friedrich nietzsche’nİn “tanri ÖldÜ” sÖzÜ ve bunun...
TRANSCRIPT
EGE ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE ANABİLİM DALI
FRIEDRICH NIETZSCHE’NİN “TANRI ÖLDÜ”
SÖZÜ VE BUNUN MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCE
İÇİNDE KAPLADIĞI YER
YÜKSEK LİSANS TEZİ
HAZIRLAYAN
Mehmet MENGÜ
DANIŞMAN
Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUYURTAR
İZMİR – 2006
I
ÖNSÖZ
Friedrich Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünü ele alan bu çalışmamız, aslolarak
“bir sorun ve bir fırsat” olarak nihilizm ve tabii ki yine tüm bunlarla ilişki içinde olan
modernizm kavramlarını takip ederek oluşturulmuştur. Nihayetinde, 20. yüzyıldan
itibaren yeni yeni fark edilmeye başlanan “Kayıp Bir Kıta”ya, yani Nietzsche
düşüncesine tamamıyla vakıf olmanın zorlukları da göz önüne alınarak, çalıştığımız
konunun derli-toplu bir resmi verilmeye çalışılmıştır.
Sonuç olarak, ele aldığımız sözün (“Tanrı öldü”), aslında halen yaşamakta
olduğumuz nihilizm sorununa; Heidegger’in tabiriyle, “Yaşamın kendi kendine
koşulsuz koşul olduğu gerçeğinin bilinmesindeki isteksizliğe”, ana hatlarıyla da olsa
bakmaya gayret eden bir ön çalışma olduğunu söyleyebiliriz.
Danışmanım Yrd.Doç.Dr. Mehmet KUYURTAR’a; ayrıca Doç.Dr. Nilgün
TOKER KILINÇ’a ve de beni yüksek lisans programına kabul ederek güvenini gösteren
Doç.Dr. Solmaz ZELYÜT HÜNLER’e teşekkürlerimle.
Mehmet MENGÜ
II
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ................................................................................................... I
İÇİNDEKİLER....................................................................................... II
GİRİŞ ..................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM ANA HATLARIYLA NIETZSCHE FELSEFESİ ............................ 5
İKİNCİ BÖLÜM NİHİLİZM ............................................................................................ 24
1.1. Nietzsche ve Nihilizm ......................................................... 31
2.1. Heidegger ve Nihilizm ........................................................ 56
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM NIETZSCHE’NİN “TANRI ÖLDÜ” SÖZÜ .................................... 83
SONUÇ ...................................................................................... 127
KAYNAKÇA............................................................................. 131
ÖZET.......................................................................................... 136
ÖZGEÇMİŞ ............................................................................... 138
1
GİRİŞ
Şu andan Batı felsefesi tarihine bakıldığında, bu tarihin önemli sacayaklarından
biri olan Alman düşünce geleneğinin, diğer iki muadili olan İngiliz ve Fransız düşünce
geleneklerinden farklı bir tona sahip olduğu açıktır. Öyle ki, burjuva sınıfının
yükselmesiyle paralel bir şekilde gelişen; aslında temel olarak 15. yüzyılın ortalarındaki
Rönesans hareketi ile başlayan; 16. yüzyıldaki Reformasyon ve 17. yüzyılın
ortalarındaki Kartezyen felsefenin belirginleşmesi ile iyice ortaya çıkan; 18. yüzyılda
ise tüm bu sürecin Aydınlanma olarak adlandırılmasıyla net biçimde tasavvur edilmeye
başlanan bir projenin (modern projenin), Alman düşüncesi söz konusu olduğunda
gerilimli bir ilişkiyi beslediği görülmektedir. Çünkü Fransa ve İngiltere’de sağlam
temellere oturtulan Aydınlanma kavramlarının, Alman düşüncesi sözkonusu olduğunda
romantik bir karşı hareketi, Fırtına ve Gerilim’i (Sturm und Drang) yarattığı; hatta
Alman Aydınlanmasının (Aufklarung) bu karşı hareketin gölgesi altında kaldığı açıktır.
Bunda hiç kuşkusuz Alman burjuvazisinin, Fransa ve İngiltere’dekinin tersine, hala
prensliklerin iktidarı altında kalmasının etkisi büyüktür. Ama işte bu geriden geliş,
modern projenin Avrupa sahnesindeki sonuçlarını yavaş yavaş fark etmek açısından
Alman düşüncesine bir avantaj da sağlamıştır. Ve bu yüzden sanayi devriminin alt üst
oluşları, bu geleneğe, Goethe’nin ruhunu Mephisto’ya satan Faust’u biçiminde
yansımıştır. Ama aynı idealist düşünce, Kant gibi, sadece Aufklarung’un değil, tüm
Batı düşüncesinin en önemli uğraklarından birini de yaratmakta gecikmemiştir.
İşte Alman felsefesi, böylesine iki büyük gerilimin (Aufklarung ve Sturm und
Drang) odağından yükselecek ve bu yanıyla, her zaman Avrupa düşünce tarihi içindeki
özgün konumunu korumaya devam edecektir. Ve bu geleneğin önemli bir parçası olan
Nietzsche de, aslında her iki akımdan da beslenen önemli bir kilometre taşı olarak geç
19. yüzyılda karşımıza çıkacaktır. Onun “Tanrı öldü” sözü, belkide, genel olarak Batı-
özel olarak da Alman düşüncesinin gelebileceği en uç noktadır.
Bu söz paralelinde, Nietzsche’nin amacı, insanın tarih içinde nerede durduğunu-
duracağını belirlemektir ve bunu da yaratmış olduğu insan tipleri ekseninde (sürü insanı,
2
son insan, hür insan ve üst insan) açmaya çalışır. Ve bunun üzerinden de belirleyici
ilkesinin nihilizm olduğuna inandığı bir tarihin-Batı metafiziği tarihinin (bir anlamda da
modern tarihin) köklerini göstermeye gayret eder.
Biz, Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü hakkındaki bu soruşturmamızda, tüm bu
uğrakları takip ederek, meselenin asıl temelini, yani bir özne metafiziğinin çıkış
noktalarını yakalamaya ve tanımlamaya çalışacak; bunu yaparken de ağırlıklı olarak, bir
diğer Alman filozof Martin Heidegger’in de perspektifinden yararlanacağız.
Bu anlamda, çalışmanın ilk bölümünde, Nietzsche felsefesinin genel bir resmi,
yine bu felsefenin kavramları da (Güç İstemi, Apollon ve Dionysos, Amor fati, Ebedi
Dönüş, Jeneoloji vb.) kullanılarak, ana hatlarıyla verilmeye çalışılacak. Ve buradan da,
filozofun felsefe tarihini nasıl okuduğunun, nirengi noktaları saptanmaya gayret
edilerek; onun (özellikle güç istemi ve Apollon – Dionysos kavramları üzerinden) tarih,
insan, varlık, oluş, ahlak gibi nosyonlar ile ilgili fikirlerinin, ileriki bölümlerde daha da
derinleştirilecek olan ipuçları sunulacak.
İkinci bölümde ise, konumuz olan “Tanrı öldü” sözü için anahtar teşkil eden
nihilizm kavramının açılımına geçeceğiz. Kavramın etimolojik bir değerlendirilmesi
yapılarak, buna modern düşünce içinde getirilen farklı yorumların bir resmini vermeye
çalışacağız. Daha sonra aynı kavram, Nietzsche üzerinden okunarak, filozofun jeneoloji
yöntemi takip edilecek. Orijinal nihilizm içinde bu kavramın (nihilizm) nasıl bir
“dekadans” olarak yaratıldığı (“Hiçliği isteme”), tarihsel örnekler üzerinden ve özellikle
filozofun Hıristiyanlık ve İsa üzerine yaptığı vurgulamalardan yararlanarak aktarılmaya
çalışılacak. Yine orijinal nihilizmin bir unsuru olarak sürü insanının geniş bir açılımı
verilip; bu süreçte, Gilles Deleuze’nin yorumları da paralel olarak metnin içinde
kullanılacak. Ve bu yolla Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün ilk üç anlamı da ortaya
çıkarılmış olacak.
Sonrasında ise çalışmamızın ekseninde yer alan bir diğer filozofun,
Heidegger’in, nihilizm perspektifine geçecek ve Heidegger düşüncesinin temel
3
kavramları olan Varlık ve Zaman üzerinden ilerleyerek, filozofun Batı metafiziğini ve
onun uğraklarından sonuncusu olan modernizmi (ve dolayısıyla da nihilizmi) genel
anlamda nasıl değerlendirdiğine bakacağız. Ve yine düşünürü takip ederek, nihilizmin
hem bir sorun hem de bir fırsat olarak, metafizik bir düzlemde nasıl gerçekleştiği-
gerçekleşiyor olduğunu ortaya koyacağız. Bu anlamda “Metafizik nedir?” sorusuna
verilecek olan cevapların, nihilizmi değerlendirmede çok önemli bir ön kabul
olduğunun altını çizerek; Heidegger için bu sorunun cevabının, tıpkı Nietzsche’de
olduğu gibi, İNSAN olduğunu (“Varolanın (nesne) Varolan (özne) olarak
düşünülmesi”) vurgulayacağız. Bu paralelde insanın, bir “animal rationale”den ya da
bir “animal metaphysicum”dan çok daha fazlası olduğuna inanan Heidegger’in felsefe
tarihini nasıl okuduğunun da ana hatlarıyla bir resmini vereceğiz. Tabii ki tüm bunlar,
düşünürün kendine zemin olarak belirlediği Grek ethosu ve onun kavramlarının
açılımları üzerinden gerçekleştirilecek.
Soruşturmamızın üçüncü ve son bölümünde ise, dekadansın açığa çıktığı ve
Nietzsche tarafından isminin konduğu (nihilizm) modern dönemi (Avrupa nihilizmi) ve
onun son insan ve hür insanını açığa çıkararak; bu tarihsel dönemin, aynı zamanda
Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün nasıl dördüncü anlamını verdiğini açıklamaya
çalışacağız. Ancak özellikle Avrupa nihilizmini oluşturan tarihsel yolun bir resmini
vermeye çalışarak; bu yolun Descartes’den sonraki en önemli uğrağı olan Kant
düşüncesinin genel bir betimini yapacağız. Kant’dan sonra yeni bir kanala akmaya
başlayan modern metafiziğin (ya da kurgusal özne nosyonunun) 19. yüzyıl felsefesini
nasıl biçimlendirdiğinin ve bu doğrultuda Nietzsche düşüncesini oluşturan şartların bir
panoramasını vererek; böylece düşünürün “Tanrı öldü” sözünü en net olarak
görebileceğimiz bir noktaya ya da onun tabiriyle “öğle vaktine-en kısa gölge anına”
(modernizmin doruğuna) gelmiş olacağız.
Çalışmamızın üçüncü bölümünde de bahsedeceğimiz gibi, Nietzsche için gelinen
bu nokta, insan için de bir karar anını (son insan olarak kalmak ya da üst insana doğru
olan ebedi dönüşüne devam etmek) içinde barındırmaktadır; ve Heidegger’e göre bu
karar anını Nietzsche, Batı metafiziğinin Platoncu şemasını tersine çevirerek, içinden
4
dönüp çıkma olarak anlamıştır. Yani bu, “en yüksek değerler” alanının-duyuüstü
dünyanın, altta yer alan duyusal dünya ile yer değiştirmesi; değerlerin alt üst edilmesi
anlamına gelmektedir. Bunu yapacak olansa, Nietzsche düşüncesinde ontolojik bir
ilkeye (Varlık) karşılık gelen güç isteminin bir tezahürü olarak, üst insan olacaktır.
İşte biz bu noktadan itibaren yine Heidegger’i takip ederek, güç istemi ve üst
insan nosyonlarının, nasıl içinden dönüp çıkılmak istenen bu şemayı (Batı metafiziğinin
Platoncu şeması) tekrardan ürettiğini, Marksist bir perspektiften de faydalanarak (Terry
Eagleton) göstermeye çalışacağız. Böylece Nietzsche düşüncesinin, tabii ki
Heidegger’in perspektifinden, 20. yüzyıl sonlarında gelmiş olduğu ve aslında 21.
yüzyılda da geleceği noktalar hakkında ufak da olsa bir fikir vereceğimizi umuyoruz.
Sonuç olarak bu çalışmamızda; Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüyle ilan ettiği bir
krizin, modernitenin yasa koyucu bir unsuru olarak “özne”nin krizinin, mütevazi sınırlar
içinde de olsa, temellerini açığa çıkarmaya çalışacağız.
TEZ’DE KULLANILAN KISALTMALAR:
a.g.e.- Adı geçen eser.
Al.- Almanca.
İng.- İngilizce.
Lat.- Latince.
Yu.- Yunanca.
5
BİRİNCİ BÖLÜM
ANA HATLARIYLA NIETZSCHE FELSEFESİ
Nietzsche düşüncesine girerken öncelikle göz önünde tutmamız gereken şey,
filozofun felsefesi hakkında genel olarak yapılan ayrımların (Klasik-Modern, Rasyonel-
İrrasyonel gibi) tamamen bu ayrımları yapanların içinde bulundukları tarihsel
perspektifle sınırlı olduğudur. Kesin olan tek şey, Nietzsche’nin büyük bir gelenek olan
ve süreklilik arz eden Batı Felsefesi tarihinin geç 19. yüzyılda ortaya çıkmış önemli
halkalarından biri olduğu gerçeğidir. Aslında söz konusu olan, Goethe’den Nietzsche’ye
kadar uzanan bir Alman düşünce geleneğinin, modern “gelişme” karşısında duyduğu
korku ve kaygıdır. Çünkü odağında din ve felsefenin yer aldığı merkez giderek
bilinmeyen bir noktaya doğru yuvarlanmaya başlamış ve bunun sonucunda ortaya çıkan
başarısızlık bilançosu da, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ( birçok felsefe öğretisi,
şiir, resim, müzik ve roman aracılığıyla) dillendirilir olmuştur.1 İşte böyle bir resmin
içinde insanın nasıl bir yerde durduğunu belirlemeye çalışan Nietzsche’yi üç dönemde
ele almak mümkündür.
İlk döneminde Schopenhauer ve Wagner etkisi belirgindir. En önemli eserleri
ise, Eğitimci Olarak Schopenhauer ve Tragedya’nın Doğuşu’dur. Cemil Sena’nın
yorumuyla, “Düşüncelerinde irade metafiziği ve kötümserlik egemendir. Alemi, irade
ve tasarım olarak kabul eder ve her alemin kaynağını asla doymamış ve kandırılamaz
olan irade’de görür. İsteme sıkıntılarından ancak estetik tasarımlar, sanat ve yaratma
sayesinde kurtulabileceğimize inanır. Ona göre, bu dönemin ideal sanatçısı da R.
Wagner’dir; ve sanat ülküsü, onun müzikli dramında görülür.”2 İkinci dönem, İnsanca
Pek İnsanca isimli eserinin temelinde yer aldığı pozitivist bir periyoda işaret eder.
Schopenhauer ve Wagner eski önemini yitirmiştir artık. Bilimi, tarihsel temelleri
üzerinden yeniden değerlendirip, ahlaksal tasarımların evrimini ve uygarlığın ilerleme
1 G. Vattimo, Nietzsche İle Diyalog, s.46. 2 C. Sena, Filozoflar Ansiklopedisi, cilt 3, s.500.
6
problemini ele alarak, Darwin’in evrimciliğine dayanır.3 Üçüncü dönem ise, Böyle
Buyurdu Zerdüşt’ü içinde barındıran ve filozofun idealindeki büyük kültürü
oluşturmaya girişip, kendi sistematiğini kurduğu bir periyoda karşılık gelir. Göz
önünde tutulması gereken nokta, her üç dönemde de, estetiğin merkezi konumunu
korumuş olduğudur.
Bir oluş filozofu olan Nietzsche, gerekirse kendi düşünce sistematiğini de
yıkacak olan bir mimari yapı oluşturmuş ve aslında yeni bir doğruluk teorisi
geliştirmesine rağmen, dramatik bir tarzda “herşeyin yanlış olduğunu” ilan etmiştir. İşte
Nietzsche felsefesi de tamamen bu “yanlışlığın-yanılgının” üzerinden temellenir.4
Öyleyse nedir bu yanılgı?
Filozof buna cevap olarak Platon(culuk)’dan itibaren kendisine kadar süregelen
tüm bir Batı tarihini ya da Batı metafiziği tarihini gösterir. Bu aynı zamanda nihilizmin
de tarihidir ve bu tarihi kuran her filozof ve düşünsel yapı, kendi değerlerinden
(perspektiflerinden) hareketle bir Varlık(lar) tarihi inşa etmiştir. Aslında söz konusu
olan Varlık kavramı da değil, bir değerler (postülalar) hiyerarşisidir ve bu hiyerarşi
Nietzsche tarafından “metafizik” olarak nitelendirilir. Filozofun Güç İstenci isimli
eserinde yaptığı Nihilizm tarifi de aslında bu metafiziğin karşılığıdır: “En yüksek
değerlerin kendi kendini değerden düşürmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun
cevapsız kalması.”5
Filozofun “en yüksek değerler”den kastı; Platonculuğun İdea’sı ile başlayıp,
Aristoteles’de Salt Form, Ortaçağ’da Tanrı, 17. yüzyıl’da Cogito, 18. yüzyıl’da Numen
ve 19. yüzyıl’da Geist ya da İrade gibi formlara girip, kendisine kadar gelen bir Varlık
tarihidir. Nietzsche’ye göre her türlü değişmenin yaşandığı fenomenal dünyanın ardında
değişmeden duran özsel bir Varlığın olduğu düşüncesi terk edilmelidir artık; Varlık
kavramını yanlış bir biçimde tanımlamamıza neden olan Batı metafiziği tarihinin, 3 a.g.e., s. 501. 4 A. Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi, s. 31. 5 F. Nietzsche, Güç İstenci, 3. Aforizma.
7
Platonculuğun değişik versiyonlarından başka bir şey olmadığını belirtir ve kendini de
tıpkı halefi Heidegger’in de yapacağı gibi, bu tarihin dışında bırakır.
Nietzsche için Batı metafiziği, bir Varlık tarihi olduğu gibi aynı zamanda bir
Ahlak (Ethik) tarihidir de. İşte bu yüzden ilk olarak ahlakın kökenine ilişkin bir
araştırma yapar ve bunun için de öncelikle “Olduğumuz hale nasıl geldik?” sorusuna bir
cevap bulmaya çalışır. Ahlakın Soykütüğü Üstüne isimli çalışması bu yönde atılmış
bir adımdır. Nietszche’nin burada kurduğu jeneoloji yöntemi, ahlakın tarihine ilişkin bir
kronoloji vermeyi amaçlamaz, tam aksine bu “tarih”in tarihselliğini kanıtlamaya çalışır.
Kişilerin ve kültürlerin değer sistemlerini oluşturma biçimlerini belirleyen tarihsel
koşulları ve koşullanmaları ortaya çıkararak, içinde bulunduğumuz duruma nasıl
geldiğimizi görünür kılar. Böylece, değerler yeniden değerlenerek ahlakilik dönüşüme
uğratılmış olur. Çünkü Nietzsche’ye göre, ancak onların nasıl yapıldığını bilirsek bu
sayede dönüşüme de uğratabiliriz.
Bu açıdan bakıldığında, Batı metafiziğinin tarih boyunca kurmuş olduğu
kavramsal yapılar (İdea, Töz, Tanrı, Olgu, Numen...) yanında, bunların şu anın içinden
okunuşu da hem immoral hem de irrasyoneldir: “Bilinmeyen bir şeyi geriye doğru
bilinen bir şeye dek götürüp dayatmak dindiricidir, hafifleticidir, hoşnut edicidir, dahası
bir güçlülük duygusu verir. Bilinmeyen, kendisiyle birlikte tehlike, huzursuzluk ve
endişe getirir – ilk içgüdü bu acı veren durumları ortadan kaldırmak içindir. Birinci ilke:
Herhangi bir açıklama hiç yoktan iyidir. Temelde söz konusu olan yalnızca baskıcı
düşlemlerden kurtulma isteği olduğu için, kişi bu sırada sözkonusu düşlemlerden
kurtaracak araçlara pek sıkı bir ilgi göstermez: Bilinmeyenin aslında bilinen olduğunu
savlayan ilk düşlem o denli iyi gelir ki, ‘doğru sayılır.’ Doğruluğun ölçütü olarak
hoşnutluğun (‘gücün’) kanıtı. Demek ki neden yaratıcı itki – korku duygusunca
koşullanıyor ve uyarılıyor. ‘Neden?’ sorusu, eğer olasıysa, nedeni onun kendisi olarak
değil, daha çok nedenin belli bir biçimi olarak verse gerek – dindirici, özgürleştirici,
sakinleştirici bir neden olarak. Zaten bilinen, yaşanmış, belleğe yüklenmiş bir şeyin
neden olarak ileri sürülmesi, bu gereksinimin ilk sonucudur. Yeni, yaşanmamış, yabancı
olan, neden olarak kabul edilmeyip dışlanıyor. – Demek ki, aranan yalnızca neden
8
olarak bir açıklamalar biçimi değil, aynı zamanda açıklamaların aranıp, seçilmiş ve
yeğlenmiş bir biçimidir, öyle bir açıklamalar biçimi ki, bunun aracılığıyla yeni, yabancı
ve yaşanmamış olan, en hızlı ve en yoğun bir şekilde ortadan kaldırılıyor – en alışılmış
açıklamalar. – Sonuç: Neden bulma’nın özel bir biçimi gittikçe daha baskın duruma
geliyor, sisteme konsantre oluyor ve sonunda baskın gelerek ortaya çıkıyor, yani diğer
neden ve açıklamaları dışlayıveriyor. – Banker hemen ‘ticaret’i düşünüyor, Hıristiyan
‘günah’ı, genç kız aşkını.”6
Görüldüğü gibi, tıpkı binlerce olasılık arasındaki, baskın gelen açıklama biçimi
tarafından şekillendirilen insan prototipleri gibi, evrensel sayılan kavramlar da, “neden-
bulma”nın, binlerce olasılık arasından seçilip “doğru” olarak ortaya konan özel bir
biçiminden başka bir şey değildir aslında. Bu yüzdendir ki “Nietzsche’nin jeneolojisi,
ahlakın kendisinin değil, herhangi bir ahlakın evrensellik iddiasının reddedilmesini
içerir.”7
Bu anlamda Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne isimli eserinde daha çok,
Batı metafiziğinin merhalelerinden biri olan Hıristiyan ahlakı üzerinde durur ve köle –
efendi ahlakına ilişkin tespitlerini de yine bu din üzerinden temellendirir. Çünkü
Hıristiyanlık, Platonculuğun, en yaygınlaşmış, geniş yığınlar tarafından en benimsenmiş
biçimidir. Kendini kurabilmek ve yayılabilmek için erdem kavramıyla maskelediği bir
köle ahlakına vücut vermiştir. Hıristiyanlık formu içindeki köle ahlakı da, Efendiyi –
soylu olanı alt etmiş ve bu, yaşamın değersizleştirilmesi, çürütülmesi adına yapılmıştır.
Gilles Deleuze’ye göre tepkisel (reaktif) güçler köle ahlakını kurarken, aktif güçler de
efendi (soylu) ahlakını oluşturmuştur.8
Köle tarafından sembolize edilen tepkisel güç, efendiye duyulan hınç
(ressentiment), kendinden olmayana duyulan öfke, farklı olana hayır demekten geçer.
Efendi ahlakı tarafından sembolize edilen aktif güç ise yaşamı olumlamaya, evet
demeye, kendiliğindenliğe, olumsallığın saflığına sahiptir. Köle varolabilmek için 6 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 35. 7 K. Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, s. 26. 8 K. Küçükalp, a.g.e., s. 26.
9
efendiye ihtiyaç duyar. Çünkü ancak bu sayede kendisini iyi, efendiyi kötü olarak
konumlandırabilir: “Ahlakta kölelerin başkaldırısı, hınç duygusunun yaratıcı olması ve
değerler oluşturmasıyla başlıyor: Gerçek tepkisi, eylemleri yadsınmış; kendilerini hayali
bir intikamla avutan böyle bir varlığın hınç duygusu. Her soylu ahlak, kendine zafer
kazanmış bir şekilde ‘evet’ demekten gelişirken, köle ahlakı daha başında ‘dışta’ olana,
‘farklıya’ ‘kendi olmayana’ ‘Hayır’ der: Bu Hayır onun yaratıcı eylemidir. Bu değer
koyan bakışın tersine dönmesi – bu zorunlu yön, geriye, kendine doğru değil de dışarıya
doğrudur – hınç duygusuna aittir: Var olması için, köle ahlakının, hep karşı koyan dış
dünyaya, fizyoloji açısından bakıldığında, genellikle eyleme geçmesi için dış uyarıcıya
gereksinmesi olmuş – eylemi temelde tepkiden kaynaklanmış. Soylu değerlendirme
biçiminde tersi söz konusu: Kendiliğinden eyleme geçer ve gelişir; karşıtını, yalnızca
kendine daha minnettar, daha sevinç dolu ‘evet’ demesi için arar, - olumsuz kavramları
‘alçak’, ‘sıradan’, ‘kötü’ – yalnızca baştan aşağı yaşam ve tutkuyla dolu olumlu temel
kavramların – ‘biz soylular, biz iyi, güzel ve mutlular!’ın soluk bir karşıt
görüntüsüdür.”9
Bu yüzdendir ki Nietzsche, İyi – Kötü ayrımı yerine Soylu – Kötü ayrımını
kurarak bunun Grek toplumundaki anlamına eğilir. Soylu için kötü yoktur; kötü’yü
bilmesi için ancak köle gibi reaktif bir güce – tevekküle, edilgenliğe, kine, amacını
gerçekleştirmesi için gereken alçakgönüllülüğe, ikiyüzlülüğe – sahip olması gerekir.
Tam tersine o düşmanını da kendisi gibi görür. Tıpkı bir aynaya bakar gibi, ki bu da
soylu olanın kötü (köle) olandan ayırt etmemizi sağlar. Çünkü soylu olan iyi olduğunun
farkında değildir ve bu yüzden de iyidir zaten. Efendi ahlakında, iyi (soylu) olanın
eylemleri, insan olarak kendi varlığıyla bir bütündür. Soylu, mutluluğun eylemden
koparılamayacağını, etkin olmak için bunun zorunlu olduğunu bilir.10 Köle ahlakında
ise insan ve eylemleri birbirinden ayrılarak, iyi ile kötünün tanımlanmasında insanın
kendi varlığı değil eylemleri, daha doğrusu eylememesi göz önüne alınır: “Ve,
misilleme görmeyen zayıflık ‘iyiliğe’, kaygılı alçaklık ‘alçakgönüllülüğe’, nefret
edilenleri boyunduruk altına almak ‘boyun eğmeye’ (yani, bu boyunduruğu
9 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 39-40. 10 a.g.e., s. 41.
10
buyurduğunu söyledikleri kişiye – Tanrı diyorlar ona) dönüşüyor. Zayıfın saldırmazlığı,
hatta, onda bol bol bulunan korkaklığı, kapı eşiğinde duruşu, kaçınılmaz olarak
beklemek zorunda oluşu, burada olumlu adlar alıyor, ‘sabır’ gibi; hatta erdem de
deniyor onlara; intikam almaya gücünün yetmeyişine intikam alma isteksizliği, belki de
affetme deniyor (‘çünkü ne yaptıklarını bilmiyorlar – Yalnızca biz biliyoruz ne
yaptıklarını!’) Ayrıca ‘düşmanını sevmekten’ söz ediyorlar – bunu yaparken
terliyorlar.”11
Görüyoruz ki aktif güç bir kurgu haline gelmiş, eylemlerinden arındırılmıştır
artık. Hıristiyanlığın inşa ettiği yeni evren içinde, değerler yer değiştirmiş; tepkisel
(reaktif) güç, iyinin katına yükseltilerek aktif gücün yerine geçmiştir.
İşte Nietzsche, bir bütün olarak tüm Batı metafiziğini, bu tepkisel gücün – hınç
ahlakının bir tezahürü olarak görür (Hırıstiyanlık onun, öncesinde Yahudiliğin olduğu,
ve son olarak modernizme dek uzanan evrelerinden biridir sadece). Aynı zamanda
nihilizmin de tarihi olan tüm bu süreç boyunca sadece maskeler değişmiş, din’in yerini
bilim, çileci rahibin yerini bilimadamı, iktisatçı, kaşif, işadamı, tüccar (genel bir tanımla
burjuva sınıfı) almıştır. Katolik ahlakı da, hızla burjuva sınıfının Protestan ahlakına
doğru evrilmiştir. Ancak özünde, bir ideale bağlı olan zihnin çileciliği her daim sabit
kalmış ve bu, modern rasyonalizmin oluşumuna da kaynaklık etmiştir. Bu yüzdendir ki
Nietzsche için, Batı metafiziğinin içinde yer alan, ister Kadim, isterse Modern olsun, her
türlü “inanç adamı”; kendisini bir amaç olarak ortaya koyamayan, ya da kendini
bilemeyen – bilmeyen, yani ahlaki bir varlık olarak göremeyen, bağımlı bir insan olarak
görülmelidir. Nietzsche’ye göre her inanç tipi, kendi içinde kendini reddetmenin ve
böylelikle kendine yabancılaşmanın bir ürünüdür ve bu çileci idealin kaynakları, yani
Hıristiyanlık, köklerine inilerek, yeniden tanımlanmalıdır.
Nietzsche’nin jeneolojisi sonuç olarak bu anlamı taşır ve bunun sonucunda da
“inançlı insanı” aşıp, yaşamaya değer, kendini alt edebilecek olan insan tipinin, üst
insanın, izini sürer: “Burada ortaya koyduğum sorun, varlıklar sıralamasında insanlığın 11 a.g.e., s. 48.
11
yerini ne almalıdır sorunu değildir (– insan bir sondur): sorun hangi tip insanın, daha
yüksek değerlidir, yaşamaya daha değerdir, geleceği daha sağlamdır diye yetiştirilmesi
gerektiği, istenmesi gerektiği sorunudur. Bu yüksek değerli tip bundan önce de sık sık
ortaya çıkmıştır: ama mutlu bir rastlantı olarak, istisna olarak; hiçbir zaman da istenerek
değil. Tersine, daha çok korkulmuştur ondan, şimdiye kadar korkunç olanın ta kendisi
olmuştur neredeyse; – ve bu korkudan dolayı da onun karşıtı olan tip istenmiş,
yetiştirilmiş, elde de edilmiştir: evcil hayvan olan, sürü hayvanı olan, hasta hayvan olan
insan – Hıristiyan...”12
Batı metafiziğinin – nihilizmin sınırlarını aşarak üst insana giden yol ise; hiç
kuşkusuz ki, Nietzsche’nin bu yönde ontolojik bir ilke olarak belirlediği güç istemi
doktrininden geçmektedir. Güç istemi kavramı, Heidegger’e göre, Nietzsche
felsefesinde tüm varolanların temelinde yer alan Varlığa, yani metafiziksel bir öze
karşılık gelirken13, Kaufmann’a göre ise, filozof bununla tüm insan eylemlerinin ve
hayvan davranışlarının ardında yatan temel güdüyü, psikolojik bir ön kabulü
adlandırmak istemiştir.14 Stauth ve Turner’e göreyse güç istemi, insanın hayatta kalması
için gerekli olan düzenleyici ve bunun paralelinde de yabancılaştırıcı olmak zorunda
olan bir gücün dışavurumudur.15
Nietzsche için Batı metafiziğini kuran tüm kavramlar (Varlık, İdea, Salt Form,
Tanrı, Öz, Kendinde Şey, Cogito, Özne, Akıl vb.) sonuç olarak güç isteminin
tezahürlerinden başka bir şey değildir.
Bu anlamda güç istemi, yukarda gördüğümüz aktif ve reaktif (tepkisel) güçleri
de bünyesinde barındırır. İster İyi (Efendi), isterse Kötü (Köle) olsun yaşama karşı her
anlam atfetme sonuçta güç istemi kaynaklıdır ve bu atfetmeler Varlık bilgisiyle (Grek),
Tanrı bilgisiyle (Hıristiyan) ya da fenomenlerin bilgisiyle de (Modern) olabilir.
12 F. Nietzsche, Deccal, 3. aforizma. 13 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 36. 14 W. Kaufmann, Nietzsche, s. 204 – 205. 15 G. Stauth ve B.S. Turner, Nietzsche’nin Dansı, s. 158.
12
Sonuç olarak her bilgi türü, “bilgi” olduğunu ispatlayabilmek ve bir gelenek
oluşturabilmek için, katı ve zorunlu olan optiklere ihtiyaç duyar. Bu katılık ve
zorunluluk da sonuçta uygarlıkları ve kültürleri oluştur. Eskisinin yerine gelen her yeni
uygarlık ve kültürün tek yaptığı, optiğin derecesini biraz daha yükseltmek ya da
düşürmektir: “Güç istemi idesi, bir yönde, görünüşlerin gerisinde bir öz arayıp bulan
metafizikçilere çıkışmak için, ama bir başka yönde, etraflarında açılım kazanan
muhteşem kozmik dramı takdir edecek kadar (çoğu İngiliz olan) burunlarının ötesini
göremeyen miyop hazcıları, deneycileri ve faydacıları suçlamak için kullanılabilecektir.
Bu Nietzsche’nin, tüm varoluşun gizini arayıp bulmuş safkan bir temelselcilik
(Foundationalizm) ile aşağılık ‘hakikat istemi’ni kadınsı bir hayal olarak surata
çarpabilecek ifrat derecesinde bir perspektivizmi bir araya bağlamasına izin verir. Güç
istemi, tam da hiçbir tümel hakikatin varolmadığı tümel hakikatidir, her şeyin yorum
olduğu yorumudur...”16
Görüldüğü gibi, daha önce, gerek güç kavramlaştırmasını faydacı bir yaklaşımla,
bir sonuca ulaşmak için kullanan Hobbes; gerekse de iradeyi yaşamdaki tüm
kötülüklerin kaynağı, varoluşun özü olan metafizik temelli kör bir istenç olarak
tanımlayan Schopenhauer gibi filozoflar, Nietzsche için aslında optik dereceleri
birbirinden farklı, fakat aynı temeller üzerinden yükselen miyopilerden muzdariptirler
(“Oysa, yalnızca belli bir açıdan görme vardır, yalnızca belli bir açıdan ‘bilme’; bir
şeyin üzerinde ne denli etkili konuşmamıza izin verilirse, o denli çok gözlere, farklı
gözlere gerek vardır; o denli araştırdığımız nesnenin içine girip, ‘kavramamızı’ ‘nesnel’
kılarız.”17). Her iki anlayış da güç istemini, özne’nin dışında konumlandırılmış,
yararlanılması (Hobbes) ya da reddedilmesi (Schopenhauer) gereken metafizik bir
nosyon olarak belirlerken, Nietzsche bunu bir dönüşüme maruz bırakır. O’nun için
“istem” ile “güç” arasındaki ilişki dinamik ve aktif bir ilişkidir, ve bu ilişki Hobbes ve
Schopenhauer’ın sandığı gibi “kendini koruma ya da sakınma” değil, “kendini-alt etme”
üzerinden şekillenir.18 Bu da hem tümel hem de tikel olanın onaylandığı aktif bir sürece
16 T. Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, s. 303. 17 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 114. 18 K. Ansel Pearson, Kusursuz Nihilist, s. 73.
13
yani güç istemine işaret eder ve bu aktif süreç, Glen D. Martin tarafından şu şekilde
maddelenir:
1- Güce, bütün varoluşu (acı, kader ve ölüm) onaylamak için ihtiyaç
duyulur.
2- Güce, fenomenal olanın, belirli bir anlamda yorumlanmaksızın,
bütünlüğünü onarmak için ihtiyaç duyulur. Bu da yorumlarımızın parçalanmış mitler
veya hakiki yanılsamalar olduğu anlamına gelir.
3- Güce, değer için metafizik bir zeminin veya hakikatin olmadığı korkunç
gerçek karşısında, insan yaşamı için bir değer yaratmak zorunluluğundan dolayı ihtiyaç
duyulur.
4- Böylece sonuncusu ancak kendimizi dönüştürmek suretiyle
sağlanabildiğinden, güce, kendini dönüştürmeyi sağlamak için ihtiyaç duyulur.
5- Ve nihayet güç, hakikatsizliğin saçmalığına rağmen değer ve anlam
yaratabilen dönüşmüş varlık olduğundan dolayı, üstün insanın dönüşümünün bir
sonucudur.19
Görüldüğü gibi güç isteminin farkında olan, kendine boyun eğdirmeyi başaran
üst insan, yine Kaufmann’a göre, Nietzsche felsefesinin temel unsurlarından olan,
Apolloncu ve Dionysosçu ögelerin bir birleşimidir ve bu birleşim güç istemiyle
sağlanmıştır.20
Öyleyse nedir bu Apolloncu ve Dionysosçu olan?
Her iki unsur da Nietzsche’nin ilk dönemi içinde yer alan ve Tragedyanın
Doğuşu’nda resmedilen kültür teorisinin, estetik temelli iki zıt kanadıdır ve filozof
tarafından şöyle açıklanır: “Sanatın gelişiminin, Apolloncu ve Dionysosçu olanın
ikiliğine bağlı olduğunun salt mantıksal kavrayışına değil, görüşün dolaysız kesinliğine
de vardığımız zaman, estetik bilimi için çok şey kazanmış olacağız: tıpkı insan soyunun
19 K. Küçükalp, a.g.e., s. 36. 20 W. Kaufmann, a.g.e., s. 236.
14
cinsiyetlerin ikiliğine, sürekli savaşa ve yalnızca dönem dönem ortaya çıkan uzlaşmaya
bağlı oluşu gibi. Bu isimleri, sanat görüşlerinin en derin gizli öğretilerini gerçi
kavramlarda değil, ama tanrılar dünyasının net figürlerinde, kavrayışlı kişiler için
algılanabilir kılan Yunanlılardan ödünç alıyoruz. Yunan dünyasında kökene ve
hedeflere göre, yontucunun sanatıyla, Apolloncu olanla, müziğin görsel olmayan sanatı,
Dionysosçu olan arasında muazzam bir karşıtlık bulunduğuna ilişkin bilgimiz, onların
bu iki sanat tanrısına, Apollon’a ve Dionysos’a dayanır: birbirinden böylesine farklı bu
iki dürtü yan yana var olur, çoğu kez birbirleriyle açık bir uyuşmazlık içinde ve
birbirlerini karşılıklı olarak sürekli yeni daha güçlü doğumlara uyarırlar, o karşıtlığın,
ortak ‘sanat’ sözcüğünün ancak görünüşte örttüğü kavgayı yeni baştan başlatmak için;
ta ki sonunda Helen (Grek) ‘istenci’nin metafizik bir harika edimiyle, birbirleriyle
çiftlenmiş görününceye ve bu çiftlenmede Attika tragedyasının hem Dionysosçu hem de
Apolloncu sanat yapıtını üretinceye kadar.”21 Görüldüğü gibi, Apollon ve Dionysos
aslında “Bir Sanat Yapıtı Olarak Dünya”yı kuran ve temelde birbirini tamamlayan
diyalektik bir çifttir.
Apollon, Işık Tanrısı’dır. Akıl yetisine dayanan; bireylere, etraflarında dairesel
sınırlar çizerek ahenk kazandırmaya çalışan biçim – verici güçtür, plastik sanattır.
Dionysos ise Şarap Tanrısı’dır. Biçimden yoksun olan, tam tersine Apolloncu eğilim
“biçimi kadim Mısır’a özgü bir katılık ve soğukluk içinde taşlaştırmasın” diye dairesel
sınırları zaman zaman yıkan ve şekilsiz – soyut bir sanat olarak müziğe doğru açılan
güçtür.22 Nietzsche için Apollon, aynı zamanda bir yanılsama tanrısıdır: İnsanı maya
tülüne23 sararak, onu bütünüyle korkutucu ve acıklı varoluşun acımasız
gerçekliklerinden (yani oluşa karşılık gelen, biçimsel olmayan, dolayımsız Dionysos’tan
– hakikatten) korur. Bu korumayı da, adına “kültür – uygarlık” denen yanılsamalar
aracılığıyla yapar.
21 F. Nietzshe, Tragedyanın Doğuşu, 1. aforizma. 22 a.g.e., 9 ve 16. aforizmalar. 23 MAYA: Hindu felsefenin ve özellikle Vedenta’nın temel düşüncelerinden birini belirten sanskritçe sözcük. Özünde yalnızca Gerçekliği gizlemekle kalmayan, ayrıca bilgisizliğe de yol açan aldatıcı görünüştür. Özü gereği tanımlanamaz bir nitelik taşıyan maya, kurtuluşa hem engel, hem de yardımcıdır. Gerçeklik bulununca maya, artık varlık nedeni kalmadığı için ortadan kalkar. (Büyük Larousse Ansiklopedisi, Cilt 15, s.7883).
15
Bu anlamda Nietzsche’nin Tragedyanın Doğuşu’ndaki eğilimi; Apolloncu
yanılsama dolayımı üzerinden hareket ederek, Grek kültürünü bir zorunluluk, bir model
olarak görmek yönündedir. Çünkü Nietzsche, Dionysosçu dolayımsızlığı, tahammül
edilemez bir durum olarak görür (“Grekleri barbarlığa karşı koruyanın Apollon
olduğunu söylemek, aynı zamanda Grek kültürünün yanılsama üzerine kurulmuş
olduğunu da söylemek demektir. Dahası, genel olarak kültürün bu şekilde kurulduğunu
söylemek demektir, çünkü Nietzsche’ye göre kültürün modelini Grekler sunar.”24).
Nietzsche için Grekleri, barbar muadillerinden ayıran şey; Medusa’nın başını bu grotesk
denecek kadar kaba saba Dionysosçu güce karşı çıkaran Apollon’a duydukları
bağlılıktır.25
Bilindiği gibi, Medusa, Grek mitolojisinde, her baktığını taşa çeviren bir güce
sahip olan Gorgo’nun adıdır. Apollon tıpkı Perseus efsanesindeki26 gibi onun kesik
başını kullanarak, durmamacasına akan, sürekli devinen Dionysosçu oluşu dondurur-
sınırlar; böylece kültür-tarih oluşur. Apollon, katlanılması imkansız olan hakikatin
(Dionysos’un) üstüne atılan maya tülüdür. Böylece şeyleri sınırlar, taşlaştırarak şekil
verir ve sanat da buradan doğar (“Kısaca söylendikte, barbarlık ile kültür arasındaki
farkı yaratan ‘Apollon’un şahsiyeti’ydi. Barbarlar, Dionysosçu itkilerine gem
vurulmadığı için barbar kalıyorlardı. Grekler ise Apollon’un etkisiyle bu itkileri yeniden
yönlendirip dönüştürdükleri, onları salt bir doğa ifadesi değil, birer kültür bileşeni
haline getirdikleri için Grek olmuşlardı.”27). Nietzsche Güç İstenci’nde şöyle der: “Biz,
hakikat yüzünden mahvolmamak için sanata sahibiz.”28
24 A. Megill, Aşırılığın Peygamberleri, s. 77. 25 F. Nietzsche, a.g.e., 2. aforizma. 26 PERSEUS EFSANESİ: Seriphos kralı Danae’yi elde etmek ister, bu amaçla da Perseus’u başından atmaya çalışır. Delikanlıyı Medusa’nın kafasını kesmeye gönderir. Perseus yola koyulur. Tanrılardan Hermes’le Athena onu Gorgolara bekçilik eden Graiaların yanına götürürler, Perseus bunları uyutup Gorgolara yaklaşmak yolunu bulur. Bu iş ancak kanatlı sandallar giymek ve başına Hades başlığını geçirerek görünmez hale gelmekle olur. Tanrılar Perseus’a keskin çelikten bir orak da verirler, böylece Gorgoların karşısına çıkar. Üç Gorgo’dan yalnız Medusa ölümlüdür, öbürlerine sataşmadan onu bulup öldürmek gerek. Perseus üç canavarı uyur bulur, kanatlı sandallarıyla havaya uçar ve Athena’nın Medusa’nın üstünde bir kalkanı ayna gibi tutmasından faydalanarak canavarın kafasını uçurur. Medusa’nın kesik boynundan Pegasos atıyla Khrysaor fışkırır (A. Erhat, Mitoloji Sözlüğü, s. 243). 27 A. Megill, a.g.e., s. 76. 28 F. Nietzsche, Güç İstenci, 822. aforizma.
16
Nietzsche, bir aşamadan sonra bu düşüncesini daha da geliştirip estetik bir
temele oturtacak; metafizik, din, ahlak, bilim ve sanat arasındaki tüm ayrımları
bütünüyle belirsizleştirerek, hepsini – “sanat isteminin, yalan söylemenin, yanılsamanın,
hakikatten kaçmanın, hakikati olumsuzlama isteminin” yani Apollon’un tezahürleri
olarak açığa çıkaracaktır: “Metafizik, ahlâk, din, bilim- onlar bu kitapta yalanın farklı
biçimleri olarak mülahaza edildiler: onların yardımıyla hayata inanılır. Hayal güven
uyandırmalıdır: Bu şekilde ortaya atılan ödev muazzamdır. Onu çözümlemek için insan
tabiaten yalancı olmalıdır, o bütün diğer sanatçıların daha çoğu olmalıdır. Ve o öyledir de:
Metafizik, din, ahlâk, bilim -hepsi sanata, yalana yönelik bir iradenin, ‘gerçekten’
‘gerçeği’ olumsuzlamadan kaçışın, yalana sığınışın doğurduklarıdır. Kendisi sayesinde
realiteyi yalanla tahakkümü altına alan insanın bu sanatçı iktidarının, kelimenin tam
anlamıyla - onun ne mevcutsa o her şeyle ortak yanı vardır. Onun kendi, evet bir parça
realitedir, gerçektir, tabiattır: Nasıl olur da o yalanın bir parça dehası da olmaz! İnsan
varlığının karakterinin yanlış anlaşılması erdem, bilim, dindarlık, sanatçılık denilen her
şeyin ardındaki en derin, en yüksek gizli amaçtır. Birçok şeyi asla görmemek, birçok şeyi
yanlış görmek, birçok şeyi ilave ederek görmek, kişi kendini akıllı telakki etmek için o
derece uzak olduğu durumlarda ne denli akıllıdır, kurnazdır. Sevgi, esrime, ‘Tanrı’, son
kendini aldatışın sırf incelikleridir, sadece hayata yönelik ayartmalar, hayata sırf
inanmadır, insanın aldatılan olduğu anlarda, kendini tongaya düşürdüğü anlarda, hayata
inandığı zaman onun içinde nasıl bir gurur şişer, ne müthiş heyecan içindedir. Ne müthiş
bir kudret duygusu duyar... Kudretin hissinde ne denli çok zafer vardır. İnsan bir kere
‘madde’ üzerine egemenlik kurmuştur- gerçeğin üzerine egemenlik! Ve insan ne zaman
sevinirse, o sevincinde daima aynıdır: o sanatçı olarak sevinç duyar, kendini kudret olarak
tadar, o yalanı kudreti olarak duyar.”29 Bu anlamda Jacques Derrida ve Richard Rorty
için de “Bir Sanat Eseri Olarak Dünya”yı yaratan, ona şekil veren Apollon, metaforik
olarak Batı düşünce geleneğini temsil etmektedir.30
Nietzsche’ye göre temelinde güç isteminin olduğu Apollon ve Dionysos
arasındaki gerilim, kültürleri-uygarlıkları başlatır ve bitirir. Tarih boyunca meydana
29 a.g.e., 853. aforizma. 30 A. Megill, a.g.e., s. 75.
17
gelen tüm uygarlık biçimlerini Apollon’un maya tülü olarak sembolleştirecek olursak,
Dionysos’u da fasılalı olarak bu tülü yırtan güç olarak resmedebiliriz: “Her halükarda,
tülün Dionysoscu yırtılışı kalıcı olduğu gibi fasılalıdır da; çünkü gerçekliğin
derinliklerine sürekli olarak dolayımsız bakışlar atmak, kültürden barbarlığa dönmeye
yol açacak kadar ürkütücü bir şey olurdu. Demek ki kültürün sınırları içindeki baskın
eğilim Apolloncu olanın sürekli geri dönmesi, yanılsamanın sürekli yeniden ortaya
çıkması yönündedir.”31
Yani tül fasılalı olarak yırtılır. Hıristiyan, Pagan gerçekliği, modern Hıristiyan
gerçekliği, postmodern modern gerçekliği (tülü) yırtar; ancak bu hem kalıcı hem de
fasılalıdır. Apollon sürekli olarak geri dönerek tülü onarır ve her seferinde yırtılan
eskisinin yerini alan yeni bir gerçeklik (illüzyon) sunar; ta ki Dionysos, bu yeni tülü de
yırtmak üzere yeniden ortaya çıkıncaya kadar…
Sonuç olarak tüm bunlar, sürekli olarak tekrar eden ebedi dönüşe tekabül eder.
