GLOSARIO DE TERMINOS DE SUBJETIVIDAD

ILUSTRACINCristin Romn H.I. Concepcin ilustrada del hombre y fundamentos del orden poltico.La ilustracin puede definirse como un movimiento cultural, como un acontecimiento espiritual total que posibilita tanto el desarrollo de una nueva sensibilidad, como la emergencia de nuevas ideas en las distintas esferas del quehacer humano. Este movimiento cultural se desarrolla principalmente en Europa en el perodo que comprende desde los ltimos decenios del siglo XVII a los ltimos del siglo XVIII, lo cual, ha determinado su definicin en trminos ms corrientes como el Siglo o poca de las Luces.Ser en el seno de esta atmsfera sociocultural donde el pensamiento filosfico moderno conquistar la certidumbre y conciencia de s mismo. Este pensar moderno tiene principalmente como horizonte la extensin de la crtica y la gua de la razn a todos los campos de la experiencia humana. Parafraseando al terico francs Michel Foucault (1925-1984), la ilustracin es una actitud crtica, ms que una poca histrica (Foucault 2007: 86).No obstante esta tarea fundamental de extensin de la crtica y la gua de la razn, se podra concebir tambin, como una de las formas recurrentes de entender y practicar la filosofa, ms precisamente aquella que ya encontr expresin en la edad clsica de la antigua Grecia, donde las figuras de filsofos como Scrates, Platn y Aristteles, junto a la de otros atenienses ilustres, como el historiador Tucdides (460 a. C 396? a. C) y el poltico Pericles son las ms representativas. Ellos muestran en sus obras el espritu y el sentir, la axiologa de aquella poca, siendo en la actualidad uno de los ms altos testimonios de cultura que nos ha legado la antigedad. (Tucdides 1987: 35-46). De este modo, no resulta extrao entonces or hablar a veces de una ilustracin griega en el siglo V a. C., conocido como el siglo de Pericles o de la Democracia.En la poca moderna, el movimiento de la ilustracin, agrup a pensadores pertenecientes tanto a la nobleza como a la naciente e influyente burguesa. Aunque tuvo repercusin en toda Europa, su carcter imperante se concibi principalmente en los salones franceses, donde se declamaba la transformacin de las ideas, de las ciencias y las artes, transformacin que ser plasmada y compilada en laEnciclopedia,obra colectiva ms importante de su poca y dirigida por Denis Diderot (1713-1784) entre 1748 y 1765.Estas ideas, que varan segn los distintos autores, se transformarn en el motor del nuevo clima cultural, propiciando con esto la materializacin de teoras sobre el ser humano.Si bien la ilustracin hace suyala fe cartesiana en la razn, tambin considerar ms limitado el poder de sta. Las investigaciones guiadas por la razn se diferenciarn del racionalismo del siglo XVII considerando por primera vez una base emprica, decisin tomada a partir de las lecciones del empirismo ingls y sobre todo del filsofo ingls John Locke acerca de las pretensiones cognoscitivas del hombre.El objetivo general,ingenii limites definire, fijar los lmites del espritu, fue ya concebido con entera claridad y resolucin por Ren Descartes. La misma cuestin la coloca Locke en el umbral de su filosofa emprica, porque su empirismo contiene una tendencia conscientemente crtica. (Cassirer 2008: 113).El empirismo postular la idea de que el orden es inmanente al universo, pero no se le descubre por principios abstractos, sino mediante la observacin y la experiencia. De este modo, aportando con el fundamento de la moderna ciencia, el empirismo lleg a ser parte integrante y decisiva de este espritu de la ilustracin.Otra expresin caracterstica de la limitacin del poder de la razn la encontramos en la doctrina de la cosa en s, onomeno, doctrina compartida por Immanuel Kant (1724-1804). Esta doctrina significa en trminos simples que los poderes cognoscitivos humanos, ya sean sensibles o racionales, se extienden hasta donde se extiende el fenmeno, pero no ms all de ste. Es decir, se puede entender como una doctrina para circunscribir los lmites del conocimiento humano.Como seala Kant, se trata de llevar a la razn ante el tribunal de la razn.Esta crtica iluminista capaz de cuestionarse a s misma encuentra como elemento nodal la libertad, libertad que va a prescindir de la comunidad (excepto en Rousseau) dndole prioridad las libertades de cada individuo en un esfuerzo de ir tomando distancia del poder poltico y en la asuncin de una conciencia crtica:Para esta ilustracin no se requiere ms que una cosa, libertad; y la ms inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso pblico de su razn ntegramente el uso pblico de su razn le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo nico que puede traer ilustracin a los hombres. (Kant 1987: 28)Es este primer paso delimitacin de los poderes de la razn y de la libertad de hacer uso pblico de la misma lo que permitir la extensin de la crtica racional a otros campos, siendo su primer acto el de extender la indagacin crtica al mbito religioso y poltico, pero siempre en calidad de letrado o entendido en la materia. Entiendo por uso pblico de la razn dice Kant aquel que, en calidad demaestro,se puede hacer ante el gran pblico del mundo de lectores. (Kant 1987: 28).Esta palabra que aparece en cursivas ha dado lugar a diferencias en su interpretacin por parte de los traductores que suelen verter la palabra alemanaGelehrtepor docto o maestro como en este ltimo caso, sin embargo ninguna de estas dos palabras parece ser muy afortunada para el sentido de lo que, creemos, Kant quiere expresar. Ms apropiado tal vez sera hablar deletrado, es decir una persona autnoma que hace uso de su voluntad conforme a una ley propia que es la de la razn. La ilustracin como movimiento cultural, como motor del nuevo clima cultural de la poca que se plasma en laEnciclopediaconlleva a un proceso de democratizacin cultural, por lo cual el concepto de entendido se reduce ms bien a la idea de letrado o persona que tiene educacin.Con respecto a la religin, esta problemtica se puede plantear como un asunto de legitimidad poltica. Aun cuando la mayora de los enciclopedistas no adscriban al atesmo, casi todos negaban el derecho divino; las ideas que patrocinaban y propugnaban una moralidad secular en pro de la civilizacin fueron socavando la estructura de ley sobrenatural que daba sustento alantiguo rgimen, En efecto, la ilustracin se presenta como un desafo y oposicin a los poderes tradicionales cristalizados en la fe revelada, como a las formas de sojuzgamiento poltico y moral.Es en este contexto donde emergen los pensadores que abordarn las problemticas de la legitimidad del orden poltico desde el punto de vista de las libertades naturales de una comunidad de individuos autnomos; es en este horizonte donde se sitan las ideas de separacin de los poderes del Estado y las diversas vertientes del contrato social, como de las diferentes interpretaciones de la democracia.Conocido por el nombre de su ttulo nobiliario, C. L. de Secondat, Barn de Montesquieu (16891755) fue un destacado representante de la Ilustracin francesa, precursor de las reflexiones sociolgicas y polticas. En su obraEl espritu de las leyes(1748), fundamentar la separacin de los poderes del Estado moderno, sealando las formas de gobierno, la libertad y la divisin de los poderes del estado moderno.Hay tres especies de gobierno: el republicano, el monrquico y el desptico () el gobierno republicano es aquel en que el pueblo, o una parte de l, tiene el poder soberano () el gobierno monrquico es aquel en que uno solo gobierna, Pero con sujecin a leyes fijas y preestablecidas; en el gobierno desptico, el poder tambin est en uno solo, pero sin la ley ni regla, pues gobierna el soberano segn su voluntad y capricho. La libertad es el derecho de hacer lo que las leyes permitan; y si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohben, no tendra ms libertad, porque los dems tendran el mismo poder.En cada estado hay tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de las cosas que tiene que ver con el derecho de gentes, y el poder ejecutivo de las cosas que dependen del derecho civil.(Montesquieu 1990: 32)Estas reflexiones en torno al Derecho y las leyes en las relaciones existentes son condiciones necesarias para la implementacin y consumacin de un gobierno justo; son estas las bases de una propuesta de monarqua constitucional en oposicin al absolutismo.Por su parte, Locke seala: Los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza y ninguno de Ellos puede ser arrancado de esa situacin y sometido al poder poltico de otros sin que medie su consentimiento. Esto se otorga mediante un convenio hecho con otros hombres para juntarse e integrarse en una comunidad destinada a permitirse una vida cmoda, segura y pacifica de unos con otros en el tranquilo disfrute de sus bienes propios. (Locke 1990:31)Locke recoge la idea deestado de naturaleza, que no sera otra cosa que el estado en que naturalmente se encuentran los hombres, es decir, de libertad e igualdad. Libertad para llevar a cabo sus acciones y disponer de sus propiedades sin depender del arbitrio de otras personas, siendo los limites de esta la Ley natural; igualdad que viene dada por la participacin de los individuos en la misma especie, en donde se pueden aprovechar la mismas facultades y compartir las mismas ventajas de la naturaleza, en donde toda autoridad y jurisdiccin son reciprocas.Siguiendo la lnea contractualista J-J. Rousseau fundamentara la Democracia, Contrato Social la y Voluntad General, Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con la fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca sino a s mismo y permanezca tan libre como antes; tal es el problema fundamental cuya solucin da el contrato social cada uno pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general; y recibimos en corporacin a cada miembro como parte indivisible del todo (Rousseau 1990: 36)El contrato se presenta aqu como el medio por el cual el individuo se integra a la comunidad como ciudadano libre de acuerdo a su consentimiento, delegando su poder personal a cambio de proteccin para sus derechos; adems el contrato fundamenta la creacin de un estado de derecho que regula las relaciones entre los distintos seres humanos, con arreglo a la voluntad general. Es decir, el contrato segn Rousseau sera un instrumento que estara en la base de la legitimidad poltica.Si bien hay ciertas coincidencias entre Hobbes y Rousseauen relacin a la idea de pacto, como mecanismo de contencin del estado de guerra (Hobbes 2011; P Clastres 2001), es menester sealar que estas reflexiones devienen en dos tradiciones diferentes como lo son la tradicin liberal y la tradicin democrtica.Otro autor destacado del perodo que reflexiona sobre los cimientos normativos de las relaciones econmicas y las morales es Adam Smith (17231790). SuTeora de los Sentimientos Moralessacar a la luz la importancia del sentimiento y de las pasiones en la conducta del hombre.Para Smith la necesidad original del ser aprobados y alabados por los dems sera lo que posibilitara la propensin natural a identificarnos con el otro, esto es posible de acuerdo al concepto de simpata, nocin afectiva y sensible penetrada y modulada por un principio de orden, es decir la razn. Cuando Smith dice que su sistema es sentimentalista porque a travs de la simpata percibimos lo moralmente correcto o incorrecto, habra que aclarar que este sentimiento es un sentimiento ya penetrado por la razn (Smith 1979: 22)Efectivamente para Smith el capitalismo es ante todo una teora de los sentimientos morales desarrollada desde la perspectiva de la Escuela escocesa del sentido comn.Teniendo ciertas influencias de Smith, Kant en su famoso ensayo sobre la ilustracin define a sta como a salida del hombre de su auto-culpable minora de edad, y plantea que esta culpabilidad no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin para servirse de l sin la ayuda de otro: La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua del otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la ilustracin. (Kant 1987: 25)Se puede interpretar esta cita de Kant, como una crtica a la carencia de autonoma de los individuos que la culpabilidad del ser humano reside en la razn prctica, en la accin de representar sus pensamientos en la esfera pblica, en la accin propiamente poltica.Pues bien, desde este recorrido descriptivo acerca de la definicin de ilustracin se pueden concluir las siguientes interpretaciones:1. La ilustracin como crtica, como movimiento cultural, como un acontecimiento espiritual que critica a los cimientos tradicionales de conocimiento.2. Como delimitacin del espritu, es decir, como la delimitacin del conocimiento.3. La ilustracin como epistemologa, es decir, el paso de la trascendencia del ser escolstico a la trascendencia de la conciencia, es el propsito de fundamentar la filosofa como epistemologa, como una teora del conocimiento humano.4. La ilustracin como una visin poltica y moral, en donde la autorreflexin por parte de yo moderno slo toma cuerpo en una realidad libre.5. La ilustracin como el campo en donde los actores modernos reflexionan sobre sus intereses, el momento constructivo de las ideas que se presentan como fundamentos y cimientos normativos de la modernidad, del contrato social y del mercado.

