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Revista UNIVERSUM . Nº 15 . 2000 . Universidad de Talca

FIN DE SIGLO: LECTURAS DE AMÉRICA LATINA

Bernardo Subercaseaux et al.(*)

INTRODUCCIÓN

El presente ensayo se propone dibujar una suerte de mapa preliminar sobre al-gunas de las posiciones de mayor relevancia entre aquellas que han participado,desde América latina, en el debate teórico de los últimos treinta años en torno a lostemas y problemas de la cultura latinoamericana. Con este propósito, hemos decidi-do rastrear las concepciones explícitas o implícitas que adquiere la noción misma decultura en el pensamiento de siete autores cuyas contribuciones nos parecieron es-pecialmente significativas. En el orden de nuestra exposición, ellos son: Ángel Rama,Antonio Cornejo Polar, Enrique Dussel, Julieta Kirkwood, Jesús Martín-Barbero,Néstor García Canclini y Beatriz Sarlo. Pero no sólo ha sido el prestigio o el ascen-diente académico y público de estas siete figuras lo que llamó nuestra atención. Nomenos importante nos han parecido los asuntos que a ellas les preocupanprioritariamente y que, en su conjunto, configuran el clima cultural de la época enque estamos viviendo, el que se comunica, como podrá comprobarse sin dificulta-des, entre los varios trabajos que aquí examinamos. En efecto, el lector percibirá, sinduda, la reiteración de un cierto número de claves terminológicas: diferencia, iden-tidad, heterogeneidad, hibridez, mestizaje e indigenismo, cultura popular y cultura

(*) Investigador principal Proyecto FONDECYT 8990003: “Chile y América Latina: una mirada desde los estudios cultura-les”. El equipo está integrado, además, por los siguientes investigadores: José Luis Martínez, Kemy Oyarzún, Grínor Rojo,Carlos Ruiz; y los siguientes coinvestigadores y colaboradores: David Wallace, Viviana Gallardo, Nelson Martínez, MónicaGonzález, Pablo Vargas, Pamela Tala y Vasco Castillo.

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de masas, género, marginación y subalternidad, hegemonía, globalización,desterritorialización, comunicaciones e informática, crisis de paradigmas, corpus-canon, recanonización, etc.

El que estos términos se reiteren con tal asiduidad en la escritura de autoresdiferentes y de procedencias y especialidades muy distintas, está demostrando queen América latina, en las últimas dos o tres décadas, nos encontramos en medio deun proceso de reconstrucción del diccionario excluyentemente sociologista que so-lía conducir nuestro trato con los desafíos regionales. Pensamos en lo ocurrido du-rante las décadas del sesenta y setenta, cuando se hiperbolizaron, a veces hasta eldesideratum teólogico, las virtudes explicativas de las ciencias sociales y desde don-de surgieron libros como los de Celso Furtado, Andre Gunder Frank, Petras y Zeitlin,los Stein, Cardoso y Faletto, la Historia contemporánea de América Latina de TulioHalperin Donghi y hasta llegar a El desarrollo del capitalismo en América Latinadel ecuatoriano Agustín Cueva. Hoy, sin desconocer los méritos de los libros queacabamos de recordar, que contienen investigaciones señeras, a las que no poco de-bemos y en las que, como es sabido, se trabajó a partir de una idea de América latinabajo los signos del subdesarrollo y la dependencia (o, en el caso de Cueva, del impe-rialismo), tenemos la impresión de que estamos asistiendo, si no a una rupturaepistemológica sensu stricto, por lo menos a un ajuste de enfoque. La economía, lapolítica o los movimientos sociales, es lo que nos sugieren de una u otra maneratodos los escritores cuyas obras analizamos a continuación, no se entienden (o no seentienden bien) si no es insertándolos en el espacio de la cultura e iniciando su exa-men desde ahí.

Por cierto, no son éstos los primeros pensadores latinoamericanos que ponenénfasis en la importancia hermenéutica del factor cultural. La bibliografía sobre lamateria es larga y en ella se destacan obras clásicas, de prestigio asentado, comopodrían ser las de Mariano Picón Salas y Pedro Henríquez Ureña en los años cua-renta (De la conquista a la Independencia. Tres siglos de historia cultural hispa-noamericana, del primero, y Las corrientes literarias en la América Hispánica eHistoria de la cultura en la América Hispánica del segundo). Con todo, creemosque no arriesgamos en exceso si afirmamos que la circunstancia actual ha expandi-do y complejizado el fundamento teórico hasta límites que ya no son conmensura-bles con los de la investigación culturalista al estilo de un Picón Salas o de unHenríquez Ureña. Coincide, por supuesto, este «retorno» latinoamericano hacia elterritorio de la cultura con el auge metropolitano de los «estudios culturales». Apa-recidos en Inglaterra, a fines de la década del cincuenta, en los libros de RaymondWilliams, Richard Hoggart y E.P. Thompson, y reinventados en las del ochenta ynoventa, en los de Edward Said, Gayatri Spivak, Mary Louise Pratt, Homi K. Bhabhay los integrantes del Centre for Contemporary Cultural Studies de la Universidad deBirmingham (Stuart Hall et al), los estudios culturales constituyen a estas alturas,por lo que ya tienen mostrado y por lo que todavía pueden mostrar hacia adelante,

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una perspectiva de trabajo atractiva y promisoria. Convergen de este modo, entrenosotros, los latinoamericanistas actuales, una necesidad imperiosa de renovaciónmetodológica, cuya mejor oportunidad estaría dada a través de la indagación en elterreno de la cultura y para lo cual, como hemos visto, existen antecedentes respeta-bles en nuestra propia tradición, con una tendencia culturalista generalizada en laspesquisas que en este mismo sentido se están llevando a cabo más allá de nuestrasfronteras. Desde ese punto de convergencia es de donde nos hablan los autores cu-yas obras principales estudiamos en las páginas que vienen. Es destacable el afán detransdisciplinariedad que los anima, fruto en buena medida del ataque contra eldisciplinarismo restrictivo del que contemporáneamente se nutre el florecimientode los estudios culturales. No sólo es casi una norma en los libros que comentare-mos en seguida la resistencia a cualquier amago de compartimentalización discipli-naria (una notable excepción pudiera ofrecerla Enrique Dussel), sino que, en más deun caso (los de Kirkwood y García Canclini, por ejemplo) la transdisciplinariedad esjustificada y defendida explícitamente.

Percibimos dos momentos en el proceso de formación de nuestro corpus de tra-bajo. El primero se deja ver en los textos de Ángel Rama y Antonio Cornejo Polar.Después del entusiasmo revolucionario de los años sesenta, de la apuesta a las uto-pías finalistas y al cambio social de expectativas radicales, de una apologética de laautenticidad que quiso apoyarse en el testimonio de las culturas campesinas, de lainsistencia en el conflicto campo-ciudad, de la demonización frankfurtiana de lasindustrias de la cultura, etc., y sin haber renunciado a los supuestos de ese tipo deanálisis (y de conducta, es claro) pero poniéndolo al día mediante la introducción ensus ensayos de una riqueza analítica que simplemente no estaba en los de sus prede-cesores, Rama y Cornejo construyen algo así como un puente entre el viejo y el nue-vo modo de pensar. Ninguno de ellos abjura del ánimo emancipador sesentista,pero es indudable que ambos lo revisan y lo perfeccionan. Un poco más radicales semuestran Dussel y Kirkwood; el primero aplicado al desentrañamiento del específi-co cultural latinoamericano, a partir de una meditación filosófica de muy vastosalcances y Kirkwood; abocada, en un lapso histórico que se extiende desde fines delos setenta hasta mediados de los ochenta, y que en Chile es el del primer quiebre enla gestión de la dictadura de Augusto Pinochet, a una crítica constructiva del socia-lismo para hacerlo compatible por fin con una perspectiva de género y, por lo mis-mo, con la liberación de su grupo identitario particular y la de otros grupos subal-ternos.

Cuando el distanciamiento se hace mayor es en la segunda mitad de los ochenta.Resulta claro que para entonces se estaba produciendo o se había producido ya enAmérica latina un desplazamiento de la producción cultural desde el ámbito de lascomunidades al de las industrias culturales, así como también el advenimiento deun repertorio de fenómenos nuevos. Nos referimos a dinámicas tales como lamassmediación y la organización audiovisual de la cultura, el neoliberalismo, la

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globalización y la (consecuente o no) desterritorialización cultural, una nueva con-cepción de lo popular -que ahora nos interpelaba desde lo masivo- dinámicas dehibridación en subculturas que dan lugar a la formación de nuevas identidades, etc.Por detrás de este otro escenario, se advierte, sin duda, la gravitación del binomiomodernidad/postmodernidad, atravesado él mismo por linajes teóricos y estrate-gias metodológicas de muy diversa naturaleza: la desconstrucción y la teoría de larecepción, Walter Benjamin y Pierre Bordieu, el culturalismo de los de Birmigham yel postcolonialismo de Spivak y Bhabha y un postmarxismo de base fundamental-mente gramsciana con o contra un historicismo con muchas (a veces demasiadas)reminiscencias de Foucault, entre otras. En este segundo momento se inscribe eltrabajo de Jesús Martín-Barbero, Néstor García Canclini y Beatriz Sarlo. Colocadosfrente al triángulo Mercado-Estado-Sociedad Civil, estos culturalistas de última horaparecen estarse moviendo entre las euforias del carnaval postmoderno (a la manerade José Joaquín Brunner), y una postura afín a ésa, pero más matizada, en JesúsMartín-Barbero y Néstor García Canclini, próximos ambos a ciertos discursos de lasocialdemocracia, y a un replanteamiento del proyecto cultural sarmientino en Bea-triz Sarlo.

LETRADOS Y TRANSCULTURADOSUNA APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CULTURA EN EL PENSAMIENTO

DE ÁNGEL RAMA

1. La Ciudad Letrada1 contra la Ciudad Real

La teoría crítica latinoamericana ha asumido que los relatos, y en particular lasproducciones literarias, son fuentes privilegiadas para rescatar, definir o explicaruna determinada cultura. De esta manera, su campo de acción se sitúa dentro de losespacios construidos por el poder y bajo un determinado sistema de significaciones,es decir, en los territorios que los discursos de las elites ilustradas lo han permitido.El uruguayo Ángel Rama es subsidiario de esta corriente de interpretación de larealidad latinoamericana, pero, a la vez es crítico de las consecuencias que ella hatenido en los estudios de la cultura y, particularmente en la construcción del concep-to de cultura latinoamericana. Por eso su obra puede considerarse una suerte deruptura con las formas tradicionales de concebir la teoría crítica, en tanto proponepensar lo latinoamericano desde las creaciones literarias, pero resignificando las es-tructuras discursivas entendidas como hegemónicas. Ahora bien, Rama sugiere que


1 Rama, 1984.

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el desarrollo de un pensamiento crítico de la cultura sólo puede darse en un univer-so cerrado de posibilidades:

“Un pensamiento crítico se genera forzosamente dentro de las circunstan-cias a las que se opone, las que son sus componentes subrepticios y podero-sos y al que impregnan por el mismo régimen opositivo que emplea.” (Rama1984:136)

Establecer el status de la cultura latinoamericana y determinar cuáles son lascondiciones en que ésta ha sido «inventada», constituyen un objetivo central en laobra de Rama. Para dar cuenta de este proyecto, nos presenta La Ciudad Letradacomo aquel no-lugar donde confluyen las tensiones y conflictos que evidencian losrasgos distintivos para comprender los aspectos propios de la emergencia de lo lati-noamericano. Asimismo, y en una suerte de arqueología, nos presenta una visión delos sistemas de representación que, desde la conquista hasta bien avanzado el sigloXX, han confrontado al proyecto modernizador ilustrado, encarnado en las estruc-turas tradicionales de poder, con diversas formas de resistencia y subversión; o di-cho en otros términos, el conflicto siempre latente entre La Ciudad Letrada y la CiudadReal, manifestando, cada una de ellas, formas diametralmente opuestas de concebiry representar la realidad.

Este conflicto “bifronte” estará también presente en Transculturación Narrativaen América Latina: lo que fuera tensión entre la ciudad letrada y la ciudad real“desde hace dos décadas, es el conflicto de la modernización y el tradicionalismo, perotambién del centro y la periferia, de la dependencia y la autonomía” (Rama 1987:72).

Surge, entonces, la inevitable pregunta: ¿es posible hablar de una cultura lati-noamericana desde los márgenes o bordes impuestos históricamente por los gruposde poder? Éste es quizá uno de los puntos más controvertidos de la obra de Rama yasí lo han hecho saber algunos críticos como Rolena Adorno, Julio Ramos, MabelMoraña, quienes, tomando como base el concepto de “ciudad letrada”, discuten lasimplicancias teóricas de la propuesta del autor, a la vez que sugieren un replantea-miento de sus argumentos para definir la “función social de la letra”2.

La “ciudad letrada” no es un espacio físico, ni un lugar en la geografía, tampocoes un espacio urbano, aunque éste sea su hábitat natural, se trata más bien de unsistema de representaciones simbólicas que regulan la producción y circulación delos discursos y establecen las verdades oficiales y hegemónicas.

La ciudad latinoamericana es el instrumento mediante el cual el continente que-dó incorporado a la cultura universal, de ahí que todas las manifestaciones localessean sólo un reflejo de lo que ocurre en los márgenes de sus fronteras; en otras pala-


2 Cfr Moraña, Mabel (ed.). 1997.

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bras, la cultura local —si es que podemos reconocerla como tal— es el producto dela imposición de ciertas tecnologías de fuerte contenido simbólico caracterizadaspor el uso del lenguaje y la letra como principal herramienta: “la traslación del or-den social a una realidad física, en el caso de la fundación de las ciudades, implicabael previo diseño urbanístico mediante los lenguajes simbólicos de la cultura sujetosa concepción racional.” (1984:14).

El diseño de las ciudades, así como su asentamiento y distribución espacial fue-ron, al igual que la lengua, los dispositivos ideológicos más eficaces para asegurar elorden social y perpetuar las relaciones de subordinación con la metrópoli: «sobreese primer discurso ordenado, proporcionado por la lengua, se articulaba un segun-do que era proporcionado por el diseño gráfico.» (op. cit.:17).

En este sentido, Rama afirma que cualquier análisis e intento de aproximación aluniverso cultural latinoamericano pasa necesariamente por reconocer la naturalezadiscursiva y lingüística de su configuración, por lo tanto sólo es posible socavar eledificio cultural impuesto por la escritura, cooptando y luego controlando los mo-dos de producción del discurso:

«Todo intento de rebatir, desafiar o vencer la imposición de la escritura,pasa obligatoriamente por ella. Podría decirse que la escritura concluyeabsorbiendo toda libertad humana, porque sólo en su campo se tiende labatalla de nuevos sectores que disputan posiciones de poder» (Rama1984:60)

La cultura latinoamericana enunciada desde esta perspectiva, es ante todo lamaterialización de un proyecto integrador, homogeneizador y, por esencia, negadorde toda posible diferencia al nivel de la episteme. Se trata, por lo tanto, de la imposi-ción de un modelo de cultura excluyente, que encontró en el diagrama y el planourbano el lugar privilegiado para modelar la conciencia y la conducta de los sujetos,pues «el plano ha sido desde siempre el mejor ejemplo de modelo cultural operati-vo...» (Rama 1984:17).

Estamos en presencia, entonces, de un espacio cultural omnicomprensivo, encierta forma violento y a la vez coercitivo, e indisolublemente ligado al poder, pueseste vínculo es la única fuerza capaz de controlar el orden social por un lado y en-causar la producción de los discursos por otro:

«El sueño de un orden servía para perpetuar el poder y para conservar laestructura socio-económica y cultural que ese poder garantizaba. Y ade-más se imponía a cualquier discurso opositor de ese poder, obligándolo atransitar, previamente, por el sueño de otro orden». (Rama 1984:19)

Desde esta perspectiva, la cultura letrada está al servicio del poder, se nutre y se


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retroalimenta de él, coexistiendo ambos en espacios cerrados e inmunes a la acciónde otras fuentes productoras de cultura: “Obviamente se trataba de funciones cultu-rales de las estructuras de poder, cuyas bases reales podríamos elucidar, pero así nofueron concebidas ni percibidas, ni así fueron vividas por sus integrantes.” (1984:33). Por otro lado, Rama sostiene que los procesos que operaron en la génesis delmodelo cultural latinoamericano se dieron en niveles muy sutiles del inconscientecolectivo, y es ahí precisamente donde radica toda su potencia, ya que contó conuna pléyade intelectual subordinada “que componía el anillo protector del poder yel ejecutor de sus órdenes” (op. cit.: 33).

