gian-enrico-rusconi-kritička-teorija-društva
TRANSCRIPT
GIAN ENRICO RUSCONI
KRITIČKA TEORIJA DRUŠTVA
Predgovor Ž a r k o P u h o v s k i
S T V A R N O S T — Z A G R E B
N a s l o v o r i g i n a l a
Gian Enrico Ruscon i
LA TEORIA CRITICA DELLA SOCIETÀ
Copyright: Società éditrice il Mulino, Bologna, 1970.
Tisak: »Riječka tiskara« — Rijeka
s
S A D R Ž A J
Predgovor IX Predgovor drugom izdanju 1
Uvod: Kritička teorija i sociološko rasuđivanje . 13 Kritička teorija i sociologija znanja . . 13 Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft, kritische Theorie 22 Kritika građanske racionalnosti . . . . 2 7 Reproblematizacija . . . . . . . 3 3
Prvi dio
IZOSTALA REVOLUCIJA
I Totalitet i »klasna svijest« (G. Lukâcs) . . 45
1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti« . . 45 a) Ponovno uspostavljanje totaliteta . . 47 b) Pojam prakse i prevladavanje dua
lizma 54 c) Razrješenje »ekonomskog« u »druš
tvenom« 56 d ) Neke kritičke napomene . . . . 5 9
2. Geneza, kontekst i političko-ideološki zaključak Lukâcseve tematike . . . . 6 5 a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lu
kâcseve tematike 65 b) Lenjinistička partija — utjelovljenje
klasne svijesti 74 c) Posljednje polemike o dijalektici . . 81
3. Lukâcs dalje od Webera 87
II Ideološka kritika i praktična kritika (K. Korsch) 95
V
1. »Teorija kao praktično-kritičko oružje . 95 a) Marksizaim kao kritička teorija sa sta
novišta povijesnog totaliteta . . . 101 b) Doktrina ideologije 105 c ) Marksizam i teorijska praksa . . . 108 d) Kritika lenjinizma 111
2. Historizacija marksizma 115
Drugi dio
NESTABILNA STABILIZACIJA
III Marksizam i sociologija u tridesetim godinama 123
1. Nova kulturna klima 123 2. Problem zbilje između filozofije i sociolo
gije (P. Epstein) 125 3. Marksizam i sociologija znanja (E. Le
walter) 129 a) Proizvodne snage i svijest . . • • 130 b) Kritika Mannheimova stanovišta . . 132 c ) Marksistička teorija društva . . . 135 d) Kratak komentar o stanovištu Le
waltera 138 4. Marksizam i veberizam (K. Löwith) . . 139
a) Značenje veberovske racionalizacije . 140 b) Marksovski proces otuđenja . . . 144 c) Načelo »totaliteta« u Marxa i Webera . 145 d ) Neke kritičke napomene . . . . 148
5. Društveno-kulturni kontekst Mannheimo-va djela 151
I V Pokušaji interpretacije fašizma . . . . 163 1. Naznačivanje problema 163 2. Marxov model primijenjen na fašizam
(A. Thalheimer) 165 3. Prevladavanje Marxava modela (Th.
Geiger) 172
V Marksizam kao društvena znanost (K. Korsch, 1938) 177 1. Teoretska izvornost marksizma . . 177 2. Marksizam kao društvena znanost . . 179
VI
3. Metodološka načela marksovske društvene znanosti 182
4. Relativizam i praksizam 185 5 . Otuđenje i fetišizam robe . . . . 186 6. Socijalistička znanost 188 7 . Kratka zaključna bilanca . . . . 189
Treći dio
ODBACIVANJE POSTOJEĆEG PORETKA
VI Tradicionalna teorija i kritička teorija (M. Horkheimer, 1932—1947) . . . . 193 1. »Sozialforschung« kao društvena kritika . 193 2. Za jednu materijalističku kritičku antro
pologiju 197 3. K definiciji »kritičke teorije« . . . 204
VII Društvena teorija uma (Th. W. Adorno) . 213 1. Odbacivanje formalne logike . . . 213 2. Društvena teorija znanja 227 3. Teorija, sociologija i empirijsko istraži
vanje 237 4. K novoj znanstvenoj djelotvornosti . . 242
VIII / Vrhunac »kritičke teorije društva«
(H. Marcuse) 249 1. Marcuseovo teoretsko formiranje . 250
a) Prvi sustavni fenomenološko-egzisten-cijalističiki pokušaj 250
b) Problem dijalektike 263 c) Marksizam i utemeljenje društvenog . 269 d) Hegelovska ontologija kao temelj teo
rije povijesnosti 277 2. Kritika kulture i postojećeg društva
(1933—1938) 285 3. Od marksovske teorije do sovjetske ideo
logije 317 4. Represivna desublimacija i tehnološka ra
cionalnost 328 5. Za alternativu postojećem poretku . ............ 337
Zaključne napomene 347
VII
UVOD
KRITIČKA TEORIJA I SOCIOLOŠKO RASUĐIVANJE
Kritička teorija i sociologija znanja
Distinkcija između »teorije spoznaje« i »sociologije znanja« u suvremenoj je sociologiji prihvaćena činjenica1. Ova distinkcija počinje već s velikim predstavnikom i si-stematičarem ove problematike, Karlom Mannheimom, i biva prihvaćena od prvih istraživača i povjesničara sociologije znanja, uključivši američke. 2
Formalna ispravnost distinkcije kri je u stvari osobit pojam »spoznaje« (»uma«, »racionalnosti«), a time i naročitu epistemološku pretpostavku. Sadašnje stanje sociologije znanja postaje shvatljivo (kad se pođe od dotične pretpostavke, jer se u njenom osporavanju nalazi jedan od najvažnijih znanstvenih rezultata »kritičke teorije«.
Ona u stvari retrospektivno ruši genijalnu, ali nejasnu ravnotežu manhajmovske sinteze, dovodeći u pitanje njena načela i postavke.
Polazeći od toga, da su poznate glavne crte manhajmovske problematike, pokušat ćemo samo naznačiti njene pretpostavke. Već prvi reci Ideologije i utopije razot-
1 Vidjeti, među ostalim, izlaganja u vezi s tim pitanjem na VI svjette'kom kongresu sociologije (Evian, rujan, 1966), a osobito K. H. Wolft, The Sociology of Knowledge in the USA, a Preliminary History; F. H. BLum, The Sociology of Knowledge in Great Britain; R. Bastide, L'apport de la sociologie française de la connaissance.
2 Usp. H. 0. Dahlke, The Sociology of Knowledge, objavlj. u Contemporary Social Theory, uredio H. E. Bames, Howard i F. B. Becker, New York, 1940, str. 64—89; R. K. Merton, Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge, objavlj. u »Journal of Liberal Religion« (1941), 2, str. 125—247; ovaj je ogled preuzet u Social Theory and Social Structure, Glencoe, Illinois, 1949. i 1957. U vezi s ovim djelom vidjelti str. 703—816. G. De Gré, The Sociology of Knowledge and the Problem of Truth, objavlj. u »Journal Of History of Ideais« (1941), 2, Str. 110—115.
13
krivaju ciljeve i granice postavljanja problematike: ova knjiga »želi da ispita ne kako se mišljenje javlja u udžbenicima logike, nego kako ono stvarno funkcioniše u javn o m životu i u politici k a o instrument kolektivnog delo-vanja«3.
Ova je distinkcija između »logike« i »politike« ključna točka osporavanja koje vrši »kritička teorija«, za koju je logika već politika. »Univerzalnost shvaćanja koje je logika razvila ima svoju podlogu u zbilji gospodovanja (dominacije).«4 Obvezujuća univerzalnost logike — što je neosporni postulat zapadnoga mišljenja — ima svoj temelj u represivnoj s t ruktur i društvenih odnosa. » . . . povijest je — povijest dominacije, a logika misli ostaje logika dominacije« 5.
Grubost izraza označava udaljavanje od »korektnog« Manheimova govora.
Svrha će cijelog ovog rada biti upravo u tome da pokaže od kojih ishodišta i iz kojih teorijskih i kritičko-so-cioloških komponent i potječe ovo stajalište. Pri tome moramo obrazložiti istovremenu polemiku s temama sociologije znanja, k a k o je ona shvaćena u konvencionalnom znanstvenom krugu. Ta usporedba ima historiografske i epistemološke razloge. U stvari je manhajmovska problematika dozrijevala u izvorima i u kul turnoj klimi od koje vuče podrijetlo kritički marksizam, kao tematika njemačke sociologije dvadesetih godina, a to je upravo ona koja sebe naziva »kritičkom teorijom društva«. Značajno je da cijelim tijekom intelektualnog razvitka naših autora, Mannheimova problematika ostaje implicitno mjerilo uspoređivanja. Često će biti spominjana, navođena i izravno kritizirana. Ali, jedino će vremenska udaljenost ocijeniti nepomirljivost zaključaka potekl ih iz istog izvora. Sudbina je htjela da p r e r a n a Mannheimova smrt (1947) koincidira s pojavom prve velike knjige »kritičke teorije« — Dialektik der Aufklärung. Do tog je datuma iseljena Wiessenssoziologie već bila postigla novi aka-
3 K. Mannheim, Ideologija i utopija, ud. »Nolit« (prev. Branimir Živojinović), Beograd, 1968, str. 3. Svi citati prema ovom izdanju.
4 M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, 1947. str. 25. (Ovdje citarti prema tal. prijevodu.)
5 H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., 136.
14
demski status, pripremivši se da konačno poprimi svoju spornu »američku verziju«, pod autoritetom istaknutih sociologa.
Poznate su stranice koje je Merton posvetio konfrontaciji — i opravdanju — »dviju struja, evropske i američke«, sociologije znanja. »Evropska se struja bavi, na gnoseološkoj razini, znanjem; američka se pak struja, uvijek na istoj razini, bavi informacijom... Evropska struja hoće da upozna s trukturalna određenja mišljenja, dok američka hoće da upozna psihološke i socijalne posljedice širenja mišljenja; prva se bavi uzrocima, druga rezultatima.« 6
Radi se o distinkciji koja pod prividnom krit ikom eklekticizma i neodrživosti manhajmovske misaone sheme, zaleđuje njene nejasnoće. Aktualna sociologija znanja, koja apodiktički prihvaća tezu o Seinsverbundenheit des Wissens, o egzistencijalnoj uvjetovanosti znanja, a da se pri tom ne udaljava sve do epistemoloških i gnoseoloških pretpostavki same teze, ostaje ispod Mannheimove kritičke razine, kojoj se stereotipno obraća. Ne obračunavajući s povijesno-sociološkim ograničenostima samih izraza s pomoću kojih je problem postavljen, ne ostvaruje svoju zadaću društvene kritičke znanosti. Ono š to je bilo najzrelijim rezultatom teorijskog napora koji je bio u skladu s pravcima kontinentalnog mišljenja — historicizam, marksizam, fenomenologija — za sociologiju znanja poprimilo je značaj očiglednosti. Za današnje sociologe znanja »interre-lacija« između znanja i postojeće zbilje postala je gola »činjenica« koju treba uvrstiti u množinu implikacija i ubrojiti u modele klasifikacije. (Tipična je mertonijanska paradigma sačinjena na operativnoj shemi pojmova where, what, how, why, when.) »Vječni problem implikacija egzistencijalnih utjecaja na spoznaju u .pogledu njenog epistemološkog statusa« Merton je naznačio jednostavno kao »daljnju kategoriju za klasifikaciju i analizu« problema sociologije znanja7. Ovom je jednostavnom dosjetkom izvorni problem evropske Wissenssoziologie arhivi-ran, ostavši bitno neshvaćen.
Merton je potaknut sociološkom teorijom znanja koja je prvenstveno reduktivna, a koja obezvređuje bilo kakav globalni teorijski napor kao takav, a in primiš onaj, da-
6 R. K. Menton, op. oit. str. 709, 723. 7 Ibidem, str. 741.
15
kako dvosmisleni, Mannheimov. (Naš sud o mertonijan-skoj društvenoj teoriji samoj za sebe ne ide za tim da bude sud o njenim zaslugama, nego samo jedna rezerva u pogledu bitnog kont inui teta u odnosu na njemačku sociologiju znanja.) Kao što s m o rekli, dvosmislenosti postoje već u Mannheima: u stvari, k o d njega postoje pretpostavke za reduktivnu verziju problematike znanja sa sociološke točke gledišta, što karakterizira suvremenu sociologiju znanja. Ali ono što je u Mannheima još uvijek otvorena suprotnost, u epigona se pretvara u tihu likvidaciju problema, ozloglašenog metafizičkim. U stvari, ne-jasnoća manhajinovskog raspravljanja o društvenoj uvjetovanosti mišljenja r a đ a se iz stalno potiskivane tendencije da se ono postavi kao totalitarno, upravo filozofsko.
Mannheim je svjestan implicitne radikalnosti u njegovu prijedlogu, koja do korijena prožima gnoseološku i epistemološku problematiku, sve do tada u striktnoj nadležnosti filozofije. Izričito polemizira protiv »djelomične pr irode tradicionalne epistemologije«, koja kao model ima pr irodne znanosti, nesposobne da otkri ju istinu u odnosu na povijesno-društveni smisao, a još manje da otkriju »praktični« t renutak znanja 8. S druge strane, uzastopno objavljuje samoograničenje vlastitog istraživanja u terminima djelomičnih korekcija epistemologije. »Nije riječ o tome — piše on — da problemat ika sociologije znanja treba da zamijeni gnoseološku i noološku problematiku i da ih učini izlišnim.«9 Manhajmovski jezik, u samoj svojoj nepostojanosti, razotkriva suprotnost između metodološke samokontrole operativnog istraživanja i to-talizirajućeg pogleda koji se izvodi iz historicizma shvaćenog kao Weltanschauung10.
Iz ove suprotnost i vuče svoj korijen programatska distinkcija sociologije znanja k a o discipline koja se kao »teorija t rudi da postavi i razradi učenje o takozvanoj „egzistencijalnoj uslovljenosti" znanja, a kao historijsko-
8 Usp. K. Mannheim, op. cit., str. 231. i dalje. 9 Ibidem, str. 232.
10 Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contem-poranea, Milano, 1960: »Ne veberovska metodološka baština, nego raspravljanje oko relartivističkog ishoda historicizma i oko mogućnosti održavanja čvrsltih pretpostavki kao baze za jedno shvaćanje svijeta — to jest historicizam koji je oblikovan metafizički — izraz je Mannheimova neposrednog odnošenja« (str. 227).
16
-sociološko izučavanje se trudi da tu „egzistencijalnu us-lovljenost" prikaže na različitim sadržajima znanja u prošlosti i sadašnjosti.«1 1 Radi se o suprotnost i između jednog postulata što je izražen u obvezujućim univerzalnim terminima i jedne djelatne verifikacije u djelomičnim i posebnim područj ima.
Za Mannheima formalna logika (matematika, takozvane egzaktne znanosti, itd.), iako ne uživa »apsolutnost« koju joj pripisuje tradicionalna epistemologija, zadržava znanstvenu strogost i vrijednost koja nadilazi društvene situacije u okviru kojih je nastala. Društvena je uvjetovanost, takoreći, po strani. Pojam »istine« samo po podrijetlu ovisi o dominantnim oblicima znanja i o društveno rasprostranjenim tipovima znanja: zadaća je sociologije upravo u tome da riješi sukobe između različitih gnoseo-loških perspektiva (između različitih »istina«), putem izgradnje jedne teorijske strukture koja odgovara svakom znanju i koja ujedno obuhvaća totalnu perspektivu. Smi-slenost i vrijednost teorijske s t rukture kao takve za Mannheima je neosporna.
Otuda nazor o »relacionizmu« koji je, u krit ičkom smislu, vrlo krhak, a ujedno i s imptomatičan za Mannheimov kulturni obzor.
Mânnheimovo odbacivanje relativizma (kao već i We-berovo) ne nastaje samo zbog nemoći dobrih namjera, nego je kulturni znak jedne epohe, koja vjeruje u »racionalnost« kao takvu, u istom t renutku kad joj otkriva izvore i društveno-povijesne značajeve. Društveno-kulturne ograničenosti postale su epistemološke ograničenosti.
Kada marksist ili kritički sociolog kritiziraju Mann-heimove ili Weberove »socio-kulturne« ograničenosti, ispravno ih poistovećujući s povijesnim vrednotama zrelog građanskog liberalizma, a ne dovodeći u krizu epistemološka pravila p r e m a kojima su se te vrednote konstituirale i izrazile — upadaju u teorijski krug od kojega su vjerovali da su umakli. Eto zašto »kritička teorija društva« izričito smjera na to da razotkrije političke implikacije, usmjerene postulatima logike kao takve, izvodeći radikalizaciju koju je Mannheim izbjegavao.
11 K. Mannheim, op. cit. 213.
2 Kritička teorija društva 17
Pribjegavanje »građanskom« značaju Mannheima, posljednjeg od velikih Freischwebende11 uzaludnika može biti evazivno (da se ne shvati krivo u našem kontekstu!) , sve dok se ne pokaže činjenična društveno-politička korelacija duhovnih kategorija, načina mišljenja i epistemoloških postulata sabranih pod općom naznakom »građanskog«.
»Kritička teorija« odlučno se suočava s ovom društve-no-političkom ob jedom putem onoga što je označeno jedn o m pogrdnom formulom k a o Kulturkritik, ali koja je u stvari, barem kod naših autora, jedna s t ruktura lna sociološka analiza spoznaje koja sažiže gnoseološke i epistemološke pretpostavke i premise klasičnoga građanskog mišljenja, od Descartesa do Husserla, od Kanta do We-bera. Više-manje agresivna optužba za »građanskost«, često je, međutim, alibi za izostalo produbljivanje pretpostavki, a iznad svega za konfrontaciju sa stanovištem od kojega optužba polazi. Pojam »građanskog« složen je i vi-šeznačan, a uključuje i crte koje definiraju antropološku i intelektualnu s t rukturu zapadnog čovjeka kao takvog. Horkheimer i Adorno izričito su naznačili u homerov-skom Odiseju idealni tip »građanina«.
»Kritička teorija« ne zanosi se time da sebe zamišlja izvan kruga građansko-zapadne kulture — ona je njena oštra samokritika. Njeni su uglednici veliki kritičari građanskog društva: Marx, Freud, a djelomično i Weber. Njena misaona struktura ima kori jen u mišljenju koje je označilo kulminaciju klasično-građanskog filozofskog uma, naime, u Hegelu. No, i p r e m a vlastitim učiteljima kritička teorija ne štedi polemike i kritike.
Vidjet ćemo kako se markuzi janska problematika doslovno rađa iz ovog kulturnog tla, kojega je manhajmov-ska sinteza već bila jedan zreo plod.
Nepomirljivost dvaju završnih zaključaka — manhaj-movskog i »kritičko-teorijskog«, nije neka jednostavna divergencija znanstvenih sudova: ona je znak radikaliza-cije koja zahvaća termine postavljanja konvencionalne sociologije znanja. Razočaranje zbog p a d a manhajmov-skog ideala »svijesti«, »spoznaje«, »kontrole pragmatič-
12 Usp. H. S. Hughes, Svijest i društvo, cit. prema tal. prijevodu Coscienza e società, Torino, 1967, str. 405—412.
18
kog«13 — ne može biti samo moralno razočaranje, nego također, i iznad svega, epistemološku razočaranje. To je upravo dovođenje u krizu distinkcije između jednostavne »teorije znanja« i »sociološke teorije znanja«. Mannheimova sociologija znanja pokazuje se k a o krajnji oblik i zaključak građanskog kritičkog u m a . Stepenica koja dijeli »građanski kritički tun« od »kritike građanskog uma« upravo je sociološko shvaćanje koje je u »kritičkoj teoriji« našlo originalno, iako sporno ostvarenje.
Suvremena sociologija — k a o samokri t ička znanstvena svijest društva — u stanju je unapri jedit i raspravljanje koje je započeo građanski kritički ûm i koje se zaključilo u sociologijama Webera i Mannheima, i to u mjeri u kojoj iznova i u korijenu problematizira vlastite analitičke i interpretativne kategorije. Radi se o tome da se dovede do krajnjih konzekvenci jedna rasprava koja je ostala nezavršena.
Jedna od karakterističnih Mannheimovih tema može poslužiti kao ilustracija za ovo stanovište: krit ika sociološkog formalizma.
Tema je dodirnuta na završnim s t ranicama Ideologije i utopije14, kada se Mannheim pita o smjeru »nove epistemologije« revidirane u svjetlu postavke o »egzistencijalnom određenju mišljenja«. Mannheim zacrtava kritič-
13 K. Mannheim, op. cit.: »... sve jasnije se određuje tendencija ka smislu inherentna nekom društvenom položaju ( . . . ) i mogu se razuoneti i metodski kontroüsati konkretni razlozi za različite perspektive koje se u istom iskustvenom prostoru pružaju na različitim stanovištima . . . Sa istaočavanjem metoda sociologije znanja konkretno određivanje partikularnosti postaće instrument za duhovno merenje« (str. 230). I dalje: »Samo se po sebi razume da nauka (u smislu učenja o vrednosnoj neutralnosti nauke) ne postoji zato da bi se bavila propagandom i da bi saopštavala vrednosne sudove, nego da bi utvrđivala činjenice; sociologija znanja otkriva samo ovo: nakon što je znanje oslobođeno elemenata propagande i vrednovanja, u njemu i dalje ostaje izvestan aktivistički element, kdji većinom nije postao eksplicitan, i koji se ne može otkloniti, ali koji je, u najboljem slučaju, i moguće i potrebno uzdići u sferu pristupačnu kontroli« (str. 240).
14 V poglavlje Ideologije i utopije, na koje ukazujemo u stvari je zasebno napisan članak g. 1931, a dodan je kao sastavni dio djelu u njegovu engleskom izdanju.
19
ku teoriju »društvene geneze apstrakcije«, koju primjenjuje u samom procesu formalizacije sociologije kao znanosti.
Ovaj kritički pri laz utoliko je aktualniji ukol iko se formalizacija sociologije Mannheimu javlja kao jedan od mogućih krajnj ih rezultata sociologije znanja kao znanosti. »Ovo formalizovanje se sastoji u tome što se razmatranje sve više ustručava od objektivnih kvalitativnih iskaza, čiji je pravac sasvim određen, i što na mesto kvalitativnog i konfigurativnog opisa fenomena dolazi čisto razmatranje funkci je . . .
Sve ove kategorije koje formuliše formalna sociologija (i to s pravom) jesu proizvodi ovakvog neutralizova-nja i formalizovanja, pr i čemu na kraju vidimo s a m o formalni mehanizam pojedinih tvorevina.«1 5 Značajno je da je primjer koji Mannheim donosi upravo primjer formalne sociološke analize vlasti. »Kvalitativna sadržina konkretne vlasti (a ta sadržina bi, uostalom, odmah stavila »vlast« u istorijske okvire) ovde se uopšte ne može spoznati 1 6, i mogla bi se adekvatno opisati samo ako bi i potčinjeni i vladaoci na egzistencijalno uslovljen način opisali svoje doživljaje i iskustva.« 1 7
Razotkriće »vlasti« k a o »gospodovanja« (dominacije), u j ednom zgusnutom p o j m u kao što je Herrschaft, razrješenje formalnosti odnosa vlasti u represivnoj jedno-značnosti gospodovanja, jest radikalizacija kritike formalizma, koju su izveli kritičari društva. Ono što je kod Mannheima egzennpliran slučaj neopravdane formalizacije sociološkog postupka, kod Marcusea se pretvara u kritiku tekućeg znanstvenog ponašanja, koje je epistemolo-ško ogledalo stvarne situacije tehnološkog društva. Razložno manhajmovsko stanovište da je »formalizacija izraz stanovitih društvenih stanja« postaje total i tarno: »Formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj primjeni, „čista forma" su konkretne društvene prakse.« 1 8
Primijet i t će se: to je z loupotreba vrednovanja. Ostaje činjenica da je prijelaz od manhajmovskog kriticizma ka
15 K. Mannheim, op. oit., str. 245. 16 To jest posredstvom formalizacije koja se ograničava na
to da naglasi strukturalnu međuzavisnost, čist i jedno, stavan mehanizam interakcije.
17 K. Mannheim, op. cit., str. 246. 18 H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 151.
20
markuzijanskom radikalizmu u logici »kvalitativnog shvaćanja«, u logici germanske tradicije koja preko Diltheya ide sve do hegelovskog ishodišta. »Najelementarnije činjenice u društvenoj oblasti — piše Mannheim — mogu se označiti jedino pomoću pojmova koji su usmereni prema značenju i koji se mogu interpretirati.« 1 9 S načelom kvalitativne interpretacije — što je posljednji metodološki oblik one »težnje za totalitetom« koja u dubini prožima teorijsku s t rukturu Ideologije i utopije — Mannheim dolazi do krit ičke točke njemačke sociologije tridesetih godina, preko koje se točke nalazi još samo nacionalistička arbitrernost, ili pak dijalektika, a to je alternativa koja je u njegovim očima imala isto značenje. Inače se zapada u funkcionalistički impasse20. Zloupotreba, koju osobito marksist i izvode s terminom dijalektike, stvorila je jedan od tabua suvremene sociologije.2 1 Dijalektika je za naše autore istodobno znanstveni kriterij, empirijski kriterij i metaempiri jska kritika. Sa svojim
19 K. Mannheim, op. cit., str. 246. 20 »U Mannheimovu djelu nalazimo osnove kako za mogu
ći razvitak discipline u funkcionalistiökini terminima, tako i za njen mogući razvitak u kritičkim terminima.« Tako naznačuje A. Izzo, u svome djelu Sociologia della co-noscenza, Roma, 1966, str. 86. A na jednom drugom mjestu, u istom djelu: »Mertonijanska funkcionalistička usmjerenost nosi sobom i napuštanje jednog od izvornih problema sociologije znanja, to jest upravo problema njenoga kritičkog smisla u odnosu prema globalnoj strukturi razmatranog društva« (str. 103). Prihvaćanje ovih dvaju općih sudova ne sprečava nas da iznesemo i jedan prigovor preciznoj Izzovoj analizi, vodeći, dakako, računa o različitosti sadržaja i perspektive našega rada. Naime, čini nam se da ovaj autor precjenjuje Mannheimov kritički moment, koji je, po našem mišljenju, još nedovoljan za jednu istinsku epistemološku samokritiku. Iz ove nedovolj-nosti zadobiva vrijednost »kritička struja« sociologije koju Izzo svodi na nekoliko Frommovih i Marcuseovih stranica. U široj perspektivi koju razlažemo, Marcuseovo »dijalektičko nestrpljenje« (da se poslužimo jednim Ferrarot-tijevim izrazom) ne samo da dobiva još uvjerljiviju snagu, nego je i eventualno dopunjeno znanstvenom djelo-tvornošću istraživača frankfurtske škole.
21 Postoje, među ostalim, izuzeci, kao što je »empirijsko--realistička dijalektika« G. Gurvitcha. Usp. Dialectique et sociologie, Paris, 1962. No, ova dijalektika nema ništa zajedničko s onom koju ispitujemo.
21
obraćanjem ka total i tetu, »pojmovi saznanja transcendi-raju svaki operacionalni kontekst, no to transcendiranje je empirijsko j e r rezult i ra prepoznavanjem činjenica po onom što s tvarno jesu« 2 2 .
Dijalektika je samokr i t ika logike u svjetlu njenih društvenih posljedica. Ona je samokri t ika empiri jske sociologije, koja prepoznaje činjenice koje nisu smislene po sebi, nego tek u n u t a r tatalizirajuće metaempiri j ske perspektive. Ovo ne znači, kao što se pribojavaju pojedini sociolozi, eliminiranje empirijskog istraživanja, nego obavezu da se metodski aparat ne osamostali uz efektivno ili virtuelno isključenje totalizirajuće teorijske perspektive. Dijalektika je neophodan naboj između empiri jskog istraživanja i spekulativnog mišljenja, naboj koji stvara sociološku teoriju k a o takvu. 2 3 Problem totaliteta jest ustvari problem univerzalnosti društvene povezanosti koja predodređuje sve sociološke predmete kao takve i njihovo poimanje. Dijalektika se, međut im, ne iscrpljuje na metodološkoj razini. Kao metaempir i j ska krit ička perspektiva, ona ujedno istražuje i pokreće ljudske i društvene mogućnosti koje t reba ostvariti . Još jednom, radikalizirajući normativnu razinu, implicitnu Mannheimu, »kritička teorija« postavlja sebi j edan prakt ičan politički zadatak. Više se ne radi samo o tome da se otkrije praktični element spoznaje, nego da se privedu ispunjenju, putem društvene preobrazbe, s tvarne mogućnosti »oslobođenja«, koje teorija i pojmovi sadrže s a m o spekulativno.
Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft, kritische Theorie
Hegelizam je teoretska tvorevina koja omogućuje »kritičkoj teoriji« da se distancira od onih oblika jednostavne Kulturkritik i Kulturwissenschaft s kojima je povezana.
Ispitujući prve radove Lukâcsa i Horkheimera ne ćemo potcijeniti utjecaj kulturne krit ike ili krit ike tipično ka-sno-građansike civilizacije. Hegelizam još uvijek pruža na-
22 H. Marcuse, op. oit., str. 109. 23 Usp. M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Predavanja iz so
ciologije ('kod G. E. Rusconija uputnica na tal. izdanje, Torino, 1966).
22
Sim autorima teoretski temelj koji dopušta da se ide dalje od tematika koje su u međuvremenu postale otrcana mjesta u zastarjelom humanizmu.
Simptomatičan je način na koji Marcuse, usred šezdesetih godina, obnavlja tradicionalnu dihotomiju Zivilisation-Kultur, da bi potkri jepio b i t n o kontestativnu funkciju »kulture« u odnosu na »civilizaciju«, koja u svojim najnovijim oblicima djelotvorne operativne racionalnosti otuđuje kul turu u »ponašanje« prilagođeno postojećem poretku 2 4 . Ne radi se o žaljenju za romantičnim idealima nasuprot tehnološkom n a p r e t k u i demokratizaciji kulture, nego o tome da se obznani neumanjiva antagonistička narav uma, što je uvjet istog onog humanističkog napretka kojega se službena ideologija društva pomnjivo nastoji odreći. U stvari, »integracijom kulture u društvo, društvo teži postati total i tarno, iako zadržava demokratske oblike i ustanove« 2 5. Problem kul ture nije stoga jedino logičkog ili čisto znanstvenog reda: on prožima so-cio-političku s t r u k t u r u samog sistema. Ovaj problem treba svrstati u »kritičku teoriju društva« koja, postavljajući se u meta-kritičku perspektivu (jer, izvorno, hegelijanski, naslućuje koincidenciju između gnoseološkog momenta i političkog momenta) , prodire u društvene dinamike izvan tautologije samog sistema.
Krajnji je rezultat samokrit ika znanosti i zapadnjač-ko-građanske kulture, i, kao odraz, razbuknuće suprotnosti tradicionalne, a osobito veberovske Kulturwissenschaft.
Poznato je kako je »znanost kulture« ili veberovska »društvena znanost« — na stjecištu složenog razdoblja povijesti njemačke misli između konca devetnaestog stoljeća i prvih početaka našeg stoljeća — nastala kao epistemološki pokušaj razrješenja problema »dualizma«, koji se, naizgled razriješen u čistoj filozofskoj teorezi (procesu spoznavanja Zbilje), javljao u novim terminima u dilte-jevskom historicizmu. Bijaše to razdoblje Diltheyeve diho-tomije između »znanosti duha« i »znanosti prirode«, Win-delbandove dihotomije između »nomotetske znanosti« i »ideografske znanosti«, te Rickertove dihotomije između znanosti kao »relacije s p r a m vrijednosti« i znanosti li-
24 H. Marcuse, Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur, objavlj. u Kultur und Gesellschaft, II, Frankfurt, a. M., 1965, str. 147—171.
25 Ibidem, str. 150.
23
šene te relacije. U stvari, ako se odvojimo od unutrašnj ih koherentnosti pojedinih autora, na kulturnom obzorju između Geistes-Kultur i Sozialwissenschaft otkrivaju se dvosmislene interrelacije.
Izvorište ovih epistemoloških dvosmislenosti bijaše poj a m Kultur, koji je društveno uživao naglašeno pristajanje uza nj obrazovanih njemačkih i srednjoevropskih slojeva, što je inače teško naći u ostalih evropskih nacija. I sam njemački nacionalizam — pojava ikoja nije različita od ostalih suvremenih nacionalizama — bijaše specifično karakteriziran naglašavanjem »germanske kulture«, nasuprot takozvanim tehničko-atomističko-racionalističkim civilizacijama ostalih zapadnih nacija. Dovoljno je sjetiti se dojmljivih Weberovih izraza o nužnoj povezanosti između imperijalističke snage Njemačke i njene Kultur. (Uostalom, problemu kul turne krize, još između dva rata, ljudi toto coelo različiti, kao što su Freud i Husserl, posvećivali su radove velikog angažmana.)
Društvena težina i emotivan, sociološki značajan odjek termina Kultur ne smiju biti potcijenjeni u izučavanju njegova smisla u čisto znanstvenom kontekstu, a osobito u onom veberijanskom. Jedino je tako moguće vrednovati napredak kul ture prema Wissenschaft, znanost kulture — koja postaje kritička znanost društva, nosilac i odgovorni čimbenik kul turnih vrednota. To je tema o »ne-vrijednosnosti« društvenih znanosti u odnosu na filozofiju, t e m a koja se još uvijek raspravlja — nevrijednosno-sti koju jedni krivo shvaćaju kao jednostavno formalno generalizirajuće teoretiziranje, a drugi kao p a d u filozofski relativizam. U vezi s tom točkom kod Webera, dobro je razjasniti smisao »filozofije«. Ako pod n jom podrazumijevamo metafiziku (bilo koje boje) ili pretenziju za apsolutno valjanom i utemeljenom raspravom o ontološkom ili povijesnom poretku zbilje, onda ni tko kao Web e r nije ukazao na znanstvenu alternativu nefilozofskog, ne-gnoseološkog, ne-metodologističkog raspravljanja 2 6. No, ako p o d filozofijom razumijevamo raspravljanje koje se, upravo zbog svoje potpune shvatljivosti, nužno poziva na pojedine posljednje, neprovjerive i u stvarnosti povijesno osporive postulate, tada se Weber ne može podvesti pod ovaj ambigvitet. Sama definicija ku l ture (»konačni dio be-
26 Usp. F. Ferraratfci, Max Weber e il destina délia ragione, Bari, 1965.
24
skonačnosti, lišen osjećaja nastajanja svijeta, a kojemu je pripisan smisao i značenje sa čovjekova stanovišta«2 7), sa svojom neposrednošću između »kulture« i »vrijednosti«, a zatim između »vrijednosti« i »povijesti«, potencijalno je otvorena svim iracionalističkim zloupotrebama, premda protiv Weberovih namjera. U stvari, za Webera, premda s jedne s t rane obraćanje vrednotama nije više garancija valjanosti, s druge strane, nekritički, ne postoji sumnja u pogledu valjanosti l iberalnih i građanskih vrednota; premda s jedne strane on odbija naturalističko opredmećenje kulturne znanosti, koja mora težiti za shvaćanjem »smisla« društvenoga djelovanja, s druge strane postavlja zahtjev za objaktivnošću, u terminima »kondi-cionalnog« obrazlagnja, na osnovi jednostavne provjere koja je imanentna samom smislu (tehnička kri t ika vrednota, neutralizacija vrijednosnih pretpostavki). Pokušaj veberovske Kultur-Sozialwissenschaft da provjeri i ispravi proces racionalizacije ponašanja ko je prožima zapadnu civilizaciju u svim područjima, iz nutr ine same njene dinamike — pokušaj prijelaza od formalne racionalnosti na sadržajnu racionalnost — osuđen je na neuspjeh, jer joj nije korjenito razgolitio pretpostavke. Odavde dolazi Marcuseovo odbacivanje Webera (koje ćemo kasnije vidjeti), ali iznad svega kandidatura »kritičke teorije društva« za jedan originalni epistemološki status, koji se poziva na autentičnu veberovsku baštinu, za s ta tus koji ide dalje od konvencionalne filozofije, deskriptivno-analitičke sociologije, puke »kulturne kritike« i dvosmislene Kulturwissenschaft.
Ova vrlo sažeta napomena o problemima veberovske povijesno-društvene znanosti bila je pot rebna da bi se shvatio smisao hegelizma naših autora. Ovaj nije neka »filozofija« iz koje »proizlaze« sociološke analize i teorije, nego je, dapače, rasulo filozofije k a o s is tema istine ili Weltanschauunga. To je metoda spoznaje društvene zbiljnosti. Dijalektičko načelo podudarnost i između političko--društvenog (zbiljskog) momenta i gnoseološkog (misaonog) m o m e n t a postaje kritičko-sociološko načelo, rješavajući u kori jenu veberovski sukob između znanstvene metode i političkog djelovanja, koji je b io zaostatak nekog pretpostavljenog dualizma. Ne radi se o tome da se znan-
27 Max Weber, Metoda povij esno-društvenih znanosti; prema tal. izdanju, Torino, 1961, str. 96.
25
stvena, sociološka predmetnost povuče pred spekulativn o m predmetaošću, nego da 'se, već u veberovskoj svijesti o praktično-političkom smislu »predmetnosti« kao takve — aktivira funkcionalna znanstvena racionalnost s obzirom na njen krajnji smisao. Radi se o ponovnoj uspostavi racionalnosti, ne više k a o apsolutnog Duha, niti kao tehničko-funkcionalne racionalnosti, nego kao »zbiljske mogućnosti«.
To je marksist ički ideal znanosti o čovjeku, o društvu. Sjetimo se Marcuseove raščlambe iz djela Um i revolucija, koje analizira Hegelovu filozofiju u svjetlosti prijelaza na marksist ičku »društvenu teoriju«.
Napokon, oblici u kojima se izražava ova nova znanost različiti su, kao što su različite verzije samog hege-lovskog načela kod naših autora. Dok se kod Lukâcsa fiksira u teoreticizmu prakse, kod Adorna postaje znanstveno načelo sociološkog istraživanja, štoviše, u vezi s t im prisustvujemo uvođenju u hegelovsku dijalektičku tvorevinu tematika koje su se razvile u potpuno različit im perspektivama. Teze horkhajmerovsko-adornovske antropologije ponovno izbliza prenose teze Durkheimove škole, p remda na udaljenosti temeljnih pretpostavki dvaju stajališta. I sama Marcuseova ffirojdovska tematika uključena je u dijalektički kontekst posve tuđ izvorniku. Pa ipak, ne nalazimo se pred sjajnim operaci jama kulturnog presađivanja, jer hegelizam naših autora ne želi biti neka druga filozofija suprotstavljena postojećim (ili pretpostavljenim) filozofijama, nego samokrit ička radikalizacija onog zapadno-građanskog uma, koji u različitim oblicima i nač in ima predodređuje suvremene znanosti, a posebno antropološke i sociološke.
Još je značajno, što su i Lukacs i Marcuse otkrili He-gela ne u akademskoj skolastici germanskog neoidealiz-ma, nego u različitim vremenima i načinima, u klimi Hei-delberga, karakteriziranoj suprotnošću (s etičkim naličjima) da se spasi samostalnost znanosti, a da pri tom ne izostane zadaća političkog djelovanja.
Ta suprotnos t karakterizira na specifičan način zreli hegelizam, i kod Marcusea i kod Adoma. Radi se o dijalektičkoj suprotnost i bez sinteze — ili još bolje: sa sintezom koja se projicira u Utopiji — ali zbog toga ne i manje djelotvornoj, bilo na anahtičko-znanstvenom, bilo na kritičko-kontestativnom planu. Ostaje opasnost, još uvijek hegelijanska, da se precijeni teoretski trenutak:
26
naime, precjenjivanje djelotvornosti intelektualne pobune, intelektualne gerile.
Iako s ovim ograničenjima, »kritička teorija« se putem hegelijanske zgrade odvaja od prethodnih oblika kritike civilizacije i od same sociološke znanosti veberovske inspiracije (koja se raširila počevši od tridesetih godina), poprimajući svoju, m a k a r i spornu, originalnu fizionomiju.
Kritika građanske racionalnosti
Njemačka građanska kul tura i misao iskazali su, počevši od početka stoljeća, svoje antiracionalističke crte, sve dok nisu kapitulirale ili se preobrazile u nacionalso-cijalistički iracionalizam. Ova je parabola p r e d m e t prvih Marcuseovih socioloških analiza (ovdje ćemo, zbog lakoće, slijediti Marcusea, ali analogna razmatranja vrijede i za Horkheimera) 2 8 .
Izučavanju samih izvora klasičnog racionalizma (Descartes, Kant) i njegovim najnovijim preobrazbama (Husserl), Marcuse posvećuje precizne analize koje kao stalan odnos imaju aspekt i praktično-politički ishod dotičnog nauka, njegovo sociološko značenje. Dolazi do zaključka da su »u liberalnom racionalizmu pr i sutne tendencije koje će kasnije, s monopolist ičkom preobrazbom industri jskog kapitalizma, poprimit i nacionalist ički karakter« 2 9 . Kapitalizam kao sistem društveno-ekonomskih odnosa i odnosa vlast-gospodstvo temeljna je s t ruktura moderne .povijesti i s ta lna točka kojoj je upravljena svaka sociološka analiza. Od razdoblja klasičnog do razdoblja razvijenog kapitalizma ne samo da se ne zbiva nikakva promjena u toj s trukturi, nego se, štoviše, primjećuje njeno učvršćenje. Pred iznenađujućim opovrgnućem kla-sično-hberalnih ideala o podudarnost i privatnih i sebič-
28 Razmatranja posve druge vrste zasluživala bi, međutim, postavka i intonacija djela Razaranje uma, G. Lukâcsa, Berlin, 1954, premda u mnogim točkama podsjeća na kritiku naših autora. Jugoslavensiko izdanje ovoga djela izišlo je g. 1966, »Kultura«, Beograd (prev. Milan Damjanović).
29 H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, objavlj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«, VI (1937), I, a sada u Kultur und Gesellschaft, I, Frankfurt a. M., 1965, str. 27.
27
nih interesa s interes ima zajednice, pred eksplozijom društvenih sukoba, građanski je »um« prisiljen pribjeći ira-cionalističkim opravdanj ima, da bi mogao nastaviti održavati sistem. Radi održanja postojećeg pore tka mobilizirana je cijela kasno-građanska kultura. U toj ulozi bivaju ispunjeni temeljni postulati klasičnoga građanskog mišljenja: privatistički, subjektivistički pojam »univerzalnog« uma i odgađanje sreće u »višu« sferu kulture i »duha«.
Ova dva elementa, koji su karakterizirali od samog početka kapitalističko društvo, izgubili su u posljednjem stadiju njegova razvitka izvornu progresističku, »racionalnu« ulogu.
Duša, unutrašnj i život, nutarn ja mora lna sloboda — velika otkrića građanskog duha — postali su elementi tehnike nadziranja masa, napisao je Marcuse 1937.30 Putem kulturnih vrednota epigoni građanske klase nastoje disciplinirati nezadovoljne mase. Kulturni i moralni odgoj postao je s inonim za introvertirani poticaj ka užicima, postao je represivna sublimacija. »Afirmativna« kultura teži da preobrazi objektivno materi jalno s iromaštvo u intimno bogatstvo, hoće bezočno da predoči kolektivnu nesreću kao metafizičko iskustvo, nesreću koja se ima zahvaliti represivnoj društvenoj organizaciji. Nacionalsocijalistič-ka ideologija izvršila je s a m o posl jednji korak na ovoj pogubnoj putanj i . Apstraktna univerzalistička zajednica s lobodnih pojedinaca postala je određena zajednica rase, krvi, naroda. Pojedinac, odgojen na duhovnim vrednotama koje mu je pružio 'postojeći poredak, odgojen na ku l tu »onog što jest«, s nacizmom se konačno odriče rasuđivanja i kontestativne dijalektike, da bi se povjerio intuiciji »bitnosti«, potpunom Erlebnisu, »srcu«. Führer govori srcu.
Tako su postavljene pretpostavke represivne desubli-macije, umrtvl jenja nad-ja, jednodimenzionalnosti mentalnog i nagonskog ponašanja čovjeka affluent society, druš tva tehnološkog doba, a sve su to pojave o kojima n a m je najnovije Marcuseovo djelo d a l o uvjerljive kritike. Nacionalsocijalizam kao »trenutak istine« građanske ku l ture , dapače, građanske racionalnost i — bitan je
30 Usp. Uber den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeitschrift für Sozialforschung«, VI (1937), 1; sada u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101.
28
element »kritičke teorije«. On je uostalom na odlučujući način utjecao na razvitak suvremenog njemačkog mišljenja. Već od njegove pojave, marksist ički .intelektualci, kao i oni koji su bilo kako vezani s Ijevičarskim pokretima. (Thalheimer, Geiger, Bauer) nastojali su i sa sociološkog stanovišta 3 1 shvatiti složenu pojavu talijanskog i njemačkog fašizma, koji je nespreman ljevičanski pokret fatalno iznenadio, kako na intelektualnom tako i na političkom planu.
Nezamjenjivo mjesto koje krit ička analiza nacizma zauzima u »kritičkoj teoriji društva« ne treba da zavara do te mjere, da bi ga se smatra lo deformirajućim kutom iz kojega teorija ustraje u razmatranju suvremene društvene zbilje. I same tvrdnje koje ističu više nego ana-logijski karakter suvremene »totalne administracije« u odnosu na prošli politički totalitarizam 3 2, idu za tim da osvijetle logiku povijesnog procesa kojega je fašizam bio samo prva makroskopska eksplozija. Govorilo se o neopravdanom protezanju modela njemačkog prednacistič-kog i nacističkog društva na svako industri jsko društvo, te se argumentiralo na bazi empirijskih podataka, kao što su različita važnost i rezultat razdvajanja uloga — vrijednosti, sukoba očinskog autor i te ta u obitelji te samih značajki masovne kulture u dva različita konteksta: Njemačke tridesetih godina i Sjedinjenih Američkih Država.33 U stvari, ne ulazeći u suštinu dotičnog obrazlaga-
31 Usp. IV poglavlje našega rada, Pokušaji interpretacije fašizma.
32 »Na nižem stupnju proizvodnih snaga građansko društvo još nije imalo sredstva za upravljanje dušom i duhom, a da to upravljanje ne diskreditira terorističkim nasiljem. Danas je totalno upravljanje nužnost, a sredstva su nadohvat ruke: masovna potrošnja, istraživanje tržišta, industrijska psihologija, matematički kompjutori i takozvana znanost o međuljudskim odnosima doprinose demokratskom ne-terorističkom, spontanom i automatskom usklađivanju pojedinačnih potreba s društvenim zahtjevima, doprinose izmirenju između autonomije i heteronomije.. . To je demokratsko uklanjanje mišljenja.« H. ' Marcuse, Uvod za Kultur und Gesellschaft, dt., str. 9.
33 Usp. F. Rosea, Immagini délia società industrial in alcu-ni classici délia sociologia e délia filosofia sociale tede-sche, objavlj. u »Studi di sociologia« (1967), 3; sada u G. Galli — F. Rositi, Cultura di massa e comportamento collettivo, Bologna, 1967.
29
nja, mogu se raspravl jat i i druge točke »kritičke teorije društva«, a da se t i m e ne dovodi u pitanje n jena temel jna impostacija. Može se, m e đ u ostalim, razložiti j edna teškoća u n u t a r samog prijelaza od analize njemačkog totalitarnog društva na današnje industrijsko druš tvo obilja. Jedna od prvih snažnih točaka društvene kr i t ike bilo je prokazivanje »zabrane užitaka« (die Verpönung des Genusses), koja se pretvarala u objektivno stanje ekonomske nužde m a s a . S današnjim društvom obilja zabrana biva zamijenjena etikom potrošnje koja se, objektivno, podudara s uklanjanjem stanja materi ja lne nužde. Radi se o s t rukturalnoj promjeni što je mogla oborit i Horkheimerovu i Marcuseovu dijagnozu tr ideset ih godina, koja je još uvijek vrlo bliska stanovitoj marksis t ičkoj shemi. To se nije dogodilo zato jer je njihova perspektiva smjerala na društvenu imanentnu logiku, ko ja je jučer silila na odricanje, kao i danas na potrošnju, sve do planned obsolescence — daleko od prakt ičnih oblika ispunjenja te logike.
U ovom je stanovištu krajnji smisao »materijalizma« »kritičke teorije«: shvaćenom izvan svakog metafizičkog ili transcendentalnog utemeljenja, kao nesputana težnja za »srećom«, jednom u paradoksalno »duhovnim«, a drugi p u t naprosto u hedonističkim ili s a m o utopističkim terminima. U svakom je slučaju negacija spiritualističkih, teologizirajućih ili nacionalističkih mistifikacija kojima je kasno-građanska kultura bogata.
Putem superstruktunnih pojava ku l ture ili kolektivnog ponašanja, »kritička teorija« namjerava prodri jet i u smisao strukturalnih, u današnjem društvu pr imarnih pojava, a to su kapitalizam i industrijalizacija. Kritika Maxa Webera i njegove konceptualizacije pruža priliku da se razjasni ova temeljna točka.
Postavka o »građanskim« ograničenostima veberov-skog teoretiziranja nije ni izvorna ni konstrukt ivna sve dok ne utvrdi neminovnost pretpostavki ovih ograničenosti i njihovo eventualno krit ičko prevladavanje. Za Marcusea Weberove ograničenosti nisu sociološke, nego epistemološke: izravno proizlaze iz društveno-historijski određenog pojma »racionalnosti«, iz građanskog pojma »racionalnosti«.3 4 Nazor o nevri jednosnosti sociološkog me-
34 U ovoj kritici oslanjamo se na Marcuseovo izlaganje na XV kongresu njemačkih sociologa, Heidelberg, travanj
30
toda, o formalnoj racionalnosti koja je antinomična materijalnoj racionalnosti, 'koja se razvija p r e m a posebnim postulatima vrijednosti — s a m o je posljedica radikalnijeg, aproblematiziranog pojma u m a . Veberovska episte-mologija već je »vrijednosna kritika« (Wertkritik) u mjeri u kojoj ne problematizira vlastite neizbježne postulate vrijednosti. Formalna racionalnost, nevrijednosna, i sama je jedan povijesni oblik racionalnosti, racionalnosti građanskog kapitalizma.
Sam Weber u analizi ekonomskog procesa prepoznaje »materijalne« činjenice kojima je uvjetovana kapitalistička racionalnost: maksimalan profit kao cilj poduzeća i raspoloživost »slobodnog« rada na tržištu, to jest tržnu raspoloživost onih koji nemaju drugih sredstava za uzdržavanje. »Račun kapitala — može se pročitat i u Ekonomiji i društvu — u formalno najracionalnijem obliku pretpostavlja borbu čovjeka protiv čovjeka.«3 5 Kao i Freud, tako i Weber prihvaća kao neizbježne i »razumu primjerene« neljudske i konfliktne uvjete zapadnog društva i njegove povijesti. Neljudskost ulazi u bilancu, na poziciju prihoda i rashoda sistema. Koncentracioni je logor glas administracije.
Ova bi kritika bila samo sentimentalna kad ne bi istodobno pokazala u samom mehanizmu građanske racionalnosti flagrantno protuslovlje između rada ponašanja i suprotnog, iracionalnog načela, uz koje je ratio strukturalno povezan.
Odnosi vlasti u kapitalističkom građanskom društvu pružaju odlučujući primjer.
Ovi odnosi, kao što dobro zna Weber, koji im je poklonio najveću pažnju, tvore dinamički oslonac sistema. Racionalizacija vlasti kulminira u birokraciji. No, »birokratska vlast ima neizbježno jedan element koji nije isključivo birokratski«, a od kojeg ovisi3 8. »Neizbježno« iracionalni element nenadano određuje formalnu racionalnost i njena društvena ozbiljenja. Kapitalistička je racionalizacija vezana za objektivne, materijalne, izvanjske
1964, koje je objavljeno u Max Weber und die Soziologie heute, cit., str. 161—180.
35 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1922, str. 49, a u H. Marcuse, op. cit., str. 168.
36 M. Weber, op. cit., str. 127, a u H. Marcuse, op. cit., str. 176.
31
pretpostavke koje veberovska analiza, daleko od toga da ih razotkri je kao čisto povijesne, iracionalno ozakonjuje kao »sudbinu« (Schicksal). Formama matematizirajuća, kvantificirajuća, tehnička racionalnost, »apstraktni um, postaje konkretna u proračunatom i računskom gospodstvu n a d p r i r o d o m i n a d čovjekom«3 7.
Pod ovom formulom javljaju se otvoreno reakcionarna veberovska ponašanja k a o što je potčinjavanje ekonomske znanosti kr i ter i j ima politike imperijalističke sile, ili kao što su stanovišta, nasuprot racionalnom upravljan ju poduzećem, ko ja ne prelaze razinu shvaćanja vlasti kao ' vrlo k r u t e stege. Weber nije išao dalje od granica jedne formalne i tehnološke racionalnosti, koja se pokazala k a o povijesna racionalnost, vezana za j ednu represivnu politiku, u kojoj se »zakon gospodovanja javlja kao objektivna tehnološka zakonitost« 3 8.
Oblici »vlasti« industrijaliziranog društva, koji kulminiraju u birokratskoj vlasti, za Marcusea su oblici društvenog »gospodstva« koji kulminiraju u totalnoj administraciji . (Jedinstven njemački izraz Herrschaft, očito pokazuje unutrašnj i napon njegova dvosmislenog značenja.)
Weber je i m a o određene s lutnje: 3 9 no, njihovo dosljedno razvijanje bilo bi zahtijevalo korekciju cijelog njegovog teoretiziranja. Ograničenost veberovske racionalnosti jest ograničenost tehnološke racionalnosti, koja je konačna verzija građanske racionalnosti, u s a m o m početku pokvarene antiracionalnim, budući ant ihumanim pretpostavkama. Veberovska se kri t ika uist inu baca daleko napri jed — u usporedbi s mnogim svojim savremenim misliocima — u prokazivanju te dehumanizacije, »ali se kasnije zaustavlja, prihvaća jednu pretpostavl jenu neizbježnu sudbinu i postaje apologetska, štoviše, prokazuje Čak
37 H. Marcuse, op. cit., str. 64. 38 Ibidem, Str. 171. 38 »Zajedno sa strojem, birokratska je organizacija na djelu
da izgradi jezgru onog ropstva (das Gehäuse jener Hörigkeit) budućnosti kojemu će možda ljudi — kao felasi starog Egipta — biti prisiljeni nemoćno se prilagoditi, ukoliko će organizacija i tehnički dobro — to jest racionalno — uređenje biti posljednje i jedine vrijednosti koje odlučuju o načinu vođenja njihovih djelatnosti.« — Tako piše M. Weber, u Gesammelte politische Schriften, München, 1921, str. 151, u H. Marcuse, op. cit., str. 178.
