en construccin.922

Por otra parte, en la razn est la gama de razones y la complejidad de mtodos.923 La marcha de la razn hacia el fundamento de lo real inteligido campalmente es algo que se realiza siempre libremente. En virtud de ello Zubiri afirma que el carcter propio de la razn es ser creacin apoyada y dirigida en y por lo campalmente inteligido.924 A la vez, la determinacin del contenido fundamental se realiza siempre libremente; en este sentido, Zubiri habla de la libertad creadora de la razn.925 El trmino formal del mtodo racional es lo que la cosa campal podra ser mundanalmente926, esto es, su fundamento posible, su posibilidad. Y este podra ser se actualiza como esbozo, como una posible inteleccin entre otras del fundamento de lo campal. Pero adems de ser esbozo, es la posibilidad de una libre construccin. En efecto, la razn intentar inteligir la realidad de una cosa construyendo un sistema de posibilidades de inteleccin, que nunca ofrecer una adecuada representacin de la estructura mundanal de la cosa. Todo sistema de posibilidades de la inteleccin racional es producto de una construccin libre a partir de un sistema de referencia previamente dado en la inteleccin campal, el cual, a su vez, es elegido con relativa libertad. El desde campal est dado, en tanto es sentido en la impresin de realidad, pero no est dado de modo unvoco y determinista, sino tambin como trmino de una eleccin libre. Ciertamente la realidad impone coercitivamente el que haya inteleccin racional, pero su contenido racional es algo creado libremente. Por ello Zubiri afirma que la marcha intelectiva del conocimiento es un proceso constitutivamente abierto, no slo de hecho y por limitaciones o condicionamientos sociales e histricos, sino por ser inteleccin con un sistema de posibilidades libremente construido desde un determinado sistema de referencia, que condiciona de raz toda ulterior indagacin de lo real. Y estos sistemas de referencia pueden ser mltiples, de acuerdo a la distinta ndole de las realidades actualizadas en el campo de realidad.

Para Zubiri, pues, cada modo de inteleccin y cada modo de conocimiento tiene sus vas propias, las cuales son trmino de una opcin libre. La razn es ms libre que el logos, el logos ms libre que la aprehensin primordial de realidad. Y al entrar de lleno la libertad y la

922 Ibdem, p. 104.

923 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 202-257.

924 Ibdem, p. 109.

925 Ibdem, p. 118.

926 Ibdem, p. 217.

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opcionalidad en los distintos pasos de la inteleccin de la realidad, se abre justamente la posibilidad misma de la emergencia de las ideologas, pero tambin la de superar en principio procesos ideologizadores.927 O como lo formula Zubiri:

Si estar en razn es algo impuesto por la realidad, su contenido racional jams lo est; no est impuesto cul sea la estructura fundamental de lo real. De ah resulta que la unidad de las dos caras de la imposicin de la realidad es la imposicin necesaria de algo que es lo que es no-necesariamente. Esta paradjica unidad es justo la libertad. La realidad nos fuerza a ser libres. No se trata de que yo pueda inteligir como se me antoje, pero s de que la respuesta determinante de inteleccin a la imposicin de lo real en profundidad es ser necesariamente libre.928

Apoyado en esta tesis, Ellacura seala que si bien, por un lado, la materialidad en la que se est configura esencialmente el inteligir, y en este sentido es lmite o condicionamiento, por otro, es posibilitante de la razn y de su concreta libertad. Esto es justamente lo que determina que la verdad racional tenga un carcter constitutivamente histrico. La verdad es fsica y acontece, cuando se trata de la verdad dual y no de la verdad real929; la verdad racional particularmente es a la vez verdad lgica y verdad histrica: la verdad racional tiene por un lado un carcter de encuentro: es verdad lgica. Tiene por otro lado un carcter de cumplimiento: es verdad cumplida, es verdad histrica.930 Lo cual no significa afirmar simplemente, como ya sealamos, que la verdad racional tenga historia o que est condicionada por la historia, sino que la historicidad es un carcter intrnseco de la inteleccin racional por ser sta, inexorablemente, apropiacin y actualizacin de posibilidades.

En otras palabras, la verdad racional es histrica no primariamente por referirse a algo de naturaleza histrica, sino que lo es porque el cumplimiento de un esbozo posible en lo campal es un cumplimiento histrico. Que la verdad racional sea histrica no significa, segn Ellacura, que lo sea en relacin a un momento histrico (relativismo o historicismo epistemolgico), sino que la verdad racional se actualiza en cumplimiento y por ello histricamente. La inteligencia, en efecto, cuenta en cada caso con determinadas posibilidades tericas, que se constituyen como resultado de una marcha histrica y representan el sustrato

927 Cfr. La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), op.cit y Funcin liberadora

de la filosofa, op.cit., p. 48. 928

X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., p. 107. 929

Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op.cit., pp. 295-336. 930

X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 304-305.