Estos elementos configuran el ámbito caracterizador de un orden cuyo eje seestructura a partir de la relación entre cultura letrada y poder:

«Dentro de ella [la ciudad real] siempre hubo otra ciudad, no menos amu-rallada ni menos [sic] sino más agresiva y redentorista, que la rigió y con-dujo. Es la que creo debemos llamar la ciudad letrada, porque su acción secumplió en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidadsacerdotal, contribuyó a dotarlos de un aspecto sagrado, liberándolos decualquier servidumbre con las circunstancias». (Rama 1984:33)

Rama, sin embargo, mantiene una posición abiertamente beligerante contra ladesculturación del proyecto modernizador, en tanto se resiste a aceptar los cánonesque definen a la cultura desde una perspectiva unidimensional. La noción de cultu-ra para Rama es ante todo un espacio fronterizo, más bien una línea divisoria quepermite establecer lo que está adentro y lo que está afuera de la realidad. Por lotanto, es una opción política frente a una cultura dominante como medida que contro-la la producción y circulación de los discursos y que se arroga la representación de laidentidad nacional. La cultura es, en definitiva, la marca impuesta por una literaturaque fundó la occidentalización en la Colonia y la nacionalidad en la República.

Es precisamente en el nivel del discurso literario donde Rama apoya su tesis,dado que —como él mismo señala— su propósito es “...registrar los exitosos esfuer-zos de componer un discurso literario a partir de fuertes tradiciones propias me-diante plásticas transculturaciones que no se rinden a la modernización sino que lautilizan para fines propios.” (Rama 1987:75).

2. La transculturación como estrategia de supervivencia3

Ángel Rama postula que un factor decisivo para comprender la extremada frag-mentación cultural latinoamericana es la variedad de respuestas que cada regiónopuso al impacto modernizador, enfatizando la capacidad de adaptación a ese im-


3 Rama, 1987.

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pacto como estrategia para el resguardo y mantención de la propia cultura (transarpara hacer perdurar la identidad); de ahí su advertencia: “...la modernidad no esrenunciable y negarse a ella es suicida; lo es también renunciar a sí mismo paraaceptarla.” (Rama 1987:71).

Rama va entretejiendo la trama cultural latinoamericana con los aportes de laliteratura y las expresiones regionales. Hecho que, a su juicio, ha influido de maneradecisiva en los rasgos identitarios propios surgidos al amparo del impulso modela-dor, y que estuvo marcado por tres principios rectores, a saber: la independencia, laoriginalidad y la representatividad. Independencia de sus fuentes metropolitanas, origi-nalidad en el emparentamiento con literaturas extranjeras occidentales en un cre-ciente afán de internacionalismo; y representatividad lograda por la singularidad “cul-tural” de cada región. La representatividad se encarna en la tendencia regionalista,la que va a demostrar mayor potencialidad y capacidad modeladora. El regionalis-mo tiene una capacidad representativa no sólo “para explicar las peculiaridadesdiferenciales de las letras hispanoamericanas respecto a otras literaturas de la len-gua, sino a los rasgos intrínsecos de la sociedad, cuya exacta denominación todavíano había sido encontrada por la incipiente antropología: cultura” (1987:17).

Así expresada, la cultura es entendida por el crítico uruguayo como lo propio, loparticular, la característica peculiar, lo que aporta diferencia e identidad. Pero, antetodo, se trata de una formación que se va construyendo sólo a través de un procesoque reconoce los contextos económicos, políticos e históricos en los que surge.

El regionalismo es visto por Rama como un enclave contracultural, pues se opo-ne a la modernidad homogeneizadora, enfrentándose, además, a las propuestas ca-pitalinas deseosas de uniformar. En esas condiciones, el regionalismo es el armaempleada para resguardar valores literarios y tradiciones locales; así se protege uncontenido cultural que sólo había cuajado en la literatura. El regionalismo posibilitala conservación de los elementos del pasado que han contribuido al proceso de par-ticularidad cultural. Frente a ese conflicto, el regionalismo responde tomando losaportes de la modernidad, revisando los contenidos culturales regionales para com-poner una mezcla que sea capaz de seguir trasmitiendo la herencia recibida y “...echarmano de las aportaciones de la modernidad, revisar a luz de ellas los contenidosculturales regionales y con unas y otras fuentes componer un híbrido que sea capazde seguir trasmitiendo la herencia recibida” (1987:29).

Por otra parte, y frente a las propuestas externas al proyecto modernizador, esposible distinguir tres respuestas: la “vulnerabilidad cultural”, que acepta las pro-posiciones externas y renuncia casi sin lucha a las propias; “la rigidez cultural”, quese encapsula en objetos y valores de la cultura local, rechazando todo nuevo aporte;y la “plasticidad cultural”, que hábilmente procura incorporar las novedades pararevitalizar la estructura tradicional, generando una nueva rearticulación.

Esta última respuesta se asocia al proceso de transculturación, proceso transitivode una cultura a otra y que no consiste únicamente en adquirir una cultura, sino que


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implica también la pérdida o desarraigo de la precedente. Sin embargo, conlleva,además, el surgimiento de nuevos fenómenos culturales que pueden denominarseneoculturación4.

Un claro ejemplo de esto lo constituye la creación de vínculos entre dos culturas,la indígena y la metropolitana, la que da paso a un proceso transculturador que seinicia en 1492, y que se compone de pérdidas, selecciones, redescubrimientos e in-corporaciones que conducen a una “reestructuración general del sistema cultural”(Rama 1987: 39). De esta manera, Rama plantea que en el choque de dos culturas, lapropuesta transculturadora es la “de asumir, no de reprimir, el desgarramiento comoproyecto intelectual y personal”5.

Rama concibe la literatura indígena americana como la más pura expresióncontrahegemónica, y le asigna un rol central para la resistencia cultural:

“Los productos literarios indios que pertenecen al cauce de la resistenciacultural son los que diseñan los límites de la literatura en América Latina,pues manifiestan, como ninguna otra comunicación lingüística, la otredadcultural.” (Rama 1987:93)

Pero reconoce que la pervivencia de estos archipiélagos pasa por la reconcilia-ción entre las culturas indígenas y la tradición peninsular; para ello se requiere laredefinición del concepto de nación, de identidad y de historia. Así, el proyectotransculturador no consiste sólo en conjugar dos culturas, sino también dos tiemposhistóricos: “el presente y pasado de las diferentes culturas indígenas de América ysus correspondientes sistemas culturales con la historia y cultura occidentales.”6.

En este proceso, la capacidad selectiva no sólo es aplicada a la cultura extranjera,sino también a la propia. Esta tarea selectiva sobre la tradición es, de hecho, unabúsqueda de valores resistentes, capaces de enfrentar los avatares de latransculturación para luego trabajar conjuntamente con las dos fuentes culturalespuestas en contacto. La transculturación es entendida, de ese modo, como creación,inventiva, selección y conjunción de caracteres culturales en una nueva propuesta.

La transculturación, planteada como adaptabilidad y transacción, se manifiestanotoriamente en la literatura indígena. El afán de conservación de su identidad que-da expresado en un buen ejemplo que entrega Rama sobre un texto publicado enBrasil de dos indios desâna quienes advierten que “decidieron hacerlo para dejar asus descendientes el legado mítico de su tribu, convencidos de que, de otra manera,se perdería o corrompería” (Rama 1987:77).


4 Tomado de Ortiz 1978 en Rama, Op. cit.: 1987.

5 Spitta 1997, p. 174.

6 Silvia Spitta. Op cit. Respecto de similares y aun más amplias críticas al concepto de nación, véase -másadelante- los ensayos sobre Cornejo Polar y Julieta Kirkwood.

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Finalmente, la “otredad” indígena de América, en su esfuerzo de sobrevivencia,debió asumir la hegemonía de la cultura moderna y reconocer el poder de su tecno-logía encarnada en la escritura.

“El atroz empobrecimiento que implica la escritura, los principios de lagramatología con su sistema de signos gráficos despojados de voz y depiel, se testimonia en este salto que ha hecho ingresar a un indio a los siste-mas culturales modernos” (Rama 1987:87)

3. A modo de síntesis

Asumiendo Latinoamérica en su heterogeneidad histórica y cultural, situadaentre la diversidad americana y la civilización metropolitana, el autor propone unareconciliación entre las culturas de vertiente indígena y aquéllas con fuerte tradiciónpeninsular. Se trata, sin embargo, de una reconciliación que apuesta a latransculturación como único mecanismo de supervivencia; en otras palabras, no esposible entender la cultura latinoamericana sino como el resultado de la hibridación.

Por otra parte, Rama tiende a sobredimensionar el «papel social» de la letracomo productora de cultura, por cuanto pone a la literatura y a la narrativa en unlugar prioritario de su análisis y los funcionarios de la palabra (escritores, jueces,intelectuales) como los únicos referentes para entender y comprender las formacio-nes discursivas que con algún grado de reflexividad representan, al menos en parte,el universo cultural latinoamericano. Sin pretender desconocer la validez de esteenfoque, la visión de la cultura propuesta por Rama adolece de elementos y particu-larmente de herramientas de análisis que posibiliten pensar lo latinoamericano y sucultura desde perspectivas más amplias, no ya desde trincheras disciplinarias sinotambién desde lo popular, lo étnico y lo marginal.

La cultura, en todas sus formas, aunque esté escrita con la letra hegemónica,permite espacios de resistencia que corren por vías alternativas a las de los intelec-tuales y letrados.

TODOS LOS FUEGOS Y TODOS LOS AIRES.A PROPÓSITO DE CORNEJO POLAR Y LA CULTURA

1. Todos los fuegos

Quisiéramos esbozar estas primeras aproximaciones a Antonio Cornejo Polar, elnotable crítico peruano, haciendo expreso reconocimiento de que, tal como él lopostuló en todos sus trabajos, el pensamiento teórico es inseparable de las opcionespolíticas y sociales, de las elecciones éticas -y estéticas- de quien lo plantea, así como


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de los contextos sociales en los cuales tiene posibilidades de ser formulado. Porqueaislar la búsqueda de las definiciones que empleó Cornejo Polar sobre la cultura, deesas, sus posiciones y opciones que daban sentido -precisamente- a sus definiciones,nos parece un contrasentido. Hay, en Cornejo Polar, una dimensión de pasiones, defuegos, que alumbran su propia reflexión, a las que nos aproximaremos brevementeantes de entrar en el tema de las definiciones de la cultura7.

Leer hoy a Cornejo Polar, en el contexto peruano, andino y latinoamericanopretendidamente post-demasiadas-cosas, requiere de explicitar el lugar de enuncia-ción sobre el cual se produjeron sus trabajos. Nos referimos tanto a ese mundoteórico que aquí, en Latinoamérica, se ha llamado “marxista” (y no materialista his-tórico o filosófico), como a los compromisos intelectuales y humanos que enmarcaronsu reflexión. Del paradigma marxista dan clara cuenta un conjunto de conceptos ycategorías de análisis (tales como “formación económico social”; la literatura vistatambién como producción de “clase”; “condiciones de producción” y “totalidadconcreta”, entre otros), que en la obra de Cornejo Polar aparecen empleadosfluidamente, aplicados a un problema que no es el de las luchas políticas o sociales,sino el de las construcciones literarias, sin que ellas agoten los modelos teóricos apartir de los cuales se produce su reflexión.

Del otro lado, su preocupación por entender los distintos mundos que confor-man esta Latinoamérica y su diversidad, está enmarcada por “la urgencia de darrazón de la peculiaridad de la literatura latinoamericana y de su específica inserciónen un proceso histórico - social que, por definición es único e irrepetible.” (1982:Introducción). Para Cornejo Polar, la herramienta que permitiría avanzar en estatarea es la teoría crítica, campo en construcción allá por los años sesenta enLatinoamérica, a la que se dedica en gran parte de sus trabajos. En ese mismo textode 1982, él agregaba que la teoría crítica seguiría teniendo sentido y razón en lamedida en que permitiera articular coherentemente nuestras urgencias teóricas con“una realidad social que no admite la neutralidad de ninguna actividad humana ymenos de aquellas que, como la crítica, suponen una predicación sobre los proble-mas fundamentales del hombre.” (1982 [1974]: 9). Se trata, creemos, de una posiciónque no es únicamente política, es de compromisos -por así decirlo- de vida.

Y fue precisamente ese compromiso y vinculación entre los temas de la reflexióncrítica y los problemas políticos latinoamericanos8, los que marcaron no sólo las “agen-


7 Esta revisión se basa en los siguientes textos: Sobre Literatura y crítica latinoamericanas; 1982; Escribir en elaire. Ensayo sobre la heterogeneidad cultural de las literaturas andinas; 1994; y “Mestizaje e hibridez: losriesgos de las metáforas”; Cuadernos de Literatura 6, 1997, todos los cuales cubren un período de publicacionesentre 1975 y 1997. En adelante, las fechas entre corchetes indican el año de publicación original de los trabajoscitados.

8 Piénsese en ese Perú de los años sesenta, con la guerrilla del Che Guevara en las puertas; con una guerrillapropia en la selva; con la crisis política entre los militares, que desembocó en el golpe de estado progresista deVelasco Alvarado; y con una crisis profunda respecto de los modelos de país. Para un análisis de ese período,véase a Flores Galindo, 1987.

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das problemáticas” de la teoría crítica entre los años 60 y los 90, como las denominóCornejo Polar, sino que también los paradigmas a partir de los cuales fueron enfren-tadas esas “agendas”. Tal como lo señaló en 1994, se trataba de agendas “que sinduda están relacionadas con situaciones y conflictos socio-históricos harto másenglobantes y sin duda mucho más comprometedores” (1994: 11).

Queremos avanzar la idea que nociones como las de cultura fueron cambiando alo largo de esos años en las discusiones disciplinarias, precisamente en relación aesas otras transformaciones “problemáticas”.

¿Cuáles fueron las agendas que marcaron la reflexión? Las citamos aquí, enpalabras del propio Cornejo Polar, porque su propia redacción explicita esta rela-ción de compromisos entre la reflexión y los aconteceres sociales, que es crucial entodo este quehacer, por una parte, y los cambios de conceptos de acuerdo a las trans-formaciones de los paradigmas, por la otra:

“1. La del cambio, vía la revolución que estaba ahí, «a la vuelta de la esqui-na», en esa espléndida e ilusa década de los sesenta, ahora fuente de tantanostalgia y de uno que otro cinismo, cuando la imaginación y las plazasparecían ser nuestras y nuestros el poder, la voz y la capacidad de inventarel amor y la solidaridad de nuevo (...).

2. La de la identidad, nacional o latinoamericana, en la que nos refugiamosuna vez más, ahora un poco defensivamente, como en el seno de una obse-sión primordial, tal vez para explicar la tardanza y el desvanecimiento detantas ilusiones, pero sobre todo para reafirmar, desdichadamente máscon metafísica que con historia, la peculiaridad diferencial de nuestros sery conciencia y la fraternal unidad de los pueblos al sur del Río Bravo. (...)

3. La de la reivindicación de la heteróclita pluralidad que definiría a la so-ciedad y cultura nuestras, aislando regiones y estratos y poniendo énfasisen las abisales diferencias que separan y contraponen, hasta con beligeran-cia, a los varios universos socio-culturales, y en los muchos ritmos históri-cos que coexisten y se solapan inclusive dentro de los espacios nacionales.”(1994: 12-13)

En estas ideas respecto de las transformaciones no sólo formales, de las produc-ciones letradas (puesto que se incluyen allí también los himnos y los graffitti) sedesliza una nueva dimensión de la producción literaria sobre la que es necesariodetenerse un momento. De alguna manera, ésta está pensada no como una “crea-ción artística” (en su sentido clásico de individualidad, subjetividad, etc.), sino comoun producto social y como expresión histórica concreta de distintos momentos delpensamiento y la cultura latinoamericanos, en tanto “producción simbólica” (1982


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[1981]: 34). En ciertos momentos, ese vínculo puede llegar a ser determinante, nosólo en sus condiciones de producción, sino en las características de lo producido,como ocurre con la “Literatura de la Emancipación”.

