gregor af nyssa - velkommen hos simon...

Participation

Om forholdet mellem energeia og logoi

i Maximos Bekenderens kristocentriske kosmologi

Simon Christoffer Fuhrmann

Specialeafhandling ES2011

Dogmatik

Det Teologiske Fakultet

Københavns Universitet

Participation – Om forholdet mellem energeia og logoi i Maximos Bekenderens kristocentriske kosmologi

Simon Christoffer Fuhrmann Side 2

Indholdsfortegnelse

INDLEDNING .................................................................................................................................................. 3

PROBLEM OG TESE ............................................................................................................................................ 4

METODE ........................................................................................................................................................... 5

MAXIMOS BEKENDEREN MELLEM GREGOR AF NYSSA OG GREGOR AF PALAMAS ........... 9

MAXIMOS BEKENDERENS, GREGOR AF NYSSAS OG GREGOR AF PALAMAS‟ BAGGRUND OG TEOLOGISK-

FILOSOFISKE KONTEKST .................................................................................................................................... 9

PRÆLIMINÆR DISKUSSION AF FORHOLDET MELLEM ENERGEIA OG LOGOI ...................................................... 13

GREGOR AF PALAMAS‟ LÆRE OM DE USKABTE ENERGIER .............................................................................. 15

GREGOR AF NYSSA OM DET PARTICIPATORISKE FORHOLD MELLEM SKABELSEN OG GUDS ENERGEIA ............ 21

ENERGEIA I DE FILOSOFISKE TRADITIONER FØR MAXIMOS .................................................... 25

ENERGEIA HOS ARISTOTELES.......................................................................................................................... 26

ENERGEIA HOS MELLEMPLATONIKEREN FILON .............................................................................................. 27

ENERGEIA HOS NYPLATONIKEREN PLOTIN ..................................................................................................... 28

ENERGEIA HOS GREGOR AF NYSSA ................................................................................................................ 30

LOGOI I DE FILOSOFISKE TRADITIONER FØR MAXIMOS ........................................................... 35

EKSEMPLARISME HOS PLATON, ARISTOTELES, STOIKERNE OG FILON ............................................................ 35

PLOTINS KOSMOLOGISKE SYSTEM ................................................................................................................... 37

KRISTNE RECEPTIONER: ORIGENES AF ALEXANDRIA OG BASILIOS DEN STORE .............................................. 40

GREGOR AF NYSSA OM KOSMOS OG GUDS PRÆEKSISTENTE IDÉER OG VILJER ................................................ 41

MAXIMOS BEKENDERENS METAFYSIK .............................................................................................. 43

PARTICIPATION SOM FORHOLDET MELLEM LOGOI OG ENERGEIA .................................................................... 43

LOGOI, LOGOS OG KOSMOLOGIEN .................................................................................................................. 44

LOGOI, ENERGEIA OG ANTROPOLOGIEN ......................................................................................................... 55

PARTICIPATION .......................................................................................................................................... 61

TEORIEN OM PARTICIPATION I FORHOLDET MELLEM NATUR OG NÅDE .......................................................... 61

LOGOI SOM PRINCIPPET FOR PARTICIPATION I GUDS ENERGEIA ...................................................................... 64

PROPORTIONSTÆNKNING: GREGOR AF NYSSA OG GREGOR AF PALAMAS MØDER MAXIMOS ....................... 65

EPILOGISK SYNTESE: LITURGIENS ENHYPOSTATISKE IDENTITET ........................................ 68

LITURGIENS METAFYSIK: PARTICIPATION I KRISTI GUDDOMMELIGGJORTE MENNESKELIGE NATUR ............... 69

LITURGIENS EPISTROPHĒ ................................................................................................................................ 71

ABSTRACT ..................................................................................................................................................... 74

BIBLIOGRAFI ................................................................................................................................................ 76



Indledning

Guds Logos, Kristus, er i Maximos Bekenderens (ca. 580-662) tænkning ikke blot en

frelserskikkelse, der påtager sig menneskets synd for at frelse mennesket, som Kristi rolle

ofte præsenteres i megen katolsk og protestantisk teologi. Hos Maximos er Kristus det

metafysiske princip for ontologien, idet han både muliggør skabelsens eksistens gennem

participation og angiver hele kosmos‟ mål som en hypostasering gennem Logos, hvorved

skabelsen bliver guddommeliggjort (theōsis) af Guds energeia.1 Med Maximos‟

kristocentriske udblik er skabelse og frelse to aspekter af det samme guddommelige

drama, idet vi i erkendelsen af vores begyndelse og årsag (archē og aitía) drages mod vores

ende og mål (telos), som er Gud. For Maximos er Kristus centrum for den metafysiske

forståelse af kosmologien. Derfor følges natur og nåde, filosofi og teologi, ontologi og

soteriologi ad, da Kristus som Logos er det ene princip, der gælder for alle dimensionerne.

I løbet af de sidste 70 år er Maximos i stigende grad blevet anerkendt ikke blot

som en af de vigtigste kirkefædre i den græske teologiske tradition, men også som den

måske mest visionære, teologiske metafysiker. Maximos‟ kristologi gjorde ham til en

central figur i modstanden mod monoteletismen og monoenergismen, og i lang tid blev

hans navn nærmest udelukkende forbundet med denne strid. Men efterhånden har

forskningen fået øjnene op for, at Maximos‟ kristologi er hjertet i en langt større

kosmologisk vision. I denne kristocentriske kosmologi spiller de filosofiske begreber

energeia (aktivitet, aktualitet, energi) og logoi (principper) en afgørende rolle. I

spændingsfeltet mellem transcendens og immanens udstykker de rammerne for, hvordan

vi kan tænke om forholdet mellem det skabte og Gud, om menneskets konstitution og

rolle i verden og om den mystiske forening med Gud.

Maximos har to teorier. Den ene er teorien om energeia, som er blevet udlagt

forskelligt gennem den tidlige kirkes receptionshistorie, hvor især Gregor af Nyssa (ca.

331-394) og Gregor af Palamas (ca. 1296-1359) er vigtige tænkere. For begge handler

teorien om energeia dog om, hvordan vi kan få erfaring af og fællesskab med Gud.

Ligeledes er energeia manifestationen og aktualiseringen af den kraft (dynamis),

hvorigennem alt eksisterer. Den anden er teorien om logoi, der handler om de principper og

idéer, som dels på transcendent vis er ét i Logos, og som dels er manifesteret immanent i

skabelsen. Logoi er derfor de metafysiske principper for alt, der eksisterer. Teorien om logoi

kombinerer således både platoniske, aristoteliske, stoiske og nyplatoniske tanker om

henholdsvis transcendente idéer (eidos, idea) i de platoniske traditioner og mere eller

1 Græske begreber i parentes kan både angive det oprindelige græske ord bag en oversat term, men

også blot et relevant kernebegreb på græsk. Forskellen er forhåbentlig tydelig af sammenhængen.



mindre immanente principper (logoi) og former (eidos, morphē) i de stoiske og aristoteliske

traditioner. Maximos omtaler de guddommelige logoi som Guds viljer, intensioner,

forudbestemmelser og idéer, hvilket betyder, at princippet for enhver skabelse

præeksisterer i Gud, og at enhver skabelse er skabt i overensstemmelse med logoi. Teorien

om logoi er yderligere knyttet til tanken om, at mennesket er skabt som et intellektuelt

(nous) og fornuftigt (logos) væsen, som et ‟logisk‟ (logikos) menneske. Ved på baggrund af

askese (áskēsis) og dyd (aretē) at kontemplere (theōria) skabelsens logoi kan mennesket få

indsigt i naturens mening og mål (theōria physikē) og derigennem i det guddommelige

mysterium (theōria theologia). Der er således både ontologiske, epistemologiske og

eskatologiske dimensioner forbundet med teorierne om energeia og logoi, idet de beskriver,

hvordan man kan komme til erkendelse af og blive forenet med Gud.

Hvordan kan vi da forstå forholdet mellem energeia og logoi i Maximos‟ filosofiske

tænkning? Spørgsmålet kompliceres af, at han intet sted i sine skrifter definerer

begreberne i sig selv eller i forhold til hinanden. Gennem afhandlingen vil det dog blive

gjort klart, at han faktisk skelner mellem disse begreber. Da jeg begyndte min læsning af

Maximos, var det energeia og logoi, der var afhandlingens omdrejningspunkt, men senere

fandt jeg, at Maximos‟ teori om participation (især metousía, méthexis) kunne benyttes som

nøgle til at forklare forholdet mellem energeia og logoi, hvormed begrebet participation blev

afhandlingens mest centrale term. Ifølge Maximos er logoi nemlig princippet for denne

participation i Guds energeia. Participation er således vilkåret for både vores ontologiske og

eskatologiske eksistens. At eksistere er at participere. At være god er at participere ‟mere‟.

At participere ‟helt‟ er at blive guddommeliggjort. Gennem menneskets guddommelig-

gørelse bliver også hele kosmos guddommeliggjort og forenet med Gud.

Problem og tese

Det centrale spørgsmål for os vil være, hvordan man kan forstå forholdet mellem

Maximos‟ teorier om energeia og logoi. Kan Gregor af Nyssas forståelse af forholdet mellem

skabelsen og Guds energeia og Gregor af Palamas‟ lære om de uskabte energeiai belyse dette

forhold?

Den ledende tanke er, at teorien om participation kan anvendes til at forstå forholdet

mellem energeia og logoi hos Maximos. I forlængelse heraf er det min tese, at mens energeia

er den dimension af Gud, som mennesket kan participere i, er logoi selve princippet for

denne participation. Jeg vil forsøge at vise, at logoi på den ene side angiver menneskets

kapacitet for participation i Gud, og at de på den anden side filosofisk set bedst kan forstås

som principper for skabelsen, der bestemmer graden (proportionen) af participation i den

guddommelige energeia, der for sig skal forstås som forskellig fra Guds uerkendelige ousia.



Metode

Jeg vil bevise min tese ved at trække centrale tekststykker frem hos Maximos, der på en

særlig måde synliggør forbindelsen mellem de tre participatoriske dimensioner af hans

forståelse af logoi, der svarer til i) det at være skabt, ii) det at leve dydigt, og iii) det at

modtage evigt liv, hvorved Maximos samler kosmologien, antropologien og soteriologien i

en stor, kristologisk vision, hvorigennem det store Logos, Kristus, binder alt sammen i sig

selv som centrum for alt eksisterende. Disse dimensioner, denne vision, samt især begrebet

participation vil blive behandlet komparativt i forhold til tilsvarende idéer hos Gregor af

Nyssas (herefter blot ‟Gregor‟), samt Gregor af Palamas‟ (herefter blot ‟Palamas‟) brug af

Maximos.

Gregor vil imidlertid være den tænker, der skal give os den fornødne teologiske

baggrund til at forstå Maximos, specielt hvad angår teorien om participation, mens Palamas

vil være den tænker, gennem hvilken vi forsøger at tolke Maximos. Palamas indtager

således en vigtig rolle i forbindelse med afhandlingens metode, da hans distinktion

mellem energeia og ousia vil være det paradigme, gennem hvilket vi anskuer svære

problematikker i Maximos‟ filosofi. Jeg henviser til denne som den ‟palamatiske metode‟. I

første hovedafsnit præsenterer jeg det komplekse forhold mellem energeia og logoi, som det

udfoldes i spændingsfeltet mellem Gregor, Maximos og Palamas. Gregors og Palamas‟

teorier vil yderligere blive introduceret løbende gennem afhandlingen.

For at kunne forstå Maximos er det nødvendigt at have en klar forestilling om,

hvordan de antikke filosofiske traditioner og de kristne tænkere forstod energeia og logoi,

hvorfor vi vil fortsætte med en gennemgang af disse i de næste to hovedafsnit. Dernæst, i

afsnittet om Maximos, vil idéen om logoi især blive diskuteret i forbindelse med

kosmologien, da man kan sige, at logoi er Guds principper for det skabte, herunder

mennesket, hvorfor antropologien også vil blive behandlet i forlængelse heraf. Idéen om

energeia knytter sig på den ene side til diskussionen omkring forholdet mellem Guds ousia

og energeia, men på den anden side også til antropologien, da vi ser, at Maximos mener, at

også alt skabt, og som derfor besidder ousia, har en energeia. Derfor vil energeia blive

diskuteret løbende i flere afsnit i forhold til både antropologien og ousia.

I afhandlingens sidste del vil jeg vise præcis, hvordan Maximos forstår

participation i forholdet mellem natur og nåde, samt menneskets rolle i denne

participation. Dette leder frem til afhandlingens syntese, hvor jeg ved hjælp af den

palamatiske metode vil give mit bud på en løsning omkring problemet, hvorvidt vi kan

participere i Logos eller ej. Dette bud transcenderer efter min overbevisning forskningens

tidligere løsningsforsøg.



Mine primære (men ikke udelukkende) kilder vil være Maximos‟ skrifter

Ambiguorum liber (Amb.), Centuriae de charitate (De char.), Capita theologica et oeconomica (Cap.

gnost.) og Mystagogia (Myst.). Hans hovedværk Amb. består af lange kommentarer i form af

spørgsmål og svar til svære passager hos fædrene, navnligt Gregor af Nazianz og Pseudo-

Dionysios Areopagiten. De char. og Cap. gnost. er samlinger af korte, kompakte sentenser

efter monastisk tradition. I Myst. foretager Maximos en kommenterende fortolkning af den

eukaristiske liturgi.2

Til sidst skal det pointeres, at ethvert valg er et fravalg. Der er flere antikke

filosoffer og teologer, der ville være både givne og værdifulde at have med for at løse

vores problem, men det ville være uden for rammerne af denne afhandling. Som meget

væsentlige fravalg må Pseudo-Dionysios Areopagiten (5. årh.; herefter blot ‟Dionysios‟)

nævnes, da han på mange måder er Maximos‟ direkte læremester, samt den nyplatoniske

filosof, Proklos (412-485), der er til stor inspiration for både Dionysios og Maximos.

Forskere

Nogle særlige vigtige forskere skal nævnes i denne sammenhæng. I 1964 erklærede

Polycarp Sherwood, at teorien om participation er det mest akutte problem i den

byzantinske teologi, især med henblik på guddommeliggørelse.3 Eric Perls ph.d.-

afhandling fra 1991 og Torstein Tollefsens doktordisputats fra 2008 er de to eneste

filosofiske svar på problematikken. I min analyse af Maximos‟ metafysiske teologi har jeg

haft særlig værdifulde samtalepartnere i Tollefsen, der tolker Maximos inden for en

‟palamitisk‟ ramme i forlængelse af – men også i opposition mod – John Meyendorff og

Vladimir Lossky, og Perl, der tolker Maximos som ren nyplatonisk, kristen tænker. David

Bradshaw har med sin detaljerede, receptionshistoriske analyse af energeia været med til at

vise de fortolkningsmæssige overlap mellem idéerne om energeia og logoi. Et

ejendommeligt element i Maximos‟ filosofi er, at ‟skabelsen‟, eller mere specifikt:

‟skabelsens natur‟, og ‟mennesket‟, eller ‟menneskes natur‟, skal forstås som synonymer.

En væsentlig plads indtager derfor Lars Thunbergs vigtige arbejde med Maximos‟

antropologi, hvor Thunberg understreger menneskets konstitution som mikrokosmos som

forudsætning for dets opgave som mediator for hele skabelsen. De nævnte forskere vil jeg

for det første bruge til at argumentere for, at Jean-Claude Larchet tager fejl, når han påstår,

at der ikke findes nogen idé om participation hos Maximos, og for det andet at redde

Tollefsen fra Vladimir Cvetkovics kritik, idet Cvetkovic mener, at Maximos faktisk har en

2 Louth (1996): Maximus the Confessor, The Early Church Fathers, London: Routledge: 20-1.

3 Sherwood (1964): “Survey of Recent Works on St Maximus the Confessor”, in Traditio 20: 435.



idé om, at man kan participere direkte i Logos.4 Jeg tror, at Cvetkovic her misforstår

Maximos.

For at give et overblik kan forskerne forsøgsvis inddeles i i) dem, der tolker

Maximos thomistisk, ii) dem, der tolker ham mere eller mindre i modsætning til

nyplatonismen, og til sidst iii) dem, der tolker ham i forlængelse af nyplatonismen. I den

første kategori placeres de katolske forskere Sherwood, von Balthasar, Riou, Garrigues,

Balás og Larchet. I den anden placeres den protestantiske Thunberg i samtale med kategori

(i) og de ortodokse Lossky og Meyendorff i skarp kontrast til kategori (i) samt ortodokse

Cvetkovic. I tredje kategori finder vi den nyplatonistiske sympatisør, Perl. Ortodokse

Tollefsen og Bradshaw kan placeres mellem ii) og iii). Fælles for de ortodokse forskere

samt Thunberg er, at de mere eller mindre tolker Maximos i overensstemmelse med

Palamas.

Begrebsafklaring

Det vil lette læsningen at komme med nogle få bemærkninger omkring de centrale

begreber. Begrebet ‟participation‟, der kommer af det latinske participari, dækker over en

række græske begreber: metousía (at dele essens), méthexis (at have en del eller portion af

noget), koinōnía (fællesskab omkring/i noget) og parousía (essentielt nærvær af noget i

noget andet), to methektón (det ‟noget‟, der er delt ud til flere modtagere), to metéchon

(modtageren af en portion af noget) og metechō (det at have eller modtage en portion af

noget delt).5 Jeg vil primært benytte mig af den overordnede term ‟participation‟, samt ved

afgørende steder skrive det græske ord for præcisering af meningen. Når jeg benytter mig

af de danske ord dele, deltage i, have/give/tage del i og være fælles om, skal det ligeledes forstås

som ‟participation‟.

Begrebet logoi (principper, meninger, ord, fornuft og idéer) er allerede blevet

præciseret nok og behøver ingen yderligere forklaring. I modsætning til logoi har begrebet

energeia på grund sin komplekse receptionshistorie flere betydninger. I Hieronimus‟

Vulgata er energeia oversat med operatio og energein med operari. I oversættelsen af

Aristoteles‟ værker i det 12. og 13. århundrede er energeia vekslende oversat med operatio,

4 Cvetkovic (2011, unpublished): “Maximus the Confessor‟s view on participation reconsidered”,

will be published in: The Thought of Maximus Confessor in Eastern and Western Christian Theology,

papers presented at Oxford Patristic Conference 2011, ed. Daniel Haynes, Wipf and Stock.

5 Tollefsen, 2008 (c): The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford Early Christian

Studies, New York: Oxford University Press: 193.



actus og actualitas.6 Det græske energeia kan således på dansk både betyde aktualitet, akt,

aktivitet, realisering, energi, gerning, virksomhed og handlen. Yderligere har energeia

idéhistoriske sammenfald med dynamei (potentialitet, potens, mulighed; lat. potentialitas,

potentia), entelecheia (fuldendelse) og thelēmata (vilje). De to begreber energeia og entelecheia

var ifølge Aristoteles to sider af samme sag, og deres mening skulle forstås samlet.7 En

afgrænsning af Maximos‟ forståelse af energeia vil dog blive tydelig gennem afhandlingen.

Tollefsen foretrækker at bruge begrebet aktivitet, hvilket dog har den svaghed, at man

(palamistisk set) ikke får fornemmelsen af, at det er noget ‟personligt‟, som man kan tage

del i, såsom Guds eget trinitariske liv. ‟Aktivitet‟ dækker yderligere mere over begrebet

dynamis end energeia, selv om energeia i langt de fleste tilfælde skal oversættes med

aktivitet, mener Bradshaw.8 I denne afhandling lægger jeg mig ikke fast på én bestemt

oversættelse af begrebet energeia, men bruger enten det græske energeia, eller varianter af

oversættelsestermer, som eksempelvis energi, aktivitet, aktualitet. I mange tilfælde vil jeg

uddybe oversættelsen med parentes.

6 Bradshaw (2004): Aristotle East and Vest, Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge, UK:

Cambridge University Press: 153.

7 Metaphysics 1047a30: “the phrase being-at-work, which is designed to converge in meaning with

being-at-work-staying-complete [ekēluthe d’ hē enérgiea toúnoma, hē pros tēn enteléchaian syntitheménē]”.

Sachs, Joe (1999), Aristotle's Metaphysics, a new translation by Joe Sachs, Santa Fe: Green Lion Books.

8 Bradshaw: 239.



Maximos Bekenderen mellem Gregor af Nyssa og Gregor af

Palamas

Gregor og Palamas er tunge repræsentanter for en tradition, der på hver sin kronologiske

side af Maximos har været afgørende i spørgsmålet om især energeia og derigennem

spørgsmålet om participation, hvilket er grunden til, at det er interessant at se på netop dem

i forbindelse med Maximos. Imellem disse står Maximos som et fikspunkt. Ifølge både

Meyendorff, Lossky, Thunberg, Bradshaw og Tollefsen lader det nemlig til, at Maximos‟

tanke om logoi er beslægtet med Gregors forståelse af energeia, og at Palamas‟ udvikling af

idéen om energeia er beslægtet med Maximos‟ teori om logoi.9 Det er derfor

receptionshistorisk muligt at forstå det således, at idéen om energeia blev udviklet af

Gregor, delt op af Maximos til to (beslægtede) idéer om logoi og energeia, og samlet igen af

Palamas til én idé om energeia. Alligevel blev idéerne om energeia, logoi, participation og

også vilje, som et andet centralt begreb, udviklet i meget forskellige historiske kontekster

hos Gregor, Maximos og Palamas. Et kendskab til disse kontekster er forudsætning for at

forstå deres filosofiske teologi, og derfor vil jeg kort ridse dem op her.

Maximos Bekenderens, Gregor af Nyssas og Gregor af Palamas’ baggrund og teologisk-

filosofiske kontekst

Maximos Bekenderen

Maximos blev født i 580 i Konstantinopel, hvor han fik sin grundige uddannelse. Kejser

Heraklios ansatte ham som personlig assistent og overhoved for det kejselige kancelli. Som

cirka 35-årig overgik Maximos til munkelivet af uvisse årsager. Hans voksne liv var

præget af en storpolitisk omvæltningsperiode, hvor det persiske rige hovedsageligt i 630-

50 gjorde omfattende indhug i det byzantinske riges østlige provinser. Imperiets

stridigheder med først perserne og senere araberne tvang Maximos til at flygte fra

klosteret i Lilleasien (hvor han var blevet abbed; præst blev han aldrig) via Cypern og

Kreta til Nordafrika. Den sidste del af hans liv var præget af striden mod monoenergismen

og monoteletismen, idet Maximos på baggrund af konciliet i Kalkedon i 451 bekendte, at

Kristus har to viljer (dyoenergismen), fordi han har to naturer. Maximos, der fik støtte af

pave Martin I og Laterankonciliet i 649, blev dømt, fik berøvet sin tunge og skrivende

hånd og døde som martyr i 662 i landsforvisning på grund af sin overbevisning, da han tro

9 Riou og Sherwood var mere kritiske i forhold til denne identifikation. Se Thunberg (1999):

Människan & Kosmos, Maximos Bekännarens teologiska vision, Skellefteå: Artos Bokförlag: 140.



stred mod den daværende kejserlige politik.10 Først ved det økumeniske koncil i 680-1 blev

hans standpunkt kirkens vedtagne lære, hvorfor Maximos fik tilnavnet ‟Bekenderen‟.

Maximos‟ modstand mod den monoenergismen var ikke grebet ud af luften, men var

grundet i et velovervejet, filosofisk og sammenhængende teologisk system. Denne

afhandling vil ikke indlade sig på at diskutere Maximos‟ teologi over for denne den

monoenergiske lære, men er mere en undersøgelse af hans metafysiske teologi. Lad os

derfor kort ridse nogle træk op af denne.

For Maximos er foreningen af Kristi to naturer i én hypostase (henōsis hypostatikē;

‟forening ifølge hypostasen‟: kath hypostasin henōsis) paradigmet for, hvordan vi skal forstå

forholdet – det vil sige enheden og forskelligheden, identiteten og differentieringen – mellem

den uskabte, uendelige Gud og det skabte, endelige kosmos. Centralt i dette paradigme

står de to filosofiske begreber logoi og energeia, der hver for sig udtrykker idéen om,

hvordan den ene Gud på den ene side udtrykker sig mangfoldigt i skabelsen gennem de

guddommelige logoi og på den anden side kan lade denne mangfoldighed have fællesskab

med sig selv gennem den ene guddommelige energeia. Guds energeia har det forenende

formål at samle hele kosmos i Gud, og dette sker ved at erkende de logoi, gennem hvilke

Guds Logos er kropsliggjort. ”Altid og i alle ting er det Guds Logos‟ og Guds vilje at

udvirke [energeisthai] sin egen kropsliggørelses mysterium”, siger Maximos.11 Disse logoi er

Guds idéer, tanker, intentioner og viljer, ud fra hvilke han skaber alle ting, og gennem

hvilke Gud har lagt sin plan ned i skabelsen, hvorved han har forberedt en tilbagevenden

og omvendelse (epistrophē) for hele kosmos. ‟Kropsliggørelsens mysterium‟ åbenbares i sin

fylde i inkarnationen, i Kristi person (hypostasis), og Kristus bliver dermed det princip

(Logos), gennem hvilket verden både ontologisk består og eskatologisk skal

guddommeliggøres (theōsis).

Maximos‟ teori om logoi skaber imidlertid en række metafysiske og filosofiske

problemer. Logoi er nemlig både i skabelsen og i Gud, hvorved problemet omkring

transcendens og immanens opstår. Dette problem vil jeg behandle løbende. Og da logoi er

ét i Gud, men mangfoldig i skabelsen, leder det os til det filosofiske problem omkring én-

mange-forholdet.12 Dette problem blev ikke introduceret af Maximos selv, men blev stillet

10 Louth (1996): 3-16 og Thunberg (1997): Maximos Confessor och antik kosmologi, i Meddelanden från

Collegium Patristicum Lundense 12: 24-25.