Güç istemi, Apollon ve Dionysos’un birliği üzerinden hareket ederek, şeyler üzerine
yayılmış bir yanılsama (illüzyon) yoluyla, kendi yarattıklarını oyalamanın ve onları
yaşamayı sürdürmeye zorlamanın bir yolunu her zaman bulacaktır. Bu yukarıda da
belirttiğimiz gibi, ebedi bir olgudur: “Ebedi bir fenomendir bu: açgözlü istenç, şeyler
üzerine yayılmış bir yanılsama yoluyla yaratıklarını yaşamda tutmanın ve yaşamı
sürdürmeye zorlamanın hep bir yolunu bulur. Biri Sokratesçi bilgi hazzına ve
varolmanın ebedi yarasını bilgiyle iyileştirebilme kuruntusuna kapılır; bir başkası
sanatın, gözlerinin önünde dalgalanan baştan çıkarıcı güzellik örtüsüne sarılır sıkı
sıkıya; yine bir başkası da görünüşlerin anaforu altında ebedi yaşamın engelsizce
akmaya devam ettiği metafizik avuntusuna sarılır: istencin her an hazırda bulundurduğu
o daha sıradan ve handiyse daha güçlü yanılsamalardan hiç söz etmiyorum bile. Bu üç
yanılsama aşaması yalnızca, varolmanın yükünü ve ağırlığını genel olarak derin bir
isteksizlikle duyumsayan ve seçilmiş uyarıcılarla bu isteksizlik yokmuş gibi kendilerini
aldatan, incelikle donatılmış karakterler içindir. Kültür dediğimiz her ne varsa, bu
uyarıcılardan oluşur: karışımların orantılarına göre özellikle Sokratesçi, ya da sanatsal, 31 A. Megill, a.g.e., s. 77.
18
ya da trajik bir kültür vardır: ya da tarihsel örneklemeler yapmamıza izin verilecek
olursa: ya İskenderci ya da Helenik, ya da Budist bir kültür vardır.”32
Artık Kaufmann’ın Apolloncu ve Dionysosçu öğelerin birleşiminden oluştuğunu
düşündüğü üst insan tanımını daha açık olarak görebiliyoruz. Bu anlamıyla üst insan,
Apolloncu yanıyla bir pirincipium individuations (bireyleşme ilkesi) dir.
Schopenhauer’e göre bu ilke, maya tülü ve Kant’ın Erscheinung’u (görünüş) ile aynı
şeylerdir.33 O, biçim veren bir bireydir. Dionysosçu yanıyla ise bu bireyin; durağan,
değişmez, bölünmez, oluştan bağımsız bir şekilde, ideal bir form olarak varolamayacağı
açıktır; tıpkı tümel anlamda da, uygarlıkları-kültürleri oluşturan sanatların, yani
söylenmesi gereken tüm yalanların (metafizik, din, bilim, ahlak, estetik) varolamayacağı
gibi.
Sonuç olarak üst insan da, tıpkı şekil verilen tüm uygarlıklar gibi bir sanat
eseridir; Apollon ve Dionysos’u birleştiren güç istemi yoluyla oluşmuş bir plastik sanat
eseri… Kaufmann’ın burada Nietzsche’nin son dönemini göz önünde bulundurduğu
açıktır. Çünkü Dionysosçu olan, Nietzsche’nin son döneminde, ilk dönemindeki
Apollon ve Dionysos’un oynadığı simgesel rolü, bir toplam olarak oynamaya
başlamıştır: “Bu farazi sentez, Dionysos’u dönüştürmüş; ‘biçimden yoksun taşkınlığın
tanrısı’ iken ‘denetimli tutkunun’ temsilcisi haline getirmiştir.”34
Nietzsche’nin son döneminde Dionysos’un önde gelen özelliği, biçim verilen
yaşamı, Apolloncu gerçekliği (illüzyonu) olumlama olmuştur. Bu da bizi amor fati
(yazgı sevgisi) kavramına getirir. Filozof bu kavramı, Şen Bilim’de şu şekilde açığa
çıkarır: “Şeylerde zorunlu olanı, güzel olanı görmek için, öğrendikçe öğrenmek
istiyorum. Öğrenince şeyleri güzelleştirenlerden biri olacağım. Amor fati. Bundan
sonra benim aşkım bu olsun. Çirkin olana savaş açmak istemiyorum. Suçlamak
istemiyorum, suçlayanları suçlamak istemiyorum. Benim değillemem, genelde her şeyi
32 F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, 18. aforizma. 33 a.g.e., s.188. 34 A. Megill, a.g.e., s.84.
19
hesaba katarak uzağa bakmak, başımı çevirmek olacak: Günün birinde bir evetleyici
olmak isterim ben.”35
Çünkü Nietzsche, yukarda da belirttiğimiz gibi, şunu fark etmiştir: Metafizik ve
onun alt kategorileri olan din, bilim, ahlak, politika ve estetik – birer Apolloncu sanat
formu olarak söylenmesi gereken yalanlardır (illüzyonlardır). Ancak “biçim veren” bu
yalanlar sayesinde uygarlıklar-kültürler kurulabilir. Bu anlamda Nietzsche için kültür
bir hatadır; olması gereken bir hata, ve amor fati yoluyla bu hatayı evetlemek, bizi
Apollon ile Dionysos’un birleştiği bir noktaya getirecektir. Ancak Apollon’u içine
alarak Dionysos’u dönüştüren bu farazi sentez, gerçekliğe dair herhangi bir kavramsal
yapının kurulması anlamına gelmemelidir. Çünkü her iki öge de, temelde kavramların
kurduğu teorik yapıları reddeder.36 Dionysosçu olan, deneyimin gerçekliğine doğrudan
katılmayı, sürekli olarak akan, ele geçirilmez oluşu, dolayımsızlığı sembolize ederken;
Apolloncu olan ise, aynı dolayımsızlığa-sanat (illüzyon) dolayımıyla ulaşmak isteyen
bir gücü simgeleştirir. Apolloncu güç, ele geçirilemez olan oluşu, tıpkı bir ressam gibi,
sınırlarını çerçevelerinin belirlediği bir tuval üzerinde resmeder ve böylece bir sanat
yapıtı olarak dünyayı kurar. Yarattığı resmin içinde, illüzyon da olsa, hakikat olarak
ululayabileceği, dondurulmuş olan oluşun tasviri vardır. Yukarda da belirttiğimiz gibi,
ancak bu sayede, bu illüzyon sayesinde kültür oluşabilir. Her yeni tuval, daha başka,
daha farklı kültürleri yaratmak için bir araçtır. Bu anlamda hem Dionysos hem de
Apollon hakikatle ilgilidir – Dionysosçu olan eylemin ve acı çekmenin hakikatiyle,
Apolloncu olansa sanatın, tuval üzerinde düşlemenin, illüzyonun hakikatiyle – , ama her
iki hakikat de geleneksel rasyonaliteye uymaz, çünkü geleneksel rasyonalite teoriye
özgü bir kavrayışa, hakiki olduğu sanılan yanılsamalara tabidir. Örneğin tüm
merhaleleriyle Batı metafiziği, kavramlar dolayımıyla dünya’ya şekil verirken, kendi
metafiziğinin, “olması gereken” bir yalan, Apolloncu bir “hata” olduğunu saklar ve bu
anlamda ebedi dönüşten ve onun temelinde yer alan güç isteminden habersizdir ya da
unutmuştur.
35 F. Nietzsche, Şen Bilim, 276. aforizma. 36 A. Megill, a.g.e., s.86.
20
Nietzsche için ebedi dönüş, hayata evet demek, varlık çemberinin sonsuz
dönüşünü kavramak demektir: “Herşey gider, her şey geri gelir; sonrasızca döner varlık
çarkı. Her şey ölür, her şey yine çiçeklenir, sonrasızca sürer varlık yılı. Her şey
parçalanır, yine birleşir her şey; sonrasızca kurar kendini aynı varlık evi. Bütün nesneler
ayrılırlar, bütün nesneler yine esenleşirler; sonrasızca bağlı kalır kendine varlık halkası.
Her an yeniden başlar varlık; ‘Ora’ denen küre döner her ‘Bura’nın çevresinde. Orta,
her yerdedir. Eğridir yolu ebediliğin.”37 Bu aynı zamanda Heidegger’in bir başka güç
istemi tanımını da tamamlar niteliktedir: “Aynı olanın ebedi dönüşü.”38 Burada “aynı
olan”dan kasıt insan’dır. İnsanın özü hiçbir şekilde değişmez. Değişir gibi görünen,
onun perspektifine bağlı olarak farklı farklı tuvaller kuran ve bu tuvaller üzerinde de
uygarlıkları ve kültürleri resmeden – yaratan güç istemidir. Güç isteminin bir tezahürü
olarak tarih, bu anlamda da tıpkı, metafizik, din, bilim, ahlak, politika, estetik gibi bir
sanat formudur. Yani, yine güç isteminin yönlendirdiği Apollon tarafından,
katlanılamaz olan hakikatin – Dionysos’un üstüne atılan bir başka maya tülüdür.
Çünkü Nietzsche’ye göre, “Tarih güdüsünün arkasında yapıcı başka bir güdünün
etkisi yoksa, hiçbir şey yıkılmıyor ve henüz ümitlerde yaşayan bir geleceğin kendi
yapısını temizlenmiş bir temel üzerinde kurması için, yıkıntılar toplanıp düzene
konmuyorlarsa ve yalnızca adalet egemen oluyorsa, işte o zaman yaratıcı içgüdü gücünü
de yitirir, cesaretini de. Örnekle bir din, salt bir adaletin egemenliği altında tarih
bilgisine çevrilir de, baştan sona bilimsel bir yolla incelenmeye kalkılırsa, bu yolun
sonunda bu din hemen ortadan kalkar. Bunun nedeni şudur: tarihin denetlenmesinde
boyuna, her defasında öyle çok yanlış olan, kaba, insanlık dışı, saçma ve zorlu olan gün
ışığına çıkar ki, yaşamak isteyen her şeyin ancak içinde yaşayabileceği sevgi dolu hayal
dünyası zorunlu olarak bozulur, yıkılıp gider: ama ancak hayalinin, yanılsamasının
gölgesi altındaki sevgi içinde (sevgi hayaline sığınmış olarak) yaratır insan, yani ancak
yetkin olana ve adalete, doğruluğa olan saltık inanç içinde yaratır insan. Saltık bir
biçimde sevmemeye zorlanan bir insanın gücünün kökleri artık kesilmiş olur: O
kurumak zorundadır. Bu gibi etkilerde tarihin karşısına sanat konur: ve tarih sanat yapıtı
37 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s.252. 38 G. Vattimo, a.g.e., s.212.
21
biçimine girmeye, böylece de salt bir sanat yapısı, kuruluşu olmaya katlanırsa ancak,
belki içgüdüleri koruyabilir hatta uyandırabilir.”39
Doğruluk ve adalet güdüsüyle oluşturulan tarih (Nietzsche burada modern tarih
anlayışını kasteder) bir sanat formu olduğunun farkında olmayan, buna katlanamayan,
bir sanat formudur. Bir illüzyon (Apollon) olduğunu reddeden, kendini hakikat sanan,
bir illüzyondur. Tıpkı metafizik, din, bilim, ahlak, politika, estetik gibi; ve bu yüzden de
canlı olanı, yaşayanı gömer ve yıkıma götürür. Çünkü temelinde Batı metafiziğinin yer
aldığı tüm bu unsurlar, yukarda da belirttiğimiz gibi, Apolloncu ve Dionysosçu ögelerin
birbirini yıkan ve yeniden kuran birliğinin, yani güç isteminin ve onun kurduğu ebedi
dönüşün farkında değildir. Varoluşun tüm bu ebedi dönüşünün farkında olup, ona
“evet” demekse, insanın tüm trajedisiyle kendi yazgısına da evet demesidir ki, bu da
amor fati (yazgı sevgisi) anlamına gelir. Amor fati yoluyla, Nietzsche felsefesinin
amacı olan üst insan, ebedi dönüş düzenini tüm kökleriyle kavramış olur.
Bu anlamda Nietzsche, Batı metafiziğini ne olumlu ne de olumsuz bir tarihsel
süreç olarak yargılar. Çünkü sonuç olarak Batı metafiziği ya da nihilizm tarihi, özünde
güç isteminin yer aldığı, ebedi dönüşün tezahürlerinden biridir (Apollon) ve bu yanıyla
da masumdur. Hatta Batı metafiziği ya da nihilizm, içinde barındırdığı sürü insanı ya da
son insan üzerinden üst insana giden yolun (Dionysos) köprülerini, farkında olmadan
inşa etmesi bakımından gereklidir de.
Tezimizin ilerleyen safhalarında daha ayrıntılı göreceğimiz gibi, sürü
insanı, içine doğduğu verili değerleri hiçbir zaman sorgulamayan, tam tersine bu
değerler (tepkisel-reaktif güçler) üzerinden kendini tanımlayan, varlığını ancak bu
şekilde kurabilen çileci ideale bağlı bir insan tipidir (Köle-Yahudi-Hıristiyan). Son
insan ise, anarşik bir benlik olarak verili değerleri sorgular. Bu anlamda bir “birey”dir.
Ancak bunu kendini alt etmek için değil, acılardan kurtulup hazzı en yüksek düzeyinde
yaşamak adına kullanır. Bu yanıyla son insan, arzu ve güdülerine tabi olan, kendini
korumaktan başka bir şey düşünmeyen bir konformisttir (Modern). Bu anlamda her iki 39 F. Nietzsche, Tarih Üzerine, s.31.
22
insan tipi de, güç isteminin olumsuz yanının ekseninde – aynı çileci idealin çerçevesi
içinde biçimlenir ve kendini alt etmeyi isteyemeyecek kadar zayıf olduklarından, aynı
verili varoluşun (yani farkında olmadıkları ebedi dönüşün) içinde sürekli olarak
kendinden memnun bir biçimde yaşamak üzere dönüp dururlar.
Nietzsche için çileci yaşamda; hınç duygusu, yaşamı en derin ve en temel
köklerinden ele geçirme ve bunun için de kuvvet kullanma çabası, yani olumsuz
anlamda bir güç istemi hüküm sürer. Burada, birer illüzyondan ibaret olan idealler
uğruna yaşamı olumsuzlamak, ve bu uğurda kendini feda etmelerden, kendine eziyet
etmelerden, gönüllü yoksunluklardan, çirkinliklerden tat almak hakimdir. Burada, insan
ile eylemlerini birbirinden ayıran, ikiye bölünmeyi isteyen bir ikiye bölünmüşlükle
(acıdan memnun, fizyolojik yaşama yetisi azaldıkça, giderek kendine güveni gelip zafer
kazanan bir içgüdüyle – en aşağı düzeydeki bir içgüdüyle) karşı karşı karşıyayızdır40:
“Nietzsche’ye göre Kant’ın kategorik imperativi Hıristiyanlığın Königsbergli bir
değişkesinden başka bir şey değildi. Gündelik ahlak ve onun bencil olmayan
görünümleri daima halk ahlakı olarak iş görmüştü; bunlar şimdi modernleşmeyle
birlikte niçin egemen ahlaka dönüştürülsün ki? Nietzsche’nin, en aşağı düzeydeki
içgüdülerin ahlakının modern toplumun ahlakına dönüştürülmesi dediği şey buydu.”41
İşte bu noktadan sonra Nietzsche’ci asketizmin (çileciliğin) hedefi olan, yani
kendini alt etmeyi gerçekleştirecek olan üst insan ortaya çıkar. Üst insan için asketizm
amaç değil, kendi kendinin üstesinden gelmek için kullanılması gereken bir araçtır.42
Yukarda da belirttiğimiz gibi o, ebedi dönüşün farkına varmıştır. Bunun farkına varmak
demek, benliğimiz ile eylemlerimizin birbirinden ayrılamayacağının ve bunun
karakterimizi oluşturduğunun farkına varmak demektir. Bu da pozitif anlamda, sürekli
olarak kendimizi tanımaya ve alt etmeye yönelik bir çabanın, araştırmanın biçim verdiği
ucu açık bir ebedi dönüşe karşılık gelir. Böylelikle güç isteminin olumlu yanı, yani üst
insana giden yol ortaya çıkar. Ancak eylemlerimiz ile benliğimiz birbirinden koparılmış
ise, farkında olmadığımız, sürekli olarak kendimizi yineleyeceğimiz bir ebedi dönüşe 40 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.112. 41 G. Stauth ve B.S. Turner, a.g.e., s.162. 42 A, Nehamas, Edebiyat Olarak Hayat, s.165.
23
mahkumuz demektir. Bu da içinde sürü insanı ve son insanı barındıran güç isteminin
olumsuz yanıdır. Heidegger’e göre bu olumsuz yan, Nietzsche’yi de içine alacak bir
biçimde teknoloji ile özdeştir. Çünkü teknoloji, yalnızca sonsuza kadar gelişme-ilerleme
üretmek zorunda olan bir gelişmeden başka bir şey olmadığına göre, ne herhangi bir
anlamı ne de yönü vardır ve tam da bu anlamıyla ebedi dönüşe karşılık gelir.43
Bu, yukarda da değindiğimiz gibi, olumsuz anlamda bir güç isteminin
tezahürüdür. Yine Heidegger’e göre bu anlamıyla üst insan, metafizik-tekniğin (Batı
metafiziğinin) bu ebedi dönüşüyle sınırlanacak ve ancak bu metafizik-tekniğin
sınırlarını çizdiği geniş dairenin içinde “yükselebilecek” olan bir güce karşılık
gelecektir.44 Görüldüğü gibi Heidegger, Nietzsche’yi ve O’nun üst insan kavramını,
Batı metafiziğinin – nihilizmin sınırları içinde konumlandırmaktadır. Öyleyse nedir bu
nihilizm? Bu sorunun cevabını, tezimizin ikinci bölümünde açığa çıkarmaya
çalışacağız.
43 G. Vattimo, a.g.e., s.212. 44 a.g.e., s. 212.
24
İKİNCİ BÖLÜM
NİHİLİZM
Nihilizm kavramının kökeninde, Latince nihil sözcüğü vardır ve bu anlamıyla da
hiçliği, var olmamayı vurgular (Augustinus hiçbir şeye inanmayanları “nihilisti” olarak
niteler).1 Tanım olarak ise, teorik ve pratik değerleri, normları, idealleri yadsıyan konum
olarak nitelendirilebilir. Türkçe’de hiççilik – yokçuluk gibi karşılıkları da bulunan bu
kavram, İngilizce annihilate (fiil – yok etmek), annihilation (isim – yok etme, imha)
sözcükleriyle de özdeştir; Bu anlamda bir sınıflamaya gittiğimizde, Teorik Nihilizm her
türlü bilgi olanağını ve gerçekliği yadsır. Ethik Nihilizm hiçbir evrensel, nesnel, ahlaki
değeri ve normu tanımaz. Politik Nihilizm ise anarşizmin bir türüdür.2
Nihilizm kavramının tarihsel kökenlerinde ise, Antik Grek düşüncesinin önemli
kollarından biri olan Sofistler yer alır. Buna göre, Sofistler için mutlak bilgi
olanaksızdır ve bu anlamda da tüm hakikat kavramlaştırmaları, tamamen kişiden kişiye
değişen yargıları – perspektifleri içinde barındırmaktadır. Protagoras’a göre “Bütün
şeylerin ölçüsü insandır, varolanların varlıklarının da, varolmayanların
varolmadıklarının da. Her bir şey, bana nasıl görünürse benim için böyledir, sana nasıl
görünürse senin için de öyle. Üşüyen için rüzgar soğuk, üşümeyen için soğuk değildir.
Her şey üzerine, birbirine karşıt olan iki söz söylenebilir.”3 Protagoras’ın izleyicisi
Gorgias ise daha da ileri giderek, Varolmayan ya da Doğa isimli kitabında birbirini
tamamlayan üç temel düşünce ortaya atar: “Bunlardan birincisi: hiçbir şey yoktur,
İkinci olarak: varsa bile insan için kavranılamazdır. Üçüncü olarak: kavranılabilir
(bilinebilir) olsa da öteki insanlara bildirilemez ve anlatılamazdır.”4
Köklerini Sofistlerden alan ve Hellenistik Çağ’ da ortaya çıkan Septikler ise tüm
bu perspektifleri epistemolojik anlamda sistematikleştirirler ve “bilgece yaşama –
1 R. Eisler, Wörterbuch der Philosophischen, Cilt 2, s.243-244. 2 a.g.e., s.243-244. 3 W. Kranz, Antik Felsefe, s.194. 4 a.g.e., s.197.
25
mutluluğa – yaşamın en yüksek ereğine eriştirecek etkenin ne olduğu” sorusunu, tıpkı
Sofistler gibi, öğretilerinin temeline koyarlar. İlk septik Pyrrhon için ise bu sorunun
cevabı bilgi olamaz; Çünkü ona göre, gerçekte güzel ya da doğru olan hiçbir şey yoktur;
Tersine her şey bizimle ilişki içerisinde vardır; Her şey insanın kendi edimiyle vardır;
“Hiçbir şey, ne güzel, ne çirkin, ne doğru, ne de eğridir. Ve bunlara benzer her şey,
hakikatta (Yu. aletheia) değil ama insanın eylemlerinde kendini gösteren yasa (Yu.
nomos) dadır (Diogenes Laertios, 9/61).”5 Hiçbir şey, başka bir şeyden daha hakiki
değildir; Bizler şeyleri, oldukları gibi değil, göründükleri gibi biliriz; Hiçbir şeyi kesin
olarak bilemeyiz; Yalnızca bize göründüğü biçimiyle dile getiririz; Burada görünüş
yadsınmaz ama açıklanır, nesnenin ne olduğu ise bilinemez olarak kalır: “Fenomen
ortaya koyulur ama Varolan türünden bir şey olarak değil (Diogenes Laertios, 9/104).”6
Hakikat, bilinemezdir, kavranamazdır (Yu. akatalepsia); Pyrrhon’un öğrencisi
Timon’un da dediği gibi, her sava karşıt bir sav getirilebilir; Bu, değişik savlar arasında
bir denge oluşturur ve yargıdan kaçınmaya (Yu. epokhe) neden olur, ki bununla da
insan iç huzura ve dinginliğe (yu. ataraksia) kavuşulur; En yüksek iyi de budur.7 Bu
anlamda Timon’a göre mutlu olmanın yolu, şeyleri – nesneleri (Yu. pragmata) bize
göründüğü biçimiyle anlamak, onlara karşı nasıl davranacağımızı belirlemek ve bundan
nasıl bir kazanç elde edeceğimizi saptamaktır.8 Nihayetinde, ne algılama ne de sanı,
yanlış ya da doğru değildir; Bu yüzden de bu tür şeylere inanmamız gerekli değildir;
Hiçbir konuda yargıda bulunmamalıyız; Varlık (Yu. ontos) üzerine savlar dile
getirmemeliyiz; Çünkü duyular ve akıl aldatır; Bize göründüğü şekliyle görünüşten
(fenomenden) kuşku duyulmaz ama Varlık’tan kuşku duyulabilir; Bu yüzdendir ki
yargıların askıya alınmasını, bir gölge gibi ruh dinginliği izler.9 Görüldüğü gibi
septisizm, yüzyıllar sonra Kant’da da görüleceği gibi, fenomenal olanla – numenal olan
arasında bir ayrım ortaya koymaktadır.
Bu anlamda Pyrrhoncu septisizmi, M.S. I. Yüzyılda sürdürense Aenesidemos
olmuş ve bu şüphecilik, akademi sonrası şüpheciliği ya da yeni Pyrrhonculuk olarak da 5 R. Eisler, Philosophen Lexikon, s.575 – 576. 6 a.g.e., s. 575 – 576. 7 a.g.e., s. 759 – 760. 8 a.g.e., s. 759 – 760. 9 a.g.e., s. 759 – 760.
26
adlandırılmıştır; Aenesidemos’u, Lukianos (M.S. II. yy.) ve Sekstus Empeirikos (150-
230) izleyecektir. Yeni Platonculuğun da etkisiyle giderek zayıflayan septisizm, M.S.
529 yılında, Doğu Roma İmparatoru Justinianus’un, Atina’daki “Akademia”yı
kapatmasıyla, diğer Antik düşünce sistemleri gibi son bulacaktır.10
Tezimizin sınırlılıkları dolayısıyla burada ancak kaba hatlarıyla verdiğimiz bu
seyir, hiç kuşkusuz ki başka bir araştırmanın konusudur. Bu anlamda septisizmden
Nietzsche düşüncesine kadar pek çok öğreti, nihilist (hiççi - yokçu) öğeler taşır. Siyasal
açıdan her türlü siyasal düzeni yadsıyan görüşleri açıkladığı gibi, ethik açıdan her türlü
ahlak kurallarını ve değerlerini yadsıyan görüşleri; epistemolojik açıdan da her türlü
bilgi ve bilgilenme olanağını yadsıyan görüşleri dile getirir.
Nihilizm kavramı, özellikle 1860’larda Rus aydın tabakasının devrimci eğilimi
olarak da nitelendirilmiştir. Belirgin özelliği, bir önceki kuşaktan kalma değerlerin
sistemli biçimde reddedilmesidir. “Terimi bu anlamıyla ilk kez Turgenyev, Babalar ve
Oğullar (1862) adlı romanında, ‘en ileri fikirlerin’ etkisi altındaki ‘yeni insan’ Bazarov
karakterini nitelemek için kullanmıştır. Gene 1860’lar Rusyası’ndaki, kurulu düzeni
yıkmak isteyen, Dmitri Pisarev, Nikolai Dobrolyubov ve Nikolai Chernyschevski gibi
ihtilalci isimler de, dönemin Rus toplumunda nihilist olarak nitelendirilmişlerdir.”11 Bu
yüzden nihilizm, bir akım olarak özellikle 19. yüzyıl Rusyası’nda taraftar bulmuş ve
savunulmuştur. Ancak bu savunma, bilimsel materyalizme bir zemin sağlamak amacıyla
her türlü otoriteye karşı nihilizmin kullanılmasıdır ki, bu – ilerleyen sayfalarda da
göreceğimiz gibi – açığa çıkarmaya çalıştığımız nihilizm tanımından çok farklı bir
yerde durmaktadır. Çünkü temel anlamıyla nihilizm için, bilimsel materyalizm de
sadece bir yorumdan, perspektiften ibarettir.12
Nihilizm kavramını ilk kullanan ise Alman idealisti Fredrich Heinrich Jacobi’dir
ve onu, aşkın idealizmin bir sonucu olarak görmüştür. Çünkü Jacobi’ye göre, yalnızca
kendisini algılayan akıl ve varolan her şeyi içerisinde eriten bir sübjektivite üzerinde 10 M. Gökberk, Felsefe Tarihi, s.137. 11 P. Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5, s.510. 12 D. Küçükalp, Politik Nihilizm, s.22.
27
temellenen idealizm, gerçekte bir nihilizmdir.13 İnsanın, kartezyen bir şekilde, sadece
akla sahip – düşünen bir hayvan olarak tasarımlanması, halihazırda onun tarafından
deneyimlenen her şeyi (nesne), şüphe ile yaklaşılması gerekin bir düş (hayal) konumuna
sürüklemiş ve sonunda bu düş de hiçlik olarak tasvir edilir olmuştur. Bu aynı zamanda
Max Horkheimer’ın nihilizmin doğası üzerine yaptığı tespitle de paraleldir. Çünkü
Horkheimer’a göre, bütün doğa, insan – öznelere oranla basit nesneler olarak görüldüğü
ölçüde, bir zamanlar özerk olduğu varsayılan özne, giderek her türlü içerikten
arındırılmış ve bir aşamadan sonra hiçbir şeyi kalmamış bir ada dönüşmüştür.14 Bu
anlamda nihilizm, modernizmin başlangıçtaki özgürleşme hareketinin tükenişiyle,
kendini teknik ve araçsal eylemin içine kapatılmış hisseden bir kültürün anlamını
yitirmesi olarak da okunabilir.15 Bu öylesine bir anlam yitimidir ki; bir süre sonra, kitle
kültürü eleştirisinin yürütülmesine olanak sağlayan değerler düzleminin bile ortadan
kalkmasına neden olmuştur.16
John Gunnel ise, Political Philosophy and Time (Politika Felsefesi ve Zaman)
isimli kitabında nihilizmi şöyle tarifler: “Simgelerin belirli bir yönlendirilmesi veya
düzenlenmesiyle bilgilenen düşünce ve eylem tarzları, beklenmedik bir şekilde,
deneyim veya sorunlarda mevcut simgeler ve anlayış biçimleriyle kuşatılamayacak
‘kuraldışılıklara’ tosladığında, faaliyeti yöneten gerçekliğe ilişkin geçerli ‘paradigmalar’
veya varsayımların yeniden değerlendirilmesi gerekebilir. Toplumsal eylemi
yönlendiren ve gerekçelendiren imgeler yaşamın taleplerini karşılayamaz hale
geldiğinde ve bu tür talepler yeni bağlanımlar yarattığında veya yaratıcı bireylerin
görüleri faal varsayımlara karşı çıkıp mevcut imgeleri altüst eden yeni simgeler ve
biçimler ortaya çıkardığında toplumsal eylem de değişir.”17
Demek ki “toplumsal eylemi yönlendiren ve gerçeklendiren imgeler (teori)”
pratikte talepleri karşılayamaz, anlamlandıramaz hale gelip; dil bir hapishane olarak
13 a.g.e., s.22. 14 M. Horkheimer, Akıl Tutulması, s.120. 15 A. Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s.112. 16 G. Stauth ve B.S. Turner, Nostalji, Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi, Modernite
versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 2000, s.405. 17 K. Ansell – Pearson, Kusursuz Nihilist, s.57.
28
hissedilmeye başlandığında nihilizm de artık açığa çıkmış demektir ki, bu durum
Alasdair MacIntyre’ın After Virtue (Erdem Peşinde)’sunda bir felaket olarak
nitelendirilir.18 MacIntyre’a göre; modernizmin Aydınlanma projesi, tümüyle kadim
geleneği parçalamış ve bu parçalanmadan geriye kalan fragmanlar da (kavramlar),
onları kullanmanın ön gerektirdiği inanç bağlamlarından yoksun bir halde – anlamsız
birer öncüller yığını haline gelmiştir. Filozofa göre, modern zamanlarda sahip
olduğumuzu sandığımız politika, ahlak, estetik, Tanrı gibi değerlerin kendisine değil,
suretlerine sahibizdir artık ve bu değerlere karşı hem teorik hem de pratik kavrayışımızı,
büsbütün değilse de, büyük ölçüde kaybetmiş bulunmaktayızdır.19 Bu ise bir felakete,
fakat – belki de birkaç kişi dışında – kimsenin felaket olarak görmediği bir felakete yol
açmıştır ve nedenleri de bir bütün olarak modern projenin köklerinde aranmalıdır.20
Buradan hareketle, nihilizm kavramına olan yaklaşımları da dört ana başlık
altında toplayabiliriz artık: Bunlardan birincisine göre; nihilizm, ortak değer yargılarını,
buna paralel olarak da geleneksel anlamda cemaatleri zayıflatıp çökerten ve bu
bağlamda da üstesinden gelinmesi gereken olumsuz bir unsurdur. Bu görüşe dahil
edebileceğimiz iki örnek olan Alasdair MacIntyre ve Leo Strauss gibi filozoflar için
felsefe tarihi, kadim ve modern olmak üzere ikiye ayrılır. Premodern olarak da
niteleyebileceğimiz bu yaklaşıma göre, modern proje – insanlık tarihinde, kadim
geleneğin parçalandığı ve bu geleneğin asli unsurları olan erdem ve ebedilik
nosyonlarının ortadan kalktığı bir uğraktır ve bu uğrak, Nietzscheci rasyonalizmle
(nihilizm) ulaşabileceği en son noktaya ulaşmıştır. Başka bir perspektife göre ise
aslolan, bu tarz bir “seçkinci” kitle kültürü eleştirisinin – eleştirisini
temellendirebileceği, nesnesi yapabileceği, değerler, moral sistemler ve ethik
argümanlardan kurulu, görece tutarlı bir cemaatin, postmodern kültürel çoğulculuk
tarafından parçalanmış olmasıdır. Bunun sonucunda nesnesini kaybeden kitle kültürü
eleştirisi, biraz da zorunlu olarak, bakışını geriye (kadimlere) çevirmek zorunda kalacak
ve böylece de eleştirel teori ya da düşünce tarzı nostaljik bir biçime bürünecektir.21
18 A. Maclntyre, Erdem Peşinde, s.13. 19 a.g.e., s.15. 20 a.g.e., s.17. 21 G. Stauth ve B.S. Turner, a.g.e., s.405.
29
İkinci yaklaşım ise nihilizmi, kullanılması gereken bir seçenek; ilk yaklaşımın
tersine, parçalanan bütünlüklerin (ahlaki, politik ve epistemolojik değerlere sahip
cemaatler – siyasi yapılar ve kavramlar) içinden çıkan farklılıklara (kültürel
çoğulculuklara) kapı açtığı için olumlanması gereken bir fırsat olarak görür. Postmodern
paradigma olarak da niteleyebileceğimiz bu yaklaşım, Jean François Lyotard’ın
ifadesiyle, “Kavram ile duyuların, saydam deneyim ile iletilebilir deneyimin
uzlaşmasına duyulan nostaljinin, bir ve bütün nostaljisinin bedelini yeterince
ödediğimiz”22 kanaatindedir: “Genel gevşeme ve çatışma talebinin altında, teröre
yeniden başlama, gerçekliği kucaklama fantazmasını gerçekleştirme arzusunun
homurdandığını duyuyoruz. Cevap: Bütüne karşı savaşalım, gösterilemeze tanıklık
edelim. İhtilafları şiddetlendirelim, farklılıkları etkin kılıp, adın onurunu kurtaralım.”23
Nihilizmi hem olumlu (fırsat), hem de olumsuz (sorun) bir unsur olarak gören
üçüncü yaklaşım ise, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Gianni Vattimo gibi
düşünürlerin temsil ettiği bir çizgiye karşılık gelir. Tezimizin ilerleyen sayfalarında
daha ayrıntılı olarak göreceğimiz bu yaklaşıma göre nihilizm, Platon’dan değil, onun
ardından kurulan ve geliştirilen Platonculuk’dan başlayarak tüm bir Batı düşüncesini
kateden ve sonunda modernizmle beraber farkedilmeye başlanan bir metafizik tarihinin
zorunlu sonucudur. Bu anlamda nihilizm, sorun olarak fark edildiği anda çözümünü de
açığa çıkartacak olan bir fırsattır; düşünsel yapısını modern anlamdaki hakikat
nosyonunun eleştirisi üzerinden temellendiren bu yaklaşıma göre o, aynı zamanda
içinden çıkmak için yüzleşmek zorunda olduğumuz bir yazgıdır da.
Nihilizmi, modernizmin düşünsel temellerini kemirirken, getirdiği kazanımları
koruyacak zemini de ortadan kaldıran – irrasyonel bir süreç olarak konumlayan
dördüncü anlayış ise, en kapsayıcı ifadesini Jürgen Habermas’ın düşüncelerinde bulur.
Habermas, “modernliği ve onun yitirilmiş bir dava olarak projesini gözden çıkarmak
yerine, bu modernliği yadsımaya çabalamış bulunan abartılı programların (premodern, 22 J.F. Lyotard, Postmodern Nedir Sorusuna Cevap, çev. Dumrul Sabuncuoğlu,
Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s.58. 23 J.F. Lyotard, Postmoden Durum, s.159.
30
postmodern, avant-gardism, vb) hatalarından ders alınması gerektiğini”24 ileri sürer.
Çünkü bu programların, modernizme ve onun kategorilerine karşı yürüttükleri her
saldırı, bir süre sonra, yine saldırılan kategoriye geri dönülmesiyle sonuçlanmaktadır.
Örneğin, “sanatı yadsımak için yürütülen radikal çabalar, ironik olarak Aydınlanma
estetik teorisinin, kendi nesneler alanını belirlerken kullandığı kategorilere geri
dönmeyle sonuçlanmıştır.”25 Tıpkı 60’lardan başlayarak günümüze kadar uzanan tüm
muhalif kültürel hareketlerin de (Rock, Punk, Pop Art, sağ ya da sol fraksiyonlar,
anarşizm, hippi komünleri vb.) bir süre sonra saldırdığı kategorilere (örneğin İktidar)
eklemlenip, konformistleşmesinde olduğu gibi.
Bu bağlamda Habermas için Nietzsche’ci anlamıyla nihilizmin de yukarıdaki
programların düştüğü hataya, zaten onları haberleyen bir paradigma olarak, saplanmış
olduğu açıktır. Çünkü her hata, moderniteyi asıl bağlamından koparmakta ve onu,
premodern – postmodern gibi maskelerle, adeta kendi kendini tüketen bir şeye
dönüştürmektedir. Bu anlamıyla Habermas için Nietzsche, moderniteyi reddetmesinden
ötürü değil, modernitenin bağlamını değiştirmesinden ötürü bir dönüm noktasıdır ve bu
anlamda da irrasyoneldir.26
Görüldüğü gibi, nihilizme olan yaklaşımların temelinde yer alan unsur, tüm
kategorileriyle modernite projesidir ve aşağıda da göreceğimiz gibi, Nietzsche ve onun
düşünsel anlamda ardılı olan Heidegger’in düşünceleri de yine bu temel üzerinden
(nihilizmin açığa çıktığı bir uğrak olarak modernite) yükselir. Şimdi sırasıyla bu iki
filozofun nihilizme olan yaklaşımlarına bakalım.
24 J. Habermas, Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje, çev. Gülengül Naliş,
Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s.41. 25 a.g.e., s.39. 26 A. Çiğdem, Bir İmkan Olarak Modernite, s.193.
31
1.1. Nietzsche ve Nihilizm
Nietzsche Güç İstenci’nde nihilizmi şöyle tarif eder: “En yüksek değerlerin kendi
kendini değerden düşürmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun cevapsız
kalması.”27
Peki nedir bu en yüksek değerler?
Nietzsche bunu, Platon(culuk)’dan itibaren tüm bir Batı metafiziğini kateden
düaliteler (İyi – Kötü, Fail – Fiil, Varlık – Oluş, Tanrı – Dünya, Ruh – Beden, Akıl –
Doğa, Numen – Fenomen, Özne – Nesne vb) olarak belirler. Koyu olarak yazılmış
olanlar yüksek değerlere, karşılarında yer alanlar ise bu yüksek değerler tarafından
belirlenen – tanımlanan alt değerlere karşılık gelir. Her yüksek değer, ezeli ve ebedi,
değişmez bir öz olarak konumlandırıldığı için, karşısında yer alan (zıttı olarak
konumladığı) her alt değer de, geçici – zamansal – değişen bir suret olarak (yüksek
değerin değersizleştirmesine bağlı olarak), onun karşısında yer almak zorunda
bırakılmıştır. Alt değerlerin tek varlık nedeni, kendilerine atfedilen değersizlik
üzerinden, yüksek değerlerin değerini inşa etmek – onları tanımlamaktır. Yüksek
değerler, birinci bölümde de bahsettiğimiz gibi, Platonculuğun İyi ideası ile başlayıp,
Aristoteles’de Salt Form, Ortaçağ’da Tanrı, 17. yüzyıl’da Cogito, 18. yüzyıl’da Numen
ve 19. yüzyıl’da Geist ya da İrade gibi maskeler takıp, Nietzsche tarafından Batı
metafiziği olarak adlandırılan – ve aynı zamanda nihilizmin de tarihi olan – ikibin yıllık
bir yazgıya ve bu yazgının ebedi dönüşüne karşılık gelir. Bu öylesine bir döngüdür ki,
“aynı olan” (insan) sürekli olarak kendini tekrar etmekte, değişir gibi görünen tek şey
kavramlar ve onların kurdukları ahlaki yapılar olmaktadır.
Bu yüzdendir ki filozof, Güç İstenci’nin önsözünde, burada anlatacaklarının,
nihilizmin önümüzdeki iki yüzyılının tarihi olacağını söyler: “Benim burada
anlatacaklarım, önümüzdeki iki yüzyılın tarihidir. Ben neyin geleceğini, neyin olacağını
anlatacağım, başka türlü bir şeklin artık olup bitemeyeceğini: Nihilizmin Yükselişini. 27 F. Nietzsche, Güç İstenci, 2. aforizma.
32
Bu tarih şimdi anlatılabilir, çünkü zorunluluğun kendisi burada harekete geçmiş
durumdadır. Bu gelecek şimdiden yüzlerce işaretle dile gelmektedir, bu yazgı her yerde
kendini şimdiden haber vermektedir; geleceğin bu müziği için zaten bütün kulaklar
dikkat kesilmiş bulunmaktadır. Bizim bütün Avrupa kültürümüz uzun süreden beri otuz
yıldan otuz yıla büyüyen gerilimin bir işkencesiyle, tıpkı bir felaketin doğrultusunda son
hızla yol almaktadır. Tedirgin, cebren ve güç kullanarak, aşırı bir acelelikle: Tıpkı,
yolunun sonuna gelmek isteyen ve artık düşünmeyen ve kendi üzerine düşünmekten
korkan bir ırmağa benzemektedir.”28
İşte bu ırmağı, Nietzsche metafizik olarak adlandırır ve bu anlamda onun
yeniden tanımlanması gerektiğini ileri sürer. Nihayetinde Batı metafiziğini kuran ve
“Varlık nedir?” Sorusuna verilen tüm cevaplar (yüksek değerler) hem bir değer hem de
bir değerden düşürmedir – dekadanstır (İng. decadance)29 Nietzsche için ve bu da tam
olarak, nihilizmin tarihinin (Batı tarihinin) engellenemez olan akışına karşılık gelir:
“Sonuç olarak, metafizik düşünce, deneyimlediğimiz dünyanın muğlaklığının, dönüşüm
ve çeşitliliklerin aldatıcı bir görünüm olduğunu ve öte tarafta tamamen farklı bir
örgütlenme tahayyül etmek gerektiğini, bu taraftaki uzlaşmaz ögelerin ayrışarak biri
fiilen gerçek (‘yüksek değerler’ sistemi), ötekiyse geçici yanılgı olan, ortadan
kaldırılamaz iki sistem oluşturmak için asıl yakınlıklarına göre orada yeniden bir araya
geleceğini bildirir. Metafizikçilerin temel inancı, değerlerin çatışıklığına olan
inançtır.”30
Nihayetinde tüm bu tarih içinde nihilizm saklı olarak kalmış; ancak şimdi
(modern zamanlarla beraber) açığa çıkıp fark edilmesinin zamanı gelmiştir: “Çünkü
nihilizmin yükselmesi, ufukta görünmesi artık niçin zorunludur? Bizim şimdiye kadarki
değerlerimizdir onun içinde son mantıksal sonucu çıkaracak olan; çünkü nihilizm büyük
değerlerimizin ve ideallerimizin sonuna kadar düşünülen mantığıdır. Biz nihilizmi, onun
28 a.g.e., önsöz, 2. aforizma. 29 DEKADANS: Batma, çökme, düşüş, yıkılış, değerden düşme. Latince cadere kökünden
türetilmiştir. Bir toplumun ya da o toplumu oluşturan tek tek bireylerin uğradığı, ahlaki, ruhsal, biyolojik yetersizliği – zayıflamayı tanımlar. Genel bir amaçsızlık ve çözümsüzlük anlamlarını verir (The Oxford English Dictionary,Vol. 3).
30 J. Granier, Nietzsche, s.46.
33
arka planına ulaşmak için yaşarsak bunu ancak sağlarız, bu ‘Değerlerin’ aslında değeri
nedir?.. Bizim herhangi zamanda yeni değerlere gereksinimimiz vardır.”31
Nietzsche bununla şunu kasteder: Artık “değerlerin”, sadece dil oyunu olarak –
bir değer, hayatı anlamlandırmak için kullanılan bir illüzyonun – kurgunun – ahlak
olmayan bir ahlakın, bir dekadansın parçaları olduğu anlaşılmalıdır ve ancak bu
anlaşılırsa, değerlerin yeni bir değerlemesi yapılarak, yani açığa çıkmış olan nihilizm –
onu aşmak için bir fırsat olarak kullanılarak Platoncu dizgenin dışına çıkabilmek
mümkün olacaktır.
Çünkü Batı metafiziğin tarihi boyunca ortaya çıkan bütün değerlemeler
(dekadans) ve bu değerlemeler sonucunda ortaya çıkan uygarlıklar – kültürler
(efendileri yıkan köleler, eski dinleri yıkan yeni dinler, eski imparatorlukları yıkan yeni
imparatorluklar, eski halkları katleden yeni halklar, eski felsefeleri yıkan yeni felsefeler)
sürekli olarak “mutlak olanı” inşa ettiklerini sanmışlardır; oysa tek yaptıkları, kendi
yazgılarını kurmak, nihilizme hizmet etmek olmuştur. İnşa edilen değerler sisteminin,
bir başka değerler sistemi tarafından yıkıma uğratılma – dekadans anı geldiğinde, bunu
yıkılan değerler sistemi içindeki “sosyal çaresiz durumlara”, “fizyolojik – politik –
ahlaki yozlaşmalara” bağlamak bir yanılgıdır; Çünkü bu zayıflamaların temelinde yatan
olgu nihilizmdir32; onun ahlak olduğu sanılan (içinde karşıtını da barındıran) immoral
zeminidir.
Bu anlamda nihilizm, Batı metafiziğinin geniş dairesi içinde sürekli olarak
tekrarlanan bir semptomdur, bir dekadanstır: Bazen Greklerin mitsel temellerinin
çökmesinde, bazen Roma İmparatorluğu’nun yıkılmasında, bazen bir Yahudi’nin (İsa)
çarmıha gerilmesinde, bazen Hıristiyanlığın Paganizmi yok edip evrensel bir din olarak
ortaya çıkmasında, bazen Hıristiyan ahlakını ve onun Tanrı’sını değerden düşürüp
öldüren modernin zaferinde, bazen burjuvazinin aristokrasiyi alt etmesinde, bazen de
feodalizmle – modern endüstriyel toplum arasında sıkışmış olan Romantiklerin
31 F. Nietzsche, Güç İstenci, Önsöz, 4. aforizma. 32 a.g.e., 1. aforizma.
34
feryatlarında; kısacası insanın kendini anlamasında temel bir dönüşümün ve bu
dönüşümü var eden dekadansın (düşüşün) gerçekleştiği anlarda vuku bulur.
