T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI

HADİS BİLİM DALI

HADİS İLİMLERİ AÇISINDAN NAMAZDA KIRAAT

MESELESİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

DANIŞMAN

Yard.Doç.Dr. Adil YAVUZ

HAZIRLAYAN

Sami BÜYÜKKAYNAK

KONYA 2005

I

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER.......................................................................................................................... I

ÖNSÖZ ....................................................................................................................................III

KISALTMALAR .................................................................................................................... VI

ARAŞTIRMA HAKKINDA GENEL BİLGİLER................................................................. VII

A.Araştırmanın Konusu ve Amacı ......................................................................................... VII

B.Araştırmanın Metodu ve Kaynakları .................................................................................. VII

GİRİŞ

İSLAMDA İBADET

A.Kur’an’da İbadet.................................................................................................................... 2

B.Hadis Kaynaklarında İbadet................................................................................................... 3

C.Hz. Peygamber’in Hayatında Namaz......................................................................................6

1.Namaza Verdiği Önem..................................................................................................... 7

2.Hadis Kaynaklarındaki Namazla İlgili Rivayetler...........................................................10

a.Namazdan Önce Yapılması Gerekenlerle İlgili Rivayetler ........................................11

b.Namazı Tavsif Eden Rivayetler..................................................................................13

BİRİNCİ BÖLÜM

NAMAZDA FATİHA SURESİNDEN ÖNCEKİ KIRAAT İLE İLGİLİ

RİVAYETLERİN HADİS İLMİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

A.Besmelenin Kıraati İle İlgili Rivayetler................................................................................15

1.Besmelenin Ayet Olması İle İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi ................................15

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi ...........................................................15

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi ............................................................23

2.Besmelenin Namazda Okunması İle İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi ....................30

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi ...........................................................30

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi ............................................................35

3.Besmelenin Gizli ve Açıktan Okunması İle İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi ........38

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi ..........................................................38

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi ...........................................................51

B..Fatiha Suresi’nden Önce Okunan Dualarla İlgili Rivayetler ...............................................57

1.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi ............................................................57

2.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi .............................................................67

II

İKİNCİ BÖLÜM

NAMAZDA FATİHA SURESİNİN KIRAATİ İLE İLGİLİ RİVAYETLERİN HADİS

İLMİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

A.Namazın Sahih Olması İçin Gereken Kıraat İle İlgili Rivayetler.........................................70

1.Namazda Fatiha Suresi’nin Okunması İle İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi............70

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi .............................................................70

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi ..............................................................81

2.Namazda Kur’an’dan Bir Miktar Okunması İle İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi...83

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi .............................................................83

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi ..............................................................88

B.İmama Tabi Olanın Kıraati İle İlgili Rivayetler.......................................................93

1.İmam Arkasında Kıraatin Gerekmediğini İfade Eden Rivayetlerin Sened ve

Metin Açısından Değerlendirilmesi.............................................................................93

2.İmam Arkasında Kıraatin Gerekliliğini Bildiren Rivayetlerin Sened ve Metin Açısından

Değerlendirilmesi ...................................................................................................................108

3.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi ................................................................109

C.Kur’an Tercümesi İle Kıraat Meselesi................................................................................134

1.Başka Dille Kıraati Bir İllete Bağlayanların Delilleri ..................................................139

2.Kıraatin Vahiy Diliyle Olması Gerektiğini Söyleyenlerin Delilleri .............................150

3.Delillerin Değerlendirilmesi ..........................................................................................154

SONUÇ ..................................................................................................................................156

BİBLİYOGRAFYA ...............................................................................................................161

III

ÖNSÖZ

Hamd, Alemlerin Rabbi olan Allah’a, Salat ve Selam ise Allah’ın Rasulu

Muhammed(s.a.v.)’e olsun. Allah(c.c.) Zâriyat suresinin 56.ayeti kerimesinde,

insanları ve cinleri kendisine ibadet etmeleri için yarattığını bildirmektedir. Bu ayet

çerçevesinde ibadet kavramına bakıldığı zaman ibadetin fıtrî bir gereklilik, yaratılıştan

gelen bir sorumluluk olduğunu kabullenmek gerekmektedir. İnsan bedeni nasıl ki,

varoluşunun gereklerinden olan yemeye, içmeye, uyumaya, dinlenmeye ihtiyaç

duyarsa, ruhu da fıtratının gereği olan ibadetlerle haz almak, doyuma ulaşmak

istemektedir. Bunun için ruhu ibadetle yoğurmak, Allah’a karşı sorumluluk

çerçevesinde davranmak demektir.

İbadetler içerisinde en faziletlisi namazdır. Çünkü namaz kulun Allah’a

yakınlaşmasının adıdır. Peygamber(s.a.v.) bunun için ‘’namaz müminin miracıdır’’

buyurmuştur. Kul, her gün beş vakit, manen Allah’ın huzuruna çıkmanın fırsatına

sahiptir. Allah ile buluşmak, kula bir namaz kadar yakındır. Eğer kul, tüm dünya

işlerinden sıyrılıp da namaza gönül huzuruyla durursa, o zaman Allah’a olan

sorumluluğuna sadakat göstermiş demektir. Peygamber(s.a.v.), Allah ile en özel

buluşmanın namaz içerisinde olan secde anında olduğunu ifade etmektedir. O

zamanda yapılacak duaların makbul olduğunu da bildirmektedir. Bu, namazın ne

kadar verimli bir ibadet olduğunu gözler önüne sermektedir

Namaz kılmayı, Allah Kur’an’ı Kerim’de emretmiştir. Fakat onun nasıl ikame

edileceği noktasında bir bilgi vermemiş, bu görevi elçisi Muhammed(s.a.v.)’e

bırakmıştır. Namazın nasıl kılınacağını beyan edecek olan Peygamber(s.a.v.)’dir.

Peygamber(s.a.v.)’in sünnetini dikkate almadan namaz kılmak mümkün değildir.

Bunun için kendisi, ‘’beni namaz kılarken nasıl görüyorsanız, siz de o şekilde namaz

kılın’’ buyurarak, bir anlamda kendisi gibi namaz kılmayan kimsenin namazının,

namaz olmayacağını ifade etmiştir. Bu husus, dinin Peygamber(s.a.v.)’in sünnetini

dikkate almaksızın yaşanamayacağını da gözler önüne sermektedir. Eğer

Hz.Rasulullah(s.a.v.) olmasaydı, namazın nasıl kılınacağı hiçbir zaman

bilinemeyecekti. İnsanlar farklı farklı namazlar kılacaklardı. Aynı zamanda

Hz.Peygamber(s.a.v.), namaz konusunda o kadar fazla itina göstermektedir ki, hadis

külliyatı kaynaklarında ibadetler bölümünde yer alan rivayetlerin yaklaşık dörtte

birini namaz ile ilgili rivayetler oluşturmaktadır.

IV

Hz.Peygamber(s.a.v.) namaz kılmayı öğretirken bazı hususlar üzerinde daha çok

durmuştur. Bunlar, kıyam, kıraat, rüku, secde gibi rükunlardır. Bütün bu fiiller

namazın olmazsa olmazı olarak telakki edilmiştir. Ancak onların uygulanması ile

ilgili farklı rivayetler bulunmaktadır. Bu tezin konusu ele alınacak olunursa, namazın

rükunlarından biri olan kıraat hakkında, İftitah Duasından, besmelenin kıraatine,

Fatiha Suresi’nin kıraatinden, imam arkasında kıraate, başka dilden kıraate kadar bir

çok konuda farklı rivayetler söz konusudur. Sonraları bu rivayetlerden hareketle

alimler, farklı hükümler ortaya koymuşlardır. Daha sonra gelen alimler arasında da

ihtilaf zuhur etmiştir. İşte bu çalışma namazda kıraat konusunda ortaya çıkan farklı

rivayetlerin ortaya konması ve sened-metin açısından değerlendirilmesiyle,

mezheplerin dayanmış oldukları rivayetlerin bu değerlendirmelerle birlikte vermiş

oldukları hükümlerin doğruluğunu veya yanlışlığını, dayandıkları delillerin sıhhat

derecesini belirlemek için yapılmıştır.

Bu çalışma bir giriş ve iki bölümden teşekkül etmiştir. Giriş bölümünde ilk

olarak, Kur’an’da ibadet konusuna değinilmiş, daha sonra Hadis kaynaklarındaki

ibadetlerle ilgili bölümlerin durumu, Hz. Peygamber(s.a.v.)’in hayatında namazın

öneminden bahsedilmiş, hadis külliyatında namaz bölümlerinde yer alan haberlerin

oranı hakkında değerlendirmelerde bulunulmuş, son olarak da Peygamber(s.a.v.)’den

rivayet edilen namazdan önce ve namaz esnasında yapılması gereken rükunlarla ilgili

haberlerden örnekler sunulmuştur. Birinci Bölüm Fatiha suresinden önce kıyamda

iken okunacak olan dua ve giriş cümleleri konusunda varit olan rivayetlere ayrılmıştır.

Bu bölümde İftitah duası ve besmelenin kıraati üzerinde yoğunlaşılmıştır. İkinci

bölüm tamamen kıraatin yeterlilik keyfiyetine ve Fatiha suresinin kıraatine ayrılmıştır.

Namazda kıraat olarak yeterli olan miktar, Fatiha Suresi’nin kıraatinin gerekliliği,

imam arkasında kıraat ve başka dilden yapılacak kıraat bu bölümde ele alınmıştır. Bu

konular hakkında rivayet edilen haberlerin zikredilmesinden sonra, rivayetlerin sened

ve metin tahlilleri yapılmış, ardından bu rivayetleri delil olarak kullanan mezâhib-i

erbaa çerçevesinde onların görüşlerinin sahih rivayetlere dayanıp dayanmadığı ve

doğruluğu tartışılmıştır. Sonuç bölümünde ise, araştırma ana hatlarıyla özetlenmiş,

tespit ve mülahazalar ortaya konmuş, temennîler dile getirilmiştir.

Araştırma boyunca, metinde yer alan kişilerden sonra parantez içerisinde verilen

ilk rakam hicrî, ikincisi miladi olarak vefat tarihlerini göstermektedir. Hadis senedleri

tercüme edilirken, tahammül ve edâ sîgaları tercüme edilmemiş, onların yerine kolay

V

okunması ve anlaşılması için, tek çizgi kullanılmıştır. Dipnotlarda kaynağın ilk geçtiği

yerde , yazar adı, eser adı, basıldığı yer ve tarih olmak üzere bibliyografik bilgiler

ayrıntılı bir şekilde verilmiş, daha sonra tekrar kullanılırsa, bu bilgiler terkedilmiş,

sadece yazar ve eser adıyla yetinilmiştir. Ayrıca pratiklik sağlamak açısından,

dipnotlarda fazlaca yer alan eser ve müellif isimlerinin baş tarafında yer alan lâm-ı

tarifler kaldırılmıştır. Sade ve rahat olması için, çalışmada transkripsiyon işaretleri

kullanılmamıştır. Bazı kelime, terim ve tariflerde asla bağlı kalınmış, Arapça nasıl

telaffuz ediliyorsa, öyle yazılmıştır. Araştırma konusuna hakim olan dil ağır olmasına

rağmen, anlaşılırlık ilkesi ön planda tutulmuş, günümüz yaşayan Türkçe’nin

kullanılmasına özen gösterilmiştir. Bununla beraber yer yer çetrefilli cümlelerden de

kurtulmak mümkün olmamıştır.

Bu araştırma, mevcut hale tek başına gelmemiştir. Bu konuda mütehassıs olan

değerli büyükler her zaman yardımcı olmuşlardır. Bunun için öncelikle, konunun

tespitinde ve araştırma esnasında yardımlarını ve yol gösterici ikazlarını esirgemeyen,

‘’Hocaların Hocası’’ tabirine layık Prof. Dr. Ali Osman KOÇKUZU’ya, daha sonra

danışman olarak atanan, bu zamandan itibaren de yol gösterici, uyarıcı

yönlendirmelerini esirgemeyen, bitirilmesi için gayret sarf eden Yard.Doç.Dr. Adil

YAVUZ’a ; kıymetli fikirlerinden her daim istifade edilen Prof. Dr.Bilal SAKLAN’a,

Prof.Dr.Zekeriya GÜLER’e, Doç.Dr.Mehmet EREN’e ve Yard.Doç.Dr. Mahmut

YEŞİL’e teşekkür etmeyi bir borç bilirim.

Eylül-2005 Sami Büyükkaynak

VI

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.mlf. : Aynı müellif

b. : İbn

bkz. : Bakınız

bl. : Bölüm

bs. : Baskı

by. : Basım Yeri Yok

D.İ.A. : Diyanet İslam Ansiklopedisi

h. :Hicrî

hak. : Hakkında

haz. : Hazırlayan

Hz. : Hazreti

md. : Madde

nşr. : Neşreden

s. : Sayfa

sy. : Sayı

T.D.V. : Türkiye Diyanet Vakfı

trc : Tercüme eden, Tercüme

ts. : Tarihsiz

v. : Vefatı

vb. : Ve benzeri

vd. : Ve devamı

VII

ARAŞTIRMA HAKKINDA GENEL BİLGİLER

A.Araştırmanın Konusu ve Amacı:

Bütün ibadet ve muamelat, Kur’an-ı Kerim ve Hadislerin kaynaklığı çerçevesinde

şekillenmiştir. Bu iki esas kaynaktan Kur’an vahiy kaynaklı olup, dinin temel ilkelerini

ortaya koymakta, tafsilatına değinmemektedir. Hadisler ise, Kur’anın hayata

yansımasının nasıl olması gerektiği üzerinde duracağı için bu asılların furûlarını ortaya

koymuş olmaktadır. Dinin direği olarak telakkî edilen namaz, Kur’an’da bizzat

emredilmekte, nasıl kılınacağı noktasında pratik bir bilgi verilmemektedir. Hadisler ise,

Resulullah(s.a.v.)’in farz kılınan namazı nasıl kıldığı, kıldırdığı noktasında müslümanlara,

ayrıntıya inerek bilgiler vermektedir. ‘’Namazda kıraat’’ ise bu ibadetin rükunlarından

birisidir. Bu çalışma namazda kıraatin nasıl olması gerektiği konusunda, hadis

çerçevesinde ortaya çıkan meselelere ışık tutacaktır. Bu konuda meydana gelen ihtilaflar

ve bunların dayandıkları hadis alanındaki rivayetler ve bunların sıhhat dereceleri bu

çalışmanın araştırıp, inceleyeceği konular olacaktır. Bu çalışmadaki en önemli amaç,

namazda kıraat gibi namazın önemli fiillerinden birisi hakkında ortaya çıkan rivayetlerin

sıhhatlerinin değerlendirilmesi ve mezheplerin dayandıkları rivayetlerin sahihliğinin

tespiti olacaktır.

B.Araştırmanın Metodu ve Kaynakları:

Bu çalışma, hadis rivayetlerine dayanması sebebiyle, tümdengelim metodunu takip

etmek suretiyle sonuca ulaşmaya çalışacaktır. Konu ile ilgili bilgiler fişleme usulü ile bir

araya getirilecek ve bu bilgiler konu başlıklarına göre tasnif edilerek, konu işlenmeye

çalışılacaktır. Konu ile ilgili rivayetler, sıralandıktan sonra, teknik olarak sened tenkidine

tabi tutulacak, daha sonra metin tenkidi adı altında rivayetlerle ilgili değerlendirmelere

yer verilecektir. Konu ile ilgili rivayetler, hem metni ile hem de Türkçe tercümesiyle

verilecektir. Aynı zamanda, konu ile ilgili rivayetlere ilk kaynağına inilmek suretiyle yer

verilecek, rivayetlerin bulunduğu eserlerdeki sened ve metin farklılıklarına dikkat

çekilecek, bu rivayetlerle ilgili olarak genel bilgiler verilecektir. Rivayetleri delil olarak

kullanan görüş sahiplerinin, eserleri ve bu görüş sahibinin yolundan giden öğrencilerinin

eserleri, bu çalışmanın temel kaynaklarından olacaktır. Aynı zamanda rivayetlerin

bulunduğu kaynak eserler, görüş sahipleri tarafından delil olarak kullanılan rivayetlerin

bu eserlerden hangisinde bulunduğu noktasında çalışmaya yardımcı olacaktır. Sonuç

olarak, milyonlarca kişinin izinden gittiği mezheplerin ‘’Namazda Kıraat’’ noktasında

kullanmış oldukları delillerin sıhhat derecesi de ortaya çıkmış olacaktır.

VIII

Bu çalışmada farklı kaynaklara müracaat edilecektir. Öncelikle rivayetlerin mevcut

olduğu eserler kullanılacaktır. Kütüb-i Tis’a adı verilen İmam Mâlik(v.179/795)’in

Muvatta’ı, , İmam Ahmed b. Hanbel(v.241/855)’in Müsnedi, Dârimî(v.255/868)’nin

Sünen’i, Buhârî(v.256/869)’nin es-Sahîh’i, Müslim(v.261/874)’in es-Sahîh’i, İbn

Mâce(v.273/866), Ebû Dâvud(v.275/868), Tirmizî(v.279/872) ve Nesâî(v.303/915)’nin

Sünenleri öncelikle kaynak olarak başvurulacak eserlerdir. Bu eserlerle birlikte,

Abdürrezzak(211/827)’ın Musannef’i, İbn Ebî Şeybe(v.235/849)’nin Musannef’i,

Dârekutnî(v.385/995)’nin ve Beyhâkî(v.458/1065)’nin Sünenleri de müracaat edilen

hadis kitabiyatı içerisinde yer alacaklardır.

Rivayetlerin yerlerinin tespiti ve onların sened ve metin olarak belirlenmesinden

sonra, sened tahlîli noktasında Cerh ve Tadîl ile ilgili kaleme alınmış eserlere

başvurulacaktır. Bu müracaat edilecek eserler arasında, Buhârî(v.256/869)’nin et-

Târîhu’l-Kebîr’i, Ukaylî(v.322/934)’nin ed-Duafâ’sı, İbn Ebî Hâtim(v.327/939)’in el-

Cerh ve’t-Tadîl’i, el-Mizzî(v.741/1340)’nin Tehzîbu’l-Kemâl’i, Zehebî(748/1247)’nin el-

Muğnî’si, el-Kâşif’i, Mîzânu’l-İ’tidâl’i, İbn Hacer(v.852/1448)’in Tehzîbu’t-Tehzîb,

Takrîbu’t-Tehzîb ve Lisânu’l-Mîzan’ı yer almaktadır. Sened ve metin ile ilgili

değerlendirmeler için, Zeylâî(v.762/1360)’nin Nasbu’r-Râye’si, İbn Hacer’in ed-

Dirâye’si ve Fethu’l-Bârî’si, Aynî(v.855/1451)’nin Umdetü’l-Kârî’si kullanılacak,

mezheplerle ilgili görüşler için ise mezheplerin görüş ve delillerini ince ayrıntısına kadar

inceleyen eserlere müracaat edilecektir. Hanefî mezhebinin görüşleri için

Serahsî(V.490/1096)’nin el-Mebsût’u, Kâsânî(v.587/1191)’nin el-Bedâiu’s-Sanâi’i,

İbnü’l-Hümâm(v.861/1456)’ın Fethu’l-Kadîr’i kullanılacaktır. Mâlikî Mezhebi görüşleri

için Mâlik b. Enes(v.179/795)’in el-Müdevvenetü’l-Kübrâ’sına, İbn Rüşd(v.595/1198)’ün

Bidâyetü’l-Müctehid’ine müracaat edilecek, Şafiî Mezhebi görüşleri için de İmam

Şâfiî(v.204/819)’nin el-Ümm isimli eseri, Nevevî(v.676/1277)’nin el-Mecmu’ isimli eseri

kullanılacaktır. Hanbelî Mezhebi’nin görüşleri için, İbn Kudâme(v.620/1223)’nin el-

Muğnî’sine, İbn Müflih(v.884/1479)’in el-Mübdi’ isimli eserine müracaat edilecektir.

Çalışmanın inceleyeceği ‘’imam arkasında kıraat’’ konusunda yazılmış olan hususî

eserler olan Buhârî’nin Kitabu Hayri’l-Kelâm fî Kıraati Halfe’l-İmâm isimli eseriyle

Beyhakî’nin el-Kıraatü Halfe’l-İmâm’ı da bu çalışmaya kaynaklık edecektir. Ayrıca

ülkemizde neşredilen Halil Altıntaş’ın neşrettiği Kur’an Tercümesi ve Tercüme ile

Namaz Meselesi isimli eser ve Hidayet Aydar’ın hazırladığı Kur’an-ı Kerim’in Tercümesi

Meselesi de istifade edilen kaynaklardan olacaktır. Bu eserlerle birlikte konulara yardımcı

olacak diğer eserlerden de istifade edilecek, böylece hadis ilimleri açısından namazda

kıraat konusu incelenmeye çalışılacaktır.

1

GİRİŞ

İSLAMDA İBADET

Sözlükte ibadet, ‘‘boyun eğme, alçak gönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma’’

şeklinde tanımlanmaktadır.1 Dinî terim olarak ise, ‘‘insanın Allah’a saygı, sevgi ve

itaatini göstermek, onun hoşnutluğunu kazanmak niyetiyle ortaya koyduğu belirli

tutum ve gerçekleştirdiği davranışların tümü’’ manasına gelmektedir.

İbadet etmek Yüce Yaratıcı’ya karşı gösterilen tazim ve saygının tezahürü

demektir. Bu durum beraberinde alçak gönüllülüğü getirmektedir ki, Râgıp el-İsfehânî

ibadeti alçak gönüllü olmanın en ileri derecesi olarak tanımlamıştır. Ona göre iki tür

ibadet vardır ki bunlardan birisi zorunludur, diğeri ise iradeye bağlı, ihtiyaridir.

Evrendeki tüm varlıkların Allah’ın koymuş olduğu yasalara boyun eğerek işlevlerini

idame ettirmeleri, zorunlu ibadet çerçevesinde kabul edilirken, iradeye bağlı ibadet

ise, akıl sahibi varlıklardan yapılması istenen, bu sebeple de sorumluluğa, mükafat ve

ukubata konu olan ibadet şekli olarak açıklanmaktadır.2

İbadet fıtrî bir ihtiyaçtır. İnsanlık tarihi boyunca çeşitli dinler, insanın bu doğal,

fıtrî duygu ve ihtiyacını gerçekleştireceği değişik biçim ve şekiller öngörmüşlerdir.

Bunlar, ibadetin şekil ve muhtevasını oluşturur. Dinlerin öngördüğü ibadet biçimleri,

zaten doğal olarak insanın yapısında varolan ibadet duygu ve ihtiyacının belli form ve

biçimlere kanalize edilmesi ve o yolla sergilenmesi şeklinde anlaşılınca ; ibadetin

esasen dinin bir emri olmasından önce, fıtratın gereği olduğu, dolayısıyla da mesele

dinler açısından ele alındığında ibadet şekillerinin önem kazandığı söylenebilir.3 İnsan

varoluşundan itibaren bir yaratıcının varlığına ihtiyaç duyduğu gibi, bu yaratıcıya

karşı sorumluluk bilincinde olunması gerektiğini düşünür. Nasıl ki, kendisine bir

iyilikte bulunan kişiye teşekkür etme ihtiyacı hissederse, kendisini yoktan var eden,

ona türlü nimetler bahşeden Yaratıcıya karşı da şükrünü eda etmek ister. İşte bu

duygu ve hissiyat insanoğlunun hayatında ibadet bilincinin şekillenmesini beraberinde

getirir.

Fıtrî bir ihtiyaç olan ibadete İslam Dini, mükellefin yaratanına karşı tazim ve boyun

eğmesini simgeleyen, Allah ve Rasulü tarafından yapılması istenen belirli davranış

1 İbnü’l-Manzûr, Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, I-XV, Bulak 1299-1308, Beyrut, abd md. ;

Murtazâ ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, I, X, Kahire 1306 ; abd md. 2 Ragıb el-İsfehânî, Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kurân, Kâhire, 1381, abd md. 3 Algül Hüseyin, İSAM İlmihal I(İman ve İbadetler), İstanbul, ts, 218

2

biçimleri olarak bakmaktadır. Bu ifade göstermektedir ki, ibadetin yapılmasını isteyen iki

merci vardır, birisi Yaratıcı olan Allah, diğeri ise O’nun elçisi olan Peygamber(s.a.v.). Bu

iki merci aynı zamanda ibadetin nasıl yapılması noktasında, dinin müntesiplerini

bilgilendirmişlerdir. Allah’ın bilgilendirmesi, ilahî kitabı vasıtasıyla, Rasûlü’nün

bilgilendirmesi ise insanlara anlatması ve nasıl yapılacağını göstermesi şeklinde tezahür

etmiştir.

A.Kur’an’da İbadet:

İbadetlerin yapılmasını emreden Allah’tır. Bu emir ilahî kitaplar vasıtasıyla

insanlığa ilan edilmiştir. Bunun için Kur’an ibadetin üzerinde ehemmiyetle durmaktadır.

Çünkü bir kişinin müslüman olduğunun en önemli alameti, ibadettir. İbadetten yoksun bir

hayat yaşayan kimsenin müslümanlığını ispat etmesi mümkün değildir.

Kur’an’ın yüzü aşkın ayetinde ibadetten ve ibadet edenlerden bahsedilmektedir. Bu

ayetlere bakıldığı zaman Kur’an’da ibadetin birkaç anlamda kullanıldığı görülecektir. Bu

anlamlardan ilki, kulluk ve itaattir. ‘‘Ey İman edenler! Size rızk olarak verdiğimiz

şeylerin temiz olanlarından yiyin. Allah’a şükredin, eğer hakikaten O’na ibadet

ediyorsanız.4 Kur’an’da ibadet aynı zamanda itaat anlamında da kullanılmıştır: ‘‘Ey

Adem oğulları, şeytana ibadet etmeyin. Çünkü o, sizin için apaçık bir düşmandır.’’5

İbadetin kullanıldığı diğer anlam ise, kulluktur: ‘‘Allah’ı bırakıp da kıyamete kadar

kendisine cevap veremeyecek şeye yalvaran kimseden daha sapık kim olabilir? Halbuki

onlar , bunların yalvarmasından habersizdirler.’’6; ‘‘Onlar Allah’ı bırakıp da kendilerine

ne bir zarar, ne bir fayda vermeyecek olan şeylere ibadet ederler. Bir de biz bunlara ancak

bizi Allah’a daha yakınlaştırsınlar diye ibadet ediyoruz, derler.’’7 ; ‘‘Ey İnsanlar, sizi ve

sizden öncekileri yaratan Rabbinize ibadet edin. Umulur ki takvaya erersiniz.’’8

Bir müslüman için ibadetin manası kulluktur. Kul olmak için Kur’an’ın öngördüğü

en önemli şart ibadettir. Kur’an’da emredilen en önemli ibadetler, başta namaz olmak

üzere, zekat, hac ve oruçtur. Kur’an bu ibadetlerin nasıl yerine getirileceği üzerinde

durmamaktadır. Kur’an’da ibadetler ile ilgili ifadeler ve emirler, o ibadetin nasıl yerine

getirileceğinden çok, o ibadetin içeriğini, amacını gündeme getiren genel ve mücmel

ayetler olarak göze çarpmaktadır. Kur’an’da namaz emredilmektedir, fakat bu namazın

4 Bakara(2), 172 5 Yasin(36), 60 6 Ahkaf(46), 5 7 Yunus(10), 18 8 Bakara(2), 21

3

nasıl yerine getirileceği hususuna değinilmemiştir. Oruç emredilmiştir. Fakat orucun tüm

inceliklerinden bahsedilmemiştir. Zekat emredilmiştir. Ama zekatın nasıl verileceği,

hangi miktar mala zekat farz olduğu şeklinde bir ayrıntıya yer verilmemiştir. Kurban,

bayram ve cenaze namazı gibi hususlara ise ya dolaylı olarak değinilmiş veyahut, hiç

bahsedilmemiştir. İşte bu noktada Peygamber(s.a.v.) işin içine girmektedir.

B.Hadis Kaynaklarında İbadet:

Hz. Peygamber(s.a.v.)’in üç önemli görevi vardır:

1.Kur’an’da bulunan hükmü desteklemek ve kuvvetlendirmek. Kur’an ve hadis,

hakkı ibraz konusunda sürekli olarak birbirini desteklemektedir. Namaz, oruç, zekat, hac,

ana-babaya itaat, haksız yere insan öldürülmemesi, yalan söylenmemesi gibi pek çok

konuda hadisler, Kur’an ayetlerini destekler mahiyette varit olmuşlardır. Mesela gönül

rızası olmadan hiçbir müslümanın malı, diğer bir müslümana helal olmayacağı

mealindeki hadisi9, ‘‘Ey İman edenler, birbirinizin mallarını haram sebeplerle

yemeyin’’10ayetini teyid etmektedir.

2.Hadisler bazı Kur’an ayetlerini açıklamaktadır. Hadisler yeri geldiği zaman

Kur’an’ın müphemini tefsîr, müşkilini beyan, mutlakını takyid, umumunu tahsis

etmektedirler. Bu kısım görevin içine namazın vakitlerinin ve isimlerinin tayini, oruca

başlama ve bitirme sürecini sınırlama, zekatın miktarı, haccın uygulama şekli

girmektedir.

3.Kur’an dışında hüküm koymaktır.11

Hz. Peygamber kendisine yüklenen bu görevler çerçevesinde ibadetlerin tayinini

yerine getirmiştir. Örneğin namaz ibadetinin nasıl yerine getirileceği hususunda

Peygamber(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Ben nasıl namaz kılıyorsam, siz de öyle

kılınız’’12 Yine hac ibadeti hususunda da şunu söylemiştir: ‘‘Hacla ilgili hükümleri

benden öğreniniz’’13 Bu ifadelerden yola çıkarak şunları söylemek mümkündür.

Peygamber(s.a.v.)’in açıklama ve uygulamaları olmadan, ne namaz, ne hac hiçbir ibadeti

yerine getirmek mümkün değildir. O, namazın kılınış ve haccın eda ediliş biçimlerini ve

diğer ibadetlerin uygulanış şekillerini en ince ayrıntılarıyla göstermiş, uygulama ve

öğretmeye dayalı dinî hayat sonraki nesillere aynı şekilde intikal ettirilmiştir. İbadetle

9 Müslim, Kasame, 29 10 Nisa(4), 29 11 Sancaklı, Saffet, Sünneti Doğru Anlamak, İstanbul, 2001, 103, 104 12 Buhârî, Ezân, 18 ; Dârimî, Salât, 42 13 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 318 ; Nesâî, Menâsik, 220

4

ilgili hadislerin diğer hadisler içerisindeki oranı, ibadetin Rasulullah(s.a.v.)’in hayatındaki

yerini göstermesi bakımından önemlidir. Bunun için rivayetlerin birarada toplandığı

eserlere bakmak gerekecektir.

Malik b. Enes(v.179/795)’in Muvatta’ında bulunan rivayetler içerisinde ibadetler ile

ilgili rivayetlerin oranına bakılırsa, Muvatta’da yer alan rivayetlerin yarıya yakınının

ibadetle ilgili olduğu görülecektir. Çünkü Muvatta’da yer alan yaklaşık bin yedi yüz yirmi

rivayetten sekiz yüz yirmi biri ibadetle ilgilidir. Bu rakamların da gösterdiği üzere,

Muvatta fazlaca ibadetler üzerine yoğunlaşmıştır.

Hz. Peygamber(s.a.v.)’den nakledilen hadislerin, ashaptan nakledilen haberlerin bir

araya getirildiği ilk derlenen eserlerden olan Abdürrezzâk(v.211/826)’ın Musannef’inde

de ibadet bölümüne fazlaca yer ayrılmıştır. Namaz, oruç, zekat, hac gibi önemli

ibadetlerin yer aldığı bölümlerde, yedi yüz doksan yedi bab başlığı altında sekiz bin üç

yüz civarında rivayet yer almaktadır. Musannef’in toplam rivayet sayısı, on dokuz bin

dört yüz on sekiz olduğuna göre ibadetlerle ilgili rivayetler Musannef’in yüzde kırkına

yakın bir bölümünü ihtiva etmektedir.

Hadis kitapları içerisinde önemli bir yere sahip Cami’ türü eserler içerisinde en

meşhuru olan Buharî(v.256/869)’nin el-Câmiu’s-Sahîh’ine bakıldığı zaman da,

ibadetlerle ilgili rivayetlerin yoğun olduğu görülmektedir. Buhârî’nin Sahîh’inde yer alan

yedi bin iki yüz yetmiş beş rivayetten bin beş yüz altı rivayet ibadetlerle ilgili olarak yer

almıştır. Bütün bu bilgiler, Buhârî’nin Câmiu’s-Sahîh’inin yaklaşık yüzde yirmisinin

ibadetlerle ilgili rivayetleri içerdiği sonucunu ortaya çıkarmaktadır.

Müslim(v.261/874)’in Câmiu’s-Sahîh’inde de rivayet sayısı açısından ibadetlerle

ilgili bölümün yoğunluk arz ettiğini görmek mümkündür. Tekrarlarla birlikte dört bine

yaklaşan rivayetten tekrarlarla birlikte iki bin doksan iki rivayeti ibadetler ile ilgili

bölümlerde yer almaktadır. Bin üç yüz yirmi iki babdan da dört yüz yirmi yedisi ibadetle

ilgilidir. Bu istatistikî bilgiler de göstermektedir ki, Müslim’in Câmiu’s-Sahîh’inin

yaklaşık yüzde kırka yakın bir kısmının ibadetlerle ilgili rivayetlerden müteşekkildir.

Diğer bir Cami’ de Tirmizî(v.279/892)’nin el-Câmiu’s-Sahîh’idir. Tirmizî’nin

Sahîh’inde yer alan iki bin dört yüz doksan altı babdan, altı yüz yirmi yedi bab ibadetlerle

ilgilidir. Aynı zamanda, Sahîh’de yer alan üç bin dokuz yüz elli altı rivayetten dokuz yüz

otuz yedi rivayet de ibadetlerle ilgilidir. Buna göre, Tirmizî’nin Sahîh’inde yer alan

rivayetlerin yüzde yirmi beşe yakını ibadetlerle ilgilidir.

5

Hadis kitapları içerisinde ahkam ve fıkıh konularına ağırlık verilen, bu konudaki

hadisleri bir araya getiren eserlere Sünen adı verilmektedir.14 Bu eserlerden olan

Dârimî(v.255/868)’nin Sünen’inde yer alan bin dört yüz üç babdan dört yüz otuz dokuzu

ibadetlerle ilgilidir. Bu baplarda yer alan üç bin beş yüz rivayetten sekiz yün on dokuzu

ibadetlerle ilgilidir. Bu rakamlar Dârimî’nin Sünen’inde yer alan rivayetlerden dörtte

birinin ibadetlerle ilgili olduğunu göstermektedir.

Ebû Dâvud(v.275/888)’un Sünen’in de ise, bin sekiz yüz seksen dokuz babdan, beş

yüz seksen iki tanesi ibadetle ilgilidir. Ayrıca Sünen’de yer alan dört bin sekiz yüz

rivayetten bin yedi yüz on rivayet de ibadetle ilgilidir. Bu rakamlara göre Ebû Dâvud’un

Sünen’inde yer alan rivayetlerin yüzde otuz beşinden fazlası ibadet konularıyla ilgili

rivayetlerdir.

Nesâî(v.303/915)’nin Sünen’inde de ibadetin yeri oldukça fazladır. Sünende yer

alan iki bin dört yüze yakın babdan bin üç yüz yirmi dördü ibadetlerle ilgili bablardır. Beş

bin yediyüz yirmi dört rivayetten ise yaklaşık olarak iki bin altı yüz yirmi beş kadarı

ibadetlerle ilgili rivayetlerdir. Bu rakamların da gösterdiği üzere Nesâî’nin Sünen’inin

yaklaşık olarak yarısı ibadetlerle ilgili rivayetlere ayrılmıştır.

İbn Mâce(v.273/886)’in Süneni’nde de ibadet konuları ağırlıktadır. İbn Mâce’nin

Sünen’inde yer alan bin beş yüz on beş babdan beş yüz on dokuzu ibadetlerle ilgili

bablardır. Yine Sünen’de yer alan dört bin üç yüz kırk bir rivayetten bin dört yüz elli

sekizi ibadetlerle ilgili rivayetlerdir. Bu rakamların ortaya koymuş olduğu sonuç, İbn

Mâce’nin Sünen’inde yer alan rivayetlerin yüzde otuzunu aşkın kısmının ibadetlerle ilgili

olduğudur.

Bu bilgiler ışığında şunları söylemek mümkündür: İbadetler ile ilgili rivayetlerin

eserlerdeki oranı, bütün eserler bir arada düşünüldüğü zaman ortalama olarak üçte bir

civarındadır. Bu oran, Hadis kitabiyatı içerisinde ibadetlerin önemli bir yer teşkil ettiğini

göstermektedir. Bu oranın fazla olması, ibadetlerin nasıl yapılacağını gösterecek olan

kimsenin Hz.Peygamber(s.a.v.)’in bizzat kendisi olmasından kaynaklanmaktadır.

Kur’an’da sadece emir olarak yer alan ibadetlerin müslümanlar tarafından uygulanması

için numuneye ihtiyaç olacaktır. Bunun için Hz.Peygamber(s.a.v.,) dini tebliğ etme

düsturundan hareket ederek, vahyin yönlendirmesiyle, ibadetlerin nasıl yerine

getirileceğini göstermiştir. Kendi namaz kılmış, ashap da onun kıldığı gibi namaz

kılmışlardır. O sadaka vermiş, ashabı da onun verdiği gibi sadaka vermiştir. O hacca

14 Koçkuzu, Ali Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, İstanbul, 1983, s.290

6

gitmiş, orada nasıl davrandıysa ashap da onun gibi davranmıştır. Böylece ashabın bu

uygulamaları öğrenme ve uygulama, ibadet hayatını düzenleme çabası, sonraki nesiller

için dini öğrenmenin en önemli kaynağı haline gelmiş, Peygamber(s.a.v.)’in ibadetleri

uygulayış tarzı tüm inananların dinî hayatını etkilemiştir. Böylece müslüman şahsiyetin

ortaya çıkması sağlanmıştır. Sonraki nesiller için bu rivayetlerin değeri büyüktür.

Geçmişten geleceğe aktarılan uygulamaların halk nezdinde bozulmasını veya

çarpıtılmasını önlemek açısından da bu rivayetler mihenk vazifesi görmektedir. Zira

uygulamaların doğruluğu ve yanlışlığı, bu konuda varit olan rivayetlere bakıldığı zaman

ortaya çıkacaktır. Mesela geçmişten geleceğe camilerde namazın akabinde uygulanagelen

bir tesbih merasimi söz konusudur. Bu uygulamanın doğruluğunu veya yanlışlığını

onaylayacak olan rivayetlerdir. Camilerde okunan sala adı verilen nidaların dindeki yerini

onaylayacak olan da rivayetlerdir. Böyle yüzlerce uygulama ve davranışın dindeki yerini

tesbit etmek noktasında rivayetlerin ehemmiyeti büyüktür. Bunun için ‘’yaşayan sünnet’’

anlayışının her zaman Hz.Peygamber(s.a.v.)’in yaşadığı zamanda uygulamış olduğu

sünnetle örtüşmesi sözkonusu değildir. İnsanın elinde bazı uygulamalar çarpıtılarak

veyahut ucuna kıyısına bir şeyler ilave edilerek aktarılmaktadır. Bu, din konusunda da

böyledir, diğer sosyal uygulamalar için de böyledir. Bunun için elde mevcut olan

rivayetler her zaman vesika niteliğindedir. Yanlış görülen veya yanlışlanan, çarpıtılan bir

konunun doğru olanını tespit etmek için vesikalara müracaat etmek elzemdir. Bu

vesikaların bugün için anlamı, geçmişten gelen mirasın halk nezdinde geldiği hali

doğrulamak veya düzelterek doğru hale getirmektir. Hiçbir vesika durduğu yerde muattal

değildir. O tarihin her anında kendi varlığını hisstettirecek derecede canlıdır, müdahildir.

Hayatın her anında rivayetler ve aktarılan doğru mirasla dindar insana müdahil

olan Hz.Peygamber(s.a.v.) ibadeten, sanata, imardan iskana, oturmadan kalkmaya

müslüman şahsiyetinin inşası için çabalamıştır. İnsanı dindar hale getiren en önemli

unsurlardan birisi de bu inşa çabasının harcı olan ibadetlerdir. İbadetin nasıl yerine

getirileceğini gösterecek olan ise Peygamber(s.a.v.)’dir. Onun hayatında ibadetin

yerini öğrenmek, onun tabisi konumunda olan müminler için numune-i imtisal

olmasının bir gerekliliğidir. En önemli ibadetlerden olan namaz

Hz.Peygamber(s.a.v.)’in gösterdiği doğrultuda yerine getirilmelidir. Bunun için onun

hayatında namaza verdiği önemi tespit etmek icap etmektedir.

C.Hz. Peygamberin Hayatında Namaz:

İslam diniyle müşerref olduktan sonra namaz emrine ilk muhatap olan,

Peygamber(s.a.v.)’in hayatında namazın yerine bakmak icap eder. Çünkü namazı ilk

7

kılan kimse ve ilk uygulayıcı kendisidir. O Cebrail(a.s.)’ın yönlendirmesiyle ilk

namazı kılmış ve o andan itibaren çevresindeki insanları maddî ve manevî arınma

aracı olan namaza davet etmiştir. Namaz, müslümanın eğitilmesinde en önemli

araçtır. Namazda müslüman, Allah’ın karşısında kıyama durur, Allah’ın karşısında

eğilir, Allah’ın karşısında secdeye varır, Allah’a tazim eder. Namaz bununla Allah’tan

gayrisi için ibadet ve kulluk edilmeyeceği terbiyesini verir. Bunun için

Peygamber(s.a.v.) namazın müminin hayatında önemli bir yerinin olmasını

istemektedir. Nitekim Peygamber(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘İstikamet üzere olmaya

çalışın. Bunu tam olarak yerine getiremezsiniz. Şunu bilin ki, en hayırlı ameliniz

namazdır. Abdestli olmaya ancak mümin riayet eder.’’15 Bunun için Nebi(s.a.v.),

geceleri sabahlayacak derecede Allah için nafile namaz kılmakta, namazda Rabbiyle

buluşmaktadır. Bunun için Peygamber(s.a.v.)’in namaza verdiği öneme bakmak

gerekmektedir.

1.Namaza Verdiği Önem:

Siyer kitaplarındaki mevcut bilgilere göre, Peygamber(s.a.v.)’e ilk vahyden

sonra risalet sorumluluğuna dayanmasını, sabretmesini tavsiye eden ayetler gelmiş ve

bunu takip eden fetret döneminden sonra namaz farz kılınmıştır. Namazın daha önceki

dinlerde de emredilmiş olduğu düşünülünce, namazın güçlüklere karşı direnç

göstermede bir fonksiyonu bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bir ayette ‘‘Ey

İnananlar, sabır ve namazla yardım isteyin’’16 buyurulmaktadır. Namaz farz kılınınca

Cibrîl, Hz.Peygamber(s.a.v.)’e gelerek onu vadi tarafındaki Akabe denilen yere

götürmüş, orada fışkıran su ile önce Cibril, sonra Hz. Peygamber(s.a.v.) abdest almış

ve beraberce iki rekat namaz kılmışlardır. Hz.Peygamber(s.a.v.) mutlu bir biçimde

eve gelmiş, eşi Hatice’nin elinden tutarak oraya götürmüş ve aynı şekilde Hatice ile

birlikte abdest alıp iki rekat namaz kılmışlardır17

Namaz ibadetini, bir müminin hayatının vazgeçilmez bir unsuru olarak

yerleştirmek için, Peygamber(s.a.v.) büyük çaba sarf etmiştir. Namazın müslüman

için önemini beyan eden rivayetlerde bunu görmek mümkündür. Namaz, öyle önemli

ve müslüman için olmazsa olmaz bir ibadettir ki, Rasulullah(s.a.v.), kullukla küfrün

15 Muvatta, Taharet, 36 ; İbn Mâce, Taharet, 4 16 Bakara(2), 153 17 el-Kurtubî, Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekr el-Ferec, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk., Ahmed

b. Abdurrahim el-Berdûnî, I-XX , 2.bs., Kahire, 1372, X, 211

8

arasını ayıran yegane ibadetin namaz olduğunu vurgulamıştır.18Rasulullah(s.a.v.)’in

namaza bakış açısı, onun namaza hassasiyeti üzerinde de yoğunlaşmaktadır. Öyle ki

namaz gözümün nuru buyurmuştur.19 Yine namazın dindeki yeri, kafanın cesetteki

yeri gibidir buyurarak, namazsız bir dinin olmayacağını ifade etmiştir.20 Aynı

zamanda Peygamber(s.a.v.) kıyamet gününde hesabı sorulacak ilk amelin namaz

olacağını bildirmiştir.21

Hz. Peygamber(s.a.v.) namazın nimete şükür ve günahlara keffaret olacağını da

beyan etmektedir. Bu manada şu benzetmeyle namazın şükür ve keffaret olma yönüne

temas etmiştir: ‘‘Sizden birinizin kapısının önünde bir nehir olsa ve onda her gün beş

defa yıkansa, ne dersiniz? Onda kirden bir şey kalır mı?’’ Ashab: ‘‘Hayır, onda hiçbir

kir kalmaz’’ demişler, bunun üzerine Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘İşte bu

beş vakit namazın benzeridir. Allah onunla hataları mahveder’’22 Aynı zamanda

Peygamber(s.a.v.) namazı dinin direği olarak kabul ederek, onsuz dinin olmayacağını

ifade etmiştir. Kendisine ‘‘İslam’da Allah’a en sevgili şey nedir’’ diye sorulduğunda

da şu cevabı vermiştir: ‘‘Vaktinde kılınan namazdır. Kim namazı terk ederse onun

dini yoktur, namaz dinin direğidir.’’23

Peygamber(s.a.v.) namaza o kadar fazla ehemmiyet vermektedir ki, onun bütün

zorlukların üstesinden gelme noktasında faydasının olacağı kanaatini taşımaktadır.

Bunun için sevincinde, neşesinde, üzüntüsünde, kederinde hemen namaza

sarılmaktadır. Namaz onun için manevi güç kazanma ve motivasyon aracı olmaktadır.

Huzeyfe(r.a.)’nın anlattığına göre, Rasulullah(s.a.v.), kendisini üzen bir hadise

olduğunda hemen namaz kılardı.24

Peygamber(s.a.v.) aynı zamanda namazın kusurlar için bir keffaret olacağını

düşünmekte, işlenilen bir kusur sebebiyle hemen namaza koşulmasını öğütlemektedir

ki, bu namaz o kusurun bağışlanmasına vesile olsun. ‘‘Kim emredildiği şekilde

18 Ebu Dâvud, Kitabu’s-Sünne,14 ; Nesâî, Salât, 8 19 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 128 ; Nesâî, İşretü’n-Nisâ, 1 20 et-Taberânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Evsat, thk., Abdülmuhsin b. İbrahim,

I,-X, Kahire, 1415, II, 383 21 Tirmizî, Salat, 188 22 Buhârî, Mevâkit, 6 ; Müslim, Mesâcid, 282 ; Muvatta’, Sefer, 91 ; Tirmizî, Emsâl, 5 ; Nesâî, Salât, 7 23 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn, Şuabu’l-İmân, thk., Muhammed Saîd Zağlûl, I-VIII, Beyrut,

1.bs., 1410/1989, III, 39 24 Ebû Dâvud, Salat, 312 ; Nesâî, Mevakit, 46

9

abdestini alır, emredildiği şekilde namazını kılarsa, önceden yapmış olduğu günahı

affolunur.’’25

Peygamber(s.a.v.) namaza fazlaca düşkündür. O namazında kulluğunu o denli

derin temsil etmiştir ki, kıldığı namazlarda bazen ağlamıştır, Rabbi’ne karşı

samimiyetine gözleri dayanamamıştır. Sahabe onun namazını anlatırken, onun namaz

kılarken değirmen taşının çıkardığı gibi ses çıkardığını rivayet etmişlerdir.26 Bu hal,

onun en yüksek derecede kulluğunu ifade edebilme gayretinden ileri gelmektedir.

Onun için namaz, arzulanan bir iştir. Namazın verdiği hazzı, diğer yapmış olduğu

işlerden almadığını ifade etmekte, dünyada kendisine sevdirilen şeylerden birinin de

namaz olduğunu buyurmaktadır.27

Peygamber(s.a.v.) namazı bazen manen şifa kaynağı olarak da görmektedir.

Nitekim bu konuda Ebû Hureyre(r.a.) şöyle anlatmaktadır: ‘‘Bir keresinde

Peygamber(s.a.v.)erken namaza kalktı. Ben de erken kalktım ve biraz namaz kıldıktan

sonra oturdum. Rasulullah(s.a.v.) bana dönüp baktı ve ‘‘karnın mı ağrıyor’’ buyurdu.

Ben, evet Ya Rasulallah dedim. Bunun üzerine şöyle buyurdu: ‘‘Öyleyse kalk, namaz

kıl. Çünkü namazda şifa vardır.’’28

Peygamber(s.a.v.)’in namaza önem vermesi, onun bir çok faydasının

olduğundandır. Çünkü ferdî olarak kişiye Allah’ın kendisiyle birlikte olduğu şuurunu

aşılayan namaz, onu kötü işlerden, Allah’ın yasakladığı fillerden uzaklaştırmaktadır.

Bununla birlikte namaz ibadetinin faydası sadece ferdî değildir. O, toplumun bir üyesi

olan müslüman insanı eğitme, iyiye doğru değiştirme ve geliştirme yanında, cemaatle

kılınan namazlarda madden yan yana duran müslümanlar arasındaki bağlantının,

cemaat ruhunun ve birliğin en büyük sağlayıcısı olur. Bu sebeple Peygamber(s.a.v.)

cemaatle kılınan namaza teşvik etmiş, onun derecesinin fazla olduğunu ifade etmiştir.29

Namazla bu ve benzeri faydalar ancak Allah ve Rasulü’nün istediği şekil ve huşu içinde,

yani dosdoğru ikame edilince verilir.

Bütün bu bilgiler göstermektedir ki, Peygamber(s.a.v.) için namaz hayatın

vazgeçilmez bir unsurudur. Her türlü iyilik, mutluluk, kazanç, şifa ona devamla elde

25 Nesâî, Taharet, 108 26 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 25 ; İbn Mâce, Mukaddime, 3 ; Nesâî, Sehv, 17 27 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129 ; Nesâî, İşreti’n-Nisâ, 1 28 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 390 29 Bkz.Buhârî, Ezan, 31 ; Müslim, Mesâcid, 245 ; İbn Mâce, Mesâcid, 16 ; Tirmizî, Salât, 161

10

edilir. Bu sebeple bu çok yönlü ibadetin nasıl yerine getirileceği önem arz etmektedir.

Allah rızasına uygun kılınacak olan namazın ilkelerini öğretecek olan Hz.

Peygamber(s.a.v.)’dir. Hz. Peygamber(s.a.v.) nasıl namaz kıldı, namaz kılarken nelere

dikkat etti, bütün bu bilgileri verecek olan da hadis kitabiyatı içerisinde yer alan

rivayetlerdir.

2.Hadis Kaynaklarındaki Namazla İlgili Rivayetler:

Namaz dinin direğidir30 buyuran Hz. Peygamber(s.a.v.)’in namaza verdiği önemi

onun hayatının tüm safhalarında görmek mümkündür. Onun namaza vermiş olduğu bu

önem, namaz hakkında ısrarcı tutumunu ve namaz hakkında en ince teferruatı tebliğ etme,

öğretme gayretini beraberinde getirmiştir. Nitekim onun bu ısrar ve gayretini hadis

külliyatında görmek mümkündür. Öyle ki, ilk musannef türü çalışmalardan olan

Abdürrezzâk’ın Musannefi’nde ibadetlerle ilgili yer alan sekiz bin üç yüze yakın

rivayetin, üç bin yediyüz sekseni namaz ve onun içeriğiyle ilgilidir. Buhârî’nin el-

Câmiu’s-Sahîh’inde ibadetlerle ilgili olarak yer alan bin beş yüz altı rivayetten altı yüz

elli civarında rivayet namaz ve hükümleri ile ilgilidir. Müslim’in Sahih’inde bu rakam, iki

bin doksan iki rivayetten, dokuz yüz on beşi namazla ilgili olan rivayetlerden

şekillenirken, Tirmizî’nin Sahîh’inde ise dokuz yüz otuz yedi rivayetten, iki yüz sekseni

namaz ile ilgili olarak yer almıştır. Dârimî’nin Sünen’inde yer alan ibadet konularıyla

ilgili sekiz yüz on dokuz rivayetin dörtyüz otuz beş tanesi namazla ilgilidir. Yine Ebû

Dâvud’un Sünen’inde ibadetler ile ilgili olarak yer alan bin yedi yüz on rivayetten bin yüz

on üçü namaz ile ilgili rivayetlerdir. İbn Mâce’de ise ibadetlerle ilgili bin dört yüz elli

sekiz rivayetten, yedi yüz otuz yedisi namaz ve hükümleri ile ilgili rivayetlerdir.

Nesâî’nin Sünen’inde ibadetlerle ilgili olarak yer alan iki bin altıyüz yirmi beş rivayetin

yaklaşık olarak bin altı yüz kırkbeşi namaz ve hükümleriyle alakalıdır. Mâlik’in

Muvatta’ında ise bu rakam, sekiz yüz yirmi bir rivayetten, iki yüz ellisi olarak

şekillenmektedir. Bu rakamlar, ibadetler içerisinde namaz ile ilgili rivayetlerin,

ibadetlerin tümüne ait rivayetlerin yarısına yakın bir kısmını teşkil ettiğini

göstermektedir. Bu rivayetlerin hepsini bu çalışmada sıralamak mümkün değildir. Ama

namazın belli başlı rükunleriyle ilgili rivayetlerin bir kısmını göstermek,

Rasulullah(s.a.v.)’in namazı öğretme ve yerleştirme çabası hakkında bilgi edinme

imkanını verecektir.

30 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 231 ; Tirmizî, İman, 8, Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 39

11

a.Namazdan Önce Yapılması Gerekenlerle İlgili Rivayetler:

Rasulullah(s.a.v.) namazı tarif ederken onun müminin miracı31 olduğunu ifade

etmiştir. Miraç Allah ile buluşmanın adı olunca, namaz da müminin Allah ile buluşması

olarak kabul edilmektedir. Allah ile buluşmak, ona tazimlerini bildirmek için namazdan

önce hazırlık yapılması gerekecektir. Bu hazırlığın adı temizlenmek, pisliklerden arınmak

olacaktır. Temizlenmek iki türlü olmaktadır. Manevî pisliklerden temizlenmek ve maddî

pisliklerden temizlenmek. Manevî pisliklerden temizlenmek deyince akla, abdest ve gusül

gelmektedir. Bu konuda İbn Ömer’den şu rivayet nakledilmektedir: ‘‘Allah temizlik

olmayan namazı kabul etmez, hıyanetle kazanılan paradan verilen sadakayı da kabul

etmez.32 Abdest ile ilgili olarak şu rivayet de nakledilmektedir: ‘‘Allah hades vaki olunca

yeniden abdest almadıkça sizlerin namazını kabul etmez’’33 Aynı zamanda abdestle ilgili

Ebû Hureyre’den şu rivayet de nakledilmektedir: ‘‘Abdesti olmayanın namazı da yoktur.

Üzerine besmele çekmeyenin abdesti de yoktur.’’34 Elbise temizliği noktasında ise Ebû

Saîd el-Hudrî’den şu rivayet nakledilmiştir: ‘‘Rasulullah(s.a.v.) ashabıyla namaz kılarken

aniden sandaletlerini çıkarıp sol tarafına koydu. Bunu gören cemaat de derhal

sandaletlerini çıkardılar. Rasulullah(s.a.v.) namazı tamamlayınca: ‘‘Sandaletlerinizi niye

çıkardınız?’’diye sordu. ‘‘Seni sandaletlerini atarken gördük, biz de kendi

sandaletlerimizi çıkadık.’’ cevabını verdiler. Bunun üzerine şöyle buyurdu: ‘‘Cebrail(a.s.)

bana gelip sandaletimde pislik olduğunu haber verdi. Sizler mescide gelirken dikkat edin,

sandaletlerinizde bir pislik veya eziyet verecek bir şey görürseniz onu silin ; o ayağınızda

olduğu halde namazınızı kılın’’35

Namaz kılmak için yapılan hazırlıklardan diğeri, setrü’l-avret denilen, avret

yerlerinin örtülmesidir. Avret, erkeklerde göbekle diz kapağı arası, kadınlarda ise yüz ve

bileklere kadar eller hariç bütün beden olarak tavsif edilmiştir. Bu belirtilen kısımların

bilhassa namazda örtülü olması gerekmektedir. Kadınların setrü’l-avreti ile ilgili olarak şu

rivayet önemlidir:Muhammed b. Zeyd’in, İbn Kunfuz’un annesinden yaptığı nakle göre,

annesi Ümmü Seleme(r.a.)’ya kadın hangi elbiseler içerisinde namaz kılmalı diye

sormuştur. O da: ‘‘Başörtüsü ve ayağın üzerini örtecek kadar uzun entari içerisinde!’’diye

31 el-Münâvî, Muhammed Abdürraûf, Feyzu’l-Kadîr Şerhu’l-Câmiu’s-Sağîr, I-IV, 2.bs., Mısır, 1356, I,

497(Münâvî, bu haberin sahih olduğunu ifade etmiştir.) 32 Müslim, Tahâret, 1 ; Tirmizî, Tahâret, 1 33 Ebû Dâvud, Taharet, 31 ; Tirmizî, Tahâret, 56 34 Ebû Dâvud, Tahâret, 48 ; Tirmizî, Tahâret, 20 ; İbn Mâce, Tahâret, 41 35 Ebû Dâvud, Salât, 89

12

cevap vermiştir.36 Ali(r.a.)’dan da erkeklerin avreti konusunda şu rivayet

nakledilmektedir: Rasulullah(s.a.v.) bana ‘‘Ey Ali, dizini açma, ne canlı, ne ölü,

başkasının dizine bakma’’buyurmuştur.37

Namaz hazırlıklarından diğeri de, kılınacak namazın vaktinin girmiş olmasıdır.

Namazın kılınabilmesi için vaktin girmiş olması gerekmektedir. Bu konuda Cabir b.

Abdillah’dan şu hadis nakledilmiştir: ‘‘Hz. Peygamber(s.a.v.) öğle namazını güneş batıya

geçtiğinde; ikindi namazını güneş canlı ve tertemiz iken ; akşam namazını güneş battığı

zaman kıldırır, yatsıyı ise bazen hemen kıldırır, bazen geciktirirdi. Cemaat toplandığı

zaman hemen kıldırır, geciktikleri zaman ise geciktirirdi. Sabah namazını ise çoğu zaman

alacakaranlıkta kıldırırdı.’’38

Diğer bir hazırlık da kıbleye dönmektir. İslamın son ve ebedî kıblesi Kâbe’dir.

Müslümanlar bir müddet Kudüs’e doğru namaz kılmışlar, daha sonra Allah’ın

yönlendirmesiyle Kâbe müslümanların kıblesi olmuştur. Kıble konusunda İbn Ömer’den

nakledilen şu rivayet eserlerde yer almaktadır: ‘‘Bir ara cemaat Kuba’da sabah namazında

iken bir adam onlara gelip şöyle demiştir:Muhakkak ki Rasulullah(s.a.v.)’e ayet indirildi

ve yüzünü Kâbe’ye döndürmesi emredildi. Binaenaleyh siz de yüzlerinizi ona

döndürünüz. Cemaatin yüzü Şam’a doğru imiş, bunun üzerine dönerek Kâbe’ye

yönelmişlerdir.’’39

Bu hazırlıklar namaza başlamak için yapılmaktadır. Huşulu ve Allah’ın rızası

doğrultusunda kılınacak bir namaz için bunların yapılması gerekir. Temiz olmadan

kılınan bir namaz, bir yöneticinin karşısına pejmürde, bakımsız, pis vaziyette çıkmaktan

farksızdır, hatta daha beterdir. Bunun için Alemlerin Rabbi olan Allah’ın rızası için ikame

edilecek bir namaz için temiz ve gerektiği şekilde örtülü kıyafet şart olduğu gibi, manevî

bir arınma olan abdest ve gusül de şarttır. Diğer taraftan, Allah’ın şeâiri’nden olan bir

yöne doğru yönelmek de namaza yapılacak olan bir hazırlıktır. Nasıl ki her şeyin bir

makamı vardır. Allah’ın da kıble olarak kabul ettiği beyti vardır. Bu beyte yönelmek,

Allah’a yakınlaşmak için yapılacak olan ibadetin olmazsa olmazlarındandır. Allah’ın

yönelme anı mesabesinde olan vakit unsuru da namaza hazırlığın önemli araçlarındandır.

Sanki Allah’a söz verilmişçesine bu vakitlere riayet etmek gerekir. Yöneticiden nasıl

36 Muvatta, Salâtü’l-Cemâ’a, 36 ; Ebû Dâvud, Salât, 84 37 Ebû Dâvud, Cenâiz, 32 38 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 369 ; Buhârî, Mevâkit, 18, 21 ; Müslim, Mesâcid, 233 ; Ebû Dâvud,

Tahâret, 3 ; Nesâî, Mevâkit, 18 ; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 369 39 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 113 ; Buhârî, Salât, 32 ; Müslim, Mesâcid, 13 ; Tirmizî, Tefsir, 3 ;

Nesâî, Salât, 24 ; Kıble, 3

13

görüşmek için zaman alınır ve bu zamana tam vaktinde riayet edilirse, Allah’ın önemli

ibadet olarak gördüğü namaz ibadetinin de bir vakti vardır ve bu vakte riayet namaza

hazırlığın diğer aşamasıdır. Bu hazırlıklardan sonra artık namaz ibadetine

başlanabilmektedir.

2.Namazı Tavsif Eden Rivayetler:

Namaza hazırlık işlerinden sonra artık namaza başlanacaktır. Namaza başlamak için

gerekli olan ilk iş ise İftitâh tekbiridir. Bu konuda Aişe(r.a.)’dan şu rivayet

nakledilmektedir: ‘‘Rasulullah(s.a.v.) namaza tekbirle başlardı. Kıraate ise el-

Hamdülillahi Rabbi’l-Alemîn ile başlar ve onu selam vermekle bitirirdi.’’40 Yine Vâil b.

Hucr’un naklettiğine göre o, Rasulullah(s.a.v.)’i namaza başlayacağı sırada ellerini

kaldırıp tekbir getirirken görmüştür.41

Namazın rukünlerinden birisi de namaz kılarken ayakta durmaktır. Bu konuda

İmran b. Husayn’dan şu rivayet nakledilmiştir: İmran’ın anlattığına göre, kendisinde

basur varmış. Namazı nasıl kılacağını Rasulullah(s.a.v.)’e sormuş, o da şu cevabı

vermiştir: ‘‘Ayakta kıl, muktedir olamazsan oturarak kıl, buna da muktedir olamazsan

yatarak kıl.’’42 Bu rivayette ortaya çıkan husus, namaz kılarken asıl olanın bir mazeret

olmadıkça ayakta kılınmasıdır.

Namazda yerine getirilmesi istenen diğer bir davranış da, rukuya gitmektir.43

Namazda rukuya varılmasını emreden Kur’an’dır. Bunun uygulamasını gösteren ise Hz.

Peygamber(s.a.v.)’dir. Bu konuda İbn Mesud şunu anlatmaktadır: Rasulullah(s.a.v.) bize

namazı şöyle öğretti: ‘‘Önce tekbir getirip iki elini kaldırdı. Rükuya gittiği zaman ellerini

dizlerinin üzerine koydu.’’44 Hz. Ömer(r.a.) ise bu konuda şöyle demiştir: ‘‘Diz kapağını

tutmak, sizin için sünnet kılınmıştır. Öyle ise rükuda diz kapaklarınızı kavrayın.’’45

Aynı şekilde namaz içerisinde secde etmek de Kur’an’da emredilmiştir.46 Bunun

nasıl yerine getirileceğinin uygulamasını ise Hz.Peygamber(s.a.v.) göstermiştir. Berâ b.

Âzib’in anlattığına göre Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Secde ettiğin zaman

40 Müslim, Salât, 240 ; İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 4 ; Ebû Dâvud, Salât, 124 41 Müslim, Salât, 117 ; Nesâî, İftitah, 107 42 Buhârî, Taksîru’s-Salât, 20 ; Ebû Dâvud, Salât, 179 43 Hac(22), 77 44 Ebû Dâvud, Salât, 150 ; Nesâî, İftitah, 90 45 Tirmizî, Salât, 192 ; Nesâî, İftitah, 92 46 Hac(22), 77

14

ellerini yere koy, dirseklerini havaya kaldır.’’47 Yine Berâ’nın anlattığına göre, kendisine

Rasulullah(s.a.v.) secde edince yüzünü nereye koyardı diye sorulunca o şöyle cevap

vermiştir: ‘‘Ellerinin arasına koyardı.’’48 Yine Abdullah b. Malik, Rasulullah(s.a.v.)’in

namazda secdeye gidince ellerinin arasını koltukaltı beyazlıkları görününceye kadar

açtığını rivayet etmiştir.49

Namazda yerine getirilmesi gereken diğer bir rükun ise, ka’deyi ahirede teşehhüd

miktarı oturmaktır. Teşehhüd ka’delerde okunan ve içerisinde şehadetin de yer aldığı

hususî duaya verilen addır. İbn Mesud teşehhüdü şu şekilde rivayet etmiştir:

‘‘Rasulullah(s.a.v.) bana, avucum avuçlarının içinde olduğu halde Kur’an’dan bir sure

öğretir gibi teşehhüdü öğretti. ‘‘Tahiyyat, tayyibat ve salavât, Allah içindir. Ey Nebi,

selam, Allah’ın rahmet ve bereketleri senin üzerine olsun. Selam bizim üzerimize ve

Allah’ın salih kullarının üzerine de olsun. Şehadet ederim ki Allah’tan başka ilah yoktur,

yine şehadet ederim ki, Muhammed Allah’ın Rasulüdür.’’50

Bu rivayetler, namazın rükunlarını ifade eden rivayetlerdir. Bunlar yerine gelmediği

zaman namazın yerine geldiğini söylemek mümkün değildir. Hz. Peygamber bu rukünler

üzerinde hassasiyetle durmuş, onların şeklen yerleşmesi için çabalamıştır. Bu rükunlar

içerisinde önemli bir yere sahip olan başka bir rükun daha vardır ki o da bu çalışmanın

konusu olan kıraattir. Kıraat konusunda Peygamber(s.a.v.)’den nakledilen şu rivayet,

kıraatin namazın olmazsa olmazı mesabesinde olduğunu ifade etmektedir: Ebû

Hureyre(r.a.)’ın rivayet ettiğine göre, Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Kıraatsız

namaz olmaz’’51 Bundan sonra yer alacak bölümler de, Besmeleden, Fatiha Suresi’ne,

imam arkasında kıraatten başka dilden kıraate kadar, kıraat hakkında nakledilmiş

rivayetler ele alınacak ve bu rivayetlerin sahihlik dereceleri sorgulanacaktır.

47 Müslim, Salat, 234 ; Tirmizî, Salat, 202 48 Müslim Salât, 234 ; Tirmizî, Salât, 202 49 Buhârî, Ezan, 130 ; Nesâî, İftitah, 52 50 Buhârî, el-Amel fi’s-Salât, 4 ; Müslim , Salat, 55 ; Ebû Dâvud, Salat, 182 ; Tirmizî, Salât, 215 51 Muvatta, Salat, 39 ; Müslim, Salât, 38 ; Ebû Dâvud, Salat, 136 ; Nesâî, İftitah, 23

15

BİRİNCİ BÖLÜM

FATİHA SURESİNDEN ÖNCEKİ KIRAAT İLE İLGİLİ RİVAYETLERİN

HADİS İLMİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ:

Bu bölümde namazda Fatiha suresinden önceki kıraat ile ilgili meseleler, iki ana

başlık altında -rivayetlerin verilmesi, rivayetlerin sened ve metin açısından

değerlendirilmesi ve mezheplerin görüşleri aktarılmak suretiyle değerlendirilmesi-

çerçevesinde incelenecektir. Bu iki ana başlık, besmelenin kıraati ve Fatiha suresinden

önce okunacak olan dualar olarak belirlenmiştir. Besmelenin kıraati başlığında onun

ayet olup olmadığı ile ilgili rivayetler, namazda okunması ile ilgili rivayetler ve onun

gizli veya açıktan okunmasıyla ile ilgili rivayetler değerlendirmeye tabi tutulacaktır.

A.Besmele’nin Kıraati İle İlgili Rivayetler:

Besmele’nin kıraati üç başlık altında incelenecektir. Namazda kıraatın

başlangıcı sayılacak bir ibadet olan besmele hakkında, ayet olup olmadığı, namazda

okunmasının hükmü ve okunma keyfiyetiyle ilgili değişik rivayetler bulunmaktadır.

İşte bu başlık altında, yukarıda ifade edilen konularda rivayet edilen haberler

incelenmeye çalışılacaktır.

1.Besmelenin Ayet Olup Olmaması ile İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi:

Hadis külliyatında besmelenin ayet olduğuna delalet eden rivayetler ile onun

ayet olmadığına delalet eden rivayetler yer almaktadır. Bu haberleri Ebû Hureyre,

Enes b. Malik ve Abdullah b. Abbas(r.a.) rivayet etmektedirler. Besmelenin ayet

olduğuna delalet eden rivayetlerden birisi İbn Abbâs’dan nakledilen şu rivayettir.

İbn Abbâs Rivayeti:

أ��� أ�� ����� �� ا%$ج ا�زرق ! � ���ج �� ���� ا���ر ��ل ��ل �� � � !��

��ل ه� أم ا%&1ن ��ل أ�� و�أ �45 ’و%&� 01( �ك +�*� �� ا%�.�� ‘ أن +*(� �� ��( أ��) '&�ل

�9; ا> ا%��� ا%�(; �<4 �<�=� !; ��ل �9; ا> ا%��� ا%�(; ا:�8 ا��9%*8 )�� �� �)*+

;)���ل +*(� �� ��( ��� و�أه� �45 �� ���س آ�� �أ0=� �5(? !; ��ل �9; ا> ا%��� ا%

ه� ا> %B; '�� أ��=� ��� ��B5;ا:�8 ا��9%*8 �C' س��ل �� ���

16

Muhammed b. el-Ferec el-Ezrak52- Haccâc b. Muhammed el-A’ver53’in

söylediğine göre İbn Cüreyc54 şöyle demiştir: babamın bana haber verdiğine göre,

Saîd b.Cübeyr55 ona şöyle demiştir: ‘‘Sana seb’u mesânî’yi verdik’’ ayetindeki seb’u

mesânî, Ümmü’l-Kur’ân’dır. Babam dedi ki, Saîd b. Cübeyr bana

Bismillâhirrahmânirrahîm’i okudu, bitirdi, sonra şöyle dedi:

Bismillâhirrahmânirrahîm yedi ayettendir. Saîd b. Cübeyr babama sonra şöyle

demiştir: ‘‘İbn Abbâs’a benim sana okuduğum gibi okundu, sonra dedi ki,

Bismillâhirrahmânirrahîm yedinci ayettir. Yine İbn Abbâs demiştir ki, Allah onu sizin

için bir hazine kılmıştır, sizden önce hiç kimse için onu ortaya çıkarmamıştır.’’56

İbn Abbas rivayeti muttasıldır. Çünkü, raviler hem birbirlerinden rivayet

almışlardır, hem de yaşadıkları zaman itibariyle birbirleriyle görüşme imkanları

52 Muhammed b. el-Ferec el-Ezrak’ın vefatı h.282/895’tir. Onun Haccâc b. Muhammed el-A’ver’den

rivayet aldığı ifade edilmiştir. Hâkim, Dârekutnî’nin onun zayıf olduğunu ifade ettiğini belirtmiş, Hatîb el-Bağdâdî ise, onun rivayetlerinin sağlam olduğunu, onun hakkında münker bir değerlendirme bilmediğini, hocalarından sadece onun iyi hasletlerini işittiğini ifade etmiştir. İbn Hazm ise onun mechul olduğunu söylemiştir. (Bkz. el-Bağdâdî, Ebû Bekr el-Hatîb, et-Tarîhu’l-Bağdâdî, I-XIV, Beyrut, ts, III, 159, İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali, Tehzîbü’t-Tehzîb, I-XIV, 1.bs., Beyrut, 1984, IX, 354) 53 Haccâc b. Muhammed el-A’ver h.205/820 senesinde vefat etmiştir. O İbn Cüreyc’ten hadis işitmiştir. Yahyâ b. Maîn(v.233/847) ömrünün sonlarına doğru karıştırmaya başladığını ifade etmiş, Ahmed b. Hanbel(v.241/855) hadisinin sahih olduğunu, Ebû Hâtim de sadûk olduğunu belirtmiştir. Müslim(v.261/874) ise onun sika olduğunu belirtmiştir.(Bkz. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, et-Târîhu’l-Kebîr, thk., Haşim en-Nedvî, I-VIII, by, ts, II, 380 ; İbn Ebî Hâtim, Ebû Abdurrahmân, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, I-IX , Beyrut, 1271/1952, III, 166 ; el-Mizzî, Yusuf b. Ez-Zekî, Tehzîbu’l-Kemâl, thk., Beşşâr Marûf, I-XXXV, 1.bs., Beyrut, 1980, V, 451) 54 Abdülmelik b. Abdilazîz b. Cüreyc: Vefatı 150/767 yılı olan İbn Cüreyc’in künyesi Ebû Hâlid ve

Ebu’l-Velîd’dir. Dedesi Cüreyc Ümmü Habib’in rumlu kölesidir. İbn Cüreyc hakkında, imam, allame, hafız, Şeyhu’l-Harem, Sahibu’t-Tesânîf, Mekke’de ilmi ilk tedvin eden diye ifadelerde bulunulmuştur. Onun hakkında Yahya b. Maîn, ‘’sika’’, Yahya b. Saîd el-Kattân, ‘’sadûk’’ değerlendirmesi yapmıştır. Ahmed b. Hanbel, ‘’İbn Cüreyc sahih hadisi iyice tahkik eder, sağlamlaştırmadığı hiçbir hadisi almazdı’’, Ebû Hâtim, ‘’Sâlihu’l-Hadîs’’, el-İclî, ‘’sika’’ demiştir. El-Alâî, onun tedlîs yaptığını söylemiştir. Darekutnî ise, İbn Cüreyc’in tedlîsinin en şerli tedlîs olduğunu, çünkü onun tedlîsinin kabih tedlis olduğunu, Mecrûh’tan işittiğini tedlîs yaptığını ifade etmiştir.(Bkz. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, V, 422 ; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V, 35 ; el-İclî, Ma’rifetü’s-Sikât, II, 103 ; el-Alâî,Ebû Saîd, Câmiu’t-Tahsîl, thk.,Hamdi Abdülmecid es-Selefî, 2.bs., Beyrut, 1986, I, 229 ; İbn Hacer el-Askalânî, Tabakâtü’l-Müdellisîn, Amman, 1983, 41 ; es-Suyutî, Tabakâtü’l-Huffâz, 1.bs., Beyrut, 1403/1982, 81 ; Zehebî, Siyer-i A’lâmü’n-Nübelâ, thk., Şuayb Arnavut, Muhammed Nuaym el-Arksûsî, I-XXIII, 9.bs., Beyrut, 1413, I, 325) 55 Saîd b. Cübeyr, hicrî 95/713 senesinde vefat etmiştir, Abdullah b. Mesud, İbn Ömer, Ebû Hureyre,

Enes b. Mâlik, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Abbâs’tan hadis nakletmiştir. Onun hakkında Yahya b. Maîn ve Ebû Zür’a sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV, 9, İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 11) 56Abdürrezzâk, Ebû Bekr es-San’anî, el-Musannef, thk., Habiburrahman el-A’zamî, I-XI, 2.bs., Beyrut,

1403, , II, 90 (Bu rivayeti Hâkim ve Beyhakî de eserlerine almışlardır: (Bkz. el-Hâkim, Muhammed b. Abdullâh en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk., Mustafa Abdülkadir Ata, I-IV, Beyrut, 1990, I, 736 ; el-Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Ali, es-Sünenü’l-Kübra, thk., Mustafa Abdülkadir el-Ata, I-X , Mekke, 1994, II, 44

17

vardır. Her tabaka diğeriyle mülakî olabilecek zaman aralıklarında yaşamışlardır.

Ravilerin adalet ve zabtı ile ilgili olarak yapılan tespitler ise hadisin ravileri hakkında

cerhedici ifadelerin kullanıldığını göstermektedir. Muhammed b. Ferec el-Ezrak ve

İbn Cüreyc hakkında cerh edici ifadeler vardır. Bu cerh ifadeleri hadisi sahih olma

durumunu zayıflatabilecek durumdadır. Bilhassa İbn Cüreyc’in tedlis yapma gibi

önemli bir cerhe sahip olması bu rivayeti sahih olarak değerlendirmeden ziyade hasen

hadis olarak değerlendirilmesini dahi mümkün görmemeyi gerektirebileceği gibi,

hadisin zayıf olarak görülmesine de sebebiyet verebilecektir. Bu hadis aynı zamanda

merfu’ bir haber değil, İbn Abbâs’tan nakledilen mevkuf bir haberdir.