“Como queda insinuado, la contradicción visible en el plano literario parecereproducir la contradicción, menos clara pero más decisiva, del proceso socialcorrelativo: aquí también la independencia se obtiene en un cierto nivel, elpolítico, pero no en otros como el social y el económico.” (1982 [1981]: 58)

2. Todos los aires

Si todos los fuegos aludía a los compromisos, las pasiones y las posiciones de vida,todos los aires parece un subtítulo adecuado para las búsquedas de las nociones decultura en Cornejo Polar. Todos los aires remite, como primera cuestión evidente, altítulo de uno de sus trabajos. Nos referimos a Escribir en el aire. Ensayo sobre laheterogeneidad cultural de las literaturas andinas, publicado en 1994, entre la des-ilusión de las derrotas de los sesenta y setenta y los sueños y la furia de las nuevasbatallas, esta vez contra los “post” (post estructuralismo, post modernismo, etc.), enlos años noventa. Es un título que, sin embargo, parece también extremadamentealusivo a la propia búsqueda de esas definiciones sobre la cultura que pueden sercambiantes, puesto que también ellas son una herramienta conceptual que ha deadaptarse a las tareas intelectuales del momento. Y aquí hay una primera huella eneste sendero: las definiciones de cultura posibles no son sustantivas. De hecho, en elrecorrido intelectual de Cornejo Polar, en sus idas y venidas, certezas e incertidum-bres (y ciertamente que hay muchas retractaciones), se puede pensar en una defini-ción de cultura que considere la singularidad de “lo” latinoamericano (basada, talvez, en esa “solidaridad de los pueblos al sur del río Bravo”), u otra, que enfaticemás bien las diferencias, la pluralidad, lo heterogéneo e incluso heteróclito (1994:17).Todas ellas son contextuales, todas remiten a las tareas intelectuales del momento.

El centro de los trabajos de Cornejo Polar no es la cultura (por más que ésta seacentral en sus análisis) sino, más bien, el dibujo de un campo de problemáticas quetiene que ver, sobre todo, con un espacio: lo latinoamericano, y con un conjunto dedesafíos y urgencias respecto al estudio de su(s) identidad(es) y tensiones. Un espa-cio latinoamericano que estaría marcado o configurado por ciertas caracterizacionesculturales y por un proceso histórico: el de una formación económico social concre-ta, que es el eje articulador, ya que no integrador, de toda la diversidad, pluralidad,antagonismo y contradicciones capaces de producirse en ese espacio cultural.

Pese a todo lo anterior, se podrían postular algunas constantes respecto de sunoción de cultura. Si bien se trata de un proceso histórico y de un espacio físicoconcreto en el que tienen lugar todo el conjunto de experiencias de una serie depueblos (la formación socio económica a la que nos referimos inicialmente), hay


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ciertas cuestiones que aparecen como ciertas constantes en Cornejo Polar:

a) La correspondencia del espacio de lo latinoamericano con los bordes de loque fue el dominio colonial español (“del Río Bravo al sur”);

b) La relación entre las culturas y los procesos históricos que les dan forma. Sóloen este contexto es posible entender la idea de las diferencias entre lo latinoamerica-no y lo indígena, por ejemplo, por tratarse de “...dos estructuras sociales que inclu-sive tienen modos de producción diferenciados y dos culturas de raíces históricascompletamente autóctonas,...” (1982 [1980]: 89).

c) Una relación entre la cultura y el lenguaje en el que ella se expresa. Lo vere-mos más adelante, pero por ahora señalemos que, para Cornejo Polar, la culturalatinoamericana parece -necesariamente- expresarse en español.

d) La identificación de una cierta coherencia mínima sin la cual toda la produc-ción cultural se transforma en limítrofe o heterogénea. Una correspondencia, eneste sentido, entre lo que él mismo denominó los procesos de producción, sus refe-rentes y sus receptores.

Si no hay afirmaciones rotundas, explícitas, si todo puede “estar en el aire”, po-dría ser válido intentar otras aproximaciones. En este sentido, fundamentar aquelloque Cornejo Polar puso fuera de lo latinoamericano puede ser útil para percibir, porun cierto contraste dinámico, lo que sí compondría -en distintos momentos de suconceptualización- el espacio cultural de esa Latinoamérica. En esta perspectiva,aparecen como vitales los conceptos de homogeneidad y heterogeneidad, pero tambiénson relevantes otros bordes, como los idiomáticos e inclusive, los formales (talescomo los tipos de soporte de una producción literaria). Agreguemos, por último,una pequeña estructura clasificatoria utilizada por Cornejo Polar (“hispanoameri-cano”, “latinoamericano”, “afroamericano”, “angloamericano”), que contribuye tam-bién a definir este juego de fronteras incluyentes/excluyentes.

Heterogeneidades y homogeneidades. Son conceptos centrales en la elaboración teó-rica de Cornejo Polar y constituyen una de las respuestas más creativas a las contra-dicciones sociales, políticas y culturales planteadas en el Perú de los años sesenta ysetenta, en torno a las distintas propuestas de construcción de un proyecto de país,de Estado y de Nación. Algunas de esas propuestas excluían abiertamente, desdelos espacios urbanos más occidentalizados, a todos aquellos mundos regionales,mestizados, andinos, selváticos, etc.

Cornejo los aborda primero en un artículo de 1977 y en otro de 1980; los retomadesde nuevas perspectivas, en un trabajo de 1982 y el concepto de heterogeneidadtermina siendo central en su libro de 1994. El de literaturas heterogéneas se ubica


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en el campo de otras categorías críticas, tales como “literatura transcultural” (Rama),“literatura otra” (Bendezú), “literatura diglósica” (Ballón), o “literatura alternativa”(Lienhard) (1994:12-13) y en un paradigma teórico que busca dar cuenta de las dife-rencias, de las pluralidades culturales más que de las continuidades uhomogeneidades.

¿Qué son las literaturas heterogéneas? Se trataría de un conjunto de produccio-nes que, teniendo lugar en este mismo continente, no pertenecerían al campo espe-cífico de lo latinoamericano, sino a situaciones de borde o contacto entre esta culturay otras: “en todos los casos se trata de literaturas situadas en el conflictivo cruce dedos sociedades y dos culturas” (1982 [1977]: 68). A ambos lados de estas literaturas“heterogéneas”, Cornejo Polar dibuja otros sistemas de producción cultural, se tratade las literaturas “homogéneas”: “la movilización de todas las instancias del proce-so literario dentro de un mismo orden sociocultural, determina el surgimiento deliteraturas homogéneas” (ibid: 72), aquéllas, en definitiva, que, aun proviniendo“de grupos sociales en pugna corresponden a una estructura social que no porestratificada deja de ser única y total” (loc. cit.). Éstas corresponden tanto a las quesurgen en el seno de las sociedades latinoamericanas, como a las “otras”, las propia-mente indígenas, por ejemplo, como la “literatura étnica en lenguas amerindias”(1997:9). Respecto de estas últimas, Cornejo insiste en la imperiosa necesidad declarificar que nunca (y utilizamos su propio término) las literaturas heterogéneascomo la indigenista, por mucho que lo pretendan, logran ser lo otro (en este caso, loindígena), lo que está siempre más allá, por definición, de ellas mismas:

“La literatura indigenista no abre un nuevo sistema comunicativo (...) De suerteque en ningún caso, ni aún en la perspectiva más radical, logra incorporar alos sectores indígenas en su circuito de comunicación” (1982 [1977]: 82)

Es una separación sobre la que parece necesario insistir: el “deslinde entre indí-gena e indigenista es -o debería ser- el punto de partida de toda reflexión sobre elejercicio artístico que se reconoce genéricamente bajo la segunda denominación”(1982 [1980]: 93). Entre ambos tipos de producciones culturalmente homogéneas, seinstalan las literaturas heterogéneas, entre las cuales y junto a la literatura indigenista,Cornejo pone a: “... las crónicas, la gauchesca, el negrismo y la narrativa de lo realmaravilloso...” (1982 [1980]:88).

Lo latinoamericano estaría conformado, entonces, en este primer deslinde, tantopor aquella producción homogénea escrita en castellano, como por la heterogénea,puesto que ésta se produce desde lo latinoamericano hacia sus fronteras. Éste seríapropiamente un espacio cultural latinoamericano con su producción letrada9. Que-


9 Obsérvese la proximidad teórica entre esta proposición y aquélla formulada por Rama (en este mismo ensayo),respecto de que los “productos literarios indios” diseñan los límites de la literatura en América latina.

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darían fuera, entonces, los mundos indígenas (¡toda una parte de este continente!),ese mundo gaucho (que, confesamos, desde aquí es difícil precisar), las sociedadesnegras (¿y, tal vez con ellas, lo brasileño?) Y los mundos “reales maravillosos” (quecarecen de una mayor precisión, pero que parecen apuntar, también, a los ámbitosde los mundos tropicales o selváticos).

Tal perspectiva no deja de ser contradictoria, sin embargo, puesto que cuandoen un trabajo de 1982 el autor propone el empleo de la categoría de “totalidad litera-ria”, incluye en ella tanto ambos tipos de literaturas (homogénea y heterogénea) asícomo la indígena, que en el ordenamiento anterior habría quedado excluida (1982:49). Lo indígena (y con ello, todas aquellas otras prácticas con marcas culturalesdistintivas y diferentes de la raíz hispánica) aparecen, sin embargo, constantementeen una posición ambigua, puesto que en 1997 Cornejo Polar vuelve a reiterar la ideade su exclusión. Nos parece, no obstante, que, más que una posición teórica respectode las culturas indígenas y sus producciones, su perspectiva responde ante todotanto a las urgencias sociales y culturales que estaban planteadas en Perú en losaños que Cornejo escribió, como a la conciencia de una carencia de herramientasteóricas con las cuales enfrentar, en un mismo espacio conceptual, lo latinoamerica-no y lo indígena10.

Los bordes idiomáticos y sus respectivos soportes (escritural/oral), aparecen eneste conjunto como otra de las estrategias que contribuyen a dibujar -hasta ahorapor exclusión- el espacio cultural latinoamericano. Y no se piense que lo idiomáticopueda ser, simplemente, un problema de constataciones de realidades evidentes. Elreclamo por su importancia lleva a Cornejo Polar a cuestionar incluso aquellos aná-lisis teórico-críticos que son realizados en otros idiomas (al menos en inglés) y queolvidan las que podríamos llamar condiciones ideológicas de producción que sederivan de tal práctica (“No adhiero ahora al viejo reclamo de autonomía teórico-metodológica...” [...] Por supuesto que no intento ni remotamente postular unfundamentalismo lingüístico que solo permitiría hablar de una literatura en el idio-ma que le es propio...”) (1997: 9). En este contexto, nos parece que para CornejoPolar la cultura latinoamericana se expresa en castellano, aun cuando ello puedaimplicar una sujeción a las formas de producción impuestas ya colonialmente, asícomo plantea incluso una contradicción, por esa misma sujeción a un código que noserá (tal vez nunca) propio. Ésta aflora, con fuerza, en la ya mencionada “Literaturade la Emancipación”: “... no deja de ser contradictorio -y mucho- que un discursoque dice independencia se configure como un acto de dependencia,...” (1982 [1981]:57-58).

La diferenciación escritura/oralidad, por su parte, se torna relevante, básica-mente, para señalar las diferencias entre producciones culturales externas a lo lati-


10 De ahí, por ejemplo, que en su análisis de un texto del siglo XIX (Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido),enfatice la idea que tanto el mestizaje como el indigenismo suponen la disolución de lo indio (1994:131 y ss.).

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noamericano y estas últimas. El caso más paradigmático es, claramente, el de lasliteraturas en lenguas amerindias: “Para señalar sólo lo más evidente: el modo deproducción indigenista no se concibe al margen de la escritura en español, mientrasla oralidad quechua o aymara sería el modo más propio de la producción indígena”(1982 [1977]: 81). Por este camino, sin embargo, sorpresivamente parecerían quedarfuera también los sistemas orales populares, tales como los cancioneros (pensamosen la tradición de los Cantos a lo divino y lo humano). No son negados, puesto queCornejo reconoce su existencia, pero sus formas de articulación se darían básica-mente en el contexto de su incorporación a una totalidad concreta, en la que se ins-criben “...todos los sistemas literarios, o los que estén en juego en una determinadacircunstancia, dentro de un proceso histórico-social englobante,...” (1982: 49). Tota-lidad concreta que sirve, en definitiva, para resolver el problema de la coexistenciade diferencias, de contradicciones y disparidades. Que no incluye en un mismoespacio cultural, sino que reconoce, por la vía de su simple constatación, la existen-cia de otros mundos culturales y de sus producciones.

El otro tipo de bordes al que queremos referirnos yace disperso entre pequeñasafirmaciones que pueden encontrarse en varios de sus textos, todas construidas alparecer con aguda conciencia de sentido. Refiriéndose a los comentarios formula-dos por Roberto Paoli al artículo “El indigenismo y las literaturas heterogéneas: su dobleestatuto socio-cultural”, Cornejo Polar lo califica como “un hispanoamericanista” y elcontexto de su discusión enfatiza la preocupación de Paoli por las aplicaciones de lateoría crítica a otros espacios ubicados “fuera de la literatura latinoamericana” (comola meridional italiana). Lo “hispanoamericano” remitiría, así, a una categoría dife-rente de lo “latinoamericano”, y tendría como uno de sus semas, un supuesto pesomayor de lo europeo (o lo español). Es una situación similar la que se percibe alcategorizar la literatura de José Donoso como parte de una “narrativa hispanoame-ricana” y no latinoamericana. El obsceno pájaro de la noche busca (en palabras deCornejo), “una atractiva pero ilegítima universalidad” (1982 [1977]: 73). Se trata,nuevamente, de un término -el hispanoamericano- que posee una carga, ya seaeuropeizadora, ya sea extra limítrofe, que lo diferencia de lo latinoamericano, cons-tituyéndose así en un nuevo marcador de límites, esta vez, no idiomáticos ni cultu-rales (aunque ambos no sean antagónicos), sino tal vez ideológicos.

Lo latinoamericano estaría determinado aquí, en lo central, tanto por una posi-ción como por los espacios sobre los cuales se aplica una reflexión o una práctica.

El próximo paso en la construcción acerca de lo que sería un espacio culturallatinoamericano, se encuentra en la discusión que hizo Cornejo Polar sobre los espa-cios internos de lo latinoamericano, cuando la idea de unidad se rompe y es reem-plazada por el paradigma de la fragmentación, de las diferencias “abisales”, expre-sadas tanto a niveles de las raíces culturales (lo étnico vs. aquellas produccionesindigenistas y las urbanas, etc.), como regionales, sociales o políticas. En esta últimadiferenciación se inserta el tema de lo “nacional” y su incapacidad heurística, así


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como la inclusión de otros niveles de análisis, tanto mayores (¿“lo latinoamerica-no”?), como menores (lo local y lo rural, por ejemplo), como diferentes del espaciode las burguesías y las clases medias urbanas y su homogeneidad. Creemos que sonalgunos de los hitos de esa reflexión los que le permiten a Cornejo levantar, sobretodo, la idea de una “configuración diversa y múltiplemente conflictiva” (1994: 13) deLatinoamérica.

A lo largo de sus textos, Cornejo Polar insiste en cuestionar la validez de aplicar,como noción supuestamente analítica, la idea de “lo nacional” criticando esa cate-goría en el análisis de las producciones literarias latinoamericanas. En primer lugar,porque como concepto implica un corte arbitrario (el de las fronteras), impuesto porlas burguesías continentales, que pretenderían con ello producir hegemónicamentela imagen de una unidad que, en cuanto se la examina, resulta no sólo inexistente,sino que también excluyente. Las literaturas regionales, las populares, las que no seajustan a la norma, las literaturas nativas, etc. resultan así escamoteadas y margina-das de los recuentos, de los análisis y de su teorización. De allí que Cornejo Polarplantee la dilución de los análisis basados en la categoría de lo nacional: “...en unaestructura mayor [el sistema latinoamericano] y su fragmentación en sectores me-nos amplios [regionales, populares, étnicos]” (1982 [1977]: 72). En segundo lugar,porque la “operación de ‘nacionalizar’ la tradición literaria” implica -también- elabsurdo de pretender que las producciones culturales prehispánicas y colonialespuedan ser contenidas en esos márgenes, inexistentes en sus respectivos momentoshistóricos (1994: 13).