Dekadansın belirtileri ise şöyledir: Melankoli, hayal kırıklıkları, yaygın
kötümserlik, fiziksel ve zihinsel bozulma, ahlaki dejenerasyon, yeni değerler adına
başkaldırı vb. Ancak her değerden düşürmenin ardından gelen her egemen değerin de
bir süre sonra dekadansa uğrayacağı mutlaktır; o da tıpkı diğer değerlemeler gibi,
nihilizmin ikibin yıllık Batı metafiziği tarihi boyunca birikmiş olan bakiyesine
eklenecektir. Tüm bu bakiyenin fark edilip, bunun ne yapılacağı ise tam anlamıyla bir
soru işaretidir. “İnsan denen hayvanın filozofa sorduğu asıl bulmacadır.”33
İşte bu bulmacanın varlığını sezebilmek bile büyük bir aşamadır Nietzsche için
ve bunun da adı dekadanstır; O, efendi olanın – soylu olanın değerlerinin köle
tarafından değerden düşürülmesiyle başlayan ve modern zamanlara kadar gelen sürekli
bir düşüşün34 tarihinin, ikibin yıllık Batı metafiziği tarihinin ismidir. Nihilizm ise,
sadece bu sürekli düşüşün açığa çıkıp fark edildiği anın (modern zamanların) adıdır;
yaşamın en gizli doğasının (dekadans) felsefi olarak tanımlanmasıdır. Nietzsche için
Batı metafiziği boyunca ortaya çıkan tüm değerlemeler (İyi, Tanrı, Özne, …) sonuç 33 F. Nietzsche, a.g.e., 39. aforizma. 34 Nietzsche’nin, dekadans kavramıyla, bir dekadans dini olarak Hıristiyanlığın “düşüş”
doktrinine de göndermede bulunduğu açıktır. Buna göre DÜŞÜŞ; (1) Adem’le Havva’nın ilahi emre itaatsizlikleri sonucu masumiyetlerini yitirmeleri ve yeryüzüne indirilmeleridir. Kur’an’a göre ilk insanın cennetten indirilişi, aslında ilahi takdirin bir gereği olan insanın Allah’ın emrine karşı gelmesi nedeniyledir. Yeryüzüne indirilen insan hatasını anlayarak tövbe etmiş ve Allah’a yönelmiştir. Tekvin 2 ve devamına göre ise bir yılan tarafından kandırılan Havva, iyilik ve kötülük ağacının yasak meyvesinden yer ve Adem’i de yemesi için kandırır. Bu suçun cezası, onların yaşadıkları bahçeden kovulmalarıdır. Diğer taraftan Tekvin’de Adem’in bahçeden kovulmasının bir başka nedeni üzerinde durulur. Buna göre Tanrı, Hayat Ağacı’ndan yiyen insanın da kendisi gibi tanrılaşacağından kaygı duyarak onu bahçenin (cennetin) dışına atar. Bahçeden atılmanın sonucunda, Adem yeryüzünde yorucu ağır işler yapmaya, Havva ise doğum sancısı çekmeye mahkum edilir; ayrıca insanla yılan arasında bir düşmanlık başlar. Böylelikle Kitabı Mukaddes’e göre günah, insanın seçimiyle oluşmuştur. İçinde bulunduğumuz durum, yaratıcının bizim için seçmiş olduğu asli durumdan farklıdır… Geleneksel Hıristiyan düşüncesinde yılan, şeytanla özdeşleştirilmekte; şeytan ise düşmüş bir varlık olarak değerlendirilmektedir. Böylece ilk orjinal düşüş, Adem’le Havva olayından ziyade şeytanın düşüşüyle ilgili olmaktadır. (2) Başta gnostik gelenekler olmak üzere çeşitli dinlerde Yüce Tanrı’dan uzaklaşma, ilahi aleme ilgisizlik veya ilahi takdir gereği bir görevi ifa etmek gibi nedenlerle bazı ilahi varlıkların ilahi alemden karanlık alemine atılmaları ya da gönderilmeleri, ilahi alemden düşüş, derece derece varlıkların meydana gelmesine yol açmıştır. Maddi alemin oluşumu ise bu düşüşün en son safhası olarak kabul edilir (Ş. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s.103-104).
35
olarak bu düşüşün tezahürlerinden başka bir şey değildir. Bu anlamda nihilizm kavramı,
tüm bu düşüşü tanımlayıp bir fırsat olarak kullanmanın (yani insan denen hayvanı
sürekli olarak bir düşüşe mahkum eden dekadansı ortaya çıkarıp, buradan da üst insana
giden yolu kurmanın) bir aracıdır.
Dekadans kavramı, tüm Nietzsche metinlerinde farklı farklı belirtileriyle
okuyucuya gösterilir: Dejenerasyon, değerden düşürme, yıkım, felaket, çürüme, hasta,
hastalıklı, zayıf, düşkün, yabancılaşma, kuşku, kötümserlik (pesimizm), erdemsizlik
gibi. Ve tüm bu belirtiler dekadansın sebepleri oldukları gibi aynı zamanda sonuçlarıdır
da. Keza, dekadansa karşı ilaç olarak düşünülen şeyler de onların belli etkilerine karşı
kullanılan uyuşturuculardır (ilaçlardır). Bir değer tarafından “şifaya kavuşturulanlar”,
yine bir başka değer tarafından dejenere edilenlerin sadece bir tipidir.35 Kölenin
uyuşturucusu Tanrı, Tanrı’nın uyuşturucusu Özne, Özne’nin uyuşturucusu ise ona karşı
ayaklanan “immoral” özgürlük müritleri (varoluşçuluk, avant – gardism, anarşizm,
postmodernizm vb) olmuştur. Böylece dekadansın, modern zamanlarda fark edilerek adı
konmuş biçimi olan nihilizm, her uğrakta yeni bir değer yaratıp eskisini çaptan
düşürerek daha da güçlenir ve x’e (bilinmeyene) doğru olan yoluculuğuna devam eder.
Zaten Nietzsche de, nihilizm kavramı sayesinde, dekadansı basit anlamda
hastalığın eşanlamlısı olarak ele aldığımızda bu sözcüğe yüklemek zorunda kalacağımız
biyolojik – psikolojik ya da tıbbi dar anlamlara karşı da bizi uyanık kılar.36 “Çünkü
Nietzsche dekadansı bir tür toplumsal hastalık olarak gördüğünde ve semptomlarını
klinik hekimin sözdağarını kullanarak analiz ettiğinde bile, yaşamı bir güç istemi olarak
gördüğü kendi felsefi kavrayışına göre daima teşhislerde bulunmuş ve çareler
tasarlamıştır. Sonuç olarak Nietzsche, dekadansın genelleşmesini açıklamak için,
zayıfların (köleler) güçlüler (efendiler) üzerinde adım adım ele geçirdiği tahakkümü
gözler önüne serdiğinde de, bu nitelemelere Nietzsche’de sahip oldukları felsefi anlamı
35 F. Nietzsche, Güç İstenci, 42. aforizma. 36 J. Granier, a.g.e., s.36.
36
iade etmek, yani onları tam da iki temel ve uzlaşmaz eğilimini (Apollon ve Dionysos)
belirttikleri güç istemine bağlamak gerekir.”37
Bu anlamda güç istemi, yaşamı kuran tüm değerlemelerin temelinde yer alan ve
Nietzsche’in “Benim ebedi olarak kendi – kendini – yaratıp, ebedi olarak kendi –
kendini yok eden Dionizyak dünyam”38 dediği bir trajedinin, bir olayın39 toplamıdır. Bu
da hiç kuşkusuz Nietzsche felsefesinde güç istemini, tüm varolanların temelinde yer
alan, sürekli değişen – akan – devinen, Herakleitos’un anladığı anlamda bir olay’a –
logos’a 40 karşılık gelen – bir varlık olarak ortaya çıkarır:
“Dünyanın benim için ne olduğunu biliyor musunuz? Onu size kendi aynamda
göstereyim mi? Bu dünya, başı sonu olmayan bir enerji canavarıdır… Her yerde güç
olarak, gücün ve güç dalgalarının aynı zamandaki oyunu olarak ve birçok şey burada
yükselerek ve aynı zamanda orada azalarak; bu güç denizi bir araya akıp çağıldıyor,
ebedi olarak değişiyor, ebedi olarak geriye akıyor, dönüşün muazzam yıllarıyla (ebedi
dönüş), şekillendirmelerinin gel – giti ile, en basitinden en çeşitlisine dışarı
37 a.g.e., s.36. 38 F. Nietzsche, Güç İstenci, 1067. aforizma. 39 Bu olayın, Nietzsche’nin ilk döneminde, nasıl Apollon (yapan) ve Dionysos (yıkan)
arasındaki savaşı – yaşamı oluşturan zıtlığı karşıladığını; son döneminde ise Apollon’u da içine alan Dionysos’un, nasıl güç isteminin tek bir tezahürü haline geldiğini 1. Bölümde anlatmıştık.
40 Her zaman var olsa da Logos İnsanlar kavrayamıyorlar onu Duymazdan önce de Bir kez duyduktan sonra da
Her şey bu Logos’a göre olup bitse de İnsanlar Hiçbir şey yaşamamış gibiler
Benim her şeyi, doğasına göre ayırarak Ve nasıl olduğunu göstererek Açıkladığım sözler İşlerde bile
Ötekilerse Bilmiyorlar yaptıklarını uyanıkken -Tıpkı-uykudayken yaptıklarını Unuttukları gibi (Herakleitos, Kırık Taşlar, s.13, 1. fragman).
• Tanrı, gündüz gece, kış yaz, savaş barış, bolluk kıtlıktır. Değişir, nasıl (ateş) buhurla karıştığında dileyen dilediği adla anarsa (S. Rifat, Herakleitos, s.57, 67. fragman).
37
sürüklenerek, en sessizden, en donmuştan, en soğuktan dışarı çıkarak, en korlanan
ateşin içine, zıtların uyumundan ahengin sevincine kadar çelişkilerin oyunundan
doğurarak, kendi kendisini onaylayarak, yollarının bu eşitliği içinde, ebediyen tekrar
edecek olan olarak kendini kutsayarak, hiçbir doyum, hiçbir bıkkınlık, hiçbir yorgunluk
tanımayan bir oluş olarak; Bu benim ebedi olarak kendi – kendini yaratıp ebedi olarak
kendi – kendini – yok eden Dionysian dünyam, bu iki yönlü şeheri zevkin (Apollon:
yaratan, şekil veren, Dionysos: yıkan, şekilleri bozan) esrarengiz dünyası, benim iyi ve
kötünün ötesinde olan, bu dönüşün coşkusundan başka hiçbir hedefi olmayan, bu
çemberin kendine iyi niyet duymasından başka hiçbir niyeti olmayan dünyam; Bu
dünya için bir isim duymak ister misiniz? Bütün muammaları, bilmeceleri için bir
çözümleme? Sizin için de, en gizli anlarınız için de, en güçlü olanlarınız için de, en
korkusuz olanlarınız için de, en geceyarısında (zifiri karanlıkta) olanlarınız için de bir
ışık: Bu dünya gücü istemedir ve bundan başka bir şey değildir! Sizler de işte bu gücü
istemesiniz ve bundan başka hiçbir şey değilsiniz!”41
Bu manada dekadans, Nietzsche için doğal bir olgudur. Çünkü insan, kültür –
uygarlık denen şeyi kurmak için yıkmak zorunda olan – Dionizyak olan bir hayvandır.
Ve bu hayvan için “hakikat” olarak tanımlanan her şey, güç isteminin merkezinde yer
aldığı değerlemelerden oluşmaktadır aslında. İnsan, kendisine yarar sağlayacak,
varlığını o anki tarihselliği içinde koruyacak olan değeri seçer ve bu değer üzerinden
nesnelere anlamını verir; yani insanca anlamı. Değer, insan varlığını koruyucu vasfını
yitirdiği anda, yerini hemen bir başka değere bırakacak ya da daha Nietzscheci bir
anlamda söylersek, “yeni” bir değer tarafından dekadansa uğratılacaktır. İnsan, Platoncu
şemadaki bu “en yüksek değerler” alanını sürekli olarak değerlendirerek, ona çeşitli
adlar (Idea, Salt Form, Cogito vb.) verir; yani sürekli olarak kendi kendini tanımlar. Bu
adlar sürekli olarak mübadele edilir ve değişir. Değişmeden kalan tek şey, tür varlığını
korumak için nesnelere anlam vermek zorunda olan ve bu yüzden de sürekli olarak
yapıp (Apollon) ve sürekli olarak da yıkan (Dionysos) insandır, yani “değerlendirendir”:
“Bundan ötürü ‘insan’ der kendine, yani: değerlendiren. Değerlendirmek, yaratmaktır:
işitin, ey yaratıcılar! Değerlendirmenin kendisi, bütün değerlendirilmiş nesnelerin 41 F. Nietzsche, Güç İstenci, 1067. aforizma (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait).
38
hazinesi ve cevheridir. Ancak değerlendirmeyle var olur değer: değerlendirme
olmasaydı, varlık, içi boş bir kabuğa dönerdi. İşitin ey yaratıcılar! Değerlerde değişme,
bu, yaratıcılarda değişmedir. Yaratıcı olması gereken yıkar hep.”42
Bu anlamda insan, “Metafizik nedir?” sorusunun cevabıdır Nietzsche için. Her
şey onun yapıp – etmelerinden (değerlendirmelerinden) oluşmuştur: “İnsan, hayvanla
üst insan arasına gerilmiş bir iptir – uçurumun üstünde bir ip. Korkulu bir geçiş, korkulu
bir yolculuk, korkulu bir geribakış, korkulu bir ürperiş ve duraklayış. İnsanda büyük
olan, onun köprü olmasıdır, amaç değil: İnsanda sevilebilecek olan, onun karşıya geçiş
ve batış olmasıdır.”43
Bu yüzden dekadans ve onun modern zamanlarda fark edilmiş olan doğası
(nihilizm) – içinde barındırdığı, ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz,
sürü insanı ve son insan üzerinden üst insana giden yolun köprülerini kurması açısından
da gereklidir ve evetlenmelidir.
Görüldüğü gibi Nietzsche, Batı metafiziği boyunca ortaya çıkan tüm tarihi, üç
insan tipi üzerinden okumaktadır: Köle – Efendi ayrımı ile köklerini bulan – Yahudilik
ve Hıristiyanlık ile de kendi ahlakını, kurgusal bir özne nosyonu üzerinden oluşturan
sürü insanı (Değerden düşürülen efendi ahlakı yerine kendi ahlakını kuran köle –
Hıristiyan); Aynı ahlakı değerden düşürdüğünü sanarak (“Tanrı öldü”) kurgusal özne
nosyonunu hümanistik bir formda devam ettiren – bu sayede Batı metafiziğinin
nihilistik mahiyetini de farkında olmadan açığa çıkaran son insan (modern) ve tüm bu
değerlerin ve değerden düşürmelerin (dekadansın) yeniden değerlendirmesini yaparak
nihilizmi aşacak olan üst insan.
Tüm bunları Orijinal nihilizm ve Avrupa nihilizmi olarak sınıflandırdığımızda
ise ortaya şöyle bir şema çıkar:
42 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s.61. 43 a.g.e., s.8-9.
39
40
Şemada da görüldüğü gibi Nietzsche için nihilizm, tek bir kaynaktan – “insan
denen hayvan”dan çıkıp, iki farklı – daha doğrusu farklıymış gibi görünen – kanaldan
akan bir kavramdır: Bunlardan birincisi, Platonculuktan başlayarak, filozofun kendisine
kadar tüm Batı düşüncesini kateden bir metafizik tarihinin içeriğine işaret ederken
(Orijinal Nihilizm), ikincisi ise bu içeriğin ya da dekadansın bir sonucu olarak gelinen
noktanın farklı farklı perspektiflerden nasıl farkına varılıp (nihilizm) yorumlandığını
açığa çıkarır (Avrupa Nihilizmi).
Böylece Nietzsche, Heidegger’e referansla söylersek, Platon’dan – Descartes’la
başlayacak olan modern zamanlara kadar uzanan Batı metafiziği tarihini, nihilizmin ilk
anlamı (Orijinal Nihilizm) içinde konumlar. Bu anlamda Nietzsche, orijinal nihilizmin
kökenlerine “Olduğumuz hale nasıl geldik?” sorusu ile iner (bu aynı zamanda onun
jeneoloji yöntemidir). Amacı ise, ahlakın tarihini, içinde bulunduğu modern
zamanlardaki anlamından, örneğin “iyi” kavramından hareketle, geriye – kaynağına
doğru takip etmektir. Bu da hiç kuşkusuz, parçalara bölünerek, farklı gibi gösterilen
ama özünde aynı metafizik yatak içinde devinen değer şemaları (evrenleri) haline
getirilmiş tarihi de bir bütün olarak görmemizi sağlayacaktır. Çünkü her dekadans
sonucunda ortaya çıkan yeni değerler, yaşamın içine değil, “öte”ye – ulaşılmaz – ezeli
ve ebedi bir üst yapıya yerleştirilmiş; bu her yeni üst yapı üzerinden tarih, bir “şimdi”
olarak yeniden kurulmaya başlanmıştır. Artık karşımızda olan geçmiş – şimdi ve
gelecekten oluşan bir süreklilik – bir olay değil, her yeni değerin kendi metafiziğine
göre kurgulayıp oluşturduğu – farklı farklı şemalardan oluşmuş – ancak temelinde
sürekli olarak aynı Platoncu kategorilerin devindiği kurgusal bir yapı olmuştur.44 Her
şemanın (evrenin) hakimi, birbirinden farklı gibi görünen yüksek değerlerdir (Kölenin
kendi “İyi”si, Hıristiyan’ın “Tanrı”, Modernin “Özne” gibi). Bu tek tek evrenlerin tıpkı
tek tek halkalar gibi birleşmesiyle ortaya çıkan zincir ise, tüm bu Batı metafiziğini kuran
44 Kuşkusuz bu tezin bağlamında, şu anda biz de aynı şeyi yapıyoruz. Çünkü yapılan, her
tarihsel dönemin kendi değer şemalarına göre yeniden biçimlendirip, farklı farklı maskeler taktığı Platon ve Aristoteles’in binlerce defa olduğu gibi, bir kez daha yorumlanmasından ve bunun üzerinden, Nietzsche’de olduğu gibi, başka yorumlara kapı aralanmasından başka bir şey değil aslında. Çalışmamız okunurken, tüm bunların da, zihinlerin bir köşesinde dönmesinde fayda var.
41
dekadanstır Nietzsche için: “Biz, bireyden daha çoğuyuz: Biz zincirin bütün
geleceklerinin ödevleriyle birlikte bütün bir zinciriz.”45
Filozofa göre bu zinciri ortaya çıkarmak için yapılması gerekense jeneoloji
yöntemini kullanmak ve bu yolla tek tek Batı metafiziğini oluşturan tüm ahlaki
değerlerin değerini (ve tüm bunların temelinde yer alan dekadansın doğasını)
sorgulamaktır: “Ahlak değerlerinin bir eleştirisine zorunluyuz: değerlerin kendilerinin
değeri öncelikle sorgulanmalı – ve bunun için, gelişip, değiştikleri, ortaya çıktıkları
koşulların ve ortamın bilgisi gerekli (sonuç, belirti, maske, yobazlık, hastalık, yanlış
anlama olarak ahlak; ayrıca neden, çare, uyarıcı, ket vurucu, zehir olarak da), hiç var
olmamış ya da hiç de istenmeyen bir çeşit bilgi. Bu ‘değerler’in değeri, verilen olgusal,
bütün soruların ötesinde bir şey olarak alınmış; şimdiye dek, genel olarak, insan
(geleceğin insanı da dahil) gelişmesi, yararları, rahat yaşaması açısından, en küçük
ölçüde olsun, ‘iyi insan’ın ‘kötü insan’dan daha değerli oluşundan kuşkulanılmamış, bir
tereddüde düşülmemiş. Ya tersi doğruysa bütün bunların? Ya ‘iyi’de gerileme belirtisi
varsa? Yine, bir tehlike, bir ayartma, bir zehir, bir uyuşturucu. Şimdiyi geleceğe bir
bedel ödeyerek yaşıyorsak? Belki de, daha rahatlatıcı, daha az tehlikeli, ama aynı
zamanda, daha küçük düşürücü, daha dar biçimde?.. Öyleyse ahlak tam bir yüzkarası
olmayacak mı, eğer en yüksek güç ve görkem, henüz erişilmemiş bir insanınsa? Ahlak,
tehlikelerin tehlikesi olmayacak mı?..”46 Bu soruyu sorabilmekse, şimdiye kadar
ululanan, uğrunda yaşamın aşağılandığı – insanın kendine acı çektirdiği değer
dünyalarının tarihini ve bu tarihin tarihselliğini de görebilmek anlamına gelecektir.
Sonuç olarak, ister moral isterse ethik anlamda olsun Batı metafiziğinin içinde
gelişen her ahlak biçimi nihilistiktir Nietzsche için. Ve bu anlamda bir dekadans olarak
sürekli olarak gelişen ahlak, önce acıdan kaçmak için sığınılan bir şey, sonra bir
gelenek, sonrasında da (artık çıkış noktası unutulmuş – doğal hale gelmiş her şey gibi)
haz ile bağlantılandırılmış ve nihayetinde de erdem olarak anılır olmuştur47:
“Nietzsche’de ahlak, herhangi bir değerlendirme tarzı; belli bir çağın değer yargıları ve 45 F. Nietzsche, Güç İstenci, 687. aforizma. 46 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.26 47 a.g.e., s.83-84
42
‘iyidir – kötüdür’ dediği şeylerin tablosudur. Bu değer yargıları, şeylere ‘iyi’ ya da
‘kötü’ denmesi, dolayısıyla yapılması veya yapılmaması gereken, insandan insana,
değer tabloları da çağdan çağa değişir. Değerler değil, değer taşıyan şeyler değil, bu
değerlerin ve şeylerin yorumlanması, onlara yükletilen mana ve önem – onlara
yükletilen değer – başka başka değerlendirmelere göre olumlu ya da olumsuz olmaları,
tablodaki sıraları – ön plana veya arka plana geçmeleri – dır değişen.”48
Tüm bir Batı Felsefe Tarihini bir ethik tarihi olarak okuyan Nietzsche, jeneoloji
yöntemiyle indiği yerde (en dipte) kadim sınıflı toplumlardaki efendi – köle ayrımıyla
karşılaşır. Burada köle, maruz kaldığı baskılar nedeniyle, efendiye duyduğu hınç – kin
(ressentiment) üzerinden yaşamı olumsuzlar ve onun karşısına kendi değerini (ahlakını)
çıkarır. Artık efendinin “iyi”sine karşı kendi “iyi”si, “kötü”süne karşı kendi “kötü”sü
vardır. Böylece kölenin “iyi” tanımı, “kötü” tanımına göre belirlenmiş olur. Kendi
başına iyi olan – yüksek konumlu yüksek ruhlu ve soylu olan artık kötüdür. İyi ise tüm
alçak ruhlu, bayağı ve kaba olandır.49 Böylece soylunun “iyi”si dekadansa uğratılarak
yerini kölenin “iyi”sine bırakır. Tüm bu ayrım ise, Nietzsche felsefesinde ilk olarak ve
en net biçimde şöyle açığa çıkar: “İyi ve kötünün ikili ön tarihi – İyi ve kötü kavramının
ikili bir ön tarihi vardır: bunlardan birisi egemen soyların ve kastların ruhundakidir.
İyiye iyiyle, kötüye kötüyle karşılık verme gücüne sahip olan ve gerçekten de
misillemede bulunan, yani şükran ve intikam duyguları içinde olan birine, iyi birisi
denir; güçsüz olan ve misillemede bulunamayanın kötü biri olduğu kabul edilir. İyi
birisi olarak ‘iyilere’, yani tüm bireyleri misilleme duygusuyla birbirlerine
kenetlendikleri için ortaklık duygusuna sahip bir cemaate ait olunur. Kötü birisi olarak
ise ‘kötülere’ yani ortaklık duygusu olmayan, boyun eğdirilmiş, güçsüz insanlar
yığınına dahil olunur. İyiler bir kast oluştururlar, kötüler ise toz gibi bir kütledirler. İyi
ve kötü bir süredir seçkin ve bayağı, efendi ve kötü gibidir. Buna karşılık düşmana kötü
gözüyle bakılmaz: misillemede bulunabilir o. Homeros’ta Troyalılar da Helenler de
iyidir. Bize zarar verenin değil, hor görülenin kötü olduğu kabul edilir. İyilerin
cemaatinde iyi kalıtımsaldır; böyle iyi bir toprakta, bir kötünün yetişmesi olanaksızdır.
48 I. Kuçuradi, Nietzsche ve İnsan, s.19. 49 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.42-43.
43
İyilerden biri yine de iyilere yakışmayan bir şey yaparsa bahanelere sığınılır; örneğin
suç bir tanrının üstüne atılır ve iyinin gözünü bağladığı ve onu çıldırttığı söylenir. –
Birisi de ezilenlerin, güçsüzlerin ruhundakidir. Burada her bir diğer insan, ister seçkin
olsun ister bayağı, düşman, acımasız, sömürücü, zalim, hilebaz kabul edilir. Bir insanı,
hatta varsayılan her canlı varlığı, örneğin bir tanrıyı da karakterize eden bir sözcüktür
kötü; insani olan, tanrısal olan, şeytani, kötü olandır. İyiliğin yardımseverlik, acıma gibi
belirtileri, hile, korkunç bir sonun başlangıcı, uyuşturma ve kandırmaca olarak, kısacası
incelmiş bir kötülük olarak algılanırlar korkuyla. Böyle bir anlayışa sahip bireylerden,
bir cemaat değil, olsa olsa bir cemaatin en ham biçimi ortaya çıkar: öyle ki, bu iyi ve
kötü kavrayışının egemen olduğu her yerde, bireylerin soylarının ve ırklarının çöküşü
yakındır. – Bizim şimdiki törelliğimiz egemen soyların ve kastların zemininde
yeşermiştir.”50 Ancak Nietzsche bu ayrımı aristokratik bir seçkincilik olarak değil,
ruhsal bir durum olarak ortaya koyar. Çünkü kölenin kurduğu ahlak, aslında bir
“kendine acıma” ahlakıdır; “kendini yadsıma”, “kendini kurban etme” üzerinden
şekillenir ve bu tür bir orijinden çıkan şey de (köle ahlakı) doğal olarak nihilistiktir. Bu
anlamda efendi olanın – soylu olanın ahlakında, içgüdüsel bir yaratma – biçim verme
anlamında gücün sergilenmesi (aktif güç) sözkonusuyken; kölenin ahlakında, güçsüzlük
hissinin bir sonucu olarak, bu hissi telafi edici bir mekanizmanın, tepkisel – reaktif bir
güç olarak, köle ahlakının kurulması sözkonusudur.51 Bu hem aktif hem de reaktif
(tepkisel) olan güçlerin temelinde yatan ontolojik ilke ise Nietzsche için güç istemidir.
Daha önce de bahsettiğimiz gibi, Nietzsche felsefesinde bir olaya – sürekliliğe karşılık
gelen güç istemi için her iki ahlak tipi de zorunludur. Bu noktada filozofun karşı çıktığı
şey, köle ahlakının baskın hale gelerek diğer hayat fonksiyonlarını – güç isteminin diğer
tezahürlerini engellemesi ve hakim bir ahlak paradigması olarak Batı metafiziğini
kurmuş olmasıdır. Modern zamanlarda yaşanan tüm bu dejenerasyonların, hastalıklı
ruhların – toplumların, yani nihilizmin tek sebebi, halen bu köle ahlakına tabi
olmamızdan başka bir şey değildir. Orijinal nihilizmin tarihi içinde, bu köle ahlakını
sistematikleştirip bir üst değer haline getirecek olan ise, Yahudilik ve onun ardından
gelecek olan Hıristiyanlıktır Nietzsche için. Bu anlamda Yahudiler, “o rahip ruhlu
50 F. Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca, 45. aforizma. 51 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.83.
44
halk”, düşmanlarına ve istilacılarına karşı çıkarken, en sonunda sadece düşmanlarının
değerlerini yeniden değerlendirmekten başka bir şey yapmamışlar, onların aristokratik
değer eşitliğine (iyi = soylu = güçlü = güzel = mutlu = Tanrı’nın sevgilisi) karşı kendi
değerlerini (kötü = köle = zayıf = çirkin = mutsuz = Tanrı’nın günahkar kulu) çıkarıp –
değerleri yeniden değerleyerek – tersine çevirmişler ve dahası bunu soylulara da kabul
ettirerek, tüm bu yeni şemayı (İyi (Köle) – Kötü (Efendi)) Hıristiyanlığa miras
bırakmayı başarmışlardır.52
Gilles Deleuze’ye referansla53 bu mirasın, Nasıralı İsa’nın çarmıha gerilmiş
bedeni üzerinden nasıl kurulduğunun hikayesi ise aşağıdaki gibidir:
Ressentiment (hınç – kin) duygusunun yarattığı, nefretin – tepkisel (reaktif)
yaşamın Tanrısı olan Yahudi Baba, evrensel olabilmek için bir oğula ihtiyaç duyar ve
bunun için de Meryem’den İsa olarak doğar. Ardından da “Oğlunu kendi kendisinden
ve Yahudi halkından bağımsız kılmak için ölüme gönderir: TANRI’NIN ÖLÜMÜNÜN
BİRİNCİ ANLAMI BUDUR. Çocuklarını yiyen Saturn’ün bile, gerekçelerinde bu
incelik bulunmuyordu. Yahudi bilinci, Tanrı’yı Oğul’un kişiliğinde ölüme gönderir:
Öncüllerini ve ilkesini nefrette bulacak yerde, nefretten ötürü ıstırap çekecek olan,
sevgiden bir Tanrı icat eder. Yahudi bilinci, Tanrı’yı kendi Oğlunda, Yahudi
öncüllerden bağımsız kılmaktadır. Tanrı’yı ölüme göndermekle, kendi Tanrısı’ndan,
‘herkes için’ ve gerçekten kozmopolit bir evrensel Tanrı yapmak imkânını bulmuştur.”54
Tanrı artık evrensel hale gelmiştir ama daha adı konmamıştır; O hala bir Yahudi’dir. Bir
Yahudi olarak yeni değerleri muştular; Bir Yahudi olarak hastalara, fakirlere,
ezilmişlere, günahkarlara seslenir ve bir Yahudi olarak söyledikleriyle başka Yahudileri
(hahamları) rahatsız eder. Yakalanıp işkence gördüğünde de hala bir Yahudi’dir;
Sırtında çarmıhıyla, hakaretler, taşlanmalar, kırbaçlanmalar altında, Golgotha tepesine
doğru çıkarken de o hala bir Yahudi Baba’dır. “Ancak çarmıhta Tanrı, Yahudi olarak
görünmeyi bırakır. Bu yüzdendir ki, çarmıhta eski Tanrı ölmekte ve yeni Tanrı
52 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.83 53 G. Deleuze, Üstinsan: Diyalektiğe Karşı, çev. Turhan Ilgaz, Cogito Dergisi, Sayı-25, Kış
2001, s.111. 54 a.g.e., s.117
45
doğmaktadır. Yetim olarak doğar ve kendini kendi imgesine göre yeniden bir Baba
yapar: sevginin Tanrısı, ama bu sevgi yine de tepkisel (reaktif) yaşamın sevgisidir. İŞTE
TANRI’NIN ÖLÜMÜNÜN İKİNCİ ANLAMI: Baba ölür, Oğul bize yeniden bir Tanrı
yapar. Oğul bizden yalnızca kendisine inanmamızı, onu onun bizleri sevdiği gibi
sevmemizi, nefretten kurtulmak için tepkisel hale gelmemizi istemektedir. Bizi korkutan
bir Baba’nın yerine, bir parça güven, bir parça inanç talep eden bir Oğul”55 (“Peki
anlamadınız mı? O zaman, zafer için ikibin yıl gerektiren bir şeyi görmekten aciz
misiniz? Bunda şaşılacak hiçbir şey yok: Bütün uzun şeyleri görmek zordur, baştan
aşağı görmek. Ama olan budur; Şu kin ve nefret ağacının gövdesinden, Yahudi
nefretinden, - en derin, en yüce, yani, idealler yaratabilen, değerleri tersyüz edebilen,
eşine yeryüzünde şimdiye dek rastlanmamış nefretten – aynı ölçüde eşine az rastlanır,
yeni bir sevgi, tüm sevgilerin en derini, en yücesi yeşerdi: - başka hangi gövdeden
yeşerebilirdi ki?..”)56 Ardından Aziz Pavlus57 çıkar ortaya ve bu ölümü yorumlar
(İncil’e kaynaklık edecek olan ondört mektup yazılır). Oğlu yeniden kurarak, onun
çarmıhtaki ölüsünü siyasi düzenle barıştırır ve ortaya – savaşmasını, nefret etmesini,
yargılamasını, işkence yapmasını, yemin etmesini bilen, insanların tüm günahları adına
kendini kurban etmiş olan bir özne çıkar: Tümel olan Yahudi Baba’nın yarattığı – Tikel
Oğul. Her şey çarmıha gerilmiş özne üzerinden yeniden kurulmuş ve adı da konmuştur:
Hıristiyanlık. İŞTE TANRI’NIN ÖLÜMÜNÜN ÜÇÜNCÜ ANLAMI: “Aziz Pavlus
muazzam bir çarpıtmayı mükemmelliğe kadar götürür! Ödünç veren kişi kendi oğlunu
vermişti, borçlunun muazzam bir borcu bulunduğu sürece kendine olan borcu kendi
oğlu ile ödetecekti. Baba oğlunu, onu artık bağımsız kılmak için değil, ama bizim için,
bizim yüzümüzden öldürmektedir. Tanrı, sevgisi yüzünden Oğlunu çarmıha yollar; bu 55 a.g.e., s. 117 56 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 37-38 57 PAVLUS: İsa’nın havarisi. Yunanca konuşan bir diaspora Yahudisi olan Pavlus (İbranice
ŞAUL) ateşli bir ferisi, Hıristiyanlığı kabul etmeden önce de, Hıristiyan düşmanıydı; ancak, Hıristiyanlığı benimsedikten sonra onu yaymak için vargücüyle çalıştı. Çıktığı üç yolculuğun tarihleri (İ.S. 46-48, 49-52 ve 53-58) kesin olmamakla birlikte, Küçük Asya, Makedonya ve Yunanistan’ı dolaştığı ve önemli kentlerde kiliseler kurduğu biliniyor. Yahudilerin sempatisinden çok düşmanlığını çeken Pavlus paganlarla giderek daha çok ilgilenmeye başladı. İ.S. 58’de Romalılar tarafından yakalandığı sanılır; 60-62 arasında Roma’da hapis kaldı ve orada öldürüldü. Kutsal Kitap yorumcularının tümü tarafından onaylanmamakla birlikte, Kilise Aziz Pavlus’un ondört mektubunu muhafaza etmiştir: Romalılar’a, Korinthoslular’a (I ve II), Galatlar’a, Efesliler’e, Philippoililer’e, Klossaililer’e, Selanikliler’e (I ve II), Timotheos’a (I ve II), Titus’a, Philemon’a ve İbraniler’e (Büyük Larousse Ansiklopedisi, 18. Cilt, s. 9230).
46
sevgiye, kendi kendimizi suçlu, bu ölümden suçlu hissettiğimiz ölçüde cevap vereceğiz
ve de o ölümü kendimizi suçlayarak, borcun faizlerini ödeyerek telafi edeceğiz.
Tanrı’nın sevgisi altında, oğlunun kurban edilişi altında bütün yaşam tepkisel hale
gelmektedir.”58 Artık Tanrı insanlarda, gerek tarihteki eylemi, gerekse de insanların her
biriyle giriştiği bireysel ilişkiyle mevcuttur (“Sürekli ahlaksallık dağıtmaya başlar, her
özel erdemin inine girer sürüne sürüne, herkesin Tanrısı haline gelir, kişiye özel hale
gelir, kozmopolit olur”).59 İşte bu anlamda Nietzsche için, İsa değil, Pavlus’un İsa
üzerinden yeniden kurduğu öznedir kurgusal bir varlığa sahip olan: “Daha Hıristiyanlık
sözcüğü bile bir yanlış anlamadır – aslında, tek bir Hıristiyan vardı, o da çarmıhta öldü.
‘Evangelium’ (iyi haber) çarmıhta öldü. O andan başlayarak ‘Evangelium’ adını alan
her şey, daha o anda onun yaşadığının karşıtıydı: ‘kötü haber’di, bir
‘dysangelium’du.”60 Oysa Nietzsche için Gerçek İsa61 bir derinlik, hastalık ve çocukluk
karışımı olan bir dekadan (decadent) dır; pek de Hintli olmayan bir toprak üstünde
duran bir Buda’dır62 : “Böylesine bir par excellence (daha üstünü olmayan) simgeci her
türlü dinin dışında durur; her türlü tapınma kavramının, her türlü tarihin, her türlü
58 G. Deleuze, a.g.e., s.117-118. 59 F. Nietzsche, Deccal, 16. aforizma. 60 a.g.e., 39. aforizma. 61 Habermas’ı takip ederek söylersek; Nietzsche, temel olarak Manfred Frank ve Hölderlin gibi
erken dönem Romantikleri tarafından açılmış bir yolu takip eder. Bu yolda İsa, “Gelmekte olan tanrı Dionysos” ile eşitleştirilmekte; Aziz Pavlus’un İsa’sına – yani özne merkezli akla karşı, Dionysos’a atfedilen özellikleri içinde barındıran bir Gerçek İsa (Anti İsa), yani aklın mutlak ötekisi çıkarılmaktadır. Nietzsche bunu (Anti İsa’nın – “Gelmekte olan Tanrı Dionysos”un dönüş zamanını) “öğle çanlarının çalması” olarak tasvir eder. Böylece, Hıristiyanlığın çarmıhta ölüp yeniden dirilen ve geri dönünceye kadar ardında ekmek ve şarap bırakan İsa’sına karşı, yine aynı dizgeyi takip eden – Romantiklerin kendi İsa’sı (Dionysos) çıkarılmış olur. Nihayetinde Romantiklerin karşı çıktığı Hıristiyan İsa (özne), başka bir yönden (Gerçek İsa, Anti İsa, Buda, Dionysos) yeniden üretilir. Nietzsche, İsa’yı, yukarıdaki alıntılarda da gördüğümüz gibi, akla karşıt bir otorite, biliş ve amaçlı faaliyetin tüm kısıtlamalarından, tüm yararlık ve ahlak emperatiflerinden bağımsızlaşmış, merkezsiz bir öznelliğin kendi kendini açığa vurma tecrübeleri olarak ifşa eder. Ancak Romantik Mesihçilik için İsa, çarmıhta ölen ve yeniden dirilmesi beklenen Batı uygarlığını temsil etmektedir. Nietzsche ise bu noktada Romantiklerden ayrılır. Onun için Batı, modernitenin nihilistik anlamsızlığının şekil verdiği bir süreçtir ve bu anlamda, Pavlus’un kurduğu İsa, özne merkezli aklın (Batı metafiziğinin) tarihinde ortaya çıkmış bir uğraktan başka bir şey değildir ve işte bunun içindir ki, Nietzsche, felsefeden vazgeçmeksizin – jeneoloji yöntemiyle – metafizik düşüncenin köklerini kazıyıp atan bir metafizik eleştirisinin mümkün olduğunu ileri sürer; Dionysos’u bir filozof ve kendisini de bu Tanrı’nın son müridi ve bileni, felsefe yapan bir kimse olarak ilan eder (J. Habermas, Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche, Modernite Versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 2000, s.245-246).
62 F. Nietzsche, Deccal, 31. aforizma.
47
doğabilimin, her türlü dünya – deneyiminin, her türlü bilginin, her türlü siyasetin, her
türlü psikolojinin, her türlü sanatın dışında…”63
Bu anlamda İsa, hiçbir şey vaat etmeden, hiçbir şey kurmadan, hiçbir şey
emretmeden ölür ve bu ölüm, “insanları kurtarmak” için değil, kişinin nasıl yaşaması
gerektiğini göstermek içindir.64 Ancak bu ölüm, Aziz Pavlus için hiçbir şey ifade etmez;
Hıristiyan ahlakının kurulabilmesi için İsa’nın yeniden dirilmesine ihtiyaç vardır.
Böylece yaşam ölür, ama tepkisel yaşam olarak yeniden doğar: “Çarmıha gerilen Tanrı
yeniden canlanır. Aziz Pavlus’un bir başka çarpıtması da işte böyledir, İsa’nın yeniden
canlanması ve bizim için ölümden sonra da yaşaması, sevginin ve tepkisel yaşamın
birliği. Artık Oğul’u öldüren Baba değildir, Babayı öldüren Oğul değildir: Baba Oğlun
bedeninde ölür, Oğul Babanın bedeninde canlanır, bizim için, bizim yüzümüzden.”65
Böylece Yahudi bilinci tarafından değerler yeniden değerlendirilmiş, tepkisel
yaşamın nefret Tanrısı (Yahudi Baba) yine aynı tepkisel yaşamın sevgi Tanrısı
(Hıristiyan Oğul) şekline sokulmuştur: “Hıristiyan bilinci, ters yüz edilmiş, tersine
çevrilmiş Yahudi bilincidir: yaşam sevgisi, ama tepkisel yaşam olarak yaşam sevgisi,
evrensel hale gelmiştir; sevgi ilke haline gelmiştir, her zaman canlı olan nefret, yalnızca
bu sevginin bir sonucu olarak, bu sevginin ona karşı direndiği imkan olarak ortaya
çıkar. Savaşçı İsa, nefret eden, ama sevgi yüzünden nefret eden İsa.”66
Tepkisel (reaktif) gücün etkisi altındaki sürü insanı, ölümü ile kendisine ders
veren, ona ölmeyi öğreten bir Buda’ya tahammül edememiştir. Yaptıkları, hemen geri
çekilerek İsa’yı yükseltmek; onu ulaşılmaz bir özne olarak kendilerinden ayırıp,
yaşamın içine değil, bir “öte”ye yerleştirmek olmuştur.67 “Tıpkı bir zamanlar
Yahudilerin, düşmanlarından intikam almak için Tanrılarını (Yahova) kendilerinden
63 a.g.e., 32. aforizma. 64 a.g.e. 35. aforizma. 65 G. Deleuze, a.g.e, s.118. 66 a.g.e., s.118. 67 F. Nietzsche, Deccal, 41 ve 43. aforizmalar.
48
ayırıp yüksekte bir yere koydukları gibi. Tek bir Tanrı ve Tanrı’nın tek bir oğlu: İkisi de
kinin – hıncın (ressentiment’in) ürünleri…”68
Bu anlamda Nietzsche için, Aziz Pavlus tarafından kurgulanan İsa imgesi,
tümüyle Yahudiliğin – kendini yadsıyormuş gibi görünerek oluşturmuş olduğu bir
politikanın (tepkisel gücün değerleri yeniden değerlendirmesinin) sonucundan başka bir
şey değildir: “Nasıralı İsa, sevginin canlı – kanlı muştucusu, hastalara ve yoksullarla,
günahkarlara saadet ve zafer getiren ‘kurtarıcı’ – en korkunç, en karşı çıkılmaz
biçimiyle bir ayartma değil mi o, şu Yahudi değerlerine ve yenilik ideallerine götüren
ayartma ve sapayol? İsrail, görünüşte İsrail’in düşmanı ve ortadan kaldırıcısı bu
‘kurtarıcının’ sapa yolunda, yüce intikamının en son amacına erişmedi mi? Gerçekten,
intikam, uzak görüş, yeraltında olma, yavaşça ilerleme büyük politikasının, İsrail’in
kendi intikamının gerçek aracını dünyanın önünde, ölümlü, çarmıha çivilenmiş bir
düşman olarak yadsınması gerektiğini ileri sürüp, böylece de ‘bütün dünya’nın, yani
İsrail’in düşmanlarının düşünmeden bu yemi yutabileceğine dayanan politikanın gizli
sanatından ve önceden hesaplanmış bir intikamdan bir parça değil mi bu? Ve tinsel
yücelik, bundan daha tehlikeli bir yem düşünebilir mi? Şu kutsal haç sembolünün
azdırıcı, coşturucu, sersemletici gücüne eşit bir şey, şu tüyleri diken diken eden bir
‘çarmıhtaki Tanrı’ paradoksuna, şu hayal bile edilemeyen en büyük zalimliğin ve
insanın kurtuluşu için, Tanrının kendini çarmıha germesi muammasına eşit bir şey?...
En azından kesin olan, sub hoc signo (bu işaretin altında) İsrail’dir; kinciliği, tüm
değerleri yeniden değerlendirişiyle; şimdiye dek tekrar tekrar diğer bütün ideallere,
bütün daha soylu ideallere karşı zafer kazanmış bulunuyor.”69
Görüldüğü gibi köle ahlakının yeni bir şekli olan Hıristiyan ahlakı ve onun sürü
insanı, tüm oluşturulmuş kategorileriyle karşımızdadır artık. “Hıristiyan” ifadesi,
Platonculuğun geniş yığınlar tarafından en benimsenmiş biçimidir Nietzsche için; O
halkın Platonculuğudur.70 Bundan sonra Batı metafiziği, yoluna bu maske ile
(Hıristiyanlık) ve onun, çarmıhtaki İsa’da – tüm insanlığın günahları adına ölen Oğul’da 68 a.g.e., 40. aforizma. 69 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.38. 70 F. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, s.14.
49
– en genel ifadesini bulan özne nosyonuyla yoluna devam edecektir. Çünkü Oğul bu
anlamda, yukarıda da bahsettiğimiz gibi, hem Baba hem Oğul’dur; hem Özne hem
Nesne, hem Fail hem Fiil, hem Katil hem de Kurban’dır. Bu anlamda Nietzsche için,
Hıristiyan ahlakının Tanrısı, İdea, Töz, Salt Form, İyi, Varlık, Kendinde Şey, Özgür
İstem gibi nosyonların da temelinde yer alan – kurgusal bir öznenin izdüşümünden
başka bir şey değildir. Bir metafor olarak, psikolojik bir durum olarak, dilin yeni bir
oyunudur: “Köken olarak dil, zaman içinde psikolojinin en çok dumura uğramış
parçasıdır: Dilin metafiziğinin temel öncüllerini bilince çıkardığımızda kaba bir
fetişizmin içinde buluruz kendimizi: Yani, aklın içinde. Her yerde eyleyeni ve eylemi
görendir bu. Bu, neden olarak istence inanır, bu ‘ben’e (özneye) inanır, varlık olarak
‘ben’e, töz olarak ‘ben’e inanır ve ‘ben’ tözüne olan inancı, bütün nesnelerin üzerine
izdüşürür – yalnızca böylece ‘nesne’ kavramını yaratır… Varlık her yerde neden olarak
düşünülüp eklenmiş, altına sokuşturulmuştur; ‘Varlık’ kavramı ancak gerçeğinden
saptırılmış olarak, ‘ben’ kavramından çıkarsanır…”71
Bu anlamda Yahudilik üzerinden temellenen Hıristiyan ahlakı da, aslında
varolmayan bir şeye (hiçliğe) ahlak maskesi takarak, kölenin güçsüzlük hissini kendi
dünya yorumuyla uyuşturmuş (kelimenin her iki anlamında; hem bir narkotik olarak
“uyuşma” hem de bir düşünce birliği anlamında “uyuşma”), yani nihil olanın (hiçliğin)
üstünü örtmüştür.
Sonuç olarak, Nietzsche için Batı metafiziğinin sınırları içindeki ahlak ve din, en
son Hıristiyanlık biçimini almış şekliyle, bir sürü hayali nedene (“tanrı”, “ruh”, “ben”,
“özgür istem” – ya da “özgür olmayan istem”); bir sürü hayali etkiye (“günah”,
“kurtuluş”, “takdir”, “ödek”, “günahların bağışlanması”) ve bunun sonucunda kurulmuş
olan hayali varlıklara (“Tanrı”, “tinler”, “ruhlar”) dayanmakta ve bu hayali psikoloji,
tamamen antroposentrik bir optik üzerinden hayali bir erekselliğe (duyuüstü dünya)
temel oluşturmaktadır (“Tanrı’nın melekutu”, “kıyamet”, “ebedi hayat”); Ve böylece bu
kurgular dünyası, gerçeklikten acı çeken ama sonuçta kendisi de bir bahtsız gerçeklik
olan sürü insanını kurmakta, “doğal olan” artık “günahkar olanla” aynı anlama 71 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s.21-22.
50
gelmektedir.72 Hakikat tümüyle sahteleştirilmiş ve hiçliğe indirgenmiştir artık.
Modernizme de miras olarak bırakılacak olan bu kurgular dünyası ya da duyuüstü
dünya üzerinden doğa-nesne, sürekli olarak başka başka varlık adları (Idea, Salt Form,
Tanrı, Özne, Kendinde Şey, Geist…) altında yorumlanmış ve tüm bunların sonucunda
da Nietzsche için gelinen nokta, nihilizm olmuştur; ki bu imgelilik, yüzyıllar boyunca
Batı düşüncesi tarafından “düşünce” olarak adlandırılmıştır. Aslolansa, aynı dekadans
formülünün sürekli olarak yenilenmesinden başka bir şey değildir.
Formül ise, bizzat Tanrı’dır; Tanrı’da yaşamın, doğanın, yaşama isteminin
düşman ilan edilmesidir; Tanrı’nın, “dünyeviliğin” her türlü yalanlanması için, her türlü
“öte dünya”lık yalanı için, formül haline gelmesidir. Hıristiyan ahlakının bu formülü,
“Tanrı’da Hiç’in tanrısallaştırılmasıdır, hiçlik isteminin tanrısallaştırılmasıdır!”73
Böylece yaşam, böylesine bir hiçlik değeri (Tanrı) üzerinden gerçekdışı hale gelir.