II. Propedutica a la crtica de la ilustracin en Europa.En el recorrido descriptivo hecho anteriormente la ilustracin se presenta como el acontecimiento que fundamenta el mundo moderno europeo, no obstante este movimiento cultural, tanto en su recorrido histrico, como en su despliegue espaciotemporal a otras latitudes del globo,ha generado crticas a sus principios constituyentes y a su idea de proyecto socio-histrico, a saber: la razn, la ciencia y la modernidad.La primera crtica tiene lugar en el contexto europeo del siglo XX, especficamente con el desarrollo explosivo de la tcnica, de los modelos polticos totalitarios y las consecuencias de las guerras mundiales (Heidegger 2010; Adorno y Horkheimer 1998; Weber 1998).Aqula crtica se dirige a la deformacin de la razn, es decir, al cambio de la razn sustancial de los fines y valores, a la razn de los medios, funcional e instrumental, en donde la primera abdica de su potencial emancipador y la segunda se ve abocada a un proyecto de dominacin. La razn se ve revela histricamente como principio universal de dominio y clculo que pone a todo lo existente a disponibilidad de una voluntad ilimitada y sin sentido. Larazn que tena como fin al ser humano, deviene en instrumento de dominio total de la naturaleza, incluyendo el hombre mismo.Si bien este programa de dominacin se puede retrotraer hasta la prehistoria, es durante el siglo XVIII que se desplegara, como sealamos anteriormente, con el movimiento cultural de la Ilustracin. Es a partir de este siglo que se puede inscribir el proyecto de regulacin biopoltica de los Estados europeos, donde la vida de los individuos pasa a inscribirse en el horizonte de lo regulable estatalmente.La administracin del mundo de la vida llega a un grado que son los propios seres humanos y sus cuerpos, objetos de dominio, esto queda en evidencia en los fenmenos genocidas que ocurrieron en los campos de concentracin durante la segunda guerra mundial (Arendt 2001; Bauman 1997).Otra perspectiva de cuestionamiento intracontexto europeo viene anclada a la estrategia de investigacin llamada estructuralismo y se manifiesta como una crtica epistemolgica a ciertos postulados del conocimiento de las ciencias humanas-sociales.A partir de la perspectiva del influyente antroplogo francs Claude Lvi-Strauss (1908-2009) se desarrollar una triple crtica de los supuestos del pensamiento occidental. Primero, una crtica del lenguaje de las ciencias humano-sociales y, especficamente, a la oposicin naturaleza-cultura. Segundo, un cuestionamiento crtica gira en torno a las formas de pensamiento filosfico de la historia que guardan relacin con la perspectiva evolucionista. Tercero, una revisin de la manera tradicional de pensar conceptos y operaciones como totalidad o estructura, lo que conduce, en la obra de Jacques Derrida (1930-2004),a conectar la crtica etnolgica al eurocentrismo con una transformacin ms profunda de la totalidad del pensamiento occidental, el que habra estado dominado por lo que Martin Heidegger (1889-1976) llam metafsica de la presencia.En relacin a la oposicin naturaleza-cultura, Lvi-Strauss seala que la naturaleza es universal a los seres humanos y la cultura es una regla o norma que es relativa y particular. Esto se muestra en su anlisis de la prohibicin del incesto. El incesto sera una norma universal, aunque el contenido concreto de la prohibicin puede variar,habiendo sociedades ms rigurosas que otras. Es decir, el contenido de la regla puede variar de grados, pero lo que no vara es que hay una regla. Por lo mismo, el incesto pertenecera tanto a la naturaleza como a la cultura. Siendo tambin condicin de posibilidad de la misma cultura, superando as la dicotoma y oposicin naturaleza-cultura, lo que demostrara, segn el autor, el valor exclusivamente metodolgico de aquella oposicin.Para el segundo, Levi-Strauss seala que al evolucionismo en antropologa le subyace una filosofa de la historia que entiende el progreso humano como paso de un pensamiento no reflexivo a un pensamiento reflexivo, del en s al para s. Este pensamiento o filosofa subyacente separa a la naturaleza del hombre, exacerbando el humanismo, lo que conlleva obligadamente a separar a ciertos hombres de otros, al hombre occidental adulto y civilizado, a esa forma particular de humanidad frente a otras, en vez de realizar el esfuerzo de la etnologa de reubicar esa forma particular de humanidad en una plataforma ms vasta de la humanidad total.El error de esta concepcin, para Lvi-Strauss, es partir de la conciencia personal como punto ms elaborado del pensamiento humano, y proyectar en las otras sociedades las formas inferiores de conciencia, lo que conduce a ver en ellas sociedades inferiores (Keck 2005: 9).Si, como sostiene Lvi-Strauss, la crtica del etnocentrismo es condicin de posibilidad de la etnologa, el filsofo Jacques Derrida observa que sta surge cuando la cultura europea y norteamericana ha sufrido un descentramiento sociohistrico que es contemporneo con la crisis de la metafsica que ha dominado el pensamiento occidental. [] puede considerarse, efectivamente, que la etnologa solo ha podido nacer como ciencia, en el momento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el momento en que la cultura europea y por consiguiente la historia de la metafsica y de sus conceptos, ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese momento no es en primer lugar un momento del discurso filosfico o cientfico, es tambin un momento poltico, econmico y tcnico. Se puede decir con toda seguridad que no hay nada fortuito en el hecho de que la crtica del etnocentrismo, condicin de la etnologa, sea sistemticamente e histricamente contempornea de la destruccin de la historia de la metafsica, ambas pertenecen a una sola y misma poca (Derrida 1989: 387).La metafsica de la presencia es aqu un conjunto de operaciones de pensamiento y escritura expresadas enoposiciones conceptuales (cuerpo/alma, significado/significante, sustancia/atributo, sensible/inteligeible, existencia/esencia, etc.), que permiten interpretar al mundo comoordenado en torno a un centro, un significado ltimo, un ser que, de un modo u otro, esta presente, disponible o accesible de manera directa al pensamiento, sin mediacin de la escritura.La Europa moderna, ilustrada, ha justificado su supremaca colonial reclamando este acceso privilegiado al significado ordenador a travs de la reflexividad de la conciencia. Esta relacin inmediata de la conciencia consigo misma funda la ciencia, la filosofa y, como vimos, tambin la diferencia respecto del otro no-occidental en trminos de la oposicin civiizacin/barbarie.Las crticas de Levi-Strauss al progreso y a laoposicin naturaleza-cultura como supuestos ilustrados de la antropologa ya sealan esta crisis de la metafsica.La imposibilidad de pensar un significado central absoluto impide la reclamacin de la Ilustracin europea de acceder al principio ordenador del mundo. Con la idea de centro, tambin hace crisis el pensamiento de una totalidad clausurada o cerrada que asigna a casa cosa (o cultura) un significado o sentido ltimo.

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LIBERTADMarcos AguirreI. Libertad y malLa filosofa griega entiende por libertad principalmente el estatuto jurdico-poltico de quienes no son esclavos y son ciudadanos de pleno derecho. La dimensin subjetiva y moral de la libertad asoma, en todo caso, en relacin con la idea de la inquietud de s mismo y con el problema de la accin voluntaria: puesto que las pasiones pueden esclavizar a los hombres, obligarlos a actuar contra su buen juicio,los hombres libres son quienes orientan su vida por la razn y son capaces de dominar sus impulsos(vase Foucault, 2011: 89-95).De acuerdo con la filsofa poltica alemana Hanna Arendt (1906-1975), la voluntad, en el sentido de una facultad especficamente humana que hace posible que los seres humanos acten libremente, fue recin descubierta por el cristianismo en relacin con el problema del mal: si los hombres conocen los mandamientos, por qu hacen lo contrario? La dificultad, desde la perspectiva de un cristiano, es que si Dios cre al hombre (que acta mal) no implica esto que Dios ha creado el mal? No es Su culpa que seamos como somos? La explicacin (teolgica) de esta paradoja es que Dios dot al hombre no slo delogos,no slo de la capacidad de entender y conocer el mundo, sino, adems, de libre albedro (vase Arendt 1984: 251 y ss.; San Pablo 1972: 7:7 y ss.).