32
moguću alternativu: povijesnu kvalitativno različitu racionalnost«4 0.
Unutar ove perspektive nalazi mjesto i kritika man-hajmovske Wissenssoziologie od strane Adorna. Njegov metodološki neutral izam prikriva nesposobnost da se prodre u društveni prit isak u mentalnim kategorijama. »Transformacija dijalektičkih pojmova u klasifikatorne sheme ne obazire se na uvjete zbiljskog društvenog nasilja, od kojih ovise oblici mišljenja.« Adorno nastavlja: »Sociologija znanja pruža razumu, koji je već lišen uporišta, jedan akademski prostor u kojemu se uči zaboravljati sama sebe.«40
Reproblematizacija
Sociologija znanja, kako je često predstavljena u priručnicima, odražava epistemološku sistematiku koja potječe od prijeđene, iako još uvijek inercijski obvezujuće socio-kultume konjunkture. Bilo da pati od vlastite zastarjelosti idi ponovnog zapadanja u šelerovštinu post li-teram42, sociologija znanja mora preuzeti ulogu kritičke provjere sociološkog shvaćanja.
Prijedlog nije nov, i uključuje se u ponovno globalno razmišljanje o ulozi suvremene sociologije. »U sociologiji smo imali razdoblje sinteze, zatim razdoblje istraživanja, a onda razdoblje metodologije. Sada kad se potvrdila kao analitička znanost, sociologija se mora otvoriti razdoblju krit ike sociološkog uma« — piše F. Bar-bano 4 3 . Tako je otvoren prostor za »kritičku teoriju dru-
40 H. Marcuse, op. cit. str. 166. 41 Th. W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft,
Berlin und Frankfurt a. M., 1955, str. 50. 42 Takav nam se u krajnjoj liniji čini rezultat dvojice auto
ra, koji su u svakom pogledu sadržajni i poticajni, kao što su W. Stark, Sociology of Knowledge, London, 1958, i H. Lieber, Wissen und Gesellschaft. Die Probleme der Wissenssoziologie, Tübingen, 1952.
43 F. Barbano, Trasformazioni e tipi della teoria sociologica contemporanea, objavlj. u Question! di sociologia, Brescia, 1966, str. 32. Dužni smo, što se tiče Italije, podsjetiti na djelatnost F. Ferraroti ja koji časopis što ga vodi još uvijek naziva »Sociološka kritika« (»Critica
3 Kritička teorija društva 33
štva«, iako su istraživači kasnije rijetko pripravni na radikalan način staviti na raspravu vlastitu znanstvenu im-postaciju što ova teori ja zahtijeva 4 4.
U Njemačkoj pr i sustvujemo novoj Methodenstreit u suprotstavljanju između »pozitivne« sociologije i »kritičke« ili »dijalektičke« sociologije.4 6 U stvari, problematika
sociologica«), a među učenjacima koji se sa znatnim raznolikostima suočavaju s ovom tematikom: F. Leonardi, L. Gallino, A. Izzo, D. Corradini, P. Tufari. U okviru drugačijih perspektiva kreću se R. Cantoni i T. Tentori.
44 Barbano, u svome ogledu H. Marcuse, R. K. Merton e il pensiero negativa. Sociologia negativa e sociologia positiva, objavlj. u »Sociologie«, I (1967), 1, — polazi od obrane analitičke teorije mertonovskog tipa protiv lažnih antfeocioloških stajališta, koja se proturaju kao kritičke teorije društva. Opravdano razlikuje Marcuseovo stajalište extra-moenia, u odnosu spram tekuće sociologije, od Adamova stajališta intra-moenia. Ipak smatramo da je Barbano izuzetno pojednostavio Marcuseovo mišljenje, j to u idealističkom smislu stare akademske i problemat-ske Adamove škole, koja je neopravdano poistovećena sa školam raznih Bensmana, Landaua, Steina, Vidiclia i s l i t nih autora. Znatan dio .kritika koje Barbano usmjerava protiv dotičnih lakih prigovarača suvremene sociologije neadekvatan je daleko utemeljenijem stajalištu sociologa iz Frankfurta, koji su osjetljivi na jednake zahtjeve dotičnog autora (upućujemo na naše VII poglavlje). Ma koliko bio uvjerljiv prikaz valjanosti »analitičke teorije« ne čini nam se da je ona u stanju postaviti se kao alternativno rješenje spram »kritičke teorije«.
45 Usp. raspravu između Adorna i Poppera, koja je započeta na stranicama »Kölner Zeitschrift für Sociologie und SoziaJpsychology, XIV (1962), 2, o temi Zur Logik der Sozialwissenschaft, str. 233—248. i 249—263, nastavljena u slijedećim radovima dvojice autora, izazvavši čitav niz intervencija. Već u 'istom broju (str. 264—270) R. Dahrendorf, Anmerkungen zur Diskussion der Referate von K. R. Popper und Th. W. Adorno, izlaže jake rezerve. U veza s dmgim zauzimanjem stanovišta treba vidjeti J. Habenmas, Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und Adorno, objavlj. u Zeugnisse. Th. W. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt a. M., 1963, str. 473. i dalje; P. Ch. Ludz, Zur Frage nach Bedingungen der Möglichkeit einer kritischen Gesellschaftstheorie, u »Archiv für Rechts und Sozialphilosophie«, XLIX (1963), 4, str. 409. i dalje; H. Albert, Der Mythos der totalen Vernunft, objavlj. u »Köl-
34
koju je potaknula »kritička teorija« ostaje nezaobilazna na znanstvenom planu. Na toj osnovi počiva naš uvjetni pristanak i perspektiva nove djelotvornosti sociologije znanja, koja ne bi upala u pogreške što su prethodno bile prokazane.
Na stranu usputne krit ike koje ćemo s vremena na vrijeme iznijeti u izlaganju: naš je oprez u pogledu pristajanja uz »kritičku teoriju« motiviran opasnošću koja je u njoj stalno prisutna, a to je opasnost teoretizator-skog izbjegavanja problema, umjesto njihova rješenja u znanstvenoj i praktično-političkoj operativnosti. Ukoliko znanstvena djelatnost frankfurtske škole pruža garancije za takav ishod (a šteta je što kod nas radovi ove škole nisu dovoljno izučavani i eksperimentalno provjeravani), preostaju široka problematska područja u samom prihvaćanju »operativnosti« i znanstvene »verifikacije«.
Totalizirajuća perspektiva izložena je zloupotrebi pojednostavnjenja (iznad svega u izjednačivanju totalitarnog političkog sistema fašističkog t ipa i industrijskog, formalno demokratskog sistema) koje žrtvuje analizu različitih konteksta i njihovih modela strukturiranja. Očito je da se za sociologa izbor ne postavlja u kruto j alternativi između totalizirajuće perspektive i analitičke perspektive, nego u njihovoj konvergenciji. Ovo je neođbaciva pouka predstavnika »kritičke teorije«, iako kod njih, zbog povijesno razumljivih razloga, naglašavanje totalizirajuće per spektive često prevladava.
ner Zeitschrift...«, XVI (1964), 2, str. 230. i dalje, te rad Im Rücken des Positivismus? Dialektische Umwege in kritischen Beleuchtung, objavlj. u »Kölner Zeitschirft...«, XVII (1965), str. 879, i dalje. U pogledu ove polemike, ograničavajući se samo na časopise, naznačujemo: B. Steinbeck, Einige Aspekte des Funktionsbegriffe in der positiven Soziologie und in der kritischen Theorie der Gesellschaft, objavlj. u »Soziale Welt«, XV (1964), 2, str. 97. i dalje; H. Baier, Soziologie und Geschichte. Überlegungen zur Kontroverse zwischen dialektischer und neuposi-tivistischer Soziologie, u »Archiv für Rechts und Sozialphilosophie«, LII (1966), 1. str. 67. i dalje; B. Wulms, Theorie, Kritik und Dialektik, objavlj. u »Soziale Welt«, XVII (1963), 3, str. 206. i dalje. Usp. M. Digilio, Un nuo-vo Methodenstreit: Popper-Albert contro Adorno-Habermas, objavlj. u »La Critica Sociologica« (1968—69), 8, str. 40—55.
35
»Kritička teorija« nije neki sociološki n a u k koji bi bio izravno k o n k u r e n t a n prema ostalim naucima, je r sve n a p a d a s leđa svojim modelom kritičkog i negativnog »uma«. Um je krit ički u tome smislu, što s ta lno živi u konfrontaciji između aktualne loše društvene organizacije i njenih u n u t r a š n j i h mogućnosti poboljšanja, štoviše »oslobođenja«4 6. Pojmovi koji podupiru teoriju, kao š to su »bit«, »ideja«, i sam »pojam«, žive od svojstvene im dvostrukosti, od dvodimenzionalnosti (Zweispältigkeit) između onoga š to »faktički jest« i onoga š to bi »trebalo biti«.
Pojam u m a je t a k o đ e r negativan, j e r — p r e m a Freudo-vim i Marxovim učenj ima — sreća nije neka kul turna vrednota, makar sve dot le dok ostaje aktualna društvena s t ruktura . Otuda naizgled protuslovno prevrednovanje ne-intelektualnih dimenzija l judskog znanja i iskustva: prevrednovanje spoznajnog smisla estetičke imaginacije i oslobađajućeg smisla Erosa. Odavde također i dramatični smisao političke nemoći koja je jednog borbenog intelektualca kao što je W. Abendroth 4 7 izazvala da podigne optužbu protiv »opozicionog akademizma«.
Na prigovore .protivnika, društveni kritičari odgovaraju s još smetenijim izjavama: »Protuslovlje je neophodno: ono je odgovor na objektivno protuslovlje društva.« 4 8
46 »Postojeći način organiziranja društva je procijenjen spram drugih mogućih načina za koje se smatra da pružaju bolje šanse za olakšanje čovjekove borbe za opstanak; određena povijesna praksa je ocijenjena spram svojih vlastitih povijesnih alternativa.« — H. Marcuse, Čov-vjek jedne dimenzije, cit., str. 10.
47 U Razgovori s Lukacsom, uredili W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Bari, 1968, str. 122, na tal. Smisao je razgovora u vezi s frankfurtskom školom izrazito kritički, iznad svega s Lukâcseve strane, koji naglašava:« . . . Nešto se može naučiti, ali ako se uistinu hoće naučiti potrebno je raskrstiti s Frankfurtom.« Abendroth, premda je izazvao negativan sud, nalazi potrebnim precizirati, da je »Frankfurt za cijelu jednu generaciju socijalističkih studenata bio jedna od najznačajnijih prijelaznih etapa« . . . Ove izjave odražavaju uobičajeno mnijenje jednoga kruga koji je politički angažiran, premda se u Lukâcsevim razgovorima nalaze teme i naglasci bliski frankfurtskoj školi.
48 M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, cit., str. 286.
36
« Dijalektika je bezumnost pred vladajućim u m o m : jedino ukoliko ga pobija i prevladava, ona sama postaje racionalna.«4 9
Pred sličnim izjavama pr i rodno je da mnogi »pozitivni« sociolozi zavrte glavom. Pa ipak, ovo je trenutak da se iza paradoksalnosti »znanstveno neprihvatljivih« izraza uoči autentično sociološko rasuđivanje. To što ovo rasuđivanje teži rušenju svih posredovanja, prijelaza, diho-tomija između društvene s t r u k t u r e i ku l turne s t rukture, vrednota, uvjeta i načina njihova ispunjenja itd., a na kojima strpljivo rade »pozitivni« sociolozi, opasnost je koju ne treba potcijeniti, ali koja ipak ne dopušta da se ovo rasuđivanje likvidira k a o nedopustiv filozofski nazadak. Ono je štoviše polemičko pojavljivanje jedne dimenzije u sociološkom razmišljanju, koja do sada nije bila dovoljno razmatrana. Otkriće »uma« k a o »zajednice«, »povijesti« i »gospodstva« (dominacije) ostaje nepovratno, iako kritički i analitički instrumenti za njegovu znanstvenu formulaciju dobr im dijelom tek treba da budu pronađeni.
Upravo na ovoj razini t reba obnoviti raspravljanje. Opasnost od kritičarske retorike u sociološkom izdanju nije daleko. Formule kao što su »kritika sociološkog uma«, ili pak samo »sociološka kritika«, nose sobom jedan inercijski kulturni teret, jedan post-filozofski svjetlo-krug koji prijeti da pretvori u čisto praznoslovlje svaki pokušaj koji nije strogo provjeren u svojim pretpostavkama i posljedicama.
Odavde dolazi jedan od zadataka obnovljene sociologije znanja: provjera cjeline sociologova raspravljanja. Sociolog znanja mora riješiti ili dešifrirati kulturne obloge u koje je svaki znanstveni termin nekritički umotan. Ne radi se o formalnoj, semantičkoj provjeri, o provjeri unutrašnje dosljednosti, jer kritičko tumačenje raspravljanja već dolazi u nekoj sociološkoj optici: u onome što nazivamo sociološkim rasuđivanjem, koje izvorno povezuje »logiku« i »politiku«.
Na ovoj se razini zamorne prepirke o odnosima između »filozofije«, »historije« i »sociologije« razrješavaju kao ostaci kulturno-po vi jesnog pojma »racionalnosti«. Prepoznavanje racionalnosti — što je formalno načelo same
49 Th. W. Adorno, Minima moralia, oit. prema talijanskom izdanju, Torino, 1954, str. 68.
37
znanstvene organizacije — kao povijesnog socio-kultur-nog pojma nije više neki poraz (relativizam), nego samo-kritička očiglednost koja utemeljuje i daje smisao sam o m načelu racionalnosti. Bez ove stalne operacije ne može se izbjeći ucjeni tradicionalnih pojmova, koji su stalno magično moćni, a među njima je prvi pojam »Povijesti« u njegovim neiscrpnim reduktivnim valjanostima 5 0 .
Još n a m jedanput »kritička teorija« pruža razrađi-vački parametar . Pojam povijesti je njen konstitutivni element. Ako s m o do sada izbjegavali tematski dodirnuti ovu točku, iako je bilo za to dosta prilika, bilo je to stoga da se izbjegne mare magnum historicizma. Zar »kritičke teorije«, u njenim neporecivim dugovanjima p r e m a historicizmu hegelijanskog podrijetla, ide dalje od histori-cističkog obzorja. Historicizam je bio samo jedno iskustvo, nužan prijelaz koji je doveo do njegova konačnog prevladavanja. U »kritičkoj teoriji« značenje »povijesnog« dijalektički zavisi od značenja »mogućeg«. Dakako, »mogu-će-u-povijesti« (načelo najstrožeg imanetizma nikad nije bilo poreknuto), ali »moguće« koje hoće da izravna račune sa snagama koje su u stanju ozbiljiti ga. Mogućnost revolucije, p revra ta u aktualnim društvenim odnosima, utemeljuje »kritičku teoriju«, iako ona ne pretpostavlja bilo kakav pozitivni model društva. (Borba protiv nazatka, koji je pr i su tan u postojećem poretku, već određuje po-
50 Usp. U. Spirito, Critica alla sociologia, objavlj. u »Ras-segna italiana di sociologia«, VIII (1967), 1, gdje je očita inercijska težina tradicionalnih filozofskih i povijesnih kategorija, koje su nesposobne shvatiti problematsku originalnost sociologije. Tako se dospijeva do negacije sistematske sociologije, do sociološke metodologije, dapače, dospijeva se do gušenja sociologije kao discipline što je kao »potreba« uključena u sve ostale znanosti. Očito je da kulturna konstelacija tradicionalnog pojma »povijesti« (tipična je postavka da kao što ne postoji povijesna metodologija, tako da ne može postojati ni sociološka metodologija) iako s jedne strane daje doprinose kritici sociologije kao apstraktnog empirizma i metodologizma, s druge strane dopušta da joj promakne originalna priroda same sociologije.
38
jam »napretka«5 1.) Ovaj praktično-politički cilj »kritičke teorije« nalaže daljnje preciziranje uloge sociologije znanja.
Više se ne radi o tome da se izvede jedina generalizirajuća genetička optužba i da se izdvoje funkcionalni odnosi uvjetovanja na razini ideologije, nego da se prodre u dinamiku spoznajnog djelovanja, otkrivajući mu izvorne mehanizme uvjetovanja na individualnoj i kolektivnoj razini. Sociologija znanja utemeljuje se kao kritička provjera cjelokupne društvene izgradnje zbilje koju izrađuje zajednica. Kritičko provjeravanje bavi se doktri-narnim sistematizacijama, formalnim i neformalnim mehanizmima kulturiziranja i socijaliziranja, te s a m i m s a m o krit ičkim procesima — u znanstvenoj sociologiji i u restrukturiranju ljestvice vrednota — koje zajednica pokreće, često konfliktno, da bi se postavila i ponijela prema nekom cilju.
Sociologija ideologije i sociologija sociologije. Izraz možda zvuči gnjavatorski: a u stvari je mnogo više u igri nego što su tradicionalne sektorske diferencijacije društvenih znanosti. 5 2
Promislimo o žestini kojom problemi Trećeg svijeta probijaju na znanstveno obzorje zapadne kulture, razotkrivajući etnocentrički (»metropolitanski«) k a r a k t e r mnogih svojih kategorija, obnavljajući pitanje »znanstveno-
51 »Dobro je ono što se bori za vlastito oslobođenje, ono što iznalazi svoj izričaj, ono čemu puca pogled. Ukoliko se (ovo) oslobađa boreći se, zaustavlja se u povijesnoj sintezi koja, ne upravljajući se jednoznačno u pravcu izbavljenja, čini da njegove mogućnosti palucaju u odvijanju njenoga gibanja.« — Th. W. Adorno, O dijalektici progresa, u Suvremeni njemački -filozofi {na tal.), Bologna, 1967, str. 30.
52 »Analize američkog sociologa prihvaćaju postulat ameri-can way of live, ali su u odnosu prema postojećem poretku i njegovim ustanovama u američkom društvenom kontekstu kritičke i progresivne; evropski sociolog posjeduje manju analitičku agresivnost i više teži ka raspravljanju postulata društvenog sistema; sovjetski pak sociolog predstavlja visok Stupanj konformizma: i ove diferencijacije zavise od usvajanja ideoloških postulata koji utječu ne samo na metodu, nego i na izbor područja analize.« — F. Leonard!, Sociologia dell'ideologia, Catania, 1966, str. 74.
39
sti po jma imperi jal izma« 5 5 te, a fortiori, problematsku aktualnost odnosa sociologije i politike.
Nema razloga za postojanje odvojenosti između sociologije znanja i ideološke kritike, 5 4 jer postavka o poli-tičnosti spoznajnog m o m e n t a (i u njenom najrazvijenijem, teorijskom oblilku) nije sablazan u m a , nego svijest o intencionalnosti u »cilju« kolektivnog djelovanja. Tako u analizama kul turnog djelovanja društvenih subjekata i pravi lnom 'postavljanju samih svojih kritičko-analitičkih instrumenata, sociolog se ne može podvrgnuti pozivanju na »cilj« (na vrednotu k a o cilj). Za nas se radi o »cilju« koji nije već »dan«, i koji je isključivo određen postojećim poretkom, nego koji je »moguć«, to jest koji je sazdan na potenci jalnostima koje su svojstvene plan e t a r n o m društvu za njegovu optimalnu reorganizaciju.
Ukoliko sociološko rasuđivanje u svom općem značenju može pridonijeti izgradnji globalnog modela društva, poseban je zadatak sociologije znanja da to obraćanje k »cilju« ne postane ideološki alibi za analitički r a d na svim stupnjevima, stadi j ima i zakonitostima društvenog ustrojstva. Bilo da prijeti ponovno zapadanje u nebrojeni redukcionizam ili, obrnuto, u opasna ispuštanja 5 5 , n jena se uloga provjeravanja vrši, u svjetlosti
53 Usp. H. Marcuse, Kraj utopije, cit., str. 116. 54 Usp. Komentar klasičnim i suvremenim tekstovima oovoj
temi od K. Lenka, u Ideologie. Ideologiekritik und Wis-sensoziologie, Neuwid und Berlin, 1964.
55 Takav nam se čini limit P. L. Bergera i Th. Luckmanna, Zbilja kao društvena tvorevina, prema tal. prijevodu, Bologna, 1969. Slijedeći usmjerenost fenamenološke sooiolo-gije A. Schütza (usp. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Wein, 1960.) i socijalne psihologije G. H. Meada, ovo djelo nudi zanimljiv primjer analize procesa podru-štvovljavanja što su vezani za fenomene znanja s osobitim obzirom prema oblicima objektivizacije jezika, institucionalizacije i društvenoga iskazivanja. Ipak pole mika protiv tradicionalne teoretske sociologije znanja ostavlja da se i dalje javlja jedna temeljna pogreška. U stvari, autori, pozabavljeni time da umanje važnost teoretskog znanja kao predmeta izučavanja, nekritički su nesvjesni teoretskih pretpostavki implicitnih u njihovoj vlastitoj impostaciji. »Uključiti u sociologiju znanja epistemološka pitanja o vrijednosti sociološkog znanja — pišu Berger i Luckmann — sliči pomalo na pokušaj guranja autobusa u kojemu se p u t u j e . . . Zato moramo redefini-
40
naznačene reproblematizacije, kroz ponovno uspostavljanje relativne samostalnosti — »objektivnosti« — mnogobrojnih mehanizama i socijalnih struktura, a time kroz djelotvornost s obzirom na cilj pokrenut ih inicijativa.
rati zadaću sociologije znanja na empirijskoj razini, to jest kao teorije koja je vezana za empirijsku praksu sociologije«. (Str. 27. i 29 ). Time su epistemološki i metodološki problemi ostavljeni općoj metodologiji društvenih znanosti. A to je upravo — po našemu mišljenju — opasna iluzija. Teoreticizam za koji autori vjeruju da su ga odstranili, ostavljajući samokritnčku kontrolu same discipline nekoj »općoj metodologiji« toliko je — neizbježno — unutar njihove analize što se javlja u svoj svojoj fra-gilnosti i višesmislenosti, u posljednjim recima knjige: »Sociologija preuzima svoje mjesto u cjelini znanosti koje raspravljaju o čovjeku kao takvom; zbog toga je ona, u tom specifičnom smislu, jedna humanistička disciplina« (str. 276—277). Autori i ne sumnjaju koliko se neproble-matizirani »prejudicij«, u očima sociologa znanja, može kriti u onoj formuli »čovjeka kao takvog«. Usp. našu kritiku, povodom tal. prijevoda dotične knjige, u »Rasseg-na italiana di sociologia«, X (1969) 4, str. 625—633.
41
Prvi dio IZOSTALA REVOLUCIJA
Prvo poglavlje
TOTALITET I »KLASNA SVIJEST« (G. LUKACS)
1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti«
U perspektivi u koju se postavljamo, djelo G. Lukacsa Geschichte und Klassenbewusstsein, Studien über marxistische Dialektik1 zahtijeva prvenstvo u razmatranju.
Nakon dugih godina posrednog poznavanja, tek najnovija dostupnost ovoj knjizi, na francuskom (1960) i na talijanskom (1967), u socio-kulturnom kontekstu prilično drugačijem od onog iz razdoblja njenog sastavljanja (knjiga je u stvari preradba ogleda napisanih između ožujka 1919. i listopada 1922.) — potaknula je različita tumačenja, koja osciliraju od poražavajuće kritike do obožavajuće egzegeze2.
1 Izdano u Malik Verlag, Berlin, 1923. Francuski prijevod Historie et conscience de classe, Paris, 1960. Talijanski prijevod Storia e coscienza di classe, Milano, 1967. U >tal. tekstu pisac Kritičke teorije društva služio se njemačkim originalom. [U našem prijevodu djela G. E. Rusconija sve su reference sravnjene prema G. Lukâcs, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1966, u prijevodu Danila Pejovića i Milana Kangrge — op. prev.].
2 Bilo bi zanimljivo napisati jednu povijest interpretiranja »mladog Lukacsa«. Čim se knjiga pojavila bila je napadnuta sa svih strana. Socijaldemokrati i boljševici optužili su ga zbog ekstremizma, idealizma, revizionizma. Službena osuda došla je g. 1924, na V kongresu Komunističke intemaoionale, 'kroz usta Buharina i Zinovjeva. U ovome radu susrest ćemo se s prvim 'reagiranjima na knjigu u njemačkoj javnosti dvadesetih i tridesetih godina. A zatim su uslijediOâ Francuzi: M. Merleau Ponty, Humanisme et Terreur, Paris, 1947, Sens et non sens, Paris, 1948, Les aventures de la dialectique, Paris, 1955; L. Gold-mann. Sciences humâmes et philosophie, Paris, 1952; Le dieu caché, Paris, 1956, Recherches dialectiques, Paris, 1959; J. Gabel, La fausse conscience, Paris, 1962. U Italiji je Delio Cantimori, god. 1946-47. sastavio kritički pregled Lukâcseve knjige, a taj je pregled sada u Studi di Storia, Torino, 1959, str. 210—227. Ne namjeravajući iscr-
45
Objektivna teškoća teksta nastaje ne samo zbog zgusnutog teoretskog izlaganja, nego i zbog potrebe, koja nije uvijek zadovoljena, da se tekst postavi u ideološko--politička zbivanja dotičnog razdoblja, od društvene klime u Heidelbergu do evropskih revolucija 1917—1919.
Povijest i klasna svijest je k a o središnji svijetli fotog r a m jedne brze 'kinematografske sekvence, koja n a m je stigla djelomično nejasna ili drugim lećama rastresena. Otuda potreba da se u izlaganju ove filmske slike, očito završene u njenoj genezi, povezu sadržaj i zaključak.
Zato ćemo prije svega u predstavljanju rada postupit i prema našoj perspektivi, koja ne ide za tim da b u d e p o t p u n o filološka rekonstrukcija Lukâcseva teksta, nego pregled pravaca koji prosl jeđuju dalje od Lukacsa prema »kritičkoj teoriji«. Prema tome, prvenstvo koje pridajemo Lukâcsu nije motivirano kronološkim razlozima (stvaranje između 1914. i 1926, koje mi razmatramo, istod o b n o je s djelatnošću Korscha, kojemu posvećujemo slijedeće poglavlje), nego paradigmatskom impostacijom središnjeg problema »kritičke teorije«. U strukturi obnovljenog hegelizma ocrtava se spekulativna i ujedno kri-
pki čitav uvid u temu, te isključujući komentare povodom talijanskog prijevoda, te nakon prijevoda Lukâcse-ve (knjige, ovdje među ostalim navodimo slijedeće: P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, cit., koji Lukâcsu posvećuje dobar dio poglavlja Incontro con U materialismo, str. 186—215; E. Paci, Funzione delle sci-enze e significato dell'uomo, Milano, 1963, a posebno poglavlje ove knjige s naslovom Fenomenologia e marxi-smo, str. 303—406; Ferrarotti, Max Weber e il destino délia ragione, cit., poglavlje Weber e Marx, str. 125—157; F. Fortini, Verifica dei poteri, Milano 1965; C. Cases, u uvodu za Razmatranje o historijskom romanu, pruža jednu bio-bibliografsku bilješku .'samog autora (za tal. prijevod); G. D. Neri, Prassi e conoscenza, Milano, 1966. Sito se tiče zemalja engl, jezičnog područja, podsjećamo na M. Waitnick, G. Lukâcs: An Intelectual Biography, u »Soviet Survey« (1958—1959), 23, 24, 25, 27 i ogled Relativism and Class Consciousness, obj. u Revisionism. Essays on the History of Marxist Ideas, u redakciji L. La-bedza, London, 1962, a djelo se pojavilo u tal. prijevodu, Milano, 1967. Vidjeti također D. Bell, The End of Ideology, Glenooe, 1960. Jedan zanimljiv »slučaj Lukaos« n;ila/.i Ne u djelu F. Fejto, Revisionisti e dogmatici, Milano, 1965, str. 89—100.
46
tičko-sociološka postavka o podudarnost i »političkog« trenutka sa »gnoseološkim« t renutkom.
Oko ove postavke razvija se jedna složena tematika koju ćemo u cijelom našem r a d u nastojati razložiti u njenoj genezi i u njenim posljedicama. Istina, ne postoji neki formalni kontinuitet između Lukâcseve tematike i kasnijih tematika, p r e m d a nisu ri jetka izravna odnošenja; kontinuitet se nalazi u problematskoj perspektivi, bez obzira na različita rješenja. Pojam »totaliteta«, koji u Lukacsa od kl jučnog spekulativnog motiva postaje društvena kritička metoda (u prokazivanju ljudske otuđenosti i fetišizma empiri jske znanosti) i kriterij spoznatlji-vosti povijesti, anticipira središnju kategoriju »kritičke teorije«. Već se kod njega kategorija »totaliteta« nabija stvaralačkom snagom »revolucije«, koja je misaono dana kao ozbiljena, kao utjelovljenje onog konkretnog univerzalnog koje je u toku stotinu godina opsjedalo njemačku spekulativnu misao.
Izostala zbiljska revolucija, daleko od toga da razriješi ovu kategoriju, učinila je od nje etičko-utopijski arhetip iz kojega vuče svoju životnost adornovska i marku-zeovska upornost.
a) Ponovno uspostavljanje totaliteta
»Dijalektička metoda (jest) metodičko vladanje totaliteta n a d pojedinačnim m o m e n t i m a . . . Konkretni je totalitet dakle prava kategorija zb i l j e . . . Nastajanje spoznat-ljivosti jednog predmeta iz njegove funkcije u određenom t o t a l i t e t u . . . osposobljuje dijalektičko promatranje totaliteta — i samo njega! — da shvati zbilju kao povijesno događanje.«3
3 G. Lukâcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, ok.: »Die Dialektische Methode (ist) die methodische Herrschaft der Totalität über die einzelnen Momente. . . Die konkrete Totalität ist also die eigentliche Wirküohkeitskatego-r i e . . . Die Entstehung der Erkennbarkeit eines Gegenstandes aus seiner Funktion in der bestimmten Totalität, in der es fungiert, macht die dialektische Totalitätsbetrachtung falling, die Wirklichkek als gesellschaftliches Gesehenen zu begreifen« (str. 22, 23, 27). U prijevodu, cit., str. 62, 63, 68.
47
U ovim konciznim izrazima sadržan je u k r a t k o teorijski skelet na k o j e m u se razvija Lukâoseva .problematika. S Lukâcsem marks izam oživljuje teoretsko raspravljanje u najužem smislu, koje je za dogmatske marksiste bilo zatvoreno n a k o n Hegela jednom zauvijek. Više se ne radi o filozofskom savezu između marksizma kao socio-ekonomskog nazora i kantizma, ili neke druge samostalno učvršćene »filozofije«. Izvornost Lukâcseve im-postacije leži u uzdignuću prakse u n u t a r same teorije totaliteta.
»Vladavina kategorije totaliteta nosilac je revolucionarnog principa u znanosti. Samo je u Marxa Hegelova dijalektika, prema Hercenovim riječima, postala doista „algebra revolucije". Ona to međut im nije postala jednostavno materi jalističkim obratom. Naprotiv, ovaj se revolucionarni princip Hegelove dijalektike u ovom obratu i pomoću njega mogao objelodaniti samo zato što se bila zadržala bit metode, gledište to ta l i te ta . . . koji je shvaćen kao jedinstvo misli i povijesti. Dijalektička metoda u Marxa ide na spoznaju druš tva k a o totaliteta. Za marksizam, dakle, na kraju krajeva, ne postoji nikakva samostalna pravna znanost, nacionalna ekonomija, histor i ja itd., nego samo jedna jedina, jedinstvena — povije-snodijalektička — znanost o razvitku druš tva kao totaliteta . . . Totalitet predmeta može se postaviti samo onda ako je subjekt koji postavlja s a m jedan totalitet.« 4
I suviše olak prigovor »idealizmu« ovog stanovišta ne smije nas navesti da potci jenimo m o m e n t novosti u onome što bi moglo izgledati kao znanstveni anakronizam. »Dualizam«, to crno strašilo koje je klasični idealizam riješio u terminima čiste filozofske spekulacije, ponovno je »prepoznat« od Lukacsa u oblicima otuđenja društva i empiri jske znanosti (kako ćemo vidjeti) i iznova prevladan u kategoriji totaliteta.
Ne radi se o nekom teoretičarskcnkulturnom »ponavljanju«, kao što je slučaj kod njemačkog i talijanskog neoidealizma (Croce, Gentile i si.), j e r je agens ponovnog uspostavljanja — subjekt — posve različito indivi-duiran. »Ovo gledište total iteta k a o subjekta predstavljaju u m o d e m o m društvu jedino i isključivo klase.«5
4 Ibidem, str. 40—41, a u prijevodu, cit., str. 62, 63, 68. 5 Ibidem, str. 40, a u .prijevodu str. 85.
48
Bitno je shvatiti ovu razliku p r e m a hegelizmu i kasnom idealizmu, ne s a m o radi embrionalnog načela jedne sociologije znanja, koje je u njoj sadržano (na što Ćemo se kasnije vratiti), nego i zbog toga da označimo l.ukäcsevu izvornost bilo u odnosu na dogmatske marksiste bilo u odnosu na revizioniste.
Lukaos se u stvari bori u oba smjera. Iznad svega kritizira Engelsov Antiduhring, djelo koje je u stvari bilo postalo priručnik marksizma II internacionale. Engels u ovom djelu izlaže konceptualizaciju dijalektičke metode u protivnosti spram metafizičke ikonceptualizacije: naglašava da je u dijalektičkoj metodi strogost pojmova i predmeta razriješena, da je di jalektika »tekući prijelaz« od jednog određenja u drugo, u s ta lnom prevladavanju suprotnosti. Lukaos uočava praznoću u ovim postavkama (što je zajednička i vulgarnom marksizmu), koje nedirnutim ostavljaju pravi problem, »najhitnije uzajamno djelovanje: dijalektički odnos subjekta i objekta u povijesnom procesu«, koji se podudara s »mijenjanjem zbilje« (Das Verändern der Wirklichkeit).8
»Dijalektički odnos dijelova spram cjeline — nastavlja Lukaos — mogao se još pojaviti kao puko metodičko misaono određenje, u ko jem kategori je što zaista konstituiraju društvenu zbilju igraju isto tako malu ulogu kao i refleksivna određenja građanske ekonomije; čija bi nadmoćnost nad posljedicama bila prema tome jedan čisto metodologijski posao. Razlika je međutim mnogo dublja i principijelnija. Jer t i m e što u svakoj ekonomskoj kategoriji dolazi na vidjelo jedan određeni odnos među ljudima na određenom s tupnju njihova društvenog razvi tka, . . . može se tek shvatiti kretanje samog ljudskog društva u njegovoj unutrašnjoj zakonitosti, istovremeno kao proizvod samih ljudi i sila što su nastale iz njihovih odnosa i otele -e od njihove kontrole.«7 Humanističko zazivanje daje novo značenje samom shvaćanju dijalektike (ne zaboravimo da Rukopisi iz 1844 i Marxovi rani radovi, koji će ponovo oživjeti marksovski humanizam, još nisu bili objavljeni kad je Lukaos ovo pisao).
Kad izostane ovo značenje dijalektike — nastavlja Lu-käcs — ona se neizbježno javlja kao beskoristan ukras sociologije i ekonomije; štoviše, postaje zapreka nepri-
6 Ibidem, str. 15—16, a u prijevodu str. 54. 7 Ibidem, str. 28, prijevod str. 69.
4 Kritička teorija društva 49
s t ranom i tri jeznom izučavanju činjenica, koje onda pokušava silovati s p o m o ć u unapri jed stvorenih shema. Tada dijalektika, lišena svoga istraživačkog poticaja, postaje ideološko o r u đ e konzervacije, oportunizma, razvitka bez revolucije, održanja statusa quo. To se događa kod M. Adlera koji, razdvajajući dijalektiku kao metodu mišljenja od dijalektike povijesne zbilje, dospijeva do pojma dijalektike k a o »elementa pozitivne znanosti«, koja podjednako odražava postojeću društvenu suprotnost u kapitalizmu između privatne sebičnosti i općeg regula-tivnog načela dotične sebičnosti. Putem svođenja društvene dijalektike na p u k u suprotnost pomišlja se na ovjekovječenje postojećeg kapitalističkog sistema.
Prihvatiti kapital izam znači poreći spoznatljivost i racionalnost povijesti8.
Posebno je oštra lukačevska polemika protiv Maxa Adlera i austro-marksističkog revizionističkog krila 9.
Ona je zanimljiva radi označavanja Lukacseva stanovišta p r e m a tematikama koje su pr imjetno slične njegovima. Adlerova je tematika u stvari usredotočena na postepeno »podruštvovljenje« čovjeka, bilo na razini feno-menološko-sociološkog razmatranja, bilo u smislu kritičkog promišljanja, te na ideju povijesti shvaćene kao »povijesti nastajanja i napredovanja ljudskog društva, to jest povijesti socijalizma«1 0. »Namjesto fojerbahovske ljudske biti — piše Adler — u Marxa imamo novo stanovište: ideju čovjekova podruštvovljenja ili podruštvo-vljenog čovječanstva (vergesellschaftete Menschheit).«11 I dalje, gotovo anticipirajući doslovno neke Lukacseve formule: »Zbilja povijesnog procesa jest društvena zbilja,
8 Usp. ibidem, str. 25, odn. prijevod str. 65. 9 Adierov pokušaj može se sažeti u napor da se u okviru
kanitovske logičko-gnaseološke Strukture pomiri socijalistički etički ideal sa sadržajima sociološkog i pozitivističkog podrijetla. Tim su se putem .kretali drugi autori, kao što je Vorländer (vidjeti Kant und Marx, Tübingen, 1911), koji je namjeravao uspostaviti bitnu podudarnost između marksističke metode i kritike spoznaje neokantovskog tipa, osvrćući se, osim na Adlera, također na Cohena, Stam-mlera d Natorpa.
10 M. Adler, Der Soziologische Sinn der Lehre von K. Marx, Leipzig, 1914, str. 27.
11 Ibidem, str. 14.
50
to jest mišljenje i djelovanje u .koliko se odnose na ljudski rod (Gattungbezogehes).«u
Iza ovih formulacija Lukacs točno zapaža čisti formalizam. Reformističko teorijsko stanovište nije sposobno »da vidi totalitet društva kao konkretan, povijesni totalitet; da postvarene oblike pojmi kao procese m e đ u ljudima; da imanentan smisao razvitka, koji u protivurječ-jima apstraktnoga oblika opstanka samo negativno izlazi na vidjelo, pozitivno osvijesti i pretvori u praksu . . . Da upravo kod nje (reformističke ideologije) princip „čovjeka" kao vrijednost, k a o ideal, k a o trebanje itd. igra sve veću ulogu — dakako istodobno sa sve većim „uvidom" u nužnost i zakonitost faktičko-ekonomskog zbivanja — samo je jedan s imptom toga ponovnog zapadanja u građansku postvarenu neposrednost« 1 3 . Dijalektičko posredovanje (Vermittlung) jasnog hegelijanskog podrijetla u Lukacsa je usidreno u konkretnoj , društvenoj zbilji. To što se ta usidrenost na kra ju pokazuje višeznačna i još uvijek nedjelotvorna, ne sprečava Lukacsa da se izvorno postavi izvan pukog kulturnog, školskog idealizma.14 »Srž bitka razotkrila (se) kao društveno događa-
12 M. Adler, Marx als Denker, Berlin, 1908, str. 36. 13 G. Lukacs, op., str. 215—216, a u prijevodu, cit. str. 292.
14 Marcuse g. 1941, sastavljajući jednu idealnu povijest »autentičnog« hegelizma, a Lukacs ovdje pruža njegov prvi primjer, u djelu Um i revolucija. Hegel i razvoj teorije društva (Izd. »Veselim Masleša«, Sarajevo, 1966. — prev. Dr. Ivo Vidan; ovdje citati prema tom prijevodu) vrlo oštro raspravlja o neoidealistima te u vezi s Gentileom izriče sudove koji se, u svjetlosti sada izložene perspektive, čine sasvim umjesni. »Iako je (Gentile), također, napisao jednu Riforma della Dialettica hegeliana (Reforma hege lovske dijalektike), i proglasio duh jednom zbiljom, njegova filozofija, ako ee o njoj sudi po njezinom sadržaju, a ne po njezinom jeziku, nema nikakve veze s Hegelom« (cit. str. 360). »Bez obzira na to kakav bi oblik mogla poprimiti praksa, Gentile je proglašava za istinu kao takvu« (cit., str. 360). »Njegova filozofija je bliža poziti-vizmu« (cit. str. 361) nego jednom autentičnom hegelizmu. Za Marcusea Gentileova koncepcija, prema kojoj je istinska zbilja akcija kao takva, objavljuje i veliča svjesnu programatsku indiferentnost fašističke akcije u odnosu spram zakona.
51
nje.«15 I dalje, »spoznaja, dakle, da društveni predmeti nisu stvari, nego odnosi među ljudima povećava se do njihova potpunog rastvaranja u procese« 1 6.
Lukačevsko društvo ima istinsku i vlastitu spekulativnu ulogu Totaliteta-zbilje, gdje se zbilja p o d u d a r a s poviješću. Analizom kapitalist ičkog povijesnog druš tva i njegove povijesti, Lukacs verificira s a m u tezu o zbilji kao društvu, tezu koja je inače apst raktno derivirana iz idealizma. Na taj način protuempirijska kritika prot iv apsolutnoga smisla »čiste činjenice« preobražava se u društvenu kritiku sistema u okviru kojega se dotične činjenice javljaju. »Fetiški karakter .privrednih oblika, po-stvarenje svih l judskih odnosa, rastuće proširenje podjele rada koja apstraktno-racionalno raščlanjuje proces proizvodnje i koja je ravnodušna prema l judskim mogućnostima i sposobnost ima neposrednih proizvođača, itd., preobražavaju fenomene druš tva i s njima istovremeno i njihovu apercepciju«. 1 7 »Čiste objektivne činjenice« su »upravo u strukturi svoje predmetnosti — proizvodi određene epohe povijesti: kapitalizma«16.
Lukacs u stvari prodi re daleko napri jed na ovom pravcu. U kapitalizmu, koji »sve više ovladava pojedinostima svoga društvenog o p s t a n k a . . . ali istodobno — također u rastućoj mjeri — gubi mogućnost misaonog ovladavanja društvom kao t o t a l i t e t o m . . . « 1 9 , on utvrđuje krajnji korijen misaonog postvarenja moderne filozofije.
Esej Postvarenje i svijest proletarijata20 doista je jedan od prvih ne samo po vremenskom, nego i po vrijednosnom redu, koji raspravlja inače već toliko iskorišta-vanu temu postvarenja biti modernoga čovjeka. Nezavisno od općenitosti ovoga izraza, koja je danas toliko ra- j širena (analognu je sudbinu doživio i izraz »otuđenje«)
15 G. Ldkäcs, op. cit.: »Der Kern des Seins sich als gesellschaftliches Geschehen enthüllt hat« (str. 75).
16 Ibidem: »Die Erkenntnis, dass die gesellschaftlichen Gegenstände nicht Dinge, sondern Beziehung zwischen Menschen sind, Stegen sich zu ihrer vollständigen Auflösung | in Prozesse« (str. 271).
17 Ibidem, str. 58, kurziv G. E. R. 18 Ibidem, str. 59. 19 Ibidem, str. 196.
20 Ibidem, (Die Verdinglichung und das Bewusstsein des,, Proletariats. Postvarenje i svijest proletarijata), prijev. str.I 149—308.
52
kod Lukacsa se ovaj izraz iznad svega odnosi na strukturu i povijest modernoga mišljenja. Misaono postvarenje, koprena pod kojom se javljaju intelektualne kategorije kao stvari (Dinghaftigkeitschiille), jest spekulativno oruđe kojim kapitalizam — uzdignut do potpunog pojma suvremenosti — određuje način mišljenja kao takvog cijele epohe.
Proces racionalizacije i formalizacije postaje proces društvenog i intelektualnog postvarenja, pošto je od samog početka iskvaren spekulativnim dualizmom. Idealizam je, razrješujući teorijski taj dualizam i uvodeći povijesnu dimenziju mišljenja, pružio samo oblik rješenja. I upravo u n u t a r tog rješenja Lukacs namjerava ostati, poistovećujući pojam »Duha« s pojmom »Društva«, te definirajući »Povijest« kao povijest socio-ekonomskih struktura društva.
Nakon svega što je kazano, ne može se govoriti o prevratu ili materijalističkoj redukciji, već naprotiv, o pokušaju produžetka i rekonstrukciji totalnog jedinstva, koje je karakteriziralo klasični, pretkapitalistički svijet, jedinstva koje je nešto mnogo više od ponovno potvrđenog idealističkog teoretskog jedinstva.
»Veliki predstavnici klasične filozofije bili (su) i suviše oštroga pogleda, i suviše kritični, a da bi previdjeli dvojinu subjekta i objekta u empiriji. Štaviše, oni su upravo u toj podvojenoj strukturi sagledali temeljnu strukturu empirijske predmetnosti . Zahtjev, program, bio je, naprotiv, usmjeren na to da se pronađe ona jedinstvena točka kako bi se odatle učinila razumljivom, izvela, »proizvela« ona dvojina subjekta i objekta u empiriji, dakle predmetni oblik empirije. Nasuprot dogmatskom prihvaćanju neke — subjektu tuđe — naprosto dane zbiljnosti, nastaje zahtjev da se polazeći od identičnoga subjekta-objekta svaka danost pojmi kao proizvod toga identičnoga subjekta-objekta, svaka dvojina pak kao izvedeni specijalni slučaj toga prajedinstva.
To jedinstvo pak jest »djelatnost« (Diese Einheit ist Tätigkeit).21
Lukačevski totalitet, integrirajući ponovno uspostavljeni teoretski obzor s izvan-teoretskim odnošenjem — društvo koje je određeno socio-ekonomskim s t rukturama
21 Ibidem, str. 198.
53
— uvodi praksu, ali ne više kao ne-teoretski moment, nego k a o m o m e n t u m a .
Od uspjeha ili neuspjeha te integracije ovisi vrijednost cjelokupnoga Lukacseva djela.
b) Pojam prakse i prevladavanje dualizma
»Teorijsko čišćenje, teorijsko svladavanje predmeta, naime, postiže svoj vrhunac upravo u sve jačem izlučivanju formalnih elemenata odriješenih od svake sadr-žajnosti. Taj se problem ne javlja sve dotle dok mišljenje pri tome p o s t u p a »naivno«, t j . sve dotle dok ono o toj svojoj funkciji ne reflektira, dotle dok ono vjeruje da sadržaj može dobiti ili iz tih oblika i na taj im način pridaje metafizički-aktivne funkcije, ili t im oblicima tuđi materi ja l također metafizički shvaća kao nebivstvujući. Praksa se pojavljuje kao skroz-naskroz podređena teoriji kontemplaci je . U trenutku, međutim, kada to stanje stvari, ta nerazrješiva povezanost kontemplativnoga su-bjektova odnošenja s čisto formalnim karakterom predm e t a spoznaje biva očiglednom, m o r a se odustat i od rješenja p r o b l e m a iracionalnosti (pitanja o sadržaju i danosti), ili se o n o mora tražiti u smjeru prakse.« 2 2
Autentično značenje prakse, kao m o m e n t a uma precizirano je u ipolemici protiv Engelsa.
»Najdublji se Engelsov nesporazum sastoji u tome što on odnošenje industri je i eksperimenta shvaća k a o P r a k s u u dijalektičko-filozofskom smislu! Ta upravo je eksper iment najčešći kontemplativni način odnošenja!« 2 3
».-.. Industr i ja, t j . 'kapitalist kao nosilac ekonomskoga, tehničkog itd. napretka, ne postupa, nego se njime postupa, da se njegova „djelatnost" iscrpljuje u ispravn o m p r o m a t r a n j u i kalkulaciji objektivnog ispoljavanja društvenih pr irodnih zakona.«2 4
Djelovanje kapitalističkoga sistema, a to je djelovanje svojstveno modernome svijetu, začarani je krug. » . . . L j u d i s jedne strane neprestano sve više razbijaju
22 Ibidem: »Das Wesen des Praktischen darin besteht: die Gleichgültigkeit der Form dem Inhalt .gegenüber... aufzuheben« (str. 202. cit. prijev.).
23 Ibidem, Str. 211. 24 Ibidem, otr. 212.
54
puke „samonikle", iracionalno-faktičke veze, smjenjuju ih i ostavljaju ih za sobom, dok s druge strane istodobno u toj samostvorenoj, „samoproizvedenoj" zbiljnosti podižu oko sebe neku vrstu druge pr i rode čiji im se tok suprotstavlja onom istom neminovnom zakonitošću kako su ranije činile iracionalne pr i rodne sile.«25 Pa i sami novi društveni odnosi koje je stvorio kapitalizam čine se posve naravnima i nepromjenjivima. »Svi ljudski odnosi (kao objekti društvenoga djelovanja) sve više poprimaju oblike predmetnost i apstraktnih elemenata prirodoznanstve-ne tvorbe pojmova, apstraktnih supstrata pr i rodnih zakona, i da s druge strane subjekt toga „djelovanja" također sve više preuzima stav čistoga promatrača.« 2 6
U mjeri u kojoj praksa znači djelovanje radi djelovanja, ili jednostavno tehnološki napredak, m a k a r i s društveno pozitivnim rezultatima, ali lišen svrhovitog poticaja (lišen onog »zašto« samog napretka), ona iz korijena suvremenosti reproducira dualizam.
Prirodna znanost i moralni imperativ, kao simboli napretka čovječanstva, u svojim su postavljanjima najočitiji teorijski izraz građanskog dualizma. Temeljna poci-jepanost modernoga mišljenja (mnogobrojni oblici dualizma i njegovih intelektualističkih rješenja), nije neka posljedica znanstvenoga odnošenja kao takvog: i sama je moderna znanost izraz jednog radikalnijeg egzistencijalnog stava: ona je već način u kojem se otkriva moderni hiatus između čovjeka i bitka, a kojemu korijen treba potražiti u rascjepu odnosa između čovjeka i čovjeka. Suvremeni pojam »prirode« i sam je jedna »društvena kategorija.«2 7
25 Ibidem, str. 205. 26 Ibidem, str. 209. 27 Ibidem, str. 208. Usp. Lukacsevu recenziju knjige K. A.
Wifltfogela Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft, Berlin, 1922, u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« (1926). Podsjećamo ovdje na primjedbu A. Gramscija, u Materialismo storico e la filo-sofia di B. Croce, Torino, 1949: »Čini se kao da Lukacs potvrđuje da se može govoriti o dijalektici jedino u vezi s poviješću ljudi, a ne i prirode. Može biti u pravu i u krivu. Ukoliko njegova postavka pretpostavlja dualizam između prirode i čovjeka, onda je on u krivu jer zapada u shvaćanje prirode koje je bilo svojstveno grčko-kršćan-skoj religiji i filozofiji, a također i idealizmu, koji uistinu
55
Suvremena je filozofija reagirala na dualizam dopuštajući da je uhvati njegova dinamika, a da ga nikad u kori jenu nije riješila, pošto su njene solucije isključivo intelektualističke. U stvari, dok matematika, uzdignuta na razinu znanosti-modela mišljenja, ima što činiti s načelom koje je metodološki prilagođeno njenim potrebama, i za koju mogućnost spoznaje i djelotvornoga stvaranja potpuno koincidiraju, kao što koincidiraju nužnost i činjeničnost, u suvremenom filozofskom s is temu svaki sličan pokušaj rješenja propada, jer kreativnost mišljenja, ili jednostavno njegova istina, jest frustrirana činjeničnom impotencijom n a p r a m a praktičnom ostvarenju, koje zahtijeva odnošenje i djelovanje p r e m a socio-eko-n o m s k i m s t rukturama, koje su smatrane spekulativno irelevantnim.
Ako m o r a m o govoriti o dualizmu u suvremenosti, onda ga se mora utvrdit i mimo njegove jednostavne filozofske formulacije, u b i tnom odnosu, to jest u socio--ekonomskom odnosu čovjeka-spram-čovjeka. Njegovo je rješenje osvješćivanje koje je istodobno djelovanje, š to je konkretizacija jedinstva mišljenja i povijesti: to je lu-kačevska praksa kao ostvarenje total iteta (teorija i praksa); to je postajanje, događanje socio-ekonomskih opred-mećenja svijesti u odnosu-među-ljudima.
c) Razrješenje »ekonomskog« u »društvenom«
Jedan je od najznačajnijih vidova lukačevskog neo-marksizma isticanje »društvenog« nasuprot »ekonomskom«, štoviše, razmatranje ekonomskog kao izraza društvenog, a time prepoznavanje u njemu općenitijeg pojma načina odnosa-među-ljudima. Ne radi se o nekoj idealizaciji, nego o historizaciji, koja još jednom, kao točku svoga odnošenja ima formalni pojam totaliteta.
»Ekonomske kategorije postaju dakle dijalektičko-di-n a m i č k e u dvostrukom smislu. One se nalaze u međusobn o m životu uzajamnom djelovanju kao ,č i s te" ekonom-
samo verbalno uspijeva ujediniti i dovesti u sklad čovjeka li prirodu. No, ukoliko se ljudska povijest mora zamisliti također kao povijest prirode, i posredstvom povijest i znanosti, kako tada dijalektika može biti odvojena od prirode?« (str. 145).
56
ske kategorije i pomažu spoznaji svakidašnjeg vremenskog presjeka kroz društveni razvitak. Budući pak da su one nastale iz l judskih odnosa, da funkcioniraju u procesu preobražaja l judskih odnosa, postaje u ovom njihovu uzajamnom odnosu spram zbiljskog supstrata njihove djelotvornosti vidljiv sam tok razvitka. To jest, proizvodnja i reprodukcija jednog određenog ekonomskog totaliteta, kojega spoznaja jest zadatak znanosti, pokreće se nužno — transcendirajući dakako »čistu« ekonomiju, a da se ipak pri tome ne m o r a pozivati na bilo kakve transcen-dentne sile — u proces reprodukcije i reprodukcije jednog određenog cjelokupnog društva.« 2 8
»Tako je čovjek postao mjerom svih (društvenih) stvari. Metodički problem ekonomije: rastvaranje fetišistiokih oblika stvari u procese koji se odvijaju među ljudima i objektiviraju u konkre tn im odnosima među njima, izvođenje nerazrješivih fetišističkih oblika iz pr imarnih oblika ljudskih odnosa, stvara za to istodobno kategorijalnu i historijsku osnovicu.«2 9 Vulgarni marksizam nije, međutim, izvodio nikakvu historicizaciju, već je »upao u istu grešku koju je Marx predbacio vulgarnoj ekonomiji: on je samo historijske kategorije, i to također kategorije kapitalističkog društva, smatrao vječnim kategorijama« 3 0.