Çünkü “nihilizm sözcüğünde, nihil, değil – varlık’ı değil ama öncelikle bir hiçlik
değerini imler.”74
Artık yaşam, sadece bir inanç pratiği haline gelir. Dünya’ya – cennet
bahçesinden atılmış – düşürülmüş olan insan, bu inancın (Hıristiyanlık) asketik
pratikleri ile kötü – günahkar olan doğasından kurtulmaya çalışır. Bu dünyada yaşadığı
ıstırap, onun varoluşuna ait ahlaki kötülüğün bir sonucudur. Oğul, insanın bu
kötülüğünün – günahının (Bknz. 31. Dipnot) kefaretini ödemek için çarmıha gerilmiştir.
Böylece Hıristiyan ahlakının sürü insanı için dünya – gerçekdışı olarak bir anlam
kazanır; hiçliğin üstü bu anlamla (Tanrı) örtülüp, acısını çektiği doğal kötülük,
savunulur (Theodise), anlaşılır bir hale gelir.
Böylece özne nosyonu, Hıristiyan ahlakında insanın nasıl olup da yapıp
ettiklerinden sorumlu bir varlık haline getirildiğinin bir izahını sunar ve onun (insanın –
seçilen insan olarak da İsa’nın) niçin günahın, kötülüğün ve sorumluluğun taşıyıcısı
olduğunu da ressentiment (hınç – kin) duygusu üzerinden yorumlar: “İnsanın 72 F. Nietzsche, Deccal, 15. aforizma. 73 a.g.e., 18. aforizma. 74 G. Deleuze, a.g.e., s.111.
51
‘günahkarlığı’ bir olgu değildir, yalnızca bir olgunun yorumudur, yani fizyolojik bir
bozukluktur.”75
Böylece insan hiçliği istemeye, Tanrı’yı istemeye, yani nihilizme sevkedilir.
Gerçek dünya – görünür dünya dikotomisi çerçevesinde artık bir üst yapıya – öteye
yerleştirilmiş, hem Baba (Tez), hem Oğul (Antitez), hem de Kutsal Ruh (Sentez)76 olan
Tanrı (gerçek-duyuüstü dünya) için, yaşam ve beden (görünür-duyusal dünya)
aşağılanmak – acı çektirilmek durumundadır. İyilik, yukarıda – gerçek dünyada, kötülük
ise aşağıda – görünür dünyadadır. Bu şemaya bağlı olarak gelişen çileci ideal dışındaki
tüm yaşam formları da yadsınmak – dışlanmak – ötekileştirilmek durumundadır.
Çarmıhtaki Oğul, yaşam içindeki tek nedendir artık. Kendini, bu şekilde bir hakikat
nosyonu olarak Tanrı’yla özdeşleştiren Hıristiyan ahlakının, ideal bir insan ya da özne
kurgusu temelinde – sürekli bir kötü (öteki) yaratarak modern zamanlara kadar varacak
olan diyalektik şeması da böylece açığa çıkmış olur:
Artık üzeri nihil olanla (hiçlikle) örtülmüş ve henüz mahiyetinin farkında
olunmayan bir nihilizmi – orijinal nihilizmi ve onun sürü insanını açıkça görebiliyoruz.
Buna göre güç isteminin olumsuz yanının tezahürü – köle (Hıristiyan) ahlakının bir
sonucu olan sürü insanı, yukarıda da aktardığımız süreçler sonucunda ortaya çıkmış;
75 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.122. 76 TESLİS (Trinitaet trinitas): Hıristiyanlığın, “Baba”, “Oğul” ve “Kutsal Ruh”tan oluşan üçlü
birliği; “Tanrı”, “İsa” ve “Ruhül Kudüs”ün hem ayrı üç şey, hem de aynı tek şey olduğunu bildiren öğreti (F. Nietzsche, Deccal, s.123).
52
İsa’nın değil onun ardından gelen kilisenin – rahiplerin, Platonculuğu yeni bir forma
sokarak kurduğu sürecin bir parçası olarak vücut bulmuş bir insan tipidir. Orijinal
nihilizmin bir sonucu olan sürü insanı için, bütün değerlerin yeniden değerlendirilmesi
kendisinden önce yapılmıştır. Onun tek yapması gereken, bu Platoncu şema içinde
kendisine yüklenen ahlaki buyruklara uymak, yaşamını buna göre yönlendirmektir. Sürü
insanının bu anlamda herhangi bir özgürlüğü yoktur. Hatta özgür olabileceğinin bile
farkında değildir. Sürekli olarak, “ahlak” sandığı şeyin arkasına saklanır. Ancak sürü,
bir yığın değildir. Nietzsche sürüden, belli bir ahlaka bağlı ve o ahlak sayesinde ayakta
kalan – yaşama anlam veren ve bu yolla aidiyetini sağlayan insan birliklerini (aile
birlikleri, soy birlikleri, epistemik cemaatler (üniversite gibi), kilise, devlet, parti gibi
dini – politik – sosyal örgütlenmeler ve her türlü gruplaşmaları) anlar.77
Filozofa göre, sürüyü var eden ahlak kurallarının, ancak belli şartlarda yaşayan
belli insanlar için olduğu artık unutulmuştur. Sürü insanı, kendi varlık şartlarını, sanki
bunlar “iyi”nin – “hakikat” olanın – “yetkin” olanın şartlarıymış gibi vurgular ve bu
varlık şartlarını despotlaştırır. Sürü insanı, varoluşunun – güç isteminin olumsuz yanıyla
şekillendirilmiş – bir içgüdü, bir yorum (inanç) biçimi olduğunun farkında değildir.
Kendisi için “mutlak” olduğunu sandığı şeyin diğer insanlar için göreceli olduğunu
kavrayamaz. “Kötü”nün “İyi” diye değiştirilip bunun, Hıristiyan ahlakının çıkarları
doğrultusunda daha ötelere, daha başka yalanlara doğru götürüldüğünün farkında
değildir.
Buna göre tıpkı rahipler gibi filozoflar da, benzer amaçlarla toplulukların
düzenlenmesinde ya da rahiplerle aynı zeminini paylaştıkları metafiziğin benzer
kurgularıyla insanların yönetimine talip olduklarında derhal kendileri için de bir yalan
icat ederler; bu anlamda Platonculuk en öndedir78 : “Bu iki sistem (din ve felsefe) ana
noktalarında çelişik, ama terbiye amaçlarıyla birbirlerinin yerini alarak, boşluklarını
doldurarak, birbirlerini bütünleyerek ilerler. Birinin yalanı diğerinin gerçeğinin
içindedir. Bu anlamda rahiplerin sofuca yalanı ve filozofların yalanı ne kapsamdadır?
77 I. Kuçuradi, a.g.e., s.49. 78 F. Nietzsche, Güç İstenci, 141. aforizma.
53
(Burada, onların terbiye için hangi şartları olduğu ve bu şartların hakkını vermek için
hangi dogmaları – nasıl icat ettikleri sorusu sorulmalıdır); İlkin: Onların gücü, otoriteyi,
kayıtsız şartsız inanırlığı kendi taraflarında bulundurması gerekir. İkincisi: Onların
bütün tabiatın seyrini – zamanı – tarihi (dondurulmuş, kavramsal bir kurgu olarak – bir
yasa olarak) ellerinde tutması gerekir. Böylece insanı ilgilendiren her şeyin, yasasıyla
kayıtlandırılmış olarak görülmesi icap eder. Üçüncüsü: Onların denetiminin onlara itaat
edenlerin bakışlarından kaçan daha uzun menzilli bir iktidar (güç) alanına sahip
olmaları gerekir. Ahiret için ceza ölçüsünü, bu yaşamda ve ölümden sonrasında insan
ruhunu selamete – ‘iyi’nin ışığına götüren araçları da bilmelidirler (Idea, Salt Form,
Kendinde Şey, İrade, Tanrı…) Onlar yaşamın doğal seyrini kavramlaştırarak (bir
olagelme –bir süreklilik – bir olay olarak Varlık ve Zamanı) bertaraf etmek
zorundadırlar. Bu sayede – akıllı, kurnaz, bir şeyin üzerine düşünen insanlar
olduklarından – birçok etkiyi (yorumu, düşünceyi) vaat edebilirler, tabii ki dualarla ya
da yasalarının kesinkes izlenmesi koşuluyla…”79
Bu anlamda tıpkı rahip gibi filozof da, aynı metafizik (ahlak) sayesinde ayakta
kalan, bu yolla aidiyetini sağlayan ve ilerde son insanın tiplerinden biri olarak – Avrupa
nihilizmi içinde – yoluna devam edecek olan insan birliklerinden birinin (epistemik
cemaatin) sürü insanıdır Nietzsche için; ve yine filozof, tıpkı rahip gibi aynı postülayı
(Tanrı) başka başka adlar (Özne, Kendinde Şey, Deus sive natura, Geist vb.) altında
yeniden kurarak en yüksek iktidar olmaya çabalamaktadır; yani Nietzsche’ye göre
filozof, rahip tipinin daha geliştirilmiş bir modeli olarak bedeninde onun mirasını
gizlemektedir.80
“Eğer fiziki ve politik güç kişinin elinde değilse iktidar nasıl kazanılır?” diye
sorar Nietzsche ve bunun da cevabını, yine kendi nihilizm tanımındaki “en yüksek
değerler” alanında bulur. Ona göre, hem rahip hem de filozof, bu üst yapıyı kuran
kavramlar yoluyla, birbirinden daha yüksek – daha güçlü ve zorlayıcı bir gücü ellerinde
bulundurdukları inancını inşa ederler. Bunun için de sürekli olarak metafiziğin, özünde
79 a.g.e., 141. aforizma (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait). 80 a.g.e., 140. aforizma.
54
hiç değişmeyen Platoncu şemasından faydalanırlar. Böylece her iki varoluş tipi de
(rahip ve filozof) aynı şart üzerinden (bir telos, bir arkhe, bir tümevarımın en son
noktasında bulunan bir öz olarak varlık) yükselmiş olur.
Görüldüğü gibi, Nietzsche için, Batı metafiziğinin toprağında köklenen felsefe
ağacının (tarihinin) Platon’dan beri yaptığı şey budur: Düşüncelerin ve onların uzantısı
olan kavramların temellendirilebilmesi için, bir güvenlik arayışının sonucu olarak,
sürekli olarak aynı Töz’e – başka başka adlar altında (İdea, Ousia, Arkhe, Cogito, Deus
sive natura, Kendinde Şey, Geist, İrade, Güç İstemi, Özne…) yeniden dönüş; Başka
başka adlar altında, “inanmayanlar” olarak tırmanılan dağın doruğunda, “inananların”
ezeli ve ebedi mutlağıyla yeniden ve yeniden karşılaşış: Tanrı.
Bu noktadan sonra yapılmış olan, Batı metafiziğinin ahlakını (sürü ahlakını)
sürekli olarak yeniden üretmekten başka bir şey olmamıştır Nietzsche için; Nihayetinde
bugüne kadar “ahlak” sandığımız şey, açık olarak Batı metafiziğinin, yaşamın ana
içgüdüleriyle olan savaşının tarihidir ve bu anlamda ahlak, bizzat şimdiye kadar
yeryüzünde görülmüş en büyük ahlaksızlıktır.81 Bu “ahlaksızlık” (sürü ahlakı), kendini
ahlak gibi kabul ettirerek yeni bir değerler şemasının (Platoncu şemanın) ortaya
çıkmasına neden olmuş ve artık insanla ilgili her şey bu şemaya göre yargılanmaya
başlamıştır. Bundan sonra insanlara düşen, bu şemaya göre yaşamak, bu şemaya göre
yapıp ettiklerini düzenlemek, tarih boyunca tüm olup bitenleri de yine bu şemaya bağlı
olarak değerlendirmek olacaktır. Bunun anlamı ise, “sürülerin birbirlerine karşı, sürü
insanlarının birbirlerine karşı çıkarlarının korunması demektir.”82
Bu anlamda Nietzsche için ahlakın tarihinde ortaya konan şey; “Kah kölelerin ve
baskı altına alınanların, kah kusurlu, zayıf ve yeteneksiz yaratılanların ve yapıları gereği
acı çekenlerin, kah ortalama (vasat) olanların, kendilerine en müsait gelen değer
81 a.g.e., 274. aforizma. 82 I. Kuçuradi, a.g.e., s.55.
55
ölçülerini kabul ettirmek için girişimde bulundukları, negatif anlamda, bir güce yönelik
istemedir, yani güç istemidir.”83
Böylece bu üç tip sürü insanın, üç iddiası şu şekilde ortaya çıkar:
1. Soylu olmayan en üstün olandır (sıradan insanın itirazı).
2. Doğaya – tabii olana karşı olan, en üstün olandır (zavallıların, zayıfların,
kusurlu yaratılanların itirazı).
3. Bir örnek olan – ortalama olan en üstün olandır (sürünün, “orta insanların”
itirazı).84
Bu anlamda, negatif yönde bir güce yönelik istemenin, Sokrates’den beri tüm
Batı tarihini kateden ahlak metafiziğinin ardında, sürü insanının ve onun ahlakının bu üç
kuvveti (değeri) saklıdır:
1. Sıradan insanların, güçlüler ve bağımsızlara karşı içgüdüsü.
2. Acı çekenlerin, kusurlu, zayıf ve yeteneksiz yaratılanların mutlulara karşı
içgüdüsü.
3. Orta insanların, istisnalara – bir örnek olmayanlara karşı içgüdüsü.85
Böylece sürü insanının bu üç tipi (sıradan insan, zayıf insan ve orta insan), tüm
Batı metafiziği boyunca yaşamın ana içgüdülerine – doğaya karşı mücadele etmiş ve
şimdiye kadar içinde halen yaşamakta olduğumuz şemanın – en yüksek değerler
şemasının (Platoncu şemanın) temelinde yer alan ahlakın, “bizzat yeryüzünde görülen
en büyük ahlaksızlığın” – sürü ahlakının, varedici – kurucu unsurları olmuşlardır
Nietzsche için.
Farkına henüz varılmamış – bir dekadans olarak saklı durumdaki nihilizmin
(orijinal nihilizmin) sürü insanının ve onun üç tipinin bizi götüreceği bir sonraki uğrak
ise, tezimizin üçüncü bölümünde göreceğimiz, Avrupa nihilizmi ve onun son insanı
olacaktır. Bu tarihsel dönem, aynı zamanda dekadansın saklı doğasının açığa çıkarak 83 F. Nietzsche, Güç İstenci, 400. aforizma. 84 a.g.e., 400. aforizma. 85 a.g.e., 274. aforizma.
56
isminin konması (nihilizm) ve Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamını
ifade etmektedir. Ancak biz, tezimizin bu son bölümüne geçmeden önce bir parantez
açalım ve çıkış noktasını Nietzsche’ci perspektiften alıp, daha sonra bunu daha farklı
patikalara taşıyan Martin Heidegger ve onun nihilizm kavramıyla olan ilişkisini ana
hatlarıyla belirlemeye çalışalım.
2.1. Heidegger ve Nihilizm
Heidegger için nihilizm sorununa yaklaşırken öncelikle göz önünde
bulundurulması gereken şey, “Varlık nedir?” sorusu olmalıdır. Çünkü filozofa göre
Varlık (Yu. ontos, Al. Das Sein) sorusu günümüzde unutulmuştur (Bu aynı zamanda
onun nihilizm tanımıdır); ve bu unutuluş bizzat Batı düşüncesinin üzerinde temellendiği
bir metafizik tasarım içinde gerçekleşmiştir.86
Bu metafizik tasarıma göre, Varlık (Al. Das Sein) tanımlanamaz bir kavram
olarak, varolan (Yu. on (eon), Al. Das Seiende) nesne ve objelerden ayrılır. O (Varlık),
tüm cins ve türleri kapsayan bir töz; bir arkhe; bir idea; bir salt form ya da ilk nedendir;
her şeyin temelinde bulunan bir ‘öz’dür (Yu. ousia). Heidegger’e göre, Batı
metafiziğinin temelinde yer alan ve aslında Varlık’ın unutulmasına yol açan bu varlık
tasarımı, varolanların mahiyetini belirlemede işte bu öz tanımından (Lat. essentia)
hareket etmektedir.87 Ve bu tanım, filozof için, Batı metafiziğinin ikibin yıldır üzerinde
devindiği bir şemayı (varoluş-existentia (duyusal) ile düşünsel-ideal olan varlık
(duyuüstü), yani öz-essentia arasındaki diyalektik üzerinden yükselen metafizik
dizgeyi) ortaya çıkarmaktadır.
Bu anlamda bir ilk ilke olarak öz, tüm varlıkların soyut bir temeli olarak görülen
varlığa gönderimde bulunur; O (varlık), bilinen, tanınan ve bu nedenle de sorgulanmaya
ihtiyaç duymayandır. Ancak bu noktada “Heidegger, öz’ü (Al. wesen), Latincedeki
86 A. D. Schrift, Nietzsche and The Question of Interpretation, s.21. 87 a.g.e., s.25.
57
essentia, Türkçe’deki ‘mahiyet’, ‘nelik’ veya ‘öz’ olarak anlamaz. Wesen, ‘bir şeyin ne
ise o olduğu’ anlamına gelmez; çünkü Heidegger’e göre her şey zaman içerisinde bir
olagelme halinde olduğundan, hiçbir şey ‘ne ise o’ olarak kalamaz, hiçbir şeyde o şeyi
sabitleyen bir yön veya sabit bir öznitelik olarak bir essentia bulunmaz. Heidegger
wesen’le daha çok, bir şeyin zaman (ve tarih) içerisindeki kendi gidişatını izleme tarzını
(‘olagelmek’, ‘süregelmek’) kasteder. Başka bir deyişle, her şey, zaman (ve tarih)
içerisinde ‘ne ise o’dur; zaman (ve tarih) üstü veya dışı bir şey yoktur.”88 Yani artık
“unutulmuş olan Varlık” bir olagelme – bir olay olarak kendini zaman (ve tarih) içinde
açığa çıkarır-bir Varolan olarak fark ettirir; O (Varlık) Sokrates öncesi düşünürler
(Parmenides, Herakleitos ve Anaximandros) tarafından da bu anlamıyla kullanılmıştır.
Çünkü onlar “Varlık nedir?” sorusunu, doğrudan ve öncel bir biçimde sormuşlardır.89
Fakat Sokrates sonrası düşünürlerle (özellikle de Platonculuk ve
Aristotelesçilik’le birlikte) Varlık’ın anlamı ikinci plana düşer. “Varlık nedir?”
sorusunun cevabı, artık özel varlık çeşitleriyle – mantıksal düzlemde kalınarak ve
kavramlara başvurularak tanımlanmaktadır (“Varlık nedir?” sorusu, yerini “Varolan
nesneler ve objeler nedir?” sorusuna bırakmıştır”).90
Varlık, artık bir tümevarımın en son noktasında bulunan ve bu nedenle de
sorgulanmaya ihtiyaç duyulmaz olandır. Varlık tam da bu anlamıyla tanımlanamaz
olarak kalır. Çünkü ona apaçıkmış gibi bakılır: “Bu en evrensel ve buna göre
tanımlanamaz kavram (Varlık) hiçbir tanıma gereksinmez. Herkes onu sürekli kullanır
ve onunla ne demek istediğini her durumda daha şimdiden anlar. Böylece antikçağ
felsefecilerinin gizli bir şey olarak rahatsız edici buldukları şey öylesine gün gibi açık
bir kendiliğinden anlaşılırlık kazanmıştır ki, kim bu konuda daha öte soru soracak olsa
yöntemsel bir yanlışlıkla suçlanır olmuştur.”91
88 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s.43. 89 A.K. Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s.80. 90 a.g.e., s.80. 91 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s.20.
58
Bu anlamda bir süreklilik, bir olay olarak, bir zamansallık olarak Varlık’ın üstü
örtülmüş ve yerine varlıkların (varolanların) temelinde yer alan, ezeli ve ebedi,
değişmez, hareketsiz, mutlak olan, aşkın olan bir öz (essentia) tasarımı idame
ettirilmiştir. Böylece “Heidegger’e göre, Varlık’ın üstünün örtülmesiyle beraber,
Varlık’ın Hakikati sorusu da düşünceye yasaklanmış ve böylece Batı kültürünün
köklerine nihilizm yazılmıştır.”92
Bu anlamda “Varlık’ın Hakikati”, felsefe ağacının kökü olarak tutunduğu ve
felsefenin beslendiği temel anlamına gelir.93 Heidegger, bu temeli, aşağıda açmaya
çalışacağımız, metaforik bir dille göstermeye çalışır: “Metafizik, Varolanı Varolan
olarak sorguladığı için Varolanda takılıp kalır ve Varlık olarak Varlığa yönelmez.
Ağacın kökü olarak metafizik, bütün özsu ve güçleri gövdeye ve dallara gönderir.
Ağacın büyüyebilmesi, yükselip kökü terk edebilmesi için kök, temelin ve toprağın
içinde saçaklanır. Felsefe ağacı, metafiziğin köklü toprağından çıkarak büyür. Gerçi
temel ve toprak, ağacın kökünün özünü sürdürdüğü unsurdur, fakat ağacın büyümesi,
kök toprağını, ağaç olup ağaç içinde kaybolsun diye onu hiçbir zaman kendi içine
almaz. Tersine, kökler topraktaki en kılcal liflerine kadar kaybolurlar. Temel, kök için
temeldir; kök, onun içinde ağacın büyümesi için kendini unutur. Kök, kendi tarzında
kendini toprak unsurunun eline bıraksa da, ağaca aittir. Kendisini ve unsurunu onun için
harcar. Kök olarak toprağa yönelmez; en azından sanki bu unsura karşı büyümek ve
onun içinde yayılmak kendi özüymüşçesine toprağa yönelmez. Herhalde unsur da, kök
onun içinde saçaklanmadıkça unsur değildir.”94
Burada Heidegger bize (sonraki sayfadaki resimsel şemada da göstermeye
çalıştığımız gibi) Aristoteles’i nasıl okuduğunu, daha da ötesi, filozofun Varlık’la ilgili
düşüncesinin daha sonraki felsefe tarihi içinde (özellikle de geç Grek, Hıristiyan ve
Modern yorumlarıyla) nasıl bir sapmaya uğradığını göstermektedir aslında:
92 D. Küçükalp, a.g.e., s.52. 93 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s.8. 94 a.g.e., s.8.
59
60
Felsefe ağacını sembolize eden bu şemaya göre, kadim Grekler için, o anki
sınırları içinde açılan ve süreduran anlamına gelen phusis, daha sonra Romalılardaki
natura kavramı ile eş tutularak, bugün Batı düşüncesine hakim olan doğa ya da fizik
kavramlarını karşılar olmuştur.95
Oysa Heidegger phusis’i, kadim Grekler gibi, yükseliş-tebarüz oluş anlamında,
Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip yükselmesi olarak anlamakta, Aristoteles’in bu
kavramı, öz (Yu. Ousia) başlığının altında ele almasının ise anlamlı olduğunu
vurgulamaktadır.96
Çünkü Heidegger’e göre, (Aristoteles’in) Fizik kitabında phusis, ousia’nın bir
cinsi olduğundan ve ousia’nın özü phusis’den tebarüz ettiğinden, Varlık’a – zorunlu
olarak aletheia’ya (açıklığa çıkana) aittir ve bu yüzden de Hakikat, saklı olan (lethia)
Varlık’ın kendini mevcudiyete açması / açımlaması (Zaman – tarih) olarak anlaşılmak
durumundadır.97
Oysa Batı düşüncesi, phusis’i, doğa – fizik olarak anladığı için varolanda
(açıklığa çıkan ağacın gövdesinde) takılıp kalmış, ilerde de göreceğimiz gibi, onu bir
tam şimdi içinde dondurmuş ve gövdeyi oluşturan köklerin (Al. wesen anlamıyla
Öz’ün), toprakta – temelde (Varlık’ta) olduğunu unutmuştur (nihilizm). Batı düşüncesi
için kök ve onun tutunduğu Varlık, yukarıda – bir üst yapıda (duyuüstü) dır artık; Ezeli
ve ebedi, hareketsiz bir mutlak olarak oraya yerleştirilmiş ve adına da Idea, Ousia,
Kendinde Şey, Geist, Deus Sive Natura, Monad, Özne, Aşkın Özne vb. denmiştir.
Gövde (doğa-phusis) ise yukarıdaki köke – Hakikate ulaşmak için incelenmesi –
araştırılması gereken bir nesnedir artık (modern bilim): “Reel, artık eylemden
kaynaklanan sonuç anlamına gelmiş, neden – sonuç ilişkisi içerisinde açıklanmaya
95 M. Heidegger, Sanatın Doğuşu ve Düşüncenin Yolu, çev. Leyla Baydar-Hasan Ünal
Nalbantoğlu, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. H. Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s.15.
96 K. H. Ökten, Heidegger Kitabı, s.101. 97 a.g.e., s.101.
61
başlanmıştır. Bir eylem nedeniyle ortaya çıkan ve sonuç olması itibarıyla ‘kesinlik’,
‘sabitlik’ atfettiğimizdir (ağacın gövdesidir) artık reel: Nesnelik alanındadır.”98
Halbuki kökün açığa çıkmış tezahürleri olan gövde ve dallar, yani varolanlar
(Varlık=Zaman) “kesin” değildir, “sabit” değildir. Hala tüm özsuyunu ve gücünü
temelden – topraktan (saklı olan Varlık’tan) almaya devam etmekte; Bu anlamda ne
kadar sabitlenirse sabitlensin, ne kadar “bir dünya resmi” olarak çerçevelenmeye (Al.
ge-stell) çalışırsa çalışılsın bir süreklilik – bir olagelme – bir olay özelliğini korumaya
devam etmektedir: “Neden ile Sonuç! – Bu aynada – ve aklımız bir aynadır – düzenlilik
gösteren bir şeyler oluyor, belirli bir şey her defasında başka belirli bir şeyi takip
ediyor… Onu biz, deliler, algılamak ve adlandırmak istersek ‘neden ile sonuç’ diye
adlandırıyoruz! Sanki bir şey anlamışız ve anlayabilirmişiz gibi. Biz ‘nedenlerin ve
sonuçların’ imgelerinden başka hiçbir şey görmedik! Ve işte bu imgelilik, birbirinin
takibi olan bağlantıdan daha esaslı bir bağlantının kavranmasını olanaksız kılıyor!”99
Tüm bunların paralelinde, Batı metafiziği için de felsefe, devamlı köke doğru
giden bir olgu araştırmasıdır; bir ağaçtır100 hiç kuşkusuz; Ancak bu, toprağa – temele
(Varlık’a) doğru olan bir araştırma değil, yukarda da bahsettiğimiz gibi, gövde (doğa)
üzerinden yukarıya, kökün açıklığa (Yu. aletheia) çıkmış olan unsurlarına (dallara), yani
Varolan’dan-Varolan’a doğru yapılan bir araştırmadır. Batı metafiziği, kendi varlığını,
görünür olan gövdeden hareketle, sanki apaçıkmış gibi görünen bir üst yapıya (bir
mutlak olarak varlık) doğru kurmuştur. Yani, Varolanı (nesne) Varolan (özne) olarak
sorgulamaktadır. Ağacın asıl olan temeli, felsefe ağacının kökü olarak tutunduğu ve
felsefenin beslendiği toprak ise (Varlık’ın Hakikati) unutulmuştur artık. Oysa ki Varlık,
süregiden bir olay olarak, zaten kendisini – şu an için modernlik görüntüsünde, akıl
ilkesinin, teknik ilkesinin görüntüsünde – göstermektedir ve bu görünme aynı zamanda
bir gizlenmedir.101
98 B. A. Tarhan, Özne, ‘Ben’ ve Tarih Hakkında, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern
Çağ, yay. haz. H. Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 36-37. 99 F. Nietzsche, Tan Kızıllığı, 121. aforizma. 100 Rene Descartes’in “Felsefe Ağacı” metaforu. 101 A. A. Dikmen, Varlığın Yazgıdüzeninin Zorunlu Bir İstiratgahı: Bilim, Patikalar-Martin
Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. H. Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 102.
62
Bu anlamda modern aklın ya da epistemolojinin başat bir enstrümanı (Lat.
instrumentum: İnşa etme, düzene sokma) olarak teknik de (Yu. tekhne), açıklığa çıkanın
(Yu. aletheia) yani Hakikat’in bir görünümüdür; onun açıklığa çıkma tarzlarından
sadece bir tanesidir: “Teknik, gizini-açmanın bir tarzıdır. Teknik, gizini açmanın (Al.
entbergen) ve gizlilikten çıkmış olmanın (Al. unverborgenheit) vuku bulduğu, yani
aletheia’nın, Hakikat’in olup bittiği alanda (açıklığa çıkan ağacın gövdesinde-
Zaman’da) vücut bulup sürer (Al. west).”102 Yani Heidegger’e göre tekhne, el
sanatlarında, zihin sanatlarında ya da güzel sanatlarda görüldüğü biçimiyle, öne
çıkarmaya-açığa çıkarmaya, poiesis’e aittir ve poiesis de, saklı-gizli olandan (Yu.
lethia), açıklığa çıkana (Yu. aletheia) yani durmaksızın süregelen, olagelen bir olaya-
Varlık (ve Zaman)’a aittir; geçmiş-şimdi ve gelecek’in karşılıklı bir bağımlılık içinde
birbirlerinden sorumlu olmasıdır (Yu. aitia).
Bu anlamda poiesis (yapmak, yaratmak, açığa çıkma-çıkartma), hem Varlık’ın
kendi içinden tebarüz edip yükselmesi (phusis), hem de bu mevcudiyete-açıklığa
çıkmaya, insanın tasarlayarak, düşünerek, üreterek, alet103 yaparak eşlik etmesini
(tekhne) ifade eder; yani phusis aslında en yüksek anlamda poiesis’tir.104 Ve tekhne de
bu anlamıyla poiesis’e aittir; o poetik bir şeydir.105 İnsan tekhne (sanat) yoluyla,
düşünüp-tasarlayıp-imal ederek Varlık’ın Hakikatine, yani lethia’dan aletheia’ya
çıkana-phusis’e dahil olur. Bu nedenledir ki, insanın gizini açmaya bu katılımı (tekhne),
Batı metafiziğinin bir unsuru olarak, modern epistemolojinin nedensellik tasarımına
uygun düşmez. Çünkü modern tasarım, şeylerin maddi biçimlerinin ya da
görünümlerinin, sadece öznenin onları yargılamasına-biçimlendirmesine bağlı olduğunu
düşünür, yani “Varolanı (nesne) Varolan (özne) olarak sorgular”, öznenin-nesneyle ya
da şeyle (Al. gegenstand) karşılıklı bir bağımlılık-birbirlerinden sorumlu olma (Yu.
aitia) ilişkisi içine, tarihsel-zamansal bir ilişki içine girdiğini düşünmez.
102 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s.54. 103 “Tekhne, aletheuein’in bir tarzıdır.” (a.g.e., s.53). 104 a.g.e., s.51. 105 a.g.e., s.53.
63
Bu anlamda Heidegger, modern epistemolojinin “nedensellik” tasarımını
sorgular ve buradan da Aristoteles’in Oluş’u-Varolanı (Yu. genesis) oluşturanlar olarak
düşündüğü Dört Neden’e iner. Bunlar sırasıyla; 1) Maddi neden (Lat. causa
materialis), 2) Formel neden (Lat. causa formalis), 3) Ereksel neden (Lat. causa
finalis) ve 4) Fail neden (Lat. causa efficiens) dir.106 Bilindiği gibi Aristoteles için
genesis, madde (Yu. hyle) ile form (Yu. morphe) arasındaki bir ilişkidir; başka bir
deyişle ise, tümevarım-tümdengelim arasındaki; yani şimdi-geçmiş-gelecek (yani Varlık
ve Zaman) arasındaki bir karşılıklı bağımlılık (Al. verschulden) ve birbirlerinden
sorumlu olma (Yu. aitia) ilişkisidir; ve bu ilişki, sonuç olarak form kazanmış maddeyi
(Yu. hylemorphe) yani varolanı (nesneyi) açıklığa (aletheia) çıkarmaktadır (bkn.
s.59’daki şema).
Örneğin, bir kurban ayini için yapılan gümüş kasenin meydana gelmesindeki
maddi neden (kendisinden gümüş kasenin yapıldığı malzeme) Lat. causa materialis;
formel neden (maddenin gümüş içinde girdiği form-şekil) causa formalis; ereksel
neden (kasenin kullanıldığı kurban ayini) causa finalis ve bu kaseyi meydana getiren
fail neden ise (gümüş ustası) causa efficiens olarak tanımlanmaktadır.107 Dört neden de
birbirlerine karşılıklı olarak bağlı ve sorumludur. Ancak modern epistemolojinin ve
genel olarak da Batı metafiziğinin “nedensellik” tasarımı, bu dört nedenin karşılıklı
bağımlılık (verschulden) ilişkisini örtmüştür ve hepsini tek bir nedene, yani fail olana
(özneye)-gümüş ustasının etkinliğine indirgemiştir.108
Oysa ki, bizim neden (Al. ursache) ve Romalıların -Latince cadere fiilinden
türeyen- causa diye adlandırdıkları şeye, Grekler aition, yani “başka bir şeyin kendisine
borçlu olduğu şey” (Al. das, was ein anderes verschuldet) demektedir.109 Ve bu tanım
da bizi, fail ile fiil arasındaki karşılıklı bir bağımlılığa (verschulden)-birbirlerinden
106 a.g.e., s.46-47. 107 a.g.e., s.46-47. 108 Sürekli olarak Grek ethosu üzerinden ilerleyen Heidegger’in kritik ettiği noktaların, Platon ve Aristoteles’den değil, daha sonraki geç Grek, Hıristiyan ve Modern değer şemaları içinde, bir teolog, bir ontolog ya da bir epistemolog şekline sokulan Platonculuk ve Aristotelesçilik’den kaynaklandığını bir kez daha hatırlatalım. 109 a.g.e., s.47-48.
64
sorumlu olmaya (aitia) işaret eden bir “neden”e götürmektedir. Ancak gümüş ustası
(fail), Batı metafiziği tarafından, tüm bu karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinden sökülüp
alınır ve hiçbir şeye karşı sorumlu ya da bağlı olmayan bir “en yüksek değer”-bir
“özgür” varlık-bir tasarımlayıcı (Hıristiyan özne-İsa ya da Modern özne-Cogito) haline
getirilir. Geride kalan üç neden, bu fail’in ressamı olduğu “dünya resmi”nin çerçeveleri
(ge-stell) içine atılıp, bir varolanlar (nesneler) olarak resmedilmeye; yani
katılaştırılmaya-dondurulmaya mahkum edilmişlerdir artık. Tıpkı tüm Batı metafiziği
boyunca “en yüksek değerler” alanını kuran ve genel bir tanımla Nietzsche’nin Tanrı
olarak adlandırdığı (aslında birer varolan olan) varlıkların (Idea, Salt Form, Tanrı, Özne,
Monad, Kendinde Şey, Geist vb.), ulaşılmaya çalışılan-amaçlanan bir telos olarak, bir
essentia olarak, tüm varolanı (oluş’u-zamanı-tarihi) bir fail perspektifinden
biçimlendirmesi, bu yolla da katılaştırmasında olduğu gibi. Oysa ki telos, Grekler için
ulaşılmaya çalışılan bir amaç ya da erek değildir. Telos, madde ve form olarak, açıklığa
çıkan (aletheia) gümüş kaseden (oluştan-varolandan) birlikte sorumlu olan şeylerden
(Dört Neden’den) sorumlu olandır.110 Bu anlamda da sorumlu olmak (aitia), vesile
olmaktır ve vesile olmak Greklerin düşündüğü anlamda nedenselliğin özüne verilen
addır; yani Dört Neden’in, saklı olanın-mevcut olmayanın (lethia), açıklığa çıkmasına-
mevcut olmasına (aletheia) izin vermeleridir ve bunu da Platon, Şölen’de şöyle anlatır:
“Mevcut olmayan şeyden mevcut olmaya geçen ve giden her şey için her vesile
poiesis’tir, öne (açıklığa) çıkarmadır.”111
Oysa ki tekhne, tıpkı diğer tüm varolanlar gibi, Batı metafiziği içinde fail’i
(causa efficiens) bu Dört Neden’den kopartan bir hakikat112 tasarımı üzerinden yeniden
kurgulanmış; bir düzenlemenin (Al. bestellen)-çerçevelemenin (Al. ge-stell) aracı
kılınmış ve bu araç üzerinden nesneler, kullanılabilir-işlenebilir stoklar, hazırda-
yedekler yani “el-altında-duran”lar (Al. bestand)113 olarak etiketlenmiştir. Heidegger bu
110 a.g.e., s.48. 111 a.g.e., s.50. 112 Grekler, gizini-açmanın, açıklığa çıkmanın karşılığı olarak aletheia sözcüğünü kullanırlar. Romalılar bunu veritas diye çevirdiler. Biz hakikat (Al. Wahrheit) diyoruz ve onu alışılageldiği üzere bir tasarımın doğruluğu (Al. Richtigkeit) olarak anlıyoruz (a.g.e., s.52).
65
anlamıyla tekniğin, saklı-gizli olanın (lethia) açıklığa çıkmasına (aletheia) bir katılım
olarak değil de, salt açıklığa çıkmış olanın (aletheia) bir çerçeve (ge-stell) içine alınıp
katılaştırılarak-dondurularak denetlenmesi haline geldiğini vurgulayacak; yani
phusis’in Batı düşüncesi tarafından, yukarda da işaret ettiğimiz yanlış algılanışına (Lat.
Natura-doğa ya da fizik) işaret edecektir. Bu yanlış algılama ya da Varlık’ın
Hakikati’nin unutulması sonucunda tekhne, kadim anlamıyla bir “gizini açma” ya da
insanın, varolanın anlamının (Varlık’ın Hakikatinin) açıklığa çıkmasına sanatı yoluyla
(ressamlık, marangozluk, heykelyraşlık, gümüş ustalığı, çiftçilik, filozofluk, mimarlık
vb.) bir katılımı değildir artık; tekhne, modern anlamındaki-artık nesneleştirilmiş
doğaya saldıran (Al. stellt) ona hükmetmeye çalışan bir metafiziğin-bir tasarımın başat
unsurudur; bir teknolojidir.
Aslolansa, yukarda da belirttiğimiz gibi, Varlık’ın kendini hala bir modernite
projesi olarak, bir akıl olarak, bir teknik olarak, bir tarih olarak, bir sanat olarak, bir
ahlak olarak, bir metafizik olarak, bir varolan olarak, bir varlık olarak göstermeye ve
gizlemeye devam ettiğidir. Ve bu anlamda modernizm, Varlık’ın yazgıdüzeninin
serüveni içerisinde uğranılan ve bir süre istirahat edilecek olan bir konaklama yerinden
başka bir şey değildir.114 Yine bu anlamda modern çağların, diğer bütün çağlardan sonra
ulaşılmış “en üstün” çağ olduğu iddiası anlamsızdır; Aynı şekilde “en aşağı(lık)” çağ
olduğu iddiası da anlamsızdır. Modern çağlar, nihayetinde, Varlık’ın ilk konaklama yeri
olmadığı gibi sonuncusu da olmayacaktır.115 Çünkü ağaç, artık unutulmuş temelden
gelen özsularla beslenmeye ve büyümeye devam etmektedir; daha da farklı bir
anlatımla, “ilk olan” geçmiş, şimdi ve geleceği kurmaya devam etmektedir.
Ancak Batı metafiziği ve onun “yeni” bir unsuru olarak modernizm, tüm
dikkatini açığa çıkmış olana verdiği, artık bir animal rationale’ye116, bir animal
113 Bestand, gegenstand’ın (nesne: karşıda duran) karşıtıdır. Öyle ki, modern teknikte nesne, karşıda- duran olmaktan çıkmış, el-altında duran (be-stand) haline gelmiş, yani aslında nesne olma karakterini yitirmiştir. Tersinden bakıldığında, nesne, işletilebilen, düzenlenebilen, ikame edilebilen bir şey halinde stoklanabilir bir el-altında-duran olup çıkmıştır (a.g.e., s.59). 114 a.g.e., s.102. 115 a.g.e., s.102. 116 Akıllı Hayvan
66
metaphysicum’a117 indirgenen insan da dahil olmak üzere, tüm varolanı – Varlık’la
ilişkisini unutarak hep bir varolan olarak tasarımladığı için artık Varlık’ın üzerine
(temel üzerine), aynı zamanda da kendisi üzerine düşünmez. Felsefe kendi temelinde
yoğunlaşmaz. Felsefe bu temeli boyuna terk eder, hem de Idea, Ousia, Varlık, Tanrı,
Deus Sive Natura, Kendinde Şey, Monad, Özne vb. aracılığıyla. Fakat yine de onu
hepten bırakmaz. Çünkü kendini geliştirebilmek için, reddettiği temeline karşı büyümek
istediği metafiziğin Platoncu şemasına (mutlak temeller, değişmez tözler, çatlaksız
süreklilikler) hala ihtiyacı vardır.118
Bu anlamda Heidegger’e göre modern felsefe, çoktan beridir elemiş olduğunu
düşündüğü metafizik üzerine yeniden düşünmeye başlarsa, artık iyiden iyiye nihilistik
bir forma girmiş – bir köşeye atılmış – anlamsızlaştırılmış konumunu görmeyi ve
bunun üzerine düşünmeyi de başaracaktır hiç kuşkusuz: “Eğer bir düşünme, metafiziğin
temelinin (Varlık’ın Hakikatinin) tecrübesini edinmek üzere yola koyulursa; bu
düşünme Varolanı Varolan olarak tasarımlamak yerine Varlık’ın Hakikatinin kendisini
düşünmeyi denerse, metafiziği bir anlamda terk etmiş demektir. Fakat bu temel olarak
görünen, - tecrübesi kendisinden edinilecek olursa – herhalde başka olandır; buna göre
de metafiziğin özü, metafizikten farklı bir şey olmaktadır.”119
Görüldüğü gibi tıpkı Nietzsche gibi Heidegger de, “Metafizik nedir?” sorusuna,
temelde, insan cevabını vermekte ya da aynı soruyu, “Bir olagelme olarak Varlık ve
Zaman nedir?” sorusu ile karşılamaktadır. Çünkü başka bir açıdan “felsefe ağacı”, insan
anlamına da gelmektedir.120 Ancak, modern zamanların içinden tarihe bakan Heidegger
117 Metafizik Hayvan 118 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s.9. 119 a.g.e., s. 9. 120 Tüm kadim düşünsel geleneklerde de ağaç, bir dünya ekseni (axis mundi) olarak tasvir
edilmiş ve insanla özdeşleştirilmiştir. Hint düşüncesinde ağaç, kökleri göğe uzanan – dallarıyla da dünyayı saran “baş aşağı” bir kozmos olarak nitelendirilirken, Neolitik ve Mezolitik çağların tarım toplumlarında ise, kökleri toprağa – yeraltına, dalları gökyüzüne uzanan bir axis mundi olarak tasvir edilmiştir. Platon da, bu anlamda, Hint düşüncesi ile paraleldir: Onun için de insan, kökleri göğe-dalları yeryüzüne inen “baş aşağı” çevrilmiş bir ağaçtır (M. Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 274-275 – Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Cilt 1, s. 59-60). Sonuç olarak Heidegger’in insanı (yukarda da gördüğümüz üzere) tıpkı tarım toplumlarında olduğu gibi, gerçek doğası içinde düşündüğü muhakkaktır.
67
için insan, metafiziğin kurduğu ve sonunda bir animal rationale’ye, bir animal
metaphysicum’a indirgenmiş olan bir hayvandır.121
Oysa Heidegger için insanın özü, Dasein kavramında saklıdır ve filozofun
düşüncesinde bu, “insani varoluş”u karşılar. Bu anlamda “Dasein, sözcüğü sözcüğüne
‘orada olan’ (oradaki-Varlık) demektir; ve bu ‘orada olan’ – Varlık’la (Al. das Sein)
ilişkide olan insana gönderme yapar. Heidegger, Prof. J. Glen Gray’e 10 Ekim 1972’de
yazdığı bir mektupta, ‘benim yapmaya çalıştığım her şey, ‘bilinç’ten ‘Varlık’a açıklık’a
(Al. Dasein) dönülmezse, yanlış anlaşılır’ demiştir. Böylece Heidegger, Da-sein’ daki
da’nın sıradan anlamıyla ‘orada’dan çok ‘açıklık’ı (aletheia) ifade ettiğini
belirtmiştir.”122
Bu anlamda Heidegger için Dasein, yukarda da belirttiğimiz gibi, Aristotelesçi
anlamdaki Oluş’u-varolanı (genesis) oluşturan Dört Neden’den biridir (fail); bir
zamansallık (şimdi, geçmiş ve gelecek’in içiçe geçerek birbirlerini biçimlendirdikleri
döngüsel bir zaman-tarih) yani madde-form ilişkisi içinde açıklığa (aletheia) çıkar ve bu
zamansallığı, diğer varolanlarla karşılıklı bir bağımlılık (verschulden) ve birbirlerinden
sorumlu olma (aitia) şeklinde paylaşarak varoluşunu (Lat. existentia) temellendirir.
Ancak bu existentia (varoluş), ulaşılmaya çalışılan, duyuüstü dünya’ya-öteye
yerleştirilmiş (Batı metafiziğinin, “nedensellik” imgelemine uygun olarak tasarımlamış
olduğu) aslında hepsi birer varolan olan –küçük harfle- bir varlıklar alanına (Idea, Salt
Form, Tanrı, Özne, Monad, Kendinde Şey, Deus Sive Natura, Geist vb.), yani zaman-
üstü bir essentia’ya göre tecelli etmez; saklı olandan (lethia) açıklığa çıkan (aletheia)
Varlık’ın, kendi içinden tebarüz edip yükselmesine-phusis’e olan bir tanıklık ve
katılıma, yani Zaman’a (ve Tarihe) işaret eder. Dasein, işte bu tarihsellik üzerinden
açıklığa çıkar: “Dasein’ın (oradaki-Varlık’ın) ‘özü’ varoluşunda yatar”123 derken
Heidegger bunu kast etmekte, aslında aynı şeyi (mevcudiyetin-Oluş’un-Zaman’ın
(aletheia) yegane temelinin namevcutta (lethia) Varlık’ta olduğunu > Zaman’ın Varlık
olduğunu) bu kez farklı kelimelerle bir kez daha tekrarlamaktadır. 121 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 9. 122 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s. 43. 123 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 73.
68
Filozof bu anlamda existentia (varoluş) kavramını, geleneksel ontolojinin
“varolan” tanımlamasından kurtarıp, kendi Temel Ontolojisi’nde, Varlık’la bağıntısı
olan, Varlık’la dünya içinde ilişkiye giren Dasein’ın deneyimi olarak
konumlandırmaktadır. Yani daha metaforik bir dille, Heidegger, bir “insani varoluş”, bir
“açıklığa çıkan” olarak Dasein’ı, tekrardan, bir öz (essentia) olarak-bir varlık adı (Idea,
Salt Form, Tanrı, Özne, Monad, Kendinde Şey, Geist vb.) olarak, yani bir fail olarak,
artık dışına çıkartılmış olduğu “dünya resminin” (Var(olanın)oluşun-Zamanın-Dört
Nedenin) içine yerleştirmeye çalışmaktadır ve düşünsel mimarisi içinde de buna,
içinde-Varlık (Al. in-sein) demektedir: “İçinde-Varlık buna göre dünyadaki-Varlık’ın
özsel durumunu taşıyan Dasein’ın Varlık’ının biçimsel (formel) varoluşsal
anlatımıdır.”124 Daha açık olarak; Dasein’ın etkinliğini, Varlık’a katılımını gösterdiği
tek yer dünyadır; Dasein, zamansal-tarihsel bir varlık olarak aynı zamanda dünyadaki-
Varlık’tır (dünyasaldır-herhangi bir üst yapıdaki (duyuüstündeki) “en yüksek değer”
değildir); kendini bir olayda (Zaman’da) açıklığa çıkartan Varlık’ın Hakikatine iştirak
edendir; Dasein, kendisini, bir “en yüksek değer” olarak inşa edilmiş aşkın bir öz’e
(essentia) göre tanımlayan bir varoluş (existentia) değildir; Dört Neden içindeki fail
(causa efficiens) olarak kendine özgü tüm olanakların farkında olan ve kendisini çeşitli
varolma tarzları içinde anlamaya çalışan ve yorumlayan bir varolandır.