Bu rivayet metin olarak İbn Abbâs’ın fıkhî görüşünü aktarır mahiyettedir. Görüş

yani mevkuf haber olması hasebiyle, işin içine şahsi kanaat girmekle birlikte,

sahabenin din konusunda ifade edecekleri görüş ve hükümlerin hükmen merfu’

olacağı57 şeklinde bir görüşün varlığı da sözkonusudur. Fakat, sahabenin din

konusunda söylediklerinin hepsini hükmen merfu’ olarak değerlendirmek de mümkün

değildir. Çünkü o da insandır, bazı dış etkenler onun fikrini, muhayyilesini etkilemiş

olabilmekte ve bu etkilenmeler onun farklı düşünce ve görüşlere sahip olması

sonucunu da doğurabilmektedir. Bunun için, her kavle merfu habermiş gibi bakmak

da mümkün olmayabilir. İbn Abbâs’ın rivayetine de bu açıdan bakmak gerekmektedir.

Onun besmeleyi Fatiha Suresi’nin yedi ayetinden biri olarak kabul eden görüşü,

‘‘Seb’u Mesâni’’yi Fatiha olarak tefsir ve kabul etmesinin ve bu kabul çerçevesinde

yedinci ayeti bulma çabasının neticesi olarak görülebilir.

Enes b. Malik(r.a.) rivayeti

��%? ��ل �( � ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; �� Fر �� أ�>G�%ا �� =9� �� �5� � !��

$Hإذ أ �=Kإ�4(� أ Hر+�ل ا> ��ل �� ?B�Lأ �� � 5&' ��9�>� D+رأ M'�5 أ$�ءة !; ر� P%Q

% RS' !�B%ك ا� )Tأ� �إ ;)��? وا� إن �VU? ه� 1$� +�رة '&أ �9; ا> ا%��� ا%

و��(D ر�� = DW' أ�5; ��ل D%�+5 � ا> ور� !�B%ا ��.�Q و�Rا��< !; ��ل أ�0رون

>� آ.( ه� ��ض 0د �D)5 ��م ا%&(��8 أ)� D)5��, ;= �5 ا%*�� >G)' م�� 1D>) ��د ا%

�� أ Dل رب إ��]' �>� '(&�ل ` إ? ` �0ري �� أ��ث �*�ك

57 Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Usulü, İstanbul 1998, 117

18

Alî b. Müshir58- el-Muhtâr59- Enes(r.a.) anlatıyor: ‘‘Birgün Rasûlullah(s.a.v.)

aramızda bulunduğu sırada birden uyuklamaya başladı. Sonra gülümseyerek başını

kaldırdı. Biz: ‘‘Seni güldüren nedir?, Yâ Rasûlallah’’ dedik. ‘‘Az önce bana bir sure

indirildi’’ buyurdu. ‘‘Bismillâhirrahmânirrahîm, İnnâ a’taynâ ke’l-kevser, Fesalli li

rabbike ve’nhar, inne şânieke hüve’l-ebter.’’ Bitirdikten sonra ‘‘Kevser nedir bilir

misiniz’’ diye sordu. ‘‘Allah ve Rasulü en iyi bilendir’’ dedik. Buyurdu ki ‘‘O bir

nehirdir. Rabbim onu bana vadetti. Onda pek çok hayır vardır. O bir havuzdur ki

ümmetim kıyamet günü onun başına gelecek. Onun kapıları yıldızlar sayısıncadır.

Derken içlerinden bir kul oradan çekilir, atılır da ben, Ya Rabbi, o benim

ümmetimdendir, derim. O da buyurur ki, ‘‘sen bilmezsin, o senden sonra neler yaptı,

neler.’’60

Bu rivayeti Müslim şu tarikle de nakletmiştir:

Alî b. Hucr es-Sa’dî61- Alî b. Müshir- el-Muhtâr b. Fülfül- Enes b. Mâlik

Enes b. Malik rivayeti ravi zincirinin birbirleriyle bağlantılı olmaları açısından

muttasıldır. Raviler ise adalet ve zabt açısından rivayeti zedeleyecek bir vasfa sahip

değillerdir. Bunun için hadisi, sahih olarak değerlendirmek gerekmektedir.

Enes b. Mâlik rivayeti metin itibariyle, vahyedilen bir sureyi Hz.Peygamber’in

okuması ve o surede geçen bir ifadeyi açıklaması olarak göze çarpmaktadır. Burada

önemli olan, vahyedilen surenin başında besmelenin Hz. Peygamber tarafından

okunmasıdır. Bu metinde görünüş itibariyle bir problem yoktur.

58 Ali b. Müshir el-Kuraşî, hicrî 189/804 senesinde vefat etmiştir. Onun hakkında Yahyâ b. Maîn, Ebû

Zür’a, Nesâî sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır. Ahmed b. Hanbel ise, onun ‘’sâlihu’l-hadîs’’ olduğunu belirtmiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun hadislerini nakletmişlerdir. Aynı zamanda el-Muhtâr el-Fülfül’den hadis nakletmiştir. (Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXI, 135 ; ez-Zehebî, el-Kâşif, II, 47 ; İbn Hacer, et-Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 335) 59el-Muhtâr b. el-Fülfül el-Kûfî, Enes b. Mâlik’ten rivayet almıştır, ondan rivayet alanlar arasında Ali

b. Müshir de vardır. Onun rivayetlerini, Müslim, Ebû Davûd, Tirmizî ve Nesâî eselerinde nakletmişlerdir. Yahya b. Maîn, Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel, İclî ve Zehebî onun hakkında sika değerlendirmesinde bulunmuştur. (Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII, 319 ; ez-Zehebî, el-Kâşif, II, 248) 60İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed, el-Musannef, I-VII, Riyad, 1409, Thk.Kemal

Yusuf el-Hût, VI, 305; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 102 ; Müslim, Salât, 53 ; Nesâî, es-Sünen’ül-Kübrâ, I, 315 ; (Ayrıca bu rivayet Beyhâkî’nin Süneni’nde de yer almıştır, es-Sünen’ül-Kübrâ, II, 43) 61Alî b. Hucr b. İyâs es-Sa’dî hicrî 244/858 senesinde vefat etmiştir. Ali b. Müshir’den hadis

nakletmiştir. Nesâî onun hakkında sika değerlendirmesinde bulunmuş, Hatîb el-Bağdâdî(v.463/1070) ise, sadûk demiştir. Onun rivayetlerini Buhârî, Müslim, Tirmizî ve Nesâî nakletmiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XX, 355; ez-Zehebî, el-Kâşif, II, 36 ; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VII, 259)

19

Ebû Hureyre(r.a.) rivayeti:

aأ� �a�� �a� %ا �a� ةa� 45aE ا> �D)a5 و+�a� ;5aل �� bE 45Eة %; �&أ '(=� �[م ا%&1ن ه

'=�a� �aاج a)H P*�+ �W' ?9$ �a' �a=� أaل ا��a&' م�a�cن وراء ا�aB �aة إa� �a�0م '&�a�� R)a ه

�)$aaS ي��aa� �)aaو� �aa )� ةbaaS%ا P�aa9� 4aa%�*0 <ل ا�aa� ل�aa&� ;5aa+و D)aa5� <45 اaaE <ل ا�aa+ر

��a*% �=$aSو �a% �=$aS ' ��*%ؤوا �&�ل اي و%*a��ي �a+ �a[ل ��aل ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; ا�

ا%��� > رب ا%*�%�(� �&�ل ا> 0��رك و0*�%4 ���� ���ي �&�ل ا%*�� ا%��� ا%�(; �&�ل ا> أ! 4

��� ���ي �&�ل ا%*�� إ��ك *�� وإ��ك 9<*(� '=�C) ��5 ���ي �&�ل ا%*�� ��%? ��م ا%��� �&�ل ا>

;=)5� P�*أ ��C%اط اE ;)&>9�%اط اS%ا �اه� ��ل �&�ل ا%*]+ ��ا:��a )� 8a و�(� ���ي و%*��ي

ا%��ghب �5(=; و` ا%f=' �)%�g`ء %*��ي و%*��ي �� +[ل)H

Ebû Hureyre(r.a.) Nebi(s.a.v)’den şöyle işittiğini rivayet etmiştir: ‘‘Kim namaz kılar

da onda Ümmü’l-Kur’an’ı okumazsa o namaz güdüktür, tamam değildir.’’ Bunun üzerine

Ebû Hureyre’ye şöyle denildi: ‘‘Biz imamın arkasında da namaz kılıyoruz.’’ Ebû Hureyre

bunun üzerine şöyle dedi: ‘‘O zaman içinden oku. Ben Rasulullah(s.a.v.)’in şöyle

buyurduğunu işittim:’’ Allah(c.c.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Ben namazı kendimle kulum

arasında ikiye taksim ettim. Rasulullah(s.a.v.), onu okuyunuz, buyurdu. Kul

‘‘Elhamdülillahi Rabbi’l-alemîn’’ dediğinde, Allah Teala ‘‘Kulum bana hamdetti’’der. O,

‘‘er-Rahmâni’r-Rahîm’’ dediğinde, Allah Teala ‘‘Kulum beni övdü’’der. O, ‘‘Mâliki

yevmi’d-Dîn’’ dediğinde, Allah Teala ‘‘kulum bana senada bulundu’’ der. O, ‘‘İyyâke

na’büdü ve İyyâke nesta’în’’ dediğinde, Allah Teala, işte bu ayetler benimle kulum

arasındaki ayetlerdir, kuluma dilediği şey verilecektir. Kul, ‘‘İhdine’s-sırâta’l-müstekîm,

sırâta’l-lezîne en’amte aleyhim ğayri’l-mağdûbi aleyhim vele’d-dâllîn’’ der, bunlar

kulumundur, kuluma dilediği şey verilecektir, buyurur.62

İbn Mâce rivayetinde, hadisin ilk kısmı yer almamakta, sadece Rasulullah(s.a.v.)’in

Allah(c.c.)’den naklettiği bölüm yer almaktadır.

Bu rivayeti Mâlik, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî de nakletmiştir.

Bütün rivayetlerde ortak ravi, el-Alâ b. Abdurrahman63 olarak göze çarparken,

Müslim, İbn Mâce ve Tirmizî’nin rivayetlerinde ortak ravi, el-Alâ b. Abdurrahman’ın

62 Mâlik, en-Nidâu’s-Salat, 174 ; Müslim, Salat, 38 ; Ebû Davûd, Salat, 131 ; Tirmizî, Tefsîru’l-Kuran, 2 ; Nesâî, İftitah, 23 ; İbn Mace, Edeb, 52 63 el-Alâ b. Abdurrahmân, hicrî 132/749 senesinde vefat etmiştir. Abdullah b. Ömer, Enes b. Mâlik,

Ebu’s-Sâib Mevlâ Hişâm b. Züheyr’den ve babasından hadis almıştır. Ondan ise, Süfyân b. Uyeyne, Abdü’l-Azîz b. Ebî Hâzim, Abdü’l-Azîz b. Muhammed ve Mâlik b. Enes rivayet almıştır. Onun

20

babası, Abdurrahman b. Yakub64’tur. Mâlik, Ebû Dâvud ve Nesâî’nin rivayetlerinde,

el-Alâ’nın, Hişâm b. Zühre’nin azadlısı, Ebu’s-Sâib65’den hadisi rivayet ettiği

görülmektedir. Diğer taraftan Mâlik bu rivayeti, el-Alâ’dan rivayet ederken,

Müslim’in rivayetinde, el-Alâ’dan, Süfyân b. Uyeyne66’nin rivayeti aldığı, Müslim’in

de, İshâk b. İbrâhim el-Hanzalî67’den aldığı görülmektedir. İbn Mâce ise bu rivayeti

Ebû Mervân Muhammed b. Osman’dan68, o Abdülazîz b. Ebî Hâzim69’den, o da el-

Alâ’dan nakletmiştir. Ebû Dâvud rivayeti Mâlik b. Enes’ten rivayet ederken, Tirmizî,

Kuteybe b. Saîd70’den, o Abdü’l-Azîz b. Muhammed’den, o da el-Alâ’dan nakletmiş,

Nesâî ise Kuteybe b. Saîd’den, o Mâlik’ten, o da el-Alâ’dan nakletmiştir.

Ebû Hureyre(r.a.) rivayeti, hadis kitapları içerisinde değişik raviler tarafından

aktarılmakla birlikte bütün rivayetlerde ortak raviler mevcuttur. Bu rivayetin bütün

senedleri muttasıldır. Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî’nin rivayet ettikleri senedlerin

ravileri, adalet ve zabt itibariyle sağlamdır. Bu rivayetler sahihtir. İbn Mâce’nin

hakkında Yahyâ b. Maîn , hadisi hüccet demiş, Ahmed b. Hanbel ,sika, Ebû Hâtim sâlihu’l-hadis değerlendirmesi yapmış, Ebû Zür’a ise leyse bi’l-kavî demiştir.(Bkz.Buhârî, et-Târihu’l-Kebîr, VI, 508 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXII, 523 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 105 ; İbn Hacer el-Askalânî, Takrîbü’t-Tehzîb, 1.bs., Suriye, 1406/1986, thk., Muhammed Avâme, 435) 64 Abdurrahman b. Ya’kub, Ebû Hureyre ve Ebû Saîd’den hadis rivayet etmiş, ondan da oğlu el-Alâ

hadis nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, Zehebî ve İbn Hacer sika demişlerdir.(Bkz. Zehebî, el-Kâşif, I, 649) 65 Ebu’s-Sâib Mevlâ Hişâm b. Züheyr, Muğîre b. Şu’be, Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hureyre’den hadis

rivayet etmiş, el-Alâ ve Zührî de ondan hadis nakletmiştir. El-Mizzî ve Zehebî onun sika olduğunu söylemişlerdir.(Bkz.el-Mizzî,Tehzîbu’l-Kemâl , XXXIII, 338 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 428) 66 Hicrî 198/716 senesinde vefat etmiştir, sika, hafız, fakih olarak değerlendirilmiş, aynı zamanda

ömrünün sonlarına doğru hıfzının değiştiği ifade edilmiştir. Zehebî sika olduğunu söylerken, İbn Hacer, tedlîs yaptığının söylendiğini ama sika olduğunu ifade etmiştir. Rivayet aldığı kimseler arasında el-Alâ b. Abdurrahmân da vardır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XI, 181 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 449 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 245) 67 Künyesi Ebû Ya’kûb olup, 138/755 senesinde vefat etmiştir, İbn Uyeyne ve Veki’den hadis

nakletmiştir. Sikadır.(Bkz.İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, 99) 68 Künyesi Ebû Mervân olan Muhammed b. Osman b. Hâlid, 241/855 senesinde vefat etmiştir. Abdü’l-

Azîz b. Ebî Hâzim’den rivayet almıştır. İbn Mace’de onun hadislerini nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim sika değerlendirmesinde bulunurken, Zehebî bazı münker rivayetlerinin olduğunu söylemektedir. İbn Hacer ise, sadûk olduğunu ve hata ettiğini ifade etmektedir.(Bkz.Zehebî, el-Kâşif, II, 199 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 496) 69 Abdü’l-Azîz b. Ebî Hâzim, 184/800 senesinde vefat etmiştir. el-Alâ b. Abdurrahman’dan rivayet

almıştır. Onun hakkında Yahyâ b. Maîn sika, sadûk, Ebû Hâtim, Sâlihu’l-Hadîs, İclî ve Nesâî ise sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XVIII, 120 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 652 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 297) 70 Kuteybe b. Saîd Ebu’r-Recâ el-Bâhilî, 240/854 senesinde vefat etmiştir. Abdü’l-Azîz ve Malik’ten

hadis almıştır. Onun hadislerini, İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce ve Tirmizî nakletmişlerdir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî onun sika olduğunu ifade etmişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIII, 523 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 321)

21

rivayet ettiği senedi ise adalet ve zabt itibariyle noksanlığı olan bir ravinin varlığı

sebebiyle, sahih olarak değil de hasen olarak değerlendirilebilir.

Bu rivayete metin açısından bakıldığında iki kısımdan meydana geldiği

görülmektedir. Birinci kısımda namazda Fatiha okumayan kimsenin namazının tam

olmayacağı ile ilgili Hz.Peygamber(s.a.v.)’in kavli ve Ebû Hureyre’nin fetvası yer

almaktadır. İkinci kısımda ise, Hz. Peygamber(s.a.v.)’in Allah(c.c.)’dan naklettiği

kudsî ifadeler vardır. Aslında hadisin söyleniş aslı, Fatiha Suresi’nin önemini

vurgulamaktır. Fakat bu ikinci kısımda Besmele’nin Fatiha Suresi açıklanırken

aktarılmamış olması, besmele okunsa da olur, okunmasa da olur, mecburiyeti yoktur,

sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Burada ravinin unutmuş olma ihtimali olabileceği

gibi, Allah(c.c.) birebir kendisi konuştuğu için besmeleyi zikretmeyi gerekli

görmemiş olabilir. Öte yandan ravinin unutmuş olma ihtimali hadisin illetli

olabileceği şüphesini de uyandırabilir. Ama hadis alimlerince böyle bir değerlendirme

yapılmamıştır.

Ebu Hureyre(r.a.) rivayeti:

ة �� ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; �V*�8 �� �<�دة �� ���س ا%���i �� أ�� ه

% $h>90 8�1 ن�!b! 1ن %D 0��رك ا%Cي �(�) ا%�5?��ل إن +�رة '� ا%&$h� 4>� �=���S

Şu’be71- Katâde72- Abbâs el-Ceşmî73- Ebû Hureyre(r.a.)-Rasûlullah(s.a.v.) şöyle

buyurmuştur: ‘‘Kur’an’da otuz ayet olan bir sure vardır ki, okuyan kimsesini

affettirinceye kadar ona istiğfarda bulunur. O ‘’Tebârekellezî bi yedihi’l-Mülk’’tür.74

71 Şu’be b. el-Haccâc: Ebû Bistâm künyesi olup, hicrî 160/776 senesinde vefat etmiştir. Şu’be

hakkında, İbn Mehdî ‘’Şu’be hadis konusunda emîru’l-mü’minîn idi’’, Hammâd b. Seleme, ‘’hadis isteyene Şu’be şarttır’’, Yahyâ b. Saîd, ‘’Şu’be hadis ezberlemede emirdir’’, Hammâd b. Zeyd, ‘’Şu’be bir şey hakkında bana muhalefet ederse, ben kendi bildiğimi terkederdim’’, Ahmed b. Hanbel, ‘’Şu’be rical isimlerinde yanılırdı. Şu’be hadis hükümlerini en iyi bilendi, Şu’be olmasaydı hükmü’l-hadîs yok olurdu.’’değerlendirmelerini yaparlarken, Yahya b. Maîn ve Ebû Hâtim ise onun hakkında ‘’sika’’ demiştir. Şu’be Katâde’den rivayet etmiştir. Muhammed b. Ca’fer de ondan rivayet almıştır.(Bkz. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, IV, 244 ; İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IV, 369- 372 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXII, 491 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 485 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 266) 72 Katâde b. Diâme: Hicrî 117/735 senesinde vefat etmiş, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Serces ve Ebu’t-

Tufeyl’den rivayet almıştır. Kur’an ve Fıkıh alimi, zamanının hafızıdır. İbn Sirîn onun için ‘’insanların en hafızı’’ tabirini kullanmıştır. Saîd b. El-Müseyyeb ise ‘’Iraklı Katâde’den daha hafızını görmemiştir’’ demiştir. Kendisi Enes b. Mâlik’in en sebatlı taleblerindendir. Sahih eser sahipleri onun hadisleriyle ihticac etmişlerdir. Aynı zamanda tedlisleri ile meşhurdur. Onun hakkında Yahya b. Maîn, ‘’sika’’, Ahmed b. Hanbel ise, ‘’hafız, herşeyi hıfzından naklederdi’’ demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., 7, 133; İbn Hibbân Muhammed el-Büstî, es-Sikât, thk., Şerafeddin Ahmed, I-IX, 1.bs., Beyrut, 1975, V, 322 ; Zehebî, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed, Mîzanu’l-İtidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I-VIII, Beyrut, 1963, V, 466 ; İbn Hacer, a.g.e., VIII, 316 ; a.mlf., Ahmed b. Ali, Tabakâtü’l-Müdellisîn, thk., Asım b. Abdullah el-Karyutî, 1.bs., Amman, 1403/1983, I, 43)

22

Ahmed b. Hanbel bu rivayeti, Muhammed b. Ca’fer75- Şu’be- Katâde- Abbâs el-

Ceşmî tarikiyle rivayet etmiş, İbn Mâce , İbn Ebî Şeybe-Ebû Üsâme76- Şu’be –

Katâde-Abbâs el-Ceşmî tarikiyle, Ebû Dâvud Amr b. Merzûk77-Şu’be-Katâde-Abbâs

el-Ceşmî tarikiyle, Tirmizî ise Muhammed b. Beşşâr78-Muhammed b. Ca’fer-Şu’be-

Katâde- Abbâs el-Ceşmî tarikiyle rivayet etmiştir.

Bu rivayetin senedine bakıldığı zaman, onun muttasıl olduğu görülecektir.

Raviler birbirleriyle görüşmüşlerdir, aralarında hadis alışverişi olmuştur. Ravilerin

adalet ve zabt yönüne bakıldığı zaman ise, Ebû Üsâme’nin tedlîs yaptığı

görülmektedir. Fakat onun tedlisini beyan etmesi ve sonraları tedlisten vazgeçmesi,

hadislerinin alimler tarafından hüccet kabul edilmesini sağlamıştır. Ebû Dâvud’un

hadis aldığı Amr b. Merzûk ise, zayıf değerlendirmelerine sahip bir ravidir. Bu

yönüyle bu rivayet, hasen olarak kabul edilir. Bu rivayetin başka eserlerde yer alan

senedlerdeki ravilerinin de adalet ve zabt yönü itibariyle sağlam oldukları göze

73 Abbâs el-Ceşmî’ye Abbâs b. Abdullah da denir. Ebû Hureyre ve Osman b. Affân’dan hadis

nakletmiş, ondan da Katâde hadis nakletmiştir. Ondan bu rivayet nakledilir. İbn Hibbân onu sika olarak kabul etmiş, Zehebî de sika demiştir.(Bkz:Buhârî, et-Tarîhu’l-Kebîr, VII, 4 ; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XIV, 264 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 5237 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, V, 18) 74 İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 405 ; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 299 ; İbn Mâce, Edeb, 52 ; Ebû

Dâvud, Şehru Ramadan, 10 ; Nesâî, es-Sünenü’ l-Kübrâ, VI, 496 ; (Ayrıca bkz. İbn Hibbân, es-Sahîh, III, 67, Hâkim, el-Müstedrek, I, 753 75 Muhammed b. Ca’fer el-Hezelî 193/808 senesinde vefat etmiştir. Şu’be’den hadis nakletmiş ve onun

hadisleri hakkında mütehassıs kabul edilmiştir. Muhammed b. Beşşâr ondan hadis nakletmiştir. Şu’be hadislerinde sika kabul edilmiş, onun hakkında Ebû Hâtim, İclî, İbn Hibbân sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, V, 25 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 162 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 84) 76 Ebû Üsâme Hammâd b. Üsâme el-Kûfî: Etbau’t-Tâbiînden olan Ebû Üsâme, hicrî 201/816 yılında

vefat etmiştir. Yahya b. Maîn onun hakkında ‘’sika’’ ifadesini kullanmıştır. Ahmed b. Hanbel ise ‘’sebat ehli, az kalsın hata ediyordu’’ ,derken ,Ebû Hâtim(v.277/890) ‘’Sahîhu’l-Kitâb, Sadûk’’ demiştir. El-İclî ve İbn Şâhin ise ‘’sika’’ demişlerdir. El-Ezdî, onun tedlisinin çok olduğunu, sonra bu halinden vazgeçtiğini, ifade ederken, İbn Saîd onun tedlisinin çok olduğunu ama rivayetlerinin tedlisini beyan ettiğini söylemiş, İbn Hacer ise, onunla ihticac edileceğinde ittifak olduğunu, tedlisinin çok olduğunu ama bu durumundan sonra vazgeçtiğini ifade etmiştir. İbn Hibban, onu ‘’sikat’’ında zikretmiş, Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. Şu’be’den hadis nakletmiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., III,132 ; el-Mizzî, a.g.e.,VII,223 ; Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, II, 357 ; İbn Hacer, a.g.e., III, 3,4 ; a.mlf, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I,30 77 Amr b. Merzûk el-Bâhilî Ebû Osman, 224/838 senesinde vefat etmiştir. Şu’be ve Mâlik’ten hadis

rivayet etmiş, Buhârî ve Ebû Dâvud da ondan hadis rivayet etmişlerdir. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel, Ebû Hâtim, İbn Hibbân, Zehebî sika demiş, İclî zayıf olduğunu, Dârekutnî vehminin çok olduğunu, Hâkim seyyiü’l-hıfz olduğunu ifade etmiştir.(Bkz.Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXII, 224 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 88 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 87) 78 Muhammed b. Beşşâr b. Osmân b. Davud b. Keysân el-Basrî, Hicrî 252/866 senesinde vefat etmiştir.

Kütüb-ü Sitte müellifleri hadisini nakletmişlerdir. İclî ve İbn Hibbân onun hakkında sika demiş, Ebû Hâtim sadûk, Nesâî sâlih değerlendirmesinde bulunmuştur. Muhammed b. Ca’fer’den hadis nakletmiştir.(Bkz.Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 511 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 159 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 61)

23

çarpmaktadır ki bunlar Ebû Üsâme ve Amr b. Merzûk’un nakletmiş oldukları

rivayetin şahidi konumundadırlar. Bu yönüyle bu rivayetleri sahih olarak

değerlendirmek mümkündür.

Ebû Hureyre rivayeti Mülk Suresi’nin önemini ifade etmek için Hz.

Peygamber(s.a.v.)’in buyurmuş olduğu bir hadistir. Bu hadisin bu konuda ele alınmış

olmasına sebep, Mülk Suresi’nin ayet sayısıdır. Aslında bu rivayetin doğrudan

konuyla ilgisi olarak yoktur, ama Besmele’nin surelere ait olup olmadığı konusu, bu

rivayetin bu konuda gündeme gelmesine sebebiyet vermiştir. Mülk suresi besmele

olmaksızın otuz ayettir. Bu haliyle rivayet, besmelenin surelerin bir ayeti olduğu

iddiasının üzerinde düşünülmesini gerektirmektedir. Diğer taraftan rivayetin metin

itibariyle bir problemi sözkonusu değildir. İbn Mâce’de yer alan rivayette ‘‘istiğfarda

bulunur’’ifadesi yerine ‘‘şefaatte bulunur’’ ifadesi yer almaktadır.

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi:

Besmele’nin Fatiha Suresi’nin bir ayeti olup olmadığı meselesi, namazda onun

nasıl kıraat edilmesi gerektiği üzerinde ihtilafların meydana gelmesine sebebiyet

vermiştir. Çünkü eğer o Fatiha Suresi’nin bir ayeti kabul edilecek olursa, cemaat ile

kılınan kıraatı cehrî olan namazlarda onun da cehrî olarak okunması gerekecek ve

buna göre hüküm verilecektir. Fakat o, Fatiha Suresi’nin bir ayeti değilse o zaman

onun cehrî okunması sözkonusu olmayacaktır.

Bu konuda mezheplerin görüşlerine bakılacak olursa, Hanefî uleması besmeleyi

Kur’an’dan bir ayet olarak kabul etmişler, ümmetin, onu yazılan iki şeyin arasını

vahyin kalemi ile ayırmak için görevlendirildiğinde icma’ ettiğini ifade etmişlerdir.

İmam Muhammed’den Cessâs’ın naklettiğine göre, besmele Kur’an’dan bir ayettir ve

iki sure arasını ayırmak için nazil olmuştur, her sureden bir ayet değildir.79

Malikî mezhebine göre, besmele surelerin başında bir ayet değildir. Çünkü

Kur’an’ın bir ayeti haberi vahid ile sabit olamaz. Bir ayetin sabit Kur’an ayeti olması

için kendisinde ihtilaf olmayan kat’î mütevâtir bir rivayetle onun sabit olması

gerekmektedir. İbn Arabî, insanların ihtilaf ettiği bir konunun Kur’an’dan olmadığını

kabullenmenin yeterli olduğunu söylemiş, Kur’an’da ihtilafın sözkonusu

79 Bkz. es-Serahsî, Muhammed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, thk., Muhammed Hasen eş-Şafiî, I-XXX ,

Beyrut, 2001, I, 96, 97 ; el-Kâsânî, Alâu’d-Din, Bedâiu’s-Sanâi, I-VII, 2.bs., Beyrut, 1982, I, 203

24

olamayacağını, besmelenin Fatiha Suresi’nden olmadığına, sadece Neml Suresi’nin

ayeti olduğuna dair rivayetlerin hakkında ta’n olmayan sahih rivayetler olduğu

noktasında ihtilaf olmadığı şeklinde görüş belirtmiştir.80

İmam Şafiî, Saîd b. Cübeyr, Zührî, Atâ ve İbnü’l-Mübârek gibi besmeleyi

başında bulunduğu her sureden bir ayet olarak kabul etmektedir. Bu yüzden Fatiha

Suresinin ilk ayeti besmeledir. Onunla birlikte Fatiha Suresi yedi ayet etmektedir.

Diğer mezheplerin kabul ettikleri ‘‘ ��� � kısmı bir ayet değildir. İmam ’’ أ��

Şafiî’ye göre, eğer besmeleyi okumak terk edilirse, kılınan rekat caiz olmaz, yeniden

kılınması gerekir.81

Hanbelî mezhebinde ise besmelenin Fatiha Suresinin bir ayeti olup olmadığı

konusunda iki görüş ortaya çıkmıştır:

1.Besmele Fatiha Suresi’nin ayetidir. Hanbelî ulemasından Ebû Abdullah b.

Batta ve Ebû Hafs bu görüştedirler.82

2.Besmele Fatiha Suresi’nin ayeti değildir. Besmele iki surenin arasını ayırmak

için nazil olmuştur. O Neml suresinin bir ayetidir. Ulemadan İbnü’l-Cevzî ve İbn

Temîm bu görüştedirler. Aynı zamanda Hanbelî ulemasının çoğunluğu da bu görüşü

savunmaktadır. Mezhebin uygulaması da bu yönde şekillenmiştir.83

Besmele’nin Fatiha Suresi’nin bir ayeti olup olmadığı noktasında ortaya çıkan

rivayetler metin açısından gözden geçirildiğinde, İbn Abbâs rivayetinin

Rasûlullahın(s.a.v.)’in kıraate besmele ile başladığından bahsettiği görülmektedir.

Kıraate besmele ile başlamanın, besmelenin o başlanılan surenin bir ayeti olduğuna

delalet etmeyeceği bir gerçektir. Çünkü surenin başından değil de ortasından kıraate

başlanıldığı zaman, besmele okunduğunda, o zaman besmelenin o surenin ortasından

bir ayet olduğunu kabul etmek ihtiyacı hasıl olacaktır ki bu mümkün değildir. Bu

rivayette Rasûlullah(s.a.v.)’in kıraate besmele ile başladığının ifade edilmesi, onun

besmeleyi teberrüken okuduğuna delalet edeceği gibi, ‘‘besmelesiz başlanılan her işin 80 Bkz. el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 94, 95 81 Bkz. eş-Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, I-VIII, by, ts, I, 93 82 Bkz. İbn Kudâme el-Makdisî, Abdullah b. Muhammed, el-Kâfî fî Fıkhi’l-İmami’l-Mübeccel Ahmed

b. Hanbel, thk., Züheyr eş-Şavîş, I-IV, 5.bs., Beyrut, 1408/1988, I, 130 ; İbn Müflih, Burhaneddin, el-Mübdi’ fî Şerhi’l-Mükni’, I-X , Beyrut 1400/1979, I, 434 83 Bkz. İbn Kudâme el-Makdisî, Abdullah b. Muhammed, el-Muğnî, I-X, 1.bs., Beyrut, 1405/1984, I,

286 ; el-Buhûtî, Mansur b. Yunus b. İdris, Keşşâfu’l-Kına’ an Mütünü’l-Kına’, I-VI, Beyrut, 1402/1981, I, 335

25

sonu kesiktir’’84, hadisine uygun hareket edildiğinin bir tezahürü olduğu gerçeğini de

ortaya çıkaracaktır. Diğer taraftan besmelenin Fatiha suresinin bir ayeti olduğunu

ispatlamak için delil olarak öne sürülen İbn Abbâs rivayetini, bu konuda delil olarak

kabul etmek mümkün değildir. Çünkü, besmelenin Fatiha Suresi’nin bir ayeti olup

olmadığı tartışması vardır ve bu tevatür isteyen bir konudur. Çünkü bir ayetin

Kur’an’ın bir ayeti olduğunu ispat etmek için, tevatür derecesine ulaşmış bir rivayetin

sözkonusu olması gerekmektedir. Oysaki , İmam Şafiî, böyle hassas bir konuda, hem

haberi ahad hem de mevkûf bir rivayeti delil olarak öne sürmektedir. Kurtubî de bu

noktaya dikkat çekerek, bir ayetin belirlenmesinde ancak ve ancak tevatüre ulaşmış

bir rivayetin belirleyici olacağını ifade etmiştir.85 Bu konuda tevatür olduğunu

söyleyenler, onun mushaflarda mevcudiyetini tevatür olarak göstermekte ve

resimin(çizim) ve tevatür olan Kıraat-ı Seb’a’nın onu sabitlemiş olmasını tevatür için

delillendirmektedirler86. Oysaki Cibril(a.s.)’ın Hz. Peygamber(s.a.v.)’e ilk geldiğinde

okuduğu ilk ayetlerde besmele yoktur. Direkt olarak Cibril(a.s.) ‘‘Oku’’ diye başlamış

ve diğer ayetleri devam ettirmiştir87.

Besmele’nin sure başlarından bir ayet olmadığını kabul edenler ise çoğunlukla

Ebu Hureyre(r.a.)’ın naklettiği ةbS%ا P�9� rivayetini delil olarak kullanmaktadırlar.

Bu rivayette Fatiha Suresi Allah(c.c.) tarafından telaffuz edilmekte, fakat sıralamada

besmeleye yer verilmemektedir. Eğer besmele Fatiha Suresi’nden veya başka

surelerden bir ayet olmuş olsaydı bu hadiste zikredilmesi gerekirdi, savunmasında

bulunmaktadırlar. Onların diğer bir delili ise, ‘‘Tebareke’’ suresinin otuz ayet

olduğunu belirten Ebû Hureyre(r.a.) rivayetidir.

Hanefîler, aslında bu iki görüşün ortasını bulmak istemektedirler. Çünkü

Malikîler, Kur’an’ın herhangi bir lafzının Kur’an’dan bir ayet olduğunun açıkca ve

tevatür yoluyla belli olacağından , halbuki hakkında değişik görüşler bulunan bir

sözün Kur’an’dan olduğuna hükmedilemeyeceğinden ve Medine halkının

geleneğinden yola çıkarak, sure başlarındaki besmelelerin ne Fatiha ne de diğer

surelerden ne de bütün Kur’an’dan özel bir parça olduğunu ve Neml Suresi’ndeki

ayetten başkasında sure başlarındaki besmelenin Kur’an’dan olmayıp sureleri

84 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 359 85 el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 94 86 eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylü’l-Evtâr Şerhu Münteka’l-Ahbâr, I-IX, Mısır, ts., II, 228 87 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 232 ; Buhârî, Bed’u’l-Vahy, 3 ; Müslim, Îman, 252

26

birbirinden ayırmak ve teberrük için yazıldığı görüşünü ileri sürmüşler ve bundan

dolayı namazda okumayı gerekli görmemişlerdir88. Hanefîler ise besmeleyi sure

başlarının bir ayeti olarak kabul edenlerle, onu sure başlarının bir ayeti olarak kabul

etmeyenlerin arasında bir köprü vazifesi görmek amacıyla şu görüşlere kani

olmuşlardır:

‘‘Surelerin başındaki besmele başlı başına bir ayet olarak Kur’an’dandır. Ve

surelerin hiçbirisinin bir parçası olmayarak, sureleri birbirinden ayırmak ve sure

başında teberrük olarak okunmak için inmiştir. Çünkü mushafın iki kapağı arasında

Kur’an’dan olmayan hiçbir şey yoktur ve bunda ittifak da vardır, o zaman sure

başlarındaki besmeleler de Kur’an’dandır. Yalnız başlı başına bir ayettir, başında

bulunduğu surenin bir ayeti değildir.’’89

Aslında Ebû Dâvud’un Sünen’inde rivayet ettiği İbn Abbâs rivayeti de

besmelenin iki surenin arasını ayırmak için nazil olduğu gerçeğini ortaya

çıkarmaktadır:

آ�ن ا% �� �5E ا> �D)5 و+5; ` : �� +*(� �� ��( ��ل �<(�D)' 8 �� ا�� ���س ��ل

ف 'RS ا%�9رة �<Q 0 4ل *� ;)� �D)5 �9; ا> ا%��� ا%

Saîd b. Cübeyr-Kuteybe- İbn Abbâs dedi ki Nebî(s.a.v.)

Bismillahirrahmânirrahîm kendisine nazil oluncaya kadar surenin sona erdiğini

bilemezdi.90

Bu rivayette göze çarpan husus, sonraları Rasûlullah(s.a.v.)’in besmeleyi

surelerin arasını ayırmak için kullandığı sonucuna ulaştırmasıdır. Çünkü, bu rivayete

göre, Peygamber(s.a.v.), Neml Suresi 30.ayette yer alan besmele nazil olmadan önce,

sureler arasını ayırmıyordu. Bu ayet nazil olunca, onu sure başları için, iki sureyi

birbirinden ayırmak üzere yerleştirmiştir.

İbnü’l Arabî(v.543/1148) konuyla ilgili olarak, Malikî mezhebinin görüşünü ve

delillerini destekler mahiyette şunları ifade etmektedir: ‘‘İnsanların ihtilaf ettiği bir

konunun Kur’an’dan olmadığını kabullenmek gerekir. Çünkü Kur’an’da ihtilaf olmaz.

Besmele’nin Fatiha Suresi’nin bir ayeti olmadığına, sadece Neml Suresi’nin bir ayeti

88 Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I-X, İstanbul, ts, I, 37 89 Bkz.Kâsânî, Alâu’d-Dîn, Bedâiu’s-Sanâi’, 1, 204 ; 90 Ebû Dâvud, Salat, 122

27

olduğuna dair delillerin hakkında ta’n olmayan sahih haberler olduğu noktasında ihtilaf

yoktur’’91

Şevkânî(v.1250/1839), ise şunları ifade etmektedir: ‘‘Besmelenin başında

bulunduğu sureden bir ayet olduğunu söyleyenlere bir şey denilemeyeceği gibi,

başında bulunduğu sureden bir ayet olmadığını iddia edenlere de bir şey denilemeyeceği

konusunda icma’ vardır. Çünkü bu mevzu ihtilaflıdır. Tartışılabilir. Besmelenin bir harfi

eksiltilemez veya ona başka bir harf ilave edilemez. Bunda ittifak vardır. Ayrıca

besmelenin Neml Suresi’nde bulunduğuna ve Berae(Tevbe) Suresi’nin dışında bütün

surelerin başında yazılı olduğuna dair de icma’ vardır. Okunuşuna gelince Berâe

Suresi’nin dışında bütün surelerin başında okunacağına dair yedi kıraat imamı ittifak

etmiştir.92

Bu noktada şu soru akla gelmektedir:Eğer Besmele sure başlarında bir ayet ise o

zaman Enfal Suresi ile Berae Suresi arasında niçin Besmele bulunmamaktadır? Kurtubî

Tefsirinde bununla ilgili beş görüşün olduğunu ifade etmiştir:

1- Cahiliye zamanında iki taraf arasında anlaşma yazılacağı zaman besmele

yazılmazdı. Berae Suresinin başlangıcı da Müslümanlarla müşrikler arasında bir

sözleşme, anlaşma içerdiğinden besmele yazılmamıştır. Rasulullah(s.a.v.) tarafından

hacca emir olarak gönderilen Ali b. Ebî Tâlib de bu sureyi müşriklere hac mevsiminde

okumuştur. Sözleşmelerde besmelenin terki işine uyarak Berae suresini besmelesiz olarak

okumuştur.

2. Besmelenin yazılmamasına sebep İbn Abbâs’dan nakledildiğine göre,

Rasûlullah(s.a.v.) Berae’nin Enfal’den olup olmadığını beyan etmemiş, ashab da ikisini

bir sure saymış ve Besmeleyi yazmamıştır93 böylece iki sure tek bir sure olarak ‘’tıvâl’’

olan sureden kabul edilmiştir.

3-Berâe Suresi, Bakara Suresiyle eşit ve benzeridir. Bunun için Bakara Suresi’nden

kabul edilmiş ve besmele yazılmamıştır. Saîd b. Cübeyr, Sure-i Bakara gibidir, demiştir.

4- Mushaf Hz. Osmân(r.a.) zamanında yazılmıştır. Ashab Berâe ve Enfâl Suesi’nin

tek bir sure olup olmadığında ihtilaf etmiştir. Bazıları tek bir sure derken, bazıları ise ayrı

ayrı sureler olduğunu kabul etmişlerdir. tek bir sure diyenlerin delilleri kuvvetli gelmiş ve

uygulama bu şekilde olmuş ve besmele yazılmamıştır. 91 el-Kurtubî, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I, 94 92 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, II, 219 93Bu rivayet Sünen-i Tirmizî’de yer almış, Tirmizî bu rivayeti hasen sahih olarak değerlendirmiştir.

Tefsîru’l-Kur’an, 10

28

5- İbn Abbas, Ali b. Ebî Tâlib’e Berâe Suresi’nin başında niçin besmele

yazılmadığını sormuş o şu cevabı vermiştir: ‘‘Çünkü Besmele bir emandır. Berâe kılıçla

inmiştir. Onda eman yoktur.’’94

Bu noktada rasmu’l-mushafın resminin tevkîfi olup olmadığı konusuna da

değinmek gerekmektedir. Ayet ve surelerin Hz. Osman’ın mushaflarındaki tertibi

konusunda bazı ihtilaflar vardır. Ayetlerin sureler içerisindeki tertibinin Hz.

Peygamber(s.a.v.)’in bir tasarrrufu olduğu ve bu tasarrufu Cebrâil’in isteği doğrultusunda

yaptığı yönündeki hadise95 dayanan alimler, ayetlerin tertibinin vahye dayalı(tevkifî)

bulunduğu konusunda fikir birliği içerisindedirler.96 Bu konuda Abdullah İbnü’l-

Mübârek, hocası Abdülazîz ed-Debbâğ’dan şu ifadeleri nakletmektedir: ‘‘Kur’ân’ın

resminde ne sahabenin ne de başkalarının kıl payı kadar bir payı yoktur. O, tamamen

tevkifî olup Peygamberdendir. Bilinen şekli ile yazılmasını o emretmiştir. Nerede zaid

elif yazılacak, nerede eksik yazılacak. Bu akılların bulamayacağı bir sırdır. Allah bu

özelliği diğer kitaplar arasında Kur’ân’a has kılmıştır. Kur’ân’ın nazmı mûciz olduğu gibi

resmi de mûcizdir.’’ 97

Subhi es-Sâlih bu görüşe karşı çıkarak, Kur’ân’ın resminin tevkifî oluşunun

mantıkla hiçbir ilgisi olmadığını, Rasûlullah(s.a.v.)’den onun tevkifî oluşuyla ilgili sahih

bir hadisin mevcut olmadığını ifade ettikten sonra Bakıllânî’den şu görüşü nakletmiştir:

‘‘Yazıya gelince, Allah ümmet üzerine bundan birşeyi farz kılmamıştır. Çünkü Kur’ân

katiplerine ve mushafları yazanlara ‘‘şu yazıyı kullanacak ve diğerini

kullanmayacaksınız’’, diye emir verilmemiştir. Böyle bir emrin vücubiyeti ancak rivayet

yoluyla ve vahyin yönlendirmesiyle olur. Kur’an’ın nasslarında ve nassların ruhunda

Kur’ân resminin ancak belli bir şekil üzere vacip olduğu ve bunun dışına çıkmanın caiz

olmadığına dair bir delil bulunmadığı gibi, Sünnette de bunun vücubuna delil yoktur.

Aksine sünnette , hangi vecih kolaysa, onun kullanılmasının cevazına işaret vardır.’’98

Diğer taraftan bazı Batılı ilim adamları tarafından bazı surelerdeki öncesi ve sonrası

ile irtibatı kesik olduğu iddia edilen ayetlerin varlığı gerekçe gösterilerek ayetlerin

tertibinde bazı ictihad hatalarının bulunduğu ileri sürülmüştür. Oysaki bu yaklaşım ayetler

94 el-Kurtubî, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, VIII, 61, 63 ; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr

el-Câmiu beyne Feyne’l-Rivâyeti ve’d-Dirâyeti min İlmi’t-Tefsîr, I-V,Beyrut, ts, II, 331 95 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 57 96 Birışık Abdülhamit, Kur’an, D.İ.A., XXVI, 387 97 Subhi es-Sâlih, Kur’ân İlimleri, trc., M.Said Şimşek, İstanbul, 1994, 286(Zürkânî, Menâhilu’l-

İrfân,’dan naklen, I, 376) 98 Subhi es-Sâlih, a.g.e, 288, 289

29

arası ilişki konusunda şahsî görüşlere dayandığı için bir anlam ifade etmemektedir. Bu

ayetlerin bir kısmı, nüzûlü Mekke’de tamamlanan ve Hz. Peygamber tarafından

neredeyse yirmi yıla yakın bir süre okunan surelerde yer aldığından bunların sure

içerisindeki yeri konusunda hata ihtimali yoktur.

Yine ayetlerin tertibinin Hz. Peygamber zamanında yapıldığına dair en önemli delil

olarak, Hz. Peygamber(s.a.v.) ‘in her Ramazan ayında Cebrail(a.s.) ile Kur’an’ı karşılıklı

okuması gösterilmekte, içinde belli tertip bulunmayan metnin karşılıklı okunmasının ve

takibinin mümkün olmadığı dile getirilmektedir.99

Bütün bu bilgiler ışığında, surelerin tertibinin, vahye dayanmasının zorunlu olduğu

sonucunu çıkarmak mümkündür. Çünkü, Kur’ân’ın bütünlüğünü, Kur’ân’ın sureler

halinde nazil olmasını isteyen vahiydir. Vahiyle Peygamber’in diline dökülen ayetlerin,

bir bütünlük halinde yazılması, vahyin mantığının bir sonucudur. Çünkü Kur’an

anlaşılmaz bir kitap değildir. Eğer ayetler bir bütünlük arz etmeseydi, konularla ilgili

ayetler farklı farklı yerlerde bulunsaydı, o zaman bir anlama problemi ortaya çıkacaktı.

Böyle bir problemin ortaya çıkmamasını ancak, vahyin doğrultusunda ayetlerin bir araya

getirilmesi sağlamıştır. Her ne kadar bu düzenleme Peygamber(s.a.v.)’in

yönlendirmesiyle yapılsa da, bu uygulamayı onun kendi içtihadı ile yaptığı sonucunu da

hasıl etmez. Kendi içtihadıyla yapsa dahi, yanlış bir uygulamada onu düzeltecek bir vahiy

kurumu hâlâ işlemekteydi, onun uygulaması düzeltilebilirdi.. Sure başlarında bulunan

besmeleler de, tevkifî bir düzenlemenin eseridir. Bu besmeleler eğer başında bulunduğu

surenin bir ayeti olsaydı, o zaman Rasûlullah(s.a.v.)’den nakledilen Tebareke(Mülk)

suresinin otuz ayet olduğu ile ilgili rivayetin nakledilmemesi gerekirdi.

Yine besmele her surenin bir ayeti olmuş olsaydı, ayrı ayrı isimlenmiş surelerin baş

taraflarında da besmelenin olması gerekirdi. Çünkü bir ayetin kitabetinin terkedilmesi,

ancak tevatür ile mümkün olur. Burada tevatür olmadığı gibi, aynı sureler olduğuna dair

ashab arasında ihtilaf vardır. İhtilafın var olduğu bir konuda kesin bir hüküm vermek

mümkün değildir. Aslında Hanefîlerin görüşü iki zıt görüşün ortasını bulacak tarzdadır.

Çünkü onlar her surenin başında müstakil bir ayet olduğunu kabul etmekle, her surenin

bir ayeti olduğunu kabul eden Şafiîlerle, sure başlarında bir ayet olarak kabul etmeyen

Malikî ulemanın görüşlerinin ortasını bulmuş olmaktadırlar.

Sonuç olarak Besmele’nin bir ayet olduğunda şüphe yoktur. Çünkü Neml Suresi’nin

bir ayetidir. Sure başlarında besmelenin mevcudiyeti ise bir gerçekliktir. Yani Besmele

99 Birışık Abdülhamit, Kur’an, D.İ.A., XXVI, 387

30

sure başlarında mevcuttur. Bu mevcudiyetin surelere ait olması ise tartışılan bir konudur.

Çünkü bu görüşün tevatürle desteklenmesi gerekmektedir. Böyle bir tevatür ise mevcut

değildir, sadece ahad rivayetler bu mevcudiyeti desteklemektedir. Ahad haberle, Kur’an-ı

Kerim’in bir ayetinin tesbitini alimler mümkün görmemektedirler. O zaman besmelenin

başında bulunduğu surenin bir ayeti olduğu görüşü yerine, besmelenin sure başlarında

müstakil bir ayet olduğu görüşü Kur’an’ın bütünlüğü açısından daha tutarlı

görünmektedir.

2.Besmelenin Namazda Okunması ile İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi

a. Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi:

Besmele’nin namazda okunup okunmayacağı ile ilgili farklı rivayetler vardır. Bu

rivayetlerin metni Hz.Peygamber(s.a.v.)’in ve ashabın namazda besmelenin okunmasına

vermiş olduğu önem üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu rivayetlerden birisi de İbn Mâce’nin

Sünen’de naklettiği Aişe(r.a.) rivayetidir.

9ة �� )� �� R��� �� ;5*�%9(� ا�ه�رون �� �� ��Q� � ! 8�)V أ�� �� B� أ�� � !��

�%��� > � ��ئP%�� 8i آ�ن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+l>>$� ;5 ا%&اءة أ�� ا%��زاء ��

رب ا%*�%�(�

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe- Yezîd b. Hârun100- Huseyn el-Muallim101- Budeyl b. Meysere102-

Ebu’l-Cevzâ103- Aişe(r.a.) şöyle demiştir: ‘‘Rasûlullah(s.a.v.) kıraate Elhamdülillahi

Rabbi’l alemin ile başlardı.’’104

100 Yezîd b. Hârun 188/803 senesinde vefat etmiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri hadislerini

nakletmişlerdir. Huseyn el-Muallim’den hadis işitmiştir. Onun hakkında İbn Medînî, İbn Maîn, İclî, Ebû Hâtim onun hakkında sika değerlendirmesi yapmışlardır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXXII, 262 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 39 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 321) 101 Huseyn el-Muallim b. Zekvân, Büdeyl b. Meysere’den hadis almış, ondan da Yezîd b. Hârun rivayet

etmiştir. Yahya b. Maîn, Ebû Hâtim, İclî, Nesâî onun hakkında sika değerlendirmesinde bulunmuştur. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini nakletmişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, VI, 372 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 332 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 324) 102 Budeyl b. Meysere el-Ukaylî el-Basrî, 130/747 senesinde vefat etmiştir. Müslim, İbn Mâce, Ebû

Dâvud, Tirmizî, Nesâî rivayetlerini nakletmiştir. Ebu’l-Cevzâ’dan rivayet almış, Huseyn el-Muallim de ondan nakletmiştir. Onun hakkında İbn Maîn, Ebû Hâtim, İclî, Nesâî, İbn Hibbân, Zehebî sika demiştir.(Bkz.Zehebî, el-Kâşif, I, 264 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 371) 103 Ebu’l-Cevzâ Evs b. Abdullah er-Rabi’î el-Basrî, 83/702 senesinde vefat etmiştir. Ebû Hureyre, Aişe,

İbn Abbâs ve Abdullah b. Amr’dan hadis rivayet etmiştir. Ondan rivayet alanlar arasında Büdeyl b. Meysere de vardır. Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, İclî, İbn Hibbân, Zehebî onun hakkında sika değerlendirmesi yapmış, Buhâri ‘‘isnaduhu nazar’’ demiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini eserlerinde nakletmişlerdir.(Bkz.Buhârî, et-Tarihu’l-Kebîr, II, 16 ; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, III, 392 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 257 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 335) 104 İbn Mace, İkametü’s-Salat, 4

31

Besmele’nin kıraati konusunda nakledilen, İbn Mâce’nin naklettiği Aişe

rivayetinin ravileri, adalet ve zabt açısından alimlerin çoğu tarafından sika olarak

değerlendirilmişlerdir. İttisâl açısından da hadisin senedinde bir inkıta yoktur. Raviler

bu rivayeti birbilerinden nakletmişlerdir.

Bu konuda rivayet edilen diğer hadisi Ebû Hureyre nakletmiştir. Bu hadis, İbn

Mâce’nin Süneni’nde şu şekilde yer almaktadır:

م ��%�ا ! � E$�ان B� �� �n5 و�&�8 �� Bو� ��g=� ��a ��5 ا%aS � a!�� � ! 49)� ��

�� را'M �� أ�� ��� ا> aiو+5; آ�ن ا� D)5� <45 اE �� %ة أن ا�ة �� أ�� ه��� �; أ�� ه

l>>$اءة �ا� %��� > رب ا%*�%�(��%&

Nasr b. Ali el-Cehdamî105 ve Bekr b. Halef106 ve Ukbe b. Mukrim107- Safvân b.

İsa108- Bişr b. Râfi’109-Ebu Hureyre’nin amca oğlu Ebû Abdullah110- Ebû Hureyre-

‘‘Rasûlullah(s.a.v.) kıraate ‘‘Elhamdülillahi Rabbi’l-alemîn’’ ile başlardı.’’111

İbn Mâce’nin naklettiği bu rivayet hakkında ise Aişe(r.a.) hadisi gibi olumlu

şeyler söylemek mümkün görünmemektedir. Çünkü bu haberin ravilerinden Bişr b.

105 Nasr b. Ali el-Cehdamî, 250/864 senesinde vefat etmiştir. Yahya b. Maîn, Zehebî, İbn Hacer onu

sika olarak kabul etmiş, , Ebû Hâtim onu sadûk olarak değerlendirmiş, Safvân b. İsa’dan hadis nakletmiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 466 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 319 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 561) 106 Bekr b. Halef Ebû Bişr , 240/854 senesinde vefat etmiştir. Safvân b. İsâ’dan hadis nakletmiştir.

Onun hakkında Ebû Zür’a, Ebû Hâtim ve Zehebî sika demiş, Yahya b. Maîn ise sadûk değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 385 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, IV, 206 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 274 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 126) 107 Ukbe b. Mükrim el-Ammî el-Kûfî, 243/857 senesinde vefat etmiştir. Safvân b. İsa’dan rivayet

almıştır. Onun rivayetlerini Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Tirmizî eserlerinde nakletmişlerdir. Onun hakkında Nesâî, Ebû Dâvud, Zehebî sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XX, 223 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 30) 108 Safvân b. Îsa Ebû Muhammed el-Kuraşî ez-Zührî 198/813 senesinde vefat etmiştir. Bişr b. Râfi’den

hadis nakletmiş ondan rivayet alanlar arasında, Bekr b. Halef, Ukbe b. Mükrim ve Nasr b. Ali vardır. Onun hakkında Ebû Hâtim, Zehebî ve İbn Hacer sika tabirini kullanmışlardır.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV, 425 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XIII, 208 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 504 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 277) 109 Bişr b. Râfi’ en-Necrânî, Ebû Hureyre’nin amca oğlundan rivayet almış, Safvan b. İsa da ondan

rivayet nakletmiştir. Bişr, alimlerin değerlendirmelerine göre zayıf bir ravidir. Onun hakkında Yahya b. Maîn münkerleri rivayet eder demiş, Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel, Zehebî, İbn Hacer zayıf olarak nitelendirmiştir. Buhârî hadisine mutâbi rivayet yoktur değerlendirmesini yaparken, Tirmizî, hadisi zayıftır demiştir. İbn Hibbân ise daha da ileri giderek, onun mevzu rivayetleri naklettiğini ifade etmiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, IV, 118 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 268 ; Zehebî, Mî zânu’l-İ’tidâl, II, 28 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 123) 110 Ebû Abdullah ed-Devsî, adı Abdurrahman’dır. Bişr b. Râfi’ ondan hadis nakletmiştir. O da Ebû

Hureyre ve Ebu’z-Zübeyr’den hadis nakletmiştir. İbn Mâce ve Ebû Dâvud hadislerini eserlerine almışlardır.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXXIV, 27 ; İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali (852/1448), Lisânu’l-Mîzan, I-VII, 3.bs., Beyrut, 1986, VII, 472) 111 İbn Mace, İkametü’s-Salat, 4

32

Râfi’, dipnotta aktarıldığı gibi, adalet ve zabt açısından sağlam kabul edilmemiştir.

Onun münker rivayetleri hatta uydurma rivayetleri nakletmesi, adalet açısından

noksanlığını ortaya çıkarmaktadır. Bu durum yani Bişr b. Râfi’in adalet yönünün

eksikliği hadisi zayıf durumuna düşürmektedir.

Besmelenin kıraati ile ilgili olarak rivayet edilen İbn Mâce’nin nakletmiş olduğu

iki habere metin açısından bakıldığında, bu iki rivayette de Hz. Peygamber(s.a.v.)’in

kıraate el-Hamdülillâhi Rabbi’l-Alemîn ile başladığı ifade edilmektedir. Bu ifade bu

haliyle eksik olarak göze çarpmaktadır. Çünkü, Fatihâ Suresi’nden önce iftitah

duasının kıraati vardır. Bunun zikredilmemesi bu uygulamanın ihmaline sebebiyet

verebilir. Bunun için, rivayet bu yönüyle metin olarak eksiktir. Diğer taraftan her işe

Besmeleyle başlanmasını isteyen Hz. Peygamber(s.a.v.)’in kıraate besmelesiz

başlaması da düşünülemez. Burada besmelenin zikredilmiş olmaması ya ihmalden

veyahut hadisi nakleden sahabenin besmeleyi ayet olarak kabul etmesinden

kaynaklanmaktadır. Bu yönüyle de metin açısından haberde noksanlık sözkonusudur.

Besmelenin kıraati ile ilgili nakledilen diğer bir rivayet Enes b. Mâlik’ten

aktarılan şu mevkuf haberdir:

أ��� ��� ا> �� �.���� �� �� Q�Q*%ا ��� �� �)� �� ��� ا%�B� ن �� �.(; أن أ��

o$� اءة&%�� �=)' =��*�و�bE 8 ���%�� 8ة ' 45E ل�� (��%? أ�� �� Fأن أ ( أ���� ��

�(� �=�ي �B� ;%أه� %�95رة ا%<� �*�ه� وأ �9; ا> ا%��� ا%�(; �م ا%&1ن و%; �&&� ;5'

���Bن �� �<4g� 4 50? ا%bSة '��5 +5; �دا) �� +�M ذ%? �� ا%�=�� Rآ ��� وا��Sر

�*�و�8 أ+�P ا%bSة أم P)9 ��ل 'RS� ;5 �*� ذ%? إ` �أ �9; ا> ا%��� ا%�(; �م ا%&1ن

و%�95رة ا%<� �*�ه� وآ� �(� �=�ي +���ا

Abdülmecîd b. Abdülazîz112- İbn Cüreyc113- Abdullah b. Osman b. Huseym-114

Ebû Bekr b. Hafs b. Umer115- Enes b. Malik şöyle demiştir: ‘‘Muaviye Medine’de 112 Abdülmecîd b. Abdüazîz, İbn Cüreyc’den hadis almış, İbn Cüreyc’in hadislerini en iyi bilen olarak

tanınmıştır. Onun hadislerini Şafiî, Ahmed ve Humeydî nakletmiştir. İbn Maîn, Ebû Dâvud onu sika kabul etmiştir. Ebû Hâtim onun hakkında ‘’hadis rivayetinde kuvvetli değildir’’ demiş, Ahmed b. Hanbel ‘’Lâ be’se bih’’ tabirini kullanmıştır. İbn Hibbân , onun terke müstehak olduğunu, haberleri kalbettiğini, meşhurlardan rivayet ettiğini ve münkeru’l-hadîs olduğunu ifade etmiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XVIII, 271 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 662 ; a.mlf, Mîzanu’l-İ’’tidâl, IV, 390 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 339) 113 Bkz. 54 nolu dipnot 114 Abdullah b. Osman b. Huseym, 132/749 senesinde vefat etmiştir. İbn Maîn onun hakkında ‘‘leyse bi

kavî’’ değerlendirmesinde bulunmuş, Ebû Hâtim onunla ihticâc edilmeyeceğini söylemiştir. İbn Hibbân sika yorumunda bulunurken, İbn Hacer onun hakkında ‘‘sadûk’’ demiştir. Abdülmelik b. Cüreyc ondan hadis almıştır. Ebû Bekir b. Hafs b. Ömer’den rivayet aldığı eserlerde yer

33

kıraati cehrî olan bir namaz kıldırdı. Fatiha’dan önce Besmele’yi okumadı.

(Fatiha’)dan sonra gelen sureden önce de okumadı. Eğilirken tekbir almadı, bu şekilde

namazı bitirdi. Selam verince, ve muhacir ve ensardan her yerden bu durumu işiten

kimseler şöyle dediler: ‘‘Ey Muaviye! Namazdan eksilttin mi, yoksa unuttun mu?’’

Bu olaydan sonra Muaviye Fatiha ve ondan sonra gelen sure için Besmeleyi okudu,

secdeye eğilirken tekbir getirdi.’’116

Abdürrezzâk(v.211/826), Dârekutnî(v.385/995) ve Beyhakî(v.458/1065)’nin

naklettikleri bu rivayetin senedi sağlam görünmemektedir. Ravilerden İbn Cüreyc’in

tedlîsi hadisi zayıf hale getirmekle birlikte, İbn Cüreyc ile Ebû Bekr b. Hafs arasında

yer alan Abdullah b. Osman b. Huseym’in varlığı hakkındaki şüphe de rivayetin

zayıflığını kuvvetlendirmektedir. Zira, her ne kadar İbn Cüreyc ondan hadis almış

olsa da, Ebû Bekr b. Hafs’ın ona rivayet verdiği, onun da Ebû Bekir b. Hafs’dan

rivayet aldığı kaynaklarda yer almamaktadır. Ayrıca Abdullah b. Osman b. Huseym

hakkında onun adalet vasfını düşüren yorumlar da sözkonusudur. Diğer taraftan Ebû

Bekr b. Hafs b. Ömer’in Enes b. Mâlik’ten hadis rivayet ettiğine kaynaklarda

değinilmemektedir. Bütün bu izahlar çerçevesinde Enes b. Malik rivayetinin

senedinin muttasıl olduğunu söylemek mümkün değildir. Bazı ravilerin adalet

yönünün noksan olması ve senedinin muttasıl olmaması bu hadisin zayıf olarak

değerlendirilmesine sebebiyet vermiştir. Aynı zamanda mevkuf bir rivayettir.

Bu rivayetin senedi zayıf olmakla birlikte metninde de illetli olma

sözkonusudur. Çünkü bu olay Muaviye namaz kıldırdığına göre, onun halifeliği

zamanında olmuştur. Bu haber, Muaviye gibi bir sahabinin senelerce Şam’da vali

olarak imam olduğu namazları yanlış ikame ettiği sonucunu ortaya çıkarır ki, bu

mümkün değildir. Vali olarak atanan birisinin ibadetten, muamelata bütün hükümleri

ve uygulanış biçimlerini bilmesi, onu bu makama layık kılan unsurlardır. Muaviye de

bu unsurları bilen birisi olarak o makama atanmıştır. Onun namaz gibi en önemli

almamaktadır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V, 111, el-Mizzî, a.g.e., XV, 280 ; Zehebî, el-Muğnî, I, 347 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 313). 115 Ebû Bekr b. Hafs b. Ömer’in adı, Abdullah’tır. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini eserlerine

almışlardır. Onun hakkında İbn Maîn sika, Ebû Hâtim, Lâ be’se bihî, demiştir. O naklettiği rivayetleri, İbn Ömer ve Urve b. Zübeyr’den hadis almış, Enes b. Mâlik’ten hadis almamıştır. İbn Cüreyc ve Şu’be de ondan hadis almıştır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IX, 338 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XII, 28) 116Abdürrezzâk, Musannef, I , 357 ; ed-Dârekutnî, Ali b. Umer, Sünen, thk.Abdullah Haşim el-Yemânî, I, IV, Beyrut, 1386/1966, I, 311; Beyhâkî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 49

34

ibadeti yanlış kıldırmasının söz konusu olduğu düşünülemez. Bütün bu sebeplerden

dolayı, bu metin illetlidir.

Bu konuda İbn Ömer’in uygulaması ile ilgili nakledilen mevkuf bir haber daha

vardır:

'� �� �� �� �� �)��59; و��� ا%� � ر�L ا> � =�� أD آ�ن أ���� �� �� M

` ��ع �9; ا> ا%��� ا%�(; �م ا%&1ن وا%�9رة ا%<� �*�ه�

Müslim117 ve Abdülmecîd118- İbn Cüreyc119- Nâfi’- ‘‘İbn Ömer(r.a.), Ümmü’l-

Kuran’dan önce, Ümmü’l-Kuran’dan sonra okunan sureden önce Besmele okumayı

bırakmazdı.’’120

Abdürrezzâk’ın naklettiği bu İbn Ömer rivayeti de, Müslim b. Hâlid ve

Abdülmecîd b. Abdülazîz’in adalet ve zabt yönüyle cerhedilmeleri sebebiyle hadis,

zayıftır. Aynı zamanda rivayet, mevkuf bir haberdir.

İbn Ömer’in uygulamasını nakleden bu haberin metni, İbn Ömer’in besmeleyi

okumayı gerekli gördüğü sonucunu doğurmaktadır. Bu metin, onun bu uygulamayı

farz olarak telakkî ettiği sonucunu ortaya çıkarabileceği gibi, aynı zamanda

Hz.Peygamber(s.a.v.)’in devamlı yerine getirdiğinden hareketle, besmelenin kıraatine

ehemmiyet verdiği sonucu da çıkarılabilir. Bu yönüyle metinde bir illet söz konusu

değildir.

Besmelenin kıraati hakkında Ebû Hureyre’den nakledilen başka bir rivayet daha

vardır:

� �%�� � !�� q)5%ا � !�� r)*V �� ;B�%ا ��ا> �� � ��� �� ���� �� أ�� هbل أ��

أ �[م ا%&1ن وإذا � ;! ;)�ة '&أ �9; ا> ا%��� ا%� ��ل P)5E وراء أ�� ه���� *(; ا%�

+5; ��ل وا%Cي $�9 �(�) إ� �V�bE ;B=ة ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5;

Muhammed b. Abdullah b. Abdü’l-Hakem121- Şuayb122- el-Leys123- Hâlid124- Ebû

Hilâl125- Nuaym el-Mücemmir126 şöyle demiştir: ‘‘Ebû Hureyre’nin arkasında namaz

117 Müslim b. Hâlid ez-Zencî, İbn Cüreyc’den hadis almıştır. Hadis mütehassısları onu sağlam

görmemektedirler. Onun hakkında Ebû Zür’a, Buhârî, Ebû Hâtim, ‘’münker’ul-Hadis’’, Ebû Dâvud ve Nesâî de zayıf demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 183 ; Zehebî, el-Muğnî, II, 655 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 258) 118 Bkz. 112 nolu dipnot 119 Bkz. 54 nolu dipnot 120Abdürrezzâk, Musannef, II, 90, Şafiî, Müsned, I, 37

35

kıldım. Bismillahirrahmanirrahim’i okudu. Sonra Ümmü’l-Kur’an’ı okudu. Selam

verdiğinde şöyle dedi: ‘‘Allah’a yemin olsun ki, şüphesiz ben namazı Rasulullah’a en

çok benzeyeninizim.’’127

Nesâî’nin nakletmiş olduğu bu rivayet, ravilerinin tarihsel olarak aynı zaman

diliminde yaşamaları ve birbirlerinden rivayet almaları ve ravilerinin adalet ve zabt

yönüyle sika olmaları sebebiyle sahih bir hadistir.

Bu rivayetin metninde de bir illet söz konusu değildir. Hz. Peygamber(s.a.v.)’in

kıraatine besmeleyle başladığını, Ebû Hureyre’nin etrafında bulunanlara aktarması

şeklinde bu hadisin metni ortaya çıkmıştır. Burada besmelenin vurgulanması,

Hz.Peygamber’in besmele okumayı kıraatten önce adet haline getirmesinden

dolayıdır.

Besmele’nin ayet oluşuyla ilgili olarak da nakledilen, İbn Abbas rivayeti,

Besmele’nin okunması konusunda değerlendirilmiştir. Bu rivayetin sened ve metin

açısından değerlendirilmesi, bir önceki konuda yapıldığı için burada tekrar

edilmeyecektir.(Bkz., s.16)

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi:

121Muhammed b. Abdullah b. Abdü’l-Hakem, Ebû Abdullah el-Mısrî 268/881 yılında vefat etmiştir.

Şuayb b. el-Leys’den hadis nakletmiş, Nesâî onun rivayetini nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim ve Nesâî, sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VII, 300 ; el-Mizzî, a.g.e.,XXV, 497 ; İbn Hacer, a.g.e., IX, 232) 122 Şuayb b. el-Leys 198/813 senesinde vefat etmiştir. Babası el-Leys b. Sa’d’dan hadis nakletmiştir.

Ondan rivayet alanlar arasında Muhammed b. Abdullah b. Abdü’l-Hakem de vardır. Onun hakkında İbn Hibbân, Zehebî gibi alimler sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır. Müslim, Ebû Dâvud, Nesâî onun rivayetlerini aktarmışlardır.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XII, 532 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 488) 123 Leys b. Sa’d b. Abdurrahman, hakkında İbn Maîn, İclî, Nesâî, Ebû Zür’a, sika değerlendirmesinde

bulunmuşlardır. Oğlu Şuayb ondan hadis almıştır. Onun rivayet aldığı raviler arasında Hâlid b. Zeyd el-Mısrî de vardır.(Bkz.İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 412) 124 Hâlid b. Yezîd el-Mısrî hakkında, Ebû Hâtim Lâ be’se bihî, İclî ve İbn Hibbân sika,

değerlendirmesinde bulunmuştur. Rivayet aldığı raviler arasında Saîd b. Ebî Hilâl de vardır. Leys b. Sa’d ondan hadis alan ravilerdendir.(Bkz.İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, III, 119) 125 Saîd b. Ebî Hilâl, 138/755 senesinde vefat etmiştir. Cabir, Enes ve Nuaym el-Mücemmir’den

rivayetler almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim Lâ be’se bihî, İbn Hibbân ve İclî sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XI, 94 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 83) 126 Nuaym el-Mücemmir b. Abdullah, Ebû Hureyre, İbn Ömer, Enes b. Malik ve Cabir’den hadis

nakletmiştir. Yirmi sene Ebû Hureyre’nin yanında kalmıştır. İbn Mâin, Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Hibbân ve Zehebî onun hakkında sika demişlerdir. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini nakletmişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XXIX, 487 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 234 ; İbn Hacer, a.g.e., X, 414) 127 Nesâî, İftitah, 21

36

Namazda besmelenin kıraat olarak yeri, Fatiha Suresi’nin öncesidir. Besmelenin

Fatiha Suresi’nden önce okunup okunmayacağı ile ilgili olarak rivayet eksenli görüşler

ortaya çıkmıştır. Çünkü ibadet ile ilgili bir düzenleme ya Kur’an-ı Kerim ya da

Hadis(Sünnet) tarafından yapılmaktadır. Kur’an-ı Kerim ibadetin yapılmasını emretmiş,

Hadis(Sünnet) ise ibadetin nasıl uygulanacağını ibadet eden müslümanlara göstermiştir.

Bu uygulamaların hüküm olarak adlandırılmasını ise ‘’fıkıh’’ ilmi üstlenmiştir.

Uygulamalara verilen hükümler, farz, vacip, sünnet(müekkede-gayri müekkede),

müstehab, mübah, mekruh(tenzîhen-tahrîmen), haram, şeklinde hükmî karşılıkları fıkıh

ilmi mütehassıslarınca belirlenmiş, bu belirlemede de Kur’an ve Sünnet esas teşkil

edilmiştir. Besmelenin kıraati de namaz içerisinde şekillenmiş, bir alt ibadettir. Namaz bir

ibadettir, namaz içerisinde gerçekleştirilen bir uygulama ise onun içerisinde, bir alt

konuma yerleşerek, ibadetin ya olmazsa olmazı yani şartı, rüknü, farzı, vacibi olmuş veya

terk edilebilir yani mübah, müstehab konumunda yerini almıştır. Besmele de işte bu

kategoride düşünülmüştür. Ancak onun terk edilip edilmeyeceği veya namazın olmazsa

olmazı olup olmadığı noktasında alimler ihtilaf etmişler ve üç ana görüş ortaya çıkmıştır:

1-Fatiha Suresi’nden önce besmele okunmaz. İster gizli olsun ister açıktan olsun

besmelenin okunması diye bir uygulama sözkonusu değildir. Bu görüşü Malikî ulema

savunmuştur.128

2-Fatiha Suresi’nin başında yer alan besmele, Fatiha Suresi’nin yedi ayetinden

birisidir. Bu yüzden nasıl Fatiha Suresi’ni okumak farz ise, onun bir ayeti olan besmeleyi

de okumak farzdır, onun terk edilmesi halinde namaz sahih olmaz. Bu görüş Şafiî

mezhebi alimleri tarafından kabul edilmiştir.129

3-Fatiha Suresi’nden önce besmelenin okunması sünnet130 veya müstehabtır131.

Çünkü Rasûlullah(s.a.v.)’in besmeleyi Fatiha’dan önce okuduğu ile ilgili uygulama

rivayet olarak nakledilmiştir. Bu görüşü savunanlar ise Hanbelî ve Hanefî alimlerdir.

128 Bkz.Malik b. Enes, el-Müdevvene, I-XVI, Beyrut, ts, I-64 ; İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf b.

Abdullah, el-Kâfî, Beyrut, 1407/1986, 40 129 Bkz. eş-Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, I-VIII, by, ts, I, 93 130 Bkz.Serahsî, el-Mebsût, I, 94 131 Bkz. İbn Kudâme el-Makdisî, el-Kâfî fî Fıkhi’l-imami’l-Mübeccel Ahmed b. Hanbel, I, 130 ; İbn

Teymiyye, Abdü’s-Selam b. Abdullah, el-Muharrer Fi’l-Fıkh ‘alâ Mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel, I-II, Riyad, 1404/1983, I, 53

37

Malikî ulemanın besmelenin kıraatini gerekli görmeme şeklinde tebellür eden

görüşlerine İbn Mâce’nin rivayet ettiği iki haber delil olmaktadır. Bu iki haberden ilki

olan Aişe rivayeti hadis kriterleri açısından sahih olarak değerlendirilirken, Ebû

Hureyre rivayeti zayıf olarak kabul edilmektedir. Bunun için takviye edici rivayetlere

ihtiyaç vardır. Diğer taraftan bu rivayetlerden Besmele’nin okunmasını gerekli

görmemek gibi bir sonuca ulaşmak da mümkün değildir. Bu rivayetlerde, okunması

gereken kıraat işlemine Hz. Peygamber(s.a.v.)’in Fatiha ile başladığından

bahsedilmektedir. Fatiha Suresi’nin kıraatinin öncesi bu rivayette söz konusu

edilmemiştir. Bunun için Fatiha Suresi’nden önceki kıraat işlemiyle ilgili rivayetlerle

bu rivayet bir arada düşünülerek hüküm vermek doğru olandır. Malikî ulema bu

konuda hüküm verirken, bu durumu gözardı etmiştir. Hem zayıf rivayeti delil olarak

kullanma hem de rivayetleri bir arada değerlendirmeme, bu hükmün doğruluğunu

mümkün kılmamaktadır.

