harbert marcuse - acerca del carácter afirmativo de la cultura

8/6/2019 Harbert Marcuse - Acerca del carcter afirmativo de la cultura.

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Fuente:

Marcuse, Herbert: "Acerca del carcterafirmativo de la cultura".En Cultura y sociedad.

Sur.

Buenos Aires, 1967.

Maquetacin: Fly

Diciembre 2008

www.omegalfa.esBiblioteca Libre


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Herbert Marcuse

ACERCA DEL CARCTER AFIRMATIVODE LA CULTURA

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La doctrina de que todo conocimiento humano, por supropio sentido, est referido a la praxis fue uno de loselementos fundamentales de la filosofa antigua. Arist-teles pensaba que las verdades conocidas deban condu-cir a la praxis tanto en la experiencia cotidiana, como enlas artes y las ciencias. Los hombres necesitan en su lu-

cha por la existencia del esfuerzo del conocimiento, dela bsqueda de la verdad, porque a ellos no les est re-velado de manera inmediata lo que es bueno, conve-niente y justo. El artesano y el comerciante, el capitn yel mdico, el jefe militar y el hombre de estado, todosdeben poseer el conocimiento adecuado para sus espe-cialidades, a fin de poder actuar de acuerdo con las exi-

gencias de la respectiva situacin.

Aristteles sostiene el carcter prctico de todo conoci-miento, pero establece una diferencia importante entrelos conocimientos. Los ordena segn una escala de valo-res que se extiende desde el saber funcional de las cosasnecesarias de la vida cotidiana hasta el conocimiento

filosfico que no tiene ningn fin fuera de s mismo, si-


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no que se lo cultiva por s mismo y es el que ha de pro-porcionar la mayor felicidad a los hombres. Dentro deesta escala hay una separacin fundamental: entre lo

necesario y til por una parte y lo bello por otra. Pe-ro toda la vida est dividida en ocio y trabajo, en guerray paz, y las actividades se dividen en necesarias, en ti-les y bellas.1 Al no ponerse en tela de juicio esta divi-sin, y al consolidarse de esta manera la teora pura,conjuntamente con los otros mbitos de lo bello, como

actividad independiente al lado y por encima de lasdems actividades, se quiebra la pretensin originariade la filosofa, es decir, la organizacin de la praxissegn las verdades conocidas. La divisin entre lo fun-cional y necesario, y lo bello y placentero, es el comienzode un proceso que deja libre el campo para el materia-lismo de la praxis burguesa por una parte, y por la otra,para la satisfaccin de la felicidad y del espritu en elmbito exclusivo de la cultura.

Entre las razones que suelen darse para referir el cono-cimiento supremo y el placer supremo a la teora pura ydesinteresada, reaparece siempre este argumento. Elmundo de lo necesario, del orden de la vida cotidiana esinestable, inseguro, no libre no slo fctica, sino esen-cialmente. El manejo de los bienes materiales no esnunca obra exclusiva de la laboriosidad y del saberhumanos. La casualidad domina en este campo. El indi-viduo que haga depender su objetivo supremo, su feli-

1 Aristoteles.


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cidad, de estos bienes, se transforma en esclavo de loshombres y de las cosas, que escapan a su poder, entregasu libertad. La riqueza y el bienestar no se logran y con-

servan por su decisin autnoma, sino por el favor cam-biante de situaciones imprevisibles. Por consiguiente, elhombre somete su existencia a un fin situado fuera de smismo. El que un fin exterior sea el nico que preocupay esclaviza al hombre, presupone ya una mala ordena-cin de las relaciones materiales de la vida, cuya repro-

duccin est reglada por la anarqua de los interesessociales opuestos, un orden en el que la conservacin dela existencia general no coincide con la felicidad y lalibertad de los individuos. En la medida en que la filo-sofa se preocupa por la felicidad de los hombres -y lateora clsica antigua considera que la eudemonia es elbien supremo- no puede buscarla en las formas materia-les de vida existentes: tiene que trascender su facticidad.