Bu anlamda Dasein, kendi Varlık’ını ve diğer varolanların Varlık’ını kavrama
kabiliyetine sahiptir. Ancak Dasein, Batı metafiziğinin tüm tarihi boyunca kurgulamış
olduğu fail tasarımlarında olduğu gibi, kendisini kendi bilinci üzerinden kavrayan bir
varlık değildir; O, bir “Varlık’a açıklık” olarak, dünya resminin içindeki bir causa
efficiens olarak, madde (hyle) ile karşılıklı bir bağımlılık (verschuldet) ve birbirlerinden
sorumlu olma (aitia) ilişkisi üzerinden bir zamansallık olarak açıklığa çıkandır
(aletheia); tıpkı gümüş ustası gibi, şekilsiz maddeye (hyle) form (morphe) verip, onu bir
gümüş kase olarak, saklı olandan (lethia) açıklığa (aletheia) çıkartan (poiesis) ve buna
da tekhne yoluyla eşlik eden ve böylece kendi Varlık’ını da bir hylemorphe (form
kazanmış madde) olarak, bir varolan olarak olmayandan-açıklığa çıkartandır. Yani 124 a.g.e., s. 90.
69
Dasein, tıpkı diğer tüm varolanlar gibi (özne-nesne, tümel- tikel, ruh-beden, zihin-
beden, tanrı- insan, varlık-oluş, iyi-kötü, ethik-estetik, aşkın-içkin, zamanüstü-zamansal,
duyuüstü-duyusal vb.) olmayanda temellenendir; varoluşsal (existential) ve ontolojik
olanaklılığını böylesine bir “varolanın-olmayandan başladığı” zamansallıkta
keşfedendir: “Eğer Varlık, Zaman’dan kavranacaksa, ve eğer Varlık’ın değişik kipleri
ve türevleri değişkilerinde ve türeyişlerinde gerçekte Zaman açısından anlaşılır
olacaklarsa, o zaman böylelikle Varlık’ın kendisi –yalnızca diyelim ki “zamanda”
varolan-şeyler olarak varolan-şeyler değil– ‘zamansal’ karakterinde görülebilir kılınır.
Ama bu durumda bundan böyle ‘zamansal’ yalnızca ‘zamanda olan’ demek olmaz.
Giderek ‘zamansal-olmayan’ ve ‘zaman-üstü olan’ bile Varlık’ı açısından ‘zamansal’dır
– ve yine ‘zamanda’ varolan bir şey olarak ‘zamansal bir şey’e karşı bir yoksunluk
kipinde değil, ama hiç kuşkusuz ilkin açıklanması gereken olumlu bir anlamda
böyledir.”125
Bu olumlu anlamı, Heidegger, Van Gogh’un ünlü Köylü Ayakkabıları resmi
üzerinden şöyle serimler: “Onlarda (ayakkabılarda) toprağın sessiz çağrısı, onun mısırın
yetişmesini sağlayan gösterişsiz yeteneği ve ekilmemiş kış tarlasının kimsesizliğindeki
anlaşılmaz kendi kendini reddediş titreşmektedir. Bu gereç, toprağa (arz’a) aittir ve
köylü kadının dünyasında korunmaktadır... Van Gogh’un tablosu bu gerecin, köylü
ayakkabılarının, gerçekte ne olduğunun açıklanmasıdır. Bu öz (wesen), köylü kadının
ağır ayak izleri, tarla yolunun (patikanın) ıssızlığı, açıklıktaki kulübe, saban izleri ve
ocaktaki yıpranmış ve kırık iş aletleriyle birlikte, bütün o varolmayan dünyayı ve
toprağı (Varlık’ı) kendi çevresinde açıklığa çıkartan (poiesis) sanatın (tekhne)
aracılığıyla, Varlık’ının gizinden (lethia) sıyrılır, açıklığa (aletheia) çıkar.”126 Yani bir
yağlı boya tablo (tekhne) üzerinden, tüm saklı olan (lethia), bir Varlık olarak, bir Zaman
olarak, bir varolan olarak açıklığa (aletheia) çıkmaktadır.
Daha da ilerleyelim: Batı metafiziğinin, fail’i bir kadir-i mutlak yapan
“nedensellik” tasarımı üzerinden, ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz,
125 a.g.e., s. 43. 126 F. Jameson, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, s. 36.
70
bir tam şimdi üzerinden Van Gogh’un resmine bakıldığında eski-püskü, yıpranmış bir
çift ayakkabıdan, bir tam şimdi’de katılaştırılmış bir varolandan-nesneden, bir metadan
başka hiçbir şey görülmemektedir. Oysa ki ayakkabılar, ürününü açıklığa (toprağın
üstüne-aletheia’ya) çıkarabilmek için sabanıyla toprağı sürmüş-işlemiş ve bunu
mevsimsel döngülere (yani dairesel olarak-geçmiş, şimdi ve gelecek’in içiçeliği ile
kavranan döngüsel bir zamana) göre şekillendirmiş köylü kadının (failin), kendi emeği-
tekhne’si (sanatı-çiftçiliği) yoluyla bir açıklığa çıkana (aletheia) tanıklık edişini ifade
etmektedir. Bu anlamda Aristoteles’i takip ederek düşünürsek; burada maddi neden
(causa materialis) mısır tohumlarının ekildiği topraktır; formel neden (causa formalis)
tohumun toprak üzerinde (açıklıkta-aletheia) aldığı şekildir (mısır bitkisi); ereksel neden
(causa finalis) elde edilen mısırın ekmek vb. yapılması-kullanılmasıdır ve mısırı
açıklığa çıkaran emek, yani fail neden (causa efficiens) ise köylü kadın (Dasein) dır.
Böylece “Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip yükselmesi” (phusis) tüm berraklığı-
zamansallığı ile karşımızdadır artık (bkn. s.59’daki şema). Ve yukarda da belirttiğimiz
gibi, her şey, ulaşılamaz-duyüstü bir dünyadaki katılaştırılmış bir “en yüksek değere”,
bir öz’e (essentia’ya) göre değil, olagelen, süregelen bir zamansallıkta, olmayandan-
varolana-açıklığa çıkan bir olaya, bir öz’e (wesen’e) göre (Varlık ve Zaman) vuku
bulmaktadır.
Bu anlamda Dasein da tıpkı Varlık gibi zamansaldır, tarihseldir. Heidegger bu
özelliği, Dasein’ın tüm diğer varoluşsal tarzlarını anlamlandıran temel özellik olarak
sunmuştur. Çünkü Heidegger’e göre Varlık’ı kavramak, zamansallığı ve zamanın asıl
anlamını kavramayı, yani “ağacı” (Varlık ve Zaman’ı) bütün unsurlarıyla-geçmiş, şimdi
ve geleceğin içiçe geçmişliği içinde (döngüselliği içinde) görebilmeyi gerektirir. Yani
insan, belli bir tür kimliğiyle, yani belli bir biyolojik kategoriye dahil edilmeyle
tanımlanamaz. O, bir tam şimdi hakimiyetindeki “dünya resmi”nin çerçevesi (ge-stell)
içinde, tıpkı diğer varolanlar gibi, katılaştırılmış-sabitleştirilmiş değildir; Bu anlamda
Dasein (ya da “insani varoluş”) bir homo sapiens değildir.127
127 S. Mulhall, Heidegger ve Varlık ve Zaman, s. 32.
71
Oysa Batı metafiziği, insan kavramını da nesneleştirip varolanlar alanına atmıştır
ve bu nesneleşmenin Heidegger düşüncesindeki karşılığı da Das Man (“onlar”)
kavramında vücut bulmaktadır. Das Man alanının içine düşen Dasein, böylece
varoluşunu, kendisini kuşatan (her bir kişinin diğeri olduğu) “onlar” (İng. The They)
alanında kaybederek hiç kimse (İng. nobody) haline gelir.128 Nietzsche’nin tabiriyle
“sürü insanı” olur; böylece sürekli bir şimdi’nin içinde katılaştırılarak, bir “dünya
resmi”nin çerçeveleri (ge-stell) içinde dondurulmuş metafizik bir hayvana-akıllı bir
hayvana (varolana) dönüştürülür. Şu an için, böylesine bir felsefi antropomorfizmin
optiğinden (Batı metafiziği) tanımlanan ağaç, insan kendini akıllı bir hayvan, “dünya
resmini”nin çerçeveleri (ge-stell) dışındaki bir essentia, bir fail olarak gördükçe,
Kant’ın deyimiyle, insanın doğasına özgü olmaya devam edecektir.129 Ama buna
karşılık, felsefeden farklı bir şey olarak düşünme, metafiziğin unuttuğu temeline geri
dönmeyi başarabildiği zaman, insanın özünün değişmesine yol açabilir. Çünkü insan,
bir animal rationale’den çok daha fazlasıdır (O, yukarda da belirttiğimiz gibi, Varlık’la
(Al. Das Sein) ilişkide olan bir Dasein’dır) ve bununla da metafiziğin değişimi
başlayabilir.130
Çünkü temel (Varlık) artık unutulmuş olsa da, hala ağacın üzerinde köklendiği
unsur olmaya, onu bir olagelen-süregelen olarak, büyütmeye devam etmektedir. Sürekli
bir modern şimdi üzerinden, açıkta olan gövdeye ve dallara bakılarak bir sorun
(nihilizm) olarak görülenin, bir fırsat (nihilizm) olarak da kullanılabilmesi için, toprağın
altında üstü örtülü olarak duran temelin (Varlık’ın) hatırlanması yeterlidir. Böylesine bir
“Varlık’ın hakikati üzerinde düşünen bir düşünme, gerçi artık metafizikle yetinmez;
fakat metafiziğe karşı da düşünmez.”131 Tıpkı Nietzsche ve onu takip edecek modern ve
postmodern ardılları gibi, felsefenin kökünü söküp çıkarmaya çalışmaz. Felsefeye temel
kazar ve onun için toprağı yeniden sürer.132 Böylece “Felsefenin kökünün temelinin
şimdiye kadar düşünülmemiş olması, Varlık’ın – üzerinde düşünme ile aşılır.”133
128 G. Steiner, Heidegger, s.102. 129 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s.9. 130 a.g.e., s.9. 131 a.g.e., s.9. 132 a.g.e., s.9. 133 a.g.e., s.10.
72
Ancak şu anki modern ve postmodern manzaranın içinden bakıldığında
metafizik hala “Varolanın Varolan olarak düşünülmesi”134 anlamına gelmektedir.
“Varolanın ne olduğunun sorulduğu her yerde, Varolan olarak Varolan görülür.
Metafizik tasarımlama, bu görmeyi Varlık’ın ışığına borçludur. Ancak ışık, yani böyle
bir düşünmenin ışık olarak tecrübesini edindiği şeyin kendi (Varlık), artık bu düşünme
(metafizik) tarafından görülmez (onu unutmuştur); çünkü bu düşünme, Varolanı sadece
Varolan olarak tasarımlar.”135
Varlık’ın tarihsel serüveni içindeki bir uğrak olan modernizmle beraber Batı
metafiziğinin tarihinde daha önce yer alan tasarımların (Idea, Ousia, Tanrı)
bağlayıcılığı, teolojik kuşatımı çözülmüş; bütün bu maskelerin ardındaki insan, tüm
çıplaklığıyla ortaya çıkmıştır. Üstü örtülü özne, apaçıktır artık: Ancak o, hala Platoncu
şemanın üstünde yükselmektedir; çünkü Batı metafiziğini, ahlaki, epistemolojik ve
politik olarak yeniden kurup devam ettirebilmek için bu şemaya ihtiyacı vardır. Ancak
artık Tanrı olmadığına göre, şemanın yeni güvenlik unsuru, temeli kim olacaktır? İnsan
bunun da cevabını, karşısında durduğu aynanın (metafiziğin) içinde (özne) bulur. Kendi
öz kesinliğini, bu sefer maskesiz ve apaçık bir biçimde yine kendisinden yaratır; bir kez
daha “Varolanı Varolan olarak sorgular.” Bundan sonra Batı metafiziği içinde varolan,
nasıl yorumlanırsa yorumlansın; yani “düşünen bir özne” olarak insan, kendi varlığını
nasıl yorumlarsa yorumlasın bunu, Varlık ile varolan arasındaki farkın ortadan kalktığı
– “Tanrı’nın öldüğü” ontik bir zeminde (Avrupa nihilizmi) yapacaktır. İnsan, bir
aynanın karşısında kendi kendisiyle konuşan bir kurgusal özne olmaya mahkum
edilmiştir artık: “İnsanın bu duruma ‘suçu’ ve ‘günahı’ yüzünden değil, aklın bir dizi
yanılgısı yüzünden düştüğünü, kendi özünü o derece karanlık ve nefret etmeye değer
görmesinin, aynanın bir hatası olduğunu ve söz konusu aynanın da kendi ürünü, insanın
hayal gücünün ve yargı gücünün yetersiz bir ürünü olduğunu kabul etmemiz gerekir.”136
134 a.g.e., s.7. 135 a.g.e., s.7 (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait). 136 F. Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca, 133. aforizma.
73
Karşısındaki aynanın içinde, bir Varolan olarak varlık, bir Varolan olarak
zaman, bir Varolan olarak tanrı, bir Varolan olarak nesne, bir Varolan olarak fiil, bir
Varolan olarak doğa, bir Varolan olarak kötü vardır artık. Metafizik tasarımla birlikte,
aslında süregiden bir olay olan, devinen – olagelen her şey, bir kez daha hareketsiz bir
kadir-i mutlağın (Tanrı’nın yerini alan Özne’nin) ardına bırakılmış, bir kez daha
insanlaştırılmış bir “dünya”nın – aynanın içine hapsedilmiştir.
Bu aynayı kuran öznenin açığa çıktığı an ise, Heidegger için, 17. yüzyılda
Descartes’le başlayan tüm bir modern felsefe çağıdır. Heidegger’e göre Yeni Bilimin
kurucularından biri olan Descartes için, bilinçlilikle dış dünya arasında özel türden bir
ayrım sözkonusudur.137 Buna göre zihin, ölçme ve hesap yapma gibi, son ereği doğayı
kullanmak olan – niceliksel amaçlarla doğayı şemalaştırmakta ve böylece bütün bunları
yapan bilinçlilik, yani insan öznesi, bir efendi olarak doğanın karşısına konmuş
olmaktadır.138
Böylece Heidegger’e göre, daha önce temelleri Platonculuk ve Aristotelesçilik’le
atılmış olan gerçek – görünüş ya da Hakikat - varolan ayrımı, yani metafizik,
Descartes’le birlikte yeni bir düzlem üzerinden (belirleyici bir varlık olarak İnsan) ve
sanılanın aksine hiçbir kesintiye uğramadan yoluna devam edecektir: “Descartes’in ve
felsefesinin alışıldık imgesi şöyledir: Orta Çağlar boyunca, felsefe teolojinin özel
tahakkümü altında kaldı – acaba felsefe hiç bağımsız kaldı mı ki? – ve giderek salt bir
kavram çözümlemesine ve geleneksel kanı ve önermelerin açıklanmasına doğru
dejenere oldu. Felsefe, artık insanı ilgilendirmeyen ve bir bütün olarak gerçekliği
aydınlatamayan akademik bir bilgi halinde taşlaştı. Sonra Descartes ortaya çıktı ve
felsefeyi bu utanç verici konumdan kurtardı. Descartes her şeyden kuşku duyarak işe
başladı, fakat bu kuşku sonuçta artık kuşkulanılamayacak bir şeye vardı; çünkü kuşku
duyan, kuşku duyduğu ölçüde, hep kuşku duyacak şekilde mevcut olduğundan ve
mevcut olmak zorunda olduğundan kuşku duyamaz. Kuşku duyduğum için, Ben, ‘Ben
varım’ı kabul etmek zorundayım. Buna göre ‘Ben’den kuşku duyulamaz. Kuşku duyan 137 B. Magee, Heidegger ve Çağdaş Varoluşçuluk, çev. Ülker Gökberk, Yeni Düşün Adamları,
der. Mete Tunçay, Birey ve Toplum y., 1985, s.78. 138 a.g.e., s.78.
74
olarak Descartes insanları bu tarzda kuşku duymaya zorladı; insanları, bizzat kendileri,
yani kendi ‘Ben’leri hakkında düşünmeye sevketti. Böylelikle, ‘Ben’, insani öznellik,
düşüncenin merkezi ilan edilmeye başlandı. Modern zamanların Ben – bakış açısı ve
öznelciliği buradan kök saldı. Bununla birlikte, felsefenin kendisi, bu yüzden, kuşku
duymanın felsefenin başlangıcında durmak zorunda olduğu içgörüsüne kendini kaptırdı:
bizzat bilgi ve bilginin imkanı üzerine düşünüm.”139
Bu anlamda Heidegger için, Descartes’le beraber bir bilgi teorisi (“Kuşku duyan
Ben”), bir dünya teorisinden önce kurulmuş ve o zamandan beri epistemoloji, felsefenin
temeli haline gelmiştir. Bu da varoluşsal olarak insanın özündeki değişimi ifade
etmektedir. Özgürleşim içindeki öznelliğin egemenliğinde olan insan; bir önde-duran
olarak, her şeyi kendi “el-altında” (bestand) toplayan bir varolan olarak, kendi
“ben”inden ayırdığı dünyanın (Lat. objectum) tek mutlak ressamı şeklinde tasavvur
edilmektedir. Ve bu anlamıyla insan, artık tek ve hakiki olan subjectum’dur; varolanın
hakikatine yönelik tasarımın tek başvuru merkezidir. Böylece Descartes’le başlayan
modern zamanlarda epistemoloji, modern felsefeyi ortaçağ felsefesinden ayırt eder ve o
zamandan beri dünya (objectum), ortaçağın teolojik perspektifinden, modern öznenin
epistemolojik perspektifine doğru itelenmeye çalışılır. Skolastisizm, epistemoloji
üzerinden yeniden tanımlanır ve modern skolastisizmin kurulabilmesi amacıyla
tekrardan inşa edilir. O zamana (Yeniçağ’a) kadar gelmiş olan düşünce tarihi, böylesine
bir öznel bilgi teorisi üzerinden yeniden okunmuş, Platon ve Aristoteles
epistemolojistler olarak yeni maskelerini takmışlardır artık: “Gelip kuşku duyan ve
böylece bir öznelci haline gelen ve bu suretle de epistemolojiyi temellendiren bu
Descartes öyküsü, alışıldık bir betim verir; fakat en iyisinden yalnızca kötü bir romandır
ve içerisinde Varlık’ın hareketinin görülebilir hale geldiği bir öyküden başka her
şeydir.”140
Heidegger’e göre bu “kötü roman”dan, Nietzsche de dahil, tüm modern
metafizik payını alacaktır. Çünkü Descartes’den sonraki tüm Batı düşüncesini katedecek 139 M. Heidegger, Bilim Üzerine İki Ders, s.74. 140 a.g.e., s. 74-75.
75
olan sorun, Özne’den bağımsız bir dünyanın nasıl varolduğu ya da varolamayacağı
sorunudur. Bu sorun üzerinde tartışan tüm düşünce biçimlerinin ise (Realizm –
İdealizm, Empirizm – Rasyonalizm karşıtlıkları gibi) köklerinde Platoncu şemanın yer
aldığı bu kartezyen düzlemi aşabilmeleri mümkün olmayacaktır.
Bilindiği üzere, realizme göre dış dünya, gerçek olarak zaten önümüzde
mevcuttur. Yani bu dünya, bilen özneden bağımsız olarak bulunan bir dünyadır ve bu
gerçekler dünyası, algılanabilir, duyumsanabilir bir dünyadır. Oysa idealizm, dış
dünyanın ya da şeylerin özneden bağımsız olmadığını ve bu nedenle bilinçle
kanıtlanabilir olduğunu savunur. Heidegger, tüm bu girişimleri, tıpkı Kant gibi, “insan
aklının ve felsefenin skandalı” olarak niteler. Çünkü, dünyanın var olup olmadığını ve
zorlayıcı bir tarzda onun kanıtlanabilir olup olmadığını bilme sorunu, olsa olsa sadece
anlamsız bir sorundur ve bu yanıyla da nihilistiktir. Heidegger için, böylesine bir
gelenek üzerinden temellenen felsefi antropoloji ve onun uzantısı olan hümanizm, bu
anlamda yeniden sorgulanmalı ve yeniden yapılandırılmalıdır. Çünkü bu felsefi
antropolojiye (antropomorfizme) göre insan, kendi bilincinde olan akılsal bir varlıktır;
Descartes’in cogito’su ile (“Cogito ergo sum”) varlığını garantilemiş ve bu garanti ile
insanın diğer tüm yönleri – varoluşu, tavır almaları ve tarihselliği – ikinci plana
itilmiştir. Artık Ortaçağ skolastisizminin kullanışsız hale gelen Tanrı kavramının
yerinde, kartezyen skolastisizminin Özne’si, yani bir animal rationale’ye – bir animal
metaphysicum’a indirgenmiş olan insan (human) vardır.
Ancak insan, hala aynı aynaya (metafizik) bakmaktadır; Batı metafiziğinin
Platoncu şemasında değişen hiçbir şey yoktur. Sadece dilin yeni bir oyunu olarak, Tanrı
adının yerini insan adı (özne) adı almıştır. Artık “düşünen bir hayvan” (human) olan
insanın bunu fark edebilmesi ise – şimdilik – imkansızdır. Çünkü o, Varlık’ı artık
anımsayamamaktadır, unutmuştur ve Heidegger’e göre bu unutuşun aşılması ise ancak
sahici düşünme (Al. echtes denken) ile mümkün olabilir. Buna göre düşünme,
Varlık’tan hareketle kavranabilen bir etkinlik olarak karşımıza çıkmaktadır ve bu etken
olma, yani düşünme, “Varlık’ın insanın özüyle olan rabıtasını gerçekleştirir. O
(düşünme) bu bağı ibda yahut inşa etmez. Düşünce bu bağı sadece, kendisine Varlık
76
tarafından bahşedilmiş bir şey olarak Varlık’a sunar.”141 Yani düşünme, Varlık’a ait
olan olarak düşünmedir ve Varlık da ancak Zaman (Yu. khronos) dikkate alındığında
anlaşılabilir olandır. Çünkü Zaman, açıklığa çıkan olarak (aletheia), gizli olanı (lethia),
yani Varlık’ı gösterendir; bir anlamda da kendini-kendine-gösterendir; kendi içinden
tebarüz edip yükselmiş olandır (phusis). Tüm bu zaman-tarih içinde açıklığa çıkan
düşünme, bu anlamda, bir tümevarımın en son noktasında bulunan bir essentia olarak
değil, süregelen-olagelen bir olay, bir zamansallık, bir wesen olarak Varlık’la özdeş
olandır; çünkü aynı ağacın bir unsuru olarak tüm özsuyunu ve gücünü temelden
(Varlık’ın Hakikati’nden) almaya devam etmektedir (bkn. s.59’daki şema).
Bu anlamdaki bir sahici düşünme, Varlık’ı bir essentia-bir telos olarak
katılaştıran ve ulaşılamaz bir üst yapıya (“en yüksek değerler”) yerleştiren düşünmeden
tamamıyla farklıdır. Çünkü Varlık’ın anlamına yönelmek ve Varolanın Varlık’ını
(felsefe ağacının kökü olarak tutunduğu ve beslendiği temeli-lethia) sorgulamak yerine,
sadece mevcut-olan olarak Varolanla (açıklığa çıkmış olan ağacın gövde ve dallarıyla-
aletheia) yetinen mantıksal, nedenselci düşünmeye karşılık sahici düşünme, Varlık’ın
kendini açıklığa çıkarması (aletheia) ve kendini gizlemesine (lethia), yani, varolanın-
olmayandan başlamasına tanıklık etmektir. Bu nedenle öncelikle düşünmenin
deneyiminin, her çağın kendi değerleri ile katılaştırmış olduğu kavramsal şemalar
üzerinden yapılan bir yasallaştırma olmadığı gözden kaçırılmamalıdır. Batı düşüncesi,
hep “Varolanı Varolan olarak sorguladığı” onu nesnel olarak -tıpkı bir resim ya da bir
fotoğraf gibi- çerçeve (ge-stell) içine alıp katılaştırdığı için artık asıl olarak onu
güdümleyen şeyi (Varlık’ı) unutmuştur.
Sahici düşünme ise, varolanı, Varlık’ın açıklığa çıkmasının (aletheia) çeşitliliği
içinde sorgular ve bu sorgulama ona yasalılığını verir. Başka bir deyişle, düşünme için
geçerli olabilecek tek yasa, ancak Varlık’tan gelen her türlü olanağa açık olma ve bu
olanakları anlama ve yorumlama olacaktır. Bu da ancak insanın, tarihsel varoluşunun
farkında olmasıyla gerçekleşebilir. Çünkü gerek “geçmiş”ten ya da “gelenek”ten bir
141 M. Heidegger, Hümanizm Üzerine Mektup, Hümanizmin Özü, çev. ve der. Ahmet Aydoğan, İz y., 2002, s. 37.
77
kopuş anı olarak-bugün üzerinden “geleceği” tasarımlayan (“kadim geçmişi” lağveden)
modern142 ve gerekse de tüm bu “gelecek tasarımlarından”, “toplumsal
mühendisliklerden” sıyrılıp-anı isteyen (“modern geleceği” lağveden) postmodern143,
zamanı bir şimdi’de-Heideggerci anlamıyla “varolanda” katılaştırmıştır.
Bu yazdıklarımızı daha da açacak olursak; Modern ethos, bir şimdi üzerinden
kurduğu tasarımlarını, geleceğe erteleyerek ilerler (Kantçı “Aydınlanma”, Marxçı
“sınıfsız toplum”, Nietzscheci “büyük öğle vakti” ya da “üst insan”, Hegelci “Geist’ın
kendi kendini tanıma anı” vb). Tıpkı Hıristiyanlığın, Paganların-bir küre ya da daire
olarak döngüsel bir biçimde kavradıkları-zamanı düz bir çizgi haline getirerek, her şeyi
bir şimdi üzerinden tasarımlayıp-bir geleceğe (Mesih’in ikinci gelişi ve Kıyamet Günü
kurulacak Tanrı mahkemesi-eskaton) doğru ertelemesi gibi… Heidegger ise, “kaba
zaman yorumlaması” olarak nitelendirdiği bu ertelemeyi, bir anlamda da düzleştirmeyi,
Varlık ve Zaman’da şöyle açıklayacaktır: “Zamanın bir Şimdiler-dizisi olarak kaba
yorumlanışında tarihlendirilebilirlik gibi anlamlılık (imlemlilik) da eksiktir. Zamanın
salt ardışıklık olarak betimlenişi bu iki yapının öne çıkmasına izin vermez. Kaba zaman
yorumlaması onları örter. Zamansallığın Şimdi’nin tarihlendirilebilirliğine ve
anlamlılığına (imlemliliğine) temel olan ekstatik-ufuksal (çevrensel) yapılanışı bu örtme
yoluyla düzleştirilir. Şimdiler bir bakıma bu ilişkilerden budanırlar ve böyle budanmış
olarak yalnızca birbiri ardına dizilerek ardışıklığı oluştururlar.”144
Postmodern ethos ise, tüm bu modern tasarımların, “idea”ların, “en yüksek
değerler”in baskısından kurtularak, herhangi bir tasarımı-rastlantı, herhangi bir amacı
da-oyun olarak nitelemek ister. Postmodern için her şeyi, tam şimdi tasarlamak ve ona
anlamını, geleceğe ertelemeden, tam şimdi vermek özseldir. Yarattığı şeyin, gelecekte
nasıl bir anlam bağlamı içine sokulacağı onu ilgilendirmez; tıpkı Lyotard ve Derrida’nın
142 Modernizm teriminin kökeninde yer alan Latince Modo, “tam şimdi” anlamını verir. 143 Postmodernizm, aslında “geleceği” hiçbir zaman katılaştırıp ele geçiremeyeceğini anlayan modernizmin intiharıdır. Postmodern kuşku, modern kuşkuyu dekadansa uğratmaya çalışır. Çünkü o da tıpkı selefi gibi Varlık’ı, bir tümevarımın en son noktasında duran, değişmez, hareketsiz, katılaştırılmış bir öz (essentia) olarak tanımlamaktadır. Ve bu metafiziksel tanım üzerinden, tümel kavramsal yapıları (“en yüksek değerleri”) yok etmek istemektedir. Bu anlamda, Batı metafiziğininin bir unsuru olarak postmodernizm de Varlık’ın Hakikatini artık anımsayamamaktadır. Onu unutmuştur. 144 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s.592.
78
yaptığı gibi, bu anlamı (tasarımı), geleceğe erteleyerek unutmak ister.145 Hatta “şey”in
çok farklı anlamlar içine sokulacak olmasını, bir zenginleşme-çeşitlenme olarak görür
ve böylece tıpkı dekadansa uğratmak istediği modern öncülü gibi, bir şimdi (Varolan)
içinde katılaşıp kalır ve Lyotard, “Bir yapıt ancak önce postmodernse, modern
olabilir”146 derken, farkında olmadan, bunu itiraf eder. Daha da açıkçası, “geleceği
isteyen” kuşkucu modern, “geleceği reddeden” kuşkucu postmodernle, ortak bir
şimdi’de buluşur.
Bu anlamda hem modern, hem de postmodern, açıklığa çıkmış olan (aletheia)
şimdi’nin-varolanın, saklı olanda (lethia), geçmiş-şimdi-gelecek olarak-bir süregelen
olarak “en erken olanda”, yani Varlık ve Zaman’da temellendiğini çoktan unutmuştur.
Varolanın, Varlık’la olan ilişkisini artık hatırlayamamaktadır. Sadece gösterileni (nesne-
Varolan) ve göstereni (özne-Varolan) kaideye alan ve gösterilemez olanın (Varlık)
üstünü örten-onu unutan böylesine bir metafiziğin, düz bir çizgi üzerindeki hakim
zaman kavrayışını, yani modern ve postmodern şimdi’yi, Heidegger şöyle açıklar:
“Şimdiler geçip giderler, ve geçip gidenler Geçmişi oluştururlar. Şimdiler
gelmektedirler, ve varmakta olanlar Geleceği tanımlarlar. Dünya-zamanının şimdi-
zaman olarak bu kaba yorumu, hiçbir zaman dünya, anlamlılık (imlemlilik),
tarihlendirilebilirlik gibi şeyleri erişilebilir kılacak ufuktan (çevrenden) yararlanmaz. Bu
yapılar zorunlu olarak örtülü kalırlar ve bu, özellikle kaba zaman yorumlamasının kendi
zaman betimlemesini kavramsal olarak geliştirme yolunun bu örtmeyi daha da
pekiştirmesi nedeniyle böyledir.”147
Artık ne “geçmiş” ne de “gelecek” vardır. İnsanı-Dasein’ı kuran tarihsellik (bir
süreklilik olarak, bir olay olarak Varlık ve Zaman) düz bir çizgi üzerindeki “şimdi-
zaman” içinde, bir varolan olarak-bir resim olarak dondurulup çerçevelenmiştir (ge-
stell); ya da yukarda da belirttiğimiz gibi bir causa efficiens olarak diğer üç neden’den
kopartılan fail, bir zamanlar sorumlu olduğu (aitia) varolana artık saldıran (Al. stellt)-
onu katılaştırılmış bir nesne (varolan-resim-resmedilen) haline getiren bir özne 145 H. Hünler, Estetik’in Kısa Tarihi, s.39. 146 J.F. Lyotard, Postmodern Nedir Sorusuna Cevap, a.g.e., s.53. 147 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s.593.
79
(varolan-ressam-resmeden) biçimine sokulmuştur. Böylece tüm bu tarihselliği, hala
süregelen-olagelen bir olay olarak-bir açıklığa çıkan (aletheia) olarak etkilemeye devam
eden Varlık ve Zaman da artık unutulmuştur (nihilizm). İnsan, ağacı (Varlık’ın
Hakikatini) tüm unsurlarıyla-tarihselliği içinde (ne “geçmiş” ne de “gelecek” olarak)
görememektedir artık (bkn. s.59’daki şema). Her şey (Ethik, Estetik, Politika, Tarih,
Doğa, İnsan, Tanrı…) bir şimdi olarak katılaştırılmış ya da Heideggerci anlamıyla, bir
resim çerçevesi (ge-stell) içinde dondurulmuştur (“Bir Resim Olarak Dünya”) ve bu
suretle insan, açıklığa çıkanın-mevcudiyetin (aletheia), saklı olanda-namevcutta (lethia)
olduğunu; yani Varlık’ın (ve Zaman’ın) sürekli değişen, akan, süregelen, olagelen bir
olay, Herakleitosçu anlamıyla durmaksızın akan bir ırmak olduğunu unutmuştur. Bu da
Heidegger’e göre, modern-postmodern zamanların, insanı karşı karşıya bıraktığı en
büyük tehlikedir. Ve insan ancak içine düşmüş olduğu bu katılaştırılmış değer
şemalarının-çerçevelemelerin (ge-stell) tarihselliğinin farkına varırsa sahici düşünmeye
doğru bir kapı aralamış olacaktır.
Bu anlamda sahici düşünme, zaman ya da tarih içinde kendini açan (aletheia) ve
gizleyen (lethia) Varlık’ın anlamını kavramak, onu hatırlamaktır ve aslolarak Heidegger
düşüncesi de bu temel üzerinden yükselir. Sahici düşünmenin deneyimi, her zaman bir
önceki geçmişteki unutuşu hatırlatıcı deneyimdir.
Öyleyse nedir bu unutulan?
Unutulan, bir ilke olarak, tüm kavramların temelinde bir olay olarak yer alan
Varlık’tır-öz’dür (Al. wesen). Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi (s.57), Heidegger
için öz, Latince essentia anlamındaki, sabit-değişmez-katılaştırılmış bir özniteliğe
gönderimde bulunmaz. Filozof için öz (wesen), zaman (ve tarih) içinde açıklığa çıkan
(aletheia), bir olagelme-süregelmedir. Bu anlamda, bir Varolan olarak-Akıl, Teknik,
Sibernetik148, Bilim, Ethik, Estetik, Tarih, Modern, Postmodern, Fizik, Metafizik, Tanrı
gibi tüm kavramları açıklığa çıkaran (aletheia) esas ya da öz (wesen), bir Varlık olarak
çok daha önce, temelde-saklı olanda (lethia), ortaya çıkmıştır zaten. Yani bir Varlık 148 Sibernetik (Yu. kubernetes): Teknenin dümenindeki kişiye verilen ad.
80
(saklı-gizli olan) olarak-Akıl, Teknik, Bilim, Fizik, Metafizik, Tanrı vb, bir Varolan
(açıklığa çıkan) olarak-Akıl, Teknik, Bilim, Fizik, Metafizik, Tanrı vb’yi kendi özsuları
ile besleyip büyütmeye devam etmektedir (bkn. s.59’daki şema): “Yalnızca modern
teknik değil, her açıklığa-mevcudiyete çıkan (Yu. aletheia-Al. wesende) kendisini her
yerde sonuna kadar gizlenmiş tutar. Bununla birlikte, hüküm sürmesi bakımından her
şeyden önce gelen şey geride kalır: En erken olan (Varlık). Grek düşünürleri şunu
söylediklerinde zaten bunu biliyorlardı: Ortaya çıkma bakımından hakim olan daha
erken gelen şey, biz insanlara ancak sonradan açık hale gelir. İlksel olarak erken olan
şey, kendisini insana yalnızca en sonunda gösterir. Dolayısıyla düşünme alanında ilksel
olarak düşünülen şeyin daha ilksel olanını düşünmeye yönelten zorlu çaba, geçmiş olan
şeyi yenileyip ihya etme şeklinde saçma bir istek (nostalji) değil, daha çok erken olan
şeyin gelmesi önünde hayret duymaya (sahici düşünmeye-felsefeye) soğukkanlı bir
hazır olmadır.”149
Örneğin tekniğin getirdikleri-ürettikleri, bir varolan (nesne) olarak-bir alet
olarak açıklığa (aletheia) çıkmıştır. Onları (aletleri) görür ve kullanırız. Ama salt bir
kavram olarak teknik’in ne olduğunu-bir varolan olarak Varlık’la karşılıklı bağımlılık
ilişkisinin ne olduğunu bil(e)meyiz. Onun aslolarak, bir heykel, bir resim, bir felsefe, bir
şiir, bir söylev, bir demir işçiliği, bir marangozluk, bir çiftçilik, bir gümüş ustalığı, yani
Greklerin anladığı genel anlamıyla bir sanat (tekhne) olduğunu; Hakikatinin, daha da
doğrusu en erken-ilksel anlamının-Varlık’ının bu (sanat) olduğunu unutmuşuzdur
(Teknik, bizim için sadece teknolojidir ve bir şimdi içinde-varolanda (bir causa
efficiens olarak diğer Üç Neden’den kopartılmış fail’in tasarımında) katılaştırılmış-
araçsallaştırılmış bu anlam, geçmiş ve gelecek’teki diğer tüm anlamların üstünü
örtmüştür).150 Tıpkı, phusis’i-doğa ya da fizik olarak, sadece bir varolan (nesne) olarak
149 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s.65. 150 Geçmiş – yani çeşitli şimdiki zamanlarda tasarıya göre meydana getirilmiş olan savaş ve çalışma eylemlerinin bütünü – gelecek’e göre geçmiştir. Bu geçmiş, “tasarı”yı basit bir “düş”ten ya da “utopia”dan ayırdeden şeydir. Bunun sonucu olarak, şimdi, ancak gelecek’in kendi yolunu şimdi içerisinde dolayımsız bir tarzda (unmittelbar: bir utopia durumu) değil, geçmişin dolayımladığı – yani daha önceden yapılmış bir eylemin dolayımladığı (vermittelt) – bir tarzda yaratması koşulu ile, gelecek’e göre düzenlendiğinde, bir “tarihsel an” var olur (A. Kojeve, Öncesizlik-Sonrasızlık, Zaman ve Kavram Üzerine Bir Not, çev. Hakkı Hünler, Felsefe Tartışmaları dergisi, , Sayı:16, 1994, s. 112).
81
kavrayıp, her şeyden önce gelen anlamını (Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip
yükselmesi) unuttuğumuz gibi.
O yüzdendir ki Heidegger, artık bir Akıl olarak, bir Teknik olarak, bir Sibernetik
olarak, bir Bilim olarak, bir Fizik olarak, bir Metafizik olarak, bir Tanrı olarak, genel
anlamda da bir Nesne (Lat. objectum) olarak varolanda sabitlenip, bir çerçeve (ge-stell)
içinde katılaştırılmış, bir şimdi’ye indirgenmiş ve bu anlamda da modern-postmodern
ethos tarafından geçmiş ve gelecekteki anlamlarından soyutlanmış Varlık’ı sürekli
olarak “unutuluşundan” sıyırıp anımsatmaya çalışır ve bunun için de sık sık; “Nedir bu
Teknik?”, “Nedir bu Varlık?”, “Nedir bu Felsefe?”, “Nedir bu Metafizik?...” diye sorar.
Bu da bizi, modern anlamıyla “ilksel” olarak düşünülen şeylerin (varolanın) anlamının
daha ilksel olan şeylere doğru geri götürülmesine, yani varolanın tüm tarihselliği-
sürekliliği içinde kavranmasına, Varlık’ı düşünmeye (sahici düşünmeye)-felsefe
ağacının kökü olarak tutunduğu ve beslendiği saklı olan (lethia) temele (Varlık’ın
Hakikatine) doğru yaklaştıracaktır.
Böylece, sadece kavramlar (ya da genel anlamıyla varolanlar değil), onları açığa
çıkaran-keşfeden bir varolan olarak İnsan da, bir şimdi üzerinden çerçevelenerek
katılaştırılmış, bir nesne haline getirilmiş, Das Man alanına atılmış Varlık’ını (Dasein)
tüm tarihselliği içinde (geçmiş-şimdi-gelecek) kavrayarak, halen özsuları ile
beslenmekte olduğu toprağı-temeli (Varlık’ın Hakikati) yeniden anımsamaya
başlayacaktır. Bu noktadan sonra sahici düşünme tarafından sorgulanacak olan, “Bir
Varolan olarak Varolan” değildir artık; “Bir Varlık olarak Varolan”dır. Ve bu yolla;
Varlık’ı düşünme, aslolarak Varlık’ın unutuluşunu düşünme olduğu için; O (Varlık)
Batı metafiziğinin, bir kadir-i mutlak olarak, bir essentia olarak ulaşılamaz bir öteye-üst
yapıya (“en yüksek değerler”) yerleştirdiği tasarımdan (“Varolanı Varolan olarak
sorgulayan” metafizikten) yani unutuştan (nihilizmden) kurtarılmış olacaktır.
Bu anlamda bir nesne haline getirilip, asıl mahiyetinden uzaklaştırılan, tamamen
varolanın (human) istilası altında kalarak “unutulmuş olan Varlık (nihilizm)”, bir
dekadansdır – “düşüş”dür Heidegger için. Fakat “düşüş” olarak deneyimlenen bu
82
unutuş, rastlantı sonucu oluşmaz, o da tarihselliğimiz içinde yaşayacağımız bir deneyim
olarak zorunludur – bir yazgıdır. “Düşüş” de diğer deneyimler gibi, Varlık’ın tarih-
zaman içinde (varolanda) kendisini açığa çıkarmasının ve gizlemesinin deneyimlenmesi
sırasında karşılaştığımız tarzlardan biridir. Ve eğer farkına varılırsa (Nietzsche’nin
“Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamı – Avrupa nihilizmi) bir fırsat olarak
değerlendirilmesi, bu yolla da sadece toprağın üstünde – açıkta olan (aletheia) değil,
toprağın altında saklı olan (lethia) unsurlarıyla da bütün bir ağacın (Varlık’ın
hakikatinin) fark edilmesi – anımsanması mümkün olacaktır.
83
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
NIETZSCHE’NİN “TANRI ÖLDÜ” SÖZÜ
Artık Avrupa nihilizminin sınırları içindeyiz. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu
tarihsel dönem, aynı zamanda Batı metafiziğinin itici gücü olan dekadansın saklı
doğasının açığa çıkarak isminin konması (nihilizm) ve Nietzsche’nin “Tanrı Öldü”
sözünün dördüncü anlamını ifade etmektedir.
Bu anlamda, Avrupa nihilizminin nüvelerinin ilk oluşmaya başladığı zaman
dilimi ise, 1500 yılı civarlarında Batı tarihinde meydana gelen üç önemli olayda
toplanır: “Yeni dünya”nın keşfi, Rönesans ve Reformasyon. Bir güç olarak ortaya çıkan
burjuva sınıfının merkezinde olduğu bu üç olay, aynı zamanda modern ben – bilincine
sahip söylemin de yavaş yavaş açığa çıkmaya başladığını göstermektedir. Her ne kadar
Habermas’a göre, modernitenin ben – bilinci, 18. yüzyıla dek tam olarak ifade edilmese
de, geçiş anı o zamana (1500 yılı civarı) sabitleştirilmiş ve bu tarihsel dönem
Aydınlanma tarafından “akıl ve ışık çağının ilk zuhuru” olarak kabul edilip
kavramsallaştırılmıştır.1
Bu anlamda yavaş yavaş teolojinin kuşatıcılığından sıyrılmaya başlayan Batı
düşüncesi için, dünyanın incelenmesine, bilginin aranmasına, ilk temellerinden itibaren
yeniden başlanmaktadır. Özünde ise aslında değişen bir şey yoktur. Çünkü zaten felsefe,
başlangıcından beri, “gerçekliğe – dünyaya ilişkin soru sorma” üzerinden köklenmiştir:
“Bu tutum ‘prote phisophia’ da varolan olarak varlık’ı soruşturan Aristoteles’de
temeldir. Burada en genel olan şeye, kendi başına olan şeye yönelinmekte ve bu şeyin,
yani varolanın ne olduğu ve bu konuda neler söylenebileceği araştırılmaktadır (‘Varolan
hakkında bir çok bakımlardan konuşulabilir’). Bu tutumda göze çarpan özellik,
varolanın kavramsal soruşturulmasına salt spekülasyonda (yukarıdan bakış) kalınmayıp;
gerçeklik’in eleştirel olarak soru konusu yapılmasıdır. Gerçekliğe bu yaklaşım
biçiminde Batı düşüncesinin temelinde yer alan iki öğe, spekulativ etkinlik ve eleştirel 1 D. West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, s.22-23.
84
düşünce tutumu bir aradadır. Spekulativ etkinlik, kurgusal – düşünsel yapılara ulaşma
olanağıdır ve burada gerçekliği bir bütün olarak araştıran düşünce modelleri söz
konusudur. Öte yandan her düşünce modelinin gerçeklikle karşılaştırılması, eleştirel bir
düşünce tutumu ile olasıdır. Eleştiriye dayalı bir ölçüt koymadan ve bu ölçütü
uygulamadan bir düşüncel yapıyı gerçeklikle karşılaştırmak olanaksızdır. Özetle, felsefe
temelli Batı düşüncesi, bir yandan gerçekliğe uygun olması istenen bir evren tasarımı
ortaya koyma denemesi; öte yandan da böyle bir tasarıma ne oranda ulaşılabildiğinin
eleştirel yönden denetlenmesi arasındaki gerilim ortamında serpilip gelişmiştir.”2
Nihayetinde modern zamanların tarihin diğer dönemlerinden tek farkı; daha
önceki çağlarda, İyi, İdea, Salt Form, Töz, Tanrı gibi kavramlar üzerinden eleştirel
olarak soru konusu yapılan gerçekliğin; bu sefer de, Batı metafiziğinin tarihi içinde
zaten içkin olarak bulunan kurgusal özne nosyonu üzerinden temellendirilmesinden
başka bir şey olmamaktadır. Ve tüm Antikite ve özellikle de Platon ve Aristoteles, artık
bu “yeni dünya”nın değerler şeması üzerinden, daha önce defalarca olduğu gibi,
yeniden yorumlanacaktır.
Bu paralelde, bu yeni zamanlarla beraber düşünce; Galileo’nun, hareketin ne
olduğunu değil de nasıl olduğunu ve nasıl ölçülebileceğini sormasıyla yeni bir etkinlik
alanına açılmış (yönteme/ölçmeye dayalı bilimsel etkinlik); gerçekliğin bu şekilde bir
ölçülebilir yönüyle bilinmeye başlaması da yönteme dayalı bir eleştiriyi beraberinde
getirmiştir.3 Çünkü Kopernik’in dünya yerine güneşi merkeze alan evren tasavvurundan
etkilenen Galileo, bu sayede gezegenlerin hareketlerine dair hesaplamaların da
basitleşeceği inancındadır.4 Bu anlamda güneş merkezcilik, Kilise’nin, ikinci yüzyılda
yaşamış Mısırlı bir astronom olan Batlamyus’tan alınarak benimsenmiş olan, Tanrı’nın
en önemli yaratığının evinin evrenin merkezinde olması gerektiği şeklindeki Ortodoks
görüşüyle keskin bir çatışma içindedir.5
2 T. Altuğ, Modern Felsefede Metafiziğin Elenmesi ve Yol Açtığı Bilgikuramsal Sorunlar, s.7. 3 a.g.e., s.7. 4 D. West, a.g.e., s.25. 5 a.g.e., s.25.
85
Böylece Galileo’nun hemen ardından gelecek olan Newton’un bilimsel keşifleri
ve Galileo’yu destekleyen yeni fizik prensipleri ile Ortaçağ’ın kozmos anlayışı
aşındırılmış, eski olanın yerini artık “yeni” kozmos almıştır. Bu yeni kozmosun ise
Alexander Koyre’ye göre iki önemli niteliği vardır:
1. (Eski) kozmosun yıkılışı, dolayısıyla bilimde bu kavram üzerinde kurulu her
türlü düşüncenin yokoluşu.