11 Amb. 7 (PG 91:1084C-D): ”Bouletai gar aei kai en pasin ho tou Theou Logos kai Theos tēs autou

ensōmatōseōs energeisthai to mystērion”. Min oversættelse.

12 Perl (1991): Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus the Confessor, Yale University

(dissertation): 147.



lang tid før ham i især de nyplatoniske filosofiske miljøer. Problemet omkring Det ene (to

hen) og de mange, mellem monisme og dualisme, gælder både for verdens begyndelse og

ende. Med hensyn til begyndelsen, hvordan forklarer man da, at verdens mangfoldighed

er udledt af Det ene? Og i forhold til enden, hvordan forklarer man da muligheden for en

kosmisk tilbagevenden, en mystisk forening, mellem den mangfoldige verden og Det

ene?13

Som nøgle til at forstå disse spørgsmål samt forholdet mellem logoi og energeia

fremsætter Maximos teorien om participation. Maximos mente, at skabelsen ontologisk

består gennem participation i Guds princip (logos) for væren (einai). Samtidig består

guddommeliggørelsen i participationen i Guds princip for god væren (eu einai), dvs. det

dydige liv, og princippet for evig god væren (aei eu einai), dvs. eskatologisk liv med Gud.

Disse tre principper skal ikke forstå adskilt, men skal blot forstås som tre aspekter af det

samme Logos, hvorved kosmologi og soteriologi hænger uløseligt sammen.

Inkarnationens ‟logik‟ er, at fordi Kristi menneskelige natur blev guddommeliggjort

gennem participation i hans guddommelige natur, men stadig forblev menneskelig,

således gælder det for os (og hele skabelsen),14 at vi gennem participation i Gud bliver

identisk med ham, dog ikke hvad gælder natur, for vi forbliver ligeledes mennesker.

Ifølge Maximos er mennesket defineret ved dets iboende logos, mens vi eksisterer

som tropos, det vil sige vores ‟måde at eksistere på‟ (dvs. som person; hypostasis).

Mennesket består altså af en rationel (logos, nous) sjæl og en materiel krop, hvilket svarer til

kosmos‟ åndelige (intelligible, logiske) og materielle (sanselige) skabelse. Thunberg peger

på, at mennesket som skabelsens højdepunkt, der forbinder alt det ‟nedre‟ i sig gennem sin

konstitution som mikrokosmos, har fået opgaven at være mediator for hele skabelsen i den

frelsende proces, guddommeliggørelsen.15 Guds formål med skabelsen er følgelig at

sammenfatte alt i sig, ikke kun mennesket, men hele skabelsen i og gennem mennesket.16

Når Gud således antager menneskets natur gennem inkarnationen, er det ikke bare det

specifikt menneskelige, men hele skabelsens natur, han antager. Derfor er inkarnationens

mysterium ikke bare centrum for teologien, men også for ontologien, som Perl påpeger.17

Kristi hypostatiske forening, den ublandede forening (asýgchytos hénōsis), er den filosofiske

13 Perl: 2.

14 Maximos skifter ifølge Perl ubesværet mellem ‟mennesket‟ og ‟skabelsen‟: ”… for Maximus ‟man‟

and ‟creation‟ are virtually interchangeable terms” (Perl: 5).

15 Epistola (PG 91:429D). Se Thunberg (1995): Microcosm and mediator, The Theological Anthropology of

Maximus the Confessor, Second Edition, Chicago, Illinois: Open Court Publishing Company: 137-43.

16 Perl: 4.

17 Ibid. 5.



nøgle til at forstå det participatoriske forhold mellem skabt og uskabt. Participationen er

fuldkommen realiseret gennem Kristi inkarnation, liv, død, opstandelse og himmelfart, og

menneskets opgave er ligeledes at gennem askese at udtømme sig (kenōsis) for således at

lade Kristus inkarnere sig i os gennem dyderne. På denne måde samler mennesket den

splittede skabelses poler i sig til en mangfoldig enhed. Kristi inkarnation i mennesket ejer

ikke mindst rum i kirkens guddommelige liturgi, idet primært eukaristien viser og

aktualiserer den forening, der er i Kristus. Liturgiens bevægelse afspejler den

nyplatonismens cirkulære, filosofiske bevægelse, der består af Det enes udgående (proodos)

og tilbagevendende (epistrophē) aktivitet (energeia). Således viser liturgien, hvordan hele

skabelsen skal samles i Kristus, og hvordan menneskets liv kan blive forvandlet til en

‟kosmisk liturgi‟18 gennem at øge participationen i Guds energeia.

Gregor af Palamas

Palamas var byzantinsk munk og teolog, boede på Athos og var ærkebiskop i

Thessaloniki. Han blev frontfiguren i forsvaret for Athos‟ hesykastiske (af hēsychía; stilhed)

munkes påstand om, at det lys, de erfarede i den kontemplative bøn, var identisk med det

‟guddommelige, uskabte lys‟, dvs. de uskabte energeiai.19 Palamas udviklede i sit opgør

med den filosofiske hovedmodstander, Barlaam (ca. 1290–1348), der var munk fra det

syditalienske Calabria, teologien omkring Guds ousia og hans energeia ud fra et

erfaringsperspektiv.20 Palamas mente nemlig, at det er muligt at have en personlig erfaring

af den levende Gud, fordi han delte sit eget liv med menneskeheden gennem

inkarnation.21 Denne erfaring af det uskabte lys indebar en skelnen mellem Guds ousia og

hans energeia.22 Palamas‟ lære blev kanoniseret i østkirken gennem fire kirkesynoder (1341,

1347, 1351 og 1368), der med understregningen af distinktionen mellem Guds energeia og

ousia var med til at lægge afstand til den latinske vestkirke,23 der i stigende grad var

præget af Thomas Aquinas‟ aristotelesinspirerede teologi, hvorfor vi stadig i dag ser, at

18 Jf. von Balthasars værk, Kosmische Liturgie (1965; på engelsk, 2003: Cosmic Liturgy: The universe

according to Maximus the Confessor, San Francisco: Ignatius Press).

19 Tollefsen, 2010 (b): “Gregory of Palamas”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed. Mateo-Seco

and Maspero, Leiden/Boston: Brill: 381-2.

20 Se The Triads II.iii.9; Palamas (1983): The Triads, trans. Gendle, New Jersey: Paulist Press: 57 og The

Triads II.iii.37, jf. Tollefsen (b): 381.

21 Meyendorff (1983b): “Introduction”, in Gregory Palamas, The Triads, trans. Gendle, New Jersey:

Paulist Press: 1.

22 Ibid. 19.

23 Yannaras (2007): Person and Eros, trans. Russell, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press: 65.



Palamas‟ tanker kan vække modstand, eksempelvis gennem Vladimir Losskys og John

Meyendorffs ‟palamistiske‟ receptionsteologi.

Gregor af Nyssa

Gregor er først og fremmest kendt som at være den mest filosofiske og platonistiske af de

tre, store kappadokiske kirkefædre, der udover Gregor udgøres af hans storebror, Basilios

den Store (ca. 330-379), biskop i Kæsarea, og deres fælles ven, Gregor af Nazianz (329-389).

Gregors største teologiske bidrag er dogmehistorisk set hans arbejde med Helligåndens

plads i treenigheden, idet han her fortsatte Basilios‟ arbejde. Hans mere åndelige værker

har dog haft ufattelig stor indflydelse på monastisk og asketisk teologi. Gregor udviklede

sin filosofi i striden mod den arianske biskop, Eunomios af Kyzikos (d. 394), der mente, at

man kunne erkende Guds ousia ud fra hans energeiai. Den teologiske situation ligner altså

Palamas‟. I tillæg hertil arbejdede Eunomios (ligesom Origenes af Alexandria, ca. 184–253)

med en subordination af Sønnen og Helligånden, hvilket ifølge Gregor måtte betyde, at de

blot ejer godhed gennem participation.24 For Gregor var det derimod afgørende, at

Helligånden så vel som Sønnen ikke bare havde en natur, der var lignende (homoiousios)

Guds, men at deres natur var den samme (homoousios) som Guds og derved uerkendelige.

Præliminær diskussion af forholdet mellem energeia og logoi

For at forstå forholdet mellem energeia og logoi, må man gøre sig klart, at man på den ene

side skal skelne mellem den uskabte guddommelige ousia, energeia, logoi og det skabte og

på den anden side forstå, hvordan disse elementer indbyrdes er forbundet med hinanden.

At redegøre for forholdet mellem Guds energeia og logoi er et ambitiøst projekt, ikke mindst

fordi distinktionen ikke er særlig klar i Maximos‟ værker, og fordi der ikke er mange

forskere, der seriøst har arbejdet med problemet. Dertil kommer, at koncepterne

umiddelbart kan virke filosofisk modstridende, især hvis man tolker logoi for immanent og

heroverfor energeia transcendent. Til sidst kan forholdet være svært at bestemme, fordi

begge koncepter har en teologisk udviklingshistorie, hvor der er overlap mellem idéerne.

For eksempel påpeger Bradshaw om forholdet mellem energeia hos kappadokierne over for

Maximos teori om logoi, at:

It will be plain that the logoi in Maximus serve a role similar in many ways to that

of the energeiai in the Cappadocians. They are the refracted presence of God in the

world, that trough which God manifests Himself in His creative act and by which

24 Balás (2010): “Participation”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed. Mateo-Seco and

Maspero, Leiden/Boston: Brill: 585.



He can be known. This functional similarity should not, however, lead us to

identify the logoi with the energeia.25

Bradshaw mener således ikke (i modsætning til Lars Thunberg), at logoi hos Maximos

spiller den samme rolle som energeia hos Gregor.26 Bradshaw mener, at Maximos deler

Gregors lære om energeia i tre dele, hvor den første del relaterer til skabelsen (dvs. idéen om

logoi), hvor den anden del handler om Guds attributter,27 og hvor den tredje del handler om

de energier, som det skabte kan participere i.28 Hvad angår Palamas, mener Thunberg, at

der er lighedspunkter mellem Maximos‟ logoi og Palamas‟ energeia. Thunberg skriver

således: ”I sina spekulationer om skapelsens logoi placerar Maximos sig, sedd i historiskt

perspektiv, som en föregångare til Gregorios Palamas, eftersom logoi kan tolkas ... som

gudomliga energier i palamitisk mening”.29

Forholdet er følgelig ikke let løst, og det bliver ikke nemmere af, at Maximos ikke

selv er præcis i sin definition af begreber. Tollefsen skriver om forholdet mellem energeia

og logoi: ”I think we are faced with one of the philosophical idea which Maximus has

thought through systematically, but which he has not developed at any length in his

writings”.30 Hos både Bradshaw, Thunberg og Tollefsen ser vi følgelig, at der er et forhold,

der må bedømmes og arbejdes seriøst med. Perl peger yderligere på det paradoks, at

Maximos‟ koncept omkring skabelsens logoi er et af de mest diskuterede aspekter i

Maximos-forskningen, men samtidig bliver hans teori om logoi ikke forbundet med hans

lære om participation.31 Dette kan have sin grund i, at Larchet i 1996 argumenterede for, at

der ikke var en idé om participation hos Maximos.32 Tollefsens forskning kan i store træk

anses som et modsvar til Larchets konklusion.33 Således påstår Perl også, at “the entire

ontology of participation is contained in Maximus‟ theory of logoi”.34 Imod Larchet og i

25 Bradshaw: 206.

26 Se note 67 i Bradshaw: 206.

27 Maximos adopterer ifølge Bradshaw den kappadokiske distinktion mellem den guddommelige

ousia og “tingene omkring Gud” (ta peri theon): 189. Se De char. 1.100 (PG 90:981D-984A) med

ordlyden tōn peri auton.

28 Bradshaw: 206.

29 Thunberg (1999): 138.

30 Tollefsen (c): 169.

31 Perl: 147.

32 Se Larchet (1996): La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris: 600-1.


34 Perl: 147.



forlængelse af Perl og Tollefsen er det således min tese, at logoi er det princip, der

bestemmer graden af participation i de guddommelige energeiai.

Kun få forskere har som sagt tydeliggjort distinktionen mellem energeia og logoi.

Disse er Lossky, Perl og Tollefsen. Lossky mener, at ideerne skal identificeres med Guds

vilje (thelēmata), ”which determine the different modes according to which created beings

participate in the creative energeia”.35 „Ideerne‟ er Guds viljemæssige tanker (thelētikē

ennoia), præciserer Lossky,36 og jeg mener, at disse svarer til, hvad jeg forstår ved logoi.

Ligeledes peger han på at mennesket kan participere i Gud ’på forskellige måder’, hvilket

ligner min tese om logoi som princippet for graden af participation. Perl skelner ligesom

Lossky mellem begreberne, og i forlængelse af Lossky pointerer han med direkte

henvisning til Maximos, at logoi skal forstås som princippet for participation, men

gældende for dem begge er, at de ikke argumenterer filosofisk for distinktionen mellem

energeia og logoi, samt at de ikke har teksthenvisninger.37 Lossky henviser således ikke til

distinktionen med direkte udblik til Maximos‟ filosofi, men taler mere generelt om

ortodoks teologi. Tollefsen anerkender Lossky og Perls distinktion, men mener ikke, at

Maximos eksplicit beskriver distinktionen, selv om den faktisk ligger implicit i hans

filosofi.38 Bemærkelsesværdigt nok kritiseres Lossky for det modsatte af Thunberg.

Thunberg kritiserer nemlig Lossky på baggrund af Riou, idet Riou påpeger, at Sherwood

viser, at Lossky helt enkelt tolker logoi som uskabte energier, dvs. uden at skelne.39 Hvis

min overstående tolkning af Lossky kan bekræftes, dvs. hvis Losskys forståelse af vilje

svarer til logoi, mener jeg, at man må anerkende en skelnen hos Lossky, og således må man

bedømme Sherwoods kritik som uberettiget.

Vi har nu dannet os et overblik over forskernes indbyrdes uenighed om forholdet

mellem energeia og logoi. Lad os nu vende os mod Palamas og Gregor for at få et historisk

overblik over problemets kompleksitet. Ligeledes vil Gregors og Palamas‟ filosofiske

distinktioner sætte rammen for den videre diskussion af Maximos.

Gregor af Palamas’ lære om de uskabte energier

Thunberg mener, at Palamas‟ lære om de guddommelige energeiai og Maximos‟ koncept

om skabelsens logoi er nært forbundne. ”Det finns en tydlig utvecklingslinje, som förenar

35 Lossky (1976): The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, NY: St Vladimir Seminary

Press: 95.

36 Lossky: 94.

37 Perl: 159.


39 Thunberg (1999): 140.



Maximos med Gregorios Palamas och hela den östliga tanketradition, som härrör från

honom”.40 Det har derfor stor betydning for os at finde ud af, hvad indholdet af Palamas‟

lære om energeia egentlig består af. For at få en klar fornemmelse af hans idé, vil jeg kort

skitsere problemet.

I Athosmunkenes praksis omkring Jesusbønnen påstod munkene, at de havde en

erfaring af Guds uskabte lys. Denne tanke afviste Barlaam på baggrund af logikken fra sin

thomistiske fortolkning af Aristoteles, hvor Gud forstås som ren akt, idet lyset her kun kan

forstås således, at lyset enten er Guds ousia (som ren akt) – hvorved munkene i så fald

påstod at have en erfaring af Guds ousia – eller at lyset kommer som en effekt af essensens

aktivitet; med andre ord: at lyset er skabt. Bradshaw mener, at det først er kommet frem i

nyere forskning, at forskellen mellem teologien i vest og øst ligger i forskellen mellem

henholdsvis Augustins metafysik (i vest) og apofatisk teologi (i øst).41 Både Palamas og

Barlaam havde dog læst Dionysios Areopagitens apofatiske hovedværk, De guddommelige

navne. Men mens Palamas på baggrund af Dionysios mente, at guddommeliggørelsen har

karakter af en ægte illumination af det menneskelige intellekt, en ægte erkendelse af Gud,

brugte Barlaam Dionysios til at sige, at denne illumination kun kunne være symbolsk, da

det menneskelige intellekt er begrænset.42 Barlaam mente nemlig, at bønnens formål var at

rense intellektet for alle koncepter om Gud, for således at ende i ren uvidenhed, jf.

Dionysios‟ apofatiske teologi. Problemet er, mener Bradshaw, at Barlaam ikke blot

videretænkte dionysisk teologi, men samtænkte den med Augustins idé om Guds

simplicitet og hans idé om, at Gud ‟kun‟ består af esse, og at denne esse er ikke-materiel.

Når hesykasterne derfor talte om ‟det uskabte lys‟, mente Barlaam, at de påstod at have

‟set‟ Guds essens.43

Den guddommelige ousia og guddommelige energeia

Filosofien bag Palamas‟ argument om muligheden for participation i Guds uskabte energeia

grunder i hans klare distinktion mellem Guds ousia og hans energeia. Essensen (ousia) peger

mod Guds immanente og selvidentiske væren, der er fuldstændig uerkendelig for

mennesket, idet Palamas i forlængelse af Dionysios postulerer, at ”Gud is not only beyond

knowledge, but also beyond unknowing”,44 hvorfor Guds væren også kaldes

40 Ibid. 137.

41 Bradshaw: 229-230.

42 Meyendorff (1983a): Byzantine theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, 2nd ed., New York:

Fordham University Press: 13.

43 Bradshaw: 233.

44 The Triads, I.iii.4; Palamas (1983): 32.



‟superessentiel‟.45 Men det lys, der erfares, ”this light is not the essence of God, for that is

inaccessible and incommunicable”.46 For Palamas er det altså umuligt at participere i Guds

ousia. Muligheden for participation findes derfor logisk nok i hans tanke om den

guddommelige energeia.

Guds energeia er Guds udadgående aktivitet, som er participerbar. Energeia har i

Palamas‟ korpus flere synonymer. Lossky peger på, at Palamas både kalder de

guddommelige energeia for “divinities”, ”uncreated light” og ”grace”.47 Tollefsen mener

dog, at energeia først og fremmest skal bestemmes som aktivitet, idet Palamas siger, at

energeia er ”the essential motion of nature”.48 Her kan det imidlertid virke som om, at

mennesket gennem participation ikke får del i Guds virkelige liv, men blot et substitut,

nemlig den guddommelige ousia’s aktivitet. Lossky pointerer dog, at ”God is in no way

diminished in His energies; He is wholly present in each ray of His divinity”.49 Tollefsen

går da også i Losskys fodspor og uddyber: ”‟activity‟ means that God does something.

Activity does not denote something other in God than essence, but is the same divine

being as active”.50 Energeia er – ligesom Guds ousia – uskabt. Palamas citerer Maximos‟

værk Cap. gnost. 1.48, når han skal forklare energeia„s uskabte karakter: ”immortality,

infinity, being and all those realities which by nature are contemplated as qualities

appertaining to God are the unoriginate works [erga] of God”.51 Dette skaber imidlertid et

filosofisk problem, mener jeg, for hvis energeia faktisk er uskabt og dermed transcendent,

hvordan kan Palamas så retfærdiggøre, at munkene immanent set ser et lys? Jeg tror, vi kan

finde en løsning i denne tekst:

There exists, then, an eternal light, other than the divine essence; it is not itself an

essence – far from it! – but an energy of the Superessential. This light without

beginning or end is neither sensible nor intelligible, in the proper sense. It is

spiritual and divine, distinct from all creatures in this transcendence; and what is

45 The Triads, III.ii.14; ibid. 100.

46 The Triads, II.iii.9; ibid. 57.

47 Lossky: 73.

48 Capita 150, 143; Palamas (1988): The One Hundred and Fifty Chapters, a critical ed., trans., and study

by Sinkewicz, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studie. Se Tollefsen (b): 381.

49 Lossky: 74.


51 The Triads, III.iii.8; Palamas (1983): 106. Se også Cap. gnost. 1.48 (PG 90:1100D); Maximos (1985):

Maximus Confessor: Selected Writings (Classics of Western Spirituality), Paulist Press: 136. Min

kursivering.



neither sensible nor intelligible does not fall within the scope of the senses as

such, nor of the intellectual faculty considered in itself.

This spiritual light is thus not only the object of vision, but is also the power by

which we see; it is neither a sensation nor an intellection, but is a spiritual power,

distinct from all created cognitive faculties in its transcendence, and made

present by grace in rational natures which have been purified.52

Vi får meget at vide her, men det særligt vigtige for os er, at lyset ikke bare er det objekt, vi

ser, men også ‟den kraft, gennem hvilken vi ser‟. Erfaringen er så at sige på et åndeligt

niveau, hvorved enhver perception transcenderes. Vi har set, hvordan ousia og energeia kan

defineres, og at energeia er ousia’s aktivitet. Men er energeia da det samme som ousia, bare

participerbar? Og hvis ikke, hvori består forskellen mellem ousia og energeia? “It is clear,

therefore, that these unoriginate and endless rays are other than the imparticipable essence

of God, and different (albeit inseparable) from the essence”, 53 siger Palamas og uddyber

senere, at “no one would deny that these rays are its [dvs. the essence] energies or energy,

and that one may participate in them, even though the essence remains beyond

participation”.54 I Palamas‟ længere tekst om Guds ousia og energeia, hvor han gentagne

gange henviser til Maximos som autoritet, argumenterer Palamas for sin distinktion

mellem ousia og energeia ud fra Maximos‟ lære om, at Kristus havde to viljer: én, der fulgte

hans menneskelige natur, og som var skabt, og én, der fulgte hans guddommelige natur,

og som var uskabt.55 Hvis Barlaam altså fornægter en erfaring af de uskabte energeiai,

ræsonnerer Palamas, må han historisk set betragtes som monofysit og monotelet samt ud

fra et teologisk perspektiv mene, at ”[the] deified man would participate in the nature of

God, and be God by nature”, anklager Palamas.56 Palamas arbejder med en klar

maximosinspireret kristologi, som vil blive åbenbart i Palamas tale om den ‟hypostatiske

forening‟.

Den hypostatiske forening som paradigme for forholdet mellem ousia og energeia

Palamas forklarer, ligesom Maximos, foreningen mellem det skabte og det guddommelige

gennem et kalkedonensisk-kristologisk paradigme, hvor det skabte er identisk med Kristi

52 The Triads, III.ii.14; ibid. 100. Min kursivering.

53 The Triads, III.ii.13; ibid. 99. Min kursivering.

54 The Triads, III.ii.13; ibid. 100.

55 The Triads, III.iii.7; ibid. 105.




menneskelige natur (physis),57 mens det guddommelige svarer til hans guddommelige

natur. Det guddommelige lys er ligeledes Kristi guddommelighed, der ‟skinner‟ gennem

hans menneskelighed. I Kristus er de to naturer forenede – uden sammenblanding,

forandring, splittelse eller adskillelse – i en hypostatisk forening. Guddommeliggørelsen af

Kristi menneskelige natur sker således ikke på baggrund af en sammenblanding af

naturerne, hvormed essensen (ousia) forbliver transcendent, men på baggrund af

naturernes reciprokke aktivitet, idet naturerne gensidigt gennemtrænger (perichōrēsis)

hinanden, hvorved Kristi menneskelige natur på den ene side bliver guddommeliggjort på

grund af aktiviteten fra den guddommelige energeia, og på den anden side bliver

enhypostaseret gennem Logos.58 Kristi menneskelige natur ejer nemlig ikke nogen

selvstændig hypostase (anhypostasis). På baggrund af denne logik bliver Kristi krop ”the

source of divine light and deification” for skabelsen, konkluderer Meyendorff.59 En

‟virkelig‟ forening med og erfaringen af Gud, af det guddommelige uskabte lys, er altså

muliggjort gennem Gud-mennesket Kristus, siger Meyendorff.60 Tollefsen kritiserer

Meyendorffs brug af begrebet „virkelig‟ og peger på, at understregningen af ‟virkelig‟ ”has

to be balanced against the sayings of Palamas that the activity differs from the essence, but

is not separated from it”. For mig at se er Tollefsens kritisk forfejlet, da Meyendorff netop

taler om foreningens virkelighed i en kristologisk sammenhæng, hvor den hypostatiske

forening af Kristi to naturer uden sammenblanding, forandring, splittelse eller adskillelse er

omdrejningspunktet.

Forholdet mellem Palamas’ idé om energeia og Maximos idé om logoi

Riou, påpeger Thunberg, minder os om, hvordan Lossky tolker logoi i Maximos‟ filosofi

helt enkelt som den uskabte energeia, og at Sherwood kritiserer Lossky på dette punkt, idet

Lossky uden belæg tolker Maximos på en dionysisk og palamatisk måde.61 Tollefsen tolker

i forlængelse af Lossky også Maximos i palamatisk retning, mens Thunberg selv tror mest

på den dionysiske indflydelse (uden at dette behøver at være nogen modsætning).

Thunberg mener at kunne argumentere for, at Maximos faktisk i Amb. 22 anvender

udtrykket energeia om logoi: ”När själen naturmässigt fattar alle de logoi som är i

väsendena, i vilkas oändlighet den kontemplerar Guds energier, gör den, sanningen att

57 Physis og ousia skal anses som identiske i denne sammenhæng, jf. Kalkedonkonciliets brug af

begreberne.

58 The Triads, III.i.31.

59 Meyendorff (1983b): 19.

60 Ibid. 19.

61 Thunberg (1999): 140.



säga, skillnaderna hos de gudomliga energier den uppfattar mångtaliga och oändliga”.62

Spørgsmålet bliver da, om Maximos og Palamas pegede på den samme erfaring?