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desde el que se piensa; no era posible, por ejemplo fundamentar la teora de la relatividad sino desde unas determinadas posibilitaciones tericas, proporcionadas por la historia de la matemtica y de la fsica.931

3. 2. La necesidad histrica de la ideologa.

Desde la perspectiva anterior, el fenmeno ideolgico no tiene para Ellacura un sentido formalmente peyorativo en el sentido de falsa conciencia, sino que hay que entenderlo en su estricta necesidad histrica y social dada la historicidad constitutiva de la inteligencia.932 La praxis, en efecto, se ve acompaada de una serie de representaciones, valoraciones y justificaciones que le dan sentido y la impulsan y, a su vez, produce de algn modo un determinado conjunto o sistema totalizador de ellas.933 En este sentido no peyorativo y necesario, Ellacura define las ideologas como explicaciones coherentes, totalizadoras y valorizadoras, sea por medio de conceptos, de smbolos, de imgenes, de referencias, etc., que van ms all de la pura constatacin fragmentada tanto de campos limitados como, sobre todo, de campos ms generales y aun totales,934 y sin las cuales una sociedad no podra vivir ni desarrollarse, independientemente si esa sociedad est justa o injustamente organizada. En Filosofa de la realidad histrica, Ellacura las define como un conjunto de creencias, de normas, valores, etc., que tiene cada poca, cada sociedad, cada grupo social, que son admitidas como las de ese grupo y de ese momento, con el agravante que se cree admitirlas no por ser las del grupo, sino por parecer las ms racionales, convenientes y valiosas. Consiguientemente, son el cuadro de la actividad y la luz con la cual se la puede iluminar [...] es el agua en que se nada, en la cual uno se sumerge o en la cual uno se mantiene a flote.935 Incluso para Ellacura las mismas ciencias no seran sino uno de los elementos integrantes de una ms amplia cosmovisin ideolgica, que aunque puedan influir sobre ella, estn determinadas ltimamente por la cosmovisin sistemtica en la que se incardinan. De ah que Ellacura seale que es muy poco probable que las ciencias puedan sustituir un da el rol de las ideologas tanto en su sentido neutro como en su sentido peyorativo.936

931 Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 420.

932 Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), Archivo Ignacio Ellacura,

UCA, San Salvador y Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 47. 933

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63. 934

Ibdem, pp. 48-49. 935

Filosofa de realidad histrica, op.cit., p. 293. 936

Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.

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Ellacura no contrapone abrupta y tajantemente ciencia e ideologa, como lo ha hecho cierta tradicin marxista: la ideologa no slo juega un papel sustitutivo y/o meramente propedutico para lo que fuera un pensamiento no ideolgico y/o cientfico, sino que en alguna medida siempre est presente y siempre es efectiva no slo para aquellos que no han alcanzado ese nivel cientfico y que desde luego son la mayora de la humanidad al menos respecto de una inmensa gama de aspectos profundamente humanos, sino tambin para aquellos que se dicen cientficos en lo que respecta su propio campo cientfico. En el primer caso es evidente, pero es tambin claro en el segundo porque, aun cuando cierta totalizacin se logra a travs de teoras cientficas ms o menos verificables nunca sabremos cul es la nica o total razn de nada, porque la encontrada puede ser sustituida por otra o subsumida por ella (Zubiri)- todava queda el problema del valor y del sentido para el cual el pensamiento puramente cientfico poco tiene que decir y, sin embargo, no por eso deja de ser un problema sustantivo.937

Para Ellacura la ideologa es una instancia necesaria, consistente y relativamente autnoma que se da en toda sociedad, cualesquiera que sean los elementos que la produzcan. No puede concebirse una sociedad que carezca de la instancia ideolgico-cultural:

Podra hablarse de un medio intelectivo, de un campo intelectivo, de una matriz cultural, de una estructura ideolgica, etc. No importa mucho el trmino con el cual se le denomine; lo importante es reconocer su existencia y su transcendencia histrica. Mucho de lo que ocurre en los comportamientos individuales y grupales depende de l y trabajar sobre l estructuralmente es trabajar de modo muy eficaz sobre los individuos y sus comportamientos.938

La ideologa es una instancia integrante de la estructura socio-histrica que refleja lo que es la sociedad como un todo, a la vez que determina lo que esa sociedad como un todo.939 La ideologa como una subestructura de la praxis social no es, por tanto, una pura excrecencia o un puro reflejo plido de las relaciones sociales, sino que es una instancia esencial en la vida histrica de las sociedades, con una eficacia enorme en la configuracin de la realidad histrica.940 Por ello para Ellacura toda afirmacin del fin de las ideologas constituye un mito.

937 Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 4