Habermasova kritika Gadamera

Razmatraćemo određene tačke Habermasove kritike koje on daje Gadamerovoj filozofskoj hermenautici, razmatraćemo i ukazaćemo na ključne tačke tog spora i u kom smislu i na koji način Gadamer uspeva da odbrani svoju hermenautičku poziciju. Ova kritika je za nas izrazito važna, jer nam pokazuje dva alternativna pogleda na to kako se mogu posmatrati i razumeti socijalne pojave i kako se mogu razumeti socijalne poruke. Takođe ova kritika je veoma značajna, sa druge strane, jer pomaže pri upoznavanju hermenautičke metode – ukazuje nam koji su potencijalno a koje aktuelno slabe strane hermenautičke metode, odnosno filozofske hermeneutike metode koja je ovladavala 20. veka. Do danas teorija koje ja malo više aficirana kako u literarnoj teoriji tako i u drugim humanističkim naukama, ali posebno u literarnoj teoriji je imala veliki broj svojih pristalica. Sada ćemo pogledati koji su to njene slabe strane i šta je to što to Habermas zamera Gademeru i kako on i da li uopšte pronalazi način da mu odgovori. Takođe, obratićemo pažnju na celokupnu hermeneutiku i videćemo koje su njene slabe tačke i da li ona i kako uspeva da pobegne (da se odbrani) od prigovora koji su joj upućeni. Jedno od Habermasovih najznačanijih dela je Filozofski diskurs moderne. Značajno bi bilo spomenuti, i uopšte se i osvrnuti na Habermasovu političku poziciju. 60-tih godina prošlog veka je pripadao neomarksistima, dok sada pripada, možemo se slobodno tako izraziti, neobarakobamovcima. On, u stvari ne čini ono što bi pravi levičar činio – a to je kritika svakog stanja u kome se nađe, on se samo prilagođava svakoj novoj situaciji bez preteranog kritičkog osvrta. Dakle, Habermas je promenio mnoštvo političkih pozicija, počevši od socioliberala preko sociodemokrate, pa je sada, valjda, samo liberal, u svakom slučaju on pripada nekoj levoj opciji. I treba napomenuti da je on poslednji predstvanik kantovske škole. S druge strane Gadamer bi politički posmatrano pripadao nekoj desnoj opciji, nekoj konzervativnijoj, tradicionalnoj sceni, s obzirom na to da je Hajdegerov učenik. Ili bar tako izgleda na prvi pogled. Sada, naravno, ta politička obojenost koja može biti spoljno politička i da podrazumeva neki javni angažman, na desnoj ili levoj strani pozornice, dok sa druge strane može da bude posmatrana i sa unutrašnjeg aspekta koji je uvek prisutan kada je reč o stvarima društva i čoveka. Čovek nije prosto nezainteresovan za fenomene koji pripadaju svetu politike. Čovek se obično vrlo svestrano prema tome odnosi, i ma koliko se trudio da to objektivno sagledava, on ne može da pobegne od svog intersubjektivnog momenta koji će uvek uplitati njegove naklonosti i osećanja. Takav je slučaj i sa Habermasom i Gadamerom. Za razliku od Habermasa čiji je angažman bio veoma jasan i veoma prisutan, i koji na stoji da sve važne društvene i političke pojave objasni, primetićete da je on, u stvari, apologeta svega postojećeg. Ne tradicionalnog, već apolegetu sadašnjosti – znači, apologeta Baraka Obame, apologeta politike u Avganistanu, rata u Iraku itd. Prosto, Habermas je čovek koji nema da kaže ništa novo. To je kao neki prosečni novinar koji samo prenosi informacije. Međutim, ostavimo to po strani jer njegovo delo svakako nije beznačajno. On je uz Hapela sa jedne strane, Gadamera i Gudnera sa druge strane – uspeo da kao i oni izgradi svoju filozofsku poziciju sintetišući stavove drugih mislioca. Njihova pozicija se potpuno razlikuje od tada vladajuće poststrukturalističkog pravca u Francuskoj i analitičke filozfije u Britaniji. Dakle, ova četiri mislilaca su ozbiljno uspela da se suprotstave tim trendovima. To najverovatnije i spaja Habermasa i Gadamera. Drugo, obojica su uspeli da u svojim radovima sintetišu učenja drugih, ali ne tako što će