Şafiî mezhebi, besmelenin kıraati konusunda zayıf rivayetlere dayanarak

besmelenin kıraatinin farz olduğu şeklinde hüküm vermiştir. Onların delil olarak

kullandıkları, İbn Abbâs ve Enes b. Mâlik rivayetleri zayıf haberlerdir. Aynı zamanda

mevkuf rivayetlerdir. Rivayetlerin bu durumu, verilen hükmün doğruluğunu tartışılır

hale getirmektedir. Namazın olmazsa olmazı olarak kabul edilen bir uygulamanın,

dinin birinci ağzından çıkan bir delile ve hadis kriterleri açısından sahih veya hasen

olan delile dayanması gerekir. Fakat bu hassasiyet, Şafiî alimlerince ya ihmal edilmiş

veya onlara bu haberler sağlam bir yolla gelmiş olmalıdır. Oysa yapılan araştırma

neticesi, zayıf ve mevkuf haberler delil alınarak kuvvetli bir hüküm verilmiş olduğu

ortaya çıkmıştır. Bunun için Şafiîlerin bu hükmü tartışılabilir.

Hanefî ve Hanbelîlere delil olacak rivayet, Ebû Hureyre rivayetidir. Sened ve

metin olarak sahih olan rivayet, besmelenin kıraatinin sünnetteki uygulamasını Ebû

Hureyre’nin çevresindeki insanlara aktarması şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu yönüyle

besmeleyi okumanın sünnetteki yeri beyan edilmiştir. Bu rivayet çerçevesinde Hanefî

ve Hanbelî mezhebinin görüşlerini sağlam delile dayandırdıklarını söylemek

mümkündür.

Aktarılan görüşler çerçevesinde konuya bakıldığı zaman, besmelenin Fatiha’dan

önce okunması gibi bir uygulamanın varlığı sözkonusudur. Sahih rivayetler bir arada

değerlendirildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, besmelenin Fatiha’dan önce

38

okunmasının sünnette yerinin olduğudur. Bazı rivayetlerde Fatiha ile kıraate

başlamadan bahsedilmektedir. Bu, kıraate sure olarak Fatiha’dan başlandığını ifade

etmek için dile getirilmiştir. Bu konuda varid olan sahih rivayetlerin bir arada

değerlendirilmesi, Fatiha Suresi’nden önce besmelenin kıraatinin varolduğu sonucunu

ortaya çıkaracaktır. Sözkonusu rivayetleri bu çerçeveden değerlendirmek

gerekmektedir. Ayrıca, Besmele’nin Fatiha Suresi’nin bir ayeti olduğundan hareketle,

besmelenin kıraatini farz olarak kabul etmek, sahih rivayetlere dayandığını

söylemenin zorluğu sebebiyle doğru olmayabilir. Çünkü bir hükmün doğruluğu, onun

sağlam delillere dayanmasını gerektirmektedir. Eğer bu hüküm namazın olmazsa

olmazı kabul ediliyorsa, onun sahihliği hakkında menfi hiçbir şeyin söylenmemiş

olması gerekir. Besmelenin kıraati rivayetler çerçevesinde düşünüldüğü zaman onu

sünnet olarak kabul eden mezheplerin görüşlerinin doğruluğunu söylemek, hakkı

teslim etmek olacaktır.

3.Besmelenin Gizli ve Açıktan Okunması ile İlgili Rivayetlerin

Değerlendirilmesi:

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi:

Besmele’nin kıraati meselesinde bahsedilen bir konuda besmelenin hem açıktan

hem de gizli olarak okunması noktasında farklı rivayetlerin olduğuna değinilmişti. Bu

rivayetlerden ilki Abdullah b. Muğaffel rivayetidir. Abdullah b. Muğaffel hadîsi İbn

Ebî Şeybe’nin Musannefi’nde, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedi’nde, İbn Mâce’nin,

Tirmizî’nin ve Nesâî’nin Sünen’lerinde rivayet edilmiştir. İbn Mâce bu rivayeti, İbn

Ebî Şeybe’den aynı varyantla almış, Nesâî ve Ahmed b. Hanbel ise bu rivayeti farklı

metinlerle rivayet etmişlerdir. İbn Abdullah b. Muğaffel, Kays b. Abâye, Saîd b. İyâs

el-Cerîrî tüm rivayetlerde ortak ravilerdir. İbn Ebî Şeybe, İbn Mâce ve Tirmizî aynı

metni rivayet etmişlerdir.

İbn Ebî Şeybe’nin Musannefi’nde yer alan rivayet şu şekildedir.

��ل � ا�� �5(8 B� ! � أ����ا> �� ��! � ا�� ���8 ��ل ���� �� F)� �� ي���� ا%

�� أ��Eب ا% �� ص آ�ن أD)5� �V ��!� '� اb+cم � D ��ل bل و%; أر ر��� D)أ� �� R$h�

+�* � وأ� ا�أ �9; ا> ا%��� ا%�(; ��ل �� � � إ��ك وا%��ث 'W� n5� P)5E ر+�ل ا>

و�� B� و+5; وأ�� D)5� <45 اE ���%ا R&' أت و�.��ن '5; أ+�M أ��ا � =; �&�ل ذ%? إذا �

> رب ا%*�%�(�

39

İbn Uleyye132- el-Cerîrî133- Kays b. Abâye134- İbn Abdullah b. Muğaffel135-

(Babası) Abdullah b. Muğaffel’in şöyle dediğini aktarmıştır: ‘‘Ben İslam konusunda

bidate karşı çıkmakta Rasulullah(s.a.v.)’ın ashabında babamdan daha hassas birini

görmedim. Bir gün beni Besmeleyi okurken işitti ve şöyle dedi: ‘‘Ey Oğlum! Bidatten

sakın. Muhakkak ki ben Rasulullah(s.a.v.)’in, Ebu Bekr’in, Ömer ve Osman’ın

arkasında namaz kıldım. Hiçbirinin böyle yaptığını işitmedim. Okumaya

başladığında, Elhamdülillahi rabbi’l- alemîn ile başla.’’136

İbn Mâce’de yer alan rivayetin senedi de aynı şekildedir. Çünkü İbn Mâce bu

rivayeti İbn Ebî Şeybe’den nakletmiştir.137

Tirmizî ise aynı metni şu senedle aktarmaktadır: Ahmed b. Meni’138- İsmail b.

İbrahim- Saîd b. İyâs el-Cerîrî- Kays b. Abâye- İbn Abdullah b. Muğaffel139

132İsmail b. Uleyye el-Esedî, hicri 194/809 senesinde vefat etmiştir. Kendisinden Ahmed b. El-Meni’,

Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Iraklılar rivayette bulunmuştur. Rivayet aldığı kimseler arasında Saîd b. İyâs el-Cerîrî de vardır. İmam, hüccet, hıfzı ve dini konusunda tartışmaya mahal yoktur. İbn Mehdî ve Yahya b. Maîn onun hakkında ‘’sika’’ değerlendirmesini yapmışlardır. Ebû Davud, kendisinin muhaddislerden olduğunu, fakat hata ettiğini ifade etmiştir. (Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 254 ; Muhammed b. Hibbân el-Büstî, es-Sikât, I, IX, Beyrut, 1395/1975, thk., Şerafeddin Ahmed, VI, 45 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, III, 24 ; Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz, er-Ruvât es-Sikât el-Mütekellim fîhim, Beyrut, 1992, thk., Muhammed İbrahim Mevsılî, 62 ; Suyûtî, Tabakatu’l-Huffâz, I, 139) 133 Saîd b. Ebî İyâs el-Cerîrî, hicrî 144/761 senesinde vefat etmiştir. Rivayet aldığı raviler arasında

Kays b. Abâye de vardır. Ondan rivayet alan ravilerden biri de İsmail b. İbrâhim b. Uleyye’dir. Onun hakkında İbn Maîn, İclî ve Nesâî, ‘’sika’’demiş, Ebû Hâtim de onun ölümünden önce zihninin karıştığını, karıştırmasından önceki rivayetlerinin hasen olduğunu ifade etmiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 339 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 432 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 6) 134 Kays b. Abâye: Enes b. Malik, Abdullah b. Abbas, Sa’d b. Ebî Vakkâs ve İbn Abdullah b.

Muğaffel’den rivayette bulunmuştur. Ondan rivayet alanlar arasında Saîd b. Ebî İyâs el-Cerîrî ve Osman b. Ğıyâs vardır. Künyesi Ebû Nu’âme el-Hanefî el-Basrî’dir. Yahya b. Maîn, Ebû Hâtim, İbn Şâhîn(v.385/995) sika kabul etmiş, İbn Hibban Sikat’ında zikretmiş, İbn Abdilberr sika kabul etmiş, Hatib el-Bağdadî, ‘’hiç kimsenin onu yalan ve bidatle itham ettiğini bilmiyorum’’ ifadesini kullanmıştır. Zehebî(v.748/1347), Kays hakkında, sadûk, tükellime fîhi, huccet değildir, değerlendirmesinde bulunmuştur. Aynı zamanda Buhârî, ‘’Hayru’l-Kelâm fî’l-Kıraatü Halfe’l-İmam’’ isimli eserinde söz konusu rivayete yer vermiştir.( İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VII, 102 ; İbn Şâhîn, Omer b. Ahmed, Ebû Hafs, Tarîhu Esmâi’s-Sikât, thk., Subhi es-Sâmirâî, Kuveyt, 1404/1984, 191 ; ez-Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, V, 481 ; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VIII, 358 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 71) 135 İbn Abdillah b. Muğaffel: Sahabeden Abdullah b. Muğaffel’in oğlu olup, ismi Yezîd’dir. Ebû

Davud, Tirmizî, İbn Mace ve Nesâî, İbn Abdillah b. Muğaffel’in ‘’namazda cehrî besmelenin terki’’ rivayetini nakletmişlerdir. Buhârî, sözkonusu rivayetin sahih olduğunu bildirmektedir. Fakat, Ebû Hâtim, Yezid’in meçhul ve münker bir ravi olduğu bilgisini vermektedir.(Bkz. Buhârî, et-Tarihu’l-Kebîr, VIII, 441 ; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 324 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XII, 326 ; a.mlf, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 695) 136 İbn Ebî Şeybe, Musannef , 1, 360 137 İbn Mace, İkametü’s-Salat , 4

40

Ahmed b. Hanbel Müsnedi’nde Abdullah b. Muğaffel rivayetini şu şekilde

nakletmiştir:

�� � !�� 8���� �� F)� �� ي +*(� �� إ��س��! � �$�ن ! � وه(r �� أ�� �9*�د ا%

�� ��� ا> �� �R$h ��ل +�* � أ�� وأ� أ�أ �9; ا> ا%��� ا%�(; ا%��� > رب ا%*�%�(� '��5

D)5� <45 اE <ر+�ل ا n5� P)5E �W' مb+cف ��ل �� � � إ��ك وا%��ث '� اSا

و�.��ن ر�L ا> � =; '�B�ا ` �9<$<��ن ا%&اءة ��9;�� n5�و B� أ�� n5�ا> و+5; و

D � ا%��� ا%�(; و%; أر ر�w� b أ�vh إ%(D ا%��ث

Affân140-Vüheyb141- Ebû Mesûd el-Cerîrî Saîd b. İyâs- Kays b. Abâye- İbn.

Abdullah b. Muğaffel şöyle demiştir: ‘‘Babam beni Bismillahirrahmanirrahim,

Elhamdülillahirabbilalemin diye okurken işitti. Bitirdiğimde şöyle dedi: ‘‘Ey Oğlum,

İslam’da bidat çıkarmaktan sakın. Muhakkak ki ben Rasulullah(s.a.v.)’in, Ebû

Bekr’in, Ömer’in ve Osman(r.a.)’ın arkasında namaz kıldım, onlar kıraate

Bismillahirrahmanirrahim ile başlamazlardı.’’ Ben bidat konusunda ondan(babamdan)

daha hassas birini görmedim.’’142

Nesâî ise bu rivayeti şu şekilde nakletmektedir:

�9*�د ��ل ��! � ��%� ��ل ��! � �.��ن �� H(�ث ��ل أ��� أ�� �� R)���+إ �أ��

أ �9; �� ��� ا> �� �R$h ��ل آ�ن ��� ا> �� �R$h إذا +�M أ��� �& ا*��8 ا%G($� ��ل ��! �

n5�و B� أ�� n5�و+5; و D)5� <45 اE <ر+�ل ا n5� P)5E ل�&� ;)�ا> ا%��� ا%

;)�أ �9; ا> ا%��� ا%� ;= � ر�L ا> � =�� '�� +�*P أ��ا ��

138 Ahmed b. Meni’ el-Beğavî, İsmail b. İbrahim b. Uleyye’den rivayet almış, Kütüb-ü Sitte müellifleri onun

rivayetlerini eserlerinde nakletmiştir. Ebû Hâtim onun hakkında sadûk demiş, Dârekutnî La be’se bihî değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, I, 495 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 72) 139 Tirmizî, Salat, 180 140 Affân b. Müslim es-Saffâr Ebû Osman. Yahya b. Maîn, Ashab-ı Hadis’in beş kişi olduğunu, Affân’ın da

onlardan biri olduğunu söylemiştir. Ebû Hâtim, es-Saffâr’ın Abdurrahman b. El-Mehdî’den daha daha esbet olduğunu belirterek, sika, mutkin ve metin ifadelerinde bulunmuştur. İclî ise, sika demiştir. Affân b. Müslim’in rivayetlerine Kütüb-ü Sitte müellifleri kendi eserlerinde yer vermişlerdir. Hadis aldığı ravilerin arasında Vüheyb b. Hâlid de vardır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VII, 30 ;el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XX, 160 ; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VII, 207) 141 Vüheyb b. Halid b. Adân el-Bâhilî hakkında Abdurrahman b. Mehdî, ‘’hadiste rical ilminin en gözü açık

adamı’’ derken, Ebû Davûd, sika, Ahmed b. Hanbel, ‘’Leyse bihî Be’s’’, Yahya b. Maîn ise, Basralıların içerisinde en tesebbüt sahibi, değerlendirmesinde bulunmuştur. İclî de ‘’sika’’ olarak nitelendirmiştir.Affân ondan rivayet etmiş, Ebû Mesûd el-Cerîrî’den de o rivayet almıştır.(Bkz. el-İclî, Ma’rifetü’s-Sikât, II, 345 ; İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IX, 34 ; İbn Hibbân, es-Sikât, VII, 560 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXXI, 164 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 27 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 149) 142Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 55,

41

İsmail b. Mesûd143- Hâlid144- Osman b. Ğayyâs145- Ebû Nuâme el-Hayfî(Kays b.

Abâye)- İbn Abdullah b. Muğaffel dedi ki: ‘‘Abdullah b. Muğaffel bizden birini

Bismillahirrahmanirrahim’i okurken işittiğinde şöyle derdi: ‘‘Ben

Rasulullah(s.a.v.)’in arkasında, Ebû Bekr ve Ömer’in arkasında namaz kıldım,

Onlardan hiçbirini Bismillahirrahmanirrahim’i okurken işitmedim.’’146

Abdullah b. Muğaffel’den nakledilen hadisin, bir çok hadis eserinde yer alan

varyantlarının geneline bakıldığı zaman ortak ravilerin olduğu görülmektedir. Bu

ortak ravilerden bazılarının zabt açısından ta’dîl edildiğini söylemek mümkün

değildir. el-Cerîrî, Kays b. Abâye ve İbn Abdullah b. Muğaffel hakkında ta’dîl edici

yorumlar olduğu gibi, cerh edici değerlendirmeler de söz konusudur. Aynı zamanda

haberlerin, ittisal açısından da bir problemi söz konusu değildir. Ravilerin tarihsel

olarak birbirlerinden rivayet alabilecek zaman dilimi içerisinde yaşamış ve

birbirlerinden rivayetler almış olmaları sebebiyle rivayetler muttasıldır. Fakat

ravilerden bazılarının zabt yönünden eksik olarak görülmesi, bu haberi sahihlikten

hasen hadis olma durumuna düşürmüştür. Nevevî Hulâsa’sında, bu hadisi huffazın

zayıf gördüğünü, Tirmizî’nin bu hadisi hasen kabul etmesini, İbn Huzeyme, el-Hatîb

el-Bağdâdî ve İbn Abdi’l-Berr gibi alimlerin, İbn Abdullah b. Muğaffel’in meçhul

olması sebebiyle bu rivayeti reddettiklerini söylemiştir. Hafız Zeylâî ise bu hadisin

besmelenin cehren okunmaması noktasında sarih olduğunu, bu hadisin sahihin

kısımlarına girmese bile hasen derecesinden aşağıya düşmediğini, Tirmizî’nin onu

143 İsmâil b. Mesûd el-Cuhderî Ebû Mesûd, 248/871 senesinde vefat etmiştir. Nesâî ondan rivayet

etmiştir. Onun rivayet aldığı kimseler arasında Hâlid el-Hâris de vardır. Onun hakkında Nesâî ve İbn Hibbân sika değerlendirmesi yapmış, Ebû Hâtim de saduk demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., III, 195 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 249 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I ,288) 144 Hâlid b. el-Hâris b. Ubeyd 180/796 senesinde vefat etmiştir. Ondan İsmâil b. Mesûd rivayet almış,

Osman b. Ğayyâs dan da o rivayet etmiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini nakletmişlerdir. Ebû Hâtim, Tirmizî ve Nesâî onun hakkında sika demişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, VIII, 36 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, III, 72) 145 Osman b. Ğıyâs, Kays b. Abâye ve İkrime b. Saîd’den rivayet almış, ondan ise Hâlid el-Hâris,

Yahya b. Sa’îd el-Kattân rivayet almıştır. O’nun hakkında Yahya b. Maîn, Yahya b. Saîd el-Kattân’a atıf yaparak, onun tefsirde hadisini zayıf gördüğünü ifade etmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim ‘’sadûk’’, İbn Hibbân ,Nesâî ve İclî ‘’sika’’ derken, Ahmed b. Hanbel , sika olduğunu fakat mürcie olmakla suçlandığını ifade etmektedir. İbn Medînî, ondan bahsederken Yahya b. Sa’îd el-Kattân’dan şöyle işittiğini söylemiştir:’’ O’nun yanında İkrime b. Sa’îd’den yazdıkları vardı.Fakat onlar bize göre sahih değildir. Osman b. Ğıyâs’ın rivayetlerine Buhârî, Müslim, Ebû Davûd ve Nesâî kitaplarında nakletmişlerdir.(Bkz. Buhârî, et-Tarihu’l-Kebîr, VI, 245 ; Ukaylî, Ebû Cafer Muhammed b. Ömer, Kitâbu’d-Duafâ el-Kebîr, thk., Abdülmuti’ Emin el-Kal’acî, I-IV, 1.bs., Beyrut, 1984, III, 215 ; Zehebî, Mîzân’ul-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, thk., Ali Muhammed Muavvıd, Adil Ahmed Abdü’l-Mevcûd, I-VIII, Beyrut, 1995, V, 65 ; İbn Hacer, a.g.e, XIX, 474) 146Nesai, İftitah, 22

42

hasen kabul ettiğini, hasen hadisle özellikle mütabaat ve şevahidi çoksa ihticac

edileceğini ifade etmiştir.147

İbn Abdilberr, Abdullah b. Muğaffel hadisinin ravisi Kays b. Abâye’nin ‘‘sika’’

olduğunu, İbn Abdullah b. Muğaffel’in ise meçhul olduğunu, sadece Kays b.

Abâye’nin ondan hadis rivayet ettiğini, Ebû Nuâme’nin bu hadisi ondan rivayet

etmediğini ifade etmiş, bu hadisi besmeleyi Fatiha Suresi’nin bir ayeti olarak kabul

etmeyenlerin, Fatiha Suresi’nin başında kıraatının keraheti noktasında delil olarak

kullanmakta olduklarını ifade etmektedir.148

Hatîb el-Bağdâdî ise, Abdullah b. Muğaffel hadisinin zayıf olduğunu, çünkü

oğlunun mechul olduğunu ifade etmiş, sahih olsa dahi Ebû Hureyre’den nakledilen

hadise müessir olamayacağını, çünkü Ebû Hureyre(r.a.)’ın Rasûlullah(s.a.v.)’e yakın

olduğunu, Abdullah b. Muğaffel’in ise Rasûlullah(s.a.v.)’den uzakta bulunduğunu,

besmeleyi cehrî okuyup okumadığını işitemeyeceğini, hızfedemeyeceğini, Ebû

Hureyre’nin ise Rasûlullah(s.a.v.)’e yakın olduğunu, hıfzının ve itinasının kuvvetli

olduğunu ifade etmiştir.149

Bu rivayete metin açısından bakıldığında Abdullah b. Muğaffel’in oğluna

namazına Fatiha ile başlamasını öğütlediği görülmektedir. Onun bu öğüdünün

kaynağı da Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekr, Ömer ve Osman’dır. Bu rivayette bir

problem vardır. Acaba Abdullah b. Muğaffel oğlunu cemaate namaz kıldırırken mi

görmüştür, yoksa oğlunu ferdî bir namaz kılarken mi görmüştür? Bu metinde

belirtilmemiştir. Eğer bu delil olacaksa bu olayın cemaate kıldırdığı bir namaz olsa

gerektir. Diğer taraftan hadiste noksan bir durum da onlar besmeleyi okuyorlar

mıydı?, yoksa kıraate besmele okumadan Fatiha ile mi başlıyorlardı? Bu da rivayette

bahsedilmemiştir. Bu noksanlıkların hadisi bu konuda delil olarak kullananların farklı

yorumlamalarına ve uygulamalarına sebebiyet vermiş olduğu bir sonraki başlıkta

incelenecektir.

Besmelenin gizli olarak okunması konusunda rivayet edilen diğer bir hadis Ebû

Hureyre(r.a.)’ın nakletmiş olduğu kudsî hadistir. Bu rivayet hakkında teferruatlı bilgi

147 Zeylâî, Nasbu’r-Râye, I, 332 ; el-Mubârekpûrî, Muhammed b. Abdurrahmân b. Abdurrahîm,

Tuhfetü’l-Ahvezî, Beyrut, ts, II, 48, 49 ; 148 İbn Abdilberr, Ebû Umer Abdullâh en-Nemerî, et-Temhîd, thk., Mustafa b. Ahmed el-Alevî,

Muhammed Abdü’l-Bekîr el-Bekrî, Mağrib, 1387, XX, 206 149 Nevevî, el-Mecmu’, I, 301

43

‘‘Besmelenin ayet olup olmadığı’’ ile ilgili başlıkta verilmiştir. Bu rivayetin bu

konuda zikredilmesinin sebebi, besmelenin bu rivayette zikredilmemesinden

dolayıdır.(Bkz. s.19)

Besmelenin gizli okunması konusunda rivayet edilen bir diğer haber Enes b.

Mâlik rivayetidir.

Bu rivayeti İmam Malik, Muvatta’ında Humeyd et-Tavîl150-Enes b. Mâlik

tarikiyle rivayet etmektedir:

و�� و�.��ن '5B=; آ�ن ` �&أ �9; ا> B� وراء أ�� P�� ل�� Dأ ?%�� �� Fأ ��

ا%��� ا%�(; إذا ا'<<l ا%bSة

Enes b. Mâlik şöyle demiştir: ‘‘ Ben Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın arkasında

namaz kıldım. Hiçbiri namaza başladıklarında Bismillahirrahmanirrahim‘i

okumuyorlardı.’’151

İmam Malik’in Muvatta’ında naklettiği Enes b. Mâlik rivayeti, muttasıl olma

yönüyle problemli değildir. Raviler birbirlerinden rivayet almışlardır. Raviler adalet

ve zabt yönüyle de mütehassıslarca da olumlu değerlendirilmiştir. Bütün bunlar göz

önüne alınarak rivayetin sahih olduğunu söylemek mümkündür.

Ahmed b. Hanbel Enes b. Mâlik rivayetini şu şekilde nakletmektedir:

5; ! � وآ(V � ! M*�8 �� �<�دة �� أF ��ل n5� P)5E ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+ ��

;)�ون ��9; ا> ا%��� ا%=� و�� و�.��ن وآ��ا ` �B� أ�� n5�و

Veki-Şu’be- Katade- Enes(r.a.) şöyle demiştir: ‘‘Rasulullah(s.a.v.)’in arkasında

namaz kıldım, Ebû Bekr, Ömer ve Osman(r.a.)’ın arkasında namaz kıldım, onlar

Bismillahirrahmanirrahîm’i açıktan okumuyorlardı.’’152

Ahmed b. Hanbel’in rivayet ettiği, Enes b. Mâlik haberinin adalet ve zabt vasfı

yüksek ravilerce, muttasıl olarak nakledildiği göze çarpmaktadır. Bu yönüyle haber,

sened açısından sahih olma kriterlerine sahiptir.

150 Humeyd et-Tavîl, Enes b. Mâlik’ten rivayet almıştır. Ondan rivayet alanlar arasında Mâlik b. Enes

de vardır. Onun hakkında Yahya b. Maîn, Ebû Hâtim, İclî, Nesâî, İbn Hibbân, sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, a.g.e., VII, 355 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, III, 34) 151 Mâlik, en-Nidâü’s-Salât, 30 152 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 179

44

Bu rivayeti Buhârî ise şu sened ve metin ile rivayet etmektedir:

��ل ��! � V*�8 �� �<�دة �� أF أن ا% �� 45E ا> �D)5 و+5; �� �� o$� � !��

و�� ر�L ا> � =�� آ��ا �$<<��ن ا%bSة ��%��� > رب ا%*�%�(�B� وأ��

Hafs b. Ömer153- Şu’be154-Katade155- Enes(r.a.), Nebî(s.a.v), Ebû Bekr ve

Ömer(r.a.)’ın namaza el-Hamdülillahi Rabbi’l-alemin ile başladıklarını rivayet

etmiştir.156

Müslim de bu rivayeti, Evzâî-Kâtâde-Enes b.Mâlik tarikiyle şu şekilde

nakletmiştir:

و�� و�.��ن '�B�ا �9<$<B� و+5; وأ�� D)5� <45 اE �� %ا n5� P)5E� ن��� ���%

> رب ا%*�%�(� ` �Cآون �9; ا> ا%��� ا%�(; '� أول �اءة و` '� 1�ه�

Rasulullah(s.a.v.), Ebû Bekr, Ömer ve Osman’ın arkasında namaz kıldım.

Kıraate el-Hamdülillâhi Rabbi’l-alemîn ile başlıyorlardı. Bismillahirrahmanirrahim’i

kıraatin başında ve sonunda söylemiyorlardı.157

Ebû Dâvud ise bu rivayeti şu tarik ve metinle rivayet etmiştir:

153 Hafs b. Ömer b. El-Hâris: Vefatı Hicrî 225 senesidir. Onun hadislerini Buhârî , Müslim ve Ebû

Dâvud eserlerinde nakletmişlerdir. Şu’be b. Haccâc’tan rivayet almıştır.Onun hakkında Ahmed b. Hanbel, ‘’sika’’ demiş, İbnü’l-Medînî ise ‘’Basra ehli onun adalet sahibi olduğunda icma’ etmiştir.’’ yorumunda bulunurken, Ebû Hâtim, ‘’sadûk’’ değerlendirmesi yapmıştır. Zehebî de onun rivayetinin hüccet olduğunu söylemiştir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., VII, 29 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 341 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 72 ; es-Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 175) 154 Şu’be b. el-Haccâc: Ebû Bistâm künyesi olup, hicrî 160 senesinde vefat etmiştir. Şu’be hakkında,

İbn Mehdî ‘’Şu’be hadis konusunda emîru’l-mü’minîn idi’’, Hammâd b. Seleme, ‘’hadis isteyene Şu’be şarttır’’, Yahyâ b. Saîd, ‘’Şu’be hadis ezberlemede emirdir’’, Hammâd b. Zeyd, ‘’Şu’be bir şey hakkında bana muhalefet ederse, ben kendi bildiğimi terkederdim’’, Ahmed b. Hanbel, ‘’Şu’be rical isimlerini karıştırırdı. Şu’be hadis hükümlerini en iyi bilendi, Şu’be olmasaydı hükmü’l-hadîs yok olurdu.’’değerlendirmelerini yaparlarken, Yahya b. Maîn ve Ebû Hâtim ise onun hakkında ‘’sika’’ demiştir. Rivayet aldığı kimseler arasında Katâde, ondan rivayet alanlar arasında ise Hafs b. Ömer vardır.(Bkz. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, IV, 244 ; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV, 369- 372 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XII, 491 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 485 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 266 ; Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 90) 155 Katâde b. Deâme: Hicrî 117 senesinde vefat etmiş, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Serces ve Ebu’t-

Tufeyl’den rivayet almıştır. Kur’an ve Fıkıh alimi, zamanının hafızıdır. İbn Sirîn onun için ‘’insanların en hafızı’’ tabirini kullanmıştır. Saîd b. El-Müseyyeb ise ‘’Iraklı Katâde’den daha hafızını görmemiştir’’ demiştir. Kendisi Enes b. Mâlik’in en sebatlı taleblerindendir. Sahih eser sahipleri onun hadisleriyle ihticac etmişlerdir. Aynı zamanda tedlisleri ile meşhurdur. Onun hakkında Yahya b. Maîn, ‘’sika’’, Ahmed b. Hanbel ise, ‘’hafız, herşeyi hıfzından naklederdi’’ demiştir.( İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VII, 134 ; İbn Hibbân, es-Sikât, V, 322 ; Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, V, 466 ; İbn Hacer, a.g.e., VIII, 316 ; a.mlf, Tabâkatu’l-Müdellisîn, I, 43 ; es-Suyûtî, a.g.e., I, 55) 156 Buhârî, Sıfatu’s-Salât, 8 ; Müslim, Salât, 52 ; İbn Hibbân, es-Sahîh, V, 101(Tarîk aynı olmakla

birlikte, metinde Hz. Osmân ilavesi vardır.) 157 Müslim, Salât, 52

45

B� و+5; وأ�� D)5� <45 اE �� %أن ا Fم �� �<�دة �� أ�iاه(; ! � ه�59; �� إ� � !��

و�� و�.��ن آ��ا �$<<��ن ا%&اءة ��%��� > رب ا%*�%�(�

Müslim b. İbrâhim158- Hişâm159- Katâde-Enes, Nebi(s.a.v.), Ebû Bekr, Ömer ve

Osman’ın kıraate el-Hamdülillâhi Rabbi’l-Alemîn ile başladıklarını rivayet

etmiştir.160 Enes rivayetini biraz farklı metinle Nesâî de şu şekilde nakletmiştir:

��ل ��! � V*�8 وا�� أ�� �و�8 �� �<�دة �� ��%� 8أ��� ��� ا> �� +*(� ��ل ��! � �&�

و�� و�.��ن '5; أ+�M أ�� B� ر+�ل ا> ص وأ�� n5� P)5E ل�� Fا�� أ =�� ;= �

;)� ��9; ا> ا%���ن ا%

Abdullah b. Sa’îd161-Ukbe162- Şu’be ve İbn Ebî Arûbe163- Katade-Enes(r.a.)

şöyle demiştir: ‘‘Rasulullah(s.a.v.)’in, Ebû Bekr, Ömer ve Osman(r.a.)’ın arkasında

namaz kıldım, onların hiçbirisinden Bismillahirrahmanirrahim’i cehrî olarak

okuduklarını işitmedim.’’164

Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud ve Nesâi’nin farklı tariklerle naklettikleri Enes

rivayetinin bütün senedleri muttasıldır, raviler birbirlerinden rivayet nakletmişlerdir.

Ravilerin adalet ve zabt açısından ise geçerli not aldıkları, hadis mütehassıslarının

değerlendirmelerinde ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle haberlerin hepsi, sahihtir.

158 Müslim b. İbrahim Ebû Amr, 222/836 senesinde vefat etmiştir. Hişâm ed-Destüvâî ve Şu’be’den

hadis nakletmiş, ondan da Buhârî, Ebû Dâvud ve Dârimî hadis almıştır. Onun hakkında, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İclî, İbn Hibbân sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII, 487; Zehebî, el-Kâşif, II, 257 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X, 109) 159 Hişâm b. Ebî Abdullah, 178/794 senesinde vefat etmiştir, Katâde’den rivayet almış, ondan da

Müslim b. İbrahim nakletmiştir. İbn Medinî, İbn Hacer onun hakkında sika demiş, aynı zamanda kaderî olduğunu belirtmiş, Tayâlisî de hadiste emiru’l-müminîndir demiştir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XXX, 215 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 573) 160 Ebû Dâvud, Salât, 121 161 Abdullah b. Saîd Ebû Saîd el-Eşec 257/870 senesinde vefat etmiştir. Ondan rivayet alanlar arasında

Ukbe b. Hâlid de vardır. Onun hakkında Yahya b. Maîn leyse bihî be’s demiş, Ebû Hâtim ve Nesâî ise sika demişlerdir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XV, 27) 162 Ukbe b. Hâlid es-Sekûnî, 247/860 senesinde vefat etmiştir. Saîd b. Ebî Arûbe ve Şu’be’den hadis

almıştır. Ahmed b. Hanbel ve İbn Hibbân onun hakkında sika demiş, Ebû Hâtim de Sâlihu’l-hadis değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XX, 196; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, III, 93) 163 Saîd b. Ebî Arûbe, 156/772 senesinde vefat etmiştir. Katade’nin hadislerini en iyi bilen

alimlerdendir. Onun hakkında İbn Maîn, Ebu’z-Zür’a, Nesâî, sika demiştir. Sonraları karıştırmaya başladığından Ebû Hâtim, onun karıştırmadan önce sika olduğunu söylemiştir. Kütüb-i Sitte müellifleri onun rivayetlerini eserlerine almışlardır.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XI, V ; Zehebî, el-Kâşif, I, 441 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 56) 164 Nesaî, İftitah, 22

46

Ahmed b. Hanbel ve Müslim’in Enes b. Mâlik’ten naklettikleri rivayetin senedi

de sahihlik kriterlerine sahiptir. Raviler birbirinden rivayet almışlar, adalet ve zabt

yönüyle de tadîl lafızlarına sahip olmuşlardır. Bu yönüyle haber sahihtir.

Hz.Peygamber(s.a.v.), Ebû Bekr, Ömer ve Osman(r.a.)’ın namaza Fatiha ile

başladıklarını ifade eden rivayetlere gelince bu rivayetlerden besmelenin okunmadığı

anlaşılacağı gibi, besmelenin gizli olarak okunduğu da anlaşılabilir. Bu yönüyle

rivayetler eksiktir. Diğer taraftan, Hz.Peygamber(s.a.v.), Ebû Bekr, Ömer ve

Osman’ın besmeleyi açıktan okumadıklarını bildiren Enes b. Mâlik rivayeti vardır ki,

bu rivayet daha önce ifade edilen, onların kıraate Fatiha ile başladıklarını bildiren

rivayetlerin şahidi olarak değerlendirilebilir. Onların bu eksikliğini gidererek,

besmeleyi okuduklarını fakat açıktan okumadıklarını ortaya çıkarabilir. O zaman bu

rivayetler birarada düşünüldüğünde onların besmeleyi okumadıkları sonucuna

ulaştırmaz. Bu açıklamalarla rivayetlerin metnindeki noksanlık tamam hale gelebilir.

Bu konuda rivayet edilen diğer bir haber Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde

naklettiği şu rivayettir:

P*�+ ء �&�ل�T� P*�+ ل�� ���! � ��� ا%���ر �� ا%*bء ��ل ��! � +$(�ن �� �� �

ة �&�ل '� آbE Rة �اءة '�� أ+�* � ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; أ+�* ��آ; و�� أ�� ه

;B � � )$�أ�$4 �5( � أ

Abdü’l-Cebbar b. El-Ala165- Süfyan166-İbn Cüreyc şöyle dedi: Ata167’yı Ebû

Hureyre’nin şöyle dediğini söylerken işittim: ‘‘Her namazda kıraat vardır. Biz

165 Abdü’l-Cebbâr b. el-‘Alâ’: Hicrî 248/862 yılında vefat eden, el-‘Alâ’’dan Müslim, Tirmizî ve İbn

Huzeyme rivayet almışlardır. Ebû Hâtim onun hakkında ‘’salih’’ ifadesinde bulunurken, Nesâî, bir yerde ‘’sika’’ başka bir yerde ise, ‘’Lâ be’se bihî’’ değerlendirmesi yapmıştır. İbn Hibbân ise, Sikât’ında onu zikretmiş, İbn Hacer el-Askalânî de, ‘’lâ be’se bihî’’ demiştir. el-İclî de onun hakkında ‘’sika’’ değerlendirmesinde bulunmuştur. Süfyan b. Uyeyne’den rivayet almıştır.(Bkz. el-İclî, Marifetü’s-Sikât, II, 69 ; İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI, 32 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XVI, 390 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I,332 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 612) 166 Süfyân b. Uyeyne: Hicrî 198 senesinde vefat eden, İbn Uyeyne’den Kütüb-ü Sitte müelliflerinin

hepsi rivayette bulunmuşlardır. İbn Cüreyc’ten rivayet nakletmiştir. Abdurrahman b. el- Mehdî, onun hakkında Hicaz’da hadisi en iyi bilenlerdendir, diye tavsifte bulunmuştur. Yahya b. Maîn, ‘’sika’’, Ebû Hâtim, ‘’sika, İmam Zührî’nin talebelerinin en esbeti’’ demiştir. İmam Şafiî, ‘’Şayet Süfyân ve İmam Malik olmasaydı, Hicaz’ın ilmi yok olurdu’’ diyerek , onun ilmen ne kadar yüksek bir mevkide olduğunu gözler önüne sermiştir. İbn Hacer el-Askalânî onun hakkında ‘’Hafız, Mutkin, Allah’ın kitabını çok iyi bilen ve okuyan ilim ehli’’ diye bahsetmiştir. Aynı zamanda bazı alimler onun ömrünün sonlarına doğru karıştırmaya başladığını ifade etmişlerdir. Yahya b. Saîd el-Kattân, onun 197 yılından itibaren karıştırmaya başladığına Allah’ı şahid koşacağını, kim ondan bu yaştan sonra bir şey aldıysa, o aldığı şeyin bir değeri olmadığını ifade etmektedir. Kitabu’l-Muhtelitîn müellifi el-Alâî, İbn Uyeyne’den işitilen rivayetlerin umumiyetle bu yaştan önce olduğunu, hatta bu yaştan sonra ondan kimsenin hadis almadığını, sadece Muhammed b. Âsım el-İsbehânî’nin aldığını, İbn Uyeyne’nin

47

Rasulullah’ın bize duyurduğu şeyleri size duyurduk, bize gizlediği şeyleri de sizden

gizledik.’’168

Ahmed b. Hanbel’in Müsnedi’nde yer alan Ebû Hureyre rivayetini de muttasıllık

ve ravilerin adalet ve zabtı itibariyle sahih haber olarak görmek mümkündür. Her ne

kadar bazı ravilerin karıştırmalarından söz edilse de onların adalet vasfının yüksek

olması haberi, sahih hale getirecek durumdadır.

Bu haberi Müslim, şu tarik ve metinle nakletmektedir:

���� �� ��� ا> �� �( ��! � أ�� أ+�� �� 8��r) �� ا%i=(� ��ل +�*�T� Pء � !��

ة أن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; ��ل ` bEة�ة ���ث �� أ�� ه� إ` �&اءة ��ل أ�� ه

;B% (� )$�أ�$�) أ �� '�� أ��5 ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; أ�B% (� 5; و

Muhammed b.Abdullah b. Numeyr169- Ebû Üsame170- Hubeyb b. eş-Şehîd171

dedi ki ben Ata’nın Ebû Hureyre’den Rasulullah(s.a.v.)’in ‘‘Kıraatsiz hiçbir namaz

hadisleriyle alimlerin ihticâc etmekten geri durmadığını ifade etmektedir. (Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IV, 226 ; el-Mizzî, a.g.e., XI, 177 ; el-Alâî, Salâhuddîn Ebû Saîd, Kitabu’l-Muhtelitîn, , thk., Refet Fevzî, Ali Abdü’l-Bâsid Mezîd, Kahire, 1996, 46 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 103) 167 Atâ b. Ebî Rabâh: Hadis tarihinde, hadis ilminin şekillenmesinde önemli rol üstlenen, mihenk kabul

edilen şahsiyetler vardır. Süfyân b. Uyeyne gibi Atâ’ b. Ebî Rabâh da bu şahsiyetlerden birisidir. Hicrî 114 senesinde vefat eden Atâ’, Tâbiûndandır. Zamanında Şeyhu’l-İslâm ve Müfti’l-Harâm olarak anılan Atâ’b. Ebî Rabâh, Aişe, Ümmü Seleme, Ümmü Hani, Ebû Hureyre, Zeyd b. Erkam, Abdullah b. Amr(r.anhum)’dan hadis almış, Hz. Osman zamanında dünyaya gelmiştir.Ebû Hanife, Atâ’dan daha faziletlisini görmedim demiştir. El-İclî, ‘’sika, zamanında Mekke ahalisinin müftîsi’’ değerlendirmesini yapmıştır. İbn Hacer, ‘’hadislerine Kütüb-ü Sitte müelliflerinin kitaplarında yer verdiklerini, sika olduğunu, aynı zamanda, Osman b. Affân, İtban b. Useyd, Evs b. Es-Sâbit ve Urve b. Ez-Zübeyr’den irsali olduğunu, hadisinin çok olduğunu, yaklaşık ikiyüz sahabiyle görüştüğünü’’ ifade etmiştir. el-Mizzî, onun ömrünün sonlarına doğru karıştırmaya başladığını ifade etmiştir.(Bkz. Buhârî, et-Tarîhu’l-Kebîr, VI, 463 ; İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 135 ; el-İclî, Ma’rifetü’s-Sikât, II, 135 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XX, 70 ; Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, V, 90 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 391) 168 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 348;(Ayrıca bkz. İbn Hibbân, Sahîh, V, 163 ; Beyhakî, es-Sünenü’l-

Kübrâ, II, 40) 169 Muhammed b. Abdullah b. Numeyr el-Hârifî el-Kûfî:Hicrî 234/848 senesinde vefat eden bu ravi

hakkında Yahya b. Maîn, ‘’Kûfe’nin şeyhlerinden’’ değerlendirmesini yaparken, Ahmed b. Hanbel ‘’Dürretü’l-Irâk’’ demiştir. Ebû Hâtim, ‘’sika, hadisiyle ihticac edilir’’, el-İclî, Nesâî ve İbn Şâhîn, ‘’sika’’, Ebû Dâvud ise, ‘’babasından daha esbet’’ ifadesini kullanmıştır. Ebû Ya’lâ da ‘’Muhammed b. Abdullah b. Numeyr’in hadisi gönlü ve boğazı doldurur’’ demiştir. Onun hadislerini Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud, İbn Mâce, Tirmizî ve Nesâî kitaplarında nakletmişlerdir. Rivayet aldığı raviler arasında Ebû Üsâme de vardır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VII, 307 ; Mizzî, a.g.e., XXV, 566 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 191, İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 251) 170 Ebû Üsâme Hammâd b. Üsâme el-Kûfî: Etbau’t-Tâbiînden olan Ebû Üsâme, hicrî 201/817 yılında

vefat etmiştir. Yahya b. Maîn onun hakkında ‘’sika’’ ifadesini kullanmıştır. Ahmed b. Hanbel ise ‘’sebat ehli, az kalsın hata ediyordu’’ ,derken, Ebû Hâtim(v.277/890) ‘’Sahîhu’l-Kitâb, Sadûk’’ demiştir. El-İclî ve İbn Şâhin ise ‘’sika’’ demişlerdir. El-Ezdî, onun tedlisinin çok olduğunu, sonra bu halinden vazgeçtiğini, ifade ederken, İbn Saîd onun tedlisinin çok olduğunu ama rivayetlerinin tedlisini beyan ettiğini söylemiş, İbn Hacer ise, onunla ihticac edileceğinde ittifak olduğunu, tedlisinin çok olduğunu ama bu durumundan sonra vazgeçtiğini ifade etmiştir. İbn Hibban, onu ‘’sikat’’ında

48

yoktur.’’ buyurduğunu aktardığını işittim.Ebû Hureyre daha sonra şöyle demiştir:

‘‘Rasulullah(s.a.v.)’in açıktan okuduğunu biz de size cehrî okuduk, gizlice okuduğunu

biz de size hafi okuduk.’’172

Ahmed b. Hanbel’in haberiyle aynı metne sahip Müslim rivayeti, muttasıldır.

Fakat senedde yer alan Ebû Üsâme isimli ravinin tedlisinden bahsedilmektedir. Fakat

bu ravinin tedlisinden sonraları vazgeçmesi, bu rivayetin bu vazgeçmeden sonra

nakledilen rivayetlerden olma ihtimali sebebiyle hadisi zayıf olarak düşünmek

mümkün değildir.

Nesâî bu konuda Ebû Hureyre’den şu rivayeti nakletmektedir:

���� �� ��� ا> �� ��� ا%�r)*V �� ;B ��! � اq)5% ��! � ��%� �� أ�� هbل �أ��

أ �[م ا%&1ن �<4 � ;! ;)�ة '&أ �9; ا> ا%��� ا%� ��ل P)5E وراء أ�� ه���� *(; ا%�

x5� إذا)H �%ا �ghب �5(=; و` ا%�g%(� '&�ل 1�(� '&�ل ا% �س 1�(� و�&�ل آ��5 +�� ا> أآ�

وإذا ��م �� ا%��5س '� ا`! <(� ��ل ا> أآ� وإذا +5; ��ل وا%Cي $�9 �(�) إ� �V�bE ;B=ة

ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5;

Muhammed b. Abdullah b. Abdü’l-Hakem173-Şuayb174-el-Leys175-Hâlid176-Ebû

Hilâl177- Nuaym el-Mücemmir178 şöyle demiştir: ‘‘Ebû Hureyre’nin arkasında namaz

zikretmiş, Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. Habîb eş-Şehîd’den de rivayet almıştır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., III, 132 ; el-Mizzî, a.g.e., VII, 217 ; Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, II, 357 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, III, 3,4 ; a.mlf, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I, 30) 171 Hubeyb b. Eş-Şehîd el-Ezdî: Hicrî 145/762 yılında vefat eden Hubeyb b. eş-Şehîd, Muhammed b.

Sîrin, İkrime, İbn Ebî Müleyke ve Ata’ b. Ebî Rabâh’dan rivayet almıştır. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim, el-Medînî, Dârekutnî, el-İclî ,İbn Şâhîn ve Nesâî, ‘’sika’’ değerlendirmesi yapmışlardır. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerine eserlerinde yer vermişlerdir. İbn Hacer ise, onun Zübeyr b. Avvâm ve Enes b. Mâlik(r.a.)’dan irsal yaptığını bahsetmiştir. İbn Hibbân ise onu ‘’Sikat’’ında zikretmiştir. Hubeyb b. eş-Şehîd, tabiûndan olup, 66 tane hüccet rivayete sahiptir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., III, 102 ; el-Mizzî, a.g.e., V, 381 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 162) 172Müslim, Salat, 11; (Ayrıca bkz. Abdurrezzak, Musannef, II, 120 ; Beyhakî, Sünen, II, 193) 173 Muhammed b. Abdullah b. Abdü’l-Hakem, Ebû Abdullah el-Mısrî 268/881 yılında vefat etmiştir.

Şuayb b. el-Leys’den hadis nakletmiş, Nesâî onun rivayetini nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim ve Nesâî, sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VII, 300 ; el-Mizzî, a.g.e.,XXV, 497 ; İbn Hacer, a.g.e., IX, 232) 174 Şuayb b. el-Leys 198/813 senesinde vefat etmiştir. Babası el-Leys b. Sa’d’dan hadis nakletmiştir.

Ondan rivayet alanlar arasında Muhammed b. Abdullah b. Abdü’l-Hakem de vardır. Onun hakkında İbn Hibbân, Zehebî gibi alimler sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır. Müslim, Ebû Dâvud, Nesâî onun rivayetlerini aktarmışlardır.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XII, 532 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 488) 175 Leys b. Sa’d b. Abdurrahman, hakkında İbn Maîn, İclî, Nesâî, Ebû Zür’a, sika değerlendirmesinde

bulunmuşlardır. Oğlu Şuayb ondan hadis almıştır. Onun rivayet aldığı raviler arasında Hâlid b. Zeyd el-Mısrî de vardır.(Bkz.İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 412)

49

kıldım. Ebû Hureyre, Bismillâhirrahmânirrahîm’i okudu. Sonra Fatiha’yı okudu.

Ğayri’l-mağdûbi aleyhim...den sonra ‘‘Amin’’ dedi. Cemaat de amin dedi. Her secde

edişinde Allahu Ekber diyordu. İkinci rekatten sonraki oturuştan kalkınca da Allahu

Ekber diyordu. Selam verince şöyle dedi: ‘‘Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim

ki, içinizde namazı Rasulullah(s.a.v.)’in namazına en çok benzeyen benim.’’179

Nesâî’nin naklettiği Ebû Hureyre rivayeti, sened itibariyle sahihtir. Raviler

ittisali sağlamış, adalet ve zabt yönüyle de alimler tarafından tadîl edici ifadelere layık

görülmüştür.

Ebû Hureyre’den nakledilen ‘‘Her namazda kıraat vardır. Biz Rasulullah’ın bize

işittirdiği şeyleri size işittirdik, bize gizlediği şeyleri de size gizledik.’’rivayeti de

noksandır. Bu rivayette besmelenin gizli veya açıktan okunduğuna dair bir bilgi

mevcut değildir. Sözkonusu olan eğer besmelenin cehrî okunması ise bunun rivayette

belirtilmesi gerekirdi. Yine eğer besmelenin gizli olarak okunması ise, bunun

rivayette belirtilmesi gerekirdi ki, rivayette böyle bir ibare yoktur. Bu yönüyle

rivayetin besmelenin açıktan veya gizli okunmasına delaleti mümkün değildir,

rivayette noksanlık vardır. Bu rivayeti tamamlamak için Nuaym el-Mücemmir’in Ebû

Hureyre’den naklettiği Ebû Hureyre, Bismillâhirrahmânirrahîm’i okudu. Sonra

Fatiha’yı okudu. Ğayri’l-mağdûbi aleyhim...den sonra ‘‘Amin’’ dedi. Cemaat de amin

dedi. Her secde edişinde Allahu Ekber diyordu. İkinci rekatten sonraki oturuştan

kalkınca da Allahu Ekber diyordu. Selam verince şöyle dedi: Nefsim elinde olan

Allah’a yemin ederim ki, içinizde namazı Rasulullah(s.a.v.)’in namazına en çok

benzeterek kılan benim.180 rivayetinde de besmelenin açıktan okunduğu zahiren

belirtilmemiştir. Onun besmeleyi gizli olarak okuduğu da bu rivayetten

anlaşılabilmektedir. Bu yönüyle rivayetler muğlaktır.

176 Hâlid b. Yezîd el-Mısrî hakkında, Ebû Hâtim Lâ be’se bihî, İclî ve İbn Hibbân sika,

değerlendirmesinde bulunmuştur. Rivayet aldığı raviler arasında Saîd b. ebî Hilâl de vardır. el-Leys b. Sa’d ondan hadis alan ravilerdendir.(Bkz.İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, III, 119) 177 Saîd b. Ebî Hilâl, 138/755 senesinde vefat etmiştir. Cabir, Enes ve Nuaym el-Mücemmir’den

rivayetler almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim Lâ be’se bihî, İbn Hibbân ve İclî sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XI, 94 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 83) 178 Nuaym el-Mücemmir b. Abdullah, Ebû Hureyre, İbn Ömer, Enes b. Malik ve Cabir’den hadis

nakletmiştir. Yirmi sene Ebû Hureyre’nin yanında kalmıştır. İbn Mâin, Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Hibbân ve Zehebî onun hakkında sika demişlerdir. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini nakletmişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XXIX, 487 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 234 ; İbn Hacer, a.g.e., X, 414) 179 Nesâî, İftitah, 21 180 Nesâî, İftitah, 21

50

Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvud eserlerinde bu konuda Ümmü Seleme’den şu

rivayeti nakletmişlerdir:

�� ��� ا> �� أ�� �8B)5 �� أم +8�5 ��! � +*(� �� ��(4 � ا���ي ��! � أ�� ! � �� �

;)�اءD0 8�1 8�1 �9; ا> ا%��� ا%� MT&� أ��%P آ�ن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; إذا �

��%? ��م ا%��� ;)� ا%��� > رب ا%*�%�(� ا%��� ا%

Yahya b. Said el-Emevî181- İbn Cüreyc- Abdullah b. Ebî Müleyke182 –Ümmü

Seleme’ye Rasulullah(s.a.v.)’in kıraatinden soruldu. Bunun üzerine o şöyle

söylemiştir: ‘‘O, kıraatini keserek okurdu: Bismillahirrahmanirrahim, Elhamdülillahi

rabbi’l-Alemin, er-Rahmanirrahim, Maliki yevmi’d-Din’’183

Bu rivayetin ravileri adalet ve zabıtlarıyla şöhret bulmuş ravilerdir. Verilen

bilgiler ışığında hadis tahammül ve edası noktasında raviler arasında bir inkita’

sözkonusu olmadığı ortaya çıkmıştır. Bu haliyle bu rivayetter sahih hadis

kategorisindedir.

� !�� ;E�� �� و�� � !�� 45E �� %اءة ا� Pآ� n)آ Fأ RU+ ه��م �� �<�دة ��ل

��ا !; �أ �9; ا> ا%��� ا%�(; ��� ��9; ا> و��� ��%��� و��� Pو+5; '&�ل آ� D)5� <ا

;)�%��

181 Yahya b. Saîd el-Emevî: Ahmed b. Hanbel, ‘’sıdk ehli’’, Ebû Hâtim ve Yahyâ b. Maîn,Ebû Dâvud

‘’sika’’ değerlendirmesini yaparken, el-İclî de onun hakkında ‘’sika’’ demiştir. İbn Cüreyc’den hadis nakletmiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 151 ; İbn Şahin, Tarîhu Esmâi’s-Sikât, I, 259, el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXXI, 318) 182 Abdullah b. Ubeydullâh b. Ebî Müleyke: Künyesi Ebû Bekr el-Kureşî olan İbn Ebî Müleyke, hicrî

117/735 yılında vefat etmiş, seksene yakın sahabeyle bizzat görüşmüş, İbnü’z-Zübeyr’in zamanında kadılık görevinde bulunmuştur. Özellikle, İbnü’z-Zübeyr, İbn Abbâs Ümmü Seleme ve Hz. Aişe’den hadis rivayet etmiş, İbn Cüreyc ondan rivayet almış ve Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayet ettikleri hadisleri eserlerine almışlardır. Onun hakkında, Ebû Zür’â, Ebû Hâtim, el-İclî ve İbn Hibban, ‘’sika’’ değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, V, 137 ; İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V, 60 ; el-İclî, Ma’rifetü’s-Sikât, II, 62 ; el-Mizzî, a.g.e., XV, 256 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, V, 269 ) 183 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 302 ; Ebu Davud, el-Huruf ve’l-Kıraat, 33(Ayrıca Darekutni, Sünen

I, 312(İsnadı sahih, ricali sika ilavesiyle) ; Beyhaki, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 44 de bu rivayeti nakletmiştir)

51

Amr b. Asım184- Hemmam185- Katade şöyle dedi: ‘‘Enes(r.a.)’a Nebi(s.a.v)’in

kıraati soruldu da Enes(r.a.) uzatarak Bismillahirrahmanirrahim’i okudu da

Peygamber(s.a.v) Bismillah’ı uzatır, Rahmân’ı uzatır ve Rahîm’i uzatırdı, dedi.’’186

Buhârî’nin naklettiği bu rivayetin senedinde bir kopukluk söz konusu değildir.

Fakat ravilerden, Amr b. Asım ve Hemmâm b. Yahya, hadis mütehassıslarınca,

sağlam görülmemiş, ihticac yönü tartışılmıştır. Bu ravilerden dolayı haber, sahihlik

konumundan hasenlik konumuna inmiştir.

Ümmü Seleme ve Enes b. Mâlik’ten nakledilen Peygamber(s.a.v.)’in kıraatini

keserek okuduğunu ifade eden rivayetlerin metnindeki kıraatin açıklanması

gerekmektedir. Bunun hangi kıraat olduğu noktasında metinde bir belirginlik yoktur.

Bu kıraatin Peygamber(s.a.v.)’in mutad üzere okumuş olduğu Kur’an kıraati

olabileceği gibi, namazda okumuş olduğu kıraat de olabilir. Bu belirsizlik onun

namazda kıraat olduğu noktasında yorumlara sebebiyet verebilmektedir. Rivayetin

salt namazdaki kıraat olduğunu söylemek mümkün değildir. Hadiste geçen bu ibare

bir destekleyici cümleye ihtiyaç duymaktadır. Bunun için hadis eksik olarak

değerlendirilebilir.

Besmelenin kıraatinin keyfiyyeti hakkında varid olan diğer bir haber ise, önceki

bölümde zikredilen Muaviye(r.a.) namaz kıldırışıyla ilgili rivayettir. Bu rivayet

184 Amr b.Âsım el-Kelâbî el-Basrî: Hicrî 213/828 senesinde vefat eden Ebu’l-Osmân künyeli Amr b.

Âsım hakkında Yahyâ b. Maîn ‘’sâlih’’, Ebû Hâtim, ‘’ sadûk, meşhur, hadisi yazılır ama ihticac edilmez’’ demiştir. İbn Şâhin, ‘’sika’’, En-Nesâî, ‘’lâ be’se bih’’ , İbn Hibbân ise ‘’sika’’ değerlendirmesi yapmıştır. Onun rivayetlerini Buhârî ve Müslim kitaplarında nakletmişlerdir. Er-Ruvat sahibi, İbn Kaymaz ise, onun sika ve meşhur olduğunu, kütüb-ü sittede kendisiyle ihticac edildiğini belirtmiştir. Onun rivayet aldığı kimseler içerisinde Hemmâm b. Yahyâ da vardır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VI, 250 ; İbn Şahin, Târîhu Esmâi’s-Sikât, I, 154 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXII, 86-89 ; Zehebî, er-Ruvât es-Sikât, I, 46 ; a.mlf, el-Muğnî, II, 485 ; a.mlf, Mîzanu’l-İ’tidâl, V, 325 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 51) 185 Hemmâm b. Yahyâ: Hicrî 163/779 senesinde vefat eden, Hemmâm hakkında Yahyâ b. Saîd el-

Kattân, ‘’hıfzına güven olmaz’’, Yahyâ b. Maîn, ‘’sika, salih’’, Yezîd b. Hârun, ‘’hadiste kuvvetli’’, Ebû Zür’a, ‘’Lâ be’se bihî’’, İbnü’l-Mübârek, ‘’Katâde’den naklinde sebat ehli’’, Abdurrahmân el-Mehdî, ‘’kitabından rivayette bulunursa sahihtir’’, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, ‘’kitabına ve hıfzına güven olmaz’’ Ahmed b. Hanbel ise ‘’bütün şeyhlerinden yapmış olduğu rivayette sebat sahibi’’ demiştir. Ebû Hâtim, el-İclî ve Hâkim de ‘’sika’’ değerlendirmesinde bulunmuşlardır. Katâde’den rivayet almıştır.(Bkz. Ukaylî, ed-Duafâ, IV, 367 ; İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IX, 108 ; el-Mizzî, a.g.e.,XXX, 302; Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, VII, 193 ; a.mlf., el-Muğnî, II, 713 ; a.mlf, el-Kâşif, II, 339 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 61) 186 Buhârî, Fedâili’l-Kur’an, 29 ;(Ayrıca bkz.Beyhâkî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 46 ; Darekutnî, es-Sünen,

I, 308)

52

hakkında geniş bilgi besmelenin ayet olup olmadığının incelendiği bölümde yer aldığı

için burada tekrar bir bilgi verilmeyecektir.(Bkz. s.33)

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi:

Besmelenin namazda okunması meselesinin ihtilaflı olmasıyla birlikte onun imam

tarafından nasıl okunması gerektiği hususu da ihtilaf arz etmektedir. Bu ihtilafların

merkezinde, besmelenin Fatiha Suresi’nin yedinci ayeti olup olmadığı vardır. Eğer

besmele Fatiha Suresi’nin yedinci ayeti ise, o zaman kıraati cehrî olan namazlarda

besmele de imam tarafından cehrî olarak okunacaktır. Yok eğer Besmele yedinci ayet

değilse, o zaman besmelenin cehrî olarak okunması sözkonusu değildir. İşte bu başlık

altında besmelenin kıraatinin nasıl olacağı noktasında ortaya çıkan ihtilafların rivayet

eksenli incelenmesi yapılacaktır.

Bu konuda üç önemli görüş vardır: 1.Besmele ne gizli ne de açıktan, hiçbir şekil ve

surette okunmaz.

2.Besmele imam tarafından hem cehrî kıraatli namazlarda hem de hafî kıraatli

namazlarda gizli olarak okunur.

3.Besmele Fatiha Suresi’nin bir ayeti olması hasebiyle imam tarafından kıraati gizli

olan namazda gizli olarak, kıraati cehrî olan namazda ise cehrî olarak okunur. Bu

uygulama farzdır.

Hanefîlere göre uygulama, besmelenin cemaatle kılınan namazlarda imam

tarafından gizli olarak okunması şeklindedir. Onların dayandıkları delillerden en önemlisi

Abdullah b. Muğaffel hadisidir. Bununla birlikte Ebû Hureyre’den nakledilen kudsî hadis

de delilleri arasındadır. Abdullah b. Muğaffel hadisi senedinde bazı zaafların olması

sebebiyle hasen hadis olarak değerlendirilmiştir. Hasen hadisle ihticac edilmesinde de bir

beis yoktur. Ebû Hureyre’nin naklettiği hadis de bazı ravilerinin zabtında problem olması

hasebiyle hasen olarak değerlendirilmiştir. Bu açıklamalar göstermektedir ki, Hanefîler

hasen rivayetleri delil olarak kullanmaktadırlar.

İmam Malik’e göre ise namazda besmele ne açıktan ne de gizli olarak okunmaz,

nafile namazlarda bu amel kişiye kalmıştır, ister okur, ister okumaz.187İmam Mâlik

görüşüne delil olarak kendisinin rivayet ettiği, Hz.Peygamber, Hz.Ebû Bekr, Ömer ve

187 Bkz.Malik b. Enes, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, I, 64 ; Ebu’l-Hasen el-Mekkî, Kifâyetü’t-Tâlib er-

Rabbânî, thk., Muhammed el-Bukâî, I-II, Beyrut, 1412/1991, I, 329 ; Abdullah b. Ebû Zeyd el-Kayrevânî, Risâletu’l-Kayrevânî, Beyrut, ts, I, 26 ; Yusuf b. Abdullah b. Abdilberr el-Kurtubî, el-Kâfî, 40

53

Osman’ın kıraate Fatiha Suresi ile başladıklarını, besmeleyi başında da sonunda da

zikretmediklerini ifade eden rivayetleri delil olarak kullanmaktadır. Bu rivayetlerin

hepsi sahihtir. Delil olma önceliğine sahiptir. Fakat bu deliller İmam Malik’in

savunduğu gibi, Hz.Peygamber(s.a.v.), Ebû Bekr, Ömer ve Osman(r.a.)’ın besmeleyi

okumadıklarına delalet etmez. Çünkü onların açıktan okuduklarını işitmemek, gizli

olarak okumadıkları anlamına gelmez. Bu rivayetlerin bir eksiği olarak bu husus,

metin değerlendirmesi yapılırken incelenmiştir. Onların gizli olarak okumadığını

iddia etmek mümkün değildir. Çünkü cemaatin onun gizli olarak okuduğunu işitmesi

mümkün değildir. Rivayetlere bu çerçeveden bakarak hüküm vermemek, Malikîlerin

besmelenin okunmasını gerekli görmemeleri sonucunu doğurmuştur.

Şafiî ulemasına göre, besmeleyi okumak, Fatiha Suresi’nin bir ayeti olması

sebebiyle namazın rükünlerindendir. Kıraati cehrî olan namazlarda imam tarafından

Besmele’nin cehrî olarak okunması ise, namazın farzlarından kabul edilmiştir.188 Şafiî

uleması bu konuda Ebû Hureyre’den nakledilen, ‘‘Her namazda kıraat vardır’’

haberini, Ebû Hureyre’nin Fatiha’dan önce Besmele’yi okumasını gösteren rivayeti,

Hz. Peygamberin, kıraati keserek okuduğunu işaret eden rivayeti ve Muaviye’nin

namaz kıldırışından bahseden rivayeti delil olarak kullanmaktadırlar. Bu rivayetlerden

Muaviye’nin namaz kıldırışını haber veren rivayet zayıf, Peygamber’in kıraatini

gösteren rivayet hasen, diğer rivayetler sahihtir. Metin itibariyle Peygamber(s.a.v.)’in

bizzat cehrî olarak besmeleyi okuduğunu ifade eden bir rivayete bu deliller içerisinde

rastlamak mümkün değildir. Her namazda kıraat olduğunu ifade eden haberde,

besmelenin açıktan okunduğunu ifade eden bir bilgi yoktur. Ebû Hureyre’nin tam

arkasında bulunan kimsenin besmeleyi gizli olarak sessiz okuduğunu işitmesi

mümkündür. Bu yönüyle haber Ebû Hureyre’nin besmeleyi açıktan okuduğuna direkt

olarak delalet etmez. Hz. Peygamber(s.a.v.)’in kıraatini keserek okuması, onun bu

kıraatinin namazda olduğuna delalet etmez. Bu kıraatın namaz dışında rutin Kur’an

okumalarından olması mümkündür. Zaten bu haberi nakleden hadisçiler, onu namaz

bölümünde değil, kıraat bölümünde nakletmişlerdir. Muaviye rivayeti zayıf olması ve

metin yönünden sıkıntı arz etmesi sebebiyle delil olacak durumda değildir.

Hanbelî ulemasına göre namazda besmele’nin kıraati sünnet olmakla beraber,

besmele cemaat namazında imam tarafından cehrî olarak okunmaz. Bilakis gizli

188Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddîn, Ravzatu’t-Tâlibîn ve Umdetü’l-Müftîn, I-XII, 2.bs., Beyrut,

1405/1984, I, 242 ; eş-Şirbinî, Muhammed Hatib, Muğni Muhtâc, I-IV, Beyrut, ts, I, 157

54

olarak okunması gerekir.189 Hanbelîler, bu görüşlerine Ahmed b. Hanbel, Buharî ve

Müslim’in naklettikleri, Hz.Peygamber, Ebû Bekr, Ömer ve Osman’ın besmeleyi

açıktan okumadıklarını ifade eden Enes b. Mâlik rivayetlerini delil olarak

göstermektedirler. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve Müslim’in naklettikleri haberler,

hadis kriterleri açısından sahihtir. Metin olarak da bu haberler, sağlamlık arzetmekte,

haberlerde yanlış anlaşılacak veya yoruma muhtaç bir ibare yer almamaktadır.

Görüşler içerisinde hem doğru olan, hem de sağlam delillere dayanan görüşün,

Hanefîler ile Hanbelîlerin görüşü olduğunu vurgulamak gerekir. Her ne kadar,

Hanefîlerin görüşlerine delil olarak üzerinde tartışma olan haberi delil olarak

kullansalar da, hüküm itibariyle doğru olan hükmü vermişlerdir.

Besmelenin nasıl okunması gerektiği üzerinde hadis ilimleri açısından

bakıldığında, konuya bakış farklılıklarının asıl sebebinin başka bir hususa dayandığı

sonucu ortaya çıkmaktadır. O da Besmele’nin Fatiha Suresi’nin bir ayeti olup

olmadığıdır. Bilindiği üzere Besmelenin namazda okunuş keyfiyeti konusunda iki

önemli görüş tebellür etmiştir: ‘‘gizli okuma ve cehrî okuma’’. Şafiîlerin besmeleyi

Fatiha Suresi’nin bir ayeti kabul etmeleri, onların kıraatı cehrî olan farz namazlarda

besmeleyi açıktan okumayı gerekli görmeleri ve bunu farz olarak kabul etmeleri, bu

konuda ellerinde bulunan rivayetleri delil olarak kullanmaları sonucu ortaya çıkmıştır.

Şafiî mezhebi dışında Hanefî, Malikî ve Hanbelî mezheplerinde tercih edilen görüşe

göre Besmele, Fatiha Suresi’nin bir ayeti değildir. İki grubun görüşleri arasındaki en

önemli farklılık, bir tarafın besmeleyi Fatiha Suresi’nin bir ayeti olarak kabul etmesi,

diğer tarafın besmeleyi Fatiha’dan bir ayet kabul etmemesidir. Bu farklılık, kıraatı

açıktan olan namazlarda besmelenin açıktan okunması veya okunmaması ihtilafına

sebebiyet vermektedir.

Diğer taraftan şunu da göz ardı etmemek gerekir ki, sağlam rivayetler olmasına

rağmen farklı anlamlar ifade eden rivayetlerin sözkonusu olduğu da bir gerçektir. Bu

ihtilafı çözmek için, rivayetlerin bir araya getirilerek değerlendirilmesi gerekmektedir.

Aynı konuda varit olan sahih rivayetler bir araya getirildiğinde, onların birbirlerini 189 Bkz.İbn Kudâme el-Makdisî, el-Kâfî fî Fıkhi’l-imami’l-Mübeccel Ahmed b. Hanbel, I, 130 ; a.mlf,

el-Muğnî, , I, 285 ; el-Buhûtî, Keşşâfu’l-Kına’, I, 342 ; İbn Teymiyye, Abdü’s-Selâm b. Abdullah, el-Muharrer Fi’l-Fıkh ‘alâ Mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel, I-II, 2.bs., Riyad, 1404/1983, I ,53 ; İbn Teymiyye Abdü’l-Halîm, Kütüb ve Resâil ve Fetevâ İbn Teymiyye fi’l-Fıkh, nşr:Kasım el-Asımî, I-XVII, by, ts, XXII, 411; Alâeddin el-Mâverdî, el-İnsâf fî Ma’rifeti’r-Râcih mine’l-Hilâf, thk., Muhammed Hamid el-Fekkî, I-X, Beyrut, ts., II, 48 ; Burhaneddin İbn Müflih, el-Mübdi’ fî Şerhi’l-Mükni’, I-X, Beyrut, 1400, I, 435

55

tamamladıkları görülecektir. Malikîlerin delil olarak kullandıkları rivayetlerdeki

eksikliği, Hanbelîlerin kullanmış oldukları delillerin kapatması buna örnektir. Diğer

taraftan bazı rivayetlerdeki farklılığı, Hz. Peygamber(s.a.v.)’in insanlara ibadetlerini

nasıl yapacaklarını öğretici yönüne bağlamak gerekmektedir. Besmelenin kıraatini

yerleştirmek için Hz.Peygamber(s.a.v.)’in besmeleyi cehren okuduğunu, bu uygulama

yerleştikten sonra besmeleyi açıktan okumayı terk ettiğini söylemek mümkündür.

Nitekim bununla ilgili olarak Şah Veliyyullah Dihlevî şunları ifade etmektedir:

‘‘Kanaatimce, Rasûlullah(s.a.v.)’ın bazı hallerde ashabına öğretmek amacıyla

besmeleyi açıktan okumuş olması uzak bir ihtimal değildir. Öyle gözüküyor ki

Rasûlullah(s.a.v.), bu zikir ve duaları öğretmek için ashabından belirli kimseleri

seçiyordu ve herkesin sorumlu tutulması ve terki halinde de kınanılması şeklinde bir

genellemeye gitmiyordu. Bu, bence İmam Malik’in söylediğinin tevili olmaktadır.

Keza bu, Ebû Hureyre’nin(r.a.), ‘‘Rasûlullah(s.a.v.), tekbir ve kıraat arasında bir

miktar susardı. Ona, ‘Anam babam sana feda olsun! Tekbir ve kıraat arasında bir

miktar susuyorsun. O esnada ne söylüyorsun?’dedim.’’190 şeklindeki sözünden

anlaşılan da bu olmaktadır.’’191

Diğer taraftan Besmele’nin cehrî okunmasının mensuh olduğunu ifade eden

alimler de vardır. Örneğin Saîd b. Cübeyr, besmelenin cehrî okunma durumunun

mensûh olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Rasûlullah(s.a.v.) Mekke’de iken

besmeleyi cehrî olarak okumaktaydı. Mekkeliler, Rasûlullah(s.a.v.)’in

Müseylemetü’r-Rahmân dediğini iddia etmişler ve Muhammed Yemâme’ye davet

ediyor iddiasında bulunmuşlardır. Bunun üzerine Rasûlullah(s.a.v.) besmelenin gizli

olarak okunmasını emretmiş, ölünceye kadar gizli olarak okunmasını emretmiştir.192

İbn Hacer, nas olarak bu rivayette cehrin neshi olduğunu, fakat hadisin mürsel

olduğunu, Müseyleme’nin uluhiyyetini iddia etmesini ifade etmesi hasebiyle metinin

illetli olduğunu, nasda onun Yemame’nin rahmanı olduğu iddası olduğunu, oysaki

böyle bir iddianın sözkonusu olmadığını , rahman lafzının Fatiha’nın sonunda da yer

aldığını, rahman lafzının zikri için besmelenin gizli okunmasının bir anlamının

olmadığını, Fatiha’nın sonunda da rahman ifadesinin geçtiğini ifade etmektedir.

Hâzimî(v.584/1188) de nesh iddiasının söz konusu olmadığını, çünkü cehrî okumak

190 Buhârî, Ezân, 89 191 Dihlevî, Şâh Veliyyullâh, Hüccetullâhi’l-Bâliğa(trc.), trc., Dr. Mehmet Erdoğan, İstanbul, 1994, II,

18, 19 192 Nevevî, el-Mecmû’, III, 290

56

ile ilgili rivayetlerin bir çok tarikten geldiğini, gizli okumak ile ilgili rivayetlerin

sadece Enes ve İbn Muğaffel kanalıyla geldiğini, neshden önce tercihin sözkonusu

olduğunu, tercihin de çoklukla olduğunu, cehr ile ilgili rivayetlerin isbata delalet

ettiğini, terk etmenin ise olumsuzluğa delalet ettiğini, ispatın öncelikli olduğunu ifade

etmiş ve Enes(r.a.)’dan cehrî okumanın terki ile ilgili rivayetlerin olduğu gibi, cehri

destekleyen rivayetlerin de var olduğunu da belirtmiş ve Müsned-i Ahmed ve

Dârekutnî de geçen şu Enes rivayetini aktarmıştır:

45E <أآ�ن ر+�ل ا ?%�� �� Fأ P%]+ ا�زدي ��ل ��Q� �� �)*+ 8�59 ه����! � أ��

�D)5 و+l>$>9� ;5 ��%��� > رب ا%*�%�(� أو ��9; ا> ا%��� ا%�(; '&�ل إ? 90[% � �� ا>

�Vء �� أ�$Dy و�� +[% � � D أ�� ��5?

Ebû Mesleme o Saîd b. Yezîd el-Ezdî-dedi ki Enes b. Mâlik şöyle

sordum:’Rasûlullah(s.a.v.) el-Hamdülillâhi Rabbi’l-Alemîn ile mi yoksa

Bismillâhirrahmânirrahîm ile mi başlardı. Enes şöyle cevap verdi: ‘‘Sen bana

hafızamda tutamadığım ve senden önce kimsenin bana sormadığı bir şeyi

sordun.’’Darekutnî bu hadis hakkında ‘‘senedi sahihtir’’ demiştir.193 Daha sonra

Hazimî şöyle devam etmiştir: ‘‘Nesh sözkonusu olması için, iki grup rivayet arasında

rivayet sayısı ve sahihlik noktasında bir denklik olması lazımdır. Böyle olmadığı

durumlarda neshten söz edilemez. O zaman tercih söz konusudur. Cehrî okuma ilgili

rivayetler sened fazlalığı ve sahihlik yönünden ileridedir. Bu konuda ihtilaf haktır

ama nesh batıldır.’’194 Bu ifadelerden dolayı Hazimî’yi şöyle tenkid etmek

mümkündür: ‘‘ Eğer iki grup hadisleri ‘‘cem’’ ve ‘‘te’lîf’’(uzlaştırma) mümkün

değilse, ‘‘nesh’’, nesh de mümkün değilse tercih sözkonusu olur.195 Cem’ ve te’lif

gibi önemli bir işlevi yerine getirmeden neshe girişmek, bunları gözardı ederek tercîh

yapmak hadis ilimleri açısından doğru bir yol ve yöntem değildir. Eğer hadislerin

arası cem’ ve te’lîf edilebiliyorsa, diğer usulleri harekete geçirmek mümkün değildir,

yapılsa dahi bu yanlıştır. Daha sonra ifade edileceği üzere bu konu hakkındaki zıt

rivayetleri cem’ ve te’lîf etmek mümkündür.

Dârekutnî, cehr konusunda hadislerin sahih olmadığını söylemiştir. Tabiûndan

bazı kimseler ise cehrin bidat olduğunu ifade etmişler, bu görüş için onu teavvüze 193 Ahmed, Müsned, III, 126, 12723 nolu hadis ; Dârekutnî, Sünen, I, 316 194 İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, ed-Dirâye fî Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye, thk., Abdullah Haşim

el-Yemânî, I-II, Beyrut, ts, I, 136, 137 195 Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul, 2000, 179

57

kıyas etmişlerdir. Onlara göre eğer cehr sabit olsaydı, mütevatir veya müstefîd bir

nakil olması gerekir, çünkü diğer kıraatlarda mütevatir veya müstefîd bir nakil vardır.