Lukacs polemizira s E. Blochom koji u svome djelu Thomas Münzer,31 vjeruje da će u identifikaciji religioznog elementa s elementom ekonomske i društvene revolucije iznaći put ka produbljenju »čisto ekonomskog« historijskog materijalizma. »Ukoliko on ono ekonomsko također shvaća kao objektivnu stvarnost kojoj treba da se suprotstavi ono duševno, unutrašnjost itd., tada on previđa da upravo zbiljska društvena revolucija može da bude samo preobrazba konkretnoga i realnog života čov-
28 Lukasc, op. cit., str. 70. 28 Ibidem; »So ist der Mensch zum Mass aller (gesellschaftli
chen) Dinge geworden. Das methodische Problem der Oeko-nomie: die Auflösung der fetischistischen Dingformen in Prozesse, die sich unter Menschen abspielen und sich in konkreten Beziehungen ihnen objektivieren... schafft hierzu gleichzeitig die kategorielle und historische Grundlage« str. 277).
30 Ibidem, str. 328. 31 E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution,
Berlin, 1921; ponovno izdanje Suhrkamp, 1962; dostupno je sada i francusko izdanje, Julliard, 1964.
57
jeka, i da to što se obično naziva ekonomijom nije drugo do sistem oblika predmetnosti toga realnog života.«32
Pojam opredmećivanja socioekonomskih odnosa obogaćuje se kod Lukacsa jednom vrijednosnom dimenzijom, koja potječe iz kulturnog sociološkog kruga onih godina. U stvari, suprotstavljanje između kapitalističkog društva i »organske« s t rukture pretkapital ist ičkih društava, kojih su ljudski odnosi »prirodni«, a t ime i samog srednjeg vijeka, pati ne s a m o od veberovske tematike, nego i od Tönniesieve dihotomije Gesellschaft i Gemeinschaft, koja je bila široko rasprostranjena dvadesetih godina. 3 3
Ipak, Lukacs prevladava dihotomiju jednim razrješu-jućim stanovištem (koje anticipira Geigerov pokušaj) 3 4
.pozitivno pridonoseći da društveni tok po sebi, »posta-janje društva društvom« (Vergesellschaftung der Gesellschaft), pozitivno koincidira s ist inskom »zajednicom« (Gemeinschaft).
Vraćajući se krit ičkom vidu Lukacseve analize, primjećujemo da u jedinstvenom terminu postvarenja — š t o je ključ za Lukacsevo historiciziranje — koegzistiraju dva značenja. Prvo je — neopozivo etičke naravi i oslonjeno na široku sociološku fenomenologiju — značenje postepene dehumanizacije odnosa m e đ u ljudima. Drugo je, sud o mišljenju kao takvom, u njegovim znanstveno-fi-lozofskim značajkama, karakterizirano intelektualizmom, spekulativnom frakturom u odnosu na socio-političke s t rukture (prihvaćene kao nepromjenjive i povjerene dvjema specijalističkim znanostima, to jest .politici i ekonomiji, faktički svedene na tehnike prilagođavanja sistemu), te odus tankom od toga da se zbilja shvati kao totalitet. 3 5
32 G. Lukacs, op. cit. (kurziv G. E. R.): »Das, was man Oe-konomie zu nennen pflegt, nicht anderes als das System der GegenstandliohkeAtsformen dieses realen Lebens ist« Str. 287).
33 Vidjeti u vezi Is tim P. Farneti, Th. Geiger e la coscienza della societa industriale, Torino, 1966. Smatramo ipak da Farneti precjenjuje, makar što se tiče autora koje mi razmatramo, kulturno značenje Tönniesave dihotomije. Kasnije ćemo se vratiti ma ovu točku.
34 Vidjeti IV poglavlje, paragr. 3. 35 Usp. Lukacs, op. cit., str. 196.
58
Lukacs ne namjerava samo tijesno povezati ova dva značenja, čineći t a k o njihovu korelaciju posve razumljivom, nego on u drugome značenju hoće da utvrdi stanovit prioritet. Cjelovita duhovnost (kao način mišljenja na razini neposrednosti i kao način specijalističkog znanstveno-filozofskog promišljanja) zapadne civilizacije izravno je prozvana kao odgovorna za tragedije svoje povijesti i za nepravde njenih s t ruktura . 3 6
Prizivanje Webera u ovoj je točki izričito, ali suptilno prikriveno. Lukacs iskorištava neke veberovske teze i operativna oruđa interpretaci je (čitanje Kapitala primjer je idealtipske konstrukcije 3 7 ), tvrdeći da je »za prosuđivanje njegove činjenične građe sasvim svejedno da li se netko slaže ili ne slaže s njegovom (Weberovom) kauzalnom interpretacijom« 3 8 .
Radi se o razjašnjenju koje jedinstveno rasvjetljuje duboko polemičke veze koje ujedinjuju Lukacsa s Weberom.
d) Neke kritičke napomene
Pojam totaliteta u Lukacsa ima dva različita i konvergentna značenja: jedno je gnoseološko-istinosno (spoz-najnost predmeta kao odnošenje spram totaliteta kojega je dio), a drugo je historijsko-sociološko (totalitet kao društvo koje se događa).
Raspravljanje o »prirodi«, a time i o »znanosti« u užem smislu, jest između ova dva stanovišta; izdvojiti
38 Radi se o zametku historiografske teze koja je drugačije razvijena i ilustrirana u kasnijem djelu Razaranje uma, cit., koja je ipak koncipirana prema dogmatskoj materijalističkoj shemi što je kasnije obarana.
37 »Unutrašnja struktura Kapitala Stvorila je velike teškoće površnom čitaocu koji na nekritičan način prihvaća kategorije mišljenja koje su svojstvene kapitalizmu; u stvari, izlaganje odvodi do krajnjih granica kapitalistički karakter svih ekonomskih oblika i (tvori jedan pojmovni krug u kojemu ove kapitalističke forme djeluju u čistom obliku, opisujući jedno društvo koje „odgovara teoriji", dakle jedno potpuno kapitalističko društvo, koje se jedinstveno sastoji od proletera i kapitalista...« (op. cit., str. 61).
38 Ibidem, str. 286, bilješka.
59
ga učinivši ga neovisnim o njegovu kontekstu sigurno je opravdano, ali prijeti opasnost da se ne shvate mogućnosti lukačevskog raspravljanja, bitne za pravac u koji smo se postavili.
Ukazat ćemo sada na neke kritike koje su dignute protiv Lukacsa, ne zbog toga da bismo ih odbacili, nego zato da im odredimo prostor , dakako opravdan, ali nepodesan za našu perspektivu.
Kritike koje polaze od fenomenološke osnove 3 9 teže za tim da Lukacsevu temat iku svedu »na zajedničku svijest njegovih neposrednih filozofskih prethodnika, na primjer Diltheya«4 0, pr ipisu ju joj »hegelovski prezir p rema osjetilnoj izvjesnosti«4 1, k a d a je moguće utvrditi u neporecivoj lukačevskoj višeznačnosti elemente krupnog n a p r e t k a mimo utvrđenih pozitivnosti 4 2 .
Optužba protiv Lukacsa zbog fatalistički spekulativnog držanja učenjaka i grešno spekulativnog držanja filozofa, daleko od toga da je rođena u socijalnom subjek-tivizmu — prema riječima K. Kosika — i nerazumijevanju vrijednosti znanstvene teorije — nastaje u jednoj »eshatološkoj« perspektivi ozbiljene revolucije. Ovaj vrijednosni red u koji se smješta Lukacsevo djelo nije nužno neki alibi za kritiku, nego jedan važan element da bi se realistično uočilo mogućnosti razvitka Lukacseve misli. U Povijesti i klasnoj svijesti nije »istina« znanstvenog raspravljanja ta koja je sporna, nego njena »smi-slenost« za čovjeka u društvu. Iz ove točke gledišta građanska znanost ponovno ulazi, suodgovorno, u proces društvenoga postvarenja (štoviše — i još razložitije moguće je govoriti o »građanskoj« znanosti). Drugim riječima, kad Lukacs govori negativno o znanosti, daleko od namjere za metodološkim raspravljanjem »uopće«, definitivno se postavlja u jednu vrijednosnu perspektivu.
39 G. D. Neri, Prassi e conoscenza, cit., 9tr. 79—119. 40 Ibidem, str. 86. 41 Ibidem, str. 89. 42 Ibidem, str. 111: »Lukacs je doprinio da se razjasni efek
tivna mogućnost dekadence ljudske prakse (tehničke, i one neteoretske ali eventualno tehničke, izumiteljske, itd. . . . ) do čiste manipulacije kojom upravljaju više sile, u posebnom Slučaju kapitalistički razvitak, a koje ugrožavaju i sam život svijesti i pripremaju joj jednostrano svođenje i degradaciju na puko zupčaništvo.«
60
Njegova je ograničenost što se neposredno postavio u tu perspektivu. Ali ne vidimo Ikako stanovište K. Kosika, uporno predlagano kao rješenje lukačevske aporije, može djelotvorno stvoriti alternativu.
Izuzetno profinjeni marksizam K. Kosika4 3, za kojega je »praksa u svojoj biti i u svojoj univerzalnosti odgonetka tajne čovjeka kao ontokreativnog bića, kao bića koje stvara zbilju (ljudsko-đruštvenu), i koje šfovfše shvaća zbilju (ljudsku i ne-ljudsku, zbilju u njenom totalitetu)« 4 4, ima u Lukacsevu djelu bezbrojne anticipacije. Ono što je u Lukacsa uzeto k a o simplicistički klasni engagement svijesti, jest uistinu k r a t k i spoj u rasuđivanju što svoje korijene ima u temama koje nemaju ništa zavidjeti temama »teoretske prakse«, već štoviše sadrže elemente prevladavanja sociologizma.
Tematika sociologije snažno je pridonijela rješenju mnogih problema, razjasnila je nebrojene nejasnoće; no, bit lukačevske problematike ostaje, po našem mišljenju, i dalje neriješena, možda zato jer je bila obnovljena, na način koji nam je već poznat, jedino od izvjesne sociologije znanja.
Konvergencija u praksi između gnoseološko-istinos-nog i kritičko-sociološkog momenta istodobno označava vrhunac izvornosti i sudbinu Lukaoseve intelektualne nemoći. »Sama klasična filozofija nije postala potpuno svjesnom logičke nužnosti povezivanja geneze i povijesti«4 5
— primjećuje Lukacs, jer je klasična filozofija bila lišena bitnog metodološkog ključa za rješenje aporije: pojma prakse. U stvari, samo »jedinstvo subjekta i objekta, mišljenja i bitka, što ga je „činjenično djelovanje" pokušalo dokazati i pokazati, odista ima svoje mjesto ispunjenja i svoj supstrat u jedinstvu geneze misaonih određenja i povijesti bivanja zbiljnosti. To jedinstvo pak može važiti kao pojmljeno jedinstvo samo sada kada se u povijesti ne ukazuje naprosto na metodičko mjesto razrješivosti svih tih problema, nego to „mi", su-
43 Mislimo ovdje na poznatu njegovu Dijalektiku konkretnog, »Prosveta«, Beograd, 1967. (prev. Krešimir Georgi-jević).
44 Ibidem, str. 242—254. 45 G. Lukaos, op. cit., str. 225.
61
bjekt povijesti, o n o „ m i " kojih čin povijest zbilja jest, konkretno može da b u d e pokazano« 4 6 .
Geneza i povijest se podudaraju u revolucionarnom činu proletarijata. Lukacs ustanovljuje tri ključna termina za svaki kritičko-sociološki pr is tup zbilji: određena mišljenja u nj ihovu genetičkom momentu, zbilja u njenoj povijesnoj dinamici, i subjekt. Opravdano je naglasak pomaknut p r e m a subjektu, koji spoznaje i djeluje u isto vrijeme (tematika »subjekta« bit će stalna u autora koje ćemo susretati).
Poistovećenje »subjekta« s parti jom, što je razradio Lukacs, teško će prikivati i označit će njegovu intelektualnu sudbinu. Pod katarzičnom apsolutizacijom partije, kao utjelovljenja jedinstva teorije i prakse, kao »konkretne univerzalnosti« — krije se žrtvovanje intelekta neposrednosti parti je, s njenim krut im organizacionim s t rukturama i s njenom represivnom disciplinom. Pretpostavke kapitulacije Lukacseva razuma pred stalji-nizmom imaju svoj korijen u 'samoj njegovoj teoriji. Žrtvovanje intelekta ima se pripisati ne samo Lukacsevoj nesposobnosti, nego i nesposobnosti mnogih marksističkih intelektualaca da izrade povijesno-sociološke kategorije za izučavanje složenosti zbiljskog. Teoreticizam nepovratno kvari svaku sociološku analizu. Nije samo »poimanje«, nego i »preobrazba« »objektivne« zbilje mitski, teoreticistički upućena na neposrednost stjecanja klasne svijesti. Samo je u ovoj točki prihvatljiv prigovor koji se stalno upućuje Lukacsu o njegovu zapadanju u idealizam.4 7 »Budući da svijest ovdje nije svijest o nekom sebi naspramnom predmetu, nego samosvijest predmeta, akt osvješćivanja (proletari jata — G. E. R.) pre-vraća oblik predmetnosti svoga objekta (društvo-povije-sti — G. E. R.)«48.
Postavljajući se u globalnu perspektivu našeg rada, Lukacsu treba pripisati prvenstvo u »kritičkoj teoriji društva«, koju je on poistovetio s marksizmom. On je u stvari zacrtao njenu spekulativnu postavu, hegelijanskog podrijetla, njene temeljne vrednote (središnjost čovjeka, društvo kao Gemeinschaft, sloboda k a o cilj), zatim njene
46 Ibidem, str. 228. 47 Usp. G. Lukacs und der Revisionismus, Berlin 1960. 48 G. Lukaos, op. cit., str. 268.
62
kritičko-sociološke ins t rumente (otuđenje, postvarenje, kritika pozitivizma itd.), i dao sud o suodgovornosti ' njemačke kulture za nastanak i podržavanje nacionalsocijalizma. Njegovo je ortodoksno shvaćanje paradoksalno preuzeto u heterodoksnim parolama marksističke njemačke kritičke inteligencije dvadesetih i tridesetih go-odina. » . . . j e r k a d bismo pretpostavili — premda se s tim ne slažemo — da je novije istraživanje 'besprijekorno pokazalo stvarnu netačnost svih pojedinačnih Marxovih tvrdnji, svaki bi ozbiljni „ortodoksni" marksist mogao bezuvjetno priznati sve te nove rezultate, odbaciti sve pojedinačne Marxove teze — da ni jednog trenutka ne bi m o r a o napust i t i svoju marksističku orto-doksiju. Ortodoksni marksizam ne znači dakle nekritičko priznavanje rezultata Marxova istraživanja, ne znači „vjeru" u ovu ili onu tezu, niti pak tumačenje neke „svete" knjige. Ortodoksija u pitanjima marksizma odnosi se naprotiv isključivo na metodu.« 4 9
»Historijski materijalizam«, shvaćen kao samosvijest i samokritika građanskog društva koje je stiglo do vlastite zrelosti, koincidira s pojmom i programom »kritičke teorije društva«, što je formulirana deset godina nakon pojave Povijesti i klasne svijesti od Horkheime-ra, Marcusea i grupe oko Inst i tut für Sozialforschung, u Frankfurtu. Lukacs anticipira i njenu utopijsku ograničenost p r e m a kojoj je »dolaženje društva do svijesti istoznačno s mogućnošću vođenja društva« 5 0.
Ova utopijska granica ima svoj teorijski korijen u onome što marksist ička ljevica definira kao »zapadanje u hegelizam«. Zapadanje u hegelizam označava prilično jednostrano Lukacsevu poziciju, kao i poziciju predstavnika »kritičke teorije«. Radi se o ocjeni koja je neoboriva sve dotle dok ne postane naočnjak koji sprečava da se shvati eventualna izvornost hegelizacije naših autora. Drugim riječima, govoriti o »zapadanju u hegelizam« znači za većinu marksističkih kritičara pretpostaviti jedan konačan sud o tome što su »hegelizam« i »marksizam«, a time i njihova »mješavina« (od koje je spomenuto zapadanje samo jedna verzija). Ovo je dakako opravdano stanovište, ali u drugom kontekstu, no ne ovdje,
49 Ibidem, Str. 51—52. 50 Ibidem, str. 315. ,
63
gdje nastoj imo bez predrasuda naznačiti stanovišta naših autora.
Izuzetno oštar krit ičar hegelovsko-marksovske »mješavine« jest L. Colletti, koji je jednostrano pripisuje Lukacsu, Korschu, Horkheimeru i Adornu 5 1 . Kako se u ovom slučaju r a d i o sudovima koji proizlaze iz jedne specifične teorijske konstrukcije, ne možemo izravno ući u stvar. Ostaje sumnja u pogledu (autorovih) predrasuda pri tumačenju hegelizma kako lukačevskog, tako i ador-novskog i markuzeovskog. Collettijev je teorijski sud »da se marksizam može konst i tuirat i kao znanost samo pod uvjetom da kao osnovu društva uzme materijalne društvene odnose, to jest da druš tvenu ukupnost uzme kao ekonomsko-društvenu formaciju, to jest kao cjelinu, kao totum ili povijesni blok koji kao temelj ima odnose proizvodnje«8 2. Time se odbacuje svaki pokušaj, kao onaj mladoga Lukacsa, da se ova marksist ička intencija teorijski iznova postavi u hegelijanskim terminima, distin-gvirajući hegelovsku dijalektičku formulu od onoga što bi mogli biti njeni historijsko-sociološki sadržaji 5 3.
U stvari je ova distinkcija kritički krhka, ali je sim-ptomatično da je to izrazitije u Razaranju uma, nego u Povijesti i klasnoj svijesti, gdje upravo pokušava teore-
51 Vidjeti L. Colletti, II marxismo e Hegel, u V. I. Lenjin, Qua-derni filosofici, Milano, 1958, u vezi s Luikäcsem; recenzija o Marksizam i filozofija K. Korscha, objavlj. u »Problemi del socialiisino«, nova serija, VIII (1966), 10; recenzija o Dialektik der Aufklärung M. Horkheimera i Th. A-dorna, u »Problemi del socialismo«, nova serija, IX (1967), 15.
52 Il marxismo e Hegel, cit., str. CXLVIII. 53 Colletti ovdje ne razlikuje »mladog« Lukaasa od Lukacsa
iz Razaranja uma. »Dok je za Marxa njemačka klasična filozofija, a osobito Hegelova, „odraz" i filozofska analiza modernoga građanskog društva, koje u Njemačkoj još ne postoji, a njemački se karakter ove analize izražava upravo u formi koju ona poprima, to jest u činjenici da se još uvijek radi o filozofiji, a ne o ekonomiji i o politici. . . za Lukacsa je, naprotiv, njemački sadriaj, nedostaci i protuslovlja Hegelove filozofije (koje bi se dakle mogle objasniti temeljno društvenom zaostalošću Njemačke), dok je, međutim, neovisno o ovim uvjetima i o samom građanskom društvu, valjana forma njegove filozofije: dijalektička metoda« (op. cit., str. CXVIII).
64
tizirati, da je »odnošenje mišljenja spram predmeta neposredno odnošenje čovjeka spram čovjeka: dakle, društveni odnos«6 4.
Lukacseva raspravljanja, kao i raspravljanja »društvenih kritičara«, dospijevaju nasuprot »distinkciji između filozofskog ili gnoseološkog pojma i Lenjin-Colletti-jeva znanstvenog pojma materije«66: to ne opravdava svođenje njihove teorije na jednostavnu »mješavinu« Marxa i Hegela, koja otvara put ne pobuni protiv kapitala, nego protiv strojeva, industri je, racionalnog računa, ukratko: pobuni protiv znanosti.
»Mješavina« krit ike građanskog društva i hegelovske kritike znanstvenog i pozitivnog intelekta predstavlja pokušaj — dakako, ne sasvim lišen romant ičnih n a t r u h a — prodora do kritičkog poimanja totalne logike koja povezuje »znanstveno« stanovište s građanskim izrabljivanjem. Svrha je tog kritičkog poimanja ili prevladavanje znanstvenog stanovišta ili zabrana građanskog izrabljivanja, činjenica što se to poimanje teoretski održava u nemoći (u teoreticizmu lukačevske prakse koji završava u totalnom prianjanju uz staljinističku parti ju, odnosno u markuzijanskom »velikom odbijanju«, koje se izražava u intelektualnoj gerili protiv kapitalističkog sistema) ne sprečava individuiranje origmalnih cr ta lukačevskog ili markuzijanskog hegelizma, koje nisu čisto mješavinske.
2. Geneza, kontekst i političko-ideološki zaključak Lukdcseve tematike
a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lukdcseve tematike
Na osnovu najnovijih kritičko-egzegetskih radova o Lukacsevoj djelatnosti koja je prethodi la Povijesti i kla' snoj svijesti nastojat ćemo uokviriti djelo i interpreta-tivnu perspektivu u koju smo se postavili.
Teze L. Goldmanna dovoljno su poznate, pošto već u odnosu na njih zauzimamo stanovitu krit ičku distancu.
54 Ibidem, str. CXXV. 55 Ibidem, str. CLX.
5 Kritička teorija društva 65
Emfatičnom prel jeranošću on smješta najranijeg Lukacsa u sam početak preporoda suvremenog filozofskog mišljenja, iznad svega u egzistencijalističkoj verziji5 6, te na početak »science humaine«, upravo u goldmanovskom smislu. Doista, prožimanje (gotovo projekcija) između Goldmannove interpretat ivne razrade i pojednostavnjenog tumačenja Lukacsa upućuje na oprez svakoga tko teži ispravnome tumačenju geneze i dinamike Lukacseva mišljenja.
Izlučivanje iz kategorije »oblika« prvih Lukacsevih djela5 7, a iz »totaliteta« Povijesti i klasne svijesti onoga što Goldmann naziva »najvažnijim pojmom dijalektičke metode u ljudskim znanostima: .pojma smislene dinamičke strukture« više odražava problematiku Goldmannova marksizma 6 8 , čak i u njegovim izrazito sociološkim promišljanjima, nego što odražava Lukacsevo mišljenje, koje je znatno složenije i otvorenije drugačijim tumačenjima.
Goldmann objašnjava Lukacsevu predmarksist iöku djelatnost kao neokantovsku, s jak im etičko-tragičkim nagla-
56 Još 1945. u Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie, Zürich, 1945, str. 245, Goldmann zamjećuje da je »Heideggerova knjiga Sein und Zeit raspravljanje s Luka-asevom knjigom sa stanovišta filozofije mučnine i smrti«.
57 Duša i oblici iz 1910, i Teorija romana, iz 1920. 5 8 š to se tiče Goldmannove interpretacije zadržat ćemo se
ovdje samo na značajnom Introduction aux premiers ecrits de G. Lukdcs, što se pojavio u »Temps modernes«, 195 (1962), a koji je pretiskan u dodatku francuskom izdanju Teorije romana, Paris, 1963, prema kojemu je i napravljena ova referenca. U ovome tekstu čitamo: »Lukacseva je zasluga što je jasno osvijetlio i istraživačima učinio dostupačnim daljnja metodološka temeljna načela koja nose Marxovo djelo, a iznad svega tri najvažnija pojma dijalektičke metode u društvenim znanostima: signifikantna dinamička struktura, moguća svijest (Zugerechnetes Bewusstsein) i objektivna mogućnost. Historijski materijalizam, koji je u stvari generalizirani genetički Strukturalizam, utemeljen na ovim pojmovima, implicira postavku da se svaka ljudska datost predstavlja ujedno kao signifikantna struktura shvatljiva s pomoću analize konstitutivnih relacija između elemenata koji je sačinjavaju (elementi koji su sa svoje strane i na svojoj vlastitoj razini signifikantne strukture istog tipa), i kao konstitutivni element stanovitog broja drugih širih struktura koje je zahvaćaju i integriraju« (str. 157).
66
skom, te u terminima »ne-genetičkog strukturalizma« indirektnog huserlovskog nadahnuća. Drugi pol suprotnosti tvori historicistička diltejevska tematika, koja se podudara s otkrićem Hegela izvan katedarske učenosti : Goldmannu se Lukacseva reakcija čini dvosmislenom. »Obnavljajući nejasne i neprecizne Diltheyeve ideje o „smislu" i o „poimanju" u metodološkoj potrebi razjašnjenja, koja je karakterizirala fenomenologiju, Lukacs je učinio jedan korak naprijed i jedan natrag. Korak naprijed u mjeri u kojoj je nejasni diltejevski pojam „smisla" zamjenjivao idejom strogog i preciznog opisa kakav je tražila fenomenologija, jedina ko ja je mogla dopustit i da se od smislenog pojma s t rukture napravi djelotvorno znanstveno oruđe. A korak nazad u mjeri u kojoj je, pod utjecajem same fenomenologije, napuš tao Diltheyevo povijesno poimanje, da bi prihvatio huserlovsku ideju bez-vremenske biti.«5 9
U stvari, s obzirom na društveno-kulturnu klimu Hei-delberga mogao bi to biti čin samovolje kad se prišije etiketa »huserlijanstva« umjesto »veberijanstva«. No, pod disciplinarnim diferencijacijama u ovom sveučilišnom središtu, koje će se pokazati m e đ u najkreativnijima u prvoj polovici XX stoljeća, problemi konvergiraju u težnji za izmirenjem znanstvene strogosti (kojoj j ednako teže Weber i Husserl) i etičke senzibilnosti, koja je ra-zdrta tekućom socio-kulturnom krizom. Lukacseva tragična estetika »oblika« možda bi mogla biti tumačena analogno veberovskoj problematici politeizma vrednota ili nepomirljivosti između znanstvene strogosti i egzistencijalnog izbora. Činjenica je da s Poviješću i klasnom sviješću upravo veberovska kategorija »moguće« ili »pri-dane« (imputirane) klasne svijesti, zugerrechnetes, igra odlučujuću ulogu. No, već smo dalje od veberovske tematike: njeni su problemi nestali kroz onu izvornu hege-lizaciju koju tvori kako nužni Lukacsev prijelaz, tako i prijelaz »kritičke teorije«.
Retrospektivno bivaju osvijetljena stanovišta koja inače ne bi bila shvatljiva. Dovoljno je pomisliti na dijalek-tičko-hegelovsku strukturu Teorije romana, izgrađenu na pojmovima »odsutnosti« i »problematske egzistencije«,
58 Ibidem, str. 163.
67
da bi se shvatilo iz kakvog je 'kulturnog i teorijskog ishodišta hegelizacija započela. 6 0
Uostalom, u d u h u Heidelberga izrađene su najneobič-nije teoretske i znanstvene sinteze (u slijedu velikih učenika iz Heidelberga i s a m će Marcuse otkriti Hegela u jednoj diltejevskoj perspektivi, s jednim radom koji je mišljen i pisan u Heideggerovoj maniri — štoviše, koji je n jemu i posvećen).
č i n i se da se m a r k s i z a m »bacio« na ovu sintezu gotovo ex abrupto — očito potaknut egzistencijalnim činjenicama, kao š to su r a d ili revolucija. Zaista je teško teoretski ili kulturološki odredit i prijelaz: teoretsko-pra-ktična konverzija čini se da je vezana za osobne činjenice. Zašto Lukacs, a ne Mannheim? Zašto Horkheimer, a ne Heidegger? I ne ulazeći u osobne odnose između Mannheima i Lukacsa, u Budimpešti, 1917—1919 (kako ćemo vidjeti dalje), koji su vjerno ogledalo srednjoevropskih klica onoga razdoblja, možemo ih bez daljnjega smjestiti u živu klimu kasno-građanske Kulturkritik, koja se u romantičko-spiritualističkoj germanskoj i evropskoj tradiciji nadimala p u n i m plućima.
Ideja o Neue Kultur bijaše u očekivanjima i težnjama mlade generacije, koja je dozrela u r a t u i u porazu centralnih carstava. Oktobarska revolucija došla je kao faktor koji je pr idonio da izbije j edna kul turna situacija pr ipravna da revoluciju shvati.
Lukacsevo stvaranje u godinama 1919—1922. impresivan je dokument kulturne euforije onoga vremena. Njegov pri jelaz na borbeni marksizam parti je Bele Kuna (nekoliko t jedana nakon što je zauzeo kritičko stanovište protiv sovjetskih metoda), iznenadila je grupu intelektualaca Szellemkek, kojoj Lukacs bijaše vodećim članom.
Mannheim bijaše među onima koji nisu razumjeli k u l t u r n o značenje ovog postupka.
60 Ibidem, str. 174: »Struktura romana koju je Lukacs analizirao jest jedan književni oblik odsutnosti. Ipak njene vrijednosti efektivno djeluju u univerzumu djela kojega podupiru na implicitan način. Njihova manifestna prisutnost smješta se u svijest autora, u kojoj uostalom nisu prisutni osim na osobit i nedovoljan način, na način pojmovnih, etičkih zahtjeva, zahtjeva treba-da«.
68
Pa ipak, Lukacsev postupak bijaše dosljedan: »nova kultura« nije mogla biti drugo nego »kulturna revolucj, ja«. Postajući borbeni komunist, Lukacs namjerava ostva. riti svoj izvorni ideal, koji simbolično sažima u izrazu »politika je sredstvo, k u l t u r a je cilj«61. Jedino je komuni, zam — po njegovu mišljenju — u s tanju riješiti kulturnu, krizu koja potresa kapitalističkim sistemom. U tome cilju Lukacs upotrebljava analitičke kategorije same građan.. ske kulture. U jednom od svojih najvažnijih radova iz tih godina, Stara i nova kultura62, upotrebljava dihoto-miju Alfreda Webera Zivilisation-Kultur, da bi definirao kul turnu krizu dotične epohe i pokazao sredstva za njeno ispravljanje. Samo komunizam može staviti civilizaciju u službu kulture, u službu čovjeka, jer »kultura« je »oblik ideje da se bude čovjek«. Ekonomija, kao i politika — ponavlja Lukacs — jest oruđe: cilj nije blagostanje ili ku l tura kao potrošno dobro, nego ozbiljenje onih djela koja su u pojmu kulture mišljenja od autentične građanske tradicije. Ideja nove kulture u stvari je bašt ina klasičnog idealizma XIX stoljeća koju valja dovesti do završetka.
Lukacseva je misao ovdje teoretski izgrađena na kategorijama oprečnosti, protuslovlja. »Ako kultura ozbiljno uzima ideju slobode, tada mora postati kritična u pogledu društvenog sustava. Ako pak ne uzima ozbiljno ideju slobode, postaje izmišljotina. Kultura je u nesporazumu ili s društvom ili sa samom sobom.« 6 3
Beskorisno je inzistirati na tome koliko je još nje-mačko-hajdelberškog duha pr i su tno u pojmu Kulture, koji je (1920) podignut do razine vrednote-nosioca revolucije. Zanimljivije je dokučiti — gotovo raščlaniti — teoretsku raspravu koja se vodila kroz ideološko-političku polemiku tadašnjih pisanih radova. Poslužit ćemo se jed-
61 U »Pester Lloyd«, 17.' travnja 1919, o čemu u D. Kettler, Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukacs in den ungarischen Revolutionen 1918—1919. Neuwied und Berlin, 1967, str. 43.
62 Postoje dvije verzije ovoga rada, a značajna je druga zbog datuma (studeni 1920) i zbog časopisa u kojemu se javi-la (»Kommunismus«, 43, str. 1538—1549).
63 U D. Kettler, op. cit., str. 47.
69
nim radom L. Amodija 6 4, koji minuciozno rekonstruira Lukacsevu ideološku putanju od revolucionarnog entuzijazma intelektualno-građanskog i anarho-komunističkog podrijetla, putem suglasnosti s gledištima R. Luxemburg, do sve »pregaralačkijeg« prianjanja uz lenjinističku, štoviše, već staljinističku part i ju . Radi se o tumačenju koje rastvara cjelovito teoretsko jedinstvo Lukacseva raspravljanja u njegovim eksplikativnim genetičkim momentima. »Može se reći da je, ako ne sadržaj, a ono m a k a r sa-vremeno značenje Povijesti i klasne svijesti pretežno političko, a Lukacseva samokri t ika nije bila filozofsko, nego političko samoporeknuće.« 6 5
Danas je lako, iz j edne objektivne, povijesne dozre-losti, krit ički izvoditi razlikovanja između »politike« i »filozofije«, za razliku od onih dana kada je revolucionarna klima vodila k poništavajućem poistovećenju ovih pojmova.
U vremenskom slijedu Lukacsevih radova »klasna svijest« javlja se iznad svega kao svijest Arbeiterräte, svijest radničkih savjeta: njihova politička protuparlamen-tarna vrijednost p o d u d a r a se s njihovom odgojnom ulogom u revoluciji. Prvobitna Lukacseva perspektiva prožeta je idealom »radničkih savjeta« kao jedinim politič-ko-teorijskim rješenjem. Savjet je prevladavanje kapitalističkog postvarenja, on je kraj građanske podjele vlasti, on je izmirenje »dijalektičke razlike između neposrednog interesa i krajnjeg cilja«.
No, k a o i politički, tako je i ideološki obzor vrlo fluidan. Lukacsevo se raspravljanje ubrzava, napušta do malo pri je oštro branjena stanovišta, prenoseći pojmove i suprotnost i u druga ideološka stanovišta. Stalna je samo tendencija teoretiziranja: ona oscilira između sistematskog napora za razjašnjenjem problema i njihova teore-ticističkog razrješenja. Tako je potreba decentralizacije i organizaciona fluidnost I I I internacionale podignuta do teoretizirajuće perspektive. Jedinstvo cijelog proleterijata, kojega je Internacionala izraz, moguće je samo u obliku »jedne „ p u k e " ideje koja još ni je zahvatila neposredno postojeću zb i l ju ; . . . još preciznije, ideje koja sve više
64 L. Amodio, Tra Lenin e Luxemburg. Commentario al periodo estremistico di Lukacs 1919—1921, u »Ii Corpo«, II (1967), 5, Str. 361—431.
6 5 Op. cit., str. 422.
70
zahvaća ovu zbilju, koja tu zbilju treba da (soli) potpuno zahvati«.66
Suprotnost između misaono-mogućeg i faktualnog, činjeničnog, jest na djelu. Ona tvori tematiku posebnog ogleda Klassenbewusstsein, koji tako naslovljuje ono što se može smatrat i prvim n a c r t o m većeg djela6 7. Problem subjektivnog činioca, klase, i njegove povijesne uloge podudara se s problemom zabrinjavajućeg revolucionarnog nazadovanja proletari jata u godinama 1919—1920, iako u ekonomsko-objektivnim hipotetiöki povoljnim uvjetima.
Podvlačimo da se teorijska tematizacija »klasne svijesti« kao potencijala (klasna je svijest predstavljena mislima, osjećajima koje bi pr ipadnici j edne klase morali imati da bi bili sposobni shvatiti situaciju) i kao totali-tatora (svojstvo je biti klasne svijesti da je njen posljednji cilj Gestaltung cijelog društva na način koji potpuno odgovara njegovim interesima, ostvarenim od društva bez klasa) pridružuje kod Lukacsa postepenom napuštanju Arbeiterräta kao revolucionarnog organa u prilog partije, i prenošenju na nju pojmova svijesti i slobode, neprekidno u nemirnom traganju za konačnim teorijsko-prak-tičnim oformljenjem.
Sa Die moralistische Sendung der Kommunistischen Partei68 idejna koncepcija klasne svijesti otvara vrata izričito aktivnoj ulozi partije: »Komunistička je part i ja organizacioni izraz revolucionarne volje proletari jata. Njoj dakle uopće nije namijenjeno da a pr ior i obuhvati totalitet proletarijata.« Ona je svjesno vodstvo, ona je prvo utjelovljenje carstva slobode. Još nije lenjinistička, ali više nije luksemburgovska parti ja.
Ovdje ćemo ispustiti ne uvijek vidljive promjene Lukdcseve političke ideologije, promjene koje variraju između Luxemburgove i Lenjina. U dvostrukom ishodištu, etičkom i teoreticističkom, lukačevska »klasna svijest«
66 Organisationsfragen der dritten Internationale, u »Kommunismus« (1920), 8—9, u op. cit. str. 376. Amodio opravdano u svome ikomentaru naglašava »pojam, hegelijanskog tipa, odnosa ideje — ne samo u psihološkom, nego i u en-telehijskom smislu — i zbilje«.
67 U »Kommunismus« (1920), 14—15, u op. cit., 377. i dalje.
68 U »Kommunismus« (1920), 16—17, u op. cit., str. 382. i dalje.
71
postavlja se is todobno dalje od stanovišta Luxemburgove, a da pri tome ne usvaja Lenjinovo.6 9 Tragično paradoksalan rezultat bit će potencijalna raspoloživost za stalji-nizam ili, kako ćemo vidjeti, prihvaćanje post mortem lenjinizma, već u njegovim totalitarističkim terminima.
Ova totalitarna logika implicitna je izgradnji »klasne svijesti« koja je s različitim naslovima pripisana i klasi i partiji. »Postoji spona između dvije svijesti, a ne protivnost. Jedna je po jam druge i počiva u drugoj , ali njeno: biti »pridana« (imputirana) izražava oblik »racionalnog uspona« (logički i psihološki) koji popr ima prijelaz od mogućnosti ka činu. Osim toga, kontinuitet ovdje izvodi kvalitativni skok, a t ime se parti ja može zatvoriti.« 7 0
Zasad je to samo implicitan rezultat. Za Lukacsa je part i ja prije NEP-a, prije događaja u Kronstadtu, prije njemačke neuspjele März-Aktion (1921) jedna dinamička, ne organizaciona realnost. Na teori jskom stupnju dijalektika subjekta i objekta prožima klasnu svijest kao dijalektika između normativneg m o m e n t a i činjeničnog momenta, kojima respektivno odgovaraju parti ja i klasa. Protivno Lenjinovoj koncepciji, oni su povezani b i tnim odnosom bitka i treba-da. Na spekulativnoj razini klasna svijest, kao jedinstvo subjekta i objekta, jest njeno stalno prevladavano razdvajanje po modelu Hegelove Fenomenologije. Subjektivni moment — otjelovljen u partiji — ostaje čista svijest, »idealan zbir«, da kažemo zajedno s Luxemburgovom, potenci jalna svijest, ukoliko ne nastupi objektivni povijesni t renutak akcije koja zahvaća cjelokupnost klase (napominjemo, da će ovi izrazi, parafrazirani iz eseja Rosa Luxemburg als Marxist, koji se pojavio 1921, biti uključeni u razradu Povijesti i klasne svijesti, p remda u jednom drukči jem kontekstu: to je svjedočanstvo o Lukacsevoj namjeri da, ne isključivši ih, prevlada sugestije Luxemburgove, koje su iz drugih razloga bile odbačene). Posljednji kriteri j u svakom slučaju ostaje — u marksističkom smislu — praksa, revolucionarno djelovanje. I upravo su tu velika Lukacseva razočaranja, kao i razočaranja evropskog marksizma:
69 Ostaje otvorenim problem stvarnog prihvata socijaldemokratske baštine od strane Lenjina — prema Korschovoj optužbi — te o totalitarističkoj potencijalnosti svojstvenoj samom lenjinizmu.
70 L. Amodio, op. cit., 384.
72
revolucionarni spontanitet otkr io j e neprelazne granice, savjeti su se pokazali promašenima, njemački i evropski proletarijat pokazao se nesposobnim i nemoćnim. Jedino aktivno oruđe ostala je part i ja lenjinističkog tipa. Alternativa je konačna: ili se stupa na put Korschove ekstremističke nepomirljivosti ili na put apsolutizacije partije.
»Postepeno, dakle, kako revolucija ne izbija, neuspjesi se redaju, Lukacs se ukrućuje, subjektivizira revoluciju; objektivna situacija nije dovoljna (kritika determinizma). Potrebna je klasa, ali je ona još previše objektivna da bi mogla biti djelatna, da bi mogla bit i slobodna, previše je objektivna da bi se bez ostatka mogla prilagoditi situaciji (kritika luksemburgizma); potrebna je partija, ali prosvjetljenje {spoznaja) — Aufklärung — nije dovoljno. Skok u slobodu, istinska subjektivnost jest Aktion, a njen je uvjet disciplina. I evo, u ovoj točki nastaje šala konfuzije između političke teorije i gnoseološke teorije — objekt nije istinit, nego je samo otuđenje subjekta. Lenjin vjeruje u izvanjski svijet — u stvari jedino u objektivnost (vidi izričito Materijalizam i empiriokritici-zam) i postavlja među bitnim uvjetima revolucije ono što jedan Lukacs ne čini nikad — uzimanje u razmatranje protivnika, onog objektivnog, ne onog Ne Ja, ne t romost proletarijata, ne razvučenost situacije, nego prije svega slabljenje i dezorijentaciju snaga protivničkih klasa.«7 1
Amodiova kritička interpretacija sasvim je precizna u vezi s t i m kako se zbio Lukacsev ideološki razvoj, u kojemu je istovetnost subjekta-objekta postala metafizičko pokriće ljevičarskog voluntarizma, a time i raspoloživost za staljinizam.7 2
Na slijedećim stranicama, izlažući radove iz godina 1924—1926. koji nam, poslije Povijesti i klasne svijesti, izgledaju značajniji, svjedočit ćemo o napornoj ponovnoj razradi političkih tema na koje smo sada ukazali. One će biti smještene u jednu nominalno lenjinističku shemu, ali već u čistoj staljinističkoj perspektivi. Usporedo će biti nastavljeno raspravljanje o dijalektici, sve egzo-
71 Ibidem, str. 421. 72 Ibidem, str. 422: »Staljinizam je čedo naboja zapadnjač
kog ekstremizma, on je također potisnuti, povijesno introvertirani ekstremizam na kojemu je izrasla tiranija.«
73
teričnije, ponavljajuće, sve nemoćnije, Zatim će doći šutnja, prekinuta jedino samokri t ikom 7 3 u staljinskoj noći.
Prema Amodiovoj shemi — u razmatranom konteks tu — alternativa Lukacsevoj sudbini čini se da je Korschova pozicija, koju ćemo ispitati u slijedećem poglavlju. Po našem mišljenju, Amodio sebi ipak zatvara originalnu mogućnost objašnjenja u mjeri u kojoj smatra samo jedn o m »šalom« u Lukacsa »konfuziju između političke teori je i gnoseološke teorije«. Na s t ranu ocjena o »konfuziji«, ona — u našoj perspektivi — dobiva prioritet u odnosu na problematiku »kritičke teorije«, koja u podudarnost i »političkog« problema i »gnoseološkog« problema ima j e d n u od svojih temeljnih točaka.
Zasad je rasprava o vrijednosti ovog stanovišta odgođena: stalo n a m je, međut im, da se ne isključi ova anticipacija kod Lukacsa u svjetlosti koje t reba da budu istraženi i sami njegovi odnosi s Weberom i Mannhei-m o m .
b) Lenjmistička partija — utjelovljenje klasne svijesti
Dvadeset i prvog siječnja 1924. umire Lenj in. Mjesec dana kasnije Lukacs objavljuje u Beču kraće djelo posvećeno njemu. 7 4 Uoči osude koju će p r e m a njemu izreći (u lipnju 1924) službeni predstavnici lenjinizma Buhar in i Zinovjev, Lukacs anticipira svoju bitnu raspoloživost prema sovjetskoj lenj mističkoj partiji, proglašavajući Lenjina jedinim autentičnim marksist ičkim teo-ret ičarem. »Lenjinizam znači dosad najviši dosegnuti štura Nakon boravka u Moskvi, 1930—31, prvi put, a svečano
1934. Brojne verzije i samoispravke usljeđuju iza toga, posebno u polemici s Francuzima (usp. časopis »Arguments« — 1957, 5), te povodom francuskog izdanja Povijesti i klasne svijesti, 1960. Posljednja samokritička verzija sadržana je u talijanskom prijevodu ovoga djela, što je već navedeno.
74 G. Lukacs, Lenin. Studien über der Zusammenhang seiner Gedanken, Wien, 1924. Ovdje se služimo franouskim prijevodom, Paris, 1965. Slične su misli izražene u recenziji o Lenjinovim radovima u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« XII (1926). [Jug. izdanje, G. Lukacs, »Lenjin — studija o povezanosti n je govih misli« (1924), preveo Ivan Prpić, u knjizi G. Lukacs, »Etika i politika«, izd. Fakultet političkih nauka Sveučiliš ta u Zagrebu, 1972. Citati prema ovom izdanju — op. prev.]
74
panj konkretnog, antishematskog, nemehanicističkog mišljenja, koje je u potpunost i usmjereno na praksu.« 7 5 Prizma kroz koju je taj sud napravljen jest prizma aktualnost i revolucije. Aktualnosti u smislu zahvaćanja svakog čina i svakog realnog, dnevnog problema u okviru totaliteta. Srž je marksističkoga nazora neposredno i izravno ispunjenje revolucije.7 6 Totalitet^praksa jest binomij s pomoću kojega Lukacs interpretira Lenjinovo djelo. Lenjin — kao i Marx — bio je krivo optužen da »generalizira«, da primjenjuje djelomična i ograničena iskustva i podatke na različite pril ike; naprotiv, Lenjinov je pogled — pogled na totalitet procesa, pogled koji se neizbježno prevodi u neposredno djelovanje. Treba se sjetiti problema prijelaza Rusije iz pretkapitalističkih uvjeta, u kojima se nalazila, prema socijalističkom društvu. Da je Lenjin uvažio — premda historijski opravdane — analize koje su dali menjševici, umjerenjaci ltd., boljševička se revolucija ne bi bila zbila. Lenjin je odlučno ukazivao na vodeću ulogu proletarijata, iako je on predstavljao samo dio protivničkih snaga starog poretka. No, za proletari jatom se moraju postaviti svi potlačeni, a među prvima seljaci, još uvijek vezani starim zajedničarsko--narodnjačkim shvaćanjima.
Kod Lenjina je »nejasni i apstraktni po jam „naroda" morao biti odbačen, kako bi se omogućilo da iz konkretnog razumijevanja uvjeta proleterske revolucije nastane revolucionarno diferenciran pojam naroda kao revolucionarnog saveza svih potlačenih«.77
Klasna samosvijest proletarijata nije plod samoniklo-sti, nagonstva. Otuda potreba za izravnom organizacijom, parti jom. Komunistička_je part i ja »klasna svijest proletari jata k o j a je dobila vidljiv oblik. 7 8 Lenjin nije nikada
mislio o partiji kao o odredu profesionalaca revolucije: »Lenjinov plan organizacije pretpostavlja činjenicu revolucije, aktualnost revolucije.«79
Upravo u n u t a r općeg prevrata, koji zahvaća više društvenih slojeva, organizacija partije postaje leader revp-
75 Ibidem, str. 202. 78 Usp. ibidem, str. 142—145. 77 Ibidem, str. 152. 78 Ibidem, str. 155. 79 Ibidem, str. 154.
75
8 0 Ibidem, str. 157. 8 1 Ibidem, str. 158. 8 2 Ibidem, str. 159. 8 3 Ibidem, str. 161. 8< Ibidem, str. 162.
76
Ocrtava se — bez obzira na sve Lukacseve prosvjede — pragmatički voluntarizam koji bi, zbog odbacivanja Ijevičarskog radikalizma tipa »permanentne revolucije«8 5, mogao završiti u podvrgavanju organizaciji parti je.
U tom je svjetlu shvaćena i sama Lenjinova intelektualna pojava, smatrana izuzetnom ne zbog njene dubine ili velebnosti mišljenja, koje je inferiornije od mišljenja Luxemburgove, nego zbog sposobnosti primjene ekonomske teorije imperijalizma na sve probleme dana.
Ovo nije, podvlači Lukacs, puka politička »genijalnost«, nego specifično »teorijska« vizija općeg procesa. Ovo je marksistički prijelaz od apstraktnog na konkretno. 8 8
»Lenjinova teori ja i taktika kompromisa 8 7 jesu, dakle, stvarno-logička posljedica marksističko-dijalektičke spoznaje povijesti, spoznaje da ljudi, doduše, sami prave svoju povijest, ali je ne mogu praviti pod uvjetima koje su s a m o izabrali.«8 8
»Kompromis je u Lenjina moguć samo u dijalektičkom prožimanju s inzistiranjem na principima i metodi marksizma«*89 a m e đ u prvima onog o aktualnosti revolucije.
»Lenjinova politika utoliko je protuslovna ukoliko traži i nalazi dijalektički pravilne odgovore na objektivna protuslovlja svoga vlastitog društvenog bitka.«90
Bez obzira na dobre Lukacseve namjere, stječe se dojam o neuvjerljivom skoku od teoreticizma prakse ka pragmatičnom opravdanju lenjinSke politike, koja bi zasluživala drugačiji teorijski temelj.
Izuzetnost povijesnih pril ika (»povijest je stavila na dnevni red građanski r a t . . . Građanski (je) rat jedina moguća obrana protiv propast i radničke klase . . . « " ) iznenađuje hikačevsku teorizaciju, gurajući je u voluntarizam. Teško je (a nije to ni naša zadaća) ustanoviti koliko je pert inentno prizivanje lenjinizma, da bi se oprav-
85 Usp. ibidem, str. 172—173. 88 Usp. ibidem, str. 170—172. 87 Lenjin je bio optužen, na temelju raznih inicijativa, zbog
kompromisa, kao što su Brest-Litovski mir, NEP, trgovački sporazumi sa zapadnim državama, itd.
88 Ibidem, str. 190. 89 Ibidem, str. 197—198. 90 Ibidem, str. 201. 91 Ibidem, str. 179.
77
dalo Lukacsevo odnošenje s p r a m partije. Čini se ipak da upotreba kategorija tota l i teta i totalizirajuće p r a k s e nastoji stvoriti autent ičan spoj s izvornim lenjinskim izlaganjem, anticipirajući ipak totalitaristički pravac sta-ljinizma.
Otuda antinomije i neodređenost i teksta.
Jedna od implicitnih antinomija u kojoj se kreće Lukacsevo mišljenje jest ona koja se tiče »države«, smatrane državom »sovjeta, trudbeničkih savjeta«. »Radnički savjeti« predstavljaju za mnoge marksist ičke intelektualce toga vremena (vidjet ćemo Korschovo mišljenje; u Italiji t reba se sjetiti Gramscija) prakt ički m o m e n t ostvarenja istinskih vrednota slobode i demokracije, vrednota jednako apstraktnih i, kao takvih, još uvijek građanskih. »Savjet« je konkretno mjesto nove, socijalističke, ljudske slobodne političke dimenzije.
U stvari, on će se pokazati kao posljednja utopija marksizma dvadesetih godina. Lukacs je b i tno u toj perspektivi, i već će se kod njega pojaviti elementi koji će frustrirati njeno ostvarenje.
Antinomija »sovjetske države«9 2 nije neko logičko protuslovlje, a niti neko puko »činjenično« poricanje. U granicama našega konteksta, to je više fragilnost jedne teorije koja nije kadra objasniti i predvidjeti složenost i dinamiku socio-političkih pojava koje opisuje.
Lukacsevo je stanovište lenjinistički nazor o državi kao oruđu klasne borbe. 9 3 Prvi je i glavni cilj radničkih savjeta da razore aparat građanske države i da ga zamijene sobom.
Tvornički su savjeti već od početka prave protu-vlade. »Dok se drugi organi klasne borbe pr ivremeno taktički prilagođuju nepovredivoj vladavini buržoazije, što znači da i pod tim uvjetima mogu djelovati revolucionarno, bit je radničkih savjeta da s p r a m državne vlasti buržoazije stoje u konkretnom odnosu kao druga vlada.««94
Lukacs izričito odbacuje kako Martovljevo stanovište, o smanjenju revolucionarnih ovlasti savjeta, tako i stanovište krajnje ljevice, koja bi ht jela da savjeti zamijene part i ju i sindikat, pošto ne razumije njihove posebne
91 Naznaka je danas potpuno izgubila svoje izvorno značenje, fosiliziravši se u čisto geografsko-političkoj etiketi.
93 Ibidem, str. 182. i dalje. 94 Ibidem, str. 183.
78
i komplementarne uloge. Radnički je sav j e t ustanova koja nadilazi tradicionalni politički okvir građanstva: on mora biti »ponarodnjen«, otvoren svim slojevima proletar i jata
Radnički je savjet država klasne borbe. Vara se onaj tko misli da bi se proletari jat m o r a o odreći države kao takve i njenih oblika vladavine, da bi stvorio viši tip demokracije, nego što je građanska, ali bi tno na istoj liniji. Nema ništa pogubnijeg nego ostat i na stanovištu formalne demokracije, kojom dominira nedijalektičko shvaćanje o većini. Formalna se demokraci ja poziva na apstrakne pojedince — građane — dovodeći ih u odnos s općim apstraktnim — to jest s državom — ali zaboravljajući da ne postoje apstraktni pojedinci, nego samo određeni ljudi, uvjetovani njihovim mjestom i ulogom u ekonomskoj proizvodnji.
»Već tim formalnim k a r a k t e r o m čiste demokracije građansko se društvo politički raspršuje. To stanje ne znači samo prednost za buržoaziju nego je gotovo odlučna pretpostavka njezine klasne vladavine.«9 5 Građanska demokracija ide za ideološkim razdvajanjem politike i ekonomije, za dezorganiziranjem klasa k a o takvih, a osobito se protivi formiranju proleterske snage i svijesti. Savjeti radnika, seljaka i vojnika kreću se u suprotnom pravcu. Oni moraju ići za ekonomskim uništenjem građanstva i za njegovom političkom i ideološkom izolacijom. »Ali on [proletarijat — prev.] istodobno rnora postati vodičem u slobodu svih onih društvenih slojeva koje je istrgnuo iz pratnje buržoazije. To znači da nije dovoljno da se proletari jat bori objektivno za interese ostalih izrabljivanih slojeva. Njegova država m o r a služiti da se odgojiteljski prevlada neosviještenost i razbijenost tih slojeva, da se odgoji za djelovanje i samostalno sudjelovanje u državnom životu. Jedna od najvažnijih funkcija sustava sovjeta jest po vezivan je onih momenata društvenog života koje kapitalizam raskida.« 8 6
Sistem savjeta uspostavlja jedinstvo između svakodnevnih neposrednih interesa i bi tnih problema društvenoga totaliteta, prevladavajući podjelu r a d a i podjelu između
95 Ibidem, str. 184. 96 Ibidem, str. 186.
79
upravljačkih aparata vladanja (vojska, sudstvo, upravne službe) i naroda.
Zahvaljujući savjetu, upravljanje društvom »nije više privilegij zatvorenog, od cjelokupnog života društva izoliranog — birokratskog — sloja«91. Na ovaj način proletarijat zaista preuzima ulogu »vodeće klase revolucije«, pružajući mogućnost ostal im društvenim slojevima da samostalno žive i samostalno obavljaju svoje djelatnosti koje je prije gušio građanska monopol.