1

izveštavati i prikazivati učenja drugih nego tako što će ih na jedan način inkorporisati u svoja stanovišta, bilo tako što će neka mišljenja prihvatiti a neka odbaciti. Prvo ćemo izložiti ključne prigovore koje Habermas upućuje Gadameru, upravo zato što je tako polemika i počela, odnosno izazvana Gadamerovim delom Istina i metoda. Dakle, Habermas je taj koji iznosi kritiku i prigovore na Gadamerovu filozofsku hermeneutiku, i Gadamer mu odgovora. I jedan i drugi kroz tu prepisku menjaju stavove i približavaju se jedan drugome. Ovo predavanje je konstituisano tako što ćemo prvo izneti prigovore, kao što je već i rečeno, ispitivaćemo ozbiljnost tih prigovora i njihova snaga, a onda ćemo se osvrnuti na to u čemu se sastoje Gadamerovi odgovori i na kraju ćemo pokazati u čemu se oni slažu, i gde se krije njihova sličnost. PRVI PRIGOVOR1

- Odnosi se na rehabilitaciju tradicije, autoriteta i predrasude. Umesto ovih pojmova Habermas u stilu novovekovne filozofije, čiji je rodonačelnik Dekart, iznosi prednost kritike. Znači, umesto tradicije, autoritet, predrasude, Habermas stavlja kritiku. Ovo je jedna veoma zanimljiva teza. Posmatrajmo šta se, zapravo, tu dešava. Već smo govorili o tradiciji, autoritetu i predrasudama kao onome sa čime Gadamer zapravo započinje formulisanje vlastitog stanovišta. Zašto sada ti pojmovi veoma bitni? Bitni su jer su oni pojmovi mogućnosti razumevanja. Bez njih prema Gadamerovom mišljenju, razumevanje nije moguće. On ih posmatra pre kao metodološke i epistemološke pojmove, nego kao normativne pojmove. Da bi se uopšte sprovelo razumevanje, a samim tim i metoda tumačenja predrasude, tradicija i autoritet su nužni uslovi toga. To spada u jedan fakat, nije to ni lepo ni ružno ni dobro ni loše – to je jedna činjenica, koju hermenautučka filozofija uspeva da zapazi. Nema razumevanja bez strukture predrazumevanja, predmnjenja koje mi posedujemo. To su prema Gadamerovom mišljenju predrasude. One nisu ni dobre ni loše, odnosno mogu biti i dobre i loše, ali ono što je važno u Gadamerovoj rehabilitaciji jeste njihov ontološki apriori, jer one prethode svakom razumevanju. Gadamer ne kaže da su sve predrasude valjane i da ih treba imati već da su predrasude ono što sam pred rasudio i to je ono što prethodi mom aktuelnom mišljenju. Tradicija isto tako – ja ne mogu, odnosno, čovek nije čovek ukoliko ne pripada jednoj tradiciji, više tradicija, ili ukoliko nije dat jednom uobičajnosnom, odnosno jednom političkom poretku koje podrazumeva i običaje, navike i sve ono što smo naučili od svojih sunarodnika, porodice, a ne samo institucije. Sve to pripada političkom, a političko pripada tradiciji a tradicija je nešto što konstituiše i mene i političko. Tradicija je nešto što se događa iza naših leđa. Mi se prosto rađamo u jednoj tradiciji. Tradicija pretpostavlja nasleđe, predaju, određeni sadržaj, ona podrazumeva sklop političkog i običajnosnog itd i opet ona negde saodređuje. Autoritet takođe – ja učim da čitam, tako što dajem poverenje odnosno priznajem da neki nastavnik zna ono što ja ne znam i samom činjenicom da ja od nekoga učim nešto i poverujem mu, možda ne s pravom, ali poverujem – jeste nešto što konstituiše moje razumevanje. To je, dakle, autoritet u stručnjaka, autoritet u nastavnika, autoritet u nekoga ko bolje zna od mene. To su za Gadamera neutralni pojmovi. U prvoj svojoj instanci, ne uopšte, su oni neutralni pojmovi. I oni se javljaju na početku, zato što Gadamer teži da konstituiše vlastitu poziciju. Da bi konstituisao vlastitu poziciju on se mora pozvati na transcendentalne osnove te svoje pozicije, zapravo on ih konstituiše kao neki transcendentalni apriori. Znači nešto što mora da se dogodi kada razumevamo, nezavisno od toga da li je to dobro