Latinoamérica como diversidad y pluralidad, pero, sobre todo, como un espaciodonde conviven experiencias culturales heterogéneas y no necesariamente reductiblesunas a las otras, ni mucho menos asimilables. Es otro de los desarrollos temáticos deCornejo que nos permitirían aproximarnos a su perspectiva sobre las culturas o,cuando menos, a lo cultural. En esta dirección de reflexión, nos parece que uno delos rasgos teóricos presentes en Cornejo Polar es la idea de que lo cultural esaprehensible básicamente a través de sus manifestaciones, de sus producciones (deallí que un ajiaco o un ceviche puedan ser metáforas aceptables de los grados demezcla cultural, 1997). No es una definición a priori de cultura la que debería bus-carse (aun cuando ese uso no está ausente en algunos momentos), sino que es laconstatación de que hay procesos históricos, cambiantes, sometidos a fuerzastensionadoras y muchas veces disgregadoras, múltiples y contradictorios, que seproducen en un espacio y en un grupo de sociedades con elementos en común ydiferenciadores, la que nos proporcionaría una imagen de lo cultural.

Es en este doble contexto, el de las no definiciones a priori y el de la constataciónde la diversidad, que metáforas como las de la hibridez propuesta por García Cancliniy el mestizaje son culturalmente discutibles respecto de lo que es Latinoamérica. Loque estos conceptos y sus metáforas proponen, en realidad, sería unas determina-das percepciones ideológicas de la cultura y la producción literarias latinoamerica-


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nas que, desde la perspectiva de Cornejo Polar, deben ser discutidas o, incluso, com-batidas. La hibridez, por una parte, porque habría seguido un curso más fecundoque el de la esterilidad producto de la cruza, de la que debería dar cuenta en tantoconcepto biológico, con lo que se produce el contrasentido de construir ejemplos deproductos híbridos de gran capacidad reproductiva y creadora; y, por otra, porqueresponde a un determinado campo ideológico: el de la modernidad. Si de la moder-nidad se puede entrar y salir, ¿qué hacer para enfrentar críticamente las produccio-nes literarias y culturales que están fuera de ella?. El mestizaje, (y la transculturación,que “se ha convertido cada vez más en la cobertura más sofisticada de mestizaje”1997: 7), son criticados por su parte en cuanto responden a una propuesta que inten-ta construir la imagen “falaz” de que las mezclas o mixturas habrían dado por resul-tado una armonía cultural: “Lo que objeto es la interpretación según la cual todohabría quedado armonizado dentro de espacios apacibles y amenos (y por ciertohechizos) de nuestra América.” (1997:7).

Habría sido precisamente este concepto el que -por lo demás- habría impedidola percepción de la pluralidad y diversidad cultural: “heterogeneidad que apenas sise sospechaba detrás del término, tan vacío ya, de mestizaje.” (1982 [1977]:68).

FILOSOFÍA Y CULTURA LATINOAMERICANA:EL CASO DE ENRIQUE DUSSEL

El campo de las disciplinas filosóficas no ha estado originalmente muy repre-sentado ni en los estudios culturales en Europa o Estados Unidos, ni en Américalatina, aunque el marxismo y el postmodernismo podrían constituir una excepción.Si uno quisiera, sin embargo, buscar algunos antecedentes de desarrollos similares,habría que buscar, sobre todo, en el campo de lo que podríamos llamar la filosofíalatinoamericana y el estudio del pensamiento latinoamericano.

Pensamiento filosófico de importancia en América latina ha habido, por cierto,desde la colonización española y no es necesario, tal vez, recordar la significación deobras actuales como las de Mario Bunge, José Aricó, Leopoldo Zea, José Echeverría,Jorge Millas o Ulises Moulines para subrayar su presencia y su diversidad en añosrecientes. Pero, para encontrar un discurso filosófico abierto hacia los movimientossociales y populares y hacia otras disciplinas y, en especial hacia las ciencias huma-nas, que hay que mirar sobre todo hacia las corrientes antes mencionadas. A ellashabría que agregar lo que podríamos llamar el marxismo latinoamericano, la episte-mología de las ciencias sociales y la filosofía política, que incluyen entre sus preocu-paciones una relación fuerte con otras disciplinas, aunque no necesariamente la ideade una teoría crítica ligada a la cultura popular.

En relación a la filosofía latinoamericana y el estudio del pensamiento latino-americano, se trata de movimientos hasta cierto punto paralelos, que se inician ha-


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cia el fin de los 1960 y comienzos de los 1970. Los centros de este desarrollo estánconstituidos por la obra de Leopoldo Zea en México, de A. Salazar Bondy en el Perúy luego, por una buena cantidad de filósofos argentinos entre los que se destacanJuan Carlos Scannone, H. Cerutti, Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. En Chile,estas corrientes están representadas sobre todo por trabajos como los de Juan CarlosOssandón y Eduardo Devés, entre otros.

Con importantes diferencias internas, que tienen que ver, principalmente, con larelación con la religiosidad, con el populismo peronista y con el marxismo, los pen-sadores argentinos, en los que por la mayor difusión de sus obras, elaboran las basesde lo que podría llamarse una verdadera escuela filosófica, la Filosofía de la Libera-ción que se expresa no sólo en la obra de estos pensadores sino también en publica-ciones como la Revista de Filosofía Latinoamericana, que ha sido un vehículo impor-tante de transmisión de estos trabajos.

El punto de partida de estos desarrollos es una visión crítica del carácter pura-mente mimético de la filosofía académica en América latina. A partir de la preguntapor una filosofía no mimética, por una filosofía cuyo tema central sea la expresiónde la identidad propia de América latina, expresada filosóficamente, las inquietudesde estos filósofos se orientan en primer término hacia el tema de la identidad deAmérica latina como continente también mimético y dependiente.

Es a partir de esta pregunta por la identidad de pueblos pobres y dependientes,que se desarrollan relaciones con movimientos políticos populares y nacionalistas,como es el caso del peronismo y también con tendencias análogas en la religiosidadpopular, como es el caso del movimiento de la Teología de la Liberación.

Al interior de la Filosofía de la Liberación tienden a consolidarse también variastendencias, entre las cuales, probablemente, las más importantes son las representa-das por Arturo Andrés Roig, el eje de cuyos trabajos es más bien el pensamientolatinoamericano; y Enrique Dussel cuyo trabajo es menos histórico y más identifica-ble a los parámetros más clásicos de la disciplina filosófica. Estudiaremos aquí conalgo más de detenimiento la obra del segundo de estos autores, por una parte por elinterés propio de su pensamiento, pero también porque es, al interior del movi-miento, quien más ha tratado de dialogar con otras disciplinas y movimientos socia-les desde la filosofía. Por eso es un buen caso para el análisis de las posibilidades yde las dificultades de un diálogo de los filósofos latinoamericanos comprometidoscon los movimientos populares, con otras disciplinas de la cultura.

La obra de Dussel tiene varios centros y atraviesa por varias etapas, que se pue-den estudiar en base a los autores con los que dialoga.

El punto de arranque de la reflexión de Dussel, ligado desde la partida con elanálisis de la especificidad de la cultura latinoamericana y, más específicamente,con la posibilidad de una filosofía latinoamericana, es el análisis filosófico de la reli-giosidad en América latina. En esta primera orientación de sus trabajos son muyinfluyentes las ideas de Paul Ricoeur sobre el símbolo y especialmente sobre los


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símbolos religiosos. A esta influencia de Ricoeur en la primera etapa del pensamien-to de Dussel, habría que agregar la de la fenomenología, en especial la vertiente deMerleau-Ponty y la de la hermenéutica de H. G. Gadamer.

Dussel resume así, en 1965, la orientación de sus propios estudios en este tema:“Toda civilización - nos dice - tiene un sentido, aunque dicho sentido esté difuso,inconsciente y sea difícil de ceñir. Todo ese sistema se organiza en torno a un núcleo(noyau) ético-mítico que estructura los contenidos últimos intencionales de un grupoque puede descubrirse por la hermenéutica de los mitos fundamentales de la comu-nidad” (Dussel, 1967, p. 28). Es la búsqueda de este núcleo ético-mítico la que orien-ta los primeros estudios de Dussel sobre la religiosidad y la Iglesia latinoamericanay que conforman el centro de su tesis de doctorado en historia en París, en 1967, alque había precedido varios años antes un doctorado en filosofía en Madrid, en 1959.

Sin embargo, uno de los puntos más originales de su reflexión sobre Américalatina es el intento de pensarla, ya desde 1970, en su obra Para una ética de la libe-ración latinoamericana, a partir del aporte de un filósofo de la alteridad comoEmmanuel Levinas. En Levinas encuentra Dussel nuevas categorías de análisis quele permiten, en particular, pensar una cultura no homogénea, sino que radicalmentealterada y heterogeneizada por el hecho de la colonización y la dominación. Lospueblos latinoamericanos aparecen así como lo radicalmente otro, como los domi-nados y las víctimas que se enfrentan a la tradición identitaria greco- latina occiden-tal de los colonizadores. A partir de la filosofía de Levinas, Dussel describe en pági-nas muy notables, la manera en que los pobres latinoamericanos nos hablan a partirde la desnudez de su rostro y de su corporalidad, estableciendo con nosotros unarelación primariamente ética. De esta manera, el intelectual crítico y el ciudadano setransforman en rehenes del sufrimiento revelado en el rostro del Otro, pobre yvictimado. Pero con esta mirada también, Dussel comienza a trascender una visiónsimple de la cultura en América y el mundo colonizado y dependiente como simpleimitación y aspiración a los parámetros del mundo desarrollado, en base a una aproxi-mación que resulta, del mismo modo, cuestionadora de la cultura occidental domi-nante, la que aparece en este esquema como construida a partir de una identidadfilosófica, científica y cultural que deriva en una negación de la alteridad y en laexclusión de lo Otro.

El desarrollo de estas temáticas teóricas va llevando a Dussel a una crecienterelación polémica con la enseñanza institucional de la filosofía en la universidadargentina. El empeoramiento de la situación política en Argentina y el aumento dela represión tienen, finalmente, como consecuencia su expulsión de la UniversidadNacional de Cuyo en 1975. Comienza así una nueva etapa en la vida y la producciónde Dussel en el exilio en México.

En el comienzo de su etapa como pensador exiliado se produce un nuevo en-cuentro sumamente fecundo de Dussel con la teoría de Marx. Desde el origen deltrabajo de Dussel la teoría marxista había estado fuertemente presente en sus intere-


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ses y orientaciones. Pero a partir de la segunda mitad de los 1970, Dussel vuelve aprofundizar sobre los textos de Marx, en busca, en especial, de un aporte analíticosobre el concepto de dependencia. En este sentido, uno de sus textos más logradoses, tal vez, La producción teórica de Marx. Un comentario de los Grundrisse, de1985, en el que realiza un trabajo explícito y riguroso de interpretación de Marx,desde interrogantes que se relacionan con el mundo colonizado y dependiente yque sigue todavía en desarrollo en sus últimas publicaciones. Esta relectura condu-ce también a Dussel a una reinterpretación profunda del sentido ético de la obra deMarx, ligado a un descubrimiento de la dignidad absoluta de la subjetividad deltrabajador, de su corporalidad como persona con libertad, con conciencia y espíritu.

Su obra más actual, está marcada por una preeminencia de la reflexión ética ypor la construcción de lo que llama una ética de la liberación. En este sentido, esilustrativa su última obra, Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización yla Exclusión, publicada por Trotta en 1998.

En esta obra, como ya venía ocurriendo desde comienzos de los 1990, se hacenpresente con fuerza nuevos interlocutores en la reflexión de Dussel y, especialmen-te, un diálogo con los últimos representantes de la Escuela de Frankfurt, Karl OttoApel y Jurgen Habermas, con la pedagogía del oprimido de Paulo Freire, con losfilósofos comunitarios norteamericanos y, especialmente, con la obra del economis-ta y filósofo alemán Franz Hinkelammert, residente en América latina desde los1970.

El esfuerzo de Dussel en esta obra monumental, que discute autores que vandesde Putnam, Kohlberg y Luhman, hasta MacIntyre, Marx, Rosa Luxemburgo yRawls, es construir una teoría ética material (e incluso materialista, en cierto senti-do), pero a la vez universalista, que dé contenido, a través de una cierta interpreta-ción del marxismo, a la ética de la alteridad de Levinas y a la ética del discurso deApel y Habermas. Es teniendo en perspectiva ese proyecto que Dussel recurre a laobra de Hinkelammert, especialmente a dos de sus últimos textos, la Crítica de larazón utópica, de 1984 y El mapa del Emperador de 1996.

Lo que interesa especialmente a Dussel en Hinkelammert son sus contribucio-nes al desarrollo de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía, su crítica delneoliberalismo como utopía no factible y su original y brillante propuesta de centrarla visión ética marxista en un criterio de contenido, material y no puramente formalcomo en Kant o Habermas, donde lo esencial es la satisfacción de las condicionesque hacen posible la producción, la reproducción y el desarrollo de la vida humana,frente a una racionalidad instrumental y fetichizada. En términos de Hinkelammert:

«... La vida es la posibilidad de tener fines; pero no es un fin ... Ningunaacción calculada de racionalidad medio-fin es racional, si en su consecuen-cia elimina al sujeto que sostiene esta acción. Este círculo lo podemos lla-mar racionalidad reproductiva del sujeto. Se refiere a las condiciones de


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posibilidad de la vida humana. Esta racionalidad fundamental se nos im-pone como necesaria, porque el cálculo medio-fin como tal no revela elefecto de un fin realizado sobre estas condiciones de posibilidad de la vidahumana. A la luz de la racionalidad medio-fin, algo puede parecer perfec-tamente racional; sin embargo, a la luz de la racionalidad reproductiva delsujeto puede ser perfectamente irracional ... Por tanto se trata de un juiciode compatibilidad entre dos racionalidades, en el que la racionalidadreproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin. Su criterio de verdadno puede ser sino de vida o muerte. El problema es saber si la realizaciónde acciones de orientación medio-fin es compatible con la reproducción dela vida de los sujetos de la vida...» (Hinkelammert, 1995, 11-16).

Dussel piensa que, de esta manera, esta propuesta de un principio ético materialbasado en el criterio de la reproducción de la vida humana -al que denomina Princi-pio Liberación-, sirve de complemento a los criterios éticos puramente formales,basados en las exigencias de la constitución de una comunidad ideal de habla o dediscurso de Apel y Habermas.

Como se puede ver, lo que una filosofía como la Filosofía de la Liberación nosofrece, es una teoría ética filosófica profunda e interesante, pero que, en principio,no tiene diferencias formales esenciales con las teorías éticas centrales que critica.Con una orientación como ésta, la Filosofía de la Liberación se transforma, en susúltimas manifestaciones, y para decirlo con Salazar Bondy, en filosofía sin más, enuna filosofía que mantiene su compromiso con las víctimas de la globalización y laexclusión, pero que no constituye propiamente una forma de filosofía diferente, conuna apertura disciplinaria hacia otras voces y otros ámbitos del saber, sino que man-tiene el marco global de las disciplinas filosóficas tradicionales.

Pero los logros de Dussel son también considerables. Uno de estos logros quemerece destacarse especialmente: el de haber construido un espacio efectivo y noformalista, para un auténtico diálogo filosófico más autónomo con las corrienteshegemónicas de la filosofía contemporánea europea y norteamericana, a partir deconceptos que dan un contenido a las exigencias de una ética de las sociedades de-pendientes: éste es precisamente el sentido de lo que Dussel llama el Principio mate-rial de Liberación.