II. Libertad y errorLa existencia de una facultad particular, distinta de la razn y distinta de la sensibilidad, merced a la cual el hombre puede decidir hacer incluso lo que su inteligencia le recomienda no hacer, juega un papel importante enla primera fundamentacin moderna del conocimiento. As, en lasMeditaciones Metafsicas(1641), Ren Descartes (1596-1650) apela a la existencia en nosotros de lavoluntadolibertad de arbitriopara explicar cmo es posible que cometamos errores al juzgar sobre la verdad o la falsedad de nuestras ideas. Erramos porque nuestro entendimiento es defectuoso? No. Lo que sucede, segn Descartes, es que, adems de poseer la facultad de pensar y de recordar, as como la de sentir, todas ciertamente limitadas (defectuosas), poseemos adems esta facultad tan extraordinaria que ninguna otra cosa existe en m tan perfecta o tan grande (Descartes s/f: 34). Es ms, en ella reconoce Descartes la verdadera grandeza e infinitud del espritu humano: tanta voluntad, o libertad de arbitrio, existe en m, que no puedo aprehender la idea de ninguna mayor; de modo que es ella la principal razn por la que creo ser en cierto modo la imagen y la semejanza de Dios. Pero es ella, tambin, la responsable del error, no en virtud de su perfeccin, sino de su conjuncin con el entendimiento:De dnde nacen, pues, mis errores? Del hecho solamente de que, siendo ms amplia la voluntad que el intelecto, no la retengo dentro de ciertos lmites, sino que la aplico aun a lo que no concibo, y, siendo indiferente a ello, se desva fcilmente de lo verdadero y lo bueno; de esta manera me equivoco y peco. (Descartes s/f: 35).

III. Libertad y naturalezaUna de las cuestiones ms gravitantes en la discusin moderna de la libertad, es la manera en la que se entiende la relacin entre libertad y naturaleza. Las opciones son aqu mltiples.1) Cabe entender que el hombre es mximamente libre cuando no est restringido por las normas sociales y, en general, por las obligaciones de la vida en sociedad. DesdeThomas Hobbes (1588-1679) en adelante, la tradicin de la filosofa moderna a esta condicin hipottica del hombreestado de naturaleza.Para Hobbes, la libertad es un derecho de naturaleza, un derecho que precede a cualquier forma de asociacin poltica, un derecho pre-poltico. La vida en sociedad, por el contrario, restringe y al lmite suprime la libertad. Es la naturaleza la que dota al hombre del derecho a usar su propio poder como quiera para la conservacin de su propia vida (Hobbes 1984: 139). Este derecho le es, en cambio, arrebatado cuando, al abandonar el estado de naturaleza mediante elpacto social, instituye el Estado.De un modo similar, Rousseau piensa que el hombre es libre sobre todo antes de instituir lazos sociales. De hecho, lo que distingue al hombre entre los animales no es tanto el entendimiento, el que segn Rousseau comparte hasta cierto punto con los otros animales, sino su cualidad de agente libre (Rousseau 1998: 246). Es esta cualidad lo que constituye la espiritualidad de su alma y lo eleva por encima de la animalidad (Ibd.).Donde ambos autores se separan es en la valoracinnegativa o positivade esta libertad que para ambos es originaria.Para Hobbes, el derecho natural de los hombres a la libertad trae consigo el temor y la desconfianza. Puesto que los hombres son tan iguales que ninguno puede reclamar para s mismo un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar (Hobbes 1984: 133). Mientras persiste ese derecho natural de cada uno a todas las cosas, nadie puede estar seguro de que otro no lo va a someter o incluso matar para satisfacer libremente sus deseos. En efecto, de acuerdo con el derecho natural a la libertad cada hombre tiene derecho a hacer cualquiera cosa, incluso en el cuerpo de los dems (Hobbes 1984: 140).Segn la concisa frmula de Hobbes, en el estado de naturaleza, en consecuencia, el hombre es un lobo para el hombre homo homini lupus. La libertad, esta es la conclusin hobbesiana, es algo a lo que tenemos que renunciar para evitar la guerra de todos contra todos.Para Rousseau, en cambio, los hombres son naturalmente buenos. No vayamos a concluir con Hobbes que, por no tener ninguna idea de la bondad, el hombre es naturalmente malvado (Rousseau 1998: 261). El hombre salvaje, cuando ha comido, est en paz con toda la naturaleza y es el amigo de todos sus semejantes se dice en una nota a la edicin francesa, omitida por la edicin castellana (Rousseau 1971: 173). En este estado, antes de la civilizacin, su alma, que nada agita, se entrega al sentimiento nico de su existencia actual, sin ninguna idea del futuro, por prximo que sea (Rousseau 1998: 249). Un estado miserable?S que constantemente se nos repite que nada habra sido tan miserable como el hombre en este estado () Ahora bien, me gustara que se me explicase cul puede ser el gnero de miseria de un ser libre cuyo corazn est en paz y cuyo cuerpo es sano. Pregunto qu vida la civil o la natural est ms sometida de transformarse en insoportable para quienes disfrutan de ella. (Rousseau 1998: 259).

2) Cabe entender, por el contrario, que el hombre solamente es libre en la medida que se sustrae a la naturaleza, oponindose a ella y afirmndose exclusivamente en la razn.Este es el caso de la filosofa moral de Immanuel Kant (1724-1804). En efecto, segn l, todo en la naturaleza ocurre en conformidad con leyes causales, esto es, para cada hecho en la naturaleza existe una causa que explica por qu ese hecho tenanecesariamenteque ocurrir.Sin embargo, un concepto mnimo de libertad parece implicar que, precisamente no actuamos necesariamente de una u otra manera, sino que siemprepodramos haber actuado diferentemente(Kant 1996: 241 ss.). De ah que la filosofa kantiana contemple una constante lucha y tensin entre la razn y la naturaleza una idea que ms tarde compartir el psicoanlisis (Freud 1999). La naturaleza en nosotros (lasinclinaciones, las pasiones, el deseo, que responden a una lgica causal) nos empuja a actuar de cierta manera (placer, intereses contingentes) mientras que la razn nos conmina a actuar moralmente aunque esto contrare nuestros deseos contingentes, y slo entonces no obedecemos a una exigencia externa (heteronoma) sino a lo que nos dicta nuestra propia razn (autonoma). Esta es la traduccin kantiana del principio poltico de Rousseau: el impulso del simple apetito es esclavitud y la obediencia a la leyque uno se ha prescritoes libertad (Rousseau 1998b: 44).La concentracin exclusiva de Kant en el aspecto racional de la accin libre y en la dicotoma heteronoma/autonoma, con la instauracin de una escisin constitutiva entre la naturaleza y la razn que ella presupone, dio origen al romanticismo. Desde Schiller hasta Nietzsche se impugn la idea de que la libertad implicaba el rechazo de la naturaleza.

IV. Libertad poltica

Hasta aqu hemos identificado implcitamente la libertad con la libertad del individuo. Lo cierto es que, junto con el concepto deigualdad,el concepto de libertad ha tenido en la modernidad un papel central en el debate poltico.Ni la cada del muro de Berln, ni las luchas contra el colonialismo, ni la derrota de la dictadura en Chile conflictos paradigmticos de la poltica en el siglo XX se dejan entender sin recurrir, de una manera o de otra, al anhelo de libertad de grandes masas de hombres que, en muchos casos, estaban dispuestos a perder la vida pero no estaban dispuestos a renunciar a una libertad que se les negaba. La primera gran revolucin poltica de la modernidad, la Revolucin Francesa, tena como lemaLibertad, igualdad, fraternidad.El problema es cmo entender la libertad cuando ya no se refiere a la capacidad de un hombre para hacer y ser lo que quiere, sino a una comunidad poltica. La dificultad se puede presentar de la siguiente manera. Podemos entender la libertad poltica, en analoga con la libertad individual, como el podersoberanode una comunidad para tomar decisiones (legislar) que son vinculantes (obligatorias) para todos sus miembros. Pero las leyes de un estado tienen el carcter deprohibiciones. No se limita con esto la libertad de quienes resultan as obligados a obedecer, bajo amenaza de sancin, las leyes soberanamente promulgadas? No, si la decisin es tomada con el asentimiento de todos los miembros de la comunidad en cuestin. Esto, empero, nunca es el caso. O casi nunca. (Buen ejemplo de una excepcin al caso fue la nacionalizacin del cobre durante el gobierno de Salvador Allende, que fue votada unnimemente por todos los miembros del parlamento. La minora, en este caso, eran las empresas transnacionales afectadas, pero estas, precisamente, no contaban como miembros de la comunidad poltica.) Se acepta entonces la regla de mayora, pero esto significa que la mayora limita la libertad de la minora. No puede esto convertirse en la tirana de las mayoras? No se equivocan las mayoras? Lo que se vuelve problemtico, as, es la relacin del individuo libre (autnomo) con el poder (soberana) de la comunidad poltica (estado) a la que pertenece.

V. Libertad negativa y libertad positiva.

Una manera de ordenar las discusiones sobre la libertad poltica, consiste en distinguir entre tipos ideales de la libertad. Esta es la propuesta de Isaiah Berlin en un famoso ensayo que lleva por ttuloDos conceptos de libertad(Berlin 2000). Segn Berlin, los ms feroces desacuerdos polticos de la modernidad tienen que ver con la adhesin a uno u otro de estos conceptos: la libertad negativa y la libertad positiva. Brevemente, la libertad negativa es la ausencia de interferencia que encuentra un individuo por parte de otros para hacer o ser de una cierta manera, para realizar su vida del modo que le parece mejor a l (Berlin 2000: 220-231). En cambio, la libertad positiva es la participacin activa de los miembros de una comunidad poltica en la definicin y manejo de los asuntos comunes (Berlin 2000: 231-236). Ambos conceptos tienen sus defensores y buenos argumentos detrs suyo. No pueden sintetizarse ambos conceptos en uno? No, segn Berlin. Lo que est en juego es, nuevamente, el problema de las relaciones entre la comunidad poltica y los miembros individuales de dicha comunidad.El concepto negativo de libertad exige que la injerencia del poder poltico se restrinja al mnimo, es una interpretacin individualista de la libertad.Para los defensores del concepto positivo de libertad, en cambio, solamente soy libre en la medida en que participo activamente de ese poder poltico, por lo que la ampliacin de la libertad parece exigir la ampliacin del poder, antes que su disminucin.