1 Posmatrano nekim hronološkim redom po nekoj liniji prioriteta.

2

ili loše. Zbog toga su to za njega metodološki pojmovi, saznajni pojmovi. Pošto te pojmove uvede neutralno, on ih i normira. Neće normirati predrasude, neće reći da su istinite ili lažne, već će reći da nisu sva reflektovana pred mnjenja pogrešna samim tim što nisu kritički reflektovana – kritički promišljena. To je sve što on želi da kaže i da moramo znati da se to uvek i dogadja, jer ne možemo se mi očistiti od svih pred mnjenja pre nego što pristupimo razumevanju. Drugi momenat je sledeći i Gadamer će reći da autoritet koji počiva na saznanju je normativno opravdan, ukoliko sam ja u stanju da kažem, da priznam sebi da neko nešto zna bolje od mene. Ako ja priznam da neko zna nešto bolje od mene – onda to znači da je to autoritet koji se bazira na saznanju. Zatim, postupam pri tome možda pametnije od nekoga ko misli da sve zna. Taj saznajni autoritet je normativno pozitivan smatra Gadamer. Treća je rehabilitacija tradicije – ona pripada prošlosti, ali ukoliko su se misli, argumenti, pojmovi, misaoni uvidi određenih filozofa održali kroz vreme, ukoliko su se sačuvali a što nam je tradicijom preneseno, onda to u najvećem broju slučajeva spada u ono što je vredno. Ono što se, recimo, sačuvalo dve hiljade godina i odolelo zubu vremena, i što nam je tradicijom preneseno onda je sigurno vredno. Ali očigledno da tom konzerviranom u vremenu, uslovno govoreći, nečem trajnom u promeni i tako dalje, jeste nešto što Gadamer normira pozitivno. Sada Habermas na ovu trostruku rehabilitaciju nikako nije spreman. Šta on prigovara Gadameru? Bez obzira koliko Gadamer te pojmove posmatrao kao metodološki neutralne ti pojmovi zapravo za njega nisu metodološki neutralni smatra Habermas već su normativni. Habermas smatra da kada neko rehabilituje tradiciju i autoritet ta pozicija zapravo nosi jedan i te kako normativni karakter. To je možda i tačno, jer Gadamer kada pokušava da formira svoju poziciju on se često poziva na autoritete iz prošlosti, na mislioce iz prošlosti. On se poziva na Platona, Aristotela, na Kanta, Hegela – to su autoriteti koje on poziva da saučestvuju u njegovom utemeljenju hermenautike. Gadamer se intenzivno i bavio istorijom filozofije. Gadamer je kritičar mnogo više kritičar, tu je Habermas i donekle u pravu, naučnih i tehnoloških noviteta, razvoja, zatim prošle političke scene. On mnogo više kritikuje one koji su spremni da samorazumnljivo postave prioritet metodologije prirodnih nauka u odnosu na društvene, nego što kritikuje, recimo Hegela ili Šlajmahera ili Diltaja. On njih kritikuje ali se mnogo više na njih oslanja. Dok, je na primer, veliki kritičar modernog razvoja, tehnologije i scientističkog samoorazumevanja metodologije prirodnih nauka. Tu je Habermas u pravu. On će pre uočiti ograničenost savremenih modela, nego što će tu ograničenost pripisati istorijskom napretku. Sada, posmatrajući delo Gadamera, Habermas s pravom zaključuje da on tradiciji, autoritetu daje prednost u odnosu na savremenost, u odnosu na scientističku metodologiju. Da li Gadamer doista daje prednost tradiciji u odnosu na kritiku? Da li daje prednost autoritetu u odnosu na um? Da li daje prednost predrasudama u odnosu na refleksiju? Posmatramo ova tri pojmovna para:

autorite – umtradicija – Kritika

predrazumevanje – Refleksija Gadamer smatra sledeće – prvo, kod njega tradicija ima prednost u odnosu na kritiku. Sada, to nije tačno kada se posmatra ono što Gadamer eksplicitno tvrdi i kada je reč o tome na koji način on pristupa određenim sadržajima iz prošlosti. On će i kritikovati Platona, kako Platon razumeva logos i kako razumeva jezik. Prema tome, Gadamer je mnogo više od pripadnika, recimo, kritičke metode ili kritičke tradicije. Ali, kada se bavi