Dentro de este contexto, hay que entender también el aporte del trabajo de Dussela la concepción más amplia de una cultura latinoamericana. En un primer momentode su obra, la cultura latinoamericana aparece pensada fundamentalmente en elmarco de una búsqueda de identidad no dependiente. En un segundo momento,prima, como hemos visto, la categoría levinasiana de alteridad. América latina es loOtro, la existencia bárbara y dependiente que se enfrenta a la cultura identitaria yhomogeneizante de Occidente, cuya máxima expresión es la metafísica cartesiana ypostcartesiana de la subjetividad y la ciencia y la técnica que de ella derivan. En un


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tercer momento, sin embargo, que es el que se expresa en el último de sus libros, laalteridad radical de América no está sola. La acompañan todos los pueblos coloniza-dos por la política y la cultura europea y nordatlántica, con lo que la reflexión deDussel gana en universalidad y abandona los elementos localistas, relativistas ypolíticamente populistas fundados en un criterio exclusivo de identidad, o en unaalteridad abstracta. En la producción última de Dussel, de lo que se trata es menosde reivindicar una identidad o una diferencia, que de ganar una base sólida para lacrítica de la filosofía y la cultura occidental hegemónicas, a partir precisamente delas voces ignoradas de los excluidos, los vencidos y los pueblos subyugados. Espues la crítica del pseudouniversalismo de la cultura y la ética hegemónicas y laconstrucción de una ética verdaderamente universal y material, lo que constituyepara el último Dussel el desafío de la filosofía y de la ética latinoamericanas.

Por último, habría aquí que subrayar que esta indagación de Dussel sobre laespecificidad cultural de América latina, que culmina paradójicamente en una pro-puesta de filosofía universalista, se hace siempre desde la perspectiva de un trabajosobre un momento también específico de la cultura: la filosofía. En este sentido, lamirada de Dussel es más una mirada sobre los problemas específicos de la filosofíao de la ética latinoamericanas, que sobre la cultura latinoamericana en general. Esposible que esta perspectiva, tan fuertemente disciplinaria, tenga un papel de im-portancia en esta deslocalización de la filosofía y en su propuesta de una culturamás orientada hacia lo universal, que hacia lo específico.

JULIETA KIRKWOOD:NUDOS DE UNA CRÍTICA CULTURAL DE GÉNERO

Revisar los textos de la chilena Julieta Kirkwood, a casi exactamente 15 años desu fallecimiento (nació en 1936 y falleció el 8 de abril de 1985), permite sacar a luzhechos y situaciones de nuestra historia inmediata de gran vigencia. Nos referimosa la situación-país que constituye el contexto histórico más inmediato de su produc-ción ensayística: los años comprendidos entre “Las palabras...No!” , escrito en 1979y “Página final”, de 1985. Los ensayos fueron compilados por Patricia Crispi en untexto-bitácora, titulado Tejiendo rebeldías (1987; T)11, que reúne fragmentos, notas,ensayos y poemas. Se recorren años cruciales en el ámbito de lo público (crisis eco-nómica, política y social a raíz del encantamiento de la democracia chilena) y loprivado (el cáncer mamario que fue acabando con ella). Pero son también años derecomposición de las fuerzas alternativas al autoritarismo, entre las cuales el Movi-


11 En adelante, los textos de Julieta Kirkwood aparecen señalados en el cuerpo de este ensayo con las siguientessiglas: Tejiendo rebeldías, 1987, sigla T.; Ser política en Chile. Los nudos de la sabiduría feminista, 1990, siglaSP; y Feminarios, 1987, sigla F.

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miento Social de Mujeres no ocupó sitial menor. Dentro de este último, la influen-cia de Kirkwood es sin duda cifra mayor.

El lugar de Kirkwood en los estudios culturales latinoamericanos es menos cla-ro que el sitial que su obra ocupa en el ámbito de los estudios feministas latinoame-ricanos. Ello, porque a diferencia de la trayectoria que los estudios culturales hantenido en Europa (fundamentalmente Inglaterra) y en los Estados Unidos (Duke,Columbia, Yale), en general, hasta los años 80 la teoría crítica latinoamericana hasido menos receptiva frente a las temáticas de sexo y género. En este sentido, cabedestacar los cruces significativos entre crítica de género y teoría crítica latinoameri-cana presentes en casos como los de Patricio Marchant, Jorge Guzmán, Grínor Rojo(estudiosos de la obra mistraliana), Naím Nómez. También es digna de mención lacrítica que circuló en Chile en torno al Grupo CADA, a las escrituras de Zurita, DiamelaEltit, Diego Maqueira, Carmen Berenguer, Marina Arrate, Francisco Casas y PedroLemebel, entre otros. Críticas/os como Nelly Richard, Raquel Olea, Soledad Bianchi,Ana Pizarro, Susana Munich o Rodrigo Cánovas, en el caso chileno, fueron incorpo-rando en mayor o menor grado aspectos de género a sus quehaceres críticos. Fuerade Chile, se destaca la labor de la Revista de Crítica Literaria, dirigida por AntonioCornejo Polar, en la cual publicaron críticos/as como Josefina Ludmer, Mary LouisePratts, Jean Franco, Julio Ramos, Gwen Kirkpatrick, Sara Castro-Kláren, BeatrizPastor. Para Cornejo Polar —pese a que sus propios escritos no incorporaron lascoordenadas sexo-genéricas- la tesis de las literaturas heterogéneas debía ampliarlos registros del canon alternativo que se estaba proponiendo para incluir otrasmarginalidades además, de las de etnia y raza, que eran después de todo las que esacrítica privilegiaba. Se pensaba en oralidad, escrituras de mujeres, literatura afro-latinoamericana, literatura fantástica.

En términos generales, Julieta Kirkwood no explicitó su concepción de cultura.No obstante, de la lectura de su obra se desprende que ella incorporaba las condi-ciones de producción simbólica y material a la hora de pensar la cultura; que suquehacer presuponía una praxis cultural híbrida, transversal, capaz de transitar porlo filosófico, lo popular, lo científico (biología, economía, historia, antropología). Poreso, no sorprende que ella haya hecho importantes contribuciones a la historiasocial de nuestro país, cruzando sociología (su área disciplinar formal) con memo-ria, cotidianidad, historia de los modos de ser y de hacer de las mujeres. En estesentido, Kirkwood era deudora de un marxismo de corte gramsciano (había incor-porado el concepto de hegemonía) y de posturas no ajenas al existencialismo; definíasu práctica teórica como “comprometida” (Camus, Sartre, De Beauvoir). Se habíaalejado de la noción de cultura como “supraestructura”, y con mayor razón de laidea de que todo lo simbólico se supeditaba a lo material, “infraestructural” (con-cepto que tampoco adoptó). Por eso no acentuaba la producción sobre aspectos decirculación, reproducción, recepción. Este tipo de concepción le resultaba más idó-nea a la perspectiva de género, que es de suyo desencializadora frente al Sujeto car-


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tesiano, abstracto, idéntico a sí mismo. También quedaba implicada una cierta crisisde los “universales”, crisis que la acerca a gran parte de los críticos culturales metro-politanos. ¿Cuán ‘universal’ es una mujer latinoamericana? En breve, su concep-ción de cultura abarca las siguientes innovaciones:

1.1Revisa y reposiciona los binarismos “naturaleza-cultura”, “privado-públi-co”, “producción-reproducción” y “sujeto individual-sujetos colectivos”;

1.2Incluye lo personal, lo cotidiano y la intimidad como aspectos políticos;1.3Descentra el poder del ámbito exclusivo de lo público;1.4Abre lo histórico y lo cultural a las identidades, las prácticas y los roles

genéricos;1.5Descentra el sujeto; replantea la subjetividad y la cultura. El sujeto aparece

simultáneamente como efecto y producción de cultura;1.6Distingue la sexualidad como cultura y “aculturación”; el cuerpo como zona

primaria de ciudadanía y poder;1.7La cultura como “saber coyuntural” (Gramsci);1.8Dentro de los aspectos materiales de la cultura, Julieta Kirkwood incorpora

códigos, agencias y agenciamientos, canon científico, políticas de saber y de repre-sentación;

1.9Plantea el potencial transgresor de la cultura; la importancia política de lastransformaciones culturales (cf. Kristeva).

El cuerpo textual del cual nos ocupamos en esta breve mirada está recorrido,además de Tejiendo rebeldías, por los textos Ser política en Chile. Los nudos dela sabiduría feminista (SP), publicado por primera vez en 1986 por FLACSO yreeditado en 1990 por Cuarto Propio, y Feminarios (F), que fuera publicado enSantiago por Ediciones Documentas en 1987. El más acabado desde el punto devista de su sistematicidad es indudablemente, Ser política en Chile. Sin embargo,el primero y el último, precisamente al ser menos estructurados en tanto libros, nosabren al surtidor de un taller de su pensar y proporcionan claves para entender lascondiciones de producción de sus reflexiones y escritos: apuntes, interrogantes,dudas, incertidumbres vividas con mayor o menor inmediatez al fulgor de unapraxis de vida que dejó trazas escriturales de lo público y lo privado, de lo político ylo cotidiano, de los tempos y tiempos estratégicos y coyunturales, del rigor científicoy de las mudanzas-conflictos y tránsitos de todo un quehacer crítico.

Su obra se genera a partir del nudo pensamiento/acción, el que hace proliferaruna serie de nudos que, a su vez, se van desenredando y rearticulando en atención alas vivencias y reflexiones que orientaron su producción. La propia Kirkwood re-saltó en el subtítulo de su más enjundioso libro el leit motif del nudo (SP). En esetexto, ella asocia el término a “obstáculos” (SP 191) “dificultades”, “núcleos ideoló-gicos” o del “Orden”, “núcleo de valores del Orden” (SP 191-195). En nuestra


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lengua, el semantema del nudo tiene connotaciones ambivalentes: refiere a algo que“con dificultad se pueda soltar por sí sólo”; apunta a un lugar en el que “parecenestar unidas las partes de que se compone”; en el lenguaje de los síntomas, se tratade un “bulto o tumor”. Impedimento, enredo, “rollo” (en las palabras de Julieta),estorbo, dificultad, todo ello asociado al concepto de vínculo, unión ciega, nudogordiano. Pero también implica articulación, “lugar donde se cruzan varias vías decomunicación”12. Esta compleja matriz de sentidos aparece tanto en los contenidoscomo a nivel expresivo, en el plano teórico y en el plano metodológico de la obra deKirkwood. Aquí discutiremos someramente tres nudos, al interior de cada uno delos cuales destacamos un eje binario significativo: a) el epistemológico — eje saber/poder (SP, 225) b) el político — eje feminismo/socialismo—, y c) el histórico —ejede identidades y prácticas—visibles/invisibles hasta entonces para la historiografía.

En términos generales, la imagen del nudo permite moldear ciertos puntos álgi-dos al interior de su obra; devela una modalidad, una cierta lógica endógena,intratextual que posibilita y facilita la escueta sistematización que aquí nos propo-nemos. Además, la figura del nudo permite desplegar las relaciones de sus textoscon la vida social en el escenario cultural chileno de toda una época. Imagenpolifónica ésta del nudo, que tiene también resonancias exógenas, intertextuales, irra-diando más allá de los textos hacia múltiples espacios, discursos e identidades,sentidos y valores que se estaban debatiendo con mayor o menor latencia en lasociedad chilena de esos años. Los nudos de la obra de Julieta, son los que la atan aun cierto país y a un cierto tiempo, a una cierta lógica y a un cierto modo de ser.Pero a la vez, la capacidad de irlos desenmarañando depende en gran medida de lapraxis de quienes, con ella y como ella, se abocaron a una transformación radical dela sociedad y de la cultura de entonces. Se trata, en fin, de nudos epistemológicos yepocales de la sociología del saber en la modernidad.

1. Nudo Saber/Poder

La obra de Kirkwood transita en el eje de las relaciones saber/poder y las sub-vierte. En uno de sus primeros textos, la cuestión de la neutralidad de la cienciaaparece tratada con una insistencia más ideológica que científica; el propio tono lodemuestra: “qué diablos significa ser mujer”...un hombre jamás se lo pregunta de símismo, salvo en el sentido de la “neutralidad” que su propio sexo implica: “él es lahumanidad” (F, p. 19). Más preocupada al comienzo por los problemas de segrega-ción en la ciencia, ella misma recordará después (“Sexismo en la ciencia”, T, p. 105)que “en ese momento ...pensaba mal; muy a la bruta, estaba dispuesta a declarar a laCiencia misma sexista, por lo tanto, a la posibilidad de conocer misma...como


12 Diccionario de la Real Academia Española, Vol. II, p. 1452.

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masculinamente determinada...una negación absoluta: soberbia, los niego a todos” (T, p.105, énfasis nuestros). Posteriormente, ella irá descubriendo que la ciencia “tam-bién posee (¡ella misma!) los elementos para autonegarse” (p. 105).

En adelante, sus textos hacen el siguiente recorrido metodológico: primero, laautora pasa a identificar ciertos “nudos” categoriales; por ejemplo, se examina larelación entre lo singular/lo universal en la concepción occidental del sujeto. Enesta “tradición”, la mujer (lo singular) debe aparecer subentendida, subsumida o“representada” por la noción del universal “hombre”; universal abstracto yesencialista13. Luego, la autora procede a destacar el meollo de la formulación con-tradictoria (ejemplo, desde el punto de vista de la ciencia occidental, lo concreto “seopone” a lo universal). En esta fase de su pensamiento, se despliegan los obstáculosculturales que impiden avanzar hacia la solución de la “maraña” (ej., la ciencia deOccidente practica una “violencia” epistemológica o “violencia idealista”, Sartre),“apropiación de verdad”, de vivencias y de lenguaje de sujetos cuyas experienciasconcretas no son legitimadas teórico-metodológicamente (SP, p. 225). Así, la “mara-ña” o bloqueo en el saber implica la “violencia epistemológica” y viceversa; lo másimpenetrable del nudo es su conexión con el poder. Kirkwood vincula el problemade lo concreto como categoría gnoseológica a la cuestión de la legitimación, asuntoque la acerca a la economía política del saber, al campo de los estudios culturales.¿Qué agentes, desde qué instituciones, en atención a qué intereses y valores, y enqué condiciones se legitiman ciertas categorías de análisis?14 “¿Cuáles son las nue-vas categorías a incorporar? ¿Es válida la oposición tajante entre lo público y loprivado, entre lo racional y lo afectivo, dentro de una concepción de la historia ydel cambio abierto al devenir? ¿O es más expresivo asumir la complejidad crecientede las categorías culturales?” (SP, 29)15. En este punto de su proyecto, más que inte-resarle “la ciencia” en abstracto, como territorio disciplinar cerrado sobre sí mismo(no sólo autónomo sino autárquico), le preocupan las condiciones materiales ysimbólicas en las que ésta se constituye como tal. La crítica concluye tentativamenteque uno de los obstáculos del saber en esta materia implica “la no-correspondenciaentre los valores postulados por el sistema y las experiencias concretas reales huma-nas” (SP, 225).

Es aquí que el pensamiento de Kirkwood se acerca a la idea de inversión contrahegemónica, “cambio de clave”, negación de la negación, desconstrucción (SP,


13 Julieta Kirkwood parece influenciada aquí por los debates existencialistas en torno al “intelectual comprome-tido” (Sartre), por las polémicas marxistas en torno a la relación entre ciencia e ideología (Lefevre), al problemade los “obstáculos” culturales en el desarrollo de la ciencia (Bachelard), a la crítica del sujeto cartesiano inherentea la teoría del género (Ann Oakley).

14 Ver, Raymond Williams, 1958, R. Rosaldo, 1989; Miyoshi, M, 1991. Para Hoggart, no era adecuado desarticu-lar las prácticas de vida: trabajo, sexualidad, vida familiar. Ver, Richard Hoggart, 1957.