VI. Libertad, negatividad y terrorEn laFenomenologadel espritu(1807) y en laFilosofadel derecho(1830), G. W. F. Hegel se refiere a una manera de entender la libertad que tiene dos salidas posibles: lacontemplacino elTerror(Hegel 1993: 100s.). En ambos casos el punto de partida es el mismo concepto: mi libertad reside en la posibilidad de sustraerme a cualquier necesidad, a cualquier objetivo, a cualquier motivo. En este sentido, mi libertad es tan absoluta que no estoy obligado a nada. Por supuesto que mi cuerpo, por ejemplo, me exige ciertos cuidados para conservar la vida, como comer o beber. Pero yo puedo negarme a cumplir con estas exigencias y, llegado el caso, puedo dejarme morir, puedo suicidarme. Nada es tan poderoso, ni en la naturaleza (los instintos) ni en la sociedad (un tirano), que yo no pueda rechazarlo y dejarlo de lado, apartarlo de mi existencia como algo externo, aunque sea al precio de abandonar yo mismo esa existencia ma.La versincontemplativa as la llamaba Hegel de esta forma extrema de libertad negativa consiste en el goce de la pura interioridad de la autoconciencia, sin comprometerse con ninguna posibilidad particular, con ningn ser o hacer, con ningn objeto, a fin de conservarse incontaminado de cualquierdeterminacin. En esta relacin consigo misma, la autoconciencia es pura infinitud. Ejemplos de esta experiencia son elestoicismo,elalma bella, elbrahmn.La versinactivade este concepto de libertad, en cambio, consiste en la lucha activa contra cualquier estructura social, sea la que sea, experimentada como limitacin por la conciencia que adopta para s misma este concepto. Aunque los defensores de este punto de vista pretenden perseguir un objetivo positivo, dice Hegel, en realidad no aceptarn ningn orden social porque ste siempre implicar lmites a la libertad absoluta. Por ello es que, segn Hegel, esta versin de la libertad negativa desemboca en elTerror, ya que quien la adopta para s mismo luchar para aniquilar a todo aquel sospechoso de defender un orden social cualquiera.Ejemplos de esto los ve Hegel en el fanatismo religioso o poltico (Hegel 1993: 102). Pese a los tonos lgubres con los que laFilosofadel derechoanuncia los rasgos de este concepto de libertad, Hegel le reconoce a esta concepcin de la misma un mrito no menor. A su manera, la conciencia que adopta el sentido absoluto de la libertad y es capaz de arriesgar la vida para reafirmar el valor de esta intuicin, ha descubierto la esencia de la existencia humana: que ella es pura libertad y no est amarrada a nada, ni siquiera a la vida. Por ms inviable que sea esta actitud, que llevada al lmite se transforma en lalucha a muerte por el reconocimiento,Hegel piensa que quien no est dispuesto a arriesgar la vida por su libertad, puede ser reconocido comopersonajurdica, pero no ha alcanzado la verdad de este ser reconocido (Hegel 1981: 116).

VII.BibliografaArendt, H. (1984)La vida del espritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofa y la poltica.Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.Berlin, I. (2000) Dos conceptos de libertad, enCuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza.Descartes, R. (s/f)Meditaciones Metafsicas. Santiago: Escuela de Filosofa Universidad ARCIS. Edicin electrnica:http://www.philosophia.cl.Foucault, M. (2011)Hermenutica del sujeto. Mxico D. F.: FCE.Freud, S. (1999)El malestar en la cultura. Madrid: Biblioteca Nueva.Hegel, G. W. F. (1981)Fenomenologa del espritu.Mxico D. F.: FCE.-(1993)Fundamentos de filosofa del derecho. Madrid: Libertarias/Prodhufi.Hobbes, Th. (1984)Leviatn.Madrid: Sarpe.Kant, I. (1996)Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,Barcelona, Ariel.Rousseau, J-J. (1971) Discours sur lorigine et les fondements de linegalit parmi les hommes, enDiscours sur les sciences et les arts. Discours sur lorigine et les fondements de linegalit parmi les hommes.Paris: Garnier-Flammarion.(1998a) Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, enDel contrato social.Madrid: Alianza.-(1998b)Del contrato social. Madrid: Alianza.San Pablo (1972) Carta a los romanos, enLa biblia. Madrid, Ed. Paulinas y Ed. Verbo Divino.

MODERNIDADJos Fernando Garca

I. Trnsito a la modernidad: nominalismo, ciencia moderna y capitalismo.La poca moderna surge en Occidente a partir de una serie de acontecimientos ocurridos en distintos mbitos entre los siglos XV y XVIII, incluyendo la invencin de la imprenta (1450), el descubrimiento de Amrica (1492), la reforma protestante (iniciada en 1520), el surgimiento de la ciencia fsico-matemtica (a partir de 1604), la filosofa de lasubjetividad, (a partir de 1630), y la Revolucin Francesa (a partir de 1789).En el dominio de las ideas hay un importante antecedente de la modernidad. Se trata de la aparicin de una corriente de pensamiento medieval llamada nominalismo que hizo posible el desarrollo de un rasgo central de la modernidad, segn veremos. El nominalismo es, bsicamente, cierta interpretacin del significado de los trminos universales (o sustantivos comunes: mesa, elefante, abeto, justicia, etc.) que sostiene que existen solamente entidades singulares (esta mesa, este elefante, este abeto, esta accin, etc.) y que los trminos universales son voces vacas, meros nombres usados indistintamente para referirse entidades singulares.Para calibrar la importancia del nominalismo hay que tener en cuenta que un supuesto metafsico fundamental de la filosofa griega antigua todava est vigente hasta ese momento: la realidad incluye cualidades o formas universales que existen por s mismas. Estos universales son inmateriales e inmutables, constituyendo propiamente la esencia de las cosas singulares, por oposicin a su mera apariencia sensible. De acuerdo a Platn (427-347 a. C.), estas formas universales son captadas o conocidas por el pensamiento, aunque su discpulo ms importante, Aristteles (384 322 a. C), consideraba que era necesario disponer de una imagen sensible para poder abstraer la forma. El pensamiento antiguo asuma tambin las formas universales conforman unorden jerrquico. La expresin usada para referirse a este orden escosmos. Luego,la razn se entiende en la antigedad como correspondencia con el orden de lo real y ser racional como ponerse en armona con el cosmos.La discusin del nominalismo surge a partir del siglo XII por razones teolgicas, dado que entender la razn como un orden necesario de la realidad significara una suerte de limitacin de la voluntad divina en el acto de creacin del mundo. Hay que recordar que la religin judeocristiana introdujo en Occidente la idea de un Dios nico que crea el mundo de la nada. Ms all de estos problemas teolgicos, el triunfo del nominalismo, despus de largos debates, habra de ser un acontecimiento determinante en el surgimiento de la modernidad.Su significado mayor radica en que hace posible la libertad en un sentido desconocido hasta entonces.El hombre moderno ya no est atado a una razn csmica, que todo orden tendra que replicar. Esa nueva libertad se manifiesta, por ejemplo, en las obras de teatro del ingls William Shakespeare (1564-1616) como, por ejemplo,Romeo y Julieta,HamletoRicardo III, donde la accin es producto no ya de fuerzas substanciales que actan en los gneros, sino de caracteres individuales (Dilthey 1963).La experiencia individual del mundo y su singularidad pasa progresivamente a ganar protagonismo, incluso desarticulando la firmeza de la realidad mundana misma: como en el teatro de Caldern de la Barca o las novelas de Miguel de Cervantes,Don Quijote de la ManchayEl Licenciado Vidriera. En la modernidad se desarrollan y proliferan gneros y estilos literarios que expresan estareconcentracin del individuo sobre su experiencia ntimay su peculiar mirada sobre el mundo: diarios, cartas, ensayos, opiniones y confesiones. Finalmente, la propia belleza se comprende modernamente a partir delaexperienciaindividual del mundoy de la obra de arte, es decir, comoesttica.El nominalismo es tambin una condicin sin la cual no habra sido posible la ciencia moderna. Bajo el supuesto de unas formas esenciales que estn en la realidad no sera posible la ciencia moderna como un tipo de conocimiento que combina la manipulacin experimental y la representacin matemtica de los fenmenos.Una de las caractersticas de esta nueva ciencia, fundada por el italiano Galileo Galileo (1564-1642), es limitarse a investigarcmolos fenmenos se relacionan entre s de acuerdo a ciertas leyes constantes, argumentando la imposibilidad de pretender conocimiento de las formas esenciales (Galileo 2003). Hacia finales del medioevo europeo, la filosofa escolstica no slo haba supuesto que el conocimiento racional de las formas implicaba la interpretacin dialogante de los textos filosficos tradicionales, sino que condicionaba dicha actividad a su ajuste con verdades dogmticas reveladas en las Escrituras y en los documentos de los Padres de la Iglesia (Galileo 1988).La ciencia moderna pone al conocimiento racional de la naturaleza en una esfera autnoma, liberndolo de su acreditacin en la autoridad de los filsofos del pasado y las Sagradas Escrituras.Podra decirse entonces que el nominalismo y la ciencia moderna son parte de la conformacin de la poca moderna porque significaron ampliar la libertad humana. De este modo, podemos incluir en la misma lista de acontecimientos: la inscripcin y consiguiente difusin de la palabra mediante la imprenta de tipos mviles, la emancipacin de la autoridad religiosa y la personalizacin de la relacin con lo Sagrado que postula la reforma, el desarrollo creciente del control tcnico de la naturaleza, el cambio de la fuente de la soberana y del poder poltico desde el monarca hacia el pueblo y la instauracin de la razn como tribunal de toda pretensin de validez.Estos acontecimientos, por cierto en distintas formas y temporalidades diferentes, concurrieron a la disolucin de las sociedades tradicionales, organizadas sobre la base de relaciones de dependencia personal y la naturalizacin de las desigualdades sociales. En consonancia con una jerarqua inmutable de formas universales, la sociedad tambin se comprenda hasta ese momento segn el modelo de un cosmos eterno en que cada individuo tiene asignada de antemano su posicin propia. Cada quien debe realizar lo mejor posible aquello que le corresponde en virtud de su naturaleza: as, por ejemplo, las mujeres deben estar a cargo de las tareas domsticas y los hombres tienen legtima autoridad para mandar sobre ellas en el matrimonio. Lo contrario se interpreta como degeneracin o decadencia respecto del orden debido de las cosas. Contribuyeron tambin a debilitar esta concepcin de las relaciones humanas el incremento del comercio y del intercambio general que ste hace posible y la centralizacin del poder poltico a favor de las monarquas en su lucha con el feudalismo. Esto, a su vez, reafirm algunos de los procesos antes sealados (la reforma protestante, por ejemplo).A mediados del siglo XVII, en algunos pases de Europa Inglaterra, al menos, ya se encuentra avanzado el establecimiento de relaciones capitalistas de produccin (Dobb 1971). Estas se caracterizan porque una masa de poblacin, como resultado de la centralizacin de la propiedad agraria, ha quedado despojada de las condiciones laborales y tiene que vender su fuerza de trabajo por un salario para subsistir. Esta condicin se corresponde con unaliberacinde la fuerza de trabajo humana que hace de la modernidad una poca de productividad material y capacidad de transformacin inditas en la historia. As mismo se libera alindividuorespecto de su anclaje en un modo de vida fijado por la tradicin, abriendo el derecho (formal) de construir su propia forma de vida en base a sus elecciones y su voluntad. Dicho desarrollo fue acompaado porla progresiva incorporacin de prcticas administrativas, militares, fabriles, de tipo instrumental, que suponen el desarrollo de capacidades de autocontrol.En el mbito de la filosofael concepto de sujeto introducido por el matemtico y filsofo francs Ren Descartes (1596-1650) expresa la comprensin del hacer humano compatible con esas transformaciones, a partir de la apertura posibilitada por el nominalismo. La subjetividad pasa a ser el paradigma de la filosofa moderna. Dicho paradigma introduce una distincin entre un espacio humano interno y una realidad externa, desconocida hasta entonces, y supone la capacidad de desvincularse del mundo.El mundo queda puesto como objeto (del latn, lo que est arrojado,iectus,delante,ob), como algo que existe delante del sujeto. Esto crea un nuevo problema para el conocimiento, cmo saber si las ideas que tiene el sujetore-presentan aquello que est presente como objeto. Gran parte de la filosofa moderna trata de resolver ese problema de all que est centrada en la epistemologa buscando un criterio que pueda ser seal de un conocimiento fundado en la certeza.