Esta trascendencia es asunto de la metafsica, de la teor-a del conocimiento, de la tica y tambin de la psicolog-a. Al igual que el mundo exterior, el alma humana sedivide en una esfera superior y otra inferior; entre losdos polos de la sensibilidad y de la razn se desenvuel-ve la historia del alma. La valoracin negativa de la sen-sibilidad obedece a los mismos motivos que los delmundo material, por ser un campo de anarqua, de ines-tabilidad y de falta de libertad. El placer sensible no esmalo en s mismo; es malo porque al igual que las ac-tividades inferiores del hombre se sita en un orden

malo. Las partes inferiores del alma atan al hombre al


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afn de ganancias y posesin, de compra y venta; loconducen a no preocuparse por nada que no sea la po-sesin del dinero y de lo que est relacionado con l.2

Por esto Platn llama a la parte apetitiva del alma, aque-lla que se dirige al placer sensible, tambin la amantedel dinero, porque los apetitos de este tipo son satisfe-chos principalmente mediante el dinero.3

En todas las clasificaciones ontolgicas del idealismoantiguo, est presente la inferioridad de una realidadsocial en la cual la praxis no incluye el conocimiento dela verdad acerca de la existencia humana. El mundo delo verdadero, de lo bueno y de lo bello es un mundoideal, en la medida en que se encuentra ms all delas relaciones de vida existentes, ms all de una formade existencia en la cual la mayora de los hombres traba-

jan como esclavos o pasan su vida dedicados al comer-cio y slo una pequea parte tiene la posibilidad deocuparse de aquello que va ms all de la mera preocu-pacin por la obtencin y la conservacin de lo necesa-rio. Cuando la reproduccin de la vida material se reali-za bajo el imperio de la mercanca, creando continua-mente la miseria de la sociedad de clases, lo bueno, lobello y lo verdadero trascienden a esta vida. Y si de estamanera se produce todo aquello que es necesario para laconservacin y garanta de la vida material, naturalmen-te todo lo que est por encima de ella es superfluo.

2Platn, Repblica, 525 y 553 (trad. alemana de Schleiermacher)

3 Platn, op. cit. 581.


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Aquello que verdaderamente interesa a los hombres: lasverdades supremas, los bienes y las alegras supremasestn separados por un abismo de sentido, de lo que es

necesario, y por consiguiente son un lujo. Aristtelesno ocult esta situacin. La ciencia primera cuyo obje-to es el bien supremo y el placer supremo, es obra delocio de algunos pocos para quienes las necesidades vita-les estn aseguradas suficientemente. La teora puracomo profesin es patrimonio de una lite, est vedada

a la mayor parte de la humanidad por frreas barrerassociales.

Aristteles no sostena que lo bueno, lo bello y lo verda-dero fueran valores universalmente vlidos y univer-salmente obligatorios, que desde arriba debieran pe-netrar e iluminar el mbito de lo necesario, del orden

material de la vida. Slo cuando se pretende esto, secrea el concepto de cultura, que constituye un elementofundamental de la praxis y de la concepcin del mundoburguesas. La teora antigua cuando habla de la supe-rioridad de las verdades situadas por encima de lo nece-sario se refiere tambin a lo socialmente superior: lasclases superiores son las depositarias de estas verdades.Esta teora contribuye por otra parte a afianzar el podersocial de estas clases, cuya profesin consiste enhacerse cargo de las verdades supremas.

La teora clsica llega con la filosofa aristotlica preci-samente al punto en donde el idealismo capitula ante lascontradicciones sociales, expresando estas contradiccio-


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nes como situaciones ontolgicas. La filosofa platnicacombata aun el orden de la vida en la sociedad comer-cial de Atenas. El idealismo de Platn est imbuido de

motivos de crtica social. Aquello que visto desde lasideas se presenta como facticidad es el mundo material,en el que los hombres y las cosas se enfrentan comomercancas. El orden justo del alma es destruido por lacodicia de riqueza que reclama tanto del hombre que yano le queda tiempo ms que para preocuparse por sus

bienes. Es ah donde se halla su alma, de modo que notiene ms tiempo que para pensar en la ganancia coti-diana.4 Y el postulado fundamental del idealismo esque este mundo material ha de ser modificado y mejo-rado de acuerdo con las verdades obtenidas en el cono-cimiento de las ideas.