Garrigues mener, viser Thunberg, at deres intension er den samme, men at deres måde at

udtrykke sig på er forskellig, idet Palamas udtrykker sig platonisk, mens Maximos

udtrykker sig aristotelisk.63 På sin nyplatoniske måde udtrykte Palamas derfor ifølge

Garrigues guddommeliggørelsens mulighed gennem en adskillelse af det uparticiperede

væsen og den participerbare emanerende energeia.64

Bradshaw mener, at energeia hos Palamas, ligesom logoi hos Maximos, er

forudbestemmelser (proorismous), forkundskaber (prognōseis) og viljeshandlinger

(thelēmata).65 Og således bestemmer Palamas de guddommelige energeiai som logoi i

maximiansk betydning. Palamas citerer Maximos‟ Cap. gnost. 2.4 (PG 90:1128A): ”He who

has been found worthy to enter into God will perceive preexisting in God all those inner

principles [logoi] of created things, through a simple and indivisible knowledge”.66 Med

disse to teksthenvisninger mener Bradshaw at vise, at Palamas identificerer logoi med det

uskabte lys, samt at visionen om logoi og visionen om det uskabte lys svarer nogenlunde til

hinanden.67

Selv om terminologien hos Palamas og Maximos kan ligne hinanden, er det vigtigt

at have in mente, at Palamas argumenterede for en tese, som hverken Maximos eller Gregor

havde for øje. Disse tænkere havde ikke det palamatiske problem i tankerne, når de

skelnede mellem ousia og energeia, og deres filosofi udviklede sig ikke på baggrund af at

ville sikre den mystiske erfaring mod anderledestænkende teologer. Således må man som

forsker afholde sig fra anakronistiske fortolkninger. Når jeg alligevel har valgt at bruge

Palamas til at introducere problemet, er det, fordi jeg mener, at han på en værdifuld måde

giver et overblik over den teologiske problemstilling, der er forbundet med participation

som nøglen til at forstå forholdet mellem energeia og logoi, samt at hans tolkning af

traditionen før ham, af navnligt Maximos og Gregor, faktisk er legitim, idet jeg ikke mener,

at det er ukorrekt af Palamas at gøre brug af Gregors distinktion mellem ousia og energeia,

selv om han ikke selv var fuldt bevidst om den videre teologiske gevinst af denne

tænkning.68 Derfor er Maximos og Palamas i høj grad inspirerede af Gregor. “The Palamite

62 Amb. 22 (PG 91:1297). Overs. Thunbergs (1999): 140.

63 Se Garrigues (1974): “L‟énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur”, in Istina 19: 272-296.

64 Thunberg (1999): 142.

65 The Triads, III.ii.6; Palamas (1983): 94.


67 Bradshaw: 240.

68 I dette følger jeg Tollefsens tolkning.



view is not radically differing from Gregory of Nyssa‟s teaching on essence and activity,

even if Palamas developed the doctrine to answer contemporary challenges”, påpeger

Tollefsen.69 Derfor er det interessant for os at overveje og undersøge Gregors indflydelse

på specielt Maximos‟ filosofi. I det næste afsnit om Gregor vil vi først og fremmest

undersøge hans teori om participation mellem Gud og skabelsen. Senere vil vi se mere

dybtgående på hans filosofi omkring logoi, energeia og ousia.

Gregor af Nyssa om det participatoriske forhold mellem skabelsen og Guds energeia

Ved siden af de senere nyplatoniske tænkere og Dionysios‟ skrifter var de alexandrinske

og kappadokiske traditioner, der begge er inspireret af de platoniske traditioner, med

henholdsvis Origenes og Gregor som frontfigurer, umådelige kilder til inspiration for

Maximos‟ kosmiske teori om participation. Origenes og Gregor var i forhold til de antikke

filosoffer mindre tekniske i deres analyse af participationens ontologi, men til gengæld

mere optaget af den åndelige relation mellem skabelsen, især mennesket, og Gud.70

Origenes pegede ofte på forskellen mellem at være og at have en del af noget, idet kun

Faderen kan siges at ‟være‟ væren, mens alt andet ‟har‟ participatorisk del i denne væren.71

Dette gælder ifølge Origenes også for Sønnen, deraf Origenes‟ tendens til Sønnens

subordination i forhold til Faderen. Den arianske strid medførte en kritisk gentænkning af

Origenes. Athanasios af Alexandria (ca. 297-373) identificerede derfor ex nihilo (ek tou mē

ontos eller ek tou mēdenós) med participation, og fra og med ham bliver det et aksiom i den

patristiske ontologi, at det at være skabt svarer til at eksistere gennem participation.72

For Gregor er participation ligeledes kriteriet for skabelsen: skabelsen eksisterer

gennem participation i Guds ‟virkelige‟ væren. Gud eksisterer derimod i sig selv, og har

ikke et participatorisk forhold rettet mod skabelsen. ”For intet kan blive ved med at være

til, hvis det ikke forbliver i ham, der er [en tō onti]. Den guddommelige natur er det, der er

grundlaget for alt og før alt [kyriōs kai prōtōs on]”, siger Gregor.73 Participationen er dermed

grundlaget for den ontologiske forskel mellem Gud og hans skabning. Man kan ligefrem

sige, at hvis Gud er den, der er, er skabelsen ikke.74 Modsætningen til participation er

69 Tollefsen (b): 381.

70 Perl: 91.

71 Se eksempelvis Origenes, De Principiis I.3.6 (PG 11:151B).

72 Perl: 92-6.

73 Oratio catechetica magna, 32 (PG 45:80D); Gregor (2007): Den store kateketiske tale, i Gregor af Nyssa,

indledning og oversættelse af Jørgen Ledet Christiansen, Frederiksberg: Forlaget Anis: 215.

74 Perl: 98.



således ifølge Gregor at definere Gud ved det græske auto-, eksempelvis autozōē (livet selv),

og sammensætte det med ontōs og physei.75

Det skabtes horisontale og vertikale participation

David Balás mener, at man kan beskrive Gregors forståelse af participation med to

metodiske begreber: Vertikal og horisontal participation (Perl og Tollefsen benytter sig

ligeledes af disse begreber). Vertikal participation eksisterer kun mellem det skabte intellekt

og uskabte intellekt, dvs. menneskets og engles participation i Guds fuldkommenheder.76

Gregor forbeholder primært substantivet metousía til at beskrive dette forhold. Den

horisontale participation henviser til forholdet mellem den intellektuelle og sensible natur

(physis), hvilket betyder, at individerne deler artens fælles natur. Her er de mest benyttede

verber metechein og koinōnein, samt substantivet koinōnía.77 Mens den vertikale participation

er variabel, er den horisontale participation stabil. “For it is not in the power of time to

define for each one the measures of nature, but nature abides self-contained (autē ... eph

heautēs)”, siger Gregor.78 Den horisontale participation, som man med Tollefsen også kan

kalde ‟naturlig participation‟, og som er fælles for alt skabt, er karakteriseret ved det at

eksistere. Den vertikale participation i Gud kan derimod øges eller mindskes, alt efter

menneskets vilje til dette, hvorfor Tollefsen kalder denne for ‟viljens participation‟.79

’Diastema’ som det filosofiske grundbegreb for teorien om participation

Det er Gregors lære om skabelsens participation i den guddommelige energeia, der er

baggrunden for hans vigtige teori om diastēma, som bliver behandlet i 23 af hans værker.80

Diastēma kan oversættes med ”udstrækning”, ”udvidelse” eller ”interval” og betegner det,

der er udstrakt i tid og rum. Der er således ifølge den indiske og ortodokse teologi, Paulos

Mar Gregorios, diastēma fra verden til Gud, nemlig adskillelsen mellem skabt og uskabt

(aktistos), mens der ikke er diastēma fra Gud til verden, da Gud ikke participerer i kosmos,

75 Balás (2010): 583.

76 Ibid. 582.

77 Ibid. 586.

78 Contra Eunomium Libri, I, 175; Gregor (1893): Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 5,

ed. Schaff and Wace, Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.

79 Tollefsen (c): 145-6.

80 Douglas (2010): “Diastēma”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed. Mateo-Seco and Maspero,

Leiden/Boston: Brill: 227.



hvormed der heller ingen diastēma er i Gud selv.81 ”The diastēma is nothing other than

creation”, konkluderer Gregor.82 Gud, siger Gregor yderligere, skal forstås som altings

begyndelse og kilde (archē), og i forlængelse heraf mener Perl, at diastēma refererer til

metafysisk eller ‟vertikal‟ udstrækning, da skabelsen ikke er i sig selv, men modtager

eksistens gennem participation.83 Skabelsen er betinget af ‟horisontal‟ forandring på grund

af denne ontologiske diastēma. For som Gregor siger: ”created [nature] cannot exist without

alteration. For the very progression from non-being into being is a certain motion, and

change of non-being into being”.84 Herved kan vi sige, at participation er ontologisk

bevægelse (kinēsis), idet skabelsen i sig selv er forandring.

Participatorisk bevægelighed: Privation eller epektasis

Fordi skabelsen grundlæggende er participatorisk bevægelig, giver det mennesket

mulighed for både positivt at bevæge sig mod Gud og negativt at vende sig væk fra Gud.

Den negative bevægelse betegnes som ondskab, hvilet er en privation af det Gode, Gud.

Synd, der er manglen på participation i det Gode, er derfor en reduktion af eksistens.85

Bevægelsens positive dimension er fremsat i Gregors tese omkring evig progression

(epektasis) i godhed. Denne uophørlige opadstigen er ifølge Berthold mulig, fordi Gregor

med sin kristne optik bryder med den platoniske fejl at identificere det intelligible (noēton)

med det guddommelige (theion) gennem hans teori om diastema.86 Gud har essentiel

(physei, kat ousian) identitet med eller er, siger Balás, enhver fuldkommenhed (eng.

perfection), såsom godhed, liv, væren, dyd osv. Men den mest fundamentale

fuldkommenhed er godhed.87 Hvad Gud er essentielt i sin natur, kan mennesket blive

gennem participation. Men sker der da en ændring af menneskets natur gennem denne

participation, må vi spørge? Gregor arbejder med et ‟mere og mindre‟, en proportionalitet,

for skabelsen kan blive større eller mindre, ikke i kvantitativ væren, men i kvalitativ

(kyriōs) væren, der udtrykkes gennem ”participation (metousía) in the lofty goods – insofar,

81 Gregorios (1978): The Human Presence, An Orthodox view of nature, Geneva: World Council of

Churches: 60-1. Se også Perl: 102.

82 In Ecclesiasten Homiliae, Oratio 7 (PG 44:729C); Perl: 103.

83 Perl: 103.

84 De Hominis Opificio 16 (PG 44:184C); Perl: 103. Min kursivering.

85 Perl: 104.

86 Berthold (1982): “The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor”, in Maximus Confessor: Actes

du symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, p.51-9. ed. Heinzer and

Schönborn, Paradosis 27. Fribourg: Éditions Universitaires: 53.

87 Balás (2010): 582.



namely, as some are partaking (metalambanontōn) more and others less according to the

freedom of their will”, siger Gregor.88

Fordi Gud er uendelig (apeiron), er alt, der participerer i ham, endeligt. Denne

‟diatematiske‟ distinktion mellem participatorisk endelighed på den ene side og den

uparticiperende Guds uendelighed på den anden skaber netop muligheden for epektasis,

idet skabelsen aldrig har mulighed for at overkomme den ontologiske forskellighed

mellem skabelsen og Gud. Gud er tillige uendelig i sine fuldkommenheder, og ”the only

sense in which ‟infinity‟”, skriver Balás, ”can be attributed to created spiritual beings is as

an indefinite growth and progress in participation”.89 Skabelsens participation kan således

altid tage til i styrke, og dette skaber en dynamisk dimension i både skabelsen og frelsen.

Hermed mener Perl at kunne sige, at Gregors teori om epektasis svarer til idéen om

tilbagevendingen (epistrophē) hos eksempelvis Proklos, som også er afgørende for

Maximos.90 Også Tollefsen peger interessant nok på, at Gregor veksler mellem at tale om

ek tou mē ontos (ud af ikke-væren) og ek tou Theou (ud af Gud).91 Dette vil vi se nærmere på

senere, da netop denne identifikation skaber det tætte bånd mellem skabelse og forløsning,

der er så vigtig for Maximos: Skabelse og forløsning er ikke to doktriner i kristen teologi

(en skelnen, som katolsk og protestantisk teologi har tradition for at fremhæve), men skal

behandles under samme optik, nemlig Guds store plan for menneskeheden. Denne

sammenknytning af skabelse og forløsning kan meget vel være årsagen til Maximos‟ teori

om logoi, idet han prøver at tydeliggøre det tætte forhold mellem de guddommelige

energeia og skabelsen gennem idéen om logoi. “The point of using the term logoi rather than

energeia is to emphasize that God is present in creatures, not only as their creator and

sustainer, but as their meaning and purpose”, pågeper Bradshaw rigtigt.92

88 Citeret fra Balás (2010): 583. Balás angiver ingen kilde til citatet.

89 Balás (2010): 583.

90 Perl: 109.

91 Tollefsen, 2010 (a): “Cosmology”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed. Mateo-Seco and

Maspero, Leiden/Boston: Brill: 178. Se også De Hominis Opificio 23.

92 Bradshaw: 206.



Energeia i de filosofiske traditioner før Maximos

Teorien om energeia er blevet diskuteret i mange forskellige sammenhænge i den antikke

filosofi og i kristen teologi. Ofte er energeia blevet behandlet sammen med idéen om ousia. I

dogmehistorien har begreberne spillet en særlig rolle i striden mod arianerne og Eunomios

i det 4. århundrede, hvor navnligt Athanasios sammen med de kappadokiske fædre

spillede en hovedrolle. Fra kappadokierne udviklede teorien om energeia sig og blev

forstærket af Palamas samt moderne, ortodokse teologer, blandt andre Meyendorff og

Lossky. I analysen af begrebet energeia vil jeg primært trække på Bradshaws værk, Aristotle

East and West: metaphysics and the division of Christendom, der formentlig er den mest

dybtgående, moderne analyse af energeia-begrebets receptionshistorie. Hans påstande vil

dog blive diskuteret løbende i forhold til andre forskere. Det er samtidig min hensigt at

give den fornødne filosofihistoriske baggrund til at forstå Maximos samt at vise, at

Palamas‟ senere brug af den antikke filosofiske og teologiske tradition i hans teori om de

uskabte energier ikke er forceret.

Begrebsudviklingen mellem de antikke filosoffer og de kristne, filosofiske teologer

Når man behandler Gregors, Maximos‟ og Palamas‟ filosofiske teologier, er det

nødvendigt med både en begrebsafklaring og en afgrænsning i forhold til den filosofiske

tradition, de befinder sig i. Ikke mindst fordi specielt Gregor og Maximos benytter sig af

begreber og idéer, der bliver anvendt i deres filosofiske samtid. Man kan argumentere for,

at begreberne har været så tilpas længe i det kristne, teologiske univers på Palamas‟ tid, at

de ikke i samme grad som tidligere er knyttet til deres filosofiske oprindelse. Thunberg

argumenterer for, at en række af de centrale filosofiske og kosmologiske begreber, der er

blevet brugt i den filosofiske tradition, er også er anvendt i udviklingen af den kristne

teologi (og i de teologiske stridigheder) i så høj grad, at de har forladt deres

oprindelsessted og nu må blive betragtet ud fra deres kristne baggrund. Jeg giver til dels

Thunberg ret, dog mener jeg, at dette blot aktualiserer en analyse af begrebets filosofiske

oprindelse, da man på den baggrund har en klarere fornemmelse af det distinkte i den

kristne teologi. Thunberg argumenterer yderligere for, at fædrene var selektive i deres

brug af de filosofiske termer af den grund, at deres teologi og kosmologi i høj grad var

præget af bibelske forestillinger.93 Her er jeg helt enig. Tollefsen argumenterer for, at det er

forkert, at Gregor og Maximos blot reproducerer deres samtids filosofiske idéer.94 Hvis vi

altså skal have en fornemmelse af vores teologers kreative egenart, må vi undersøge

93 Thunberg (1999): 128.

94 Torstein (c): 6-13.



begrebernes indhold, før de fik dem i hænderne. Vi vil derfor først følge energeia-begrebets

udvikling fra Aristoteles til Plotin. Dernæst – i næste kapitel om logoi – vil vi se på logoi-

begrebet fra Platon til Plotin. Dette vil give os den fornødne grundforståelse for at kunne

læse Maximos.

Energeia hos Aristoteles

Bradshaw mener, at termen energeia er Aristoteles‟ (384-322 f.Kr.) egen opfindelse, idet den

ikke forekommer i tidligere græsk litteratur. Aristoteles diskuterer kun meningen med

begrebet én gang (selv om han bruger det ofte: 671 gange), og her kommer det af ‟gerning‟

eller en ‟det gjorte‟ (to ergon). Kombinationen af det græske en og ergon var dog kendt før

Aristoteles, og dette er muligvis, mener Bradshaw, kilden til energeia. Begreberne –

adjektivet energos og verbet energein – betyder henholdsvis ”aktiv”, ”virksom” og ”at være

aktiv” eller ”virksom”, ”at handle”. Aristoteles benyttede sig af modsætningen mellem

potentialitet (dynamis) og aktualitet eller aktivitet (energeia) som et filosofisk værktøj til at

forklare forandring samt forholdet mellem årsag-virkning og naturen og sjælen.95

Forholdet mellem energeia og dynamis vil jeg definere således: Energeia adskiller sig fra

dynamis ved at være den bevægelse, forandring eller aktivitet, der repræsenterer en

opfyldelse af en mulighed (dynamis), idet en mulighed på den mest mulige måde bliver

virkelig og aktualiseret. Forskellen ligger i at have (potentiel) mulighed (dvs. kata dynamis)

for at gøre noget eller faktisk udnytte (dvs. aktualisere) muligheden (dvs. kat’ energeian).96 I

værket ta meta ta physiká (Metaphysics) IX.8 argumenterer Aristoteles for, at energeia

rangerer over dynamis. Dynamis har nemlig potentielt mulighed for både det gode og

onde, mens (den gode) energeia er realiseringen af det gode, hvorved energeia er ”better and

more honorable”.97

Aristoteles forstod energeia på to måder. På den ene side kan energeia forstås som i)

bevægelse (kinēsis), idet bevægelsen er en uafsluttet (atelēs) proces mod et ikke-opnået mål.

På den anden side som ii) handling, der inkluderer målet (telos), dvs. er fuldstændig (jf.

entelecheia).98

Ifølge Aristoteles har hver ousia en energeia, og energeia følger således ousia: ”... that

which is by nature simple and whose being does not consist in relation to something else

95 Bradshaw: 1-3.

96 Jf. Protrepticus B63-65.

97 Metaphysis 9.8:1051a4-35.




must have only one excellence [i.g. energeia]”.99 Hvis energien følger naturens (physis) antal

og dele, ville det være misvisende blot at bruge ordet ‟aktivitet‟ om energeia, vurderer

Bradshaw. Aristoteles redegør for, at man kan forstå energeia på to måder: i) at der for hver

menneskelig evne er en energeia (eller ergon), eller ii) at menneskets højeste evne udgør hele

menneskets energeia.100

Det er på baggrund af definitionen af energeia samt tanken om, at ”everything that

is in motion must be moved by something”,101 at Aristoteles definerer Gud som Den første

bevæger. Gud, der således også er den ubevægede bevæger, er ikke selv bevæget af noget:

“there must be such a principle whose very essence is the transition from potentiality

[dynamei] to actuality [energeia]”.102 Den ubevægede bevæger er ren energeia, hvorved dens

ousia er identisk med dens energeia, konkluderer Yannaras.103 Det er i denne sammenhæng,

at vi kan se en forbindelse mellem idéen om energeia og idéen om logoi. Ifølge Yannaras er

det Aristoteles største bidrag til metafysikken, at han identificerer energeia med form (eidos

eller morphē; svarende til Platons eidos eller idea).104 Der er altså et slægtskab, som vi senere

vil se nærmere på, mellem Platons og Aristoteles‟ eidos og Maximos‟ logoi, dvs. mellem

energeia og logoi. Det er ifølge Bradshaw Guds energeia, der konstituerer formerne (eidos) og

giver skabelsen struktur.105

Energeia hos mellemplatonikeren Filon

Filon af Alexandria (ca. 30 f.Kr – 45 e.Kr.) bliver oftest betragtet som mellemplatoniker og

står således i gæld til Platon, selv om han som jødisk filosof selv ville mene, at Platon blot

gentager det, som Moses allerede havde sagt (bedre). Filons bidrag til filosofien ligger

primært i teologien, dvs. i forestillingen om Guds aktivitet, som han betragter anderledes

end Aristoteles. Aristoteles mente, at Guds aktivitet bestod i at tænke sig selv.106 Filon

identificerer i tillæg Guds aktivitet som det at skabe. ”God eternally creates by eternally

thinking the Ideas which give form to matter”, skriver Bradshaw.107 Forskellen mellem

Aristoteles og Filon ligger i, at mens Aristoteles forstår energeia som aktualitet, forstår Filon

99 Protrepticus B63-65; citeret fra Bradshaw: 4.

100 Bradshaw: 4-7.

101 Physikēs akroaseōs (Physics) 8.5:256a14; Aristoteles (1979): Physics, ed. Sir. D. Ross, Oxford.

102 Metaphysics 7.6:1071b19-20.

103 Yannaras (2007): 56.

104 Ibid. 55. Se Metaphysics 7.6:1069b15-20.

105 Bradshaw: 43.

106 Ibid. 44.

107 Ibid. 61.



den som aktivitet. På grund af den store afstand mellem Gud og mennesket i Filons filosofi

– Guds ousia er uerkendelig for mennesket – er det kun Gud, der i streng forstand besidder

energeia. Dette åbner dog op for muligheden, at Gud kan erkendes gennem hans energeia,

hvorfor Filon skelner skarpt mellem Guds ousia, der er helt uerkendelig for mennesket, og

sin energeia, gennem hvilket mennesket kan erkende, at Gud eksisterer. Det betyder dog

ikke, at vi kan erkende Guds væsen gennem hans energier, for ”the Powers too are beyond

human comprehension”.108 Forskellen ligger i at erkende hvem, Gud er, og at Han er.

Denne distinktion vil, som vi allerede har set, være gældende gennem den

teologiske udvikling hos de græske kirkefædre, selv om Filon og fædrene ikke har den

sammen forståelse af energeia: Filon forstår indsigten fra energeia som en ‟ræsonnerende

erkendelse‟ til forskel fra den erkendelse, som fædrene i langt hørere grad beskriver som

en personlig relation. Filon tillader også mennesket en direkte vision af det guddommelige

Logos, og relationen mellem Logos og energeia er derfor intim.109 Jeg tror, at det muligvis er

Filons tanke om en direkte vision af Logos og tankens indflydelse på den kristne

tænkning, der vanskeliggør vores senere diskussion, om mennesket ifølge Maximos kan

participere i Logos eller ej.

Energeia hos nyplatonikeren Plotin

Det er gennem den platoninspirerede nypythagoræer Numenius af Apamea (2.

århundrede), at tanken om energeia nåede Plotin (204-270), der indleder den nyplatoniske

æra.110 I modsætning til den dualistiske mellemplatonisme forstår Plotin verden som en

samlet og sammenhængende størrelse, idet han samtidig forener både platoniske,

aristoteliske og stoiske traditioner i sin filosofi.111 Derfor kalder man Plotin for nyplatonist,

selv om han anså sig selv for ‟blot‟ platonist. Det er dog blevet tydeligere i hvor høj grad

Plotin står i gæld til Aristoteles. Porphyrios (ca. 232-305), der er discipel af Plotin, skriver i

Vita Plotini, at ”His writings ... are full of concealed Stoic and Peripatetic doctrines.

Aristotle‟s Metaphysics, in particular, is concentrated in them…”.112 På trods af denne klare

inspiration træder Plotin ikke tilbage fra at overtage Aristoteles‟ tekniske begreb, energeia,

og gøre det til sit eget. Plotins originale og kreative brug af energeia gør ham i stand til at

108 Bradshaw: 63.

109 Ibid. 64.

110 Ibid. 66.

111 Brisson and Pradeau (2007): “Plotinus”, in A companion to ancient philosophy, ed. Gill and Pellegrin,

Oxford: Blackwell Publishing: 582.

112 Plotin (1966-1988): Enneads (with Greek text), 7 vol., red. A. H. Armstrong, Loeb Classical Library.

Citeret fra Bradshaw: 73.



udvikle tanken om den indre og den ydre aktivitet, der sidenhen bliver koblet sammen med

hans kendte tanke om altings dobbelte bevægelse: den udgående og tilbagevende bevægelse,

proodos og epistrophē. Plotins brug af energeia er et godt eksempel på, hvor fleksibel teorien

om energeia kan være, således at den til sidst leder til klare ikke-aristoteliske konklusioner.

Teorien om de to aktiviteter (energeia)

Plotin kæmper i sin metafysik med at forklare forholdet mellem Det ene og skabelsens

mangfoldighed: Hvorfor opstår skabelsen, når Det ene er fuldkomment og ikke har behov

for noget? Til at forklare dette forhold opererer han med tre niveauer, som han kalder

hypostaser, hvor den første og højeste er Det ene (to hen), den anden Intellektet (Nous) og

den tredje Sjælen (psychē). Plotins pointe og svar bliver, at selve idéen om fuldkommenhed

kræver skabelse. Forholdet mellem hypostaserne er kendetegnet ved deres dobbelte

aktivitet (energeia). Til forskel fra Plotins tidligere brug af begrebet energeia, hvor han følger

Aristoteles, viser Plotin i værket, Enneás, sin kreativitet i beskrivelse af forholdet mellem

de to aktiviteter:

In each and every thing there is an activity which belongs to substance (enérgeia

tēs ousías) and one which goes out from substance (ek tēs ousías) ... and the other

activity derives from that first one, and must in everything be a consequence of it,

different from the thing itself.113

Plotin forestiller sig altså to slags energeia: en indre, nemlig ‟aktiviteten i væren‟ (enérgeia tēs

ousías), og en ydre, dvs. ‟aktiviteten ud fra væren‟ (ek tēs ousías). Det er vigtigt at påpege

Tollefsens pointe, at der ikke er tale om to separate energeia, men om ‟en immanent

aktivitet med et transitivt aspekt‟.114

Plotin følger Aristoteles i dette, at ”the substance of a thing in the sense of form is

energeia”,115 men mens Aristoteles kun tænker energeia som aktivitet, udvider Plotin

begrebet til at omfatte en indre aktivitet. Bradshaw peger dog på, at man kunne

argumentere for, at Plotins idé om den indre aktivitet allerede ligger implicit i Aristoteles‟

tanke om Den første bevæger, hvis energeia er den højeste aktualitet og den selvtænkendes

tankes aktivitet.116 Forskellen ligger yderligere i, at mens Aristoteles kun tænker aktualitet

og aktivitet sammen i Det enes tilfælde, mener Plotin, at de skal tænkes sammen i alle

tilfælde, således at alt eksisterende har en indre aktivitet.