15 Ver, Hobsbawm, E, y Ranger, T (eds.), The Invention of Tradition, New York: Columbia University Press,1983.

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198, 199)16. Los nudos se van desenmarañando en torno a tres principiosmetodológicos que le permiten plantear la inversión contrahegemónica: a) princi-pio de identidad, b) principio de oposición, y c) “un principio totalizador o formula-ción del proyecto global alternativo” (SP, p. 210). La crítica entrega a modo deejemplo un análisis de las “negaciones” de que ha sido objeto la mujer: la primeranegación ya había sido denunciada previamente y refiere al binomio excluyente delo privado/lo público; la segunda negación es privativa del trabajo; la noción de“no trabajo” aplicada a las actividades que ella realiza, condición previa a la tesis dela “improductividad de la reproducción individual de la fuerza de trabajo colecti-va” y la tercera negación refiere a la “situación de dependencia en los ámbitospolítico, económico, sexual y psicológico, condición previa a la mujer-objeto,subalternidad, “atomización e individuación” (SP, p. 210). La “negación de la nega-ción” implica afirmar no sólo la nueva identidad, sino subvertir los cánones delsaber, aquí donde se profundiza la crisis de los universales a favor de lo concreto;los nudos binarios (producción/reproducción, trabajo/improductividad,subalternidad/independencia) deben ser sometidos a una rearticulación que per-mita plantear lo masculino y lo femenino dentro del marco de totalidades o sistemasconcretos, contradictorios y heterogéneos. Las contradicciones de clase y de géneropueden ser articuladas dentro de coherencias globales que no anulan las diferen-cias, pero que sí implican una revisión radical de las mediaciones concretas de unsistema17.

2. Nudo Político

Abocada desde la mujer y desde lo popular alternativo a la dura tarea de recompo-ner el tejido socio-político desmembrado durante el régimen militar, Julieta Kirkwoodse convierte en esos años en una “doble militante”, del feminismo y del socialismo(este último sinónimo en sus textos de democracia radical). Para hacerlo, asume eldoblez de toda praxis cultural en tanto producción y reproducción de vida simbóli-ca y material: para ella, el saber es praxis (actividad, trabajo, producción de produc-ción, creación de pensar) y el hacer es proyección situacional de saber, praxis concre-ta. La insistencia en otorgar a la reflexión el estatuto de praxis implicaba de suyo un


16 Julieta Kirkwood parece utilizar indistintamente los términos “negación de la negación” y “desconstrucción”;hemos encontrado referencias a Lukács, pero no a Derrida. (SP, p. 198).

17 Ver, Karel Kosik, 1965. Desconocemos si Kirkwood conoció esta obra, en la cual se critica el neoempirismo y elculturalismo idealista. Aquí, lo concreto es una articulación, una mediación, campo en el que ejercer la actividadsensible y reflexiva. En todo caso, ella cita la ponencia, “El patriarcado y la producción de la reproducción”, deCarmen de Elejabeitía, abril de 1980, la cual nuestra autora había leído en mimeo. Allí, la crítica española desen-maraña el nudo del binarismo excluyente producción/reproducción, clave para reposicionar lo privado y lo públi-co, recurriendo a la noción de articulación. Más que una síntesis dialéctica, aquí, la “articulación” permiteconcebir un binarismo, oposición o contradicción sin anular las diferencias.

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golpe epistemológico al sociologismo vulgar de los sesenta y al neo-positivismo aúnvigente, en tanto para Kirkwood pensar y hacer se constituyen como binarismosmutuamente articulables, no excluyentes. Su texto, “El nudo feminista-político”, esclarificador en este sentido (T, 109).

Mejor aún: iconoclasta, Kirkwood es una intelectual “orgánica” de ambos movi-mientos (feminismo y socialismo), con la soltura, distancia y espíritu crítico queimplica una militancia no meramente partidaria, sino atenta a las vicisitudes de pro-yectos políticos amplios, multiclasistas y plurales18. ¿Se trata de “orgánicas” contra-dictorias? Lo más probable es que así fuera. Ello se expresa con nitidez en susirradiaciones identitarias: Julieta se declaraba socialista/feminista y feminista/so-cialista, dependiendo del espacio y del énfasis, pero siempre con un ánimopolemizador, que le permitía hacer resaltar las aristas que dificultaban el análisiscomo zona de superficie homogénea. Ese nudo identitario marcaba las diferenciasque se manifestaban (y hasta cierto punto, se manifiestan aún hoy), entre las mu-jeres “políticas” y las del “movimiento” al interior del feminismo. Pero tambiénrefería a las diferencias que ella (como mujer y desde esa diferencia) tenía dentro delmovimiento socialista y popular –movimiento por el cual ella, junto a tantos/asotros/as, también se jugó durante esos álgidos días del régimen militar. De tan con-tradictorias esas “militancias”, a Julieta le parecían constituir nudos de tensionesirreconciliables, mutuamente excluyentes, capaces de obstaculizar el desarrollo deun proyecto de país democrático en lo político-social, pero también en lo cultural,sexo-genérico. No obstante las dificultades, su proyecto se abocó hasta el final endescubrir los modos de des/articular esos nudos, desbloqueando, paso a paso en elanálisis cuanto ellos tenían de “obstáculo epistemológico” (Bachelard) e ideológi-co19.

Esa tensionalidad creadora hace de Julieta una intelectual orgánica de nuevotipo. Se trata de subjetividades bipolares, fragmentarias, nomádicas, pero no porello “inorgánicas”, a menos que entendamos por orgánica una vinculación ciega,acrítica, dogmática. La doble “militancia” no implica ni el debilitamiento del deseo(voluptas) ni la desmotivación política (voluntad de poder). Antes bien, ella implicaun tortuoso y ambivalente proceso de vinculación/desvinculación con proyectosreflexivos y políticos; un singular modo de situarse en la praxis desde la diferencia, de


18 Pese a que no lo cita, no es raro que Julieta Kirkwood haya leído a Gramsci en su trabajo vinculado a FLACSOo a las lecturas realizadas en el Círculo de Estudios de la Mujer (1979); aquí, referimos al concepto gramscianode “intelectual orgánico” que emergiendo del campo de la producción económica se amplía para incluir al “re-volucionario profesional” y a los organizadores de la nueva cultura –dentro de estos últimos cabría el trabajo delas feministas; consultar Antonio Gramsci, 1967, pp. 21-37.

19 Es posible pensar la propia ideología como “nudo gordiano” (Kirkwood) o “camera obscura” (Marx), sobretodo si se entiende por ideología “los intereses de una clase”. El análisis se convioscurece si se piensa, a su vez,que no hay relaciones de “transparencia” entre los intereses de clase y los de sexo-género, así como tampoco seda tal transparencia al interior del Sistema Sexo/Género, intersectado como éste está por intereses de clase, etniao raza.

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modo de no anular la capacidad desmitificadora y distanciada –y por tanto, creado-ra- del quehacer crítico-político. Podría decirse que en todos los ámbitos de susquehaceres este sujeto «proclama su autonomía» no autárquica: antes bien, unaautonomía con proyectos y capacidad de proyección, pero que esdesantropomorfizadora, secular, profundamente anti-edípica al no estar sujeta atutelaje alguno. Antes bien, el nudo gordiano, ciego, es precisamente el del tutelaje:“con este verbo desatado, con esta capacidad de juego en la vida, de placer, de gestolibre, de salto al ´id´ en el vacío de la plenitud de todo deseo... , sin apropiación niacumulación para suplir vacíos...Con todo esto es cierto, no se construyen civiliza-ciones a la manera conocida” (SP, p.29).

Julieta no se “casa” ni con un feminismo ni con un socialismo “puros”; ni esefeminismo es “uno”, ni ese socialismo es “uno”. Tampoco se trata de partidos, sinode movimientos amplios, heterogéneos, heteróclitos; orgánicas en “movimiento”,modernas en lo que tienen de horizonte abierto, no dogmático; dinámicas en tantono tienen ni puerto seguro ni programas pre-envasados. No se trata de renunciar ala identidad, sino más bien declinarla situacionalmente. Por ello, este proyecto nopuede implicar la “desafección” (de deseo y voluntad de poder) comúnmente aso-ciada a las identidades fragmentarias y nomádicas en la Postmodernidad. Kirkwoodmoviliza para su praxis de pensar/hacer, razón, ideología y afectos; voluntad polí-tica y voluptas deseantes. Cuando ella expresaba como intelectual mujer que “al-guien” le estaba “quitando las palabras” (T) no se trataba simplemente de unadenuncia, sino de un “sentimiento conmovido, doloroso” al que se le agregaban “laira, la sensación de manoseo”, y, a la vez, un “imperioso deseo y voluntad de aclararesos equívocos” (T, 40; énfasis nuestro). La palabra es el campo de disputa, es elespacio en el que se despliegan los nudos del saber; espacio intersectado por fuerzasde poder. El acceso a la palabra es desde el comienzo de su praxis un asunto com-plejo, en el que comprometía no sólo una doble orgánica, sino una doble resistencia:al “patriarcado” –autoritarismo sexo-genérico desplegado en culturas de izquierday de derecha- y a la dictadura militar en tanto proyecto anti-democrático.

3. Nudo Historiográfico

“Reconstruir la trama de lo invisible y romper con lo privado”, podría ser unaforismo que bien sintetice las particulares transformaciones al quehacerhistoriográfico que Kirkwood se propone (SP, p. 10), a modo de practicar unadeconstrucción de las formas hegemónicas de hacer historia. La crítica comparte laidea que Benjamin avanzara respecto a que la historia la narran los vencedores. Lainvisibilidad de la mitad de la especie humana en la historiografía le sirve paracomprobar los obstáculos o nudos epistemológicos de esta disciplina. La tesis de lainvisibilidad de género se fundamenta en varios de los supuestos explicitados másarriba. La asociación de lo femenino a lo privado y doméstico, la noción de lo


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doméstico como “improductivo”, el prejuicio respecto de la privacidad de la repro-ducción sexual ha redundado en la ausencia de una identidad femenina histórica-mente diferenciable. Para Kirkwood, pensar en rearticular los binarismos que sehan venido estableciendo entre “modo de producción” y “modo de reproducción”,resulta significativo para proponer el tipo de paradigma de la historia social queella tiene en mente. Una historiografía atenta a los usos y abusos de los cuerpos, dela sexualidad, de las formas de alianza y parentesco, una historiografía capaz devisibilizar la “productividad” de lo doméstico en los ámbitos material y simbólicole va permitiendo a Kirkwood sacar a luz identidades y prácticas ocultas y, al mismotiempo, ir contribuyendo a la reescritura de un proyecto global de sociedad de otraíndole.

No corresponde aquí resumir los contenidos específicos de la nueva historiografíaque la crítica despliega en Ser política en Chile. Kirkwood abre un amplio espectrode prácticas de mujeres que problematizan y complejizan concretamente los univer-sales abstractos del contrato social ilustrado. Baste con mencionar que el nudogordiano de la historia de Chile en el siglo XX se sintetiza en su capacidad de de-mostrar –y Kirkwood lo logra con rigor- que los tiempos y ritmos estratégicos delproyecto republicano no coinciden con el auge de los movimientos emancipatoriosde las mujeres (casos como el del sufragismo o la politización conservadora de lasmujeres en el 70 así lo develan). Por el contrario, los períodos de mayor presenciapública y organizada de las mujeres han sido agudamente contradictorios con losmomentos más álgidos del desarrollo global de la Nación-Estado.

4. Conclusiones

Rearticular la liberación global (proyecto país) con la igualdad sexo-género im-plicó, desde sus primeros escritos, una radical transformación del concepto vigentede sociedad y del modelo de Nación-Estado allí preconizado (SP, 185-6); y en estesentido, convoca aún a la creación de una cultura de otro tipo. El cambio cultural sesuma a los quehaceres políticos. O el campo cultural es el sitio donde se conjuganjuego y poder, lo estético y lo ético. Con la validación de los proyectos identitariosmúltiples, posicionales y situacionales, los movimientos alternativos por los queapostaba Kirkwood ponen en el tapete nacional no meramente una resignificaciónde la Nación-Estado, sino el rol preponderante que la cultura adquiere (o “deberíaadquirir”) en la vida política y social. En este sentido, la obra de Julieta Kirkwoodhace de bisagra entre una cultura republicana y una cultura de fin de siglo,postmoderna, en la medida que es simultáneamente deudora y crítica del idearioilustrado.


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EL NUEVO ESCENARIO CULTURAL LATINOAMERICANO(Y NO SÓLO...), EN VERSIÓN DE JESÚS MARTÍN-BARBERO Y

NÉSTOR GARCÍA CANCLINI

En lo que sigue, daremos cuenta de algunas de las líneas de pensamiento que sedesarrollan en el trabajo teórico y crítico de Jesús Martín-Barbero y Néstor GarcíaCanclini con el propósito de elaborar una descripción de los rasgos principales que,a juicio de ellos, caracterizan el nuevo escenario cultural latinoamericano e inclusivemundial. Cuando hablamos de “escenario cultural” desde el punto de vista de estosautores, debe entenderse que la noción de cultura ellos la emplean en un sentidoantropológico amplio, cercano al de Raymond Williams, para quien la cultura es “latotalidad de la vida, no constituyendo por eso la cara opuesta y/o superestructuraly desechable de la materia” (1958). Por otra parte, si hemos decidido tratar las con-tribuciones de Martín-Barbero y García Cancilini conjuntamente, es por los numero-sos puntos de contacto que existen entre sus ideas. Los libros que nos interesan es-pecialmente para nuestro análisis son De los medios a las mediaciones. Comunica-ción, cultura y hegemonía, de Martín-Barbero, de 198720, y Culturas híbridas. Es-trategias para entrar y salir de la modernidad y Consumidores y ciudadanos. Con-flictos multiculturales de la globalización, de García Canclini, de 1990 y 1995 res-pectivamente21.

En cuanto al libro de Jesús Martín-Barbero, debemos establecer de entrada quese trata de su trabajo más ambicioso hasta la fecha, el de radio y expectativas másabarcadoras. Los demás, empezando con Comunicación masiva: discurso y poder(1978) y hasta Mapas nocturnos (1998), tienden a circunscribir más ceñidamente losasuntos de que se ocupan.

En De los medios a las mediaciones, Martín-Barbero se propone repensar elproblema del espacio de la cultura popular, sobre todo, aunque no exclusivamente,el de la latinoamericana, y reivindicar al cabo tanto la presencia continuada de dichacultura en la era de la massmediación como su especificidad. Los enemigos queenfrenta en esta empresa son el elitismo que desdeña la cultura popular, como ocu-rre en el pensamiento de los filósofos de la Escuela de Frankfurt (por ejemplo,Horkheimer y Adorno,1947, y Adorno, 1970, este último acusado por Martín-Bar-bero de “aristocratismo cultural que se niega a aceptar la existencia de una plurali-dad de experiencias estéticas, una pluralidad de los modos de hacer y usar social-mente el arte”, p. 54) y sus seguidores, de un lado; y del otro, el populismo clasista,que la reduce y la simplifica, como acontece con el marxismo ortodoxo.

Para llevar a cabo su proyecto, el ensayista comienza, en la primera parte de sulibro, haciendo una suerte de “genealogía” de los conceptos de “pueblo” y “masa”,


20 Barcelona. Gustavo Gili, 1987.

21 México. Grijalbo, 1995.

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ubicándolos teóricamente entre la ilustración y el romanticismo (y entre el marxis-mo, que según él sería un hijo de la ilustración, y el anarquismo, según él, hijo delromanticismo), en primer término; y, en seguida, cronológicamente, a través de lasecuencia que lleva desde el pueblo a la masa, por la vía de la aparición de la “mul-titud” urbana (está pensando en Baudelaire, sobre todo en el que pinta “la vidamoderna”, de acuerdo a la lectura que hace Walter Benjamin en su CharlesBaudelaire. Un poeta lírico en la época del alto capitalismo, 1955). Sigue, en lasegunda parte, con una nueva exploración genealógica, esta vez la de las “raíceshistóricas de la massmediación”, o sea, continúa con el despliegue de las que ven-drían a ser las raíces de la cultura de masas antes de la existencia de la cultura demasas. Encuentra esas raíces en ciertas formas de plebeyización de la cultura tradi-cional, entre las cuales destaca, con especial énfasis, el “melodrama”. Por último, enla tercera parte, entra de lleno en el advenimiento de la era de la massmediación enAmérica latina. Aquí la tesis básica, que en cierto modo reitera su respuesta a los“enemigos” que identificábamos más arriba, es que esa massmediación no constitu-ye a estas alturas una hipótesis sino un hecho, y un hecho inevitable, al que por lomismo no cabe oponerle como alternativas ni la alta cultura ni la cultura popular declase, y con respecto al cual lo que sí cabe hacer es encontrarle su antítesis dialécticao, en otras palabras, encontrar aquellos puntos en los que, desde dentro de lamassmediatización, se expresa el pueblo latinoamericano actual y cualesquierasean las manipulaciones que se puedan efectuar para cooptarlo. En definitiva, éstees el momento en que para Jesús Martín-Barbero lo popular “nos interpela desde lomasivo” (p. 247 et sqq).