»Proleterska je država prva klasna država u povijesti, koja potpuno otvoreno i iskreno priznaje da je klasna država, da je aparat tlačenja i instrument klasne borbe.«99
Zauzimanje države od strane proletari jata samo je jedna faza njegove borbe. Daljnje, još teže zadaće tek ga očekuju, za ostvarenje kojih je, kao što se 'pokazalo, pot rebno čak i nasilje.
Lukacsev tekst ne razrađuje precizan odnos između »savjeta« i »države«; ponekad se čini da se podudaraju, ponekad p a k izgleda da savjeti »upravljaju« samom državom. Ono što nedvosmisleno proizlazi jest pluralistička s t ruktura nove »sovjetske države«, uime samostalne društvene ekspanzije niza ne-građanskih slojeva. Kod Lukacsa, međut im, nema specifikacije za ovu stratifikaciju, nema nekih kriteri ja sociološke imputacije. Izvjestan je jedino d u h slobode i povjerenja u rukovodeću proletersku klasu.
Antinomija na koju smo ukazali ne nalazi se u idealizaciji procesa i predviđanja, nego u nedvosmislenom isticanju potrebe sile u vođenju društvene i ekonomske borbe. Stanovište koje se nalazi već u Povijesti i klasnoj svijesti", da je »oštro pojmovno odvajanje sile od ekonomije neodrživa apstrakcija«, p o p r i m a sada neposredni)i, ali paralizirajući prizvuk u odnosu na žuđene slobodarske perspektive. Nikakav viši kriteri j — ni moralni ni intelektualni — ne može zaustaviti part i ju u n jenim odlukama, čak i protiv njenih vlastitih izvornih obećanja i ciljeva.
U t renutku kad Lukacs uzdiže par t i ju do razine čuvara najveće revolucije čovječanstva, lišava se kritičkih oruđa da je ocjenjuje. Vrijednosno i teoretizatorsko sektaštvo p r e m a t e m a m a partije i društva sprečava ga da prihvati
97 Ibidem, str. 186. 98 Ibidem, str. 187. 9 9 Cit., str. 247.
80
Vrijednost socioloških i psiho-socioloških analiza koje ljudi, kao što su Michels i Freud — na različitim područjima upravo onih godina izvode.
Michels »pruža opis razvitka oportunizma u socijaldemokraciji epohe imperijalizma pod utjecajem nastanka i rasta radničke aristokracije«. 1 0 0 Prema Lukacsu, Michelso-va analiza kreće se između apst raktnih i postvarenih »biti«, odvojena od njihove socknpovijesne geneze. I nastavlja, da se »ni uz najbolju volju ne mogu smatrat i znanstvenim one analize sociologa, kao što je Michels, koji, u razdoblju fašističkih tendencija, izjavljuju da je demokracija bezvrijedna vrednota« 1 0 1, š t o se tiče psihologije mase, piše da ona nije »ništa drugo nego san buržoazije da zadrži uvjete rasula radnih masa, koje rasulo ona svakodnevno izaziva, a u isto je vrijeme to pokušaj da se potlačene klase prisile na prihvaćanje „znanstvenog" ovjekovječenja ovih prilika«1 0 2. Očito, nije pot rebno čekati staljinističko Razaranje uma da bi se kod Lukacsa zapazilo tragove kulturnog terorizma.
c) Posljednje polemike o dijalektici
U Grünbergs Archiv, iz Leipziga (»Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«), koji bilježi najvažnije doprinose njemačke ljevice, javile su se između 1924. i 1926. prve kr i t ike Lukacseva stajališta i njegovih posljednjih radova iz toga razdoblja. Nakon mnogih godina šutnje, Lukacs će se ponovno javiti na pozornici s opsežnim djelima kao što su Mladi Hegel (1948) i već više puta navođeno Razaranje uma (1953) (osim radova iz estetike koji ovdje nisu razmatrani), s kojim će se djelima učiniti prvakom službene ortodoksije, premda za čuvare ortodoksije njegova pojava nikad neće biti razlogom da budu mirni.
100 Usp. Lukacsevu recenziju Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 2, izd., Leipzig, 1925, u »Archiv für Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« (1928), str. 30. i dalje. U itome se kontekstu nalazi i sud o Massenpsychologie S. Freuda.
lw Ibidem, str. 313.. Ibidem.
(6 Kritička teorija društva 81
Posljednje Lukacseve postavke dvadesetih godina ne donose ništa sadržajno novo. Njegovo stajalište čini se da konačno kruži oko nekoliko hi tnih teza koje se, m a k a r i u svojoj nastavljivosti u odnosu na prve radove, formali-ziraju u formule lišene naboja i izvorne agresivnosti.
U njemačkom k u l t u r n o m svijetu — usporedo i nakon izopćenja koja su obavili političari — javljaju se također krit ike učenjaka na Povijest i klasnu svijest. Razmotrit ćemo dvije, di jametralno suprotne. S jedne strane tu je snažna kri t ičarska marksist ička struja ko ju predstavlja Siegfried Marok (koju ćemo s obzirom na njegovu istaknutu poziciju susrest i još i u drugom kontekstu) koji zaključuje suprotstavljanje između neokriticistićkog i neohege-lijanskog shvaćanja marksist ičke dijalektike1 0 3.
Marckov je sud strog. Bez obzira na suprotne namjere i valjanu krit iku građanskog racionalizma, Lukacsev marksizam — piše on — nije više heuristička metoda, nego filozofski Weltanschauung. »Nije teško uočiti istinski salto mortale kojim Lukacs želi riješiti istodobno problem spekulativne filozofije i problem društva, posredstvom metafiziciranja društvenog bitka i apsolutizacije proletarijata.« 1 0 4 Umjesto da radi na prevratu hegelijanske dijalektike, dajući prednost empiri jskim elementima, Lukacs uvodi materijalističku, aktivističku metafiziku, mitologiju klasne svijesti.
»Genijalan Lukacsev sistem ima kao vlastiti rezultat dogmatizam. Klasnu svijest proletari jata kao ideal-tip Lukacs je izričito odvojio od klasne empirijsko-psihološke svijesti, to jest, samo određena ponašanja i reakcije proletari jata mogu se pripisati klasnoj svijesti, koja kao svoju istinsku zbilju oblikuje tok povijesti. Time je dan teoretski temelj za diktaturu „avangarde".« 1 0 5
Za Marcka jedina alternativa prakt ičnom i ideološkom boljševizmu jest korekcija dijalektike u duhu kriticizma. Komentirajući stajalište M. Adlera — koje on bitno dijeli — Marek piše: »U adlerovskom neomarksizmu dijalektička metoda ima čisto metodološko, demistificirano značenje (spram neohegelijanske metafizike). Tako on koincidira
1 0 3 S. Marek, N eukrititistische und neuhegelsche Auffassung der marxistischen Dialektik, u »Archiv« (1924), Str. 573— —578.
1 0 4 Ibidem, str. 577. 1 0 5 Ibidem, str. 578.
82
i icšenjem krutih, postvarenih misaonih stajališta u jednom općem sistemu odnosa; to je upravo ono što nova Filozofija suprotstavlja kao funkcionalističku metodu metodi supstancijalističkoj. To više ne znači ujedinjenje me-i.ili/iokih protuslovlja, ili pak pokušaj da se u jedinstvu promišlja b i tak sa čistim ništa, nego relaciju svakog pojma spram njegove vlastite preordinirane suprotnosti.«106
Dijametralno je suprotnog mišljenja jedan drugi kriti-čar Lukacsa, J. Revai, koji slažući se s velikim dijelom njegova mišljenja, do te mjere da je u svoje vrijeme bio optužen zbog »lukačizma«1 0 7, izlaže napomene za daljnju radikalizaciju hegelijanskoga stajališta. »Lukacs nije s dovoljno jasnoće izveo razliku između identičnog subjekt--objekta cjelokupne povijesti i subjekt-objekta novog kapitalističkog društva. Moderni proletarijat u borbi za komunizam nije „objekt" antike ili feudalnog društva. On smatra te epohe kao vlastitu prošlost, kao momente prema sebi, ali nije njihov subjekt.
»„Čovjek", ne fojerbahovski, nego onaj kojega proletarijat ima stvoriti, mitološki je pojam. No, ta je pojmovna mitologija neizbježna.«1 0 8 Budućnost je još nespo-znata, prošlost ima tragove iracionalnosti, a pojmovna mitologija rađa se iz nesposobnosti da se p r o d r e u pred-metnost. Ali ta je mitologija vrlo različita od mitologije građanskog racionalizma, jer proleterska mitologija nastaje iz svjesnog prevrata svijesti. »Reprodukcije hegelijanskih antinomija dijalektike vuku naprijed, ne natrag. Bliskost između Hegela i Marxa još je veća nego što to pokazuje Lukacs.«109
U stvari, Lukacs neće ići dalje sa svojom hegelizacijom Marxa, jer se boji da bi u protivnom mogao označiti s većom jasnoćom vlastitu misaonu postavu. Njegovi neprijatelji ostaju, s jedne strane, idealizam i etički forma-
106 Ibidem, str. 574. 107 Recenzija o Geschichte und Klassenbewusstsein, u »Ar
chiv«, str. 227—236. Ukoliko se ne varamo, J. Revai bit će kasnije jedan cd najžešćih Lukacsevih protivnika. Usp. Lukacs und der Revisionismus, cit.
1 0 8 Ibidem, str. 235—236. 109 Ibidem.
83
lizam 1 1 0, a s d r u g e s t rane vulgarni marksizam, koji će Lukacs uskoro utvrdi t i u poznatom djelu jednog od naj-viđenijih predstavnika sovjetskog pokreta — u Teoriji historijskog materijalizma od Buharina. 1 1 1
Lukacs žestoko kritizira ovaj rad, koji se javlja kao Priručnik marksističke sociologije, kritizira njegov sim-plicizam, nesposobnost da prevlada građanski nehistorijski i nedijalektički materi jal izam i fetišizaciju lažne objektivnosti . Ukratko, B u h a r i n nije shvatio marksist ičku metodu, koja znači »svođenje svih pojava ekonomije i sociologije na odnose m e đ u ljudima« 1 1 2. Lukacsev se komentar s posebnom pažnjom zadržava na jednoj središnjoj i originalnoj točki dotičnog djela: na ulozi tehnike u društvenom i povijesnom procesu. Buharin piše: »Svaki dani s istem društvene tehnike određuje također i sistem radnih odnosa m e đ u ljudima. Kad se mijenja tehnika, mijenja se i podjela rada u društvu.« 1 1 3 Lukacs na to odsječno primjećuje: »Pada u oči da posljednja navedena identifikacija tehnike s produkt ivnim snagama nije ispravna ni marksistička. Tehnika je dio, dakako vrlo važan moment produktivnih snaga društva, ali ona nit i je jednostavno identična s njima, niti je — k a k o se to čini da proizlazi iz ranije navedenih B-ovih rečenica — posljednji ili neposredno odlučan moment preobrazbe tih snaga. I sam Buharin priznaje da svaki pokušaj da se temeljno određenje
1 1 0 Usp. Die neue Ausgabe von Lassalles Briefen, u »Archiv« (1924), str. 401—423. [odnosno, G. Lukacs, »Etika i politika«, cit., str. 281—307, u članku »Novo izdanje Lassalleo-vih pisama«, preveo Boris Hudoletnjak. Naši citati prema ovom izdanju — op. prev.]: »Kritika građanskog društva polazi i u Lassallea od samo formalne slobode. No, daljnji tijek ostaje u njega često spekulativan, ideološki. Materijalno ispunjenje formalne slobode može biti samo posjed, vlasništvo; samo ono može 'individuumu pružiti realnu, materijalnu slobodu« (str. 300.).
111 Recenzija o N. Buharin, Theorie des historischen Materialismus. Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen Soziologie, Hamburg, 1922, u »Archiv« (1924), str. 216— —224. [Jug. skraćeno izdanje izišlo 1935, »Stvarnost«, Beograd (prev. S. Stajić), pod naslovom: N. B., Teorija isto-riskog materijalizma, Popularni priručnik marksističke sociologije — Recenzija o Buharinu objavljena u G. L. »Etika i politika«, cit. — op. prev.]
1 1 2 Ibidem. 1 1 3 Buharin, op. cit.
84
društva i njegova razvitka uoči u nekom drugom principu osim društvenoga međusobnog odnosa ljudi u procesu produkcije (i stoga raspodjeli, potrošnji , ftd.), dakle u ispravno shvaćenoj ekonomskoj s t ruktur i društva, vodi u fet iš izam.. .«"1 1 4
Ovdje je nevažno utvrditi do koje mjere Lukacs ne izdaje Buharinovu misao, pripisujući joj da tehniku vidi kao samostalno, transcendentno, fetišističko načelo. Iza Lukacseva projekta dereifikacije (raspostvarenja) svake pojmovne kategorije u n u t a r dijalektičkog procesa primijenjenog na totalitet povijesnog procesa, izranja jedno precizno polemičko shvaćanje protiv svakog znanstvenog pr is tupa stvarnosti koji, ocijenjen kao stanovita pozitivistička sociologija, zatvara mogućnost da se prevlada teo-reticizam na putu prema autentičnoj »društvenoj znanosti«. Suprotstavljanje između »sociologije« i »dijalektičkog« shvaćanja u Lukacsa nije neka distinkcija ni samostalnih ni komplementarnih područja ni rasprava, nego se radi o recipročnom isključenju. To je vrlo opasna ograničenost Lukacseve dijalektike, ograničenost koja će mu u budućnosti spriječiti ispravno razumijevanje suvremene društvene znanosti.
Vraćajući se pitanju tehnike, Lukacs, slijedeći Marxa, naglašava da kvalitativna novost prijelaza od korporativne djelatnosti na m o d e m u industri ju n e m a kao svoj »uzrok« tehniku, nego upravo nove odnose r a d a i vladanja koji se zavode. Tehnika nesumnjivo ubrzava proces suprotnosti između proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga, ali ipak ne uklanja »sadržajni, povijesni i metodički prioritet ekonomije pred tehnikom« 1 1 5 . Primjećujemo kako korektan stav svođenja društvene činjenice na mnogo složeniju povijesno-društvenu matr icu kod Lukacsa zapada u jedno ne manje apstraktno prvenstvo »ekonomije«. U ovoj se oscilaciji između dijalektičkog raspravljanja, koje ne traži specifičan sadržaj, nego je orijentirano »na totalitet povijesnog procesa«, i apst raktnog stajališta o prvenstvu ekonomije, iscrpljuje Lukacsev pokušaj .
Na dijalektiku se vraća još j ednom i posljednji Lukacsev ogled koji ovdje razmatramo, Moses Hess und
1 1 4 Lukaos, »Etika i politika«, cit., str. 271. 1 1 5 Ibidem, str. 274.
85
die Probleme der idealistischen Dialektik" 1 1 6 Hegelijanska je dijalektika kontrad ik torno zapala u metafiziku, zaključivši povijesni proces i podižući prošlost i činjeničnu sadašnjost na kriterij budućnost i . »U svojim metodološkim, sustavnim i faktičkim konzekvencijama ipak fiksiranje sadašnjosti kao apsoluta (je) ukidanje dijalektike i reakcionaran princip.« 1 1 7 Nepostojanje dinamičke vizije povijesnog totaliteta svodi misao na kantovsko stajalište apstraktne, individualističke i utopističke slobode, te na rascjep teorije i prakse . U toj se poziciji nalazi Moses Hess — kaže Lukacs, koji nastavlja jednom pr imjedbom što ćemo je ovdje iznijeti, jer n a m se čini da spada u tadašnju polemiku o funkciji, ulozi i »stanovištima« »intelektualaca«. Oni — primjećuje Lukacs — zbog njihove očigledne društvene neukorijenjenosti gaje iluziju da su s one strane klasa kao takvih (Klassenjenseitigkeit). U ovoj iluzornoj perspektivi posredovanje koje oni izvode, daleko od toga da bude misaoni izraz dijalektičke strukture bitka, zbiljskog društva u njegovim protuslovljima, postaje formalističko sredstvo za vezivanje sadržaja koji su neposredno dani . Ovdje se rađa etički utopizam.
Tako, kada Hess primjenjuje na društvo fojerbahov-sku formulu otuđenja, razotkrivajući u fojerbahovskom bogu novac k a o otuđenu bit društva, stiže tek do moralne osude otuđenja, kojemu suprotstavl ja utopiju njegova prevladavanja, a da ne dolazi do otkr ića cjelovitog ekonomskog korijena koji povezuje pojedinačne otuđene individue.
Ipak je Hegelova Fenomenologija duha sadržavala odlučujuće anticipacije ovih shvaćanja, u koje Hess i ostali mladohegelijanci nisu znali p r o n i k n u t i .
Nećemo se mnogo zadržavati na Lukacsevim stranicama koje nagovještavaju teze iz Mladog Hegela i mnoge sudove koje će zapadni marksist i samostalno ponovno izreći i razviti.
Već Fenomenologija zauzima u Lukacsevu zanimanju prvenstvo, pošto sadrži c je lokupnu Hegelovu filozofiju. »Fenomeni koje Hegel ovdje obrađuje, t j . postanak gra-đansko-kapitalističkog društva s njegovim političkim kli-
116 U »Archiv« (1926), 106—153, [jug. izdanje u »Etika i politika«, cit., str. 215—257, preveo Davor Rodin. Citati odavde — op. prev.].
117 Ibidem, str. 227.
86
maksom, "s trahovladom" francuske revolucije, bili su za ondašnju Njemačku ipak s a m o likovi svijesti' a ne konkretna realna povijesna z b i l j a . « 1 1 8 »Centralna točka He-gelove obradbe ovog pitanja sadržana je u njegovu uspostavljanju ovostranosti društvene zbilje . . . Odlučna kategorija koja (iako u mitologiziranom obliku) posreduje ovu ovostranost je ekonomska, t j . korisnost (das Nützliche). Ova korisnost 'sadrži već u sebi vrlo jako naglašeni dvostruki karakter robe, jedinstvo upotrebne i p r o m e t n e vrijednosti, kao i privid predmetnost i p r i unutarn jem karakteru odnošenja.« 1 1 9
Građanski svijet preveden u »pojmove« jest svijet otuđenja i ovanjštenja. »Objektivni« svijet stoji pred sviješću sa svojom vlastitom otuđenom samostalnošću: pa ipak je njen vlastiti proizvod. »Za Hegela "ovanjštenje", "aps t raktne" forme života, apstrakcija i otuđenje nisu bile ni misaone utvare ni ' odbačena" zbilja, nego neposredno dani oblici opstojnosti sadašnjice, kao prijelazne forme njihova samosvladavanja u povijesnom procesu.« 1 2 0
»Proces posredovanja, t j . sadašnjost, izveden (je) puki moment procesa koji ga nadilazi. Upravo ovo kritičko stajalište neposrednoj sadašnjosti dovodi sadašnjost u odnos prema ljudskom djelovanju jer su u onim momentima koji nadilaze same sebe dane smjernice k a o i realni prostor za praktičko-kritičku djelatnost prevratničke prakse.«121
Sažete, pomalo ezoterične formule marksističkog neo-hegelijanstva, nekritički koegzistiraju s već ustaljenim dogmatičnim doktrinalizmom.
3. Lukacs dalje od Webera
Lukacsevi osobni i kulturni odnosi s Weberom barem genetički prolaze preko onoga što smo nazvali »duhom Heidelberga« pa do zbira disciplina i teorija koje su u našim očima poprimile etikete historicizma, neokantov-stva, fenomenologije, povijesno-društvene znanosti, itd.
No, pod različitim disciplinarnim nadležnostima ostao je krupan neriješen problem — dualizam između »vrijed-
1 1 8 Ibidem, str. 246. 1 1 9 Ibidem, str. 247. 1 2 0 Ibidem, str. 248. 1 2 1 Ibidem, str. 249.
87
nosti« i »znanstvenog istraživanja«, ponovno postavljen u n u t a r ustrojstva novih humanističkih i društvenih znanosti, nakon njegova promašenog spekulativnog rješenja. Raspuklo se i samo shvaćanje »vrijednosti«, pokazavši se »povijesnim« (odnosno građansko-liberalnim), očito u krizi.
Kulturkrisis, pored zauzimanja praktično-egzistencijal-nog stajališta, zahtijevala je teorijsko »razumijevanje«. Otuda upravo veberovska Sozialwissenschaft i manhaj-movska Wissensoziologie te dugotrajni kritički rad autora kao što su Lewalter, Löwith i drugi, koje ćemo ispitati u I I I poglavlju.
Lukacs sažima etape u n u t a r ovoga procesa: njegovo hegelijansko-marksovsko rješenje stvara pretpostavke za »novu« sociološku teoriju koja će dozreti mnogo kasnije, k a d a će se veberijanska i manhajmovska rješenja pokazati u njihovoj nepremostivoj ograničenosti.
Jedan kratak spis iz 1915. u Weberovu časopisu »Archiv für Sozialwissenschaft u n d Sozialpolitik«1 2 2 upućuje nas o usmjerenosti Lukacsa tridesetgodišnjaka u horizontu njemačkog historicizma. Recenzirajući njemačko izdanje Cro-ceova djela Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Lukacs, u duhu Rickertove distinkcije između »empirijske, imanentne i autonomne povijesne znanosti« i »sistema vrijednosti kao vizije svijeta« postavlja problem arbitraže historičara u izboru njegova predmeta. Raspravljanje, dakako, prelazi u sociološku problematiku, u terminima koji vrlo blisko podsjećaju na veberovsku problemat iku: nisu to vrijednosti niti njihova normativna valjanost koje želimo podići do predmeta sociologije, nego su to pojedinačni sadržaji koje vrijednosti poprimaju u određenim povijesnim trenucima, i tipologija koja može rezult irat i iz analize pojedinačnih mogućih sadržaja. Prema tome, tako konfigurirane vrijednosti su te koje kon-dicioniraju istraživača. U ovoj točki, sa zaokretom prik l a d n i m da zabavi tko se zabaviti hoće t ime da u »mladog Marxa« preobliči figuru »mladog Lukacsa (kako ironično koment i ra Cerutti), Lukacs, posredstvom marksističkog shvaćanja ideologije, čini se da već ide dalje od ve-berovskog stajališta (ili je to samo jezična nejasnoća?); shvaćanju ideologije pripisuje sposobnost da »demonstrira kako je sve ono što ne potječe od Apsolutnog, proizvod
1 2 2 Sažeto naznačio F. Cerutti, u »II Corpo«, cit., na čiji se prijevod ovdje oslanjamo.
88
društvenih uvjeta«. Bez obzira na ovu kategoriju Apsolutnog, koja očigledno još uvijek zadržava čvrstu rikertov-sku pot rebu za bezvremenskom vrijednošću, Lukacsev se interes kreće u pravcu sociologije sadržaja. »Ono do čega mu je stalo nije Apsolut, to jest vrijednost u njihovoj normativnosti, nego ono što je u ostvarenju vrijednosti proizvod društvenih uvjeta. Ili, u metodološkim terminima: ovdje sociologija teži nadići filozofiju povijesti.«123
Ovdje smo, dakle, na jednom pravcu koji odstranjuje aporije veberovskog metodološkog formalizma, ne-vrijedno-snosti, itd.; na pravcu kojemu nisu tuđe marksističke pobude, ali koji, po našem mišljenju, još uvijek ima svoj korijen u kul turnom i egzistencijalnom ponašanju hajdel-berškog etičkog svijeta. Inače, ne bi se moglo razjasniti ton i problematiku jednog drugog djelca, Taktika es Etika (Taktika i etika), iz 1919. Napisano već u revolucionarnom raspoloženju, ovo je djelce smatrano nekom vrstom polemike protiv Webera, a u njemu, osim pobuda tipičnih za lukačevski marksizam, koje će se ponoviti u daljnjem stvaranju, raspravljanje se zadržava u perspektivi nužnosti revolucije k a o »tragedije i etičke krivnje«. Stapanje etike i revolucije nije put rješenja Weberovih metodoloških i etičkih aporija. Zbog toga govorimo o »škartira nju« ili o »spaljivanju« prijelaza.
Uspoređivati tekstove i izvode iz Lukacsa, Webera i Mannheima krajnje je višesmisleno, ukoliko se ne vodi računa o divergentnim teoretskim dinamikama, koje prožimaju različite tekstove. Postaviti Lukacsa između Webera i Mannheima može značiti samo jednu »skolastičku« sistematizaciju: Lukacs preuzima veberovske kulturne pobude i etičke motivacije, ali im ravnotežu razrješava ne prevladavši je, kao što s druge strane »anticipira« Mannhe-imova stajališta, a da ovaj ne može pretendirat i da im je zakoniti nasljednik. U ove trojice autora nalazimo se pred lepezom rješenja, što se ima zahvaliti različitom kronološkom i kul turnom razmještaju, ali iznad svega različitim teoretsko-metodološkim ustrojstvima.
Lukacsev metodološki hegelizam koji je posredstvom marksizma autoritativno oživio problematiku društvenih znanosti u području spoznaje, nepravedno je smješten, od marksis ta i od sociologa, u eter apstraktne filozofske spekulacije, ili p a k u marksovsko »mladalaštvo«. Neosporni
123 F. Cerutti, op. cit., str. 443.
89
teoreticizam prakse, š to je pr isutan u Lukacsa, sadrži pretpostavke za izvorno ponovno postavljanje problema sociologije znanja i, kao odraz toga, za korjenitu reproble-matizaciju sociološkog »-rasuđivanja« što je, nakon Webe-ra, Mannheimu p o t p u n o izmaklo.
U ovoj se post-veberovskoj perspektivi retroaktivno postavlja Lukacsev odnos prema učitelju iz Heidelberga. Sa suzdržanošću da, u Povijesti i klasnoj svijesti, veberov-sku tematiku iskoristi samo kao dokumentarni materijal, Lukacs rastvara veberovsko raspravljanje, koje je oprezno, ali aporijski ostalo na formalnom metodološkom stajalištu. 1 2 4 Na taj je način veberovski utjecaj na izgradnju Lukacseva shvaćanja »predmetnosti« procijeđen kroz implicitnu i indirektnu krit iku. 1 2 6
Max Weber je napisao koju godinu prije: »Nema ni jedne čisto objektivne znanstvene analize kulturnog života ili (što je možda uže, ali hoće se reći uže za našu svrhu) društvenih pojava, prema kojoj su one — izričito ili prešutno, svjesno ili nesvjesno — izabrane kao predmeti istraživanja, organizirani i analizirani u izlaganju. Temelj je tome u specifičnom značaju spoznajnog cilja svakog rada društvenih znanosti koji teži da ide dalje od čisto formalnog razmatranja pravnih i konvencionalnih normi društvenoga postojanja.« 1 2 6
»Ne već činjenične povezanosti „stvari", nego tek pojmovne povezanosti problema stoje u osnovi radnih područja povij esno-društvenih znanosti« 1 2 7 : ovo je jedna ve-berovska teza koju bi se moglo doslovno, a ne samo po duhu, pronaći u žestokoj Lukacsevoj polemici protiv pozi-tivizma, k a o što se vidjelo na početku ovoga rada. Weber štoviše precizira: »Smisao konfiguracije jedne pojave, a ne samo smisao njenog temelja, ne može se izvesti, ute-
1 2 4 Vidjeti također III poglavlje, paragr. 4. 1 2 5 Polemika će postati eksplicitna u kasnijem djelu Razara
nje uma: »Isključenje vrijednosnih sudova iz sociologije i njeno prividno pročišćenje od svih nacionalističkih elemenata samo još više pridonose iracionalizaciji povije-sno-društvenog događanja.« (Tal. izd. str. 61.) »Društveni agnosticizam kao oblik ideološke obrane beznadnih stanovišta dobiva tako jedan metodološki tfunkcionirajući organ.« (Cit. str. 592.)
1 2 6 M. Weber, Metoda povijesno-društvenih znanosti (ovdje cit. prema tal. prijevodu, Torino, 1958, str. 84).
1 2 7 Ibidem, Str. 79.
90
meljiti i spoznati na osnovi bilo kakvog sistema zakonskih pojmova, ma koliko on složen bio, jer on pretpostavlja odnos kul turnih pojava p r e m a vrijednosnim idejama. Pojam kul ture jest po jam vrijednosti.«1 2 8 Očito, ovdje je b i tna interpretaci ja ovog »odnosa prema vrijednostima«. Shvaćena u formalnom smislu, ona je u Lukacsa uključena u kategoriju »totaliteta« koji preuzima funkciju dijalektičkog povezivanja t renutaka pojavnosti zbilje. Shvaćena u sadržajnom smislu, ona je od Lukacsa odlučno nastavljena upravo u smjeru koji je Weber samo dodirnuo, kad definira kul turu ili sistem odnosa prema vrijednostima kao »smisao ekonomsko-socijalne strukture života ljudske zajednice i oblika organizacije.«.129 Evo, dakle, Lukacseva poimanja ekonomije k a o sistema oblika pred-metnosti zbiljskog života, opredmećenja odnosa-među-lju-dima: predmetnost i opredmećenje ne smiju biti shvaćeni kao empirijska — postvarena — činjenica, nego hegelijanski kao moment totaliteta. Predmetnost (metodološko--znanstvena), preuzeta iz veberovske povijesno-kritičke metode, od Lukacsa je prevedena u termine predmetnosti--kao-takve (praktično-teoretske), na hegelijanskoj osnovi, na koju smo više p u t a skrenuli pažnju. Na taj način ve-berovska formalna metodološka nužnost »odnosa prema vrijednostima« pretvara se u Lukacsa u svjesnu totali-zirajuću dimenziju prakse : stjecanje svijesti i odgovornosti pred totalitetom povijesti i zbilje.
Veberovska ravnoteža između znanstvene ne-vrijednos-nosti i egzistencijalnog izbora (koja je lako raspoloživa za jednu relativističku interpretaciju) k o d Lukacsa je narušena i odlučena u prilog drugog termina. Tako se u Webera problematika odnosa između ekonomi je ! društva artikulira u jednoj analitičkoj distinkciji između institucija koje su svjesno ekonomske prirode i pojava koje su »ekonomski relevantne« (religija), ili utjecajne, ili ekonomski uvjetovane (umjetnost). I zaključuje: »U onome što je već kazano prešutno je sadržano, da je krug ekonomskih pojava promjenljiv i neodrediv na precizan način, i da s druge strane, naravno, ekonomski vidovi jedne pojave nikad nisu uvjetovani samo ekonomski, odnosno nikad nisu samo ekonomski djelujući; općenito, jedna pojava zadržava svojstvo ekonomske pojave ukoliko, i samo u razdoblju u kojemu se naš interes tiče isključivo značenja koje ona
1 2 8 Ibidem, str. 90. 129 Ibidem, str. 77.
91
ima za materijalnu b o r b u i za opstanak.« 1 3 0 Pravilno ve-berovsko razlikovanje između pretkapitalističkog i kapitalističkog društva u Lukacsa već implicitno sadrži kriterij povijesnog vri jednosnog suda. »U pretkapitalist ičkim društvima, naprotiv, mora ju se pravni oblici konstitutivno umiješati u ekonomske odnose. Ovdje nema čistih ekonomskih kategorija — a ekonomske su kategorije prema Marxu »oblici opstanka, egzistencijalna određenja« (Daseinsformen, Existenzbestimmungen) — koje se pojavljuju u pravnim oblicima, koje pretaču u pravne oblike, nego su ekonomske i pravne kategorije stvarno, prema sadržaju nerazdvojno upletene jedne u druge ( . . .) . Ekonomija nije — rečeno hegelovski — ni objektivno postigla stupanj bitka-za-sebe i stoga u n u t a r takvog društva nije moguća ni pozicija na kojoj bi se moglo doći do svijesti o ekonomskoj osnovi svih društvenih odnosa.« 1 3 1 Razlikovanje između metode i zbilje, ili povijesti po sebi,1 3 2 ako i jest s jedne strane značajka znanstvene funkcionalnosti veberovskog povijesnog opusa, s druge s trane razotkriva još jednom dualistički kori jen koji prožima veberovski teorijski doprinos.
Netematizirana pretpostavka, koja u izvornom veberov-skom slučaju ima ulogu analognu ulozi pretpostavke ili dualizma moderne filozofije, krije se u srcu gore spomenute distinkcije, koju je uvela krit ička svijest, da se zbiljsko ne bi moglo iscrpiti nikakvom kategorijom, i koja je opravdana neizbježnošću izbora (Auslese ili Auswahl) u određenju razjašnjenja povijesnih pojava. Weber ne vodi računa da je i samo njegovo formalno stanovište o nužnosti odnosa p r e m a vrijednostima (Wertbeziehung) svake interpretacije determinirano određenom shemom vrijednosti ili pretpostavki, koje se sociološki mogu definirati kao »liberalne ili građanske«. Toliko diskutiran i diskutabilan veberovski metodološki relativizam odsutan je iz Weberovih intencija, iz njegove formalno-logičke strüktu-
"° Ibidem, str. 76. 131 G. Lukaos, Geschichte und Klassenbewusstsein, cit. u orig.
str. 69, a u prijevodu, cit., str. 119. 1 3 2 M. Weber, op. cit.: »Ideal-tipska konstrukcija razvitka i
povijest dvije su stvari koje treba strogo razlikovati, a konstrukcija je ovdje bila jednostavno sredstvo da bi se na sistematski način izvršilo valjano pripisivanje povijesnog procesa zbiljskim uzrocima, u okviru mogućih uzroka, a u skladu sa stanjem naše svijesti« (str. 123).
92
re, ali stvarno postaje djelujući u apsolutizaciji metodologije kao spekulativnog oruđa zbilje tout court, kao što će se dogoditi kod epigona. Drugim riječima, veberovski metodologizam postaje relativizam jedino održavajući neriješenim temeljni dualizam, odnosno polarizirajući se između iracionalne, izvorne danost i i njene racionalizirajuće suprotnosti. Bit će to grijeh veberizma tridesetih godina. Lukačevska ispravka Weberove metodologije (implicitno i Weltanschauunga) događa se tako što ina nju primje-jijuje odstranjenje pretpostavljenog dualizma, što su Hegel i idealizam već bi l i primijenili na (klasični, kantovski racionalizam. To se teoretsko odstranjenje u Lukacsa ne-posredno podudara s prakt ičnom revolucijom.
93
Osmo poglavlje
VRHUNAC »KRITIČKE T E O R I J E DRUŠTVA« (H. MARCUSE)
Danas H. Marcuse uživa osobitu popularnost . Nesumnjivo, osim priznate vrijednosti, analitičke i izražajne snage njegovih stajališta, tome pridonosi i društveno-kultur-na k o n j u n k t u r a 'koja je osobito prijemljiva za motive »kritičke teorije«, š to su još pri je nekol iko godina bili ograničeni na zatvoren 'krug učenjaka. 1 č i n i ise da mar-kuzeovske tematike prodiru čak u područ je k u l t u r n e industri je. Postoje »poze alia Marcuse« ikao i, da upotrijebimo jedan uspješan vulgarizam — svakojaka »kinđure-nja«.
Ova situacija prejudicira ispravno vrednovanje autora. Marcuse nije posljednji što se afirmirao m e đ u društvenim 'kritičarima 'kojih je pobrao slavu. Zrelije stvaralaštvo, koje .ga 'je učinilo čuvenim, nasta lo je naikon Ador-novih i Horkhedmerovih najangažiranijih djela: njegovo stvaralaštvo predstavlja njihov nastavak i dovršetak, osobito na društveno-političkom području. On je dužnik učiteljima iz Frankfurta u pogledu b i tnih točaka, i ne oklijeva to priznati. Ipak, odlikuje ga izvornost intelektualnog iskustva, koja ga s p u n i m pravom čini protagonistom »kritičke teorije«. Njegov intelektualni razvitak, koji ćemo sada ispitati, p o d u d a r a se sa s a m o m poviješću »kritičke teorije«.
U naznačivanju prvog Marcuseova razdoblja bit će lako pronaći tematike koje su već bile sistematično razvijene. No, kriteri j koji nas u tome vodi, ni je kriteri j ustanovljavanja prvenstva misli ili sinteza, nego kriteri j utvrđivanja itera koji p r e k o prve fenomenološko-egzisten-cijaldstičke situacije, p r e k o razvitka tematike dijalektike,
1 U Italiji su se u toku nekoliko godina pojavili prijevodi najznačajnijih Marcuseovih djela. [U Jugoslaviji .prevedena su ova djela: Eros i civilizacija, »Naprijed«, Zagreb, 1965; Um i revolucija, »Veselin Masle-ša«, Sarajevo, 1968; Kraj utopije. Esej o oslobođenju, »Stvarnost«, Zagreb, 1972, te niz drugih rasprava u časopisima (Naše teme, Zagreb, Ideje, Beograd, i dr.) — op. prev.]
249
preko otkrića humanizma u mladoga Marxa, te, napokon, preko zabavljenosti k a n k r e t n o š ć u u tematici »života« — vodi Marcusea njegovoj prvoj teorijskoj sintezi (Hegels Ontotogie, iz 1932), a zatim, sa šokom naoističkog progonstva, dozrijevanju filozofisko-spekulativnog bavljenja u smislu krit ike političkog i kulturnog totalitarizma, s t o j e pretpostavka za krit iku industrijskog društva kao takvog.
To je iter ko jemu s m o tragove uočili već kod prethodnih autora, od teoreticizma prakse do antiintelektualiz-ma, do krit ičke teorije koja u Marcusea ima svog uzornog predstavnika.
To je ujedno p u t od optimizma prakse do pesimizma pod znakom utopije.
Na kraju desetljetnih nevolja, od 1928—1938, ugledao je svjetlost prvi Marcuseov sistematski plod, Um i revolucija (New York, 1941), koji, zajedno s istodobnim djelom Dijalektika prosvjetiteljstva, označava početak novog, zrelog razdoblja krit ičke teorije društva. 2
1. Marcuseovo teoretsko formiranje
a) Prvi sustavni fenomenološko--egzistencijalistički pokušaj
Berlin 1928. U prvom broju časopisa »Philosophische Hefte« Maxa Bečka pojavljuje se prvi angažirani Marcuseov rad, koji u naslovu sintetizira problemat iku koja se u o n o m razdoblju raspravljala u akademskim krugovim a : Doprinosi fenomenologiji historijskog materijalizma*
2 Zbog zahtjeva sistematizacije zanemarili amo u našem radu posebnu Frommovu perspektivu, iako je ona dozrela na izvorima frankfurtskoga kruga. Podsjećamo na njegova najpoznatija djela: Escape from Freedom, New York, 1941; The Sane Society, New York, 1955, a među najnovijim radovima naznačujemo izdanje koje je on uredio Socialist Humanism, New York, 1965, a posebno ogled The Application of Humanist Psyhoanalysis to Marx's Theory, str. 207.—222.
3 Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialismus, ob}, u »Philosophische Hefte«, I (1928), str. 45—68.
250
Danas su »fenomenologija« i »historijski materijalizam« u naš im očima dva ustaljena termina, ali ispražnjena od svake sugestije u pogledu novosti, poš to su bili upotrebljavani u različitim pokušaj ima i s najbeznađnijim namjerama. U razdoblju koje r a z m a t r a m o bijahu najpo-ticajnije teoretske impostacije. Danas se čini da su čak i njihova podudarnost i sinteza relativno i samostalno kodificirane.4 Naše opažanje, koje ima čisto kroničarski i opisivački značaj, ovim podudanrnostima ine oduzima ništa, dapače, nalazi potvrdu njihove vrijednosti u činjenici da se slične intelektualne perspektive verificiraju u različitim povijesnim i kul turnim kontekst ima.
Podudarnost fenomenologije i marks izma u Marcusea odgovara zahtjevu da se kritici druš tva dade određena osnova. Kritika društva bila je pokretač izvornog marksizma, a u čuvenoj XI tezi o Feuerbachu našla je najdublju formulaciju: filozofi su dosad samo na različite načine svijet objašnjavali, a radi se o tome da ga treba mijenjati.
Činilo se da je kasnija engelsovska i pozitivistička teo-retizacija znanstvenog materijalizma još uvijek odgovarala istim zahtjevima, iako u promijenjenoj kul turnoj klimi. Između 1917. i 1924. stvorio se nepopravljiv rascjep između sovjetskog marksizma i njemačko-evropskog marksizma (treba se sjetiti žestoke polemike između Ka-utskog i Lenjina, po njenom polit ičkom aspektu, i ništa manje žestoke negativne krit ike ko ju je Komunist ička internacionala izrekla o Lukäcsevim i Korschovim teorijama), a marksističko-sovjetska ukritiika« postala je kritika »izvanjskog« društva, društva koje je izvan sistema što ga je gradila. Ovo je ponašanje odgovaralo logici procesa ideologizacije marksističkoga učenja koje se dogma-tiziralo d isključivalo svaki oblik samokri t ike, a ovo je isključenje u nastavku teško plaćeno staljinizmom.
S druge s t rane, u Njemačkoj, poš to je bilo izolirano najradikalnije marksist ičko krilo, u vajmarskoj intelektualnoj i političkoj klimi, stvarale su se pretpostavke za odbacivanje socijaldemokratskog marksizma, koji je bio tragično nemoćan nasuprot nasta janju nacionalsocijali-stičkog iracionalizma. Intelektualna iklima oko socijalde-
4 Vidjeti, na primjer, E. Paci, Funzione delle scienze e signi-ficato del uorno, Milano, 1963, posebno treći dio, Fenome-nologia e marxismo, sltr. 305—464.
251
mokraci je bila je doista vrlo živahna, kao što pokazuje časopis »Die Gesellschaft«, u kojemu su surađivali najkrupnij i ljevičanski intelektualci: razloge njemačkoj krizi, koja je kulminirala izbijanjem nasilja 1933, t reba tražiti u temeljnoj društvenoj s t ruktur i , čega je intelektualni sloj bio svjestan, ali i nemoćan promatrač. Preostali službeni akademski svijet, filozofski i sociološki, bio je, međut im, daleko od toga da posumnja (kako pod površinskom eksplozijom njemačke nacionalističke vitalnosti klija poznata n a m velika tragedija. Koliko je ovaj intelektualni i moralni promaša j misaonih ljudi suodgovoran za n jemačku tragediju, n e ć e m o o tome suditi. Htjeli bismo s a m o rekonstruirat i cjelovit kulturni kompleks onoga .razdoblja, u očekivanju da će drugi radovi upotpunit i i osmisliti sliku.
U ovom je kontekstu Marcuse jedan od najnemirnijih mladića s ljevice, koji ne traga za »pomirenjem« s lošom stvarnošću postojećeg sistema, nego za intelektualno naj-valjanijim oruđima — »utemeljenjem« — radi jedine nužne svrhe: radi revolucionarnog djelovanja.
Marcuse u tome nikada neće biti na reformističkoj kušnji, p r e m d a nikad neće osobno poduzeti političku akciju »na popriš tu«: odavde njegov nepomirljiv i totali-zirajući radikalizam prema načelu, da »ljudsko djelovanje i promjena pril ika ne može značiti drugo, nego revolucionarno djelovanje«.5
Vraćajući se na već spomenuti Marcuseov ogled, primjećujemo da se već od prvih pasusa ocrtava kritičko-prakt ička perspektiva marksizma: »marksističke istine nisu istine spoznavanja, nego događanja«.6 I pojašnjava: »Svaka istinska spoznaja u osnovi je „praktična" spoznaja, ukoliko „privodi istini" neku ljudsku egzistenciju . . . Povijesna egzistencija ostvaruje se oko ove egzistencije, u spoznaji vlastite povijesne egzistencije sa svoj im zadaćama i m o g u ć n o s t i m a . . . U klasnoj svijesti izab r a n a klasa postaje zrela da postane nosi lac povijesne akcije.«7
5 Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialismus, cit., str. 48.
6 Ibidem, str. 45: »Die Wahrheiten des Marxismus sind keine Wahrheiten des Erkennens, sondern des Geschehens«.
7 Ibidem, str. 51.
252
Pod krutošću opredjeljenja, koja se još uvijek čine pretežno verbalna, ocrtava se pokušaj sinteze između fe-nomenološke impostaćije {»način opstojanja egzistencije, takve kakva jest«), i revolucionarnog praksizma (»povijesna mogućnost radikalne akcije«). Točka sinteze, temelj, već je od sada utvrđen u »povijesnosti« (Geschichtlichkeit). I ovo je jedan apst raktni pojam, ali će bi t i nit-vo-dilja u daljnjim markuzi janskim pokušaj ima utemeljenja sve do središnjeg filozofskog djela ovih godina — do Hegels Ontologie. Usput primjećujemo da će uvjereni hege-lijanac Marcuse relativno kasno otkrit i svoga autora : zasad je Heidegger sa svojim djelom Sein und Zeit (1929), onaj mislilac koji p o t p u n o zaokuplja njegovu pažnju, a Sein und Zeit je knjiga, po riječima samog Marcusea, koja predstavlja odlučujući zaokret filozofije, a u kojemu se građanska filozofija »razrješava iznutra u samoj sebi«. To je sud koji će Marcuse morat i doslovno gorko ponoviti desetak godina kasnije, ali s obrnut im značenjem.
Heideggerovo je značenje, prema našem autoru, u otvaranju p r e m a novoj »konkretnoj znanosti«. Konkretnost znači »smislenost« postojeće zbilje, u smislu njene ute-meljenosti u povijesnosti. »Povijesnost nužno korijeni egzistenciju u egzistenciji drugog, a istinsko događanje egzistencije jest egzistencija u svom generiranju i sa svoj im generiranjem.« 8
Ovaj zgusnut Marcuseov rad usmjeren je na to da iz hajdegerovskog egzistencijalizma izvuče najizvorniji vid, koji je ujedno najbliži huserlovskom izvoru, a to je »teoretska« vrijednost analize egzistencije, što je us idrena u praksi (ova je vrijednost u egzistencijalističkih epigona i ponavljača često izgubljena). »Heidegger je otkr io teoretsko ponašanje čovjeka ukoliko „izvire", ukoliko je utemeljeno u praktičnoj „pozabavljenosti", a time je u pra-xisu naznačio ono polje o d l u k a . . . Građanskom je pojmu slobode, determinizma, suprotstavio slobodno biće kao mogućnost i z b o r a . . . U ovoj vjernosti „istinskoj egzistenciji" naznačio je povijest kao jedini autoritet.« 9
Krhka markuzijanska logičko-terminološka ravnoteža između povijesnosti kao »biti« i povijesnosti kao »egzistencijalnog« značenja sve više teži p rema jednom obliku historicizma s uvođenjem dijalektike.
8 Ibidem, str. 54. 9 Ibidem, str. 55.
253
»Dijalektička m e t o d a s m a t r a vlastiti predmet iznad svega povijesnim, to jest, tret ira ga kao dogođeno i događa juće se, što se nužno razvilo u određenoj povijesnoj situaciji.«1 0
Ovdje se više r a d i o historicizmu u pogledu metode, nego u pogledu sadržaja, o historicizmu koji je n a m e t n u t dijalektičkom logikom, ko ja neprekinuto izvodi posredovanja vlastitog p r e d m e t a , razrješavajući ga u procesu, u promjeni, u razvitku. Proces ko jemu je, m e đ u ostalim, bi tan ishod u praxisu shvaćenom kao »kritika istine i praktičnog određenja povezanosti predmeta sa svim onim što čovjek ima k a o nužno«. 1 1 Radi se o vrlo posebnom historicizmu, ukoliko je nosilac nužnih vrijednosti; mar-kuzijanski, metodološki historicizam, koji valja razlikovati — ukoliko to omogućuje njegova maglovitost — od ostalih suvremenih historicizama hegelovskog, diltejev-skog filozofskog, ili p a k veberovskog sociološkog podrijetla. 1 2 Radije bismo napusti l i ili s a m pojam historicizma, kad se ne bismo .bojali da bismo time propustil i uočiti na neki način složenost kulturnog konteksta koji želimo predstaviti.
»Povijesnost« se u Marcusea fenomenološki javlja kao povijest od autentičnog ka neautentičnom, sve do granice k a d a je s pomoću revolucije moguć raskid povijesne sheme. »Budući da poredak postojećih stvari (das Bestehende) u određenoj točki povijesnog razvitka nužno prelazi u dekadenciju i pretvara sve oblike egzistencije u neautentične, tada je povijesna akcija (Tat) ta koja iznova omogućuje autentičnu egzistenciju; dotična je akcija nužna revolucionarna akcija.«1 3
Teoretska se sinteza postavlja ovako: egzistencijalistička fenomenologija pruža marksizmu logičko-vrijodnosnu osnovu, a, sa svoje strane, iz dijalektičke metode izvlači vlastitu materijalnu konzistentnost (materiale Bestand).
10 Ibidem, str. 57. 11 Ibidem, str. 57. 12 Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contem-
poranea, ch. 13 Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali
smus, cit., str. 58.
254
Ostaju čvrste sumnje u pogledu valjanosti ove sinteze. Ograničit ćemo se na to da zabilježimo stanovišta i formulacije koji će ostat i s talni u daljnjim Marcuseovkn intelektualnim razradama. »Temeljna dijalektička znanost jest znanost .povijesnosti uopće, znanost s t rukture, zakona gibanja i mogućih oblika egzistencije kao povijesne egzistencije.«14 S druge strane, »prava i karakterist ična egzistencijalna vrijednost jest istina egzistencije kao primjerenosti postojećeg njegovoj vlastitoj mogućnosti«. 1 5 I dalje, sintetički: »Ako je povijesnost egzistencijalno određenje ljudskog Dasein, tada su egzistencijalne vrijednosti (exi-stentiale Werte, definirane mogućnostima uopće), u svojoj biti povezane s povijesnošću« 1 6, i to s t ruktura lno, a ne pukom činjeničnošou.
Povijesna imanentnost vrijednosti popr ima točan smisao u prijevodu Dasein u kritičko^marksističkom načinu: »ovdje preuzimamo — kaže Marcuse — p o j a m istinski povijesne egzistencije kako ju je determinirao Marx, a obnovio Heidegger«.1 7
Prva manifestacija Daseina jest »zabavljenost što se izražava u produkciji i reprodukciji«. 1 8 Postojeće st ječe mogućnosti vlastitog postojanja iznad svega kao mogućnosti produkcije i reprodukcije, kao životni pros tor u oblasti nadređenih nužnosti, u oblasti potreba, životni prostor (Lebensraum) jest granica k o n k r e t n e povijesne egzistencije, što determinira povijesnu cjelinu društva: društvo je cjelina u okviru 'koje se zbiva povijesni proces produkcije-reprodukcije, ono je konkretno mjesto konstituiranja onog »svijeta značenja« što je napri jed anticipiran u apstraktnim terminima.
Marcuse dalje precizira: »Naznačimo zajedno predmete, zahvaćene prvom zabavljenosti egzistencijom, kao egzistencijalne potrebe; ukupnost zabavljenosti koje idu za svojim zadovoljenjem jest ekonomija«. 1 3 Ist inske povijesne cjeline, istinski subjekti povijesti jesu klase u kojima se izražava pr imaran način povijesnog Dasein. Povijesnost pojedinačnog jest povijesnost pripadnosti kon-
14 Ibidem, str. 60. 15 Ibidem, str. 61. 14 Ibidem, str. 61. 17 Ibidem, str. 67. 11 Ibidem, str. 63. 18 Ibidem, str. 65.
255
kreta im oblicima u k o j i m a se Dasein pr imarno izražava, jest pr ipadnost Masi. »Postoji jedan Oblik egzistencije čije je pročišćenje upravo prevladavanje njenih vlastit ih uvjeta: to je proletari jat . Društvena akcija danas je moguća samo kao akcija proletari jata, budući da je on ono Dasein kojega je egzistencija nužno dana kroz akciju.«2 0
Tako je uspostavl jena neophodna veza između povijesne nužnosti i povijesne akcije, veza koja utemeljuje konkretnu revolucionarnu akciju ko ju materi jalizam podupire na praktičan način, ali bez teorijskog temelja.
Kakvo značenje i m a »teorija«, misao, u ovom nužno povijesnom gibanju, u usporedbi s p r i m a r n i m egzistencijalnim potrebama? To je problem ideologije. »Pod ideologijom — odgovara Marcuse — podrazumijevamo totalno područje misaonih predmetnost i , prepoznatljivih u konkretnom total i tetu jedne konkretne povijesne egzistencije.«21
Inzistiranje na izrazu »konkretno« otlkriva osnovnu nesigurnost marlkuzijaniske impostacije, koja je još uvijek odveć implicirana u zahtjevima, više nego u neevazivnim naznakama problema. Ono što je postojano jest nesvodi-vost ideologije na heteronomni odraz društveno-ekonom-skog procesa. S t ime Marcuse dospijeva do povezanosti s prvacima evropskog krit ičkog marksizma, is Lukaosem i Korschom. »U načelu, potrebno je razlikovati imanentno značenje jedne ideologije i n jeno povijesno značenje. To je jedna od temeljnih postavki povijesnog marksizma, da ono što je „mišljeno" u određenoj ideologiji (imanentno značenje) uopće ne koincidira s njegovim povijesnim značenjem. Jedino ovo posljednje zanima historijski materijalizam, a dos tupno je dijalektičkoj metodi . Tumačenje imanentnog značenja zahtijeva stanovište koje je sup r o t n o dijalektici: shvatiti ideologiju k a o cjelinu zatvor e n u u samu sebe, samostalnu.« 2 2
Nakon sinteze između marks izma i egzistencijalizma poslije drugog svjetskog rata (dovoljno je sjetiti se Sar-trea ili K. Kosika, da navedemo samo dva velika imena
20 Ibidem, str. 68. 21 »Unter Ideologie verstehen wir den Gesaantbereioh der in
konkreten Totalität eines konkreten geschichtlichen Daseins aufwedsbaren idealen Gegenständlichkeiten«, ibidem, str. 63.
22 Ibidem, str. 63.
256
s različitom poviješću i pripadnošću različitim generacijama i različitim socio-političkim kontekstima) ovaj prvi Marcuseov pokušaj čini se nesigurnim, arbitrernim, naivnim. Ali ne treba zaboraviti datum i mjesto dotičnoga pokušaja (Berlin, 1928). Kasnije će Marcuse napustiti i kritizirati marksistički egzistencijalizam, ali iz njega je on izveo temeljnu kategoriju iz koje će nastati pojam »mogućnosti«. Marcuseov pojam mogućnosti ima ovdje ne samo svoj izvor, nego svoj izvorni smisao, obuhvaćajući u svome značenju ne samo logičku dimenziju, nego također i onu egzistencijalnu.