113 Enneads V.4.2.27-32.


115 Metaphysics 7.2.

116 Bradshaw: 77.



… all imitating the First Principle as far as they are able by tending to

everlastingness and generosity. How then could the most perfect, the first Good,

remain in itself as if it grudged (phthonēsan) to give of itself or was impotent…?117

Bradshaw peger på, at Aristoteles aldrig tillægger sin guddom tanken om, at den skal

“give of itself”.118 Plotin kombinerer imidlertid her Aristoteles og Platon, idet han benytter

sig af Platons påstand i Timaios til at argumentere for, at Gud skaber, fordi han er god og

fri fra misundelse (phthónos).119 Forskellen mellem alt skabt og Det ene er imidlertid, mener

Plotin, at Det ene er ‟hinsides væren‟ (epeikena ousia). ”Only its external energeia, he tells us,

‟arrives at‟ ousia”.120 At Det ene er hinsides væren betyder også, at det ikke participeres i af

noget, hvorved det er fri for alle prædikater og definitioner. Denne metafysiske forståelse

af participation blev det grundlag, som (mystiske) tænkere sidenhen lod deres apofatiske

teologi hvile på – ligeledes Gregor, som vi nu vil se på.121

Energeia hos Gregor af Nyssa

Indledningsvis pegede jeg på, hvordan Gregor forstod participationen i de guddommelige

energeiai. I dette afsnit vil jeg prøve at beskrive mere præcist, hvordan Gregor forstod idéen

om energeia. Samtidig er det min hensigt at vise, hvordan den palamatiske tolkning af

Gregor er plausibel.

Maspero definerer i forlængelse af Gregor energeia som ‟naturens bevægelse‟

(physeōs kinēsis). Den grundlæggende idé er, at aktiviteten ikke har nogen substans i sig

selv, hvorved den altså hverken svarer til de ontologiske begreber ousia eller hypostasis, og

at aktiviteten afhænger fuldstændig af den natur (physis eller ousia), fra hvilken den

kommer. Så hvis vi taler om en menneskelig ousia, vil aktiviteten have karakteren af det

skabte, dvs. begrænset og tidslig. Taler vi derimod om Guds aktivitet, er den uendelig og

ubegrænset. Definitionen kan ifølge Maspero spores tilbage til Aristoteles.122 Gregors teori

om energeia kan ifølge Tollefsen opsummeres således: i) Aktiviteten er tæt forbundet med

117 Enneads V.4.1.33-36.

118 Bradshaw: 75.

119 ”He was good, and in him that is good no envy ariseth ever concerning anything; and being

devoid of envy He desired that all should be, so far as possible, like unto Himself”, Timaeus 29e;

Platon (1929): “Timaeus”, in Plato, vol. 9: Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles, ed. Bury,

Loeb Classical Library; Cambridge, Mass.: Harvard University Press: 55.

120 Bradshaw: 78.

121 Perl: 32.

122 Maspero (2010): “Energy”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed. Mateo-Seco and Maspero,

Leiden/Boston: Brill: 260.



den entitet, der udøver den, idet aktiviteten udspringer af en iboende kraft i entiteten ii)

Aktiviteten er ikke en ekstra realitet ‟mellem‟ årsagen og resultatet. iii) Aktiviteten ophører

ikke, når resultatet er fuldført, men forbliver i resultatet ligesom kunstnerens aftryk på et

værk.123

Men hvordan knyttes Gregors tanker om energeia til de tre guddommelige

hypostaser? Gregor benyttede Aristoteles‟ påstand om, at energeia følger ousia, således har

hypostaserne en og samme ousia og en og samme energeia. Maspero uddyber:

”In this manner energeia itself becomes the point of encounter between the

immanent dimension and the economic one, safeguarding the infinite ontological

profundity of God, without compromising the possibility of knowledge and

participation”.124

Teorien om energeia har altså to dimensioner, en epistemologisk og en participatorisk. Det

er en af afhandlingens pointer at vise, hvor nært både Gregor, Maximos og Palamas tænkte

disse begreber. Eller sagt på en anden måde: erkendelsen forudsætter participationen i de

guddommelige dyder, såsom godhed, liv, fuldkommenhed osv. Erkendelsen er dog aldrig

en erkendelse af den guddommelige ousia, idet pointen er, at den guddommelige ousia

ikke kan identificeres med de guddommelige energeiai. Energeia gør det muligt at anerkende

eller genkende, at Gud eksisterer, samt ”know Him as He who is active in relation to His

creature”,125 men ikke kende hvem eller hvad han er. Dette betyder dog ikke, at energeia ikke

er ‟personlig‟. Bradshaw peger nemlig på Gregors pointe, at energeia ikke blot er

aktiviteter, men at de på en måde er Gud selv.126

Gregors modstander, Eunomios, postulerede, at Guds ousia kunne erkendes

gennem hans gerninger (erga) i verden. Guds erga er et resultat af Guds aktivitet (energeia),

der igen er et resultat af forskellige ousiai. ”So the epistemological principle is: study the

erga in order to understand the energeia which produced it, and thus the ousia to which the

energeia belongs or is attached”127, forklarer Paulos Gregorios. Bradshaw peger på

Eunomios‟ – rigtige, mener jeg – bekymring, at hvis den guddommelige energeia med

nødvendighed følger Guds ousia, kan det lede til, at Guds energeia bliver reduceret til ”a

123 Tollefsen, 2007 (d): “Essence and Activity (Energeia) in St. Gregory‟s anti-Eunomian Polemic”, in

Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II, An English Version with Supporting Studies Proceedings of the 10th

International Colloquium on Gregory of Nyssa, ed. Karfíková, Douglass and Zachhuber, Boston: Brill:

440.

124 Maspero (2010): 261.


126 Bradshaw: 165.

127 Gregorios (1978): 58.



kind of division or motion of the essence”, hvorved skabelsen af verden bliver lige så

nødvendig som Gud selv, og således bliver det umuligt at tale om fuldkommen frihed hos

Gud.128 Omvendt var problemet for Gregor og de andre kappadokier, at Eunomios‟

tænkning tenderer til at reificere den guddommelige energeia, således at den personaliseres

som ‟Faderen‟, hvilket ville være utænkeligt for en energeia.129 Gregor finder sin løsning på

problemet om Guds frihed ved at pege på begrebet vilje, hvilket vi skal se nærmere på i

forbindelse med Maximos‟ forståelse af vilje.

Balás versus Tollefsen: Participation i Guds fuldkommenheder eller i Guds energeia?

Det er min overbevisning, at denne skitse af Gregors forståelse af energeia kan bekræfte, at

Palamas ikke har brug for at forvrænge Gregors tænkning for at idéen om energeia kan blive

brugbar i Palamas‟ egen teologiske kontekst. Balás, der fornægter en palamatisk tolkning

af Gregor, mener dog, at selv om man i Gregors polemik mod Eunomios‟ påstand om at

kunne kende den guddommelige essens godt kan finde palamatiske tendenser, er der

ingen steder i Gregors korpus, hvor han forbinder participation direkte med energeia.

”Although Gregory Palamas often refers to Gregory of Nyssa, it would be false to interpret

Gregory of Nyssa‟s teaching about the participation of divine perfections as a teaching on

the participation in divine energies”, konkluderer Balás.130 Problemet hænger sammen

med, hvad man ifølge Gregor participerer i, når man participerer i Gud: Er det Guds

fuldkomne egenskaber (dyder, goder, attributter) eller energeia, eller er det begge dele i så

fald, at der er identitet mellem fuldkommenheder og energeia?

Tilhængere af den palamistiske distinktion anser ofte dialektikken mellem

transcendens og immanens som en indikation på forskellen mellem Guds ousia og energeia.

Dette er eksempelvis, hvad Tollefsen gør. Balás er imidlertid uenig i plausibiliteten i at

læse Palamas‟ distinktion ind i Gregor. Balás, der i Metousía Theou tager udgangspunkt i

Gregors værk, Contra Eunomium, mener nemlig ikke, at denne distinktion er til stede.

Således skriver han, at

”it would be wrong to understand these texts in the sense of the later Palamitical

real distinction in God between Nature and energeia: the repeated insistence of

Gregory on the simplicity of God would not allow this. In fact the multiplicity is

128 Bradshaw: 158.

129 Ibid. 159.

130 Balás (2010): 582.



found only in the created effects and in our conceptual knowledge starting from

these effects, not in the Divinity Itself”.131

Tollefsen peger dog på, at Balás indrømmer, at Gregers guddommelige ousia transcenderer

de guddommelige egenskaber, samt at skabelsen participerer i Guds fuldkomne

egenskaber.132 Tollefsen henviser eksempelvis til Gregors De anima et Resurrectione (an et

Res), hvor Gregor siger, at Gud er forskellig fra alt skabt, men at han er nærværende i alt.133

Tollefsen mener hermed at bevise, at Gregor faktisk foretager en distinktion. Jeg er mest

overbevist af Tollefsens argument.134 Måske grunder Balás‟ forbehold over for en

palamistisk læsning af Gregor i usikkerheden over, hvad der faktisk participeres? Således

henviser Balás for eksempel selv til den dobbelte betydning, hvormed Gregor bruger to

metochomenon (eng. the perfection participated): På den ene side henviser Gregor til Guds

transcenderende fuldkommenheder, og på den anden side til de fuldkommenheder, som

mennesket besidder, således at man kan sige, at ”there is no doubt that according to him

[dvs. Gregor] the transcendent perfection, i. e. God, is in some true sense present in the

participant”, ikke bare i henhold til Guds ubikvitet, uddyber Balás, men ”in a more specific

manner”.135 Tollefsen mener imidlertid, at Balás ståsted implicerer en ‟real distinktion‟, da

det, man participerer i, er de skabte fuldkommenheder. Hvordan Tollefsen kan tolke Balás

således, har jeg dog svært ved at forstå i lyset af overstående Balás-citat, hvor han eksplicit

tager afstand til en ‟real distinktion‟. Tollefsen vurderer yderligere, at Palamas ville være

enig med Gregor, og derfor forbliver Tollefsen i hans palamatiske position. Denne

diskussion omkring transcendens og immanens nødvendiggør følgelig en grundig analyse

af Maximos‟ position, hvilket jeg vil belyse løbende gennem afhandlingen.

Men hvorfor skelne mellem Guds ousia og hans energeia? Der kan gives to svar.

Det ene fokuserer på epistemologien. Det andet på teorien om participation og i

forlængelse af denne idéen om guddommeliggørelse. ”[I]f”, påpeger Tollefsen, ”the

doctrine of deification is not to be taken figuratiely or to lead to pantheism, the one has to

make a distinction of this kind”.136 Selv om Gregors, Maximos‟ og Palamas‟ kontekster er

forskellige, er der efter min opfattelse noget, der binder dem sammen, hvilket samtidig

131 Balás (1966): Metousia Theou: Man's Participation in God's Perfections According to St. Gregory of

Nyssa, Rome: Herder: 128. Min kursivering. Se for eksempel Contra Eunomium Libri, I, 207-208 (PG

45:313B-C).


133 an et Res (PG 46:44A).

134 Se hele Tollefsens argument, hvor han anvender flere henvisninger, (c): 153-7.

135 Balás (1966): 129.




kan virke som nøgle til at forstå problemet omkring forholdet mellem energeia og logoi.

Denne nøgle er begrebet participation. Alle tre filosoffer indfører nemlig en distinktion

mellem ousia og energeia for at forklare nogle ontologiske komplikationer, samt forholdet

mellem kosmologien og soteriologien. Alle moderne læsere af fædrene er, så vidt jeg ved,

enige om, at Gregor, Maximos og Palamas mente, at skabelsen umuligt kunne participere i

guddommelig ousia. Når det faktisk forholder sig således, mener jeg i forlængelse af

Tollefsen, at vi kan komme langt ved at benytte os af Palamas‟ distinktion.



Logoi i de filosofiske traditioner før Maximos

Maximos‟ lære om værensprincipperne (logoi tou einai), skabelsens logoi – der af Maximos

også kaldes guddommelige logoi (theiōn logōn)137 – ligner en lære om idéer, som vi kender

den fra eksempelvis Platon.138 Tollefsen arbejder med det filosofihistoriske hjælpekoncept,

eksemplarisme, hvilket henviser til, at der findes forskellige sammenlignelige, filosofiske

teorier om, at denne verdens forbigående fænomener har evige forbilleder, idéer eller

eksempler. Samtidig bruges konceptet til at sammenfatte de forskellige antikke filosofiske

skolers opfattelse af kosmos.139 Tanken er, at noget ses som værensmæssigt forbilledligt

(lat. exemplaria), og at fænomenverdenen modsvarer denne analogisk. Grundmønstret

bliver således dialektikken forbillede-afbillede. Denne opdeling svarer til Thunbergs type-

antitype,140 og i moderne sammenhæng kan man, som jeg gør, også se dialektikken som

parallel til transcendent-immanent. Hos Platon er det idéverden, der som ‟eksempel‟ står over

for de forskellige fænomener. Hos Aristoteles svarer dialektikken til første substans, som er

den konkrete ting (dvs. primære substans; partikulare), og den anden substans (dvs. arter

og slægter), der giver tingen dens mere generelle værensdefinition (selv om gabet mellem

det transcendente og det immanente hos Aristoteles må betragtes som mindre end hos

Platon).141 I den senere aristotelesinspirerede platonisme formindskes gabet dog igen, så

det handler om grader af virkelighed. Tollefsen mener, at det grundlæggende motiv i

kristen eksemplarisme er anderledes end både platonisk og nyplatonisk eksemplarisme,

hvilket vi vil se på i forbindelse med Maximos.142

Følgende afsnit søger på baggrund at den eksemplaristiske metode at fremhæve

relevante metafysiske teorier om idéer. Uundgåeligt bliver det samtidig også en

behandling af nogle vigtige kosmologier og kosmogonier, der udvikles på baggrund af

teorier om participation.

Eksemplarisme hos Platon, Aristoteles, stoikerne og Filon

Ifølge Platons kosmologiske teori præsenteret i skriftet Timaios er verden fornuftig,

erkendbar og god.143 Hos Platon er der sammenfald mellem ontologi og erkendelsesteori,

137 Amb. 7 (PG 91:1088B).


139 Se Tollefsen (c): 21-40.

140 Thunberg (1999): 123.

141 Ibid. 124.


143 Timaeus 29e; Platon (1929): 51.



da den verden, der kommer til syne (phainetai) for os, fænomenerne, eksisterer på

baggrund af idéer (eidos eller idea). Det radikalt nye i Platons metafysik i forhold til

tidligere filosoffer er, at denne verdens mangfoldige fænomener har sin årsag i en flerhed

af idéer, der eksisterer hinsides tid og rum, og som har evig eksistens.144 Derfor er verden,

hvad den er, i kraft af sin relation til idéen, idet fænomenverdenen er struktureret og

formet stof med idéen som ‟mønster‟ eller ‟forbillede‟, selv om verden er sammensat,

ufuldkommen og i forandring. Johansen peger på, at idéen på den ene side er

transcendent, idet den eksisterer uafhængigt i sig selv; men på den anden side

manifesterer den ene idé sig i de mange fænomener og er for så vidt immanent i tingen.

Fænomenet har derfor et participatorisk145 forhold til idéen, hvorved den har afhængig

eksistens, idet den stræber efter at realisere idéen, der fungerer som paradigme.146 I

Platons myte er det den gode demiurg, der bringer orden ud af den allerede eksisterende

materie, idet han har idéerne som forbillede.147

I senere kristen tænkning tilpasses teorien om idéer, således at idéerne er identisk

med Guds tanker, idet de er sammenholdt i Guds Logos. Grunden for denne tilpasning er

dog lagt tidligere. Hos stoikerne eksisterer principperne for skabelsen i tanken om Logos.

Men von Balthasar peger på, at mens stoikerne opererede med et Logos, der bor immanent

i verden, og som ikke kan samle sig til en absolut, transcendent og guddommeligt princip,

begyndte Filon (og i særdeleshed de kristne apologeter, men også Plotin) at udvikle en

fornemmelse for dialektikken mellem det transcendente og immanente. Dillon mener, at

tanken om, at logoi er Guds tanker, først kommer eksplicit til udtryk hos Antiochus af

Ascalon (ca. 130-68 f.Kr.).148 Hos Filon finder vi tanken om, at alle skabelsens logoi er

samlet i Logos, der i hans filosofiske system er et billede (apeikonisma) af Gud og arketypen

(archétypos) for skabelsen. Gennem Logos som guddommeligt redskab opfylder idéerne

deres kosmiske funktion som immanente logoi spermatikoi.149

Aristoteles kritiserede Platons teori om idéer, men den stoisk-platoniske tanke om,

at der findes ideale typer, var ifølge Tollefsen vigtig for ham.150 Aristoteles udarbejdede et

klassifikationssystem for universet, der tager udgangspunkt i den konkrete enkeltting (et

144 Johansen (1994): Den europæiske filosofis historie, Antikken, bind 1, Nyt Nordisk Forlag Arnold

Busck: 198.

145 Platon benytter mest termen methexis. Se Balás (2010): 581.

146 Johansen: 201.

147 Timaeus 30a; Platon (1929): 55.

148 Dillon (1977): 1977: The Middle Platonists, Ithaca: Cornell University Press: 95.


150 Ibid. 25-6.



partikulare), eksempelvis individet (átomon; dvs. den partikulære substans; henholdsvis

periéchon og ousia eller hypokeímenon), der er indeholdt i arter (lat. species), i slægter (lat.

genus), og til sidst i den højeste kategori, den universelle substans (kathólou ousia; dvs. et

universale). Det partikulare individ er for sig sammensat af materie (hylē) og form (eidos).

Plotins kosmologiske system

Plotin arbejder også med en lære om idéer i sin metafysik, der skal beskrives mere

indgående, da Plotins tanker i særlig grad kan hjælpe os til at forstå Maximos. ‟Aktiviteten

ud fra væren‟ (ek tēs ousías), der er hypostasernes ydre aktivitet (ad extra), kommer til

udtryk gennem en udadgående bevægelse (proodos). Denne bevægelse kaldes emanation, og

starter som en slags overflod fra Det ene (to hen), der er den ontologiske årsag (arkē) til alt,

således at der ud fra Det ene emaneres Nous, og ud fra Nous emaneres Sjælen (psychē).

Tollefsen påpeger, at det er en general lov i Plotins kosmiske forståelse, at så længe noget

(for eksempel Nous) ‟forbliver‟ (ménei) i væren, skaber det en virkelighed uden for sig selv.

Denne realitet er et billede (eikōn) af den (Nous) selv som arketype (archétypos).151 Plotin

forklarer:

All things which exist, as long as they remain in being, necessarily produce from

their own substance ... a surrounding reality directed to what is outside them ....

And all things when they come to perfection they produce; the One is always

perfect and therefore produces everlastingly.152

Emanationen, der på en måde udgør første halvdel af en cirkulær bevægelse, fuldendes

med en tilbagevenden (epistrophē), hvor Det ene drager alt, mangfoldigheden, tilbage til sig

selv153. Epistrophē svarer til ‟aktiviteten i væren‟ (enérgeia tēs ousías), der er hypostasernes

indre aktivitet, og som udleves gennem en kontemplation (theōria) af det højere.154

Emanationen fra Det ene er en ikke-tidslig proces, der sker med nødvendighed, for

emanationen er et udtryk for dets væsen. At tale om frihed og vilje hos Det ene er derfor

meningsløst, mener Johansen, idet enheden ikke handler på trods af sig selv.155 Pga. Det

ene kommer alt, hvad der kan eksistere, også til at eksistere.156 I afsnittet om Maximos vil

151 Tollefsen (c): 29-30.

152 Enneads V.1.6.

153Andrew Louth (2007): The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, 2nd edition,

New York: Oxford University Press: 37-8.


155 Johansen: 677.

156 Ibid. 685.



jeg med Tollefsen kritisere Johansens påstand om frihedens og viljens meningsløshed, idet

Plotin faktisk opererer med en vilje i forhold til Det ene.

Den vigtigste entitet i denne sammenhæng er den anden hypostase, Nous, der

ifølge Plotin indeholder alle idéer. I Nous opstår der en flerhed, idet der findes en dualitet,

da Nous gennem selvrefleksion er bevidst om sin enhed med objektet, Det ene, selv om

tankeobjektet ikke er noget ydre, men forstås som selvbevidsthed.157 Nous kan derfor ikke

være det højeste princip, da denne er udelelig og uden attributter (såsom intellekt).158 ”It is

this divine Mind [dvs. Nous] which can express the original Unity in a plurality of Ideas;

but not perfectly, since each Idea represents only a partial truth, and the whole complex

fall short of perfect unity”.159 Tanken om Nous anser Plotin som en direkte videreførelse af

Platons lære om idéer, idet Plotin identificerer Nous med Timaios‟ demiurg. Nous er

således både én og mange; substantielt set er den én, men den indeholder også summen af

idéer – eller tankeobjekter (noēta), som Plotin foretrækker at kalde dem – hvorved den

begrebsmæssigt er en flerhed.160 Perl peger på, at Nous er identisk med absolut væren

(dvs. Væren).161 Væren er slægt (lat. genera), og ingen slægt er én, da den består af mange

arter (lat. species) og dermed indeholder prædikaterne fra dens mange dele. Perl kommer

her med en interessant påstand, nemlig at Nous både er transcendent og immanent, idet

transcendensen er grundlaget for immanensen og omvendt. ”Precisely because it is

transcendent, not tied to any one thing or numbered together with the things which

participate in it, it can be wholly present to all. Likewise its immanence or intrinsic

manyness is the condition for its transcendence”, skriver Perl.162 Tollefsen mener i

forlængelse af Perl, at man skal tolke det sådan, at Nous indeholder idéerne, ligesom arten

er indeholdt i slægten og delen i helheden.163 Nous eller Væren er ikke blot én, men én-

mange. Derfor falder erkendelse og eksistens sammen i Nous, hvorved liv, væren og tanke

er identisk.164 Tollefsen skriver: ”The act of thought and what is thought about are not two

distinguishable moments in reality because the Intellect as a whole is all the Ideas. We are,

therefore, to imagine an identity between the act of thought and its object”.165

157 Johansen: 671.

158 Stead (1994): Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press: 72.

159 Ibid. 73.

160 Johansen: 682.

161 Perl: 29. Se Enneads V.3.13.

162 Ibid. 31.


164 Johansen: 681.

165 Tollefsen (c): 29. Se Enneads V.9.8.



Den tredje hypostase, sjælen (alsjælen eller verdenssjælen), er det mest

differentierede ét-mange.166 Plotins sjælen svarer til Platons Verdenssjælen. Sjælen kan man

beskrive som et dobbeltvæsen, idet den både vender sig mod Nous og Det ene, og mod

materien, som den former med forbillede i idéerne. Verden, som vi sanser, materien, er et

produkt af sjælens emanation og formidling af idéerne.167 Menneskets sjæle udspringer af

alsjælen, men er blevet individualiseret gennem formningen af materien, da materien ikke

kunne optage alsjælen i dens udelelighed. Tollefsen peger på, at Plotin også har tanken om

et konstituerende logos. Skabelsens ousia er nemlig konstitueret af et logos, der er medieret

af Sjælen, idet dette logos så at sige ‟transporterer‟ idéerne til det skabte. På den måde

kommer skabelsens materielle kosmos fra Nous‟ intelligible kosmos (kosmos noētos), idet

Nous ‟giver af sig selv‟.168

Som nævnt er der en modsvarende bevægelse til emanationen, som Plotin kalder

epistrophē, hvilket er en tilbagevenden til enheden, Det ene, jf. Louth.169 Plotins forestiller

sig den indre aktivitet som en form for kontemplation (theōria), hvor billedet ‟ser på‟

(theōria), arketypen for at opnå dens ousia.170 Epistrophē finder sted ved kontemplation.171

Denne tilbagevenden går gennem hypostaserne, fra den individuelle sjæl knyttet til

kroppen (materien) til den udelte sjæl, videre gennem Nous til Det ene. Dette er ikke

mindst en erkendelsesmæssig proces, hvor mennesket vender sig fra det sanselige mod

sjælen gennem diskursiv (dianoia) erkendelse, og dernæst mod Nous gennem intuitiv

erkendelse for til sidst at blive forenet med Det ene gennem en kontemplativ-mystisk

erfaring, som Plotin beskriver som en ‟pludselig‟ (exaiphnes) ekstatisk oplevelse af nærvær

(parousía) og/eller berøring (synaphe),172 der som sådan ikke giver nogen erkendelse, for

”The One … is precisely a principle of which there is no possible knowledge”.173

Kontemplationen gør det klart, at det, der produceres, står i relation til den, det er udgået

fra, som et billede til arketypen.174 Her er det vigtigt at forstå, at den højere hypostases

ydre aktivitet er identisk med den lavere hypostases indre aktivitet. Eksempelvis svarer

Det enes ydre aktivitet til Nous‟ indre aktivitet, hvorigennem Nous på den ene siden

166 Johansen: 683.

167 Louth (2007): 38.


169 Louth (2007): 38.

170 Bradshaw: 84.

171 Johansen: 679.

172 Louth (2007): 48.

173 Brisson and Pradeau: 585.

174 Bradshaw: 80.



kontemplerer sig selv og på den anden side konstituerer sig selv, idet aktiviteten kommer

fra Det ene.175

Kristne receptioner: Origenes af Alexandria og Basilios den Store

Mens Origenes‟ kosmogoni er den mest diskuterede antikke, kristne teori, er Basilios‟ (ca.