II. Razn moderna y despliegue de la modernidad.

La retirada del mundo que supone la subjetividad introduce un nuevo concepto de razn. No habiendo una razn intrnseca a la realidad, aquella queda como un conjunto de procedimientos que le permiten al sujeto auto-dirigirse para seguir los medios orientados a la obtencin de fines diversos. El concepto de mtodo expresa bien el carcter que adquiere la razn en la modernidad. Este consiste en reglas para la direccin del espritu y Descartes lo define como aquellos preceptos que ha de seguir quin no quiera tomar lo falso por verdadero. Derivan de la regla fundamental que es controlar la voluntad por el entendimiento, de manera de no aceptar nunca juicios sin tener ideas claras y distintas (Descartes 1980). La razn que, en el mundo antiguo supone la observacin de las revoluciones de la inteligencia en el cielo para aplicarlas a nuestro entendimiento y guiar nuestras acciones de acuerdo a lo imperturbable (Platn s/f), se convierte con Descartes en capacidad de control de la voluntad y las pasiones por el entendimiento, interpretadas ambas como facultades del alma.Poco despus, el filsofo ingls Thomas Hobbes (1588-1679) lo expresa ms directamente:la razn es clculo, adicin y substraccin aade de las consecuencias de nombres generales convenidos para caracterizar y significar nuestros pensamientos.Pero se puede encontrar tambin en Hobbes el germen de la otra cara de la modernidad, lalibertad subjetiva. Por cierto, en l predomina el aspecto calculador de la razn moderna en su concepcin de un estado absoluto, hasta tal punto que es el soberano quin decide si un hecho es milagro o no (Hobbes 1980: 369). No obstante, esto se refiere a las palabras y a las acciones pero no a la interioridad del sujeto, donde ste es soberano. Ese germen de libertad subjetiva se encuentra ya desarrollado como derecho natural al culto exterior en Spinoza, quin sostiene que el propsito del Estado es la libertad.LaIlustracin, cuyos principios y lmites expone con profundidad el filsofo alemn Immanuel Kant (1724-1804), exigela libertad de hacer uso pblico de la propia razn en cualquier dominio; toda pretensin de legitimidad tiene que poder sostenerse en ella (Kant 1979). Con el ejercicio de la razn la humanidad entrara en su mayora de edad; ni la autoridad, ni el prejuicio ni la tradicin pueden ser ya fuente de legitimidad alguna.Las comunidades tradicionales las cuales, como vimos, reconocen una jerarqua csmica de acuerdo a la cual se desenvuelve toda actividad humana, valoran sobre todo las tradiciones que son expresin de ese orden y estn orientadas, por tanto, hacia el pasado, tendiendo a ver el presente como cada. La poca moderna, al contrario, valora sobre todo la novedad (moderno significa justamente eso, nuevo) y est orientada hacia el futuro donde ubica el lugar de perfeccin (utopa) donde el progreso o la revolucin social podran conducirla.Esa orientacin al futuro responde, en parte al menos, a una suerte de prdida que la modernidad, desde muy temprano, comienza a sentir, un cierto malestar que asoma ya contemporneamente en la Ilustracin y es el germen del movimiento cultural llamado Romanticismo. Este cuyo antecedente es la obra del pensador alemn Johann Gottfried Herder (1744-1803), antiguo discpulo de Kant, y del movimiento literario llamadoSturm und Drang(Tormenta e Impulso), valora frente a la razn el sentimiento, frente al individualismo, la comunidad, frente a lo nuevo, las tradiciones, y frente a lo urbano, la cercana a la naturaleza.En general, ms all del romanticismo, que es una expresin moderna su valor fundamental es la libertad frente a todo modelo, el malestar con la modernidad se expresa, por una parte, en las tendencias anti-modernas que la han acompaado desde el comienzo de su desarrollo. La desvinculacin del cosmos y la libertad que hizo posible es vivida como prdida desencanto es la expresin del socilogo Max Weber (1864-1920), como ausencia de sentido y nostalgia de la comunidad y de las jerarquas tradicionales. Al contrario, las tendencias revolucionarias donde no faltan elementos romnticos buscan realizar las promesas de la modernidad en una futura comunidad de hombres libres.Con el alemn G. W. F. Hegel (1770-1831) la filosofa moderna y, segn algunos, la filosofa misma llega a su culminacin. Su obra es el intento de una gran sntesis no solamente de la Ilustracin y Romanticismo sino de integrar el pensamiento antiguo y moderno,pensar la razn como substancia (lo universal, Dios) y sujeto, pensar la substancia como el movimiento de ponerse a travs de la mediacin consigo. Puede decirse que con Hegel la modernidad toma conciencia de s misma, asumiendo la tensin existente entre los dos principios antes sealados: por una parte, la racionalidad instrumental, que se expresa en la sociedad civil donde los individuos se relacionan entre s como medios para la obtencin de fines, y por otra,el principio de la libertad como autoconcienciay derecho, que exige lo que Hegel llama la totalidad tica, representada por el Estado (Hegel ).La revolucin en las colonias britnicas en Amrica (1781) y la Revolucin Francesa (1789), ocurridas casi simultneamente, ponen a la soberana popular, a la democracia y a la divisin de poderes estatales, como formas de legitimidad poltica en las sociedades modernas. Un antecedente haba sido la Revolucin Inglesa, producto de una seguidilla de guerras civiles entre el poder real y parlamentario, que dieron como resultado la instauracin de una monarqua constitucional en 1688. Estas revoluciones pueden ser vistas como resultado de la difusin de las ideas de la Ilustracin, en particular a travs de la obra de Rousseau, y del aceleramiento de la disolucin de los tradicionales vnculos de dependencia personal (en el caso de Estados Unidos inexistentes).Desde mediados del siglo XVIII y hasta comienzos del siglo XIX comienza a producirse, primero en Inglaterra y despus en el resto de Europa, el progresivo reemplazo del trabajo manual-artesanal por la produccin en serie hecha posible por la introduccin de la maquinaria, con el aumento consiguiente de la productividad, la llamada Revolucin Industrial. Dicho aumento signific un gran desarrollo de las relaciones capitalistas de produccin, esto es, la incorporacin de un cada vez mayor nmero de trabajadores asalariados. Ya en los primeros decenios del siglo XIX se hizo evidente que esa masa de asalariados comparta condiciones de vida similares y haba comenzado a desarrollar proyectos de libertad el llamado socialismo utpico y a darse algunas formas de organizacin (Thompson 1989). La Revolucin de 1848 habra ms bien que hablar de revoluciones es la primera manifestacin autnoma del movimiento obrero y ese mismo ao apareceEl Manifiesto del Partido Comunistade los economistas y filsofos alemanes Karl Marx (1813-1883) y Federico Engels (1820-1895), que consolidar la consciencia de s mismo de dicho movimiento.Otra consecuencia de la Revolucin Industrial es que puso de manifiesto el surgimiento de lo que hoy llamamos economa, esto es, de un orden que es el resultado del intercambio entre los individuos pero cuyos consecuencias estos no controlan, pasando a constituir una realidad relativamente independiente de la poltica. Corresponde a la Economa Poltica Clsica haber desarrollado esa nocin, producto de una mano invisible, segn la expresin de Smith, y que constituye una segunda naturaleza, segn Hegel, expresin posteriormente retomada por Marx.Como contrapartida, surge a partir del siglo XVIII e ntimamente relacionada con la Ilustracin otra creacin moderna: la esfera pblica, un mbito de relaciones independiente tanto del estado como del mercado, en el cual se produce un intercambio de opiniones a travs de medios escritos, peridicos u otros (panfletos, por ejemplo), representaciones teatrales, salas de concierto y expresiones artsticas de otro tipo, as como relaciones cara a cara en clubs y espacios similares. Corresponde a un espacio de libertad donde los sujetos se relacionan como iguales, si bien los iguales no son todos los miembros de una sociedad, como fue el caso de las mujeres hasta tiempo reciente. No obstante estas limitaciones y otras que fcilmente podran sealarse, la esfera pblica ha llegado a ser parte constitutiva de las sociedades modernas, el lugar de formacin de una opinin que no es la opinin de cada cual tomado aisladamente, sino un sentido comn, no meramente convergente. Ello ha permitido que desde el Siglo XVIII en adelante las demandas de igualdad se hayan ido intensificando, teniendo eco en mbitos cada vez mayores.