La respuesta de Platn a este postulado es su programade una nueva organizacin de la sociedad. En l se ex-presa cules son las races del mal. Platn exige, conrespecto a las clases dirigentes, la supresin de la pro-piedad privada (tambin de las mujeres y nios) y laprohibicin de ejercer el comercio. Pero este mismo pro-grama pretende fundamentar y eternizar las contradic-ciones de la sociedad de clases en lo ms profundo delser humano: mientras que la mayor parte de los miem-bros de un estado est destinada, desde el comienzohasta el fin de su existencia, a la triste tarea de procurar

4Platn, Leyes, 831. Cfr. J. Brake, Wirlschaften und Charakter in der

antiken Bildung, Frankfurt a. M., 1935, p. 124 y ss.


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lo necesario para la vida, el placer de lo verdadero, de lobueno y de lo bello queda reservado para una pequealite. Es verdad que Aristteles todava hace desembo-

car la tica en la poltica, pero la nueva organizacin dela sociedad ya no ocupa el lugar central en su filosofa.En la medida en que es ms realista que Platn, suidealismo se vuelve ms pasivo frente a las tareas hist-ricas de la humanidad. Segn Aristteles, el verdaderofilsofo ya no es, fundamentalmente, el verdadero pol-

tico. La distancia entre facticidad e idea se vuelve msgrande precisamente porque facticidad e idea son pen-sadas en una relacin ms estrecha. El aguijn del idea-lismo: la realizacin de la idea, se vuelve romo. La histo-ria del idealismo es tambin la historia de su aceptacinde lo existente.

Detrs de la separacin ontolgica y gnoseolgica entreel mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, entresensibilidad y razn, entre lo necesario y lo bello seoculta no slo el rechazo, sino tambin, en alguna medi-da, la defensa de una reprobable forma histrica de laexistencia. El mundo material (es decir, las diversasformas que adoptan los distintos miembros inferioresde aquella relacin) es, en s mismo, mera materia, meraposibilidad, que est vinculada ms al no-ser que al sery que se vuelve realidad slo en la medida en que parti-cipa del mundo superior. En todas sus formas, elmundo material es precisamente materia, elemento dealgo diferente que le otorga valor. Toda la verdad, todo

el bien y toda la belleza puede venirle slo desde arri-


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ba: por obra y gracia de la idea. Y toda actividad delorden material de la vida es, por su propia esencia, falsa,mala, fea. Pero, a pesar de estas caractersticas, es tan

necesaria como necesaria es la materia para la idea. Lamiseria de la esclavitud, la degradacin de los hombresy de las cosas a mercancas, la tristeza y sordidez en lasque se reproduce siempre el todo de las relaciones mate-riales de la existencia, estn ms all del inters de lafilosofa idealista porque no constituyen la realidad ge-

nuina, que es el objeto de esta filosofa. Debido a su in-evitable materialidad, la praxis material queda liberadade la responsabilidad por lo verdadero, lo bello y lobueno, que queda reservada para el quehacer terico. Laseparacin ontolgica entre los valores ideales y los ma-teriales trae como consecuencia la despreocupacinidealista por todo aquello que est relacionado con losprocesos materiales de la vida. Partiendo de una deter-minada forma histrica de la divisin social del trabajo yde la divisin de clases, se crea una forma eterna, me-tafsica de las relaciones entre lo necesario y lo bello,entre la materia y la vida.

En la poca burguesa, la teora de las relaciones entre lonecesario y lo bello, entre trabajo y placer, experimentmodificaciones fundamentales. Por lo pronto, desapare-ci la concepcin segn la cual la ocupacin profesionalcon los valores supremos es patrimonio de una deter-minada clase social. Aquella concepcin fue reemplaza-da por la tesis de la universalidad de la cultura. La

teora antigua haba expresado con buena conciencia,


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tren e iluminen su existencia. La civilizacin recibe sualma de la cultura.