2. Uzayın geometrikleştirilişi; yani Galileo öncesi fiziğin uzay anlayışının,
nitelikçe farklılaşmış, somut bir kozmik uzay anlayışının yerine, Eucleides
geometrisinin türdeş, soyut uzayının konması.6
Yani artık doğanın matematikselleştirilmesi (geometrikleştirilişi) bilimin de
matematikselleştirilmesine (geometrikleştirilişine) yol açmakta; Böylece kozmosun
çözülüşüyle, kozmosun Greklerce keşfinden bu yana, insan düşüncesinin
gerçekleştirdiği en büyük devrim (yeni bilimsel devrim) ortaya çıkmaktadır.7
Hızla gelişen ve sınıflanan doğa bilimleri ile oluşan sınırsız bir evren düşüncesi;
aynı evrensel yasaların birleştirip yönettiği, her şeyin aynı varlık düzeyinde bulunduğu
sonsuz bir evren düşüncesinin yerini almıştır artık ve aynı zamanda bu durum,
felsefenin biricik “gerçeklik araştırması olma” özelliğini de yitirmesi anlamına
gelmektedir: “Böylelikle tek tek bilimlerin özelleşmiş sorular çerçevesinde kendi bilgi
alanlarını sınırlandırmaları; doğayı ve giderek insan yaşamının değişik alanlarını kendi
aralarında pay etmeleri üzerine, felsefe, kendi sınırlarını, kendi nesnesini belirleme
zorunluluğuyla yüz yüze geldi. Felsefe ile bilimler arasındaki ayrışma, felsefenin
bilimsel bilgi dizgesi içindeki yerinin yeniden değerlendirilmesi gereğini getiriyordu.”8
Bu değerlendirmeyi yapacak olansa, Yeniçağ rasyonalist felsefesinin ilk büyük
sistemcisi Rene Descartes olacaktır. Heidegger’e göre o, aynı zamanda modern
6 A. Koyre, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, s.111. 7 a.g.e., s.112. 8 T. Altuğ, a.g.e., s.7-8.
86
düşüncenin sistematik temellerinin atılmasının ilk önemli başrol oyuncusudur.9 Çünkü
Descartes’le birlikte insan, diğer varlık düzeylerinden ayrılıp belirleyici bir unsur haline
gelmiş ve artık bir şeyler alanı olan dış dünya da, varlığından şüphe edilemeyecek tek
olgu olarak -kendi bilinci üzerinden kurulan bir nesne durumuna sokulmuştur. Artık dış
dünya ya da doğa; Tanrı’nın yerini alan bu yeni güvenlik unsurunun- öznel bilincin,
matematiksel olarak biçim verdiği, zihinsel amaç ve irade kategorilerinden oluşmuş bir
şeydir. Bu anlamda Descartes için Tanrı kavramı da, adeta Kant’ı haberlercesine, her ne
kadar dış dünyaya ilişkin tecrübemizin doğruluğunun nihai garantörü olsa da; o,
fenomenler alanındaki olaylara ilişkin hiçbir rol oynayamaz. Doğadaki her şeyin
açıklaması bizzat zihin tarafından, yine doğanın kendisinde bulunabilir. Böylesine bir
zihin-beden düalizmi üzerinden oluşturulan bu görüş, aynı zamanda Batı metafizininin
Yeniçağ’a kadar gelmiş olan insani öznesinin yeni bir tanımını da gerektirir:
“Descartes’in düalizmine göre, ben, tecrübenin, hem fiziki cisimleşmesinden ve hem de
anlamlı bir doğa düzeni içindeki yerinden özü itibariyle bağımsız olan, gayri fiziki bir
öznesi olarak anlaşılır. Ben, artık daha fazla, özsel bir amaçla tanımlanmaz ya da
bağlanmaz, yalın bir biçimde asli bir doğa ya da telosu gerçekleştirmekle sınırlanmaz.
Modern felsefenin karakteristik beni, bilincin soyut ve cisimleşmemiş öznesidir.”10
Böylesine bir özne üzerinden kurulan dünya, karşımızdaki nesneler
topluluğundan oluşmuş bir bütündür artık ve bu bütün, nesneler ya da şeylere ilişkin
ileri sürdüğümüz yargılar paralelinde şekillenir. Bu nesnelere ya da şeylere ilişkin
yargılarımızın doğru olup olmadığını da, yine kendini kendi üzerinden tanımlayan
özneden – ego cogito’dan (“ben düşünüyorum”) kalkarak ve tabii ki bilimsel metotlar
eşliğinde, sınamaya ve bulmaya muktedirizdir artık.
Bu anlamda Yeniçağ düşüncesi, Klasik Felsefe’nin ruh-beden dikotomisini,
zihin-beden dikotomisine dönüştürüp, buradan da (zaten kökleri orijinal nihilizmde
olan) kurgusal özne nosyonunu açığa çıkararak, böylesine bir kartezyen temel üzerinden
büyür. Bu dönem aynı zamanda insanın doğa karşısında üstünlüğünü tanıdığı,
9 M. Heidegger, Bilim Üzerine İki Ders, s.73. 10 D. West, a.g.e., s.27.
87
rasyonalist yöntemle olsun, empirik yöntemle olsun, doğayı bir yasallık formu altında
kavramaya çalıştığı bir periyottur. Fakat bu dönemin insanının doğaya yönelimi, ne
Antikçağ’daki gibi evrendeki düzenin salt bilgisine ulaşma, ne de Ortaçağ’daki gibi
tanrısal yaratımı doğal gerçeklikle uyuma sokma çabasını içermektedir. Rönesans ile
birlikte gelişen hümanizm, insanın doğaya, onu bilme etkinliği içinde yönelimini
biçimlendirmiştir. Fakat bu bilme etkinliği, Antikçağ’daki gibi saf bir bilme değil,
insanın faaliyetini uyguladığı bir alan olarak doğayı inceleyen, genellemelere ulaşan ve
bu genellemelerden hareketle araştırmalarını geliştiren ve kendi edimselliği yönünde
doğayı dönüştürmeye yönelen bir bilme etkinliğidir.
Yeniçağ’da rasyonel bilgi (rasyonalizm) ile empirik bilgi (empirizm) arasındaki
karşıtlığın aşılmaya çalışıldığı açıktır. Daha da doğrusu empirizm, rasyonalist
düşüncenin kartezyen bir temellendirme üzerinden felsefeyi yeniden kurma girişiminin
altını oymaktadır. Temelde ise aslında değişen bir şey yoktur. Çünkü düalizm, hem
rasyonalizm hem de empirizm tarafından benimsenmiştir ve sorun, artık özne üzerinden
kurulan dünyanın (nesnenin) nasıl yorumlanacağı ve hangi yasalar (rasyonel mi? –
empirik mi?) üzerinden temelleneceği sorunudur. Her iki tarafın da aynı modern
epistemoloji üzerinden tanımladığı bilginin kaynağına giderken kullanılacak araç
olarak, rasyonalistler akla, empiristler ise duyulara öncelik tanımaktadır.
Böylece her iki bilgi anlayışını uzlaştırmaya çalışan metafizik düşünce, yavaş
yavaş binlerce yıldır üzerinde devindiği Platoncu şemanın üst yapısına bakışlarını
kaydırır ve Descartes’in ego cogito’su ile varlığını kanıtlamış bir özne olarak, cesurca
yukarıyı-duyuüstü dünyayı, “en yüksek değerleri” işaret eder (ya da Heidegger’i takip
ederek söylersek, Varolanı (nesne) Varolan (özne) olarak sorguladığı için, aynı ağacın
(Varlık’ın hakikatının) bir öğesi olduğunu unutarak (nihilizm), bilgikuramsal bir sorun
olarak gördüğü ve “metafizik” sandığı şeyi işaret eder). Metafizik, metafiziği bilgi-
kurumsal bir sorun olarak ortaya çıkarır: “Yönteme bağlı ‘kesin bilgi’ idesini temel alan
Yeniçağ rasyonalist felsefesinin, salt akla dayanarak bilimsel bilginin ilkelerini kurma
savının, doğa bilimlerinin gelişmesi ve buna bağlı olarak ortaya çıkan empirizm
karşısında çözülüşü, felsefeyi metafizik kavramı çerçevesinde geliştirilen bir
88
özeleştiriye zorlayan başlıca etmendir. Düşüncenin biricik yasal nesnesinin ‘verilmiş
olan’ ve ‘deney’ olduğunu vurgulayan empirizmin, gerçekliğe yönelme hakkını
felsefeye tanımama eğilimi, bilgikuramsal bir sorun olarak metafiziği gündeme
getiriyordu. Böylece, bunca zamandır kendisini bulamayan, konusunu belirleyip özgül
bir bilgi biçimi olamayan felsefe, kendi kuramsal öndayanaklarına yönelik bir eleştiri
bağlamında kendisini temellendirmeye girişecektir. Bu doğrultuda, metafiziksel sorunu
çözümleme denemesi, felsefenin bilgice temellendirilmesi çabasıyla çakışarak aynı
amaca yönelir: Felsefe karşıt tezlerin savaş alanı olmaktan çıkıp, yasaya uygun bir
düşünce uğraşısı durumuna nasıl gelebilir?”11
Batı metafiziği, bu sorunun cevabını, modern zamanların Descartes’dan sonraki
ikinci büyük uğrağında, Immanuel Kant’ın felsefesinde bulmaya çalışacaktır: Kant
öncelikle, yukarda da bahsettiğimiz gibi, empirizm ile rasyonalizm arasındaki ayrımı
ortadan kaldırmak ve her iki bilgi anlayışının da vukuflarını bir araya getirmek amacını
güder. Çünkü ona göre, bütün bilgimizin deneyle başladığına, yani a posteriori
olduğuna kuşku yoktur (empirizm); ama bu yine de bütün bilgimizin deneyden çıktığı
anlamına gelmez. Çünkü bilen öznenin kendisinde (zihinde), nesne ile karşılaşmadan
önce bulunan a priori bilgi ögeleri-kategoriler mevcuttur (rasyonalizm) ve ancak bu
kategorilerin empirik içeriğe yaptığı formel katkılar sayesinde “bilgi”dediğimiz şey
oluşur; anlama yetisi bu sayede sağlanır. Yani bir dış dünya’ya ilişkin tecrübe, zihin
tarafından sağlanan form olmadan, hiçbir şekilde mümkün olmaz. Bu anlamda Kant’a
göre, hem empiristler ve hem de rasyonalistlerin görüşleri aynı şekilde ve tek yanlıdır:
Empiristler, tamamen nesneden elde edilen verilere odaklanmışlardır ve bu verilerin
elde edilmesinde zihnin a priori formlarının etkisini küçümserler; Rasyonalistler ise,
hakiki bilimsel bilginin imkanı için empirik bilginin yaptığı katkıyı, tecrübe (a
posteriori) ya da sezginin temelde a priori bilgiyi tamamladığını fark etmezler.12 Buna
göre Kant için, sağlam bilgi ya da tecrübe; deneysel veri-sezgilerle, onlara form
kazandıran düşüncelerin ya da kavramların birleşiminden meydana gelir: “İçeriksiz
düşünceler boş, kavramsız sezgiler de kördür. Öyleyse, kavramlarımızı duyusal hale 11 T. Altuğ, a.g.e., s.8. 12 D. West, a.g.e., s.34.
89
getirme, yani sezgide onlara nesne ekleme; sezgilerimizi de anlaşılır kılma, yani onları
kavramların altına yerleştirme zorunluluğu vardır.”13
Kant için bunu yapabilmekse, Kopernik’in astronomi alanında başardığını
felsefe alanında gerçekleştirmek olacaktır. Çünkü Kopernik, gök cisimlerinin
gözlemcinin çevresinde döndüğü kabulüne dayanan açıklamadan, Yani Ortaçağ
Hıristiyan teolojisinin, insanı ve onun “evi” olarak telakki ettiği dünyayı evrenin
merkezine koyan düşüncesinden tatmin olmamış; bunun yerine yıldızların sabit kaldığı -
güneşin merkezde olduğu- ve gözlemcinin (insanın) bu sistemin çevresinde döndüğü bir
evren tasavvur etmiştir.14 Tıpkı Galileo’nun bu evren düşüncesinin astronomik
hesaplamaları basitleştireceğini düşündüğü gibi; Kant da aynı şekilde, Kopernik’in bu
tecrübesinin metafizikte de denenerek felsefenin bu yolla yasallığına
kavuşturabileceğini tasarımlar ve bunu Salt Aklın Eleştirisi’nde (Arı Usun Eleştirisi)
şöyle açıklar: “Gök cisimlerinin devinimlerini, onların gözlemcinin çevresinde döndüğü
kabulüne dayanarak açıklarken tatminkar bir ilerleme sağlayamayan Kopernik,
yıldızların sabit kaldığı, gözlemcinin onların çevresinde döndüğü düşünüldüğünde, daha
başarılı olup olamayacağını araştırdı. Nesnelere ilişkin sezgi söz konusu olduğunda,
benzer bir tecrübe metafizikte de denenebilir. Sezginin nesnelerin kuruluşuna uyması
gerekirse, bu takdirde ikinciye ilişkin bir şeyleri nasıl olup da a priori bir biçimde
bilebileceğimizi anlayamam; fakat (duyularımızın nesnesi olarak) nesnenin sezgi
yetimizin kuruluşuna uyması gerekirse, bu imkanı kavramakta hiçbir güçlüğüm
olmaz… Tecrübenin kendisi, anlama yetisini içeren bilginin bir türüdür; anlama
yetisinin de, bende, nesnelerin bana verilmiş olmalarından önce var olduklarını ve
dolayısıyla, a priori olduklarını varsaymam gereken kuralları vardır.”15
Görüldüğü gibi Kant, daha önce orijinal nihilizm içinde üstü örtülü – saklı bir
biçimde ilerleyen, Avrupa nihilizminin içinde ise Descartes’le birlikte açığa çıkan özne
kavramını, rasyonel ve empirik sınırlarının da ötesine taşıyacak ve böylece özne, tıpkı
Kopernik’in gözlemcisi gibi, daha önce içinde yer aldığı kozmosun dışına çıkartılıp, 13 I. Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 92. 14 M. Gökberk, Felsefenin Evrimi, s.78-79. 15 I. Kant, a.g.e., s.25.
90
artık her şeyi tüm varoluşu ile kavrayan bir kadir-i mutlak haline getirilecektir: “Şurası
açık ki, Kant’ın eleştirel felsefesi, teorik ya da pratik olsun kendisinin ortaya çıkmasına
yol açan faktörler göz önünde bulundurulduğunda, Descartes’tan beri olağanüstü
kazanımlar edinmiş özne bakışaçısının gerisine dönemez veya dönemezdi. O halde,
Kant için bizzat ‘özne’ kavramının yol açtığı sorunlar, her şeye rağmen ancak ve ancak
hala ‘özne’nin egemen olduğu bir atmosferde çözülebilirdi ve çözülmeliydi. Akılsallık,
evrensellik, nesnellik standardtları, bilgi, eylem ve yargı kriterleri, cogito tarafından
bilinemez kalan bir dışsallığa gönderimle değil, ancak ve ancak kendimizi kaçınılmaz
bir şekilde içerisine hapsolmuş bulduğumuz öznelliğimizin iç-yapısından
çıkarsanabilirdi ve çıkarsanabilmeliydi.”16
Bu anlamda rasyonalizmin ve empirizmin, özneyi temele alarak kurdukları
metafiziklerdeki, ahlaki, epistemolojik ve estetik sorunların mükemmelen farkında olan
Kant için, yine de özne nosyonu, kendi metafiziği de sözkonusu olduğunda,
vazgeçilmez bir temel-bir postüla olmaya devam ediyordu ve bu anlamda da rakipsizdi.
Ancak bu yeni Kantian özne, tüm tikellikleri-nesneyi akla indirgeyen rasyonel özneden
de, ve tüm bu akılsallık ölçütlerini yıkmaya çalışan kuşkucu empirik özneden de
bütünüyle farklıydı. Daha da doğrusu Kantian özne, artık öznesiz bir akılcılığa geri
dönülemeyeceğinden hareketle, hem rasyonel, hem de empirik öznenin vukuflarını
birbirinin içinde eritmiş ve böylece özne, artık karşı çıkılamayacak-yıkılamayacak bir
şekilde, bir aşkın özne olarak yeniden karşımıza çıkmıştı.
Bu anlamda Kant, dünyanın sınırları içinde; özne ile nesneyi, a priori ile a
posteriori’yi birleştirmiş ve böylece “Sentetik apriori yargılar nasıl mümkün olur?”
sorusunun da cevabını bulmuştur. Ancak bunu, kaçınılmaz olarak bir başka öznenin,
artık kozmosun çevresinde dönmeye başlamış olan aşkın bir öznenin, bir postüla olarak
kabul edilmesi sayesinde başarmıştır. Dünya’ya içkin olan Descartes’in “özne”sinin
karşısına, dünyaya aşkın olan Kant’ın “özne”si çıkmış ve bu içkin olan özneyi alt
etmiştir ya da Nietzsche’ci bir anlamda söylersek; özne, özneyi dekadansa maruz
bırakmıştır. Kant’ın “transendental bilgi” dediği şey de özü itibariyle budur: Daha 16 H. Hünler, Estetik’in Kısa Tarihi, s.228.
91
metaforik bir anlatımla, Kant, Batı metafiziği içinde bir İyi (Köle), bir Kutsal Ruh (İsa),
bir Zihin (Cogito) olarak, sürekli biçimde kendi kendini değerlendirerek ilerleyen
kurgusal özne nosyonuna empirik bedenini de kazandırmak istemektedir artık ve bu
projesini de “transendental bilgi” olarak tanımlamaktadır. Bu anlamda Kant’ın yaptığı,
zaten özsel olarak aşkınlaştırılmış, bir fail olarak, bir causa efficiens olarak – çoktandır
karşılıklı bir bağımlılık (Al. verschulden) ve sorumluluk (Yu. aitia) ilişkisi içinde
olduğu – dünya resmi (varolan-nesne) nin çerçevelerinin (ge-stell) dışına çıkartılmış
kurgusal bir varlığı (aşkın özne) açıklığa çıkarmaktan başka bir şey değildir aslında. Ve
ilerde de göreceğimiz gibi Nietzsche, dünya resmi’nin ya da kozmosun dışındaki
boşlukta, bir “en yüksek değer” olarak, bir ruh (hıristiyan) ve zihin (modern) olarak
duran bu ressama (özne), bedenini de verecek (bir anlamda Kant’ın yarım kalan
projesini tamamlayacak) ve böylece onun, resmettiğini sandığı, ancak artık formların
şekilsiz birer yığın haline gelmiş olduğu bu sürreel dünya resmi içindeki HİÇ’le (nihil
olan), yani üstü örtülmüş kendi ben’iyle yüz yüze gelmesini sağlayacaktır.
Bu anlamda özne, bilinebilir nesneler dünyasını resmeden, ancak kendi varlığı
bilinemez olan bir ressamdır. Her şey onda temellenmektedir; kendisi hariç. Çünkü
kendisini temellendirebilmesi için, öznenin de bizzat kendi görüş alanı içerisinde bir
nesne olması lazımdır. Ancak bu imkansızdır; tıpkı Wittgenstein’ın ilk döneminde
belirttiği gibi göz, kendi görüş alanı içerisinde bir nesne olamaz ve bu yüzden de kendi
kendini resmedemez. Özne, kendi deneyiminin anlamını bilmeye ihtiyaç duyar. Ancak
ona bu anlamı verecek olan yasallığı, bizzat kendi elleriyle parçalayıp nesneler alanına
atmıştır. Yukarda da belirttiğimiz gibi, o artık aşkın (transendent) bir varlıktır; bizzat
kendi kurduğu resmin çerçevelerinin (ge-stell) dışına kendi kendini sürmüş ve hiçbir
zaman deneyimleyemeyeceği bir özgürlüğe kendi kendini mahkum etmiştir: “Özne, en
yüksek değer olduğunu bilmeye ihtiyaç duyar; fakat öznenin tekbenciliği, böyle bir
değerin biçilmesine imkan veren cetveli yürürlükten kaldırmışsa, özne bunu
bilmeyecektir. Eğer dünya gitgide küçüle küçüle, tam da öznenin kendisinin aynadaki
itaatkar bir imgesi olmuşsa, bu özne ne üzerinde ayrıcalıklı olacaktır? Burjuva özne bu
anlamda, trajik şekilde kendi kendini bozguna uğratan bir yaratık olarak görünür; öyle
92
bir yaratık ki, onun kendini-olumlaması, kendisini mümkün kılan koşulları kemirip
bitirinceye dek ona acımasızca sırtını döner.” 17
Böylece bu nesnel ölçütlerin (yasallığın) hızla buharlaşmakta olduğunu fark
eden Kant, aştığını sandığı özne-nesne düalizmini, bu kez numen-fenomen düalizmi
üzerinden yeniden oluşturmak zorunda kalır. Yapılan ise, Batı metafiziğinin omurgasını
oluşturan Platoncu şemanın, farklı bir perspektiften yeniden kurulmasından başka bir
şey değildir. Böylece transendental anlamda hem özne hem de nesne (Al. ding-an-sich:
Kendinde şey) Kant tarafından, bilinemez olanın, yani numenal olanın (hakikatın)
dünyasına yerleştirilir. “Doğal bir yanılsama altındaki bir varlık” olarak, duyulur
dünyada yer alan insanın, özne ve nesne sandığı şeyler ise; nereden geldiği pek belli
olmayan soluk yansımalardır ve tamamen bir sanı (Yu. doxa) olarak bilinebilir olan
görünüşler alanına, yani fenomenal (duyusal) dünyaya aittirler: “Özne ile nesne arasında
yaşanan bu bilgi trafiği, her nasılsa aslen her ikisinin de dışında kaldığı bu fenomenal
ara bölgede akıp gider. Fakat tam da bu ara bölgedir ki, Kant’a öznenin belli bir
nesnelliğe bağlanmasına imkan verir.”18
Kant, Salt Aklın Eleştirisi’nde bu ara (fenomenal) bölgeyi (numenal olanı
bilemeyeceğimizden hareketle), şeyleri nesnel bir düzene sokabileceğimiz tek referans
noktası olarak belirler. Bu anlamda, doğanın teorik bilgisini sağlayabilmek için –
göreceli de olsa – bu yasallık, salt aklın fenomenal ülkesinin öznesi için “hakikat”mış
gibi kabul edilmek zorundadır. Ancak bu hakikat, Pratik Aklın Eleştirisi’ndeki
numenal ülkenin öznesi için bir hiçtir. Aynı şekilde fenomenal dünyadaki ahlaki,
politik, epistemolojik, rasyonel unsurlar da (Tanrı, ahlak, değer vb.) birer hiçtirler. Tüm
bunlar için geçerli olabilecek nesnellik türü, sadece öznenin numenal alanından, yani
bilinemez ama düşünülür yanından çıkarsanmalıdır; yani aşkın özne nosyonundan: “Bu
şunu demeye gelir ki, özne, belli bir amaç (bilgi) doğrultusunda kendi başına belli bir
nesnelliği kurar, fakat bir başka amaç (ahlak) için bu bilinebilir dünyanın nesnelliğine
riayet etmemeye ve yıkıcı bir düşmanlık beslemeye mecbur kalır. Çünkü özne için, salt
17 T. Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, s.99-100. 18 H. Hünler, a.g.e., s. 236.
93
eğilimlerin, arzuların, çıkarların çatışma arenası haline gelmiş empirik toplumsal
pratiğin tozdumanından ahlaki davranış için bir nesnellik standardı çıkarsayabilmenin
imkanı kalmamıştır. Bu yüzden, ahlak alanının nesnelliği, toplumsal dünyanın bilgiye
açık görünen yönlerinden bütünüyle ayrı bambaşka bir dünyaya ait olmalıdır; ahlak
sorunu, fenomenlere ilişkin değil, öznenin numenal yönüne; yerinde bir deyişle
piyasanın acımasızlığına terk edilmemiş, bilinmeyen bir güç tarafından çarmıhtan alınıp
göğe yükseltilmiş yönüne ilişkin bir sorundur; öyle ki öznenin ahlaki özünü oluşturan
özgürlük büsbütün bilinemez kalır.”19
Böylece numenal dünyanın aşkın öznesi aracılığıyla, burjuva sınıfının ahlaki,
dinsel ve hukuki üst yapısı kurulmuş olur. Özne, “pratik bir akıl” olarak hem bu üst
yapıya (numen), hem de “salt bir akıl” olarak alt yapıya (fenomen) sahip olmanın
yasallığına kavuşmuştur artık. Batı metafiziğinin son olarak Hıristiyan şeklini alan
Platoncu dizgesi, Kant tarafından bir kez daha değerlendirilmiş ve Hıristiyan bilinci bu
sefer püritan bir formda (Ding-an-sich nosyonu üzerinden) yeniden yapılandırılmıştır.
Böylece, orijinal nihilizm içinde kurulan aynı diyalektik şema, bu kez modern bir
paradigma olarak, Avrupa nihilizminin ilerleme safhalarında yeniden açığa çıkacaktır:
19 a.g.e., s, 236-237.
94
Görüldüğü gibi değişen hiçbir şey yoktur. Nietzsche’nin sözleriyle; “Aslında
yine o eski güneştir (Platonculuktur); ama bu kez sis ve kuşku ile çevrelenmiş, düşünce
ululanmış, solmuş, kuzeyli, Königsberg’li olmuştur.”20
Kant’ın aşkın öznesi, daha da doğrusu burjuva öznesi, böylece hem numenal,
hem de fenomenal alana girip çıkabilen bir varlık haline gelir. Tıpkı süpermarkette
alışveriş yapan bir tüketici gibi, işine yarayacak nosyonları, “özgürce” bazen üst
raflardan (numenal), bazen de alt raflardan (fenomenal) seçerek istediği gibi satın alır,
kullanır ve tüketir. Ancak üst raflardan alıp tükettiklerinin (Varlık, Tanrı, Ahlak, Değer,
Akıl vb.) bilinmesini istemez; onlar içi boşaltılmış bir kabuk olarak yukarda, sanki bir
bilinmeyenmiş gibi durmaya, fenomenal alanın nesnellik standartlarını kurmaya devam
ederler; alt yapının iyice düzene sokulup, sömürgeleştirilmesi için, asıl bilinmeyenin
(aşkın öznenin ve onun da arkasında yer alan hiçliğin) maskelenmesine aracı olurlar.
Bu anlamda Kant’ın transendental bir seyir noktasına (kozmosun dışına)
yerleştirdiği, böylesine bir ikili karaktere sahip özne tasarımı; hem nesnel standartların
“hakiki” bir kaynağıdır (numenal-aşkın özne), hem de enerjik ve etkin bir şekilde bu
nesnel standartları kullanıp dönüştüren bir üreticidir (fenomenal-empirik özne). Bu iki
yüzlü özne için kavramlar (Varlık, Tanrı, Ahlak, Değer, Özgürlük vb.) numenal alan söz
konusu olduğunda en yüksek değerdirler, ancak fenomenal alan söz konusu olduğunda,
kullanım mecrası olmayan birer sanıya, hiçliğe indirgenirler. Bu durumda, numenal
alanın öznesinin de bir Hiç olması gerekir. Ancak Kant düşüncesinde, tüm bu
tasarımların kurucu öğesi olan bu özne, her seferinde tasarımlanamaz olarak kalır, her
nasılsa bir yolunu bulup tasarımladığı dünyadan kaçıp gider; tıpkı Protestanların deus
absconditus’u (saklanan Tanrı) gibi kendi yaratıklarından ebediyen saklanmıştır.21 Her
şey bilinebilir, elde edilebilir; özne hariç. O, saklanmak zorundadır. Çünkü eğer bir
postüla olarak saklanmazsa, tüm şeylerin bir hiçliğe yuvarlanacak olması kesindir:
“İnsani öznelere ilişkin bilgi olanaksızdır. Özneler, nüfuz edilmezcesine geçirimsiz
olacak kadar çapraşık, çok çeşitli ve merkezsiz olduğu için değil, fakat sadece, öznenin,
20 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s.24. 21 H. Hünler, a.g.e., s.236.
95
her zaman için bilinmesi olanaklı türden bir şey olduğunu düşünmek bir hata olduğu
için. Özne, bilinmesi mümkün bir nesne değildir, ‘Varlık’ bile bir dilim badem ezmesi
ile aynı tarzda bilebildiğimiz bir şey olduğu halde. Bildiğimizi düşündüğümüz her
şeyin, maddi bir nesnenin kenar çizgileri olarak düşünülen, uygun bir şekilde
tinselleşmiş bir varlık olduğu, bir şeyin salt parodisi veya hayaletimsi tasarımı olduğu
daima görülecektir. Aslında Jacques Derrida, Kant’ın, insan özgürlüğünü hayal etmeye
başladığında, bu en maddi-olmayan gerçekliği nasıl da organik bir doğal nesne
çerçevesinde tasarlamaya kaydığını göstermiştir. Özne, her ne olursa olsun bir nesnenin
mutlak olarak hiçliğidir bu da demektir ki, özne bir tür hiçliktir, bu övülen özgürlük,
aynı zamanda bir boşluktur.”22
Böylece “bir nesnenin mutlak bir hiçliği olarak özne”, hem modernitenin
yasakoyucu bir unsuru, hem de bir kriz unsuru olarak yerini sağlamlaştırır. Kant’tan
sonraki tüm düşünce tarihi, filozofun açmış olduğu, bu olan ile olması gereken
arasındaki boşluğun giderilmesi üzerine bir meditasyon (İng. meditation) şeklini
alacaktır artık.
Bu anlamda Nietzsche, Kant’tan sonra, felsefenin ve genel anlamda da
modernizmin krizinin, yasa koyucu bir unsur olarak öznenin krizi olduğunun farkına
varan ikinci filozoftur (Birincisi Karl Marx’tır: “Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor”). Ve
bu anlamda “Tanrı öldü” sözü, yukarda vurguladığımız krizin – öznenin krizinin –
varlığına işaret eder; aynı zamanda da nihilizmin istilasını ve dekadansın
hükümranlığını inşa ettiği ideolojinin çöküşünü tanımlar. Nihayetinde “Tanrı öldü”
sözü, ilk üç anlamını orijinal nihilizm içinde bulan ve dördüncü anlamını da, modernite
ile beraber Avrupa nihilizmi içinde açığa çıkaran bir değerlendirmedir; yani dekadansın
hakimiyetini garanti eden ideal değerler bütününü ve onun gizli temeli olan hiçliği ya da
Hiç’i (nihil olanı) ifade etmektedir.
Bu anlamıyla Nietzsche düşüncesinin, diğer pek çok modern felsefe akımı gibi,
Kant düşüncesinden temellendiği kuşkusuzdur. Çünkü özellikle Newton’un mekanizm 22 T. Eagleton, a.g.e., s. 105.
96
temelli fiziğinin, 18. yüzyılda tamamına eren zaferiyle birlikte, düşünce de Kant’ın
çizdiği istikamette yol almış; bundan sonra tüm felsefe, yukarda da belirttiğimiz gibi,
onun numenal ile fenomenal dünyalar arasında açtığı boşluğu kapatabilme uğraşısına ya
da bu ikicilikten kaçma girişimlerine sahne olmuştur: “Walter Benjamin’e göre Kant’ın
çalışmasını bu kadar modern yapan bu boşluktu: Daha sonraki felsefe, diye yazıyordu,
Kant’ın ikiciliğinin dürüstlüğünden son dakika kaçışlarıdır.”23
Bu girişimler, ister “Salt Aklın” fenomenal alanından pozitivizme, isterse de
“Pratik Aklın” numenal alanından idealizme yönelsin, gelinen ortak zemin sürekli
olarak aynı olacaktır: Relativizm. Bu da, Hilmi Ziya Ülken’in de belirttiği gibi 19.
yüzyıl felsefesini üç temel noktaya taşıyacaktır: “Birincisi, Kant’ın otoritesi altında
binbir renge bürünen ve her renginde bilgimizin insan şuuruna bağlı olan kıymeti
üzerinde duran relativizmdir. İkincisi, bu asrın büyük sermayeciliği ile açılarak yavaş
yavaş orta burjuva tabakasına doğru gittikçe demokratlaşan ve Nietzsche’de en hararetli
avukatını bulan individualizmdir. Üçüncüsü ise, Goethe’nin dudak büktüğü
homunculus’un, yani canlı ve yaratıcı tabiata dirsek çevirmiş makine adamın
zaferinden başka bir şey olmayan mekanizmdir. 19. yüzyıl felsefesinin bu üç hakim
karakteri birleşmek suretiyle, bir labirent kadar karışık olan sayısız felsefe doktrinleri
meydana çıkmıştır.”24
Bu anlamda Nietzsche’nin de içine dahil olduğu 19. yüzyıl felsefesine, rahatlıkla
Kant felsefesinin ve relativizmin egemenliği gözü ile bakılabilir. Böylesine bir düşünsel
perspektif üzerinde yükselen Nietzsche, yukarda da değindiğimiz gibi, dekadansın gizli
temeli olan hiçliği, yani “Tanrı’nın ölümünü” ilan eder. Aslında bu malumun ilanıdır.
Çünkü nihilizm zaten, Batı metafiziği tarihi boyunca; sürekli olarak kendi kendini
değerden düşürüp, yine sürekli olarak kendi kendinin yerini alan bir “en yüksek
değerler” sistemine, “aynı olanın (insanın) ebedi dönüşüne” karşılık gelmektedir. Ve
şimdiye dek saklı olarak ilerleyen bu süreç, yavaş yavaş gölgesini Avrupa’nın üzerine
düşürmeye başlamıştır. Metafiziğin, “hakikat istemi” olarak kurguladığı, gerçekte ise bir
23 S. Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 99-100. 24 H. Ziya Ülken, 20. Asır Filozofları, s. 4-5.
97
“hiçlik istemi” olan bu tarihsel yazgı (nihilizm); Batı tarihinin Nietzsche ile gelinen bu
noktasında, geç 19. yüzyılda (tüm “yüksek” ve “alt” değerlerden oluşan diyalektik
şemasıyla), apaçıktır artık:
Batı metafiziğinin tarihi, yukarda –artık en son haliyle gördüğümüz Platoncu
değerler şemasının sürekli bir tekrarıdır aslında ve dekadansın artık açığa çıkmış doğası
olan nihilizm tanımı da (“En yüksek değerlerin kendi kendini değerden düşürmesi”)
özünde Avrupa tarihinin kendi kendini sürüklediği bir sonuç anlamına gelmektedir.
İnsan, sonunda, tekrar başladığı yere (hiçliğe) geri dönmüştür. Şimdiye dek hep Hiç’e
adlar-maskeler takarak varolmuş, binlerce yıl sürekli olarak kendi etrafında dolanıp
durmuştur. Ancak tüm maskeleri ortadan kaldırdığında insanı karşılayacak olan nedir?:
“Esasta olup biten nedir acaba? Ne ‘Amaç’ ne de ‘Birlik’ kavramıyla ve ne de ‘Gerçek’
kavramıyla insan varlığının topyekün karakterinin yorumlanamayacağı kavrandığında
değersizliğin hissine ulaşılmıştır: Bununla hiçbir şey hedeflenmez ve hiçbir şeye
ulaşılmaz. Olayın kesreti içinde onu kaplayan birlik yoktur. İnsan varlığının karakteri
‘gerçek’ değildir, yanlıştır… Sadece gerçek bir dünyanın var olduğuna kendini ikna
etmek için hiçbir sebep kalmamıştır… Kısacası: ‘Amaç’, ‘Birlik’ ve ‘Varlık’
kategorileri, kendileriyle dünyaya bir değer atfettiğimiz kategoriler, tarafımızdan tekrar
çekip çıkarılır ve işte bakınız dünya değersiz olarak görülür.”25
25 F. Nietzsche, Güç İstenci, 12A aforizması.
98
Nietzsche bu değersiz görülmeyi nihilizm olarak niteler ve hem bir sorun hem de
fırsat olan bu süreci “Tanrı öldü” sözüyle (Şen Bilim’in 125. aforizmasında) şöyle açığa
çıkarır:
Sabahın (öğle öncesinin) parlak saatlerinde bir fener yakan, pazar yerine
koşturan ve sürekli olarak “Tanrı’yı arıyorum! Tanrı’yı arıyorum” diye bağıran
deliyi işitmediniz mi? Oradakilerin çoğu Tanrı’ya inanmayanlar olduğu için onun
böyle davranması kahkahalara yol açtı. Onu kışkırttılar: “O kayıp mı olmuş?”
dedi birisi. “Bir çocuk gibi yolunu mu kaybetmiş?” dedi bir başkası. “Yoksa
saklanıyor mu? , Bizden korkuyor mu? , Yolculuğa mı çıkmış? , Yoksa göçmüş
mü?.” İşte böyle bağırdılar birbirlerine ve güldüler. Deli ortalarına daldı ve
bakışlarıyla onları sanki parçaladı. “Tanrı nerede” diye bağırdı. “Size
söyleyeceğim. Öldürdük onu – sen ve ben. Hepimiz onun katilleriyiz. Ama bunu
nasıl yaptık? Denizi nasıl içebiliriz ki? Bütün ufku silmek için bu süngeri kim
tutuşturdu ki elimize? Yeryüzünü güneşinden ayırırken ne yapıyorduk ki bizler?
Nereye gidiyor şimdi yeryüzü? Bizler nereye gidiyoruz? Bütün güneşlerden uzağa?
Devamlı olarak salınıp durmuyor muyuz? Geriye, yana, öne, bütün yönlere? Hiç
alt ya da üst kaldı mı hala? Sonsuz bir hiçlikte yolumuzu yitirmiyor muyuz? Boş
uzayın nefesini hissetmiyor muyuz? O, giderek daha da soğumuyor mu? Gece,
giderek daha, çok daha fazla üzerimize kapanmıyor mu? Sabah sabah (öğleden
önce) fenerleri yakmamız gerekmiyor mu? Tanrı’yı gömen mezar kazıcılarının
gürültüsünden başka bir şey işitiyor muyuz? Tanrı’nın çürümesinden başka bir
şey kokluyor muyuz? Tanrı da çürür. Çünkü o öldü. Tanrı öldü! Tanrı öldü ve
gitti. Ve onu biz öldürdük. Bütün katillerin katilleri olan bizler, nasıl avutacağız
kendimizi? Dünyanın şimdiye kadar sahip olduğu en kutsal ve en güçlü olan,
bıçaklarımızla kana bulandı. Bu kanı kim temizleyecek bizden? Hangi suyla
arıtabiliriz kendimizi? Hangi kutsanma törenini, hangi kutsal oyunları icat
etmeliyiz ki? Bu eylemin büyüklüğü bizim için fazla büyük değil mi? Bu, ancak
eylemi gerçekleştirene yaraşır sayıldığı için bizim Tanrı olmamız gerekmiyor mu?
Bundan daha büyük bir eylem hiç olmadı; bizden sonra her kim doğarsa – bu
eylem sayesinde, şimdi kadarki bütün tarihten daha yüce bir tarihin parçası
olacak.
99
Burada sustu deli ve kendisini dinleyenlere baktı; onlar da suskundu ve
şaşkınlıkla bakıyorlardı. Sonunda fenerini yere fırlattı, fener kırıldı ve söndü.
Ardından “çok erken geldim” dedi, “benim vaktim henüz gelmedi. Bu muazzam
hadise hala yolda, hala dolanıp duruyor. Henüz insanların kulaklarına ulaşmamış,
şimşeğin de gökgürültüsünün de zamana ihtiyacı var, yıldızların ışıkları zamana
gerek duyuyor, eylemler yapıldıktan sonra bile, görülmeden ve işitilmeden önce,
zamana ihtiyaç duyuyor. Bu eylem, onlara en uzak yıldızlardan bile daha uzak
hala – ve yine de bunu onlar yaptı.” Daha sonra söylendi ki, aynı gün deli, değişik
kiliselere daldı ve requiem aeternam deo’yu (Tanrı’nın ebedi requemini) söyledi.
Dışarıya sürülüp, sorguya çekildiğinde ise hep şöyle karşılık verdi: “Eğer bu
kiliseler Tanrı’nın anıtmezarları ya da gömütleri değilse ne diye varlar ki?” 26
Aynı tema, Şen Bilim’in 343. aforizmasında bir kez daha açımlanır: “Bizim
sevincimizin anlamı. En büyük, en yeni olagelmenin -Tanrı’nın ölmesinin, Hıristiyan
Tanrısına inancın artık inanılmaz olmasının- ilk gölgeleri, Avrupa’nın üzerine düşmeye
başladı bile.”27
Ancak Heidegger’e göre burada her ne kadar Tanrı, bir Hıristiyan olarak işaret
edilse de; aslolan, “Tanrı” adının, düşüncelerin – ideallerin – değerlerin alanının adı
olduğudur. Çünkü “Platon’dan beri, daha doğrusu, Platoncu felsefenin geç Grek,
Hıristiyan yorumlarından beri duyuüstünün bu alanı gerçek, asıl, hakiki dünya
sayılmıştır.”28
Bu şunu demeye gelir ki, nihilizm bir dekadans olarak zaten Batı tarihinin içinde
saklı durumdaydı (orijinal nihilizm). Duyuüstü’nün hakiki varolan olarak konmasıyla,
duyusal (duyulur) olandan kopup ayrılma, önce kölenin kendi “iyi”sinden köklenmiş;
sonra bu “Idea”, Yahudilikle din formuna girip, Hıristiyanlıkla da tamamına eren
ahlakın –sürü ahlakının – kurucu unsuru olmuştu; Nietzsche’ye göre Batı metafiziğinin,
26 F. Nietzsche, Şen Bilim, 125. aforizma. 27 a.g.e., 343. aforizma. 28 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 18.
100
yani “Bir yanılgının tarihinin”29 ikinci evresi gerçekleşmişti: “Hakiki dünya, şimdilik
ulaşılamaz, ama bilgiye, iyi inançlıya, erdemliye (nedamet getiren günahkara) vaat
edilmiş.”30
Bu yüzdendir ki “Nihilizm, ilk kez, Hıristiyan Tanrısının yadsındığı,
Hıristiyanlığa karşı savaşılan ya da özgür düşüncenin sıradan bir Tanrı tanımazlığı
övdüğü yerde egemen olmamıştır. Biz nihilizmde, yalnızca Hıristiyanlığa sırtını dönen
inançsızlığı, bu inançsızlığın görünme biçimlerini gördüğümüz sürece, bu bakış,
Nihilizmin aldatıcı, yoksul yüzünde takılır kalır. Deli’nin az önceki konuşmasında,
‘Tanrı öldü!’ sözü orada dikilen, şaşkın şaşkın konuşan Tanrı’ya inanmayanların
kanılarıyla ilgili değildir. Nihilizm, kendini, kendi tarihinin yazgısı olarak, bu tarzda saf
inançsız olanlara henüz hiç göstermemiştir.”31
Bu anlamda Batı metafiziğinin temelleri üzerinden yükselen Hıristiyan şema ve
Modern şema tıpa tıp aynıdır. Teologların sandığı gibi Tanrı, modernler tarafından
öldürülmemiştir. Tam aksine Tanrı, modernler tarafından Özne (Descartes), Kendinde
şey (Kant), Monad (Leibniz), Geist (Hegel) vb. olarak yeniden yaratılmıştır. Yani,
“Kilise tarafından belirlenen yanlışlanamayan Tanrı inancı göçüp gittiğinde, özellikle
inanç öğretisinin, yani Tanrıbilimin, varolanı bütünüyle açıklamada yetkili olarak
29 HAKİKİ DÜNYANIN SONUÇTA BİR MASALA DÖNÜŞMESİ (Bir Yanılgının Tarihi):
1. Hakiki dünya, bilge olan, iyi inançlı olan, erdemli olan için ulaşılabilir. O, onun içinde yaşar, o o’dur (Düşüncenin en eski biçimi, göreli olarak makul, yalın, inandırıcı. “Ben Platon, hakikat’ım” tümcesinin farklı bir yazılışı).
2. Hakiki dünya, şimdilik ulaşılamaz, ama bilgeye, iyi inançlıya, erdemliye (nedamet getiren günahkara) vaat edilmiş (Düşüncenin ilerlemesi; daha ince, daha ayartıcı, daha kavranamaz hale gelmesi – bir kadın olması, Hıristiyanlaşması).
3. Hakiki dünya, erişilemeyen, kanıtlanamayan, vaadedilemeyen, ama bir teselli, bir ödev, bir imperativ olarak düşünülmüş (Aslında yine o eski güneş, ama sis ve kuşku ile çevrelenmiş, düşünce ululanmış; solmuş, kuzeyli, Königsberg’li olmuş).
4. Hakiki dünya – erişilemeyen? Asla erişilmemiş. Ve erişilmemiş bir şey olarak, bilinmeyen, Sonuç olarak da teselli edici, kurtarıcı, yükümleyici değil; Bilinmeyen bir şey ne ile yükümleyebilir?.. (Tan ağarması. Aklın ilk esneyişi. Pozitivizmin horoz ötüşü).
5. “Hakiki dünya” – hiçbir şeye yaramayan bir düşünce artık, yükümleyici bile değil – yararsız, fazlalık olmuş bir düşünce: Yokedelim onu! (Aydınlık gün; kahvaltı; bon sens ve neş’enin dönüşü; Platon’un utançtan kızarması; bütün özgür tinlilerin şeytansı gürültü – patırtıları).
6. Hakiki dünyayı ortadan kaldırdık: Geride hangi dünya kaldı ? Görünür dünya mı acaba? Ama hayır! Hakiki dünya ile birlikte biz görünür dünyayı da yıktık! (Öğle vakti; en kısa gölge anı; en uzun yanılsamanın sonu; insanlığın doruğu; INCIPIT ZARATHUSTRA). (F.Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24 – 25). 30 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 31 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s.20.
101
hizmet etme rolü kısıtlanır. Tanrıbilim bu hizmetten uzaklaştırılsa da duyuüstüne
uzanan, duyusal, dünyasal yaşamda egemenliğini sürdüren, belirlenen amaçlara uyan
temel yapı parçalanmayacaktır.”32 Yani, Batı metafiziğinin hakikat tanımlamasının
üzerinden yükselen, Duyuüstü (Hakikat) ve Duyusal olan (Görünüş – Yanılsama)
yoluyla, insanın özüne ve varoluşuna kırılmışlık getiren Platoncu şema sapasağlam
ayaktadır.
Öyleyse Hıristiyanlık’ta temellenen şey nedir? Cevap: Modernizm.33 Kant’ı da
hatırlayarak Heidegger’i takip etmeye devam edelim: Hıristiyanlıkta “Evet (Aşkın
Özne-Baba) ve Hayır’ın (Empirik Özne-Oğul), hem (Numen-Ahlak-Özgürlük) hem
de’nin (Fenomen-Bilgi-Zorunluluk) olanağı başlıyor; bu yanı (üst yapıyı-duyuüstünü)
gözümüzde evetlemek, ama bir çekinceyle; bu yandakine katılabilmek, ama en arkadaki
arka kapıyı (altyapıyı-duyusal olanı) açık tutmak.”34 Kant’ın yaptığı tam da bu olmuş,
Platoncu şemanın üst yapısından düşürülen, dekadansa uğratılan Hıristiyan Tanrı’nın
yerine, Descartes’çı özneyi de aşan yeni bir Tanrı (“Kendinde Şey”) idame ettirmiştir:
“… Metafizikçi efendiler, kavram albino’ları. Bunlar onun (Tanrı’nın) çevresinde
öylesine çok dolanırlar ki, sonunda o da, onların dolanmalarından hipnotize olarak,
kendisi de dolanmaya başlar –sub specie spinozae– , artık hep daha ince, hep daha 32 a.g.e., s. 21. 33 Modernizm terimi; Modo’dan (‘Son zamanlar’, ‘tam şimdi’) gelen modernus, hodiernus (hodie’den, ‘bugün’) modelinden hareketle Latincede yaratılmış bir sözcüktür. İlk olarak İsa’dan sonra beşinci yüzyılın sonunda antiquus’un karşıt anlamlısı olarak kullanıldı. Daha sonraları, bilhassa onuncu yüzyıldan sonra Modernitas (“modern zamanlar”) ve moderni (“bugünün insanları”) terimleri de yaygınlık kazandı. Modernlik, bundan dolayı, Hıristiyan Ortaçağların bir icadıdır. Bu durumun, ilke olarak eski dünyayla güçlü bir karşıtlığı tesis etmiş olması gerektiğini tahayyül etmek mümkün. Eski dünya pagandı, modern dünya ise Hıristiyan, yani eski dünya, karanlığın örtüsü altında kalmış, ama modern dünya, Tanrı’nın, oğlu İsa Mesih biçiminde insanlar arasında ortaya çıkmasıyla dönüşmüştü. Mesih’le birlikte insanlık tarihinin bütün anlamı değişti – ya da daha ziyade, tarihe ilk kez bir anlam verilmiş oldu, demeliyiz. Zaman şimdi değiştirilemez bir şekilde “Mesih’ten önce” ve “Mesih’ten sonra” diye bölünmüş ve Kadimlerin döngüsel olarak, bir daire olarak düşündükleri zaman çizgisel hale getirilmişti; Geçmiş, şimdi ve gelecek, anlamlı bir dizilişle bir birine bağlanmıştı; Mesih’in görünmesi, tarihin eski çağdan gizlenmiş olan sırrını açığa vurmuştu… Üstelik, bu insani zamandır, tarihsel zamandır. İnsanlık yaratılış düzenlerinin tümünün üstüne yükseltilir ve kutsal amacın vasıtası kılınır. İnsanlık tarihinin doğa tarihinden farklı bir ilkesi vardır ve olmalıdır. Tüm yaratılış Tanrı’nın yaratımıdır ve onun istencine tabidir. Ama Tanrı, insanların arasına oğlunu göndermeyi özgürce seçmiş ve böylelikle insan tarihine, herhangi bir insani olmayan dünyadakinden tanımlanması imkansız ölçüde daha yüksek bir değer vermiştir (K. Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, s. 88-89-90). 34 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, çev. Oruç Aruoba, Cogito dergisi, sayı: 25, Yapı Kredi Yay., Kış 2001, s. 137 (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait).