Ipak najurgentniji problem koji Marcuse osjeća između 1928. i 1929. jest problem »konkretnosti«. O konkretnoj filozofiji ustvari je naslov drugog ogleda koji ovdje ispitujemo.23
Ako je istina da je »vrijednost dana samo u odnosu spram čovjekove egzistencije«, isto je tako istina da se »čovjekova egzistencija mora orijentirati u svome ponašanju prema istini (in seinem Verhalten nach der Wahrheit richten).«24 Obzor egzistencije omeđen je zbivanjem koje nazivamo poviješću; nema ničeg izvan povijesnog vremena, pa ipak »ukupnost spoznaja o biti svijesti, o konstituciji njenih čina, o povezanosti njenih iskustava, o formiranju njenih predmeta, ako je fenomenološki točna mora imati metatemporalnu vrijednost«.25 Fenomenologija, u trenutku kad stječe polje mogućnosti spoznaje kao takve, ».utemeljuje«, jamči također sve ono što je »izvan« redukcije. Prijelaz je spekulativno vrlo zanimljiv, ali Marcuse hitro nastavlja, pošto je više pozabavljen povi jesno-konkretnim posljedicama, nego teoretskom ko-roktnošću svoga stajališta. »Nužni korelat fenomenološke redukcije jest povijesno događanje filozofije. U trenutku kad otpadnu zagrade, redukcije, Dasein i njegov svijest postoje (»tu-postoje«) u njihovoj povijesnoj konkretnosti.«28
23 Über konkrete Philosophie, obj. u »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik« (1929), str. 62, str. 111—128.
24 Ibidem, str. 113. 25 Ibidem, str. 115. 28 »Das notwendige Korrelat der phänomenologischen Reduk
tion ist das Geschichtlichwerden der Philosophie. In dem Augenblick, wo die Klammer der Reduktion fällt, steht das Dasein und seine Welt in ihrer geschichtlichen Konkretion da«, ibidem, str. 115.
17 Kritička teorija druitva 257
U Marcuseovbj fenomenologiji normativni m o m e n t biti, »istine«, daleko je važniji od genetskog momenta . Nije problem »što« jes t istina ili »kako« nastaje, nego kako »se (vrši) primjeravanje istini«. Zadaća je filozofije da otkri je »istinu« egzistencije s a m o u tome smislu da je »privede istini«: in die Wahrheit zu bringen.27
Ist ina koincidira s k r i t ikom društva. Tako je filozofija prakt ična znanost.
Markuzijanska perspektiva teži da n a đ e izlaz u operativnosti. »Povijesnost« u stvari postaje temelj za metodologiju društvenih znanosti (Sozialwissenschaften). Društveni odnosi i formacije nisu »stvari«, nego oblici egzistencije. Njihovo postvarenje jedan je mogući, ist ina ne nužan s tupanj na njihovoj povijesnoj putanji, k a o što je to pokazao Lukacs (Marcuse navodi u vezi s t im poznate kritičko-sociološke analize iz Geschichte und Klassenbe-wusstsein). štoviše, kako nastavlja naš autor, s ove točke gledišta i Weberov model Idealtypusa mora biti ispravljen u smislu njegove povijesne konkretizacije. U stvari, ako se povijesnu evoluciju shvati k a o jednostavnu »varijaciju« u odnosu na idealtipski model, konkretnost se zbivanja gubi.2 8
Jedini kriteri j povijesne varijacije, jedini značajan pokazatelj jest »konkretno odredivo stanje ekonomskog i društvenog razvitka, koje se jasno može razlikovati u svojoj s t r u k t u r i od prethodnog stadija. Ova je s t rukturna razlika sa svoje s trane obilježena mater i ja lnim vidom, načinom na koji postojeće producira i reproducira, te društvenim slojevima koji odgovaraju ovom načinu proizvodnje«.2 9 Primjer može pružiti kategorija Hochkapitalismusa (razvijenog kapitalizma), pod koj im se podrazumijeva ne s a m o određena političko-ekonomska situacija, nego i n jene egzistencijalne posljedice ko je su 'karakterizirane postvarenjem i otuđenjem društvenih odnosa. »Kriza kapitalizma jest kriza egzistencije što je zahvaćena u svome korijenu.«3 0
Marcuse, dakle, nastavlja s konciznim i djelotvornim opisom pojava tehnicizacije, depersonalizacije itd., koje
27 Ibidem, sitr. 120. 28 Zamjedba koja još embrionalno sadrži daleko precizniju
kritiku dz doba zrelosti. 29 Ibidem, str. 117. 30 Ibidem, str. 119.
258
su karakterist ične za industri jsku civilizaciju. Radi se o opisima koji su danas vrlo rasprostranjeni, čak i na novinarskoj razini, a na koj ima se ovdje nećemo zadržavati, ograničavajući se na to da zapazimo ne s a m o njihovu povijesnu pravodobnost (1929), nego iznad svega njihovu funkciju pretpostavke za raspravu ko ja želi b i t i društveno konstruktivna. Marcuse je još uvijek optimist, da su suvremene društvene pojave, iako negativne, ipak dos tupne »znanstvenoj« spoznaji, a t ime i društveno pozitivnoj inicijativi. U tome filozofija i (društvena) znanost ti jesno surađuju: filozofiji je povjerena zadaća da otkriva i vodi k »istini«. To je funkcija »konkretne filozofije«.
Dok sociologija razmatra p r e d m e t n e modali tete povijesne i društvene egzistencije, i dok je ona teorija o ovim modalitetima, konkretna je filozofija raspravljanje o postojećem kao postojećem, ili obliku egzistencije. Ona osobito stavlja naglasak na zbiljnost egzistencije kao postojanja-s-drugima (Miteinander Existieren), »čovjekova je egzistencija, budući povijesna, suštinski biti-s-dru-gima, a povijesno je jedinstvo uvijek jedinstvo su-bića, društvenog bića: to je društvo.«3 1 Individuum je apstrak-kcija, a nutarnjost (njegova) nikad nije nešto izvan i iznad povijesnog pros tora i vremena. S druge s t rane, »društvo nije neki subjekt koji postoji naporedo s pojedincima, niti je zbir pojedinaca, nego je, u posve konkretnom smislu, svaki čovjek društvo: ono je konkretni povijesni način postojanja pojedinca«. 3 2
»U stvari, postoje povijesne situacije u koj ima ovo nije moguće, budući da postojeći modaliteti društva isključuju istinsko postojanje pojedinca. Tada p u t pobune pojedinca vodi kroz promjenu društva. Tada pojedinac nije više stajalište filozofije, nego njen cilj, budući da iznad svega on m o r a ponovno postati moguć.«3 3
Marcuse je bez kolebanja ukazao na opasnost teorijskog opravdavanja utapanja pojedinca u zajednicu (dogmatski marksizam), a time započinje humanist ičko otkriće mladoga Marxa, koje se usredotočilo upravo na ličnost. Ovo je konstanta u Marcuseovu mišljenju, č a k i pojedini izrazi, izuzetno prodorni, ostat će nepromijenjeni u toku desetljeća njegova razmišljanja: »U jednom druš tvu (kao
31 Ibidem, str. 125. 32 Ibidem, sitr. 126. 33 Ibidem, str. 127.
259
š to je naše), postojanje je pojedinca nužno lažno, budući da u jednom društvu, koje je bitno lažno, ne mogu postojati pojedinci istiniti u njihovoj biti.«3 4
Teoretski i etički n a b o j dvojstva istinito/lažno u stvari lomi shemu koja je s m u k o m bila stvorena na temama fenomenoioškim, egzistencijalističkim i kritičko-mairksi-stičkim. Ono što ostaje uz protest »istine« jest povjerenje u zajedničku i revolucionarnu akciju. Ovo će povjerenje trajati samo ko ju godinu.
Prva prilika u kojoj Marcuse stavlja na kušnju vlast i tu teori jsku sistematiku jest susrest s knjigom K. Mann-heima Ideologija i utopija. On se u kritici knjige pokazuje umjerenim k o m e n t a t o r o m , ali oštrim u označavanju njenih temeljnih ograničenosti.
Već je i sam naslov Marcuseove analize karakterističan za perspektivu u kojoj se ona javlja: Problem istine sociološke metode3i.
Marcuse odmah cilja na teorijsku srž manhajmovske teze, na »relacionizam«. Dotičnom formulom Mannheim želi pokazati »relaciju« (ne relativističku u tradicionaln o m smislu) istine spram njenih različitih društveno-po-vijesnih nosilaca. Bijaše to problem koji je raspravljan onih godina: službeni pravovjerni marksisti, po unutrašnjoj logici dogmatizacije doktr ine, bijahu postali podr-živaČi »apsolutne« istine marksizma uime scientizma (ili političkog voluntarizma), više ili manje izričitog. Na Zapadu, uz spekulativne ekvilibrizme najslužbenijih predstavnika socijaldemokracije ocrtao se pokušaj historiza-cije konačne-istine-marksizma u više manje slučajnom stjecaju sa šelerovskim usmjerenjem. U toj se klimi javlja Mannheimova Ideologija i utopija, koju je ponetko s m a t r a o gotovo nekim odgovorom na Povijest i klasnu svijest G. Lukäcsa. 3 6 Ne uključujući se izravno u polemiku, ali imajući uvijek na u m u Marxa iz Njemačke ideologije, Marcuse smatra da su Mannheimove teze u kraj-
34 »In einer solchen Gesellschaft ist das Einzelnen notwendig unwahr, weil in einer wesentlich unwahren Gesellschaft keine wesentlich wahren Einzelnen existieren können«, str. 127.
35 Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, u »Die Gesellschaft«, V (1929), 10, str. 356—370.
38 Usp. G. Lichtheim, The Concept of Ideology, u »History and Theory«, IV (1965), 2, str. 191.
260
njoj liniji teze samoga Marxa. U stvari, »znanost« je za Marxa »relativizacija posredstvom konkretnih analiza svih neovisnih predmetnost i i univerzalnih vrednota i odnošenje istine s p r a m pojedinačne klase u određenoj situaciji«.37
Bitna razlika između manhajimovisikog i marksovskog stajališta dana je u konačnoj perspektivi ove relativizacije. Po Marxu, proces se završava s proletari jatom, a po Mann-heimu, ne postoji neki povlašteni društveni sloj-nosilac istine.
Ono š to Marcuse pobija kod Mannheima nije ideološko pripisivanje istine mnogobrojnim pojedinačnim skupinama, nego htijenje da se tim pripisivanjem iscrpi i sama »istina«.
Da bi i lustrirao ovu svoju [primjedbu Marcuse mora pribjeći temel jnom razmatranju »bitka«, koji je u Manm-heimu odsutan, poš to je faktički postul iran. »Temeljni nedostatak sociološke metode — piše Marcuse — jest pomanjkanje razmatranja bi tka povijesnih stupnjeva bitka (das Sein der geschichtlichen Seinsstufen) (ovo razmatranje sociologija bi možda morala prepusti t i filozofiji). Mannheim smatra povijesne stupnjeve bi tka kao „posljednje", k a o čvrstu i sociološkoj metodi dostupnu datost: nenadano zastaje pred destrükturaci jom zbilje u po-vijesnosti.«8 8
Umetak — »ovo razmatranje sociologija bi možda morala prepust i t i filozofiji« — daje naslutit i Marcuseovu perpleksnost u pogledu posebnih zadaća sociologije, iako kasnije daljnja razmatranja napušta ju taj oprez, a kritika se Mannheima nastavlja na općem planu.
Uostalom, ovdje se radi o značajki n jemačke filozofije i sociologije ovog razdoblja, a to je uzajamno prožimanje i osporavanje nadležnosti. Na razmaku od četrdeset godina rasprava je o t o m e još uvijek otvorena: štoviše, u tome je smislu determinirajući doprinos »kritičke teorije«, a njen markuzi janski tekst, koji ispitujemo, jedan je od prvih djelomičnih primjera.
Jedino u svjetlu ovih opažanja čini n a m se plauzibil-nom Marcuseova kri t ika Mannheimova načina postupanja, koje se vrti oko odnosa između »svijesti« i »bitka«, gdje
37 Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, eilt., str. 360.
38 Ibidem, str. 362.
261
je »bitak« neprobdematski postvaren u povijesno-socio-loške kategorije, kao što su feudalizaim, rani kapitalizam, itd. Dotične kategorije, ili povijesni stupnjevi b i tka — nastavlja Marcuse — i sami su mješavina »mišljenja« i »bitka«, zbilje i interpretacije, i upućuju na jednostavnije elemente, na kolektivne subjekte (nacije, Mase, društvene slojeve, ekonomske grupe itd.), koji su sa svoje s t rane podložni stalnoj mijeni. »Povijesna situacija jest samo u stalnoj mijeni i mnogostrukost i ; a budući povijesna, ona postaje s ta lna činjenična konkretnost«, 3 9 koju svijest konstitutivno participira, jer konstitutivno (konstitutiv) svaki s tupanj društveno-povijesnog bitka implicira svijest. Naravno, krajnji c i l j . Marcuseove kr i t ike nije apsolutni historicizam, nego utvrđenje u unutrašnjost i povijesnog zbivanja »pravilnog« smjera, intencionalnog t renutka (das intentionale Moment allen Geschehens), činjenično postojanje nije jamstvo autentičnosti i istine.
S ove točke gledišta za Marcusea je neprihvatljiv i pojam istine kao »dinamične sinteze«, kako ga je postavio Mannheim, budući da mu nedostaje aktivni t renutak realizacije, k a o i t renutak istinitosti. »Istinita ili lažna u povijesti nije samo neka svijest, misao, teorija, nego također neka k o n k r e t n a situacija i njen životni p o r e d a k . . . Iz činjenične zbiljnosti kapitalističkog poretka života — koja je povijesno nužna — uopće ne slijedi da je on ekvivalentan feudalnom ili socijalističkom poretku.« 4 0
Gubitak ove transcendentne dimenzije »istine« u odnosu spram činjeničnog poretka karakterizira manhaj-movsku teoriju. Samo je polovična istina k a d a se prepozna aktualnu povijesnu tendenciju u pravcu socijalizma, a t ime i povijesnu važnost njenih predstavnika, a da se ne prepozna i istinu k a o takvu samog socijalizma. »Istina, kad je j ednom otkrivena, transcendira u ideološku dimenziju, od koje je bila otkrivena« 4 1, t ranscendentna je spram slojeva koji su od nje napravili Vlastitu ideologiju.
Neovisno od njihove kritičke funkcije, Marcuseove nas postavke ovdje zanimaju u kontekstu nove teoretske sinteze koju otkrivaju. U fenomenološkoj spekulativnoj
39 Ibidem, str. 362. 40 Ibidem, str. 366. 41 »Die Wahrheit ist als entdeckte der ideologischen Dimen
sion aus der heraus sie entdeckt wurde, transzendent«, ibidem, str. 368.
262
zgradi javlja se novi element koji je određen da u slijedećim e t a p a m a markuzijanskoga mišljenja razvije tematiku Lebensordnunga. »Sve povijesne situacije, kao praktična ostvarenja, varijacije su temeljnih s t r u k t u r a koje se na različite načine ostvaruju u svakom životnom poretku.« 4 2 Huserlovski eidos postao je Grundstruk-tur života. Is t ina ili laž sastoji se u odnosu dovršenja dotičnih temeljnih s t ruktura : neki je životni poredak (Lebensordnung) istinit ili lažan, već p r e m a tome da li ostvaruje ili protur ječi izvornoj temeljnoj s t ruktur i . Kasnije ćemo se vratit i na rasvjetljenje ovoga stajališta.
b) Problem dijalektike
Godine 1929. pojavila se u Njemačkoj još jedna knjiga koja je izazvala veliko zanimanje, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart S. Marcka (Tübingen). U klimi neumjerenog njemačkog idealističkog dijalekticizma, Marek zauzima stajalište jedne kriticističke dijalektike, koja je čvrsta u nepremostivoj antinomiji između ja i svijeta, svijesti i bitka. Komentirajući ovu knjigu, Marcuse ne krije da ga smeta zloupotreba dijalekticizma: »čini se da filozofija u dijalektici vidi passe-par-tout s koj im umi-če bezizlaznom kaosu i zagušenju, na što se s v e l a . . . U marksist ičkome taboru situacija se ne mijenja. Za neke je dijalektika samo ostatak koji je »samo povijesno uvjetovan« hegelizmom, a koji je u Marxa fosiliziran i koji bez ikakve štete, dapače na korist, može biti odstranjen iz marksističke teorije i prakse . Za druge je pak to bitna konstitutivna s t rana marksizma: no, ono što u Marxa bijaše značenje i bit povijesnog pokreta, sada postaje preprekom. S pomoću loše di jalektike svaka pogreška, svaki nazadak nalazi opravdanje u formi nužnog dijalektičkog momenta, tako da se na kraju događa kao u građanskoj filozofiji: ne donosi se više nikakva odluka.« 4 3
Dijalektika postaje nemoćna pred ustaljenim sistemom koji sve određuje i mehanički uvjetuje.
U ovome radu Marcuse po prvi p u t ozbiljno »otkriva« Hegela. I od ovog t r e n u t k a bit ć e m o svjedoci zanimljive os-
42 Ibidem, str. 369. 43 Zum Problem der Dialektik, I, obj. u »Die Gesellschaft«,
VII (1930), str. 15—30; str. 15.
263
cilacije i nadmetanja kategorija, terminologija, intuicija, koje su jednom fenomenološkog podrijetla, a drugi put pak hegelijanskog, a š to će tek u zrelosti doći u jednu čvrstu ravnotežu.
Otkrivanje Hegela zbilo se — shematski — posredstvom pojma »subjekta« s kojim pojmom Marcuse konvergira već izrađenu tezu događanja kao istinskog bitka postojećeg, i povijesnosti kao oblika događanja. »Ono, tako teško i često krivo shvaćeno hegelovsko stanovište o pravom i istinitom bitku, o apsolutnoj supstanci kao „subjektu", možda može biti objašnjeno ako se pođe od razmatranja da samo jedan način bitka subjekta može biti povijestan.«4 4 I zatim nastavlja: »U pravom smislu može se reći da je povijesna samo čovjekova egzistencija, budući da istinskom povijesnom bitku pr ipada svijest o Vlastitoj egzistenciji i svjestan odnos spram zbilje«.45
Marx je bio prvi koji je shvatio istinsku povijesnost ljudske egzistencije. »On je nasljednik njemačke idealističke filozofije, budući da se ona mogla 'kao autentična vratiti samo kroz priznanje povijesnosti l judske egzistencije.«4 6
Marx je ponovno odveo dijalektiku u njen vlastiti obzor, u povijesnost, pokazavši joj predmet i snabdjevši je oruđima za njegovo poimanje.
Prema tome Marcuse izlaže njegove teze o dijalektici. Dijalektika nije neka metoda ili neki oblik spoznaje
utemeljen u nekoj filozofskoj ili sociološkoj teoriji; nije niti neko sredstvo spoznaje, nego jedan znak (Bezei-chung) načina bitka postojećeg. Samo zato što je način bitka dijalektički, dijalektika može biti njegova spoznaja.
Nije sve postojeće dijalektičko, nego samo ono kojega je način bi tka određen povijesnošću. U pravom je smislu dijalektičko samo čovjekovo postojanje, budući da je povijesno u pravom smislu.
Prema tome, dijalektika n ikad nije neka napetost ili suprotnost između ja i svijeta koji je postavljen spram njega, ili između ja i vrijednosti.
Zauzimanje dijalektičkoga stajališta iznad svega je kritičko i samokritičko, prilagođujući se promjenljivosti i mnogostrukost i povijesnih pojava, i ne upadajući u zamku prividne čvrstoće određenih pojedinačnih pojava.
44 Ibidem, str. 22. 45 Ibidem, str. 27. 4 6 Ibidem.
264
»Neka konkretna -dijalektika, shvaćena kao objektivna znanost, nevezana ikojom točkom gledišta (standpunktlos) jest protusmi&lenost.«4 7
Marcuseovo je raspravljanje izričito formalno. Zapažanja koja smo ovdje saželi nalaze se više manje doslovno u cjelokupnom hegelijanskom pokretu onih godina. Izvornom bi mogla biti marksist ička verzija dijalektike. Marcuse se, ne slučajno, zaustavlja na interpretaciji koju Marek (čije već spomenuto djelo komentira) daje o Lu-kacsu. Marek dijeli mišljenje mnogih da je Povijest i klasna svijest zapadanje u metafiziku (što nije pobliže određeno). Marcuse ne prihvaća ovu likvidaciju i nastoji izvesti kratku analizu Lukacseva pokušaja. Svakako, Lu-käeseva je slaba točka pojam »pravilne klasne svijesti«, pojam koji razbija obzor povijesnosti, uvodeći meta^po-vijesni kriteri j . Daleko od toga da uoči sličnost ovog stajališta s njegovim vlastitim, Marcuse ipak nastoji opravdati Lukacsa, podsjećajući da se k o d njega sama »priroda« vraća u povijest kao »životni prostor«. Ova nam se opaska čini uostalom marginalnom, a problem ostavlja otvorenim.
I zaključuje: »Stajalište neke „transcendencije vrijednost i " koje Marek prigovara Lukäcsu, može promaš i t i značenje Lukacseve knjige koja ne želi biti neko filozofsko utemeljenje, nego jedna konkretna dijalektika«. 4 8 Sasvim iskreno, ne uspijevamo shvatiti smisao ovog suprotstavljanja između filozofskog utemeljenja i k o n k r e t n e dijalektike, ako se tu ne radi o s imptomu još nedozrelog Marcuseova napora da »pobjegne« od filozofije kao spekulacije u pravcu društvene kritičke teorije.
Marcuse se na dijalektiku ponovno vraća slijedeće godine (1931), obnavljajući polemiku s Marckom 4 9 .
Ovaj je ogled anticipacija raspravljanja koje će Marcuse sistematski izložiti u svojoj prvoj knjizi. Kao i sve anticipacije, i ova je zanimljiva za m u k o t r p n i intelektualni p u t koji otkriva. Ovaj put već ima jedno jasno polazište u Hegelu. Marcuse utvrđuje dvije k o m p o n e n t e he-gelovske tematike o značenju bitka: kantovsku kompo-
41 Ibidem, str. 28. 48 Ibidem, str. 30. 49 Zum Problem der Dialektik, II, u »Die Gesellschaft«, VIII
(1931), 2, str. 541—557.
265
nentu o Ja mislim, Ikao mogućnost predmeta uopće, i komponentu star inske metafizike o determinaciji bitka kao gibanja (Bewegtheit). Obje se komponente isusreću — piše Marcuse —u p o j m u bitka kako je izražen u Fenomenologiji duha, u p o j m u bitka života (Leben) na koj ima je Hegel radio već od prvih mladenačkih spisa. »Bitak života i njegovo specifično gibanje jest izvorno područje hegelovske dijalektike.«6 0 Najviša točka kantovske filozofije, izvorno s intet ičko jedinstvo Ja mislim i temeljno određenje b i tka k a o gibanja postali su konkretni u pojmu života. U manifestacijama bitka života i njegova događanja ostvaruje se izvorno ovanjštenje dijalektičkog jedinstva svijesti i bitka. Kao što jedinstvo subjekta i objekta ne isključuje, nego, dapače, implicira drugost (altemost) (bit je bitka Sichselbstgleichheit im Anderssein) tako i život ima vlastitu drugost u svijetu postavljenom u njegovoj neposrednosti .
U vezi s uključivanjem pojma života u markuzijansku raspravu spontano se javlja potreba da se ukaže na jednu koincidenciju. Marcuseovo udaljavanje od izvorne fenomenologije, ili barem od njene egzistencijalističke verzije, zbiva se istodobno s udaljavanjem fenomenološke škole od huserlovskog zahtjeva o »strenge Wissenschaft«, a u pravcu vitalističkih sugestija različitih filozofija života. Marcuse će stalno nastojat i ograditi vlastiti pojam života nasuprot iracionalizmu tijesno ga integrirajući s hegelovskom problematikom. Uvođenje teme života odgovara zahtjevu da se pronađe prikladan medium između aps t raktne teoretske afirmacije i praktičnog zauzimanja stanovišta.
»život je univerzalni medij onog što jest, budući da se sve š to jest iskazuje i ostvaruje kroz posredovanje živuće samosvjesti. život je sveprisutno sućanstvo (sup-stanca), budući da samo u ovom posredovanju sa životom ono š to jest zbiljski postoji; živuća je samosvijest ona po ikojoj i u kojoj sve što jest jest potpuna zbilja, i n jena sveprisutnost čini zbiljski pr i sutnim ono što jest.«6 1 Panovska je vitalistička sugestija u Marcusea ispravljena upornim ukazivanjem na racionalni vid životne svijesti.
50 Ibidem, str. 543. 51 Ibidem, str. 546.
266
U ovom teoretskom okviru nalazi mjesto novo odmjeravanje pojma dijalektike: »Dijalektika samosvijesti nije neka nezavisna dijalektika spoznaje, nego je vezana za konkretni 'bitak i djelovanje ljudskog života.«52 Sinteza nije čin spoznaje, nego djelatni odnos sa s t rukturama života.
»I za Hegela je pravo područje dijalektike dano bitkom i događanjem ljudskog života«5 3; i sam »pojam Duha rađa se u Fenomenologiji iz pojma života.«54 Pojmovi koje Hegel upotrebljava da bi i lustrirao proces života jesu »snaga«, »prisvajanje«, »potreba«, »proizvodnja« i »reprodukcija«: očito, pojmovi koji se ne odnose na puki spoznajni proces, nego na zbiljski proces ostvarivanja i mijenjanja života. »Događanje života jest iznad svega dijalektika svjesnoga djelovanja, čina koji mijenja zbilju.«55
Pošto je dijalektika postavljena u realističkim terminima, t renutak Aufhebunga, dokinuća, stječe odlučnu važnost: mišljenje izvodi dokinuće antiteze ne samo u n u t a r vlastitog procesa, nego zahtijeva i dokinuće i sama sebe zahtijeva prakt ičnu misao djelovanja kao ostvarenje i dovršenje.
Marcuse podsjeća kao na ključni pr imjer praktičnoga značaja pojma Aufhebung na poznati hegelovski model odnosa rob—gospodar, u interpretaciji kojega se odlučuje o prijelazu između Hegela i Marxa. Hegel već ima potpuno prisutan proces otuđenja i prevladavanja otuđenja: ali kao činjenicu (Grundgeschehen) ko ju treba otkriti, dok u Marxa to postaje zakon i pravilo (Grundgesetz) povijesnoga zbivanja. »Tek tada djelatno ja — i to svjesno djelatno — može zbiljski dokinuti, prevladati ono što je postavljeno. Volja djelatnoga ja uistinu je mijenjajuća i stvaralačka.« 5 6
Marcuse zapaža U hegelovskoj misli izvornu dvostrukost, koja se u Fenomenologiji izražava u činjenici da »apsolutni d u h ima povijest.«57 »Hegel zacrtava u ovom djelu povijest života u njegovoj temeljnoj s t r u k t u -
52 Ibidem, str. 551. 53 Ibidem, str. 551. 54 Ibidem, str. 547. 55 Ibidem, str. 552. 56 Ibidem, str. 553. 57 Ibidem, str. 556.
267
ri (Grundstruktur) koja obuhvaća svaku činjeničnu povijest, u tome smis lu š t o je cjelokupna činjenična povijest jedna, iako raznolika, realizacija dotične strukture.« 5 8
Očito je ovdje Marcuseovo nastojanje da na neki način ispravi Hegelov apsolutni historicizam, pribjegavajući formulama koje se č ine neadekvatnim njihovoj svrsi: istina se ne događa, ne pravi se u povijesti, nego je povijest sama ispunjenje biti koja već jest, ispunjenje modela. A da ova »ispravka« ne dovodi u pitanje cjelokupnu hege-lovsku sistematiku, bit će to stalan napor markuzijan-ske interpretacije.
U Marcuseovu raspravljanju već se ocrtala temeljna napetost između korjenitog svođenja bitka na povijesnu dinamiku (»konstituiranje totaliteta postojećeg u povijesni bitak ljudskog života«5 9) i afirmacije njegove autentičnosti odmjerene spram njegove »biti«, još uvijek feno-menološkog podrijetla (život »može ostvariti svoju bit kad posreduje sa svojim samo-bitkom cjelokupno svoje postojanje, koje je b i tno drugo-bitak, sebe-gubitak u odnosu spram njegovih istinskih mogućnosti« 6 0).
U svjetlosti ove napetosti razumljivo je Marcuseovo tumačenje Hegela, tumačenje koje je usredotočeno na važnost supostojanja, u složenoj artikulaciji, dvaju momenata — povijesnog i apsolutnog. Moment apsolutnog, izvornog, nošen je dalje u terminima »mogućnosti«, »biti«, a sada iznad svega u terminima koji sadrže Grund: Grundstruktur, Grundhaltung. Tako se izvorno uspostavlja dvoj-stvo koje cijepa samu dijalektiku, dajući joj u Marcusea posve osobit r a z v i t a k . »Dijalektički spoj teze, antiteze i sinteze s a m o je opći izraz temeljnog zakona povijesnoga gibanja: to je nužno prevladavanje, utemeljeno u bitku života, povijesne zbilje, u kojoj se život nalazi (Teza) i što n u ž n o predstavlja pad njegovih mogućnosti (Negacija); napredak prema višoj i pravoj zbilji ko ja prevladava prvu (Antiteza). Ovo gibanje koje dokida u isto je vrijeme i održanje: održava pozitivne mogućnost i ostvarene na onom d a n o m povijesnom s tupnju (Sinteza).6 1 Hegelijanska tr i jadična s t ruktura vidljivo se prekida pred snagom »negacije«, koju sadrži sam t renutak teze, koja je — u
58 Ibidem, str. 556. 59 Ibidem, str. 555. 60 Ibidem, str. 553. 61 Ibidem, str. 556—557.
268
markuzijanskoj shemi — signifikantno podvostručena u dva vremena: teza i negacija, uz koje antiteza čini se da pristaje umjetno. U Marcusea je dijalektičko gibanje gibanje negacije. Još s m o daleko od jasnoće s kojom će se Marcuse, trideset godina kasnije, izraziti u Bilješci o dijalektici: »Moć negativnog mišljenja jest poticaj dijalektičkog mišljenja upotrijebljenog k a o o r u đ e za analiziranje svijeta činjenica s točke gledišta njemu svojstvene neprimjerenosti.«6 2 Svijet je negativan u samoj svojoj s t rukturi , budući da se ono što je zbiljsko suprotstavlja potencijal-nostima koje su mu svojstvene — a koje, sa svoje strane, nastojeći doći od ostvarenja — i negira ih. Um je negacija negativnog.«6 3
Hegelovski riječnik bit će već potpuno uključen u izvornu markcuzeovsku kritičko-sociološku perspektivu, ali sada (još smo u 1931) on još pokazuje nesigurnosti, također i zbog svježeg fenomenološko-egzistencijalLstičkog iskustva.
c) Marksizam i utemeljenje društvenog
Marcuseovo raspravljanje o Hegelu i dijalektici nije samo sebi svrha, nego je ono u funkciji utemeljenja društvenog. Kasnije će — još jednom — Marcuse pust i t i da padne rasprava o utemeljenju, i dijalektička će logika odmah postati kritička društvena logika.64 Međutim, u podrijetlu markuzijanskoga raspravljanja koje upravo ispitujemo, pokušaj utemeljenja društvenoga djelovanja ima značajno mjesto. Ovaj se pokušaj podudara s kritičko--spekulativnim preispitivanjem marksizma. Marksizam je ovdje razmatran prije svega u izričitom odnosu spram filozofije, prema značajci ovih godina koje su vidjele u Marxismus und Philosophie K. Korscha i u Kant und der Marxismus M. Adlera dva suprotna i još k tome para-digmatična načina suočavanja s filozofskim problemom
62 Bilješka o dijalektici, obj. u Um i revolucija, cit., str. 7—15.
63 Ibidem, str. 10. 64 »... sve mišljenje koje ne .pokazuje svijest o korjenitoj
lažnosti utvrđenih oblika života — pogrešno je mišljenje. Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije samo nenormalno; ono je lažno.« Ibidem, str. 14.
269
marksizma. 6 5 Da bi se shvatila izvornost Marcuseova pokušaja mora se poći od definicije koja ovaj pokušaj daje o marksizmu i filozofiji. Marksizam je »teorija proleterske revolucije u jednoj određenoj situaciji«.6 6 Kao što se vidi, to je opća definicija, ali je odlučno usmjerena u političkom smislu. S druge s t rane, filozofija je »znanstveni izraz određenog temeljnog ljudskog ponašanja (Grundhaltung) i, još točnije, ponašanja pred bi tkom i onim što jest uopće, posredstvom čega se često jedna društveno-povi-jesna situacija izražava jasnije i dublje, nego u oblasti praktičnoga kruto postvarenog života.«6 7 Dakle, filozofija kao izraz ponašanja i vladanja p r e d zbiljom, koju t reba uvijek osmisliti u društveno-povijesnim terminima.
Nasuprot ovoj impostaciji, perspektiva je kantovskog marksizma, koju je razradio Adler, obezvrijeđena.
Adler je jedan od marksis t ičkih autora protiv kojega su se zajedno najviše borile ljevičarska marksist ička kritika i s lužbena ortodoksija. Njegovo je stajalište ipak zanimljivo, ako ne drukčije, a ono kao mjera usporedbe. Adler smatra Kanta začetnikom filozofije znanstvenog socijalizma: »Kant i Marx utemeljuju teoriju društvenog iskustva na kritici spoznaje.«6 8 U stvari izraz »kritika«, kako ga je Marx upotrijebio u svojoj Kritici političke ekonomije, uzet je u kantovskom smislu.6 9 Prema Adleru, samo je po jam mogućnosti — k a k o je mišljen u kantizmu — t a j koji može pružiti osnovu sociologiji i socijalističkoj doktrini . Putem njega se dolazi do p o j m a društvene pred-metnost i , a t ime i do individuuma k a o »izraza svijesti primjerene vrsti« (gattungsmässiges Bewusstsein).70 »Ova posebna veza svake pojedinačne svijesti, po kojoj se u svim svojim funkcijama općenito može iskušati kao svijest koja je pr imjerena vrsti, utemeljuje bit društvene kohezije, podruštvovijenja (Vergesellschaftung), što je temeljna či-
65 Usp. prvo i drugo poglavlje ovoga rada. 66 Transzendentaler Marxismus, obj. u »Die Gesellschaft«,
VII, 2, str. 304—326. 6 7 Ibidem.
68 M. Adler, Kausalität und Teleologie im Streit um die Wissenschaft, obj. u »Marxstudien« (1940), 1, str. 316, u op. ck., str. 305.
6 8 Ibidem. 70 Ibidem, str. 364, u op. cit., str. 313.
270
njonica za svaku društvenu znanost.« 7 1 Treba priznati Ad-lerovu stanovištu, koje je ovdje samo naznačeno, značajnu artikulaciju i intelektualnu dosljednost, p remda je, a tu se slažemo s Marouseom, u ovome stanovištu podruštvov-ljenje formalistično, nesposobno da shvati pravi »bitak podruštvovljenog čovjeka s njegovim kontekstom, ukoliko je od njega shvaćen i promijenjen.« 7 2
U Adlerovu kantizmu postoji formalizacija, »legalizam« društvenog, oslobođenog od neumoljive povijesne promjenljivosti. Marcuse posebno kri t iz ira t ranscendentalni pojam vremena koji odvodi u nerazumijevanje društvene povij esnosti.
Adler pogrešno »shvaća transcendentalni pojam čiste znanosti, koja opisuje s t r u k t u r u biti spoznaje, odnos koji je izrazito logički, kao da se radi o zbiljskoj potencijalno-sti; shvaća transcendentalno-logičku djelatnost kao zbiljski genetički proces« 7 3.
Kako je, dakle, moguće teoretsko-gnoseološko (erkennt-nistheoretisch) utemeljenje društvenog iskustva?
Za neokantovskog marksista b i tak i društveno događanje su mogući — utemeljuju se — na osnovi jedne predodređene spoznajne s t rukture , to jest konst i tuira ju se kao »predmet« društvene svijesti i njenih zakona. Ova teza — podvlači Marcuse — znači poricanje marksovskog otkrića, ponovno znači postavljanje »na glavu« odnosa između bitka i svijesti, iako »marksovska teza s jednakim pravom zahtijeva logičku interpretaci ju (eine logische Deutung) i želi potvrditi nešto drugo i neš to vize od činjenice da ljudi mora ju najprije društveno postojati, da bi mogli imati svijest.«74
Drugim riječima, za Marcusea je moguće i nužno utemeljenje društvenog koje isključuje gnoseologistički formalizam. »Nikad čovjek ne iskusi vlastito društveno postojanje kao spoznajnu s t rukturu; ne susreće drugoga kao spoznajnog subjekta (Mit-Erkennender) nego kao su-posto-jećeg (Mit-Existieren), a pod existieren podrazumijevamo ovdje i drugdje uvijek konkretan p o t p u n svakidašnji način postojanja čovjeka u njegovu neokrnjenu tota l i tetu sva-
71 M. Adler, Kant und der Marxismus, cit., str. 93, obj. u H. Marcuse, Transzendentaler Marxismus, cit., str. 313.
72 Ibidem, str. 311. 73 Ibidem, str. 320. 74 Ibidem, str. 321.
271
kog njegova životnog izraza.«7 5 Utemeljenje je moguće samo kao teorija povijesti; »pod poviješću ne podrazumijevamo tijek političkoga, ekonomskog ili kulturnog zbivanja, nego u k u p n o s t svih ovih oblika života čovjekova tu-bitka, kao događanja same ljudske egzistencije.«76
Polazeći od priznanja samostalnosti i osobitosti društvene činjenice (fenomenološki značajne) jedina metoda koja je u stanju »objasniti« i opravdati samu društvenu činjenicu u njenoj dinamici jest povijesna dijalektička metoda. »U dijalektičkom totalitetu povijesti gubi smisao k r u t a suprotnost b i tka i treba-da, to jest suprotnost teorije i prakse.« 7 7 Sloboda postaje »mogućnost« da se na sebe preuzme smjer povijesti. Teorija postaje poluga (der Hebel) prakse koja u korijenu mijenja postojeće prilike. Za koga je, kao za Adlera, zbilja »samo odnos znanja spram njegova sadržaja, to jest s u d o sadržaju znanja«, za nj je »neprotuslovan spoj jednog individualnog iskustva u pojmu iskustva uopće«, pa historijski materijalizam svakako zahtijeva jedno transcendentalno »pročišćenje«. Ali za onoga tko zbilju zamišlja u konkretni jem smislu, marksizam je posve druga stvar. Uostalom, nijedan ozbiljan marksist nikad nije poricao dimenziju »svijesti« u društvenoj zbilji ili pak pr i sutnost teleoloških pojmova čak i u proizvodno-ekonomskim oblicima. Dapače, upravo je radi toga uveden pojam dijalektičkog »totaliteta«, da bi se pomiri le očite protuslovnosti zbilje i društvene dinamike. Opasnost kantizma leži »u pogrešnom razumijevanju teorije proleterske revolucije u smis lu jedne znanstvene sociologije koja bi odvajala marksizam od njegova konkretnog zauzimanja kritičkoga stanovišta prema povijesnoj situaciji, lišavajući radikalnu p r a k s u njenoga značenja.«7 8
Ipak, dva problema ostaju otvorena: konačno, ne dvosmisleno značenje »dijalektičkog totaliteta« i funkcija sociologije k a o samostalne discipline. Marcuseu se pružila pri l ika za razradu ovog drugog problema u analizama dvaju socioloških djela koja su se javila t ih godina: Soziologie
75 Ibidem, str. 322. 76 »Unter Geschichte, verstehen wir nicht den Ablauf des po
litischen oder wirtschaftlichen oder kulturellen Geschehens, sondern die Totalität aller dieser Lebensgestaltungen menschlichen Daseins als Geschehen der menschlichen Existenz selbst«, ibidem, str. 323.
77 Ibidem, str. 324. 78 Ibidem, str. 326.
272
als Wirklichkeitswissenschaft od H. Freyera (Leipzig, 1930) i Zur Kritik der Soziologie od S. Landshuta (München und Leipzig, 1929).
Freyerove postavke o sociologiji ikao znanosti zbilje Marcuse je u krajnjoj liniji prihvatio, p r e m d a ih je smjestio u filozofsku perspektivu koja je Freyeru vjerojatno tuđa.
Predmet je sociologije »društvena zbilja«. A ona je pak »jedna povijesna veličina«, »područje jednoznačja, nepovratnih gibanja i jasnih povijesnih odluka«. 7 9 Spoznavanje društvenih oblika mora biti karakterizirano posebnim »identitetom subjekta i materijakiosti«, njegovi pojmovi i kategorije moraju imati »povijesni žig«, moraju i sami biti historizirani. Prema Freyeru, sociologija ne stoji pred vlastitim predmetom samo teoretski, nego i sa »voljnim odnosom« (Willens-beziehung). Radi se o stavu vebe-rovskog »izbora« koji je mnogo istican, budući da je usmjeren prema svjesnoj responsaibilizaciji. Sociologija nije Logoswissenshaft, nego Ethoswissenschaft: a u njoj »Logos« i »Ethos« ne znače predmet discipline, nego metodološki stav same sociološke discipline podignute na razinu »etičke znanosti«. A ono »etičke« treba shvatiti ne u smislu moralnog ili normativnog naulka, nego kao kompleks vrednota ponašanja.
A što se tiče rigorozno imanentističkoga značaja etičkih vrijednosti (»vrijednost« je, uostalom, izraz koji je u Mar-cusea rijedak, a upotrijebljen je samo usput), postoje izričita zauzimanja stava u prvim Marcuseovim opaskama u komentaru o spomenutoj Landshutovoj knjizi, koja polazi od jedne tipično »moralističke« pozicije, svojstvene kršćanskim vrednotama.
Razdor između čovjeka i svijeta nije situacija koja prethodi čovjekovoj pasivnosti spram društva — primjećuje Marcuse — nego obrnuto: nedjelatno biće s p r a m društva, potiskivanje »vrednota« u nutarnjost, u neizra-zivo, suprotstavljanje nutarnje slobode djelatnoj i stvarnoj slobodi, s tvara razdor između čovjeka i svijeta. Društvena zbilja nije područje duhovnoga vježbanja, ovanjšti-vanja (ili otuđivanja) pojedinca. Prema svome biću, on je vezan za društvenu zbilju od koje se odvaja jedino umjet-
19 Zur Auseinandersetzung mit H. Freyers Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, u »Philosophische Hefte«, III , 1/2, str. 83—91, str. 83.
18 Kritička teorija družtva 273
no ili silom. I s a m a kršćanska nutamjos t buja u razmjeru s dot ičnim razdorom, u razmjeru s nemoći pred konkretnom društvenom problematikom. »Čovjekove nemogućnosti nisu ni u n u t a r ni izvan, nego dalje od ove suprotnosti ; društvena problematika ne nastaje posred-stom lučenja nutarnjost i , nego je dana sa samim čovjekovim bićem.« 8 0
Marksizam i sociologija — ispravno shvaćena — dva su znanstvena oblika pr i s tupa i rješenja ove problematike. U tome načinu Freyer shematski anticipira pravac koji će Marcuse kasnije razviti u djelu Um i revolucija: »Prijelaz od hegelijanske filozofije duha ka znanosti društvene zbilje; od Hegela ka Marxu, ali također od Hegela ka Lorenzu v. Steinu: to je povijesni simbol povijesne zbilje, simbol sociologije.«81 Parafrazirajući, Marcuse nastavlja: »Preobraćenje teorije u praksu, što karakterizira historijski materi jal izam, nije ni privjesak ni reinterpretacija ni udaljavanje od znanstvenosti, nego „skok iz povijesti u o d l u k u " (Unsprung aus Geshichte in Entscheidung), apsolutno bitan za povijesnu zbilju, iz sociologije utemeljuje k a r a k t e r znanosti.«8 2
Povijesnost i »praktičnost« (u rečenome smislu) označavaju znanstvenu bit sociologije.
»Sociologija je, kao znanost zbilje, ne samo povijesna po karakteru bitka svoga predmetnoga područja, nego je, kao znanost, povijesna pojava u posebnom smislu, budući da je cijela njena problematika vezana za određenu stvarnu povijesnu s i t u a c i j u . . . Sociologija se r a đ a kao znanstvena samosvijest građanskog društva, koje je življeno kao krit ička epoha, kao znanost aktualnosti kapitalizma.« 8 3
S druge s t rane sociološka disciplina ne izučava povijesno događanje i zbivanje kao takvo, nego samo »oblike«, »ustanove«, »zakone« toga događanja. »Temeljni su zna-čajevi povijesnosti (ontološki) pri je svake određene povijesne društvene s t rukture: oni se moraju pojaviti, a da ne budu interpret irani kao apstraktne i formalne kategorije.
80 Zur Kritik der Soziologie, u »Die Gesellschaft«, VIII, 2, str. 270—280; str. 273.
81 H. Freyer, op. cit., str. 91, u H. Marcuse, Zur Auseinandersetzung mit H. Freyers Soziologie..., cit., str. 84.
82 Ibidem, str. 85. 83 Ibidem, str. 85.
274
Pojave kao što su gospodstvo i ropstvo, rad i kultura, po stvarenje i revolucija, temeljni su načini bitka povijesnog života (Grundweisen des Seins des geschichtlichen Lebens) i kao takvi su raspravljeni u dva trenutka u kojima je zapadna filozofija najdublje zaronila u dimenziju povi-jesnosti, na ime u Aristotelovoj Politici i Hegelovoj Fenomenologiji. Ove pojave nalaze svoje mjesto ne u sociološkom sistemu, niti u filozofiji povijesti ili u društvenoj psihologiji, nego u filozofskoj analizi čovjekova života k a o povijesnog života: samo ovdje mogu biti uhvaćeni u njihovoj konkretnost i i shvaćeni kao temeljne kategorije svake moguće sociologije.«6*
Marcuse zaključuje: »Smjer kojemu bi, po našem mišljenju, moralo težiti filozofsko utemeljenje jest izrada značajeva bitka povijesnog života (Erarbeitung der Seinscharakter des geschichtlichen Lebens) izvornih određenja povijesnog događanja.« 8 5
Marcuseov je nacrt utemeljenja društvenog, pa, dakle i znanosti o društvenom, to jest sociologije — jasno definiran u svojim teoretskim terminima. Hegels Ontologie, koju ćemo uskoro razmotrit i , bit će širi spekulativni pokušaj da se ostvari .dotično utemeljenje.
No, da bismo bolje shvatili ovaj rad, prije ćemo ispitati jedan Marcuseov ogled koji je bogat sudovima i tumačenjima Diltheya, autora na koga se Marcuse dosad osvrtao samo posredno i najopćenitije. Povod je ovome ogledu recenzija već spominjane knjige K. Korscha, Marxismus und Philosophie, čijim se sadržajem, uostalom, Marcuse bavi samo nuzgred.
Marcuseova pažnja — u ogledu Problem povijesne zbilje: W. DiltheyiB — usredotočena je na termin i pojam života, Leben. Marcuse je potpuno svjestan nejasnoća koje izaziva taj pojam: »Pod etiketom „filozofije života" postoji danas jedna besmislena mješavina filozofskih i pseudo-filozofskih pravaca od Nietzschea do Bergsona, sve do Keyserlinga i Klagesa. Pod Lebensphilosophie mi podra-
84 Ibidem, str. 89. 85 Ibidem, str. 91. 86 Dos Problem der Geschichtlichen Wirklichkeit: Wilhelm
Dilthey, u »Die Gesellschaft«, VIII (1931), 4, str. 350— —367.
275
zumijevamo s a m o o n a filozofska istraživanja ko ja u temelj filozofije postavljaju b i tak čovjekova života.«87 Istinski je predstavnik ove filozofije Wilhelm Dilthey. Život nije jedan stadij pr i rode, pr i je nje ili u suprotnost i s p r a m nje, prije ili u suprotnos t i spram kategorija Logos, Geist, Ver-nuft. Znanost o pr i rodi i znanosti o duhu ne razlikuju se po dvije razne vr s te predmeta . Sve se pojave istodobno odnose s p r a m čovjeka i s p r a m prirode: polje ovih odnošenja jest društveno-povijesna zbilja. »Život je s t r u k t u r a odnosa koja je b i tno određena posredstvom kategorije značenja (Bedeutung).«** Navodeći Diltheya, Marcouse ponavlja: »Otvoreni s m o s p r a m mogućnosti da smisao i značenje nastaju u čovjeku i u njegovoj povijesti: ne u pojedinačnome čovjeku, nego u povijesnome čovjeku. A povijesni je čovjek društveni čovjek.«8 9
Rezultat ovoga stanovišta nije neki apsolutni historicizam, nego utvrđivanje društveno-povijesnih objektivacija, Lebens'dusserung. U tome kontekstu Marcuse obnavlja i ponovno interpret ira marksist ičke kategorije Daseinsfor-men i Existenzbestimmungen iz Kritike političke ekonomije i Njemačke ideologije.
On uspostavlja izravnu korelaci ju između marksovske postavke da »mi pr iznamo samo jednu znanost, znanost povijesti« (što je formulirana u Njemačkoj ideologiji) i diltejevske historicističke impostacije; a analogno, i u vezi s djelom integracije između povijesti i prirode. 9 0
Marx na kojega ukazuje Marcuse jest Marx humanist, »mladi« Marx, kojemu je posvetio ogled Novi izvori za utemeljenje historijskog materijalizma.'1
Zaključujući rad o Diltheyu, Marcuse primjećuje: »On se nadovezuje na točku do koje je Hegel b io doveo povi-jesnost života i koju je Marx zamislio k a o teoretski temelj socijalističke prakse: povijesno jedinstvo čovjeka i svijeta, svijesti i bitka.«9 2
87 Ibidem, str. 354. 88 Ibidem, str. 360. 89 Ibidem, str. 365. 90 Usp. ibidem, str. 361—362. 91 Neue Qfielletz' zur Grundlegung des Historischen Materia
lismus, u »Die gesellschaifit«, IX, 2, .str. 136—174. 92 Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit, cit., str. 365.
276
d) Hegelovska ontologija kao temelj teorije povijesnosti
Hegelova ontologija i utemeljenje teorije povij esnosti93
predstavlja najširi Marcuseov pokušaj da teoretski sredi vlastito raspravljanje. Radi se u stvari o jednom spekulativnom djelu u najužem smislu riječi, a koje uvodi detaljističku analizu Hegelovih tekstova, što će biti toliko karakteristična za daljnje radove. Hegels Ontologie može se smatrati teoretskom pretpostavkom Načela Hegelove filozofije, iz 1941, iako će tematika koja predstavlja njen središnji predmet — tematika života — postepeno biti sasvim napuštena. Postavci iz 1941, da »hegelijanska ideja pojma preokreće uobičajeni odnos između mišljenja i zbilje i tvori t renutak u kojemu filozofija postaje kritička teorija«, prethodi pretpostavka, da je »cijeli nazor o pojmu savršeno realističan ako ga se shvati i primijeni kao povijesnu teoriju«.9 4
Upravo je utemeljenju teorije povijesnosti posvećena Hegels Ontologie. Ova misaona veza između dvije prezentacije Hegela ne otklanja njihovu značajnu razliku u strukturi i rezultatima.
Da bi se shvatila izvornost ovoga r a d a iz 1932. korisno je sasvim sažeto naznačiti razvojne c r t e daljnje Marcu-seove interpretacije Hegela. Marcuseovo stajalište hoće da se razlikuje od svakog oblika sociološke kr i t ike ili sociologističnosti bez obzira je li marksist ička ili nemark-sistička u današnjem društvu, utemeljujući vlastite kritičke kategorije unutar same hegelijanske logike, slijedeći je i pristajući uz njen dijalektički postupak. Hegelovski je Um u stvari nerazumljiv, odnosno posta je m r a č n o poniranje ukoliko nije shvaćen i kao razmatranje o materi ja lnoj borbi za slobodan i racionalan život. Prema Hegelu, Um ne može vladati zbiljom ukoliko zbilja sama ne postane umna (racionalna). Dotična u m n o s t posta je moguća uvođenjem subjekta u bit p r i rode i povijesti. Objektivna je zbilja ozbiljenje subjekta. Ovo je shvaćanje koje Hegel izražava u najdubljoj od svojih postavki, to jest, Bitak je, u svojoj biti, Subjekt. Um je objektivna snaga i objektivna zbilja s a m o ukoliko su svi načini b i t k a više ili manje
93 Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M., Klostermann Verlag, 1932.
94 U Um i revolucija.
277
načini subjektiviteta, načini ozbiljenja. Hegelovski pojam Uma tako poprima izrazito kritički i polemički značaj u odnosu spram postojeće zbilje.
Marcuse će stići do ovoga stanovišta pošto je duboko usvojio intelektualno i moralno iskustvo marks izma, koje je on shvatio kao izlaz iz logičke i dijalektičke proturiječ-nosti između zbilje i mogućnosti (»Od marksist ičke ideje kapitalizma nema adekvatnijeg primjera o formiranju dijalektičkog shvaćanja« 9 5).
U Hegels Ontologie nema traga ni o marksizmu ni o dijalektici kao formuli, iako su te dvije teme već bile popril ično zaokupile našega autora. Neobično odsustvo dijalektike kao »formule« osvjetljava osobitost markuzi-janskog pokušaja da dijalektičko raspravljanje par exel-lence, kao što je Hegelovo, interpretira 'izvan kanonskih kategorija hegelovske škole. Ponovno otkriće ontologije kao bitka u gibanju dolazi kroz kategorije »negativnog«, »razlika«, »dvostrukosti«, »rasjepa«: Zweideutigkeit i Zwei-sp'dltigkeit izrazi su koji su često upotrebljavani. »Prevladavanje« ove izvorne razlike, sa svoje s t rane, nije predočeno u terminima »sinteze«, nego »ozbiljene mogućnosti«. Trijadičnu shemu u markuzijanskom Hegelu nadomješta shema dualističke napetosti između zbilje i mogućnosti. Očevidno je u tome egzistencijalističko, osobito hajdege-rovsko iskustvo. To objašnjava izraze poštovanja koje Marcuse u početku djela upućuje Heideggeru. 9 6 Nijedna posebna egzistencijalistička tema ne nalazi se u Marcu-seovu djelu, ali očita egzistencijalistička senzibilnost prevodi hegelijanski imanentizam u termine bitka kao »svrhovitosti«, koji u sebi, u događanju, ima mogućnost vlastitog transcendiranja. Prema tome, hajdegerizam se »osjeća« kroz razlaganje hegelijanskog jezika (što je osobito evidentno u razlaganju pojma vremena), a ne kroz uvođenje izvan-hegelijanskih tema.