3

bilo figurama iz prošlosti bilo savremenim pojmovima on nikada o tome ne referiše kao da je to nešto neutralno. Uvek nastoji da se kritički odnosi prema tome. Prema tome, kod Gadamera tradicija i kritika, kako bi rekli, padaju u jedno. Kritički se odnositi prema tradiciji nije odbacivati tradiciju nego prihvatiti nju kao nešto što nas saodredjuje i normirati je na adekvatan način. Tu se postavlja jedno drugo pitanje. Ta kritička dimenzija nije ono što fali Gadamerovoj poziciji, već da nije možda svojom kritikom prosvetiteljstva mnogo više istakao značaj pojma autoriteta, tradicije naspram pojmova slobode, emancipacije i refleksije. To opet, je nešto što mu Habermas zamera – dakle, da je u neku ruku zanemario pojmove slobode, emancipacije i refleksije. To jeste i nije tačno. Ono što je tačno i što donkle dominira Gadamerovoj kritici prosvetiteljstva jeste da on ističe da prosvetiteljstvo kao neproblmatizovane vrednosti ističe apstraktne pojmove, kao što su pojam uma, slobode, emancipacije, a da pri tome je nedovoljno ukazano na to kako to funkcioniše u stvarnom stanju. Moglo bi se reći da ovo dobro zvuči. Ali zapravo da li se to događa? Tako da, prečesto pozivanje na um, emancipaciju, slobodu može počivati na nečemu čemu ne prethode predrasude i nečemu što nismo u stanju da objasnimo. Pozivanje na potpunu vladavinu uma koja će izvršiti potpunu emancipaciju predstavlja utopističku predrasudu prosvetiteljstva. Znači, tačka razdvajanja između Habermasove i Gadamerove pozicije jeste snaga refleksije. Koje je mesto refleksiji i koja je njena moć? Gadamerov odgovor na to je da je refleksija nešto što je nužan čin razumevanja i tumačenja, sve ono što nije reflektovano jeste samo apologetsko ponavljanje reči. Ono što nema nikakav kritički osvrt ne može da se razume. Kritičkim osvrtom, refleksijom mi sebe oslobađamo od pogrešnih predrasuda. Tu je ključna razlika Habermasa i Gadamera – nikada to ne možemo sprovesti do kraja, dakle refleksija nikada neće biti potpuna, nikada se ne možemo osloboditi svih predrasuda i zavladati tako sobom, razmišljati čistim umom bez uticaja svega ostalog. Takva emancipacija je prema Gadamerovom mišljenju neostvarljiva, zato što smo konačni i ograničeni. Dakle, refleksija je deo svakog razumevanja, i po Gadamerovom mišljenju je ograničena i tu ograničenost moramo imati u vidu kada razgovaramo o njenoj emancipaciji, njenoj emancipatorskoj snazi i dokle doseže. To je jedan jedan momenat. Drugi momenat koji je dosta važan a koji uvodi Habermas na jak i ubedljiv način jeste pojam razumevanja u psiho-analitičkoj praksi, što bi se suprotstavilo Gadamerovom razumevanju razumevanja i drugo je iskustvo kritičke teorije društva, čiji je, kao što smo rekli na početku Habermas poslednji važan nastavljač.Što se tiče psiho-analitičke prakse, tu postoji ideja o refleksiji i to o refleksiji koja treba nesvesno da učini svesnim. Odnsno predrasude iznese na videlo i koja je emancipatorska, jer je njen zadatak da nas oslobodi od toga što je izneseno na videlo, što predstavlja psihičke smetnje, duševne smetnje ili u najgorem slučaju psihoze. Treba nešto iz nesvesnog da postane svesno činom refleksije. Refleksijom ono nesvesno što je prouzrokovalo smetnju našem psihičkom život emancipacijom treba da se oslobodi.2

Postavlja se pitanje da li su to dva ista načina razumevanja? Na neki način dešava se nešto slično i u jednom i u drugom procesu. Kada razumevamo ono što predrazumevamo na neki način iznosimo na probu, ukoliko su naša predmnjenja tačna mi ih produbljujemo ukoliko nisu mi ih odbacujemo. Tako i Gadamer opisuje proces razumevanja. Pogledajmo sada šta radi psihoanalitičar. On radi to isto, odnosno barem u onom

2 Napravimo razliku između neuroze i psihoze – najjednostavnije, neuroze se daju izlečiti, dok psihoze (svi oblici šizofrenije) se ne mogu nikada izlečiti.