III. Crisis de la modernidad.

A partir del inicio del siglo XX comienza a producirse, desde tradiciones de pensamiento y disciplinas diversas, una crtica a los dos conceptos que hasta ese momento haban presidido el pensamiento moderno, las ideas desujetoy deraznque como hemos visto estn estrechamente ligadas. Como resultado, en todos los dominios del pensamiento se produce un cambio de paradigma desde el terreno de la subjetividad al terreno del lenguaje, el llamado giro lingstico, que comienza a manifestarse, ms o menos, a partir de la mitad del siglo XX. Si bien este paradigma surge como crtica al paradigma de la subjetividad, va ms all, sin embargo, distancindose en algunos aspectos al menos de toda la tradicin del pensamiento occidental.Un antecedente fundamental de esa crtica esla obra de Nietzsche y su rechazo a todos los conceptos, instituciones y tradiciones de la modernidad, como razn,sujeto, conciencia objetividad, ciencia, conocimiento, democracia, liberalismo, socialismo, cristianismo. Para Nietzsche, los conceptos no son ms que un conjunto demetforasque tras largo uso quedan fijadas en el uso de una comunidad: una ilusin que ha olvidado que es ilusin. De este modo, laverdadno es ms que la reafirmacin del compromiso de los participantes de la comunidad con un conjunto de metforas preferidas (Nietzsche 1998).El giro lingstico implica tomar el punto de vista de la finitud humana; el hombre se encuentra en el lenguaje, ste no es un instrumento que l pueda controlar, y ese lenguaje media sus relaciones con el mundo (Gadamer 1991). No es posible ya sostener el conocimiento como representacin de un objeto, ya que eso implicara poder comparar nuestro lenguaje con dicho objeto (Rorty 1991). Del mismo modo, la nocin de fundamento queda en cuestin dada la imposibilidad de fijar el significado y, por tanto, los acuerdos lingsticos en los cuales se expresa el conocimiento. Esto, a su vez, tiene consecuencias respecto a la nocin de verdad, que no puede ser ya entendida como correspondencia con la realidad. El concepto de mtodo, tan caro a la filosofa moderna sufre tambin una profunda resignificacin, no cabe ms concebir sus reglas como operando en el vaco, requieren de una interpretacin, como toda realidad lingstica.La perspectiva lingstica hace ver el prejuicio terico tanto del paradigma antiguo como del moderno. El lenguaje es un saber-hacer prctico, los hablantes llevan a cabo sus actos de habla sin saber tericamente qu estn haciendo, sin poder explicitar qu reglas estn aplicando y, sin embargo, saben hacerlo (Wittgenstein 2010). El entendimiento lingstico se realiza teniendo un trasfondo de capacidades, disposiciones, saberes que los hablantes no conocen tericamente, pero que implcitamente les permiten entenderse. La teora no es, pues, un primer comerciocon el mundo, hay unas prcticas que lo preceden, a partir de las cuales la propia teora es posible. Lo que nos sale al encuentro en el mundo no es meramente lo presente sino tambin la ausencia que sostiene esa presencia (Heidegger 2005).Las implicaciones de este cambio de paradigma son enormes y no es el objetivo de estas pginas desarrollarlas. Baste decir que ese contexto explica la distancia de la modernidad consigo misma, hasta tal punto que surge la pregunta de si nuestra contemporaneidad es o no moderna. Pero tambin la distancia que nuestro presente comienza a sentir con todo el pensamiento occidental, metafsico ologocntrico, como quiera que se lo denomine.

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NATURALEZAMartn Figueroa R.

Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres.M. Horkheimer y Th. Adorno

I.El estado de naturaleza en Hobbes y Rousseau.

El concepto de naturaleza atraviesa la historia de la filosofa por completo. Sin embargo, nos detendremos exclusivamente en un pequeo nmero de autores que, en la modernidad o a partir de ella, ha puesto el acento en una distincin entre naturaleza y cultura o entre estado de naturaleza y sociedad civil. Esta ha sido la lnea seguida por esa corriente del pensamiento poltico moderno llamadacontractualismo, cuyo rasgo ms caracterstico es el de situar el origen y fundamento de la sociedad civil en un pacto o contrato que nos separar para siempre del estado de naturaleza.Duranteel perodo de la Ilustracin(siglos XVII y XVIII), la naturaleza no parece haber sido objeto de ninguna consideracin por s misma ms que en su relacin de oposicin a los trminos ms amplios de cultura y civilizacin. Si la filosofa poltica moderna se ha preguntado por ella, lo ha hecho sometindola a un segundo plano, reducindola a ser una suerte de soporte que sostiene el argumento sobre el origen y legitimidad de la sociedad civil. La naturaleza ha sido abordada a travs de un hipottico estado de naturaleza para relatarnos ese origen perdido, aquello que alguna vez habramos sido y hemos dejado de ser para siempre, aquello que inevitablemente debemos dejar atrs si queremos seguir el camino de la cultura, la civilizacin y el desarrollo.La teora contractualista moderna se inicia conThomas Hobbes (1588-1664) y esa escena hipottica de un estado de naturaleza salvaje, caracterizado como la guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes).En el estado de naturaleza, dice, los hombres se hallaran en igualdad de condiciones. El filsofo francs contemporneo Michel Foucault (1926-1984) complementa: en una relacin de no-diferencia o de insuficientes diferencias (Foucault 1993: 67). Segn Hobbes, de esta igualdad no se sigue la tranquilidad y pasividad que cabra esperar, sino que la igualdad del estado de naturaleza es la que nos pone en esa situacin, en disposicin de una guerra tal que es la de todos contra todos. En qu consistira entonces esta igualdad que caracteriza al estado de naturaleza? Qu peligro puede haber tras ella? Por qu resultara conveniente segn Hobbes dejar atrs esta igualdad en la que consiste el estado de naturaleza?El estado de naturaleza tal como lo presenta Hobbes sera un estado de indeterminacin. La igualdad de condiciones en la que se encuentran los hombres se traduce en incertidumbre. Nadie es lo suficientemente fuerte o lo suficientemente astuto como para poder ni para pretender perpetuarse en el poder y en el dominio, sin riesgo de que la situacin se invierta. Esta incertidumbre se vuelve temor y ste es el rasgo ms comn del estado de naturaleza, all es donde radica toda la igualdad de los hombres: en el temor a lo indeterminado, producto de que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos. (Hobbes 2011: 102) Cuando Hobbes piensa el estado de naturaleza, lo concibe de manera bastante oscura, como bien se aprecia en estas pocas palabras: y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. (Hobbes 2011: 103)Resulta obvio, pero tambin ineludible, confrontar esta caracterizacin hobbesiana del estado de naturaleza con lo que el suizo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dice tempranamente, antes de ser reconocido como el gran pensador del contrato social y la voluntad general, de la democracia y de la comunidad. SuDiscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres(1755) es uno de los ms clebres retratos del hombre en estado natural y de la naturaleza misma. Rousseau parte all del mismo principio que Hobbes: los hombres en estado natural se hallan en igualdad de condiciones, aunque estas condiciones no son todo lo inciertas y lamentables como lo que plantea Hobbes. Rousseau lleva a cabo la que es, probablemente, la primera gran idealizacin del estado de naturaleza.Es muy conocida la imagen que Rousseau construye sobre el estado de naturaleza. Se trata de un momento idlico y tambin utpico, en el que el hombre se halla en armona no slo con respecto a los otros hombres, con los cuales apenas se relaciona, sino que se halla en armona con la naturaleza, de la que apenas toma lo que necesita para su subsistencia ms inmediata. El hombre rousseauniano del Estado Natural, como los animales, no toma de la naturaleza ms que aquello que necesita para satisfacer su inmediatez, no se abalanza sobre las cosas hasta agotarlas, ni hace con ellas clculos que lo conduzcan a la acumulacin y produccin de bienes y menos todava, de riquezas; este hombre es ajeno a los vicios del mundo moderno pues, tomando el lenguaje de Kant, digamos que considera todava a las cosas, a los animales, a los otros hombres y a la naturaleza como compaeros en la creacin.La figura del buen salvaje que Rousseau inventa all es slo posible porque el estado de naturaleza es un estado de individualidad mxima. El hombre no tiene ninguna necesidad de otros hombres, su acceso a las cosas es libre, pues no hay, como suceder en la sociedad civil, nadie que se le interponga. El estado de naturaleza es un estado en el que no hay relaciones entre los hombres y esa no-relacin es la que posibilita cualquier armona.Antes que fijarnos en las relaciones que se dan entre los hombres, lo que aqu nos ocupa es la relacin que el hombre mantiene con la naturaleza, de qu naturaleza es la naturaleza del gnero humano?, qu es lo natural del hombre en su estado natural? Una de las ideas fuertes que propone Rousseau es la crtica al innatismo del pensamiento, del que Ren Descartes es uno de los ms fieles defensores. Recordemos por ahora slo una frase, con seguridad la ms radical y bella de todo elDiscurso, en que Rousseau dice: me atrevo casi a asegurar que el estado de reflexin es un estadocontrala naturaleza y que el hombre que medita es un animal degenerado (Rousseau 1979: 97). Si el estado de naturaleza es un estado fuera de toda relacin social, debemos suponer entonces que ese hombre en estado natural del que Rousseau hace el retrato no puede hablar, ni por tanto pensar,carece delogos. El pensamiento, la razn, no seran algo natural, sino ms bien una conquista del hombre, aunque se trata de algo a lo que no puede dejar de llegar, determinado como est por esa capacidad que, junto a la autonoma de la voluntad, lo distingue de los animales,la capacidad de perfeccionarse () y que reside tanto en la especie como en el individuo () esta facultad distintiva y casi ilimitada es el origen de todas las desgracias del hombre () es ella la que le aleja a fuerza de tiempo de ese estado primitivo en el cual deslizbanse sus das tranquilo e inocente () es ella la que, haciendo brotar con el transcurso de los siglos sus luces y sus errores, lo convierte a la larga en tirano de s mismo y de la naturaleza. (Rousseau,1979, 102)Es a esa capacidad a quin debemos la razn. Pero si la razn y el pensamiento no son algo natural o dado, qu es lo natural del hombre natural? Encontramos la respuesta en una cita tomada deProfesin de fe del vicario saboyano, all Rousseau plantea que: nuestra sensibilidad es irrefutablemente anterior a nuestra inteligencia y hemos tenido sentimientos antes que ideas (citado por Esposito, 2003, pp. 104-105). De todos los sentimientos humanos, hay uno que para Rousseau es esencial y que Hobbes, cuando imagina el estado de naturaleza, olvidara: el sentimiento de piedad. He ah el ms natural de todos los sentimientos que tiene el hombre, tan natural que hasta los animales, segn Rousseau, dan muestra de l. La piedad es lo que antecede al pensamiento y la reflexin y es algo as casi como el reverso de estos.Este sentimiento que est a la base de la tica rousseauniana se caracteriza por un doble movimiento que va de la identificacin con el otro, al rechazo de s mismo. La tica de Rousseau, como bien ha notado Lvi-Strauss, reside en una concepcin del hombre que pone al otro antes que el yo, y en una concepcin de la humanidad que, antes de los hombres, pone la vida (Lvi-Strauss 2004: 40). Si la piedad ocupa el lugar que ocuparn luego el pensamiento y la razn lo hace instalando una suerte de pre-conciencia de ser vivo, una conciencia moral frente la vida; la suya propia pero tambin y ante todo, frente a la vida en general; y la vida del hombre no tiene ninguna preeminencia por sobre la de otros seres vivos o sobre la misma naturaleza. Lo que Rousseau descubre con la piedad es que nosotros mismos, los hombres, somos parte de esa naturaleza que late en nuestro corazn y que volverse tirano de ella es, a la larga, volverse tirano de s mismo.Al poner los sentimientos antes que las ideas y la piedad antes que el pensamiento y la razn,Rousseau viene a invertir la lgica presupuesta en elcogitocartesiano. En Rousseau elego cogitocartesianodegenerar en egosmo, en un irrefrenable amor propio que nos lleva a tomar a la naturaleza e incluso a otros hombres como si estuviera dispuesta ante nosotros para lo que con ella pudiramos hacer; el pensamiento, la razn, en definitiva la cultura, instrumentalizan a la naturaleza, la vuelven nada ms que un medio para el desarrollo de nuestras posibilidades.