Svrha je Hegels Ontologie određenje temeljnih zna-čajeva povijesnosti (die Gewinnung der Grundcharakter der Geschichtlichkeit). Ona, odvodi raspravljanje dalje od
već dosegnutih diltejevskih stanovišta u pravcu radikalnijega postavljanja strogo filozofskog utemeljenja. »Po-jam bitka života (Seinsbegriff), kao središte problematike, događanje ovoga života kao jedinstva ja i svijeta (duha i prirode), a time i problema značenja bitka ovoga jedinstva, povijesni život k a o bitak koj i »ozbiljuje« sve opsto-jeće, određenje ovog života kao d u h a i njegova svijeta kao duhovnog svijeta — sve su to takvi problemi koji upućuju da se ide dalje od područ ja jednostavne filozofske »discipline« (pa i od filozofije povijesti) i od duhovnih znanosti u pravcu jasnog utemeljenja (Grundlegung) filozofije.«97
»Hegelova je ontologija temelj i osnova teorije povijesnosti koju je izradio Dilthey, a t ime temelj i osnova tradicije u kojoj se danas postavlja filozofski problem povijesnosti.«9 8 »Ovaj rad nastoji predstaviti hegelovsku ontologiju prema izvornoj prospektivi p o j m a bitka života i njegove povijesnosti (am Seinsbegriff des Lebens und seiner Geschichtlichkeit).«99
Kod Hegela — opaža Marcuse — postoji nepodudarnost u pogledu nazora o povijesti između različitih djela, od Fenomenologije Duha do Znanosti logike i do Predavanja o filozofiji povijesti. Tumači Hegelova mišljenja uzimali su posljednje gore navedeno djelo u predstavljanju njegova nazora o povijesti, slijedeći razvitak same Hegelove misli, ali su se na taj način postavljali u j edan pravac koji ne rješava problem. U svjetlosti promijenjene suvremene povijesne problematike — nakon Diltheya — mora se pokušati tumačenje i utemeljenje Hegelove teorije povijesti u samoj Logici, kroz pojam života što je u Hegela ostao implicitan. Prema tome, polazna točka Marcuseova tumačenja jest pojam bitka kako je naznačen u Logici. Temeljno značenje bitka koje tvori »pojam bitka« (Seinsbegriff) jest izvorno jedinstvo suprotetavljenog subjekta i objekta. Ovo je jedinstvo shvaćeno kao ujedinjujuće jedinstvo, kao događanje: otuda gibanje (Bewegtheit) postaje temeljni značaj bitka, u svim njegovim oblicima. Ono po čemu sve opstojeće jest — jest njegovo događanje.
Poimanje jedinstva subjekta i objekta kao događanje opstojećeg rješava tradicionalnu ontologiju u povijest op-
97 Ibidem, str. 2. 98 Ibidem, str. 2. 99 Ibidem, str. 3.
279
utemeljenje izvorno bilo vođeno pojmom bitka života koi ' je uključivao povijesnost kao bitni značaj bitka života.'°° U Fenomenologiji život je shvaćen u njegovoj povijesnosti kao »sveprisutna supstanca« i »univerzalni medij«.
Na taj se način otvara p u t ka jednom novom pogledu na problem povijesti. »Stanovište koje je prevladalo od Descartesa pa dalje, a koje ni Kant nije prevladao, o izvornom dvojstvu subjektivnog i objektivnog i o korelativnoj premoći subjektivnog, odvelo je do shvaćanja povijesnosti kao načina opstojanja subjektivnog, ili p a k do toga da se odredi u suprotnosti s p r a m načina opstojanja objektivnog. Hegel, otkrivajući izvorno jedinstvo dvaju načina bi tka i pokazujući njihovo ozbiljenje u bitku života, dao je mogućnost da se razvije povijesnost života zajedno s povi-jesnošću opstojećeg koje je ozbiljeno životom (zajedno sa „svijetom").«1 0 1
život je prvenstveno ljudski život, određen u svojoj biti alternošću (kao uzajamnost i protupbložaj individuuma), određen kategori jama nagona (Begierde) i prepoznavanja (Anerkennen). Odnos gospodar-rob jest u množini, uvijek se radi o mi (das wirhafte Geschehen). Jedino u svjesnom i uzajamnom odnošenju bića povijesnosti, koja je postala ljudsko činjenje i djelovanje, stječe svoje posljednje značenje potpunog ozbiljenja, slobode.
Hegelovskim prijelazom ka Duhu, događanje k a o povijest života postaje povijest Duha. U njoj je s većom očitošću uhvaćen t renutak ovanjštenja i otuđenja (En-täusserung und Entfremdung) Duha u vremenu (die Zeit). Ali jedino je p u t e m ovoga zapadanja (Untergang) moguć povratak Duha sebi (die Er-innerung). Povijest, koja je po svojoj biti događanje vraćajuće se u sebe iz otuđenja, jest stanje mogućnosti apsolutnog Duha. Tijesno povezana s raspravljenjem o hegelijanskoj interpretaciji, u Mar-cusea stječe posebno značenje tema izvorne »etičnosti« opstojećeg, u njegovu povijesnom razvitku. Treba-da (das Sollen) jest ontološki značaj opstojećeg kao dovršenog, određenog mogućnošću (die Möglichkeit). Treba-da koincidira s biti-čovjek, s b i tnim sudjelovanjem u vrsti (Gattung).
1 0 0 »Die ontologische Grundlegung ursprünglich von dem Sekis-begriff des Lebens geleitet war«, ibidem, str. 7.
281
1 0 1 Ibidem, str. 7.
— djelomično pretpostavka daljnjeg markuzi janskog raspravljanja, ali će djelomično biti bez ikakve daljnje razrade. Kontinuitet je predstavl jen tematikom povijesnosti bitka, a nestallni će dio biti upravo onaj koji je više vezan za kul turnu kategoriju života, p r e m d a će problemi koji su ovdje dodirnuti također živjeti. Posljedica ovog rascjepa jedne i jedinstvene teme Hegels Ontotogie bit će gubitak samog smisla »utemeljenja« raspravljanja kao takvog i, dosljedno tome, neposredno praktdčno-kritičko usmjerenje raspravljanja, premda u jednom posve osobitom smislu. A to je upravo prijelaz od teoreticizma na »kritičku teoriju« društva.
Pojam Leben ima u Hegels Ontotogie funkciju da utemelji i posreduje prijelaz gibanja, k a o krajnjeg smisla bitka, ka povijesnosti, shvaćenoj ne u pukom formalnom smislu, kao događanja uopće, nego kao zbivanja i ljudskog mijenjanja. Tema života, ko ja je široko osmišljena u Fenomenologiji kao društveno-antropološka tema (odnos gospodar-rob paradigma je ljudskih i povijesnih odnosa kao takvih) može fungirati kao temelj, sadržavajući sve značaj eve bitka, i još više, temeljne cr te čovječanstva kao agensa ili povijesnog subjekta.
tivot ima ulogu ne samo da konkretizira određenja kojima u hegelovskoj Logici prijeti opasnost da ostanu čisto formalna, nego da jamči njihovu utemeljenost i smisao za djelatnoga čovjeka. Život je jamstvo imanentnosti vrednota u čovjeku. Upravo će na osnovi istog ovog zahtjeva Marcuse kasnije pustiti da padne tematika utemeljenja iivota, a da ništa ne izgubi u temeljnoj perspektivi.
Razlozi koji su naveli Marcusea da napust i temu života mogu također biti kulturnoga značaja (nejasnoće u upotrebi pojma života u tadašnjoj iracionalističkoj filozofiji, koja je sve više postajala nacional-socijalistička), ali u osnovi ih treba tražiti u samoj logici markuzi janske perspektive. Kad se Duh svede na njegovu vremensku povijest, kad se događanje egzistencije determinira kao stvar njenog otuđenja i njenog izbavljenja, kad se zakonitost toga događanja postavi kao zakonitost ozbiljenja mogućnosti koje su svojstvene egzistenciji, mišljenju ne ostaje ništa drugo nego kritika postojećeg poretka koji ne odgovara njemu imanentnim mogućnostima. Tu je upravo rođenje kritičke teorije društva. Za ovu novu ulogu mišlje-
283
nja utemeljenje p o j m a života postalo je suvišno, postalo je beskorisno odstupanje od puta između Sein i Sollen.
Zbog toga se, paradoksalno, cijelu Hegels Ontologie može iznova čitati zanemarujući Leben tematiku, i držeći se čvrsto dvaju polova bitka — Bewegtheit (gibanje) i Geschichtlichkeit (povijesnost). To je u stvari postavka koju nalazimo 1941, u vezi s Fenomenologijom Duha: »(Ona) spaja sferu spoznajne teorije sa svijetom povijesti, prelazeći od otkrića subjekta na zadaću savladavanja zbilje pomoću prakse koja je svjesna sebe.«10«
Tematika »subjekta« i »treba-da« široko je pr i sutna u radu iz 1932, koji upravo ispitujemo, i to s takvom teoretskom iscrpnošću i dubinom, koje više neće biti ponovljene u slijedećim djelima, što ne znači da su oborene, štoviše, one su pretpostavljene, »interiorizirane«. Otuda važnost i značenje Hegels Ontologie u putanj i Marcuseova mišljenja: ono š to se u Umu i revoluciji (i u daljnjim djelima) javlja kao izravno tumačenje Hegelova mišljenja u svjetlosti prakse (»njegov protest protiv učvršćene i formalne „istine" tradicionalne logike, bio je u stvari protest protiv rastavljanja istine i njezinih oblika od konkretnih procesa, protes t protiv odvajanja istine od bilo kakvog izravnog, upravljačkog utjecaja na zbilju«1 0 5) nalazi svoje teoretske pretpostavke u Hegels Ontologie, i u dugačkom raspravljanju o totalnom, ontološkom, dinamičk o m značaju odnosa između »sebe« i »drugog«, između subjekta i objekta, itd.
Putem prenaglašavanja teme života Marcuse je izgradio vlastitu teoretsku samostalnost koja ga udaljava od povijesnoga Hegela k a o i od marksizma. Kad se odbaci tema života, ostaje izvorni k u t markuzi janskoga raspravljanja, koji je u stanju uključiti marks izam kao primjer pr imjene hegelijanske logike na društvo i koji je u stan j u i samu hegelovsku logiku shvatit i u terminima kritičke teorije društva.
U kori jenu je svega ovoga detaljističko, analitičko preispitivanje dvaju temeljnih Hegelovih djela, istraživa-
284
nje krajnjega značenja zbilje u imanentnosti povijesti, određenje povijesnoga događanja s pomoću izvornih kategorija »razlike« i »razdvajanja«. Hegels Ontologie ne predstavlja samo prvi pokušaj da se na izvoran način protumači hegelovska misao kroz novu »negativnu« osjetilnost (sjetimo se latentnog hajdegerizma), nego postavlja osnove za buduću kritičko-sociološku s t rukturu : jedino po snazi ontološki historicizirane logike iz nutr ine dvostrukosti činjeničnog i mogućeg, Marcuse će moći prokazati logičku apstrakciju kao sociološku apstrakciju.
2. Kritika kulture i postojećeg društva (1933—1938)
Počevši od 1933. Marouseove teme posta ju specifično društveno-kritičke; zabavljenost s Grundlegung postepeno gubi teoreticističke crte zbog novog stila impostacije. Rad koji se pojavio u »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik«, Filozofski temelji pojma rada u ekonomskoj znanosti,m predstavlja zanimljivu fazu prijelaza u tome smislu. Nije slučajno — piše Marcuse — što je danas najrašireniji po jam rada onaj o radu k a o plaćenoj ekonomskoj djelatnosti; ovaj pojam odgovara potpuno definiranom shvaćanju totalne egzistencije. U stvari, »rad je ontološki pojam, to jest pojam koji ovladava bi tkom ljudske egzistencije kao takve«.1 0 7
Pretpostavke takvog pojma rada treba tražiti u Hege-la, ali iznad svega u mladoga Marxa koji r a d shvaća kao totalnu praksu. »Događanje 'ljudskog života jest praxis u tome smislu što čovjek m o r a „praviti" svoju egzistencij u . . . Prvi i krajnji smisao rada jest zadobivanje b i tka egzistencije.«108 Još točnije, smisao se rada postavlja u bi tnom suvišku bitka ljudske egzistencije u odnosu spram
106 Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftwis-senscltaftlichen Arbeitsbegriff, u »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik«, LXIX (1933), 3; pretiskano u Kultur und Gesellschaft, 2, Frankfurt a. M., 1965, str. 7— 48, a na ovo se Ladanje pozivamo. [Prijevod ovoga rada pod naslovom O filozofskim osnovama znanstveno-privrednog pojma rada, objavljen je u časopisu »Ideje«, Beograd, god I, broj 3—4, str. 39—60 — op. prev.]
1 0 7 Ibidem, str. 9.
285
1 0 8 Ibidem, str. 20. i 25.
svake moguće situacije njega i svijeta. »Čovjekov je bitak uvijek nešto vize od njegove opstojnosti«: radi se o neprevladivoj neprimjerenosti, koja je neposredno dana i koju čovjek mora neprekidno posredovati. »Ovaj proces posredovanja označen je pojmovima produkcije i reprodukcije — pojmovima koji nakon Marxa bijahu lišeni njihovoga prvobitnog istinskog značenja i ograničeni na puku ekonomsku dimenziju. Produkcija i reprodukci ja ne indiciraju samo događanje materijalne egzistencije u ekonomskoj djelatnosti, nego i načine događanja-rada ljudskog tu-bitka kao cjeline (die Weise des Geschehen-ma-chens des menschlichen Daseins als ganzen).«109
U problematiku rada Marcuse uvlači egzistencijalističku temu vremena (»Rad pretpostavlja određen odnos spram vremena što određuje čovjekovu egzistenciju i uvjetuje joj praksu« 1 1 0), s hegelovsko-marksovskom temom otuđenja i prevladavanja otuđenja (»Čovjek može doseći svoj bi tak uvijek jedino u prijelazu kroz sebi drugo, može zadobiti sama sebe jedino kroz ovanjštenje i otuđenje« 1 1 1 ); s druge strane, »iznad svega i jedino u r a d u čovjek postaje zbiljski povijestan, stječe svoje određeno mjesto u povijesnome događanju«. 1 1 2 Tako se r a d izravno uklapa u onaj prvobitni rascjep između egzistencije i mogućnosti, koji s m o upravo vidjeli objavljen u Hegels Ontotogie. Dapače, ona je najpotpuniji izraz ovog rascjepa.
I s a m a je podjela rada formulirana na hegelijanski način. Rad kao »cjelina« zahtijeva u početku kolektivni subjekt. Događanje pojedinca jest zbivanje s drugim i po drugom, njegova je djelatnost smislena u n u t a r povijesne zajednice. Društvena podjela orada koincidira s pr i rodnom podjelom obitelji — kao uzajamnim rađanjem i održanjem — u bitnoj točki: u institucionaliziranju suprotnost i između onih koji zapovijedaju i onih koji se pokoravaju. Ova je suprotnost u prirodi rada kao praxisa i povijesne egzistencije, prije svakog njenog dovršenja u društveno--ekonomskim terminima.
Ova tvrdnja, dakako, ne znači prihvaćanje klasnog statusa quo i opravdanje prisvajanja tuđeg rada koje je u n jemu počinjeno. Naprotiv, moguće je pretpostaviti ljud-
1 0 9 Ibidem, str. 20. 1 1 0 Ibidem, str. 34. 110 Ibidem, str. 31. 112 Ibidem, str. 33.
286
ski stadij u kojemu neće biti mjesta da se to prisvajan'e ponavlja. J
U vezi s tim Marcuse pokušava utvrditi podjelu r a d a kao takvu prema ljudskoj biti, nasuprot postojećoj druš-veno-ekonomskoj podjeli. »Odlučno suprotstavl jamo druš
tvenu podjelu rada i proizvodne odnose koji su s njom povezani svakoj „b i tno j " podjeli rada, to jest p r e m a istinskim mogućnostima tu-bitka.«1 1 3 U trenutku u kojemu je ponovno istaknuta otuđujuća i postvarajuća pr i roda rada kao ovisnosti čovjeka od njemu sličnoga, na s a m o m se obzoru egzistencije ocrtava mogućnost negacije ove situacije: mogućnost oslobođenja. »Rad koji se po svojoj biti i smislu odnosi spram događanja tu-bitka kao cjeline i spram njegove djelatnosti u obje dimenzije (nužnosti i slobode), premješta se i postvaruje se u ekonomskoj dimenziji, u nužnoj dimenziji produkcije i reprodukcije u trenutku u kojemu je dvodimenzionalnost (Zwei-dimensionalität) nužnosti i slobode unutar cjelokupnog tu-bitka postala dvodimenzionalnost dvaju različitih cjelovitosti tu-bitka, različitost načina tu-bitka što su socio--ekonomski zasnovani i prenijeti.« 1 1 4 »Ukidanje socio-eko-nomske podjele cjeline tu-bitka u suprotstavljene načine bitka, preobrazba produkcije u materi jalnu reprodukciju, odvojenu, ispražnjenu i odriješenu od dimenzija k o j e je ozbiljuju u nadređenom praxisu, vođenom i dovršenom od ovih dimenzija — jest uvjet da bi se tu-bitku vratio istinski rad, a rad, oslobođen otuđenja i postvarenja, da ponovno postane ono što je po svojoj biti: p u n o i slobodno ozbiljenje potpunog čovjeka u njegovu povijesnom svijetu.«115
Značajno je što Marcuseov ogled završava s marksističkom himnom carstvu slobode (Reich der Freiheit), iz t reće knjige Kapitala. Iz ovih intelektualnih pretpostavki rađa se korozivna i ubitačna kritika njemu suvremene kul ture . Marcuse počinje ovu krit iku ogledom Borba protiv liberalizma u shvaćanju totalitarne države, god. 1934.116
113 Ibidem, str. 43-44. 114 Ibidem, str. 46. 115 Ibidem, str. 47. 116 Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären
Staatsauffassung obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«, III (1934); sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, Str. 17—56, odakle referenca.
287
Ideologija koja je pratila, nastajanje suvremene totalitarne države jest narodnjačko-junački realizam. Karakteristične su crte ove ideologije: 1) mitologiziranje čovjeka u smislu protugrađanskog junaka »krvi i časti«, kojega Führer otjelovljuje u prvoj osobi. To je tip čovjeka kojega je opisao i dočarao George Kreis, u Moeller v. d. Bruck, Sombartu, Scheleru, Hielscheru, Jüngeru; 2) »Filozofija života« pružila je filozofski temelj ovoj mitologiji. Ta filozofija s Diltheyevom ima zajedničko samo ime, a od Nietzschea uzima samo površinski pathos. »Život« je dan kao iskonski, nedostupan svakoj racionalnoj prosudbi; 3) Iracionalizam zahvaća također shvaćanje povijesti i prirode, koje su shvaćene k a o izvorne datosti. Taj iracionalizam postaje na prakt ičnom planu politički egzistencijalizam, pružajući spekulativnu platformu za ekonomski i politički imperijalizam; 4) Univerzalizam, shvaćen kao nasilje i uklanjanje pojedinca pred »narodom«; »univerzalno« koje se p o d u d a r a s vlastitom materijalističkom pro-tivnošću.
Sveukupnost ponašanja koja su suprotna ovim pravcima biva općenito označena k a o »liberalizam«, a u to biva uključen i marksizam. 1 1 7
Pod »liberalizmom« total i tarna kultura shvaća: ideje 1789, humanizam i pacifizam, intelektualizam, potčinja-vanje države klasnim interesima posebnih skupina, teorijsko potvrđivanje jednakosti, sistem stranaka, hipertrofiju ekonomije, tehnicizam, materi jalizam.
Beskorisno je dokazivati — precizira Marcuse — da se povijesni liberalizam ne podudara s ovim značajkama, ili da ga one, m a k a r i u njihovoj djelomičnoj istovetnosti, ne obilježavaju u cjelini. To što tota l i tarna kul tura svodi liberalizam na puki opći Weltanschauung značajna je činjenica za ono š to se time prikriva: ne poznaje društvenu i ekonomsku s t rukturu liberalizma koja mu, daleko od toga da bi od liberalizma bila odbačena, tvori njegovu s tvarnu sonovu.
Srž, b i tna točka svakog liberalnog povijesnog oblika jest načelo slobodne poduzimljivosti ekonomskog subjekta; o k o ove srži ostali su oblici ili k u l t u r n e formule samo varijable. Istina, ovo načelo ostaje na snazi u total i tarnoj državi, a njen je pravi nepri jatel j socijalistički marks izam. Totalitarna je ideologija protivna predodžbi
117 Ibidem, str. 17—21.
288
malograđanina (»trgovca«), a nije prot ivna ekonomskoj uloži građanina u proizvodnom poretku. Ako je ovo istina, javlja se problem k a k o to da se u održanju društve-no-ekonomske s t rukture prešlo od liberalne racionalnosti na totalitarni iracionalizam. Marcuseova je postavka izričita: »Već su u l iberalnom racionalizmu prisutne tendencije koje će kasnije, s monopolit ičkom preobrazbom industrijskoga kapitalizma, zadobiti iracionalistički karakter.«1 1 8
Iracionalizam je po jam koji dobiva smisao jedino u usporedbi s racionalizmom. »Racionalistička je teorija društva bi tno kritička: podređuje društvo ideji teoretske i praktične kritike, pozitivne i negativne. Parametr i su ove kri t ike s jedne s t rane egzistencijalna situacija čovjeka kao razumnog bića (vernüftiges Lebewesen), to jest bića kojemu je svojstveno slobodno samoformiranje, vođeno spoznajnim znanjem, s izgledom na njegovu zemaljsku „sreću", a s druge s t rane efektivni stadij proizvodnih snaga s odgovarajućim ili neodgovarajućim odnosima proizvodnje, kao mjera mogućnosti ozbiljenja racionalne izgradnje društva.« 1 1 9 Za iracionalizam je, naprotiv, um u načelu ograničen ne-racionalnim činjenicama kao što su rasa, priroda ili »narod«. I racionalistička je teorija društva akritična, ona je antimateri jahst ička u smislu što obezvređuje sreću ljudi, dostizivu s pomoću racionalnih poredaka društva, i š to je nadomješćuje neprovjerivim »vrednotama«. Izgradnji racionalnog druš tva suprotstavlja junački pauperizam. Istina, korijeni su ovoga iracionalizma utvrđivi i u građanskom racionalizmu. Ako je u stvari istina da je teorijski izvor mnogih l iberalnih tekovina (sloboda mišljenja, parlamentarizam, trpeljivost, itd.) ra-cionalistički, korijen je ove racionalnosti bi tno u pojedincu, u individuumu, u privatnom. »Cjelina (das Ganze) ostaje racionalnosti izmaknuta. Podudarnost između privatnog interesa i zajedničkog interesa mora se sama proizvesti, u nesmetanom odvijanju privatnog djelovanja; ova podudarnost , u načelu, nije podvrgnuta kritici, štoviše, u načelu se ne natječe s racionalnim pro jektom pra-xisa.«m
118 Ibidem, str. 27. 119 Ibidem, str. 28. 120 Ibidem, str. 31.
19 Kritička teorija druätva 289
Upravo ova privatizacija uma označava prijelaz u iracionalizam. Pred izostalim ostvarenjem podudarnosti osobnih i zajedničkih interesa, pred izbijanjem nepredviđenih društvenih sukoba, liberalni aim pribjegava iracionalistič-kim opravdanjima. Karizmatičko-autoritarna pojava Fu-hrera već je sadržana u građansko4iberalnom veličanju genijalnog Čovjeka od akcije, »rođenog vođe«. Totalitarna država ne čini ništa drugo nego prilagođuje strukturu i ideologiju društva odgovarajućem strukturalnom stadiju kapitalizma, koji je izravno izveden iz građanskog društvenog poretka. U ekonomskoj strukturi kasnograđanskog mo-nopolističkog društva treba tražiti pretpostavke nove ideološke formule iracionalizma. Univerzalno izmiče svakom nadzoru i osmišljenju, dolazeći »od Boga« i noseći sobom stvaralačku snagu. »Ne određuju ekonomski uvjeti društvene odnose, nego moralne zasade određuju ekonomske odnose« — piše Köhler.121 Ovo stajalište, koje dehi-storizira svaku društvenu i ekonomsku zbilju, ide pod ruku s naturalizmom koje prirodu podiže do mitske hi-postaze.
Marcuseovo je stajalište na antipodima: »U procesu međudjelovanja između podruštvovljenoga čovjeka i prirode i njene vlastite povijesne zbilje (koje je stadij određen različitim odnosima života) i sama je priroda opo-viješnjena, to jest postepeno je ogoljena od njene prirodnosti i podređena čovjekovu racionalnom nacrtu i tehnici.«122 Zamijeniti ovu dinamiku naturalističkim ovjekovječenjem znači prije ili poslije ideologiju prirode zamijeniti čistom i pukom (brutalnošću. Na taj način protuli-beralna polemika (obistinjenje liberalizma), ako s jedne strane i veliča idealne vrednote, galami za spas »duha« i »uljudbe«, s druge strane zahtijeva od svojih sljedbenika slijepi i cinički realizam (treba samo pogledati radove Krieoka i Kutzleba).123 Egzistencijalizam je suodgovoran s iracionalizmom: ne u svom prvobitnom filozofskom obliku, nego u praktično-političkom obliku, kao teorija o opravdanju onoga što nije opravdivo. U stvari je u ira-cionalističkoj teoriji izraz »egzistencijalno« (existenziel) upotrijebljen kao misaona antiteza »normativnom« u racionalnom smislu.
1 2 1 B. Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus, 1933, str. 10; u op. ck., str. 35.
1 2 2 H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., str. 39. 123 Usp. ibidem, str. 41—42.
290
»Značenje filozofskoga egzistencijalizma bijaše — piše Marcuse — u ponovnom zadobivanju p o t p u n e konkretnosti povijesnoga subjđkta nasuprot aps t raktnom, logičkom subjektu racionalnog idealizma.«1 2 4 U najmanju ruku ovo bijaše značenje hajdegerovskog Sein und Zeit. Zapravo — nastavlja Marcuse — »danas su kao „egzistencijalni" pred-stavljeni iznad svega politički sadržaji i odnosi; posebno SE u n u t a r političke dimenzije odnos neprijateljstva, ra ta , podiže do egzistencijalne vrijednosti«. 1 2 5 Tako smo pri-sutni filozofskom opravdanju politizacije svih dimenzija egzistencije (usp. radove A. Bäumlera) . Čak su i mnoge istine znanstvene teorije druš tva (marksizma) u pogledu životne uvjetovanosti, u pogledu društvene uvjetovanosti i djelomičnosti različitih stajališta pozitivne znanosti iskorištene u službi statusa quo {usp. djela E. Kriecka).
Cak je i Heidegger na kraju došao dotile da poistoveti povijesne oblike sa »snagama tla i i krvi« (erd-und bluthaf-te Kräfte) u svome radu Die Selbstbehauptung der deutschen Universität.126
Teška optužba protiv egzistencijalizma ne može ne privući našu pažnju, pošto je očita važnost koju je on imao u teoretskom i mora lnom oblikovanju našega autora.
Marcuseove kri t ike došle su godinama pri je Lukacse-vih, što su sadržane u Razaranju uma, gdje je — bez kolebanja — kazano da su »s objektivnim sadržajem njihove filozofije (Heidegger i Jaspers) poravnali put fašističkom i racionalizmu«.1 2 7
Marcuseovo je stajalište izuzetno pozornije i produ-bljenije. Upravo zato što je analiza egzistencijalističke antropologije — što je kasnije iskorištena od totalitaristič-ke ideologije — točna, egzistencijalizam se mogao i morao postaviti kao alternativa iracionalizmu. Sa sviješću o stvarnoj politizaciji egzistencije, s deprivatizacijom i deinterio-rizacijom kasnograđanskog pojedinca, bile su se stvorile kritičke pretpostavke za prevladavanje postojećeg društvenog poretfka. Bez toga prevladavanja ono što je napredak preobraća se u nazadak. Egzistencijalizam, sa svojom kritikom apstraktnog uma građanskog racionalizma, dale-
124 Ibidem, str. 45. 125 Ibidem, str. 45. 126 M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Uni
versität, Ereiburg, 1933, str. 13. 127 G. Lukäcs, Razaranje uma.
291
ko od toga da ga prevlada, otvorio je put negaciji u m a i politički reakcionarnim snagama koje su s aps t raktnim u m o m povezane. 1 2 8
Ovim je razočaranjem Marcuse naveden na »povratak« Hegelu, koji od toga trenutka postaje jedini prvak spekulativne i prakt ične racionalnosti, nasuprot Heidegge-ru koji je dospio čak napisati: »Nisu poučci ili misli pravila vašega bitka. Führer i samo On je n jemačka zbilja i zakon današnjice i sutrašnjice.« 1 2 9
»Egzistencijalizam — objašnjava Marcuse — koji je h t io biti nasl jednik njemačkog idealizma, dokrajčio je veliko duhovno nasljeđe njemačke povijesti. Sada ne prisustvujemo Hegelovoj smrt i , nego k r a h u njemačke klasične filozofije. Onda su u stvari najvažnije tekovine bile spašene u „znanstvenoj teoriji društva", u kritici političke ekonomije. A danas je u opasnosti i sama sudbina radničkog pokreta, koji je čuvar filozofske baštine.« 1 3 0
Intelektualni, kulturni, moralni i politički obzor — u perspektivi izbjeglištva — čini se da je u onom trenutku, 1934. godine, gasio svaku nadu.
Nekoliko godina Marcuse 'najuže surađuje sa sociolozima u izbjeglištvu, u Parizu, sa sociolozima iz »Institut für Sozialforschung« iz Frankfurta. Godine 1936. izlazi u izdanju F. Aleana Studien über Autorität und Familie, a u redakciji M. Horkheimera i suradnika, djelo koje će ostat i klasično zbog niza daljnjih studija. Marcuse je zastupljen jednim ogledom, Theoretische Entwürfe über Autorität und Familie, te dokumentaci jom Autorität und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933.
U 1936. susrećemo još jedan Marcuseov teoretski rad, Pojam biti.131 Pogled je već konačno kritičko-sociološki: »Sudbina građanskog društva otkriva se u njegovoj filozofiji.«132 Putem kritike fenomenologije i logičkog neopo-zitivizma Marcuse zacrtava ono što će u njegovoj zreloj dobi biti kritički i misaoni model : nasuprot gnoseolo-š k o m odnosu između biti i činjenične zbilje, koji je svoj-
1 2 8 Ibidem, str. 511. 1 2 9 M. Heidegger, »Freiburger Studentenzeitung«, 3. studeni,
1933. 1 3 0 H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 55.
131 Zum Begriff des Wesens, obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«, V, str. 1—39.
1 3 2 Ibidem, str. 6.
292
stven suvremenim filozofijama, Marcuse izlaže kritičko--ontološki odnos između biti-kao-mogućnosti i negativne činjenične-egzistencije, naglašavajući društveno djelatnu ulogu same teorije.
Pojam biti je temeljan i s ta lno pr i sutan u filozofskoj književnosti. Odnos između biti i pojavnosti osobito pokazuje u svojim varijacijama povijesnu putanju građanstva od njegovih početaka do danas. U početlku građanskoga razdoblja, s kartezijanstvom, kr i t ička je samostalnost subjektiviteta zasnivala posl jednju ist inu bit i ; na koncu građanskog razdoblja, s različitim fenomenologijama, spoznavanje biti ima ulogu vezivanja slobodne kritike individuuma za činjenične nužnosti. »Nije više samoniklost po jma ta koja postaje organ znanosti o biti, nego je to receptivnost intuicije.«1 3 3 Ako je Husserlova fenomenologija bila posljednji pokušaj da se građanska teori ja ponovno svede na temeljne pojmove njemačkog idealizma u njegovoj kriticističkoj verziji, materi jalna eidetika Husser-lovih nastavljača jest pr ipremanje mišljenja na idelogiju autori tarnih oblika gospodstva. »Intuicija bit i z loupotrebno je podignuta da opravda red vrijednosti kojih su pretpostavljeni odnosi podređenosti i regulacije izvučeni iz „bit i" čovjeka, naroda, rase. Pojam esencije od Descartesa do suvremene eidetike prevaljuje put od autonomije do hetero-nomije, od potvrđivanja slobodnog racionalnog pojedinca do njegova pada pred snagom autor i tarne države.«1 3 4
Još od početka — u Platona — nauk o esenciji nije bio puki problem spoznaje, nego je u sebi imao bi tne kritičko--etičke crte. Bitak stvari nije neka činjenica neposrednost i : eidos, misao i mjera koj ima se stvari moraju prilagoditi. »Pravi bitak« nastaje kao rezultat događanja. Platonov nauk o esenciji kreće se po neriješenoj suprotnost i između esencije i egzistencije.
Kršćanska filozofija Srednjeg vijeka umotala je kritičku svijest o ovoj suprotnosti u ontoteološko načelo, ovje-kovječujući je kao konstitutivni zakon stvaralačkog svijeta. Opstojeće je u Tome Aquinskog »hod prema« esenciji, a esencija kao takva ima značaj bitka »čiste mogućnosti« nasuprot opstojećem. Razlika između esencije i egzistencije u konačnom izmiče kr i t ičkom bavljenju i povjerena je povijesno-vremenskom uvjetu slučajnosti. Ovo stanovište
133 Ibidem, str. 2. 134 Ibidem, str. 2.
293
ipak spašava u stanovitom smislu izvornost egzistencije pošto problem esencije nije sveden na čisti logičko-gnoseolo-ški problem, kako se to događa u Descartesa i Husserla.
Kartezijanski individuum, oslobođen srednjovjekovnog poretka i usmjeren na samostalnu izgradnju svojega svijeta, obnavlja formlaizirane zadaće u teološkoj metafizici, u terminima racionalne savladivosti pr irode s izgledom za mogućnosti opstojećeg. U Descartesa teorija subjektivi-teta nije u akcidentalnom odnosu s mehaničkom filozofijom, analitičkom geometrijom, raspravom o strojevima. »Esencija postaje predmet teoretskog i praktičnog u m a . Transcendentalno-subjektivni oblik pojma esencije tipičan je za građansku teoriju. Prvi koji ga je izradio bio je Descartes«. 1 3 5 I već u Descartesa postoji zametak dvosmislenosti građanske individualističke teorije, u kojoj se načelo slobode pojedinca preobražava u nemoć pred društvenom zakonitošću robe. ».Kartezijanski ego cogito istočni je grijeh moderne filozofije, budući da j e , u osnovu teorije postavio potpuno apstraktan .pojam pojedinca.«1 3 6 Zabrinutost za slobodu čovjeka svela se na zabrinutost za apsolutnu gnosealošku sigurnost. Građanskome pojedincu, kao korelat za njegovu s tvarnu slobodu, ostaje sloboda spekuliranja. »Kad filozofija isključuje misao o zbiljskoj promjeni, kr i t ika uma se zaustavlja pred postojećim pore tkom i postaje kritika čistog mišljenja.«1 3 7
U sličnoj se situaciji nalazi Kant, kod kojega je uloga uma funkcionalizirana spram činjenice, bez mogućnosti transcendiranja koje ne bi bilo a priori, sa svoje strane, s t ruktur i rano na mogućnost ima koje je dalo iskustvo. Pošto je ovako letimično dodirnuo klasike filozofije, Marcuse se dugo zadržava na Husserlu, vrhunskom trenutku građanskoga mišljenja.
Nauk o biti (esenciji) u Husserla nije skolastičko ponavljanje, kao š to nije čisto filološki njegov programatski odnos prema Descartesu: »to je odnos posljednjeg građanskog mišljenja s njegovim početkom«. 1 3 8 Husserl optužuje Descartesa zbog naivnog realizma, a Kanta da je uspostavio transcendentalnu konstituciju »ovoga« svijeta. Feno-menološka redukcija ide upravo za tim da potpuno isklju-
1 3 5 Ibidem, str. 5. 136 Ibidem, str. 7. 1 3 1 Ibidem, str. 6. 1 3 8 Ibidem, str. 12.
294
či »svjetovnost«, zaboravljajući da je upravo realizam građanskog uma bio taj koji je odredio relativnu snagu njegova klasičnog mišljenja.
Huserlovska bit (esencija) jest nepromjenljivost beskonačnog mnoštva varijacija. »Sloboda je postala znak čiste mašte. Nužno, „ono sebe", stabilno, nije više traženo kao bitak opstojećeg, nego kao nepromjenljivo u beskonačnom mnoštvu aktualnih varijacija „uzoraka". „Mogućnost" više nije snaga koja teži istražiti zbilju: ona pripada čistoj imaginaciji.«139
Fenomenologija, osim što je deskripcija, jest i prihvaćanje onoga što opstoji. »Teoretska radikalnost, koja bijaše izražena zahtjevom „zu den Sachen selbst", otkriva se u nastavljanju fenomenologije, u njenom kvijetistič-kom, štoviše, pozitivističkom karakteru. U ovoj perspektivi rasprava o biti nema više smisao da postavi zbilju nasuprot njenim mogućnostima, bitak nasuprot njegovu mo-že-bitku.«140
»Nedostatak pretpostavki«, postaje sinonim prihvaćanja onoga što opstoji. Fenomenološiki pojam biti tako je daleko od svakog kritičkog značenja da esencijalno, imaginarno ili percipirano jednako postaju »činjenice«. Anti-pozitivizam fenomenološke doktrine otkriva svoju pozitivističku osnovu. Ona vezuje transcendentalnu slobodu co-gita za esencije koje su »objektivno« dane, putem intuicije, koja zbog svoje receptivne prirode isključuje svaki oblik »razumljivog«. »Svaki pokušaj da se filozofija utemelji u objektivnosti, na strani predmeta, a bez zahvaćanja zbiljskih pretpostavki misaonog aparata, to jest bez uvođenja u teoriju preobražavajućega čina (verändernde Praxis) prisiljen je žrtvovati svoj kritičko-racionalni značaj i postati heteronoman. Ovoj sudbini ne umiče doktrina materijalnih esencija; ona vodi — kao i pozitivizam — u prepuštanje teorije snagama ili porecima „činjenično da-nim".«M1
Fenomenološka doktrina o biti proizvela je materijalnu etiku vrijednosti, etiku osobnih »predodžbi« u kojima pravila i ponašanja više nisu dana individualnim ili univerzalnim umom, nego su naslijeđena od prethodnih kolek-
139 Usp. E. Husserl, Meditations cartesiennes, Paris, 1931, str. 49.
140H. Marcuse, Zum Begriff des Wesens, cit., str. 15. 141 Ibidem, str. 17.
295
tivnih ponašanja. Nije se slučajno nacionalsocijalistička tematika sazdala na materi ja lnoj etici; dovoljno je pročitati Die philosophische Grundlage des Nationalsozialismus O. Dietricha (Breslau, 1935), gdje se dolazi do veličanja Fü-hrera u šelerovskim terminima.
Marcuse zaključuje pars destruens svoga ogleda napadajući neopozitivizam (što je omiljena m e t a u njegovu daljnjem stvaranju) ko j i se javlja u uobičajnim terminima veličanja pukih »Činjenica« kao vrednota, značenja ili esencija. Markuzijanskoj doktr ini biti (esencije), koja je izložena u I I I i IV poglavlju ogleda koji ispitujemo, treba priznati značaj jasne sintetičnosti, bilo što se tiče ideja prethodnoga razdoblja, bilo što se tiče izgleda razvitka samog markuzi janskog mišljenja.
»Kritička teorija društva« podudara se s marksističkom teorijom (u ant idogmatskom smislu), ili još bolje, u ovoj nalazi osnovu i elemente za vlastito ustanovljenje. U stvari, pretpostavka od koje Marcuse prvobitno polazi jest ta, da se dijalektički odnos između biti i pojavnosti (Wesen und Erscheinung) oblikuje u antagonističkom karakteru procesa života (Lebensprozess). Teoretski, materijalistička teori ja u svome promišl janju uzima poticaje iz Hegelove Logike, i to upravo iz po jma biti kao procesa, k a o povijesti. Tako u Marcusea prisustvujemo sintetičkoj obnovi tema Hegels Ontotogie, koje ćemo ovdje ponovno iznijeti, pozorno prateći proces »pročišćavanja« što su ga pretrpje le s premještanjem naglaska s tematike života (koja je pr isutna, ali uzgredno) na marksist ičku temu praxisa. Bit je rezultat, ono »dogođeno«; ona je »zamišljena kao t renutak procesa koji se nalazi između neposredno opstojećeg, njegova prevladavanja u biti (kao istinski b i tak po sebi) dovršenja ove biti. U Hegela, međutim, ovo ostaje čisto teoretski proces«. 1 4 2 Nije u stvari k o n k r e t a n čovjek taj koji stječe svijest o biti, suprotstavljajući je rđavoj neposrednosti, nego je to apsolutni Subjekt. Hegelovski nauk, premda sadrži sve značajke po-vijesno-dinamičke teorije biti, premješta napetost između može-bitka (Seinkönnender) i opstojećeg po sebi (ili biti i tu-bitka) na transcendentalni plan, odalečujući ga od konkretno-povi jesnog plana.
Naprotiv — uzvraća Marcuse — napetost između bitka i može-bitka jest pokretač, snaga teori je. Ova vidi »u na-
1 4 2 Ibidem, str. 22.
296
petosti između može-bitka i tu-bitka (Spannung zwischen dem Seinkönnenden und dem Dasseinden) ne jednu t r a n scendentalnu s t rukturu bitka, j e d n u nepromjenljivu ontološku razliku, nego povijesni odnos koji, daleko od toga da bi morao biti odstranjen kao p r e p r e k a spoznaji m o r a postati t renutak revolucionarnog praxisa«.143 Sam' Marx piše u Kapitalu, da bi sve znanosti bile beskorisne ukoliko bi se pojavni oblici i bit s tvari neposredno podudarali.
Bit je totalitet povijesnog procesa, tako kako je on uređen u određenoj povijesnoj epohi. Svaki je pojedinačni trenutak za sebe djelomičan, izdvojen, nebi tan (neesencija-lan); u stvari, njegova je bit u razotkriću odnosa s cjelinom procesa. Unutar totaliteta ovoga procesa ocrtava se strukturalni temeljni poredak (Grundschicht), koji određuje značajeve različitih t renutaka ili dijelova društvov-nog. »U sadašnjoj je epohi ekonomija onaj temeljni poredak: ona je postala ono „esencijalno" kojega su sve ostale razine pojavni oblici (Erscheinungsformen).«144
Postoji i drugi vid odnosa bit-pojava: to je preokrenuti oblik (verkehrt) u kojemu se javljaju pojave po koj ima su tretirani — pravo, kultura, politika itd. — kao zbiljski čimbenici povijesnog poretka. Ovaj preokret, ovo podizanje pojava do esencijalnog i s a m o je povijesna činjenica. A kritička teorija, koje je interes upravljen k analizi misaonog nastajanja ideologije (drukčije se ne može nazvati preokret koji je upravo prokazan) .mjeri »činjenice« spram njihovih zbiljskih »mogućnosti«, pojave spram njihove biti. »Na ta j se način pojam biti razlikuje od neutralnih esencijalnih entiteta fenomenologije i od neutralnog pozitivističkog ujednačavanja. Namjesto povijesno--gnoseologističkog odnosa biti i činjenice postavlja se kri-tičko-dinamički odnos biti i pojave, k a o t renutka povijesnog procesa.« 1 4 5
»Mogućnost« i »bit«, u ovoj točki, imaju pot rebu da budu konkretni je označeni. Marcuse uvodi pojmove čovjeka, povijesti i prakse, čovjek je iznad svega predmet Wesenstheorie. »Zabavljenost čovjekom u središtu je teorije: on je taj koji mora biti oslobođen zbiljske nužno-
143 Ibidem, str. 23. 144 Ibidem, str. 24. 145 Ibidem, str. 25.
297
sti i bijede.«146 čovjekova je bit viđena — upravo s obzirom na njen značaj »mogućnosti« — u svjetlu buduće ljudske zajednice, koja nije utopijska, nego koja je realistički korelirana spram konkretnih materijalnih sredstava oslobođenja kojima društvo stvarno raspolaže. Radi se o programiranju društvene egzistencije, u kojoj je rad u službi života, a ne obrnuto.
U ovome projektiranju kritička teorija sudjeluje izravno, kao borbeno oružje, a da se time ipak ne relativizira. To je inače primjedba koju je tradicionalistička filozofija često upućivala svakoj teoriji koja se hoće uključiti i angažirati u povijesti. No, pojam je biti povijesni pojam. Bit je uvijek bit jedne pojave koja se čini takvom kakva jest, ali bi mogla biti i drukčija. Ova je mogućnost dana u povijesti i od povijesti. Tradicionalna je teorija uvijek prigovarala svakom pokušaju historicizacije (Historisierung) apriornosti biti-kao-takve. »Neko je apriori svakako prisutno i djelatno, ali ono ne isključuje povijesnost iz pojma biti.«147 Apriornost nije uvijek bila shvaćena u transcendentalnom, meta-povijesnom smislu: znaci »prošlog« u pojmu biti mogu biti shvaćeni kao indikacije za povijesno odnošenje (usp. Hegelovu Enciklopediju, paragr. 112). Značajna su aristotelovska određenja biti kao ti en einai i hegelovska određenja bitka kao zeitlos vergangenes Sein.
Kada kritička teorija (materijalistička — što će reći i Marcuse u smislu koji ćemo uskoro vidjeti) — govori o objektivnosti i univerzalnosti, shvaća ih na način različit od tradicionalne filozofije. U stvari za ovu se filozofiju univerzalnost i sloboda konkretno podudaraju: »Specifični su ciljevi kritičke teorije organizacija života u kojoj sudbina pojedinaca više nije ovisna o slučaju i slijepoj nužnosti nekontroliranih ekonomskih odnosa, nego o programiranom ostvarenju ljudskih mogućnosti.«148
Da bi se ostvario ovaj cilj potreban je novi »subjekt« namjesto građansko-idealističkog pojedinca, koji ima oblik Egoa, koji je fundamentum inconcussum istine i nosilac čiste volje i čiste spoznaje. Novi je subjekt svijest skupina 1 pojedinaca u borbi za racionalnu organizaciju društva.
148 Ibidem, str. 25. 147 Ibidem, str. 28. 148 Ibidem, str. 29.
298
Dilthey je bio prvi koji je na misaonom planu pokušao uvesti ljudski povijesni subjekt namjesto gnoseologi-stičkog subjekta; n a k o n njega to su pokušale filozofija života i filozofija egzistencije, ali nisu uspjele, budući da su (bile) vezane za interese i ciljeve teorija koje su namjeravale pobijati.
Ove filozofije »nisu shvatile pretpostavku apstraktno-sti građanske filozofije, to jest činjeničnu neslobodu i nemoć pojedinca u anarhičnom procesu proizvodnje. Tako je mjesto apstraktnog u m a zauzela jedna isto tako apstraktna povijesnost, koja je u najboljim slučajevima odvela k relativizmu za sve grupe i društvene poretke«. 1 4 6
Teorija izmiče relativizmu — podvlači Marcuse — jedino Ukoliko je vezana za napredne i zbiljski univerzalne društvene snage.
Ova postavka, snažno naglašena u terminima materijalističke prakse, izbliza podsjeća na stajališta hegelijanskog marksizma najranijeg Lukäcsa i, p r e m d a nije bez samokritičkog promišljanja, razvija u Marcusea klice koje su već prisutne, na pr imjer u kritici Mannheima, koju godinu prije, što smo već razmotrili . Marcuse obnavlja sva već izvedena opažanja povijesno-kritičke naravi, imajući u vidu daljnju sintezu, usredotočenu na pojam »zbiljske mogućnosti«.
Pojam »zbiljske mogućnosti«, što je p r i s u t a n u Hegelo-voj Logici, obnavlja pojam biti kao Aristotelove dynamis, koja se izgubila u formalističkom i transcendentalistič-kom raspravljanju u građansko doba. Za Hegela zbiljska mogućnost tvori cjelinu s egzistencijalnim mnoštvom situacija na koje se odnosi. Za idealističku je dijalektiku cjelokupno mnoštvo jednako i bezrazlično valjano. Međutim, za materijalističku dijalektiku postoje jasne crte razvitka, koje su raspoložive za svjesnu praksu . »Zbilja u kojoj se odlučuje o biti čovjeka jest totalitet proizvodnih odnosa. Ona nije p u k o činjenično mnoštvo okolnosti: to je s t ruktura koja je raščlanjiva u njenim povezanostima, u čijoj su nutrini razlučivi oblici i sadržaj, bit i pojava. Sadržaj je održanje i nastavak cijeloga društva, proces produkcije i reprodukcije na osnovi postojećih proizvodnih snaga i njihovih tehnika. Oblik ovog sadržaja jest pravac procesa proizvodnje u smislu oplodnje kapitala. Pa ipak je ovaj oblik odjeljiv od njegova sadržaja: on je
1 4 9 Ibidem, str. 30—31.
299
samo određen povijesni oblik u kojemu su pr isutne i djelatne tendencije koje smjeraju na samo njegovo prevladavanje.«1 5 0 Sadržaj — materi ja lni proces — raspoloživ je za novi oblik: raspoloživ je za zbiljsku mogućnost višeg oblika. U materi jalističkoj dijalektici oba su izraza povijesnog odnosa — oblik i materi ja — zbiljski, wirklich. »Oblik nije manje zbiljski od sadržaja, on nema samo „subjektivnu" ili „ idealnu" egzistenciju.«151
Dijalektičko dvojstvo koje karakterizira materijalističku teoriju s t r u k t u r i r a n o je na prirodi samog p r e d m e t a . »Dotično dvojstvo (Zweispältigkeit) nastaje iz antagonističkog karaktera procesa društvenog života, koji je u isto vrijeme proces proizvodnje i kapitalističkog izrabljivanja. Odavde se razvija antagonizam u svim vidovima života. On određuje razliku između istinite svijesti i lažne svijesti: to jest svijesti koja transcendira oblik procesa proizvodnje preko aktualnog sadržaja, i svijesti koja aktualni, povijesni oblik proizvodnog procesa smatra vječno valjanim.«1 5 2 Ist inita je ona svijest 'koja zahvaća ukupnost društvene dinamike. Na nju se izravno nadove-zuje revolucionarna praksa, koja teži novoj društvenoj organizaciji. Naravno, ova posljednja neće potpuno eliminirat i razdvojenost između biti i pojave, između mogućnosti i neposrednosti : »prevladavanje nužnosti, zadovoljenje l judskih potreba, ostaje borba (ein Kampf)«.153
Ovaj Marcuseov ogled, izuzetno sadržajan na teoretskom i povijesno-kritičkom planu, pokazuje u svojim posljednjim postavkama smisao Marcuseova »marksizma«. Radi se naposl jetku o krit ičkom postavljanju — prema tipično njemačkoj hegelijanskoj tradiciji — s društvenim prijedlozima iznesenim u općim terminima, ali koji čvrsto isključuju svaki oblik ekonomističkog fetišizma. Teoretski korijen marksističkog praks izma nije neki kulturni zaostatak, više ili manje zbunjujući, nego je to diskrimi-n a t o m i kriteri j : zbiljska mogućnost, oblik, bit — sve kategorije spekulativne valjanosti — iziskuju praktičnu djelotvornost. To je rnarkuzijanski »materijalizam«: on je nas tao u polemici protiv tekućeg spiritualizma kasnogra-đanskog mišljenja, koje sreću i duh rezervira za uski
1 5 0 Ibidem, str. 35. 1 5 1 Ibidem, str. 35. 1 5 2 Ibidem, str. 35. 1 5 3 Ibidem, str. 36.
300
krug »kulture«, prepuštajući svakidašnji život na milost i nemilost iracionalnosti i nesreće. Jedino se materijalistička filozofija — piše Marcuse — bavi srećom i borbom za njeno ostvarenje u povijesti ovoga svijeta.
0 suprotnosti između »duše« (Seele) i »duha« (Geist) raspravlja ogled iz 1937, Afirmativni značaj kulture.^ U njemu se, uz poznate motive hegelijanskog i marksističkog podrijetla, javlja nova kritička tema koja će kasnije naći temelj i izražajna sredstva u psihoanalizi.
U zapadnoj su kulturi »vrijednosti« — lijepo, dobro, sreća — oduvijek bile odložene u »viši« poredak »kulture«.
S posljednjim stadijem građanstva čini se da je ovaj rascjep prevladan raspoloživošću »kulture« za sve, njenom demokratizacijom. »Kako je svaki pojedinac neposredno na tržištu (a njegove su osobne vrline i potrebe značajne samo kao roba), tako je on i neposredno pred bogom, ljepotom, dobrotom, istinom . . . Civilizaciju (Zivilisation) podržava kultura (Kultur).«"156
Iza ovoga formalnog, sociološkog pojma kulture, koji se ograničava na to da naznači totalitet izražajnih oblika društva, krije se — primjećuje Marcuse — prenaglašeno univerzalistički sadržaj kulture: afirmativna kultura koja dijeli duhovni, intelektualni svijet kao samostalni svijet vrijednosti nasuprot civilizaciji. Kultur .postaje zaklon i opravdanje poretka postojećeg života. »Povijest idealizma ujedno je povijest rezignacije spram postojećeg poretka.«158 Zbir idealnih vrednota koji ima posve jasno ime — sreća — strogo se drži daleko od zbilje svakoga dana. Jedna je riječ svojom upotrebom naročito sankcionirala svakidašnju nesreću s izgledom na transcendentalnu sreću: duša (Seele). Pa ipak je istina da duša predstavlja onu reduciranu krajnost nasuprot društvenome pomaso-vljenju (»Ona nije prometna vrijednost«; »Ne živi se samo o kruhu« itd.). No, i sama je ova vrijednost iskorištena za održanje postojećeg poretka.
154 Über den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeitschrift für Sozialforschung«, VI (1937), «tr. 54—94; sada u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101, prema čemu referenca.
155 Ibidem, str. 62. 156 Ibidem, str. 60.
301
Dok bi sreća m o r a l a bitd oslobođenje osjetikiosti, užitka (Freigabe des Genusses), za građansko-idealističko društvo ona je oslobođenje od osjetilnosti, od užitka.
Ova činjenica ima sociološko objašnjenje: društvo se nalazi u nuždi da disciplinira nezadovoljene mase, koje su potencijalno prevratničke s p r a m ustaljenog sistema. »Duša« tvori dio tehnike za nadzor nad m a s a m a : kul turni odgoj za građansko druš tvo znači introverziju užitka putem njegova »oduhovljenja«.
Dvije su temeljne kategorije i pojave putem kojih je kultura-duše ustanovljena: dužnost i umjetnost.