329-379) kosmogoni den mest normative. Basilios‟ homiletiske værk, Hexaemeron, om Gen

1 blev det kristne standardværk vedrørende skabelsens begyndelse og struktur.176 Både

Gregor og Maximos anså det som autoritativt. Den kristne reception af den antikke

filosofiske idé om skabelsens logoi blev imidlertid hovedsageligt udviklet af Origenes.

Maximos‟ tanke om Logos/logoi fik han derfor mestendels fra Origenes. “Origen‟s

doctrine of the Logos containing all the logoi, gives the paradigm for later speculation over

the divine Ideas in the Christian East”, erklærer Tollefsen.177 Hos Origenes identificeres

Guds Søn, Logos, med Visdommen. Origenes taler (i latinsk overlevering) om, at initia,

rationes og species er indeholdt i Visdommen. Tollefsen mener, at det er sandsynligt, at de

tilsvarende græske begreber kunne være archai, logoi og eidē, og peger yderligere på, at

summen af logoi således konstituerer den intelligible verden i Logos, hvorigennem alting

bliver til.178 Origenes‟ kosmogoni udfoldes gennem triaden stabilitet-bevægelse-skabelse

(stasis, kinēsis, genesis). Origenes‟ idé er, at alle intellekterne oprindeligt var samlet i en

hvilende tilstand (stasis) omkring Gud i enhed (monē), men da de blev ‟overmætte‟ i deres

kontemplation af Gud, bevægede (kinēsis) de sig gennem et ‟fald‟ væk fra Gud, hvorfor

Gud med ønske om at frelse intellekterne skabte (genesis) den materielle verden, således at

de vildtfarende intellekter ville forblive samlede i skabelsen (som i et slags fængsel eller en

skole, om man vil). Skabelsen skulle på den måde virke opdragende på intellekterne, hvis

mål nu var at komme tilbage til den immaterielle tilstand af hvile i Gud.179

Men mens Origenes mente, at skabelsens logoi kun kunne kaldes virkelig logoi,

idet hvert logoi havde en essentiel enhed med Logos, mente Maximos, at skabelsens logoi

virkelige og ‟logiske‟ eksistens også blev udtrykt i mangfoldighed og diversitet.180

Meyendorff peger på, at Maximos altså afviser Origenes‟ tanke om, at skabelsens


176 Basilios den Store (1998): Hexaemeron, Nio homilier om skapelsen, inledning och oversättning av

Rudberg, Skellefteå: Artos.


178 Ibid. 36.

179 Jacobsen (2000): ”Origenes‟ teologiske univers, frelseshistorie og antik systembygning”, i Dansk

Teologisk Tidskrift 63. årg.: 241.

180 Meyendorff (1983a): 132.



mangfoldighed blot er blevet til gennem et fald. Skabelsens er god i sig selv, mente

Maximos, den er ikke blot god så længe, som den har enhed med den guddommelige

ousia, som Origenes mente. Dog kan skabelsen ikke i sandhed være god, hvis ikke de

mangfoldige logoi på en eller anden måde har fællesskab med det ene superessentielle

guddommelige Logos. Det forekommer mig, at Meyendorff ikke har øje for i hvor høj

grad, Maximos faktisk bygger videre på Origenes, selv om Maximos afviser tanken om et

præeksistent fald. Skabelsen er hverken mere eller mindre god i Origenes‟ og Maximos‟

kosmologier. Hos Origenes er skabelsen Guds gode, pædagogiske værktøj til at opdrage

mennesket. Hos Maximos er det skabt i kærlighed, men stadig med det mål for øje, at

mennesket på pædagogisk vis skal guddommeliggøres.

Basilios, der havde været meget inspireret af Origenes og udgav en samling af

hans tekster, Philokalia,181 fulgte alligevel Athanasios af Alexandrias kritik af Origenes‟

hellenistiske idé om æonernes og kosmos‟ cykliske gentagelse. Basilios mener ifølge

Meyendorff, at skabelsen ikke blot modtager sin form fra Gud, men at den gennem den

gudgivne energeia selv vælger sin måde at eksistere på. Meyendorff mener, at Basilios både

benytter sig af datidens videnskabelige viden om kosmos samt den stoiske tanke om logoi

spermatikoi, men at han alligevel forbliver helt bibelsk i sin teologi, hvilket betyder, at

Basilios fornægter, ”that the logoi of creatures are the true eternal essences of beings, a

concept which could lead to the eternal return of worlds after their destruction”, jf.

Origenes.182 Tollefsen vurderer, at der ikke er nok teologisk basis for at pege på en

eksemplaristisk tanke hos Basilios, hvilket dog ser anderledes ud, når vi nu vender os mod

Basilios‟ Origenes-inspirerede bror, Gregor.

Gregor af Nyssa om kosmos og Guds præeksistente idéer og viljer

Umiddelbart finder man i Gregors tænkning ingen udpræget filosofi om logoi. I det

omfattende opslagsværk, The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, over vigtige begreber i det

gregorianske korpus forekommer logoi ikke. Det kan derfor virke søgt, når jeg vælger at

trække Gregor ind under et afsnit om logoi. Min hensigt er imidlertid at vise, at selv om

Gregor ikke eksplicit udvikler en lære om logoi, bygger hele hans filosofiske forståelse på et

fundament, der ligner en sådan lære, jf. det filosofihistoriske hjælpekoncept eksemplarisme.

Dette fundament har rod i den platoniske lære om idéer, og hos Gregor kommer den til

udtryk som en forståelse af skabelsen som præeksistent i Guds tanker. Gregor nævner i an

181 Skal ikke forveksles med den senere berømte russiske samling af centrale tekster om det åndelige

liv ved samme navn.

182 Meyendorff (1983a): 134.



et Res en række naturlige elementer såsom lys, flydende, tør, farve osv. og forklarer, at

disse er tanker (ennoiai), koncepter (noēmata) og principper (logoi) i det guddommelige sind

(nous). Når disse bliver ‟kombineret (syndramónta) med hinanden, bliver de til materie

(hylē)‟.183 Tollefsen peger på, at Gregors pointe er, ”that these divine conceptions, by the

creative will of God, are the patterns for creating intelligible qualities from nothing”.184

Vilje (boulēsis) og kraft (dynamis) koinciderer i den guddommelige natur, og viljen (her

thelēma) er målestoksforholdet for kraften, idet Gud kan gøre, hvad han vil. Det koncept

hos Gregor, der mest ligner Maximos‟ logoi, er derfor Gregors forståelse af viljen (thelēma

og boulēsis). Ja, viljen er endda Guds Visdom, siger Gregor ifølge Tollefsen.185 Når

Visdommen således introduceres, kan man tale om, at Gregor har en lære om

guddommelige idéer, for i Guds Visdom vidste han, hvad han ville skabe. “Moses

received preliminary, typological (en typō) instruction concerning the mystery of the

tabernacle that encompasses the universe (to pan). This would be Christ, the power of God

and the wisdom of God” (1 Kor 1,24), siger Gregor, idet han identificerer Visdommen som

Kristus.186 Kristus havde alle tankerne (noēmata) i sig ‟før‟ skabelsen af kosmos, og derfor

kan de med rette forstås som guddommelige idéer.187 Gud kontemplerer altså i sig selv

planen eller idéerne for skabelsen, og gennem sin vilje aktualiserer (energeia) han disse idéer.

Jeg vil derfor give Tollefsen ret, når han antager, at Gregor arbejder med en form for

eksemplarisme, der har rod i en slags platonisme, men som bestemt ikke er identisk med

denne.188

183 Apologia in Hexaemeron (PG 44:69c); se også an et Res (PG 46:12-160).

184 Tollefsen (a): 176.

185 Ibid. 176.

186 De Vita Moysis II, 91.13-15; Gregor (1964): Gregorii Nysseni De Vita Moysis, ed. Herbert Musurillo,

Leiden: Brill.


188 Ibid. 38.



Maximos Bekenderens metafysik

I dette afsnit om Maximos vil jeg hovedsageligt behandle to forhold. Først forholdet

mellem logoi og Logos i et kosmologisk perspektiv, dernæst forholdet mellem logoi og

energeia i et antropologisk perspektiv. Det er afhandlingens ledende tanke, at disse to

forhold leder til og finder deres forklaring i Maximos‟ koncept omkring participation, der,

mener jeg, kan virke som hermeneutisk-filosofisk nøgle til at forstå forholdet mellem

energeia og logoi, der er afhandlingens problem. Tanken om participation og logoi som

participationsprincip vil efterfølgende blive diskuteret i lyset af de teorier, vi har behandlet

i forbindelse med Gregor og Palamas.

Participation som forholdet mellem logoi og energeia

Forholdet mellem energeia og logoi hos Maximos er i forskningen i lang tid forblevet uklart.

Tollefsen peger på, at kun to forskere, Vladimir Lossky og Eric Perl, har foretaget en

distinktion, men at denne distinktion ikke er underbygget med teksthenvisninger og i

Losskys tilfælde ikke knyttet direkte til Maximos. Tollefsen vælger alligevel at følge

Losskys og Perls distinktion, selv om Maximos intet sted ifølge Tollefsen eksplicit siger, at

energeia og logoi er forskellige. Tollefsen mener dog, at det tydeligt kommer til udtryk, at

Maximos faktisk bruger begreberne forskelligt.189 Dette bekræfter min læsning også.

Tollefsen definerer derfor logoi således: ”The logoi are God´s intention through

which all creatures receive their generic, specific, and individual essence. The logoi are acts

of will instituting essence”.190 På den anden side bliver energeia defineret således: “The

divine activity ... is the manifestation of God´s power as Being, Goodness, etc.”, og

Tollefsen forsætter med en vigtig pointe: “Even if all the logoi are activities of the divine

will, all divine activities in the broader sense are not logoi”.191

Der er to aspekter af Guds ydre aktiviteter (ad extra). Den ene er de guddommelige

aktiviteter (energeiai) i almindelig forstand. Den anden er de guddommelige viljers (logoi)

specifikke aktiviteter. Vi må nødvendigvis se på skabelsens tilblivelse og forløsning, da

forholdet mellem de ‟almene‟ aktiviteter og ‟specifikke‟ aktiviteter knytter sig til forholdet

mellem den kosmologiske participation og den guddommeliggørende participation.

189 Tollefsen (c): 169-170.

190 Ibid. 170.

191 Ibid. 171.



Logoi, Logos og kosmologien

Maximos‟ teori om logoi er et grundelement i hans teologi om kosmos. Logoi har at gøre

med det ontologiske aspekt hos Maximos, dvs. hans tanker om skabelsens struktur og

grundprincipper. Logoi er Guds plan og intension med skabelsen. Tollefsen mener, at

Maximos‟ lære om logoi – der også kaldes ‟guddommelige‟ (theiōn logōn)192 – ligner en lære

om idéer, som vi kender den fra eksempelvis Platon.193 Logoi er kosmiske principper for

Guds vilje, hvorved grunden er lagt for skabelsens omvendelse (epistrophē) til Gud.194 Dette

aspekt kommer for eksempel til udtryk i et tekststykke fra Amb. 7 (1077C-1085A), hvor

Maximos forsøger at forklare, hvad det vil sige, når Gregor Nazianz siger, at vi er ”a

portion of God [moiran ... theou; kan også oversættes med ”Guds partikel”, jf. partikulare]

and have slipped down from above”.195 Vi vil analysere tekststykket nærmere her. Jeg vil

desuden pointere, hvordan Maximos prøver at vise, at der med skabelsens tilblivelse

allerede er et participatorisk forhold mellem Gud og skabelsen.

Det skabte eksisterer gennem participation i Guds ’virkelige’ væren

For at komme nærmere en afklaring af, hvad indholdet af teorien om participation er for

Maximos, må vi forstå forskellen mellem Gud og skabelsen. Hvad er forholdet mellem Det

uskabte og det skabte, der begge siges at have væren (ousia)? Maximos begynder afsnittet

med at konstatere, ”that what exists was brought out of non-being into being by God [ta

onta ek tou mē ontos para Theou eis to einai parēchthai]”.196 Her ser vi, at Maximos havde en

klar tanke om creatio ex nihilo, at den kosmiske væren er skabt ud af intet. Dette skal ses i

modsætning til Guds ousia, der ikke er den samme som skabelsens. I Cap. gnost. 1.6 får vi

en forklaring på denne forskel, idet Maximos her viser os, at mens Gud kan forstås som

‟kvalificeret‟ eller ‟egentlig‟ væren (kyriōs einai), kan det skabte blot forstås som

‟ukvalificeret væren‟ (ou kyriōs einai).197 Maximos arbejder med en Dionysios Areopagiten-

inspireret apofatisk tanke om, at Gud transcenderer den væren, vi forstår, er helt

inkommensurabel med alt, vi kender, og derfor kan han logisk set ikke være af samme

ousia som os.198 Ud fra Plotin kan vi forklare det apofatiske element med, at Guds ousia er

192 Amb. 7 (PG 91:1088B).


194 Ibid. 2.

195 Amb. 7 (PG 91:1068D); Maximos (2003): On the Cosmic Mystery of Jesus Christ: Selected Writings from

St Maximus the Confessor, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press: 45.

196 Amb. 7 (PG 91:1077C); Maximos (2003): 54.

197 Cap. gnost. 1.6 (PG 90:1085B).

198 Se Pseudo-Dionysios‟ værk, De divinis nominibus, især kap. 5 (PG 3:813-833).



uparticiperbar, hvorved det ikke indeholder nogen prædikater og således ikke kan

defineres. Maximos‟ apofatiske princip er, at tois peri autó (tingene omkring ham) kan

erkendes, mens tois kat autó (tingene, ‟der vedrører‟ ham selv) ikke kan erkendes.199

Forskellen mellem kyriōs einai og ou kyriōs einai bliver tydeligere i De char. 3.27, hvor

Maximos peger på, at idet Gud transcenderer alt, eksisterer der ingen ‟modsætning‟ til

ham: “Since God is absolute existence, absolute goodness and absolute wisdom, or rather,

to put it more exactly, since God is beyond all such things, there is nothing whatsoever

opposite to Him”.200 Derfor eksisterer det skabte „ikke egentlig‟ (ou kyriōs), men kun gennem

participation i ‟egentlig væren‟ (kyriōs einai), hvilket han uddyber efterfølgende: ”... non-

being is a privation of being – not of being in a substantive sense [ou tou kyriōs de ontos;

dvs. Guds „virkelige‟ væren], for that does not have any opposite, but of being that exist by

participation [methexin] in substantive being”.201

Logoi og skabelsens mangfoldighed

At der i Maximos‟ filosofiske teologi er forskel på skaber og skabt understreges klart. Men

Maximos understreger samtidig, at der er en relation mellem skabt og uskabt, idet han ser

en sammenhæng mellem det ene Logos-princip, Kristus, og de mange logoi-principper, der

kommer til udtryk i skabelsens mangfoldighed.

I Maximos‟ intelligente reception af Basilios‟ kosmogoni træder han ind i et

kompleks forhold mellem transcendens og immanens, som det er nødvendigt for os at

undersøge nærmere. Maximos forstsætter nemlig i Amb. 7 med at pege på skabelsens

mangfoldighed, eller rettere: at man i skabelsen kan konstatere, at der er en

mangfoldighed af principper (logoi), da ”this is evident in the incomparable differences

among created things”.202 Der er altså et logos for mennesket, for engle, dæmoner, dyr,

planter, sten, ja, alt skabt. Konceptet er, at der er en mangfoldighed af principper, idet der

er et princip bag hver eneste del af skabelsen, og alle disse principper er ét med Logos,

Kristus. Maximos siger senere i Amb. 7, at ”the one Logos is many logoi and the many logoi

are One [Logos]”.203

199 De char. 4.7 (PG 90:1049A-B).

200 De char. 3.27 (PG 90:1024A); Maximos (1990): Four Hundred Text on Love, i The Philokalia, vol. 2, ed.

St Nikodemus of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth, Faber and Faber: 87. Min

kursivering.

201 De char. 3.29 (PG 90:1024B); Maximos (1990): 88.

202 Amb. 7 (PG 91:1077C); Maximos (2003): 54.

203 Amb. 7 (PG 91:1081B); Ibid. 57.



Logoi eksisterer ikke i sig selv, har ingen substans eller hypostase. En skabnings

logos er skabnings årsagsforklaring, årsagen til dens eksistens. Perl udlægger denne tanke i

relation til idéen om participation: ”To participate is to have a determinate identity, a

nature, an essence by which a being is defined or limited and thereby constituted”.204

Enhver entitet er således konstitueret som forskelligt fra alt andet eksisterende. Perls

pointe er, at idet skabningen eksisterer gennem konstitueret forskellighed, så er det de

mangfoldige logoi, der ligger til grund for denne forskellighed. Skabningerne ville ikke

være forskellige, hvis de ikke besad forskellige logoi. Logoi er derved skabelsernes

definition.

Problemet, som jeg ser det, opstår, når den kristne tradition tager fat i den stoiske

idé om logos spermatikos, da stoikerne ikke opererer med en skelnen mellem transcendens

og immanens. Hos stoikerne er alt åndeligt materielt. Den kristne oldkirkelige og

byzantinske tradition accepterede både dialektikken mellem det transcendente-

immanente, og at der skulle være et (delvist) immanent fornuftsprincip i verden. Samtidig

skulle der også opretholdes en skelnen mellem Logos og de mange logoi, der blev forstået i

spændingsfeltet mellem logoi spermatikos-tanken og de platoniske ‟idéer‟, eller sagt på en

anden måde: mellem immanens og transcendens.

Logoi som immanente eller transcendente principper?

Thunberg stiller spørgsmålet: ”Är logoi immanenta eller transcendenta, är de skapade eller

oskapade?”205 Når disse principper af Maximos kaldes logoi tou einai, kan det være

nærliggende at beskrive dem som immanente entiteter, hvilket efter min mening ville være

at misforstå konceptet. Maximos peger nemlig på, at fordi Kristus ”held together in

himself the logoi before they came to be, by his gracious will he created all things visible and

invisible out of non-being”.206 Logoi eksisterede i Logos ‟before they came to be‟, hvormed

Maximos‟ teori om logoi ligner Platons lære om transcendente idéer. De præeksisterende

logoi i Logos eksisterer ikke differentieret før skabelsen, men er indeholdt i det ene Logos

som hans vilje, hvorfor de først bliver differentieret og ‟virkeliggøres‟ i forbindelse med

skabelsen.

Thunberg peger derfor rigtigt på, at svaret må blive dobbelt. På den ene side er de

transcendente, idet de præeksisterer i Guds Logos som viljer og intentioner. På den anden

side er de skabte, da de er ‟virkeliggjort‟ gennem skabelsen som Logos‟ vedvarende

204 Perl: 148.

205 Thunberg (1999): 138.

206 Amb. 7 (PG 91:1080A); Maximos (2003): 55. Min kursivering.



nærvær (parousía). De er dog ikke immanente i den forstand, at de selv er materialiseret,

men de er princippet for denne eksistens.207 De er dog heller ikke transcendente i den

forstand, at de er identiske med Guds ousia. Logoi ”är inte identiska med Guds väsen, men

inte heller med de empiriska formerna för tingens existens i den skapade världen”.208

Maximos taler om, at principperne er „kendt‟ (gnosis). ”The logoi of all things

known [ginōskein] by God before their creation are securely fixed in God”209, siger

Maximos i Amb.7. Van Rossum påpeger, at ethvert væsen ikke blot er ‟kendt‟, men også

‟villet‟ af Gud fra evighed af.210 Logoi kan derved både bestemmes som gnosis (erkendelse)

og thelēmata (vilje), der kan betegnes som to dimensioner af logoi. Som vi snart skal se,

skaber dette imidlertid et filosofisk problem. For mens gnosis henviser til logoi‟s

præeksistente karakter, henviser thelēmata til Guds skaberkraft, viljen til at skabe. Hvis

disse er identiske, hvorfor bliver alle logoi, dvs. alt, som Gud kender til og vil skabe, ikke

skabt med det samme ved skabelsens begyndelse? Maximos selv henviser til Dionysios

Areopagiten som kilden til hans forståelse af de guddommelige logoi. “With examples

from Scripture St Dionysios the Areopagite teaches us to call these logoi

„predeterminations‟ and „products of the divine will‟ [proorismous kai theia thelēmata]”, siger

Maximos.211 Skabningen eksisterer ikke som logoi ved, at Gud ‟kender‟ disse logoi fra

evighed af, men de eksisterer først som sig selv (dvs. differentieret) i det øjeblik, at Gud

omsætter sin forkundskab (forudbestemt, prædetermineret viden)212 til handling. Alligevel

er det altid sandt, som Perl argumenterer for, at logoi ikke eksisterer som distinkte

realiteter i Logos, men er i bund og grund blot Logos.213 ”In His thought, eternally,

creatures exist only potentially, while their actual existence occurs in time”, uddyber

Meyendorff.214 Logoi er altså hverken identisk med Guds ousia eller som skabelsens materie

(hylē), understreger Thunberg.215 Thunberg henviser til De char. 4.2: “... no matter [hylēs]

existed before their generation… What kind of potentiality [dynamis] was it which, once

207 Thunberg bruger udtrykket, at logoi ”materialiseras… i skapelsesordningen”, hvilket, jeg synes,

giver uheldige konnotationer, jf. Thunberg (1999): 138.

208 Thunberg (1999): 139.

209 Amb. 7 (PG 91:1081A); Maximos (2003): 56.

210 Van Rossum (1993): “The lógoi of Creation and Divine „energies‟ in Maximus the Confessor and

Gregory Palamas”, in Studia Patristica, XXVII: 214.

211 Amb. 7 (PG 91:1085A); Maximos (2003): 61.

212 Se ovenforstående citat fra Amb. 7 (PG 91:1085A).

213 Perl: 174.

214 Meyendorff (1983a): 132.

215 Thunberg (1995): 83-6.



actualized [energeian], brought these things into being [to einai]?”216 Her mener jeg, at

Maximos viser, hvordan logoi som ‟kendt‟ svarer til at eksistere potentielt, mens det at

være ‟villet‟ svarer til at eksistere aktuelt. Jeg tror i forlængelse heraf, at svaret på det

overstående spørgsmål må knyttes til forholdet mellem potentialitet og aktualitet.

Emanation: skabelsen ud af frihed eller nødvendighed?

Det kan virke som en modsætning, at logoi på den ene side præeksisterer i Logos, mens

man på den anden side kan tale om en frivillig skabelse. Problemet er, at hvis Gud vil de

principper, der allerede indeholdes i ham, hvordan argumenterer man da for en frivillig

skabelse? Maximos‟ Gud kommer i høj grad til at ligne Plotins Det ene, der traditionelt set

tolkes som at skabe kosmos ud af nødvendighed, da Det Enes emanation er en naturlig

konsekvens af, at Det ene kontemplerer sig selv. Er skabelsen i Maximos‟ filosofi skabt ud

af frihed, hvis skabelsen ikke er andet end en legemliggørelse af de principper, der

allerede er indeholdt i Logos? Thunberg mener, at man kan tale om to grundlæggende

kosmologier. Den ene er en nyplatonisk skabelse som emanation. Den anden er, hvad han

kalder et ’positorisk’ grundperspektiv, hvilket betyder, at ”Gud ‟sätter‟ en värld utanför

sig”.217 Denne opdeling bygger på en klassisk måde at forstå Plotins skabelsestanke såvel

som den kristne. Jeg er ikke enig med Thunberg kategorier, idet jeg er overbevist om, at

Maximos‟ skabelsestanke transcenderer disse forståelser. Bradshaw præsenterer ligeledes

en klassisk måde at forstå teorien om emanation på. Her er den hedenske filosofis problem

at forklare skabelsens mangfoldighed, uden at den var intenderet af guddommen. Et

eksempel herpå er Plotins emanationsteori, mener han. Den kristne filosofis problem var i

modsætning hertil at forklare den kristne Guds aktivitet (energeia) i den intenderede

skabelse, idet aktiviteten på den ende side skulle være en udadgående manifestation, men

på den anden side ikke blot måtte være afhængig af det skabte.218

Mens der er overvejende argumenter for, at Plotins tanke om emanation har

karakter af nødvendighed, mener jeg, at Maximos peger på et perspektiv, der gør, at man

hos Maximos‟ Gud kan tale om en frivillig skabelse. Maximos indregner nemlig et slags

tidsligt perspektiv, når han siger, at logoi “are in him who is the truth of all things. Yet all

these things, things present and things to come, have not been brought into being

contemporaneously with their being known by God”.219 Der er altså ikke direkte kontinuitet

216 De char. 4.2 (PG 90:1048B-C); Maximos (1990): 100.

217 Thunberg (1997): 29.

218 Bradshaw: 214.

219 Amb. 7 (PG 91:1081A); Maximos (2003): 57-8.



mellem Guds viden om logoi og deres tilbliven. Der er et tidsligt element, der er bestemt af

viljen. Ét er, at Gud kender logoi, noget andet er, at han skaber dem gennem sin vilje. Jeg

tror, at vi kan tolke dette i forhold til relationen mellem potentialitet og aktualitet. De

præeksisterende principper for vores eksistens, der eksisterer i Logos, fungerer samtidig

som det potentielle grundlag for aktualiseret eksistens. ”For the maker [Dēmiourgos] is

always existent Being, but they exist in potentiality [dynamei] before they exist in actuality

[energeia]”, siger Maximos.220 Først gennem viljen går tingen fra potentiel eksistens til

aktuel eksistens.