102
uçuk biçimlere dönüştürür kendini, ‘ideal’ olur, ‘saf tin’ olur, ‘mutlak’ olur, ‘kendi
başına şey’ olur… Bir Tanrı’nın düşüşü: Tanrı’nın ‘kendi başına şey’ oluşu…” 35
Bir zamanlar kutsal kitabın Tanrısına özgü yaratıcılık, artık insan eylemlerinin
ayırıcı niteliğine dönüşmüştür; Hıristiyan Tanrı’dan – rasyonel özneye, oradan da aşkın
özneye gelinmiştir. Ancak düşüş (dekadans), sürekli ve kesintisizdir ve o, artık aşkın
özne için hazırlanmaya başlamıştır. Aşağıdaki duyusal dünyada, empirik öznenin
pozitivizmi yavaş yavaş gelişmektedir: “Tan ağarması. Aklın ilk esneyişi. Pozitivizmin
horoz ötüşü.”36
Ve bir süre sonra, aşkın özneyi de dekadansa uğratacak şartlar iyice olgunlaşır.
Nietzsche’nin tabiriyle; “Aydınlık gün; kahvaltı; bon sens ve neş’enin dönüşü;
Platon’un utançtan kızarması; bütün özgür tinlilerin şeytansı gürültü patırtıları”37 vuku
bulur: Mantıkçı Pozitivistler, Kant düşüncesinin ana önermesini (numenal alanın aşkın
öznesini), kuramsal olarak bilinemezliği aracılığıyla bertaraf ederek, onu kendi silahıyla
vururlar. Düşüncelerinin yasal bilgi çerçevesini ise şöyle belirlerler:
1. Yalnızca içerikleri erişilebilir araçlarla denetlenebilen (empirik olarak
doğrulanabilen) dünya hakkındaki önermeler bilgi adına hak kazanırlar.
2. Bilimlerin ve mantığın (matematiğin) kullandığı yöntemlerden başka hiç bir
yasal bilgi edinme yoktur.
3. Hem deneyimden bağımsız olarak geçerli olabilen ve hem de olguları
herhangi bir biçimde betimleyen önermeler (“sentetik a priori yargılar”) olamazlar.38
Hıristiyan Tanrı, bizzat kendi “hakikat istemi” sonucunda yaratmış olduğu insan
(özne) tarafından dekadansa uğratılmıştı. Yani orijinal nihilizm içinde köklenen bu
“hakikat istemi”, bir süre sonra modern bilimsel sorgulamaya kaynak teşkil eden
35 F. Nietzsche, Deccal, 17. aforizma (sub specie Spinozae: Spinoza’nın sub specie aeterni (ebedi olanın gözüyle) deyimiyle kelime oyunu: “Spinoza’nın gözüyle”). 36 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s.24. 37 a.g.e., s. 25. 38 T. Altuğ, a.g.e., s. 27.
103
düşünsel bir vicdana dönüşmüş (entelektüel bilinç) ve en sonunda kendisinden neşet
ettiği temellerinin de (en yüksek değerler) sorgulanmasına yol açmıştı.39 Şimdi sıra,
Kant’ın kozmosun çevresinde dönen aşkın öznesine gelmiştir. Bilim, Tanrı’nın
geçersizliğini ilan ettiği gibi, bir süre sonra onun yerini alan bu yeni Tanrı’yı da (Aşkın
Özne), yukarıda da gösterdiğimiz gibi, pozitivizm yoluyla, dekadansa uğratmaktadır:
“Hakiki dünya –hiçbir şeye yaramayan bir düşünce artık, yükümleyici bile değil-
yararsız, fazlalık olmuş bir düşünce: Yokedelim onu!”40
Ancak dekadans ve onun modern zamanlarla beraber fark edilmeye başlanan
doğası (nihilizm) hızla ilerlemektedir artık: Duyuüstü (numenal) dünyanın aşkın öznesi
dekadansa uğratılmıştır ancak empirik özne, aşağıdaki duyusal (fenomenal) dünyada
hala hükümranlığını devam ettirmekte, pozitivizm aracılığıyla, yeryüzünü
sömürgeleştirme – nesneleştirme isteminde, “hakikat isteminde” artık hiçbir sınır
tanımamaktadır. Dekadans daha da büyüyerek devam etmektedir: “Platonculuk,
duyuüstü dünyanın hakiki dünya olarak atılıp giderilmesi kadarıyla aşılmıştır; ama buna
karşılık duyulur dünya kalmıştır, buna da pozitivizm sahip çıkıp, onu tutmaktadır. Şimdi
bununla hesaplaşmanın sırasıdır. Çünkü Nietzsche, ne sabah alacakaranlığında
(duyuüstünü-aşkın özneyi alt eden pozitivizmde) durmak ister, ne de salt bir öğle
öncesinde dinlenmek.”41
Artık Platoncu şemanın duyuüstü (“hakiki”) dünyası ve onun aşkın öznesi
ortadan kalktığına göre, onun hayali bir yansıması-sureti olan duyusal dünya da
(empirik özne), Batı metafiziğinin diyalektik kuralları gereği, yok olmak durumundadır.
Aynı ve “Bir” olanın (insanın), bir yarısı (duyuüstü-yüksek değer) lağvedildiğine göre,
tek varlık nedeni-kendisine atfedilen değersizlik üzerinden duyuüstünü tanımlamak olan
diğer yarısının da (duyusal-alt değer) artık değerden düşmesi zorunludur. Böylece
nihilizm bir kez daha, binlerce yıldır yaptığı şeyi tekrarlar; “En yüksek değerlerin kendi
kendini değerden düşürmesi” bir kez daha vuku bulur. Empirik özne, aşkın özne ile
beraber, farkında olmadan, kendini de ortadan kaldırmıştır… Batı metafiziğinin tarihsel 39 K. Ansell – Pearson, Kusursuz Nihilist, s. 58. 40 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 41 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e, s. 140.
104
sahnesi, tüm unsurlarıyla Nietzsche’nin gelmesini beklemektedir artık: “Hakiki dünyayı
ortadan kaldırdık: Geride hangi dünya kaldı? Görünür dünya mı acaba? Ama hayır!
Hakiki dünya ile birlikte biz görünür dünyayı da yıktık! (Öğle vakti; en kısa gölge anı;
en uzun yanılsamanın sonu; insanlığın doruğu; INCIPIT ZARATHUSTRA).”42
Böylece Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamı, olabilecek en
net, en berrak biçimde karşımızdadır: Bu anlamda “Tanrı öldü” sözü, “Hakiki dünyanın
sonuçta bir masal haline dönüşmesinin” zorunlu sonucudur; Hem bir sorunu (Pasif
nihilizm-son insan) hem de bu sorunu aşarak üst insanı kuracak olan bir fırsatı (Aktif
nihilizm-hür insan) içinde barındıran Avrupa nihilizminin tam anlamıyla açığa çıkışıdır;
Batı metafiziğinin “hakikat isteminin” nasıl sürekli bir düşüşün – dekadansın ve onun
“En yüksek değerlerinin kendi kendini değerden düşürmesinin” tarihi olduğunun
anlaşılmasıdır; ve bu metafiziği kuran maskelerin (İyi, İdea, Salt Form, Tanrı, Özne,
Kendinde Şey, Geist vb.) ardında yer alan Hiç’in (nihil olanın) yine bu metafiziğin bir
yazgısı olarak açığa çıkışıdır; yeni bir ahlakın doğum sancılarının ifadesidir (çünkü
nihilizm, bir fırsat olarak, hakim kültürün ötesine geçmede bir imperativdir Nietzsche
için); Batı metafiziğinin değerler şemasını kuran Platonculuğun – diyalektiğin sonudur.
Ancak bu son, daha tamamlanmış (Aktif nihilizm-Hür insan) bir son değildir.
Tamamlanmamış unsurunu da (Pasif nihilizm-son insan) içinde barındırmaktadır. Bu
anlamda, Platonculuğun sadece sonunda (modernizmde-Avrupa nihilizminde)
durulmaktadır; çoğu Nietzsche yorumcusunun sandığı gibi dışında değil:
“Platonculuğun sonunda insanın dönüm noktası konusundaki karar duruyor. Böylece
‘insanlığın en üst noktası’ sözüyle anlaşılması gereken, kararın verileceği doruk noktası,
yani şunun kararının ki, Platonculuğun sonuyla şimdiye kadarki insanın sona erip
ermeyeceğinin, Nietzsche’nin ‘son insan’ olarak nitelediği insan türüne gelinip
gelinmeyeceğinin; yoksa, bu insanın aşılabilip, ‘üst insan’ın başlayıp başlamayacağının:
‘Incipit Zarathustra’. Nietzsche’nin ‘üst insan’ adıyla nitelediği bir mucize harikası ya
da masal kahramanı değil; kendisinden önceki insanın ötesine geçen insandır. Önceki
insan ise, varoluşu ve varlıkla ilişkisi Platonculuğun şu ya da bu biçimiyle ya da birden
fazlasının karışımıyla belirlenmiş olan insandır. Son insan, üstesinden gelinememiş 42 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 25.
105
nihilizmin zorunlu sonucudur. Nietzsche’nin gördüğü büyük tehlike, işin son insanda
kalması, salt bir akıp sona ermede, son insanın gittikçe yayılmasında ve
yüzeyselleşmesinde kalmasıdır: ‘üst insanın karşıtı son insandır: onu ötekiyle birlikte
yarattım.’ Bu şu demek: Son, ancak yeni başlangıçta son olarak görülür hale gelir.
Tersinden: Üst insanın kim olduğu ancak son insan son insan olarak görülünce açık hale
gelir.”43
Nihayetinde Nietzsche için, Batı metafiziğinin “Hakiki dünyasının bir masal
haline gelmiş olduğu” altıncı evresi ya da “büyük öğle”, Platonculuğun son uğrağı olan
modernizmin doruk noktasını ifade eder. Ve bu doruk noktasının karar yerinin
merkezinde, Nietzsche’nin Zerdüşt’ü durmaktadır; daha da doğrusu Zerdüşt burada
başlamaktadır (Incipit Zarathustra): O, henüz üst insan değildir; üst insan haline gelecek
olandır.44 Bunun kararını da yine kendisi verecektir. Ya pasif nihilizmin içine
yuvarlanıp bir son insan olarak ebedi dönüş içinde kendi kendini tekrar edecek ya da
aktif nihilizmin içinde büyüyecek olan bir hür insan olarak, üst insana giden yolu açığa
çıkartıp; ebedi dönüşünü, ucu açık – sürekli olarak kendini yenileyebileceği bir varoluş
haline getirecektir: Hem fırsat, hem de sorun olan (nihilizm) Zerdüşt’ün önünde
açılmıştır artık.
Nihayetinde Nietzsche için son insan ve Tamamlanmamış Nihilizm,
modernizmin Yeniçağ ile başlayıp 19. yüzyılda geldiği (ve hiç kuşkusuz 20. ve 21.
yüzyıllarda da geleceği) uğrakları gösterir. Hür insan ve Tamamlanmış nihilizm ise üst
insana ulaşmanın yollarını imler.
Bu anlamda son insan, temelde ikinci tip bir sürü insanıdır aslında. Orijinal
nihilizm içinde temellenen sürü ahlakının, modern zamanlardaki bir devamıdır. Batı
metafiziğinin ve onun hakikat öğretisinin – ahlakının, onu “yücelttiğini”,
“mükemmelleştirdiğini”, “daha iyi” yaptığını düşünür; tıpkı sürü insanı gibi. Ancak
“daha iyi” olmak, sürünün ahlakına uygun örnek bir insan, ama başkalarıyla da birörnek 43 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 140-141. 44 M. Heidegger, Who is Nietzsche’s Zarathustra?, trans.by Bernd Magnus, Nietzsche: Critical Assesments-1, edited by Daniel W. Conway, Routledge – 1998, Cilt 1, s. 160.
106
insan olmak demektir.45 Bu anlamda son insan, tıpkı sürü insanı gibi, verili değerler
dışında hiçbir şeyi sorgulamaz, öğrenmek istemez. Sürü insanının en yüksek değeri, iyi,
idea, varlık, Tanrı’ydı. Son insanınki ise özne ve onun üzerinden kurulan bilimdir.46
Bu iki tip insan, sanki sürekli olarak -değerleri aracılığıyla- çatışıyor gibi
görünür. Oysa aradaki tek fark, bir dil oyunu olarak, “hakikat”e takılan adların
değişmesi olmuş, buna karşılık Platoncu şema aynen geçerliliğini korumuştur: “Bilime
olan inancımızın altında yatan hala bir metafizik inançtır, biz bugünün bilenleri, biz
Tanrısız, anti-metafizikçiler, biz de, ateşimizi hala, bin yıllık, Tanrı hakikattir, hakikat
tanrısaldır diyen Hıristiyan inancından, Platon’un inancının yaktığı ateşten alıyoruz…
Peki, ya bu inanç gittikçe daha inanılmaz duruma geliyor, hiçbir şey, bir hata, bir
körlük, yalana dönüşmedikçe tanrısal olmuyorsa, Tanrının kendisi bizim en uzun süren
yalanımızsa?”47
Bu anlamda, “en uzun süren yalanın” farkında olmayan son insan mutludur:
“Uyum sağlama, evrim, gelişim, herkes için mutluluk, cemaatin iyiliği, Tanrı-insan,
ahlaki insan, doğru insan, toplumsal insan. Son insanın ve onun modernizminin bize
sunduğu ‘en yüksek değerler’ bunlardır”.48 İnsanların sonuncuları hala şöyle
söylemektedirler: “Biz mutluluğu icat ettik”.49
Ancak artık modernizmin doruğuna, en kısa gölge anına (büyük öğleye)
gelinmiştir. Nietzsche tarafından, bilimin ve onun empirik öznesinin altında yatan
metafizik inanç açığa çıkarılmış ve onların da tıpkı din gibi bir yanılsama, bir illüzyon,
bir sanat formu olduğu anlaşılmıştır: “Büyük haber yayılır: perdenin arkasında
görülecek hiçbir şey yoktur, şeylerin gerçek özüne ilişkin olarak benimsenmiş olan
ayırıcı imler (Varlık kategorileri), Hiç’in (nihil olanın) karakteristik imleridir.”50
45 I. Kuçuradi, Nietzsche ve İnsan, s. 69. 46 Çünkü bilim bugün hiç de kendi başına bir inanç değil, hele hele, kendi üstünde bir ideal olamaz, - genellikle bir tutku, bir aşk, bir şiddet, bir acı olduğu zaman bile, çileci idealin zıttı değil de, tersine en son, en soylu biçimdir onun (F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 138). 47 F. Nietzsche,Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 141. 48 G. Deleuze, Üst İnsan: Diyalektiğe Karşı, a.g.e., s.115. 49 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 12. 50 G. Deleuze, a.g.e., s.112.
107
Nihilizmin birinci (orijinal nihilizm) ve ikinci anlamında (Avrupa nihilizmi),
yani modernitenin doğum ve gelişim süreçlerinde; Hiç’e takılmış maskeler olarak da
olsa; sürü insanı ve son insanın amaçladığı, ona doğru yükselmek istediği “en yüksek
değerler” – hakikat nosyonları vardı (Idea, Varlık, Tanrı, Özne, Aşkın Özne, Bilim).
Ancak Avrupa nihilizminin “büyük öğle”sinde – Nietzsche’ye göre Platonculuğun
sonunda – bunların hepsi ortadan kalkar; “En yüksek değerler kendi kendini
değersizleştirir” ve duyuüstü dünyanın özü – kurucu unsuru ortaya çıkar: “Yeni” en
yüksek değer Hiç olur: Batı metafiziğinin yazgısı apaçık ortadadır artık.
Nietzsche bu anlamda nihilizmi (Hiç’i) bir fırsat olarak kullanmak ister. Çünkü
madem ki nihilizm, Batı düşüncesinin iç mantığıdır-yazgısıdır, ve bu yazgının şimdiye
dek yüzüne takmış olduğu tüm maskeler ya da maya tülleri (Idea, Tanrı, Özne,
Kendinde Şey, Tin, Deus sive natura, Aşkın özne vb.) bizzat bu iç mantık gereği bir bir
düşürülmüştür; öyleyse bu “en yüksek değerler” alanının aslı-orijini olan ve binlerce
yıldır maskelerin ardına saklanıp ancak “büyük öğle” ile apaçık ortaya çıkan-çıkartılan
Hiç’in de, yine kendi (nihilizm) yasaları gereği değerden düşürülmesi-dekadansa
uğratılması gerekmektedir.
Bu yüzdendir ki Nietzsche nihilizmi, hem bir sorun hem de bir fırsat olarak
görür; bu yüzdendir ki “Büyük öğle” (Batı metafiziğinin altıncı evresi) onun için hala
Platonculuğun içinde yer alır ve bu yüzdendir ki nihilizm, onun elinde Batı
metafiziğinin ötesine geçmede bir imperativ haline gelir.
Şimdiye dek sürü insanı ve son insan Hiç’i sürekli olarak maskelemiştir. Ancak
yine bizzat kendi eliyle bu maskeleri ortadan kaldırdığında, “En yüksek değerlerin kendi
kendini değersizleştirmesi” sonucunda, Hiç, artık maskelenemez hale gelir; duyuüstü
dünyada apaçık ortadadır. İnsan, “en büyük yalanın” farkına varır: Aslolarak Batı
metafiziğinin binlerce yıllık tarihi içinde sürekli olarak Hiç’i istemiştir. Yeniçağ’la
beraber onu (Tanrı formunda) öldürdüğünü sandığı anda bile onu istemiştir. Tanrı’yı
öldürüp, Özne’yi istemiştir; Özne’yi öldürüp Aşkın Özne’yi istemiştir, şu anda ise
108
Aşkın Özne’yi öldürmüştür ve Hiç’i isteme ile karşı karşıyadır. Çünkü empirik öznenin
duyulur dünyasından yukarıya-Platoncu şemanın duyuüstü dünyasına baktığında,
buranın, yeni zannedilen, eski Tanrı’sı ile karşılaşır; yani Hiç’le.
Böylece ondan kurtulmak için, bizzat binlerce yıldır üzerinde devindiği-
büyüdüğü Platoncu şemanın duyuüstü dünyasını reddeder. Ancak hala bu şemanın
içindedir: Tepkisel (Reaktif) nihilizmin bir sonucu olarak bu “yeni” yüksek değeri
(Hiç’i) ne kadar yok saymaya – kendini ne kadar fenomenal alanın içine kapamaya
çalışırsa çalışsın, tıpkı daha önce de olduğu gibi, içinde bulunduğu duyusal dünya, hala,
bir zamanlar sürü insanı olarak aşağıladığı, olumsuzladığı bir yaşam olarak (Tepkisel
bir yaşam olarak) yerli yerinde durmaktadır. Hem de bu sefer, en eski sahibi tarafından
– Hiç tarafından belirleniyor olarak.
Nihayetinde son insan, orijinal nihilizmle ve onun sürü insanıyla olan ittifakına
bir son vermek, artık olumladığı yaşamı (duyusal dünyayı), duyuüstü dünya olmadan,
Hiç’in hakikatı olmadan sürdürmek ister. Peki nereye gider?: “Elbette ‘istenç’e (güç
istemine) değil. Bizi hala fazlasıyla uzaklara götüren çobandan (Varlık ya da Hiç) çok
sürülerimize. Artık ihtiyaç duymadığımız bir istençten çok, salt kendi güçlerimize.”51
Artık kendi üzerine düşünmeye başlayan, kendini bir fenomen olarak isteyen,
arzulayan ve artık ne Tanrı ne de onun ölümünden sonra arkasında bıraktığı Hiç’i
isteyen, daha açıkçası Hiç’i istemeyi istemeyen bir istem vardır. Peki son insanın
Avrupa nihilizmi içindeki bu tepkisel güçleri nereye kadar gideceklerdir?: “Daha çok
pasif (edilgin) bir şekilde sönmeye!”52 Yani pasif nihilizme.
Bu anlamda pasif nihilizm ve onun son insanı, orijinal nihilizmin ulaştığı en uç
yerdir: “Dışardan yönetilmektense pasif bir biçimde sönmek.”53 Hem (duyuüstü) hem
de (duyusal) nin yerini; ne o, ne de o almıştır artık. Bu ise, bir anlamda yine Hiç’i
istemedir. Çünkü, yukarda da vurguladığımız gibi, hala Platoncu şemanın – Batı 51 a.g.e., s. 113. 52 a.g.e., s. 113. 53 a.g.e., s. 113.
109
metafiziğinin duyusal dünyasında devinilmektedir ve burada kalındığı sürece, duyuüstü
dünya ne kadar giderilmeye çalışılırsa çalışılsın, Hiç’in (nihil olanın) “en yüksek değer”
olarak hükümranlığı devam edecektir.
Nihatetinde, ister tüm ahlak yıkılarak, değerlere baş kaldırılarak aktif bir
biçimde her şey yok edilmeye, “hür ruhlar” olarak tüm tümel formlar alt edilmeye
çalışılsın; “değerleri değerden düşürmek” bir pratik haline getirilsin (“hür insan”);
isterse de tüm bunların karşısında geri çekilerek pasif bir tevekküllüğe-pesimizme
kayılsın, yaşamın yaşanmaya da onaylanmaya da değmeyeceği inancına sahip olunsun,
“Her şey boş, her şey eşit, her şey geçmiş”54 olarak değerlendirilsin (son insan); her iki
anlamda da yapılan, her şeyi Hiç’e indirgemek, bu anlamda da Hiç’i istemek olacaktır.
Çünkü “yaşam, hala ve her zaman aynı yaşamdır; değersizleştirilmiş, tepkisel formuna
indirgenmiş yaşam. Değerler değişebilirler, yinelenebilirler ya da hatta kaybolabilirler.
Değişmeyen ve kaybolmayan şey, bu öyküye, başından sonuna kadar öncel olan ve
bütün o değerler gibi onların yokluğunu da türeten nihilist perspektiftir (Hiç’tir).
Nietzsche bu yüzden nihilizmin, tarihin içindeki bir olay değil, ama evrensel tarih olarak
insanın tarihinin moturu olduğunu düşünebilmektedir. Olumsuz, Tepkisel ve Pasif
Nihilizm: Nietzsche için bu, Yahudilik, Hıristiyanlık, Reform, özgür düşünce,
demokratik ve sosyalist ideoloji vb. tarafından adım adım işaretlenmiş tek ve aynı
tarihtir. Ta insanların sonuncusuna kadar.”55
Görüldüğü gibi, sürü insanı-son insan ve “hür insan” temelde birbirlerini
tamamlarlar; ancak modern kültür içinde sanki çok farklı ve hasımmış gibi gösterilirler.
Ve Nietzsche de çoğunlukla bu modern perspektiften, bir “hür insan” olarak okunur.
Oysa Nietzsche’nin kafasındaki hakiki aktif nihilizm ve hür insan tam da bu noktadan
itibaren başlar. Çünkü onun hür insanı, ne sürekli olarak yok etmenin, bunu bir pratik
haline getirmenin, “put kırıcılığın” özgürlüğünde, ne de tüm bunlar karşısında pasif bir
şekilde sönmenin açmazında durur. Onun içindir ki modern anlamındaki “hür insan”;
54 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 150. 55 G. Deleuze, a.g.e., s. 116.
110
Nietzsche için, son insanın bir cinsidir; son insanın yaşamla uyumsuz olan eylemlerinin
veya eylememesinin bir tezahürüdür.
Filozofun hür insanı ise kendi etiğini yaratmak istemektedir. Şimdiye dek tüm
felsefe tarihini bir ethik tarihi olarak okumuştur ve son insanın açmazının da burada
(politik, epistemolojik, estetik ve ontolojik bir sorun olarak ethik) yattığını
düşünmektedir.
Nihayetinde son insan, tüm bu özellikleriyle ve hem aktif hem de pasif
anlamdaki kötümserliğiyle daha yolun başındadır. O hala çok yapaydır ve hiçbir şeyin
farkında değildir. Sadece bilgin ve şair kötümserliği mevcuttur. Bu anlamda
kötümserlik, “modern dünyanın yararsızlığının bir ifadesidir, dünyanın ve insan
varlığının yararsızlığı değildir.”56 Bu yüzdendir ki son insanın bulunduğu durum
zayıflığın kötümserliğidir. Çünkü “zayıflığın kötümserliği, her şeyde yalnızca karanlığı
görür, o her şeyde başarısızlığın temelini bulur, her şeyin sonunda felaketin daniskasına
uğrayacağını bildiğini ileri sürer”.57
Bu anlamda, Pasif nihilizmin sınırları içinde “Tanrı öldü” sözü de son insan için
bambaşka bir anlam kazanarak; tüm “en yüksek değerlerin değersizliği” anlamına gelir
ve bu yolla Hiç (nihil olan) ortadan kaldırılmaya çalışılır. Bu da tam tersine Hiç’i daha
da büyütür, dekadansı daha da genişletir; onun yeni bir görünümü (Hiç’i isteme) halini
alır: “Çileci idealden kalkarak yön kazanan şu istemenin gerçekten neyi dile getirdiğini
artık kendimizden saklayamayız, bu, insanlardan hatta daha fazla hayvanlardan, hele
hele maddeden duyulan nefreti, bu, duyulardan, aklın kendisinden tiksinmeyi, bu,
mutluluktan ve güzellikten korkuyu, bütün görüntülerden, değişmeden, oluştan,
ölümden, istemeden, özlemin kendisinden kurtulma özlemini –bütün bunların anlamını
iyice anlamaya kalkalım– hiçliği istemeyi, yaşama karşısındaki gönülsüzlüğü,
yaşamanın en temel ön koşullarına karşı başkaldırmayı; oysa bu bir istemedir, öyle de
56 F. Nietzsche, Güç İstenci, 34. aforizma. 57 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 24.
111
kalacaktır!... Başta söylediğim sonucu tekrarlarsak: İnsan istememeye karşı hiçliği
istemeyi seçiyor… ”58
Buna karşılık, Nietzsche’ci hakiki anlamıyla, Aktif (tamamlanmış) nihilizm ve
onun hür insanı ise, Hiç’i reddetmenin (hala Platoncu şemanın duyusal dünyasında
kalındığı sürece – onu aşma cesareti gösterilmedikçe) aslında onu isteme olduğunun
farkındadır. Bu anlamda o, zayıf değil, güçlü bir kötümserliğe sahiptir. Duyuüstü
dünyada apaçık bir biçimde ortaya çıkmış olan Hiç’i isteyerek “sönmek” yerine, onu bir
fırsat olarak kullanmayı amaçlar. Çünkü o, Hiç’in mahiyetinin farkındadır.
Görüldüğü gibi pasif nihilizmde çöküş şeklini alan şey (“Tanrı öldü”-Bir sorun
olarak nihilizm), aktif nihilizmle beraber bir aşışı (“Tanrı öldü”-Bir fırsat olarak
nihilizm); metafiziğin dışına çıkabilme imkanını (tabii ki hala Platoncu şemanın duyusal
dünyasında bulunulduğunun ayırdında olarak) imler olmuştur. Nietzsche, hür insan için
bir fırsat olan bu ölümü, Şen Bilim’de şöyle açıklar: “Gerçekten, ‘Yaşlı Tanrı’nın
öldüğü’ haberini duyduğumuz da, biz filozoflara, hür ruhlara sanki üzerimizde yeni bir
gün doğmuş gibi geldi; yüreğimiz şükranla, şaşkınlıkla, önseziyle, beklentiyle dolup
taşıyor. Nihayet pek aydınlık olmasa bile, ufkumuz tekrar bize açıldı; nihayet
gemilerimiz tekrar maceraya açılmaya cesaret edebilir, her türlü tehlike ile karşılaşmayı
göze alabilir; bir kez daha bilgi aşığının gözüpekliliğine izin verildi; deniz, denizimiz
açılıyor gene; belkide şimdiye dek hiç böyle bir ‘açık deniz’ olmadı.”59
Bu anlamda hür insan, içinde yaşadığı ahlakın (Batı metafiziğinin) dışına
çıkmakta olan insandır. O, ahlak dışı insandır. Ve bir anlamda da o Nietzsche’dir: “Bir
yandan, şimdiye dek en yüksek sayılan bir insan türünü, iyileri, iyilik isteyenleri, iyilik
yapanları yadsıyorum; öte yandan, gerçek töre diye geçerli ve egemen olan bir tür
töreyi, decadence töresini, daha somut deyimiyle Hıristiyan töresini yadsıyorum. Bu
ikinci yadsımayı daha önemlisi olarak saymakla yanılmış olmam; çünkü toptan
düşünülünce, iyiliğe, iyilikseverliğe verilen aşırı değer, zaten decadence’ın sonucu, bir
58 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 150. 59 F. Nietzsche, Şen Bilim, 243. aforizma.
112
güçsüzlük belirtisi, gelişip serpilen, olumlayan hayatla bir uzlaşmazlık olarak görünüyor
bana: Olumlamak için yadsımak ve yok etmek gerektir.”60
Toparlarsak, aslında hür insan, son insan ile üst insan arasındaki bir ara
aşamadır, bir köprüdür. Henüz yeni değerler yaratacak kadar olgunlaşmamıştır ancak
kendisini hakim ahlaktan kurtaracak kadar güçlüdür. Çünkü o, üst insana giden yolu
hazırlamaktadır. Şimdiye dek hakim ahlakı-metafiziği, müstahkem bir mevkiden
gözlemiş, sorgulamış, hala içinde devinilmekte olan sorunu (nihilizmi) gerçek
anlamında bir filozof olarak, bir hür insan olarak tespit edip açığa çıkarmıştır. Zerdüşt,
hür insan haline gelmiştir; ve artık onun için eyleme geçme zamanıdır:
Peki o ne yapar?
Daha önce de belirttiğimiz gibi, hem tamamlanmış nihilizmin hür insanı, hem
de tamamlanmamış nihilizmin son insanı, hala Platoncu şemanın sonunda-modernizmin
üzerinde devinmektedirler. “Tanrı öldü” sözünün hür insan tarafından
değerlendirilmesiyle, bu şemanın nihilistik mahiyeti (“en yüksek değer” olarak Hiç)
kullanılması gereken bir fırsat olarak ortaya çıkmıştır. Sonunda “Hakiki dünya
(duyuüstü) bir masal” haline gelmiştir. Aşağıda ise hür insanın (Nietzsche’nin),
pozitivizmden devralıp Platoncu anlamından sıyırdığı yeni bir duyusal dünya
kurulmuştur. Çünkü Batı metafiziğinin altıncı ve son evresinde, Nietzsche’nin de
belirttiği gibi, “görünür dünya atılıp gitmiştir.” Ama atılan, sadece Platonculuğun
yorumu olan duyusal dünyadır. “Onun atılıp giderilmesiyle ilkin duyusal olanı ve
onunla birlikte tinin duyusal olmayan dünyasını evetlemenin yolu açılır.”61 Yeni
duyusal dünya, aşkın öznenin giderilmesiyle, empirik özneye kalan dünyadır aslında.
Ve bu “yeni dünya”, Nietzsche’nin fizyolojik estetik görüşü yoluyla, sanatı, bedeni
temel alan bir yaşama dayandırılmak istenmektedir.62 Nietzsche bu fırsatı şu
kelimeleriyle açar: “Biz duyulara inceliği için müteşekkir olmalıyız, onların zenginliği
ve gücüne teşekkür etmeliyiz ve sahip olduğumuz ruhun en iyisini buna karşı onlara 60 F. Nietzsche, Ecce Homo, s. 144. 61 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, s. 141. 62 M. Heidegger, a.g.e., s.141.
113
sunmalıyız. Bizi duyuların rahipçe ve metafiziki putlaştırılmaları hiç ilgilendirmez,
bizim bu gibi kafirleştirmelere artık ihtiyacımız yoktur. Eğer bir kimse Goethe gibi
dünyanın nesnelerine giderek daha büyük bir zevkle ve candanlıkla bağlı kalırsa, bu iyi
yaratılmış oluşun bir işareti sayılmalıdır. O bu şekilde insanın büyük görüşünü sımsıkı
elinde tutar, insanın insan varlığının ışıklandırıcısı olacağını, eğer o kendi kendini
öğrenirse böyle biri olacağını bilir.”63
Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi, Nietzsche’ye göre Batı metafiziğinin
altıncı evresi, Platonculuk’dan çıkışı değil, bizzat bu şemayı kullanarak onun içinden
dönüp çıkabilmeyi imler. Amaç, şimdiye kadar duyuüstü alanı işgal etmiş, tüm “en
yüksek değerlerin kendi kendini değersizleştirmesi” formülünü (nihilizmi), bizzat bu
alanın açığa çıkmış olan sahibi Hiç’e de uygulayarak, yani dekadansı bizzat kendine
yönlendirerek onu giderebilmektir. Bu yüzden Nietzsche, her ne kadar aşkın öznesini
yok etmişse de, pozitivizmin Kantian empirik öznesini, bu sefer bir “ben” (self) şekline
sokarak (onu “beden” haline getirerek) elinde sıkı sıkıya tutar. Duyusal dünyayı bu
şekilde dönüştürerek, duyuüstü dünyanın orijini olan Hiç’i lağvedip, yani Platoncu
şemayı tersine çevirip, onun içinden dönüp çıkmayı düşler.
İşte bu noktada ortaya üst insan (Al. übermensch) çıkar (daha da doğrusu hür
insan yavaş yavaş üst insana doğru evrilmeye başlar). Hür insan, tersine çevrilecek
olan Platoncu şemayı üst insan için hazırlamış ve bunu Güç İstenci’nde şöyle
anlatmıştır: “En yüksek ruh ve irade gücü olan kudretli türden bir insan için değerleri
tersine çevirmeyi hazırlamak: Bunun üzerine düşünen herkes, bize dahildir; yani hür
ruhtur. Ancak bu, elbette bizden önce gelmiş ‘hür ruhlar’dan kesinlikle farklı bir
türdür. Çünkü şimdiye kadarki ‘hür ruhlar’ aşağı yukarı bunun tam aksini arzu
etmişti.”64
63 F. Nietzsche, Güç İstenci, 820. aforizma. 64 a.g.e., 957. aforizma.
114
Görüldüğü gibi Nietzsche hem üst insan tarafından yapılacak olanı haber
vermekte, hem de pasif nihilizmin aktif sanılan “hür ruhları” ile, yani son insanla
arasına bir ayrım koymaktadır.
Böylece üst insan; artık bir “beden” olan, bir “ben” (self) olan üst insan, hür
insan tarafından hazırlanmış olan Platoncu şemayı tersine çevirir. Peki bunu yaparak
Platoncu şemanın-Batı metafiziğinin içinden dönüp çıkmayı başarmış mı olur? Hayır!
Bu kez beden, bir hakikat nosyonu olarak, bir üst insan olarak Platoncu şemanın
duyuüstü dünyasındaki yerini alır; yeni “en yüksek değer” artık O’dur. Çünkü Nietzsche
için ulaşılabilecek her hakikati beden üretir; dünyanın-nesnenin yorumlanması tamamen
bedene bağlı duyu organlarının işleyiş tarzına bağlıdır ve bu tarz bize bütünüyle farklı
bir evren sunar. Duyu organlarının işleyiş tarzındaki artma ya da azalmalar, bu kurulan
evrenin içinde yer aldığı ve hakikat olarak adlandırılan perspektifin (resmin) de sürekli
olarak değişmesine neden olmaktadır.
Bu anlamda hakikat, türün maddi evriminin bir işlevidir ve bu işlev, “insan
denen hayvana” hayatta kalması ve gelişmesi için ihtiyaç duyduğu perspektifleri sağlar.
Bunun yüzündendir ki sürekli akan-devinen oluş (varolan-zaman) katılaştırılır ve “bilme
arzusu” denilen bir içgüdü üzerinden basitleştirilerek çerçeve (ge-stell) içine alınır.
Nihayetinde “hakikat, sadece pratik ihtiyaçlarımız tarafından uysallaştırılmış ve
dökümü yapılmış gerçekliktir; mantık ise, hayatta kalmanın çıkarlarına eşdeğer kılınan
bir yalandır.”65
Bu parelelde, zihin tarafından yaratılan her şey aslolarak bedene ve onun
tarafından işlevsel hale getirilmiş olan perspektiflere-değer şemelarına gönderimde
bulunur: İster bir Ortaçağ papazı tarafından, acı çekmesi, günahlarından arınması için
bir araç olarak kullanılsın, isterse de bir modern tarafından korunmaya, hazla
biçimlendirilmeye, yüceltilmeye çalışılsın, her halükarda dünyayı yorumlayan, mülk
edinmeye çalışan, ona yaklaşık anlamlar tayin eden zihinden çok bedendir. Yani her 65 T. Eagleton, a.g.e., s. 286.
115
şey, “tür varlık”ımız tarafından, yaşamını-çıkarlarını-servetini (bedenini) korumak
amacıyla gerçekleştirilen eylemlerde, temel olarak bedenin belirlediği bir çerçeve içinde
sürüp gider.
“İlkel” İnsan, tür varlığını korumak için mağaralara saklanır. Bu “korunma”
içgüdüsü üzerinden soyutlamalara ulaşır; kemikten silah yapar. Ve bu soyutlamalar
gitgide katlanarak, zihnin ön plana geçtiği düşünülen bir ilerleme sonucunda,
“uygarlık”- “kültür”- “teknoloji” dediğimiz şeyi oluşturur. Oysa ki temelde sürekli
olarak akan ve korunmaya devam eden servet hiçbir zaman değişmez: Beden; O, tüm
yaşamın sular altında kalmış bir alt metni olarak her şeyi belirleyen olamaya devam
etmektedir.66 Ve yine Nietzsche’ye göre “çok daha zengin, çok daha açık daha elle
tutulur bir fenomen” olan beden, Batı metafiziği boyunca bir alt metin olarak, sürekli
zihni yönlendirmiş ve sonunda tüm çıplaklığıyla, üst insan formunda ortaya çıkmıştır.67
Bu anlamda üst insan, hem sürü insanın, hem son insanın, hem de hür insanın
bir toplamıdır; Güç isteminin bir tezahürü olarak, bir Dionysos olarak yeryüzünün
anlamıdır 68; Hem orijinal hem de Avrupa nihilizmidir; Bu manada kirli bir ırmak olan
insanı içine almasına rağmen bozulmadan kalan denizdir69; Sürekli “ben”liğini terbiye
ederek, önce sürü insanı, sonra son insan ve ardından da hür insan evrelerinden geçerek,
ebedi dönüşünü, olumsuz anlamda kendi kendini tekrar eden, fasit bir daire olmaktan
çıkarıp, olumlu anlamda ucu açık bir gelişim haline getirmiş, nihayetinde de tüm bu
ırmakların toplandığı bir deniz olmuştur; aynı olanın (insanın) üstesinden, daha da
doğrusu kendi üstesinden gelmiştir; Batı metafiziğinin ahlakını yenip, değerleri yeniden
değerlendirerek, kendi ahlakını-kendi değerlerini yaratan olmuştur: O, Nietzsche’nin
“Benim ebedi olarak kendi –kendini- yaratıp, ebedi olarak kendi-kendini-yok eden
Dionizyak dünyam” dediği bir trajedinin, olayın, yani filozofun felsefesinde ontolojik
bir ilkeye-Varlık’a karşılık gelen bir toplamın, güç isteminin tezahürüdür; onun beden
halini almış olan formudur; diyalektiğin sonu, iyinin ve kötünün ötesinde olandır.
66 a.g.e., s. 287. 67 a.g.e., s. 287. 68 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 9. 69 a.g.e., s. 7.
116
Görüldüğü gibi, Kant’ın empirik öznesi, Nietzsche eliyle, artık beden üzerinden
tanımlanan bir üst insan şekline sokulmuş ve Platoncu şema ters çevrilerek Batı
metafiziğinin duyuüstü dünyasına taşınmıştır. Empirik özne, Platoncu şemanın
duyuüstü dünyasında, Kant’dakinden çok daha geliştirilmiş bir aşkın özne olarak, bir
güç istemi olarak; Hiç’e takılmış yeni bir maske, bir “en yüksek değer” olarak
oturmaktadır artık. O, bir Superman70 formunda yeniden kozmosun çevresinde
dönmeye başlamıştır. Dahası, artık numenal alanın sınırlamalarından da kurtulmuş
olduğu için, Nietzsche’nin estetik teorisi aracılığıyla, dünyaya (nesneye) şekil veren en
yüce sanatçı konumuna gelmiş; bir resim çerçevesi (Al. ge-stell) içine sokulan, Güç
istemi tarafından “yaratılan ve yeniden yaratılan bir sanat yapıtı olarak dünyanın”71
ressamı-tek mutlak hakimi olmuştur. Özne, modernitenin açığa çıkmasından beri
(Descartes’den beri) olabilecek en güçlü konumuna gelmiştir. O, artık hem fenomenal
(duyusal) dünyanın, hem de numenal (duyuüstü) dünyanın öznesidir; Daha da doğrusu,
Nietzsche, Platoncu şemayı yıktığını düşündüğünden, artık “yeni” duyusal dünyanın
içinde eritilmiş olan her iki alanın da tek mutlak hakimidir. Kant’ın, kendine numenal
ve fenomenal sınırlar koyarak güç istemini perdelemeye çalışan utangaç ama bir o kadar
da sinsi öznesinin yerini, Nietzsche’nin ne istediğini açıkça söyleyen, güç isteminin bir
tezahürü olduğunu haykıran azgın yaratıcısı (üst insan) almıştır.
Böylece nihilizmin başlangıcından beri, düşüncenin üzerinde dans ettiği, önce
kölenin İyi-Kötü dikotomisinden temellenip, Hıristiyanlıkla Ruh-Beden, Modernizmle
beraberse Zihin-Beden ayrımına dönüşen yarılma; bir kez daha, bu kez bedenin lehinde-
ontolojik bir ilke (varlık) olarak güç isteminin himayesinde ve onun üst insanı
formunda, karşımıza çıkmıştır.
Bu anlamda Nietzsche tarafından alt-üst edilip içinden dönüp çıkılmak istenen
Platoncu şema, bu sefer farklı bir maske (üst insan) ile yeniden kurulmuştur. Ve bu 70 Ve en canlı ve ifade yüklü bir deyiş içerisinde Nietzsche kendi idealinden “İsa’nın ruhuna sahip Romalı Caesar” olarak bahseder. İyi ama, tüm bunlardan açık bir Superman (Superman, Übermensch’in – “aşan adam” – kötü, ama şimdiye kadar kaçınılmaz olan bir çevirisi) resmi çıkmıyor mu? (A. Maclntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, s. 255). 71 F. Nietzsche, Şen Bilim, 301. aforizma.
117
anlamda da Batı metafiziğinin ebedi dönüşü hala devam etmektedir. Nietzsche’nin
yaptığıysa, bu metafiziği biraz daha öteye tekmelemekten başka bir şey olmamıştır.
Çünkü Eagleton’ın da belirttiği gibi sorun; bir hakim sınıf olarak burjuvazinin, bizzat
yararlandığı, üzerinde büyüdüğü Platoncu şemanın “en yüksek değerler” alanını artık
taşımak istememesidir ve bu üst yapı, bizzat liberal toplumsal düzenin-vicdan, ödev,
yasallık gibi özsel temellerini de içinde barındırmaktadır.72 Bu özsel temeller, dünya
resmi’nin çerçeveleri dışındaki bir ressam olan, bir self olan ve artık kendi kendini ele
geçirmeye çalışan, tıpkı nesneleştirdiği varolan gibi, kendini kendi altına koymaya>
(İng. understand) <yani anlamaya çalışan burjuva özne için gereksiz hale gelmiştir.
Çünkü tüm bu hukuki, dinsel ve ahlaki yapı, onun bir girişimci olarak kendini
geliştirmesine engel olmaktadır. Kuşkusuz aynı yapı yüzyıllarca onu, kendi türünden
gelebilecek olan potansiyel zarar verici etkinliklerden korumuştur ama aynı şekilde
sınırlamıştır da. Ve bu sınırlamalardan kurtulmak isteyen özne, tüm Batı düşüncesini
kateden ve onu, yavaş yavaş varolanın-oluş’un-zamanın (dünya resmi’nin) içinden
çıkartarak, sırasıyla, bir İyi (Köle), bir Kutsal Ruh (Hıristiyan), bir Zihin (Modern)
haline getiren, yani kadir-i mutlak bir fail, bir ressam, bir essentia, bir causa efficiens
şekline sokan metafizikten, dünya resmi’nin çerçevelerinin (ge-stell) içinde kalan son
parçasını da istemektedir artık: Beden. Ve bu parçasını da ele geçirip tamamlandığı
anda artık ihtiyacı kalmadığı resmi-aynayı (metafiziği) ortadan kaldırmayı
arzulamaktadır. İşte bu arzuya farkında olmadan mükemmel bir yanıt veren Nietzsche
düşüncesinin özü, belki de yazgısı, tam olarak budur: “Düpedüz bir anarşik süreç veya
üretici güç olarak, burjuva özne, tam da gerek duyduğu istikrar sağlayıcı toplumsal
tasarımları bitmez tükenmez bir şekilde alttan alta oyar hale gelme tehlikesiyle yüz yüze
kalır. Kabul eder mi bilmem ama, bağımlı olduğu metafizik temeli her adımda biraz
daha öteye tekmelemekle, hakiki anarşist ve nihilist olan, bizzat burjuvanın kendisidir.
O halde, bu tuhaf, kendini ketleyici özne, kendisini tamamen gerçekleştirmek için bir
şekilde kendisini yere yıkmak zorundadır; işte kendini aşan Übermensch’in merkezi
anlamı tam da budur. Kendini –edimselleştirme olarak estetik– olan, toplumsal uyum
olarak estetik olan ile çatışma içerisindedir ve Nietzsche ikinciyi birinciye kurban
etmeyi uluorta göze almıştır. Ahlaki, yasal ve siyasi özne olarak burjuva insanı, ‘başka 72 T. Eagleton, a.g.e., s. 295.
118
herhangi bir hayvandan daha hasta, daha dönek, daha değişken, daha belirlenimsizdir,
evet buna hiç kuşku yok o, hasta hayvandır’ 73; ama yine de bu aynı insan öyle cesur bir
serüvencidir ki, ‘hepsi bir arada tüm diğer hayvanlardan daha fazlasını göze almış, daha
yeni şeyler yapmış, daha korkusuz olmuş ve yazgıya daha fazla meydan okumuştur: İşte
o, kendisiyle deneyler yapan büyük deneyci, hoşnut olmaz ve doymak bilmez,
hayvanlarla, doğayla ve nihai hakimiyet için, tanrılarla güreşen evet o, hala alt
edilmemiş, öncesiz sonrasızca geleceğe yönelmiş, dur durak bilmez enerjileri hiçbir
vakit kendisini huzur içinde komayan…’74 Bu muhteşem kendi üzerinde girişimcilik, ne
yazık ki, hastalıklı bir bilinç tohumu gerektirir, gelgelelim Nietzsche, deyim yerindeyse,
böyle üretici bir dinamizmi ‘taban’dan ‘üstyapı’ya yükseltecek, ‘üstyapı’nın metafizik
formlarını ‘taban’ın azgın yaratıcılığıyla kırıp parçalayacaktır.”75
Heidegger de bu anlamda Marksist okumayla paraleldir. Çünkü ona göre de
özne, sürekli olarak metafiziğin bu diyalektik temeli üzerinden beslenmekte, şeyleri
karşısına alıp nesneleştirerek, onları çerçeve (Al. ge-stell) içine sokarak hakimiyeti
altına aldığını sanmakta ve bunu teknik aracılığıyla gerçekleştirmektedir. Çünkü,
Nietzsche’ci rasyonalizmle artık bir üst insan(lar) haline gelmiş olan, bu özne (ya da
sınıf), yalnızca nesneleri (doğayı) değil, aynı zamanda kendi türünden olan insanları da
üretim sürecindeki girdiler (kaynaklar), Heidegger’in tabiriyle hazırda-yedekler-stoklar
(Al. bestand) olarak tanımlamakta, yani nesneleştirmektedir. Böylece de bu metafizik
insan (human), amaçsızca çalışan, çalıştırılan, üreten ve tüketen bir hayvan biçimine
sokulmaktadır.76
Bu, Eagleton’ın da altını çizdiği gibi “muhteşem bir kendi-üzerinde
girişimciliktir”; Heidegger’in de belirttiği gibi, artık modernizmin, başta Descartes ve
Kant olmak üzere, klasik özne tanımlarının bile, nesneler alanına atılmasıdır. Özne her
şeyi elde etmiş, dünyanın (nesnenin) hakimi olmuştur. Şimdi sıra bir üst insan olarak
bizzat kendi kendini ele geçirmeye gelmiştir. İşte gücü istemenin (güç isteminin) 73 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 115. 74 a.g.e., s.115. 75 T. Eagleton, a.g.e., s. 295-296. 76 D. Sezer, Modernliğin Egemenlik Kurma Etiğine Bir Bakış, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 76-77.