Građansko je društvo podnosilo ostvarivanje svojih ideala u umjetnost i : ono što je u zbilji utopija, mašta, kriza, iznova se nalazi u umjetnosti : u njoj izranjaju zaboravljene istine n a d koj ima svakodnevno tri jumfira pravo činjenične-zbilje. Nije slučajno da ono š t o se događa u umjetnost i n e m a obvezujuću vrijednost, nema nikakav spoj sa zbiljom. Umjetnost je prikovana za svoju nemoć, š t o se tiče građanske kategorije »dužnosti«, u njoj je očita uloga protivljenja zahtjevu za srećom, za užitkom. Idealističko-građansko društvo oslobodilo je pojedince samo apstraktno, vezujući ih čeličnom »unutrašnjom« disciplinom. Uime ove unutrašnjost i društveno otuđenje i po-stvarenje stekli su fatalnost moralne rezignacije. Građaninu se doista priječi upotreba čovjeka kao o r u đ a njegova vlastitog užitka. »Neljudski je upotrebljavati tjelesa pot-činjenih kao izvor zadovoljstva, i t ime izravno upotrebljavati l jude k a o sredstvo; ali trošenje njihovih tjelesa i njihove inteligencije za ekonomsku dobit s m a t r a n o je naravnom upotrebom slobode.«1 6 7 Niže, r a d n e klase nisu više svojim osobama na usluzi uspostavljenom poretku, nego tek posredno, putem (slobodnog) podavanja njihova rada: za sreću malobrojnih, ali za svoju vlastitu nesreću.
Afirmativnoj kulturi polazi za r u k o m predočiti sve to kao sreću, stvarnu usamljenost kao metafizičku usamljenost, materi jalno siromaštvo kao duhovno bogatstvo.
Total i tarnim dobom — što je posljednji stadij građanskog razdoblja — započinje proces samo rastakanja same afinnativne kulture. Apstraktna unutrašnja zajednica slobodnih, univerzalističkih pojedinaca preobraća se u spoljašnju zajednicu rase. Pojedinac koji je odgojen za unutrašn je vrijednosti, ponizan pred postojećim poret-
1 6 7 Ibidem, str. 83.
302
kom, na raspoloženju vlastima, konačno zabacuje razum u prilog intuicije, »srca«. Führer govori srcu.
Kao i mnoge postavke nacionalsocijalizma, tako i postavka da je »kultura postala beskorisna« sadrži element žalosne istine. Građanska je umjetnost već stotinu godina muzejska umjetnost. Muzej su i klasici: ono š to su kazali ili napisali ne zanima činjenični-svijet, nema opasnosti nekog njegova protivljenja. Polemika autori tarne države protiv pomuzejčene kul ture jest istinski, ali ujedno posljednji domašaj u krivulji afirmativne kulture.
Svaki pokušaj da joj se suprotstavi novi pojam kulture pada u kalup maštanja o zemlji blaženstva. Ali — podvlači Marcuse — bolje je ići za ovom utopijom, nego za preobrazbom svijeta u golemu ustanovu »narodne kulture«, koju priželjkuju, na primjer, socijalističke reformističke stranke. One govore o »demokratizaciji kulturnih vrednota«, o »pravu svih dijelova naroda na kulturna dobra«, o »tjelesnom i mora lnom uzdizanju naroda«, kao što se govorilo u programu njemačke socijaldemokratske stranke godine 1921. »Ovo samo znači uzdignuti ideologiju jednog poraženog društva do životne svijesti jednog potpuno različitog društva; znači od njegove nužnosti praviti novu vrlinu. Kad Kautsky govori o .neposrednoj sreći', iznad svega misli na „ostvarenje znanstvenog svijeta", na „svjesno, umstveno uživanje područja znanosti, umjetnosti, u prirodi, sportu, igri".1 5 8 Ovo je puko prihvaćanje društvenog poretka protiv kojega se marksizam bori, ovo je sljepilo pred nužnošću dokidanja ove kulture kao takve. Prvobitna, naivna materijalistička misao o „zemlji dem-beliji" bijaše pogrešna jedino u apsolutizaciji i ovjekovje-čivanju svoje vizije. Utopija neafirmativne kulture bremenita je nužnošću i poviješću: ona je ples na vulkanu, smijeh u plaču, igra sa smrću; zahtijeva potpunu, svjesnu revolucionarnu inicijativu. Odsutnost sreće nije metafizička činjenica, nego je to posljedica iracionalnog ustrojstva društva. Njegovo dokidanje s uklanjanjem afirmativne kul ture neće ukloniti osobnost, nego će je, dapače, ostvariti. I kada konačno budemo u sreći, moći ćemo težiti samo kulturi (Nietzsche).«1 5 9
158 K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung, Berlin, 1927, II Bd., str. 819. i dalje, a u H. Marcuse, op. c i t , str. 100.
1 5 9 H. Marcuse, op. cit., str. 100—101.
303
Ovaj Marcuseov navod Nietzschea poučan je da bi se razumjelo vis (silinu) ogleda koji ispitujemo. Raščla-njenje i optužba prot iv prilika kasnograđanske i totalitarne kulture već nacističke Njemačke — raščlanjen je i optužba koji p r e t h o d e raščlanjenju i optužbi kul ture suvremenog tehnološkog doba — iskaljuju svoju nepomirljivost u pr imjetno iracionalističkim naglascima. Kritičko ogorčenje, koje, istina, bistro uočava svaku reformističku manu u soci jaldemokratskom kul turnom programu, čini se da je bez konstruktivnih izlaza.
S ogledom Filozofija i kritička teorija,160 nekoliko mjeseci kasnije, pruža zanimljive elemente upotpunjenja, a to ujedno predstavlja najizrazitiju teoretizaciju značenja i uloge »kritičke teorije društva«.
Prvobitno je kri t ička teorija društva bila filozofska. U godinama 1830—1840. filozofija je u Njemačkoj bila najrazvijeniji oblik racionalne i kr i t ičke svijesti, kad su društveni i ekonomski uvjeti razmjerno bili vrlo zaostali. U onim se godinama kritika filozofske svijesti podudarala s Kritik des Bestehenden, s kr i t ikom postojećeg činjeničnog poretka. Pošto je marksizam zatim razotkrio ekonomsku narav društvenoga ustrojstva, filozofija je postala suvišna: njena je uloga predana »kritičkoj teoriji društva«, koja se formalno podudarala s teori jom materijalizma.
»Svaki je ekonomski pojam materijalističke teorije nešto više od ekonomskog pojma u smislu ekonomije kao discipline. Više je po snazi napetost i spram totaliteta u tumačenju cjeline čovjeka i svijeta, počevši od društvenog bitka.« 1 6 1 Ovaj Totalitätsanspruch ni je neko prevođenje ekonomskih kategorija u tradicionalne filozofske pojmove: naprotiv, filozofski su sadržaji ti koji zadržavaju njihovu pokaznu snagu »istine«, bez čega nema materijalističke teorije društva. »Teorija druš tva jest ekonomski, a ne filozofski sistem. Dva obilježja vezuju materijalizam za pravilnu (richtig) teori ju društva: briga za sreću ljudi i uvjerenje da je ova sreća dostiziva jedino putem promjene materijalnih odnosa postojanja.« 1 6 2
160 Philosophie und kritische Theorie, u »Zeitschrift für So-aialforscbung«, VI (1937), 3, sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 2, str. 102—127, prema čemu ova referenca.
161 Ibidem, str. 102. 162 Ibidem, str. 103.
304
Jedino analiza ekonomskih i društveno-političkih odnosa može pružiti elemente za mijenjanje društva u pravcu novog, primjerenog ustrojstva. Kad b u d e ostvareno ovo novo ustrojstvo, bit će ostvaren »um«.
»Um je temeljna kategorija filozofskog mišljenja, jedina kojom se ono drž i vezanim za sudbinu čovječanstva.«163 Pod terminom u m a i putem njega tradicionalna je filozofija stalno uspostavljala neprimjerenost između onoga što činjenično posto j i i pravog i istinskog bitka, zbiljskog i logičkog, k a k o je već shvaćen. U pojmu u m a uvijek je bila uključena krit ička instanca, iako je bila zaobiđena u njenim radikalnim implikacijama. U stvari, u građanskom dobu »um je samo privid umnost i u jednom bezumnom svijetu, a s loboda je samo privid slobodnog bića opće neslobode«. 1 6 4 Nije to sloboda stvaranja, obnove, nego sloboda rezignacije, mirenja i tapkanja. »Sloboda koju dostižu kartezijanski Ego cogito, lajbnicovska mo-nada, kantovsko Ja mislim, Fichteov Subjekt prvobitnog djelovanja i hegelovski Duh — nije sloboda posjedovanja i užitka kojom se aristotelovski bog kretao u svojoj sreći. Prije je to sloboda beskonačnog, zamornog r a d a . . . Ali i ovo proizvođenje ima obilježje ne prelaženja dalje od onoga što već opstoji : ne mijenja ništa.« 1 6 5 Ovo pomirenje sa činjeničnim poretkom čini idealizam građanskom filozofijom.
Ali, ne radi se o pukoj »ideologiji«. Pojam ideologije — primjećuje Marcuse upućujući na Horkheimera 1 6 6 — nije sociološkog ni filozofskog, nego političkog značaja. On označava nazor koji se ne odnosi na društvenu uvjetovanost ili apsolutnu istinu, nego na funkciju nekog interesa. Ideologija je zavođenje preciznih oruđa gospodstva p u t e m doktrine. Idealizam je mnogo više od svega toga; total i tarna ga je država pouzdanim nagonom kao doktrinu oborila, jer idealizam potenci jalno ima U sebi oruđa za raskrinkavanje totalitarizma. Ograničenje u m a na njegovo »čisto« stanje može biti poricanje njegova stvarnog stanja. Nemoćan protiv zbilje i sklonjen u čisto mišljenje,
163 Ibidem, str. 103. 164 Ibidem, str. 106—107. 165 Ibidem. 166 Ibidem, str. 107; M. Horkheimer, Ein neuer Ideologie
begriff?, u »Grünbergs Archiv«, XV (1930), str. 38. i dalje.
20 Kritička teorija društva 305
pojedinac u idealizmu ima sam po sebi kr i t ička načela prevladavanja ove njegove svedenosti na p r e d m e t razmjene.
Idealizmu su p r e d total i tarnom državom svojstvene dvije mogućnosti: da je pr ihvat i predajući joj se, ili p a k da u polemici protiv nje razvije vlastite 'kritičke razloge. U svakom slučaju, sadašnje stanje 'društva ne zahtijeva ozbiljenje uma u č is tom mišljenju, nego u totalnim strukturama društva s izgledom na društveno ustrojstvo u kojemu pojedinci uređu ju vlastiti život prema vlastitim potrebama. »Teorija društva mora la bi pokazati ovu mogućnost i pružiti osnove za promjenu ekonomske s t rukture . Ona bi morala teoretski predvodit i borbu onih slojeva koji s obzirom na njihove vlastite društvene uvjete proizvode preokret. Interes filozofije — interes za čovjeka — pronašao je u interesu teorije svoj novi oblik. Ne radi se opet o filozofiji: filozofska izgradnja uma učinjena je nepotrebnom zbog same racionalne izgradnje društva. Filozofski ideal — bolji svijet i istinsko biće — vodi ka prakt ičnom cilju borbe čovječanstva. Tako se ostvaruje novi ljudski s a d r ž a j . . . Promijenjena uloga teorije u novim pril ikama pruža joj u preciznom smislu značaj kritičke teorije.«1 6 7 Ona nema nikakvu bojazan od utopije u mjeri u kojoj ova prokazuje postojeći poredak. Ako neka istina nije ostvariva u n u t a r društvenoga poretka, ona poprima značaj utopije; dotična transcendentnost ne poriče, nego, dapače, potvrđuje vrijednost istine. »Utopijski je element za dugo vremena bio jedini napredni element.« 1 6 6
Kritička je teorija, tako formulirana, jedina prikladna da ovlada prilikama totalitarnog društva. U društvu u kojemu je ukupnost odnosa određena ekonomskim vezama, jedino materijalistička teorija shvaća ono ne-ekonom-sko š to je u njima prisutno. U stvari je prijedlog kritičke teorije nešto mnogo više od novog oblika uređenja ekonomije: ona zahvaća ono esencijalno po kojemu društvo postaje racionalno: podređenje ekonomije potrebama pojedinaca. »Bez slobode i sreće u društvenim odnosima, čak i najgrandioznije povećanje proizvodnje i zabrana pri-
167 Ibidem, str. 109—110. 1 6 8 Ibidem, str. 111.
306
vatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju ostaju vezani za staru nepravdu.« 1 6 9
Marcuse se zadržava na tome da ocrta izvornost »kritičke teorije« u odnosu p r e m a filozofiji, p r e m a ideologiji, p r e m a sociologiji znanja. Ona se pri je svega ne postavlja kao negacija tradicionalne aps t raktne filozofije, uzimajući, dapače, iz dotične apstraktnost i smisao istine, koji je odsutan iz svih pseudo-konkretnih filozofija egzistencije. Kritička teorija ne ide za tim da u filozofskim doktr inama vidi puke »društvene točke gledišta«, a nit i »razrješenja« filozofskih sadržaja u društvenim sadržaj ima. Ona polazi od pretpostavke da filozofski pojmovi i problemi u sebi sadrže istinu.
S ovog stajališta, disciplina sociologije znanja (Wis-senssoziologie) zahvaća samo djelomičnost, neistinitost filozofije, a ne njenu istinu; morajući se odrediti p rema uvjetovanostima teorije, ona ne zahvaća veritativni, djelatni t renutak društvene s trukture.
Svakako, najviše i najoštroumnije filozofske kategorije vezane su za društvene prilike. Ova se povezanost otkriva čak i u formulama logičke i gnoseološke sistematike tradicionalnih doktr ina: dovoljno se sjetiti sociološkog značenja, u dijalektičkoj logici, pojmova kao što su »uz-ročnost i slučajnost« predikacije te »izvanjskost« procesa rasuđivanja.
Odnos te vrste može se, na primjer, zapaziti u kantov-skom n a u k u o transcendentalnom. Ne radi se o t o m e da bi kantovska doktrina o transcendentalnoj sintezi morala biti objašnjena sociološkom analizom: ona, zaista, sadrži gnoseološku istinu. Tumačenje koje krit ička teorija daje o kantovskoj problematici ne ulazi u bi t filozofske »istine«, ne namjerava pružiti bolje filozofsko rješenje. Ona otkriva društvene odnose na kojima se zasniva činjenica da filozofija ne bi mogla razviti jasniju problematiku, te koje bi bile mogućnosti za jednu alternativu. »Neistinitost, koja prat i svako transcendentalno raspravljanje problema, u stanovitom smislu ulazi izvana u filozofiju, i zbog toga mora biti prev ladano izvan filozofije. Sa „izvan" (Ausserhalb) ne želi se reći da izvanjska situacija djeluje na svijest kao da bi ova imala nezavisan oblik postojanja. Pod time se razumijeva, međutim, unutrašnja razdvojenost danog društvenog totali-
1 6 9 Ibidem, str. 112—113.
307
teta. Uvjetovanost svijesti društvenim bićem na isti je način izvanjska k a o š to su u građanskom druš tvu društveni odnosi postojanja izvanjski pojedincu, gotovo nametnut i izvana. To je ona izvanjskost koja omogućava aps t raktnu s lobodu mislećeg subjekta. S dokidanjem ove izvanjskosti, kao i općeg otuđenja odnosa između društvenog bića i svijesti, nestala bi i aps t raktna sloboda.« 1 7 0
Da bi se shvati la ova završna perspektiva, osim njenog jednostavnog kontestativnog značenja danas, potrebna je »imaginativna sposobnost« (Phantasie i Einbildungskraft). Od Aristotela do Kanta »imaginacija« je imala važno mjesto u filozofiji. »Zahvaljujući njenoj jedinstvenoj sposobnosti „viđenja" predmeta bez njegove činjenične pr isutnost i , stvaranja nečeg novog na osnovu materijala danog sviješću, imaginacija posjeduje visok stupanj neovisnosti o danom, visok stupanj slobode u svij e t u neslobode.« 1 7 1
Ova imaginativnost gubi svoju snagu u mjeri u kojoj se mogućnost ostvaruje. U situaciji kao što je sadašnja, u kojoj je budućnost zbiljska mogućnost, imaginacija je bitno oruđe da se ne izgubi iz vida krajnji cil j. Imaginativnost krit ičke teorije suprotstavlja se fetišizaciji znan-stvenosti koju zagovara suvremeni pozitivizam u svojim različitim verzijama. »Znanstvenost kao takva nikad nije garancija istine, a svakako nije u situaciji u kojoj istina govori protiv činjeničnog stanja i stoji izvan činjeničnih prilika. Znanstvena predviđanja nisu u stanju proniknut i u značenje budućnosti.« 1 7 2
Napokon, krit ička se teorija neumorno bori protiv samih svojih pobornika u mjeri u kojoj su oni u ekonomističkoj kušnji te gube iz vida povijesni proces, iz kojega izranja pojam istme-kao-mogućnosti, na kojemu se sama teori ja temelji.
Ogled koji je upravo predstavljen, u desetljeću Mar-cuseova stvaranja koje sada ispitujemo, tvori najšire izlaganje teoretskih osnova »kritičke teorije društva«.
U svjetlu ovih kategorija m o r a biti shvaćena »etička« tematika, tematika »sreće«, što će u toku nekoliko godina
1 7 0 Ibidem, str. 118. 1 7 1 Ibidem, str. 122. 1 7 2 Ibidem, str. 124.
308
biti izoštrena i provjerena usvajanjem frojdovskih analitičkih uzora.
U Marcuseovoj se djelatnosti tematski otkriva oscilacija između kritičko-teoretskog i »etičkog« raspravljanja — o sreći. Podudarnost dviju tema još se uvijek više podrazumijeva, nego š t o je utemeljena. Bit će to pojam Erosa — što je ovdje kao termin odsutan, ali je kao sadržaj uključen — koji će služiti k a o utemeljujuće posredovanje u slijedećim godinama, da bi se stiglo upravo do Erosa i civilizacije, 1955. Posljednji spis koji ovdje razmatramo, Kritika hedonizma,173 predstavlja — još uvijek u filozofskim terminima — značajnu anticipaciju ovoga djela. Postavka o pohotnom zadovoljenju pojedinca — što je izložena u konteks tu »slobode« i »univerzalnog« — postala je objektiv krit ičke teorije i prakse.
To je prijelazni t renutak koji ne treba potcijeniti u interesu razumijevanja cjelovitog Marcuseova mišljenja.
Polazna je točka još uvijek idealistička filozofija. Ona je opće smjestila u um. Pojedinac se javlja kao usamljena jedinka, svojim nagonima, mislima i interesima, nasuprot drugim pojedinačnim jedinkama. Prevladavanje ove usamljenosti, izgradnja općosti, u idealizmu se zbiva p u t e m svođenja konkretnost i subjekta na čisto mišljenje, na racionalno ja. Kako se pojedinac podudara sa svojom racionalnom biti, a ne empiri jskim bogatstvom njegovih potreba, idealistička ideja u m a podudara se sa »žrtvovanjem pojedinca« (die Opferung des Individuums). Zadovoljenje njegovih potreba javlja se prema općem kao marginalna i svojevoljna, ako ne i kao sup r o t n a činjenica. »Hegel je dobro vidio da je povijest čovječanstva bremenita ovom nesavladivom nesrećom: pojedinci moraju biti žrtvovani općem, budući da ne postoji nikakav predodređen sklad između posebnog i općeg interesa, između u m a i sreće (zwischen der Vernunft und dem Glück). Opće ide svojim p u t e m p r e k o pojedinaca, i misaona se povijest javlja kao neizmjerna kalva-rija duha (Schädelstätte)«.174 Nepodudarnost između u m a i sreće seže do antičke filozofije. Sreća je uvijek bila smatrana nečim slučajnim i spoljašnim. Otuda osuda
173 Zur Kritik des Hedonismus, u »Zeitschrift für Socialfor-schung«, VII (1938), 1—2, str. 55—89, sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 128—168, prema čemu referenca.
174 Ibidem, str. 129.
309
sreće shvaćene u običnom značenju i njeno premještanje u svijet »duše«. »Protiv ove interiorizacije sreće, koju anarhičnost i nesloboda izvanjskih odnosa egzistencije predstavlja kao neizbježnu, prosvjedovale su hedonističke struje filozofije.«175
Egzistencijalna radost ili egzistencijalno zadovoljstvo nisu grijesi ili krivice. »S načelom hedonizma razvio se zahtjev za s lobodom pojedinca — u apstraktnom i implic i tnom obliku — u k r u g u materi jalnih odnosa života.«1 7 6
Kao prosvjed za oslobođenje čovjeka, hedonizam ima nešto zajedničko s kri t ičkom teorijom.
Marcuse razlikuje dvije vrste hedonizma: cirenaički i epikurejski.
Po prvome, sreću tvori osjećaj ugode, zbir užitaka, m e đ u kojima ne postoji vri jednosna razlika. U njemu se samo objavljuje prvenstvo osobnosti protiv općosti. Za nj su objektivne, društvu svojstvene mogućnosti indiferentne : svijet je, kao takav, izravno predmet užitka. Ova neposrednost, koja ostavlja stvari kako jesu, pušta da negativnost općeg prožme i posebno. »Slučajnost odnosa između ljudi i stvari, prepreke, nedostaci, praznine koje su im svojstvene, postaju izraz anarhičnosti i nepravde svega: društva u kojemu su čak i najosobniji odnosi određeni zakonom ekonomskog v r e d n o v a n j a . . . Pa i sam radni proces nije uređen s obzirom na potrebe i sposobnosti pojedinaca, nego radi oplodnje kapitala i proizvodnje robe. Ljudski su odnosi klasni odnosi, a njihov je svojevrstan oblik slobodni ugovor o radu.« 1 7 7 Ugovor o r a d u ostavlja naizgled s lobodnima pojedine interperso-nalne odnose u kojima se »osoba« izražava. »Ljubav, prijateljstvo, drugarstvo, čine dio ovih osobnih odnosa u koj ima je zapadnjačka k u l t u r a razabrala najvišu zemaljsku sreću ljudi. No, ovi odnosi, upravo zato što su zbiljski ono što hoće da budu, ne donose sreću. Ukoliko mora ju jamčiti bitno trajno zajedništvo m e đ u pojedincima, mora ju biti karakterizirani razumijevanjem drugog (von dem begreifenden Verstehen des anderen), moraju sadržavati spoznaju bez kompromisa.« 1 7 8 A drugo je, bitno m r s k o , nepravedno, prolazno; ne zbog svojstvenih mu i implicitnih obilježja, nego k a o »provala kolektivnih nuž-
1 7 5 Ibidem, str. 130. 1 7 6 Ibidem, str. 130. 1 7 7 Ibidem, str. 132—133. 1 7 8 Ibidem, istr. 133.
310
nosti u svakoj osobnoj oblasti, k a o nužnosti koje tvore strasti, potrebe i interese osobe u ovom društvu. Bit osobe nalazi izraz u načinima ponašanja (Verhaltensweisen) prema koj ima drugo — ili sama osoba — reagira razočarano, zabrinuto, sažalno, mučno, nevjerno, ljubomorno i bolno«. 1 7 9
Ovi izrazi popr imaju u kultur i tragične crte; u stvari, oni razdrobljuju postvarenje. P u t e m njih pojedinac se oslobađa od prisi lne situacije u koju ga je satjerala društvena zakonitost. Oni postaju njegova strast. »Ali strast je u neslobodnom poretku duboko razuzdana, a time i nemoralna. Vodi k nesreći ukoliko nije usmjerena prema općenito valjanim ciljevima.«1 8 0
Ukoliko istinski razvitak ličnosti znači također razvitak spoznaje, prodiranje u s t r u k t u r u zbiljskog u kojemu se živi, svjesni se pojedinac nalazi p r e d neizbježnom alternativom borbe protiv postojećeg poretka, ili odustajanje od borbe (Kampf gegen das Bestehende oder Entsagung). Spoznaja u danas postojećem poretku, ne vodi sama po sebi ka sreći. »Uživanje i istina, sreća i bitni odnosi pojedinaca isključuju se.«181 Dosljedni je hedonizam prihvatio ovu nepomirlj ivost: on se ne da in-strumentalizirati u ideologijama koje opravdavaju postojeći sistem pod cijenu žrtvovanja pojedinca.
S druge strane, hedonizam je srazmjeran racionalizmu, oba su — na apstraktan način — zahvatila mogućnosti postojećeg društva. Racionalizam je zahvatio razvitak proizvodnih snaga, slobodno, racionalno formiranje odnosa života, vladavinu nad pr i rodom, krit ičku samostalnost podruštvovljenih pojedinaca; a hedonizam potpuni razvitak i zadovoljenje osobnih potreba, oslobođenje od neljudskog radnog procesa, otvaranje u pravcu uživanja sreće. Dva su pravca neodvojiva, kao što su neodvojiva i načela koja ih predstavljaju. Ako racionalizam žrtvuje pojedinca apstraktnoj univerzalnosti, cirenaički hedonizam teži za anarhičnom srećom te je nemoćan pred postojećim sistemom. »Nesposobnost hedonizma da na sreću primijeni kategoriju istine, njegov duboki relativizam, nije logička ili gnoseološka pogreška filozofskog
1 7 9 Ibidem, str. 134. 180 Ibidem, str. 134. 1 8 1 Ibidem, str. 134.
311
sistema. On upućuje ina oblik društvenih o d n o s a s koj ima je hedonizam povezan . . .«182
Drugi tip hedonizma — epikurejski — stvara ljestvicu istine među različitim užicima. Um odlučuje da li je određeni užitak istinit ili nije. Radi se o negativnom hedonizmu: njegovo je načelo više bijeg od boli, nego potraga za užitkom. U antagonist ičkom društvu sreća se javlja k a o nešto neovisno od pojedinaca, nešto izvanjsko i slučajno. »U ovoj izvanjskosti — u ovoj nesvjesnoj i nehotičnoj podudarnost i pojedinca s nečim u svijetu, leži u ž i t a k . . . U postvarenim odnosima organ sreće nije um, nego osjetilnost.«1 8 3 Obilježena prijemljivošću, otvoreno-šću p r e m a p r e d m e t i m a (ljudima ili stvarima), osjetilnost može postat i izvor sreće, b u d u ć i da je u njoj prevladana usamljenost pojedinca koji predmete susreće neposredno, bez društvenoga posredovanja koje sobom nosi naboj nesreće.
Umu se događa obrnuto : on se mora borit i protiv tu-đosti svoga predmeta, ovladati njegovom biti, to jest time kako je postao to što jest : um pretpostavlja upućivanje na povijest (die Verweisung an die Geschichte). č a k i onda kad ona nije shvaćena kao zbiljska povijest, um ovladava onim što je dovoljno od prolaznosti, nesigurnosti, sukoba i tegoba zbilje da bi pokazao kako izraz »užitak« zvuči lažno.
Hedonizam, smatrajući da je izvor sreće receptivnost osjetilnosti, a ne spontanosti uma, potvrđuje antagonističku s t rukturu društva i njegovih radnih odnosa. U nj ima se u stvari odlučuje o mogućnost ima slobode i sreće. Ako su radni odnosi određeni procesom kapitalističkog vrednovanja, a ne pojedinačnim potrebama, tada u n j ima n e m a mjesta za opću sreću. Zadovoljenje upada u pot rošnu oblast kao u nebitnost procesa. Rad i sreća se isključuju, pripadajući različitim načinima egzistencije. Nije se slučajno o hedonizmu u antičkom svijetu raspravljalo kao o moralnoj posljedici robovskoga gospodarstva. U ovome kontekstu dakako da »um« može biti uveden kao »proračun« osobnog zadovoljenja (»mudrost« hedonizma): ali on ne može b i t i »djelatan« s obzirom na njegovu nesposobnost da utječe na strukturalni proizvodni sistem. Odavde formalna točnost idea-
1 8 2 Ibidem, str. 137. 1 8 3 Ibidem, str. 138—139.
312
lističkoga prigovora hedonizmu, što je učinio da se sreća podudara s posebnošću. Time hedonizam zadržava svoiu valjanost što odbacuje idealizaciju i univerzalizaciju nesreće postojećeg sistema. »Istina hedonizma sastojala bi se u njegovu prevladavanju ne u novom filozofskom načelu, nego u novom načelu društvenoga ustrojstva.«1 8 4
»Ako se problem mogućnosti objektivnosti sreće ne promiče sve do nutamjost i s t rukture društvenoga ustrojstva, bilo kakav odgovor na društvena protuslovlja osuđen je na promašaj.« 1 8 5 Marcuse u ovoj točki počinje ukratko raščlanjivati dva Platonova djela, Filebo i Geor-gija, da bi došao do platonovske postavke o povezanosti između »istine« užitka i ljudskog »dobra«. S Platonom užitak ulazi u moralni poredak š to je vođen općim interesom. »Moral — komentira Marcuse — jest izraz antagonizma između posebnog i općeg interesa. To je kodeks životno potrebnih zahtjeva za održanjem op-ćosti.«1 8 6 Kada se interes pojedinca ne p o d u d a r a s općim interesom, pravila postaju izvanjska i prisi lna: »mo-ralizacija užitka nametnuta je postojanjem antagonističkog društva«. 1 8 7 Na taj način interes pojedinca vrši svoju ulogu održanja i razvitka društvenog radnog procesa.
Ako su se još u Platona i Aristotela društveno i pojedinačno teoretski podudarali, u m o d e r n o doba, nakon Reformacije, »sloboda« je osobe ta koja je postala mjera »vrhovnog dobra«. No, još jednom, društvene strukture s tvarne zbilje, u koj ima se dotična aps t raktna sloboda kreće, čine da je sreća pojedinca sporedna činjenica. Sreća je potčinjena vrlini i spoznaji koja ne prodire u društvene mehanizme.
Kritička teorija suočava se s problemom istine i univerzalnosti sreće s pomoću istih kategorija i pojmova s kojima pokušava odrediti racionalni oblik društva. Iz prvoga od njih — udruženja slobodnih ljudi — rađa se zahtjev da svaki pojedinac treba da u druš tvenome proizvodu sudjeluje prema svojim potrebama. »Potrebe pojedinaca koje treba da budu zadovoljene moraju postat i uređivačko načelo radnoga procesa. Ali pot rebe oslobođenoga čovjeka, i uživanje u njihovu zadovoljavanju, imat će različit oblik od oblika potreba i uživanja u ne-
1 8 4 Ibidem, str. 142. 1 8 5 Ibidem. 186 Ibidem, str. 146. 1 8 7 Ibidem.
313
slobodi, p r e m d a su fiziološki istovetne. U društvenome ustrojstvu koje suprotstavl ja pojedince usamljene u klasama i prepušta njihovu posebnu slobodu mehanizmu nekontroliranog ekonomskog sistema, nesloboda je djelatna čak i u pot rebama i uživanju. Takve kakve su, potrebe i zadovoljavanja ne zahtijevaju sveopću slobodu. Razvitak proizvodnih snaga, rastuće vladanje prirodom, raširenost i usavršenost proizvodnje dobara, opća komercijaliziranost i novac — stvorili su, zajedno s novim potrebama, nove mogućnosti zadovoljavanja. Ali pred ovim danim mogućnostima uživanja ljudi su, objektivno, na osnovi njihova ekonomskog položaja i, subjektivno, na osnovi njihova odgoja i udisciplinjenja, nesposobni da ih upotri jebe.
»Iz nesklada između onoga što je pr i su tno kao predmet mogućeg uživanja i načina na koje je dotični predmet shvaćen, uzet i upotrijebljen, nastaje pitanje o istini odnosa sreće u ovome društvu: čini usmjereni (na uživanje) ne dospijevaju do ispunjenja njihove namjere, a kada dospijevaju ostaju neistiniti.« 1 8 8 Uživanje je u odnosu sa s tvar ima i s ljudima. Ali u sadašnjem društvu stvari su poprimile oblike odnosa »robe« (ono što je jeftino nije tako dobro kao ono što je skupo). Odnosi s osobama određeni su klasnim položajem. Tako je i produbljenje osjetilnosti u simislu ugodnijeg iskustva uopće rezervirano za uski krug povlaštenih. Većina je ljudi odgajana u neimaštini i u nadomještanju užitka masovnim s p o r t o m i kinom. A da razvitak osjetilnosti potči-njenih slojeva ne ide preko neke mjere koju se tehnički ne bi moglo kontrolirati zajamčeno je radnim procesom.
Rad nije dio uživanja. »Ako s a m o apstraktni rad stvara vrijednost, prema čemu je sazdana pravda razmjene, užitak ne može biti vrijednost.« 1 8 9 Iskazivanje užitka k a o vrijednosti bilo bi rušenje postojećeg poretka vrijednosti.
Odnos između obezvređenja uživanja i društvenoga opravdanja posredstvom r a d a posta je očigledniji upravo u predstavl janju spolnog užitka. »On je — pragmatički i moralist ički — racionaliziran i predstavl jen kao puko sredstvo za svrhu koja mu je izvanjska, u službi potči-
1 8 8 Ibidem, str. 151. 1 8 9 Ibidem, str. 153.
314
njavanja bez onog trenja pojedinca pod oblikom radnog procesa.«1 9 0
Suvremeni su filozofi uvijek shvaćali spol u ulozi očuvanja i kontrole; u Fichtea su spolni odnosi izričito uređeni prema radnom procesu u smislu vladanja pr irodom. I ovdje bi nesublimirani, neracionalizirani izraz spolnih odnosa bio najčvršći izraz uživanja kao takvog, potpuno obezvređenje rada. Napetost između vrijednosti rada po sebi i slobode uživanja eksplodirala bi i povukla sobom i građanski represivni sistem.
Protiv ove eventualnosti društvo je putem odgoja podiglo moćan skupni osjećaj grijeha. »Ne treba tražiti sreću. Svrha r a d a nije uživanje, nego dobit ili zarada: to jest mogućnost da se nastavi raditi.«1 9 1 Ovoj su svrhovitosti podređeni čak i prostori i ustanove, kao što su obitelji i brak, slobodno vrijeme, koji su sami po sebi izvan radne logike.
Međutim, rađa se pitanje koji oblici zadovoljstva i uživanja istinski odgovaraju oslobođenju od prisilne društvene logike. »Određenje sreće kao uvjeta općeg zadovoljenja potreba pojedinca apstraktno je i pogrešno ako podrazumijeva potrebe u njihovu sadašnjem obliku, kao posljednjoj d a t o s t i . . . Budući da su (ove potrebe) povijesni načini bitka one su podložne zahtjevu jesu li »pravedne«, to jest jesu li takve da svojim zadovoljenjem ostvaruju objektivne i subjektivne mogućnosti pojedinaca.« 1 9 2 Užitak vlastitog ponižavanja i ponižavanja drugih pod jednom čvrstom voljom, uživanje u surogatima spolnosti, žrtvovanje bez svrhe, junaštva u r a t u — to su lažni užici, jer nagoni i potrebe koji su n j ima zadovoljeni čine ljude manje slobodnima, sljepima i siromašnijima nego što su. To su užici koje je nametnulo tlačiteljsko društvo. Preobrazba užitka, istinsko i primjereno zadovoljenje nagona moguće je samo u novom društvenom ustrojstvu.
»Sreća ne može biti n e š t o subjektivno: ona je u području mišljenja i zajedničkog djelovanja ljudi.«1 9 3 Pred povijesnom mogućnošću sveopćeg oslobođenja važno je prokazati lažnost oblika uživanja vezanih za sadašnju
1 9 0 Ibidem, str. 154. 1 9 1 Ibidem, str. 157. 1 9 2 Ibidem, str. 158. 193 Ibidem, str. 159.
315
društvenu s t rukturu . »Da je pravi interes pojedinca interes slobode, da zbiljska osobna sloboda može uslijediti sa zbiljskom sveopćom slobodom i da je samo s njom moguća — sve to nisu postavke filozofske antropologije o prirodi čovjeka, nego indikacije povijesnih prilika do kojih je čovječanstvo došlo boreći se protiv prirode.« 1 9 4
Današnji su l judi postali takvi u školi kapitalizma: sloboda je u n u t a r samih njihovih potreba i zadovoljenja. Potrebna je ne »akcija odgoja, moralne obnove čovjeka, nego polit ička i ekonomska akcija«.1 9 5
Ne pretpostavl ja se nemogući nestanak bola, umora, zloće (carstvo će nužnosti ostat i i borba će se nastaviti): radi se, međutim, o tome da se proizvodni proces s t ruktur i ra p r e m a pot rebama zajednice p u t e m prikladnih i pot rebnih inicijativa (sudjelovanje radnika u upravljanju poduzećem, smanjenje radnog vremena, itd.).
Tada će u l judima — koji su postali punoljetni — osjećaj odgovornosti biti neizmjerno veći nego š to je sadašnji, budući da više neće biti u potrazi za lažnim mazohist ičkim užitkom sigurnosti u heteronomnom društven o m uređenju. »U slobodi je jedino moguća unutrašnja, zbiljska veza (koja nije postavljena posredstvom izvan--i-iznad) između užitka i dužnost i , o čemu je sumnjala idealistička etika.«1 9 6 Rasprava se proteže na čuvare i nosioce ovoga procesa oslobođenja. Marcuse se vraća na hegelijansku tematiku povijesnih univerzalnih pojedinaca (weltgeschichtlich) koji od u m a čine svoju strast. Zdrav ih razum ne razumije, nego ih, štoviše, smatra luđacima ili zanesenjacima.
Proletari jat je danas preuzeo ovu sveopću ulogu oslobođenja. I »kao što dostiziv oblik sreće može biti prevladan samo u posebnom interesu onih društvenih slojeva kojih oslobođenje više ne može voditi gospodstvu posebnih interesa protiv općih, nego sveopćem oslobođenju čovječanstva, tako je i s ist initom spoznajom za kojom onaj oblik ima potrebu«. 1 9 7 Sloboda spoznaje dio je zbiljske slobode. I upravo je ova bi tna uloga istine za s lobodu pojedinaca ta koja čini da se pokaže da nije do-
194 Ibidem, str. 161. 1 9 5 Ibidem, str. 161. 1 9 6 Ibidem, str. 162. 1 9 7 Ibidem, str. 166.
316
voljno određenje sreće s a m o kao ugode i uživanja.' U stvari, kada spoznaja istine ne b u d e više združena i s a
spoznajom siromaštva, nepravde i grijeha, tada i jedino tada će se spoznaja i užitak podudarat i . Kada tehnika znanost i umjetnost više ne b u d u p o d nesrećom prisilnog procesa proizvodnje, racionalizacije, interiorizacije i sublimacije, tada će d u h značiti sreću. »Hedonizam je prevladan u kritičkoj teoriji i praksi; ako sloboda vlada i u moralnim i duhovnim .područjima, u kulturi, ukoliko ova više nije pod pris i lom interiorizacije, tada više nema smisla ograničavati sreću na čulni užitak.«1 9 8 Hegel, iako nije uočio da se ostvarenje ove sreće mora preobraziti u konkretnu povijesnu akciju radi društvenoga preustrojstva, istaknuo je čvrstom jasnoćom podudarnost između sreće i uma.
S ovom blistavom utopi jskom sugestijom, u kojoj se gube uobičajene granice između idealizma i materijalizma, završava se posljednji Marcuseov ogled.
Lako je razviti kritiku u pogledu praktično-političke krhkosti koju pokazuju doprinosi kao što je ovaj. Ali, zanemarivši ovu slaboću — kritike onih kolektivnih ponašanja, koja će u masovnjačkoj civilizaciji postat i ma-kroskopska (masovna kul tura i sport, erotske kompenzacije, otuđenje, Rd.) razvijene su s takvom pravodobno-šću d oštroumnošću da će ostati paradigmatične.
3. Od marksovske teorije do sovjetske ideologije
Pomicanje teorijskog interesa p r e m a društvenoj zbilji pr isutno je već u Hegela. Preobražaj filozofije u društvenu teoriju u logici je njegova sistema.
S dijalektikom, povijest je dio u m a i društvene prakse; daleko od toga da bude nešto izvanjsko, o n a je izraz uma. Ove formulacije, koje bi mogle biti krivo shvaćene kao apstraktno filozofske, konačno premještaju problem s filozofskog područja na kritičko-sociološko. »Svi su filozofski pojmovi marksist ičke teori je društvene i ekonomske kategorije.« 1 9 9 I dalje, »protuslovlje između biti i pojava jedan od kamena-temeljaca marksist ičke
198 Ibidem, str. 167. 1 9 9 Um i revolucija, cit., str. 233.
317
metode, ali su metafizičke kategorije postale sociološke.«5 0 0
Ne radi se ovdje o potcjenjivanju filozofije, .naprotiv, radi se o provjeri njene valjanosti. Upravo slijedeći hegelovsku indikaciju rada kao određenja l judske biti i oblika društvenog totaliteta, Marx može osporavati izmirenje između ideje i činjenične zbilje, koju je izradio hegelovski sistem. Postojanje proletari jata — kao izraz i otjelovljenja totalnog negativiteta — svjedoči o neoz-biljenoj istini. Povijest i društvena zbilja su te koje poriču filozofiju, postavljajući je pred njeno vlastito opo-vrgnuće.
Ako je Marcuseovo tumačenje Marxa značajan prilog vraćanju prijašnje vrijednosti marksizma u tridesetim godinama, 2 0 1 njegova osobitost u odnosu prema drugim autorima (koje s m o naveli u prvom dijelu ovoga rada), leži u dosljednosti teme spram marksovskog pojma rada, što mu konzekventno omogućuje jasnu krit iku sovjetskog marksizma. U vezi s t im i mi ćemo predstavit i Mar-cuseovu misao o marksizmu, koja uostalom nije lišena i drugih razmatranja zajedničkih humanističkoj i slobodarskoj jučerašnjoj i današnjoj kritici.
Marksovska kritika građanske političke ekonomije pretpostavlja jedno na prvi pogled paradoksalno stanovište: optužbu protiv supstancijalnog materi jalizma koji građanska ekonomija sankcionira svojim »tehničkim« kategorijama. Ono što građanski ekonomist — i tipična građanska klasa — smatra djelomičnim »ekonomskim činjenicama« u stvari su p o t p u n e »egzistencijalne kategorije«. »Istina materijalističke teze, na taj način, ima da se ostvari u njezinoj negaciji«,2 0 2 primjećuje Marcuse. Radi se o jednom materijalističkom prokazivanju: upravo radi se o kritici. Korjenitost se te krit ike sastoji u tome da se ne postavi na spekulativnu razinu, na razinu građanske filozofije, nego u tome da pogodi u srce građanske materi jalne dinamike: sistem rad-kapital. To je prokazivanje otuđenja i postvarenja koji, zahvaćajući čov-jeka-radnika, zahvaćaju cijelo društvo. »Objektivne či
2 0 0 H. Marcuse, Soviet Marxism, New York, 1958; ovdje smo se služili franc, prijevodom, Paris, 1963, str. 23.
2 0 1 Već smo podsjetili na ogled Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, 1932.
202 Um i revolucija, cit, str. 246.
318
njenice oživljuju i postaju di jelom osude društva. Ekonomske zbiljnosti pokazuju svoju vlastitu unutrašnju negativnost.«2 0 3
No, ako »negativitet kapitalističkog društva počiva u njegovom otuđivanju rada, negacija ovog negativiteta doći će s ukidanjem otuđenog rada.« 2 0 4
Ukidanje otuđenog r a d a tvori j e d n u od ključnih točaka u mladenačkim radovima K. Marxa; ono nastaje kao posljedica središnjeg interesa m a r k s i z m a za ličnost. »Marksova ideja umstvenog društva podrazumijeva poredak u kojemu ono što sačinjava načelo društvene organizacije nije općenitost rada, nego opće zadovoljavanje svih pojedinačnih mogućnosti.« 2 0 5
Marcuse podvlači izvorno značenje Marxove teorije u odnosu prema idealističkoj filozofiji, dapače: prema svakoj filozofiji: ideja uma zamijenjena je idejom sreće.
Sada materijalizam zadobija svoje pravo značenje, pozitivno, afirmativno značenje zadovoljavanja materijalnih potreba pojedinaca u ostvarivanju sreće. Svjestan ograničenosti Marxove mladenačke misli, Marcuse ne poisto-većuje odmah ove postavke s marks i s t ičkom kritičkom teorijom u njenoj cjelovitosti, ali je optika u kojoj se ona postavlja konačno stečena.
Razlikovanje između otuđenog r a d a i slobodnog rada, štoviše, ne-rada, jest kl juč Marcuseova tumačenja Marxa.206 S pomoću ovoga razlikovanja dobivaju vrijednost druga razlaganja o uklanjanju privatnog vlasništva, odumiranju države, itd.
Dakako, dotično razlikovanje n e m a svoje korijene u apstraktnom općem humanitarizmu, nego u objektivnoj analizi kapitalističkog procesa rada.
Analiza prevlađujućeg oblika rada (apstraktni rad, konkretni rad, radna snaga, višak vrijednosti, itd.), 2 0 7 u isto je vrijeme analiza pretpostavki njegova dokidanja.
»Samo ustrojstvo kapitalizma je dijalektičko: svaki oblik i ustanova ekonomskog procesa r a đ a svoju određenu negaciju, a kriza je krajnji oblik u kojemu se te protivurječnosti izražavaju«.5 0 8
203 Ibidem, str. 253. 204 Ibidem, str. 253, 254. 2 0 5 Ibidem, str. 263. 2 0 6 Soviet Marxism, cit., str. 322. 207 Usp. Um i revolucija, cit., str. 264—279. 2 0 8 Ibidem, str. 278.
319
Kategorija tota l i te ta javlja se u svoj svojoj istinosnoj ulozi. U teoriji total i teta jest kriterij rasudbe. To je naj-smioniji t r e n u t a k Marcuseova tumačenja koje, zadržavajući »prevratnički« naboj marksizma, čini marksizam nosiocem pojma »istine«, koji je marksist ička skolastika, po njenom vjerovanju, uklonila jednom zauvijek.
»Temeljni odnosi marksističkih kategorija nisu nado hvat sociologije, ili neke znanosti koja se bavi opisivanjem i organiziranjem objektivnih društvenih pojava. Oni će izgledati kao činjenice samo teoriji koja ih uzima s t im da predviđa i njihovu negaciju. Prema Marxu, ispravna teorija je svijest o praksi koja teži za mijenjanjem s v i j e t a . . . Praksa slijedi istinu, a ne obratno. Ovaj apsolutizam istine upotpunjuje filozofsko nasljedstvo marksist ičke teorije, i j ednom zauvijek odvaja dijalektičku teoriju od kasnijih oblika pozitivizma i relativizma«. 2 0 9
Već i naša sintetička prezentacija osvjetljava neke problematske, na prvi pogled protuslovne točke Marcuseova marksizma. S jedne strane, marksizam nije filozofija, nego objektivno istraživanje društvenih prilika, a s druge je s t rane veritativna teorija; i dalje, s jedne strane cilj joj je slobodno potvrđivanje ljudi, a s druge strane predviđa nužno rasprsnuće postojećeg sistema. To je središnja aporija marksizma koju Marcuse izričito ogo-ljuje, vidjevši u tome njenu novost. Polazna je točka uvijek »negativni totalitet« u okviru kojega se uspostavlja istina. »Totalitet p r e m a kojemu smjera marksistička dijalektika je totalitet klasnog društva, a negativitet koji leži u osnovi njegovih protivurječnosti i oblikuje svaki njegov sadržaj je negativitet klasnih odnosa.« 2 1 0 Negativitet koji je povijesno konkretno konotiran posredstvom »činjenica«, ali već u svjetlu njihova prevladavanja. »Činjenica« je takva u njenoj kritičkoj interpretaciji, u teoriji. Negacija negativiteta ostvaruje se u uspostavljanju korjenito novog poretka. »U samoj je biti marksist ičke dijalektike da ona podrazumijeva da će se sa prijelazom od prethistori je, koju predstavlja klasno društvo, ka povijesti besklasnog društva promijeniti čitavo ustrojstvo povijesnog kretanja.«2 1 1 Novost prijelaza leži u ne-nužno-
2 0 9 Ibidem, str. 286. 2 1 0 Ibidem, str. 280. 2 1 1 Ibidem, str. 282.
320
sti, ne-fatalnosti samog prijelaza. Prelazak od kapitaliz-' ma ka socijalizmu, ako je ozbiljenje slobode i urna zahtijeva slobodnu uemnost onih koji ga žele. Marcuse ponavlja: »Načelo historijskog materi jalizma vodi vlastitoj samoj-negaciji.«212
Logičko je rješenje sjajno i uvjerljivo, ali ostaje izrazito diktirano neposrednom potrebom. Sovjetski je marksizam u svojim praktičnim realizacijama u isto vrijeme znak izopačenja istinske marksovske teorije i sumnja u neostvarivost njene poruke. Lako je uspoređivati sovjetski marksizam sa slovom i duhom Marxovih mladenačkih ili zrelih radova, ali pri jeti opasnost da se to pokaže kao beskorisno akademsko bavljenje. Problem je shvatiti i objasniti kako to da »sovjetski marks izam i dalje pribjegava ,pravovjernim" marksist ičkim pojmovima da bi označio prilike i politiku koji su u očitom protuslovlju s tim pojmovima.« 2 1 3 Površno je također uklanjati dotična protuslovlja na taj način što se proglašava za čistu »propagandu« jedna ideologija širenju koje režim poklanja bitnu važnost i koja vlada intelektualnom i materijalnom djelatnošću jedne od najjačih država svijeta. U stvari, perspektiva u koju Marcuse smješta problem sovjetskog marksizma, u radu koji je tome posvećen, gotovo nakon dvadeset godina, jest vrlo široka, i uz postavke što su već izložene, uključuje političko-sociološka razmatranja prvorazredne važnosti.
U Marxa pojam prijelaza p r e m a socijalizmu pretpostavlja podudarnost dviju objektivnih povijesnih činjenica: napredak civilizacije (odnosno najviši razvitak kapitalizma) i revolucionarnu akciju. Slom dotične podudarnosti, t ime što se, na jednoj strani održao, dapače, i povećao proizvodni napredak, i što je, s druge strane, izostala revolucionarna svijest (drugim riječima, što se kapitalizam učvrstio) odlučujuća je činjenica u preinaci teorije i prakse onih koji se pozivaju na Marxa.
Izvorna Marx-Engelsova teorija svakako je predvidjela pojedine uzastopne faze, prijelaz na socijalizam, zastoj proletari jata u stanju »nezrelosti«, itd. Štoviše, iz ovih je razmatranja nastalo razlikovanje između zbiljskog, bitnog interesa, i neposrednog, prividnog interesa, čime se uklanja trajan, objektivni nesklad između teorije i
212 Ibidem, str. 285. 213 Soviet Marxism, cit., str. 44.
21 Kritička teorija društva 321
prakse, a ujedno se sudbina revolucije tijesno veže za nestajanje kapitalizma. No, u Marxa i Engelsa naglasak je uvijek na revolucionarnoj klasi, budući da je ona iznad svega jamac samog materijalnog razvitka društva. Po Marxu, kapitalizam ne može preživjeti vlastita protuslovlja, bez obzira na »protustruje« i druge popravljačke činioce koje je on sam utvrdio ili ih je naslutio. A zapravo, baš protustruje i činioci koje je Marx zanemario bijahu ono što je kapitalizmu dalo novu snagu.
Lenjinova genijalnost i ograničenost sastoje se u tome što je on shvatio nove prilike, a da time nije promijenio teorijski pogled. »Lenjinistička 'strategija avangarde u praksi je dopuštala ono š to je u teoriji osporavala, to jest da se dogodila temeljna promjena u objektivnim i subjektivnim uvjetima revolucije.«2 1 4 Od Lenjina potječe nerješiva suprotnost između teorije i prakse sovjetskog marksizma.
Sovjetski marksizam živi od zbilje koju u teoriji nastavlja osporavati: to jest, od s trukturalne promjene zap a d n e radničke klase i od ekonomske čvrstošće kapitalističkog svijeta, štoviše — i upravo je to Marcuseova središnja postavka — sovjetski je sistem bitan element dotične stabilizacije kapitalizma. »Koegzistencija«, prije nego što je politička formula, jest željezna logika sistema. Izostala revolucija u Njemačkoj nije toliko bila neuspjeh u širenju revolucije, zbog političkih i vojnih opasnosti s kojima se SSSR počeo suočavati; bijaše to teorijski neuspjeh nesagledive važnosti. Ovaj je neuspjeh ključ teori jske paralize onog marksizma koji se javlja pod imenom dogmatizma.
Lenjinova je pravovjerna tvrdokornost upravo marksističko uvjerenje da se socijalistička revolucija mora roditi u nekoj zemlji razvijenoga kapitalizma, budući da samo ona pruža materijalne uvjete za socijalizam, a to je industrijalizacija. Pošto se ovo nije obistinilo, a daleko od toga da dovede u pitanje teoriju, on ju je, da tako kažemo, fosilizirao u njenoj istini, uvodeći uz nju druge kategorije. Na polju vanjske politike »Lenjinova analiza zatvara bez izmirenja s tare i nove elemente sistematizacije: jedni pored drugih nalaze se unutrašnj i antagonizmi i sukobi imperijalističkog tabora i neposredan sukob između ovog tabora i sovjetske države. Za-
2 1 4 Ibidem, str. 35.
322
ključci koje Lenjin izvlači iz ove analize na akcionom planu vode računa o ove dvije vrste protuslovlja« .215
Sovjetska politika n ikad ne silazi s ovog pravca. Tako postavka o produbljivanju kapitalist ičke krize, »što se ponavlja više od trideset godina u očitom protuslovlju sa činjenicama, izgleda toliko paradoksalna da bi je trebalo smatrat i čistom propagandom. A u stvari je to shvaćanje kojemu je suđeno da služi političkoj akciji«,216 budući da je na unutrašn jem planu stavljeno u osnove politike proizvodnosti, a na vanjskom planu u osnove politike koegzistencije.
S ovoga stajališta razlike između lenjinističkog i staljinističkog razdoblja samo su kvantitativne, nisu bitne. Lenjinistička smjernica o prvenstvu industrijalizacije pred socijalističkim oslobođenjem ostaje valjana — iako je uvećana do divovskih razmjera — za vrijeme stalji-nizma pa i dalje, u ritualnoj formuli: ekonomski prestići glavne kapitalističke zemlje.
Odgađanje ostvarenja komunizma na neodređeno vrijeme, što se obrazlaže bilo kapitalističkim zaokruženjem bilo nedovoljnom unutrašnjom industrijalizacijom, te, shodno tome, natjecateljska napetost sa zapadnim svijetom, jest začarani krug sve dotle dok — prema samoj sovjetskoj doktrini imperijalizma — kapitalizam, organiziran u total i tarnu ekonomiju, ne pronađe vlastitu kompaktnost u istoj toj natjecateljskoj napetosti . Začarani krug mogao bi se prevladati jedino promjenom sovjetske politike, u smislu labavljenja nepomirljivosti kako prema vani tako i prema unutar, a čemu bi uslijedila bitna evolucija sistema i sovjetske teorije. Ovdje nas ne zanima toliko politička odluka sama po sebi, koliko uvjeti i posljedice takve eventualne perspektive, koja bi otkrila i razgolitila samu s t r u k t u r u teorije i sovjetskog sistema.