Tollefsen rokker ved den klassiske fremstilling, idet han hævder, at skabelsen også

kan være intenderet hos Plotin. Tollefsens anerkender i forlængelse heraf, at Maximos‟

lære om skabelsens emanation (et begreb, Maximos faktisk bruger) og nødvendighed i høj

grad ligner Plotins lære. Når Tollefsen samtidig bryder med den traditionelle forståelse af

Plotins lære, viser han, at man ikke skal tillægge Plotin en lære om nødvendighed, men om

frivillig skabelse. På denne måde anerkender Tollefsen på den ene side Maximos‟ filosofisk

tætte bånd til Plotin, mens han på den anden side understreger, at Maximos har en lære

om skabelsen, der er præget af frihed. Men hvis Maximos ligner Plotin, kunne man da

forestille sig, at Maximos‟ Gud ikke havde skabt eller ville skabe verden? Tollefsen mener,

at Guds frihed tillader ham at forblive tro mod sig selv og dermed afskrive muligheden for

ikke at skabe verden.221 Med denne konklusion indrømmer Tollefsen altså, at der er en vis

nødvendig relation mellem Guds natur og skabelsen. Pointen er dog, at Gud fra evighed af

har valgt ikke blot at kende idéerne men også at aktualisere dem, da logoi formelt skal

anses som det samme: ”the logoi themselves are not only God‟s knowledge of creatures,

but function as divine acts of will at the moment for the actualization of the divine plan ...

the distinction between God‟s knowledge and will is to be taken in the formal sense

only”.222 Lossky argumenterer mere simpelt. Fordi, påpeger han, logoi, der er princippet

for skabelsen, ikke er identisk med den guddommelige ousia, hvorfra nødvendigheden

udgår, er Gud fri til at skabe de tanker (logoi), han vil.223

Så vidt jeg forstår Plotin, skaber Det ene det, Det vil. På denne måde ligner Det

ene Maximos‟ Gud. Forskellen på Plotins og Maximos‟ Gud ligger efter min mening i det

faktum, at selv om Det ene skaber det, Det vil, gennem en kontemplation af sig selv, har

Det ene ikke haft nogen intension om at skabe netop denne eller hin ting fra evighed af.

220 Amb. 7 (PG 91:1081A); ibid. 58.


222 Ibid. 62.

223 Lossky: 95.



Skabelsen kan i Plotins forståelse reduceres til blot at være et vedvarende produkt af Det

enes kontemplation. Det gør efter min mening en stor forskel, når Maximos peger på, at

Gud skaber det, han vil, når han vil, selv om intensionen som logoi er kendt for Ham fra

evighed af. ”When the Creator willed, He gave being to and manifested that knowledge of

created things which already existed in Him from all eternity”, siger Maximos.224 Således

bliver forskellen mellem Maximos og Plotin skarpere: Hos Maximos har Gud rettet sin

opmærksomhed mod skabelsen. Mens Plotins Gud blot intentionelt udøver den indre

aktivitet (energeia tēs ousia), udøver Maximos‟ Gud intentionelt både den indre og ydre

aktivitet (energeia ek tēs ousia). Princippet for den kristne Guds udadgående aktiv er

skabelsens mange logoi, idet de er identiske med Guds evige forudviden om skabelsen.225

Kristus som det store Logos og centrum for skabelsen

Guds Logos, Kristus, er lige så ubegribelig og ubeskrivelig som mysteriet om

Treenigheden eller Guds ousia. Derfor gælder den apofatiske tilgang også Logos.226 Kristus

er ‟bagom alt‟ og – dette er vigtigt for afhandlingens tese – intet kan participere i ham.

Maximos siger det klart: ”nothing can participate [metechetai] in him in any way, nor is he

any of the totality of things that can be known in relation to other things”.227 Kristus kan

altså ikke identificeres som et aristotelisk universale. Men hvordan forklarer Maximos da

forholdet mellem den ene Logos og de mange logoi? I afhandlingens epilogiske syntese vil

implikationerne omkring denne idé blive diskuteret yderligere. En del forskere, blandt

andre Perl og Cvetkovic, argumenterer nemlig for, at man hos Maximos netop kan tale om

participation i Kristus.

Mens løsningen på problemet omkring enhed og mangfoldighed – én-mange-

problematikken – hos Plotin filosofisk er placeret i idéen om Nous, findes løsningen hos

Maximos i idéen om Kristus som Logos, der symbolsk bliver beskrevet som et centrum,

hvori de mangfoldige logoi, der beskrives som radierende linjer, har deres udgangspunkt.

Maximos forklarer det således:

Because the One goes forth out of goodness into individual being, creating and

reserving them [synektikē próodon], the One is many. Moreover the many are

directed toward the One and are providentially guided [epistreptikēn… anaphorán]

in that direction. It is as though they were drawn to an all-powerful center that

224 De char. 4.4 (PG 90:1048D); Maximos (1990): 100. Min kursivering.


226 Amb. 7 (PG 91:1081B): “apofatikēs tou logou theologias”.

227 Amb. 7 (PG 91:1081B); Maximos (2003): 57.



had built into it the beginnings of the lines that go out from it and that gathers

them all together. In this way the many are one.228

Logos virker som det samlende princip, centrummet, for alle de guddommelige logoi i

skabelsen. Logos er metafysisk set centrum for de partikulære logoi.229 I centrum er linjerne

udelte (adiairétōs), og ligeledes kontempleres logoi udelt i Gud. Logoi er altså centreret i

Gud, og Gud er på den måde centrum for skabelsen. Logos er på en udelt måde identisk

med summen af alle logoi, men Tollefsen peger på, at Logos ikke skulle ” be considered an

empty name for a sum of logoi, nor is the Logos divided and distributed in portions.”230

Som vi ser hænger Maximos‟ lære om Logos/logoi sammen med den nyplatoniske tanke

om próodos (der hos Maximos bedst forstås som ‟omvendelse‟ eller ‟vende sig imod‟) og

epistrophē.

Gud og Guds Logos som begyndelse, årsag og ende

Ifølge Maximos er Logos centrum for skabelsen, og den har sin begyndelse i ham: ”This

same Logos, whose goodness is revealed and multiplied in all things that have their origin

in him ... „recapitulate all things in himself‟ (Ef 1:10)”.231 Logos er således både begyndelsen

(archē), årsagen (aitía) og målet (telos). Maximos vender sig mod Origenes‟ tredelte

kosmogoni, stabilitet-bevægelse-skabelse og tanken om sjælenes præeksistens (ligesom

Maximos‟ logoi heller ikke eksisterer som konkrete individer før skabelsen). Maximos

argumenterer for, at der ikke kan være bevægelse før skabelse, da der først må være noget

skabt, der kan bevæges. Derfor vender han skemaet om efter logikken skabelse-bevægelse-

stabilitet. Stabiliteten peger frem mod den eskatologiske og hvilende tilstand hos Gud.

Enhver bevægelse har en begyndelse, da enhver bevægelse har en årsag og derfor har

årsagen en begyndelse. Det skabte væsen har en begyndelse, terminus a quo, og et mål,

terminus ad quem, og inden for disse grænser (termini) eksisterer skabelsen i tid og rum,

eller i diastēma, som Maximos udtrykker det i overensstemmelse med Gregor. Det er

Maximos‟ logik, at hvis mennesket anerkender sin begyndelse og årsag (Gud) og lever

ifølge disse i overensstemmelse med sin natur (kata physin), så vil det bevæge sig mod sit

telos. Denne bevægelse svarer til cyklussen próodos/epistrophē, og tanken er ifølge Perl

identisk med Proklos‟ idé om, at det værendes årsag (archē) er objektet for begæret (telos).

228 Amb. 7 (PG 91:1081B); Maximos (2003): 57. Min kursivering.

229 Cap. gnost. 2.4.


231 Amb. 7 (PG 91:1080B); Maximos (2003): 55.



De katolske Maximos-fortolkere har argumenteret for, at Maximos lægger afstand

til en origenistisk og nyplatonisk tolkning, idet de mener, at de to sidstnævnte er

kompatible. Som jeg forstår problemet, forekommer det mig i højere grad, at Maximos

lægger afstand til Origenes (som Maximos ellers har general sympati for), mens han

indoptager den nyplatoniske bevægelse, idet Origenes og eksempelvis Plotin i så fald ikke

har kompatible kosmologiske teorier.

Universale og partikulare

Perl mener, at ”[t]he word of God, then, is the highest universal, containing all the more

particular logoi….”232 Tollefsen er uenig i denne fortolkning, idet logoi således selv bliver

dem, der udgør et taksonomisk ordnet system af universalier. Det ville være mere korrekt

at sige, at logoi er principperne bag fordelingen af eksempelvis Væren til enhver

skabelse.233

Selv om Maximos bruger Logos, ligesom Plotin bruger Nous (Væren), til at forklare

forholdet mellem enhed og mangfoldighed, mener jeg i forlængelse af Tollefsen ikke, at

Logos er identisk med Plotins Nous (dvs. Væren som den højeste kategori). Logos er det

sammenholdende princip (Logos), der indeholder logos for Væren, som universel kategori,

samt logoi for slægter, arter og partikulære individer. Forskellen mellem Perl og Tollefsens

tolkning er vigtig at have in mente i forhold til afhandlingens sidste problematik. Perl og

Tollefsen er imidlertid enige om, at logoi er de principper, hvorefter Væren bliver

distribueret. Lad os se på det centrale afsnit i Maximos‟ Amb. 41:

For multiplicity is not without participation in the One, but that which is many in

its parts is one as a whole, and that which is many in its accidents is one in the

subject… and that which is many in species is one in genus… And simply, to

speak concisely, the logoi of everything that is divided and particular are

contained, as they say, by the logoi of what is universal and generic, and the most

universal and generic logoi are held together by wisdom, and the logoi of the

particulars, held fast in various ways by the generic logoi are contained by

sagacity, in accordance with which they are first simplified, and releasing the

symbolic variety in the actions of their subjects, they are unified by wisdom,

receiving congruence making for identity from the more generic. For the wisdom

and sagacity … is the Lord Jesus Christ, who holds together the universal of

beings by the power of wisdom…234

232 Perl: 169.


234 Amb. 41 (PG 91:1313A-B); Maximos (1996): 161.



Tollefsen argumenterer her for, at “the wisdom and sagacity” er identisk med den

guddommelige viden, jf. logoi som kendt i De char. 4.4. ”This divine knowledge is, on my

interpretation, to be identified with the sum of all the logoi,” og er således også identisk med

de præeksistente logoi.235 Skabninger er på baggrund af de guddommelige logoi arrangeret

– både metafysisk og ontologisk – i overensstemmelse med et taksonomisk system af

slægter, arter og partikulære enkeltting (et partikulare). Logos er således ikke det højeste

universale, og dog indeholder han alle logoi for både universelle og partikulære substanser

(ousia). I Maximos‟ immanente system samles de mangfoldige partikularia i højere

niveauer, idet Væren (Being, essence, ousia), som det højeste universale (kathólou) indeholder

slægten, der indeholder arten, der indeholder de partikulære enkeltdele.236 Hvor Perl

placerer Maximos som en nyplatonisk, kristen tænker, mener Tollefsen, at Maximos

hermed adskiller sig fra nyplatonismen. Hele denne diskussion er direkte relateret til

spørgsmålet, om hvorvidt Logos er participerbar eller ej, hvilket vil blive behandlet i den

epilogiske syntese.

Den guddommelige energeia og Guds gerninger

I Cap. gnost. 1.47. identificerer Maximos den ene guddommelige energeia med de

guddommelige gerninger (erga) i pluralis. Disse gerninger er således de participerbare

gerninger, som mennesket som et participerende væsen kan deltage i.

The works [erga] of God which did not happen to begin to be in time are

participated beings [ta onta methekta] in which participated beings [ta onta

metéchonta] share [metéchousi] in accordance to grace, for example, goodness and

all that the term goodness implies, that is, all life, immortality, simplicity,

immutability, and infinity.237

Disse gerninger (godhed, liv osv.) er ikke entiteter, men er guddommelige

fuldkommenheder (fuldkomne egenskaber). Tollefsen peger på, at denne liste skal

komplementeres med den højeste universale, nemlig Væren, der rummer alle de andre i

sig, jf. Aristoteles‟ universale. Maximos har altså en hierarkisk arrangeret orden med den

participerbare Væren (on methektón) som højeste kategori. Her skal vi samtidig have vores

palamatiske metode in mente, idet vi skelner mellem de participerbare egenskaber og den

uparticiparbare ousia. Guds ousia skal i denne sidste mening ikke forveksles med den

højeste kategori, Væren, der er aktivitet (ad extra), der kan participeres, mens Guds ousia er

helt uerkendelig, hvorfor Maximos også i Mystagogia definerer Gud som ikke-væren (to mē


236 Ibid. 96.

237 Cap. gnost. 1.48 (PG 90:1100:D); Maximos (1985): 136.



einai).238 Samtidig skal vi også huske Tollefsens pointe, at selv om aktiviteterne og

gerningerne kan fremtræde som mange, er de faktisk én energeia.239

Skabelsens kristologiske logik: hypostatisk forening

Vi har set, at Logos er centrum for skabelsen. Derfor taler jeg i denne afhandlings

undertitel om en ‟kristocentrisk kosmologi‟. Kristi person rummer grammatikken for,

hvordan vi kan forstå betingelserne for skabelsens tilblivelse, beståen og

guddommeliggørelse. Kristi hypostase udtrykker enheden og identiteten, mens Kristi to

naturer udtrykker forskelligheden. Hos Maximos finder man ingen modsætning mellem

filosofi og teologi, da selve inkarnationens mysterium er det grundlæggende princip for al

filosofisk forståelse. Uden Kristus ville intet være til, og derfor er al ontologi samlet i Kristi

person. Netop derfor, mener Perl, behøver Maximos ikke at afvise nyplatonismens lære,

men kan videreudvikle den, hvorfor Maximos ifølge Perl arbejder med en kristologisk

nyplatonisme, hvor han ukritisk indarbejder de nyplatoniske idéer om proodos og

epistrophē.240 Der er derfor heller ingen modsætning mellem natur og nåde, mellem

‟naturlig‟ teologi og ‟åbenbaret‟ teologi. For Kristus er den ene, unikke forklaring på alt

eksisterende. Perl forklarer: ”In Maximus, ... the metaphysics is the Christology, and to

accept his metaphysics on philosophical grounds is to accept the dogma of the

incarnation”.241 Maximos siger, at

The mystery of the embodiment of the Word [Logos] contains the power of all the

riddles and types in Scripture, and the understanding of creatures, visible and

intelligible. And he who knows the mystery of the Cross and Tomb knows the

logoi of these things, but he who has been initiated into the ineffable power of the

Resurrection, knows the purpose for which God originally established all

things.242

Kristus er ikke blot det ontologiske grundlag for alt skabt, men også paradigmet for at

forstå relationen mellem alt skabt og det guddommelige. Maximos byggede sin lære på

bestemmelsen fra det fjerde økumeniske koncil i Kalkedon i 451, der bekendte, at Kristus

guddommelige natur er konsubstantiel med Faderen, mens hans menneskelige natur er

konsubstantiel med menneskets natur, idet Kristus er

238 Myst. intr. (PG 91:664A-C).


240 Perl: 315-7.

241 Ibid. 317.

242 Cap. gnost. 1.66 (PG 90:1100A-B); trans. Perl: 317.



acknowled in two natures which undergo no confusion, no change, no division,

no separation; at no point was the difference between the natures taken away

through the union, but rather the property of both natures is preserved and

comes together into a single person and a single hypostasis.243

Kristi hypostatiske forening er bestemt ved et princip, Logos. I Kristus er dette princip

Logos‟ hypostase, der har en guddommelig natur. Logos‟ hypostase antager dertil en

menneskelig natur (som ikke har nogen hypostase i sig selv) og enhypostaserer denne,

hvorved de to naturer bliver forenet uden sammenblanding, forandring, splittelse eller

adskillelse (asygchútōs, atréptōs, adiairétōs, achōrístōs), idet Logos‟ hypostase er princippet for

denne forening.244 Dette princip er paradigmet for, hvordan Maximos forstår enheden-i-

mangfoldigheden i forhold til den skabte ousia, den højeste kategori: helheden (ousia), der

indeholder delene (slægt, art og individer), idet individerne består som fællesskab uden

sammenblanding (asygchútōs).

Forholdet mellem naturerne er bestemt af det tekniske begreb, perichōrēsis,245

hvilket jeg vil oversætte med en reciprok gennemtræning. ”… in all things there will be only

one activity [enérgeian] God will be all in all wholly penetrating [perichōrēsantos] all who are

his in a way that is appropriate to each”, siger Maximos.246 Når de to naturer gensidigt

gennemtrænger hinanden, ændrer ingen af naturerne karakter, men forbliver, hvad de er.

“Hence Maximus describes the hypostatic union, like the perfect deific participation which

is also both identity and difference, as total perichoresis”, siger Perl.247

Logoi, energeia og antropologien

Maximos skriver i De char. 3.25, at Gud i skabelsen kommunikerede fire egenskaber til

”natures ... with intelligence and intellect”248, dvs. mennesket, engle eller dæmoner249.

Disse var væren, evig væren (aei einai), godhed (agathotēta) og visdom (sofia), som alle skal

forstås som Guds participerbare energeia. De første to, væren og evig væren, blevet givet til

essensen (ousia) i overensstemmelse med logoi for væren, og de sidste to, godhed og

visdom, blev givet til den del af sjælen, der besidder evnen til at vælge (gnōmikē

243 Tanner (ed.; 1990): Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., London and Washington, DC:

Georgetown University Press: 1:84.40.

244 Se Tollefsen (c): 204.

245 Om den kristologiske brug af perichōrēsis, se Thunberg (1995): 23-37.

246 Amb. 7 (PG 91:1076B); Maximos (2003): 53.

247 Perl: 196.

248 De char. 3.25 (PG 90:1024B-C); Maximos (1990): 86-87.

249 De char. 3.26



epitēdeiotēs) i overensstemmelse med logoi for god væren, således at mennesket kunne blive

det, som Gud er i sin essens (dvs. god og vis), gennem participation (kata metousían). Dette

er ifølge Maximos, hvad der mener, når mennesket ifølge Gen 1,26 i Septuaginta er skabt i

Guds billede (kat eikona) til hans lighed (kath homoiōsin). Menneskets væren er et billede på

Guds væren, og menneskets ”evige væren” er et billede på Guds evige væren. Hertil

knytter Maximos dog den kommentar, at mens Guds ”evige væren” er uden begyndelse

eller ende, er menneskets væren kun uden ende. Analogt med billedet gælder det for

ligheden, at mennesket er lig Gud ved at være god og vis, dog med den forskel, at Gud er

god og vis i sin natur (kata physin), mens mennesket er det ved nåde (kata charin).250 Når

Maximos på denne måde taler om participation som nåde, føres tankerne hen på Palamas,

der eksplicit kaldte det uskabte lys for nåde.

Af De char. 3.25 ser man tydeligt, at Maximos skelner mellem en kosmologisk og

en soteriologisk dimension. På den ene side mener Maximos, at alt, hvad der eksisterer,

hvad, der er skabt, eksisterer gennem participation. Det er op til Guds vilje, hvad der

eksisterer. På den anden side er det op til menneskets vilje at blive lig (homoiōsin) med

Gud gennem participation i godhed og visdom. Mennesket er til gennem dets naturs

participation i ‟kvalificeret‟ væren, hvilket er en participation, mennesket ikke kan vælge,

men som er villet af Gud. I De char. 3.28 taler Maximos nemlig om, at vores eksistens er

betinget af Guds vilje, og at vi kan være sikre på denne eksistens, for ”the gifts of God are

irrevocable” (Rom 11,29).251 Her får man samtidig en fornemmelse af, at Maximos skelner

mellem natur og nåde, men at han ikke adskiller dem. Den skabte eksistens er

tilsyneladende ikke bare forbeholdt naturen, mens frelsen bestemmes ved nåden: der er

åbenbart også en nådesforståelse i selve skabelsen.

Menneskets konstituerede kapacitet

Idéen om, at mennesket er skabt i Guds billede, betyder for Maximos, at mennesket er

skabt med en særlig kapacitet, som vi vil se nærmere på nu.252 Gudsbilledet i mennesket er

især forbundet med menneskets rationelle del, dvs. dets sind (nous), fornuft (logos) og ånd

(pneuma). Maximos citerer i Amb. 7 et længere stykke af Gregor af Nazianz, hvori Gregor

skriver: ”Taking a body from already existing matter and breathing life into it from himself

(Gen 2:7), the Word fashioned an intellectual soul [noeran psychēn] made in the image of God

250 De char. 3.25 (PG 90:1024B-C); Maximos (1990): 86-87.

251 De char. 3.28 (PG 90:1025B); ibid. 87.

252 I lighed med de fleste tidlige fædre mener Maximos, at Kristus er Guds billede. Så når mennesket

er skabt i Guds billede, er vi skabt med Kristus som forbillede. Se Thunberg (1995): 114, note 141.



[eikona Theou] as a kind of second cosmos”.253 Thunberg peger på, at ”[the] image is ...

primarily related to the nous (while likeness is slightly more related to the logos in man).

Thus noera psychē og eikōn theou are sometimes almost synonymous expressions”.254 Et

vigtigt element i det at være skabt med et intellekt er, at mennesket ifølge Maximos var

skabt til at være selvbevægeligt (autokinēton)255, hvilket yderligere kan bestemmes som en

selvdetermineret bevægelse (hē autexousios kinēsis).256 Ifølge Maximos kan

selvdeterminismen, der er en kvalitet i den rationelle sjæl, identificeres med viljen (hē

thelēsis).257 Gudsbilledet i mennesket hænger altså uløseligt sammen med menneskets vilje

til at vælge det gode eller onde. Maximos siger det tydeligt i Cap. gnost. 1.11: ”God, in his

goodness, creating every soul to his image, brings it into being to be self-moving. Each

one, then, deliberately [kata prothesin] either chooses honor or accepts dishonor by its own

deeds”.258 I dette centrale tekststykke fra Amb. 42 underbygger han tanken:

… in the beginning humanity was created in the image of God (Gen 1:26-27) in

order to be perpetually born by the Spirit in the exercise of free choice [proairesis],

and to acquire the additional gift of assimilation to God by keeping the divine

commandment, such that man, as fashioned from God by nature, might become

son of God and divine by grace through the Spirit. For created man could not be

revealed as son of God through deification by grace without first being born by

the Spirit in the exercise of free choice, because of the power of self-movement and

self-determination inherent in human nature.259

Ligesom hos Gregor er frihed hos Maximos forbundet med gudsbilledet i mennesket.

Friheden er det primære udtryk for, at mennesket er skabt i Guds billede. Det gode i den

menneskelige natur kan kun blive realiseret ved at blive effektueret gennem den frivillige

253 Amb. 7 (PG 91:1096A); Maximos (2003): 68.

254 Thunberg (1995): 117.

255 Cap. gnost. 1.11 (PG 90:1088A); Maximos (1985): 130.

256 Pyrrh. (PG 91:301B). Se også Maximos (1990b): 1990b: The Disputation with Pyrrhus of our Father

among the Saints Maximus the Confessor, South Canaan: 22, replik nr. 53.

257 Tollefsen (c): 179. For en diskussion af kroppens plads i forhold til gudsbilledet er det værd at læse

Thunbergs (1995) gennemgang: 113-120. Kroppen hører ifølge Thunberg ikke som sådan til den del

af mennesket, hvori gudsbilledet hører hjemme, selvom Maximos i forlængelse af Gregor kan have

tanken om, at kroppen gennem sjælen er en del af gudsbilledet. Maximos, der først og fremmest

identificerer gudsbilledet med nous, står således i forlængelse af den alexandrinske tradition

(modificeret af den kappadokiske tradition).

258 Cap. gnost. 1.11 (PG 90:1088A); Maximos (1985): 130.

259 Amb. 42 (PG 91:1345D); Maximos (2003): 93. Min kursivering.



handling, der samtidig manifesterer ligheden med Gud i mennesket.260 Maximos siger det

således: ”The one who has illumined his mind with divine thoughts ... has added to the

natural beauty of the image [eikona] the voluntary good of likeness [kath homoiōsin gnōmikon

agathon]”.261 “Dominion”, herredømme, bliver derfor ifølge Thunberg et centralt begreb.

For mens mennesket på den ene side er kaldet til at underlægge sig Guds Logos, har det

på den anden side fået opgaven at være herre over den irrationelle del af sig selv.262 Her

ligger Maximos også i forlængelse af Gregor, hvor kampen med sjælens lidenskaber (der

primært bliver identificeret med kroppen, ”kødet”) er en central del i den asketiske

teologis beskrivelse af ligedannelsen (homoiōsios) med Gud. Så mens den rationelle sjæl

(psychē noera) er det åndelige subjekt i mennesket, er kroppen med i processen om at

virkeliggøre (energeia) guddommeliggørelsen (theōsis) i mennesket. 263 Den rationelle sjæl

bliver på den måde den instans, der formidler guddommeliggørelse ikke bare til kroppen,

men til hele kosmos. Ligheden er relateret til det at ‟manifestere Gud i sig gennem

dyderne‟, som Maximos taler om i nedenstående citat, og derved er ligheden

gennemgående forbundet med menneskets moralske aktivitet:

For they say that God and man are paradigms [paradeigmata] one of another, that

as much as God is humanized [anthrōpizesthai] to man through love for mankind,

so much is man able to be deified [dynētheis apetheōse] to God through love, and

that as much as man is caught up by God to what is known [pros to gnōston] in his

mind [kata noun], so much does man manifest God, who is invisible by nature,

through the virtues.264

Det paradigmatiske (paradeigmata) forhold mellem Gud og mennesket kan på baggrund af

citatet anses som et reciprokt forhold. Menneskets gudbilledlighed udtrykkes gennem

funktionen af det reciprokke forhold, en guddommelig-menneskelig (theandrisk) funktion,

hvor der er en forbindelse mellem Guds vilje til at blive menneske (anthrōpizesthai) og

menneskets vilje til at lade sig guddommeliggøre ved at manifestere Gud i sig gennem

dyderne.265 På den måde svarer guddommeliggørelsen af mennesket til guddommelig

inkarnation i dyderne. Ud fra De char. 3.25 ser vi, at distinktionen mellem billede og lighed

svarer til en distinktion i Gud selv. Ved at skelne mellem billede og lighed var det muligt

260 Thunberg (1995): 119.

261 Cap. gnost. 1.13 (PG 90:1088C); Maximos (1985): 131.

262 Thunberg (1995): 120.

263 Se Amb. 42 (PG 91:1336A).

264 Amb. 10 (PG 91:1113B-C); Maximos (1996): 101.

265 Thunberg (1995): 127.



for Maximos at udtrykke det reciprokke forhold mellem Gud og menneske, samt de

forskellige aspekter af Guds energeia i forhold til de rationelle væsner.266

Menneskets opgave som formidler grunder i Maximos‟ antropologisk-kosmiske

tanke om, at mennesket er skabt som et mikrokosmos, en lille verden, med opgave at virke

som mediator. Denne teori fremlægger han i Amb. 41: ”Through that capacity it can come to

be the way of fulfilment of what is divided and be openly instituted in itself as the great

mystery of the divine purpose.”267 Idet mennesket er skabt sidst, og dermed som et

“natural bond mediating between the universal poles”, kan mennesket samle ”the

extremities in the things that are,” og dermed løfte skabelsen ”up to God and fully

accomplishing union.”268 Mennesket har en særlig opgave i skabelsen, idet dets formål er

at forene alt i Gud og på denne måde overvinde splittelse, disintegration og død.