4

tradicionalnom obliku, ili barem onako kako je to Frojd radio – verovao je da je to nauka i ako se pridržavamo njegove metode mi ćemo se osloboditi, možemo se izlečiti refleksijom. Refleksija leči. Gadamer kaže da je refleksija razumevanje koje ne može biti sprovedeno do kraja i očigledno je tu razlika, ova pretenzija na nauku i ta neka metodološka samouverenost koji poseduje psiho-analiza, koju Frojd postulira u odnosu na skromnu poziciju hermeneutičke metode. Gadamer kaže da nije moguće, dok ovaj drugi tvrdi da je moguće. Gadamer prvi odgovor na ovo je da on komentariše da je njemu bliži jedan Lakan nego Frojd. Tako da možda na neki način duhovito pobija ono što mu Habermas zamera. Dakle, kaže da je njemu bliži Lakan, dok je Habermasu Frojd. Lakan smatra, i tu je sličan i blizak Gadameru da je nesvesno simbolički konstituisano i da tu ne postoji jedna simbolika koja bi imala pretenziju nad drugim simbolikama – nego je to splet simbolika uvrežen u tom našem nesvesnom. Međutim, Gadamerov odgovor bi bio sledeći – kada je reč o psihoanalitičkom razgovoru, reč je o jednom odnosu dominantne svesti nad svešću koja je submisivna jer je inače terapija propala. Tako, da je čudno kako se Habermas kao levičar poziva na odnos kakav je odnos između terapeuta i pacijenta. Paradoksalno će sada Gadamer reći da je za njega razumevanje dijaloga, filozofskog dijaloga razgovor među ravnopravnima, a ne razgovor između svemoćnog terapeuta koji se paternalistički najčešće odnosi prema svom pacijentu. Pacijent ne priznaje psihoterapeutu da bolje zna na osnovu nekakvog refleksivnog akta, već odlazi kod njega tražeći pomoć. Tu nije u igri saznanje i dijalog u pravom smislu te reči – gde psiholog izlaže jedne argumente i pacijent mu odgovara drugim argumentima, gde će neko uočiti da ovaj drugi zna bolje i gde bi postojao neki akt saznanja. To podrazumeva Gadamer pod onim saznajnim priznavanjem autoriteta. Kada je reč o psiho-analitičkom dijalogu tu nema odmeravanja autoriteta, nego vi ste tu koji iznosite neku naraciju a neko drugi vas posmatra i oslobađa, ali vas ne oslobađa vlastita refleksija već neko drugi. Taj neko vas navodi da posmatrate stvari na drugi način. Drugo je kritička teorija bi trebalo da ima istu funkciju koju ima i psiho-analiza. Kritička teorija bi trebalo da detektuje bolesti društva, da leči društvo. Ono što važi za psiho-analizu važi i za kritičku teoriju ali samo u većim razmerama. Podrazumeva se da su članovi zajednice potpuno emancipovani, i da mogu refleksijom kroz emancipaciju da aktiviraju društvo kako bi se oslobodili društvenih stega ili problema. Dolazimo do trećeg momenta, a to je pretenzija hermeneutike nauke za univerzalnošću. Počinjemo sa univezalnosti smisla, a hermeneutika počinje na univerzalnosti jezika. Gadamer to eksplicitno i tvrdi, poslednji deo njegovog dela Istina i metoda je posvećen ontologiji jezika, biću jezika. Habermas tvrdi, sa pravom, da postoje razne kategorije koje nisu jezički konstruisane, ka o što je vlast, moć. Sve ono što čini naše društveno biće, podela vlasti, sve što čine moć i vlast, odnos podređivanja. Zanimljivo je da se on poziva na dostignuće moderne lingvistike, poziva se na Pijažea. Postoje kategorije koje su predjezičke konstruisane, tu nema prostora i vremena. Dakle, postoje neke kognitivne pretpostavke koje prethode konstituciji jezika a da nisu same jezičke ili koje su bazičnije u odnosu na jezik. Da li nešto slično možemo naći u univerzalnoj gramatici Noama Čomskog? Čomski ne pravi jaku razliku između kognitivnih i lingvističkih struktura kod njega na neki način to sve spada u jedno, ali ipak je značajno to da i Čomski govori o tome da postoje neke kognitivne strukture koje prethode jeziku. Da bi pokazao da je filozofska heremeneutika univerzalna jer je jezik kojim se ona koristi univezalan

5

Habermas se poziva na modernu lingvistiku, na njene rezultate koji tvrde da jezički fenomen nije univerzalan, već da postoje neke predkategorije koje konstituišu jezik. Gadamer će se složiti da vlast, moć itd nisu jezičke kategorije. Tu nema nikakvog spora, ali ono što smatra Gadamer je da te kategorije jesu univerzalne jer su jezički posredovane – društveno biće se tiče nas, mi o moći, vlasti znamo nešto tako što o njima govorimo, tako što kroz naše pojmove objašnjavamo, pokazujemo njihovu strukturu.

6