Ebû Muhammed Makdisî ise, cehr konusunda varid olan hadisin çok olduğunu, gizli

okuma noktasında ise, sadece iki rivayetin olduğunu, Abdullah b. Muğaffel hadisinin

sahih olduğunu, Enes hadisinin ise muallel olduğunu, sakıt olmasının vacip olduğunu,

Ebû Hureyre rivayeti olan ‘‘ ةbS%ا P�9� ’’diye başlayan Hanefîlerin delili olan

rivayetin besmelenin gizli okunması için delil olmayacağını ve cehr konusunda ise altı

sahabeden(Ebû Hureyre, Ümmü Seleme, İbn Abbâs, Enes, Ali b. Ebî Tâlib, Semure b.

Cündeb) sahih nakil olduğunu ifade etmiştir.196

Sonuç olarak, besmelenin kıraatinin bilhassa cehrî namazdaki durumu hakkında

tüm rivayetler incelendiğinde, onun imam tarafından gizli olarak okunmasını

gerektirmektedir. Bu uygulamanın kaynağı sahih rivayetlerdir. Rivayetler bir arada

değerlendirildiği zaman sünnetteki yerleşen en son uygulamanın da, besmelenin imam

tarafından kıraati açıktan olan namazda gizli olarak okunması şeklinde olduğu

görülecektir.

B.Fatiha Suresi’nden Önce Okunan Dualarla İlgili Rivayetler:

1.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi:

Namaza İftitah tekbiri ile başlandıktan sonra, Fatiha Suresi’ni okumadan önce

okunan duanın şekliyle ilgili iki rivayet varit olmuştur. Bunlardan ilki ‘‘Sübhaneke

Duası’’ olarak bilinen duadır. Bu dua Ömer b. el-Hattâb, Ebû Saîd el-Hudrî ve

Aişe(r.a.) tarafından nakledilmiştir.

Ömer b. el-Hattâb(r.a.) Rivayeti:

Bu rivayeti sadece Müslim nakletmiştir:

�� ان ا%ازي ��! � ا%�%(� �� �59; ��! � ا�وزا�� �� ���ة أن ��=� �� ���� � !��

�=f`ء ا%��5Bت �&�ل =� 0��رك ا+�? و0*�%4 ��ك و ����ك +���? ا%5=; و :ا%�TGب آ�ن �

ك)H D%و` إ

196 Nevevî, el-Mecmu’, I, 291

58

Muhammed b. Mihrân er-Râzî197-el-Velîd b. Müslim198-el-Evzâî199-Abde200-

Ömer İbnü’l-Hattâb şu kelimeleri açıktan söylerdi: ‘‘ ?�+رك ا��ا%5=; و����ك 0 ?���+

و)H D%ك0*�%4 ��ك و` إ ’’201

Namazda Fatiha Suresi’nin kıraatinden önce okunan dua konusunda iki rivayetin

hadis külliyatı içerisinde yer aldığı görülmektedir. Bu rivayetlerden ilki ‘‘Subhaneke

duası’’ olarak bilinen duanın yer aldığı rivayetlerdir.Bu rivayeti Hz. Ömer, Ebû Saîd

el-Hudrî ve Aişe(r.a.) nakletmiştir. Ömer b. el-Hattâb rivayetini, Müslim rivayet

etmiştir. Bu rivayet, Zehebî’nin belirttiğine göre munkatı’dır. Çünkü Abde’nin Ömer

b. el-Hattâb’tan nakletmesine imkan yoktur. Diğer taraftan Zehebî, ravilerden el-Velîd

b. Müslim’in de tedlîsi ile meşhur olduğu ifade etmiştir. Zehebî’nin ifadelerine göre

bu haber zayıftır. Ama bu raviler hakkında diğer alimler tadîl edici ifadeler

kullanmaktadırlar. Zehebî’nin ravi cerh ve tadîlinde ‘‘teşeddüd sahibi’’ olması

sebebiyle, onun bu raviler hakkındaki ifadelerine tereddütlü yaklaşmayı

gerektirmektedir. Bunun için rivayet sahihtir.

Hz. Ömer rivayetine metin açısından bakıldığı zaman, Hz. Ömer’in bu duayı

açıktan söylediği ifade edilmiştir. Fakat bu açıktan söyleme işleminin nerede, ne

zaman, niçin yapıldığı konusunda hiçbir açıklama yapılmamıştır. Rivayete bu şekilde

bakıldığı zaman, Hz.Ömer’in bu duayı bir sohbet esnasında söyleyeceği akla

gelebileceği gibi, namazdan önce veya sonra ve namaz içinde söylediği de

anlaşılabilmektedir. Aynı zamanda namazın hangi safhasında bu duayı kıraat ettiği

hakkında da bir bilgi verilmemektedir. Rivayetin bu haliyle mübhem olması 197 Muhammed b. Mihrân Ebû Ca’fer er-Râzî, 239/853 senesinde vefat etmiştir. Onun rivayet aldığı

raviler arasında, el-Velîd b. Müslim de vardır. Onun rivayetlerini Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvud nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, İbn Hibbân sika, İbn Maîn sika demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 93 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI, 519 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 422 ;) 198 el-Velîd b. Müslim Ebu’l-Abbâs ed-Dimeşkî, 195/810 senesinde vefat etmiştir. Kendisi Evzâî’den

hadis iştimiş olup, Evzâî’nin rivayetlerini en iyi bilen olarak adlandırılmıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim Sâlihu’l-hadîs, İclî sika demiş, Zehebî ise onun müdellis olduğunu ifade etmiştir.(Bkz.Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 152 ; el-Mizzî, a.g.e., XXXI, 86 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 355 ; İbn Hacer, a.g.e., XI, 133) 199 el-Evzâî, Abdurrahman b. Amr, hadiste imamdır. İbn Uyeyne onun hakkında zamanının imamı

tabirini kullanmıştır. Fıkıh ve hadis ilmine büyük katkıları olan hadis mütehassıslarındandır. Abde b. Ebî Lebâbe hadis aldığı raviler arasındadır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., V, 266 ; el-Mizzî, a.g.e., XVII, 308 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 216) 200 Abde b. Ebî Lebâbe el-Esedî, tabiûndandır. Onun hakkında Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Hacer sika

demiştir. Ömer b. el-Hattâb’tan mürsel rivayet naklettiği söylenmiş, bu rivayetin munkatı olduğunu ise Zehebî belirtmiştir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XVIII, 541 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 677 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 369) 201 Müslim, Salât, 52

59

sebebiyle, bu rivayetten yola çıkarak Sübhaneke duasının iftitah tekbirinden sonra

okunmasının zorunlu olduğunu söylemek mümkün değildir.

Ebû Saîd el-Hudrî(r.a.) Rivayeti:

Ebû Dâvud Ebû Saîd(r.a.) haberini şu tarikle nakletmektedir:

�� ��5 �� ��5 ا%'��� �� أ�� ا%�<�آR ا% ��� $*� � ! =T���! � ��� اb9%م ��

�� أ�� +*(� ا%�Gري ��ل آ�ن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; إذا ��م �� اR)5% آ� !; �&�ل

ك !; �&�ل ` إ%D إ` ا> !b!� !; +���? ا%5=; و� )H D%رك ا+�? و0*�%4 ��ك و` إ��ك و0���

;! D.$و DG$و (Qه� �� ;)��&�ل ا> أآ� آ�(ا !b!� أ��ذ ��> اM)�9% ا%*5(; �� ا%�T)iن ا%

أ &�

Abdüsselâm b. Mutahhar202-Ca’fer b. Süleyman ed-Dubeîyyu- Ali b. Ali er-

Rifâî-Ebu’l-Mütevekkil-Ebû Saîd el-Hudrî-Rasulullah(s.a.v.) gece namaza kalktığı

zaman tekbir alır sonra ك)H D%رك ا+�? و0*�%4 ��ك و` إ��ا%5=; و����ك و0 ?���+ ve

üç kere <إ` ا D%إ ` üç kereاأ��ذ ��> اder, sonra şöyle devam ederdi: M)�9% ا> أآ� آ�(

��� ه�Qا%*5(; ;)� 203 و$.DD و$G)� ا%�T)iن ا%

Bu rivayeti Tirmizî şu senedle nakletmiştir:

Muhammed b. Musa el-Basrî204-Ca’fer b. Süleyman ed-Dubeî205- Ali b. Ali er-

Rifâî206-Ebu’l-Mütevekkil207-Ebû Saîd el-Hudrî-Rasulullah(s.a.v.)

202 Abdü’s-Selâm b. Mutahhar, el-Ezdî el-Basrî, 224/838 senesinde vefat etmiştir. Ca’fer b.

Süleymân’dan rivayet almıştır. Buhârî ve Ebû Dâvud da ondan nakletmişlerdir. Onun hakkında Ebû Hâtim, sadûk, İbn Hibbân sika, Zehebî sika değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XVIII, 91 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 653 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 289) 203 Ebû Dâvud, Salât, 119 204 Muhammed b. Musa b. Nefî el-Basrî, 248/862 senesinde vefat etmiştir. Ca’fer b. Süleyman’dan

haber nakletmiştir. Tirmizî, Nesâî onun rivayetlerini nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Dâvud, zayıf, Nesâî salih, İbn Hibbân sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 425 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI, 28) 205 Ca’fer b. Süleyman ed-Dubeî, Ali b. Ali er-Rıfâî den hadis nakletmiştir. Zeyd b. Habbâb ve

Muhammed b. Musa ondan rivayet alan ravilerdendir. Onun teşeyyu’da bulunduğu ve Ali faziletleriyle ilgili rivayetler naklettiği nakledilmiştir. Onun hakkında Yahya b. Maîn sika değerlendirmesinde bulunurken, Yahya b. Saîd el-Kattân hadisinin yazılmayacağını, zayıf olduğunu ve rivayet alınmayacağını ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise onun hakkında lâ be’se bihî tabirini kullanmıştır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 48 ; el-Mizzî, a.g.e., V, 44 ; Zehebî, el-Muğnî, I,132 ; Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, II, 136) 206 Ali b. Ali er-Rifâî, Ebu’l-Mütevekkil’den rivayet almıştır. Onun hakkında İbn Maîn, Ebû Zür’a sika

; Ebû Hâtim, hadisiyle ihticâc edilmez ; Nesâî, lâ be’se bihî demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XXI, 72 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 49 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 319) 207 Ebu’l-Mütevekkil Ali b. Davud en-Nâcî, Ebû Saîd el-Hudrî, Câbir b. Abdullah, İbn Abbâs’tan

rivayet almıştır. Ondan rivayet alanlar arasında Ali b. Ali er-Rifâî de vardır. Onun hakkında İbn Maîn,

60

Ebû Saîd(r.a.) rivayetini Nesâî de iki tarikle nakletmiştir. Fakat onun nakletmiş

olduğu metinlerde Ebû Dâvud ve Tirmizî’nin nakletmiş oldukları Subhaneke

duasından sonra yer alan kısım yer almamıştır.

Ubeydullah b. Fedâle b. İbrâhim208-Abdü’r-Rezzâk-Ca’fer b. Süleyman209-Ali b.

Ali-Ebu’l-Mütevekkil-Ebû Saîd- Rasulullah(s.a.v.)210

Ahmed b. Süleyman211-Zeyd b. el-Hubâb-Ca’fer b. Süleymân-Ali b. Ali-Ebu’l-

Mütevekkil-Ebû Saîd- Rasulullah(s.a.v.)212

İbn Mâce de Ebû Saîd(r.a.) rivayetini nakletmiş, rivayetin metni Nesâî’nin

nakletmiş olduğu metinlerle aynı olup, Subhaneke duasından sonraki ifadeler yer

almamıştır.

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe-Zeyd b. el-Hubâb-Ca’fer b. Süleyman ed-Dubaî-Ali b.

Ali er-Rifâî-Ebu’l-Mütevekkil-Ebû Saîd el-Hudrî- Rasulullah(s.a.v.)213

Son olarak Ahmed b. Hanbel de bu rivayeti Ebû Dâvud ve Tirmizî’nin naklettiği

metinle şu tarikle nakletmiştir:

Muhammed b. el-Hasen b. Enes-Cafer yani b. Süleyman-Ali b. Ali er-Rifâî-

Ebu’l-Mütevekkil en-Nâcî-Ebû Saîd el-Hudrî-Rasulullah(s.a.v.)214

Ebû Saîd el-Hudrî rivayetini, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvud, Tirmizî

ve Nesâî nakletmiştir. Bu rivayetlerin senedlerinde yer alan ravilerden Ebu’l-

İbn Medinî, Ebû Zür’a, Nesâî, İbn Hibbân, İclî sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 184 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XX, 425) 208 Ubeydullah b. Fedâle b. İbrâhim en-Nesâî, 241/855 senesinde vefat etmiştir. Abdürrezzâk’tan

rivayet almıştır. Nesâî onun rivayetlerini nakletmiştir. Onun hakkında İbn Hacer ve İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XIX, 140 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 686 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 39) 209 Ca’fer b. Süleyman ed-Dubeî, Ali b. Ali er-Rıfâî den hadis nakletmiştir. Zeyd b. Habbâb ve

Muhammed b. Musa ondan rivayet alan ravilerdendir. Onun teşeyyu’da bulunduğu ve Ali faziletleriyle ilgili rivayetler naklettiği nakledilmiştir. Onun hakkında Yahya b. Maîn sika değerlendirmesinde bulunurken, Yahya b. Saîd el-Kattân hadisinin yazılmayacağını, zayıf olduğunu ve rivayet alınmayacağını ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise onun hakkında lâ be’se bihî tabirini kullanmıştır.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 48 ; el-Mizzî, a.g.e., V, 44 ; Zehebî, el-Muğnî, I,132 ; Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, II, 136) 210 Nesâî, İftitâh, 18 211 Ahmed b. Süleyman b. Abdülmelik el-Cezerî, Zeyd b. el-Hubâb’dan nakletmiştir. Ondan Nesâî

çokça rivayet nakletmiştir. Onun hakkında Nesâî, Ebû Hâtim, İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, I, 320 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 29) 212 Nesâî, İftitâh, 18 213 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 1 214 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 50 ; III, 69;

61

Mütevekkil, Ali b. Ali er-Rifâî ve Ca’fer b. Süleyman ortak ravilerdir. Bu ravilerden

Ali b. Ali ve Ca’fer b. Süleyman, hadisleriyle ihticac edilmeyeceği söylenen

ravilerdir. Onların bu hali bu rivayeti zayıf konumuna düşürmektedir. Nitekim Ebû

Dâvud bu haberin zayıflığı konusunda şu değerlendirmede bulunmaktadır: ’’Hadis

alimleri bu hadisin Ali b. Ali ve el-Hasen senediyle mürsel olarak nakledildiğini,

böyle nakledilmesindeki hatanın ise Ca’fer’e ait olduğunu söylemektedirler.’’215

Tirmizî de Ahmed b. Hanbel’in bu haber hakkında zayıf olduğu yorumunu yaptığını

ifade etmiş, kendisi ise bu hadis hakkında bir hüküm vermemiştir.216

Ebû Saîd el-Hudrî rivayetinin metinlerine bakıldığı zaman ise, Ahmed b.

Hanbel, Ebû Dâvud ve Tirmizî’nin naklettiği metinde Ebû Saîd el-Hudrî’nin

Peygamber(s.a.v.)’in gece namazında bu duayı okuduğundan bahsedilirken, İbn Mâce

ve Nesâî’nin nakletmiş olduğu metinde bu namazın hangi namaz olduğu konusunda

bir bilgi verilmemiş, genel bir ifadeyle, ‘‘namaza Sübhaneke ile başlardı’’ şeklinde

metin yer almıştır. Rasulullah(s.a.v.)’in Sübhaneke duasını gece namazında

okuduğunu Ebû Saîd el-Hudrî’nin nakletmesi, şüpheli bir durumdur. Çünkü Ebû Saîd

el-Hudrî’nin Rasulullah(s.a.v.)’in gece hayatını bilmesi söz konusu değildir. Çünkü

Ebû Saîd el-Hudrî, Rasulullah(s.a.v.)’in gece hayatını bilebilecek derecede ailenin

yakını değildir. Bu ifadeyi ancak İbn Abbâs’ın, Enes b. Mâlik’in, Zeyd b. Hârise’nin

söylemesi mümkün olarak görülebilir. Çünkü onlar ailenin yakını konumundadırlar.

Öyle ki İbn Abbâs’ın Rasulullah(s.a.v.)’in gece namazını anlatan rivayetleri dahi

vardır, çünkü Rasulullah(s.a.v.)’in yeğenidir. Ama Ebû Saîd’in bu bilgiyi vermesi

mümkün olarak görülemez. Bu ifade ravinin bir yanılgısı veya yanlış aktarımı olarak

değerlendirilebilir. Çünkü İbn Mâce ve Nesâî’nin rivayetlerinde gece namazından

bahsedilmemiştir. Bu yüzden Hanbel, Ebû Dâvud ve Tirmizî’nin metnine ihtiyatlı

yaklaşılmalıdır.

Aişe(r.a.) Rivayeti:

Ebû Dâvud bu rivayeti şu tarik ve metinle nakletmektedir:

�� R��� �� ئ�b�%ب ا��! � �H �� z5{ � ! 49)� �� �)9 �م ! � ��� اb9%م �� �

9ة �� أ�� ا%��زاء �� ��ئP%�� 8i آ�ن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; إذا ا+<$<l ا%bSة )�

ك��ل +���? ا%5=; و����ك و0��رك ا+)H D%و0*�%4 ��ك و` إ ?�

215 Ebû Dâvud, Salât, 119 216 Tirmizî, Salât, 179

62

�� z5{ `و) إ ��ل أ�� داود وهCا ا%���i�%�� F)% q=�ر �� ��� اb9%م �� �ب %; �

�� هCا �U)V D)' وا H �م و�� روى �8S ا%bSة �� ���C� ;% 8���� Rآ

Huseyn b. İsa217-Talk b.Ğannâm218-Abdü’s-Selâm b. Harb el-Mülâî219-Büdeyl

b. Meysere220-Ebu’l-Cevzâ221-Aişe-Rasulullah(s.a.v.) namaza başladığında şöyle

derdi:ك)H D%رك ا+�? و0*�%4 ��ك و` إ��ا%5=; و����ك و0 ?���+

Ebû Dâvud bu hadis hakkında şöyle demiştir:Bu hadis Abdü’s-Selâm b.

Harb’den meşhur değildir. Bunu Abdü’s-Selâm b. Harb’den sadece Talk b. Ğannâm

rivayet etmiştir. Namaz kılma hadisesini Budeyl’den bir cemaat daha nakletmiştir.

Fakat onlar (bundan)duadan hiç bahsetmemişlerdir.222

İbn Mâce aynı metni şu senedle nakletmektedir:

Ali b. Muhammed223 ve Abdullah b. İmrân224-Ebû Muâviye-Hârise b. Ebî’r-

Ricâl-Amra-Aişe(r.a.) Rasulullah(s.a.v.)225

Tirmizî de bu rivayeti şu tarikle nakletmiştir:

217 el-Huseyn b. Îsa Ebû Ali el-Bistâmî, 247/861 senesinde vefat etmiştir. Talk b. Ğannâm’dan rivayet

almıştır. Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud, Nesâî ondan nakletmişlerdir. Onun hakkında Ebû Hâtim, İbn Hibbân ve İbn Hacer sadûk ; Zehebî de sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, III, 60 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, VI, 460 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 334 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 168) 218 Talk b. Ğannâm b. Talk b. Muâviye en-Nehâî Ebû Muhammed 211/826 senesinde vefat etmiştir.

Abdü’s-Selâm b. Harb’den rivayet almıştır. Ondan rivayet alanlar arasında el-Huseyn b. İsa el-Bistâmî vardır. Onun hakkında Ebû Dâvud salih ; İbn Hibbân ve Dârekutnî sika ; sadece İbn Hazm zayıf demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XIII, 456 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, V, 29) 219 Abdü’s-Selâm b. Harb Ebû Bekr el-Mülâî, 87/705 senesinde vefat etmiştir. Büdeyl b. Meysere’den

rivayet etmiştir. Talk b. Ğannâm da ondan rivayet almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim, İbn Maîn, Dârekutnî, İclî, Zehebî, Tirmizî sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 47 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XVIII, 66 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 652 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 282) 220 Budeyl b.Meysere el-Ukaylî el-Basrî 130/747 senesinde vefat etmiştir. Ebu’l-Cevzâ’dan

nakletmiştir. Onun hakkında Yahya b. Maîn, Nesâî, İbn Hibbân, İclî, Zehebî sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 428 ; Zehebî , a.g.e., I, 264 ; İbn Hacer, a:g.e., I, 371) 221 Ebu’l-Cevzâ Evs b. Abdullah er-Rabiî el-Basrî, 83/702 senesinde vefat etmiştir. Ebû Hureyre, Aişe,

İbn Abbâs’tan nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, Ebû Zür’a, İbn Hibbân, Zehebî sika demiştir. İbn Abdilberr sözkonusu bu rivayeti Aişe’den onun işitmediğini söylemiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., 2, 304 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, III, 392 ; Zehebî, a.g.e., I, 257 ; İbn Hacer, a.g.e., I, 335) 222 Ebû Dâvud, Salât, 119 223 Ali b. Muhammed b. İshak et-Tenâfisî, Ebû Muâviye’den rivayet nakletmiştir. İbn Mâce de ondan

nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, Zehebî ve İbn Hacer sika demiştir.(İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 202 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 46 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 405) 224 Abdullah b. İmrân, Ebû Muâviye’den nakletmiş, ondan da İbn Mâce rivayet etmiştir. Onun

hakkında Ebû Hâtim, sadûk, İbn Hibbân ve Zehebî sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., V, 130 ; el-Mizzî,Tehzîbu’l-Kemâl, XV, 379 ; Zehebî, a.g.e., I, 581) 225 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 1

63

El-Hasen b. Arafe226 ve Yahya b. Musa227- Ebû Muâviye228-Hârise b. Ebî’r-

Ricâl229-Amra230-Aişe(r.a.) Rasulullah(s.a.v.)

Sübhaneke Duası’nı nakleden Aişe(r.a.) hadisini ise, İbn Mâce, Ebû Dâvud ve

Tirmizî nakletmiştir. İbn Mâce ve Tirmizî’nin naklettiği haberde ortak ravi olarak Ebû

Muâviye, Hârise b. Ebi’r-Ricâl ve Amre yer almaktadır. Bu ravilerden Ebû Muâviye

hakkında zabtını cerh edici ifade kullanan alimler vardır. Onun bu hali rivayeti hasen

konumuna düşürürken, Hârise b. Ebi’r-Ricâl’in hem adalet hem de zabt yönüyle

tenkid edilmesi, İbn Mâce ve Tirmizî rivayetini zayıf konumuna düşürmektedir.

Tirmizî de bu haberin durumu hakkında bir değerlendirmede bulunmamış, yalnız

Ebu’r-Ricâl hakkında söylentiler olduğunu ifade etmiştir.231

Ebû Dâvud’un naklettiği haberin ravileri adalet ve zabt açısından tenkid

edilmemiştir. Fakat Ebû Dâvud bu hadis hakkında şöyle demiştir: ‘‘Bu hadis Abdü’s-

Selâm b. Harb’den meşhur değildir. Bunu Abdü’s-Selâm b. Harb’den sadece Talk b.

Ğannâm rivayet etmiştir. Namaz kılma hadisesini Budeyl’den bir cemaat daha

nakletmiştir. Fakat onlar (bundan)duadan hiç bahsetmemişlerdir.’’232 İbn Abdilberr de

bu rivayeti Ebu’l-Cevzâ’nın Aişe(r.a.)’dan işitmediğini ifade etmiştir.233 Bu ifadelere

bakarak hadisin mürsel olduğunu söylemek mümkündür.

226 el-Hasen b. Arafe, 257/870 senesinde vefat etmiştir. Ebû Muâviye’den nakletmiştir. İbn Mâce ve

Tirmizî de ondan rivayet almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim sadûk ; İbn Maîn, sika ; Nesâî lâ be’se bih demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., III, 31 ; el-Mizzî, a.g.e., VI, 201) 227 Yahyâ b. Musa el-Belhî’den Buhârî, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî rivayet nakletmiştir. Rivayet

aldığı kimseler arasında Ebû Muâviye Muhammed b. Hâzim de vardır. Onun hakkında Ebû Zür’a sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IX; 188 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 377) 228 Ebû Muâviye Muhammed b. Hâzim ed-Darîr, 195/810 senesinde vefat etmiştir. Hârise b. Ebi’r-

Ricâl’den rivayet nakletmiştir. Ondan rivayet alanlar ise, Hasen b. Arafe, Abdullah b. İmrân el-İsbehânî, Ali b. Muhammed et-Tenâfisî, Yahya b. Musa el-Belhî’dir. Onun hakkında Nesâî ve İbn Hibbân sika demiştir. Ahmed b. Hanbel ise hıfzının iyi olmadığını söylemiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini nakletmişlerdir.(Bkz.Buhârî, et-Târihu’l-Kebîr, I, 74 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXV, 123 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 120) 229 Hârise b. Ebi’r-Ricâl’in rivayetlerini Tirmizî ve İbn Mâce nakletmiştir. Onun rivayet aldığı raviler

arasında Amre b. Abdurrahman da vardır. Onun hakkında Buhârî münkerü’l-hadîs ; Ahmed b. Hanbel, zayıf, leyse bi şeyin ; İbn Maîn, sika değil ; Ebû Hâtim, münkeru’l-hadîs ve zaîfu’l-hadis ; Ebû Zür’a zaîfu’l-hadis ; Nesâî, sika değil, demiştir.(Buhârî, a.g.e., III, 94 ; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, III, 255 ; el-Mizzî, a.g.e., V, 314 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 305 ; İbn Hacer, a.g.e., II, 144) 230 Amra b. Abdurrahman el-Ensâriyye, el-Medeniyye 98/716 yılında vefat etmiştir. Aişe(r.a.)’dan

rivayet nakletmiştir. Oğlunun oğlu Hârise Ebi’r-Ricâl ondan rivayet almıştır. Onun hakkında İbn Maîn ve İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XXXV, 241 ; İbn Hacer, a.g.e., XII, 466) 231 Tirmizî, Salat, 179 232 Ebû Dâvud, Salât, 119 233 İbn Abdilberr, et-Temhîd, XX, 205

64

Rasulullah(s.a.v.)’in namazda Subhaneke’yi okuduğu noktasında varid olan

Aişe(r.a.) rivayetinin metninde ise bir sıkıntı sözkonusu değildir. Bu haliyle rivayet

metni illetten uzak olup, sahih bir rivayettir.

Ali b. Ebî Tâlib rivayeti:

Fatiha Suresi’nden önce okunan dua hakkında varit olan ikinci rivayet ise, Ali b.

Ebî Tâlib’ten nakledilen ‘‘Veccehtü’’ duası diye bilinen duanın nakledildiği rivayettir.

Müslim Sahîh’inde bu duayı şu sened ve metinle nakletmiştir:

��� ا%�&��� ��! � ��+n ا%����iن ��! � أ�� �� ��� ا%B� أ�� �� ���� � !��

ا��ج �� ��(� ا> �� أ�� را'M �� ��5 �� أ�� }�%r �� ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5;

أD آ�ن إذا ��م إ%4 ا%bSة ��ل

Muhammed b. Ebî Bekr el-Mukaddemî234-Yusuf el-Mâcişûn235-Babası236-

Abdurrahman el-A’rec237- Ubeydullah b. Ebî Râfi’238-Ali b. Ebî Tâlib-

Rasulullah(s.a.v.) namaza durduğunda şöyle buyururdu:

�� ا%��9وات وا�رض � ($� و�� أ� T' يC5% �=و� P=�0 ا و�bE آ(� إنi�%

ت وأ� �� ا%��59(� ا%5=; أP و�B9 و��(�ي و����0 > رب ا%*�%���? %D و�C%? أV ` �)

D(*� إ�� ���ذ �% $H�' ��C� P'ا%�5? ` إ%D إ` أP أP ر�� وأ� ���ك P�5K $�9 وا�<

�=U)+ � � فEوا P9 =� إ` أ�ق ` �=�ي �b��9 ا��� �واه� Pب إ` أ�C%ا $h� `

234 Muhammed b. Ebû Bekr el-Mukaddemî 234/848 senesinde vefat etmiştir. Buhârî ve Müslim ondan

rivayet etmişlerdir. Onun rivayet ettiği raviler arasında Yusuf b. Ya’kûb el-Mâcişûn da vardır. Onun hakkında Ebû Hâtim Sâlihu’l-hadîs, Ebû Zür’a, İbn Maîn ve Buhârî sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 537 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 68) 235 Yusuf b. Ya’kûb Ebû Seleme el-Mâcişûn 185/801 senesinde vefat etmiştir. Babası Ya’kub b. Ebî

Seleme’den rivayet almıştır. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini nakletmişlerdir. Onun hakkında İbn Maîn, Ebû Dâvud, İbn Hibbân, Zehebî, İbn Hacer sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 235 ; el-Mizzî, a.g.e., XXXII, 479 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 402 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 612) 236 Ya’kûb b. Ebî Seleme el-Mâcişûn el-Kureşî et-Teymî, 164/780 senesinde vefat etmiştir.

Abdurrahman el-A’rec’ten rivayet almıştır. Onun rivayetlerini Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî nakletmiştir. Onun hakkında İbn Hibbân sika , İbn Hacer sadûk demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XXXII, 336 ; Zehebî, a.g.e., II, 394 ; İbn Hacer, a.g.e., I, 608) 237 Abdurrahman b. Hürmüz el-A’rec 117/735 senesinde vefat etmiştir.Ubeydullah b. Ebî Râfi’den

rivayet almıştır. Onun hakkında Ebû Zür’a, İclî, İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., V, 297 ; el-Mizzî, a.g.e., XVII, 467 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 260) 238 Ubeydullah b. Ebî Râfi’, Hz.Ali’den rivayet almıştır, aynı zamanda onun katibi görevini

üstlenmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, İbn Hibbân, Hatîb el-Bağdâdî, sika demişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XIX, 34 ; İbn Hacer, a.g.e., VII, 10)

65

ف � � +(U=� إ` أP %�(? وS� ` ?)%? وإ� �إ%(? أ F)% i%وا ?��� �' D5آ )G%وا ?��*+

ك وأ�0ب إ%(?$h>+أ P)%�*0و Pرآ��0239

Bu duayı Tirmizî Sünen’inde şu senedle nakletmektedir:

Muhammed b. Abdülmelik b. Ebi’ş-Şevârib240-Yusuf el-Mâcişûn-Babası-

Abdurrahman el-A’rec- Ubeydullah b. Ebî Râfi’-Ali b. Ebî Tâlib-Rasulullah(s.a.v.)

241 Ebû Dâvud’da rivayet şu senedle yer almaktadır::

Ubeydullah b. Muaz242-Babası243-Abdü’l-Azîz b. Ebî Seleme-Amcası el-

Mâcişûn b. Ebî Seleme-Abdurrahman el-A’rec-Ubeydullah b. Ebî Râfi’-Ali b. Ebî

Tâlib-Rasulullah(s.a.v.)244

Nesâî de Ali b. Ebî Tâlib haberini şu senedle nakletmiştir:

Amr b. Ali245-Abdurrahman b. Mehdî246-Abdü’l-Azîz b. Ebî Seleme-Amcası el-

Mâcişûn b. Ebî Seleme247-Abdurrahman el-A’rec-Ubeydullah b. Ebî Râfi’-Ali(r.a.)248

Fatiha Suresi’nden önce okunan dua olarak nakledilen ve ‘‘Veccehtü’’ duası

olarak bilinen duayı ise sadece Ali b. Ebî Tâlib nakletmiştir. Bu rivayeti, Müslim, Ebû

Dâvud, Tirmizî ve Nesâî aktarmıştır. Bu rivayetlerde ortak raviler, Ebû Seleme, el-

Mâcişûn, Abdurrahman el-A’rec ve Ubeydullah b. Ebî Râfi’dir. Bu raviler adalet ve zabt

239 Müslim, Sâlâtu’l-Musâfirîn, 200 240 Muhammed b. Abdülmelik b. Ebi’ş-Şevârib, Ebû Abdullah el-Emevî el-Basrî, 244/858 senesinde

vefat etmiştir. Yusuf b. Ya’kûb el-Mâcişûn’dan rivayet almıştır. Müslim, İbn Mâce, Tirmizî ve Nesâî ondan rivayet almıştır. Onun hakkında Nesâî, Lâ be’se bih ; İbn Hacer, sadûk demiştir.(el-Mizzî, a.g.e., XXVI, 19 ; Zehebî, a.g.e., II, 196 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 494) 241 Tirmizî, Dua, 31 242 Ubeydullah b. Muaz b. Muaz el-Anberî, 237/851 yılında vefat etmiştir. Babasından rivayet almıştır.

Müslim ve Ebû Dâvud ondan nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, İbn Hibbân, İbn Hacer sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XIX, 158 ; İbn Hacer, a.g.e., I, 374) 243 Muaz b. Muaz el-Anberî, 196/811 senesinde vefat etmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, İbn Maîn,

Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân, Nesâî sika demiştir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XXVIII, 132 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X, 75) 244 Ebû Dâvud, Salât, 118 245 Amr b. Ali b. Bahr Ebû Hafs el-Bâhilî, 249/863 senesinde vefat etmiştir. Abdurrahman b.

Mehdî’den rivayet almıştır. Onun hakkında Nesâî sika ; Ali b. el-Medinî sadûk demiştir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XXII, 162 ; İbn Hacer, a.g.e., VIII, 70) 246 Abdurrahman b. Mehdî, 198/813 senesinde vefat etmiştir. Abdü’l-Azîz b. Ebû Seleme’den rivayet

almıştır. Ali b. el-Medinî onun hadisi en iyi bilenlerden olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Hanbel, huccet, İbn Hacer, sika demiştir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XVII, 430 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 351) 247 el-Mâcişûn b. Ebî Seleme, Ebû Yusuf Yakub b. Dinar, A’rec’ten rivayet almıştır. Yeğeni ondan

rivayet almıştır. Zayıf değildir, Kütüb-ü Sitte rivayetlerini nakletmiştir.(Bkz. Zehebî, Siyer-i A’lâmu’n-Nübelâ, V, 370) 248 Nesâî, İftitâh,17

66

açısından bir tenkide uğramamışlardır. Aynı zamanda birbirlerinden rivayet alış-verişinde

bulunmuşlardır. Bu haliyle sened açısından Ali b.Ebî Tâlib rivayeti muttasıl-sahih bir

haberdir. Nitekim Tirmizî bu rivayeti aktardıktan sonra, onun hasen-sahîh olduğunu ifade

etmiştir.

İftitah tekbirinden sonra okunacak dua ile ilgili rivayet edilen ‘‘veccehtü’’ duasını

Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî rivayet etmiştir. Bu rivayetlerin metinlerinde yer

alan dualarda bazı farklılıklar vardır. En önemli farklılık, Hanefî fıkıh alimleri tarafından

da eleştirilen ‘‘müslümanların ilkiyim’’ ifadesidir. Bu ifade sadece Ebû Dâvud’un

naklettiği haberde yer almaktadır. Müslim, Tirmizî ve Nesâî’nin nakletmiş olduğu

haberde bu ‘‘Ben müslümanlardanım’’ şeklindedir. Bu haliyle doğru olsa gerektir. Eğer

dua ayet olarak aktarılıyorsa Ebû Dâvud’un naklettiği metin ayete uygundur. Bu haliyle

rivayetin metni tenkid edilmiştir.

İftitah tekbiriyle Fatihâ suresinin kıraati arasında okunacak dua ile ilgili olarak Ebû

Hureyre(r.a.)’dan nakledilen bir rivayet daha vardır.

Bu rivayet Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel ve

Dârimî tarafından şu metinle nakledilmiştir:

PB+ ةbS%ا �' ة ��ل آ�ن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; إذا آ���(� �� أ�� ه

�� 0&�ل ��ل � وا%&اءة أ��)�B>%0? �(� ا�B+ Pأرأ� �� وا%&اءة '&D% P5 �[�� أP وأ)�B>%ا

ب ا%5=; أ& � �� ����Tي h�%ق واi�%ي آ�� ����ت �(� ا���T� �)ا%5=; ���� �( � و�

59 � ��%.5 و ا%��ء وا%�دHا%5=; ا F�%ا �� v)آ�%.�ب ا��

Ebû Hureyre(r.a.)’ın şöyle dediği nakledilmektedir: ‘‘Rasulullah(s.a.v.) namaz

için tekbir aldığında, tekbir ile kıraat arasında sukut ederdi. Ben: Anam babam sana

feda olsun, şu tekbir ile kıraat arasında sukut ettiğini görüyorum, o esnada ne diyorsun,

bana haber ver, dedim. Buyurdu ki, ‘‘Ey Allahım benimle günahlarımın arasını doğu ile

batı arasını uzaklaştırdığın gibi uzak eyle. Ya Rabbi, beni günahlarımdan beyaz elbisenin

kirden temizlendiği gibi temizle. Ey Allahım, beni kar, su ve dolu ile (günahlardan)

temizle.’’249

249 Buhârî, Salat, 8 ; Müslim, Mesâcid, 147 ; Ebû Dâvud, Salat, 120 ; Nesâî, İftitah, 15 ; İbn Mâce,

İkâmet, 1 ; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 231 ; Dârimî, Salât, 37

67

Bu rivayeti Buhârî Musa b. İsmail250-Abdülvâhid b. Ziyâd251-Umare b. el-

Ka’kâ’252-Ebû Zür’a253 tarikiyle nakletmektedir.

Müslim bu rivayeti şu tarikle nakletmiştir:Züheyr b. Harb254-Cerîr255-Umâre b. el-

Ka’kâ’-Ebû Zür’a

Ebu Davud ise sözkonusu rivayeti, Ahmed b. Ebî Şuayb256-Muhammed b. Fudayl-

Umâre-(tahvîl)-Abdülvahid b. Ziyâd-Umâre-Ebû Zür’a

İbnMâce de Muhammed257-Muhammed b. Fudayl258-Umâre b. el-Ka’kâ’-Ebû Zür’a

tarikiyle nakletmektedir.

Bu rivayeti Nesâî şu tarikle nakletmiştir: Ali b. Hucr259-Cerîr-Umâre b. el-Ka’kâ’-

Ebû Zür’a

250 Musa b. İsmail 223/837 senesinde vefat etmiştir. Künyesi Ebû Üsâme’dir. Onun hakkında Yahya b. Maîn,

Ebû Hâtim, İclî sika demiştir. Abdülvâhid b. Ziyâd’dan hadis nakletmiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 132 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XVIII, 450 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 385) 251 Abdülvâhid b. Ziyâd, 170/786 senesinde vefat etmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, Ebû Zür’a, Ebû

Dâvud sika demiştir. Yahya b. Maîn leyse bi şeyin, Nesâî ise leyse bihî be’s demiştir. Onun A’meş’ten naklettiği rivayetlerde irsâlde bulunduğu da ifade edilmiştir. Abdülvahid, Umare b. el-Ka’kâ’dan rivayet nakletmiştir. Ondan rivayet alanlar arasında ise Bişr b. Muâz ve Musa b. İsmail de vardır.(Bkz. Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, IV, 424 ; el-Mizzî, a.g.e., XVIII, 450 ; İbn Hacer, a.g.e.,VI, 385) 252 Umâre b. el-Ka’ka’ Ebû Zür’a’dan hadis nakletmiştir. Ondan rivayet alanlar arasında ise es-Sevrî,

Abdülvahid b. ez-Ziyâd da vardır. Onun hakkında İbn Maîn, Nesâî ve İbn Hibbân sika ; Ebû Hâtim ise sâlihu’l-hadîs demiştir.(Bkz. Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 501 ; İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VI, 368 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXI, 262 ; İbn Hacer, a.g.e., VII, 371) 253 Ebû Zür’a b. Amr’ın ismi, Herm’dir. Ona Cerîr de denmektedir. Ebû Hureyre, Muaviye ve Abdullah b.

Amr’dan rivayet nakletmiştir. Aynı zamanda tabiûnun alimlerinden olan dedesi Cerîr b. Abdullah’tan da rivayet almıştır. İbn Maîn onun hakkında sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, 12, 109 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 427 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb,XII, 109) 254 Züheyr b. Harb, 234/848 senesinde vefat etmiştir. Künyesi Ebû Hayseme’dir. Cerîr’den rivayet

nakletmiştir. Kütübü Sitte müellfleri onun rivayetlerini nakletmişlerdir. Onun hakkında Yahya b. Maîn sika, Ebû Hâtim sadûk demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., III, 591 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, IX, 402 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 217) 255 Cerîr b. Abdülhamîd, 188/804 senesinde vefat etmiştir. Önemli hadis hafızlarındandır. Umâre’den hadis

almıştır.Ondan rivayet alanların arasında, Züheyr b. Harb de vardır.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 505 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 75) 256 Ahmed b. Abdullah b. Ebî Şuayb 233/847 senesinde vefat etmiştir. Onun hakkında Ebû Hatim, İbn Hacer

sika değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 87 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb,I, 81) 257 Ali b. Muhammed et-Tenâfisî, 303/918 senesinde vefat etmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, Zehebî ve

İbn Hacer sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VI, 202 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 46 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 405) 258 Muhammed b. Fudayl b. Ğazvân b. Cerîr 294/906 senesinde vefat etmiştir. Umâre b. el-Ka’ka’dan rivayet

almıştır. Onun hakkında hads mütehassıslarının çoğu sika değerlendirmesinde bulunmuştur. Bununla birlikte onun şia olduğu da vurgulanmıştır.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI, 293 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 359) 259 Alî b. Hucr b. İyâs es-Sa’dî hicrî 244/858 senesinde vefat etmiştir. Ali b. Müshir’den hadis nakletmiştir.

Nesâî onun hakkında sika değerlendirmesinde bulunmuş, Hatîb el-Bağdâdî(V.463/1070) ise,sadûk demiştir. Rivayet aldığı kimseler arasında Cerîr de vardır. Onun rivayetlerini Buhârî, Müslim, Tirmizî ve Nesâî nakletmiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XX, 355; ez-Zehebî, el-Kâşif, II, 36 ; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VII, 259)

68

Ahmed b. Hanbel ise bu rivayeti Muhammed b. Fudayl’dan nakletmiştir. Dârimî

ise Bişr b. Adem260-Abdülvahid b. Ziyad-Umâre b. el-Ka’kâ’-Ebû Zür’a tarikiyle

nakletmiştir.

Bu rivayetin senedi, ittisal açısından sağlamdır. Raviler birbirinden rivayet

almışlardır. Ravilerin adalet ve zabt açısından durumlarına bakıldığı zaman,

Dârimî’nin naklettiği Bişr b. Adem hariç cerhedilen ravi yoktur. Bu itibarla rivayete

sened açısından sahih olduğunu söylemek mümkündür.

Ebû Hureyre rivayetine metin açısından bakıldığında, bu kıraatin hangi namazda

olduğu noktasında bir bilgi bulunmamaktadır. Hz. Peygamber(s.a.v.), bu duayı farz

namazda mı okumuştur, yoksa nafile namazda mı okumuştur, böyle bir açıklama bu

rivayetin metninde yer almamaktadır. Böyle bir uygulamanın nafile namazda

olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Rasulullah(s.a.v.) nafile namazlarda kıraat ve

dua itibariyle daha serbest davranmaktadır. Mesela gece namazlarında farz

namazlarındaki kıraatten daha fazla kıraat etmektedir. Ruku ve secdeleri daha uzun

süreli olmaktadır. Bunun için bu duayı nafile bir namazda okumuş olması ağırlık

kazanmaktadır. Mezheplerin bu rivayeti delil olarak kullanmamalarının bir sebebi de

bu olabilir. Bir sonraki başlık mezheplerin bu konuda kullanmış oldukları rivayetleri

inceleyecektir.

2.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi:

Namazda İftitah Tekbiri’nden sonra, Fatiha Suresi’nden önce okunan dua ile

ilgili mezhepler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bu görüşleri şu şekilde

özetlemek mümkündür:

1.İftitah Tekbirinden sonra Subhaneke Duasının okunması sünnettir. Bu duaya

‘‘Veccehtü’’ duası ilave edilmez. Bu görüşe Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed kail

olmuştur. İmam Ebû Yusuf’a göre bu duaya Veccehtü duası ilave edilir.

2.İftitah Tekbirinden sonra ‘‘Veccehtü’’ Duasının okunması müstehaptır. Bu

görüşü Şafiîler kabullenmişlerdir.

3.İftitah Tekbirinden sonra Subhaneke Duasını okumak sünnettir. Veccehtü

Duasını da okumak caizdir. Hanbelî uleması bu görüştedir

260 Bişr b. Adem el-Bağdâdî hakkında Dârekutní kuvvetli olmadığını, Ebû Dâvud hata ettiğini

söylemiştir. Onun rivayet ettikleri arasında Abdülvahid b. Ziyâd da vardır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu2l-Kemâl, IV, 93 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 387)

69

4.İftitah Tekbirinden sonra Subhaneke ve Veccehtü duasını okumak gerekmez.

Malilkî mezhebi bu görüşe kail olmuşlardır.

Hanefî Mezhebi’ne göre Subhaneke Duasını okumak sünnettir.

Peygamber(s.a.v.)’den nakledilen hadisler ve ashaptan nakledilen bir çok görüş bu

duanın okunmasını kuvvetlendirmektedir. Hanefîlerin bazılarına göre Ebû Yusuf’un

görüşü nafile namazlara hamledilir. Bazı alimlere göre ise Ebû Yusuf sonradan bu

görüşünden dönmüştür. Hanefîlere göre farz namazlarda sadece ‘‘Subhaneke’’duası

okunması yeterlidir. Ayrıca Veccehtü duasında yer alan ‘‘ben müslümanların

ilkiyim’’ ifadesini kullanmak doğru değildir. Çünkü böyle bir ifade yalan olmaktadır.

Bazı alimlere göre bu ifade namazı ifsad eder, çünkü namazda yalan söylenmiştir.

Bazılarına göre ise namazı ifsad etmez, çünkü bu ifade Kur’an’ın bir ayetidir.261

Onların bu görüşü savunmalarına sebep olan rivayetlerin içerisinde sahih olan bir

rivayet görmek mümkün değildir. Hadis kriterleri açısından Subhaneke duasını

nakleden rivayetler hasen veya zayıf olarak değerlendirilmiştir.

Şafiî mezhebine göre, İftitah Tekbirinden sonra Veccehtü duasının okunması

sünnettir.262 Nevevî bu duanın kıraati ile ilgili olarak şunları ifade etmiştir: ‘‘Delilimiz

şudur ki, Peygamber(s.a.v.)’in İftitah Duası olarak Sübhaneke duasını okuduğu sübut

bulmamış, fakat Veccehtü duasını okuduğu sübut bulmuştur. Bu yüzden Veccehtü

duasının okunması belirlenmiş olmuştur. Bununla amel etmek gerekir. Lakin

Peygamber(s.a.v.)’in Sübhaneke duasını okuduğu, sahih tarikle varid olmamışsa da

birbirini takviye eden, müteaddid yollardan varid olmuştur. Dolayısıyla bununla da

amel etmek sahihtir.263 Şafiîlerin bunu gerçekten sahih olan haberlere dayanarak

kabullendiklerini söylemek mümkündür. İftitah duaları hakkında varid olan en sahih

haberler, Veccehtü duası hakkında nakledilmiş rivayetlerdir.

Hanbelî mezhebine göre Sübhaneke duası gizlice okunur. İmam Ahmed’e göre

Sübhaneke ile başlamak müstehaptır. Aynı zamanda Hanbelî alimlerden İbn

Teymiyye Subhaneke ve Veccehtü duasının birlikte okunmasını önermiştir. Ahmed b.

Hanbel de daha önceleri Sübhaneke duasının kıraatini tercih etmekle birlikte onun

dışındaki bir iftitah duasını okumayı da caiz görmüştür. İbn Hanbel’e göre,

261 Serehsî, el-Mebsût, I, 86 ; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 202 ; Merğınânî, el-Hidâye, I, 48 262 Şafiî, el-Ümm, I, 206 263 Nevevî, el-Mecmu’, III, 261

70

Ali(r.a.)’dan nakledilen Veccehtü duasını nakleden rivayet sahihtir. Bazı Hanbelî

alimler bu rivayeti gece namazına hamletmişlerdir.264

İmam Mâlik ise Namazda iftitah duasını okumanın ne vacip olduğunu ne de

sünnet olduğunu ifade etmiştir. İmam Mâlik’i bu görüşe sevk eden ya iftitah duası

hakkında varid olan hadislerin İmam Mâlik’e göre Medine halkının ameli ile

çatıştığıdır veyahut bu hadislerin sıhhatinde ihtilaf edilmesidir.265

Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki, her ne kadar Sübhaneke duasını rivayet

eden raviler hakkında menfî değerlendirmeler söz konusu olsa dahi, alimlerin çoğu

uygulamanın Sübhaneke duasının okunması şeklinde olmasını desteklemektedirler.

Nitekim Tirmizî bu konuda şunları ifade etmektedir:

‘‘Ebû Saîd’in hadisi bu konuda rivayet edilen hadislerin en meşhurudur. İlim

adamlarından bazıları bu hadisle amel etmişlerdir. Fakat çoğu alim Peygamber’den

nakledilen Aişe(r.a.) rivayetini kabul etmişlerdir. Ömer İbnü’l Hattab’tan ve İbn

Mesud’dan da bu metinle rivayet nakledilmiştir. Tabiundan ve sonrakilerden ilim

ehlinin çoğu yanında amel bu hadis üzeredir’’266

Bu ifadeler göstermektedir ki, rivayetlerin birbirlerini desteklemesi Aişe(r.a.)

rivayetini kuvvetlendirmekte ve amelin bu hadisin gösterdiği doğrultuda olmasını

sağlamaktadır.

Ebû Saîd el-Hudrî rivayeti, istiâzenin okunması hususunda da delil olarak

gösterilmektedir. Mezhep imamlarının çoğunluğuna göre istiâzenin okunması sünnet

veya müstehaptır. Sadece Malikîler istiâzenin farz namazlarda okunmasını mekruh

olarak görmüşlerdir. 267 İstiazenin okunmasına delil olarak gösterilen Ebû Saîd

rivayeti, senedinde bulunan bir ravi sebebiyle sahih olarak kabul edilmese de Nahl

Suresi 99. ayetinde yer alan emre dayanılarak onun namazda okunmasını sünnet

olarak görmenin doğruluğu sabitlenmiş olur. Sadece bu rivayete dayanılarak verilecek

bir hüküm tek başına yeterli olmayacaktır. Çünkü rivayet alimlerce sahih

addedilmemiştir. Malikîler bu rivayet çerçevesinde hüküm vererek, istiazenin farz

namazda okunmasını mekruh kabul etmişlerdir.

264 İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 283 ; İbn Müflih, el-Mübdi’, I, 433 ; el-Mâverdî, el-İnsâf, II, 47 ; 265 Mâlik b. Enes, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, I, 62 ; İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b.

Muhammed el-Kurtubî, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, Beyrut, ts., I, 89 266 Tirmizî, Salât, 179 267 Vehbe Zuhaylî, İslam Fıkhı Ansiklopedisi(trc.Yunus Vehbi Yavuz), I-X, İstanbul, 1994, II, 50-55

71

İKİNCİ BÖLÜM

NAMAZDA FATİHA SURESİNİN KIRAATI İLE İLGİLİ RİVAYETLERİN

HADİS İLMİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

Namazda Fatiha suresinin kıraati birbirinden manaca farklı rivayetlerin varlığı

sebebiyle tartışmalı bir konudur. Onun bu durumu Fatiha suresinin ayrı bir başlık

altında incelenmesini zorunlu kılmaktadır. Bu bölümde öncelikle namazın sahih

olması için yeterli olacak kıraatin keyfiyyetiyle ilgili varit olmuş rivayetler

incelenecektir. Bu başlık altında Fatihanın mutlaka okunmasıyla ilgili rivayetler ile

Kur’an’dan kafi miktarda bir kısmın okunmasıyla kıraatin yerine geleceğini ifade

eden rivayetler değerlendirilecektir. Daha sonraki başlık bu çalışmanın önemli bir

kısmını teşkil edecek olan imama tabi olan kimsenin kıraatiyle ilgili rivayetlerin

durumu tartışılacaktır. Son olarak da aktüelitesini hiç yitirmeyen başka dilden kıraat

ile ilgili rivayet ve görüşler incelenecektir.

A.Namazın Sahih Olması İçin Gereken Kıraat İle İlgili Rivayetler:

Namazın sahih olması için gerekli kıraat noktasında iki farklı rivayetin varid

olduğu görülmektedir. Bunlardan ilki Fatiha Suresi’nin namazda kıraatini gerekli

gören rivayetlerdir. Diğeri ise Kur’an’dan bir miktar kıraat edilmesinin yeterli

olduğunu belirten rivayetlerdir. Aşağıdaki başlıkta Fatiha Suresi’nin kıraatinin

gerekliliği üzere yoğunlaşan rivayetler ve değerlendirmeleri aktarılacak, başka

başlıkta ise bir miktar Kur’an kıraatinin namazda yeterliliği ile ilgili rivayetler

sunulacaktır:

1.Fatiha Suresi’nin Okunması İle İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi:

a-Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi:

Fatiha Suresi’nin kıraati ile ilgili olarak Ubâde b. Sâmit ve Ebû Hureyre’den

nakledilen rivayetler muteber hadis kaynakları içerisinde yer almıştır. Bu rivayetlerde

öne çıkan husus Fatiha Suresi okunmadan kılınan namazın sahih olmayacağıdır. Bu

rivayetlerden ilki Ubâde’den nakledilen rivayetlerdir:

Ubade b. Sâmit Rivayeti:

�(M �� ���دة �� ��! � +$(�ن ��ل ��! � ا%Qهي �� ����د �� ا% ��! � ��5 �� ��� ا>

�P أن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; ��ل ` bEة %�� %; �&أ �$�8�0 ا%B<�ب�S%ا

72

Ali b. Abdullah268-Süfyân269- ez-Zührî270-Mahmûd b. er-Rabi’271- Ubâde b.

Sâmit- Rasûlullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Fatihatu’l-Kitâb’ı okumayanın namazı

yoktur.’’272

Müslim bu rivayeti İbn Ebî Şeybe, İshak b. İsmail273, Amr en-Nâkid274- Süfyan

b. Uyeyne-ez-Zührî-Mahmud b. er-Rabi’-Ubade tarikiyle nakletmiştir.

Müslim’de bulunan başka bir rivayette sened ve metin şu şekildedir:

Harmele b. Yahya275- İbn Vehb276- Yunus277- İbn Şihâb- Mahmûd b. er-Rabi’-

Ubade b. es-Sâmit- Rasûlullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Ümmü’l-Kur’ân’ı

okumayanın namazı yoktur.’’1ن bE `’278ة %�� %; �&<ئ �[م ا%&

268 Ali b. Abdullah b. Ca’fer el-Medinî, 234/848 senesinde vefat etmiştir. Süfyan b. Uyeyne’den

nakletmiş, onun hadislerini iyi bilenlerden birisi olarak tavsif edilmiştir. Buhârî ve Ebû Dâvud ondan hadis nakletmiştir. Ebû Hâtim, onun hadis ilmini en iyi bilenlerden olarak tanıtmıştır. Aynı zamanda diğer hadis mütehassıslarınca da sika olarak tanıtılmıştır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXI, 5 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 42, İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 403) 269 Süfyân b. Uyeyne: Hicrî 198 senesinde vefat eden, İbn Uyeyne’den Kütüb-ü Sitte müelliflerinin

hepsi rivayette bulunmuşlardır. İbn Cüreyc’ten rivayet nakletmiştir. Abdurrahman b. el- Mehdî, onun hakkında Hicaz’da hadisi en iyi bilenlerdendir, diye tavsifte bulunmuştur. Yahya b. Maîn, ‘’sika’’, Ebû Hâtim, ‘’sika, İmam Zührî’nin talebelerinin en esbeti’’ demiştir. İmam Şafiî, ‘’Şayet Süfyân ve İmam Malik olmasaydı, Hicaz’ın ilmi yok olurdu’’ diyerek , onun ilmen ne kadar yüksek bir mevkide olduğunu gözler önüne sermiştir. İbn Hacer el-Askalânî onun hakkında ‘’Hafız, Mutkin, Allah’ın kitabını çok iyi bilen ve okuyan ilim ehli’’ diye bahsetmiştir. Aynı zamanda bazı alimler onun ömrünün sonlarına doğru karıştırmaya başladığını ifade etmişlerdir. Yahya b. Saîd el-Kattân, onun 197 yılından itibaren karıştırmaya başladığına Allah’ı şahid koşacağını, kim ondan bu yaştan sonra bir şey aldıysa, o aldığı şeyin bir değeri olmadığını ifade etmektedir. Kitabu’l-Muhtelitîn müellifi el-Alâî, İbn Uyeyne’den işitilen rivayetlerin umumiyetle bu yaştan önce olduğunu, hatta bu yaştan sonra ondan kimsenin hadis almadığını, sadece Muhammed b. Âsım el-İsbehânî’nin hadis aldığını, İbn Uyeyne’nin hadisleriyle alimlerin ihticâc etmekten geri durmadığını ifade etmektedir. (Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IV, 226 ; el-Mizzî, a.g.e., XI, 177 ; el-Alâî, Salâhuddîn Ebû Saîd, Kitabu’l-Muhtelitîn, 46 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 103) 270 Muhammed b. Müslim b. Şihâb ez-Zührî, 124/741 senesinde vefat etmiştir. Rivayet aldığı raviler

arasında Enes b. Mâlik ve Muhammed b. er-Rabi’ vardır. Ondan rivayet alanlar arasında ise Süfyân b. Uyeyne de vardır. İbn Şihâb Hicaz alimi ve hadisi ilk tedvin eden kimse olarak tarihe geçmiştir. Ubâde b. es-Sâmit’ten irsali olduğu söylenmiştir. Rivayeti çoktur ve sika bir ravidir. Süfyân b. Uyeyne ve Yunus b. Yezîd’e hadis nakletmiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 171 ; el-Mizzî, a.g.e., XXVI, 420 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 395 ) 271 Mahmûd b. er-Rabi’ el-Ensârî el-Hazrecî, 99/717 senesinde vefat etmiştir. Ubâde b. es-Sâmit’ten

rivayet nakletmiştir. Ondan rivayet alanlar arasında ez-Zührî ve Mekhûl vardır.Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini nakletmişlerdir. Ebû Hâtim ve Zehebî onun hakkında sahabi gördüğüne delalet eden ‘’lehû ru’yet’’ lafzını kullanmış, İclî ise sika demiştir.(el-Mizzî-Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII, 301 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 246 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X, 57) 272 Buhârî, Ebvâbu’s-Salât, 14 ; Müslim, Salât, 34 ; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 11 ; Tirmizî, Salât, 183 273 İshak b. İsmail b. Abdü’l-A’la el-Eylî, Süfyan b. Uyeyne’den hadis nakletmiştir. Onun hakkında

Yahyâ b. Maîn sadûk, Dârekutnî, sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 212 ; el-Mizzî, a.g.e., II, 408) 274 Amr b. Muhammed b. Bekir en-Nâkid, 234/848 senesinde vefat etmiştir. Süfyan b. Uyeyne’den

hadis nakletmiştir. Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud ve Nesâî, onun rivayetlerini nakletmiştir. Ebû Hâtim, Ebû Dâvud, İbn Hacer onun hakkında sika tabirini kullanmıştır.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e, XXII, 214 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 87)

73

Müslim’de bulunan diğer rivayetin senedinde ise, Süfyân b. Uyeyne

bulunmamaktadır:

�� ��5 ا%��5ا� ��! � �*&�ب �� إ�اه(; �� +*� ��! � أ�� �� l%�E �� ��! � ا�9�%

ه; اU� �� D=و+5; '� و� D)5� <45 اE <ر+�ل ا ��� V=�ب أن ����د �� ا%�(M ا%Cي

�P أ��) أن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; ��ل ` bEة %�� %; �&أ �S%دة �� ا��أن � (أ��

�[م ا%&1ن

El-Hasen b. Ali el-Hulvânî279-Ya’kûb b. İbrahim b. Sa’d280-Babası281-Sâlih282-

İbn Şihâb-Mahmûd b. er-Rabi’ ki Rasûlullah(s.a.v.) kendi kuyularından aldığı suyu

onun yüzüne püskürtmüştür, rivayet ettiğine göre Ubâde b. es-Sâmit,

Rasûlullah(s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu nakletmiştir:‘‘Ümmü’l-Kur’ân’ı okumayanın

namazı yoktur.’’283

Ahmed b. Hanbel Müsnedi’nde Ubade hadisini şu şekilde nakletmektedir:

275 Harmele b. Yahyâ et-Tücîbî, 244/858 senesinde vefat etmiştir. İmam Şâfiî’nin talebesidir. İbn

Vehb’in naklettiği hadisleri en iyi bilen kimsedir. Ebû Hâtim onun hadisinin itibar için yazılacağını ama ihticac olunamayacağını ifade etmiştir. İbn Hibbân onun sika olduğunu belirtmiştir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., V, 548 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 317 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 201) 276 Abdullah b. Vehb el-Mısrî, Yunus b. Yezîd’den rivayet almıştır. Harmele b. Yahya’ya da rivayet

nakletmiştir. İmam Mâlik’in fetvalarını iyi bilenlerdendir. Onun hakkında İbn Maîn, Ebû Zür’a sika demiş, Ahmed b. Hanbel de sahîhu’l-hadîs değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V, 189 ; el-Mizzî, a.g.e, XVI, 277) 277 Yunus b. Yezîd el-Eylî, 159/775 senesinde vefat etmiştir. Zührî’den çokça rivayet nakletmiştir.

Ondan rivayet alanlar arasında İbn Vehb de vardır. İbn Mübarek ve İbn Mehdî yazdıklarının sahih olduğunu ifade etmiştir. İbn Maîn sika, Ebû Zür’a lâ be’se bih demiştir. Ahmed b. Hanbel, Zührî’den münker rivayetlerinin çok olduğunu ifade etmiş, Veki’ de seyyiü’l-hıfz demiştir. Zehebî ise hüccet ve sika olduğunu belirtmiş, İbn Hacer de Zührî’den naklettiklerinde hata ettiğini söylemiştir. (Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IX; 247 ; el-Mizzî, a.g.e., XXXII, 552 ; Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, VII, 320 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 624) 278 Müslim, Salât, 35 279 el-Hasen b. Ali el-Hulvânî, 243/857 senesinde vefat etmiştir. Yakub b. İbrahim’den nakletmiştir.

Onun hakkında Ebû Hâtim, sadûk, Nesâî ve Hatîb sika, Zehebî hüccet değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz. Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, VIII, 79 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 328) 280 Ya’kub b. İbrahim b. Sa’d ez-Zührî, 208/823 senesinde vefat etmiştir. Hulvânî ondan rivayet almış,

o da babası İbrahim b. Sa’d’dan rivayet almıştır. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. Onun hakkında Ebû Hâtim, İclî, İbn Hibbân sika, Zehebî de hüccet demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXXII, 308 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 343 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 308) 281 İbrâhim b. Sa’d, Sâlih b. Keysân’dan rivayet almıştır. Kütüb-ü Sitte’de rivayetleri vardır. Onun

hakkında İbn Maîn, Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., II, 94 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 105) 282 Sâlih b. Keysân el-Medinî, 140/757 senesinde vefat etmiştir. İbn Şihâb’dan hadis nakletmiş, ondan

da İbrâhim b. Sa’d nakletmiştir. Onun hakkında İbn Maîn, Ebû Hâtim, İclî, Nesâî, Nesâî, İbn Hibbân, Dârekutnî, sika demiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini nakletmişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XIII, 79 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 498 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 350) 283 Müslim, Salât, 36

74

�P روا�8 ���S%دة �� ا��� �� M)�! � +$(�ن �� �(( 8 �� ا%Qهي �� ����د �� ا%

أ �$�8�0 ا%B<�ب ��x5 �=� ا% �� 45E ا> �D)5 و+bE ` ;5ة %�� %;&�

Süfyan b. Uyeyne-ez-Zührî-Mahmûd b. er-Rabi’- Ubâde b. es-Sâmit’in rivayet

ettiğine göre, Rasulullah(s.a.v) şöyle buyurmuştur: ‘‘Fatihatu’l-Kitab’ı okumayanın

namazı yoktur.’’284

İbn Mâce’nin rivayet ettiği Ubâde hadisi ise şu şekildedir:

��! � ه�iم �� ���ر و+=R �� أ�� +=R وإ+��ق �� إ+���(R ��%�ا ! � +$(�ن �� �(( 8

�P أن ا% �� 45E ا> �D)5 و+5; ��ل ` �S%دة �� ا��� �� M)��� ا%Qهي �� ����د �� ا%

bEة %�� %; �&أ '(=� �$�8�0 ا%B<�ب

Hişâm b. Ammâr285, Sehl b. Ebî Sehl286, İshâk b. İsmâil287- Süfyan b. Uyeyne-

ez-Zührî-Mahmûd b. er-Rabi’- Ubâde b. es-Sâmit’in rivayet ettiğine göre,

Rasulullah(s.a.v) şöyle buyurmuştur: ‘‘Fatihatu’l-Kitab’ı okumayanın namazı

yoktur.’’288

�� M)� ��! � �<(�8 �� +*(� وا�� ا9%ح ��` ! � +$(�ن �� ا%Qهي �� ����د �� ا%

�� P�D� x5 ا% �� 45E ا> �D)5 و+5; ��ل ` bEة %�� %; �&أ �$�8�0 ا%B<�ب �S%دة �� ا���

'���Sا ��ل +$(�ن %�� ��5S و��)

Kuteybe b. Saîd289 ve İbnü’s-Serh290-Süfyân- ez-Zührî-Mahmûd b. er-Rabi’-

Ubâde b. es-Sâmit Rasulullah(s.a.v.)’in şöyle buyurduğu bana ulaştı: ‘‘Fatiha ve

284 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 314 285 Hişâm b. Ammâr b. Nasîr es-Sülemî, 245/859 senesinde vefat etmiştir. Süfyân b. Uyeyne’den

rivayet almıştır. Onun hakkında Yahyâ b. Maîn, İclî, sika, Ebû Hâtim ve Dârekutnî, sadûk, Nesâî Lâ be’se bihî değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXX, 242 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 46) 286 Sehl b. Ebî Sehl, Süfyan b. Uyeyne’den rivayet aktarmış, rivayetlerini ise İbn Mâce nakletmiştir.

Onun hakkında Ebû Hâtim, Ebû Ya’lâ sika, Ebû Hâtim sadûk demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XII, 186 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 469) 287 İshak b. İsmail b. Abdü’l-A’la el-Eylî, Süfyan b. Uyeyne’den hadis nakletmiştir. Onun hakkında

Yahyâ b. Maîn sadûk, Dârekutnî, sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 212 ; el-Mizzî, a.g.e., II, 408) 288 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 11 289 Kuteybe b. Saîd Ebu’r-Recâ el-Bâhilî, 240/854 senesinde vefat etmiştir. Abdü’l-Azîz, Süfyan b.

Uyeyne ve Malik’ten hadis almıştır. Onun hadislerini, İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce ve Tirmizî nakletmişlerdir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî onun sika olduğunu ifade etmişlerdir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIII, 523 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 321) 290 Ahmed b. Amr b. Abdullah b. Amr b. es-Serh el-Kureşî, 250/864 yılında vefat etmiştir. Onun

rivayetlerini Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvud ve Nesâî nakletmiştir. Süfyan b. Uyeyne’den de rivayet

75

ondan fazlasını okumayanın namazı yoktur.’’ Süfyan dedi ki: ‘‘Bu kendi başına

namaz kılan için geçerlidir.’’291

Tirmizî’nin naklettiği rivayet ise şu şekildedir:

� !�� `�� ����� �� ��(4 �� أ�� �� ا%��B أ�� ��� ا> ا%*�� و��5 �� � � !��

�P �� ا% �� 45E ا> �S%دة �� ا��� �� M)�+$(�ن �� �(( 8 �� ا%Qهي �� ����د �� ا%

�D)5 و+5; ��ل ` bEة %�� %; �&أ �$�8�0 ا%B<�ب

Muhammed b. Yahya b. Ebî Ömer el-Mekkî Ebû Abdullah el-Adenî292 ve Ali b.

Hucr293-Süfyan b. Uyeyne-ez-Zührî-Mahmud b. er-Rabi’-Ubâde b. es-Sâmit-

Nebî(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Fatihatu’l-Kitab’ı okumayanın namazı yoktur’’294

Nesâî, Ubâde rivayetini şu iki tarik ve metinle rivayet etmiştir:

� �Sر �� +$(�ن �� ا%Qهي �� ����د �� ا%�(M �� ���دة �� �� ���� �أ��

�P �� ا% �� 45E ا>�S%با�>B%أ �$�8�0 ا �D)5 و+5; ��ل ` bEة %�� %; �&

Muhammed b. Mansûr295-Süfyân-ez-Zührî-Mahmûd b. er-Rabi’-Ubâde b. es-Sâmit-

Nebî(s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu aktarmıştır: ‘‘Fatihatu’l-Kitab’ı okumayanın

namazı yoktur.’’296

��ل أ�[� ���S �� ���+ � �� ا%Qهي �� ����د �� ا%�(M �� أ���*� ا> ��

�P ��ل ��ل ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+bE ` ;! ;5ة %�� %; �&أ �8�0�$ �S%دة �� ا���

ا%B<�ب '���Sا

almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim, lâ be’se bih, Nesâî de sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 65 ; el-Mizzî, a.g.e., I, 415) 291 Ebû Dâvud, Salat, 131 292 Muhammed b. Yahya 243/857’ de vefat etmiştir. Süfyan b. Uyeyne’den nakletmiştir. Ahmed b.

Hanbel, sadûk olduğunu ama onun yanında Uyeyne’den mevzu rivayetler gördüğünü ifade etmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim sadûk, İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 124 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI,635) 293 Ali b. Hucr es-Sa’dî, 244/858 senesinde vefat etmiştir. Buhârî, Müslim, Tirmizî, Nesâî ondan

rivayet almışlardır. Onun rivayet aldığı raviler arasında Süfyan b. Uyeyne de vardır. Onun hakkında Nesâî, Hâkim sika tabirini kullanmıştır.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XX, 355 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 36 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 259) 294 Tirmizî, Salât, 183 295 Muhammed b. Mansûr el-Cevvâz el-Huzâî, 252/866 senesinde vefat etmiştir. Nesâî rivayetlerini

nakletmiştir. Süfyan b. Uyeyne’den rivayet almıştır. Onun hakkında, Nesâî, Dârekutnî ve İbn Hibbân sika demişlerdir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., VIII, 94 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 416) 296 Nesâî, İftitahu’s-Salât, 24

76

Süveyd b. Nasr297-Abdullah (İbnü’l-Mübârek) - Ma’mer298- ez-Zührî-Mahmûd

b. er-Rabi’-Ubâde b. es-Sâmit Rasulullah(s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu söylemiştir:

‘‘Fatihatu’l-Kitab ve fazlasını okumayanın namazı sahih değildir.’’299

Namazda Fatiha’nın kıraati konusunda varid olan rivayetlerden ilki Ubâde b. es-

Sâmit’in nakletmiş olduğu hadistir. Bu rivayet başta Buhârî olmak üzere, Ahmed b.

Hanbel, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî tarafından nakledilmiştir.

Bu haberin tüm varyantlarında ortak raviler vardır. Bunlar, Süfyân b. Uyeyne, İbn

Şihâb ez-Zührî, Mahmud b. er-Rabi’dir. Bu raviler, hadis mütehassısları tarafından

adalet ve zabt itibariyle sika değerlendirmesine müstehak görülmüşlerdir. Aynı

zamanda aralarında ittisal de sözkonusudur.

Rivayetlerin senedlerine ayrı ayrı bakılacak olursa, Buhârî bu rivayeti Ali b.

Abdullah b. Ca’fer’den nakletmiştir. Bu ravi sika olarak tavsif edilmiştir. Ortak

ravilerin de aynı vasfa sahip olması adalet ve zabt açısından sağlam olduğunu ortaya

çıkarmaktadır. Ravilerin ittisali açısından rivayete bakıldığı zaman ise, ravilerin

tarihsel olarak aynı zaman diliminde yaşadıkları ve birbirlerinden rivayet alıp

verdikleri ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla Buhârî’nin naklettiği bu hadis, sahihtir.

Müslim’in Sahîh’inde üç rivayet göze çarpmaktadır. Bu rivayetlerden ilki, İbn

Ebî Şeybe-İshâk b. İsmail-Amr en-Nakid ve yukarıda ifade edilen ortak raviler

kanalıyla gelmektedir. Bu raviler adalet ve zabt itibariyle sika tabirine müstehak

olmuşlardır. İttisal yönüyle ise aralarında mülakat sözkonusu olmuş, birbirlerinden

rivayet nakletmişlerdir. Bu sebeple rivayet, sahihtir. İkinci rivayet, Harmele b. Yahya-

İbn Vehb-Yunus b.Yezîd ve ortak raviler kanalıyla gelmiştir. Her ne kadar Harmele b.

Yahya ve Yunus b. Yezîd’in zabtı hakkında menfî değerlendirmede bulunan alimler

olsa da, onların sika olma yönleri ağırlık kazanmaktadır. Bu haliyle rivayet sahihtir.

Müslim’in rivayet ettiği diğer haberi, el-Hasen b. Ali el-Hulvânî-Ya’kub b. İbrahim b.

Sa’d-İbrahim b. Sa’d-Salih el-Keysan ve ortak raviler rivayet etmiştir. Bu haberin

ravileri, adalet ve zabt açısından sika değerlendirmesine sahip olmuşlar ve

birbirlerinden rivayet nakletmişlerdir. Bu haliyle rivayet, sahihtir. 297 Süveyd b. Nasr Ebu’l-Fadl el-Mervezî, 240/854 senesinde vefat etmiştir. Onun rivayetlerini Tirmizî

ve Nesâî nakletmiştir. Onun rivayet aldığı raviler arasında İbn Uyeyne ve İbnü’l-Mübârek vardır. Onun hakkında Nesâî, İbn Hibbân, Nesâî sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, a.g.e., IV, 235 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 245) 298 Ma’mer b. Râşid, Bir çok alim tarafından sika namzetine sahip olmuş hadis ilmine büyük hizmetleri

bulunmuş alim ravilerdendir.(Bkz.İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 209) 299 Nesâî, İftitâhu’s-Sâlat, 24

77

İbn Mâce Ubâde b. es-Sâmit rivayetini, Hişâm b. Ammâr-Sehl b. Ebî Sehl-İshak

b. İsmail ve ortak raviler olan Süfyan b. Uyeyne, ez-Zührî, Mahmûd b. er-Rabi’

kanalıyla nakletmiştir. Bu ravilerin hepsi adalet ve zabt yönüyle alimler tarafından

kuvvetli görülmüştür. Bu bilgiler ışığında İbn Mâce’nin naklettiği haberin sahih

olduğunu söylemek mümkündür.

Ebû Dâvud bu rivayeti, Kuteybe b. Saîd ve Ebu’s-Serh ve ortak raviler tarikiyle

nakletmiştir. Kuteybe ve Ebu’s-Serh adalet ve zabt yönüyle sika kabul edilmiş

ravilerdendir. Her ikisi de ortak ravilerden Süfyan b. Uyeyne’den rivayet almışlardır.

Bu itibarla bu rivayet hadis kriterleri açısından sahih bir haberdir.

Tirmizî, Ubade rivayetini, Muhammed b. Yahya ve Ebû Abdullah el-Adeni’den

almıştır. Bu iki raviden Muhammed b. Yahyâ’nın Süfyan hadisleri noktasında eleştiri

görmesiyle birlikte, Tirmizî’nin rivayeti aldığı diğer ravi Ali b. Hucr’un olumlu hali

bu rivayeti değerinden düşürmemektedir.

Ahmed b. Hanbel bu rivayeti Süfyan b. Uyeyne ve diğer ortak ravilerden

almıştır. Bu ortak ravilerin adalet-zabt ve ittisal yönü hakkında verilen bilgiler

ışığında en sağlam rivayetin Ahmed b. Hanbel’in nakletmiş olduğu bu rivayet

olduğunu söylemek mümkündür.

Nesâî bu rivayeti iki tarikle rivayet etmiştir. Birinci rivayet, Süveyd b. Nasr,

Abdullah İbnü’l-Mübârek, Ma’mer, Zührî tarikiyle gelmiştir. Bu rivayet bu haliyle

muttasıldır, raviler adalet ve zabt itibariyle sağlamdır, sahihtir. İkinci rivayet,

Muhammed b. Mansur-Süfyan kanalıyla gelmektedir. Bu rivayette hadis kriterleri

açısından sahihtir.

Genel olarak bakıldığı zaman Ubâde b. es-Sâmit rivayeti bütün eserlerde sahih

haber olarak yerini almıştır. Gerçekten bütün varyantlarının bu şekilde sağlam olması,

bu rivayetin rivayet olarak hiçbir şekilde reddedilmemesini gerektirmektedir.