No se considerarn aqu los distintos intentos de definirel concepto de cultura. Hay un concepto de cultura quepara la investigacin social puede ser un instrumentoimportante porque a travs de l se expresa la vincula-cin del espritu con el proceso histrico de la sociedad.Este concepto se refiere al todo de la vida social en lamedida en que en l tanto el mbito de la reproduccinideal (cultura en sentido restringido, el mundo espiri-tual), como el de la reproduccin material (la civiliza-cin) constituyen una unidad histrica, diferenciable yaprehensible.5 Hay, sin embargo, otra aplicacin muydifundida del concepto de cultura segn el cual el mun-do espiritual es abstrado de una totalidad social y de

esta manera se eleva la cultura a la categora de un (fal-so) patrimonio colectivo y de una (falsa) universalidad.Este segundo concepto de cultura (acuado en expre-siones tales como cultura nacional, cultura germa-na, o cultura latina) contrapone el mundo espiritualal mundo material, en la medida en que contrapone lacultura en tanto reino de los valores propiamente dichosy de los fines ltimos, al mundo de la utilidad social yde los fines mediatos. De esta manera, se distingue entrecultura y civilizacin y aqulla queda sociolgica y valo-rativamente alejada del proceso social.6 Esta concepcin

5 Cfr. Studien ber die Autoritt und Familie, Scriften des Instituts fr

Sozialforschung, t. V, Pars, 1936, p. 7 y ss.6

O. Spengler concibe la relacin entre civilizacin y cultura no como


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de los hombres posee el poder de adquisicin necesariocomo para adquirir la cantidad de mercanca indispen-sable para asegurar su felicidad. La igualdad desaparece

cuando se trata de las condiciones para la obtencin delos medios. Para el proletariado campesino y urbano alque tuvo que recurrir la burguesa en su lucha contra elpoder feudal, la igualdad abstracta slo poda tener sen-tido como igualdad real. A la burguesa que haba lle-gado al poder, le bastaba la igualdad abstracta para go-

zar de la libertad individual real y de la felicidad indi-vidual real: dispona ya de las condiciones materialescapaces de proporcionar estas satisfacciones. Precisa-mente, el atenerse a la igualdad abstracta era una de lascondiciones del dominio de la burguesa que sera puestoen peligro en la medida en que se pasara de lo abstracto alo concreto general. Por otra parte, la burguesa podaeliminar el carcter general de la exigencia: la necesidadde extender la igualdad a todos los hombres, sin denun-ciarse a s misma y sin decir abiertamente a las clases di-rigidas que no habra modificacin alguna con respecto ala mejora de las condiciones de vida de la mayor parte delos hombres. Y a medida que la creciente riqueza social

transform en posibilidad real la realizacin efectiva dela exigencia general, esto se hizo cada vez ms difcil,poniendo de manifiesto el contraste entre aquella riquezay la creciente miseria de los pobres en la ciudad y en elcampo. De esta manera, la exigencia se transforma enpostulado, y su objeto, en una idea. El destino del hom-bre a quien le est negada la satisfaccin general en el


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mundo material queda hipostasiado como ideal.

Los grupos sociales burgueses en ascenso haban fun-

damentado en la razn humana universal su exigenciade una nueva libertad social. A la fe en la eternidad deun orden restrictivo impuesto por Dios opusieron su feen el progreso, en un futuro mejor. Pero la razn y lalibertad no fueron ms all de los intereses de aquellosgrupos cuya oposicin a los intereses de la mayor partede los hombres fue cada vez mayor. A las demandasacusadoras la burguesa dio una respuesta decisiva: lacultura afirmativa. Esta es, en sus rasgos fundamentales,idealista. A la penuria del individuo aislado respondecon la humanidad universal, a la miseria corporal, con labelleza del alma, a la servidumbre extrema, con la liber-tad interna, al egosmo brutal, con el reino de la virtud

del deber. Si en la poca de la lucha ascendente de lanueva sociedad, todas estas ideas haban tenido uncarcter progresista destinado a superar la organizacinactual de la existencia, al estabilizarse el dominio de laburguesa, se colocan, con creciente intensidad, al servi-cio de la represin de las masas insatisfechas y de la me-ra justificacin de la propia superioridad: encubren laatrofia corporal y psquica del individuo.