Ahora bien, si toda esta reflexión está al servicio, como parece estarlo, de unareivindicación de la cultura popular de masas, en América latina y más allá, convie-ne advertir que se trata de un esfuerzo que descansa sobre una petición de principio:que no obstante su situación de dominación, los dominados tienen capacidad deresistencia y de respuesta y que esa resistencia y esa respuesta se ejercen no desdeafuera, sino desde adentro de la dominación misma o de sus instrumentos, los queserían así utilizables contra sí mismos o contra sus dueños. No cabe duda que paraafirmar esto Jesús Martín-Barbero necesita del concepto gramsciano de hegemonía,que en su lectura (y en la de otros teóricos contemporáneos, como Laclau y Mouffe,1985) sustituye al concepto marxista ortodoxo de dominación (concepto que a suvez se deriva, dicho sea de paso, de la noción hegeliana de totalidad expresiva, estoes, una totalidad en la que cada una de las partes acoge y “expresa” el sentido deltodo). A fortiori, nosotros podemos añadir que lo anterior supone en la escritura deMartín-Barbero una segunda y no expuesta petición de principio; peticiónsorprendentemente ilustrada en un tan recalcitrante antiilustrado como parece serél: que la libertad y la automomía del individuo son en definitiva constitutivos de su“esencia” y, por lo tanto, inconculcables; que el determinismo, de cualquier claseque sea, no es, ni puede ser nunca total.


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En el caso de Néstor García Canclini, nos enfrentamos con un pensamiento “enproceso”, cuyo objetivo, reiteradamente manifiesto, es entender la o las dinámicasde la producción cultural contemporánea en América latina, considerando al mismotiempo las posibilidades de respuesta que de parte de los ciudadanos o sus repre-sentantes existen o podrían existir al respecto.

Por lo pronto, García Canclini distingue tres fenómenos determinantes de este“escenario”. Ellos son: i) El agotamiento gradual del proyecto de la cultura modernaa lo largo del siglo XX, tanto en general como en América latina, y de lo que seríansíntomas inequívocos la crisis del concepto de autonomía artística, de gran impor-tancia para la cultura de la modernidad (y que el desacato de las vanguardias llevaa lo que podría considerarse como un primer punto de quiebre), y en lo que nos tocaa nosotros los latinoamericanos, específicamente, la emergencia progresiva de laheterogeneidad cultural, la misma que se mantuvo controlada (o excluida) duranteel siglo XIX (a propósito, García Canclini no parece haber entrado todavía, en 1995,en una consideración de las implicaciones del uso de internet, como lo hará pocodespués José Joaquín Brunner); ii) El desarrollo de las comunicaciones de masas; yiii) El neoliberalismo y la globalización.

Estos tres fenómenos tienen consecuencias numerosas, cuyo tratamiento consti-tuye el grueso de la preocupación de García Canclini. Las más importantes de esasconsecuencias son las siguientes:

1. La transnacionalización de la cultura. En este sentido, cree García Canclinique, al transnacionalizarse el mercado simbólico, sus diversas manifestaciones, queantiguamente funcionaban en un plano local o grupal (nacional, de clase, étnico,etc.), se tornan globales, tanto por la ubicuidad que les permiten los medios de co-municación de masas, en razón de su alcance y su simultaneidad, como por losvariados intereses económicos que se cruzan en el mercado. Todo ello estaría gene-rando una desterritorialización del circuito que conduce de los productores a losbienes y a los consumidores. En definitiva, la cultura del centro circula hoy en laperiferia tanto como la de la periferia en el centro.

2. La crisis final de la autonomía artística. Respecto de este asunto, García Canclinipiensa que el proyecto emancipador de la modernidad, que entre otras cosas tendíaa la autonomización de la creación artística, la que ya había sido desafiada por elfuror subversivo de las vanguardias, se ha hecho insostenible debido a la dependen-cia que los campos culturales mantienen con los circuitos de circulación de las obras.Esta dependencia determina finalmente variaciones en el gusto estético, en las co-rrientes dominantes, en la masividad de los productos, etc. Esto quiere decir que laautonomía estética se hace trizas de una vez por todas en medio de la lucha entre losintereses estéticos, los económicos y los políticos que tensionan la historia contem-poránea. De esto se desprende, además, el borroneo de la línea divisoria entre loculto y lo popular, el arte y las artesanías.


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3. Reducción del papel del Estado. García Canclini distingue aquí entre la anti-gua y conocida incapacidad del Estado latinoamericano para satisfacer las necesida-des y demandas de los ciudadanos y la reducción que ese mismo Estado experimen-ta a partir de los años ochenta a causa de la aplicación de las políticas económicasneoliberales. Consecuencia de esto último es que hoy muchas de sus antiguas fun-ciones se encuentran en manos privadas, aunque tampoco se puede decir que de esamanera se esté satisfaciendo a los ciudadanos plenamente.

4. Crisis de los conceptos de nación, nacionalismo, identidades nacionales (tam-bién del etnicismo). Pone el acento García Canclini en este punto en la reducción delpapel del Estado y en la transnacionalización de la cultura, lo que ha puesto fueradel juego a las viejas reivindicaciones nacionalistas, regionalistas y étnicas. En loque toca al Estado, concretamente, éste ya no conduce las relaciones sociales, lo queredunda en un desperfilamiento de las identidades nacionales.

5. Transformaciones de la política. Destaca aquí la pérdida de su orientacióntradicional, como una actividad al servicio de un mejor funcionamiento de la civitasy su perduración, pero convertida en otra cosa: en rito, en espectáculo y, finalmente,en bien de consumo.

6. Transformación del espacio público, que de material y local pasa a ser virtuale internacional, debido en gran parte a la simultaneidad y masividad que permi-ten los medios. Así, las demandas, los conflictos y las soluciones existen sólo en lamedida en que ellos aparecen expuestos en los medios. Por otro lado, hay que en-tender también que el espacio público, que es donde los productos culturales circu-laban previamente (en los museos, etc.), está siendo reemplazado en esa función porlos espacios privados.

7. Crisis de la democracia, que aparece tensionada por el mercado. El mercadose torna en un agente democratizador y así la democracia, entendida como la capa-cidad del ciudadano para participar en los destinos de la civitas, es reemplazada porla democracia como participación del ciudadano en el consumo. Con todo, está cla-ro que esta “democratización” es dudosa, puesto que el concepto de igualdad secorroe al instalarse en medio de campos culturales atravesados por la ley de la ofer-ta y la demanda. El nuevo ciudadano participa, y participa más, en la medida de supoder de consumo, lo que genera una producción de recepciones múltiples y unalucha por la hegemonía también en ese plano.

8. Aparición de identidades híbridas y nuevas identidades. García Canclini des-taca al respecto la crisis de las identidades tradicionales, concebidas por esteautor como territoriales y monolingüísticas. En la actualidad, la fragmentariedadsocial y cultural, la incapacidad de los proyectos utópicos modernos para represen-


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tar e interpretar dicha fragmentariedad y los traspasos y préstamos interculturalesque se incrementan día a día a causa de la globalización, determinan el surgimientode sujetos subalternos diversos, anteriormente desplazados o ignorados, a veces enfavor de la clase obrera (mujeres, niños, homosexuales, sujetos étnicos, raciales, etc.),y la entrada en escena de identidades híbridas, que portan sujetos que se muevenen límites interculturales (“liminares”), en culturas que son híbridas porque mez-clan lo hegemónico con lo subalterno, lo central con lo periférico, lo culto con lopopular, lo arcaico con lo residual y lo emergente con lo moderno y lo premoderno.

9. Nuevas manifestaciones culturales y artísticas. Si bien es cierto que la hibri-dación de la cultura y el arte latinoamericanos ha existido desde siempre o, en todocaso, desde la llegada de los conquistadores europeos, también es cierto que ella seve acentuada hoy por los factores que dan la nota caracterizadora del fin de siglo.Más cultura, más arte y más hibridez.

10. Por último, el conocimiento de la nueva escena cultural pone de manifiestolos déficit epistemológicos que aquejan a las disciplinas tradicionales en el campode las humanidades y en el de las ciencias sociales. Éstas muestran su impotenciapara dar cuenta de la hibridación cultural de nuestro tiempo y, por lo mismo, reve-lan la necesidad de un acercamiento cognoscitivo distinto. Éste parece ser el quesuministran los estudios culturales.

En cuanto a las posibilidades de respuesta (en el fondo, a la política cultural quesería posible dadas tales circunstancias), lo que García Canclini deja en claro sinremilgos es que la nueva escena cultural está aquí para quedarse, que no es sensatoy ni siquiera posible ignorarla. No existe, por lo tanto, vuelta atrás. Hay que sabervivir en las condiciones que los tiempos fuerzan. Con todo, parece haber en GarcíaCanclini algo así como una aspiración moderadora, en el sentido de que el mercadono se constituya en el regulador absoluto del campo cultural. Cree, o espera, que elEstado mantenga la fuerza suficiente como para tener una intervención que morigerelas perversiones del capitalismo. Su postura suena próxima, en lo que concierne aeste punto, a las propuestas de la “Tercera vía” de Blair o a ciertas declaraciones dela socialdemocracia europea y latinoamericana.

BEATRIZ SARLO: UNA MAESTRA SARMIENTINA

La argentina Beatriz Sarlo (1942) es una de las críticas culturales más importan-tes de América latina. Estudió literatura, especializándose en teoría y literatura ar-gentina en la Universidad de Buenos Aires, en cuya Facultad de Filosofía y Letrascontinúa desempeñándose como profesora -con largas estadías en el extranjero-


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hasta el presente. “Es con la literatura -ha dicho Sarlo- con la que tengo una relaciónmás intensa”22. Pertenece a una generación que se formó en la década del 60, signadafuertemente por el marxismo y el estructuralismo, siendo parte de una izquierdaintelectual activa, si bien no en partidos políticos, sí en la Universidad y en la cons-trucción de un imaginario de cambio y utopía social. Una generación que empiezaa producir en la década de los setenta, etapa en que experimenta el fracaso de losproyectos de transformación social y el advenimiento de una dictadura, de un pro-ceso que se autodenominó -con su secuela de persecuciones, secuestros, destituciónde cargos en la Universidad y exilios- «Proceso de Reorganización Nacional». Unageneración que, luego de la experiencia de la Guerra de las Malvinas, vive la vueltaa la democracia en 1983, dentro de un contexto en que deja de ser pura oposición ynegatividad, enfrentando el dilema de intelectuales de izquierda (sin partido) en elmarco de una democracia a la que se percibía con grandes limitaciones.

Diversos debates se hacen presente en la cultura argentina de esos años. A dife-rencia de Chile, donde había un fuerte movimiento social de izquierda con partidose intelectuales más o menos orgánicos, en Argentina la hegemonía sobre los sectorespopulares la ejercía el peronismo, movimiento de caudillos personalistas en que casino había espacio para los intelectuales progresistas. En la postdictadura argentinatampoco hay, como en Chile o Brasil, partidos de izquierda postmarxistas donde losintelectuales -luego de la caída del muro de Berlín- hubieran podido reorientar susdesignios políticos. En este contexto, gran parte del debate posterior a 1983, se pola-riza entre la alternativa que representan los ex miembros de Contorno - David Vi-ñas, por ejemplo- que continúan enfatizando el modelo militarizado de la política, ypercibiendo la democracia sólo como una seudodemocracia que se acomoda al mer-cado y traiciona sus designios; y, por otro lado, una variedad de intelectuales pro-gresistas que busca salir del aislamiento, aproximándose primero al radicalismo deAlfonsín y luego al FREPASO23.

Dentro de este clima, que enmarca -en sus vaivenes y desafíos- las condicionesde producción académica y ensayística de Beatriz Sarlo, pueden distinguirse en suobra dos momentos: una primera etapa destinada a un público culto y académico,formado en la disciplina literaria, etapa que se expresa con un libro inicial Literatu-ra/Sociedad (1983) que fundamenta -partiendo del formalismo y estructuralismoinmanente- la sociocrítica y la sociología de la literatura24, seguido de otros libros enque ejerce estas variantes del saber literario tanto sobre la literatura como sobre otrastramas y linajes textuales -“lo que aprendemos leyendo literatura puede migrarhacia otros objetos”. Nos estamos refiriendo a El imperio de los sentimientos: na-


22 Citada por Adán Griego, 1998. URL: http://prelectur.stanford.edu/lecturers/sarlo/index.html

23 Avelard, 1999.

24 Es coautora, con Carlos Altamirano.

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rraciones de circulación periódica en la Argentina, 1917-1927 (1985); Una moder-nidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930 (1988) y La imaginación técnica. Sue-ños modernos de la cultura argentina (1992), libros en que se entiende a la literatu-ra como un discurso social más dentro de otros discursos, o bien como un discursocuya significación no se agota en el ámbito de la estética, lo que aproxima a la auto-ra al linaje de los estudios culturales.

En una segunda etapa, Beatriz Sarlo retoma la tradición ensayística latinoameri-cana, lo que se manifiesta en escrituras no académicas como el artículo periodístico,la entrevista y los textos de carácter fragmentario y misceláneo, lo que implica uncorrimiento de las estrategias retóricas de la crítica académica hacia el plano delensayo o de narrativas próximas a la ficción. En esta etapa hay que situar libroscomo Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Ar-gentina (1994); Instantáneas: Medios, ciudad y costumbres en el fin de siglo (1996);y La máquina cultural. Maestras, traductoras y vanguardistas (1998).

Son obras regidas por la idea de que «lo legible» no es sólo «la literatura» sinotambién las culturas urbanas de fin de siglo, la cultura de masas, la trama de lonacional en una cultura globalizada, la massmediatización de la política y los nue-vos espacios de prestigio simbólico, e incluso textos y escrituras olvidadas, objetosque la autora construye y examina desde una matriz ilustrada dentro de un proyec-to moderno.

A lo largo de esta trayectoria, Beatriz Sarlo integra y se apropia de varios autoreseuropeos, de R. Barthes, R. Williams, R. Hoggart, W. Benjamin y P. Bourdieu, entreotros. Marca así una dimensión que es constitutiva del escenario cultural argentino:la apropiación y transformación del discurso europeo prestigioso, reinscribiendoese discurso metropolitano en nuevos y a menudo eclécticos paradigmas críticosque permiten leer la historia y la cultura argentina contemporáneas.

Teniendo en cuenta los antecedentes señalados, nos aproximaremos a la concep-ción de cultura explícita (e implícita) en las dos etapas de la producción de Sarlo, ytambién en la revista Punto de vista, que fue creada por ella y un grupo de intelec-tuales en 1978, en pleno «Proceso», y se mantiene vigente, con el mismo formato,hasta hoy en día25.

1. Noción de cultura en la primera etapa

Literatura/Sociedad. Esta obra de Beatriz Sarlo se constituye en texto basal den-tro del pensamiento de la autora, ya que en ella se justifica una aproximación socio-lógica a la literatura por medio de la atracción de las distintas perspectivas que hanvenido sucediéndose a partir del formalismo ruso y la semiótica. Se recupera el pen-


25 Además de Beatriz Sarlo que la dirige, participan en la revista, inicialmente, Ricardo Piglia y Carlos Altamirano.Luego se suman María Teresa Gramuglio, Oscar Terán, José Aricó, Hilda Sábato, Hugo Vezetti y Adrián Gorelik.

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samiento de Bajtín para señalar la importancia de una mirada que descanse en elconcepto de ideología como elemento determinante de la producción literaria(ideologema). Además, el mundo social aparece semiologizado, la cultura opera comotexto, concibiendo la práctica social como discurso que lo funda. Se acoge, asimis-mo, el cambio verificado por el establecimiento de la sociedad burguesa y los efec-tos provocados en la producción cultural: la sustitución del patronazgo por el mer-cado. Así, el planteamiento se dirige hacia la noción de campo intelectual que regulael capital cultural dentro de una sociedad. Se revisa, al mismo tiempo, la especifici-dad de las sociedades latinoamericanas en relación al problema de la dependenciacultural que explica las tensiones que se producen entre elementos criollos y cosmo-politas. El funcionamiento de las distintas instituciones (universidad, crítica, revis-tas, público) es planteado en términos de la lucha por establecer la hegemonía social(Gramsci). El punto de vista asumido desemboca en los estudios culturales al plan-tear que la literatura es un factor de creación social, de formatividad de la experien-cia colectiva en un marco histórico determinado; ámbito que tiene como rasgo co-mún la diferencia en la constitución de las relaciones culturales, ideológicas y eco-nómicas (Williams).

En Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930, en cambio, la autorasomete a revisión la hipótesis que la cultura argentina es producto de la hibridacióno mezcla de elementos tradicionales –criollos- y renovadores -cosmopolitas. Proce-so articulado en torno a Buenos Aires durante las décadas de los veinte y los treinta:espacio sometido a grandes cambios urbanos, viviendo el impacto de las transfor-maciones en los medios de comunicación y sintiendo el fuerte peso de las modifica-ciones de las costumbres. La práctica de los intelectuales se reterritorializa y trans-forma a las revistas en el espacio preferido para disputar la hegemonía de la cultura.Los debates y posicionamientos entre intelectuales formados en la tradición nacio-nal y aquéllos que entran en el nuevo escenario, en tanto son producto de la oleadainmigratoria, encuentran en las revistas un ámbito adecuado para discutir el estatusy el rol del arte dentro de la nueva sociedad; así como los condicionamientos que elgusto del público puede o debe hacer de él; y, finalmente, el grado de dependenciaque éste debe exhibir con respecto a la política y la ideología. Asimismo, los conflic-tos sociales se proyectan dentro de ese espacio, pues se discute sobre problemas deíndole normativa con respecto al uso de la lengua por parte de escritores tradiciona-les y advenedizos, junto con aspectos referidos a la autoridad y a la función de latraducción; la necesidad o no de internacionalizar la cultura; y el nivel y grado decompromiso del intelectual con la política. Al mismo tiempo, este espacio se abre apreguntas referidas al ser de la nación Argentina. Lugar que se semantiza, entonces,en una línea coherente con el alto grado de especialización y profesionalización al-canzado por los intelectuales en las primeras décadas del siglo veinte, y que encuen-tra un campo intelectual establecido donde incluso se debate sobre los efectos positi-vos y/o negativos de la modernización de la ciudad de Buenos Aires, en tanto es


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portadora de la condición de metrópoli emergente.Por último, en La imaginación técnica. Sueños modernos de la cultura argenti-

na, Sarlo se ocupa de la constitución, producción y difusión de los saberes del pobre,es decir, de la expresión de una cultura popular, barrial, de clase media criolla oinmigrante, residente en Buenos Aires y sujeta a los cambios experimentados por laurbanización, la alfabetización y la modernización económica en Argentina durantelas décadas de los veinte y los treinta. Asimismo, el texto aborda las experienciasque fundan esos saberes, las sensibilidades que los manifiestan, las habilidades quebuscan producir y las utopías que proyectan. Tanto los discursos literarios como losperiodísticos responden a la urgencia de asumir el proceso de modernización eco-nómica y cambios urbanos que trae consigo la consolidación de la técnica. Ésta des-pliega un imaginario de elementos ideales y saberes prácticos que exhibe la cohabi-tación de la ficción y la ciencia.

Las fuentes que constituyen este imaginario no son necesariamente la expresiónde un corpus organizado, sino más bien un conjunto de rasgos emergentes que inte-gran contenidos míticos, científicos y técnicos de manera fragmentaria. Losimpulsores de este proceso son periodistas, escritores -centrales o marginales-, per-sonas que conviven cotidianamente con máquinas y que buscan ascenso y reconoci-miento social. La técnica moderniza e iguala culturalmente, esto es, se plantea comoun saber intermedio que se legitima por su aplicación práctica y se integra a losconocimientos impartidos por la cultura oficial letrada.

Se establece un diálogo entre productores y consumidores mediado por la in-dustria cultural -periodismo escrito. Éste se universaliza a través de la publicidad,los catálogos, la oferta de cursos por correspondencia, las conferencias científicas, elregistro de patentes, las sociedades de inventores y los clubes de radio. Se hipotetizasobre la equivalencia de este proceso con la asimilación de los contenidos que lasvanguardias artísticas postulan en relación al culto a la novedad y al cambio.

La cultura popular, sobre todo la de base inmigrante, integra rápidamente lamoda de la técnica para configurar formas alternativas de asimilación y legitima-ción cultural, pues no siente la necesidad de apelar a un pasado, sino que buscaafirmar un futuro. Así, la imaginación técnica –tecnográfica- descansa en la praxisdel saber hacer y no del saber decir. El despliegue de la ciencia popular permite esta-blecer contactos estéticos, por medio de analogías y metáforas, con el impulsormundial de este proceso: Estados Unidos.

En resumen, los dos últimas obras productivizan la trayectoria descrita en laprimera al plantear el carácter textual de la cultura nacional argentina. Sin embargo,este punto de vista privilegia la condición metropolitana de ésta al focalizar susobjetivos en Buenos Aires como expresión sintética de la nación. Enfoque que arti-cula la experiencia de la calle (Benjamin) con la industria cultural (Adorno) y losconflictos propios de una cultura de mezcla, en tanto depósito de tensiones entrecosmopolitismo y criollismo en el marco general de la modernización latinoameri-


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cana. Noción de cultura tributaria de Gramsci, ya que supone la lucha por la hege-monía como práctica discursiva dentro de un campo en disputa.

2. Noción de cultura en la segunda etapa

Uno de los ejes sobre los cuales Sarlo desarrolla su pensamiento crítico en Esce-nas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina, es larelación actual entre la cultura “real” (fracturada por la modernidad, que instaura laduda a través de los mecanismos de desenclave) y la cultura (o comunidad) imagi-naria, impuesta por el mercado y los mass media.

Sarlo denuncia, entonces, una “creciente homogeneización cultural, donde lapluralidad de ofertas no compensa la pobreza de ideales colectivos, y cuyo rasgobásico es, al mismo tiempo, el extremo individualismo”26.

Se trata de una ficción de libertad e igualdad, según la cual todos integraríamosla misma comunidad de consumidores, que funciona enmascarando las diferenciaseconómicas y sociales que se interponen a un uso verdaderamente universal de losbienes simbólicos, y que encontraría su campo de cultivo más propicio en una socie-dad cuyos lazos se encuentran debilitados.

En este escenario, el concepto de hibridación resulta insuficiente si no sopesaestas desigualdades. Así Sarlo polemiza con posturas como la de García Canclini,pues lleva a pensar que hablar de hibridación en el fondo dice poco (toda cultura essiempre un híbrido, en tanto no existe una esencia). García Canclini se limitaría adescribir la posición de los límites culturales sin prestar atención a los mecanismosde producción de éstos.

La cultura aparece como un terreno en el cual diversos agentes estarían luchan-do por la hegemonía social. Frente al embate de los medios masivos de comunica-ción, el Estado, el arte y los intelectuales deben funcionar como una herramientacrítica y una alternativa en pos de la fundación de una “cultura común”. El textoproyecta una concepción de ésta no esencial ni fosilizada, al señalar la posibilidadde una intervención hacia una cultura común: ideal democrático que podría serreinventado en dirección a un mayor pluralismo y respeto por las diferencias.

El Estado, por su parte, no debe entregar al mercado la gestión cultural sinplantearse una política de contrapeso, enfatizando la responsabilidad de una escue-la interventora, hoy empobrecida material y simbólicamente. Subyace a esta ideauna concepción del fenómeno cultural que tiene su raigambre en una matriz ilustra-da. Sarlo cree posible defender la idea de una “cultura humanística” como necesi-dad y no como lujo de la civilización científico-técnica. Sitúa, de esta manera, al artedentro de la reflexión sobre la cultura, de la que ha sido desalojado por definicionesamplias de matriz antropológica que lo ubicarían como un producto más, sacrifi-


26 Sarlo 1994, p. 9.

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cando, con ello, los valores estéticos de los cuales es portador. En una civilizaciónque se empeña en evitar la idea misma de la muerte, el arte pone en escena eselímite. Por principio de desigualdad social (que se disfraza como principio de tole-rancia), millones de personas se verían privadas de esa experiencia. Así, la libertadde disfrute de los diferentes niveles culturales como posibilidad abierta a todos,necesita de dos fuerzas: Estados que intervengan equilibrando el mercado y unacrítica cultural (el rol del intelectual).

En La máquina cultural. Maestras, traductores y vanguardistas, la autora remi-te al carácter previo y supraindividual del fenómeno de la cultura, utilizando lametáfora de la máquina. Sin embargo, esta condición no hace desaparecer al sujeto,pues se establecen distintos tipos de relaciones con ella. La concibe como producto-ra de ideas, prácticas, instituciones y argumentos.

El juego léxico remite, además, al campo semántico de la modernidad y los me-canismos de su inserción en la cultura y continuidad social.

Sarlo construye el libro a partir de tres momentos de la historia argentina, con-densados en tres figuras, tal como señala el título: una maestra normalista que llegaa ser directora de una escuela pobre en Buenos Aires, durante las primeras décadasdel siglo XX; Victoria Ocampo, y un grupo de cineastas de principios de los ’70.Señala cómo cada una de las figuras estableció relaciones diferentes con la máquinacultural: reproducción de destrezas, imposición y consolidación de un imaginario(la maestra); de importación y mezcla (la traductora); de refutación y crítica (losvanguardistas).

La cultura es una construcción en diálogo problemático con el pasado; así, des-de su sincronía, mantiene una profundidad diacrónica. Por otro lado, ésta aparecenuevamente como un lugar de disputa por agentes que pretenden señalar directri-ces y, en algunos casos, intervenir directa y hegemónicamente. La cultura aparececomo un espacio en construcción (al igual que la identidad) y en constante conflictointerno y externo. El problema está en definir qué es la propia cultura y qué es ellatambién en relación con las extranjeras. Frente a la pregunta: ¿las culturas necesitanyuxtaponerse, para, en el contacto con la otredad perfilar y afirmar aquello que leses específico?, Sarlo responde afirmativamente. Sin embargo, enfatiza el caráctersiempre conflictivo de esa yuxtaposición. A la pregunta acerca de la constitución dela identidad cultural a partir de esa yuxtaposición conflictiva, Sarlo acude a Derrida:“Una identidad nunca es dada, recibida o alcanzada; no, sólo se sufre el procesointerminable, indefinidamente fantasmagórico de la identificación”27.

Desde esta perspectiva, es posible identificar algunos ejes de intervención cultu-ral: el Estado (por intermedio de la escuela), los intelectuales (y la relaciónintercultural) y el arte (vanguardia estética).


27 Sarlo, 1998, p. 285, citando a Derrida, 1996, p. 45.

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En síntesis, los últimos libros de la autora insisten en una noción de culturacomo terreno en disputa. Ésta debe entenderse como un proceso histórico, conjun-ción de sincronía y diacronía, en permanente construcción. A partir de una planifi-cación racional, podrá incrementarse el ideal de una “cultura común”. Así se explicala importancia de la sociedad civil y de la clase dirigente (organizada en Estado) enpos de esa intervención.

3. Punto de vista

Si se examinan los 65 números de Punto de vista se concluye que hay pocos cam-bios en ella y que la revista más bien se ha mantenido con una línea editorial cons-tante durante los 22 años de su existencia. Es cierto que en la primera etapa, entre1978 y 1982, que corresponde al período de dictadura, la revista se inscribió en unatrama de resistencia cultural, lo que se manifestó en una línea abierta con un sólolímite: los discursos dudosos o acomodaticios con el «Proceso». La continuidad estádada por la mantención de un campo temático: los problemas de la cultura, el arte,las ideas y la historia «argentina», muy focalizados en Buenos Aires, en tanto epi-centro de una modernidad problemática. Es, en este sentido, una revista endogámica,aun cuando a menudo se publican artículos de autores europeos, pero siempre enfunción de una apropiación que busca productivizar la mirada sobre «lo argenti-no». Textos, por ejemplo, de Benjamin o Sartre para enriquecer la mirada sobre laciudad de Buenos Aires como una experiencia eminentemente cultural. Es, en estesentido, una revista «civilizatoria», destinada a intelectuales argentinos cultos y le-trados. La dimensión de lo nacional (y su contrapartida: la ausencia de lo latino-americano) es una presencia constante en todos los números. También la concep-ción de los intelectuales que participan en la cultura como sujetos que están en ladisputa de sentidos y de espacios de interpretación, desde una perspectivagramsciana: para construir una cultura nacional (o nacional popular) desde unamatriz ilustrada y postmarxista. No es casual, en esta perspectiva, que los miembrosmás prominentes de la revista constituyeran un Club de Cultura Socialista, valedecir, un club de ideas para influir desde la sociedad civil en la vida política argen-tina. O que se aproximaran en determinado momento al radicalismo de Alfonsín yluego al Frepaso. Son actividades complementarias ligadas a una concepción decultura que la percibe como un campo en disputa, en que el dominio de lo imagina-rio tendrá una gran incidencia en las representaciones colectivas. Beatriz Sarlo, di-rectora de la revista, en una frase de hálito gramsciano, dice «se necesita muchaconstrucción de poder simbólico y de nuevas formas culturales (que no son simplesdesvíos y transgresiones) para modificar las cosas allí arriba»28. Este punto de vista


28 Ruffinelli, 1989. URL:http://prelectur.stanford.edu/lecturers/sarlo/reviews/ruffinelli.html

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implica una concepción dinámica e histórico-política, y una valoración de las ideasy de los intelectuales en función de la construcción y reconstrucción permanente dela cultura nacional; cultura que, aunque no se limita a la cultura letrada, tiene sí -ajuzgar por el cuerpo de la revista- su núcleo duro y más activo en ella.

CONCLUSIÓN

Cerramos este ensayo bibliográfico con la certidumbre de que, en condicionesdiferentes, con actores y dispositivos epistemológicos de muy diverso origen y cali-bre, reaparece, sin embargo, en esta nueva etapa, entre algunas de las voces intelec-tuales de mayor prestigio en América latina, una vieja problemática. Nos damoscuenta de que, en medio del proceso de modernización, actualmente en marcha en-tre nosotros (que por cierto que no es el primero ni tampoco será el último de nues-tra historia), las opciones por lo propio, lo ajeno y lo apropiado circulan entre losvarios espacios y niveles de la producción teórica y crítica que acabamos de exami-nar, y que lo hacen con la misma insistencia con que las habíamos visto emerger enel pasado en los escritos de un Bolívar, un Bello, un Martí y un Mariátegui.Cualesquiera␣ sean las discrepancias derivadas de la lucha por la hegemonía cultu-ral, en la distinción entre la ciudad letrada y la ciudad real en Rama, en la disputa dela homogeneidad (falsa e impuesta) con la heterogeneidad (verdadera) en CornejoPolar, en la búsqueda de un basamento identitario responsable en Dussel y Kirkwood,en la reivindicación y la defensa de la cultura popular y massmediática en Martín-Barbero, en la expectativa de un cierto posicionamiento respecto de la influenciaque él y muchos otros consideran insoslayable de la globalización en García Cancliniy en la apelación a (y de) la tradición intelectual endógena en Sarlo, se transparentanuna misma intuición y un mismo deseo: que América latina existe y que tiene queseguir existiendo, que contamos en esta región del mundo con una cultura común,largamente sedimentada pero también transformada y transformable, y que un en-tendimiento de las peculiaridades que ella nos presenta hoy debe servir de marconecesario a cualquier esfuerzo de comprensión y acción económica, social y políticapresente y futura.

Tal vez no se halle representada en el ensayo que aquí estamos dando a conocertoda la riqueza de un debate que por supuesto tiene muchos otros participantes, conotros planteamientos y con credenciales no menos destacables que las que muestranaquellos cuyas obras hemos privilegiado. Nos atrevemos a creer, sin embargo, quenuestra muestra es amplia, plural y representativa, que cubre espacios teóricos ymetodológicos múltiples, con propuestas asimismo diferentes, y que lo que surgede esos espacios es similar a mucho de lo que el discurso público predica respectode los temas y problemas de la región.


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