119
merkezi anlamı tam da budur: “İstemenin istediği, henüz sahip olmadığı bir şey uğruna
çabalama değildir. İsteme, istediğine zaten sahiptir. Çünkü isteme, kendi istemesini
ister. Onun istemesi, istediği şeydir. İsteme, kendini ister. İsteme kendi kendini aşar.
Böylece isteme, kendini aşma olarak isterken aynı zamanda kendisini kendi ardına,
kendi altına (İng. understand) koymalıdır.”77
Böylece özne-nesne ilişkisi, tarihinde hiç olmadığı kadar katıksız bir ilişkiselliğe
ulaşır. Heidegger’in tabiriyle, artık her ikisi de hazırda-yedektir. Bu da Jean
Baudrillard’ı takip ederek söylersek, Katil (özne) ile Kurban’ın (nesne) aynı olduğu bir
“kusursuz cinayettir.”78 Nietzsche’nin delisi, pazar yerinde, gelecekte nereye
savrulacağının farkında olmadan, “Tanrı öldü, onu biz öldürdük, sen ve ben. Hepimiz
onun katilleriyiz” derken bunu kasteder. Bu anlamında Debra Bergoffen de, “bir yanda
Tanrı’nın öldürüldüğünü, diğer yandansa Tanrı’nın katillerinin kendilerinin de
öldüklerini ve bunun belirtilerinin farkında olmadıklarını, olup bitenleri sadece
Nietzsche’nin delisinin anladığını belirtir.”79
Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Nietzsche, Platoncu şemanın içinden dönüp
çıkmak isterken, farkında olmadan, zaten bu şemanın üst yapısını artık taşımak
istemeyen-onu zaten bir bilinemeyene (temelinde de Hiç’e) indirgemiş olan bir sınıfsal
tahakkümün tam da düşündüğünü gerçekleştirmiş; onu (özneyi) üst insan formunda en
yüksek değer yapmıştır. Bu da dünyayı (nesneyi) –filozofun aşağıda kendi satırlarıyla
tariflediği gibi– “gizli gizli kendinin ırzına geçen” bir sanatçının ellerine bırakmak
anlamına gelmektedir: “Bu kendi kendinin ırzına geçme; sanatçıların bu zalimliği; sert,
direngen, fakat acı çeken bir malzeme olarak kendine bir biçim empoze etmekten ve bu
malzemeye kızgın demirle bir irade, bir eleştiri, bir çelişki, bir horgörü, bir ‘hayır!’
damgası basmaktan alınan bu haz; acı çekmekten duyduğu keyif yüzünden kendine acı
çektiren, bile isteye kendisiyle kavgalı bir ruhun bu tekin olmayan, bu dehşetli biçimde
keyifli çabası; nihayet -evet doğru tahmin ettiniz- tüm ideal ve hayali fenomenlerin ana
rahmi olarak işte bu bütünüyle etkin ‘kötü vicdan’; tüm bunlar aynı zamanda, 77 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 33. 78 J. Baudrillard, Kusursuz Cinayet, s. 10. 79 K. Küçükalp, a.g.e., s. 17.
120
görülmemiş yeni bir güzellik ve onaylama bolluğunu ve belki de güzelliğin kendisini
aydınlığa çıkardı…”80
Bu paralelde artık şunu net olarak görüyoruz ki, Nietzsche’nin felsefesi ancak
Batı metafiziğinin tarihine katkıda bulunan bir düşüncedir; onun fasit dairesi içinde
kalmıştır. Çünkü üst insan, güç isteminin bir tezahürüdür ve güç istemi aynı zamanda
Batı metafiziğinin üzerinde devindiği ontolojik temelin adıdır. Bu ontolojik ilke;
Nietzsche’nin dilinde, oluş, yaşam, varlık, logos gibi karşılıklar bulur ve geniş anlamda
hepsiyle aynı anlama gelir: “Oluş içinde yaşam; yani dirim, kendini her zaman
belirleyici güç istemi merkezlerinde biçimler. Buna göre, bu merkezler yönetici
biçimlerdir. Nietzsche sanatı, devleti, dini, bilimi, toplumu böyle anlar. Nietzsche,
bunun için, ‘Değer, özünde, hüküm süren bu merkezlerin artma ya da azalması için
(yani onların yönetici niteliği bakımından) özce bir görme noktasıdır’
diyebilmektedir.”81
Nihayetinde güç istemi, değerler aracılığı ile değer verendir; değer koyma
zorunluluğu için bir temeldir, değer biçmenin olanağının kökenidir.82 Değerlerin
kaynağı O’dur, o hakiki olandır. “Varlık’ın en derin özüdür.”83 Yaşamda bir olay olarak
süregelen, varolan-yokolan her şey güç istemindeki artma ya da azalmalar sonucu
oluşur. Sonuç olarak, “artık değer koymanın ilkesi bilinmektedir. Değer koyma, ‘İlkece’
yapılacak; yani varolanın temeli olarak Varlık’tan (güç isteminden) çıkacaktır.” 84
Bu anlamda Nietzsche ile beraber başlayan zamanlarda, Varlık yine bir değere
(güç istemine) indirgenmiş; böylece binlerce yıllık Batı metafiziği tarihindeki Varlık’ın
hakikatini talan edegelmenin isim listesine (Idea, Salt, Form, Tanrı, Özne, Kendinde
Şey, Deus sive natura, Geist vb.) yeni bir öz (essentia) eklenmiştir.85 Ağaç, bir kez daha
sadece açıkta olan gövde ve dallara (varolana) bakılarak tanımlanmış (bkn. s. 59’daki
80 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 83. 81 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 30. 82 a.g.e., s. 30. 83 F. Nietzsche, Güç İstenci, 693. aforizma. 84 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 30. 85 a.g.e., s. 53.
121
şema), toprakta köklenmiş olan Varlık’ın hakikati bir kez daha unutulmaya
terkedilmiştir: “Varolanın Varlığı değer olarak damgalandıysa, böylece onun özü
mühürlendiyse, demek ki metafizikde –yani bu çağ boyunca sürekli varolan olarak
varolanın hakikati içinde– Varolanın Varlığını anlamaya giden her yol yok edilmiştir.”86
Çünkü Nietzsche’nin nihilizm tanımındaki “değerlerin değersizleşmesi” tanımı,
“değer” kavramını değil, sadece “en yüksek değer” kavramını devre dışı bırakmaktadır.
Ve en sonunda da Nietzsche felsefesi, duyuüstü dünyada ortaya çıkan tüm maskelerin
ardındaki asıl “en yüksek değer”le Hiç’le yüzleşmek ve onu da, duyusal dünyadaki
empirik öznenin “bedeni” yoluyla giderip, Platoncu şemanın içinden dönüp çıkmak
istemektedir. Böylece duyuüstü dünya, Batı metafiziğinin tarihinde hep olageldiği gibi,
bir kez daha mübadele edilen değerlerin (varlıkların) sürekli olarak birbirlerinin yerini
aldıkları bir mecraya dönüşmüştür: “Varlık’ıda, Varlık’ın hakikatini de düşünmeyen
Batı düşünmesi, varolanı, başlangıcından beri hep varolan olarak düşündü. Bu süre
içinde bu düşünme Varlık’ı ancak bu hakikatinde düşündü. Böylece de Varlık’ın adını
olsa olsa epeyce belirsiz anlamında, anlam çokluğunda dile getirdi. Bu anlam
deneylenmediği için karmakarışık kaldı. Varlık’ı düşünmeyen düşünme, bu süre içinde
dünya tarihine genişlemeye başlamak üzere olan Batı tarihinin, basit, her şeyi taşıyan,
dolayısıyla bilmecemsi, anlaşılmamış olagelmesidir. Son olarak Varlık, metafizik
içinde, bir değer olma noktasına düşürülmüştür. Burada Varlık’ın Varlık olarak içeri
alınmadığı, tanınmadığı açıkça görülür. Bu ne demektir?”87
Bu sorudan hareketle, daha önce de sorduğumuz soruyu ve verdiğimiz cevabı
daha da açalım: Duyuüstü dünyada ölümü ilan edilen Tanrı’nın yerini alan Hiç (nihil
olan); duyusal dünyanın, artık Nietzsche eliyle estetik bir “beden” haline getirilmiş
empirik öznesiyle – “ben”iyle (self) mübadele edilirse ne olur? Nietzsche’nin sandığı
gibi Platoncu şema tersine çevrilerek, Batı metafiziğinin içinden dönüp çıkılmış mı
olunur? Doğal olarak Hayır! Şu olur: Platoncu şemada, değer mübadelesinin kuralları
gereği sadece yerler değişir. Beden, duyuüstü dünyadaki yerini, güç isteminin bir formu
86 a.g.e., s. 53-54. 87 a.g.e., s. 54.
122
olarak (üst insan) alır. Peki duyusal dünya kime kalır? Tabii ki Hiç’e: “Varlık’ın başına
ne geliyor? Varlık’ın başına Hiç geliyor. Ama ya nihilizmin şimdiye dek örtük kalan
özü kendini burada bildiriyorsa, ya da daha doğrusu o kendini açığa çıkardığı için böyle
oluyorsa, o zaman değerler aracılığıyla düşünmek kendinde saf bir nihilizm olmayacak
mı? Oysa Nietzsche güç istemi metafiziğini, özellikle, nihilizmin aşılması olarak anlar.
İşin aslı, nihilizm, yalnızca, en yüksek değerlerin değerden düşürülmesi olarak
anlaşıldığı, güç istemi bütün değerlerin değerlendirilmesinin ilkesi olarak, en yüksek
değerlerin yeniden ortaya konması olarak düşünüldüğü sürece güç istemi metafiziği,
nihilizmin üstesinden gelinme olarak anlaşılır. Ama bu üstesinden gelmede, değeri
düşünme ilke konumuna yükselmiştir. Ancak eğer değer, Varlık’ın varlık olmasına yol
açmıyorsa, bizzat Varlık olarak ‘var’ olana yol açmıyorsa (tersine Hiç’e yol açıyorsa),
bu durumda sözde üstesinden gelme, her şeyden önce nihilizmin tamamlanmasıdır.”88
Ancak bu, Nietzsche’nin anladığı anlamda bir tamamlanma değildir. Tam aksine
Heidegger için nihilizm, üst insanın ortaya çıkmasıyla tamamlanmış ve giderilmek şöyle
dursun en büyük zaferini elde etmiştir. Batı metafiziğinin klasik formülü yeniden
tekrarlanmıştır: Varolan (nesne) Varolan (özne) tarafından sorgulanıp hakikat olarak
ortaya konulmuş; bir kez daha Varolan, bir varlık adı (güç istemi) altında ulaşılamaz bir
“öte”ye, üst yapıya yerleştirilmiş; Felsefi antropomorfizm, binlerce yıldır olduğu gibi,
bir kez daha, özne ile nesnenin, fail ile fiilin, katil ile kurbanın aynı olduğu “kusursuz
cinayetini” gerçekleştirmeyi başarmıştır. Batı metafiziğini kuran değerler şeması
(Platoncu şema) yeni “en yüksek değeri” (güç istemi) ile dimdik ayaktadır.
Nihayetinde Heidegger için “değer”, Batı metafiziğinin sınırları içinde,
varolanın “objesi” olarak, bir “betimleme nesnesi” olarak tanımlanmaktadır. “Değer” ,
“tasarlanmış imge” olarak, insani ihtiyaçlara cevap veren betimlenmiş araçların
hizmetindeki bir nesnelleşmeyi ifade eder. Bir “en yüksek değer” olarak
mutlaklaştırıldığının -varlık haline getirildiğinin- ona sahip olunduğunun sanıldığı anda
buharlaşır ve Heidegger’e göre bizzat felsefenin kendisi de bu “nesnelleştirmenin” içine
yuvarlanmış ve artık düşünmekten ziyade değerlerin speküle edildiği bir Borsa şeklini 88 a.g.e., s. 54.
123
almıştır. Artık kavramlar, tıpkı şirket hisseleri gibi, alınıp satılan, mübadele edilen,
gerekirse çöpe atılan, buharlaşan “değerler” olmuşlardır.
Bu anlamda Nietzsche de, tıpkı aşmayı düşündüğü Batı metafiziği gibi, ontolojik
ilkesi güç istemi olan, bir değer teorisine sahiptir. O, dünyayı bir kez daha duyuüstü ve
duyusal olmak üzere ikiye ayırmış, ideal olan dünyayı yeniden, üst insan olacak insanın,
kendi değerlerini yaratan burjuva öznenin, yaratımına sunmuştur. Ve güç istemi
metafiziği üzerinden yeniden kurulan bu şema, bizzat Batı metafiziğinin-Platonculuğun
ta kendisidir. Tanrı, “Varolanı Varolan olarak sorgulayan” bu metafiziğin içinde bir kez
daha öldürülmüştür. Çünkü Nietzsche için de güç istemi, “Varolan olarak Varolanın”
özünü (Lat. essentia) ifade etmektedir. Üst insan ve ebedi dönüş nosyonları, bu
essentia’nın existentia’ları (varoluşları) olarak belirlenir ve Batı metafiziği içinde yer
alan her filozof gibi Nietzsche’nin de düşüncesini temellendirebilmek için bir postülaya
(İyi, İdea, Salt Form, Tanrı, Cogito, Özne, Aşkın Özne, Geist vb.) ihtiyacı vardır.
Örneğin Descartes bu postülayı, düşüncesinin güvenliğini sağlamak adına, ego cogito
(“Ben düşünüyorum”) üzerinden kurmuştu. Aynı ego cogito’yu Nietzsche, kendi
üzerine düşünen “ben”in bedeni üzerinden-güç istemi metafiziği aracılığıyla yeniden
inşa etmiştir. Ve bu yolla Tanrı’nın öldürülmesi, bir kez daha, “Varolanı Varolan olarak
sorgulayan” öznenin kendi servetini (değerini) güvenli kılmak amacıyla yerine
getirilmiştir.89
Çünkü Batı metafiziğinin tarihi boyunca Tanrı (ya da Varlık’ın Hakikatı) zaten
her yeni değer-postüla ya da maske için defalarca öldürülmüş; Güç istemi ve onun
tezahürü üst insan formuyla Nietzsche’nin yaptığı ise sadece son darbeyi vurmak
olmuştur: “İnsan bu eylemle, özdeksel, bedensel, tinsel, bilişsel kaynakları kendisi için
güvenli kılar. Ne var ki, insan bunu varolanın varlığıyla, güç istemiyle örtüşmek için –
olanak olarak nesnel olan – varolan üzerinde egemen olmak isteyen kendi güvenliği
uğruna yapar. Güvenlilik sağlama olarak emin olma, değer koymada temellenir. Değer
koyma, kendinde varolanların hepsini devirip öldürmüştür. Dolayısıyla onları kendi için
89 a.g.e., s. 57.
124
şey olarak öldürmüştür. Ölen Tanrıya indirilen son darbe metafizikten gelir. Bu darbeyi
güç istemi metafiziği olarak değer düşüncesi anlamındaki düşünme vurmuştur.”90
Bu anlamda Heidegger için nihilizm, Nietzsche’nin anladığı anlamının dışında,
tamamlanmış olarak durmaktadır. Ancak bu tamamlanmamışlığın tamamlanışıdır.
Çünkü Varlık ya da insanın bir varoluş tarzı olarak Dasein, Neitzsche’nin Platonculuğu
tersine çevirmesiyle Hiç’in içine düşmüştür. Bugünün postmodern manzarası içinde bu
açıkça görülmektedir. Yeniden kurgulanmış bir öznenin (üst insan) hakimiyeti altında;
son insanlar, “x”e doğru olan yazgılarını yaşamaya-Batı metafiziği de ebedi dönüşüne,
kusursuz bir biçimde devam etmektedir. Bu paralelde, Heidegger’e göre, Nietzsche’nin
nihilizm tanımının ikinci kısmındaki, Batı metafiziğinin “niçin?” sorusu cevapsız
kalmamalı; cevap büyük harflerle bir HİÇ olmalı; Varolan-olmayandan başlamalıdır.91
Hatta gerekirse “niçin?” sorusu bir karşı soruyla karşılanmalıdır: “Niçin hep varolan var
da Hiç yok?”92 Bu soruyla Hiç’i sorguladığımızda, onun hiçbir şey içermeyen bir Hiç
olmadığını, Varolanın Varlık’ına ait olarak, Varlık’a açılan bir yol olduğunu; bu
anlamda da Hiç’in insanın somut varoluşunun bir ifadesi olduğunu görürüz. Yani
phusis’i, doğa ya da fizik olarak değil, Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip yükselmesi,
saklı olanın (Yu. lethia) açıklığa çıkması (Yu. aletheia-Hakikat) olarak anlarız (Bkn.
s.59’daki şema). Varlık’ı bir Varolan olarak anlarız; Varolan olarak Varolan değil.
Ancak bu şekilde anlarsak, Hiç’i bir fırsat olarak kullanıp üstesinden gelebiliriz.
Böylece Hiç içine düşmüş insan, Varlık ve Varolanın anlamlarını sorgular ve bu
sorgulama onu aynı zamanda bir aşışa, gerçek anlamında bir düşünmeye (sahici
düşünmeye) götürür. Bu düşünmenin başladığı an, Varlık’ın unutulmuşluğunun da
hatırlandığı an olacaktır. İnsan, bir Hiç’e indirgemiş olduğu Varlık’ı, tıpkı Grekler gibi,
saf-örtüsüz-maskesiz bir şekilde, özne-nesne, duyuüstü-duyusal gibi dikotomilerin
olmadığı bir alanda, bir açıklıkta (Yu. aletheia) yeniden görecektir. Heidegger,
Nietzsche’nin de bunu sezdiğini ileri sürer ve bunun kanıtlarından biri olarak da,
filozofun Batı metafiziğinin tarihini ortaya koyduğu “Bir yanılgının tarihi”ndeki 90 a.g.e., s. 57. 91 M.Heidegger, Metafizik Nedir? s. 22. 92 a.g.e., s. 22.
125
evrelerin birincisini örnek gösterir. Burada Nietzsche şunları yazmıştır: “Hakiki dünya,
bilge olan, iyi inançlı olan, erdemli olan için ulaşılabilir, -O, onun içinde yaşar, O
o’dur.”93
Heidegger’e göre burada, öğretinin Platon’a göre temellendirilmesi ortaya konsa
da, öğreti daha Platonik değildir.94 Ve “hakiki dünya” burada ve şimdide yer alır;
ulaşılabilirdir. Henüz herhangi bir “öte”de, ulaşılamaz bir üst yapıda değildir; bir salt
“ideal” değildir.95 Çünkü Grekler için Hakikat (aletheia), olduğu gibi olan, yani gizi
olmayan, kendini Zaman (Yu. khronos) olarak açığa çıkaran, gizlilikten çıkmış olma
haline sahip olan şeye özgüdür.
Nihayetinde Grekler için Hakikat, gizli olmama olarak tasarlanır. O (aletheia),
kendini gizleyişteki gizlenmemişliktir. Sonuçta “varolmama”, görünmeden, öne-
çıkmadan çıkmaktır.96 Ve Heidegger’e göre, örtüsünü açma gibi kendini-gizleme de
Varlık’a aittir. Varlık, Varolanı görünüşe-açıklığa (aletheia) çıkarırken, kendini
gizleyendir de (lethia). Varlık’ın onun ilkesi olduğu var-oluş; “Açığa çıkma, gizli
olmaklıktan (lethia) gizli olmamaya (aletheia) doğru çıkıştır.”97
Bu anlamda Heidegger Hakikatin, ancak dünyada olma tarzı içinde
kavranmasının mümkün olduğunu belirtir. Öyleyse Hakikat tanımının bize, özne-nesne
bağıntısını, insanın dünya ile kurduğu etkileşimin anlamını da vermesi gerekir.
Grek’lerde bu anlamı vermiştir ve onlar kendilerini gizil olmayanın-açığa çıkanın,
hakikatin (aletheia); yani bir olanın (Varlık ve Zaman’ın) bir parçası olarak
görmüşlerdir: “Duyuüstü olan, ideadır; bu görülmüş olan, Grek düşünce ve varoluşunun
gözünden, hakiki olan olarak görülmüş ve bu yalın görülme de, her varolanın kendi
özünde kendi kendisi olma gücü olarak yaşanmıştır.”98 Bir klasik filolog olarak
93 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 94 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 137. 95 a.g.e., s. 137. 96 M. Heidegger, Sanatın Doğuşu ve Düşüncenin Yolu, çev. Leyla Baydar – H. Ünal Nalbantoğlu, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 27. 97 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s. 51. 98 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 137.
126
Nietzsche’nin de bunu fark ettiği açıktır ve zaten birinci evrenin parantezi içinde de
bunu şöyle açar: (“Fikrin en eski biçimi, göreceli olarak zekice, yalınkat, inandırıcı.
‘Ben Platon, hakikat’ım’ tümcesinin farklı bir yazılışı”).99
Bu paralelde, Heidegger’in yorumu, Platon’un yapıtının daha hiç de Platoncu
olmadığıdır.100 “Hakiki dünya” bir öğreti nesnesi değil, dünyada olma tarzı içinde,
nesnenin alanı içinde kavranan bir şeydir; saf-örtüsüz-maskesiz görülmedir (aletheia). O
(Platon), Onun (Hakikat-aletheia) içinde yaşar, O O’dur. Yani duyuüstü ile duyusal olan
hala birdir. Ancak yine de bir sistematikleştirmenin, ilerde korkunç bir yarılma için
kullanılacak olan (Platoncu olacak) şemanın ilk ipuçları görülür. Teolog Platon
(Ortaçağ), epistemolog Platon (Yeniçağ), yani genel anlamıyla Platonculuk kozasını
örmeye başlar. Varlık’ın, tüm sürekliliğini, akışkanlığını katılaştırarak (zamanı ilga
ederek), Varlık sandığı “hakikat”e (varolana) –yani kendine doğru çabalayacak olan
Batı metafiziğinin (bir metafizik hayvan olan insanın) ilk emeklemeleri vuku bulur.
Bu anlamda Grek ethosu ve düşüncenin temelleri söz konusu olduğunda
Nietzsche ve Heidegger paraleldirler. Hatta Heidegger bir anlamda Nietzsche’nin
geleceğin filozofları için Ahlakın Soykütüğü’nde işaret ettiği ödevin (“değer
problemini çözmek”) sadık bir takipçisidir. Ancak birbirine bu kadar yakın olan bu iki
filozof, yine bir değer problemi (güç istemi) üzerinden birbirine o kadar uzaktır da.
Ancak bu uzaklık, Heidegger’in de –tıpkı Nietzsche gibi – pazar yerindeki delinin
çığlıklarını duymasına engel değildir: “… Deli, onu duyan için Tanrı’yı arayan biridir.
Çünkü Tanrı’nın ardından bağırmaktadır. (Tanrı’yı arıyorum! Tanrı’yı arıyorum!).
Düşünen bir adam de profindis (derinlerden) bağırabilir mi? Bizim düşüncemizin
kulakları bu bağırtıyı duyabilir mi? Düşünmeye başlamadıkça, düşüncenin kulağı bu
çığlığı duymayı yadsıyacak. Düşünme ilk olarak, yüzyıllardır hüküm süren aklın,
düşünmenin en inatçı düşmanı olduğunu anladığımızda başlayacak.”101
99 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 100 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 137. 101 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 61.
127
SONUÇ
Nietzsche felsefesi, kaynağının güç istemi ilkesinde bulunan ve bu ontolojik ilke
üzerinden tarihi ya da oluşu yorumlayan sistematik bir mimari yapıdır. Bu düşünceye
göre, her şey, güç isteminden temellenmektedir ve yine bu istemin (gücü isteyen) bir
unsuru olarak insan da, bu belirleyici ilke üzerinden şekillenerek varlığını kurmaktadır.
Heidegger’in kavramlarıyla düşünürsek, bir varlık-essentia (Güç İstemi) olarak o,
zaman’la (Ebedi Dönüş) açığa çıkmakta ve üst insan formuyla tezahür etmektedir. Ve
bu da binlerce yıldır bir essentia olarak duyuüstü dünyayı kuran varlıklar listesine-“en
yüksek değerler”e yeni bir ismin eklenmesinden-Tanrı’nın yeni bir ad (Güç İstemi)
almasından başka birşey değildir aslında. Böylesine bir yapı içinde Hakikat; Greklerin
aletheia olarak, süregelen-olagelen bir Zaman olarak Varlık’ın açıklığa çıkması
biçiminde tasavvur ettikleri bağlamdan –Platon düşüncesinin geç Grek, Yahudi,
Hıristiyan yorumlarıyla beraber– katılaştırılmış bir mutlak olmaya, bir “öte”ye-üst
yapıya, bir telos olmaya taşınmış ve nihayetinde dünya, düzleştirilmiş bir metafizik
üzerinden (bambaşka bir hakikat tasarımı üzerinden) yeniden biçimlendirilen bir nesne
haline getirilmiştir. Ve bu metafizik, çalışmamızda da görüldüğü gibi, Nietzsche
düşüncesinin sürekli olarak hesaplaşacağı bir zemine karşılık gelmektedir. Çünkü bu
zemin, sadece Varlık kavramını, bir “mutlak”, bir “kesinlik” haline getirerek, bir “dünya
resmi”nin çerçeveleri (ge-stell) nin hem içinde, hem de dışında katılaştırmakla
kalmamış, Grekler tarafından bir küre-daire olarak algılanan zamanı da, özellikle
Yahudilik’ten devraldığı Mesihçilik mirasını çok iyi değerlendiren Hıristiyanlıkla
beraber, sürekli olarak ulaşılmaya çalışılan anlam ve amaçlarla donatarak düz bir çizgi
haline getirmiştir: “Hıristiyan tarih felsefesinde zaman, doğa alanından çekip çıkartılır
ve adamakıllı insanlaştırılır (yüce bir varlığın rehberliğinde olsa bile). Zaman, eski çağ
düşüncesinin döngüleri ve yeniden ortaya çıkışlarından farklı olarak, düz çizgi halinde
ve geri çevrilemez olarak tasvir edilir. Hıristiyanlık bir başı (yaratılış ve cennetten
kovulma), bir ortası (Mesih’in ilk gelişi) ve bir sonu (Mesih’in ikinci gelişi) olan bir
öykü anlatır ve olayların zorunlu bir düzene sahip olduğunda ısrar eder.”1
1 K. Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, s.90.
128
Bu anlamda insan için yapılacak olan tek şey, tıpkı bir Mesih gibi, en yüksek
değerler alanına konulmuş “idea”ların ışığı altında, maddi kabuğunu-bedenini duyusal
dünyada bırakıp duyuüstüne doğru yükselerek, aslında bir telos’a değil bilinmeyene
(“x”e) doğru olan (düz bir çizgi üzerindeki) yolculuğuna devam etmek olacaktır. Bu
macerada “hakikat”e verilen adlar değişebilir (İdea, Salt Form, Tanrı, Özne, Aşkın Özne
vb.); değişmeden kalan tek şey, tüm bu maskelerin ardındaki Hiçlik istemidir. Çünkü
güç isteminin üzeri, bizzat insan tarafından onunla (Hiç’le) örtülmüştür; ve işte
Nietzsche’ye göre nihilizmin doğası da tam olarak budur; Batı metafiziğinin “hakikat
istemi” olarak kurguladığı ve bu kurgu üzerinden inşa ettiği ahlak, asıl olarak bir “hiçlik
istemine” karşılık gelmektedir. Bu anlamda Nietzsche, Batı metafiziğini bir ahlak
(ethik) tarihi olarak okur ve bu ahlakın “hakikat istemini” kullanarak, onun içinden
dönüp çıkmayı amaçlar. Böylece hem bir sorun hem de bir fırsat olarak nihilizm,
tarihsel olarak geriye götürülerek (tüm bir Batı düşünce tarihi), bir dekadans
perspektifinden yeniden okunmaya başlanır. Ve böylece tüm çalışmamız boyunca
belirlemeye çalıştığımız sürecin (nihilizm) açığa çıkarılması, bir yöntem (jeneoloji)
olarak ortaya konmuş olur.
Bu paralelde filozof için nihilizm, aynı zamanda yine hem bir sorun hem de bir
fırsat olan “insan” olgusunu da içinde barındırmaktadır. Çünkü güç isteminin üzerini
“hiçliği isteme” ile örten insan, esasta, farkında olmadığı bir kendine doğru çabalamayı
da (kendini bir güç olarak isteme) beraberinde getirmiştir. Ve bu isteme, sürekli olarak
aynı “hakikat istemi”nden türemektedir. İnsanın, bir arkhe olarak, metafizik tarihi
boyunca belirlemiş olduğu tüm kavramlar (varlık, İyi, İdea, Özne, Aşkın Özne vb.) bir
postüla olarak kendisinin içlemleridir aslında. Ve Nietzsche için insan bunu fark
edemediği sürece, metafizik bir hayvan olarak kalacak ve hep bir son insan olarak Hiç’e
(“x”e-bilinmeyene) doğru yuvarlanmaya devam edecektir. Ancak insanın, bizzat tüm bu
maskeleri kendi elleriyle kaldıracağı noktada (modernizmin bir “x”den başlayıp bir “x”e
doğru giden çizgisel ilerlemesi bunu göstermektedir) Hiç’le, yani metafiziğin
aynasındaki kendi imgesiyle karşılaşacağı muhakkaktır.
129
Geç 19. yüzyılın manzarası, Nietzsche’ye bunları düşündürtmektedir ve
söyledikleri aslolarak “İnsan bir Hiç’tir” anlamına gelmez. Hiç olan, insanın Batı
metafiziği boyunca yüzüne takmış olduğu, kendi yaratımı olan, maskelerdir, idelerdir.
Bu maskelerin sonuncusu ise, bir yasa koyucu unsur olarak özne nosyonudur.
Nietzsche’ye göre hümanizmin araya girişi, bu son maskenin de giderilmesini ve “en
yüksek değerler” alanının, daha doğrusu tüm Platoncu şemasının asıl sahibinin (Hiç’in)
açıklığa çıkmasını geciktirmekte, buna engel olmaktadır. Özne de, düştüğü-dekadansa
uğratıldığı anda, Batı metafiziğinin karar aşamasına, yani “büyük öğle”ye gelinmiş
demektir. Bu aynı zamanda Nietzsche düşüncesinin de doruk noktasını ifade eder ve
filozof, çalışmamızın üçüncü bölümünde de gösterdiğimiz gibi, Platoncu şemayı tersine
çevirip alt üst etmek suretiyle onun içinden dönüp çıkmayı tasarlar ve bunu “Tanrı
öldü” sözüyle ilan eder.
Ancak bu tersine çevirmenin sonuçlarını, Heidegger üzerinden okuduğumuzda,
Nietzsche’nin Platonculuğu bu aşış denemesi; aynı metafiziği, bir güç istemi metafiziği
olarak ve onun üst insanı formunda yeniden üretmekten başka bir şeye yaramamıştır. Ya
da Eagleton’un yorumuyla, nesnenin “mutlak hiçliği” olarak özne (ya da burjuva sınıfı),
boşluğu daha da büyüterek yoluna devam etmiştir. İçinde bulunduğumuz postmodern
zamanların coğrafyasında bu açıkça görülmektedir. Çünkü yine Heidegger’in belirttiği
gibi; “Batı düşüncesi, ne denli açık ve yalın olarak tutarlı bir sorgulama yoluyla, kendi
az sayıda özündeki adımlarına geriye doğru götürüldüğünde, önceden kavrayan ve
bağlayan gücü o denli büyür-tam da onun üstesinden gelmek söz konusu olduğunda.
Kim ki felsefi düşüncenin bu tarihi öyle bir güçlülük savıyla çarpıp yıkabileceğini sanır,
farkında olmadan onun kendisince çarpılır, hem de öyle bir çarpılmayla ki, ondan hiçbir
zaman onanamaz, çünkü o, körleşmenin çarpılışıdır. Bu körleşme kendini kaynaktan
sayar; oysa yalnızca aktarılmışı yinelemektedir ve aktarılmış yorumları bir sözümona
yeni içine karıştırmaktadır. Bir dönüştürme ne denli büyük olacaksa, kendi tarihi içine o
denli derinlikle yerleşir.”2
2 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s.136.
130
Bu anlamda Heidegger, kendi yorumuna göre, Nietzsche’nin “yarıda kalan”
projesini (metafiziğin giderilmesi) yeniden ele alır ve onu Grek ethosunun içinden,
Varlık ve Zaman kavramlarını takip ederek tekrardan okumaya başlar. Biz çalışmamız
boyunca bu Heideggeryan okumanın ufak da olsa bir resmini vermeye çalıştık. Ancak
bu hiç kuşkusuz, postmodern düşünce tarafından adeta yağmalanan Nietzsche
düşüncesine tam olarak vakıf olduğumuz anlamına gelmez. Çünkü Nietzsche’yi
herhangi bir kavramsal çerçevenin içinde her ele alış, aynı zamanda onu elinden
kaçırmayı da beraberinde getirmektedir. Ve bu anlamda Vattimo’nun ironik bir şekilde
dile getirdiği gibi, Heidegger yorumcusu bir Nietzsche’ye ihtiyaç duyulduğu
muhakkaktır. Hatta bu liste, Derrida yorumcusu bir Nietzsche, Foucault yorumcusu bir
Nietzsche, Deleuze yorumcusu bir Nietzsche olarak daha da uzatılabilir.
Nihayetinde Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü, Batı metafiziğinin üzerinde
yükseldiği tüm bir en yüksek değerler alanının (Platoncu şemanın) ve bunun üzerinden
kurulan ahlakın lağvedilmesini haberler. Ancak, duyabilenler için, bu haberin çok
katmanlı bir yapı olduğu kuşkusuzdur. Ve herkes, tıpkı yukardaki isimler gibi, bu
yapının bir katında oturup kendi “Tanrı öldü” sözünü yorumlamış ve hala da
yorumlamaktadır; ve belkide, “Bu muazzam hadise hala yolda, hala dolanıp duruyor-
henüz insanların kulaklarına ulaşmamış” diyen Nietzsche’nin delisi haklıdır; ve belkide
biz “son insanlar” için bu söz, hala duyulamaz, görülemez olarak yanıbaşımızda
beklemektedir…
Sonuç olarak çalışmamız, aslında bir olgunun (Dekadansın açığa çıkması ve
isminin konması: Nihilizm-Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamı) tek
ayağını oluşturmaktadır. Diğer ayağın ise, modernitenin krizinin yasa koyucu bir unsur
olarak öznenin krizi olduğunu, Nietzsche’den çok önce gören Marx’da ve onun “Katı
Olan Her Şey Buharlaşıyor”3 sözünde şekillenmiş olduğu açıktır; ve bu yönde yapılacak
çalışmaların sorunu daha da geniş bir perspektiften görmemizi sağlayacağı kuşkusuzdur.
3 Marx, demektedir ki, kutsallık halesi (aura) yokolmuştur ve olmayanla yüzleşmedikçe yaşadığımız şimdiki zamanı anlayamayız (M. Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, s.112).
131
KAYNAKÇA
ALTUĞ, Taylan, Modern Felsefe’de Metafiziğin Elenmesi ve Yol Açtığı Bilgikuramsal Sorunlar, Ege Ünv. Basımevi, 1989. ARSLAN, Adile, Öznelci Düşünceyi ‘Sanat İşi’yle Aşmak, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s.121 – 171. BAUDRILLARD, Jean, Kusursuz Cinayet, çev. Necmettin Sevil, Ayrıntı y., 1998. BERKOWITZ, Peter, Bir Ahlak Karşıtının Etiği, çev. Ertürk Demirel, Ayrıntı y., 2003. BERMAN, Marshall, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ-Bülent Peker, İletişim y., 1994. CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma y., 2000. ÇİĞDEM, Ahmet, Bir İmkan Olarak Modernite, İletişim y., 1997. ÇÜÇEN, A. Kadir, Heidegger’de Varlık ve Zaman, Asa y., 1997. DANTO, Arthur, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma y., 2002. DELEUZE,Gilles, Üstinsan: Dialektiğe Karşı, çev. Turhan Ilgaz, Cogito, Sayı:25, YKY., Kış 2001, s. 111 – 132. DİKMEN, Ahmet Alpay, Varlığın Yazgıdüzeninin Zorunlu Bir İstiratgahı: Bilim, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 87 – 120. EAGLETON, Terry, Hakiki Yanılsamalar, Estetiğin İdeolojisi, çev. Hakkı Hünler, Doruk y., 2001, s. 285 – 319. EAGLETON, Terry, Kant’ta İmgesel Olan, Estetiğin İdeolojisi, çev. Hakkı Hünler, Doruk y., 2001, s. 99 – 137. EDWARDS, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, Collier-MacMillan Publishers, 1972. EISLER, Rudolph, Philosophen Lexicon, Verlegt Bei Ernst Siegfried Mitler Und Sohn, Berlin, 1912.
132
EISLER, Rudolph, Wörterbuch der Philosophischen, Verlegt Bei Ernst Siegfried Mitler Und Sohn, Berlin 1929. ELIADE, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, Kabalcı y., 2003. ELIADE, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi – 1, çev. Ali Berktay, Kabalcı y., 2003. ERHAT, Azra, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 1993. GÖKBERK, Macit, Felsefenin Evrimi, M.E.B. Basımevi, 1979. GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 1996. GRANIER, Jean, Nietzsche, çev. Işık Ergüden, Dost y., 2006. GÜNDÜZ, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi y., 1998. HABERMAS, Jürgen, Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje, çev. Gülengül Naliş, Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s.31 – 44. HABERMAS, Jürgen, Postmodernite’ye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche, Modernite Versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 1994, s. 236 – 261. HEIDEGGER, Martin, Bilim Üzerine İki Ders, çev. Hakkı Hünler, Paradigma y.,1998. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, çev. Levent Özşar, Asa y., 2001. HEIDEGGER, Martin, Metafizik Nedir?, çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu y., 1991. HEIDEGGER, Martin, Nedir Bu Felsefe?, çev. Dürrin Tunç, Logos y., 1990. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, çev. Oruç Oruoba, Cogito, Sayı:25, YKY., Kış 2001, s. 134 – 141. HEIDEGGER, Martin, Özdeşlik ve Ayrım, çev. Necati Aça, Bilim ve sanat y., 1997. HEIDEGGER, Martin, Sanatın Doğuşu ve Düşüncenin Yolu, çev. Leyla Baydur-Hasan Ünal Nalbantoğlu, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 11 – 31. HEIDEGGER, Martin, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma y., 1998.
133
HEIDEGGER, Martin, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea y., 2004. HEIDEGGER, Martin, Who is Nietzsche’s Zarathustra?, trans. by Bernd Magnus, Nietzsche: Critical Assesments-1, ed. by Daniel W. Conway, Routledge, 1998, s.150 – 165. HEIDEGGER, Martin, Zaman ve Varlık Üstüne, çev. Deniz Kanıt, A y., 2001. HERAKLEITOS, Kırık Taşlar, çev. Alova, Bordo – Siyah y., 2002. HORKHEIMER, Max, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis y., 1994. HÜNLER, Hakkı, Estetik’in Kısa Tarihi, Paradigma y., 1998. JAMESON, Fredric, Postmodernizim ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. Nuri Plümer, YKY., 1992. KAUFMANN, Walter, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton Univ. Press, 1974. KANT, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea y., 1993. KOJEVE, Alexandre, Öncesizlik-Sonrasızlık, Zaman ve Kavram Üzerine Bir Not, çev. Hakkı Hünler, Felsefe Tartışmaları dergisi, Sayı:16, Ağustos 1994, s. 112. KOYRE, Alexander, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, Gündoğan y., 1994. KRANZ, Walter, Antik Felsefe, çev. Suad Y. Baydur, Sosyal y., 1984. KUÇURADI, Ionna, Nietzsche ve İnsan, Yankı y., 1967. KUMAR, Krishan, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, çev. Mehmet Küçük, Dost y., 1999. KÜÇÜKALP, Derda, Politik Nihilizm: Nietzscheci Bir Tartışma, Aktüel y., 2005. KÜÇÜKALP, Kasım, Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma y., 2003. LYOTARD, J. François, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Vadi y., 2000. LYOTARD, J. François, Postmodern Nedir Sorusuna Cevap, çev. Dumrul Sabuncuoğlu, Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s. 45 – 58. MACINTYRE, Alasdair, Erdem Peşinde, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı y.,2001.
134
MACINTYRE, Alasdair, Ethik’in Kısa Tarihi, çev. Hakkı Hünler-Solmaz Hünler, Paradigma y., 2001. MAGEE, Bryan, Heidegger ve Çağdaş Varoluşçuluk, çev. Ülker Gökberk, Yeni Düşün Adamları, der. Mete Tunçay, Birey ve Toplum y., 1985. MEGILL, Allan, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat y., 1998. MULHALL, Stephen, Heidegger ve Varlık ve Zaman, çev. Kaan Ökten, Sarmal y., 1998. NEIMAN, Susan, Modern Düşüncede Kötülük, çev. Ayhan Sargüney, Ayrıntı y., 2006. NIETZSCHE, Friedrich, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, Ara y., 1990. NIETZSCHE,Friedrich, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. Turan Oflazoğlu, M.E.B., 1964. NIETZSCHE, Friedrich, Deccal, çev. Oruç Aruoba, Hil y., 1995. NIETZSCHE Friedrich, Ecce Homo, çev. Can Alkor, Say y., 1983. NIETZSCHE, Friedrich, Güç İstenci, çev. Sedat Umran, Birey y., 2002. NIETZSCHE, Friedrich, İnsanca, Pek İnsanca, çev. Mustafa Tüzel, İthaki y., 2003. NIETZSCHE,Friedrich, Putların Alacakaranlığı, çev. Hüseyin Kaytan, Akyüz y., 1991. NIETZSCHE, Friedrich, Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa y., 2003. NIETZSCHE, Friedrich, Tan Kızıllığı, çev. Hüseyin Salihoğlu-Ümit Özdağ, İmge y., 2001. NIETZSCHE, Friedrich, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, Say y., 1996. NIETZSCHE, Friedrich, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İthaki y.,2003. NIETZSCHE, Friedrich, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Nusret Hızır, Kabalcı y. 1992. ÖKTEN, Kaan H., Heidegger Kitabı, Agora Kitaplığı, 2004. PEARSON, Keith Ansell, Kusursuz Nihilist, çev. Cem Soydemir, Ayrıntı y., 1998.
135
RİFAT, Samih, Herakleitos – Bir Kapalı Söz Ustası İle Buluşma Denemesi, YKY y., 2004. SCHRIFT, Alan D., Nietzsche and Question of Interpretation, Routledge, 1990. SENA, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, Cilt 3, Remzi Kitabevi, 1976. SEZER, Devrim, Modernliğin Egemenlik Kurma Etiğine Bir Bakış, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s.61 – 86. STAUTH, G.- TURNER, B. S., Nietzsche’nin Dansı, çev. Mehmet Küçük, Ark y., 1997. STAUTH, G.- TURNER, B. S., Nostalji, Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi, Modernite Versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 2000, s.405 – 425. STEINER, George, Heidegger, çev. Süleyman Kalkan, Vadi y.,1996. TARHAN, Belkıs, Ayhan, Özne, ‘Ben’ ve Tarih Hakkında, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 33 – 60. TOURAINE, Alain, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, YKY y., 2002. ÜLKEN, Hilmi Ziya, 20. Asır Filozofları, Kanaat Kitabevi, 1957. VATTIMO, Gianni, Nietzsche İle Diyalog, çev. Durdu Kudakçı, Dost y.,2005. WEST, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma y., 1998. THE OXFORD ENGLISH DICTIONARY, Oxford at the Clarendon Press, 1969. BÜYÜK LAROUSSE ANSİKLOPEDİSİ, Milliyet yayıncılık, 1992.
136
ÖZET
Friedrich Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü, temel olarak nihilizmin, modern
zamanlarla beraber ortaya çıkan-farkedilen doğasını deşifre eder. Bu anlamda
günümüzün modern-postmodern politik manzarası içinde yaşanan sorunların,
dejenerasyonların, tüm değer vermelerin ve değersizleştirmelerin ardındaki asıl
sorunun, yani ahlak (ethik) sorununun apaçık bir biçimde yeniden hatırlanmasına
çalışır. “Ahlak nedir?” sorusuna vereceğimiz yanıtın; metafizik, Tanrı, din, birey,
özgürlük, politika, estetik, düşünce, akıl, toplum, tümel, tikel gibi kavramlara
vereceğimiz (ya da çoktan vermiş olduğumuz) karşılıkların da temelinde yatan ana
unsur olduğunu belirtir. Bu anlamda Nietzsche, jeneoloji yöntemiyle-aynı
zamanda metafiziğin tarihi olarak da gördüğü ahlak tarihini geniş bir
sorgulamaya tabi tutar. Bu sorgulamanın sonucunda varılan yer ise filozofun Güç
İstenci isimli kitabında yaptığı nihilizm tanımıdır: “En yüksek değerlerin
kendilerini değerden düşürmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun cevapsız
kalması.” Tez boyunca yapılan da bu olmuştur: Nietzsche’nin ardılı olan Martin
Heidegger’in perspektifinden de yararlanarak, değerlerin izini sürmek ve bunun
sonucunda filozofun ilan ettiği olayı (“Tanrı öldü”) tüm saklı ve açığa çıkmış olan
yanlarıyla yeniden bir değerlendirmesini yapmak; Nietzsche’yi nihilizm tanımına
getiren tarihin, Batı metafiziği tarihinin-ufak da olsa- bir yol haritasını vermek.
137
SUMMARY OF THESIS
The Friedrich Nietzsche’s word “God is Dead” basically dechiphers the
nature of nihilism recognized together with modern times. In this sense, in the view
of modern-postmodern politics of today, it tries for the real problem, that is,
ethical problem behind the experienced problems, degenerations, all valuations
and making valueless to be remembered in a very clear way. It expresses that the
reply we will give to the question “What is Ethic?” is the main factor underlying
the responses that we will give to the concepts such as metaphysics , God, religion,
individual, freedom, politics, aesthetics, thought, mind, society, universal and
particular. In this sense Nietzsche, with geneology method, it widely inquires the
history of ethics which is also referred to as the history of metaphysics. In the
consequence of this investigation, the reached point is the definition of nihilism
which the philosopher gave in his book named “The Will to Power”: “The highest
values make themselves valueless, loss of purpose and being unanswered of the
question why.” This is what is done in this thesis: Through use of the perpective of
Martin Heidegger, the successor of Nietzsche, following the values and with the
result that re-evaluating the event which the philosopher announced (God is Dead)
with its secret and clear aspects; Giving the map of the history, Western
metaphysics history, Nietzsche to the definition of nihilism.
138
ÖZGEÇMİŞ
Balıkesir doğumluyum. İstanbul Üniversitesi Klasik Arkeoloji bölümünde lisans
eğitimimi tamamladım. Ayrıca aynı üniversitenin Felsefe lisans programı derslerinin
tümünü, bir kısmını seçmeli alarak, bir kısmını da dışardan girerek takip ettim. 1999
yılında Ege Üniversitesi-Felsefe Bölümü’nün, yüksek lisans programına kabul edildim.
Aynı üniversitenin Yabancı Diller Yüksekokulu’nda bir yıl İngilizce hazırlık okuduktan
sonra 2000 yılında yüksek lisans programına başladım.