Ebû Hureyre Rivayeti:

Bu rivayeti tarihsel olarak ilk rivayet edenlerden biri Mâlik b. Enes’tir:

��%4 ه�iم �� زهة �&�ل +�*P أ�� rأ�� ا%�9ئ M�+ Dأ ����� ا%*bء �� ��� ا%

ة ��&�ل ��ل ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; �� bE 45Eة %; �&أ '(=� �[م ا%&1ن '=� ه

��اج '=� ��اج '=� )H ��0م

78

Malik-el-Alâ b. Abdurrahman300-Ebu’s-Sâib Hişam b. Zühre’nin azatlısı301-Ebû

Hureyre Resulullah(s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: ‘‘Kim namaz kılar

da o namazda Ümmü’l-Kur’an’ı okumazsa o namaz eksiktir, eksiktir, tamam

değildir.’’302

Ahmed b. Hanbel sözkonusu Ebû Hureyre rivayetini şu şekilde aktarmaktadır:

���اDV �� أ�(D �� �� +$(�ن أ��� ا%*bء �� ��� ا%' 45� D>)� �' ���*&�ب ا%�

ة أ��� bEة ` �&أ '(=� �$�8�0 ا%B<�ب '=� ��اج !; ه� ��اج !; ه� ��اجأ�� � ه

Süfyan-el-Ala’ b. Abdurrahman b. Yakûb el-Harkî-Babası303-Ebû Hureyre-

‘‘İçerisinde Fâtihatü’l-Kitab okunmayan namaz eksiktir, eksiktir, eksiktir.’’304

Müslim, Ebû Hureyre rivayetini şu tariklerle rivayet etmiştir:

��! �) إ+��ق �� إ�اه(; ا%� �5y أ��� +$(�ن �� �(( 8 �� ا%*bء �� أ�(D �� أ��

ة �� ا% �� 45E ا> �D)5 و+5; ��ل �� bE 45Eة %; �&أ '(=� �[م ا%&1ن '=� ��اج � ه

)H��0م

İshak b. İbrahim el-Hanzalî305-Süfyan b. Uyeyne-el-Alâ-Babası-Ebû Hureyre-

Nebî(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Kim namaz kılarda, onda Ümmü’l-Kur’an’ı

okumazsa, O namaz eksiktir, tamam değildir.’’306

���� ��! � أ�� أو�F أ��� ا%*bء ��ل &��! � أ��� �� �*$ ا%� �� g %! � ا��ي *

�� أ�� و�� أ�� ا%�9ئ P*�+ <ة ��ل ر+�ل ا�ة ��` ��ل أ�� ه�r وآ�� �5(�9 أ�� ه

300 el-Alâ b. Abdurrahmân, hicrî 132/749 senesinde vefat etmiştir. Abdullah b. Ömer, Enes b. Mâlik,

Ebu’s-Sâib Mevlâ Hişâm b. Züheyr’den ve babasından hadis almıştır. Ondan ise, Süfyân b. Uyeyne, Abdü’l-Azîz b. Ebî Hâzim, Abdü’l-Azîz b. Muhammed, Ebû Uveys Abdullah b. Abdullah ve Mâlik b. Enes rivayet almıştır. Onun hakkında Yahyâ b. Maîn , hadisi hüccet demiş, Ahmed b. Hanbel ,sika, Ebû Hâtim sâlihu’l-hadis değerlendirmesi yapmış, Ebû Zür’a ise leyse bi kavî demiştir.(Bkz.Buhârî, et-Târihu’l-Kebîr, VI, 508 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXII, 520 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 105 ; İbn Hacer , Takrîbü’t-Tehzîb, I, 435) 301 Ebu’s-Sâib Mevlâ Hişâm b. Züheyr, Muğîre b. Şu’be, Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hureyre’den hadis

rivayet etmiş, el-Alâ ve Zührî de ondan hadis nakletmiştir. El-Mizzî ve Zehebî onun sika olduğunu söylemiştir.(Bkz.el-Mizzî,Tehzîbu’l-Kemâl , XXXIII, 338 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 428) 302 Malik, Salat, 39 303 Abdurrahman b. Ya’kûb el-Harkî, Ebû Hureyre ve Ebû Saîd’den hadis rivayet etmiş, ondan da oğlu

el-Alâ hadis nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, Zehebî ve İbn Hacer sika demişlerdir.(Bkz. Zehebî, el-Kâşif, I, 649) 304 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 241 305 Künyesi Ebû Ya’kûb olup, 138/755 senesinde vefat etmiştir, İbn Uyeyne ve Veki’den hadis

nakletmiştir. Sikadır.(Bkz.İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 99) 306 Müslim, Salât, 40

79

R.�� �!b! �=%�&� ب '=� ��اج�>B%أ '(=� �$�8�0 ا45E ا> �D)5 و+5; �� bE 45Eة %; �&

;=.���

Ahmed b. Ca’fer el-Ma’karî307-en-Nadr b. Muhammed308-Ebû Uveys309- el-

Alâ(b. Abdurrahman) dedi ki babam ve Ebu’s-Sâib(Hişâm b. Zühre’nin azatlısı,

Farisî)310’den işittim, onların ikisi de Ebû Hureyre ile oturup kalkan kimeslerdi.

Dediler ki, Ebû Hureyre(r.a.) şöyle demiştir: ‘‘Her kim içinde Fatihatu’l-Kitab

okumadan bir namaz kılarsa o namaz güdüktür.’’ Rasulullah(s.a.v.) (o namaz eksiktir)

sözünü üç defa söylemiştir.311

İbn Mâce bu rivayeti İbn Ebî Şeybe’den şu şekilde nakletmiştir:

�� 8)5� �� R)���+8 ! � إ�)V أ�� �� B� ! � أ����ا ��� �� ا%*bء �� ��� ا%�� ��

ة �&��ل ��ل ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; �� �� �*&�ب أن أ�� ا%�9ئr أ��) أM�+ D أ�� ه

��اجbE 45Eة %; �&أ '(=� �[م ا%&1ن '=��H��0م

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe-İsmail b. Uleyye312-İbn Cüreyc313-el-Alâ b.

Abdurrahman b. Yakub-Ebu’s-Sâib Ebu Hureyre’den Rasulullah(s.a.v.)’in şöyle

307 Ahmed b. Ca’fer el-Mak’arî, 255/868 senesinde vefat etmiştir. Nadr b. Muhammed’den rivayet

nakletmiştir. Müslim haberlerini eserine almıştır. Hakkında menfî bir değerlendirme mevcut değildir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, I, 282 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 18 ) 308 en-Nadr b. Muhammed el-Cerşî Ebû Muhammed, Ebû Uveys’den nakletmiştir. Onun hakkında İclî,

İbn Hibbân, Zehebî, İbn Hacer sika tabirini kullanmışlardır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIX, 402 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 321 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 562) 309 Ebû Uveys Abdullah b. Abdullah, el-Ala b. Abdurrahman’dan rivayet almıştır. Yahya b. Maîn onu

zayıf görmüş, Ahmed b. Hanbel ise, onu sika kabul etmiştir.(Bkz. Ukaylî, ed-Duafâ, II, 270, İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzan, VII, 452) 310 Ebu’s-Sâib Mevlâ Hişâm b. Züheyr, Muğîre b. Şu’be, Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hureyre’den hadis

rivayet etmiş, el-Alâ ve Zührî de ondan hadis nakletmiştir. El-Mizzî ve Zehebî onun sika olduğunu söylemiştir.(Bkz.el-Mizzî,Tehzîbu’l-Kemâl , XXXIII, 338 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 428) 311 Müslim, Salât, 41 312 İsmail b. Uleyye el-Esedî, hicri 194/809 senesinde vefat etmiştir. Kendisinden Ahmed b. El-Meni’,

Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Iraklılar rivayette bulunmuştur. Rivayet aldığı kimseler arasında İbn Cüreyc de de vardır. İmam, hüccet, hıfzı ve dini konusunda tartışmaya mahal yoktur. İbn Mehdî ve Yahya b. Maîn onun hakkında ‘’sika’’ değerlendirmesini yapmışlardır. Ebû Davud, kendisinin muhaddislerden olduğunu, fakat hata ettiğini ifade etmiştir. (Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh Ve’t-Ta’dîl, II, 254 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, III, 24 ; Suyûtî, Tabakatu’l-Huffâz, I, 139 ; Muhammed b. Hibbân el-Büstî, es-Sikât, VI, 45 ; Zehebî, er-Ruvât es-Sikât el-Mütekellim fîhim, I, 62) 313 Abdü’l-Melik b. Abdi’l-Azîz b. Cüreyc: Vefatı 150/767 yılı olan İbn Cüreyc’in künyesi Ebû Hâlid

ve Ebu’l-Velîd’dir. Dedesi Cüreyc Ümmü Habib’in rumlu kölesidir. İbn Cüreyc hakkında, imam, allame, hafız, Şeyhu’l-Harem, Sahibu’t-Tesânîf, Mekke’de ilmi ilk tedvin eden diye ifadelerde bulunulmuştur. Onun hakkında Yahya b. Maîn, ‘’sika’’, Yahya b. Saîd el-Kattân, ‘’sadûk’’ değerlendirmesi yapmıştır. Ahmed b. Hanbel, ‘’İbn Cüreyc sahih hadisi iyice sağlamlaştırır, sağlamlaştırmadığı hiçbir hadisi almazdı’’, Ebû Hâtim, ‘’Sâlihu’l-Hadîs’’, el-İclî, ‘’sika’’ demiştir. El-Alâî, onun tedlîs yaptığını söylemiştir. Darekutnî ise, İbn Cüreyc’in tedlîsi en şerli tedlîs olduğunu, çünkü onun tedlîsinin kabih tedlis olduğunu, Mecrûh’tan işittiğini tedlîs yaptığını ifade etmiştir.(Bkz.

80

buyurduğunu rivayet etmiştir: ‘‘Kim namaz kılar da içerisinde Ümmü’l-Kur’an’ı

okumazsa o namaz noksandır, tamam değildir.’’314

Bu rivayeti Tirmizî ise şu tarik ve metinle nakletmiştir:

���� �� ��(4 و�*&�ب �� ?%C� � ��` ��! � �� أ�� أو�F �� أ�(D +$(�ن ا%$�ر+� أ��

��%4 ه�iم �� زهة وآ�� �5(9(� ��� �� ا%*bء �� ��� ا rأ�� وأ�� ا%�9ئ � !�� ���%

ة �� ا% �� 45E ا> �D)5 و+5; ��ل �� bE 45Eة %; �&أ '(=� �[م �ة �� أ�� ه�ه

��0ما%&1ن '=�)H اج '=� ��اج��

Muhammed b. Yahya315, Ya’kub b. Süfyan el-Fârisî316-İbn Ebî Üveys-Babası-

el-Alâ b. Abdurrahman-Babası ve Ebu’s-Sâib Hişâm b. Zühre’nin Mevlası ikisi de

Ebû Hureyre’nin meclis arkadaşıydılar-Ebu Hureyre Nebi(s.a.v.)’in şöyle

buyurduğunu rivayet etmiştir: ‘‘Kim namaz kılar da o namazda Fatiha Suresi’ni

okumazsa eksiktir, eksiktir tamam değildir.’’317

Ebû Dâvud da Ebû Hureyre rivayetini Malik’ten şu şekilde rivayet etmiştir:

P*�+ ة �&�ل��%4 ه�iم �� زه rأ�� ا%�9ئ M�+ Dأ �����%? �� ا%*bء �� ��� ا% ��

ة �&�ل ��ل ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; !; �� bE 45Eة %; �&أ '(=� �[م ا%&1ن� أ�� ه

'=� ��اج '=� ��اج '=� )H ��0م

Malik-el-Alâ b. Abdurrahman-Ebu’s-Sâib Hişam b. Zühre’nin azatlısı-Ebû

Hureyre Resulullah(s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: ‘‘Kim namaz kılar

da o namazda Ümmü’l-Kur’an’ı okumazsa o namaz eksiktir, tamam değildir.’’318

Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği bu haber, Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Müslim, İbn

Mâce, Ebû Dâvud ,Tirmizî tarafından nakledilmiştir. Bu rivayetlerde el-Alâ b.

Abdurrahman – Babası(Abdurrahman b. Ya’kub)-Ebu’s-Sâib ortak raviler olarak göze

çarpmaktadır. Bu raviler adalet ve zabt itibariyle sağlam ravilerdir, birbirlerinden

Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, V, 422 ; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V, 35 ; el-İclî, Ma’rifetü’s-Sikât, II, 103 ; el-Alâî, Ebû Saîd, Câmiu’t-Tahsîl, I, 229 ; el-Mizzî, a.g.e., XVIII, 338 ; Zehebî, Siyeru A’lâmü’n-Nübelâ, I, 325 ; Suyutî, , Tabakâtü’l-Huffâz) 314 İbn Mâce, İkametü’s-Salat, 11 315 Muhammed b. Yahya es-Sakafî’den Tirmizî rivayette bulunmuştur. Onun hakkında Nesâî, İbn

Hibbân sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e.,XXVI, 603 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 448) 316 Yakub b. Süfyan, 277/890 senesinde vefat etmiştir, Tirmizî ve Nesâî ondan hadis nakletmiştir. İbn

Ebî Üveys ondan hadis nakletmiştir. Onun hakkında Nesâî, İbn Hibbân, Zehebî sika ifadesini kullanmışlardır.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XXXII, 324 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 394) 317 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’an, 2 318 Ebû Dâvud, Salat, 131

81

rivayet almış ve vermişlerdir. Diğer raviler içerisinde adalet ve zabtı hakkında cerh

olan bir ravi görünmemektedir. Raviler adalet ve zabt itibariyle sağlamdırlar ve

birbirleriyle rivayet alışverişinde bulunmuşlardır. Bu itibarla Ebû Hureyre rivayetinin

tüm tarikleri de sahihtir.

Ebû Hureyre(r.a.)’dan nakledilen diğer bir rivayet ise şu şekildedir:

ي ! � أ�� �.��ن S�%ن ا��)� �� $*� �� 49)� ���! � إ�اه(; �� ��+4 ا%ازي أ��

ة ��ل ��ل %� ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; ا�ج ' �د '� ا%��� 8 ا�% =�ي ��ل ��! � أ�� ه

أbE ` Dة إ` �&1ن و%� �$�8�0 ا%B<�ب '�� زاد

İbrahim b. Musa er-Râzî319-Îsa-Ca’fer b. Meymûn el-Basrî320-Ebû Osman en-

Nehdî321- Ebû Hureyre dedi ki, Rasulullah(s.a.v.) bana, ‘‘Haydi çık ve Fatiha ve ona

ilave edilecek bir şey ile de olsa ancak Kur’an okumakla namazın yerine geleceğini

Medine’de ilan et!’’ buyurdu.322

Ebû Hureyre’den nakledilen bu rivayet hakkında sahih olduğunu söylemek

mümkün gözükmemektedir. Çünkü sadece Ebû Dâvud’un Sünen’inde naklettiği bu

haberin senedi sağlam değildir. Senedde bulunan Ca’fer b. Meymun adalet ve zabt

itibariyle sağlam görülmemiştir. Bunun için rivayet zayıftır.

Sonuç olarak Fatiha’nın kıraati konusunda varid olan üç rivayetten ikisi sened

açısından sahih olarak görülürken, sadece tek rivayet, sened itibariyle zayıf hale

getirecek hususlara sahip olduğu için zayıf olarak kabul edilmektedir. Hadislerin

metin kısmı bu noktada incelenecek, metinlerin keyfiyyeti ortaya çıkacaktır.

Namazda Fatiha Suresi’nin okunması konusunda varid olan rivayetlere metin

açısından bakıldığı zaman, Fatiha okunmaksızın namazın olmayacağı görülmektedir.

Metinlerde ifade edilen ةbE ` ifadesi, namazın olmadığına zahiren delalet

319 İbrahim b. Musa er-Râzî hskkında Ebû Hâtim, sika demiş, Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvud

rivayetlerini eserleine almışlardır.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 137 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 226) 320 Ca’fer b. Meymun, Ebû Osman en-Nehdî’den rivayet almıştır. Onun hakkında İbn Maîn sika

değildir, Ahmed b. Hanbel, hadiste kuvvetli değildir, Buhârî, leyse bi şeyin, Nesâî, kuvvetli değildir, Dârekutnî, onunla itibar edilmez demiştir. İclî, Ebû Hureyre’den naklettiği bu hadisin mütabaatının olmadığını ifade etmiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, V, 114 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 296 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 93) 321 Ebû Osman en-Nehdî Abdurrahman b. Mil, Ebû Hureyre’den rivayet nakletmiştir. Onun hakkında

Ebû Hâtim, Ebû Zür’a ve Dârekutnî sika demiştir.(İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V; 283 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 249) 322 Ebû Dâvud, Salat, 131(Beyhakî bu rivayeti farklı senedle nakletmiştir.Beyhâkî, es-Sünenü’l-Kübrâ,

II, 37)

82

etmektedir. Ama bu ifade kesinlikle olmaz manasına mı gelir, bu hususun

açıklanmaya ihtiyacı vardır. Bir sonraki konuda da görüleceği üzere ‘‘kolayından

okuma’’nın önerilmesi gibi bir durum daha vardır. Bu durum, rivayetlerin bu haliyle

metin olarak eksik olduğu sonucunu doğurabilir. Diğer taraftan Hz.Peygamber’in

Fatiha Suresi’ni okumayı yaygınlaştırmak için böyle bir ifadeyi kullandığı da

düşünülebilir. Bu yüzden metin zahiren, Fatiha Suresi okunmaksızın namazın

olmayacağından bahsetse de bu çerçeveden bakıldığında onun metin olarak desteğe

ihtiyacı olduğunu ifade etmek gerekebilir.

Diğer taraftan Ebû Hureyre rivayetinde yer alan ‘‘eksiktir’’ ifadesi, Ubâde

hadisini açıklar mahiyettedir. Namaz yerine gelir ama namaz tam değildir. Bu

anlayıştan yola çıkarak, olumsuzluk ekinin namazın hiç olmayacağı şeklinde değil de,

namazın tam olarak yerine gelmeyeceği şeklinde anlamak mümkündür.

İkinci olarak aktarılan Ebû Hureyre rivayeti metin olarak illetli olarak

görülebilir. Çünkü Hz. Peygamber(s.a.v.)’in namaz içindeki bir hususu ilan ettirerek

duyurması şeklinde bir uygulama, Hz. Peygamber’in öğretim metodlarına pek

uygunluk arz etmemektedir. Çünkü Hz. Peygamber(s.a.v.), ibadetle ilgili

uygulamaları, ‘‘benden gördüğünüz gibi yapınız’’ çerçevesinde açıklamıştır. Yoksa

her ibadetin uygulamasını ilan ettirmek suretiyle müslümanlara duyurmuş değildir.

Kendisi bizzat uygulayarak, namazın nasıl kılınacağını, haccın nasıl eda edileceğini,

müslümanlara göstermiş, müslümanlar da o şekilde hareket etmişlerdir. Onun Fatiha

Suresi’nin kıraatini duyurması, bu esas çerçevesinde düşünüldüğü zaman yanlış

olarak görülebilir. Cemaatle kılınan namazda Fatiha Suresi’nin okunuş biçimini

göstermek bütün meseleyi hallediyorken, onun ilan ettirilmesi gibi bir davranış,

sünnetin genel çerçevesi içerisinde düşünüldüğü zaman pek mümkün

gözükmemektedir. Bunun için haberin metni illetli olarak görülebilir.

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi:

Fatiha Suresi’nin kıraati ile ilgili olarak mezheplerin görüşleri iki grupta

toplanmaktadır:

1.Namazda Fatiha Suresi’nin okunmasını farz kabul edenler. Bu gruba göre,

namazda kıraat farzdır. Bu farzın yerine gelmesi için Fatiha Suresi’nin okunması

gerekmektedir. Bu görüşe kail olanlar, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinin

alimleridir.

83

2. Namazda Fatiha Suresi’nin okunması vaciptir. Namazda kıraat farzdır, ama

bu farzın yerine gelmesi, Kur’an’dan bir miktar okunmasıyla yerine gelir. Bu görüşü

kabul edenler ise, Hanefî mezhebi alimleridir.

Konuyla ilgili olarak Fatiha Suresi’nin kıraatini farz olarak kabul edenlerin

görüşlerine öncelikle bakılması gerekmektedir.

Malikî mezhebine göre mevcut olan rivayetler ve uygulamalar çerçevesinde

namazda Fatiha Suresi’nin her rekatta kıraati farz kabul edilmektedir. Bununla birlikte

İmam Malik’ten namazının iki rekatında Fatiha Suresi’ni okumayanın namazı

fasiddir.323 şeklinde bir görüş de nakledilmektedir.

İmam Şafiî’nin Fatihâ Suresi’nin namazda okunmasına bakışı, onun kıraatinin

farz olduğu şeklindedir. İmam Şafiî, Rasûlullah(s.a.v.)’in namazda Ümmü’l-Kur’ân’ı

okumayı sünnet olarak ikame ettiğini, bu ikamenin Fatiha Suresi’nin namaz kılan

kimse için farziyyetine delalet ettiğini ifade etmiştir. Eğer kişi onu okumayı unutursa

bu konuda iki görüş vardır: İmam Şafiî’nin kadîm görüşüne göre, bu kişinin namazı

caizdir. İmam Şafiî’nin yeni görüşüne göre ise, bu kişinin Fatiha Suresi’ni okumayı

unutması, onun namazının caiz olmadığı sonucunu doğurmaktadır. Çünkü Fatiha

Suresi’ni okumak namazın bir rüknüdür. Nasıl ki rukü ve sücûdu unutan kimsenin

namazı caiz olmazsa , Fatiha Suresi’ni okumayı unutursa da onun farziyyeti sakıt

olmaz.324

Ahmed b. Hanbel’den nakledilen meşhur görüşe göre ise, namazda Fatiha

Suresi’nin okunması namazın rükünlerinden, olmazsa olmazlarından birisidir. Fatiha

Suresi’nin okunmadığı namaz sahih olamaz, fasiddir. Hanbelî alimler bu görüşlerini

teyid etmek için, Ömer İbnü’l-Hattâb, Osman b. Ebî As ve Huvât b. Cübeyr’in

‘‘Fatiha okunmaksızın namaz olmaz’’ dediklerini aktarmışlardır. Aynı zamanda

Ahmed b. Hanbel’den nakledilen başka bir görüş daha vardır. Bu görüşe göre,

Kur’an’dan bir ayetin kıraatı veya onun yerine geçecek bir okuyuş caizdir.325

Bütün bu görüşlerin dayanmış oldukları deliller, Ubâde b. es-Sâmit ve Ebû

Hureyre rivayetleridir. Bu rivayetler, Ebû Hureyre’den nakledilen ‘‘Fatiha ve ona 323Bkz. Mâlik b. Enes, el-Müdevvene, I, 65 ; İbn Abdi’l-Berr, el-Kâfî, I, 40 324 Bkz. eş-Şafiî, Muhammed b. İdrîs, el-Ümm, I, 67 ; eş-Şirâzî, İbrâhim b. Ali, el-Mühezzeb, I-II,

Beyrut, ts, I, 72 325 Bkz. el-Makdisî, İbn Kudâme, el-Muğnî, I,284 ; el-Makdisî, İbn Kudâme, el-Kâfî fî Fıkhı Ahmed b.

Hanbel, I, 131; Burhaneddin İbn Müflih(v.884/ 1479), el-Mübdi’ fî Şerhi’l-Mükni’, I, 436 ; İbn Dûyân, İbrâhim b. Muhammed(1353/1934), Menâru’s-Sebîl, thk., A.Kalecî, I-II, 2.bs., Riyad, 1405/1984, I, 85

84

ziyade edilen sure okunmaksızın namazın yerine gelmeyeceğinin ilan edilmesi’’

şeklindeki rivayet hariç sahihtir. Her üç mezhep de kendi görüşünü sahih delillere

dayandırmışlar, buna kendi yorumlarını da ekleyerek Fâtiha Suresi’nin kıraatini farz

olarak görmüşler, o okunmadan namazın caiz olmayacağını ifade etmişlerdir. Bir

sonraki konuda da görüleceği üzere, bu rivayetlerdeki olumsuzluk edatını namazın

kemalinin nefyi olarak gören alimler vardır. Bunun için böyle bir hükmün, kesinliği

tartışma konusudur. Ama ifade edildiği üzere, alimler sahih sağlam rivayetlere

dayanmışlardır. Yorumlama farklılığı mutlaka olacaktır. İnsanın işin içine girdiği her

konuda mutlaka bir yaklaşım, yorumlama, anlama farklılığı vardır. Bu yüzden bu ve

bundan sonra ele alınacak konu yorumlama ve anlama farklılığının en güzel örneği

olarak ortaya çıkmaktadır.

2.Namazda Kur’an’dan Bir Miktar Okunması İle İlgili Rivayetlerin

Değerlendirilmesi:

a.Sened ve Metin Açısından Değerlendirilmesi:

Bu konuda varid olan tek haber Ebû Hureyre’nin nakletmiş olduğu rivayettir.

Hadis ve Fıkıh kitabiyatı içerisinde (Hadisü’l-musi’ salatuhu)Namazı doğru

kılamayan kimsenin namazı olarak adlandırılan bu haber, içerisinde yer alan

‘‘Kolayına geleni oku’’ emrinden dolayı, bir miktar kıraatin, namazda kıraat için

yeterli olduğuna delalet etmektedir. Bu rivayette musi’ salatuhu olarak yer alan

sahabenin ‘‘Hallâd b. Râfi’’’ olduğu aktarılmaktadır.326

Ebû Hureyre Rivayeti:

D)! � +*(� �� أ�� +*(� �� أ���(� ا> ��ل �! � ��(4 �� ���ر ��ل �i� �� ���� � !��

ة أن ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; د��R ا9�%�� '��R ر�R �45 ا% �� 45E �� أ�� ه

��5S� M آ�� 45E !; �45 ا% �� ' RS0 ;% ?W' RS' Mد و��ل ار�ا> �D)5 و+5; '

�� أ�45E �9 ا> z�%�� ?.*� يC%ل وا�&' �!b! RS0 ;% ?W' RS' Mو+5; '&�ل ار� D)5�

9)0 �� !; ا�أ �B' ةbS%إ%4 ا P�� �5 � '&�ل إذا*' ()H �U�T0 4>� M1ن !; ارآ�� ا%& ?*�

326 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sıhâbe, thk, Ali Muhammed el-Becâvî, I-VIII, Beyrut,

1992, II, 338

85

R*'�9 وا%�� �U�T0 4>� M'ا !; ار���+ �U�T0 4>� ��راآ*� !; ار'M �<4 0*<�ل ��ئ�� !; ا+

ذ%? '� 0bE? آ5=�

Muhammed b. Beşşâr327-Yahya328-Ubeydullah329-Saîd b. Ebî Saîd330-Babası331-

Ebu Hureyre şöyle anlatmaktadır: ‘‘Rasulullah(s.a.v.) bir gün mescide girdi.

Nebî(s.a.v.)’in yanına bir adam geldi. (Rasulullah) ona mukabelede bulunup, şöyle dedi:

‘‘Dön namaz kıl. Sen namaz kılmış olmadın.’’ (O adam) Gitti, aynı şekilde namaz kıldı,

Nebi(s.a.v.)’in yanına geldi. Bunun üzerine, ‘‘dön namaz kıl, sen namaz kılmış olmadın’’

dedi. Bu üç kere tekrarlandı. Sonunda adam şöyle dedi: ‘‘Seni hak ile gönderene yemin

olsun ki, benim elimden bundan daha iyisini yapmak gelmiyor, bana öğret.’’ Bunun

üzerine(Rasulullah) şöyle buyurdu: ‘‘Namaza kalktığında tekbir al, sonra ‘‘Kur’an’dan

sana kolay geleni oku’’, sonra rukuya varıp bedenin yatışıncaya kadar dur. Sonra ayağa

kalk büsbütün doğruluncaya kadar dur. Sonra secdeye var, vücudun yatışıncaya kadar

secdede kal. Sonra bedenin yatışıncaya kadar otur. Bunu bütün namazın boyunca yap.’’332

327 Muhammed b. Beşşâr el-Abdî, 252/866 senesinde vefat etmiştir. Yahya b. Saîd el-Kattân’dan hadis

nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, sadûk, Nesâî, lâ be’se bih, İclî sika demiştir. Ebu Davud ise icma olmasaydı hadisinin terk edileceğini ifade etmiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 511 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 159 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 61) 328 Yahya b. Saîd el-Kattân, 198/813 senesinde vefat etmiş, hadis mütehassıslarından birisidir. Onun

hakkında, Ebû Hâtim, Ebû Zür’a, İclî, Nesâî, İbn Hibbân gibi bir çık alim, sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini nakletmişlerdir.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XXXI, 329 ; Zehebî, el-Kâşif, XI, 190) 329 Ubeydullah b. Ömer hakkında Ahmed b. Hanbel, sâlihu’l-hadîs, İbn Maîn, hadisi yazılır, Nesâî,

kuvvetli değildir değerlendirmesinde bulunmuşlardır. Ondan Yahya b. Saîd el-Kattân rivayet almıştır.(Bkz. Zehebî, Zikru Esmâi Men Tükellime fîhi, thk.Muhammed Şekûr, ez-Zerkâ, 1406, 112) 330 Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî, Yahya b. Saîd’den rivayet almıştır. Kendisi de babasından, Ebû

Hureyre’den rivayet almıştır. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel lâ be’se bih, İbn Medînî, İclî, Ebû Zür’a, Nesâî, sika, Ebû Hâtim, sadûk demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., X, 466 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 34) 331 Ebû Saîd el Makburî’nin ismi, Keysân’dır. Ebû Hureyre’den rivayet almıştır. Onun hakkında Nesâî

sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., VIII, 406) 332 Buhârî, Sıfatu’s-Salât, 14

86

Buhârî aynı rivayeti, Müsedded333-Yahyâ b. Saîd- Ubeydullah-Saîd el-Makburî-

Babası-Ebû Hureyre tarikiyle334, İshak b. Mansur335- Abdullah b. Numeyr336-Ubeydullah-

Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî-Ebû Hureyre tarikiyle337de nakletmiştir

Ahmed b. Hanbel bu rivayeti, Yahya- Ubeydullah- Saîd b. Ebî İyâs-Babası- Ebû

Hureyre338 tarikiyle, Müslim Sahîh’inde aynı rivayeti Muhammed b. el-Müsennâ339-

Yahyâ b. Saîd-Ubeydullah-Saîd b. Ebî Saîd-Babası-Ebû Hureyre340 tarikiyle, İbn Mâce,

İbn Ebî Şeybe- Abdullah b. Numeyr-Ubeydullah b. Ömer-Saîd b. Ebî Saîd- Ebû Hureyre

tarikiyle341, Ebû Dâvud, Enes b. İyâz342(H)İbnü’l-Müsennâ-Yahya b. Saîd-Ubeydullah-

Saîd b. Ebî Saîd-Babası-Ebû Hureyre tarikiyle343, Nesâî, Muhammed b. el-Müsennâ-

Yahyâ-Ubeydullah b. Ömer-Saîd b.Ebî Saîd-Babası-Ebû Hureyre344 tarikiyle rivayet

etmiştir.

ة أن ���! � أ�� أ+��8 ��ل ��! � ��(� ا> �� �� �� +*(� �� أ�� +*(� �� أ�� ه

ر�b د�R ا9�%�� '45S ور+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; '� ��(8 ا9�%�� �D)5 '&�ل و�5(?

?W' Mل ار��&' D)5� �*� RS0 ;% ?W' RS' Mل '� ا%.�%.8 '*�5 � �� ار��&' �*� RS0 ;%

?*� !; ا�أ ��� 9)0�B' 85�&%ا R�&>+ء !; ا�L�%ا x�+]' ةbS%إ%4 ا P�� ر+�ل ا> '&�ل إذا

�� ا%&1ن !; ارآ M��U�T0 4> راآ*� !; ار'M �<4 0*<�ل ��ئ�� !; ا+�� �<�U�T0 4 +���ا !;

*R ذ%? '� 0bE? آ5=�ار'M �<4 90<�ي ��ئ�� أو ��ل ����ا !; ا'

333 Müsedded b. Müserhed, 228/842 senesinde vefat etmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Mâin, Ebû Hâtim

ve Nesâî gibi bir çok alim onun sika olduğunu ifade etmiştir. Yahya b. Saîd el-Kattân’dan rivayet almıştır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII, 443 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X, 98) 334 Buhârî, Sıfatu’s-Salât, 41 335 İshak b. Mansur b. Hayyan el-Esedi,251/865 senesinde vefat etmiştir. Abdullah b. Numeyr’den

rivayet almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim, saduk, Nesâî sika demiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, II, 474) 336 Abdullah b. Numeyr el-Hemedânî, 199/814 senesinde vefat etmiştir. Ubeydullah b. Ömer’den

nakletmiştir. Kütüb-ü Sitte’de rivayetleri vardır. Onun hakkında, İbn Maîn, İclî, İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e. , 16, 226 ; İbn Hacer, a.g.e., VI, 52) 337 Buhârî, İsti’zân, 18 ; Buhârî, Eymân, 15 338 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 437 339 Muhammed b. el-Müsennâ, 252/866 senesinde vefat etmiştir. Yahya b. Said’den rivayette

bulunmuştur. Rivayetlerini Kütüb-ü Sitte müellifleri nakletmiştir. Onun hakkında Yahya b. Maîn ve Zehebî sika, Ebû Hâtim saduk ve Nesâî la be’se bihî değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.Zehebî, el-Kâşif, II, 214 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 377) 340 Müslim, Salât, 45 341 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 72 342 Enes b. İyâd ed-Damrî, 200/814 senesinde vefat etmiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini

nakletmişlerdir. Onun hakkında Yahya b. Maîn, İbn Hibbân sika, Ebû Zür’a ve Nesâî, lâ be’se bih demiş, (Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Tadîl, II, 289 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 327) 343 Ebû Dâvud, Salât, 143 344 Nesâî, İftitah, 7

87

Ebû Üsâme345-Ubeydullâh b. Ömer-Saîd b. Ebî Saîd-Ebû Hureyre(r.a.) şöyle

anlatmaktadır: ‘‘Bir adam mescide girdi, namaz kıldı. Bu sırada Rasûlullâh(s.a.v.)

mescidin bir tarafında (oturuyordu).O adam iki rekat namaz kıldıktan sonra gelip

Rasûlullah(s.a.v.)’e selam verdi. Rasûlullâh(s.a.v.), ‘‘ sana da selam olsun, sen geri

dön de yeniden namaz kıl, çünkü sen namaz kılmış olmadın’’, buyurdu. Bunun

üzerine adam yine namaz kıldı yine selam verdi. Rasulullah(s.a.v.) yine ‘’dön,

yeniden namaz kıl, çünkü sen namaz kılmadın’’ buyurdu. Bu bir daha tekerrür etti de

üçüncü sefer, adam: ‘‘bana öğret Ya Rasûlallah’’, dedi. Bunun üzerine şöyle buyurdu:

‘‘Namaz için kalktığında güzelce abdest al. Sonra kıbleye dön ve tekbir al. Sonra

Kur’ân’dan sana kolay geleni oku. Sonra rukuya varıp bedenin yatışıncaya kadar dur.

Sonra ayağa kalk büsbütün doğruluncaya kadar dur. Sonra secdeye var, vücudun

yatışıncaya kadar secdede kal. Sonra bedenin yatışıncaya kadar otur. Bunu bütün

namazın boyunca yap.’’346

Namazda kıraat için Kur’an’dan kolaya geleni okumak konusunda rivayet edilen

bu haberin farklı senedlerinin olduğunu söylemek mümkün değildir. Çoğu rivayette

olduğu gibi, bu rivayette de ortak raviler sözkonusudur. Bütün rivayetlerde yer alan

ortak ravi , Saîd b. Ebî Saîd olarak göze çarpmaktadır. Buhâri, Müslim, Ahmed b.

Hanbel ve Ebû Dâvud’da yer alan rivayetlerde, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Ubeydullah

b. Ömer, Saîd b. Ebî Saîd ve Ebû Saîd ortak ravilerdir.

Buhârî’nin Sahîh’inde yer alan rivayetlerden ilki, Muhammed b. Beşşâr, Yahya

b. Saîd, Ubeydullah b. Ömer, Saîd b. Ebî Saîd-Babası tarikiyle rivayet edilmiştir. Bu

tarik bu haliyle muttasıldır. Raviler ise adalet ve zabt itibariyle sika, salih olarak

değerlendirilmişlerdir. Bu haliyle bu rivayet sahihtir. Bir başka rivayette hadisi

Buhâri, Müsedded b. Müserhed’den almış, diğer raviler aynı şekilde rivayet

etmişlerdir ki, bu rivayet de muttasıl, sahihtir. Buharî aynı rivayeti, İshak b. Mansur,

345 Ebû Üsâme Hammâd b. Üsâme el-Kûfî: Etbau’t-Tâbiînden olan Ebû Üsâme, hicrî 201/816 yılında

vefat etmiştir. Yahya b. Maîn onun hakkında ‘’sika’’ ifadesini kullanmıştır. Ahmed b. Hanbel ise ‘’sebat ehli, az kalsın hata ediyordu’’ ,derken ,Ebû Hâtim(v.277/890) ‘’Sahîhu’l-Kitâb, Sadûk’’ demiştir. El-İclî ve İbn Şâhin ise ‘’sika’’ demişlerdir. El-Ezdî, onun tedlisinin çok olduğunu, sonra bu halinden vazgeçtiğini, ifade ederken, İbn Saîd onun tedlisinin çok olduğunu ama rivayetlerinin tedlisini beyan ettiğini söylemiş, İbn Hacer ise, onunla ihticac edileceğinde ittifak olduğunu, tedlisinin çok olduğunu ama bu durumundan sonra vazgeçtiğini ifade etmiştir. İbn Hibban, onu ‘’sikat’’ında zikretmiş, Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. Şu’be’den hadis nakletmiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., III,132 ; el-Mizzî, a.g.e.,VII,223 ; Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, II, 357 ; İbn Hacer, a.g.e., III, 3,4 ; a.mlf, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I,30 346 İbn Ebî Şeybe(v.235/849),-Musannef, 1, 257 ; Buhârî, İsti’zân, 18 , Eymân ve’n-Nüzur, 15 ; Müslim,

Salât, 46(kıraat ve sonrasına yer vermedi) ; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 72 ; Ebû Dâvud, Salât, 143 ; (Ayrıca bkz.Beyhâkî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 15)

88

Abdullah b. Numeyr, Ubeydullah b. Ömer, Saîd b. Ebî Saîd tarikiyle nakletmiştir k,

bu rivayette Yahya b. Saîd’in yerine Abdullah b. Numeyr hadisi nakletmiştir. Bu

haliyle de haber, sahihtir.

Müslim, bu rivayeti Muhammed b. el-Müsenna, Yahya b. Saîd, Ubeydullah b.

Ömer, Saîd b. Ebî İyâs, Babası tarikiyle, Ahmed b.Hanbel, Yahya b. Saîd,

Ubeydullah, Saîd b. Ebî Saîd, Babası, tarikiyle, İbn Mâce, İbn Ebî Şeybe, Abdullah b.

Numeyr, Ubeydullah b. Ömer, Saîd b. Ebî Saîd tarikiyle, Ebû Dâvud, Muhammed

İbnü’l-Müsennâ, Yahya b. Saîd, Ubeydullah, Saîd b. Ebî Saîd, Babası tarikiyle, Nesâî,

Muhammed İbnü’l-Müsennâ, Yahya b. Saîd, Ubeydullah b. Ömer, Saîd b. Ebî Saîd,

Babası tarikiyle rivayet etmiştir.

Bütün bu tarikler muttasıldır. Ravilerin adalet ve zabt yönüne bakıldığı zaman

ise, ravilerin sika veya salih değerlendirmesine sahip oldukları görülmektedir. Bütün

bu durum ve şartlar çerçevesinde bakıldığı zaman, Ebû Hureyre rivayetini sahih

olduğunu söylemek mümkündür.

Namazda kıraatin yerine gelmesi noktasında varid olan hadis olan Ebû Hureyre

rivayetine metin açısından bakıldığı zaman, namaz kılmayı iyi bilmeyen bir

müslümana Hz. Peygamber(s.a.v.)’in namazın nasıl kılınacağını gösterdiği

görülmektedir. Bu hadiste konuyu ilgilendiren husus, namazdaki kıraatin nasıl olması

gerektiğidir. Hadiste, namazda kıraatin yerine gelmesi için, ‘‘Kur’an’dan kolaya gelen

veya ezberde olan bir miktarın okunması’’ yeterli görülmektedir. Bu hadisin metninin

anlatmak istediği husus, kıraat için mutlaka okunması gereken tam bir surenin

olmadığıdır.

Diğer taraftan göz ardı edilmesi mümkün olmayan bir husus daha vardır ki, bu

kişinin ya namaz kılmaya yeni başlamış olması veya namazın nasıl kılınacağı

konusunda pek bilgisinin olmamasıdır. Bu durum Peygamber(s.a.v.)’in kişiye namaz

kılmanın en sade biçimini anlatmış olmasını gerektirmiştir. Bu anlatış da o kişinin

ezberinde olan, kolayına giden bir kıraatin onun namazının sahih olması için yeterli

olacağı şeklinde olmuştur.

Hadisin metni bu çerçevede düşünüldüğü zaman bir illet içermediği sonucuna

ulaşılır. Dinî ibadetlerin nasıl olacağını anlatan Peygamber(s.a.v.)’in namazı ilk defa

kılacak kimseye veya namaz kılmayı doğru olarak öğrenmemiş kimseye namazın

nasıl kılınacağını anlatması öz bir şekilde olacaktır. Daha sonra bu kimse namazı bu

89

şekilde kılmayı öğrendikten sonra diğer kurallar da kendiliğinden o kişinin namazında

şekillenmeye başlayacaktır.

Hadisin namazda kıraat konusunda Fatiha Suresi’nin okunmasını gerekli gören

rivayetlerle bir tenakuz içerip içermediği de bu rivayetin metninden çıkan bir

meseledir. Ama Hz.Peygamber(s.a.v.)’in dini tedrîci olarak tebliğ etme

hassasiyetinden yola çıkılırsa, ortada bir tenakuzun olmadığı söylenebilir. Farklıymış

gibi görünen bu rivayetler bir arada değerlendirildiği zaman, Hz. Peygamber(s.a.v.)

ilk önce namazda kıraat için, bir miktar Kur’an okunmasını yeterli görmüş, bu kural

namazda uygulandıktan sonra, Fatiha Suresi’nin kıraati de emredilerek namazda

kıraat hususu tamamen şekillenmiş olduğu ortaya çıkacaktır.

Bu çerçeveden bakıldığı zaman, sözkonusu Ebû Hureyre rivayeti metin

açısından bir sıkıntı arz etmemektedir. Metin Peygamber(s.a.v.)’in namazın nasıl

kılınacağını ayrıntıya inmeden anlatmasından ortaya çıkmıştır. Burada konu açısından

vurgulanan husus, kıraat için yetecek miktarın, ezberde kolay olanın kıraatiyle

sınırlandırılmıştır.

b.Mezheplerin Görüşleri ve Değerlendirilmesi:

Namazda Fatiha Suresi’nin kıraatinin hükmü konusunda yapılan araştırmalarda

iki önemli görüşün varlığı ortaya çıkmaktadır:

1. Namazda Fatiha Suresi’nin kıraati farzdır.

2. Namazda kıraatin yeterli olması için üç kısa veya bir uzun ayetin okunması

gerekmektedir. Namazda Fatiha Suresi’nin kıraati ise vaciptir.

Ulemayı bu konuda ihtilafa sürükleyen iki sebepten birisi hadisi yorumlama

farklılığı, diğeri ise hadisin Kur’an üzerindeki etkisi noktasında anlayış farklılığıdır.

Alimlerin hiçbirisi söz konusu rivayetlere zayıf gözüyle bakmamışlardır. Fakat

hadisleri kabul etmekle birlikte, hadisi diğerlerinin anladığı gibi anlamama keyfiyeti

ortaya çıkmıştır. Mesela Hanefîler

�P أن ر+� �S%دة �� ا��� �� M)�ل ا> ��! � +$(�ن ��ل ��! � ا%Qهي �� ����د �� ا%

45E ا> �D)5 و+5; ��ل ` bEة %�� %; �&أ �$�8�0 ا%B<�ب

90

Süfyân- ez-Zührî-Mahmûd b. er-Rabi’- Ubâde b. es-Sâmit- Rasûlullah(s.a.v.)

şöyle buyurmuştur: ‘’Fatihatu’l-Kitâb’ı okumayanın namazı yoktur.’’347 rivayetini

kabul etmeme, zayıf görme gibi bir tavır içerisine girmemişlerdir. Hadisi sahih olarak

kabul etmişlerdir. Lakin hadisi yorumlama yoluna gitmişler, buradaki ة�� � ifadesini

kemâlin nefyi olarak değerlendirmişlerdir. Ve buna delil olarak da İbn Huzeyme’nin

es-Sahîh’inde yer alan şu rivayeti delil olarak göstermişlerdir: ��� ئ ��ة � ی��أ��� �

�$# ال ��ب�%& ‘‘İçerisinde Fatihatu’l-Kitâb okunmayan namaz caiz olmaz.’’348

Hanefîlere göre, bu hadiste göstermektedir ki, namaz içerisinde bulunan cüzlerin

nefyi, hakikatin yani aslın nefyine delalet etmez. Muhtemeldir ki, cüzlerin ve faziletin

nefyi, kemâl’in nefyi demektir. Eğer hakikatin nefyi sözkonusu olsaydı, o zaman bu

hadiste olduğu gibi ‘‘cevaz’’ dan bahsedilmezdi. Yine aynı şekilde, Abdurrezzâk, İbn

Ebî Şeybe, İbn Hibbân ve Dârekutnî’nin naklettikleri '�( �' إ� �( ال( �349 ��ة ل��ر ال

hadisinde olduğu gibi, mescide komşu olan kimsenin namazını mescidde kılmaması

onun namazının olmadığına değil, fazilet olarak nefyine delalet etmektedir.350 Bütün

bu ifadeler göstermektedir ki, Hanefî alimler, diğer mezhep alimlerinden farklı olarak

bu rivayete bakmaktadırlar. Onlar için ` ifadesi, bir şeyin yok kabul edilmesini değil,

tam olarak yerine getirilmediğini ifade etmektedir. Bu yorum, onların diğer mezhep

alimlerinden farklı bir hüküm olarak Fatiha Suresi’nin namazda okunmasına sarfı

nazar etmelerine sebebiyet vermiştir.

Mezhep alimlerinin Fatiha Suresi’nin kıraatinin hükmü noktasında ihtilafa

düşmelerine diğer bir sebep ise, Haber-i Vahid ile Kur’an ilişkisi, Haber-i Vahid’in

Kur’an karşısındaki konumu noktasındaki farklı yaklaşımlarıdır. Hanefî Mezhebinde,

haber-i vahid ilm-i yakîn ifade etmemekle birlikte ameli icap ettirmektedir. Fakat bu

vücubiyet Kur’an ve mütevatir haberin vücubiyeti gibi kesin olmadığından, Hanefiler

haber-i vahidle sabit olan hükme vacip demişler ve onu farzdan bir derece aşağı

mütalaa etmişlerdir.351 Nitekim Hanefî usulcülerden Pezdevî(v.483/1090), Kur’an-

haber-i vahid ilişkisinden bahsederken, Fatiha Suresinin kıraati ile ilgili örnek

üzerinden şu açıklamaları yapmıştır:

347 Buhârî, Ebvâbu’s-Salât, 14 ; Müslim, Salât, 34 ; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 11 ; Tirmizî, Salât, 183 348 İbn Huzeyme, Sahîh, I, 248 349 Abdurrezzâk, Musannef, I, 497 ; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 303 ; Beyhâkî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III,

111 ; Darekutnî, Sünen, I, 420 350 el-Aynî, Bedru’d-Dîn, Ebû Muhammed, Umdetü’l-Kârî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut, ts, V, 11 351 Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ebû Sehl, Usulü’s-Serahsî, İstanbul, 1984, I, 322

91

‘‘Allah Kur’an-ı Kerim’de ‘‘Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyunuz’’352

buyurmuştur. Şüphe yok ki, Allah bu ayetle namazlarda Kur’an okumayı farz

kılmıştır. Namazda Fatiha’nın kıraati konusunda nakledilen haber-i vahid ise

şüphelidir. Dolayısıyla namazda kolaya geleni okumak emrini bırakarak, namazda

Fatiha’yı okumak emrine sarılmak caiz değildir. Fakat ikinci yani Fatihayı okumak,

birincinin yani Kur’an’dan kolaya geleni okumak emrini tamamladığı için onunla

amel etmek vaciptir. Kim haber-i vahidi reddederse doğru olmayan bir yola sapmış

olur, kim de onu Kitap ve mütevatir sünnetle bir tutarsa, onun derecesini yükseltmekle

hata etmiş olur, doğru olan yol, sadece bizim tarif ettiğimiz yoldur’’353

Serahsî ise, Fatiha Suresi’nin kıraatinin farz olarak kabul edilmesinin

‘‘Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun’’ ayetine ziyade olacağını, o zaman da neshin

gündeme geleceğini, bunun da haber-i vahid ile sabit olamayacağını ifade etmiş ve

şunları söylemiştir:

‘‘Bu ayet Fatiha Suresi’nin okunmasıyla ihtilaf etmez. Rukniyyet maktu’ bir

delil ile sabit olur. Haber-i vahid maktu’ bir ilim değildir, ama ameli vacip kılar.

Haber-i vahid ile Fatiha Suresi’nin tayini vacip olarak hüküm kazanır. Onun terki

mekruh olur. Rukniyyetin tesbiti ise ancak nasla olur, o da ayet-i kerimedir.’’354

Hanefî alimlerden el-Merğınânî de Fatiha Suresi’nin namazda kıraati ile ilgili

olarak, şunları ifade etmektedir: ‘‘Kur’an-ı Kerim’de ‘’Kur’an’dan kolayınıza geleni

okuyunuz’ buyurulmaktadır. Bundan ise, Kur’an’dan Kur’an denebilecek bir miktar

okumanın farziyyeti anlaşılır. Haber-i vahide dayanarak, bundan fazla bir şeyin,

farziyyetine hükmetmek caiz olmaz. Ancak haber-i vahidle amel etmek vacip olduğu

için, Fatihayı okumanın vacip olduğu görüşündeyiz.’’355

Yine Hanefîler Ebû Hureyre(r.a.)’dan nakledilen <ة ��ل ر+�ل ا���ل أ�� ه

45E hadisinden ا> �D)5 و+5; �� bE 45Eة %; �&أ '(=� �$�8�0 ا%B<�ب '=� ��اج

hareket ederek, Fatiha’nın namazda okunmaması durumunda namazın olmayacağını

değil, namazın tam manasıyla yerine gelmeyeceğini ifade etmişlerdir.

352 el-Müzzemmil(73), 20 353 el-Pezdevî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, Usulü’l-Pezdevî, I-IV, İstanbul, 1308/1890, II, 304 354 Serahsî, el-Mebsût, I, 103 355 el-Merğınânî, el-Hidâye, I, 48

92

Tirmizî, Sünen’inde konuyla ilgili Ubâde b. es-Sâmit rivayetinin hasen-sahîh

olduğundan hareketle, şunları şöylemiştir: ‘‘Peygamber’in ashabından ilim ehlinin

çoğu yanında amel bu hadis üzeredir. Ömer b. el-Hattâb, Ali b. Ebî Tâlib, Câbir b.

Abdillah, İmrân b. Husayn ve daha bir çok sahabi bunlar arasındadır. Namazın ancak

Fatiha okumakla caiz olduğuna kail olmuşlardır. Aynı zamanda İbn Mübarek, Rafiî,

Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhuye gibi ilim adamlarının kavli de budur. Bu

imamlara göre namazın farzlarından biri de Fatihâ’yı okumaktır. Fatiha okunmadığı

takdirde namaz caiz değildir. Hanefî uleması namazda Fatiha’yı okumanın farz

olmadığına kail olmuşlar ve Fatiha’sız namaz kabul olunmayacağına dair hadisleri

tevil ederek, buradaki nefyin nefy-i kemal olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hanefilerce

farz, mutlak kıraattir.356

İbn Abdilber(v.463/1070) de Fatiha Suresini okumayı vacip olarak gören Hanefî

uleması ile ilgili olarak şunları ifade etmektedir:

‘‘Namazda Fatiha okumanın vacip olmadığını söyleyenler, Peygamber’in

‘‘noksandır’’ ifadesi Fatiha’sız kılınan namazın caizliğine delalet eder. Ve noksan

namaz caizdir, demişlerdir. Bu söz hatalıdır. Çünkü noksan olan bir şey tamamlanmış

sayılmaz. Namazını tamamlamadan çıkan bir kimsenin, onu yeniden ve tam olarak

kılması gerekir. Bu itibarla noksanlığını itiraf ettiği halde, caiz olduğunu iddia

edenlerin iddialarını ispatlayıcı delil göstermeleri gerekir.’’ 357

İbnü’l Arabî(v.543/1148), Rasûlullah(s.a.v.)’in ‘‘namazı yoktur’’ ifadesinin

tamam olmaya mı, yoksa kemal olmaya mı delalet olduğuna dair tartışmalar meydana

geldiğinden hareket ederek, bu konuda en meşhur fetvanın umum üzere nefye göre

olduğunu, İmam Malik’ten gelen en kuvvetli fetvaya göre, namazda Fatiha

okumayanın namazının batıl olduğunu ifade etmiştir.358

İbn Hacer(v.852/1448), konuyla ilgili Hanefîler’in görüşlerini aktardıktan sonra,

onların görüşlerinin yanlışlığı ile ilgili şu bilgileri vermektedir:

‘‘Hanefîler Fâtiha Suresi’nin kıraatini vacip kabul ederler. Fakat onların

kaidelerine göre, onu okumak vacip olmakla birlikte namazın sıhhatinin şartı değildir.

Çünkü onun vücubiyeti sünnetle sabit olmuştur. Namazın sıhhati ancak farz olana

356 Tirmizî, Salât, 183 357 İbn Abdilberr, et-Temhîd, XX, 192 358 el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 123

93

bağlıdır. Onlara göre farz, Kur’an’ın dışındaki bir şeyle sabit olmaz. Farz olan ayetle

belirtildiği üzere kolay olanın okunmasıdır. Fatiha’nın kıraatinin tayini hadisle sabit

olmuştur. Bunun için onun kıraati vacip olur, onun terk edilmesi günahtır. O

okunmadan kılınan namaz caiz olur. Böyle bir karar, namazda Fatiha okumayı

terketmeye yol açmaz mı? Kişi Allah’a yakınlaşmak için namaz kılacak, bunda günah

irtikab ettirecek bir şey yapacak. Bu mezhebin muhalefette ne kadar aşırılığa gittiğinin

göstergesidir.

Aynı zamanda İbn Hacer, ‘‘Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun’’359 ayetindeki

ve Hanefîlerin delil olarak kullandıkları Ebû Hureyre(r.a.) rivayetinde yer alan ‘‘

Ezberinden kolayına geleni oku’’ ifadesindeki ‘‘kolay olan’’ ifadesinin, Ubâde(r.a.)

hadisindeki ‘‘Fatihasız namaz olmaz’’ kavliyle takyid edilmiş olduğunu ifade etmek

suretiyle, Hanefîlerin görüşünü tenkîd etmiştir.360

Şevkânî(v.1250/1834) de, İbn Hacer’in yukarıda aktarılan görüşüne değindikten

sonra, Hanefilerin Fatiha Suresi’nin kıraatini vacip kabul edip, namazın rüknü

saymamalarını, sünnetin reddettiğini ifade ederek, bir çok alimin bu görüşü caiz ve

sahih kabul etmediğini, sadece re’ye sarılanların caiz ve sahih olarak kabul ettiklerini

ifade etmiş, bunu selefin re’y ehlinden sakındırmasının bir örneği olarak kabul etmiştir.361

Hanefîlerin Müzzemmil suresinin 20.ayetini, Fatiha’nın kıraatinin vacip olduğu,

farz olmadığı noktasında delil olarak göstermeleri de eleştirilmiştir. Eleştirenlere göre,

‘‘Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun’’ ayeti gece namazı için nazil olmuştur. Gece

namazı nesh edildiği için, bu ayetin bütün namazlara şamil kılınması mümkün değildir.362

Buhârî şârihi, el-Aynî(v.855/1451), sözkonusu iddiaya şu cevabı vermektedir:

‘‘Şari’in rukün olarak ortaya koyduğu şeyin mensûh olması mümkün değildir. Bu ayetle

ancak, namazın farziyyeti, onun şartları, hükümleri değil gece namazının neshi

sözkonusudur. Bu aynı zamanda ‘‘Ondan kolayınıza geleni okuyunuz’’ kavliyle

neshinden sonra kıraatin emredildiğine de delalet etmektedir. Neshten sonra namaz nafile

olarak kalmıştır. Farz namaz için geçerli olan şartların hepsi nafile için de şarttır veya şart

359 el-Müzzemmil(73), 20 360 İbn Hacer, el-Askalânî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I-XXIII, Beyrût, 1379/1959, II, 242,

243 361 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, I, 235 362Aynî, Umdetu’l-Kârî,V, 21 ; Şevkânî, a.g.e, I, 235

94

değildir. Ayet Fatiha’nın nafile namazda şart olduğunu nefyetmektedir. Nasıl ki nafile

namazda şart değilse farz namazda da şart olması mümkün değildir.363

Bütün bu bilgiler ışığında, namazda Fatiha’nın okunmasının kesin olduğunu

söylemek mümkündür. Bu konuda alimler arasında bir ihtilaf sözkonusu değildir. Fakat

bu ibadetin bağlayıcılığı, alimler arasında ihtilafa sebebiyet vermiştir. Bu ihtilafın

sebepleri, yorumlama ve usul farklılığıdır. İnsanoğlu akıl sahibidir. Akıl sahibi olma, ona

yorumlama gücünü, tahlil etme yeteneğini kazandırmıştır. İnsanın aklıyla yorumlama ve

tahlil etme girişimini etkileyecek altyapı diye bir olgu vardır. İşte insan sahip olduğu bu

altyapının öngördüğü şekilde düşünmekte, ona göre yorumlamakta ve

değerlendirmektedir. Bu sebepten dolayı, aynı konuda insanlar farklı düşünmekte,

yorumlamakta ve tahlil etmektedirler. Bir fikir grubuna mensup olma, o fikir grubunu

içselleştirmeyi de beraberinde getirmektedir. Bu içten benimseme, insanın düşünce

yapısını da etkilemekte ve insan benimsediği fikir grubunun öngördüğü metotlar

çerçevesinde bilgileri yoğurma işine girişmekte ve ona göre fikir üretmektedir.

İşte Fatiha Suresi’nin namazda kıraati konusundaki ihtilaf da aynı konuya farklı

yaklaşmanın ve yorumlama işini kendi sahip olduğu altyapı çerçevesinde yapmanın bir

tezahürü olarak ortaya çıkmıştır. Usul deyince akla, konuya yaklaşma biçimi gelmektedir.

Fıkhî olarak usul ise, ‘‘hüküm çıkarmaya ulaştıran kaideler bilimi’’364 olarak

tanımlanmaktadır. İnsan farklı bir altyapıya sahip ise, aynı usulü kullanarak aynı konuda

düşünen diğer bir insandan daha farklı sonuçlara, daha farklı hükümlere ulaşabilmektedir.

Öyle ki, birinin yapılmasını gerekli gördüğü bir davranış veya fiili diğeri, onun kadar

gerekli görmemektedir. Fatiha Suresi aynı usulden yararlanan, beslenen alimlere göre,

namazın olmazsa olmazı olarak görülerek, hüküm olarak farz kategorisi içerisinde

değerlendirilirken, bu alimlerden farklı bir usul benimseyip, bu usul çerçevesinde

yorumlamalarda bulunan alimler ise, onu farz olarak kabul etmeyerek, farzdan bir aşağı

mertebe olan vacip kategorisi içerisine almaktadırlar. Bu konuda diğer ihtilaflı konuların

aksine, alimler karşılarındaki farklı görüşe sahip alimlerin delil olarak kullandıkları

rivayetleri, hadis usulü açısından aşağı mertebede görmemişler, yani karşı tarafın

rivayetleri hakkında olumsuz bir değerlendirmede bulunmamışlar, bilakis o rivayetleri

kabul ettiklerini bildirmişler, fakat yorumlama ve usul farklılığından ötürü, ‘‘Ben o

hadisi şöyle anlıyorum, bu ayet hakkındaki tefsirim şudur’’, şeklinde görüş beyan

etmişlerdir. Bu sebeple bu konuda, akıl ve farklı usul anlayışı işin içine girmektedir. Akıl

363Aynî, Umdetu’l-Kârî, V, 21 364 Muhammmed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodojisi(Fıkıh Usulü), trc.Abdülkadir Şener, Ankara

2000, 20

95

ile nassı yorumlama gibi önemli bir husus, bu konunun çözüm noktası olmaktadır. Her iki

fikrin de dayandığı önemli rivayet ve ayetler olduğuna göre, o zaman burada aklın

yorumlama ve nassı yoğurma çabasına şahit olunmaktadır. Böyle konular, aynı zamanda

aklın yolunun bir olmadığını da ortaya çıkarmaktadır. Aklın yolu bir olsaydı, o zaman

aynı konuda insanlar aynı şeyi, düşünürlerdi. Böyle bir durum da tek tip düşünen insanlar

hasıl ederdi. Bu zaten insanoğlunu farklı farklı yarattığını ifade eden Allah’ın yaratılış

gayesine aykırıdır. İnsanların farklı düşünme ve yorumlamaları, fikrî ve amelî renkliliği

hasıl etmektedir ki bu da yaratılış gayesinin bir neticesidir.

B.İmama Tabi Olanın Kıraati İle İlgili Rivayetler:

İmama tabi olan kimsenin kıraati konusunda nakledilen rivayetlerin ele aldığı

husus, Fatiha Suresi’nin kıraatine ve imama tabi olma hususuna dayanmaktadır.

1.İmam Arkasında Kıraatin Gerekmediğini İfade Eden Rivayetlerin Sened

ve Metin Açısından Değerlendirilmesi:

Bu başlıkta ele alınacak olan rivayetler, imama tabi olmanın cemaatten kıraatı

sakıt ettiğine ve imam arkasında kıraatın olmayacağına delalet etmektedir. Bu konuda

aktarılacak ilk rivayeti Ebû Hureyre(r.a.) nakletmiştir. Ebû Dâvud bu rivayeti şu tarik

ve metinle aktarmıştır:

�bن �� ز�� �� أ+5; �� أ�� إ��! � ���� �� 1دم ا%��S)S ! � أ�� ��%� ��� ��

��م %([cا R*� ��و+5; ��ل إ D)5� <45 اE �� %ة �� ا� l%�E �� أ�� ه�G%ا اC=� D� ;0

. %(8K�$��� P9’’وإذا �أ '[S<�ا’’ وهC) ا%��Qدة : دزاد وإذا �أ '[S<�ا ��ل أ�� داو

ا%�ه; � �� �� أ�� ��%�

Muhammed b. Adem el-Masîsî365-Ebû Hâlid366-İbn Aclân367-Zeyd b. Eslem368-

Ebû Sâlih369-Ebû Hureyre-Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Şüphesiz imam

365 Muhammed b. Adem b. Süleyman el-Masîsî, 250/864 yılında vefat etmiştir. Ebû Hâlid el-

Ahmer’den rivayet almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim, sadûk, Ebû Dâvud, Nesâî Zehebî, sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 391 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 156 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 68) 366 Ebû Hâlid el-Ahmer Süleyman b. Hayyân el-Ezdî, 189/804 senesinde vefat etmiştir. Muhammed b.

Aclân’dan rivayet almıştır. Kütüb-ü Sitte müellifleri hadislerini nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, sadûk, Ali el-Medinî, İclî, sika, İbn Maîn ise, Leyse bihî be’s, sadûk, huccet değil yorumlarında bulunmuştur. (Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV, 106 ; el-Mizzî, a.g.e., XI, 394 ; İbn Hacer, a.g.e., IV, 159) 367 Muhammed b. Aclân, 148/765 senesinde vefat etmiştir. Babası Aclân ve Zeyd b. Eslem’den rivayet

almıştır. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel, İbn Uyeyne, İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî sika değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI, 101)

96

kendisine uyulmak için vardır.’’ (Ebu Halid) bu habere şu cümleyi ilave etmiştir.

‘‘İmam okuduğu zaman susunuz.’’370

Ebû Dâvud şöyle demiştir: ‘‘Bu ziyadedir. İmam okuduğunda susunuz, ifadesi

mahfuz değildir. Bize göre Ebû Hâlid’in vehmidir.’’

Nesâî, Ebu Hureyre(r.a.) rivayetini iki farklı tarik ve metinle nakletmiştir:

�bن �� ز�� � �� ���� �� �Cي ��ل ��! � أ�� ��%� ا���أ��� ا%��رود �� �*�ذ ا%<

��م cا R*� ��و+5; إ D)5� <45 اE <ة ��ل ��ل ر+�ل ا��� أ+5; �� أ�� l%�E �� أ�� ه

وا وإذا �أ '[S<�ا وإذا ��ل +�M ا> %�� ���) '&�%�ا ا%5=; ر� � %? %([0�B' ; �W' Dذا آ�

ا%���

El-Cârud b. Muaz et-Tirmizî371-Ebû Hâlid el-Ahmer-Muhammed b. Aclân-Zeyd

b. Eslem-Ebû Sâlih- Ebû Hureyre-Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Şüphesiz

imam kendisine uyulmak için vardır. O tekbir aldığında siz de tekbir alınız. O

okuduğunda susunuz. Semiallahu limen hamideh dediğinde Allahumme Rabbenâ

leke’l-hamd deyiniz.’’372

�������� �� ��� ا> �� ا%���رك ��ل ��! � ���� �� +*� ا��Sري ��ل ��! � �أ��

�bن� �� D)5� <45 اE <ة ��ل ��ل ر+�ل ا� �� ز�� �� أ+5; �� أ�� l%�E �� أ�� ه

وا وإذا �أ '[S<�ا�B' ��م %([W' D� ;0ذا آ�cا ��و+5; إ. ��G�%آ�ن ا ��� ��ل أ�� ��� ا%

�&�ل ه� !&8 �* � ���� �� +*� ا��Sري

Muhammed b. Abdullah İbnü’l-Mübârek373- Muhammed b. Sa’d el-Ensârî374-

Muhammed b. Aclân-Zeyd b. Eslem-Ebû Sâlih-Ebû Hureyre-Rasulullah(s.a.v.) şöyle

368 Zeyd b. Eslem Ebû Üsâme el-Kureşî, 136/753 senesinde vefat etmiştir. Ebû Sâlih’ten rivayet

almıştır. Onun hakkında Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Hibbân sika demiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri onun rivayetlerini nakletmişlerdir. (Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, a.g.e., X, 12 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, III, 341) 369 Ebû Sâlih es-Semmân, Ebû Hureyre ve Aişe’den rivayet almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim,

sâlihu’l-hadîs, hadisiyle ihticâc edilir demiş, Ahmed b. Hanbel, Ebû Zür’a, İclî ve İbn Hibbân ise sika demişlerdir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, III, 450 ; el-Mizzî, a.g.e., VIII, 513 ; İbn Hacer, a.g.e., III, 189) 370 Ebû Dâvud, Salât, 68 371 el-Cârûd b. Muâz et-Tirmizî, 244/858 senesinde vefat etmiştir. Ebû Hâlid el-Ahmer’den rivayet

almış, ondan ise Tirmizî ve Nesâî rivayet almıştır. Nesâî, İbn Hibbân, Zehebî onun hakkında sika demişlerdir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, IV, 476 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 288 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 46) 372 Nesâî, İftitâhu’s-Salât, 30 373 Muhammed b. Abdullah İbnü’l-Mübarek 254/868 senesinde vefat etmiştir. Muhammed b. Sa’d el-

Ensârî’den rivayet almıştır. Onun rivayetlerini, Buharî, Ebû Dâvud, Nesâî eserlerinde nakletmişlerdir.

97

buyurmuştur: ‘‘Şüphesiz imam kendisine uyulmak için vardır. O tekbir aldığında

sizde tekbir alınız. O okuduğunda susunuz.’’ Ebû Abdurrahman(Nesâî) şöyle

demiştir: ‘‘el-Muharremî, Muhammed b. Sa’d el-Ensârî, sikadır’’ derdi.375

İbn Mâce Ebû Hureyre(r.a.) rivayetini İbn Ebî Şeybe’den şu şekilde

nakletmiştir:

�� �� أ�� V(�8 ! � أ�� ��%� ا���B� ! � أ����ن �� ز�� �� أ+5; �� أ�� إb�� ��

ة ��ل ��ل ر+�ل���م %([W' D� ;0ذا آ� l%�E �� أ�� هcا R*� ��و+5; إ D)5� <45 اE <ا

Mوإذا رآ �)�وا وإذا �أ '[S<�ا وإذا ��ل ا%��ghب �5(=; و` ا%�g%(� '&�%�ا 1�B' رآ*�ا�'

�9%�� 45E وا وإذا��+�' ��وإذا ��ل +�M ا> %�� ���) '&�%�ا ا%5=; ر� � و%? ا%��� وإذا +

'�5Sا ��5+� أ��*(�

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe-Ebû Hâlid el-Ahmer376-İbn Aclân-Zeyd b. Eslem-Ebû

Sâlih-Ebû Hureyre-Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Şüphesiz imam kendisine

uyulmak için vardır. O tekbir aldığında siz de tekbir alınız. O okuduğunda siz

susunuz. O, Ğayri’l-Mağdûbi aleyhim vele’d-Dâllîn dediğinde amin deyiniz. O

rukuya vardığında siz de rukuya varınız. O semiallahu limen hamideh dediğinde siz,

Allahumme rabbenâ veleke’l-hamd deyiniz. O secde ettiğinde siz de secde ediniz. O

oturarak kıldığında siz de oturarak kılınız.’’377

Ahmed b. Hanbel, Müsnedi’nde bu rivayeti şu şekilde nakletmektedir:

ة ��bن �� أ�(D �� أ�� ه� �� ���� � !�� 9)� �� ���� ��H�S%أ�� +*� ا � !��

وا وإذا �أ '[S<�ا �B' ��م %([W' D� ;0ذا آ�cا ��و+5; ��ل إ D)5� <45 اE <أن ر+�ل ا

ل و` ا%�g%(� '&�%�ا 1�(� وإذا رآM '�رآ*�ا وإذا ��ل +�M ا> %�� ���) '&�%�ا ر� � و%? وإذا ��

ا%��� وإذا �5S' �9%�� 45Eا ��5+� أ��*�ن

Onun hakkında Ebû Hâtim, Nesâî, Dârekutnî, İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VII, 305 ; el-Mizzî, a.g.e., XXV, 534 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 189) 374 Muhammed b. Sa’d el-Ensârî 200/815 senesinde vefat etmiştir. İbn Aclân’dan rivayet almıştır.

Nesâî onun rivayetlerini nakletmiştir. İbn Maîn, Nesâî, İbn Hibbân ve Zehebî onun hakkında sika demiş, Ebû Hâtim onun meşhur olmadığını ifade etmiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXV, 263 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 174 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 162) 375 Nesâî, İftitahu’s-Sâlat, 30 376 Ebû Hâlid el-Ahmer’den İbn Ebî Şeybe rivayet almıştır.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XI, 395) 377 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 13

98

Ebû Sa’d es-Sağânî Muhammed b. Meyser378-Muhammed b. Aclân-Babası379-

Ebû Hureyre- Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Şüphesiz imam kendisine

uyulmak için vardır. O tekbir aldığında siz de tekbir alınız. O okuduğunda siz

susunuz. O vele’d-Dâllîn dediğinde amin deyiniz. O rukuya vardığında siz de rukuya

varınız. O semiallahu limen hamideh dediğinde siz, rabbenâ veleke’l-hamd deyiniz. O

oturarak kıldığında siz de oturarak kılınız.’’380

İmama tabi olan kimseye kıraat gerekmediği konusunda varit olan rivayetlerden

‘‘imam okuduğunda susunuz’’ şeklinde nakledilmiş olan Ebû Hureyre(r.a.) rivayetini

Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce, Ebû Dâvud ve Nesâî nakletmiştir. İbn Mâce, Ebû Dâvud

ve Nesâî’nin senedlerinde ortak raviler vardır. Bunlar Ebû Hâlid el-Ahmer, İbn Aclân,

Zeyd b. Eslem ve Ebû Sâlihtir. Bu ravilerin hepsi adalet ve zabt itibariyle sika olarak

değerlendirilmişlerdir. Fakat ‘‘imam okuduğunda susunuz’’ ifadesi hakkında Ebû

Dâvud’un şüphesi vardır. Ona göre bu, Ebû Hâlid’in bir vehmidir. Bu halden

bahseden sadece Ebû Dâvud olduğu için, Ebû Hâlid’e vehim isnadında bulunmak ve

rivayeti hasen konumuna düşürmek mümkün değildir. Diğer taraftan senedde

muttasıldır. Raviler birbirinden rivayet almışlar ve vermişlerdir. Bu açıklamalar

doğrultusunda İbn Mâce, Ebû Dâvud ve Nesâî’nin nakletmiş olduğu rivayetin sened

açısından sahih olduğunu söylemek mümkündür. Fakat, aynı şeyleri Ahmed b.

Hanbel’in nakletmiş olduğu haber için söylemek mümkün değildir. Çünkü senedde

yer alan Muhammed b. Meysere’nin zayıf olması, senedde ittisal sözkonusu olsa dahi,

haberi zayıf konumuna düşürebilmektedir.

İmam arkasında kıraat konusunda varit olan Ebû Hureyre(r.a.) rivayetine metin

açısından bakıldığında ‘‘imam okuduğunda susunuz’’ifadesi hakkında şüpheler

olduğu görülmektedir. Mesela Ebû Dâvud, bu ifadenin ziyade olduğunu iddia etmiştir.

Ebû Dâvud’a göre bu ifade mahfûz değildir. Yani şâz’dır. Bu rivayeti şaz olarak kabul

etmek, Sünen-i Ebû Dâvud’da zayıf rivayetlerin yer aldığını gündeme getirecektir.

Ebû Dâvud’un bu rivayetin zayıflığını ortaya koyarak, nakletmek istemiş olması

378 Ebû Sa’d Muhammed b. Meyser es-Sağânî, İbn Aclân’dan rivayet almıştır. Onun hakkında İbn

Maîn zayıf, Buhârî metrûku’l-hadîs, Dârekutnî zayıf, İbn Hibbân onunla ihticac olmaz, Zehebî zayıf demiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI, 535 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 226 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 427) 379 Aclân, Fatıma b. Utbe’nin mevlasıdır. Ebû Hureyre’den rivayet almış, ondan da oğlu Muhammed

nakletmiştir. Nesâî onun hakkında lâ be’se bihî demiştir. İbn Hibbân ise sika yorumunu yapmıştır.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XIX, 516 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 147) 380 Ahmed b Hanbel, Müsned, II, 376

99

ihtimal dahilindedir. Ebû Dâvud’un bu rivayeti şâz olarak nitelendirmesi, bu rivayette

yer alan ziyade dolayısıyladır. Sika bir ravinin ziyadesinin makbul olduğu, hadisi

zayıf kılmayacağını ifade eden görüşler çerçevesinde düşünüldüğü zaman, bu

rivayetin metin olarak zayıflığına hükmetmek doğru olmasa gerektir. Münzirî bu

konuda Ebû Dâvud’a katılmamış ve şunları söylemiştir:

‘‘Ebû Hâlid Buhârî ve Müslim’in kendisinin rivayetleriyle ihticac ettiği sika

ravilerdendir. O, bu ziyadeyle teferrüd etmemiştir. Bilakis onun mütabaası Ebû Saîd

Muhammed b. Sa’d el-Ensârî el-Eşhelî’dir. İbn Aclân’dan rivayet işitmiştir, sika bir

ravidir.’’381

Bezzâr(v.292/904) da Müsnedi’nde bu rivayeti nakletmiş ve onun hakkında

menfi olarak konuşan hiçbir kimseyi bilmediğini ifade ederek , rivayetin ihticac

olunabileceği noktasında görüş beyan etmiştir.382

Bu ifadenin ziyade olduğu noktasında tartışmaların varolduğu bir gerçektir.

Hadis usulünde sikanın ziyadesi diye bir mesele vardır. Hadis usulü alimlerinin

ittifakı ile sika bir ravinin ziyadesi makbuldür.383 Bu ifadenin, alimlerin çoğu

tarafından ‘’sika’’ olarak kabul edilen, Ebû Hâlid el-Ahmer’in ziyadesi olduğunun

kabul edilmesi, Ebû Hâlid’in bu ziyadesinde yalnız kalmamış olması, İbn Aclân’dan

bu hadisi rivayet eden Muhammed b. Sa’d el-Ensârî’nin rivayetinde de söz konusu

ziyadenin mevcudiyeti, bu rivayetin Ebû Hâlid’in rivayetini desteklediğini gözler

önüne sermesi, ziyade olduğu veya mütabaası olmadığı gerekçesiyle delil olmaktan

düşürülmesini sonuçsuz bırakmaktadır.