II.Razn y naturaleza en Kant.

La influencia de Rousseau se dejar sentir en todo el pensamiento alemn desde Immanuel Kant (1724-1804) en adelante, atravesando as dos corrientes del pensamiento usualmente antagnicas como la ilustracin y el romanticismo, llegando tambin al idealismo en el siglo XIX. Al contrario de lo que ocurrir con los romnticos, ni Kant ni Fichte se dejarn llevar por el entusiasmo rousseauniano por la naturaleza. Ms bien, leern en elDiscursola posibilidad concreta de una filosofa de la historia, pues el discurso moral de Rousseau no tendra valor como examen del pasado si tal examen no nos lleva a su experiencia en el futuro. Kant podra reprocharle a Rousseau que hacer la prehistoria natural del gnero humano no tiene ningn sentido. Si no hay razn, no hay progreso ni, por tanto, historia. El hombre permanece estancado eternamente en un mismo estado. Adems, sobre el estado de naturaleza slo podemos elaborar hiptesis basadas en la condicin histrica actual: pretender que una historiasurjapor entero de presunciones no parece diferenciarse mucho del proyecto de una novela (Kant 2006: 67).La idealizacin de Rousseau sobre el origen no es, en absoluto, algo nuevo, sino que, como consignara Kant en una divertida e interesante nota a pie de pgina de uno de sus tantos artculos sobre historia, ha sido patrimonio comn de muchas religiones. (Kant, 2006, 145). La novedad rousseauniana reside en haber llevado al terreno de la filosofa y del pensamiento moral este mito idlico sobre el origen. Este juicio lo repite el filsofo alemn J. G. Fichte (1762-1814), discpulo de Kant:Concebido idealmente y desde este punto de vista es, como todo ideal, inalcanzable-, el estado de naturaleza es aquella edad de oro del placer de los sentidos sin trabajo fsico que cantaron los poetas antiguos. Se halla, por tanto, delante de nosotros lo que Rousseau y dichos poetas, bajos los nombres de estado de naturaleza y edad de oro situaron detrs de nosotros () es un fenmeno frecuente, especialmente en la Antigedad, describir lo que se debe llegar a ser como algo que ya hemos perdido. (Fichte 2002: 145)Al imaginarse Kant una fbula como la rousseauniana sobre el origen, partir desde donde a su juicio, Rousseau debi haber partido. En vez de imaginar ese origen, Kant tomar como punto de partida las sagradas escrituras. En sintona con el apstol Juan, que afirma que en El comienzo era ellogos, Kant no puede concebir ningn comienzo sin la razn. Cuando imagina al primer hombre dice: el primer hombre poda erguirse y andar, poda hablar, s, hacer uso del discurso, es decir, hablar segn conceptos coordinados, por lo tanto pensar (Kant 2006: 70).La serie de pequeos artculos histrico-polticos de Kant, que tienen como teln de fondo la Revolucin Francesa constituye un lugar interesante, entre otros, para abordar el concepto de naturaleza. Kant habla all explcitamente de la naturaleza, para fijar los lmites de una razn que podra ser entendida como una segunda naturaleza; o de modo inverso, se podra afirmar tambin queel concepto kantiano de naturaleza es una idea de la razn. Luego, la cuestin de la relacin entre naturaleza y razn no consiste, como se podra pensar, en la simple oposicin entre ambas (o entre naturaleza y cultura), como en el contractualismo, sino que el concepto kantiano de naturaleza resulta ser algo ambiguo, incluso contradictorio o paradjico puesto que no se opone por completo a la razn, aun cuando sta ltima s se oponga a la primera. Ms bien lo que ocurre aqu es que la razn se vuelve una extensin de la naturaleza, una segunda naturaleza dada al hombre para que ste cumpla el destino que ella le ha impuesto. Kant, lejos de considerar la razn como una contra-naturaleza, la considera una disposicin natural. Partiendo de Rousseau, Kant llega a una postura radicalmente opuesta.Como seala Flix Duque a propsito de Kant, la naturaleza se comporta masoquistamente (Duque, 2006.), al dotar al hombre de razn le da la nica herramienta capaz de levantarse contra ella. Lo provee,en potencia, detodolo que requiere para que se sobreponga y porfe con ella, para que su subsistencia no dependa de nadie ms que de l y, de este modo, dejando atrs su naturaleza mecnica, construya su vida por sus propios medios, con su trabajo y empeo, haciendo asefectivaspor s mismo las condiciones de su vida. As, en el Tercer Principio deIdea de una historia universal en sentido cosmopolita,leemos:La naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de s mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se procure por la propia razn.(Kant 2006: 44.)Aclarmoslo: este concepto de naturaleza no se refiere a su manifestacin real o fctica, sino a laidea de lo que debiera serpara que dichas manifestaciones, en su dispersin e incluso incoherencia aparente, puedan ser comprendidas. En virtud de ese ideal, la naturaleza no obra de un modo mecnico, no deja nada al azar, sinoteleolgicamente, en conformidad a un determinado fin que ella habra querido para el hombre: que se levante por s mismo, por encima de la misma naturaleza y de cualquier criatura que se encuentre en ella. Para Kant, cabra distinguir entre dos conceptos distintos de naturaleza. La idea primaria de una naturaleza mecnica, que acoge por igual a animales y a los antepasados pre-histricos del hombre y otra naturaleza teleolgica, nico lugar donde tendra sentido pensar la idea de una historia (moral) de la razn y del hombre.Es all, en los designios de la naturaleza, donde Kant encuentra la autoconciencia del hombre como fin, donde para el Rousseau delDiscursoempezaran todos los vicios: comprendi el hombre (no ms que barruntndolo) que l constitua el genuinofin de la Naturalezay nada de lo que rebulle sobre la tierra poda hacerle en esto competencia. La primera vez que dijo a la oveja:la piel tuya la naturaleza no te la dado para ti sino para my se la quit yse visti con ella(v. 21), tena ya conciencia de su privilegio que, en virtud de su naturaleza, le colocaba por encima de todos los animales, que ya no consideraba como compaeros en la creacin sino como medios e instrumentos puestos a disposicin de su voluntad para el logro de sus propsitos. (Kant 2006: 75-76.)Horror de Rousseau! Es como si este concepto de naturaleza entraara para ella, a travs de la obra del hombre, todo lo que ste, de hecho, ha realizado y que hoy estamos acostumbrados a reconocer como la devastacin de la naturaleza: la industrializacin, la comercializacin del mundo de la vida, el inclemente negocio de las guerras que a costa de tanta vida sacrificada deparan tanto dividendo a otros. Algo oscuro hay, pues, en esos fines de la razn, aun cuando Kant tambin le fije cierto lmite: no poder ir en contra de laigualdad de todos los seres racionales, no poder considerar a estos otrosseres racionalescomo medios e instrumentos en la consecucin de sus fines.Si bien hay un lmite de la razn nada se interpone, sin embargo, a los propsitos de la naturaleza, a ese plan secreto que ha trazado en beneficio del hombre, al lugar privilegiado que ha guardado para l. La naturaleza quiere un hombre capaz de responder por s mismo, un hombre que pueda hacer pleno uso de sus facultades racionales, que pueda conducir hacia sufinnaturala la razn. No obstante, la naturaleza choca contra algo en ese plan que se ha propuesto, choca contra el hombre, contra su irregularidad, contra la mezcla del bien y del mal en nuestras disposiciones (Kant 2006: 103.), ese carcter antagnico entre su naturaleza animal y su naturaleza humana; choca contra la insociable sociabilidad del hombre. Pareciera pues que a juicio de Kant, nada bueno podra esperarse de los hombres, sobre todo cuando por pereza y cobarda, gran parte de ellos, prefiere asistencia de un gua antes que servirse por s mismo de su razn. Los hombres preferiran probablemente exponerse a los peligros de vivir bajo los designios de esta naturaleza mecnica, siempre que gozaran de algunos de los privilegios deparados a su gnero; esto marca an ms el carcter contradictorio o antagnico del devenir de sus asuntos, que hace de los hombres, segn la frase del Abate Coyer: pobres mortales! entre los que nada hay constante sino la inconstancia! (Kant 2006: 102)La razn es el instrumento por el cual el hombre le va ganando a sus sentidos, puesto quela razn es deseante, busca satisfacer sus deseos y producirse otros nuevos, as es como el hombre se ha levantado por sobre los animales, por ejemplo en el sofrenamiento del instinto sexual. Escribe Kant:La razn, una vez despierta, no dej de extender tambin su influencia sobre ste. Pronto encontr el hombre que el estmulo del sexo, que en los animales descansa en un impulso pasajero, por lo general peridico, en l era posible prolongar y hasta acrecentar por la imaginacin, la cual lleva su negocio con mayor moderacin pero, el mismo tiempo, con mayor duracin y regularidad, a medida que el objeto es sustrado a los sentidos, evitndose as el tedio que la satisfaccin de un puro deseo animal trae consigo. La hoja de parra (v. 7) fue el producto de una manifestacin de la razn () Porque convertir una inclinacin en algo ms intenso y ms duradero sustrayendo su objeto a los sentidos, muestra ya la conciencia de cierto dominio de la razn sobre los impulsos () Abstenerse fue el ardid que sirvi para elevar lo puramente asentido a estmulo ideal, los puros deseos animales poco a poco a amor y, as, la sensacin de lo meramente agradable a gusto por la belleza (Kant 2006: 73-74.)La historia de la razn, la libertad tiene una meta, un fin, puesto que un rgano que no ha de ser empleado, una disposicin que no ha de alcanzar su fin, representan una contradiccin. (Kant 2006: 42.). Ese fin de la historia y de la razn es la sociabilidad, pero como sealbamos antes, al mismo tiempo que el hombre aspira a ella, tiende tambin hacia la insociabilidad; la naturaleza debe forzar al hombre, sacarlo de su estado de naturaleza para ponerlo en la va de su libertad. Pero qu podemos esperar de una naturaleza que pone la razn, como un cuchillo, en la mano del hombre? Qu podemos esperar tambin de los hombres, por los que el mismo Kant parece no sentir mucho aprecio?Desde luego, nada bueno. Ms sospechas nos quedan cuando Kant afirma que la naturaleza lo ha querido esto as, que esa ha sido su intencin, su designio y que, ms encima, todos esos tropiezos de la razn son los que, en verdad, permiten que sta se despliegue, es decir que toda esa maldad del hombre no slo forma parte de la intencin de la naturaleza, sino que tambin es necesaria, le conviene al hombre, de modo de no quedarse dormido en el desarrollo de sus disposiciones: El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a la especie y quiere discordia (Kant 2006: 48.). Aun cuando el fin de la razn sea la sociabilidad, la libertad humana garantizada por una constitucin, el carcter hostil, incluso la guerra resulta necesaria (Kant 2006: 83.). En Kant encontramos esta idea de una naturaleza avasalladora frente a la pobre e incierta vida de los hombres, pues en Kant se da una diferencia que no aparece en Rousseau.Algo semejante ocurre en el pensamiento de Sigmund Freud (1856-1939), padre del psicoanlisis. La naturaleza slo cumple la funcin de pivote de la cultura, una extensin de ella; posibilita la cultura porque sta, en uno de los dos sentidos que le da Freud, consiste en el dominio, la administracin de la naturaleza y de lo que nos ofrece. Tanto enEl porvenir de una ilusin(1927), como enEl malestar en la cultura(1929), encontramos la misma definicin de cultura, sta tiene dos tiene dos finalidades especficas, protegernos de la naturaleza y la reglamentacin de las relaciones que se establecen entre los distintos hombres:La cultura humana () muestra al observador, segn es notorio, dos aspectos. Por un lado abarca todo el saber y poder-hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza y arrancarle bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, comprende todas las normas necesarias para regular los vnculos recprocos entre los hombres y, en particular, las distribucin de los bienes asequibles. (Freud 2007: 6)Bstenos, pues, con repetir que la palabra cultura designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales y que sirven a dos fines: la proteccin del ser humano frente a la naturaleza y la regulacin de los vnculos recprocos entre los hombres (Freud 2007: 88).Nos encontramos entonces con otra idea de naturaleza, diferente a la rousseauniana aunque no muy distinta a la de Kant. Freud, como Kant, discrepa con el romanticismo de Rousseau al pensar que la naturaleza sera ese lugar idlico donde el hombre yace a sus anchas como en un edn. La naturaleza, lejos de proteger al hombre, es inclemente y lo pone en peligro. De entre todas las criaturas que existen en la naturaleza, el hombre es el que ms desprotegido se encuentra. Contra Rousseau, Freud podra afirmar que no hay nada ms peligroso para la especie humana que la naturaleza; la existencia del hombre, est tan desprovista de todo cuidado, que por ello, la vida resulta gravosa (Freud 2007: 75.), difcil de soportar (Freud, 2007, 18.) estando adems, como est, plagada de frustraciones. De all el sedante que constituyen los mitos y las religiones.