Sovjetski sistem — kakav proizlazi iz Marcuseove društveno-političke analize — javlja se tako u svojoj ra-zotkrivenosti kao model industrijaliziranog i tehnološkog društva s posebnim značajkama u odnosu na zapadno društvo, a stalna usporedba ovih značajki s izvornom Marxovom teorijom čini ih osobito značajnim.
2 1 5 Ibidem, str. 58. 2 1 6 Ibidem, str. 76—77.
323
Sovjetski socijalizam ima dva cilja: dosegnuti maksimalan stupanj industrijalizacije i prijeći na pravi i istinski komunizam, to jest na raspodjelu društvenoga proizvoda prema pojedinačnim potrebama. Drugi je, završni cilj, koji ovisi o prvome, isti onaj koji imaju i kapitalističke zemlje, karakter izirane sličnim s t ruktura ln im pojavama kao što su centralizacija, nacionalizacija, manipuliranje s mass-media, itd. U stvari, u sovjetskom marksizmu prisustvujemo preobrazbi sredstva u cilj, na praktičnom i na teoretskom planu, ali na način posve izvoran.
Vrijednost je dogmatičnih izjava više pragmatična, nego što je logična, kako to pokazuje s a m a sintaktička povezanost. Tako sovjetski marksizam na posve izuzetan način sudjeluje u općoj krizi jezika i prometa u masov-njačkom društvu.
»Hipostazirana do obredne s t rukture, Marxova teorija postaje ideologija. Ali njen sadržaj i njena uloga razlikuju je od klasičnih oblika ideologije; ona nije „lažna svijest", nego svijest o „objektivnoj" lažnosti. Činjenična situacija jest ta koja je lažna (forsiranje socijalizma u jednoj zaostaloj zemlji, učvršćenje kapitalizma): ispravka ove lažnosti jest povijesna misija Sovjetskog Saveza.«217 I upravo je t r e n u t a k njegove ritualizacije taj — nastavlja Marcuse — kada sovjetski marksizam otkriva svoju racionalnost.
Lako je shvatiti smisao ove postavke pošto već znamo Marcuseovu impostaciju problema racionalnosti. Racionalna — napredna — strana sovjetskog marksizma leži u afirmaciji još neriješenog hijatusa, u održanju na-vještenja sreće koja je pričuvana za »drugi stadij« socijalizma, za komunizam.
U stvarnost i je ta perspektiva stalno ugrožena iz nutr ine samog sistema koji, samoobjavivši se »prvim stadijem« socijalizma, teži ka smanjenju umjesto razrješenju napetost i između »zbiljskog« i »misaonog«, boreći se protiv svakog oblika »transcendencije« postojećeg poretka. Umjetnost je još j ednom omiljena meta, koja je od simbola stvaralačke i t ranscendira juće samostalnosti prisi l jena poprimiti ulogu kolektivnog nadzora, ulogu koja joj je oduvijek pr idana u autori tarnoj državi, od Platona pa dalje.
2 1 7 Ibidem, str. 117.
324
Međutim, najopasniji je znak potencijalnog uklanjanja racionalno-oslobađajućeg t renutka iz sovjetskog marksizma rasulo dijalektike. Dijalektika je od spoznajnog oruđa zbiljskih protuslovlja, a to znači od osloboditelj-skog oruđa, postala »vizija svijeta« koji jest.
Pošto se dijalektika okamenila u teoriji spoznaje, povijesni se proces javlja u natural ist ičkim cr tama jednog determinističkog razvitka koji je zajednički kapitalističkom i socijalističkom društvu. I ne samo to: uime takve dijalektike aps t raktnom se determinizmu pridružuje autoritarni voluntarizam.
Vrhunac je takvoga stava, što je od tobožnje socijalističke države načinio samo jednu welfare State, postavši prezumpcija o prijelazu u komunizam praktički jednim »administrativnim potezom«.
Prijelaz ka komunizmu, odnosno ka socijalističkoj demokraciji — primjećuje Marcuse — nije automatska činjenica, č a k i tada kada bi se ostvarili preliminarni uvjeti dostignuća visokog industrijsko-tehnološkog stupnja i odstranjenja sukoba Istok-Zapad, ta j bi prijelaz ovisio o samostalnoj, slobodnoj odluci ljudi. A to je upravo onaj moralni uvjet koji sovjetski sistem teži nesmiljeno iskorijeniti.
Tako, situacija koja je mogla ostat i izvanjska, sporedna, situacija gušenja s ciljem oslobođenja na pomalu, ima tendenciju da se pretvori u s i s tem samo-ugušenja.
Na ovoj razini Marcuse izvodi usporedbu između zapadnjačke i sovjetske etike: Usporedbu ideja i vrednota, ali iznad svega motivacija i mehanizama interiorizacije. Sovjetska etika nije sadržajno drukči ja od zapadnjačke etike još uvijek liberalnog tipa. Ona, štoviše, teži ostvariti one ideale tradicionalnog humanizma kojih se kapitalističko društvo odriče. U vezi s tim je značajno odbacivanje onih građanskih autora — koji su općenito označeni kao iracionailisti — koji su najdublje prodrl i u kritici građanskih vrednota što su zajedničke i sovjetskoj etici: etičke vrijednosti strukovnog natjecanja, vrijednosti društveno potrebnog rada, samodiscipline, potisnute i odgođene sreće. Tako su se »teorija i praksa koje su morale voditi novom životu u slobodi pretvorile u oruđa za izgradnju ljudi za proizvodnju, intenzivniju i racionalniju vrstu rada. Ono što je kalvinistički radni moral postigao ukazivanjem na iracionalnu tjeskobu pred nedokučivim božjim odlukama sada se vrši s po-
325
moću još racionalnijih sredstava: sretnija l judska egzistencija bit će nagrađena porastom proizvodnosti rada. I u oba su slučaja beskra jno moćnije ekonomske i fizičke snage jamci djelotvornosti morala. Sličnost nije slučajna: dvije se e t ike susreću na području povijesne suvremenosti, one odražavaju nužnost ujedinjavanja zaostalih velikih masa u novom društvenom sistemu, nužnost stvaranja izučene i pokorne radne snage, sposobne da vječnoj routine svakidašnjeg rada prida moralnu sankciju, da .proizvodi uvijek što racionalnije i uvijek što veće količine dobara, premda je njihovo iskorištenje za korist (pojedinačnih potreba uvijek odgođeno zbog razloga „okolnosti". Na taj način sovjetska etika dokazuje povijesne potrebe za industrijalizacijom«. 2 1 8
Tako se sukob između zapadnjačke etike i sovjetske etike postavlja na razinu različitih vrijednosti s obzirom na vrednote slobode i sigurnosti. To je premještanje optike, što duboko utječe na određenje pravaca dvaju morala. Ono što zapadna etika n e m a hrabrost i priznati, to jest raspad samostalnog građanskog pojedinca, što je izazvan posvemašnjom industrijalizacijom, tvori pretpostavku sovjetske etike. Nužnost prilagodbe privatne egzistencije kolektivnoj, što se u postliberalnoj fazi zapadne civilizacije događa nesvijesno (svejedno, da li u dobroj ili zloj vjeri), postaje svjesni cilj sovjetske etike.
No, upravo u jasnoći, u »racionalnosti« ovoga cilja, koji je sam po sebi nasilnički — ali koji je postavljen u funkciju humanističkih vrednota (od svakoga prema njegovim mogućnostima, svakome p r e m a njegovim potrebama), postoji in nuce mogućnost, koja iz dana u dan postaje nužnost, labavljenja represivnog morala.
Cjelokupna je sovjetska usmjerenost usredotočena na racionalnost ciljeva koji žrtvuju pojedinca interesu zajednice. Vjera u ovu racionalnost odlučujući je element narodne podrške režimu. »Slika budućnost i čini se da igra sličnu ulogu kao što je igraju transcendentalni element i u zapadnoj etici — slika koja, čini se, nudi istinsku zamjenu za religiju.«219 Tome se pridružuje činjenica da politizacija vrednota d o p u š t a nizak stupanj interiorizacije morala, za razliku od onoga š to se zbilo s gra-
2 1 8 Ibidem, str. 329—330. 2 1 9 Ibidem, str. 228.
326
članskim čovjekom, koji je od interiorizacije učinio sna-gu svoga morala.
Sve to znači da će sovjetski sistem — u skladu s objektivnim stupnjem dost ignute industrijalizacije i s posljedičnom sposobnošću zadovoljavanja pojedinačnih potreba — ako relativno ne olabavi svoj represivni moral — postajati sve iracionalniji, dovodeći u ikrizu moralne snage koje ga podržavaju. »Čini se tako, da ideološki pritisak ide u istom pravcu kao i tehničko-ekonomski, to jest u pravcu labavljenja nasilja.«2 2 0
Zaključak do kojega dolazi Marcuse još je uvijek neodređen: ne kaže hoće li dotično labavljenje nasilja donijeti kvalitativnu promjenu.
Ovo je, čini se, m e đ u ostalim, isključeno u slijedećem djelu, Jednodimenzionalni čovjek, u kojemu je sovjetski marksizam izjednačen s kapital ist ičkim sistemom u pokušaju zadržavanja društvenih promjena.
Međuzavisnost dvaju s is tema i dalje biva središnjom točkom Marcuseove društveno-političke analize. Ona je motivirana proizvodnim razlozima koji zahvaćaju cjelovitost ponašanja članova.
»Ni rast produktivnosti, kao ni visok životni s tandard ne ovise o prijetnji izvana, ali ovisi njihovo iskorištavanje za sputavanje društvene promjene i perpetuiranje sužanjstva. Neprijatelj je zajednički nazivnik za sve što se čini ili ne čini. On nije identičan s postojećim komunizmom ili postojećim kapital izmom — on je, u oba slučaja, sablast oslobođenja«.2 2 1
Ne radi se o tome da Marcuse na ovoj osnovi postavlja jednostavnu jednakovrijednost između dvaju sistema. Ako se čini da je mogućnost promjene koja je svojstvena kapitalizmu (na s t ranu buntovno djelovanje manjinskih skupina i mogućnost buđenja evropske »radničke klase« — kao što ćemo kasnije vidjeti) potpuna automatizacija proizvodnog procesa, 2 2 2 u sovjetskom je sistemu, međutim, stalno otvorena mogućnost — sve do sada či-
2 2 0 Ibidem, str. 372. 2 2 1 Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 64. 2 2 2 »Potpuna automacija u domenu nužnosti otvorila bi di
menziju slobodnog vremena kao onu u kojoj bi se konstituiralo čovjekovo privatno i društveno biće. To bi bila povijesna transcendencija prema novoj civilizaciji«, ibidem, str. 51.
327
s t o ideološka, ali koja je napredni pokretač sistema — izravnog i posrednog samoodređenja proizvođača. No, protivljenje ovome prijelazu — (koji je jedino revolucion a r a n — ne bi moglo doći od birokracije kao 'takve (zbog njene »požude za vlašću«), nego od onoga što ona ^nači, od proizvodne logike koju ona simbolizira. »I ovdje je, izgleda, odlučan faktor globalna situacija koegzistencije koja je postala, već dugo, čimbenik unutarnje situacije dva suprotstval jena društva.« 2 2 3
Zajednička je alternativa dvama sistemima u ovoj točki očajna: nuklearni ra t (sredstva zastrašivanja služe tome da ometu napore koji su usmjereni na uklanjanje potrebe za zastrašivanjem), ili pak prisilna podudarnos t totalitarizma i sreće, manipulacije i demokraci je, hete-ronomije i autonomije.
U 'svjetlu Marxove teorije, sve ovo, ipak, ne može a da ne postane osuda sovjetskoga krivog shvaćanja — koje je već u Lenjina prisutno, ali koje je sada naras lo do divovskih razmjera — da socijalizam m o r a postat i zbilja već prvim činom revolucije. Izgradnja socijalizma započinje »prvom fazom« socijalizma. Prijelaz od t renutka »svakome p r e m a radu« na t renutak »svakome p r e m a potrebama« morao bi biti od samog početka određen revolucionarnom akcijom, od »prve faze«, »i to ne samo stvaranjem tehnološke i materi jalne baze, već također (a to je odlučno!) načinom na koji se ona stvara« 2 2 4 »u svijesti i akciji onih koji su nosili revoluciju«.2 2 5
Na razmaku od četrdeset godina od Lukäcseva djela, formule iz toga djela odzvanjaju u Marcusea kao param e t a r autentičnosti. Ali, njihov je smisao postao nestvar a n . Čini se da je involucija sovjetskog socijalizma nepovratna.
4. Represivna desublimacija i tehnološka racionalnost
Relativno je nov (1955) izravan, tematski susret Marcusea s Freudom. Istina, k r u g revije »Zeitschrift für Sozialforschung« bio je zasićen intelektualnim poticajima psihoanalit ičke škole, zahvaljujući iznad svega M. Hork-
2 2 3 Ibidem, str. 58. 2 2 4 Ibidem, str. 55. 2 2 5 Ibidem, str. 55.
328
heimeru i E. Frommu. Ovaj posljednji je posebno načeo i odnos marks izma i frojdizma, izravno,2 2 6 kao i s pokušajima primjene u drugim kul turnim područjima. 2 2 7 Vjerojatno je samo bogatstvo kruga, koji je savladao ovu problematiku posredstvom materijalističkih postulata utjecalo da zakasni, a zatim i da se karakterizira tako izvorno živo, polemičko Marcuseovo opredjeljenje u Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud.228
Na ovom nas mjestu ne zanima krit ika neofrojdovskog revizionizma,2 2 9 osim naznake Frommovih zasluga u tridesetim godinama, što je pokušao »osloboditi pretpostavke Freudove teorije od njihova poistovećivanja s pretpostavkama društva naših dana; što je učinio prodorni j im psihoanalitičke pojmove koji otkrivaju povezanost koja postoji između nagonske s t rukture i ekonomske strukture; i što je, u isto vrijeme, pokazao mogućnost napretka neovisno od patricentrično-akvizitivne kulture«. 2 3 0 Prema Marcuseu, Fromm je, međutim (a osobito počevši od knjige Man for Himself, iz 1947), oslabio svoju koncepciju, posebno u teoriji 'spolnosti, reducirajući društvenu supstancu, a time i sociološku kritiku psihoanalize. 2 3 1
»Freudova je teorija u samoj svojoj supstanciji „sociologija"«2 3 2 — ovo je postavka od koje polazi Marcu-seova reinterpretacija. A »sociologija«, znamo, znači »kritička teorija«, što je također s inonim za »filozofiju psihoanalize«, a to je stajalište na koje se svjesno postav-
2 2 6 Od E. Eromma treba posebno vidjeti, u navedenom časopisu, članke Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, zatim Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für Sozialpsychologie, iz 1932; Die psychologische Bedeutung der Mutterrechts Theorie, iz 1934; Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie.
227 Die Entwicklung des Christusdogma, Wien, 1931. 228 Eros i civilizacija, oirt. 2 2 9 üsp. ibidem, str. 191—218, a također Das Veralten der Psy
choanalyse (Obsolescence of Psychoanalysis), öbj. u Kultur und Gesellschaft, cit., str. 85—196.
2 3 0 Ibidem, str. 191. 2 3 1 Radi sintetičnog upoznavanja s aktualnim Frommovim mi
šljenjem o ovom problemu vidjeti The Application of Humanist Psychoanalysis to Marx's Theory, u Socialist Humanism, cit.
232 Eros i civilizacija, cit., str. 15.
329
lja Marcuseov ogled: teorijska konstrukcija koja je zamišljena ne kao liječenje osobne, nego opće tegobe.233
Ovo je moguće j e r je frojdovski pojedinac uvijek vrsta, a »Freudova teori ja otkriva biologijsku de-individua-lizaciju ispod sociologijske«.2 3 4 Čitava se markuzi janska perspektiva zasniva na vrednovanju povijesno-društvenog sadržaja frojdovskog teorijskog shvaćanja. Središnja je hipoteza upravo povijesnost nagona, koja, naglasivši dinamički t renutak frojdovske problematike, otvara mogućnost alternative za jednosmjernost postavke o civilizaciji kao represiji.
Ovom mogućnošću, koja je sadržana u metapsihološ-koj frojdovskoj teoriji, i sa svojim antologijskim implikacijama ugrađena u jedan od stupova zapadnog filozofskog mišljenja, pozabavit ćemo se u slijedećem odjeljku.
Ono š to nas sada zaokuplja jest analiza čovjeka i civilizacije kao takvih, uhvaćenih u njihovu genetičkom t renutku (ontogenetskom i filogenetskom), što je pretpostavka i interpretativni kl juč za naizgled »najlakši« opis razvijenog industri jskog društva.
Da bi se shvatila izvornost Marcuseove dijagnoze bitno je imati u vidu ovaj psihoanalitički back ground: on potpuno osmišljava dvije središnje kritičke kategorije — »represivnu desublimaciju« i »raeionalnost kao moć«, oko kojih se vrti analiza Jednodimenzionalnog čovjeka.
Povijest je čovjeka povijest njegova potiskivanja. Civilizacija u stvari započinje kad se čovječanstvo odriče neposrednog zadovoljavanja svojih potreba, kad načelo užitka biva zamijenjeno načelom zbilje. Povijest započinje odricanjem i odgađanjem užitka, potiskivanjem (represi jom). Potiskivanje se ukorjenjuje i usijeca u sam psihički aparat čovjeka.
Pod načelom zbilje l judsko biće razvija funkciju »uma«, što se podudara s ustro js tvom njegova Ja; in-st inktualno »motorično ispražnjenje« postaje »um«. Ovaj proces — koji se nije zbio j e d n o m za svagda, nego se p e r p e t u i r a u povijesti — usporedno prožima pojedinca i društvo. Radi se o procesu koji je .uvijek na djelu, budući da potiskivanje jest i da ostaje povijesna pojava. »Povratak potisnutog ispunjava zabranjenu i potpunu po-
2 3 3 Ibidem, str. 11 (podvukao G. E. R.) 2 3 4 Ibidem, str. 89.
330
vijest civilizacije.«235 Potiskivanje ne nameće priroda ne go čovjek. Potiskivanje koje je izvedeno izvana (od prvobitnog oca, od iskonskih gospodara), nalazi najvalja-niji oslonac u samopotiskivanju.
Ova psihička dinamika tvori, po Freudu, dinamiku same civilizacije. Razlog zbog kojega druš to nameće odlučnu modifikaciju u 'strukturi nagona jest »ekonomski; pošto ono n e m a dovoljno životnih namirnica da održava svoje članove bez njihovog rada, ono m o r a da ograničava broj svojih članova i da njihove energije sa seksualne djelatnosti skrene na rad«. 2 3 6
U ovoj polemičkoj točki Marcuse pobija frojdovsku postavku izlažući vlastitu interpretaciju. »Taj d o k a z . . . neispravan je Ukoliko primjenjuje na golu činjenicu oskudnosti ono š to je zapravo posljedica specifične organizacije oskudnosti i specifičnog egzistencijalnog stava nametnutog tom organizacijom.«2 3 7
To je tema dominacije (gospodstva) i s tim povezane racionalnosti dominacije, što je n a m e t n u t a pojedincima, prvobitno čist im nasiljem, a danas tota lnom administracijom. Dominacija, sa svojim posebnim ustanovama, osim temeljne represije, koja je p r e m a frojdovskoj shemi nužna za p u k o održanje l judske rase, stvara dodatnu represiju. Razlikovanje između temeljne i dodatne represije, odnosno između načela zbilje i načela izvedbe [prestacije] (ili načela konsti tuirane zbilje) tvori temeljni motiv reinterpretacije u Marcusea. Dodatna su potiskivanja ona koja su izazvana obiteljskom patri jarharlo-monogamskom st rukturom, obuzdavanjem spolnosti u smislu genitalno-sti i reprodukcijom, ali iznad svega hijerarhijskom podjelom r a d a i kolektivnim upravljanjem privatnom egzistencijom.
U našem kontekstu zanimat ćemo se samo ovim posljednjim potiskivanjima, p r e m d a smo svjesni da su ona nerazdvojna od prvih. Kad spolnost u stvari ne bi bila ustrojena u genitalno-reproduktivnom smislu, nekontrolir a n a bi spolnost spriječila sve nespolne odnose, a time i
235 Ibidem, str. 22. 2 3 6 Dsp. S. Freud, Uvod u psihoanalizu, »Kosmos«, Beograd,
1958, str. 254 (Prev. Berislav Lorenc). 2 3 7 Eros i civilizacija, cit., str. 36.
331
samo s t ruktur i ranje civilizacije.238 Ova postavka ipak ne uklanja nepomirl j ivu napetost frojdovske teorije u kojoj sujpostoje po jam o sukobu između spolnosti i civilizacije i kreativna misao o EROSU U bolesnom društvu. U ovoj napetost i rađa se dodatno potiskivanje načela izvedbe koje, kao načelo akvizitivnog i antagonističkog .društva, pretpostavl ja uvjete razvitka dominacije koja se malo-pomalo radikalizira. Sve do nekog vremena to je načelo izravno odgovaralo načelu zbilje na korist pojedinaca koji su se u prvobitnom potiskivanju oslobađali od nužnosti. Međutim, d a n a s je zadovoljavanje određeno oruđima potiskivanja; od rada koji, podigavši se do sistema što ne podliježe kontroli, svodi l jude na slijepe izvršioce. »Libido se kreće u smjeru društveno korisnih izvedbi u koj ima pojedinac radi za sebe samo utoliko ukoliko r a d i za aparat , ukl jučen u djelatnosti koje se većinom ne podudara ju s njegovim vlastitim sposobnostima i željama«.2 3 9
Vid ove situacije koji najviše uznemiruje ostaje ipak »normalno« podređivanje pojedinca — koje će kasnije zadobiti obilježja čistog ponašalaštva (bihevioriz-ma). »Potiskivanje iščezava u velikom objektivnom poretku stvari koji više ili manje pr imjereno nagrađuje individue koje se podvrgavaju i, čineći to, reproducira više ili manje primjereno društvo k a o cjelinu.«2 4 0
Ovaj represivni poredak neobjašnjiv je u terminima puke individualne povijesti: « . . . autonomna ličnost se pokazuje kao zamrznuta manifestacija općeg potiskivanja čovječanstva.«2 4 1
U ovome je Freud krit ičan u pogledu građanske nu-farnjosti i samostalnosti : zreli civilizirani Ja čuva i živi arhajsku baštinu. Frojdovska antropologija — precizira Marcuse — koja umiče svakom dokazu, zadobija simboličku vrijednost jedne hipoteze koja, neprovjerena na planu pretpovijesti, postaje interpretaci ja povijesnih
238 »Povijesno, do svođenja Erosa na prokreaitivno-monogam-nu spolnost (čime se završava podvrgavanje načela užitka načelu zbiljnosti) dolazi tek kad individuum postane su-bjekt-objekt rada u aparatu svoga društva; dok, ontoge-netički, prvobitno potiskivanje infantilne spolnosti ostaje preduvjet da bi se to ostvarilo«, ibidem, str. 77.
2 3 9 Ibidem, str. 43. 2 4 0 Ibidem, str. 44. 2 4 1 Ibidem, str. 52.
332
činjenica. Figura primordi jalnog oca, u putanji njegove dominacije koja je upravl jena na n jenu interiorizaclju s pomoću djelovanja 'klana, otjelovljuje int imnu logiku i nužnost načela zbiljnosti, u njegovoj funkcionalnosti, racionalnosti, djelotvornosti. Dug p u t — potresan nagl im vraćanjem potisnutog — izgleda da se smiruje u identifikaciji oca s ustanovljenim p o r e t k o m . »Dominacija je nadrasla sferu osobnih odnosa i stvorila ustanove za uredno zadovoljavanje l judskih »potreba na jednoj skali koja se s ta lno povećava. Ali je upravo razvoj tih ustanova ono što podriva postojeći temelj civilizacije. Njene unutrašnje granice pojavljuju se u kasnom industri jskom razdoblju.«2 4 2
U frojdovskoj je shemi veza između napretka i osjećaja grijeha tijesna i izravna. Na osnovi odricanja, Eros nastavlja svoj konstruktivni rad, praćen postepenom sublimacijom, pojačanjem agresivne napetosti . Civilizacija je ugrožena samorazaranjem.
Frojdovska se shema kreće na pretpostavci o negativ-nosti rada kao takvog i o njegovoj spolnoj prirodi sa zabranjenom svrhom. Marcuse osporava funkcionalnost ove sheme, izravno otkrivajući Freudove ograničenosti, njegov pojam »racionalnosti«, što ga navodi na ignoriranje kvalitativnih promjena u društvenom procesu. Na taj način Marcuseova kr i t ika pogađa s t ruktura lnu ograničenost Freudove misli, i pr iprema teren ne s a m o za interpretaciju suvremenih društvenih pojava, koje izmiču Freudovoj shemi, nego i za alternativu fatalističkom determinizmu koji dotična shema obuhvaća. U stvari, za Freuda »nije bilo nikakve više racionalnosti p r e m a kojoj bi se ona koju prevladava mogla odmjerit i . Ako je iracionalnost osjećaja krivnje iracionalnost s a m e civilizacije, tada je ona racionalna; a ako ukidanje dominacije uništava samu kulturu, tada ono ostaje kao najviši zločin, i nikakva efikasna sredstva njegova sprečavanja ne mogu biti iracionalna.«2 4 3
U stvarnosti se u pažljivijem razmatranju fenomena rada u njemu opaža široko društveno iskorištavanje agresivnih nagona. Razvitak tehnika i tehnološke racionalnosti upija u velikoj mjeri razaračke nagone, ali ih u jedno privodi njihovu ostvarenju. Napetost civilizacije nastala
2 4 2 Ibidem, str. 67. 2 4 3 Ibidem, str. 70.
333
Jbi tada — p r e m a Marcuseu — iz rastuće neravnoteže između zbiljske i potencijalne razornosti u odnosu prema zbiljskoj mogućnosti dokidanja opresije (koja je nužna samo u prvobitnim stadi j ima). »Sve veće gospodarenje pr i rodom bi tada, s p o r a s t o m proizvodnosti rada, razvijalo i zadovoljavalo l judske potrebe samo kao nusproizvod: sve veće k u l t u r n o bogatstvo i znanje pribavilo bi građu progresivnom razaranju i izazvalo p o t r e b u za sve većim nagonskim potiskivanjem.« 2 4 1 No, da bi se sudilo ovom stanju stvari p o t r e b n o je ustanoviti »objektivne kriterije«, utemeljene jedino na »svijesti«. Tu se ponavlja Marcuseovo raspravljanje o povijesnoj dimenziji nagona i o utvrđivanju dodatne represije. Dva frojdovska izvora ljudske patnje, koja se tiču nadmoći prirode i neprimjerenosti društvenoga ustrojstva, dva su izvora dodatnog potiskivanja koji treba da budu nadzirani s tupnjem zbiljskog i potencijalnog razvitka civilizacije. Čvrst u ovome razlikovanju, Marcuse može kritizirati s t rukturu suvremenog društva, uspoređujući je s njenim nerepresivnim potencijalnostima, što odgovaraju poretku jedne više »racionataosti«. Raspoloživa sredstva društva mogla bi odvesti ka kvalitativnim promjenama ljudskih potreba: cjelokupna je društvena s t ruktura postavljena tako da priječi dotične promjene. »Civilizacija mora da se brani od priviđenja jednog svijeta koji bi mogao biti slobodan.« 2 4 5
Racionalnost dominacije, upravo zato što ugrožava s a m u sebe, poprimila je do sada povijesno nezabilježene oblike. Predmet je manipulacije ono što se jednom zvalo »svijest« pojedinca, sve do najpodsvjesnijih mehanizama. Ja se prijevremeno socijaliziralo, izvan obiteljskoga kruga. Nad-Ja se obezličuje očinskom ili gospodarevom figur o m radi zadobijanja svemoći s is tema. Agresivni se nagoni gube u praznom: usuvraćeni u preordiniranu i koordiniranu svijest, bez osobnog života, gdje ne postoji p r o s t o r za klasični antagonistički proces između Ono, ,Ja i Nad-Ja — gube smisao. I opet je to s istem u svojoj anonimnost i koji preuzima usmjeravanje agresivnosti, osjećaja grijeha. Racionalnost i efikasnost n a p r e t k a u mjeri u kojoj utječe na izbijanje iracionalnosti njegova ustrojstva razvezuje agresivnost p r e m a vani. Ova se pak
2 4 4 Ibidem, str. 75. 2 4 5 Ibidem, str. 79.
334
agresivnost izražava ne s a m o marginalno u neokolonijal-nim ratovima, u rasizmu, u progonima, nego fosilizira i samu međunarodnu situaciju. Dva ideološki suprotstavljena sistema industrijskog društva žive u uzajamnoj agresivnosti koja se iskorištava u proizvodne svrhe. 2 4 6
U istoj markuzijanskoj analizi, uosta lom — a ovdje imamo na u m u t r i najvažnija djela, Eros i civilizacija (1955), Sovjetski marksizam (1958) i Jednodimenzionalni čovjek (1964) — nalaze se varijacije gledanja i sudova koji se ne mogu svesti na puke nijanse. Tako, posljednje djelo označava strogost i pesimizam koje ostala dva djela nemaju.
Mogućnost labavljenja ideološke i tehničko-ekonom-ske represije komunističkog svijeta, koja se mogućnost javila na kraju knjige Soviet Marxism, čini se da gubi smisao u široj logici identiteta dominacije. Jedna od perspektiva oslobođenja, naznačenih u Erosu i civilizaciji — desublimacija u m a — represivno je ostvarena u ubrzanju r i tma uspostavljenoga poretka. Erotska ili ku l turna sublimacija, koja je Marcuseu pedesetih godina — prema klasičnom učenju o prevladavanju otuđenja — mogla izgledati u svome kontekstu iracionalno odgađanje, u šezdesetim se godinama javlja kao jedino obrambeno oružje protiv represivne materijalizacije erotskih i kulturnih vrednota. Otuđenje kulture u t radicionalnom smislu zadobiva sada, shodno tome, svoju istinu, »ona j e . . . racionalna, spoznajna snaga koja je razotkrila u realitetu potiskivanu i odbijenu dimenziju čovjeka i prirode«. 2 7 4
Sada p a k zbilja prevladava svoju kulturu. Sublimacija ove posljednje, koja je stvarala predodžbe nepomirljive s uspostavljenim načelom zbiljnosti, prevladana je u širenju i trgovačkoj potrošnji samih svojih predodžaba. »Viša kul tura postaje dio materi jalne kulture. U toj transformaciji ona gubi veći dio svoje istine«2 4 8, koja
2 4 6 Treba se podsjetiti analize iz Soviet Marxism; nadalje, Čovjek jedne dimenzije započinje jednim retoričnim pitanjem: »Ne siluži li prijetnja atomskom katastrofom, koja bi mogla zbrisati čovječanstvo, očuvanju baš onih snaga koje perpetuiraju ovu opasnost?« op. cit., str. 9.
247 Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 71.
335
2 4 8 Ibidem, str. 68.
bijaše istina protuslovl ja između materijalnog i duhovnog poretka, između postojećeg poretka i mogućnosti njegova prevladavanja.
Intelektualna desublimacija dostiže svoj vrhunac ü novom t ipu tehnološke racionalnosti koja je postala društveno ponašanje. Njen najdojmljiviji vid jest ono što Marcuse naziva »zatvaranjem univerzuma raspravljanja«.2 4 9 U stvari se u tekućim načinima mišljenja i govorenja bolje ocrtava s u k o b između duhovnog »dvodi-menzionalnog« ili dijalektičkog stava, i ponašalačkog, bi-heviorističkog. Tekući jezik nastoji izraziti neposrednu istovetnost uma sa činjenicom, istine s empiri jskim utvrđenjem, b i t n e k e s tvar i s n jenom instrumentalnošću. Odbacujući posredovanje i spoznajno odražavanje, jezik p o p r i m a autor i tarne i mitske oznake. »Određenja poprimaju formu sugestivnih zapovijedi — ona su više evoka-tivna negoli demonstrat ivna. Predikacija postaje recept, sva komunikacija ima hipnotički karakter.« 2 5 0 Predodžbe zamjenjuju pojmove koji bi, kao jedini koji su kadri nositi protuslovlja, uzmogli otkriti protuslovlje izimeđu onoga što jest i onoga što bi trebalo biti.
Marcuse proteže svoju analizu jezika na mentalitet razvijenog industri jskog društva i primjećuje, da je ovaj način mišljenja svojstven pred-tehnološkoj racionalnosti. Ova se temeljila na đvodimenzionamosti mišljenja: na razlici između pojavnosti i zbilje, egzistencije i esencije. »Zakoni mišljenja su zakoni realnosti ili, bolje reći, postaju zakoni realnosti ako mišljenje razumijeva istinu neposrednog iskustva k a o pojavljivanja jedne druge istine, a to je ona istinskih formi realnosti — ideja.«2 5 1 Ograničenje koje je unutar samog ovog stanovišta jest fiksacija nesklada između autentičnog i neautentičnog u nepromjenjivoj ontološkoj kondiciji. Odavde istina inko-patibilnosti izmedu ropstva rada i intelektualne djelatnost i : ar is tokratska i apstraktna koncepcija istine.
Pa ipak, polazeći od ovoga stanovišta povijesno se izveo postepen rascjep između dviju dimenzija mišljenja. Prije dijalektička, veza između zbilje i misli postaje epistemološka. S formalnom logikom mišljenje postaje ravn o d u š n o prema vlastitim predmet ima. »Formalna logika
2 4 9 Ibidem, str. 93. 250 Ibidem, str. 97. 251 Ibidem, str. 130.
336
je tako prvi korak na dugom p u t u ka znanstvenoj misli — samo prvi korak, je r se još uvijek traži mnogo viši stupanj apstrakcije i i matematiziranja da se oblici misli prilagode tehnološkom racionalitetu.« 2 5 2
Suvremena analitička filozofija, u svojim mnogobrojnim oblicima, od operacionalizma do logičkog pozitivizma, u isto je vrijeme odgovorna za tehnološki mentalitet i njegova je posljedica. Njena se funkcionalna i pragmatična racionalnost, u t r e n u t k u u kojem s tare ideologije i metafizike briše kao »nedokazive«, podiže do ideologije i metafizike postojećeg poretka. » . . . analitička filozofija koncipira .ponašanje u prisutnoj tehnološkoj organizaciji realiteta. Ona prihvaća također presude ove organizacije; degradiranje stare ideologije postaje dio nove ideologije.«253
5. Za alternativu postojećem poretku
Izričito i uporno, počevši od godine 1965, Marcuse u svome raspravljanju naglašava ».politički« t renutak. Smisao ove »politike« bit će razjašnjen na slijedećim stranicama. Ne radi se toliko o pragmatičnoj »politizaci-ji« koliko o izlazu s revolucionarnom namjerom, što od početka karakterizira Marcuseovu djelatnost. Posebne vanjske okolnosti, kao što su vijetnamski ra t , izbijanje rasnih sukoba, p o b u n a mladeži — pružili su Marcuseu priliku da »operativnim« naznakama pojasni svoje raspravljanje koje je sve dotad ostalo očito nemoćno. »Kritička teorija društva ne raspolaže pojmovima koji bi mogli premosti t i nesklad između sadašnjeg i njegove budućnosti; ne posjedujući obećanja i ne pokazujući uspjeh, ona ostaje negativna. Tako ona hoće da ostane lojalna prema onima koji su, bez nade, dali i daju svoj život Velikom Odbijanju.«2 5 4 Tako završava Jednodimenzionalni čovjek. Prije nego što ispitamo spise iz godine 1965— —1967. želimo još naznačiti neke fragmentarne crte preth o d n i h radova koji sadržavaju pretpostavke za daljnji politički izričaj.
2 5 2 Ibidem, str. 135. 2 5 3 Ibidem, str. 177. 2 5 4 Ibidem, str. 236.
22 Kritička teorija društva 337
»Tehnološko a priori je političko a priori«,255 »forma-lizacija i funkcionalizacija prethode svakoj promjeni, „čista su forma" k o n k r e t n e društvene prakse.« 2 5 6 Marouseov je povijesni sud p r e o k r e n u t u odnosu prema izrazima tradicionalne historiografije: nisu se ljudi prilagodili objektivnoj »racionalnosti«, nego su, naprotiv, razvili »racionalno« ponašanje sposobno da nastavi i razvija odnos gospodarenja nad pr i rodom, a time i nad ljudima. Načela moderne znanosti sastavljena su tako da fungiraju kao oruđa nadzora: praktični operacionalizam odredio je teorijski operacionalizam. Proces — koji je prije bio osloboditeljski — postepeno se autonomizirao, iznad svega razvitkom tehnike, sve dotle da je izazvao podudarnost u m a s u m o m dominacije tout court. Znanstveno-tehnička manipulacija i društvena manipulacija su jedno. Danas se dominacija ne izvodi posredstvom terora, nego posredstvom p u k e tehnološke logike. Ne radi se o tome da bi tehnologija bila po sebi »rđava« (ako je slobodno a ne dopušteno da se može govoriti o tehnologiji po sebi), ono što je pogrešno jest način na koji su ljudi povijesno organizirali rad, a time i polit ičku praksu u društvu. »U konstrukci j i tehnološke stvarnosti nema ničeg takvog kao čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog racionaliteta je politički proces.« 2 5 7
Raspravljanje tako upućuje na prvobitne psihičke mehanizme, koji su zapravo povijesni i .politički mehanizmi. »Psihologijski problemi pretvaraju se stoga u političke: , . . razviti političku i sociologijsku supstanciju psihologijskih zamisli« 2 5 8 zadatak je Erosa i civilizacije. Marcu-seove indikacije koje ciljaju na nadilaženje načela zbiljnosti nalaze svoju sociološku dimenziju u eliminiranju načela izvedbe (ili ustaljene zbilje) i u koreliranoj dodatnoj represiji, to jest u razlikovanju između filogenetskog procesa i ontogenetskog procesa. »Do represivne organizacije nagona u borbi za opstanak dolazi zbog egzogenih činilaca«, 2 5 9 odnosno zbog povijesnih činilaca koji su svojstveni filogenetskom procesu.
2 5 5 Ibidem, str. 148. 2 5 6 Ibidem, str. 151. 2 5 7 Ibidem, str. 160.
258 Eros i civilizacija, cut., str. 11. 2 5 9 Ibidem, str. 109.
338
Marcuse je svjestan da uvodi k rupnu modifikaciju u Freudovu metapsihologiju, no ta mu se operacija čini ispravnom kako na osnovi Freudovih razmatranja u pogledu utjecaja vanjskih okolnosti na pr imarne nagone tako i u pogledu obaranja Freudove predrasude o trajnosti oskudice kao dominacije. »Zato hipoteza o nere-presivnoj civilizaciji m o r a se teorijski potvrditi prvo tako da se dokaže mogućnost nerepresivnog razvoja libida u uvjetima zrele civilizacije. Smjer takvog razvoja pokazuje one duševne snage koje, po Freudu, ostaju bitno slobodne od načela zbiljnosti i prenose tu slobodu u svijet zrele svijesti.«2 6 0
Od ovih se pretpostavki objašnjavaju Marcuseove stranice o spoznajnoj vrijednosti imaginacije, o osloboditelj-skoj vrijednosti igre i umjetnosti, o preobrazbi spolnosti u Eros. Ove stranice, inače krivo shvaćene kao povratak romantičnom iracionalizmu, uklapaju se u šire izlaganje nove racionalnosti zadovoljenja, koja je daleko od toga da na manihejski način isključi tehnološku racionalnost industrijskog društva, nego ovu racionalnost prihvaća kao nužan povijesni t renutak. U stvari, zahvaljujući tom tehnološkom razvitku danas je predvidivo smanjenje radnog vremena. Opadanje životnoga standarda, što bi neizbježno slijedilo takvu odluku, bilo bi nadoknađeno uklanjanjem načela izvedbe. »U tome slučaju kvantum nagonske energije koju još treba pretvoriti u potreban rad (zatim, potpuno mehaniziran i racionaliziran) bio bi tako malen da bi otpalo veliko područje represivnih ograničenja i modifikacija, koje vanjske sile više ne potpomažu. Prema tome, antagonistički odnos između načela užitka i načela zbiljnosti promijenio bi se u korist prvog. Eros, Životni nagoni, oslobodili bi se u nečuvenim razmjerima.«2 6 1 To je najodvažniji t renutak u Marcuseovoj hipotezi koja Freudovu korelaciju »instinktualna represija--društveno koristan rad-civilizacija« zamjenjuje korelacijom »instinktualno oslobođenje-društveno kor is tan rad--civilizacija«.
To je jedno novo temeljno iskustvo bitka koje bi promijenilo ljudsku egzistenciju u njenoj posvemašnjosti, raskrinkavajući jednom zauvijek propagandu »viših vrednota« i opomene da treba cijeniti l jepote ovog i onog
260 Ibidem, str. 114. 261 Ibidem, str. 125.
339
svijeta, čemu je, međut im, jedina svrha da izmiri čovjeka s represivnim svijetom njegova rada.
Marcuseov »materijalizam« poprima sada, na kra ju utopije, svoje p u n o značenje: izmirenje Logosa i Erosa. Ako je fizičko razdvajanje fizičkog od duhovnog dijela
prganizma. samo s o h o m povijesni rezultat potiskivanja, nadilaženje tog antagonizma otvorilo bi duhovnu sferu poticaju.« 2 6 2
Analiza procesa preobrazbe spolnosti u Eros, ma koliko god se činila paradoksa lnom, jest među najbližima jednoj »realizaciji«, neprekidno inzistira na uvjetima društvenosti dotičnog procesa, koji inače postaje izvorom neuroze. »Transformacija spolnosti u Bros 1 njeno proširenje na trajne libidinalne radne odnose, pretpostavl ja ovdje racionalnu reorganizaciju golemog industri jskog aparata, visoko specijaliziranu društvenu podjelu rada, upotrebu fantastično razornih energija, i suradnju neizmjern ih masa.« 2 6 3
Tako je krug zatvoren: Eros i Logos se naizmjenično smjenjuju. Naizgled nedostaje samo odluka društva.
Ovaj bi čin bio u s tanju izvršiti samo »bitno drugačiji povijesni subjekt koji bi kombinirao centraliziranu vlast i d i rektnu demokraciju.« 2 6 4 Nasuprot tome, cjelok u p n a društvena s t ruktura niječe i u začetku sprečava formiranje ovoga Subjekta. Sprečavanje se javlja u terminima politike, .to jest k a o p r a k s a posredstvom koje su osnovne ustanove društva razvijene, definirane, podržavane i mijenjane.
Krit ička je teorija nemoćna; nesposobna je da unutar d r u š t v a utvrdi osloboditeljske snage. Ona se u početku poistovećuje sa zbiljskim objektivnim i subjektivnim snag a m a konst i tuiranog društva, promičući razvitak u pravcu racionalnijih i slobodnijih ustanova. Danas „oslobođenje inherentnih mogućnost i" ne izražava više adekvatno povijesnu a l t e r n a t i v u . . . Ins t rument i produkt ivnost i i progresa organizirani u totalitaran sistem determiniraju ne samo aktualno već i moguće i s k o r i š t a v a n j e . . . Sve je tad r e d u c i r a n o na apstraktan zahtjev za ukidanje dominacije — jedini istinski revolucionaran imperativ, događaj koji bi uvažio postignuća industrijske civilizacije. Kako je efi-
2 6 2 Ibidem, str. 170. 2 6 3 Ibidem, str. 174. 264 Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 232.
340
kasno odbijana od strane postojećeg sistema, ova negacija se javlja u politički impotentnoj formi „apsolutnog odbijanja" koje se čini to nerazumnije što postojeći sistem više razvija svoju produktivnost i što više ublažuje životne tegobe.«2 6 5
Iako nije pretrpio b i tnu temeljnu evoluciju, čini se da je Marcuse iz godina koje su slijedile ovim izjavama, ponovno našao novu vjeru u efikasnost odbijanja. U Uvodu za izdanje Erosa i civilizacije iz godine 1966.266 čitamo: »U mjeri u kojoj radničke organizacije surađuju u obrani statusa quo i u mjeri u kojoj se smanjuje manualni rad u procesu proizvodnje, intelektualne sposobnosti i djelatnosti postaju društveni i politički činioci. Danas sistematsko odbijanje suradnje sa s t rane znanstvenika, matematičara, tehničara, industri jskih psihologa i sakupljača statističkih podataka može izvrsno ostvariti ono što jedan štrajk, čak vrlo širokih razmjera, ne može ostvariti, to jest početak zaokreta, p r i p r e m u za političku akciju. To što se ova ideja može učiniti utopist ičkom, ne umanjuje političku odgovornost intelektualca, koja je u samoj njegovoj uloži i u njegovu položaju u modern o m industri jskom društvu«.
Shodno tome, kritička se teorija nalazi pred zadaćom da kritičko-praktički res t ruktur i ra j ednu od b i tn ih ideja klasičnog građanskog svijeta, ideju tolerancije.
»Danas — piše Marcuse — tolerancija se javlja iznova onim što ona bijaše izvorno, u početku modernog doba: borbeni cilj, prevratnička i osloboditelj ska ideja i praksa.«267 Biti tolerantan danas znači biti netolerantan p r e m a sistemu, prema postojećim shvaćanjima i polit ikama, je r tolerancija, kako je ona danas uobičajeno shvaćena, samo je »represivna« u ulozi održanja statusa quo. Tolerancija je prešla iz aktivnog u pasivno stanje, iz činjenja u nečinjenje: ljudi toleriraju vladu, vlada tolerira opoziciju: svi toleriraju s istematsko zaglupljivanje p u t e m propagande i reklame, izravne i neizravne, p u t e m odgoja i navikavanja na nasilje i razaranje. Takva tolerancija
2 6 5 Ibidem, str. 234. 2 6 6 Prevedeno na tal., Prefazione politica 1966. a Eros e ci-
vilta, obj. u »Nuovo impegno«, (1967), 8, str. 9—18, prema čemu referenca.
267 Repressive Tolerance, u A critique of Pure Tolerance, Boston, 1965, sada prevedeno na tal. u »Giovane critica« (1967), 15—16, str. 62—75, str. 62.
341
ima među ostalim, jasne granice koje su određene institucionaliziranim nejednakostima, odnosno k lasnom strukturom postojećeg druš tva kojega kriterije diskriminacije sankcionira.
»Telos je tolerancije istina«: »čista« tolerancija demokracije obilja pretpostavl ja da nitko (ni pojedinac ni skupina) ne posjeduje istinu: zajednica je ta koja mora izvršiti svoj izbor. A to pretpostavlja da su članovi zajednice kadri birati, da su pravilno obaviješteni i da samostalno odlučuju. Istina, »u suvremenoj epohi demokratski argument u prilog apstraktne tolerancije teži ka obez-važenju zbog obezvaženja samog demokratskog procesa.«268 Efektivno nesuglasje koje je i stvorilo klasični građanski smisao tolerancije, blokirano je u začetku: u formiranju mišljenja, u obavještavanju i komunikaci jama. U ovoj točki čitav sistem ide za t im da ukalupi duhovno ponašanje u konformizam, u prihvaćanje uz formalno uvažavanje nedjeljivosti. Ali znamo da »Činjenice« nikad nisu dane neposredno, nego da su »posredovane« cjelovitim kontekstom. Ist ina se sastoji u tome da se razbije njihova prividna neposrednost. Ovo se razbijanje pak ne može izvršiti u n u t a r komunikativne s t r u k t u r e što je uspostavljena aps t raktnom tolerancijom i objektivnošću, budući da su one s a m e elementi koji predodređuju pamet protiv razbijanja. Odavde nastaje problem o tome tko i kako odlučuje između istinite i lažne tolerancije, između represivnog nasilja i revolucionarnog nasilja. Prema Marcuseu, razlikovanje se može izvesti »racionalno na empiri jskom području«. »Zbiljske su mogućnosti ljudske slobode u odnosu sa ostvarenim stupnjem civilizacije«. Radi se »o racionalnijim načinima upotrebe ovih dobara i o takvoj raspodjeli društvenog proizvoda koja daje prvenstvo zadovoljenju životnih potreba, a s minimum zamora i nepravičnosti.« 2 6 9
Ovaj opći kriteri j implicira u konkretnoj sadašnjoj situaciji specifičnu diskriminatornu — netolerantnu — odluku protiv svih konzervativnih pokreta , a to znači »službeno« promaknuće prevrata. U isto vri jeme ovo je proračunat izbor između dva nasilja: u svjetlu gore spomenutog apstraktnog kriterija, nasilje potisnutih klasa
268 Ibidem, str. 67. 2 6 9 Ibidem, str. 70—71.
342
povijesno je pokazalo da postiže svrhu, za razliku od nasilja koje predvode vladajuće klase.
»Shodno tome, istinska pacifikacija zahtijeva povlačenje tolerancije pri je činjenica, na stadij verbalne komunikacije, one koja se javlja kroz tisak i f i l m . . . Treba pomoći male i nemoćne manjine koje se bore protiv lažne svijesti i njenih dobročinitelja. Nastavak njihova postojanja važniji je od održanja prava i zloupotrebljenih sloboda koje su zagarantirane ustavnim ovlastima onima koji guše ove manjine. Moralo bi već od sada biti očito da vršenje građanskih prava od s t rane onih koji su lišeni ovih prava pretpostavlja uskratu građanskih prava onima koji sprečavaju obespravljene, te da oslobođenje Prezrenih na Svijetu pretpostavlja potiskivanje ne samo njihovih starih, nego i novih gospodara.« 2 7 0 Po logici ovog raspravljanja, Marcuse opravdava nasilje manjina u njihovu »prirodnom pravu« da se odupru, a to ne može a da ne bude ilegalno.
No, najhitnija je zadaća — osobito za intelektualca — pronaći mentalni prostor za odbijanje i promišljanje. Fronta je oslobodilačkih snaga raznolika, nestabilna, u okviru i izvan ustaljenog poretka : obuhvaća gerilce Azije i Amerike, Crnce i progonjene, omladinu koja protestira. Posebno ona, koja predstavlja dinamički najsvježiji element, privlači Marcuseovu pažnju. Mladeži Marcuse posvećuje zanosne izraze: »Ovi mladići i djevojke više ne dijele represivne potrebe dobročinstva i sigurnosti gospodstva: u njima se rađa možda jedna nova svijest, novi ljudski tip s visokim osjećajem za stvarnost, život i sreću; oni su osjetljivi na slobodu koja nema ništa niti želi imati išta zajedničko sa slobodama koje su prakticirane u oronulom društvu«. Ah ujedno vidi i njihove opasne ograničenosti: »Bez djelatne organizacije mladenačko protestiranje samo je po sebi nesposobno izvršiti odlučujući politički pritisak. Jedino vezujući se sa snagama koje se protive sistemu „izvana", ta opozicija može .postati novi predvodnik, a ako ostane usamljena prijeti joj opasnost da splasne te da time padne pli jenom samog sistema.« 2 7 1
270 Ibidem, str. 73. 271 E una mistificazione l'idea di rivoluzione? Marcuse rispon-
de a quatro domande, obj. u »Kursbuch« (1967), 9, prevedeno u »Ouaderni piacentini« (1967), 32, str. 30.
343
Marcuse se na ovu b i tnu točku vratio s polemičkom upornošću, izjasnivši se protiv pokreta hipija (»cvijeće nema snage!«), u Londonu, u srpnju 1967, na kongresu »Dialectics of Liberation«. 2 7 2 Pitanje organizacije možda je element s najviše novosti u Marcuseovoj tematici iz posljednjih radova, k o j a je uostalom bri l jantno poučna. To je, drugim ri ječima, potraga za zbiljskim društvenim agensima radi alternative postojećem poretku. Ne može se očekivati da ova alternativa b u d e spontana, u smislu koji je hipotetiziran već u Erosu i civilizaciji. »Dogodilo se da su upravo snage koje su društvo dovele u uvjete da riješi borbu za opstanak, poslužile da se u individuama guši potreba za o s l o b o đ e n j e m . . . A nit i ima smisla govoriti o dodatnoj represiji p r e m a muškarc ima i ženama koji danas uživaju veću spolnu slobodu kakvu nikad u prošlosti nisu imali.«2 7 2
Drugim riječima, postalo je neodređeno govoriti o »slobodi« sve dotle dok je ona s tvarno identificirana s formalnim uvjetima za proizvodnju, za agresiju i za razaranje: za »napredak«.
Marcuse ne skriva stanovitu pomisao u vezi s prevladavanjem stajališta, koje je inače zauzimao u prvom izdanju Erosa i civilizacije: novi je subjekt, s kvalitativno »novim« i »zbiljskim« zahtjevima i mogućnostima, zahvaljujući tehničkim dostignućima koje su svojstvene visokom proizvodnom stupnju, nemoguć zato jer se »dogodilo da su upravo tekovine i efikasnost demokratske introjekcije ugušile protagonista revolucije: slobodni ljudi nemaju pot rebu da b u d u oslobođeni, a potlačeni nisu dovoljno jaki da bi se oslobodili.«2 7 4 Kritičko-sociološki žar premješten je izvan područja razvijene civilizacije, budući da je vani njena negativna istina, a t ime i mogućnost njenog prevrata. »Povijesna zaostalost može postat i povijesna prilika da bi se k o t a č n a p r e t k a naveo na novi p r a v a c . . . eliminaciju super-razvitka i njegove represivne racionalnosti.« 2 7 5
2 7 2 U vezi s jednim izvještajem o ovome kongresu usp. G. Jervis, u »Quademi piacemtini« (1967), 32, str. 2—19
273 Prefazione politica..., str. 9. i 10. 2 7 4 Ibidem, Str. 12. 2 7 5 Ibidem, str. 13: »Povijesna prednost onih koji su najkasnije
stigli na historijsku pozornicu, njihova tehnička zaostalost, može kn omogućiti da preskoče stadij društva izobilja. Zaostali narodi, pritisnuti svojim siromaštvom i sla-
344
Dakako, to je samo jedna daleka mogućnost. Lako je predvidjeti da će društvo blagostanja još dugo vremena biti u stanju nadzirat i svoje »izvanjske« neprijatelje.
Otuda neposredna p o t r e b a borbe »iznutra« na ključnim pitanjima postojećeg poretka. »Danas protivljenje ratu i vojnoj agresiji pogađa s is tem u korijenu. Ovo protivljenje predstavlja čin pobune protiv onih kojih se ekonomsko i političko gospodstvo oslanja na stalnu i sve širu reprodukciju vojnog stroja, čin pobune protiv „multiplikatora" ovoga s t ro ja i protiv politike koja se temelji na ovoj reprodukciji.« 2 7 6
bošću, mogu se odreći agresivne i razorne upotrebe znanosti i tehnologije, i .umjesto toga održavati proizvodni aparat a la mesure de l'homme, pod svojom kontrolom, radi zadovoljavanja i razvitka životnih potreba pojedinca i zajednice.«
2 7 6 Ibidem, str. 17.
345