B u rivayet hakkında çokça ihtilaf vardır. Aslında Müslim, Sahîh’inde bu rivayet

hakkında önemli ifadelerde bulunmuş, bu rivayetin hüccet olup olmayacağı

noktasında aydınlatıcı bir fikir vermiştir. Müslim’e imama uyma noktasında rivayet

edilen Ebû Hureyre(r.a.) rivayeti, Ebu Nadr’ın kız kardeşinin oğlu Ebû Bekr

tarafından sorulmuş, o da bu soruya şu cevabı vermiştir: ‘‘O rivayet sahihtir.’’ Ebû

Bekr bu sualiyle ‘‘İmam okuduğu zaman sizler susunuz’’ hadisini kastediyordu.

Müslim, ‘‘O benim indimde sahihtir.’’demiş, bu sefer Ebû Bekr, ‘‘Peki niçin o hadisi

381 Zeylâî, Nasbu’r-Râye, II, 16 382el-Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Ömer, Müsned, thk., Mahfuzurrahman Zeynüllah, I-X, Beyrut,

1409/1988, VIII, 66 383 el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir, el-Kifâye fî Ulûmi’r-Rivâye, nşr.Ebû Abdullah es-Serkî, İbrahim

Hamdi el-Medinî, Medine, ts., 424

100

eserine almadın?’’ diye sormuş, bu soruya da Müslim şu cevabı vermiştir: ‘‘Ben

kendimce sahih olan her hadisi bu kitaba yazmış değilim. Ben ancak buraya birçok

hadisçinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadisleri yazdım.’’384

İmamın kıraatinin yeterliliğinden hareketle, imam arkasında kıraat olmayacağı

konusunda varit olan diğer rivayet, Ebû Mûsâ el-Eşarî’nin nakletmiş olduğu haberdir.

Bu haberi İbn Mâce şu şekilde nakletmektedir:

�� +5(��ن ا%<(�� �� �<�دة �� أ�� bHب ���+4 ا%&�Tن ! � � �� n+�� � !��

ي ��ل ��ل ر+�ل *V4 ا�+�� ا> 45E ا> �D)5 و+ ��;5��Tن �� ��� ا> ا%���V �� أ��

��م '[S<�ا 'Wذا آ�ن cأ ا ا%&*�ة '�B)5 أول ذآ أ��آ; ا%<i=� � �إذا �

Yusuf b. Musa el-Kattân385-Cerîr386-Süleyman et-Teymî387-Katâde-Ebû

Ğallâb388-Hıtân b. Abdullah er-Rakâşî389-Ebû Mûsâ el-Eşarî-Rasulullah(s.a.v.) şöyle

buyurmuştur: ‘‘İmam okuduğunda susunuz. İmam oturduğu zaman her birinizin ilk

zikri teşehhüd olsun.’’390

Ebû Davud, Ebû Mûsa el-Eşarî rivayetini tenkid etmek için şu şekilde

nakletmiştir:

� ! g %ا �� ;E�� � !�� � ! أ�� P*�+ ل�� �<�دة �� أ�� bHب ���!D �� ا%�*<�

�� ا> ا%��C=� �Vا ا%���q زاد 'Wذا �أ '[S<�ا و��ل '� ا%<i=� �*� أV=� أن ` إ% D��Tن �� �

384 Müslim, Salât, 63 385 Yusuf b. Musa el-Kattân, 253/867 senesinde vefat etmiştir. İbn Mâce ondan rivayet almıştır. Cerîr b.

Abdü’l-Hamîd er-Râzî de ondan rivayet alanlar arasındadır. Onun hakkında Ebû Hâtim, Yahya b. Maîn sadûk, Nesâî lâ be’se bihî, İbn Hibbân sika demiştir. Buhârî, Sahîh’inde onunla ihticâc etmiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 231 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXXII, 465) 386 Cerîr b. Abdülhamîd er-Râzî Ebû Abdullah, 187/802 senesinde vefat etmiştir. Süleyman et-

Teymî’den rivayet nakletmiştir. Kütüb-ü Sitte müellifleri rivayetlerini nakletmişlerdir. Onun hakkında Ebû Zür’a sadûk, İclî, Nesâî ve İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., II, 505 ; el-Mizzî, a.g.e., IV, 450 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 65) 387 Süleyman b. Tarhân et-Teymî, 143/760 senesinde vefat etmiştir. Katâde’den rivayet almış, Kütüb-ü

Sitte müellifleri rivayetlerini almışlardır. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Nesâî, İclî, İbn Hibbân sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XII, 5 ; İbn Hacer, a.g.e., IV, 176) 388 Ebû Ğallâb, Yunus b. Cübeyr el-Bâhilî, 90/708 senesinde vefat etmiştir. Hıttân b. Abdullah’dan

rivayet almıştır. Kütüb-ü Sitte’de rivayetleri vardır. Onun hakkında İbn Maîn, Nesâî, el-İclî sika değerlendirmesi yapmışlardır.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e, XXXII, 498 ; İbn Hacer, a.g.e., XI, 383) 389 Hıttân b. Abdullah er-Rakkâşî, Alî b Ebî Tâlib, Ebû Mûsa el-Eşarî, Ubâde b. es-Sâmit’ten rivayet

almıştır. Ondan rivayet alanlar arasında Yunus b. Cübeyr de vardır. Onun hakkında İbnü’l-Medinî, İclî, İbn Hibbân ve Zehebî sika değerlendirmesinde bulunmuştur.(Bkz.Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 118 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, VI, 561 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 340 ; İbn Hacer, a.g.e., II, 341) 390 İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 13

101

�? %D ��ل أ�� داود و��%]' DS<�ا %(F ���$�ظ %; ��� �D إ` +5(��ن V ` (��إ` ا> زاد و

'� هCا ا%���q ا%<(��

Âsım b. en-Nadr391- Mu’temir392- Babası393- Katâde-Ebû Ğallâb- Hıtân b.

Abdullah er-Rakkâşî bu hadisi394 aktarmış, imam okuduğu zaman susunuz ve

teşehhüdde ‘‘ <إ` ا D%أن ` إ �=Vأ ’’ dedikten sonra, ‘‘ D% ?�V ` (��و’’ dediğini ilave

etmiştir. Ebû Dâvud şöyle demiştir: ‘‘susunuz’’sözü mahfuz değildir. Onu bu hadiste

Süleyman et-Teymî’den başkası rivayet etmemiştir.395

Ebû Mûsâ el-Eşarî hadisini Ahmed b. Hanbel, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvud,

Dârekutnî ve Beyhakî eserlerinde rivayet etmişlerdir. Fakat Müslim’in ve Ebû

Dâvud’un Katâde-Yunus b. Cübeyr- Hıttân b. Abdullah er-Rakkâşi Ebû Musa(r.a.)

tarikiyle naklettikleri rivayette, ا�>S]' أ ifadesi yer almamaktadır. 396 وإذا �

Ayrıca bu rivayeti Dârekutnî ve Beyhakî de nakletmektedirler. Onların

naklettikleri rivayetlerin tarikleri ise şu şekildedir:

�� � ! � +�%; �� �ح ! � ��)�� �� F�� �� و�8 �� �<�دة و+*(� �� أ�� ���� �

�� ��Tن �� ��� ا> ا%���V ��ل 45E � � أ�� ��+4 '&�ل أ�� ��+4 إن ر+�ل ا> 45E ا>

وا وإذا �أ �B' ��م %(W' D� ;0fذا آ�cا R*� ��45 � � ��ل إE و+5; آ�ن �*�5 � إذا D)5�

'[S<�ا

Sâlim b. Nuh-Ömer b. Âmir ve Saîd b. Ebî Arûbe-Katâde-Yunus b. Cübeyr-

Hıttân b. Abdullah er-Rakkâşî şöyle demiştir: ‘‘Ebû Musa bize namaz kıldırdı ve

şöyle dedi: ‘‘Rasulullah(s.a.v.) bize namaz kıldırırken, namazın nasıl kılınacağını

391 Asım b. en-Nadr, Mu’temir b. Süleyman’dan rivayet almıştır. Müslim ve Ebû Dâvud ondan rivayet

almışlardır. Onun hakkında İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XIII, 545 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, V, 51) 392 Mu’temir b. Süleyman et-Teymî, 187/802 senesinde vefat etmiştir. Babası Süleymân b. Tarhân’dan

rivayet etmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, İclî, İbn Hibbân’’sika’’ demiş, Yahya b. Saîd el-Kattân ise, onun hıfzının kötü olduğunu söylemiştir.(Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVIII, 250 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X, 204) 393 Süleyman b. Tarhân et-Teymî, 143/760 senesinde vefat etmiştir. Katâde’den rivayet almış, Kütüb-ü

Sitte müellifleri rivayetlerini almışlardır. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Nesâî, İclî, İbn Hibbân sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XII, 5 ; İbn Hacer, a.g.e., IV, 176) 394 Ebû Dâvud bu hadisten önce, Süleymân et-Teymî’nin yer almadığı bir senedle Ebû Mûsa el-Eşarî

rivayetini aktarmıştır. Bu rivayette İmam okuduğunda susunuz cümlesiyle, teşehhüd yer almamıştır(Bkz.Ebû Dâvud, Salat, 178) 395 Ebû Dâvud, Salât, 178 396 Müslim, Salât, 62 ; Ebû Dâvud, Salât, 178

102

gösterdi ve şöyle buyurdu: ‘‘İmam ancak kendisine uyulmak için vardır. O tekbir

aldığında siz de tekbir alınız. O okuduğunda siz susunuz.’’397

Dârekutnî ve Beyhâkî bu rivayetin senedinde yer alan Salim b. Nûh’un kuvvetli

olmadığını söylemişler, hadisi sahih olarak değerlendirmemişlerdir.398

Gerçekten hadis mütehassıslarının çoğunluğunun Sâlim b. Nuh hakkında yapmış

olduğu değerlendirmeler, cerh ifadesi içermektedir. Ebû Zür’a, Ahmed b Hanbel ve

İbn Hibbân’ın Salim hakkında, hadisinin yazılacağı, sika olduğu yönünde

değerlendirmeleriyle birlikte, Yahyâ b.Maîn, Ebû Hâtim ve Nesâî’nin onun

hadislerinin delil olamayacağı şeklinde ifadeleri vardır.399

Dârekutnî ve Beyhakî’nin nakletmiş oldukları rivayet hariç diğer eserlerde yer

alan Ebû Mûsâ el-Eşarî rivayetinin ortak ravileri, Katâde, Ebû Ğallâb, Hıtân b.

Abdullah olarak göze çarpmaktadır. Bu ravilerin arasında ittisal vardır. Aynı zamanda

onları adalet ve zabt yönüyle etkileyecek menfî bir değerlendirmeye de sahip

değillerdir. Bu açıdan bakıldığı zaman rivayet sahih bir haberdir.

Ebû Mûsâ el-Eşarî’nin naklettiği bu haberin metni hakkında Ebû Dâvud, ‘‘imam

okuduğunda susunuz’’ sözünün mahfuz olmadığını, şaz olduğunu, zaten bu ifadeyi

senedde Süleymân et-Teymî’nin yer aldığı eserlerde görmenin mümkün olduğunu

ifade etmiştir. Zaten Ebû Dâvud ve Müslim, senedinde Süleymân et-Teymî olmadan

naklettikleri bu haberde ‘‘imam okuduğunda susunuz’’ ifadesine yer vermemişlerdir.

Müslim Sahîh’inde bu rivayeti naklettikten sonra şunları söylemiştir:

‘‘Bu noktada rivayet edilen üç hadisteki ravilerin hepsi Katâde’den benzerini

nakletmişlerdir. Bunlardan Cerîr’in Süleyman et-Teymî’den, onun Katâde’den, onun

da Zinâd’dan nakletiği hadisde ‘‘ve imam okuduğunda susunuz’’ziyadesi vardır.’’

Daha sonra kitabın ravisi Ebû İshak şunu söylemiştir: ‘‘Ebu’n-Nadr’ın kız kardeşinin

oğlu Ebû Bekr, bu hadisin sıhhati aleyhinde konuştu. Müslim ona: ‘‘Süleyman’dan

daha hafızı var mı ?’’ dedi400. Bu ifadeden Müslim’in hadis hakkında hiçbir şüpheye

mahal olmadığını düşündüğü ve hadisi sahih kabul ettiği sonucu çıkmaktadır.

397 Darekutnî, Sünen, I, 330; Beyhâkî, Sünen, II, 156 398 Darekutnî, Sünen, I, 330; Beyhâkî, Sünen, II, 156 399 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV, 188 ; İbn Hibbân, es-Sikât, VI, 411 ; İbnü’l-Cevzî, ed-Duafâ,

I, 309 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 174 ; Zehebî, el-Muğnî, I, 252 400 Müslim, Salât, 63

103

Bununla birlikte, Beyhâkî, Süleymân et-Teymî’nin ziyadesinin onun bir vehmi olduğu

değerlendirmesini yapmıştır.401 İşin içine vehm girince, Beyhâki’ye göre bu rivayetin

delil olması mümkün değildir. Bu konuda şu ifade edilmelidir ki, Müslim gibi, hadis

nakletmekte hassas davranan bir alimin, bu ziyadeyi vehm olarak görmeyip, sahih

olarak değerlendirmesi, Beyhâkî’nin bu ziyadeye mezhep taassubu ile yaklaştığını

göstermektedir.

Nevevî(v.676/1277) ise bu hadisin değerlendirmesini yaparken şunları ifade

etmiştir: ‘‘Bilmiş ol ki ‘‘okuduğunda susunuz’’ ziyadesinin sıhhati hakkında hadis

hafızları ihtilaf etmişlerdir. Beyhâkî’nin es-Sünenü’l-Kübrâ’sında Ebû Dâvud

Sicistânî’den rivayet ettiğine göre, bu ziyade mahfûz değildir. Kezâ Beyhakî aynı

durumu Yahya b. Maîn, Ebû Hâtim er-Râzî, Dârekutnî ve el-Hâfız Ebû Ali en-

Nisâburî’den nakletmiştir. Beyhakî’nin dediğine göre Ebû Alî el-Hafız, ‘‘bu lafız

mahfûz değildir. Süleyman et-Teymî bu lafzı ilave etmekle Katâde’nin bütün

talebelerine muhalefet etmiştir’’ demiştir. Hafızların Süleyman’ın ziyadesinin

zayıflığı üzere icma’ etmiş olmaları, Müslim’in onu sahih görmesinin önüne

geçmektedir. Kaldı ki Müslim bu ziyadeyi müsned olarak rivayet etmemiştir.’’402

Aynı zamanda İbn Hacer, ed-Dirâye adlı tahrîc çalışmasında da ‘‘o okuduğunda

susunuz’’ ziyadesinin Süleymân et-Teymî’den meşhur olduğunu belirtmiştir.403

İmama tabi olmanın cemaatten kıraati sakıt etmesi ile ilgili olarak nakledilen

diğer bir haberi de Câbir b. Abdillah(r.a.) nakletmiştir. Bu rivayeti İbn Mâce şu

şekilde aktarmaktadır:

��� �� �5� � !�� )�Q%أ�� ا �� ��� �� l%�E �� �9�%4 �� ا+��� ! � ��(� ا> ��

اء� D% م��cاءة ا ة�� ��� ��ل ��ل ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; �� آ�ن %D إ��م '&

Ali b. Muhammed404-Ubeydullah b. Musa405-el-Hasen b. Salih406-Câbir407-

Ebû’z-Zübeyr408-Câbir-Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘‘Namaz kılan kimse

imama uymuş ise, imamın kıraati onun kıraati yerine geçer.’’409

401 Beyhakî, Ebû Bekr, Ahmed b. Huseyn, el-Kıraatu Halfe’l-İmâm, thk., Muhammed Zağlul, Beyrut,

1405/1984, 130 402 en-Nevevî, Ebû Zekeriya Yahya b. Şeref, Şerhu’n-Nevevî alâ Sahîh-i Müslim, I-XVIII, 2.bs.,

Beyrut, 1392/1972, IV, 123 403 İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dirâye fî Tahrîc-i Ehâdîsi’l-Hidâye, I, 164

104

Câbir b. Abdillah(r.a.) rivayetini Ahmed b. Hanbel ise şöyle nakletmektedir:

�� ا% �� 45E ا> ����� �� )�Q%أ�� ا �� l%�E �� �9� �أ �! � أ+�د �� ��

اءة �D)5 و� D% D0اء +5; ��ل �� آ�ن %D إ��م '&

Esved b. Amir410-Hasen b. Sâlih411-Ebu’z-Zübeyr-Câbir-Nebi(s.a.v.) şöyle

buyurmuştur: ‘‘Namaz kılan kimse imama uymuş ise, imamın kıraati onun kıraati

yerine geçer.’’412

Câbir rivayetinin bir de Mûsâ b. Ebî Aişe413-Abdullah b. Şeddâd kanalıyla gelen

varyantı vardır. Bu rivayet Dârekutnî’nin Süneni’nde yer almaktadır.414 Bir de

Abdullah b. Şeddâd’ın direkt olarak Peygamber(s.a.v.)’den nakletmiş olduğu rivayet

vardır ki bu rivayet de Abdürrezzâk’ın Musannef’inde yer almaktadır.415

404 Ali b. Muhammed b. İshak b. Ebî Şeddâd, 233/847 senesinde vefat etmiştir. Ubeydullah b.

Musa’dan hadis nakletmiştir. Ebû Hâtim, Zehebî ve İbn Hacer onun hakkında sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXI, 120 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 46 ; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I, 405) 405 Ubeydullah b. Musa el-Absî, 213/828 senesinde vefat etmiştir. el-Hasen b. Sâlih’ten rivayet almıştır.

Onun hakkında, Ebû Hâtim, sadûk, hasenü’l-hadîs, İbn Maîn sika, İclî ve İbn Hibbân sika demiştir. Zehebî, onun teşeyyu’ ve bidatiyle meşhur ve sika olduğunu ifade etmiştir.(el-Mizzî, a.g.e., XIX, 164 ; Zehebî, a.g.e., I, 687 ; İbn Hacer, a.g.e., VII, 46) 406 el-Hasen b. Sâlih Ebû Abdullah el-Hemedânî, 167/783 senesinde vefat etmiştir. Câbir b. Yezîd el-

Cu’fî’den rivayet almıştır. Onun hakkında İbn Hanbel sâlihu’l-hadis, İbn Maîn, Darekutnî, sika, Zehebi sadûk demiştir.(el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, VI, 177 ; Zehebî, el-Kâşif, 1, 326) 407 Câbir el-Cu’fî hakkında cerh ifadeleri yoğunluk arz etmektedir. Onun hakkında Ebû Zür’a

‘’leyyin’’, Ebû Hâtim,’’hadisi itibar için yazılır, onunla ihticac edilmez’’, Yahya b. Maîn, ‘’zayıf, hadisi yazılmaz’’ değerlendirmesinde bulurken, Ebû Dâvud, ‘’kuvvetli değil’’, İclî, ‘’zayıf, şia taraftarlığında aşırı, tedlis yapardı’’, Nesâî, ‘’metruk, bazıları kezzab dedi’’ demiştir. Ebû Hanîfe’nin onun hakkında ‘’Cabir’den daha zayıfını görmedim’’(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 497 ; el-İclî, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 264 ; Zehebî, el-Muğnî, I, 126 ; İbn Adiy, Abdullah el-Cürcânî, el-Kamil fi’d-Duafâ er-Ricâl, nşr.Yahya b. Muhtar Ğazâvî, 3.bs., I-VII, Beyrut, 1409/1988, II, 113) 408 Ebu’z-Zübeyr Muhammed b. Müslim el-Kureşî, Câbir b. Abdullah’tan nakletmiştir. Ondan da Câbir

el-Cu’fî nakletmiştir. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel, Leyse bihî be’s, İbn Maîn sika, Ebû Hâtim hadisi yazılır ama ihticâc edilmez, Ebû Zür’a sikalardan naklettiği haberlerle ihticâc edilir, Nesâî ve İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVI, 402 ; Zehebî, el-Kâşif, II, 216 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX, 390) 409 İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 331 ; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 13 410 el-Esved b. Âmir Ebû Abdurrahman 208/823 senesinde vefat etmiştir. el-Hasen b. Salih’ten rivayet

almış, Kütüb-ü Sitte müellifleri ondan rivayet almışlardır. Onun hakkında Ebû Hâtim, sadûk, İbnü’l-Medinî sika, Yahyâ b. Maîn la be’se bihî, İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 294 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, III, 226 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 297) 411 el-Hasen b. Salih, Ebu’z-Zübeyr’den rivayet almamıştır.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., VI, 179) 412 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 339 413 Musa b. Ebî Aişe el-Hemedânî, Abdullah b. Şeddâd’dan rivayet almıştır. Onun hakkında, İbn

Uyeyne, İbn Maîn, İbn Hibbân sika değerlendirmesinde bulunmuşlardır.(Bkz. el-Mizzî, a.g.e., XXIX, 90 ; İbn Hacer, a.g.e., X, 314) 414 Dârekutnî, Sünen, I, 323 415 Abdürrezzâk, Musannef, II, 136

105

Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce’nin nakletmiş olduğu Cabir b. Abdillah

rivayetinin Ahmed b. Hanbel’in Müsnedi’nde yer alan senedinde ittisal sözkonusu

değildir. Çünkü el-Hasen b. Sâlih, Ebu’z-Zübeyr’den hadis almamıştır. Bu haliyle

rivayet zayıftır, muttasıl değildir. İbn Mâce’nin nakletmiş olduğu haberin senedinde

yer alan Câbir el-Cu’fî, adalet ve zabtıyla alimler tarafından cerh edilmiş bir ravidir.

Bunun için rivayetin senedi muttasıl olsa dahi, zayıftır. Bu rivayetin Abdullah b.

Şeddâd’ın Cabir b. Abdillah’dan naklettiği tarikler muttasıl ve sahihtir. Fakat

Abdullah b. Şeddâd’ın direkt olarak Hz. Peygamber(s.a.v.)’den nakletmiş olduğu

senedler, Abdullah b. Şeddâd’ın Hz.Peygamber’den tarihsel olarak hadis işitmesi

mümkün olmayan zaman aralığında yaşaması sebebiyle mürseldir. Mürsel haber ise

zayıf haber416 statüsündedir.

İmamın kıraatinin cemaat için yeterli olacağı konusunda nakledilen Câbir b.

Abdullah rivayeti metin olarak ise sağlam görünmektedir. Onun senedi ile ilgili

tenkitlerin dışında metniyle ile ilgili bir tenkit sözkonusu değildir.

İmama tabi olmanın kıraati düşüreceği konusunda varit olan diğer bir rivayet de

Ebu’d-Derdâ’nın nakletmiş olduğu haberdir. Bu haberi Ahmed b. Hanbel şu şekilde

nakletmiştir:

��l%�E �� 8و��*� �� آ�r �� آ.( �� ! � ! � ���Q �� ا%���ب ! � ���8 � أ�� ا%Qاه

Rو+5; أ'� آ D)5� <45 اE <ر+�ل ا P%]+ أ�� ا%�رداء �&�ل P*�+ ل�� ��g�%ة ا�

�� ا��Sر و��P هP$>%�' (C إ%4 أ�� ا%�رداء وآ P أ�ب ا%&�م R*; '&�ل ر�اءة ��ل bEة �

��م إذا أم ا%&�مcأرى ا �� ا` �� آ$�ه;� D '&�ل �� �� أ��

Yezîd el-Habbâb-Muâviye b. Sâlih-Ebu’z-Zâhiriyye Hudeyr b. Kureyb-Kesîr b.

Mürre el-Hadramî-Ebu’d-Derdâ: ‘‘Rasulullah(s.a.v.)’e her namazda kıraat var

mıdır?’’ diye sordum. O da ‘‘evet’’ dedi. Bunun üzerine Ensâr’dan bir kişi ‘‘bu vacip

oldu’’ dedi. Sonra Ebu’d-Derdâ bana doğru döndü, çünkü ben ona yakındım, ve şöyle

dedi: ‘‘Ey kardeşimin oğlu, imam bir cemaate imam olduğunda, onun kıraatinin

yeterli olacağı kanaatindeyim.’’417

Nesâî ise Ebu’d-Derdâ rivayetini şu şekilde nakletmektedir:

416 Suyutî, Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbu’n-Nevevî, thk.Abdülvehhâb

Abdüllatîf, I-II, Riyad, ts, I, 196 417 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 448

106

�ه�رون �� ��� ا> ��ل ��! � ز�� �� ا%���ب ��ل ��! � �*�و�l%�E �� 8 ��ل أ��

RU+ ل�&� D*�+ أ�� ا%�رداء �� ��g�%ة ا� �� ��! � أ�� ا%Qاه�8 ��ل ��! � آ.(

(Cه P�ر و��Sا� �� R*; ��ل ر�اءة ��ل ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; أ'� آbE Rة �

��م إذا أم ا%&�م إ` �� آ$�ه; ��ل أ�� ��� '�%<$P إ%� وآ P أ�ب cأرى ا ��ا%&�م � D '&�ل

]T� ;5+و D)5� <45 اE <ا �� ر+�ل اCه ��� إ�� ه� ��ل أ�� ا%�رداء.ا%

Hârun b. Abdullah418-Zeyd b. el-Habbâb419-Muâviye b. Sâlih420-Ebu’z-

Zâhiriyye421-Kesîr b. Mürre el-Hadramî422-Ebu’d-Derdâ şöyle anlatmaktadır:

‘‘Rasulullah(s.a.v.)’e her namazda kıraat var mıdır?’’ diye soruldu. O da ‘‘Evet’’,

buyurdu. Ensardan birisi, ‘‘Bu kıraat vacip oldu’’, dedi. Ve Ebu’d-Derdâ bana

dönerek –çünkü ona en yakın olan bendim- ‘‘imam, bir kavme namaz kıldırdığında

onun kıraati kafi gelir’’, dedi. Nesâî (bu rivayet hakkında) şöyle dedi: ‘‘Bunu

Rasulullah(s.a.v.)’e atfetmek hatalıdır. Bu Ebu’d-Derdâ’nın görüşüdür.’’ 423

Ebu’d-Derdâ rivayetine sened açısından bakılacak olursa, Ahmed b. Hanbel ve

Nesâî’nin nakletmiş olduğu bu haberin senedlerinde ortak raviler olduğu görülecektir.

Muaviye b. Sâlih, Ebu’z-Zâhiriyye, Kesîr b. Mürre. Bu raviler arasında ittisal

sözkonusudur. Fakat Muaviye b. Sâlih’in rivayetleriyle ihticâc edilemeyeceği ile ilgili

değerlendirmeler mevcuttur.

Ahmed b. Hanbel ve Nesâî’nin nakletmiş oldukları Ebu’d-Derdâ rivayetinin

metninde bir karışıklık söz konusudur. İmamın kıraatinin cemaat için yeterli olacağı

418 Harun b. Abdullah b. Mervan el-Bağdâdî, 243/857 senesinde vefat etmiştir. Zeyd b. Habbâb ondan

rivayet almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim sadûk, Nesâî ve İbn Hibbân sika demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XXX, 96 ; Zehebî, a.g.e., II, 330 ; İbn Hacer, a.g.e., XI, 9) 419 Zeyd b. el-Habbâb b. Reyyân, 203/818 senesinde vefat etmiştir. Muaviye b. Sâlih’ten rivayet

almıştır. Onun hakkında Ebû Hâtim, sadûk, sâlihu’l-hadîs, İbnü’l-Medinî, İbn Mâin, İbn Hibbân, Dârekutnî,sika demiştir. Ahmed b. Hanbel ise, onun sadûk olduğunu, Muaviye b. Sâlih’in lafızlarını ezberlediğini, fakat çokça hata ettiğini ifade etmiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, III, 561 ; el-Mizzî, a.g.e., X, 40 ; İbn Hacer, a.g.e., III, 347) 420 Muaviye b. Salih el-Hadramî,158/774 senesinde vefat etmiştir. Ebu’z-Zâhiriyye’den rivayet

almıştır. Onun hakkında Ebû Zür’a, Ahmed b. Hanbel, İclî, Nesâî, İbn Hibbân sika demiş, Ebû Hâtim, salihu’l-hadis, hasenü’l-hadis, hadisi yazılır ama ihticac edilmez., demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII, 382 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVIII, 186) 421 Ebu’z-Zâhiriyye Hudeyr b. Kureyb el-Hadramî, Muaviye b. Sâlih’ten rivayet almıştır. Ondan

rivayet alanlar arasında ise Kesîr b. Mürre vardır. Onun hakkında İbn Maîn, İclî sika ; Ebû Hâtim leyse bihî be’s, Dârekutnî, lâ be’se bihî demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e., III, 295 ; el-Mizzî, a.g.e., V, 491) 422 Kesîr b. Mürre, Ebû Şecere, Ebu’d-Derdâ’dan rivayet almıştır. Onun hakkında İclî, İbn Hibbân sika,

Nesâî, Lâbe’se bihî demiştir. Bazı mürsel rivayetler de nakletmiştir. (Bkz. el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 383) 423 Nesâî, İftitâhu’s-Salât, 31

107

ile ilgili nakledilen cümlenin Peygamber(s.a.v.)’e mi yoksa Ebu’d-Derdâ’ya mı ait

olduğu konusunda açık bir bilgi yoktur. Nesâî bu belirsizliğe dikkat çekerek, rivayetin

sonunda, bu ifadenin Ebu’d-Derdâ’ya ait olduğunu ifade etmiştir. Bu durum Ebu’d-

Derdâ rivayetinin mübhem olmasına sebebiyet vermektedir.

İmam arkasında kıraat konusunda nakledilen bir diğer haber de Ebû Hureyre

(r.a.)’ın rivayet ettiği haberdir. İmam Mâlik bu rivayeti şu tarik ve metinle rivayet

etmiştir:

ة أن ر+�ل ا> ��ا ��! �� ا> �D)5 و+V 45E ;5=�ب �� �� أآ(�8 ا%5(.� �� أ�� ه

ف �� bEة Sااءة '(=� �=&%�� �أ � Rر+�ل ا> '&�ل ه �� ;* R$� ��ل ر�أ ;B �*� أ��

ا> �45E D)5 أ�زع ا%&1ن ��ل '�<=4 ا% �س �� ا%&اءة �M ر+�ل ا> ��%���ل أ� أ��ل

اءة ا%�5Sات �� ا> �D)5 و+D)' 45E ;5 ر+�ل ا> �= '(��و+5; &%�� �� �(� +�*�ا ذ%?

�D)5 و+5;ا> 45Eر+�ل ا>

İbn Şihâb-İbn Ükeyme el-Leysî424-Ebû Hureyre(r.a.)’nin rivayet ettiğine göre,

Rasulullah(s.a.v.) kıraati cehrî olan bir namazı kıldırdıktan sonra cemaate dönerek:

‘‘Namazda benimle beraber sizden Kur’an okuyan oldu mu?’’ dedi. Cemaatten birisi:

‘‘Ben okudum, Ya Rasulallah’’, deyince: ‘‘Ben de neden Kur’an okurken kıraatım

karışıyor, diyordum’’buyurdu. Bu uyarı üzerine ashab, Rasulullah(s.a.v.)’in kıraati

cehrî olarak yaptığı namazlarda Kur’an okumaya son verdiler.425

Ahmed b. Hanbel de bu rivayeti şu tarik ve metinle rivayet etmiştir:

ة !; أن ��� �� ا%Qهي ��ل +�*P �� أآ(�8 ���ث �� أ�� ه�*�! � ��� ا%زاق ! �

ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+bE 45E ;5ة =� ;5+ ��اءة !; أ��R �45 ا% �س �*� &%�� �=)'

أ � B; أ�� �*� 1$� ��%�ا *; �� ر+�ل ا> ��ل ا4 أ��ل ��%� أ�زع� R<=4 '&�ل ه1ن '� ا%&

�� ا%&اءة �(� +�*�ا ذ%? D� =�ا% �س �� ا%&اءة �M ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; '(�� �

�� ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5;

424 İbn Ükeyme el-Leysî 101/716 senesinde vefat etmiştir. Buhârî onun isminin Umâre olduğunu, onun

Ebû Hureyre(r.a.)’dan işittiğini, ondan da ez-Zührî’nin işittiğini ifade etmiştir. Ebû Hâtim onun hadisinin sahih ve makbul olduğunu söylerken, İbn Hibbân Sikât’ında onu zikretmiştir. İbn Sa’d, onunla ihticâc olunmayacağını, meçhul bir ravi olduğunu söylerken, Bezzâr, nakilde meşhur olmadığını, Humeydî de meşhur olmadığını ifade etmiştir.(Bkz. Buhâri, et-Tarihu’l-Kebîr, VI, 498 ; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 362 ; İbn Hibbân, es-Sikât, V, 242 ; Zehebî, Mîzanu’l-İtidâl, V, 208 ; İbn Hacer, et-Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 359) 425 Abdürrezzâk, Musannef, II, 135(Ma’mer-ez-Zührî-İbn Ükeyme-Ebû Hureyre tarikiyle) ; Malik,

Muvatta’, Salat, 44 ; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 284 ; İbn Mâce, Salât, 13(Süfyân b. Uyeyne-Ez-Zührî-İbn Ükeyme-Ebû Hureyre tarikiyle) ; Ebû Dâvud, Salât, 132, 133 ; Tirmizî, Salat(Hadis, hasendir), 231 ; Nesâî, İftitah, 28 ; İbn Hibbân, Sahîh, V, 157 ; Beyhakî, Sünen, II, 157

108

Abdürrezzâk-Ma’mer-ez-Zührî-İbn Ükeyme-Ebû Hureyre şöyle demiştir:

Rasulullah(s.a.v.) kıraati cehrî olan bir namazı kıldırdıktan sonra cemaate dönerek:

‘‘Namazda benimle beraber sizden Kur’an okuyan oldu mu?’’ dedi. Onlar da ‘‘evet,

Ya Rasulallah’’, deyince: ‘’Ben de neden Kur’an okurken kıraatım karışıyor,

diyordum’’ buyurdu. Rasulullah(s.a.v.)’den gelen bu uyarı üzerine ashab,

Rasulullah(s.a.v.)’in kıraati cehrî olarak yaptığı namazlarda Kur’an okumaya son

verdiler.426

İbn Mâce ise bu rivayeti şu şekilde nakletmiştir:

�� أ�� V(�8 وه�iم �� ���ر ��` ! � +$(�ن �� �(( 8 �� ا%Qهي �� B� ! � أ����ا ��

ة� �&�ل 45E ا% �� 45E ا> �D)5 و+bE D���E]� ;5ة �y أ=� أآ(�8 ��ل +�*P أ�� ه

�� أ�� ��ل ر�R أ� ��ل إ� أ��ل ��%� أ�زع ا%&1ن ;B �أ � Rل ه�&' l�S%ا

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe ve Hişâm b. Ammâr427-Süfyan b. Uyeyne-ez-Zührî-İbn

Ükeyme şöyle demiştir: ‘‘Ebû Hureyre’nin şöyle dediğini işittim: Nebî(s.a.v.)

ashabına namaz kıldırdı. Sanıyorum sabah namazıydı. Namazdan sonra şöyle

buyurdu: ‘‘Sizden biriniz kıraat etti mi ?’’ Bir adam, ‘‘ben okudum’’ dedi. Bunun

üzerine şöyle devam etti: ‘‘Ben de neden Kur’an okurken kıraatim karışıyor,

diyordum.’’428

İbn Mace bu rivayete ilave olarak şu rivayeti de nakletmektedir:

ة � �� ا%Qهي �� �� أآ(�8 �� أ�� ه�*���! � ��(R �� ا%��9 ! � ��� ا��45 ! �

��ل 45E � � ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+C' ;5آ ��) وزاد '(D ��ل 'B9<�ا �*� '(�� =�� D)'

��مcا

Cemil b. el-Hasen429-Abdü’l-A’lâ430-Ma’mer-ez-Zührî-İbn Ükeyme-Ebû

Hureyre şöyle demiştir: ‘‘Rasulullah(s.a.v.) bize namaz kıldırdı. Yukarıdakinin

426 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 284 427 Hişâm b. Ammâr es-Sülemî, Süfyan b. Uyeyne’den rivayet almıştır. Onun naklettiği rivayetleri,

Buhârî, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Nesâî eserlerine almışlardır. Onun hakkında, İbn Maîn, İbn Hibbân, sika ; Ebû Hâtim ve Dârekutnî, sadûk, Nesâî, lâ be’se bihî demiştir.(Bkz.el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXX, 242 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 46) 428 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 13 429 Cemîl b. el-Hasen el-Basrî, Abdü’l-A’lâ’dan rivayet almış, ondan ise İbn Mace nakletmiştir. Ebû

Hâtim ona ulaştığını fakat ondan yazmadıklarını ifade etmiş; İbn Adî; Abdân’a onun hakkında sorulduğunu; onun Cemîl hakkında fâsık kezzâb dediğini ifade etmiştir. İbn Hibbân ise onun hakkında sika demiştir.(Bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Tadîl, II, 520 ; el-Mizzî, a.g.e., V, 128 ; İbn Hacer, a.g.e., II, 97)

109

benzerini zikretti. Ona şunu ilave etti: ‘‘Bundan sonra sahabiler imamın açıktan

okuduğu namazlarda sustular.’’431

İmama tabi olan kimseye kıraatin gerekmediği konusunda varit olan İbn

Ükeyme el-Leysî’nin Ebû Hureyre(r.a.)’dan nakletttiği bu haberi, Malik, İbn Hanbel

ve İbn Mâce nakletmiştir. Bu rivayetlerde ortak raviler, İbn Şihâb ez-Zührî ve İbn

Ükeyme el-Leysî’dir. Bu iki ravi arasında ittisal sözkonusudur. İbn Ükeyme el-Leysî

hakkında onun meşhur olmadığı ve ihticac edilmeyeceği ile ilgili görüşler olmakla

birlikte, onun sika olduğunu ifade eden alimler de vardır. Bu haliyle rivayet muttasıl

ve hasen olarak değerlendirilebilir. Diğer taraftan İbn Mâce bu rivayeti iki ayrı tarikle

nakletmiştir. İlk tarik, Hişam b. Ammar, Süfyan b. Uyeyne, Zührî, İbn Ükeyme el-

Leysî, Ebû Hureyre şeklindedir. Bu haliyle sened, hasendir, muttasıldır. İbn Mâce’nin

nakletmiş olduğu diğer sened Cemil b. el-Hasen, Abdü’l-A’la, Mamer, Zührî, İbn

Ükeyme, Ebû Hureyre olarak yer almaktadır. Bu senedde yer alan Cemil b. el-

Hasen’in kezzâb, fasık olduğu şeklinde alimlerin değerlendirmelerinin varlığı, hadisi

zayıf konumuna düşürmektedir.

İbn Ükeyme el-Leysî’nin nakletmiş olduğu Ebû Hureyre(r.a.) rivayetinin metni

hakkında menfî bir değerlendirme söz konusu değildir. Önceleri Peygamber(s.a.v.)’in

arkasında okuyan ashabın, Peygamber(s.a.v.)’in uyarısı üzerine bu fiilden

vazgeçtikleri rivayet edilmiştir.

İmam arkasında kıraat konusunda İmam Malik’in nakletmiş olduğu Abdullah b.

Ömer rivayeti de vardır:

�a !�� آ�ن أ أ�� هRU+ R إذا ��(4 �� ��%? �� �'M أن ��� ا> �� ��&� n5� م��cا

��م cا n5� ;آ��45 أE ل إذا�a�D�9�' )5' (��45 وE م وإذا��cاءة اأ ��ل وآ�ن ��� ا> �� �&

n5� أ&� ` ��م��cا

Yahyâ-Mâlik-Nâfi’’nin rivayet ettiğine göre, Abdullah b. Ömer(r.a.)’ya, imama

uyan bir kimse kıraatte bulunur mu? diye soruldu da o buna şöyle cevap verdi:

‘‘Sizden biri imamın arkasında namaz kıldığı vakit onun için imamın okuması kafidir,

430 Abdü’l-A’lâ b. Abdü’l-A’lâ, 189/804 senesinde vefat etmiştir. Ma’mer’den rivayet almıştır. Kütüb-ü

Sitte rivayetlerini nakletmiştir. Onun hakkında Ebû Hâtim, sâlihu’l-hadîs, Ebû Zür’a, İbn Hibbân, İclî, Zehebî sika, Nesâî, lâ be’se bih demiştir.(Bkz.el-Mizzî, a.g.e., XVI, 360 ; Zehebî, el-Kâşif, I, 64 ; İbn Hacer, a.g.e., VI, 87) 431 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 13

110

yalnız kılınca okusun’’ Nâfi’ der ki, Abdullah b. Ömer(r.a.), imamın arkasında Kur’an

okumazdı.432

İmam arkasında kıraati gerekli görmeyen Abdullah b. Ömer’in fıkhî görüşünü

nakleden bu haberin sened açısından menfî bir durumu yoktur. Sened bu haliyle en

sahih olan senedlerden kabul edilir. İmam Malik’in Abdullah b. Ömer’den nakletmiş

olduğu haberin metni ise, Abdullah b. Ömer’in fıkhî görüşüyle alakalıdır. Abdullah b.

Ömer sahabe içerisinde fıkhî etkinliğiyle tanınmayan bir sahabidir. Bu açıdan onun

görüşünü ifade eden rivayetini Hz.Peygamber(s.a.v.)’in hadisiymiş gibi görmek

mümkün değildir.

2.İmam Arkasında Kıraatin Gerekliliğini Bildiren Rivayetlerin Sened ve

Metin Açısından Değerlendirilmesi:

İmamın kıraatini yeterli gören rivayetlerle birlikte, dolaylı olarak imam

arkasında kıraat olmaksızın namazın olmayacağını bildiren rivayetler de vardır. Fatiha

Suresi’nin imam arkasında kıraati ile ilgili olarak Ubâde b. es-Sâmit ve Ebû

Hureyre’den nakledilen rivayetler hadis kitapları içerisinde yer almıştır. Bu

rivayetlerde öne çıkan husus Fatiha Suresi okunmadan kılınan namazın yerine

gelmeyeceğidir.

Ubâde b. es-Sâmit ve Ebû Hureyre rivayetleri, hem namazda Fatiha Suresi’nin

kıraatinin gerekliliği hem de imam arkasında kıraatin vücubiyeti konusunda

nakledilmiştir. Bu rivayetlerin sened ve metin açısından aktarılması ve sened ve metin

açısından incelenmesi ikinci bölümde yer alan Fatiha suresinin okunmasıyla ilgili

rivayetlerin değerlendirilmesi başlığında yapılmıştı. Bu başlıkta aynı şeylerin tekrarı

olacağı için sözkonusu rivayetler aktarılmayacaktır. Fakat hatırlatmak babından

şunları söylemek icap etmektedir. Ubâde b. es-Sâmit’ten nakledilen ‘’Fatihatu’l-

Kitâb’ı okumayanın namazı yoktur’’ rivayetinin tüm varyantları sahihtir.(Bkz, s.71-

77) Yine aynı şekilde Ebû Hureyre’den nakledilen ‘’Kim bir namaz kılar da o

namazda Ümmü’l-Kur’ân okumazsa, o namaz eksiktir, tamam değildir.’’ rivayetinin

de tüm tarikleri sahihtir.(Bkz., s.78-81) Sadece Ebû Dâvud’un naklettiği Ebû Hureyre

rivayeti senedinde bulunan bir ravi sebebiyle zayıf addedilmiştir.(Bkz.s.81-82)

432 Mâlik, Muvatta’, Salât, 43 ; et-Tahâvî, Şerhu Meânil Âsâr, I, 220 ; Beyhakî, el-Kıraat-u Halfe’l-

İmâm, I, 183

111

Bu bilgiler ışığında, imam arkasında kıraatin gerekliliğini ifade eden üç

rivayetten ikisinin sened ve metin itibariyle sahih, sadece tek rivayetin ise zayıf

olduğu söylenebilir.

3.Mezheplerin Konuyla İlgili Görüşleri ve Değerlendirilmesi:

İmam arkasında kıraatin yerine getirilip getirilmeyeceği noktasında alimler

arasında ihtilafın meydana geldiği bir gerçektir. Bu ihtilafın meydana gelmesinde

rivayetlerin farklılık arz etmesi ve rivayetlere yaklaşım tarzının farklı oluşu etkili

olmuştur. Bu konuda rivayetlerin oldukça fazla olması, aynı konuda farklı manada bir

çok rivayetin mevcut olması, konuyla ilgili hususi eserlerin kaleme alınmasına da

sebebiyet vermiştir. Buhârî ve Beyhakî’nin ‘’Kıraatu Halfe’l-İmâm’’ isimli eserleri,

imam arkasında kıraat noktasında rivayetlerin tahlil edildiği iki önemli eserdir. Bu

eserlerde ana mesele Fatiha Suresi’nin imama uyan kimse tarafından okunup

okunmayacağı şeklinde tebellür etmektedir.

İmam arkasında Fatiha Suresi’nin kıraati noktasında, manaca birbirinden farklı

rivayetlerin mevcudiyeti, dört gruba ayrılacak görüşleri ve uygulamaları beraberinde

getirmiştir. Bu görüş ve uygulamalar şu şekildedir:

1. İmam arkasında namaz kılan kimsenin kıraati gizli ve cehrî olan namazlarda

Fatiha Suresi’ni okuması tahrimen mekruhtur. Bu görüşü benimseyenler, Hanefî

fakihlerdir.

2. İmama uyan kimsenin, kıraati cehrî ve gizli olan namazlarda Fatiha Suresi’ni

okuması, farzdır. Bu görüşü savunan İmam Şafiî’dir.

3. Namazda imama uyan kimsenin kıraati cehrî olan namazda imamın arkasında

Fatiha Suresi’ni okuması mekruh, kıraati gizli olan namazda kıraati ise menduptur. Bu

görüşü Malikî ulema savunmuştur.

4. Me’mumun, kıraati gizli olan namazda imamın arkasında Fatiha Suresi’ni

kıraat etmesi, müstehaptır. İmamın cehren okuduğu namazlarda ise imama uyan

kimsenin Fatiha Suresi’ni okuması, imamın sektelerinde olursa müstehap, diğer

zamanlarda okuması ise mekruhtur. Bu, Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür.

Bütün bu görüşlerin dayanağı ya Kur’an-ı Kerim’in bir ayetidir veyahut

rivayetlerdir. Kur’an-ı Kerim ayetinin sübutu üzerinde ihtilaf etmek mümkün değildir,

112

çünkü katî’dir. Katî olanın inkarı ise küfürdür. Kur’an-ı Kerîm ayetlerinin delalet

yönü(yorumlama) ise zan ifade edebilmektedir. Ancak ayeti tefsir eden, beyan eden,

sahih bir rivayetin mevcudiyeti, delalet yönünde ihtilafı azaltabilmektedir. Eğer bir

ayeti tefsir edici, beyan edici sahih bir rivayet mevcut değilse, o zaman ayetin delaleti

zan ifade etmekte ve yorumlar farklılık arz edebilmektedir.

Rivayetler ise, sübut ve delalet açısından zan ifade etmektedirler. Eğer bir

rivayet hakkında olumsuz beyan varsa, yani zayıf veya uydurma ise o zaman rivayetin

sübut ve delalet açısından hiçbir önemi yoktur, ihticac değeri yoktur. Ancak hadis

sahihlik kriterlerine sahip ise, o zaman hüccetlik açısından değerlendirilmektedir.

Çünkü üzerine hüküm bina edilecek rivayetin mütehassıs alimler tarafından delil

olabilir olurunu alması bir zorunluluktur. Bazen fıkıh alimleri, zahiren kendi ortaya

koydukları hükmün karşısındaymış gibi görünen rivayetleri yorumlayarak, kendi

hükümleriyle mutabık olarak da görmektedirler. Bazen de kendi görüşlerine, hüccet

olarak kullandıkları rivayetten daha sahih olan bir rivayeti, kendilerine ulaşmadığı

için değerlendirme imkanına sahip olamamışlar, bu yüzden o rivayetten yoksun

hüküm verebilmişlerdir. Bu durum tespit edildiği zaman, verilen hükmü kendi durum

ve şartları içerisinde değerlendirmek gerekmektedir. Yoksa o rivayeti zayıf görmek

suretiyle amelden düşürmek mümkün değildir. Belki zahiren sonraki rivayetle ihtilaf

halindeymiş gibi görünen rivayet, telîf edilmek suretiyle de diğeriyle bir bütün haline

getirilebilmektedir. Fıkıh alimlerinin ortaya koydukları hükümler bazen de birbirinden

çok zıt olarak ortaya çıkmaktadır. Bu da aslında amel açısından önemli bir

problemdir. Yukarıda beyan edildiği üzere, bir alimin ki, bu alim sonraları

milyonlarca kişinin arkasından gittiği, onun ortaya koyduğu hüküm ve fetvaları

uyguladığı birisidir, farz olarak kabul ettiği bir uygulama, amel, başka bir alim

tarafından ki, o da milyonların kendisini yaşam açısından takip ettiği bir alimdir,

tahrimen mekruh olarak addedilmektedir. Bu önemli bir problemdir, çünkü bir tarafta

farz olarak değerlendirilen bir hüküm söz konusudur. Bunun manası uygulanmadığı,

terk edildiği zaman haram hükmünün ortaya çıkması demektir ki o dinen büyük

sorumluluğu getirmektedir. Diğer taraftan, farz olarak kabul edilen bir uygulamayı

yerine getirmenin harama yakın mekrûhiyet olduğu kabul edilmektedir. O zaman bu

konuda insanlar gerçekten sorumluluk sahibi olmaktadırlar, hatta vebal diye önemli

bir yükün altına girmektedirler. Bu birbirine zıt hükümleri temellendiren, konuyla

ilgili rivayetlerden başkası değildir.

113

İmam arkasında kıraat konusunda Hanefî alimler , imamın kıraatini imama uyan

kişinin kıraatinden yola çıkarak, me’mûma gerekli olmadığını ifade etmişlerdir.433

Burhaneddin Merğınânî(v.593/1196), imam arkasında me’mumun kıraatte

bulunmaması noktasında ashabın icma’ından hareket ederek şunları ifade etmiştir:

‘‘Her ne kadar Fatiha imam ile arkasında olan kimse hakkında müşterek bir

rükün ise de imamın arkasında olan kimsenin susup imamı dinlemesi gerekir. Bununla

beraber, rivayete göre, İmam Muhammed okumayı istihsan olarak kabul etmiştir.

İmam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Yusuf ise ‘‘ashap okumayı ağır bir dille yermişlerdir’

diyerek okumanın kerahetine kail olmuşlardır.’’434

Fethu’l-Kadîr müellifi İbn Hümam(v.861/1456) ise imamın kıraatinin memum

için kafi olduğundan yola çıkarak şunları ifade etmektedir:

‘‘Kıraat me’mum için şerî olarak sabittir. Çünkü imamın kıraati onun kıraati

yerine geçmektedir. Şayet me’mum da cemaat ile kılınan namazda kıraatte bulunacak

olursa, o zaman iki kıraat meydana gelecektir. Bu durumda ise şüphe vardır.’’435

Hanefî alimlerin imam arkasında ister kıraati gizli olan namazda olsun, ister

kıraati cehrî olan namazda olsun, kıraatte bulunulmayacağını, eğer kıraatte

bulunulursa bunu hüküm itibariyle ‘‘mekruh’’ olduğunu kabul etmeleri, bu kabul

edişin altında önemli delillerin olduğunu beraberinde getirmektedir. Çünkü ortada

önemli bir hüküm mevcuttur ve bu hükmün karşısında mekruhiyetin, farz olduğu

şeklinde karşıt görüş ve uygulama vardır. Hanefî alimlerin bu konuda kullandıkları en

önemli delil aşağıdaki ayettir:

0���نوإذا �ئ ا%&1ن '� ;B5*% ا�>Sو ا D% ا�*�>+

Kur’an okunduğu zaman, hemen susup onu dinleyin, umulur ki, rahmete nail

olursunuz.436

Bu ayetin konuyla ilgili delil olmasının sebebi, namazda kıraatin Kur’ân ayetiyle

yerine gelmesinden dolayıdır. Kıraat, sadece Kur’an ayetiyle mümkün olduğu için,

nasıl namaz haricinde Kur’an’ın kıraati dinleniyor, ona kulak veriliyorsa, namazda

433 Serahsî, el-Mebsût, I, 357 ; el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 110 434 el-Merğınânî, el-Hidâye, I, 55 435 İbnü’l-Hümâm, Muhammed b. Abdü’l-Vâhid, Şerhu Fethu’l-Kadîr, I, 338 436 el-A’raf(7), 204

114

okunan kıraatin de dinlenmesi ve ona kulak verilmesi gerekmektedir. Bu noktada

alimlerin sözkonusu ayetin nazil olma sebebi(sebeb-i nüzul) hakkında bazı rivayetler

aktardıkları görülmektedir. Bu rivayetleri aktarmalarına sebep, ayetin namaz hakkında

mı olduğu, yoksa başka bir şey hakkında mı olduğu sorusuna cevap aramaktır.

Ahkâmu’l-Kur’an müellifi aynı zamanda Hanefî mezhebi alimlerinden

Cessâs(v.370/980) ayetin sebeb-i nüzulü ve ne için nazil olduğu hakkında aşağıda

nakledilecek rivayetleri aktarmıştır:

İlk rivayet İbn Abbâs rivayeti olup, senedi verilmemiştir, Beyhâkî Kıraatu

Halfe’l-İmâm isimli eserinde senediyle birlikte bu rivayeti aktarmıştır. Yalnız onun

rivayetinde ‘’Farz namazda’’ ilavesi vardır. Beyhakî eserinde bu hadisin

isnadının‘’zayıf’’ olduğunu da belirtmiştir.

D���Eأ D*��� ا�� ���س أD ��ل إن �� ا> 45E ا> �D)5 و+5; �أ '� ا%bSة و�أ

%D وأS<�ا%&1ن '�+<�*�اا'�T5Gا �Q ' D)5ل وإذا �ئ

İbn Abbâs(r.a.) şöyle demiştir: Nebî(a.s.) namazda okur, ashab da onunla

birlikte okurdu. Böyle yapmakla onun okuyuşunu karıştırdılar. Bunun üzerine ‘‘

Kur’an okunduğu zaman, hemen susup onu dinleyin.’’ ayeti nazil oldu.437

Bu rivayetin Beyhâkî’nin el-Kıraatu Halfe’l-İmam isimli eserinde yer alan

senedi şu şekildedir:

� ?�V �� �)�� � ر�$S%(� ا�� �� ���أ �ان أ��� �� ���أ�� ا%��9 ��5 �� أ �أ��

�; � ا�� %=(*8 �� ��� ا> �� ه�(ة �� ��� ا> �� ���س� ا�� أ��

Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed b. Abdân- Ahmed b. Ubeyd es-Saffâr- Ubeyd b.

Şüreyk- İbn Ebî Meryem- İbn Lehîa- Abdullah b. Hubeyre- Abdullah b. Abbâs438

Cessâs’ın naklettiği diğer rivayet Saîd b. Cübeyr’in naklettiği haberdir.

�� ا`+<��ع إ%(D إ 8*+ �' ��f�%س ��ل !; ا��� �� �� '� bEة �� +*(� �� ��(

D% 1ن '�+<�*�ا أو ��م أ4�L �* � إذا �ئ ا%&T' 8 و��م ��*8 أو ��م��>B�و8L أو $�

وأS<�ا

Saîd b. Cübeyr-İbn Abbâs şöyle demiştir: Mümin dinlemek konusunda farz

namazlar, Cuma namazları ve Fıtır ve Kurban bayramı namazları hariç genişliğe 437 el-Cessâs, Ahmed b. Ali, Ahkâmu’l-Kur’an, thk: Muhammed Sadık el-Kamhâvî, I-V, Beyrut,

1405/1984, , IV, 215 438 el-Beyhakî, el-Kıraatu Halfe’l-İmâm, Beyrut, ts, 109

115

sahiptir. Çünkü bu konuda ‘‘Kur’an okunduğu zaman, hemen susup onu dinleyin’’

buyurulmuştur.439

Cessâs’ın senedsiz olarak rivayet ettiği bu haber, Beyhâkî’nin es-Sünenü’l-

Kübrâ’sında ve konuyla ilgili olarak kaleme aldığı el-Kıraatu Halfe’l-İmâm isimli

eserinde şu senedle yer almaktadır:

���� ا%S$�ر ! � +*�ان �� �� R)���+[ إ�اد أ�h�� ان ا%*�لi� �� �)9�%أ�� ا �أ��

�bن �� +*(� �� ��( �� �� ���س� �� P��! �� �ا ا%�)B� �� �)B9� � ! S

Ebu’l-Huseyn b. Bişrân el-Adl- İsmail b. Muhammed es-Saffâr- Sa’dân b. Nasr-

Miskîn b. Bekîr el-Harrânî-Sâbit b. Aclân- Saîd b. Cübeyr

Beyhakî bu rivayet hakkında bir değerlendirmede bulunmamıştır.440

Cessâs’ın naklettiği diğer bir rivayet ise Ebu’l-Aliyye’den nakledilen şu

haberdir:

45E ا> �D)5 و+5; إذا 45E روى ا%�=�� أ�� ��5G �� أ�� ا%*�%(8 ��ل آ�ن �� ا>

1ن '�+<�*�ا %D وأS<�ا 'PB9 ا%&�م ا�أ أD���E أ��*�ن � D$5� 4>P%Q وإذا �ئ &%

و�أ ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5;

El-Muhâcir Ebû Mahled- Ebu’l-Âliyye şöyle demiştir: ‘‘Nebî(a.s.) namaz

kıldırırken, ashabı onun arkasında hep birlikte kıraatte bulunuyorlardı. Bunun üzerine

‘‘Kur’an okunduğu zaman, hemen susup onu dinleyin’’ayeti nazil olmuştur. Böylece

topluluk susmuş, Rasulullah(s.a.v.) kıraatte bulunmuştur.’’441

Bu rivayeti Beyhakî de nakletmiş, yalnız bu hadisin ‘‘munkatı’’’ olduğunu

belirtmiştir.442

Cessâs, bu ayetin nüzulünün namaz hakkında olduğu görüşünde olanları, eş-

Şa’bî, Ata ve Mücâhid olarak da belirtirken, aynı zamanda Mücâhid’in hutbe olduğu

görüşünün de bulunduğunu zikretmiştir.443

El-Cessâs son olarak Mücâhid’in şu rivayetini nakletmiştir:

439el-Cessâs, a.g.e., IV, 215 440 el-Beyhakî, es-Sünen’ül-Kübrâ, II, 155 ; el-Beyhakî, el-Kıraatu Halfe’l-İmâm, I, 108 441el-Cessâs, a.g.e., IV, 215 442 el-Beyhakî, el-Kıraatu Halfe’l-İmâm, I, 107 443 el-Cessâs, a.g.e., IV, 215

116

اءة '<4 �� ا��Sر � M�+ ;5+و D)5� <45 اE �� %ه� أن ا��� �� l)�روى ا�� أ��

وه� '� ا%bSة �&أ ' P%Q هC) ا:�8

İbn Ebî Nüceyh- Mücâhid- Nebî(a.s.) namazda okurken ensardan bir gencin

kıraatini işitti de bu ayet nazil oldu.444

Bu rivayeti Beyhakî de iki eserinde de şu senedle nakletmiştir:

أ��� أ�� ��� ا> ا%��'� أ�[ ��� ا%��� �� ا%�9(� ا%&��L ! � إ�اه(; �� ا9�%(� ! �

��ه�� �� l)� 1دم �� أ�� إ��س ! � ور��ء �� �� أ��

Ebû Abdullah-Abdurrahman b. el-Huseyn- İbrahim b. el-Huseyn- Adem b. ebî

İyâs-Verkâ’-İbn Ebî Nuceyh- Mücâhid

Beyhâkî bu rivayetin sonunda, Mücâhid’den bu durumun hutbede olduğuna dair

rivayetin varlığından da bahsetmiştir.445 İbn Hacer ise bu rivayetin Mücahid’in

mürseli olduğundan hareketle zayıf kabul etmiştir.446

Cessâs Ebû Hureyre(r.a.)’dan nakledilen şu rivayeti naklettikten sonra, bu

rivayeti eleştirmektedir.

D% 1ن '�+<�*�اة ��ل آ��ا �<��5Bن '� ا%bSة ' P%Q واذا �ىء ا%&��� أ�� ه

0���ن ;B5*% ا�>Sوأ

Ebû Hureyre(r.a.) dedi ki, namazda konuşuyorlardı, bunun üzerine ‘‘Kur’an

okunduğu zaman, hemen susup onu dinleyin, umulur ki rahmete nail olursunuz’’ayeti

nazil oldu.447

Bu rivayeti İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî şu tarikle nakletmişlerdir:

�ةأ���ي �� أ�� �(�ض �� أ�� ه� ا�اه(; ا%=

İbrahim el-Hicrî- Ebî İyâz- Ebû Hureyre448

Cessâs bu rivayeti uzak bir tevil olarak görmekte ve şunları ifade etmektedir:

‘‘Bu yorumlama ayetin manasına uygun düşmemektedir. Çünkü ayet susup dinlemeyi

kıraat için emretmiştir. Kişinin kendi kıraatini dinlemesi mümkün değildir. Ancak bu 444 el-Cessâs, a.g.e., IV, 215 445 el-Beyhâkî, es-Sünen’ül-Kübrâ, II, 155 ; el-Beyhakî, a.g.e., I, 107 ; Zeylâî, Nasbu’r-Râye, II, 13 446 İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 164 447 el-Cessâs, a.g.e., IV, 215 448 İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 225 ; el-Beyhakî, es-Sünen’ül-Kübrâ, II, 155 ; el-Beyhakî, el-Kıraat,

II, 114

117

rivayetin manası şu şekilde yorumlanabilir: Nebi(a.s.)’in arkasında cemaat ile

namazdayken konuşuyorlardı. Bunun üzerine söz konusu bu ayet nazil oldu.’’449

Cessas bu ayetin namazda kıraatin nehyi konusunda delil olduğunu kabul etmiş

ve şu değerlendirmelerde bulunmuştur: ‘‘Ayet-i Kerime, ‘‘Kur’an okunduğunda’’

buyurmaktadır. Bu ifade susma ve dinlemenin vücûbiyetine delalet etmektedir. Aynı

zamanda ayet, imam arkasında o cehrî okuduğunda kıraatin nehyine delalet ettiği gibi,

imam gizli kıraat ettiğinde arkasında kıraat etmenin nehyine de delalet vardır. Bu

ayette cehr hali veya gizli okuma halinden bahsedilmemiştir. Lafzın umumi olarak

değerlendirilmesi neticesinde, her iki durumda da susup dinlemenin gerekliliği sonucu

çıkmaktadır. ...Lügat alimlerine göre insât, kelamı tutmak, sukut ise kıraatin dinlemek

demektir. Okuyan kimse insât(kelamı tutmak) etmez, sükut etmez. Çünkü sukut,

kelamın zıddıdır. Sukut edene mütekellim denemez. Eğer bir kimse gizli okuyan

kimseyi sâkit diye isimlendiriyorsa, bu yanlıştır, çünkü, kelamda iskât sözkonusu

değildir.’’450

Serahsî ise bu ayetin delil olmasıyla ilgili olarak şunları ifade etmektedir:

‘‘İmam arkasında kıraat noktasında bizim delilimiz A’râf Suresi’nin 204. ayeti

kerimesidir. ‘‘Kur’an okunduğunda hemen susup, onu dinleyiniz. Umulur ki

merhamet olunursunuz.’’ Tefsir alimlerinin çoğu bu hitabı muktedîye

hamletmektedirler. Bazıları da ‘‘hutbe’’ olarak değerlendirmektedirler. İkisi arasında

bir zıddiyet sözkonusu değildir. Çünkü dinleme emri her ikisi içinde geçerlidir. Çünkü

hutbe esnasında da Kur’an kıraati vardır. Maksat imam kıraat ederken, herkesin onu

dinlemesidir. Herkes kıraatle meşgul olursa bu maksat hasıl olmaz. Bu hutbede de

böyledir. Ondan maksat va’z ve tedebbürdür. Bu da imamın hutbesini dinlemekle

olur. Herkesin hutbe iradı ile olmaz.’’451

Hanefî ulema bu konuda bu ayeti delil olarak göstermekle birlikte, üzerinde

önemli tartışmalar olan iki rivayeti de delil olarak göstermektedirler. Bu iki rivayette

de göze çarpan husus, mefhum itibariyle ‘‘imamlık’’la ilgili olmasıdır. Tartışma

konusu cemaatle ilgili olduğu için, cemaatin önderi olan imamın okuyuşu söz konusu

rivayetlerin genel özelliğidir. Hanefî alimlerin ifade ettiklerine göre, bu konuda delil

449 el-Cessâs, a.g.e., IV, 215, 216 450 el-Cessâs, a.g.e., IV, 216 451 Serahsî, el-Mebsût, I, 357, 359

118

olarak kullanılacak rivayetler ve yukarıda meali verilen el-A’raf suresinin 204. ayeti

imam arkasında kıraat noktasında varid ve nazil olmuştur.’’452

Bu rivayetlerin ilki, Ebû Hureyre(r.a.) rivayetidir. Bu rivayetin içeriği imama

uyma hassasiyeti ve gerekliliğidir. Hanefîlerin bu hadisi delil olarak kullanmaları,

onların imama uyma noktasında imam arkasında kıraati mekruh görmelerinden

dolayıdır. Eğer imam kendisine uyulmak için tayin edilmişse, o zaman onun arkasında

kıraat olmaz, A’raf Suresi 204. ayet ile bu rivayetler bir bütünlük arz etmektedir. Bu

rivayet hadis kriterleri açısından değerlendirildiğinde sahihtir.

Hanefîlerin görüşlerine delil olarak kullandıkları diğer bir rivayet Câbir b.

Abdillah’ın nakletmiş olduğu haberdir. Bu haber yer aldığı İbn Hanbel ve İbn

Mâce’nin eserlerinde zayıf senedle yer almaktadır.

Dârekutnî ve Beyhakî’nin Ebû Hanîfe-Mûsâ b. Ebî Aişe-Abdullah b. Şeddâd-

Câbir b. Abdullah tarikiyle rivayet ettiği hadis453 ile İbn Ebî Şeybe ve Ahmed b.

Hanbel’in, Hasen b. Sâlih- Ebu’z-Zübeyr tarikiyle naklettiği hadis454 sahih

görülmektedir. Çünkü ravilerin hiçbirisi, hadisi zayıflatacak değerlendirmeye sahip

değillerdir.

Fakat, tarîkinde Câbir el-Cu’fî ve Leys b. Ebî Selîm olan rivayetler ile, Abdullah

b. Şeddâd’ın direkt Peygamber(s.a.v.)’den naklettiği rivayetler delil olmak namzetine

sahip değillerdir. Çünkü zayıf haberlerdir.

Câbir el-Cu’fî hakkında cerh ifadeleri yoğunluk arz etmektedir. Onun hakkında

Ebû Zür’a ‘‘leyyin’’, Ebû Hâtim, ‘‘hadisi itibar için yazılır, onunla ihticac edilmez’’,

Yahya b. Maîn, ‘‘zayıf, hadisi yazılmaz’’ değerlendirmesinde bulurken, Ebû Dâvud,

‘‘kuvvetli değil’’, İclî, ‘‘zayıf, şia taraftarlığında aşırı, tedlis yapardı’’, Nesâî,

‘‘metruk, bazıları kezzab dedi’’ demiştir.455 Ebû Hanîfe’nin onun hakkında

452 Zeylâî, Nasbu’r-Râye, II, 12 453 Dârekutnî, es-Sünen, I, 323(Darekutnî bu rivayetin sonunda, ravilerden Ebû Hanîfe’nin zayıf

olduğunu belirtmiştir. Bu değerlendirme mezhepsel taassubun bir tezahürü olarak göze çarpmaktadır. Çünkü Şu’be, Süfyan es-Sevrî, Yahya b. Maîn, Yahyâ b. Saîd el-Kattân gibi ravileri cerh etmede müteşeddid davranan kimseler, Ebû Hanîfe’yi tadil etmişlerdir.Leknevî, Abdulhayy, er-Raf’u ve’t-Tekmîl fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, Beyrut, 1987, 275 Ebû Hanife hakkında yapılan cerhî değerlendirmelerde bulunanların başka mezheplere gönül bağlamaları bu ifadelerinde aşırı gitmelerinin sebeplerindendir.) 454İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 331 ; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 339 455 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 497 ; el-İclî, Ma’rifetü’s-Sikât, I, 264 ; Zehebî, el-Muğnî, I,

126

119

‘‘Cabir’den daha zayıfını görmedim’’456diye değerlendirmede bulunması da dikkat

çeken bir durumdur. Dârekutnî ve Beyhakî de Cabir’in rivayetini aktardıktan sonra,

onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir.457

Leys b. Ebî Selîm hakkında ise, Süfyân b. Uyeyne ve Nesâî ‘‘zayıf’’ derken,

Ebû Hâtim, Ebû Zür’a ve Ahmed b. Hanbel ‘‘muztaribu’l-hadis’’değerlendirmesinde

bulunmuştur. İbn Hibbân ise onun hakkında şunları söylemiştir: ‘’Ahir ömründe

karıştırdı. Mürselleri merfu’ yaptı. Sikaların olmayan hadisleri nakletti. Yahya b. Saîd

el-Kattân, İbn Maîn, İbn Mehdî ve Ahmed onu terk etti’’458

Bu konu hakkında Câbir el-Cu’fî ve Leys b. Ebî Selîm’in rivayet ettiği haberler

mahfûz olarak değerlendirildiği takdirde, Ebu’z-Zübeyr ve Abdullah b. Şeddâd

rivayetleri onların mütabaası konumunda olmaktadır. Eğer Beyhâkî’nin dediği gibi

eğer bu haberlerle ihticâc edilmez459 ise o zaman sahih olan bu iki rivayet delil olarak

yeterli olacaktır.

Abdullah b. Şeddâd’ın Câbir b. Abdullah’dan değil de Peygamber(s.a.v.)’den

naklettiği haberler ise mürsel olarak değerlendirilmektedir. Mürsel haber zayıf haber

olarak kabul edilmektedir. Zayıf haber’in ibadet ile ilgili bir konuda delil olarak

kullanılması mümkün değildir. Dinî bir ibadetin uygulanışı noktasındaki kuralları

ancak sahih bir haber aracılığı ile belirlemek ve sabitlemek mümkündür. Bu noktada

diğer sahih rivayetlerin gündemde tutulması gerekirken, böyle zayıf haberlerin ise

itibar için değerlendirilmesi uygun görülmektedir. Bu noktada Fethu’l-Kadîr müellifi

şunları söylemektedir:

‘‘Bu hadisin aslı müsneddir. Başka bir tarikte ise mürsel olarak nakledilmiştir.

Durum böyle olunca mürsel diye onu kabul etmemek mümkün değildir.’’460

Sözkonusu Câbir b. Abdullah rivayeti hakkında alimlerin görüşlerine sarfı nazar

etmek, fikir açısından önem arz etmektedir. Bugün için tarihin bir parçasında

şekillenmiş ve kökleşmiş bir uygulamayı değiştirmek veya rütuşlamak mümkün

değildir. Çünkü müslümanlar geçmişten tevarüs eden ibadet anlayışlarıyla bugün

456 İbn Adiy, el-Kamil fi’d-Duafâ, II, 113 457 Dârekutnî, Sünen, I, 331 ; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 160 458 Ukaylî, ed-Duafâ, IV, 16 ; İbn Adî, ed-Duafâ, VI, 87 ; İbnü’l-Cevzî, ed-Duafâ, III, 29 ; el-Mizzî,

Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 283 459 Beyhakî, es-Sünen’ül-Kübrâ, II, 160 460 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 339

120

ibadet etmektedirler. Onlar ibadetlerini, onları düzenleyen, nasıllığını ortaya koyan

geçmişten gelen mezhepsel miras ile yerine getirmektedirler. Bu uygulamaların

hepsinin ayet ve sünnette bir karşılığının olduğu ise muhakkaktır. Çünkü mezhepler,

bu uygulamaları dizayn ederlerken, hüküm olarak isimlendirirlerken, Kur’an veya

Sünnet’in öngördüğü çizgide hareket etmişlerdir. Bundan dolayı, bugün

araştırmacılara düşen, delil olarak kullanılan rivayetlerin keyfiyetini tartışmaktır.

Yoksa uygulamaları askıya almak, kaldırmak veya bazı yerlerini düzeltmek değildir.

Belki de bundaki maksat, tarihte yapılan zihin jimnastiklerini, bugün gündeme

getirmek, neler söylemişler, neler yapmışlar bunları bugün seyretmektir.

Buhârî, Abdullah b. Şeddâd rivayetinin ilim ehli yanında sabit olmadığını, Hicaz

ve Irak alimlerinden bazılarının bu hadisi irsal ve inkita’ sebebiyle kabul

etmediklerini ifade etmiş ve kendisi de bu görüşü kabul etmiştir. Daha sonra Buhârî

şunları ifade etmiştir: ‘‘Eğer bu hadis sahih olsaydı şöyle yorumlanabilirdi: Cehrî

namazlarda cemaat Fatiha’dan başka bir şey okumaz, imamı dinler. İmam sekte

yaptığında cemaatin Fatiha okuması, bu hadise aykırı değildir.461

İbn Hazm(v.456/1063), İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, Dârekutni ve

Beyhakî’nin merfu’ olarak rivayet ettikleri haberleri göz ardı ederek, bu konudaki

rivayetlerin hepsinin mürsel olduğunu, Ca’fer el-Cu’fî tarikiyle gelen rivayeti,

Ca’fer’in kezzâb veya meçhul olduğunu ifade etmek suretiyle reddetmiştir. İbn Hazm

eğer bu rivayetler sahih olsa dahi Fatiha’nın kıraati noktasında 1ن` bEة إ` �[م ا%&

rivayetinin yeterli olacağını söylemiştir.462 Başka eserlerde bu rivayet 0$*�5ا إ` �[م `

olarak da yer almaktadır.463 ا%&1ن 'WbE ` Dة %�� %; �&أ �=�

İbn Hacer ise bu konuda şunları ifade etmektedir: ‘‘Hanefiyye, Fatiha’nın

kıraatinin sakıt olması noktasında ‘‘Kim imamın arkasında namaz kılarsa, imamın

kıraatı, onun için kıraattir’’ hadisini delil olarak göstermektedir. Oysaki bu hadis

zayıftır. Huffaz onun bütün tariklerini incelemiş, Darekutnî ve başkaları onu illetli

kabul etmişlerdir.’’464

461Buhârî, Muhammed b. İsmail, Kitabu Hayru’l-Kelâm fî Kıraatu Halfe’l-İmâm, Kahire, 1320, 4 462 İbn Hazm, Ali b. Ahmed b. Saîd, el-Muhallâ, I-XI, Beyrut, ts, III, 242 463 Dârekutnî, Sünen, I, 318 ; Beyhakî, Sünen, II, 164(Beyhakî bu rivayeti hasen olarak

değerlendirmiştir.) 464 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 242

121

İbn Hacer Telhîsu’l-Habîr isimli eserinde de Câbir b. Abdullah rivayetinin

meşhur olduğunu, bir çok sahabeden tariki olsa da hepsinin illetli olduğunu belirterek,

delil olarak kullanılamayacağını ifade etmiştir.465

Neylü’l-Evtâr müellifi Şevkânî ise el-Cu’fî rivayetinin zayıf olduğunu, ihticac

için sahih olmadığını ifade ederek, imam arkasında kıraatin gerekliliğini

savunmuştur.466

Avnu’l-Ma’bûd müellifi Azımabâdî(v.1857/1911) de, bu hadisin zayıf

olduğunu, sabit olmadığını ifade ederek, Buhârî’nin görüşünü gündeme getirmiştir.467

Bütün bu alimlerin bakışlarını etkileyen, hadisin merfu’ ve sahih olan tariklerini

görmezlikten getiren yegane güç, rivayetlere mezheplerinin öngördüğü şekilde

bakmalarıdır. Mesela İbn Hacer’i diğer rivayetleri görmemeye sevk eden, onun Şafiî

ekolüne mensup olmasıdır. İbn Hazm’ı sahih rivayetleri görmemeye iten güç, onun

Zahirî görüşleri savunmuş olmasıdır. Diğer alimleri de başka rivayetleri görmemeye

iten sebep aynıdır. Aslında bu ilmî bir nakısalıktır. İlmin gerektirdiği durum, bütün

rivayetleri göz önüne getirdikten sonra, sıhhatli karar verebilmek veya telîf

edebilmektir. Ne yazık ki geçmişte bu, eksiklik olarak tebarüz etmiştir. Bunun için

yapılması gereken delil olarak kabul edilen rivayetleri en ince ayrıntısına kadar

irdelemektir. Gözü kapalı bazı görüşleri kabul etmek, karşıt görüşü dillendiren

alimlere bir garazkarlık olacaktır. Nitekim, bu bahiste de görüldüğü üzere bazen bir

rivayetin zayıf bir tariki sebebiyle topyekün rivayet, delil olamaz nitelendirmesine

düçar olmaktadır. Oysa ki başka bir tarik o hadisin sahih senedle de rivayet edildiğini

gözler önüne serebilmektedir. İlim acelecilikle değil, ağır davranmakla kemale erer.