III.La naturaleza como concepto eurocntrico

Las selvas hizo navegarFrancisco de Quevedo

Para instalar una tercera consideracin sobre cmo la naturaleza ha sido concebida por parte del pensamiento occidental, quisiramos consignar la lectura que Mary Louise Pratt, realiza a partir de parte de la obra del viajero y naturalista alemn Alexander Von Humboldt (1769-1859). Su viaje a Amrica fue proyectado y financiado por la corona espaola en una poca en que empezaba a perder su dominio sobre las colonias americanas. El texto de Pratt nos permite acercarnos desde otra perspectiva a esta idea sobre el concepto de naturaleza que viene operando en los textos de Kant e, incluso, de Freud.Humboldt, segn Pratt, sera el inventor de una imagen que determinar a Amrica como una pura naturaleza, una naturaleza salvaje, exuberante y sublime, abandonada a s misma que contrasta tanto con la idea kantiana de un sentido de la historia como un plan trazado por la naturaleza, como con el ideal de naturaleza europea, un naturaleza ordenada y clasificada, puesta a la mano y servicio del hombre. Una naturaleza de paisajismo o de jardn como la figura que propone Jos Mart, al recordar a otro poeta cubano como Heredia. No es casual por ejemplo que el clebre naturalista sueco Claudio Linneo (1707-1778) trabajase en algn momento montando el jardn botnico de un rey:Heredia, dijo [Mart], muestra la diferencia entre una selva y un jardn: en el jardn todo est pulido, podado, cubierto de grava [] Quin se atreve a entrar en una jungla con delantal y una tijera de podar? (J. Mart, Palabras sobre Heredia, citado por Pratt 1997: 318).Como se aprecia en estas palabras y como pretende Humboldt segn la lectura de Pratt, la naturaleza americana es ms cercana a la idea dejungla, o de selva. Es aquello que desborda todo orden y sentido y, por tanto, aquello de lo que hay que hacerse cargo, aquello que es preciso dar forma,modelar. La selva reclama a la civilizacin para que la saque de su largo y eterno letargo, para que oriente sus fuerzas hacia all donde la mano y la visin del hombre moderno las guen en pos de la razn y el progreso.Para Pratt, esta diferenciacin interna en el concepto de naturaleza se articula con una diferencia cultural en un discurso de fundamentacin colonial que se sustenta no slo en la instrumentalidad de la razn, sino tambin en la instrumentalidad de la propia naturaleza. La consecuencia, como bien seala Pratt, es la escisin del hombre frente al paisaje. Ante esa naturaleza impresionante, extraordinaria () una naturaleza en accin (Pratt 1997: 215). el hombre americano no tiene cabida, no tiene existencia histrica, ya que no ha sabido hacer frente a la naturaleza. Su cultura es salvaje pues, como infiere Pratt mientras ms salvaje sea la naturaleza, ms salvaje ser la cultura. (Pratt 1997: 234).Se entiende entonces que el paisaje humano de Amrica para los ojos imperiales europeos est cargado con el carcter salvaje de su naturaleza. Estos juicios son replicados sin mediaciones por Kant que, como se sabe, nunca sali del horroroso Knigsberg: Los pueblos americanos son incapaces de civilizacin. No tienen fuerza de la motivacin; porque carecen de afectos y de pasin. No se atraen entre ellos por el amor y son, as tambin, flojos. Apenas hablan, nunca se acarician entre s, se preocupan de nada, y son flojos (citado por Larran 2000: 77).A pesar de los efectos culturales que ha tenidoel bombardeo de crticas sobre la condicin eurocntrica del proyecto moderno durante el siglo XX, estos juicios sobreviven impunemente en el sentido comn hasta el da de hoy: No es posible que les entreguen tierras va a ser una miseria absoluta, porque ellos no trabajan. No se va a resolver el problema, no van a dejar de ser miserables. Usted ha visto cmo estn los campos que les ha comprado el Estado? No queda nada, ni un rbol parado, no producen nada! El indio no ha trabajado nunca. El mapuche es un depredador, no tiene capacidad intelectual, no tiene voluntad, no tiene nada (Jorge Luchsinger, entrevista en revistaQu pasa, ao 2005)

IV. BibliografaDuque, F. (2006)Hacia la paz perpetua o hacia el terrorismo perpetuo?Madrid: Crculo de Bellas Artes.Esposito, R. (2003)Communitas. Origen y destino de la comunidad.Buenos Aires:Amorrortu.Fichte, J. G. (2002),Algunas lecciones sobre el destino del sabio.Madrid:Itsmo.Foucault, M. (1993)Genealoga del racismo.Montevideo: Altamira NordanComunidad.Freud, S. (2007a), El porvenir de una ilusin, enObras Completas, t. XXI. Buenos Aires:Amorrortu.Freud, S., (2007b), El malestar en la cultura, enObras Completas, t. XXI.Buenos Aires:Amorrortu.Hobbes, Th. (2011),Leviatn.Mxico D. F.:FCE.Kant, E. (2006),Filosofa de la historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.Larran, J. (2000)Modernidad, Razn e Identidad en Amrica Latina, Santiago, Andrs Bello.Lvi-Strauss, C. (2004) Jean Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre, enAntropologa estructural. Mito, sociedad, humanidades.Mxico, D. F.:Siglo XXIPratt, M. L. (1997)Ojos imperiales.Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes.Rousseau, J-J. (1979) Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, enDiscursos.Valparaso:EDEVAL.

PBLICO/PRIVADOCecilia SnchezI. Las demarcaciones de la antigedad griega y la poca feudal

Desde un punto de vista semntico, las nociones de lo pblico y lo privado han experimentado diferentes deslizamientos de sentido, aunque se mantiene una constante: lo pblico se asocia a lomanifiestoy lo privado a loreservado. Antes de comenzar la reflexin sobre la interrelacin de estas esferas y sus transformaciones, es necesario recalcar que, desde la antigedad, lopblicono es un simple lugar o espacio fsico. Polticamente, este par de espacios se denominanesferasporque la estimacin de cada una depende de ocupaciones o actividades consideradasdignasoindignas. En su comentario sobre Atenas, el socilogo estadounidense Richard Sennett dir que para un ateniense como el clebre poltico Pericles (495 a. C 429 a. C), la palabra griega para la ciudad,polis, significaba mucho ms que un simple lugar en u