Menneskets energeia er her forstået som den ‟naturlige‟, gudsetablerede ‟bevægelse‟ eller

‟vilje‟ som mennesket besidder, og som skal rette sig mod fællesskab med Gud (og dermed

theōsis), hvilket ikke sker adskilt fra skabelsen, men er en bevægelse der gør, at hele

skabelsen, kosmos, ledes tilbage til Gud.269 På denne måde ser man altså klart, at Maximos

på kreativ vis formår at samle tanken om energeia mod skabelsens logoi i en ambitiøs

antropologisk teologi.

Mennesket som ousia, dynamei og energeia

Tollefsen peger på, at mennesket ved dets logoi for væren, værensprincippet, er

konstitueret som en ousia, der er samlet i en treleddet struktur: essens–potentialitet–aktivitet.

I Cap. gnost. 1.4 siger Maximos: ”[God is] the Creator of every ousias, dynámeōs, and

energeías, as well as every archēs, mesótētos [eng. middle], and télous”.270 Menneskets essens

(ousia) er oprindelsen til potentialiteten, der kan defineres som menneskets kapacitet til at

skabe en forandring i sig selv. Maximos forklarer, at

there are tree general ways ... in which God has made all things – for giving us

existence He has constituted it as being, well being and eternal being – and the two

ways of being at the extremes are God‟s alone, as the cause, while the other one in

the middle, depending on our inclination [gnōmē] and motion…271

266 Ibid. 128.

267 Amb. 41 (PG 91:1305B); Maximos (1996): 157.

268 Amb. 41 (PG 91:1305B); Ibid. 157.

269 Meyendorff (1983a): 38.

270 Cap. gnost. 1.4 (PG 90:1084C); Maximos (1985): 129.




Menneskets konstitution er ordnet efter de tre aspekter i logoi (logoi for væren, god væren og

evig væren), hvilket også betyder, at væren indeholder et potentiale, der af Maximos bliver

defineret som bevægelse mod en aktualisering af dette potentiale, hvilket svarer til theōsis.

Tanken om theōsis er altså inkorporeret i skabelsen som en naturlig konklusion, eller som

Tollefsen pointerer: skabelsen besidder en ‟naturlig mulighed for guddommeliggørelse‟.272

Potentialiteten kan altså defineres som en essentiel bevægelse, der kan beskrives som

udøvelsen af menneskets mulighed for selv-determineret bevægelse. Og Tollefsen

konkluderer: ”Man is a rational essence with a potentiality to move according to his

will”.273 Denne potentialitet er følgelig betingelsen for menneskets frihed, hvorved

mennesket selv frivilligt (kata prothesin) kan vælge dyden eller lasten, jf. Cap. gnost. 1.11

citeret ovenfor.

Pointen er, at mennesket kan vælge enten at samle de tre aspekter af logoi (der i sig

selv er ét logos, men som i forhold til mennesket fremstår som tre) i sig og derved eksistere

harmonisk i overensstemmelse med naturen (eller logos) eller at adskille dem fra hinanden og

eksistere disharmonisk i uoverensstemmelse med naturen (eller logos). Menneskets valg er

afgørende for dets måde at eksistere på (tropoi). Vejen til at samle de tre aspekter af logoi i

sig deler Maximos ind i tre stadier, der svarer til menneskets konstitution som essens-

potentialitet-aktualitet. i) vita practica (praktikē philosophía, aretē): Menneskets logoi for væren

gør ham i stand til at udføre det første stadies opgave, der er asketisk. Her lærer

mennesket at kontrollere lidenskaberne og udvikle dyderne. ii) vita contemplativa (gnōsis,

physikē theōría, physikē philosophía): Gennem den asketiske øvelse bevæger mennesket sig

fra logoi for væren til logoi for god væren, for så vidt det har opnået apátheia (frihed for

lidenskaberne; løsrivelse). Apátheia gør det muligt ikke at lade sig styre og forstyrre af ydre

aspekter, men ‟se‟ tingenes indre logoi for væren. Disse logoi kontempleres følgelig i enhed

med Kristus, således at apátheia er den stilstand, hvorudfra ‟fuldkommen kærlighed bliver

født‟.274 iii) vita mystica (mystikē theología, theologíkē philosophía): Mennesket ledes således i

overensstemmelse med sit logoi for god væren til logoi for evig væren, hvor det samler hele

skabelsen i mystisk enhed med Gud.


273 Ibid. 179-180.

274 De char. 4.91 (PG 90:1069D); Maximos (1990): 112.



Participation

Maximos videreudvikler idéen om participation fra Gregor. Men Maximos har flere kilder,

nemlig Proklos og Dionysios. Den senere nyplatonist, Proklos, tager udgangspunkt i

Plotin275 og foretager en skelnen, der er væsentlig for vores fortolkning af Maximos.

Proklos skelner mellem i) det uparticiperede (to améthekton), ii) det participerede (to

metéchesthai dynámenon eller to metechómenon) og iii) den participerende (to metéchon).

Dionysios bestemmer i forlængelse af Proklos Gud til at være den uparticiperede årsag,

som man kan participere i gennem hans próodoi (såsom ‟overfloden‟ af godhed, væren, liv,

visdom osv.).276 Dionysios skelner, ligesom Maximos, mellem, hvordan Gud er i sig selv, og

hvordan han manifesterer sig gennem sine energier.

Kristendommen indeholder både tanken om Guds transcendens og hans

immanens. Guds ousia er transcendent i forhold til alle forhold. Samtidig er han immanent

som årsag for skabelsen ved på den ene side være ‟inkarneret‟ eller ‟kropsliggjort‟ gennem

logoi i skabelsen og på den anden side som participerbar gennem Guds energeia. Dertil er

Guds Logos inkarneret immanent i en historisk person, og denne inkarnation er

betingelsen for participation i alle dens aspekter, både ontologisk, dydsetisk og

soteriologisk. Med idéen om participation sammenholdes både idéen om Guds absolutte

fravær i forhold til skabelsen og hans totale nærvær i skabelsen.

Teorien om participation i forholdet mellem natur og nåde

Sherwood argumenterer for, at Gud først skaber, hvorved verden består i sig selv (uden

participation, essentielt som natur), og at skabelsen sidenhen skal participere i Gud

(eksistentielt ved nåden). Garrigues og Riou argumenterer i forlængelse heraf for en ‟two

order‟-teori, idet de skelner mellem logos for væren og forsynets logos.277 Logikken bag

disse (katolske) antagelser er den thomistiske idé om analogia entis, ifølge hvilken

skabelsen består i sig selv og ikke gennem participation.

I modsætning hertil peger Tollefsen på, at det gennemgående paradigme i hele

Maximos‟ teologi er mysteriet om Kristus, der forbinder det himmelske og jordiske, det

uskabte og skabte, og således bærer enhver guddommelig handling i forbindelse med

kosmos ifølge Maximos præg af, at skabelsen og forløsningen ikke skal anses som to

275 Perl: 36.

276 Tollefsen (c): 198-200. Som sagt indledningsvis, har jeg valgt ikke at behandle Proklos og

Dionysios, der ellers er centrale figurer i forståelsen af Maximos‟ metafysik.

277 Se Perl: 251-7; Garrigues (1974): 272-96; Riou (1973): Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur,

Paris: 73.



adskilte dimensioner.278 I et forsøg på at skabe kontinuitet mellem ‟skabelsens nåde‟ og

‟forløsningens nåde‟ argumenterer Tollefsen for, at den nåde, der er kommunikeret i

skabelsen på en måde bliver intensiveret af den forløsende nåde, fordi den forløsende

nåde bevirker, at participation i Guds energeia kommer til at foregå på et højere nivieau.279

Man kan altså på den ene side kun tale om én nåde: der er nemlig kontinuitet mellem

skabelsens nåde og forløsningens nåde. Men på den anden side er forløsningens nåde en

intensivering af den nåde, der er givet i skabelsen.

Ud fra De char. 3.27 ser vi, at forskellen mellem ‟skabelsens nåde‟ og ‟forløsningens

nåde‟ er betinget af den menneskelige vilje. Maximos skriver nemlig, at ”... whether or not

intelligent creatures are to participate in His goodness and wisdom depends on their own

will”.280 Selv om mennesket gennem sin eksistens participerer i Guds væren (to einai) og

evige væren (aei einai)281, er det op til menneskets vilje at bestemme dets relationelle status i

forhold til Gud, da mennesket kan vælge at være enten gudeligt, og dermed Gud nær

(Maximos benytter sig af Empedokles (ca. 493–433 f.Kr.) tese, at ”lige kender lige”) eller

ugudelige: ”All human beings may also be divided into two moral categories only, the

godly and the ungodly”.282 Ifølge Maximos er det op til menneskets vilje at bestemme dets

‟måde at eksistere på‟ (tropos), idet sjælen kan vælge at udøve sin aktivitet (energein) ”i

overensstemmelse med naturen” (kata physin) eller ”imod naturen” (para physin).283 Det er

vigtigt at holde sig for øje, at physis i Maximos‟ teologi ikke er bestemt negativt af

syndefaldet, da faldet kun har indvirkning på menneskets tropos. Maximos‟ skelnen

mellem menneskets logos og dets tropos er afgørende. Logos betegner menneskets natur

(ousia, physis). Tropos betegner den måde, mennesket eksisterer på, den måde vi viser os i

verden. At være person, mener Louth, har at gøre med måden, vi er på (dvs. tropos), og ikke

hvad vi er (dvs. logos).284 Eksistens (hyparxis) eller beståen (hyphistanai, der i sin substantiv

form er hypostasis) svarer til at være person. Personalistiske John Zizioulas argumenterer

for, at de kappadokiske fædre identificerer det relationelle prosōpon (person; lat. persona)

med det ontologiske hypostasis (der fra Aristoteles indtil kappadokierne blev betragtet som

synonymt med ousia), hvorved hypostasis relationelt kommer til at betegne personen, men


279 Ibid. 172.

280 De char. 3.27 (PG 90:1025A); Maximos (1990): 87.

281 De char. 3.23 (PG 90:1024A); Ibid. 86: “[God] has bestowed on everything that exists its being, well-

being [eu einai] and eternal being”.

282 De char. 3.26 (PG 90:1024D); Maximos (1990): 87.

283 Amb. 10 (PG 91:1164C); Maximos (1996): 131.

284 Louth (1996): 59.



med ontologisk indhold. Således bliver hypostasis opstillet som kontrast til væren (ousia

eller einai).285 Forskellen er altså, at mens personer eksisterer, er naturen. Naturen er det,

som vi mennesker har tilfælles med hinanden, mens person er vores unikke måde at

eksistere på. Menneskets vilje vælger mellem de to måder at eksistere på (para physin eller

kata physin), og dette valg kommer til udtryk gennem en kontrol (eller mangel på kontrol)

over den lidenskabelige del af sjælen, der består af thymos og epithymia, hvilket viser sig i

en tilstand af lidenskabsløshed (apátheia). Som Maximos selv udtrykker det:

The soul functions in accordance with nature [kata physin] when its passible

aspects – that is, its incensive power [thymos] and its desire [epithymia] – remain

dispassionate [apatheis] in the face of provocations both from things and from the

conceptual images of these things.286

Den menneskelige vilje er dramatisk knyttet til skabelsens participerende konstitution.

Følger man logikken i De char. 3.24 ser man, at menneskenaturen – blot ved at være skabt –

participerer i Guds væren, og at mennesket gennem sin antropologiske konstitution har

kapacitet for at participere i godhed og visdom (alt efter menneskets vilje til det), den

”gode væren” (eu einai). Det er kun gennem Guds nåde, at mennesket kan participere i

”evigt væren”.

Natures endowed with intelligence and intellect participate in God through their

very being, through their capacity [epitēdeiotēti] for well-being, that is for

goodness and wisdom, and through the grace that gives them eternal being…

Og Maximos konkluderer: “This, then, is how they know [ginōskei] God.287 Væren og evig væren

er uden for menneskets indflydelse, mens graden af participation i god væren bestemmes af

menneskets vilje. I modsætning til De char. 3.25, hvor væren og evig væren bliver betragtet

som en del af det at eksistere, ser det ud til, at De char. 3.24 siger noget andet, idet væren

omtales i forbindelse med naturens måde at eksistere på, mens evig væren omtales i

forbindelse med en eskatologisk nåde. Tollefsen mener, at løsningen formentlig er, at

mennesket har indflydelse på tilstanden i den evige væren. Tollefsen forklarer: ”[Man‟s]

eternal being as a creature has an aspect of potentiality which may be actualized by his

own choice”288, således at den evige væren enten kan være en evig god væren (aei eu einai)

eller evig dårlig væren (aei feu einai)289, jf. Cap. gnost. 1.56, hvor Maximos skriver, at

285 Zizioulas (1985): Being as communion: studies in personhood and the church, London: Darton,

Longman & Todd: 27ff.

286 De char. 3.35 (PG 90:1028C); Maximos (1990): 89.

287 De char. 3.24 (PG 90:1024A-B); ibid. 86.


289 Amb. 42 (PG 91:1329A).



[the] sixth day reveals the principle [logon] of being of things, the seventh

indicates the manner of the well-being of things, the eighth communicates the

ineffable mystery of the eternal well-being [aei eu einai] of things.290

Maximos mente formentligt, at den evige gode væren er forbundet med theōsis, da han her

nævner evighedens mystērion (hvilket ligger implicit i den patristiske tanke om den

ottende dag). I andre sammenhænge taler han nemlig om, at den fulde

guddommeliggørelse er noget, der først aktualiseres i det evige liv.291 At modtage evig

god væren er altså noget, man på den ene side skal åbne sig for gennem moralsk og

asketisk livsførelse, men som man på den anden side ikke kan fortjene sig til.

Logoi som princippet for participation i Guds energeia

Hvordan hænger da skabelsens logoi sammen med Guds energeia? Ud fra Amb. 7 ser vi, at

skabelsens logoi er det princip, gennem hvilket skabelsen participerer i Gud (dvs. Guds

energeia):

In him we live and move and have our being (Acts 17:28). For whoever does not

violate the logos of his own existence [dvs. logos of being] that pre-existed in God is

in God through diligence; and he moves in God according to the logos of his well-

being that pre-existed in God when he lives virtuously; and he lives in God

according to the logos of his eternal being that pre-existed in God.292

Mennesket er, bevæger sig og lever i Guds aktivitet i overensstemmelse med princippet for

henholdsvis væren, god væren og evig god væren. Men hvorfor er det nødvendig at tale om et

princip for participation? Hvorfor skelne mellem energeia og logoi? Tollefsen mener, at

grunden til overhovedet at indføre konceptet omkring logoi er, at hvis der ikke er et

princip for participation, kan man ikke længere tale om graden af participation: alt skabt

ville participere fuldkomment i Gud, og således ville det ikke være muligt ontologisk at

skelne mellem skabelsens status og forløsningens status.293 Men hvorfor er denne skelnen

vigtig? Hvorfor lader Gud, ifølge Maximos, ikke skabelsen participere fuldt i Gud? Jeg

tror, at Maximos her er dybt inspireret af Gregor og specielt Origenes, idet sidstnævnte på

290 Cap. gnost. 1.56 (PG 90:1104C); Maximos (1985): 138. Min kursivering. Se også: “These things (…)

receive (…) either well-being because of virtue and direct progress in regard to the logos by which

they are, or well-being because of the vise and motion out of harmony with the logos by which they

exist”, Amb. 42 (PG 91:1329A); Maximos (2003): 60, note 42.

291 “The one who has shared in God‟s rest on the seventh day for our sake will also share in his

activity [energeias] in the eighth day by our deification [theōsin], that is, in the mystical resurrection”,

Cap. gnost. 1.60 (PG 90:1105A); Maximos (1985): 138.





en særlig måde understreger skabelsens pædagogiske funktion, samt menneskets frie

viljes ukrænkelighed. Som nævnt ovenfor, udspiller forholdet mellem energeia og logoi sig i

et kosmisk drama, hvor menneskets vilje gennem dets antropologiske konstitutions

mulighed for participation er den mest afgørende faktor. Det er ikke tilfældigt, at Maximos

i eftertiden mest er kendt for ufravigeligt at forsvare ideen om, at Kristi menneskelige

natur også havde en (fri) vilje, for kun sådan kunne menneskets vilje blive den faktor, der

gennem Guds pædagogiske opdragelse kunne bestemme mennesket relationelle status i

forhold til Gud.

Vi kan følgelig participere i Guds energeia i større eller mindre grad i

overensstemmelse med princippet for participation. Menneskenaturen - som skabt –

participerer altså i Guds aktivitet for væren i overensstemmelse med menneskenaturens

princip for væren. Derefter kan menneskenaturen – ved Guds nåde – participere i Guds

godhed, visdom og evige væren i overensstemmelse med menneskenaturens princip for god

væren og evig god væren. Forholdet mellem skabelse og forløsning svarer derfor ikke til

forholdet mellem natur og nåde. For i det at være skabt, ligger der en nådesdimension, idet

skabelsen er en form for gave, en slags nådegave, jf. ”livets nådegave” (1 Pet 3,7).

Proportionstænkning: Gregor af Nyssa og Gregor af Palamas møder Maximos

I indledningen til denne afhandling foreslog jeg tesen, at Maximos indfører teorien om

logoi for at kunne arbejde med en proportionalitet i forhold til participationen i Guds

energeia. Gregor og Palamas har imidlertid også en proportionalitetstænkning i forbindelse

med deres mere generelle brug af energeia. Gregor udvikler sin tanke i forlængelse af

Basilios, der i sit forsvar for Helligånden, De Spiritu Sancto, identificerer Helligånden med

energeia, idet han siger, at den er i alt, men også at mennesket fyldes med den proportionelt

med sin tro. Helligånden

[is] filling all things with its power, but [is] communicated only to the worthy;

not shared in one measure, but distributing its energy (diaroun tēn energeian)

according to the proportion of faith ... and is enjoyed by all who share it, according

to the capacity, not of its power, but of their [i. e. mankind] nature.294

Basilios identificerer her proportionen for menneskenaturens kapacitet med troen. For at

menneskets sjæl kan blive intimt forbundet med Helligånden, kræves der en renselse og

genoprettelse af gudsbilledet i mennesket. Basilios sammenligner forholdet mellem

Helligåndens virkning og menneskets renselse med solens stråler: ”Just as when a

sunbeam falls on the bright and transparent bodies, they themselves become brilliant too”,

294 De Spiritu Sancto 22 (PG 32:108C-109A); NPNF 8, 15. Min kursivering.



forklarer Basilios, idet han samtidig påpeger, at ved Helligåndens nærvær sker der en

transformation af mennesket, så ”the being made God”,295 hvormed han ifølge Bradshaw

henviser til den karakteristiske østlige tanke om theōsis.296

Gregor bygger videre på Basilios‟ asketiske proportionalitetstænkning. Gregor gør

rede for forholdet mellem participationen i den guddommelige energeia og moralsk

renselse i sit skrift, Homilies on the Beatitudes. Her forholder han sig til primært tre

bibeltekster: ”Salige er de rene af hjertet, for de skal se Gud” (Matt 5,8), ”Ingen har nogen

sinde set Gud” (Joh 1,18) og Gud ”som intet menneske har set eller kan se” (1 Tim 6,16).297

Der er et tydeligt misforhold mellem disse tekster: kan eller kan man ikke se Gud? Gregor

begynder med en redegørelse for, at skriften bruger ‟at se‟, ‟at have‟ og ‟tage del i‟

synonymt. Gregor kommer derefter med to svar. I første del af værket foreslår han, at

Guds kan genkendes i skabelsen, ligesom en kunstner kan genkendes i sit værk.298 Gregor

siger, at “He is invisible by nature [physei], but becomes visible in His activities [energeiais],

for He may be contemplated in the things that are around Him [en tisi tois peri auton

kathorōmenois]”.299 Erkendelsen gennem ræsonnement kan man kalde for analogisk

erkendelse. Denne forståelse af energeia svarer til Guds aktivitet i kosmos. I anden halvdel af

værket kommer Gregor imidlertid med et andet bud i forlængelse af det første. ‟At se‟,

mener Gregor, betyder at deltage i en proces, og denne proces hænger sammen med

teologien om, at mennesket er skabt i Guds billede. Processen går ud på at rense billedet i

sig, således at når mennesket ”looks at his own purity, he sees the archetype in the

image”.300 Denne renselse medfører en erkendelse, der har karakter af kendskab til Gud.

Forskellen med de to former for erkendelse – den analogiske genkendelse og det moralske

kendskab – ligger ifølge Bradshaw i idéen om kooperation (synergeia). Spørgsmålet drejer

sig om, hvorvidt den participerende er aktiv i sin participation. Skabelsen er for eksempel

passiv, som kunstværket for kunstneren. Mennesket i sin soteriologiske participation er

imidlertid ikke passivt. Bradshaw argumenterer således:

… if the cooperation is necessary then the notion of participation acquires a much

richer meaning. The human agent would then manifest these divine traits in

295 De Spiritu Sancto 23 (PG 32:109B-C; NPNF 8, 15-16)

296 Bradshaw: 174.

297 Mine kursiveringer. Se yderligere diskussion af Gregors forståelse af disse vers i Bradshaw: 174-6

og Tollefsen (c): 156-7.

298 Bradshaw: 175.

299 De beatitudinibus 6 (PG 44:1263D), citeret fra Tollefsen (c):s.157.

300 De beatitudinibus 6; Gregor (2000): Homilies on the Beatitudes (Gregorii Nysseni Opera), ed. Drobner

and Viciano, Boston/Leiden: Brill: VII.2, 143.



virtue of his own action, the divine energeia working in and through his own

energeia.301

Visionen – „at se‟ – er således ultimativt en form for fælles aktivitet mellem Gud og

mennesket, hvorved mennesket „ser‟ Gud gennem at gøre det, Gud gør, og gennem at

deltage i Guds liv, hvilket egentlig er opfyldelsen af menneskets formål som skabt i Guds

billede. Måden hvorpå Gregor formulerer forholdet mellem Guds essens og aktivitet viser

helt åbenlyst, mener Tollefsen, at Gregor arbejde med en skelnen, således at det er muligt

for det skabte at participere i Gud uden at participere i hans essens.302 Participation kan

således hos Gregor forstås som synenergi, hvilket er en måde at erkende en anden gennem

at deltage i den andens energeia.

Det lader til, at Maximos‟ proportionstænkning i forbindelse med teorien om logoi

har bevirket en lignende proportionstænkning i Palamas lære om energeia. Hos Palamas er

energierne mange til forskel fra den ene ousia, der er karakteriseret ved sin simplicitet.

Men selv om den aktivitet, der udgår, kan være mangfoldig i sit udtryk, er aktiviteterne

essentielt én aktivitet. Palamas anvender den apofatiske term ‟delt udelthed‟ (merizomenē

ameristōs), idet han benytter sig af Maximos‟ tolkning af den hypostatiske forening.303

Solens stråler, eksemplificerer Palamas, som er én, giver både varme, liv og lys, som er

mange. Palamas forklarer i The Triads: “In the first place, that essence is one, even though

the rays are many, and are sent out in a manner appropriate to those participating in them,

being multiplied according to the varying capacity of those receiving them. This is what

Paul means when he speaks of „the parts of the Holy Spirit‟ (Hebr 2,4)”.304 Hvordan kan

det være, som vi ser af citatet, at de mange „rays‟, stråler, dvs. energeiai, bliver sent ud

proportionelt med den participerendes kapacitet for at modtage dem? Svaret her er

interessant for os, da det afslører hvordan Palamas lære om energeia omfatter Maximos‟

lære om logoi. Tollefsen henviser til Capita 91, hvor Palamas eksplicit omtaler den

guddommelige vilje, der fungerer som den guddommelige distributør, men at det ikke er

viljen som logoi, hvad det ellers er hos Maximos.

301 Bradshaw: 176.


303 Ibid. 148.




Epilogisk syntese: Liturgiens enhypostatiske identitet

Jeg har indtil nu argumenteret for, at logoi er princippet for participation. Samtidig

bestemmes logoi som et aspekt af de guddommelige energeiai. I fortolkningen af Maximos‟

kristocentriske kosmologi har der dog været et spørgsmål, der hele tiden har floreret

under overfladen, og som der stadig er uklarhed og diskussion omkring. Spørgsmålet er i

al sin enkelhed, om man kan participere i Logos eller ej. En kristen grundtanke er jo, at

Logos er identisk med den guddommelige hypostase, Kristus, som man i liturgiens

eukaristiske erfaring participerer i. Palamas-inspirerede teologer mener, at man må skelne

mellem ousia og energeia.305 Der er imidlertid det problem, at dette spørgsmål ikke var

aktuelt hos Palamas. Bradshaw viser, at Palamas slet ikke inkorporerede Maximos‟

relation mellem logoi og Logos; hverken tanken om, at logoi kollektivt er det ene Logos,

eller at logoi i det mindste er ‟i‟ Logos.306 Årsagen, til at Palamas ikke viderefører tanken, er

formentlig, at idet logoi bliver forstået som et aspekt af energeia, kan logoi ikke længere kun

identificeres med én bestemt af de guddommelige personer.