Kemale ermiş ilim, sağlam bir yaşama atılan ilk adımdır. Bu noktada İbnü’l-

Mübârek’in şu kavlinin kemale ermiş ilmin diğerlerinin ifa ettiğini de doğrulamakla

olacağını gözler önüne sermektedir:

‘‘Ben imamın arkasında okurum. Herkes de okur. Yalnız Kufelilerden bir grup

okumazlar. Ben okumayanların namazının da caiz olduğu görüşündeyim.’’ 468

465 İbn Hacer, Telhîsu’l-Habîr, nşr,Abdullah Haşim el-Medinî, I-IV, Medine, 1384/1964 I, 232 466 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, I, 241 467Azımabâdî, Muhammed Şemsü’l-Hak, Avnu’l-Ma’bûd, I-X, 2.bs., Beyrut, 1415-1994, III, 60 468 Tirmizî, Salat, 231(Ebû Hureyre hadisine yapılan açıklamadan)

122

Malikî mezhebinin imam arkasında kıraat konusunda görüşü ise şu şekildedir:

‘‘Hiçbir kimseye kıraati gizli olan namazda öğle ve ikindi namazının dört rekatında,

akşam namazının üçüncü rekatında, yatsı namazının son iki rekatında imam arkasında

kıraati bırakmak gerekmez. Eğer bırakırsa güzel bir iş yapmamış olur. İmamın kıraati

cehrî olarak yaptığı namazda ise Fatiha veya başka bir sureyi okumak gerekli değildir.

Şayet kıraat memuma vacip olsaydı, mesbûktan diğer rukünler gibi sakıt olmazdı.

Memum imamın kıraatini işitiyorsa, onun kıraatini dinlemek zorundadır, eğer onu

işitemeyecek kadar uzakta bulunuyorsa, kıraat etmesinde bir sakınca yoktur.’’469

İmam Malik Muvatta’ında, memumun imam arkasında kıraat edip etmeyeceğine

dair şunları söylemektedir : ‘‘Bize göre imam cehrî okumuyorsa, arkasındakiler kıraat

eder. Eğer imam cehrî okuyorsa, arkasındakiler kıraati terk eder.’’470

Malikî mezhebine mensup Kurtubî ise tefsirinde sahih olan görüşün, her

namazda, her ferd için kıraatin gerekliliği olduğunu ifade etmiş, bu görüşü kabul

edenler arasında İmam Malik’i de zikretmiş, bu görüşün onun diğer görüşü olduğunu

ifade etmiştir.471

Malikî mezhebi bu konuda İbn Ükeyme el-Leysî rivayetiyle, Abdullah b.

Ömer’in görüşünü beyan eden haberi delil olarak kullanmaktadırlar. İbn Ükeyme

hadisi hasen ve muttasıl bir haberdir. Abdullah b. Ömer haberi ise sened açısından

problemli değildir, metin olarak ise, bir görüşten ibarettir.

Tirmizî, İbn Ükeyme el-Leysî hadisi hakkında hem sened hem de metin eksenli

şu değerlendirmede bulunmaktadır:

‘‘Bu hadis hasendir. İbn Ükeyme el-Leysî’nin adı Umâre’dir ve kendisine Amr

b. Ükeyme de denmektedir. Bu hadisi rivayet eden ez-Zührî’nin talebelerinden bazısı

şu cümleyi zikretmekte ve şöyle demektedir: Zührî dedi ki: ‘‘İnsanlar

Rasulullah(s.a.v.)’den bunu işitince okumaya son verdiler.’’ Bu hadiste imamın

arkasında okumayı öngörenleri nakzeden bir durum yoktur. Çünkü bu hadisi

Peygamber(s.a.v.)’den nakleden Ebû Hureyre(r.a.), Peygamber(s.a.v.)’den şöyle bir

469 İbn Abdilberr, el-Kâfî, I, 40, 41 ; el-Kelbî, Muhammed b. Ahmed, el-Kavânîni’l-Fıkhıyye li İbni’l-

Cevzî, by ve ts, I, 44 ; el-Kurtubî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah, Ahkâmu’l-Kur’an, thk, Ali Muhammed el-Becâvî, by, 1957, I, 5 470 Mâlik, Salât, 43 471 Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, trc., Beşir Eryarsoy

İstanbul, ts, I, 343

123

hadis de rivayet etmiştir: ‘‘Bir kimse bir namaz kılar ve o namazda Fatiha’yı okumaz

ise, o namaz eksiktir; tamam değildir.’’ Bunun üzerine hadisi yüklenen kişi Ebû

Hureyre(r.a.)’ya şöyle demiş, ‘‘Ben bazen imamın arkasında oluyorum, o zaman ne

yapmalıyım?’’, bunun üzerine Ebû Hureyre(r.a.) da ‘‘Fatiha’yı içinden

oku.’’472demiştir.’’ Ebû Osman en-Nehdî de Ebû Hureyre(r.a.)’nin şöyle dediğini

rivayet etmiştir: ‘‘Rasulullah(s.a.v.) ‘‘Fatiha’sız namaz olmadığını çağırıp duyurmamı

bana emretti.’’ Hadisçilere gelince, imam cehren okuduğunda muktedînin

okumamasını ihtiyar ediyor ve şöyle diyorlar: ‘‘İmamın sektelerini(kıraat esnasında

durak yerlerini) izler.’’ İmam arkasında okumak meselesinde ilim ehli ihtilaf etmiştir.

Peygamber(s.a.v.)’in ashabından ve tabiundan ilim ehlinin çoğu imam arkasında

okumayı öngörmüşlerdir. İmam Malik, İbnü’l-Mübârek, Şafiî, Ahmed ve İshak’ın

kavli de budur.’’473

Ebû Davud, Ebû Hureyre(r.a.) rivayetinin sonunda yer alan ‘‘buna son verdiler’’

ifadesinin, hocası İbnü’s-Serh tarafından, Ebû Hureyre(r.a.)’ın sözü olarak

belirtildiğini, Zührî’nin sözü olduğunu ise, Muhammed b. Yahya b. Fâris’ten

işittiğini ifade etmiştir.474

Tirmizî’nin bu hadise ‘‘hasen’’ değerlendirmesine sebep, ravilerinden ‘‘İbn

Ükeyme el-Leysî’’ durumu olsa gerektir. Buhârî onun isminin Umâre olduğunu, onun

Ebû Hureyre(r.a.)’dan işittiğini, ondan da ez-Zührî’nin işittiğini ifade etmiştir. Ebû

Hâtim onun hadisinin sahih ve makbul olduğunu söylerken, İbn Hibbân Sikât’ında

onu zikretmiştir. İbn Sa’d, onunla ihticâc olunmayacağını, meçhul bir ravi olduğunu

söylerken, Bezzâr, nakilde meşhur olmadığını, Humeydî de meşhur olmadığını ifade

etmiştir.475

Bu rivayetin sonunda İmam Mâlik şu açıklamada bulunarak, bu rivayeti imamın

cehrî okuduğu namazlara hasretmiş, gizli okuduğu namazlarda kıraatte bulunulacağını

472 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 241, 285 ; Malik, Salât, 43 ; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 11 ; Ebû

Davud, Salât, 131, 132 ; Tirmizî, Salât, 116 ; Nesâî, İftitâh, 23 ; 473 Tirmizî, Salat, 231(açıklaması) 474 Ebû Dâvud, Salât, 131, 132 (827 nolu hadis) 475 Buhâri, et-Tarihu’l-Kebîr, VI, 498 ; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 362 ; İbn Hibbân, es-

Sikât, V, 242 ; Zehebî, Mîzanu’l-İtidâL, V, 208 ; İbn Hacer, et-Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 359

124

söylemiştir: ‘‘Bize göre imam cehrî okumuyorsa, arkasındakiler okur. Eğer imam

cehrî okuyorsa, arkasındakiler kıraati terkeder.’’476

Malikî mezhebine mensup alimlerden İbn Abdilberr bu rivayetin mefhumu ile

ilgili şunları ifade etmektedir: ‘‘Bu rivayette, gizli okunan namaz veya açıktan okunan

namaz gibi bir ayırım söz konusu değildir. Fakat İmam Mâlik bu rivayeti yer aldığı

başlığa verdiği isimle ‘‘imamın cehrî okuduğu yerlerde arkasındakilerin kıraati

terketmeleri’’ bunu kayd altına almış, gizli okunan namazda kıraat edileceği bilgisini

vermiştir. Bu mananın sıhhatine Abdurrezzâk’ın Musannefi’nde İbn Cüreyc-ez-Zührî-

Sâlim tarikiyle yer alan ‘‘İbn Ömer imamın cehrî olarak okuduğu namazda susardı,

kıraatte bulunmazdı’’477 rivayeti ile Ma’mer’in Zührî’den naklettiği ‘‘İmam cehrî

olarak okuduğunda, hiçbir şey okunmaz’’ rivayeti delalet etmektedir. Bu rivayete

göre, İbn Ömer imamın kıraati gizli olan namazda imamın arkasında kıraatte

bulunduğuna delalet etmektedir. İster imamın okuması işitilsin, ister işitilmesin

aynıdır, Cuma günü hutbenin dinlenmesinde olduğu gibi, hüküm aynıdır. Orada

bulunan kimse hutbeyi işitmese de konuşması caiz değildir.’’478

Malikî uleması imamın cehrî olarak kıraat ettiği namazlarda imamın kıraatinin

dinlenmesinin gerekliliği, arkasında kıraat etmenin mekruhluğu noktasında A’raf

Suresi 204. ayeti kerimesini de delil olarak göstermektedirler. İbn Abdilberr bu ayetin

delil olarak kullanılması ile ilgili olarak şunları ifade etmektedir:

‘‘İlim ehli nezdinde bu ayet, namazda Kur’an’ı dinlemeyi ifade etmektedir.

Allah her namaz kılana imamın kıraati cehrî iken onun kıraatini dinlemeyi vacip

kılmaktadır. Bilinmelidir ki bu, kıraati cehrî olan namaz hakkındadır. Kıraati gizli

namaz bu ayetin mefhumunun dışındadır. Çünkü imamın cehretmediği namazda

susup dinlemeyi istemek muhaldir. Kıraati sırrî olan namazda imamın okuyuşunu

karıştırması sözkonusu değildir. Çünkü sırrî okuyan kendisini dinlemektedir,

başkasını değil. Ebû Hureyre(r.a.)’dan rivayet edilen ل�� �1ن أ��ل أ��%� أ�زع ا%&

ifadesi479 bu ayeti izah etmektedir, ayetle mutabıktır. Aynı zamanda şu hadis de bu

476 Malik, Salat, 43 477 Abdürrezzâk, Musannef, II, 139 478 İbn Abdilberr, et-Temhîd, XI, 37 479 Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 135(Ma’mer-ez-Zührî-İbn Ükeyme-Ebû Hureyre tarikiyle) ; Malik b.

Enes, Muvatta’, Salat, 44 ; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 284 ; İbn Mâce, Salât, 13(Süfyân b. Uyeyne-

125

ayetin nüzul sebebi olarak rivayet edilmektedir: ي �� ��%� أ�� ��! � � ا��� �� ا%=

ة ��ل �1ن '�+<�*�ا وإذا �ىء ا%& ' P%Q ا%bSة '� �<��5Bن آ��اأ�� �(�ض �� أ�� ه

D%480 وأS<�ا ��%�ا هCا '� ا%bSة

Ebû Hâlid el-Ahmer-el-Hicrî-Ebû İyâz-Ebû Hureyre(r.a.) şöyle demiştir:

‘‘Namazda konuşuyorlardı. Bunun üzerine ‘‘Kur’an okunduğunda hemen susup,

dinleyiniz.’’ dediler ki, bu ayet namaz hakkındadır’’481

Bu ayetin namaz ilgili olduğuna dair sözkonusu delil önemlidir. İmam’ın cehrî

olarak okuduğu namazda, cemaatin kıraate başlaması, huzur dolu bir ortam

sağlamayacak, uğultulu bir ortam meydana getirecektir. Bu da cemaatin huzurunu

kaçıracak, namazdaki huşu ortadan kalkacaktır. Bunun için Malikîler, kıraati cehrî

olan namazda imamın kıraatini dinlemeyi vacip görmüşler, okumayı mekruh

saymışlardır.

Malikî alimlerden İmam Kurtubî, A’raf Suresi 204. ayetin imamın okuyuşunu

dinlemek noktasında delil olamayacağını şu şekilde ifade etmektedir: ‘‘Şanı yüce

Allah’ın ‘‘Ve Kur’an okunduğu zaman hemen susun ve onu dinleyin’’(A’raf, 204)

buyruğu Mekke’de nazil olmuştur. Namazda konuşmanın haram kılınması ise, -Zeyd

b. Erkam’ın söylediği gibi- Medine’de nazil olduğundan dolayı bu imam arkasında

okumamayı vacip görenlerin lehlerine bir delil olamaz. Çünkü orada kastedilen –Said

b. el-Müseyyeb’in de dediği gibi- müşriklerdir.’’482

‘‘İmam okuduğunda siz de susup dinleyiniz’’hadisini Müslim, Ebû Musâ el-

Eşarî’den rivayet etmiştir. Cerir’in Süleyman’dan, onun da Katâde’den rivayet etmiş

olduğu, ‘‘ve imam okuduğunda susup dinleyiniz’’ fazlalığı ile ilgili olarak Dârekutnî

şunları söylemektedir: ‘‘Bu fazlalık da Süleyman et-Teymî’nin Katâde yoluyla yaptığı

rivayette Süleyman’a uyan olmamış ve Katâde’den hadis belleyenler bu konuda ona

muhalefet ederek bu fazlalığı zikretmemişlerdir. Bunlar arasında Şu’be, Hişâm, Saîd

b. Ebî Arûbe, Hemmam, Ebû Avâne, Ma’mer, Adiyy b.Ebî Umâre de vardır.

Darekutnî der ki, bunların icmaı ile(bu fazlalığı rivayet etmemeleri) Süleyman’ın bu

Ez-Zührî-İbn Ükeyme-Ebû Hureyre tarikiyle) ; Ebû Dâvud, Salât, 132, 133 ; Tirmizî, Salat(Hadis, hasendir), 231 ; Nesâî, İftitah, 28 ; İbn Hibbân, Sahîh, V, 157 ; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 157 480 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 225 481 İbn Abdilberr, et-Temhîd, XI, 28, 29 482 el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I, 346

126

konuda vehme kapıldığını göstermektedir. Ayrıca Abdullah b. Amir ve Katâde’den et-

Teymî’ye mütabaatte bulunan bir rivayet gelmiştir. Fakat bu ravi kuvvetli bir ravi

değildir. el-Kattân ondan rivayet almayı terketmiştir. Yine bu fazlalığı Ebû Dâvud,

Ebû Hureyre’den gelen bir tarikle kaydetmiş ve şöyle demiştir: ‘‘Okuduğu vakit

susup dinleyiniz’’ fazlalığı mahfuz değildir. Ebû Muhammed Abdülhakk’ın

zikrettiğine göre Müslim, Ebû Hureyre’den gelen bu hadisi sahih kabul etmiş ve şöyle

demiştir: ‘‘Bu hadis bana göre sahihtir.’’483

Bu bilgiler göstermektedir ki, söz konusu rivayeti Müslim’in es-Sahîh’ine

alması ve sonunda ‘‘bana göre sahihtir’’ demesi, hadisin delil olarak değerlendirilme

yönünü sağlamlaştırmıştır. Sağlam bir merciin bir hadis hakkında yapmış olduğu

olumlu veya olumsuz açıklama, o hadise olan bakışları etkilemekte, tabiri caizse sular

durulmaktadır. Bunun için hadisin geçtiği kaynak ve kaynağın müellifinin hadis ilmi,

içerisindeki mevkisi önemlidir. Bu önem, tartışmalara noktayı koymakta, bundan

sonra aynı hadisin diğer eserlerdeki varyantlarına eleştiri gelebilmekte, mütehassıs bir

alimin ortaya koymuş olduğu görüş ve değerlendirme üzerinde herhangi bir

spekülasyon durumu meydana gelmemektedir. Yukarıda geçen ifadelerin bu açıdan

önemi büyüktür.

Sonuç olarak ifade etmek gerekir ki, Malikîler biri sahih diğeri hasen iki rivayeti

delil olarak kullanmaktadırlar. Onların kullandıkları rivayetlere bakış açıları, cehren

imamın okuduğu durumlarda cemaat için kıraat gerekli görmezken, kıraatin gizli

olduğu namazlarda cemaat için kıraati gerekli görmektedir. Onları bu görüşe

sevkeden diğer bir unsur, İbn Ükeyme rivayetinde geçen, cehrî okuduğu zaman

susuyorlardı , ifadesidir.

Hanbelî mezhebinin imam arkasında kıraat konusunda ortaya çıkan görüşü şu

şekildedir: ‘‘İmama uyan kimse, imamın kıraatini işittiğinde, Fatiha Suresi’ni veya

başka bir sureyi okuyamaz.484 İmamın kıraati işitiliyorsa, susulur, kıraatte

bulunulmaz. İmamın kıraatinin dinlenmesi, kıraat yapılmasından hayırlıdır. Eğer

imamın kıraati işitilmiyorsa, kişi kendisi kıraatte bulunur. Onun kıraati, sukutundan

daha hayırlıdır. İmamın kıraatinin dinlenmesi, kıraatten daha faziletli ; kıraat ise

483 el-Kurtubî, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 345, 346 484 İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 600 ; İbn Kudâme el-Makdisî, el-Kâfî, fî Fıkhı İbn Hanbel, I, 131 ; el-

Buhûtî, Keşşâfu’l-Kınâ, I, 462 ; İbn Müflih, el-Mübdi’, II, 51

127

sukuttan daha faziletlidir.485 İmam arkasında kıraatin hükmüne gelince, imam Fatiha

Suresi’ni gizli olarak okuduğu namazlarda, imama uyan kimsenin kıraat etmesi

müstehaptır. İmam Ahmed b. Hanbel’in sahih görüşü budur. İmam kıraati cehrî olarak

yaptığında, imama uyan kimsenin imam arkasında kıraat etmesi, memumun namazını

batıl yapmaz, ama böyle davranmak mekruhtur.486 Memum imam kıraatini cehrî

olarak yaptığında uzak olması, imamın kıraatini işitmesine engelse, bu durumda

memum kıraat edebilir. Bu da Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür.’’487

Hanbelî mezhebi’ni bu görüşe sahip olmasında etkili olan en önemli delil, A’raf

Suresi 204. ayeti kerimesidir: ‘‘Kur’an okunduğunda hemen susup, onu dinleyiniz.

Umulur ki merhamet bulursunuz.’’ 488

Bu ayetin Hanbelî mezhebine mensup bir alim tarafından delil olarak

değerlendirilişini öğrenmek için, İbn Teymiyye’nin bu ayet hakkındaki yorumlarına

göz atmak gereklidir. İbn Teymiyye bu ayetin değerlendirmesini şu şekilde

yapmaktadır: ‘‘Selef bu ayetin namazdaki kıraat hakkında nazil olduğunu ifade

ederken, onlardan bazıları da onun hutbe için nazil olduğunu belirtmişlerdir. Ahmed

b. Hanbel namazdaki kıraat için nazil olduğu hususunda icma’ olduğunu belirtmiştir.

Sonra da ‘‘Kur’an okunduğunda hemen susup onu dinleyiniz’’ayetinin umumî ifade

olduğunu belirtmiştir. Namazdaki kıraati veya namaz dışındaki kıraati tahsîs etmeye

gelince, ikincisi kesinlikle batıldır. Çünkü, müslümanlardan hiç kimse namazın

dışındaki kıraatin dinlenmesini vacip, namazda dinlemenin vacip olmadığını

söylememiştir. Çünkü dinleyenin dinlemesi, kendisine uyulan imamın kıraatinedir.

Namaz dışında okuyan kimsenin okumasını dinlemek evlâ ise, kendisine tabi olunanın

dinlenmesi de vaciptir. Takdir edenlere göre, imamın kıraatini dinlemenin memuma

emredildiğine ayet delalet etmektedir. Emr vacip olsun, müstehab olsun, aynıdır.

Maksûd hasıl olmuştur. Muhakkak ki istenilen, dinlemenin kıraatten evla olduğudur.

Ayetin delaleti açıktır.’’489

485 İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm,el-Fetevâ el-Kübrâ, II, 166 486 İbn Teymiyye, a.g.e., II, 167 487 İbn Teymiyye, a.g.e., II, 168 488 İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 601 ; İbn Teymiyye, a.g.e., II, 168 489 İbn Teymiyye, a.g.e., II, 168

128

Hanbelî mezhebi rivayet olarak yukarıda hasen olarak değerlendirilen, Malikî

mezhebinin delil olarak kullandığı İbn Ükeyme el-Leysî’nin ravi olarak bulunduğu

Ebû Hureyre(r.a.) rivayetini delil olarak kullanmaktadır. Diğer bir rivayet ise Ebû

Mûsâ el-Eşarî’nin nakletmiş olduğu haberdir. Bu rivayet de ravilerden Süleymân et-

Teymî’nin vehmi sebebiyle sahih olarak değil de hasen olarak değerlendirilmiştir. Bu

noktada Hanbelî mezhebine mensup alim, İbn Teymiyye’nin bu hadis hakkında

yapmış olduğu değerlendirme de önemlidir:

‘’Ebû Mûsâ hadisi meşhurdur. Lakin bazı rivayetlerde ziyade vardır. O

rivayetlerden bazısı‘’ ‘’ ا�>aS�' أa� و إذا ‘’ ifadesini zikreder, bazısı zikretmez. Bu

ifade sika ziyadesidir. Mananın muvafakiyetine muhalefet etmez. Çünkü okuyanın

kıraatine kulak vermek, imama uymanın kapsamı içerisindedir.’’490

Hanbelî ulema, Câbir b. Abdullah(r.a.)’dan müsned, Abdullah b. Şeddâd’dan ise

mürsel olarak rivayet edilen , geniş açıklaması Hanefîlerin konuyla ilgili delillerinin

incelendiği bölümde yapılan, ‘‘ اءة� Da% م�a�cاءة اa&' م�a���a آ�aن %Da إ’’rivayetini de delil

olarak kullanmışlardır. Yalnız, onlar bu hadisi kıraatin cehrî olduğu namazlara

hamletmişler, gizli kıraat yapılan namazları bu hadisin kapsamından çıkarmışlardır.

Yukarıda da ifade edildiği üzere bu hadisin delilliği noktasında, alimlerin tereddüdü

vardır. Bu tereddüdü hasıl eden, hadisin mürselliğidir. Mürsel hadisin zayıf hadis

kategorisinde değerlendirilmesi, bu hadisi delil olmaktan çıkaracaktır. Fakat, beyan

edildiği üzere, hadisin merfu’, müsned olan varyantlarının mevcudiyeti, bu sonucu

ortadan kaldırmaktadır. Nitekim İbn Teymiyye, bu konu ile ilgili olarak şunları

söylemiştir:

‘‘Bu hadis mürsel olarak da müsned olarak da rivayet edilmiştir. Lakin sika

imamların ekserisi onu, Abdullah b. Şeddâd’dan mürsel olarak rivayet etmiştir.

Bununla birlikte bazı alimler de müsned olarak rivayet etmişlerdir. İbn Mâce de bu

alimlerdendir. Bu rivayet mürsel olarak kabul edilse dahi, onu Kur’an’ın zahiri ve

Sünnet desteklemiştir. Zaten sahabe ve tabiûndan ilim ehli tabiûnun büyüklerinin

mürsellerini kabul etmişlerdir. Bu haber de dört imam ve diğerlerinin ittifakı ile delil

olarak kullanılmıştır.’’491

490 İbn Teymiyye, a.g.e., II, 175 491 İbn Teymiyye, a.g.e., II, 169, 170

129

Bütün bu rivayetlerle birlikte, Hanbelî alimler, imamın kıraati gizli yaptığı

namazlarda kıraatte bulunmanın müstehaplığı noktasında ilim ehlinin bu görüşte

olduğunu ifade etmişlerdir. Onlara göre, İbn Mesûd, İbn Ömer, Hişâm b. Âmir

imamın kıraatinin gizli olduğu namazlarda kıraatte bulunmuşlardır. Bunun için bazı

mevkuf rivayetleri nakletmişlerdir. Mesela İbnü’z-Zübeyr şöyle demiştir: ‘‘imam

cehrî okuduğunda okuma, gizli okuduğunda oku’’. Yine onlara göre, bu manada Saîd

b. el-Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr, Hasen el-Basrî, Kâsım b. Muhammed, Nâfi’ b.

Cübeyr, ez-Zührî de görüş beyan etmişlerdir.492 Ata’ b. Rabâh’ın Zeyd b. Sâbit’ten

naklettiğine göre, o Zeyd’e imam ile birlikte kıraati sormuş, bunun üzerine o şöyle

cevap vermiştir: ‘‘Hiçbir şekilde imam arkasında kıraat yoktur.’’493 Yine Ebû

Vâil’den nakledildiğine göre, bir kimse İbn Mesud’a imam arkasında kıraatten

sormuş, o da şöyle cevap vermiştir: ‘‘Kur’an’ı dinle. O namazdaki bir meşguliyettir.

Sana imamın okuması yeter.’’

İmam arkasında kıraat noktasında, cehrî namazlarda imamın sukut anlarında

kıraat edileceğini benimseyen alimler vardır. İmam Şafiî bu görüştedir. İmam Ahmed

b. Hanbel’in bizzat kendisi imamın sukut anlarında kıraat etmeyi müstehap olarak

görmezken, talebelerinden ve Hanbelî alimlerden bazıları bunu müstehap

görmektedirler. Mesela İbn Kudame, eserinde ‘‘imamın sukutlarında kıraatin

müstehaplığı’’ başlığıyla bu uygulamayı savunmuştur ve iki haber nakletmiştir.

Bunlardan ilki, Ebû Seleme b. Abdurrahman’a aittir. O şöyle demiştir: ‘‘İmam iki

kere sukut eder. O ikisinde Fatiha okuyarak faydalanınız. Namaza başladığında ve

‘‘vele’d-Dâllîn’’ dediğinde. Diğer rivayet ise Urve b. ez-Zübeyr’den

nakledilmiştir.494 ‘‘Ben imamdan iki yerde faydalanırım. O ‘’Ğayri’l-mağdûbi

aleyhim vele’d-dâllîn’’ dediğinde ve sureyi bitirdiğinde rukua varmadan önce onu

okurum.’’495

İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’in bu konu hakkındaki görüşünü şu şekilde

açıklamaktadır: ‘‘İmam Ahmed, memumun kıraati için, imamın sukut etmesini

müstehap olarak görmemektedir. Lakin bazı talebeleri mekruh olarak görür. Şu

492 İbn Kudame, el-Muğnî, I, 604 493 Müslim, Mesâcid, 106 494 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 330 ; Beyhâkî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 160 495 İbn Kudame, el-Muğnî, I, 603, 604

130

bilinmelidir ki, Rasulullah şayet Fatiha’nın okunması için genişletici bir sukut

yapsaydı, bu, rivayetlerde açıkça bulunurdu. Bu konuda böyle açık bir rivayet

yoktur.’’496

Sonuç olarak ifade etmek gerekir ki, Hanefî mezhebinin dayandığı delillerin

niteliği nasılsa, Malikî ve Hanbelî mezhebinin kullanmış oldukları delillerin de

niteliği aynıdır. Aralarındaki tek farklı rivayet İbn Ükeyme el-Leysî rivayetidir. Bu

rivayeti değerlendiren Mâlikî ve Hanbelî mezhebi, imamın gizli olarak okuduğu

namazlarda cemaat için kıraati sünnet veya müstehap olarak görmüştür. Hanefîler bu

rivayeti değerlendirmedikleri için onlar nazatında her halükarda cemaat için kıraat söz

konusu değildir.

Şafiî mezhebi bu üç mezhepten de farklı düşünmektedir. Diğer mezheplerin

hepsi imam cehren okurken imama uyan kimseye kıraat etmeyi gerekli görmez, hatta

mekruh olarak kabul ederken, Şafiî mezhebi cehr halinde dahi memumun kıraatini

farz olarak kabul etmektedir. İmam Şafiî bu konuda şöyle demektedir: ‘’Namaz kılan

kimse ister yalnız başına kılsın, ister tek başına kılsın, ona her rekatta Fatiha Suresi’ni

okumak farzdır. Onsuz namaz veya ondan başkasını okumakla namaz caiz olmaz.

Kim Fatiha’dan unutarak veya sehven bir harfi okumayı terk edecek olursa o rekat

sayılmaz. Çünkü ondan bir harfi terk eden bir kimsenin tam olarak Fatiha’yı okuduğu

söylenemez.’’497

Şafiî mezhebi bu görüşlerine delil olarak Ubâde b. es-Sâmit ve Ebû

Hureyre(r.a.) rivayetlerini delil olarak kullanmaktadırlar. ‘‘Fatihasız namazın

olmayacağını’’ ifade eden Ebû Hureyre ve Ubâde b. es-Sâmit rivayetleri sened ve

metin itibariyle sahih, muttasıl ve merfu’ haberdirler. Fakat metnin namazın

olmayacağı konusundaki ifadesi kapalı olarak görünmektedir. Bu da olumsuzluk

kipine yüklenen anlam dolayısıyladır. Çünkü ayette istenen, emredilen Kur’ân’dan

kolaya gelenin okunmasıdır. Bu emirle, Fatiha’nın mutlak emri arasında bir tenakuza

sebebiyet verir. Bu tenakuzdan kurtulmak da olumsuzluk kipine ‘‘kemal olmaz’’

anlamını vermekle mümkün olur ki, Hanefî alimler bu şekilde anlam yüklemişler,

hadisi amelden sakıt etmemişlerdir. Diğer taraftan şunu da ifade etmek gerekir ki, bu

iki rivayetin, cemaatle namaz konusunda varit olduğu noktasında şüphe vardır.

496 İbn Teymiyye, el-Fetevâ, II, 173 497 Şafiî, el-Ümm, I, 93

131

Fatihasız namaz olmaz, hükmünden yola çıkarak, Hz.Peygamber’den varit olan

‘‘imam okuduğunda susunuz’’, ‘‘imamın okuması cemaatin okuması gibidir’’

rivayetlerini gördüğümüz zaman bu şüphe artmaktadır. O zaman Süfyan b.

Uyeyne’nin ifade ettiği gibi, bu rivayetleri yani Ubade ve Ebu Hureyre rivayetlerini

ferdî olarak kılınan namazlara hasretmek gerekecektir.

Nitekim Hanefî alimlerin, ةbE ` ifadesini ‘‘kemal olmaz’’ manasında

yorumladıkları önceki bahislerde yer almıştı. Bu hadisin Şafiî alimlerce imam

arkasında kıraat noktasında da delil olarak kullanılması, bu ifadenin Şafiî alimler

tarafından nasıl değerlendirdiği sorusuna cevap aramanın gerekliliğini ortaya

çıkarmaktadır. Onlara göre, Hadisteki nefy edatı kemale değil, sıhhate delalet

etmektedir. Çünkü sıhhat mecazın en yakın manası, kemal ise en uzak manasıdır.

Mecazın en yakına hamledilmesi ise vaciptir. Burada nefyin zata yönlendirilmesi,

mümkündür. İbn Hacer de bu manada şöyle demiştir: ‘‘namazdaki mana, şerîdir,

lügavî değildir. Şariin lafızları, şeriatın bildirdiklerini öğretmek gayesindedir, lügavî

mevzuları öğretmek gayesinde değildir. Namazdaki şerî bir nefyetme, zatın nefyine

yönlendirir. Çünkü mürekkeptir. Cüzlerinin nefyi, onun nefyedilmesidir.’’498 Bu

ifadelerden de anlaşılmaktadır ki, namazda ister ferdî olsun ister imam

arkasında(cehrî-sırrî) Fatihâ Suresini okumak farzdır, onun okunmaması namazın

fasid ve batıl hale getirmektedir.

Bu konu hakkında Şafiîler şu kanaate sahiptirler: ‘‘Kişi kıraati dinlemekle

memurdur ama buna Fatiha Suresi’ni ilave etmek mümkün değildir. Ayet bize Kur’an

okunduğunda dinlemeyi emretmektedir. Ama Ümmü’l-Kur’an olan Fatiha’nın her

namazda okunması gerekmektedir. Fatiha, Kur’an surelerinin en faziletlisidir. Tevrat,

İncil, Zebur da onun benzeri bir sure nazil olmamıştır. Ayeti yorumlanırken onu

dışarıda bırakmaktan imtina edilmektedir. Ayet mutlak ve umumidir, fakat Fatiha’nın

okunması da şöhretli ve faziletlidir. Ayetin Fatiha’yı içerdiği veya içermediği belli

değildir. Eğer adaletli olursak, onun kıraati, dinlenmesinden efdaldir.’’

Bu görüş bazı alimlerce şu şekilde reddedilmiştir: ‘‘Bu düşünce nassa ve icmaa

muhalif, apaçık bir yanılgıdır. Muhakkak Kitap ve Sünnet, imama uyan kimseye

okumayıp dinlemeyi emretmiştir. Okumayı gerektiren maslahat, dinlemeyi de

beraberinde getirmektedir. Çünkü dinleme okumaktan fazladır. İmamın kıraatinin

498 Mûbarekfûrî, Tuhfetü’l-Ahvezî, II, 56

132

dinlenmesi, okumaktan daha efdaldir. Bu noktada imamın okuması, imamın okuması

gibidir.’’499

Hanefî alimler de imam arkasında kıraat konusunda Şafiî alimlerin delil olarak

kullandıkları Ubâde hadisini zayıf bulmamışlar, onu hamletme cihetine gitmişlerdir.

Serahsî bu konuda şunları söylemektedir:

‘‘Ubâde hadisi şu şekilde hamledilir:başlangıçta o bir rukündü. Sonra

Rasulullah(s.a.v.), onları kendi arkasında kıraat etmekten menetti. Öyle ki, arkasında

kıraat eden bir adamı işitince, ‘‘ben de neden okuduğum karışıyor’’ buyurmuştur.

Kıraat diğer rukünlerle zıttır. Çünkü diğer rukünler, imamın yerine getirmesiyle

ortadan kalkmamaktadır. Kıraat ise imamın kıraatiyle maksadı hasıl olan bir

rukündür.’’500

Hanefî alimlerden Kâsâni ise Ubade hadisinin amelden düşmediği, ‘‘kim imama

uyarsa, imamın kıraati onun kıraatidir’’ hadisiyle, Ubâde hadisinin arasını telif

etmenin imkanı olduğu konusunda şunları söylemektedir: ‘‘Bize göre Ubâde hadisi de

asıldır. İmama uyan kimsenin namazı aslen kıraatsiz bir namaz değildir. Bilakis o,

kıraatli bir namazdır. O da imamın kıraatidir. Çünkü imamın kıraati, kendisine uyan

kimsenin kıraatidir.’’501

Şafiîlerin delil olarak kullandıkları diğer rivayet olan, ‘‘Rasulullah(s.a.v.) şöyle

buyurmuştur: ‘‘Kim içerisinde Ümmü’l-Kur’an olmayan bir namaz kılmazsa, o

eksiktir, o eksiktir, tam değildir.’’ Ebû Hureyre(r.a.)’ya dedim ki, Ey Ebû Hureyre,

ben bazen imam arkasında oluyorum. Bunun üzerine kolumu sıkıca tuttu ve Onu

kendi içinden oku, dedi haberinde yer alan ‘‘onu kendi içinden oku’’ ifadesi, Ebû

Hureyre(r.a.)’nin ictihadıdır. Bu ictihadın yürürlüğe girmesi için, Ebû Hureyre(r.a.)’ın

fıkhî itibarı önemlidir. Sahabeler içerisinde fıkhî kimliği ortaya çıkan önemli

sahabeler vardır. Aişe ve Abdullah b. Abbâs, fıkhu’l-hadîs’te söz sahibi iki sahabedir.

Hadis literatüründe onların fıkhî çıkarımlarını içeren rivayetlerin sayısı fazladır.

Pezdevî ve Serahsî Usûlü’nde iki tür maruf ravi olduğunu ifade etmiştir:

1.Fıkhı ve ictihadlarıyla maruf olanlar

499 İbn Teymiyye, el-Fetevâ, II, 169 500 Serâhsî, Mebsût, I, 359 501 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 111

133

2.Fıkhı ve fetvalarıyla değil de rivayetleri, hıfz, adalet ve hüsn-ü zanlarıyla

maruf olanlar.

Pezdevî’ye göre birinci gruba girenler şunlardır:Hulefa-i Râşidîn, Abdullah b.

Mesud, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Amr, Zeyd b. Sâbit, Muaz b. Cebel, Ebû

Musa el-Eşarî, Hz. Aişe ve bunlar gibi fıkıh ve reyleriyle şöhret bulmuş diğer

sahabilerdir. Bunların hadisleri ister kıyasa uygun olsun, ister muhalif olsun hüccettir.

Bunların haberleri, şayet kıyasa uygunsa onu teyid etmiş olur, kıyasa aykırı ise o

zaman kıyas terk edilir. Maruf ravilerin ikinci kısmı ise Ebu Hureyre ve Enes b. Malik

gibi adalet, zabt gibi özellikleriyle bilinen ravilere gelince eğer kıyasa uygunsa,

bunların haberleriyle amel edilir, aykırı ise ancak zaruret ve rey kapısını kapaması

halinde terkedilir, bunun dışında terkedilmez.502 Bu ifadeler göstermektedir ki,

rivayette verilen bir hükmün yürürlüğe girmesi, onu nakleden sahabenin fıkhî

istidadına bağlıdır. Onun fıkıhta itibarı yoksa, rivayeti fıkhî delil olarak

değerlendirilmeyebilir. Bu rivayete de bu çerçeveden bakılırsa, hükme delil olup

olmayacağı konusunda karar verilmesi kolaylaşır.

Kısaca özetlenecek olursa, Şafiîlerin delilleri sened ve metin itibariyle bir

noksanlık arz etmemektedir. Çünkü Ubâde hadisleri alimler tarafından sahih veya

hasen kategorisinde değerlendirilmektedir. Ama bu hadislerle birlikte, ‘‘imam

arkasında kıraatin gerekmediği’’ şeklinde varid olan hadisler sözkonusudur. Bu iki

kısım hadisler telîf edildiği zaman, imam arkasında kıraat etmenin, Şafiîlerin ifade

ettikleri gibi diğer alimlerce ortadan kaldırıldığı gerekçesini tartışılır hale

getirmektedir. ‘‘İmamın kıraatini, memumun kıraati olarak gören’’ rivayetler, Ubâde

hadisleriyle birlikte değerlendirildiği zaman, Fatiha’yı okumanın imama uyan kimseyi

de kapsadığı sonucuna ulaşılacaktır. Diğer taraftan bir cemaate imamın tayini,

cemaatten bazı yükümlülükleri ortadan kaldırmaktadır. Bu durum, reel hayatta

toplumun önderi olan kimselerin toplumla ilgili bazı yükümlülükleri yerine

getirmelerinin önder olduğu toplumdan o yükümlülükleri kaldırması şeklinde ortaya

çıkmaktadır. Bu, toplumun ayakta kalması için gerekli bir durum ve davranıştır.

Konuyla ilgili rivayetler bir arada düşünüldüğü zaman, Peygamber(s.a.v.), cemaatle

namaz kılmayı tesis ederken, ilk önce kendi arkasında kıraat edilmesine izin verdiği,

daha sonra sadece Fatiha Suresini okumalarını istediği, ondan sonra kıraati gizli olan

502 Serahsî, Usul, I, 294 ; Pezdevî, Usul, II, 377, 378(Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebu Hanîfe’nin Hadis

Anlayışı, 190, 191’den naklen)

134

namazlarda okumalarını onayladığı, son olarak da, imamın arkasında kıraat etmeye

gerek olmadığı, uydum imama diyen kimse için, imamın kıraatinin yeterli olacağı

şeklinde bir tedrîcî uygulama ortaya koymuştur.

Son olarak konuyla ilgili şunlar söylenebilir: İmam arkasında kıraat noktasında

ihtilaflar, rivayetler çerçevesinde ortaya çıktığı gibi, rivayetlerin farklı yorumlanması

da bu ihtilafların diğer bir sebebidir. İmam arkasında kıraat, imamlık müessesesinin

içerisinde değerlendirilmektedir. İmamın okumasının yeterliliği ve imama uyan

kimsenin kendisinin kıraatinin gerekliliği gibi iki zıt fikir ve amelin ortaya çıkması

imamlık müessesesine bakış açısına göre şekillenmektedir. Şafiî mezhebi, imama

uyan kimsenin kıraatinin gerekliliğini düşünerek, bu noktada imamın kıraatini yeterli

görmemektedir. Bütün fillerde imamın yaptığını gerekli gören Şafiî mezhebi, kıraati

bu fiillerin dışında bırakmaktadır. Bu noktada dayanmış oldukları rivayetlerin en

önemlisi, ‘‘Fatiha okumayanın namazı yoktur’’ hadisidir. Bu hadisi imam arkasına

teşmil etmek mümkün değildir. Çünkü hadiste yer alan ‘‘içerisinde Fatiha

okunmayan’’ifadesi, ferdî namazla ilgilidir. Cemaat ile ilgili düşünecek olunursa, o

zaman bu hadisi ‘‘imamın kıraati memumun kıraati olur’’ hadisi çerçevesinde

düşünmek gerekecektir. O zaman imam arkasında okumayan memumun namazının

olmadığını söylemek mümkün olmayacaktır. Böyle düşününce iki hadiste ihmal

edilmiş olmayacaktır. Aksi takdirde ‘‘İçerisinde Fatiha okunmayan namaz yoktur’’

hadisi ile düşünülecek olunursa, o zaman ‘‘İmamın kıraati memumun kıraatidir’’

rivayeti ihmal edilmiş olacak, cemaatte olan kimsenin okumaması durumunda namazı

yerine gelmemiş olacaktır. Cemaatle namaz hususunda bir kural vardır ki bu kural bir

hadise dayanmaktadır: ‘‘İmam kendisine uyulmak içindir.’’ Bu kural imama her

halükarda uymayı gerektirmektedir. ‘‘Uydum hazır olan imama’’ deyince, bütün

yükümlülük imama bırakılmaktadır. Mesela imama uyan bir kimse, sehiv secdesini

gerektirecek bir fiil işlemiş olsa, me’muma sehiv secdesi gerekmeyecektir. Ama imam

sehiv secdesini gerektirecek bir fiilde bulunmuş olsa, o zaman imamla birlikte

memum da sehiv secdesi yapacaktır. İmamın kıraati de bu kural çerçevesinde

düşünüldüğü takdirde, cemaatin kıraati gibi olacaktır. Zaten bu kuralın başlangıcında

yer aldığı hadisin içerisinde ‘‘imam okuduğunda susunuz’’ ifadesi geçmektedir. Bazı

alimler tarafından bu ifade ziyade olarak değerlendirilse bile, ‘‘imam kendisine

uyulmak içindir’’ cümlesi, bu ‘‘susma’’ fiilini gerektirmektedir.

135

Nitekim Şah Veliyyullah Dihlevî bu konuda varid olan hadislerin arasını telif

etme gerekliliğinden hareketle şunları ifade etmektedir: ‘‘Okumanın yasaklanması

hadiste belirtildiği üzere, zihni karıştırmasından dolayıdır. İmamla birlikte

arkadakilerin de okumaları, imamın zihnini karıştırması yanında, okunan Kur’an

üzerinde düşünmeyi engeller ve bu Kur’an’a saygısızlık olur. Şâri’ Teâlâ, insanların

içlerinden okumalarına da kesin bir şekilde hükmetmemiştir. Çünkü halkın büyük

çoğunluğu, tümden harflerin mahreçlerine dikkat ederek sahih bir şekilde okumaya

koyulsalar bu gürültüye sebep olur, birbirlerinin kalbini meşgul ederler. Oysaki Şâri’

Teâlâ, gönlü meşgul edecek hareketleri yasaklamıştır. Yasak olan bir harekete

götürecek bir yükümlülük de getirmemiştir. Bununla birlikte muktedir olanlar için

bunu seçime bırakmış ve isteyenin okuyabileceğine hükmetmiştir. Bu, ümmet için son

derece uygun bir hükümdür.’’503

İmam Şafiî’nin imam arkasında kıraatın gerekliliği için delil olarak kullandığı,

Peygamber(s.a.v.)’in arkasında kıraat eden ashaba ‘‘Böyle yapmayınız, ancak ,

Fatiha’yı okuyunuz’’ rivayetine, gelince, bu hadis sened olarak delil olma niteliğine

sahiptir. Diğer rivayetlerle ihtilafı durumuna gelince, imam arkasında kıraat

konusunda, Kur’ân’ın nazil olduğu gibi, Nebi(s.a.v.)’in tedrîcilik metodunu takip

ettiği düşünülebilir. Bu tedrîcilik durumu göz önüne alındığında, önceleri sahabe,

imam arkasındayken istedikleri gibi okumaktaydılar. Bu hal devam ederken,

Peygamber(s.a.v.), huzurun kaçtığı düşüncesiyle, İmam Şafiî’nin delil olarak

kullandığı yukarıda aktarılan hadisi ifade etmiş, ondan sonra İmam Malik’in rivayet

ettiği ve delil olarak kullandığı Nebi(a.s.) ‘‘ben kıraatimi cehrî yaptığımda kimse

benimle okumasın’’ hadisini uygulamaya geçirerek, gizli okuduğunda arkasında

kıraat etmelerini istemiş, daha sonra cemaat halinin gerektirdiği gibi, ‘‘imamın

okuması cemaatin okuması gibidir’’ uygulamasını gündeme taşımış olduğu

düşünülebilir. Müfessirlerin namaz hakkında nazil olduğunu iddia ettikleri A’raf

Suresi 204. ayeti kerimesinin nazil olmasının da bu zamana rastlamış olabileceği

şeklinde bir değerlendirmenin de tedricilik uygulaması açısından gözönünde

bulundurulması yanlış olmasa gerektir. Bu tedrîci uygulamanın en son merhalesini

uygulama açısından doğru bulan Hanefîler, imam arkasında kıraati mekruh kabul

ederek, imamın kıraatini yeterli görmüşler, Malikî ve Hanbelîler ise tedrîci

503 Dihlevî, Şah Veliyyullâh, Huccetullahi’l-Bâliğa, II, 19, 20

136

uygulamanın, orta zamanına rast gelen, imamın gizli okuduğu namazlarda okumayı

salık veren uygulamayı benimsemişler, bunun neticesinde imamın okumayı gizli

yaptığı namazlarda imama uyan kimsenin kıraat etmesini sünnet olarak telakki

etmişler, kıraati cehrî olan namazlarda ise, okumayı mekruh olarak görmüşlerdir. Bu

izahta da görüldüğü üzere, mezheplerin uygulamaları hep sünnetten sudur etmiş, ama

bunları bir arada değerlendirmeme veya kriter farklılıkları onları ayrı ayrı

uygulamaları amel boyutunda gelecek nesillere taşımalarına sebebiyet vermiştir.

137

C.Kur’an Tercümesi İle Kıraat Meselesi:

Kur’an’ın tercümesi, İslam’ın Arap olmayan toplumlarla tanışmasıyla gündeme

gelmiştir. Hz Peygamber(s.a.v.)’in ‘‘tüm insanlığa gönderilmiş bir peygamber’’504

olması, çevresindeki toplumlara dini tebliğ etme çabası içerisine girmesini ve tüm

toplumlara İslam’ı ulaştırmak için , komşu ülkelerin devlet başkanlarına İslam’a davet

mektupları göndermesini zorunlu kılmıştır. Hz. Peygamber(s.a.v), bu mektupları o

toplumlara, onların dilini bilen, formasyonu olan sahabe vasıtasıyla göndermiştir.

Bunun için, Dihyetü’l-Kelbî’yi , Bizans Kralı Heraklius’a ; Huzeyfetü’s-Sehmî’yi

İran hükümdarı Kisra’ya ; Amr b. Ümeyye ed-Damrî’yi, Habeş Kralı Necâşi’ye ;

Hatib b. Ebî Beltaa’yı, Mısır hükümdarı Mukavkıs’a göndermiştir. Hz.

Peygamber(s.a.v.)’in göndermiş olduğu bu davet mektuplarında, mutlaka ayetler yer

almaktadır.505 Bu ayetlerin, gönderildiği devlet başkanına okunuşu, Arapça ifadelerle

olmayacağı, bilakis, devlet başkanının diline çevrilen haliyle olacağı bir

zorunluluktur. Çünkü mektubu alan devlet başkanı o ayetleri anlayacaktır ve ona göre

bir tepki verecektir. İçerisinde anlaşılmayan ifadelerin olduğu bir mektuba devlet

başkanları hiçbir tepki göstermeyeceklerdir. Bunun için elçiler, Hz.

Peygamber(s.a.v.)’in yazdırmış olduğu ayetleri, tercüme etmek suretiyle devlet

başkanlarına açıklamışlardır. Bu durum, aynı zamanda gönderilen elçilerin, ayetlerin

mefhumu konusunda bilgi sahibi olduklarını göstermektedir. İslam tarihinde, ilk

tercüme hareketi olarak kabul edilebilecek davet mektubu hareketi, daha sonraki

zamanlar için Kur’an ayetlerinin tercüme edilebileceği konusunda örnek olmuştur.

Hz Peygamber(s.a.v.) devrinden sonra, İslam’ın Arap yarımadası’nın dışına

doğru sürekli yayılması, Arap olmayan topluluklarla karşılaşılmasını beraberinde

getirmiştir. Zira Arap olmayan topluluklara İslam’ın telkini için, onların diline Kur’an

ayetlerini tercüme etmek, bir zorunluluk halini almıştır. Aynı zamanda Arap olmayan

topluluklardan İslam’ı benimseyen halklara İslam’ın itikad, ibadet, muamelat, ahlak

gibi inceliklerini anlatmak için ayetlerin tercümesine ihtiyaç olacağı da bir

gerçekliktir. İşte bu meseleler ashabı, İslam’ı telkin için ayetleri tercüme ettirmek

suretiyle İslam’ı anlatmaya sevk etmiştir. Arap olmayanların müslüman oluşu ve

İslam’ın emir ve nehiylerini öğrenişi, bunu doğrulamaktadır. Fakat bu konularda sarih 504 Sebe(34), 38 505 Bakınız, Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in Altı Orijinal Diplomatik Mektubu, trc. Mustafa

Yazgan, İstanbul 1990, 30

138

bir rivayet eserlerde yer almamaktadır. Sadece rivayet edilmektedir ki ; İranlılar,

Selman-ı Fârisî’ye Fatiha’yı kendilerine Farsça yazması için mektup yazmışlar, O da

bunu yazmış, sonra Rasulullah(s.a.v.)’e arz etmiş, ardından da onlara göndermiştir.506

Peygamber(s.a.v.)’in Kur’an’ı başka dilden olan kimselere tebliğ etmede

uyguladığı Kur’an’ın onların dilleriyle ifade edilmesi şeklinde tezahür eden

uygulamalar, Asr-ı Saadette olduğu halde, daha sonraki dönemlerde bu uygulamalar

göz ardı edilerek, Kur’an’ın diğer dillere çevrilmesi tartışma konusu olmuştur. Bu

tartışmaların esasında dil birliği düşüncesine dayandığını söylemek mümkündür.

İslam toplumunun bütün bireylerinin, ister Arap olsun, ister Acem olsun Arapça

konuşmalarını Kur’an’ın dilinin Arapça olması sebebiyle zorunluluk olarak görüp,

Arapça’yı yaygın hale getirmek, dil birliği esasının dayandığı sebeplerdir. Bu görüşü

savunan M. Reşid Rıza, İslam dininin ayakta kalmasını ve müslümanların birliğini,

Kur’an’ın tercüme edilmeyip aslî hali üzere bırakılmasına bağlamaktadır.

Müslümanların birlik ve beraberliğe ancak Arapça’ya bağlılıkları sayesinde

ulaşacaklarını ifade etmektedir. Bu ifadeleri Arapçacılığın bir yansıması olarak

görmek mümkündür. M. Reşid Rıza’nın yaşadığı dönemde, bir çok Arap ülkesi

Arapça konuşmalarına rağmen, birlik ve beraberlik şuuru içerisinde hareket

edememişlerdir. Bugün için de aynı durum geçerlidir. İnsanlar eğer bir araya

geleceklerse, bu, kutsal kitap Kur’anı Kerim’in’ın dilini yüceltmekle değil, onun

öngördüğü ilkeleri her dilden insanlara kendi konuştukları dilden anlatmak ve

Kur’an’ın çevresinde bütünleşmek, bunun kazandırdıklarıyla birlik ve beraberlik

içerisinde olmakla mümkün olacaktır.

Kur’an’ın Arapça nazil olmasının sebebi, nazil olduğu çevrenin dilinin Arapça

olmasındandır.507 Eğer Kur’an Arapça değil de başka dilden nazil olsaydı, o zaman

insanlar tarafından yapılacak itirazı Kur’an şu şekilde ifade etmektedir: ‘‘Eğer biz onu

yabancı dilde okunan bir Kur’an yapsaydık, diyeceklerdi ki, Ayetleri tafsilatlı bir

şekilde açıklanmalı değil miydi? Muhatapları Arap olduğu halde Arapça olmayan bir

kitap mı?’’508 Bu ayet, nazil olacak kitabın kendi nazil olduğu toplumun dilinde

olmasının zorunluluğundan bahsetmektedir. Kur’an Arap yarımadası dışında yayıldığı

zaman, bu ayetin Arap olmayanlar için anlamı, onun kendi dillerine çevrilmesi 506 Nevevî, el-Mecmu’, III, 331 507‘’Anlayabilesiniz diye, biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.’’(Yusuf(12), 2) 508 Fussilet(41), 44

139

olacaktır. Okuyup da anlamadıkları bir kitabı hayatlarında yaşamaları mümkün

değildir. Bunun için kendi içlerinden çıkan alimlerin, Kur’an’ı tercüme etmek

suretiyle yaşadıkları topluma anlatmaları gerekmiş, alimler de, kendi toplumlarına ya

tercüme etmek veya tefsir etmek suretiyle, Kur’an’ı anlatmışlardır. Meselâ, diğer

milletlerden İslam’a ilk giren millet olan İranlılar bu işe ilk teşebbüs eden millettir.

Samanoğulları emiri Mansur b. Nuh(365/976), Kur’an-ı Kerim’in Farsça’ya tercüme

edilmesini resmî bir hükümet işi olarak ele almıştır. Emir bu iş için Horasan ve

Maveraünnehir alimlerini toplamış, onlardan Kur’an’ı Farsça’ya tercüme etmenin caiz

olup olmadığı konusunda fetva istemiştir. Alimler de ‘‘onlara iyice açıklayasın diye,

her peygamberi kendi dilinden gönderdik’’509 ayetine istinaden, tercümenin caiz

olduğuna dair fetva vermişlerdir. Bunun üzerine oluşturulan bir komisyonca, Kur’an-ı

Kerim, İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsirinin özeti ile beraber Farsça’ya tercüme

edilmiştir.510

Türkçe yapılan ilk Kur’an tercümelerinin ise, onların, okuma-yazma işine fazla

ehemmiyet vermemeleri sebebiyle, şifahen yapıldığını söylemek mümkündür.

Bununla birlikte, ilk Türkçe Kur’an tercümelerinin, tarih olarak hicri, IV-V

yüzyıllarına tekabül ettiği söylenmektedir. Fakat bu dilde yapılmış tam bir tercüme

bugünlere ulaşmamıştır. Ancak bazı eserlerde, bu alfabeyle tercüme edilmiş birkaç

ayete rastlamak mümkündür. Nitekim Edip Ahmed b. Mahmud Yüknekî’nin

Atabetü’l-Hakâyık adlı eserinde bazı ayetlerin tercümesi yer almaktadır.511 Örnek

verilen her iki milletin(Türkçe ve Farsça) lisanından, sonraki zamanlarda da bir çok

tercüme yapılmış, halkı Kur’an ile buluşturmak için çaba gösterilmiştir.512 Daha sonra

Türkler, Arap ve Latin harflerini kullanmışlar ve bu alfabelerde de Kur’an

tercümelerini dillerine kazandırmışlardır.

Yukarıda izah edildiği üzere bütün bu çabalar, Kur’an’ın ne demek istediğini

tüm insanlığa duyurmayı amaç edinmiştir. Artık insanların, ‘‘madem bu kitap, bizim

de kitabımız, o zaman niye biz, kendi kitabımızı anlamıyoruz?’’ diyerek itiraz

509 İbrahim(14), 4 510 Hamîdullah, Muhammed, Kur’an Tarihi, trc. Salih Tuğ, İstanbul, 1993, 65 511 Ali İmran(3), 134, 146, 185 ; Nahl(16), 96 ; Hac(22), 61 ; Zuhruf(43), 32 ; İnşirah(94), 5-6 512 Aydar, Hidayet, Kur’an-ı Kerim’in Tercümesi Meselesi, İstanbul 1996, 103 (İnan, Abdülkadir’in ,

Kur’an-ı Kerim’in Eski Türkçe ve Oğuz-Osmanlıca Çevirileri Üzerine Notlar, 80, isimli çalışmasından naklen)

140

etmeleri mümkün değildir. ‘‘Arapça olduğu için ne demek istediğini anlamıyoruz?’’

şeklinde bir mazeret de ortadan kalkmıştır.

Bununla birlikte, tercümenin Kur’anın yerine konulup konulamayacağı meselesi

gerçekten önemlidir. Eğer başka dile çevrilen Kur’an ayetleri, bu haliyle Kur’an

olarak kabul edilecek olursa, bu Kur’an’ın mu’ciz nazım olma halinin tanınmadığı

anlamına gelecektir. Bir şeyin aslı esastır ve kıymetlidir. Aslı başka dilden ifade

etmek, o aslın yerine geçmeyeceği gibi, ona asıl demek de mümkün değildir. Elmalılı

M Hamdi Yazır’ın ifade ettiğine göre, tercüme, Kur’an’dan mütercimin anlayabildiği

kadar bazı şeyleri anlatabilirse de, gerçek anlamıyla anlatamadığı gibi, anlattığı şeyler

de Kuran hükmünde ve değerinde olamaz.513

Tercüme Kur’an yerine konduğu zaman, Kur’an’ın aslî hususu ortadan

kaybolur. Onun kıraati gibi, tevatürle ulaşan kıraat şekilleri ortadan kalkar, insanın

manevî haz alması ortadan kalkar. Nice insan onun Arapça okunuşu ile vecde gelmiş

ve hidayete ermiştir. Hidayet Aydar’ın kendi hatırasından naklettiğine göre, kendisi

tez konusu için bir müessesede araştırma yaparken, tezinin konusunun Kur’an’ın

tercümesiyle ilgili olduğunu öğrenen araştırmacı yaşlı bir bayanın kendisine şu

şekilde sitemkar ama samimi tepki verdiğini aktarmıştır: ‘‘Bırakın Kur’an’ı tercüme

etmeyi ; bununla uğraşmayın. Bizim gönlümüzde Kur’an’ın bir başka yeri vardır. Biz

onu anlamayız ama, ifade edemediğimiz ne kadar güzellik varsa, onların tümünün

ondan olduğuna inanırız. Oysa tercüme edilince, onda bizim bildiğimiz bir takım

hususların olduğunu görüyor ve hayal kırıklığına uğruyoruz. Kur’an bunları mı

anlatıyor diye şaşırıyoruz.’’514

Kur’an tercümesinin bir sakıncası daha vardır: Farklı tercümelerin meydana

gelmesi. Bu farklılık, aynı kitab hakkında nasıl bu kadar farklı tercümelerin olacağı

sorusunu gündeme getirmektedir. Son zamanlarda Kur’an tercümelerinde ortaya çıkan

aynı ayetin farklı tercümeleri, bunun haklılığını ortaya koymaktadır.515 Bu farklılık,

Kur’an’ı bilmeyen veya ona soğuk bakanlar tarafından ‘‘Kaç tane Kur’an

513 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, I, 8 514 Aydar, Hidayet, a.g.e., 220, 221 515 Nur Suresi 31. ayetin farklı tercümeleri için bakınız,M. Hamdi Yazır, Kur’an-ı Kerim ve Meal-i

Şerif ; Yaşar Nuri Öztürk, Kuran Meali, Ali Bulaç, Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı,

141

var?’’sorusunun sorulmasına dahi sebebiyet verebilmektedir.516 Durum böyle olunca

kurullar tarafından ortaya konacak Kur’an tercümelerinin aslı yerine konma çabasına

girilmeksizin, Arapça bilmeyen toplumların insanlarına Kur’an’ın neler söylediğini

anlatmak açısından önem arz ettiği gerçeği ortaya çıkmaktadır. Aksi takdirde ehil

olmayan ve niyetleri farklı kişilerin yapacağı tercüme çalışmaları, insanların

kafalarının karışmasına ve düşünce farklılıklarının ortaya çıkmasına sebebiyet

verecektir.

Tercümenin Kur’an’ın aslı yerine konması, ibadetin dahi onunla yapılacağı

sonucunu ortaya çıkaracaktır. Oysa ibadette asl olan onun ikame edildiği zamanla

aynılık arz etmesidir ki zaten ibadetler, ortaya çıktığı zamanda Kur’an-ı Kerim’in aslî

haliyle tilavet edilmesi suretiyle yerine getirilmekteydi. Kur’an-ı Kerim’in

namazlarda okunması farzdır. Her harfine sevap verilmiştir. Ayette ‘‘Kur’an’dan

kolayınıza geleni okuyunuz’’517 buyurulmaktadır. Tercüme Kur’an olamayacağına

göre, onun kıraatinin Kur’an kıraati olmayacağı da muhakkaktır. Bununla birlikte Ebû

Hanîfe’nin görüşü olarak , ibadetin tercümeyle de olacağı dile getirilmiştir. Ebû

Hanîfe’ye göre, Arapça olmak, Kur’an’ın aslî değil, fer’i bir vasfıdır. Aynı zamanda

Ebû Hanîfe’nin ‘‘namazda okunması emredilen, Allah’ın zatı ile kaim olan kelamına

delalet eden lafızlardır, yoksa Arapça lafızlar değildir’’, dediği de kaydedilmektedir.

Nitekim Ebû Hanîfe bunu şu şekilde ifade etmiştir:

‘’Kelimeleri Arapça olduğu için ona Kur’an denmiyor, Allah’ın kelamına

delalet ettiği için ona Kur’an deniyor. Bu açıdan, bir dilin kelimeleri ile başka bir dilin

kelimeleri arasında fark yoktur. Yani aynı manalara başka dilin kelimeleri de delalet

etse, ona da Kur’an denir. Nitekim Allah(c.c.) şöyle buyurmaktadır: ‘‘Şüphesiz ki

o(Kur’an) evvelkilerin kitaplarında da vardır.’’518 Yine Yüce Allah, ‘‘Bu öncekilerin

sayfalarında ; İbrahim ve Musa’nın sayfalarında vardır’’519 buyurmaktadır. Kur’an’ın

516 1425/2004 senesinin Ramazan ayında futbolcunun oruç tutup tutmayacağı konusunda bir televizyon

programında(Telegol) bir tartışma olmuş, Bakara Suresi’nin 184. ayetinin tercümesini farklı farklı veren kimselere o programın yorumcularından birisi ‘’Kaç tane Kur’an var?’’sorusuyla müstehzî bir çıkış yapmıştı. Bu da tercümelerin farklılığının insanlar üzerinde tesirini gösteren bir örnek olarak kayda değerdir. 517 el-Müzzemmil(73), 20 518 eş-Şuara(26), 196 519 el-A’la(87), /18-19

142

onların sayfalarında ve kitaplarında bu lafızlarla değil, fakat bu manalarla mevcut

olduğu malumdur.’’520

Bu görüşü yanlış olarak değerlendirmek mümkün olabilir. Eğer, evvelkilerin

kitaplarında bu ayetler varsa, bu ayetlerin o kitaplarda Allah’ın kelamıyla, mu’ciz bir

şekilde ifade edildiği ayetten anlaşılacak mefhumdur. Çünkü bütün ilahi kitaplar,

Allah’ın kelam sıfatından südur etmektedir. Eğer Allah Kur’an’ı başka dilde

indirseydi, o dilde nazil olan kitap yine Allah’ın yönlendirmesiyle ortaya çıkacaktı.

Bir kulun kendi kapasitesi ile ortaya çıkan Kur’an tercümesi ise, mu’ciz ve ilahi

değildir. O bulunduğu haliyle her ne kadar Allah’ın kelamını ifade etse de, lafızlar

itibariyle Allah’a ait değildir. Lafızları biraraya getiren bir kuldur, insandır.

1.Başka Dille Kıraati Bir İllete Bağlayanların Delilleri:

Kur’an ve tercümenin, İslam’ın ilk ortaya çıktığı Arap Yarımadası’nın dışına

çıktıktan sonra bir arada zikredilmesi zorunluluk halini almıştır. Çünkü İslam artık

sınırları aşmış, tüm insanlığa Kur’an’ın evrensel çağrısı ulaşmıştır. Kur’an diye ilahi

bir kitap vardır, bu kitabın bütününü insanların anlaması için onun insanların

konuştuğu dillere tercümesi gerekli olmuştur. Bunun için insanların konuştukları

dilden, Kur’an ayetlerinin ifadesi için, gerek şifahî, gerek kitabî çalışmalar olmuştur.

Arap orduları ilk fethettikleri yerlerde dinin ilkelerini öğretmek, Kur’an’ı anlatmak

için tercüme faaliyetlerine girmişlerdir. Çünkü insanlar, müslümanların kendi

memleketlerinde İslam’ı anlatmalarından önce Arapça’yı öğrenmiş değillerdi. Belki o

zamanın şartlarında onların hangi dilden konuştuklarını dahi bilmiyorlardı. İnsanlara

Arapça öğrenmelerini zorunlu kılmak diye bir çözüm ise mümkün değildi.

Yeni İslam’a girenlerin ibadetlerini hangi dilden yapacakları ile ilgili başka bir

mesele daha vardır. İslam’ı öğle namazından önce din olarak kabul edip müslüman

olan kimseye, öğle namazı kılmak farz olmaktadır. Arapça’yı bilmeyen bir kimse

namazın farzlarından olan kıraati nasıl yapacaktır, ne okuyacaktır? Bu mesele

üzerinde ulema arasında ihtilaf ortaya çıkmıştır. Bazı alimler, müslümanın Arapça

dışındaki kendi anadiliyle ibadet etmesini caiz olarak kabul ederlerken, alimlerin

çoğunluğu onun anadiliyle ibadet etmesini kesinlikle caiz görmemektedirler.

520 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 112, el-Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, V, 262

143

Başka dille kıraati her halükârda caiz gören Ebû Hanîfe’dir. Ebû Hanîfe ister

Kur’an’ı Arapça olarak okuyabilsin, ister okuyamasın herkesin kendi anadiliyle ibadet

yapabileceği kanaatine sahip olmuştur. Öte yandan, talebeleri İmam Ebû Yusuf ve

İmam Muhammed, anadille ibadeti sadece Kur’an’ı Arapça’sından okuyamama

durumunda caiz görmüşlerdir.521

İmam Ebû Hanîfe’den nakledilen görüş, gerçekten tartışmalıdır. Başka bir

dilden yapılan tercümenin Kur’an yerini tutması, onun kıraat için yeterli görülmesi,

Kur’an’ın nazım olarak önemsenmemesi olarak algılanabilir. Oysa Kur’an’ın

bütününde yer alan insicamın, ahengin, icazın tercümesinde yer alması mümkün

değildir. Bütün bu özellikler tercümede yok olur gider. Bu yüzden, Kur’an’ın

tercümesinin kıraat için her halükarda yeterli görülmesi tartışma konusu da olmuştur.

Mezhepte önemli görüş olarak değerlendirilmesi gereken bu hükmün, fetvanın,

her hüküm ve fetvada olduğu gibi bir delile dayanması gerekmektedir. Bu delil ya

Kitap olur ya Sünnet veya Kıyas ve İcma’ olur. Ebu Hanîfe, hem Kur’an’dan hem de

Sünnet’ten delillere binaen bu hükmü vermiş olabilir. Ama Ebû Hanîfe’den bizzat

‘‘Şu deliller bu hüküm için değerlendirilir’’ tarzında sarih bir delil ulaşmamıştır. Bu

deliller onun dayanacağı muhtemel deliller olarak ondan sonra telif edilen eserlerde

yer almıştır. Kaynaklar, Ebû Hanîfe’nin görüşüne delil olarak üç ayeti

göstermektedirler:

��� ��� �� �� � ������ ��� �� ����� ���� � ��� ���� � !"

De ki, ‘‘Allah benimle aranızda şahiddir. Sizi ve kime ulaşırsa onları kendisiyle

uyarman için bana şu Kur’an vahiy edildi.’’522

Bu ayetin Arap olmayan için anlamı, acem olanın inzarı(uyarı)yı ancak

tercümeyle akledeceği üzeredir. Çünkü kişinin akletmesi için uyarıcıyı anlaması

gerekmektedir. Anlamadığı bir şeyi düşünmesi, onu akledip hayata geçirmesi

mümkün değildir. Bunun için tercüme gereklidir, onunla ibadet etmek de caizdir.523

521 Altıntaş, Halil, Kur’an’ın Tercümesi ve Tercüme İle Namaz Meselesi, Ankara, 2001, 21, 22 522el-En’am(6), 19 523 Nevevî, el-Mecmu’, III, 330

144

#���� ��$ �%� � & �

Ve şüphesiz, o öncekilerin kitaplarında da vardır.524

'()� � �����& *+, -��� *+.�� �%� ��� ��

Elbette bu, ilk sahifelerde de vardır. İbrahim’in ve Musa’nın sahifelerinde...525

Bu ayetlerin delil oluşuyla ilgili olarak Serahsî şunları ifade etmiştir: ‘‘Kur’an

Allah kelamıdır, mahluk değildir, kadîmdir. Dillerin ise hiçbirisi kadîm değildir,

sonradan ortaya çıkmışlardır. Biz biliyoruz ki, Kur’an’ın bir dile has olduğunu

söylemek caiz değildir. Çünkü Allah, ‘‘Şüphesiz o, daha öncekilerin kitaplarında da

vardır’’ buyurmuşken, böyle söylemek nasıl caiz olur?’’526

Kâsânî de bu ayetlerin delil oluşuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: ‘‘Ebû

Hanîfe demektedir ki, namazda vacip olan, Kur’an’ı Arapça lafız olarak okumak

değil, ibretler, nasihatlar, korkutma ve sevdirme, övme ve yüceltme ifadelerine sahip

olduğu için Allah’ın kelam sıfatına delalet eden bir lafız olarak okumaktır. Allah’ın

Kelam’ı ise lafızdan lafıza değişikliğe uğramaz. Çünkü Alah, ‘‘O, şüphesiz daha

öncekilerin kitaplarında da vardır.’’, ‘‘Bu elbette ilk sahifelerde de vardır. İbrahim’in

ve Musa’nın sahifelerinde...’’buyurmuştur. Kur’an, öncekilerin kitaplarında, bu lafızla

yani Arapça lafızla değil, bilakis bu mana ile yer almaktaydı.’’527

Hanefî mezhebine müntesip müfessir, fakih Ebû Bekir el-Cessâs Şuarâ Suresi

196. ayetini tefsir ederken konuyla ilgili şu görüşü ifade etmiştir: ‘‘Allah Kur’an’ın

önceki kitaplarda da olduğunu söylüyor. Önceki kitapların hepsi Arapça değildi. O

halde, eğer tercüme edilir ve başka bir dille sunulursa, bu da Kur’an olacaktır.’’528

Bu görüşler göstermektedir ki, Arapça, Kur’an için olmazsa olmaz bir dil

değildir. Allah’ın Kelam sıfatı, Peygamber(s.a.v.)’in toplumunun dili Arapça olduğu

524 eş-Şuarâ(26), 196 525 el-A’lâ(87), 18, 19 526 Serahsî, el-Mebsût, I, 138 527 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 112 528 Ebû Bekir el-Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, V, 215

145

için, Kur’an için Arapça olarak tecellî etmiş ve Kur’an Arapça olmuştur. Bu manada

Kur’an’ın dil olarak ifadesi mahluktur, yani sonradan yaratılmıştır, ama Kur’an’ın

manası mahluk değildir, kadîmdir. Kur’an’a böyle bakıldığı takdirde, Arapça ifadeler

onun için arızî olmaktadır. Çünkü onun başka dilde ifadesi de Kur’an olmaktadır. Bu

düşünce Kur’an çerçevesinde değerlendirildiği zaman yanlış olduğu ortaya çıkacaktır.

Yusuf Suresi’nin ikinci ayetinde Allah şöyle buyurmaktadır: ‘‘Muhakkak ki biz,

Kur’an’ı Arapça olarak indirdik’’ Böyle bir vurgu, Kur’an’ın Arapça dışındaki bir

dille ifadesinin Kur’an olamayacağının altını çizmektedir. Bilindiği üzere, kutsal

kitaplarda ortak evrensel ayetler vardır. Cana kıymamak, hırsızlık yapmamak,

fuhşiyyatta bulunmamak, doğru söylemek, Allah’a kul olmak, doğru yol üzere olmak,

ahiret için çabalamak vs. tüm insanlığın ortak değerleridir ve kutsal kitapların hepsi

bu değerleri vurgulamışlardır. Ebû Hanîfe’nin görüşüne delil olarak öne sürülen

ayetler, aslında bu değerleri gündeme getirmektedirler. Mesela delil olarak kullanılan

el-A’lâ Suresi’nin 87.ayeti kerimesinden önceki ayetlerde ahiretin daha hayırlı ve

sürekli olduğundan bahsedilmiş, namaz kılan, temizlenip arınanın felah bulduğu ifade

edilmiş son olarak da 87. ayette bunların ‘’İbrahim ve Musa’nın’’ kitaplarında olduğu

söylenmiştir. Diğer taraftan Kur’an’ın bütününün İbrahim ve Musa(a.s.)’ın

sahifelerinde bulunmasına imkan yoktur, çünkü Kur’an kendi nazil olduğu toplumun

durum ve şartlarına göre tedricen nazil olmuştur. Hatta bazı özel konulara dahi

girmiştir. Zeyd’in karısını boşaması, Bedir savaşından bahsetmesi, Huneyn’de yardım

edilmesini vurgulaması vs. ayetlerin diğer kitaplarda bulunması mümkün değildir.

Yukarıda ifade edildiği gibi her durum ve şartda bütün insanlığı ilgilendiren meseleler

hakkında Kur’an’da nazil olan ayetler, Tevrat ve İncil’de ve diğer sahifelerde de

manen bulunabilmektedir. Şuarâ Suresi 196. ayeti kerimesinde ‘‘Ve hiç şüphesiz o,

geçmişlerin kitaplarında da vardır’’buyurulmaktadır. Sonraki ayette ‘’İsrailoğulları

bilginlerinin ‘‘onu’’ bilmesi onlar için bir delil değil mi?’’buyurulmaktadır. 193. ayet

ise ‘‘O’nu(Kur’an’ı) Ruhu’l-Emîn indirdi’’demektedir. Burada bir zamir anlaşmazlığı

vardır. Bazı müfessirler 196.ayette geçen zamiri ‘‘Kur’an’’olarak

manalandırmışlar529; bazıları da Hz. Peygamber(s.a.v.) olduğunu söylemişlerdir.530

Çünkü önceki kitaplarda mesela İncil’de Hz.Peygamber’in son peygamber olarak

geleceğinden bahsedilmiş, aynı zamanda Kur’an’ın nazil olacağından da

529 et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, I-XXX, Beyrut, 1988, XIX, 113 ; Zemahşerî, el-

Keşşâf, III, 335 ; Ebû Hayyân el-Endelûsî, el-Bahru’l-Muhît, VII, 40 530 el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, XIII, 138 ;

146

bahsedilmiştir. Bunun için bazı dirayetli Hristiyan ve Yahudî alimlerin -Abdullah b.