Både Perl og Cvetkovic argumenterer for, at man kan participere i Logos. For Perl

hænger argumentet sammen med, at han identificerer Logos med Plotins Nous som den

højeste universale, idet han samtidig definerer participation således: ”Participation is

always a relation of a particular to a universal…” og “[t]he theory of participation says that

the effect exists in an undifferentiated manner in the cause, the particular in the

universal”.307 Dertil peger han på, at Maximos ikke blot taler om hypostatisk forening, men

også om hypostatisk identitet (tautótēs), og at disse skal forstås synonymt.308 ”We …

confess hypostatic identity, for the flesh is clearly the same in hypostasis with the Word”,

siger Maximos.309 Kristi menneskelige natur eksisterer ikke i sig selv og har ingen

hypostase, men eksisterer kun enhypostaseret som Guds Logos‟ hypostase, hvilket

Maximos siger klart: ”The flesh of God the Word, therefore, is not a hypostasis…. But it is

enhypostasized, as received the origin of being in him and through him”.310

Enhypostaseringen er grunden for vores eksistens, da enhypostaseringen ifølge Maximos

ikke blot ejer rum i Kristus, men i hele skabelsen, idet teorien om logoi i grunden er et

metafysisk udtryk for, at Gud altid ønsker at kropsliggøre (ensōmatōsis) og inkarnere sig i

305 Eksempelvis Lossky: 70

306 Bradshaw: 240.

307 Perl: 160, 230.

308 Ibid. 190-1. Se Amb. 3 (PG 91:1040C).

309 Epistola 15 (PG 91:572C); Perl: 190. Min kursivering.

310 Epistola 15 (PG 91:560B-C); ibid. 203.



skabelsen: ”Altid og i alle ting er det Guds Logos‟ og Guds vilje at udvirke [energeisthai] sin

egen kropsliggørelses mysterium”, siger Maximos.311 Uden enhypostaseringen kan intet

eksistere, da det er måden at eksistere på.312 Den hypostatiske forening er i sidste ende

ifølge Perl et udtryk for idéen om, at skabelsen participerer i Kristus og dermed i Guds

Logos.

Cvetkovics position er blevet formuleret som en kritik af Tollefsens påstand om, at

Logos er uparticiperbar.313 Cvetkovics overordnede pointe er, at Maximos beskriver Logos‟

uparticiperbarhed i en apofatiske kontekst. Ifølge Cvetkovic taler Maximos desuden om

participation i forbindelse med lighed (homoiousios) og identitet (tautótēs), hvilket bliver

realiseret gennem participation i de guddommelige goder, der er Kristus selv. ”The

participation in the supernatural Divine goods is likeness of the participants to the

participated … [which] is the actualization of the expected identity … [which] is

deification”, siger Maximos.314 Cvetkovics argument er i sidste ende liturgisk, idet han

henviser til, at liturgiens deltagere får del i (participerer i) eukaristien, der er Kristus.

Liturgiens metafysik: Participation i Kristi guddommeliggjorte menneskelige natur

Spørgsmålet bliver da, om vi alligevel kan bruge Palamas til at løse problemet i forbindelse

med Maximos. Det vil jeg i det følgende bekræfte, idet jeg vil forsvare en tolkning af

Maximos, der på den ene side tager højde for Perls og Cvetkovics positioner og delvis

rigtige pointer, og hvor man på den anden side tager Maximos‟ påstand om, at Logos er

uparticiperbar for pålydende. Maximos skriver:

We are speechless before the sublime teaching about the Logos, for He cannot be

expressed in words or conceived in thought. Although he is beyond being and

nothing can participate in him in any way, nor is he any of the totality of things that

can be known in relation to other things, nevertheless we affirm that the one

Logos is many logoi and the many logoi are One.315

For det første lader det til, at Perl og Cvetkovic anser participation i Logos og Logos‟

hypostase som det samme. Dette må jeg afkræfte. Jeg vil dog bekræfte Cvetkovics påstand,

at Maximos anlægger en apofatisk vinkel på problemet omkring participation i Logos. Den

apofatiske teologi skal efter min opfattelse dog ikke forstås som modsætning til rationel,

311 Amb. 7 (PG 91:1084C-D). Min oversættelse.

312 Perl: 203.


314 Ad Thal. 59 (CCSG 7; 22); Cvetkovic (2010).




analytisk tænkning, som Maximos besidder til fulde. Maximos‟ princip skal forstås den

anden vej: det er den ‟logiske‟ (logoi) tænkning, der leder til apofatisk teologi.

Gennem inkarnationen antog Kristus menneskets universelle natur (historisk i et

partikulare, mennesket Jesus af Nazaret), som på grund af Maximos‟ antropologiske

forståelse af mennesket som mikrokosmos svarer til Aristoteles‟ højeste kategori for væren

(universale). I denne universelle natur er alle partikulære individer samlet uden

sammenblanding, forandring, splittelse eller adskillelse. Denne universelle natur har Logos

enhypostaseret – ikke ved selv at participere i naturen – men gennem en guddommelig

reaktualisering (energeia), idet Logos er princippet bag denne reaktualisering, således at

Logos (med sin guddommelige natur) og Kristi menneskelige natur er forenet i en

hypostatiske forening.

På baggrund af denne forening må vi forstå participationen. Vi participerer ikke i

Logos, ej heller i Kristi guddommelige natur. Det er afhandlingens løsning, at det, vi

participerer i, er Kristi guddommeliggjorte menneskelige natur, der gennem

enhypostaseringen har opnået fuldstændig identitet (tautótēs) med Guds Logos. På samme

måde får vi også fuldstændig identitet med Guds Logos ved at participere i hans

guddommeliggjorte menneskelige natur, og derved får vi gennem den ‟perichoresiske‟

proces identitet med ham, idet vi enhypostaseret i ham, hvorved vi opnår

guddommeliggørelse for hele skabelsen. Kirken og eukaristien er således Logos‟

hypostase: foreningen og identiteten, men ikke Logos selv. Kristi menneskelige natur

participerer nemlig ikke selv i Logos, men forholder sig ‟perichoresisk‟ til hans

guddommelige natur, idet den er forenet med ham i en hypostatisk forening, hvorved de

får et fælles tropos, en måde at eksistere på. Således bliver også vi, gennem dåben, hvorved

vi bliver indføjet i legemet og modtager en ekklesiologisk hypostase, ét med Logos i

overensstemmelse med logikken i den hypostatiske forening. Tollefsen forklarer:

In His historical Incarnation as Jesus Christ, the Logos becomes immanent, but

He does not become participated by His human nature, nor does He, as God,

participate in His own humanity ... [T]he human nature of Christ is deified by

participation in the divine activity.316

At blive guddommeliggjort gennem participation er at blive identisk med Gud i alt,

undtagen ousia. På denne måde bliver mennesket, hvad Gud er, men forbliver forskellig

fra ham i forhold til ousia. Her benyttes der præcis den samme metafysiske logik, hvorved

enhypostaseringen bliver effektueret i Kristus. Min pointe er, at guddommeliggørelsen er

en effekt af Guds energeia. Ikke blot i menneskets proces, men også i Kristi hypostase. Den




enhypostasiske proces er effektueret af Guds energeia og ikke Logos selv. Logos er derimod

princippet og logikken bag denne effektuering, manifestering og aktualisering. Derfor er

jeg enig med Perl, når han definerer perichōrēsis som participation.317

Når Cvetkovic peger på, at Maximos siger, at de guddommelige goder er Kristus

selv, er det min påstand, at det rigtigt nok skal forstås apofatisk, men at det stadig skal

være med den palamatiske distinktion mellem ousia og energeia in mente, således at Logos

er apofatisk uparticiperbar (ligesom Guds ousia), mens de guddommelige goder er

participerbare (ligesom Guds energeia). Ja, de guddommelige goder er Guds energeia. Også

de guddommelige goder er så at sige ‟Kristus selv‟, personligt tilgængelig for mennesket,

ligesom Guds energeia også er Gud selv, et personligt fællesskab med ham. Palamas

fremhæver da også, at ”God is entirely present in each of the divine energies”.318 Mit

argument hænger dog uløseligt sammen med Maximos‟ metafysiske forståelse af liturgien.

Liturgiens epistrophē

I Mystagogia, der er en udlægning af den guddommelige liturgi, overfører Maximos hele

sin metafysiske forståelse af kosmologien på kirken og liturgien, idet alle de metafysiske

teorier finder deres opfyldelse her. Hvad der således i princippet skulle gælde for hele

verden, gælder på grund af faldet nu kun for kirken, idet kirken lever kata physin, mens

verden lever para physin. Kirken som den ‟nye verden‟ har dog som opgave at få det, der i

princippet skulle gælde hele kosmos (men ikke gør det mere), til at gælde for kosmos igen.

Instrumentet er liturgien, hvor Kristi inkarnation bliver aktualiseret (energeia). Jeg følger

Perl, når han pointerer, at verden kun kan eksistere som kirke, idet kirken er Kristi legeme:

[T]he world can exist only by being his body in a ‟realized eschatology‟. This

takes place in the Church and the Liturgy, where the world becomes the Body of

Christ. Here the world is created and deified by the joint activities of God and

man in the person of the incarnate Word.319

I Mystagogia lærer Maximos os, at mennesket (og skabelsen) skal integreres og regenereres

i Kristus gennem kirken. Måden at genforene de tre aspekter i logoi er blevet muliggjort

gennem den ekklesiologiske hypostase og eksistens (tropos hyparxeōs).320 Dette er en proces,

der svarer til Plotins omvendelse (epistrophē). Maximos‟ teori om epistrophē, ‟at vende sig

mod‟, har sin liturgiske virkelighed i den sidste del af gudstjenesten, der kaldes anafora.

Anaforaen indledes med den eukaristiske bøn, der i Den Danske Folkekirke begynder med

317 Perl: 132.


319 Perl: ii.




bønnen: ”Opløft jeres hjerter til Herren”, hvortil menigheden svarer ”Vi opløfter vore

hjerter”.321 ‟Opløftningen‟ (jf. epistrophē) af vores hjerter er en kosmisk handling, hvor vi

løfter hele skabelsen mod Gud i overensstemmelse med de tre veje, som jeg skitserede

sidst i forrige kapitel, og således er der tale om en ‟kosmisk liturgi‟. Det universelle

kosmiske formål: at blive guddommeliggjort bliver realiseret gennem deltagelse –

participation – i det eukaristiske fællesskab. Da skabelsen lever para physin og dermed

lever i privativ ikke-væren, fremtræder kirken, idet den er realiseringen af skabelsen som

enhypostaseret af Logos, som én hypostase, der lever kata physin.322 Det er således igennem

kirkens liturgiske liv, at hele kosmos bliver inkluderet i inkarnationen. Maximos‟ liturgiske

metafysik har kosmiske konsekvenser. Hele skabelsen er kun ‟egentlig‟ (kyriōs) i den

historiske inkarnation, men gennem den guddommelige liturgi erfarer skabelsen en

reaktualisering af denne begivenhed. Gennem hver gudstjeneste udøver Gud og

mennesket, forenet som Logos‟ ene hypostase, liturgiens theandrisk-reciprokke aktivitet,

hvorigennem verden bliver skabt (dvs. participerer i overensstemmelse med logoi for

væren) og guddommeliggjort (jf. logoi for evig væren). Denne ‟liturgiske eskatologi‟ er

skabelsens evige proces mod Gud, hvor grænsen mellem skabelsen og Gud aldrig bliver

overtrådt i overensstemmelse med den hypostatiske forenings logik. Det er derfor min

overbevisning, at Maximos forbinder Gregors teori om participation, epektasis og diastēma

med Plotins cyklus bestående af próodos og epistrophē uden at forvrænge nogen af

systemerne.

Vores liturgiske udblik viser os følgelig, at Logos er transcendentalt og

differentieret nærværende i skabelsen gennem de mangfoldige logoi, men selv kan han

ikke participeres i af noget. Det, han åbner op for, er muligheden for i overensstemmelse

med logoi for væren, god væren og evig god væren at participere i den ene, guddommelige

energeia, der fra den participerendes perspektiv participeres som mangfoldige,

participerbare momenter, idet momenterne svarer til antallet af participationsprincipper

(logoi). Participation sker ved hjælp af (instrumentalis) Logos i Guds energeia.

Det er nu afslutningsvis blevet klart for os, at Kristus både er begyndelsen og

enden, og at Maximos ‟sammenfatter alt i Kristus‟ (Ef 1,10). Participationens logik skal

forstås på baggrund af Maximos‟ nykalkedonensiske fortolkning af Kristi hypostatiske

forening, hvor Kristi to naturer bliver forenet uden sammenblanding, forandring, splittelse

eller adskillelse. Teorierne omkring participation, energeia og logoi, der har rejst en række

321 Tillæg til Alterbogen, Gudstjenesteordning for Den Danske Folkekirke, Det Kgl. Vajsenshus‟ Forlag,

1993: 223.

322 Perl: 302.



spørgsmål omkring forholdet mellem enhed og mangfoldighed, transcendens og

immanens, identitet og differentiering, uskabt og skabt samt natur og nåde, er blevet

besvaret gennem den hypostatiske forening som paradigme.

Men selv om Maximos besvarer alt i Kristus gennem en analyse af

kropsliggørelsens og inkarnationens logik, hvorved Kristus bliver den yderste forklaring

på ontologien, forbliver mysteriet om Kristus skjult for os. Mysteriet om Kristus, Kristi

person, er mysteriet per excellence. Vi kan derfor kun forsøge at begribe logikken bag

mysteriet, men vi kan aldrig begribe mysteriet selv. Kristus er vores første og sidste

paradoks.



Abstract

PARTICIPATION

The Concept of Energeia and Logoi in the Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor

This thesis attempts, on the basis especially of antique philosophers and Christian thinkers

such as Gregory of Nyssa (ca 331-394) and Gregory Palamas (ca 1296-1359), to understand

the relationship between the theory of energeia (activity, actuality, energy) and the theory

of logoi (principles) in the cosmology of Maximus the Confessor (580-662). I argue that the

idea of participation (especially metousía, méthexis) can be used as a philosophical-

hermeneutic key to understanding this relationship.

I demonstrate that, based on the theory of participation, logoi may be understood

as principles of creation which determine the degree (the proportion) of participation in the divine

energeia. This conception of proportions can be identified in Maximus' three aspects of logoi

which are the logos of being (einai), the logos of well-being (eu einai), and the logos of eternal

well-being (aei eu einai). The human being may participate in God's energeia in accordance

with these principles. Thereby, creation ontologically subsists through participation in

Being according to God's principle of being, it is deified through participation in Goodness

and Wisdom according to the principle of well-being, and it is eschatologically united with

God through participation in God‟s eternal Being according to the principle of eternal well-

being. These three principles should not be understood separately, but rather as three

aspects of the same Logos. God's Logos, Christ, is therefore the center of creation.

Maximus thus ties together cosmology and soteriology, nature and grace, in the Logos,

since, by virtue of its createdness, the human being has a natural potential for being

deified (theōsis).

I further interpret energeia and logoi in continuation of Plotinus' conceptions of

internal activity ('activity of being') and external activity ('activity out of being'), and I

demonstrate that Maximus, with his theory of logoi, lays the foundation of the cosmos'

conversion to God, which furthermore corresponds to Plotinus' conception of epistrophē.

The logic of participation should be understood against the backdrop of Maximus'

neo-Chalcedonian interpretation of the hypostatical union of Christ, where Christ's two

natures are united without confusion, change, division, nor separation. However, the theories

concerning participation, energeia, and logoi raise a number of question, for instance

concerning the relationship between unity and multiplicity, transcendence and

immanence, identity and differentiation, the created and the uncreated, as well as nature



and grace. Here, my guiding thought is that the hypostatical union should function as a

paradigm for the understanding of these matters.

In conclusion, the thesis attempts an aswer to the question of whether one can

participate in the Logos or not. Maximus rejects this idea, but he does so in an apophatic

context. For this reason, both Perl and Cvetkovic argue that one may actually participate in

the Logos. Perl simultaneously holds that the Logos should be understood as the highest

category, in the Aristotelian sense, in which all particular individuals participate. Tollefsen

rejects the interpretations of both Perl and Cvetkovic. Using Gregory of Palamas, with his

distinction between ousia and energeia, as a theological paradigm, i propose a solution

which, firstly, takes into account the apophatic, liturgical context pointed out by Cvetkovic,

which, secondly, takes at face value Maximus' claim about the impossibility of participating

in the Logos, and which, thirdly, includes the conception of Aristotle's highest category. I

thus indicate that what human beings as particular individuals participate in through the

Eucharist of the Church is the deified universal human nature of Christ as actualized by

God‟s energeia, and also that we are thereby united with the Logos in hypostatical identity

in accordance with the scheme of logoi of being, well-being, and eternal well-being. This

identity is made possible through the converting (epistrophē) nature of liturgy.



Bibliografi

Bibliografi

Værker af Maximos Bekenderen

Alle Maximos Bekenderens værker findes på græsk i J. P. Migne, Patrologia Graeca (PG),

vol. 90-91, Paris, 1865. Moderne, tekstkritiske udgaver findes for en del af hans skrifter i

Corpus Christianorum, Series Graeca (CCSG), vol. 7 (1980), 10 (1982), 22 (1990) og 23 (1991).

Skriftforkortelser for anvendte værker er angivet herunder:

Amb. Ambiguorum liber de variis difficilibus locis Sanctorum Dionysii Areopagitae et

Gregorii Theologii.

De char. Centuriae de charitate.

Myst. Mystagogia.

Cap. gnost. Capita theologica et oeconomica.

Pyrrh. Disputatio cum Pyrrho.

Ad Thal. Quaestiones ad Thalassium.

Th. Pol. Opuscula theologica et polemica.

Epistola Epistola.

Oversættelser af Maximos Bekenderen

Berthold, George C. 1985: Maximus Confessor: Selected Writings (Classics of Western

Spirituality), Paulist Press.

Blowers & Wilken 2003: On the Cosmic Mystery of Jesus Christ: Selected Writings from

St. Maximus the Confessor, Crestwood, NY: St. Vladimir's

Seminary Press.

Farrell, Joseph P 1990b: The Disputation with Pyrrhus of our Father among the Saints

Maximus the Confessor, South Canaan.

Louth, Andrew 1996: Maximus the Confessor, The Early Church Fathers, London:

Routledge.

Palmer, Sherrard, Ware 1990: Four Hundred Text on Love, i The Philokalia, vol. 2, ed. St

Nikodemus of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth,

Faber and Faber.



Andre antikke forfattere: tekster og oversættelser

Aristoteles 1999: Aristotle's Metaphysics, a new translation by Joe Sachs, ed. Joe

Sachs, Santa Fe: Green Lion Books.

1985: The Complere Works of Aristotle, ed. J. Barnes, 2 vols,

Princeton.

1979: Physics, ed. Sir. D. Ross, Oxford.

Basilios den Store 1998: Hexaemeron, Nio homilier om skapelsen, inledning och

oversättning av Rudberg, Skellefteå: Artos.

1893: Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 8, 15. ed.

Schaff and Wace, Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.

Gregor af Nyssa 2007: Gregor af Nyssa, indledning og oversættelse af Jørgen Ledet

Christiansen, Frederiksberg: Forlaget Anis.

2000: Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitudes (Gregorii Nysseni

Opera), VII, ed. Drobner and Viciano, Boston/Leiden: Brill.

1893: Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 5, 8, 15.

ed. Schaff and Wace, Buffalo, NY: Christian Literature Publishing

Co.

1964: Gregorii Nysseni De Vita Moysis, ed. Herbert Musurillo,

Leiden: Brill.

1960: Opera, Contra Eunomium Libri, ed. W. Jaeger, vols. 1 og 2,

Leiden.

1865: J. P. Migne, Patrologia Graeca (PG), vol. 44-46, Paris.

Gregor af Palamas 1988: The One Hundred and Fifty Chapters, a critical edn., trans.,

and study by Sinkewicz, Toronto: Pontifical Institute of

Mediaeval Studie.



1983: The Triads, trans. Nicholas Gendle, New Jersey: Paulist

Press.

Origenes af Alexandria 1865: J. P. Migne, Patrologia Graeca (PG), vol. 11, Paris

Platon 1929: “Timaeus”, in Plato, vol. 9: Timaeus, Critias, Cleitophon,

Menexenus, Epistles, ed. Bury, Loeb Classical Library; Cambridge,

Mass.: Harvard University Press.

Plotin 1966-1988: Enneads (with Greek text), 7 vol., red. A. H. Armstrong,

Loeb Classical Library.

1983: Enneads V.1, comm. and trans. M. Atkinson, Oxford.

Andre værker (sekundærlitteratur)

Bálas, David 2010: “Participation”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed.

Mateo-Seco and Maspero, Leiden/Boston: Brill, p.581-7.

1966: Metousia Theou: Man's Participation in God's Perfections

According to St. Gregory of Nyssa, Rome: Herder.

Balthasar, Hans Urs von 2003: Cosmic Liturgy: The universe according to Maximus the

Confessor, San Francisco: Ignatius Press.

Berthold, George: 1982: “The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor”, in

Maximus Confessor: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur,

Fribourg, 2-5 septembre 1980, p.51-9. ed. Heinzer and Schönborn,

Paradosis 27. Fribourg: Éditions Universitaires.

Bradshaw, David 2004: Aristotle East and Vest, Metaphysics and the Division of

Christendom, Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Brisson and Pradeau 2007: “Plotinus”, in A companion to ancient philosophy, ed. Gill and

Pellegrin, Oxford: Blackwell Publishing.



Cvetkovic, Vladimir 2011 (unpublished): “Maximus the Confessor‟s view on

participation reconsidered”, will be published in: The Thought of

Maximus Confessor in Eastern and Western Christian Theology,

papers presented at Oxford Patristic Conference 2011, ed. Daniel

Haynes, Wipf and Stock.

Dillon, John M. 1977: The Middle Platonists, Ithaca: Cornell University Press.

Douglas 2010: "Diastēma”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed.


Garrigues, Juan Migual 1974: “L‟énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur”, in

Istina 19, s.272-296.

Gregorios, Paulos Mar 1978: The Human Presence, An Orthodox view of nature, Geneva:

World Council of Churches.

Jacobsen, A.-C. 2000: ”Origenes‟ teologiske univers, frelseshistorie og antik

systembygning”, i Dansk Teologisk Tidskrift 63. årg., s.241-66.

Johansen, Karsten Friis 1994: Den europæiske filosofis historie, Antikken, bind 1, Nyt Nordisk

Forlag Arnold Busck.

Larchet, Jean-Claude 1996: La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confeffeur,

Paris.

Lossky, Vladimir 1976: The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, NY:

St. Vladimir Seminary Press.

Louth, Andrew 2007: The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to

Denys, 2nd ed., New York: Oxford University Press, p.37-8.

Maspero, Giulio 2010: “Energy”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa, ed.




Meyendorff, John 1983a: Byzantine theology, Historical Trends and Doctrinal Themes,

2nd ed., New York: Fordham University Press.

1983b: “Introduction”, in Gregory Palamas, The Triads, trans.

Gendle, New Jersey: Paulist Press.

Perl, Eric David 1991: Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus

the Confessor, Yale University (dissertation).

Riou, Alain 1973: Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris.

Van Rossum, J. 1993: “The lógoi of Creation and Divine „energies‟ in Maximus the

Confessor and Gregory Palamas”, in Studia Patristica, XXVII,

p.213-217.

Sherwood, Polycarp 1964: “Survey of Recent Works on St Maximus the Confessor”, in

Traditio 20.

Stead, Christopher 1994: Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge: Cambridge

University Press.

Tanner, Norman P. (ed.) 1990: Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., London and

Washington, DC: Georgetown University Press.

Thunberg, Lars 1999: Människan & Kosmos, Maximos Bekännarens teologiska vision,

Skellefteå: Artos Bokförlag.

1997: Maximos Confessor och antik kosmologi, i Meddelanden från

Collegium Patristicum Lundense 12, s.24-44.

1995: Microcosm and mediator, The Theological Anthropology of

Maximus the Confessor, 2nd edition, Chicago, Illinois: Open Court

Publishing Company.

Tillæg til Alterbogen, Gudstjenesteordning for Den Danske Folkekirke, Det Kgl. Vajsenshus‟

Forlag, 1993.



Tollefsen, Torstein T. 2010 (a): “Cosmology”, in The Brill dictionary of Gregory of Nyssa,

ed. Mateo-Seco and Maspero, Leiden/Boston: Brill, p.175-179.

2010 (b): “Gregory of Palamas”, in The Brill dictionary of Gregory of

Nyssa, ed. Mateo-Seco and Maspero, Leiden/Boston: Brill, p.381-

2.

2008 (c): The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor,

Oxford Early Christian Studies, New York: Oxford University

Press.

2007 (d): “Essence and Activity (Energeia) in St. Gregory‟s anti-

Eunomian Polemic”, in Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II, An

English Version with Supporting Studies Proceedings of the 10th

International Colloquium on Gregory of Nyssa, ed. Karfíková,

Douglass and Zachhuber, Boston: Brill, p.433-444.

Yannaras, Christos 2007: Person and Eros, trans. Russell, Massachusetts: Holy Cross

Orthodox Press.

Zizioulas, John D. 1985: Being as communion: studies in personhood and the church,

London: Darton, Longman & Todd.

gregor af nyssa - velkommen hos simon...

Documents