Selam gibi- , Kur’an ve Peygamber(s.a.v.)’e iman etmeleri çabuk gelişmiştir.531 Diğer

taraftan bu zamirin Ruhu’l-Emîn olma ihtimali de vardır. Fakat müfessirler böyle bir

yoruma değinmemişlerdir. Çünkü tahrif edilmemiş Tevrat ve İncil’de onları

Peygamberlere nazil edenin Cebrail olduğu ifade edilmiştir. 532

Bu bilgiler ışığında sözkonusu ayette ifade edilen ‘‘öncekilerin kitaplarında

olma bilgisi’’, Kur’an’ın o kitaplarda aynen olduğu bilgisine sarih olarak

ulaştırmamaktadır. Sadece yukarıda da ifade edildiği üzere, geçmişten geleceğe tüm

insanlığın olmazsa olmazı kabul edilen ilkelerin yürürlüğünün o kitaplarda olduğu

gibi Kur’an’da da olduğu sonucuna ulaşılabilmektedir. Diğer taraftan, önceki

kitaplarda Kur’an’ın olması düşünülecek olursa, diğer kitaplar hangi dilde ise

Cebrail(a.s.) vasıtasıyla Allah’ın kelamıyla nazil olmuştur. Oysaki, Kur’an’ın Farsça

veya başka dilden tercümesi, Cebrail(a.s.)’ın aracılığı ile Allah’ın lafzı ile

gerçekleşmemektedir. Bir kulun Kur’an’daki ilahî ifadeleri başka bir dile çevirmesiyle

şekillenen tercüme, Allah’ın lafzı ile değil, kulun kendi dilindeki lafzıyla

şekillenmektedir. Durum böyle olunca, önceki kitaplarda Kur’an’ın bulunmasını,

Kur’an tercümelerinin Kur’an yerine geçeceği düşüncesine delil olarak kullanmak

mümkün görünmemektedir. Nitekim İbn Kudame, Kur’an’ın lafzen ve manen muciz

olduğundan hareket ederek, onun nazmından çıkarılıp, tercüme edildiğinde, Kur’an

olmayacağını hatta benzeri dahi olamayacağını, onun ancak tefsiri olacağını

söylemiştir. O’na göre, şayet Kur’an’ın tefsiri, Kur’an’ın benzeri olursa, müşriklerin

benzeri bir sure getirmeleri acziyyet olmaktan çıkardı.533

Müfessirlerden Mevdûdî ise, Kur ‘an tercümesinin Kur’an’ın yerine geçeceğini

kabul etmenin yanlışlığı ile ilgili olarak şunları ifade etmiştir: ‘‘Kur’an veya başka bir

ilahî kitap, Allah’ın peygambere anlamıyla ilham edip peygamberin onu halka kendi

ifadesiyle sunması biçiminde vahyedilmemiştir. Her kitap, hangi dilde olursa olsun,

ilahî lafız ve anlamıyla birlikte vahyolunmuştur. O halde, Kur’an’ın öğretileri, önceki

kitaplarda da beşerî değil, ilahî lafızla vardır ve bunların tercümelerinden hiçbiri ilahî

kitap veya onun temsilcisi olarak kabul edilemez. Ayrıca, bizzat Kur’an’da Kur’an’ın

531 et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, XIX, 113 532 el-Bakara(2), 87-253 ; Nahl(16), 2 ; Mü’min(40), 15 533 İbn Kudame, el-Muğnî, I, 289

147

Arapça olarak vahyedildiği tekrar tekrar ifade edilmiştir: ‘‘Biz onu Arapça bir Kur’an

olarak indirdik’’(Yusuf, 2) ‘‘Ve işte böyle, biz onu Arapça bir hüküm olarak

indirdik’’(Rad, 37), ‘‘Eğrisiz, pürüzsüz Arapça bir Kur’an’’(Zümer, 28) Sözkonusu

ayetten hemen önceki ayette Ruhu’l-Emîn’in onu Arapça olarak getirdiği

belirtilmektedir. Gerçek bu iken nasıl olur da şu veya bu dildeki Kur’an tercümesinin

Kur’an olacağı ve sözlerinin Allah’ın sözlerini temsil edeceği söylenebilir?’’534

Hanefî mezhebi alimleri, Ebû Hanîfe’nin tercümeyle namazın caiz olduğu

görüşüne yukarıda ifade edilen ayetlerle birlikte Hz. Selman(r.a.)’dan rivayet edilen

bir haberi de delil olarak göstermektedirler. Bu rivayet, Hanefî mezhebinin en önemli

kaynaklarından Serahsî’nin el-Mebsût isimli eserinde yer almaktadır. Oradaki rivayet

şu şekildedir:

روي أن ا%$س آ<��ا إ%4 +��5ن ر�L ا> � D أن �r>B %=; ا%$�8�0 ��%$�ر+(�B' 8�ا

8)�ؤن ذ%? '� ا%bSة �<` 4P أ5% ;=> 9%*&�

Rivayet edilmektedir ki, İranlılar, Selman(r.a.)’a mektup yazarak, Fatiha

Suresi’ni kendileri için Fars dili ile yazmasını istediler. Onlar, dilleri Arapça’ya

yatışıncaya kadar namazda bunu okuyorlardı.535

Bu rivayetin Hanefî fıkıh kitapları içerisinde sadece Serahsî’nin el-Mebsût’un da

yer alması dikkat çekicidir. Diğer eserlerde sadece ayetler Ebû Hanîfe’nin görüşüne

delil olarak gösterilmiş, Selman(r.a.) rivayetine değinilmemiştir.536 Nevevî, el-

Mecmu’ isimli eserinde bu rivayeti şu şekilde aktarmaktadır:

D � <ا �Lس +[ �� +��5ن ر�� ا%&1ن 'r>B أن ���ـ� �� ا%$ �U)V ;=% r>B� أن (�%

%=; '�8�0 ا%B<�ب ��%$�ر+(8

Selman(r.a.)’dan rivayet edildiğine göre, bir grup Farisî ondan kendileri için

Kur’an’ın bir kısmını yazmasını istemişler, o da onlara Fatiha Suresi’ni Fars dili ile

yazmıştır.537

Nevevî’nin büyük bir ihtimalle Serahsî’nin el-Mebsût’undan naklettiği bu

haberde el-Mebsût’ta yer alan ‘‘dilleri yatışıncaya kadar namazda bunu okuyorlardı’’

534 Mevdûdî Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’l-Kur’an(trc.), I-VII, İstanbul, 1997, IV, 69, 70 535 Serahsî, Mebsût, I, 138 536 el-Merğınânî, Hidâye, I, 47 ; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 112 537 Nevevî, el-Mecmu’, III, 331

148

ifadesi geçmemektedir. Bu bölüm ya atlanmıştır ve yahut Nevevî bu ibareyi görmek

istememiştir. Çünkü bu ifade ‘‘tercüme okuma’’nın belli bir süre için olacağını

tazammun etmektedir. Bu da Şafiî mezhebinin tercüme kesinlikle caiz olmaz,

görüşlerini sekteye uğratacağı için Nevevî tarafından eserinde bu cümleye yer

verilmemiş olabilir. Başka hiçbir eserde bu rivayetin yer almaması, Nevevî’nin bunu

çoğunlukla istifade ettiği538 Serahsî’nin bu eserinden almış olmasını zorunlu

kılmaktadır. Bu da yukarıda beyan edilen ihtimalin doğruluğunu gündeme

getirmektedir. Zaten bu rivayet hakkında Nevevî menfî bir değerlendirmede

bulunmamış, aksine bu rivayetin sahih olduğunu onaylarcasına, onu yorumlama

cihetine gitmiş ve şöyle demiştir: ‘‘O, Fatiha’nın hakikatini değil, tefsirini

yazmıştı.’’539 Bu ifade işi daha da çetrefilli hale getirmektedir. Çünkü eğer

Selman(r.a.) tefsirini yazmışsa, o zaman Kur’an’ın tefsiriyle namaz caiz olur, sonucu

çıkar ki, bu görüş tercümenin kıraatinden daha çok problem arz eder. Çünkü tefsirde

kişi daha çok işin içine girer, ayetleri yorumlar, ondan fikrî, fıkhî görüşler ortaya

çıkarır. Tercüme de ise tercüme eden ondan biraz daha aşağıda işin içindedir.

Mütercim sadece ayetleri tercüme eder, yorumlamada bulunmaz, müdahale etmez.

Durum böyle olunca, Nevevî, savunduğu görüşle, bu ifadesiyle tenakuza düşmektedir,

bu yüzden bu ifade orada muğlak olarak kalmıştır, izah edilmeye muhtaçtır.

Şurunbulâlî ise bu rivayeti tercüme örnekleriyle birlikte şu şekilde

aktarmaktadır: ‘’Rivayet edilmiştir ki, İranlılar, Selman Farisî’ye Fatiha’yı kendileri

için Fars diliyle yazması için mektup yazdılar, o da yazdı:

‘‘Bismillâhirrahmânirrahîm. Benâm-ı Yezdân-ı bahşâyend-i bahşâyişkâr.’’Artık

dilleri yatışıncaya kadar namazda onu okuyorlardı. (Selman) yazdıktan sonra

yazdığını Rasulullah(s.a.v.)’e arzetti, ardından gönderdi. Rasulullah(s.a.v.), onu

kınamadı.’’540 Şurunbulâlî, bunu Mebsut’tan aldığını ifade etmiştir, ama Serahsî’nin

Mebsut’unda yer alan rivayette ne tercüme örneği ne de Rasulullah(s.a.v.)’e

Selman’ın bu tercümeyi aktardığı yer almamaktadır.

Bu rivayetin sahih hadisleri içeren hiçbir eserde yer almaması, onun hakkında

soru işaretlerinin ortaya çıkmasına sebebiyet vermektedir. Bununla birlikte bu

rivayetin senedi de mevcut değildir. Bu haliyle zayıf olma ihtimali ile birlikte mevzu’ 538 Nevevî, a.g.e., III, 187 ; III, 474 ; VI, 180 539 Nevevî, a.g.e., III, 332 540 eş-Şurunbulâlî, Hasen b. Ammar, en-Nefhatu’l-Kudsiyye, Varak, 2-b ( Halil Altuntaş, Kur’an’ın

Tercümesi ve Tercüme ile Namaz Meselesi’nden naklen)

149

olabilme ihtimali de sözkonusudur. Çünkü uydurma rivayetler çoğunlukla senede

sahip değillerdir, insanlar arasında yayılmak suretiyle bazı eserlerde yer

bulabilmektedirler. Nitekim Abdulhay el-Leknevî, çokca araştırma yaptığını, fakat

Selman(r.a.) rivayetinin senedini bulamadığını ifade etmiştir.541 Rivayet bu yönüyle

de tartışma konusudur. Hatta bazı alimler bunu delil olarak itibara almayıp, delil

olarak görmemişlerdir.542

Diğer taraftan bu rivayetin metninde de sıkıntı sözkonusudur. Çünkü

Selman(r.a.)’ın hazırladığı tercümeyi Hz. Peygamber’e arzettiği, onun onayını aldığı

bu rivayetin bazı kaynaklarda geçen ibarelerinde görülmektedir. Oysaki İran’ın fethi

ve İslamlaşması tam olarak Hz. Ömer(r.a.) zamanında, Hicrî 15 yılında

gerçekleşmiştir.543 Bu tarihten önce, Hz. Peygamber(s.a.v.) zamanında sadece

Kisra’ya gönderilen mektup sözkonusudur, Hz. Peygamber(s.a.v.) zamanında İran’da

bir İslamlaşma sözkonusu olmamıştır. Bu yüzden Selman(r.a.)’nın tercümeyi Hz.

Peygamber(s.a.v.) zamanında yapıp, ona arz etmesi ve İran’a göndermesi, tarihsel

olarak mümkün görünmemektedir. Bunun Hz. Ömer(r.a.) zamanında olması

muhtemel olarak kabul edilebilir. Rivayetleri Hz.Peygamber(s.a.v.)’e onaylatma

çabası, bu rivayette de tebellür etmektedir. Bu fıkhî bir mesele de olunca, onun

Rasulullah(s.a.v.)’e onaylattırılması, onu daha üstün konuma yükseltmektedir ki bu

durum sözkonusu rivayette de açıkça görülmektedir.

Ebû Hanîfe gibi hadisi delil olarak kullanmakta önemli kriterler öne süren bir

alimin, senedi ve kaynağı belli olmayan bu haber-i vahid olarak değerlendirilecek

rivayeti delil olarak kullanması pek mümkün görünmemektedir. Çünkü ifade edildiği

üzere Ebû Hanîfe’nin haber-i vahidi kabul etme konusunda önemli kriterleri vardır.

Bu kriterleri şunlardır:

1. Eğer haber-i vahid, şeriatın kaynaklarından elde edilmiş usullere muhalifse, o

zaman muhalif olan haberi şâz olarak kabul ederek, daha kuvvetli delili tercih ederdi.

2. Haber-i vahid, şayet Kur’an’ın umum ve zahirine muhalif ise Kur’an’a uygun

olanı alarak muhalif haberi reddederdi.

541 el-Leknevî, Abdü’l-Hay, en-Nâfiu’l-Kebîr(Şerhu’l-Câmii’s-Sağîr), Beyrut, 1986, 94 542 Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I, 126 ; er-Râzî, Fahruddîn, Tefsîru’l-Kebîr, trc., Komisyon,

Ankara, 1988, I, 248, 249 543 Özgüdenli, Osman Gazi, ‘’İran’’, D.İ.A, XXII, 395

150

3. Haber-i vahid, kavlî veya fiilî meşhur bir sünnete muhalif olursa, onunla amel

etmezdi.

4. Umum-u Belvâ olan konudaki haber-i vahidi terkederdi.

5. Seleften birinin, bir konudaki haber-i vahide itirazda bulunması halinde, o

rivayeti terkederdi.

6. Haberin hangi memlekette olursa olsun, sahabe ve tabiun arasında tevatüren

uygulana gelen amele muhalif olmamasına dikkat ederdi.

7. Ravisi fakih olmayan haber-i vahidi terkederdi.544

Bu kriterler çerçevesinde düşünüldüğü zaman, Hz. Selmân(r.a.)’a atfedilen bu

rivayetin kabul edilmesi mümkün görünmemektedir. Ayette ‘‘Kur’an’dan kolayınıza

geleni okuyunuz’’545 buyurulurken, buna zıt manada tercümenin okunmasını salık

veren bu rivayetin kabul edilmesi mümkün değildir. Diğer taraftan, sahabeden Arap

olmayan Bilal Habeşî ve Selman gibi sahabilerin kendi dillerinden namazda Kur’an

okumaları gibi bir uygulamanın rivayet olarak, uygulama olarak gelmemiş olması

onların kıraatlerini Arapça yapmış oldukları sonucuna ulaştırır. O zaman bu rivayet

sahabenin uygulamasına aykırılık arzettiği için de kabul edilemez. Hz. Peygamber dili

dönmeyen kimseye tesbihte bulunmasını emredip, kendi dilinden kıraati

önermediğine göre, bu rivayet sünnete de aykırı olmaktadır.546 Tercümeyle kıraat

umumu ilgilendiren bir mesele olduğuna göre, onun bir çok kanaldan desteklenmesi

gerekirdi. Bununla ilgili sadece Selman(r.a.) rivayetinin varid olması, onun terkini

gerektirmektedir. Diğer taraftan Selman(r.a.), Abdullah b. Abbâs(r.a.) ve Aişe(r.a.)

gibi fıkhî yönüyle öne çıkmış bir sahabe de değildir. Bu vasfa sahip olmayışı, onun

rivayetlerinin Ebû Hanîfe tarafından kabul edilemeyeceğini göstermektedir. Zaten

bizzat onun bu rivayeti delil olarak öne sürdüğü de söylenmemiştir. Hanefî alimler

onun Hz. Selman(r.a.) rivayetini delil olarak kullanabileceğinden hareketle bu

rivayetin delilliğini öne sürmüşlerdir. Durum böyle olunca rivayet hakkında olumlu

bir değerlendirme yapmak mümkün gözükmemektedir.

544 el-Kevserî, Muhammed Zâhid b.el-Hasen, Te’nîbu’l-Hatîb alâ mâ Sâkahû fî Tercemet-i Ebî Hanîfe

mine’l-Ekâzib, 153, 154 ; es-Sâlihî, Muhammed b. Yusuf ed-Dimeşkî, Ukûdu’l-Cuman fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfeti’n-Nu’mân,397, 401(Ünal, İsmail Hakkı, Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, sayfa 172’den naklen) 545 el-Müzzemmil(73), 20 546 Ebû Dâvud, Salat, 134, 135

151

Bununla birlikte bazı eserlerde İmam Ebû Hanîfe’nin her halükarda tercümeyle

namazın caiz olduğu görüşünden sonradan rücu ettiği, talebeleri Ebû Yusuf ve

Muhammed’in görüşünü tercih ettiği ifade edilmektedir.547 Fakat onun bu görüşünden

rücu ettiği, bir çok alim tarafından zayıflığı onaylanmış talebesi, Nuh b. Ebî

Meryem548 tarafından nakledilmektedir. Tek bir kişi tarafından onun bu görüşünden

rücu ettiği, Ebû Hanîfe’yi tartışmalı bu hükmünün yanlışlığından kurtarmak çabasının

bir sonucu olarak görmek mümkündür. Onun görüşünden döndüğünü kabul

etmeyenler ise bu konuda şu açıklamayı yapmaktadırlar: ‘‘İmam bu ifadesiyle zaruret

anını ve Kur’an’ı okumaktan aciz olma halini kastetmiştir. Şayet böyle olmasaydı, bu

görüşten imtina eder ve uygulayanın da zındıklığına hükmederdi.’’549 Böyle bir tevil,

Ebû Hanîfe’nin talebelerinin görüşünü benimsediğinin kabulü sayılır. Çünkü onlar da

zaruret halinde, öğreninceye kadar şartını, Kur’an okumayı bilmeyen için

öngörmektedirler. Ebû Hanife’ye atfedilen görüşte ise her halükarda tercümenin

caizliği sözkonusudur. Bu görüş tevil ve yoruma kapalıdır. Onun tercümeyle namazın

olurluğunu ortaya koyduğu apaçıktır, yapılan tevil bir zorlamadır.

Muasır alimlerden Ebû Zehra, Ebû Hanîfe’nin görüşünden döndüğü ile ilgili

olarak şunları ifade etmektedir: ‘‘Ebû Hanîfe’nin görüşünden rücu ettiği rivayet

edilmiştir. Bu rivayet Nuh b. Ebî Meryem’e aittir. Alimlerin çoğu bunu tercih etmiştir.

Araştırmacı tarih zihniyeti, bu tercihin açık bir sebebinin varlığını ortaya

koymaktadır. Bu sebep, tarihi gerçeği göz önüne alma zorunluluğudur. Tarihi gerçek

şudur ki, idrak sahibi bir fakih olan Ebû Hanîfe Farsça tercümeyi okumaya, bu dildeki

tercümenin Fatiha’ya yakın bir dua olduğunu kabul ederek cevaz vermişti. Diller

yumuşayıp, İranlılardan başka milletlerden insanların dalga dalga İslam’a girdiklerini,

asıl metni iyi okuyabilenlerin , tercüme bahanesiyle Kur’an’ı bir kenara bıraktıklarını

ve verdiği bu ruhsatı ‘‘ibaha’’ya dönüştürdüklerini görünce, istihsan ederek cevaz

verdiği şeyi haram kıldı.’’550

Sonuç olarak, Ebû Hanîfe’nin tercümeyle kıraatin cevazına hükmettiği bir

gerçek olarak ortadadır. Onun bu cevazında yaşamış olduğu memleketin etkisini

düşünmemek de mümkün değildir. Bağdat gibi kozmopolit bir şehir, her milletten

547 Merğınânî, el-Hidâye, I, 47 ; İbn Kudame, el-Muğnî, I, 289 ; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, VI, 230, el-

Buhârî, Abdülazîz, Keşfu’l-Esrâr, I, 25 548 Zehebî, Mîzanu’l-İ’tidâl, VII, 55 549 el-Endelûsî, Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, I, 448 550 Ebû Zehrâ, Muhammed, el-Mu’cizetü’l-Kübrâ el-Kur’an, Beyrut, ts, 519

152

insanı kendi içinde barındırmaktadır. Arapça’yı bilmeyen insanların yeni bir dinle

karşılaşmaları, onun ibadetlerine alışmaları göz önüne alındığında Ebû Hanîfe’nin bu

görüşünde haklı olduğu gerçeğini düşünmek gerekmektedir. Her insan aynı değildir.

Kimi insan yeni müntesip olduğu bir topluluğun kurallarını hemen benimseyip,

özümserken, onun emir ve nehiylerini hemen asliyle yerine getirirken, kimi insan ise

yeni girdiği bir topluluğun her şeyini birden kabullenemez, emir ve yasakları

uygulama noktasında sıkıntı çeker. Böyle kimseler için toplumun reisleri bazı

kuralları uygulamada yumuşatmada bulunabilirler. Ebû Hanîfe de dine yeni dahil

olmuş kimi insanların dinî uygulamada zorluk çekmemeleri için Kur’an tercümesinin

kıraatini caiz görmüş olabilir. Bu bir ruhsat olarak görülemez. Çünkü İslam toplumu

her zaman böyle yeni İslam’a girmiş insanlarla karşılaşacaktır. Bu insanlardan hemen

Arapça okumayı öğrenmeleri beklenemez. Onların öğrenme süreci içerisinde bu

zaman kısıtlanamaz, her halükarda başka dilden kıraat caiz görülebilir. Ama böyle

insanlara Kur’an tercümesinin Kur’an’ın aslı olmadığı uyarısı yapılmalıdır. O zaman

insanlar çabuk bir şekilde Kur’an’ı Arapça’sından okumayı öğrenme çabası içerisine

gireceklerdir. Ve bu tercümeyle kıraat süreci kendiliğinden yok olacaktır. Ebû

Hanîfe’nin bu düşüncelerle tercümeyle kıraate cevaz verdiği düşünülebilir. Bu konuda

dayanmış olduğu delillere gelince, onun bizzat bu delilleri kullanmış olduğu

yargısına varmak mümkün değildir. Çünkü öne sürülen rivayet, Ebû Hanîfe’nin hadis

anlayışı çerçevesinde delil olarak kabul edilecek bir muhtevaya sahip değildir. Belki

İmam bu konuda ayetlerden yola çıkarak kıyasta bulunmuş olabilir. Bu en doğru çıkış

yolu olsa gerektir. Ebû Hanîfe’nin görüşünden rücu ettiği konusu ise şüphelidir.

Fakat, onun bu iyi niyetli fetvasının, bazı kötü niyetli kişiler tarafından sanki şumullü,

her zaman için geçerli bir fetva görüntüsü verilerek kötüye kullanılması, insanların

kafalarının bulandırılması, imamın bu görüşünden dönmesini zorunlu kılmış olabilir.

Ebû Hanîfe’nin iki önemli talebesi Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise, kişinin

başka dilden kıraatte bulunması için acziyyet durumunu şart koşmuşlardır. Kişi acz

durumunda olmadığı halde, eğer namazda kıraati kendi dilinde yapıyorsa, o zaman

kılınan namaz fasid olmaktadır. Onun bu okuyuşuna cevaz yoktur. Çünkü namazda

Kur’an kıraati emredilmiştir. Kur’an mucizdir, icaz hem nazımdadır, hem de

manadadır. Her ikisini yapmaya kadir ise yerine getirmelidir. Ancak lafzı

söylemekten aciz ise, o zaman yalnız yerine getirebileceğini, yani manayı okur. Bu

ona vaciptir. Yani, Arapça aslı ile değil, sadece tercümesiyle kıraati yerine getirmeye

153

gücü yetiyorsa, o zaman bu tercümeyi öğrenmesi ve onunla kıraat etmesi ona farz

olur.551 Bu noktada acziyyet durumunun iyi tespit edilmesi gerekmektedir. Eğer kişi

Arapça lafızlara ağzı dönmüyorsa ve bunu yerine getirme imkanı yoksa acizdir. Ama

kişi ilk önceleri Arapça lafızları ifade etme güçlüğü çekiyorsa ve lafızları telaffuz

etme yetisi kendisinde mevcut ise, ilk zamanlar bu telaffuzları öğrenmesi için

kendisini aciz statüsünde değerlendirmek mümkündür. Lafızları telaffuza gücü yettiği

anda, kişiden bu acziyyet hali kaybolur. Bir daha kendi dilinden kıraat edemez. Yok

eğer kişide Arapça telaffuz etme yetisi olduğu halde sırf tembellik için bu yetisini

kullanma gayretinde bulunmuyorsa, bu kişi aciz kategorisinde değerlendirilemez.

Kendi diliyle kıldığı namazların caiz olması mümkün değildir.

b.Kıraatin Vahiy Diliyle Olması Gerektiğini Söyleyenlerin Delilleri:

Malikî, Şafiî ve Hanbelî mezhepleri, başka dilden kıraat konusunda

Hanefîlerden tamamen farklı düşünmektedirler. Onlara göre Arapça dışındaki hiçbir

dille yapılacak olan kıraat caiz değildir. Başka dille yapılacak kıraat namazı fasid ve

batıl kılmaktadır.552

Bu mezheplerden Şafiî Mezhebi görüşünü, Rifâa b. Mâlik ve Rifâa b. Râfi’

(r.a.)’ın Rasulullah(s.a.v.)’den nakletmiş olduğu, okuması düzgün olmayan kimse

hakkında ifade edilmiş şu hadisleri delil olarak kullanmaktadırlar:

اه(; �� ���� �� �b� �� 4)�� �� �5د �� أ�(D �� ر'��8 ا�� ��%? أD أ��� إ�

) ا> 0*�4% !; �+�M ا% �� 45E ا> �D)5 و+5; �&�ل إذا ��م أ��آ; إ%4 ا%bSة 'L�>)5[ آ�� أ

;! �B)%1ن '5(��� ا> و�*�V Dء �� ا%& �B� ;% وإن D� أ 'Wن آ�ن �*�V Dء �� ا%&1ن ��B)%

Mآ)% M' �<�U�T� 4 راآ*� !; %(' ;&)5' M��U�T� 4> ��ئ�� !; �9�� �<�U�T� 4 +���ا !; %(

D0bE �� o& � ��W' اCه �� o& ��' �9%�� �U�T� 4>� F5�)5' D+رأ

İbrahim b. Muhammed-Ali b. Yahya b. Hallâd-Babası-Rifâa b. Mâlik,

Rasulullah(s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu işitmiştir: ‘‘Biriniz namaz kılmaya kalktığı

zaman, Allah Teala’nın emrettiği gibi abdestini alsın, sonra tekbir getirsin. Eğer

551 el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, I, 112, 113 ; el-Merğınânî, Hidâye, I, 47 552 Mâlik b. Enes, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, I, 62 ; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 288 ; Nevevî, el-Mecmu’,

III, 330

154

Kur’an’dan bir şey biliyorsa onu okusun, bilmiyorsa Allah’a hamd etsin ve tekbir

getirsin...’’553

���� ��bن �� �b� �� 4)�� �� �5د �� أ�(D أ��� إ�اه(; �� ���� ��ل أ��� ��

�� ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; ���� ���� ر'��8 �� را'M ��ل ��ء ر�45S� R '� ا9�%

;% ?W' ?0bE و+5; أ�� D)5� <45 اE �� %ا D% و+5; '&�ل D)5� <45 اE �� %45 ا� ;!

> �D)5 و+5; أ�� W' ?0bERS0 RS0 ;% ? '*�د '45S آ �� ��� 45E '&�ل ا% �� 45E ا

!; ا�أ �[م ا%&1ن و�� �Vء �B' 85�&%إ%4 ا P=��0 45 ��ل إذاEأ n)ل ��5 � �� ر+�ل ا> آ�&'

;�]' P*'ذا رW' ك=K د��ا> أن 0&أ 'Wذا رآ*R*��' P را�<(? �45 رآ�<(? و��B رآ��? وا

' �=5E�$���دك 'Wذا ر'*5E P�? وار'M رأ+? �<4 0�M ا%*�yم إ4% + �B�' ت��Wذا +

�U�T0 4>� ة�� '��CG' 45� F5ك ا%(9ى !; اM E ذ%? '� آR رآ*8 و+

İbrahim b. Muhammed- Muhammed b. Aclân- Ali b. Yahya b. Hallâd-babası-

Rufaa b. Râfi’ şöyle rivayet etmiştir: ‘‘Bir adam geldi ve mescidde Resulullah(s.a.v)’e

yakın bir yerde namaz kıldı. Sonra Rasulullah(s.a.v)’in yanına geldi.. Nebi(a.s.),

namazını iade et, sen namaz kılmış olmadın, buyurdu. Adam yeniden daha evvel

kıldığı gibi namaz kıldı. Nebi(s.a.v.) yine aynı şeyi deyince, adam ‘Ya Rasulallah ,

nasıl namaz kılmam gerektiğini bana öğret!,dedi. Bunun üzerine Rasulullah, ‘kıbleye

yöneldiğin zaman, tekbir getir, sonra Fatiha’yı oku ve ondan başka bildiğin bir şey

varsa onu oku. Rukuya vardığında ellerini dizlerinin üzerine koy ve sırtını dümdüz

yap. Rukunu tam yerine getir. Kafanı kaldırdığında kollarını sal, uzuvların yatışıncaya

kadar böyle dur. Secdeye vardığında, secdeni tam yerine getir. Başını kaldırdığında

sol yanına otur. Bütün bunları her ruku ve ve secdede yerine getir ’’ dedi.’’554

Bu rivayeti Ahmed b. Hanbel Müsned’inde bazı metin farklılıklarıyla şu şekilde

nakletmektedir:

و �� �45 �� ��(4 �� �� ���� ���! � ��� ا> ��! � أ�� ! � ���Q �� ه�رون ��ل أ��

�� �bد ا%Qر�� �� ر'��8 �� را'M ا%Qر�� وآ�ن �� أ��Eب ا% �� 45E ا> �D)5 و+5; ��ل

45E <ور+�ل ا Rف إ%4 ��ء ر�Sا ;! D � ���� 45S' �� ا> �D)5 و+F%�� ;5 '� ا9�%

RS0 ;% ?W' ?0bE و+5; أ�� D)5� <45 اE <و+5; '&�ل ر+�ل ا D)5� <45 اE <ر+�ل ا

ف إ%4 ر+�ل ا> 45E ا> �D)5 و+5; '&�ل %D أ�� S45 !; اE �����ل '�45S' M آ ��

553 eş-Şafiî, Müsned, I, 34 ; a.mlf., Ümm, I, 102 554 eş-Şafiî, Müsned, I, 34

155

!; ا�أ W' ?0bERS0 ;% ? '&�ل % �B' 85�&%ا P5�&>+ل إذا ا�� M Eأ n)ر+�ل ا> ��5 � آ �� D

آ��? % �B�ك و=K د���[م ا%&1ن !; ا�أ ��� W' PUVذا رآ*R*��' P را�<(? �45 رآ�<(? وا

9%��دك 'Wذا �B�' ت��<4 0�M ا%*�yم إ4% �$�5E=� وإذا +�? �5E ;�]' ?+رأ M'ذا رW'

9ى !; اM E ذ%? '� آR رآ*8 و+��ةر'*P رأ+? '��CG' 45� F5ك ا%)

Abdullah-Babası-Yezîd b. Harun-Muhammed b. Amr-Ali b. Yahya b. Hallâd ez-

Zerkî-Rufaa b. Râfi’ ez-Zerkî(Nebi(s.a.v.)’in ashabındandı) şöyle demiştir:

‘‘Rasulullah(s.a.v.) mescidde otururken bir adam geldi. Ona yakın bir yerde namaza

başladı. Sonra Rasulullah(s.a.v.)’e yöneldi. Bunun üzerine Rasulullah(s.a.v.),

‘‘Namazını iade et, çünkü sen namaz kılmış olmadın’’, dedi. (Rıfaa) şöyle devam etti:

Sonra adam gitti aynı şekilde namaz kıldı. Sonra yine Rasulullah(s.a.v.)’e yöneldi.

Ona yine ‘‘namazını iade et, sen namaz kılmış olmadın’’ dedi. Bunun üzerine adam

‘‘Ya Rasulallah, bana nasıl yapacağımı öğret’’ dedi. Rasulullah(s.a.v.) şöyle buyurdu:

‘‘Kıbleye yöneldiğinde tekbir al. Sonra Ümmü’l-Kur’an’ı ve dilediğini oku. Rukuya

vardığında ellerini dizlerinin üzerine koy ve sırtını dümdüz yap. Rukunu tam yerine

getir. Kafanı kaldırdığında kollarını sal, uzuvların yatışıncaya kadar böyle dur.

Secdeye vardığında, secdeni tam yerine getir. Başını kaldırdığında sol yanına otur.

Bütün bunları her ruku ve ve secdede yerine getir.’’555

İmam Şafiî bu delilleri zikrettikten sonra konuyla ilgili olarak şunları ifade

etmiştir: ‘‘Rasulullah okuması iyi olmayana, hamdetmek ve tekbir getirmek suretiyle

Allah’ı zikretmesini emretmiştir. Böyle olan kimseye, Allah’ı zikretmekten başkasını

okumayı caiz görmemiştir. Bunda Fatiha’yı iyi okuyanın onu okumakla mükellef

olduğuna dair delil vardır. Nitekim gücü yeten ve aklı eren de farzlara muhatap olur,

onları yerine getirmesi gerekir.’’556

Bu ifadelerden, İmam Şafiî’nin başka dilden kıraati caiz görmediği sonucu

ortaya çıkmaktadır. Nevevî, Şafiî mezhebinin görüşü sadedinde, Kur’an’dan

maksadın lafız ve nazım olduğunu, başka dilden ifadesinde bu lafız ve nazım

olmayacağını belirttikten sonra şunları ifade etmiştir: ‘‘Mezhebimize göre, Arap dili

dışında Kur’an’ın kıraati caiz değildir. Onun Arapça’nın yerini tutması veya kişinin

onu okumaktan aciz olması da aynıdır. Eğer namazda onun tercümesi kıraate bedel

555 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 340(Ayrıca Bkz., İbn Hibbân, Sahîh, V, 88) 556 eş-Şafiî, Ümm, I, 102

156

olarak getirilse, kıraat düzgün olsun veya olmasın namaz caiz olmaz. Malik, Ahmed

ve Davud ez-Zahirî de aynı görüştedirler.’’

Şafiîlerin görüşünün temelinde Kur’an’ın başka dile tercüme edilmeyeceği esası

yatmaktadır. Onlara göre, Kur’an’ın namazda okunmak üzere tercüme edilmesinin

caiz olmadığı müslümanların icmaı ile sabittir. Bu esastan hareketle namazda başka

dilden kıraat da sözkonusu değildir. Tercüme etmek caiz değil ki, tercümeyle namaz

kılmak caiz olsun? Peygamber(s.a.v.)’in Araplara meydan okuması Kur’an’ın Arapça

olan şekliyle olmuştur. Allah onu Arapça oluşuyla vasfetmiştir. Kur’an tercümesi

kesinlikle Kur’an değildir. Sabit olan bir esas vardır ki, namaz ancak Kur’an ile sahih

olur. Bütün bunlarla beraber, namaz taabbüd ve ittibaa bağlıdır, bidatten nehyeder.

Kıyas yolu müfsiddir. Namazın aslı hakkında düşünce sahibi kafa yorduğunda, sayısı,

vakitlerinin hususiliği, her rekatte ruku ve secdenin tekrarının ittiba gayesiyle

belirtilmiş olduğuna kani olacaktır. Bunların hepsi bir bütündür, aralarında fark

yoktur. Bunlar kıyas kabul etmez. Şafii alimler tercümeyle kılınan namazın batıl

olduğunu da önemle vurgulamaktadırlar.557

İmam Mâlik de başka dilden yapılan kıraati mekruh olarak gördüğü gibi,

yabancı bir dille yapılacak olan yemini de çirkin görmektedir.558 Malikî Mezhebine

müntesip alimlerden el-Kurtubî başka dilden kıraate karşı çıkmış ve Münzirî’nin

başka dilden kıraate onay veren Ebû Hanîfe’nin görüşüne yaptığı eleştiriyi

aktarmıştır: ‘‘Hayır başka dilden kıraat yeterli olmaz. Çünkü bu, Allah’ın emrine

aykırıdır. Peygamber(s.a.v.)’den bize gelen bilgiye aykırıdır. Zaten bu konuda Ebû

Hanîfe’ye muvafakat eden bir kimsenin olduğunu da bilmiyoruz.’’559

Hanbelî uleması da bu konuda oldukça serttir. İbn Kudame tercümeyle kıraat

konusunda şunları söylemektedir: ‘‘Kur’an’ın lafzını Arapça’dan başkasıyla

değiştirmek mümkün değildir. Kişinin Arapça kıraati iyi olsun veya olmasın aynıdır.

Kişi gücü yetiyorsa hemen Kur’an’dan bazı sureleri ezberlemek zorundadır. Eğer

buna gücü yettiği halde yapmıyorsa, namazı sahih olamaz. Eğer kudreti yoksa ve

namaz vaktini geçirmekten korkarsa, Fatiha’dan bildiğini yedi defa tekrar eder. Başka

557 Nevevî, el-Mecmu’, III, 332, İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 261 ; Azımabâdî, Avnu’l-Ma’bûd, III, 312 558 Malik b. Enes, el-Müdevvene el-Kübrâ, I, 62 559 el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 353

157

ayetler biliyorsa onları okur. Bu ayetleri okumakla Fatiha’nın farziyyeti o kişiden

düşer.’’560

Bütün bu görüşlerin de ortaya koyduğu gibi, diğer mezheplerin görüşlerinin

esasında, dil birliğini sağlamak ve Kur’an’ın nazil olduğu şekilde kıraat etmek

bulunmaktadır. Hz. Peygamber(s.a.v)’in Arap olmayan bir kimse Arapça’yı bilmediği

halde müslüman olduğunda nasıl namaz kılacağı noktasında ne gibi metod takip ettiği

bilinmemektedir. Ama şu bir gerçektir ki, Arap olmayan memleketlerin devlet

başkanlarına gönderdiği mektupların içerisinde yer alan ayetlerin başka dilden

aktarılmasına izin vermiştir. Namaz mevzuuna gelindiğinde, yeni müslüman olan

kimse için kıraat meselesini cemaate iştirakiyle halletmek mümkündür. Hanefîler

açısından imam arkasında kıraat gerekli olmadığı için, böyle bir çözüm mümkün

olmasına rağmen kabul edilmemiştir. Diğer mezheplerde ise imam arkasında kıraat

gerekli olduğu için böyle bir çözüm gündeme getirilmemiş, onun yerine tesbih ve

tehlil yeterli görülmüş, bunu da yapamayan kimse için sukut Hanbelî ve Malikî

mezhepleri tarafından yeterli görülmüş, Şafiîler ise yedi defa bir zikir ifadesini tekrar

etmeyi namazın sıhhati için şart koşmuşlardır.

c.Delillerin Değerlendirilmesi:

Sonuç olarak ifade edilmelidir ki, yabancı dilde kıraat sadece yeni müslüman

olan kimse için, öğreninceye kadar mümkün olarak görülebilir. Ama bununla birlikte

Kur’an’ın dilinden yapılacak olan tesbih ve tehliller o kişi için daha kolay olanıdır. Şu

açıdan düşünmek gerekir ki, yeni müslüman olan kişi Fatiha Suresi’nin tercümesini

hemen ezberleyemez, bu ekseriyetle mümkün değildir. Tercümeyi öngörmek yerine,

tesbih, tahmid ve tehlili namaz için Arapça Kur’an okumayı öğreninceye kadar yeterli

görmek, hem Kur’an’ın icazı hem de namazda kıraatin aslî durumuna uygun davranış

olacaktır. Tercüme gerçekten, hiçbir icazı olmayan, kulun kendi dilinden Allah’ın

nazil ettiği ayetlerin ifadesi olmaktadır. Kur’an’ın kıraati, okuyana ve dinleyene bir

haz vererek, insanı başka alemlere seyrettirirken, tercüme mana üzerinde

yoğunlaşmakta, bir kelimenin birkaç kelime ile beyanı olmakta ve bir huzur

vermemektedir. Bunun için tercüme sadece Arapça bilmeyen insanlar için, Kur’an’ın

ne demek istediğini Müslümanlara anlatmak için önemlidir. Zaten tercümeyi anlamlı

kılan da odur. Onu bir ibadet aracı olarak görmek, bidatten öte bir şey değildir.

560 İbn Kudame, el-Muğnî, I, 288, 290

158

İnsanlar farklı dillerden ibadet yapmış olsalardı, o zaman ‘‘Kur’an’dan kolayınıza

geleni okuyunuz’’ emri ilahisi tecellî etmiş olmayacak, ibadetlerdeki insicam

kaybolacaktı. Tarih boyunca İslam’a girmiş farklı dilleri konuşan insanların,

Kur’an’ın tercümesiyle namaz kıldıklarını gösteren sahih bir delilin bulunmaması,

insanların gönüllerindeki aynı dilden ibadetin Hz. Peygamber’den görüldüğü şekilde

tekrar edilmesi kanaatinin hiçbir zaman kaybolmadığını göstermektedir.

Tercüme ile kıraat etme arzusuna sahip insanların, bu uygulamayı gündemde

tutmalarının tek sebebi, milliyet esasına bağlılıklarını dinî konulara aksettirmek

düşüncesidir. ‘‘Biz arap değiliz, okuduğumuzu anlamıyoruz’’ tarzında karşı çıkışlar,

dinî ibadetlerde, millî duygularla hareket etmenin tezahürleri olarak göze

çarpmaktadır. Tarih boyunca bunu gündeme getirenler, millî unsurları ileri derecede

önemseyenlerdir. Halbuki din konusunda, milliyetin ön plana çıkarılması diye bir

husus yoktur. Dinin önünde ne Arabın Aceme, ne de Acem’in Araba bir üstünlüğü

yoktur. Herkes dinin emirlerinde eşittir. Ama İslam dininin kitabı olan Kur’an-ı

Kerim, Hz. Peygamber(s.a.v.)’in toplumu Arap olduğu için Arapça nazil olmuştur.

Eğer Rasulullah(s.a.v.), Çin ırkına mensup olsaydı, Kur’an Çince nazil olacaktı.

Olması gereken de buydu. Çünkü Allahu Tealâ gönderilen her peygamberin kendi

kavmine dinini anlatabilmesi için kavminin diliyle tebliğ etmek üzere gönderildiğini

beyan etmiştir.561 Kitap ilk nazil olduğunda, eğer başka dilden olsaydı, o toplumun

insanları ‘‘anlamadığımız kitaba nasıl inanacağız’’ çıkışında bulunacaklardı. Allah bu

yüzden Kitabın ineceği yeri öncelemek suretiyle, o halkın anlayacağı dilden Kur’an’ı

nazil etmiştir. Daha sonra ibadetlerin yerine getirilişi şekillenmiş ve bu ibadetlerde

kullanılan dil, Kur’an’ın nazil olduğu Arapça olmuştur. Kur’an da Arapça olduğu için

kıraatler Arapça olacaktır. Bu durumları gözardı ederek, ibadetlerin ruhunu ve

insicamını bozacak tercümeyle kıraatte ısrar etmek, Kur’an olmayan şeyi onun yerine

ikame etmiş olacaktır ki, o da zaten kıraat olmayacaktır. İbadetlerde Kur’an’ın

okunması kimseyi Arap milliyetinin hamisi yapmayacağı gibi, tercümede ısrar etmek

de kimseyi kendi milliyetinin hamisi yapmayacaktır. Burada önemli olan, Hz.

Peygamber(s.a.v.)’in namaz kıldığı gibi namaz kılmaktır. O, Arapça kıraat etmiş ise

Müslümanlara düşen Arapça kıraatte bulunmaktır.

561 İbrahim(14), 4

159

SONUÇ

Tarih insanoğluna o kadar fazla şey kazandırmıştır ki, bunların karşısında

ibnü’l-vakt olan insanların bu kazanımları elde tutmak için büyük gayret göstermeleri

gerekir. Tarihin bütün safhalarında yaşayanlardan bazıları gayretle, çalışmayla ve

azimle kendisinden sonra gelecek insanlara bir şeyler bırakmıştır. Sonra gelenler

bunların değerini, kıymetini bilmek zorundadırlar. Hz. Adem’den bugüne kadar

devam eden bu süreç, bugünden sonra da kıyamete kadar sürecektir. Bu sürecin iyi

çalışmalarla, sonra gelenlere düstur olacak örnekliklerle dolu olması, bugünün

insanının boynunun borcudur. Çünkü bu zamandan öncekiler, bugünün insanları için

örnek olacak çalışmaların mimarı olmuşlardır.

İşte bu çalışma tarihin bir zamanında üretilmiş namazda kıraat meselesiyle ilgili

hükümlerin, fikirlerin muhasebesini sunmaktadır. Bu fikirlerin temelinde Miladî 610

ile 632 seneleri içerisinde insanlığa önder olarak gönderilmiş Hz.

Muhammed(s.a.v.)’in bir dinin müntesipleri için, din nasıl yaşanır sorusuna iman-

amel işbirliği içerisinde uyguladığı ve uygulatmaya çalışarak verdiği cevabın hasılası

olan ve sonraki nesiller için toplanmış, bir araya getirilmiş rivayetler ile onun devrini

görmüş, onunla birlikte yaşamış, ondan sonra da onun örnekliğini insanlığa anlatmış

ashabın ve onlardan sonra gelenlerin fıkhî çıkarımları vardır. Bütün bu miras,

onlardan sonra gelenlerin yolunu aydınlatmış, dini yaşama, ibadetleri yerine getirme,

muamelatı uygulama bu çerçevede düzenlenmiş ve hükümler bir araya getirilmiştir.

Bu hükümler bir araya getirilirken Kur’an ve rivayete dayanacak temel aranmıştır.

Acaba Hz. Peygamber(s.a.v.) namazını nasıl ifa ederdi, orucunu nasıl tutardı, zekat

verirken ölçüleri nelerdi, ticareti nasıldı vs., bütün bu soruların cevabını verecek

merci, rivayetler olmuştur. Hz. Peygamber(s.a.v.)’in irtihallerinden sonra, uydurma

rivayetlerin ortaya çıkışı, o zamanın insanını, rivayetleri Hz. Peygamber(s.a.v.)’e

ulaştıracak ravi silsilesinin sağlamlığı ile ilgili araştırmalar yapmaya sevketmiştir. Bu

konuda yapılan çalışmalar, isnad gibi tarihte benzeri olmayan bir sistemin meydana

gelmesini sağlamıştır. Sened bir hadisin sağlamlığını, onun Hz.Peygamber(s.a.v.)’e

aidiyetini belli edecek yegane unsur olmuştur. Hadislerin fıkhî çıkarımları için çalışan

alimler ise, sened ve metin olarak sağlam olan rivayetleri, biraraya getirerek, bir

müslümanın Hz.Peygamber(s.a.v.) gibi yaşaması için ibadet, muamelât, ukubât, ahlak

kurallarını tespit etmişler, farz, vacip, sünnet, müstehap, mekruh, mübah gibi isimler

160

ortaya çıkmıştır. Yukarıda ifade edildiği üzere bu isimlendirmelerde merci, Kur’an ve

Hadisler olmuştur.

Kur’an’ın sübut yönünde şüphe yoktur, katidir. Fakat delalet yönü zannî olan

ayetler vardır. Fıkıh alanında yoğunlaşan alimler delalet yönü zannî olan ayetleri

farklı farklı yorumlayıp, değişik hükümler verebilmişlerdir. Rivayetler ise hem sübut

yönünden zannîdirler, hem de delalet yönünden zannîdirler. Durum böyle olunca aynı

konuda farklı rivayetlerin delil olarak kullanılmış olması, alimlerin farklı farklı

hükümler vermelerine sebebiyet vermiş ve aralarında ihtilaflar meydana gelmiştir. Bu

da rivayetlerin sağlamlığı konusunu gündeme getirmiştir. Acaba bu ihtilaflar sahihlik

dereceleri aynı olan rivayetlerden dolayı mı çıkmaktadır, yoksa biri zayıf delil

kullandığı, diğeri sahih delil kullandığı için mi ihtilaf çıkmaktadır? İşte bu sorular,

alimlerin kullanmış oldukları rivayetlerin sıhhat yönünden durumunu gündeme

getirmektedir. Bu çalışma namazda kıraat konusuyla ilgili rivayetleri değerlendirmek

amacıyla yapılmıştır. Fıkıh literatürü içerisinde birçok konuda bariz ihtilaflar

sözkonusudur.

Bu çalışma sadece Namazda kıraat meselesi üzerinde ortaya çıkan ihtilafları

rivayet ilimleri açısından ele almıştır. Bununla birlikte namaza başlamadan önce

ibadete İslam dininin bakışını öğrenmek gerekmektedir. İslam deyince akla gelen iki

mercînin ibadete bakışı bu noktada önemli olmaktadır. Kur’an, ibadeti kendi çizmiş

olduğu mümin prototipinde vazgeçilmez olarak görürken, Kur’an’ın hayata yansıma

yönü olan Hz. Peygamber(s.a.v.), ibadetin bütün hayatı kapsayacak derecede

ehemmiyeti bulunduğundan hareketle, hayatının tamamında ibadet şuurunu

müminlere öğretmeye gayret etmiştir. Bu konuda aktarılan rivayetler hadis külliyatı

içerisinde önemli bir yekün teşkil etmektedir. İbadetlerin baştacı kabul edilen namaz,

müminin diğer dinlerin müntesiplerinden ayrılması noktasında en önemli ibadet

olarak görülmüştür. Kur’an’ın ibadet olarak üzerinde yoğunlukla durduğu bu ibadetin

hadis kitabiyatı içerisindeki yeri de önemli bir miktar teşkil etmektedir. Bu yekünün

ortaya çıkmasının sebebi, Kur’an’ın tafsilatını açıklamaksızın namazı emretmiş

olmasıdır. Onu sistematize edecek olan merci de Peygamber(s.a.v.) olunca, yüklü bir

rivayet malzemesi ortaya çıkmıştır. Namazın içerisinde yer alan amellerin hepsi

hakkında rivayet malzemesi çoktur. Bu amellerin hepsi hakkında ortada bulunan

rivayetler ayrı ayrı incelenebilir. Bu çalışma bu amellerden sadece namazda kıyamda

okunacak kıraat üzerinde yoğunlaşmıştır. Besmelenin kıraati gibi tafsilatlı bir konu

161

namazda kıyamın içerisinde yer almaktadır. Besmelenin kıraati meselesi, onun

okunmasının gerekli olup olmadığı, besmelenin ayet olup olmadığıyla ilgili rivayetler

ve nasıl okunması gerektiğiyle ilgili rivayetler neticesinde ortaya çıkmıştır.

Besmelenin ayet olduğuna delalet eden rivayetler, yapılan incelemeler neticesinde

sağlamlıkları konusunda şüpheye düşülen rivayetler olarak görülmüştür. Bu sonuç

namazda besmelenin kıraatini farz olarak kabul eden mezheplerin görüşleri hakkında

soru işaretleri oluşmasına sebebiyet vermiştir. Namazda kolaya gelenin okunması

veya Fatiha’nın kıraati konusunda varit olan rivayetlerin incelenmesi neticesinde

Fatiha suresinin okunması gerekli olsa da bir miktar Kur’an’ın okunması da yeterlidir,

sonucuna ulaşılmıştır. Çünkü, her iki konuyla ilgili rivayetler içerisinde sahih

rivayetlerin varlığı sözkonusudur. İmam arkasında kıraat konusu ise gerçekten

tartışmalıdır. İmam arkasında kıraatin gerekliliğini ifade eden rivayetler ne kadar

sahih ise, imamın okumasını yeterli gören rivayetler içerisinde de sahih olanları

vardır. Bu noktada hadisleri bir arada değerlendirme kurumunun çalıştırılması

gerektiği sonucuna ulaşılmıştır. Yani ‘‘Fatiha okumayanın namazı yoktur’’

rivayetiyle, ‘‘imam okuduğunda susunuz’’ ve ‘‘imamın okuması cemaatin

okumasıdır’’ rivayetini birarada değerlendirmek gerekmektedir. İmamın okuması

cemaatin okuması olduğuna göre Fatihasız namaz yoktur, ama cemaatle namazda

imamın okumasıyla cemaatin Fatiha’yı okuması gerçekleşeceği için, cemaatin

Fatiha’yı okumaması onun namazının yerine gelmeyeceğine delalet etmez. Böyle bir

değerlendirme, hiçbir hadisin ihmaline sebebiyet vermediği gibi, i’malini yerine

getirmektedir. Tercümeyle kıraat ile ilgili rivayetlere bakıldığı zaman, tercümeyle

kıraati onaylayan rivayet olarak gösterilen haberin kaynaklarda yer almaması,

senedinin bulunmaması ve metin olarak problemli olması sebebiyle delil olarak

kuvvetli görülmemiştir. Namazda hiçbir şey okumayı bilmeyenin tesbihatta

bulunmasını içeren rivayetin, sağlam ve delil olarak değerlendirilmesi mümkün olan

bir rivayet olması hasebiyle, tercümenin kıraat için yeterli olmayacağı sonucuna

ulaşılmıştır.

İncelenen bütün başlıklarda yer alan rivayetlerin incelenmesi neticesinde, bu

rivayetlerle ilgili alimlerin farklı değerlendirme ve yorumlarının olduğu da

görülmektedir. Onların bu yorumlamalarını etkileyen hususlar şu şekilde sıralanabilir:

1.Rivayetlerdeki derece farklılığı: Bazı alimlerin hüküm verirken dayanmış

oldukları deliller, diğer alimlerin kullanmış oldukları delillerden derece olarak

162

aşağıdadır. Bu da zıt hükümlerin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Başka dille

kıraat meselesi buna örnektir. Ebû Hanîfe’nin delil olarak kullandığı Selman(r.a.)

rivayeti, diğer mezhep alimlerinin kullanmış oldukları delillerden derece olarak

farklıdır. Selman rivayetinin senedi dahi yokken, diğer deliller sahih olarak

değerlendirilmişlerdir.

2.Rivayetlerin eşit derecede olmalarına rağmen, yorumlama farklılığı: Alimler

sahihlik dereceleri aynı olan rivayetleri kullanmalarına rağmen, rivayetlerde geçen

bazı ifadeleri farklı yorumlamak suretiyle farklı hüküm vermişlerdir. ‘’Fatiha’yı

okumayanın namazı yoktur’’ hadisini kullanan Şafiîler Fatiha okunmadan namazın

sahih olmadığını, Fatiha’yı okumanın farz olduğunu ifade etmişlerken, Hanefîler bu

hadiste geçen ` ifadesini kemalin nefyi olarak yorumlamışlar, Fatiha’yı okumayı

vacip olarak kabul etmişlerdir. Bu mevzu yorumlama farklılığına örnektir.

3.Sağlam rivayetleri görmeme veya ittisal eksikliği: Bazı alimler diğer alimin

kullanmış olduğu bazı rivayetleri ya görmemişlerdir veya kendilerine bu rivayetler

ulaşmamıştır. Bu durum farklı hükümlerin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir.

İmam arkasında okuma noktasında İmam Şafiî, Ebû Hanîfe’nin delil olarak kullandığı

‘’İmam kendisine uyulmak içindir... ve İmamın kıraati ona uyanın

kıraatidir’’rivayetlerini ya görmemiştir veya kendisine ulaşmamıştır. Bu iki önemli

rivayetin değerlendirilmemesi , Şafiîlerin imam arkasında her halükarda Fatiha’nın

kıraatini farz olarak kabul etmeleri sonucunu doğurmuştur.

4. Rivayetleri biraraya getirmeme(te’lîf), ibadetin şekillenmesinde tedrîcilik

esasını görememe: Bu kural hadis ilimleri içerisinde önemli bir yere sahiptir. Telîf

etme olarak kabul edilen esasa göre, aynı konuda varid olan, nitelik olarak aynı

kategoride olan hadisleri biraraya getirip tek bir sonuca ulaşmak gerekmektedir. Bu

esasın fıkıhla iştiğal eden alimlerce gözardı edildiği açıktır. Bir de görünürde farklı

hükümler ihtiva eden rivayetlerin, dinin tesisinde önemli bir yere sahip olan tedrîci

davranma neticesinde şekillendiğini görmek gerekmektedir. Bunun en güzel örneği,

Besmele’nin Fatiha Suresi’nden önce imam tarafından cehrî okunup okunmayacağı

meselesidir. Hz.Peygamber(s.a.v.)’den cehrî okuduğu ile ilgili sahih rivayetler geldiği

gibi, gizli okuduğu ile ilgili olarak da sahih rivayetler gelmiştir. Burada fıkıh alimine

düşen görev, rivayetleri biraraya getirip, onların tedrîcilik açısından değerlendirmesini

yapmaktır. Bu hassasiyet, sonraki zamanlarda, hükümler kurumsallaştıktan sonra bazı

alimler tarafından dile getirilmişse de geç kalınmış bir yorum olmuştur.

163

5. Her alimin kendi görüşünü delillendirecek rivayetlere sahip olduğudur. Bütün

alimler, kendi görüşünü temellendirecek bir rivayete sahiptir. Bu da dinî

uygulamalarda farklılığı ortaya çıkarmıştır. Zira aynı dine müntesip insanlar, dinin

farklı yorumlarına binaen aynı ibadeti farklı farklı tarzlarda ifa etmektedirler ki, bu

renkliliğin bir tezahürüdür. Bu durum farklı mezheplere mensup müslümanların

biraraya geldiği, Kabe-i Muazzama’da kendini daha çok açığa çıkarmaktadır. Aynı

dine inanan, aynı peygambere ümmet olma gayreti içerisinde olan insanlar, aynı

ibadeti değişik tarzlarda eda ederek, İslam dininin ne kadar farklı ve insanın iç

dünyasına hitap eden bir din olduğunu göstermektedir.

6. Aynı rivayetleri esas alan mezheplerin bazen aynı neticeye ulaşmalarına

rağmen, bazen de aynı rivayetlerden farklı hükümler ortaya koymuşlardır. Mesela,

besmelenin kırataatinin hükmü mevzuunda Hanefîler ile Malikîler aynı rivayeti delil

olarak kullanmalarına rağmen, Hanefîler besmelenin kıraatini sünnet olarak kabul

ederken, Malikîler besmelenin okunmasını gerekli görmemektedirler. İmamın

besmeleyi cehrî olarak okumaması konusunda ise ortak hüküm vermişlerdir. Bu da

insanın bizzat işin içinde olduğu yorumlama eyleminde aynı araçları kullanan

insanların farklı yorumlamalarda bulunabileceği, farklı hükümler verebileceği

sonucuna ulaştırmaktadır.

Son olarak ifade edilmelidir ki, İslam dinin peygamberi, kendi döneminden

sonrası için, bu dinin yaşanan bir hayat tarzı haline gelmesi noktasında büyük bir

miras bırakmıştır. Bu miras ondan sonra gelen nesiller için vazgeçilmez olarak

değerlendirilmiş, tornacı misali ince elenip sık dokunarak ortaya önemli eserler

çıkarılmıştır. Hadisçiler otacı misali bütün malzemeyi biraraya getirmişler, teşbih

yerindeyse dükkanlarında sergilemişler, fakihler de lazım olan malzemeleri bu

dükkandan temin etmişler biraraya getirmişler ve ilaç haline getirmişler,

müslümanların yararına sunmuşlardır. Ve ortaya insanlar arasında yayılan bir dini

yaşayış ortaya çıkmıştır. İşte bu çalışma otacı-doktor ilişkisi gibi olan hadisçi-fakih

işbirliğinin yansımalarını sunmaya çalışmıştır. Bu çalışma, kamil olduğu iddiasında

olamaz. Eksiklikleri vardır, onlar da eleştiri ve tavsiyelerle ileride yapılacak

çalışmalarda telafî edilmeye çalışılacaktır.Çünkü, eksik olmama insanlara ait bir vasıf

değil, Yüce Yaratıcı’ya mahsus güzel bir isimdir.(el-Kuddûs)

164

BİBLİYOGRAFYA

• Abdürrezzâk, Ebû Bekr es-San’anî(v.211/826), el-Musannef, thk., Habiburrahman el-A’zamî,

I-XI, 2.bs., Beyrut, 1403

• Aclûnî, İsmaîl b. Muhammed(1162/1748), Keşfü’l-Hafâ’ ve Müzîlü’l-İlbâs ‘Amme’ş-Tehera

mine’l-Ehâdîs, thk., Ahmed el-Kallâş, I- II, 4. bs., Beyrut, 1405

• Alâî, Salâhuddîn Halîl b. Keykeldî(v.761/1359), Câmiu’t-Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl, thk.,

Hamdi Abdülmecid es-Selefî, 2. bs., Beyrut, 1986

------------Kitabu’l-Muhtelitîn, thk., Rafet Fevzi Abdülmuttalib ve Ali Abbdülbasît Fevzî, 1.bs.,

Kahire, 1996

• Algül Hüseyin, İSAM, İlmihal I(İman ve İbadetler), İstanbul, ts,

• Altıntaş, Halil, Kur’an’ın Tercümesi ve Tercüme İle Namaz Meselesi, Ankara, 2001

• Aşıkkutlu, Emin, Hadiste Ricâl Tenkidi, İstanbul, 1997

• Aydar, Hidayet, Kur’an-ı Kerim’in Tercümesi Meselesi, İstanbul, 1996

• Aynî, Ebû Muhammed Bedru’d-Dîn Mahmûd b. Ahmed b. Musa b. Ahmed el-Aynî,

(v.855/1451), Umdetü’l-Kârî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XX, Beyrut, ts

• Azımabâdî, Muhammed Şemsü’l-Hak(v.1857/1911), Avnu’l-Ma’bûd, I-X, 2.bs., Beyrut,

1415/1994

• Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. -Huseyn b. Ali(v.458/1065), el-Kıraatu Halfe’l-İmâm, Beyrut,

1405/1984, Thk, Muhammed Saîd Zağlûl

-----------es-Sünenü’l-Kübrâ, thk., Mustafa Abdülkadir, I-X, el-Ata, Mekke, 1994

----------es-Sünenü’s-Suğrâ, thk., Muhammed el-A’zamî, 1.bs., Medine, 1989

----------Şuabu’l-İmân, thk., Muhammed Saîd Zağlûl, I-VIII, 1.bs., Beyrut, 1410/1989

• Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdilhâlik(v.292/905), Müsned, thk, Mahfuzurrahman

Zeynüllah, I-X, Beyrut, 1409/1988

• Birışık, Abdülhamit, ‘‘Kur’an’’ md., D.İ.A., XXVI, 387

• Buhârî, Ebû Abdillah, Muhammed b. İsmail(v.256/869), el-Câmiu’s-Sahîh, I-VIII, İstanbul,

1979,

----------Kitabu Hayri’l-Kelâm fi’l- Kıraati Halfe’l-İmâm, Kahire, 1320

----------et-Târîhu’l-Kebîr, thk.,Haşim en-Nedvî, I-VIII, by ve ty.

• Buhûtî, Mansur b. Yunus b. Salâhiddîn(v.1051/1641), Keşşâfu’l-Kına’ an Mütüni’l-İknâ’, I-

VI, Beyrut, 1402/1981,

• Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali(v.370/981), Ahkâmu’l-Kur’an, thk., Muhammed Sadık el-

Kamhâvî, I-V, Beyrut, 1405/1984

• Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Usulü, İstanbul 1998

----------Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul, 2000

• Dârekutnî, Ali b. Ömer(v.385/995), Sünen, thk., Seyyid Abdullah Haşim, I-IV, Beyrut, 1966

• Dârimî, Abdullah b. Abdurrahman es-Semerkandî(v.255/868), Sünenü’d-Dârimî, nşr., Fevvâz

Ahmed Zemrelî, Halid es-Seb’ el-Alemî, I-II, Beyrut, 1987

• D.İ.A, İslam Ansiklopedisi, I-XXIX, İstanbul, 1988-....

165

• Dihlevî, Şâh Veliyyullâh(v.1176/1762), Hüccetullâhi’l-Bâliğa(tercüme), trc., Dr. Mehmet

Erdoğan, I-II, İstanbul, 1994

• Ebû Zehre, Muhammed, el-Mu’cizetü’l-Kübrâ el-Kur’an, Beyrut, ts.

----------İslam Hukuku Metodojisi(Fıkıh Usulü), trc.,Abdülkadir Şener, Ankara 2000

• Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I-X, İstanbul, ts.

• Hâkim, Muhammed b. Abdullâh(v.405/1014), el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk., Mustafa

Abdülkadir Ata , I-IV, Beyrut, 1990,

• Halebî, İbrâhim b. Muhammed, İbnül Acemî(v.841/1437), et-Tebyîn li Esmâi’l-Müdellisîn,

thk., Muhammed İbrahim Davud el-Mevsılî, Beyrut, 1994

• Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit(v.463/1070), el-Kifâye fî Ulûmi’r-Rivâye,

thk., İbrahim Hamdi el-Medinî, Medine, ts.,

----------Tarîhu Bağdâd ev Medîneti’s-Selâm, I-XIV, Beyrut, ts

• İbn Abdi’l-Berr, Ebû Ömer Cemâl Yusuf b. Abdullah(v.463/1070), el-Kâfî fî Fürûı’l-

Mâlikiyye, Beyrut, 1407/1986

----------et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-Meânî ve’l-Esânîd, I-XXIV, Mağrib, 1387/1967

• İbn Adî, Abdullah Cürcânî(v.365/975), el-Kâmil fi’d-Duafi’r-Ricâl, nşr., Yahya Muhtâr

Ğazâvî, I-VII, 3.bs., Beyrut, 1988

• İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali(v.597/1183), Kitâbu’d-Duafâ ve’l-Metrûkîn,

thk., Abdullah el-Kadî, I-II, 1.bs., Cilt Beyrut, 1406/1985

• İbn Dûyân, İbrâhim b. Muhammed(1353/1934), Menâru’s-Sebîl, thk., A.Kalecî, I-II, 2.bs.,

Riyad, 1405/1984

• İbn Ebî Hâtim, Ebû Abdurrahmân(v.327/938), el-Cerh ve’t-Ta’dîl, I-IX, Beyrut, 1271/1952

• İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed(v.235/849), el-Musannef, thk., Kemal

Yusuf el-Hût, I-VII, 1.bs., Riyad, 1409/1988

• İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali(852/1448), ed-Dirâye fî Tahrîci Ehâdîs-i Hidâye, I-II,

Beyrut, ts

----------Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I-XXIII, Beyrût, 1379/1959

---------- el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sıhâbe, thk, Ali Muhammed el-Becâvî, I-VIII, Beyrut, 1992

----------Lisânu’l-Mîzan, , I-VII, 3.bs., Beyrut, 1986

----------Tabakâtü’l-Müdellisîn, thk., Asım b. Abdullah el-Karyutî, 1.bs., Amman, 1983

----------Takrîbü’t-Tehzîb, thk., Muhammed Avâme, 1.bs., Suriye, 1986

----------Tehzîbü’t-Tehzîb, I-XIV, 1.bs., Beyrut, 1984

----------Telhîsu’l-Habîr fî tahrîci ehâdîsi’r-Râfiiyyi’l-Kebîr, thk., Seyyid Abdullah Hâşim el-

Yemânî, I-IV, Medîne, 1964

• İbn Hazm, Ali b. Ahmed b. Saîd(v.456/1063), el-Muhallâ bi’l-Âsâr, I-XI Beyrut, ts

• İbn Hibbân, Muhammed el-Büstî(v.354/965), es-Sikât, thk., Şerafeddin Ahmed, I-IX, 1.bs.,

Beyrut, 1975

• İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk(v.311/923), es-Sahîh, thk., Muhammed el-A’zamî, I-IV,

Beyrut, 1970

166

• İbnü’l-Hümâm Kemâlüddîn Muhammed es-Sivâsî(v.861/1456), Fethu’l-Kadîr, I-VII, 2.bs.,

Beyrut, ts.

• İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed el-Makdisî(V.620/1223), el-

Kâfî fî Fıkhi’l-İmami’l-Mübeccel Ahmed b. Hanbel, thk., Züheyr eş-Şavîş, I-IV, 5. bs.

----------el-Muğnî, I-X, 1.bs., Beyrut, 1405/1984

• İbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed el-Kazvinî(v.273/886), es-Sünen, nşr., Muhammed Fuad

Abdülbâkî, I-II, Kâhire, 1952

• İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem(v.711/1311), Lisânu’l-Arab,

nşr., Ahmed Faris eş-Şidyâk, I-XV, Bulak 1299-1308

• İbn Müflih, Ebû İshâk Burhaneddin İbrahim b. Muhammed b. Abdillâh(v.884/1479), el-

Mübdi’ fî Şerhi’l-Mükni’, I-X, Beyrut, ts

• İbn Nüceym Zeyn İbn İbrâhim(v.970/1562), el-Bahrü’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, I-VII,

Beyrut, ts.

• İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî(v.595/1198),

Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Mekâsıd, I-II, Beyrut, ts.

• İbn Şâhîn, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed b. Osman(v.385/995), Tarîhu Esmâi’s-Sikât mimmen

nukile ‘anhümü’l-İlm, nşr., Subhî es-Sâmirâî, 1.bs., Kuveyt, 1984

• İbn Teymiyye, Abdü’s-Selâm b. Abdullah (v.652/1254), el-Muharrer fi’l-Fıkh ‘alâ Mezhebi’l-

İmam Ahmed b. Hanbel, I-II, 2.bs., Riyad, 1404/1983

• İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm(v.728/1327), el-Fetâvâ el-

Kübrâ, I-XX, Beyrut, ts.

----------Kütüb ve Resâil ve Fetevâ İbn Teymiyye fi’l-Fıkh, thk., Kasım el-Asımî, I-XVII, by., ts.

• İclî, Ahmed b. Abdullah b. Salih (v.261/874), Ma’rifetü’-Sikât, thk., Abdülalîm el-Bestevî, I-

II, 1.bs., Medine, 1985

• Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mesûd b. Ahmed(v.587/1191), Bedâiu’s-Sanâi’ fî tertîbi’ş-

Şerâi’, I-VII, 2.bs., Beyrut, 1982

• Kayrevânî, Abdullah b. Ebû Zeyd (v.386/996), Risaletü’l-Kayrevânî, Beyrut, ts.

• Kelbî, Muhammed b. Ahmed(v.741/1340), el-Kavânîni’l-Fıkhıyye li İbni’l-Cevzî, by., ts.

• Koçkuzu, Ali Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, İstanbul, 1983

• Kurtubî, , Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekr el-Ferec(v.671/1272), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-

Kur’ân, thk., Ahmed b. Abdurrahim el-Berdûnî, I-XX, 2.bs., Kahire, 1372/1952

----------el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, trc., Beşir Eryarsoy, İstanbul, ts.

• Leknevî, Abdü’l-Hayy(v.1304/1886), en-Nâfiu’l-Kebîr(Şerhu’l-Câmii’s-Sağîr), Beyrut, 1986

----------er-Raf’u ve’t-Tekmîl fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, Beyrut, 1987

• Malik b. Enes(v.179/795), el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, I-XVI, Beyrut, ts.

----------el-Muvatta’, nşr.Muhammed Fuad Abdülbâkî, Mısır, 1370

• Mâverdî, Alâeddin(v.817/1414), el-İnsâf fî Ma’rifeti’r-Râcih mine’l- Hilâf alâ Mezhebi’l-

İmâm Ahmed b. Hanbel, thk., Muhammed Hamid el-Fekkî, I-X, Beyrut, ts.,

• Mekkî, Ebu’l-Hasen, Kifâyetü’t-Tâlib, thk., Muhammed el-Bukâî, I-II, Beyrut, 1412/1991

167

• Merğınânî, Alî b. Ebû Bekr(v.593/1196), el-Hidâye Şerhu’l-Bidâye, I-IV, Beyrut, ts.

• Mevdûdî Ebu’l-A’lâ(v.1343/1978), Tefhimu’l-Kur’an(trc.), I-VII, İstanbul, 1997

• Mizzî, Yusuf b. Ez-Zekî(v.742/1341), Tehzîbu’l-Kemâl, thk., Beşşâr Marûf, I-XXXV, 1.bs.,

Beyrut, 1980

• Mubârekpûrî, Muhammed b. Abdurrahmân b. Abdurrahîm(v.1353/1934), Tuhfetü’l-Ahvezî, I-

X, Beyrut, ts

• Muhammed Hamidullah(v.1424/2004), Hz. Peygamber’in Altı Orijinal Diplomatik Mektubu,

trc.,Mustafa.Yazgan, İstanbul, 1990,

----------Kur’an Tarihi, trc., Salih Tuğ İstanbul, 1993

• Münâvî, Muhammed Abdürraûf(v.1031/1622), Feyzu’l-Kadîr Şerhu’l-Câmiu’s-Sağîr, I-IV,

2.bs., Mısır, 1356

• Müslim, Ebu’l-Huseyn b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nisâburî(v.261/874), el-Câmiu’s-Sahîh,

nşr.Muhammed Fuad Abdülbâkî, I-VII

• Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb(v.303/915), es-Sünen, I-VIII, Beyrut, ts.,

----------Kitâbu’d-Duafâ ve’l-Metrûkîn, Beyrut, 1968

• Nevevî, Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref(v.676/1277), el-Mecmû’, thk.,Mahmud Matruhî, I-IX,

1.bs., Beyrût, 1996

---------Ravzatu’t-Tâlibîn ve Umdetü’l-Müftîn, I-XII, 2.bs., Beyrut, 1405/1984

---------Şerhu’n-Nevevî alâ Sahîh-i Müslim, I-XVIII, 2.bs., Beyrut, 1392/1972

• Özgüdenli, Osman Gazi, ‘‘İran’’ md., D.İ.A., XXII, 395

• Pezdevî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed(v.483/1090), Usulü’l-Pezdevî, I-IV, İstanbul,

1308/1890

• Râgıb el-İsfehânî, Hüseyin b. Muhammed(v.425/1031), el-Müfredât fî Garîbi’l-Kurân,

Kâhire, 1381

• Râzî, Fahruddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer(v.606/1209), Tefsîru’l-Kebîr, trc., Suat

Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C.Sadık Doğru, Ankara, 1988

• Serahsî, Muhammed b. Ebî Sehl(v.490/1096), el-Mebsût, I-XXX, Beyrut, 2001

----------Usûl, thk.Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, İstanbul, 1984

• Sancaklı, Saffet, Sünneti Doğru Anlamak, İstanbul, 2001

• Subhi es-Sâlih, Kur’ân İlimleri, trc., M.Said Şimşek, İstanbul, 1994,

• Suyutî, Muhammed b. Abdurrahman Celalettin(v.911/1505), Tabakâtü’l-Huffâz, 1.bs., Beyrut,

1403/1982

---------ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, Tahran, 1957,

---------Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbu’n-Nevevî, thk., Abdülvehhâb Abdüllatîf, I-II, Riyad, ts.

• Şafiî, Muhammed b. İdris,(v.204/819), el-Müsned, Beyrut, ts.

--------el-Ümm, I-VIII, by., ts.

• Şevkânî, Muhammed b. Ali(v.1250/1834), Fethu’l-Kadîrel-Câmi’ beyne fenneyi’r-Rivâye

ve’d-Dirâye min ‘İlmi’t-Tefsîr, I-V, Beyrut, ts.

--------Neylü’l-Evtâr Şerhu Münteka’l-Ahbâr, I-IX, Mısır, ts.

168

• Şirbinî, Muhammed Hatib, Muğni Muhtâc, I-IV, Beyrut, ts.

• Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb(v.360/970), el-Mu’cemu’l-Evsat, thk., Abdülmuhsin

b. İbrahim, I,-X, Kahire, 1415

--------el-Mu’cemu’l-Kebîr, thk., Hamdî b. Abdülmecîd es-Selefî, I-XX, 2.bs., Musul, 1983

• Taberî, Muhammed b. Cerîr(v.310/922), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, I-XXX,

Beyrut, 1988

• Tahâvî, Ebû Ca’fer(v.321/933), Şerhu Meâni’l-Âsar, thk., Muhammed Zührî en-Neccâr, I-IV,

1.bs., Beyrut, 1399/1978

• Tirmizî, Ebû Îsa Muhammed(v.279/892), el-Câmiu’s-Sahîh, thk., Ahmed Muhammed Şâkir,

Kahire, 1356,

• Ukaylî, Ebû Cafer Muhammed b. Ömer(v.322/933), Kitâbu’d-Duafâi’l-Kebîr, , thk.,

Abdülmuti’ Emin el-Kal’acî, I-IV, 1.bs., Beyrut, 1984

• Ünal, İsmail Hakkı, Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu,

2.bs., Ankara, 2001

• Vehbe Zuhaylî, İslam Fıkhı Ansiklopedisi(trc.Yunus Vehbi Yavuz), I-X, İstanbul, 1994

• Zebîdî Murtazâ (v.1205/1790), Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, I-X, Kahire 1306

• Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed(v.748/1347), el-Kâşif fî ma’rifeti

men lehû rivâyetun fi’l-Kütübü’s-Sitte, thk.,Muhammed Avâme, 1.bs., I-II, Cidde, 1992

---------Mîzanu’l-İtidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I-VIII, Beyrut, 1963

---------er-Ruvâtu’s-Sikât el-Mütekellem fîhim, thk., Muhammed İbrahim Mevsılî, 1.bs., Beyrut,

1992,

---------Siyer A’lâmu’n-Nübelâ, thk., Şuayb Arnavut, Muhammed Nuaym, I-XXIII, 9.bs., Beyrut,

1413/1992

• Zer’î, Muhammed b. Ebû Bekr(v.751/1350), Hâşiyetu İbn el-Kayyûm, I-XIV, 2.bs., Beyrut,

1995

• Zeylâî, Cemalettin Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf(v.732/1360), Nasbu’r-Râye li

Ehâdîsi’l-Hidâye, thk., Muhammed Yusuf el-Benûrî, I-IV, Mısır,1357/1938