Pero el idealismo burgus no es slo una ideologa: ex-presa tambin una situacin correcta. Contiene no slola justificacin de la forma actual de la existencia, sinotambin el dolor que provoca su presencia; no slo tran-quiliza ante lo que es, sino que tambin recuerda aque-


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llo que podra ser. El gran arte burgus, al crear el dolory la tristeza como fuerzas eternas del mundo, quebr enel corazn de los hombres la resignacin irreflexiva ante

lo cotidiano. Al pintar con los brillantes colores de estemundo la belleza de los hombres, de las cosas y una feli-cidad supraterrenal, infundi en la base de la vida bur-guesa, conjuntamente con el mal consuelo y una bendi-cin falsa, tambin una nostalgia real. Este arte, al elevarel dolor y la tristeza, la penuria y la soledad, a la cate-

gora de fuerzas metafsicas, al oponer a los individuosentre s y enfrentarlos con los Dioses, sin mediacin so-cial, en una pura inmediatez espiritual, contiene, en suexageracin, una verdad superior: un mundo de estetipo slo puede ser cambiado hacindolo desaparecer.

El arte burgus clsico alej tanto sus formas ideales del

acontecer cotidiano que los hombres que sufran y espe-raban en esta cotidianidad, slo podan reencontrarsemediante un salto en un mundo totalmente diferente.De esta manera, el arte aliment la esperanza de que lahistoria slo hubiera sido hasta entonces la prehistoriade una existencia venidera. Y la filosofa tom esta idealo suficientemente en serio como para encargarse de surealizacin. El sistema de Hegel es la ltima protestacontra la humillacin de la idea: contra el juego comer-cial con el espritu como si fuera objeto que no tuvieranada que ver con la historia del hombre.

Con todo, el idealismo sostuvo siempre que el materia-lismo de la praxis burguesa no representa la ltima eta-


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las relaciones materiales de la existencia, de una vidanueva, de una nueva organizacin del trabajo y del pla-cer. De esta manera, influye en los grupos revoluciona-

rios que desde el final de la Edad Media combaten lasnuevas injusticias.

Y mientras que el idealismo entrega la tierra a la socie-dad burguesa y vuelve irrealizables sus propias ideas alconformarse con el cielo y con el alma, la filosofa mate-rialista se preocupa seriamente por la felicidad y luchapor su realizacin en la historia. Esta conexin se ve cla-ramente en la filosofa de la ilustracin. La falsa filosof-a puede, al igual que la teologa, prometernos una feli-cidad eterna y acunarnos en hermosas quimeras condu-cindonos a ellas, a costa de nuestra vida real o de nues-tro placer. La verdadera filosofa, diferente y ms sabia

que aqulla, admite slo una felicidad temporal; siem-bra las rosas y las flores en nuestra senda y nos ensea arecogerlas.7

La filosofa idealista admite tambin que de lo que setrata es de la felicidad del hombre. Sin embargo, la ilus-tracin, en su polmica con el estoicismo, recoge preci-

samente aquella forma de la exigencia de felicidad queno cabe en el idealismo y que la cultura afirmativa nopuede satisfacer: y cmo no ser antiestoicos! Estos fil-sofos son severos, tristes, duros; nosotros seremos tier-nos, alegres y amables. Ellos abstraen toda el alma de

7La Mettrie, Discours sur le bonheur. Ocuvres philosophiques, Berln,

1775, t. II, p. 102.


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sus cuerpos; nosotros abstraeremos todo el cuerpo denuestras almas. Ellos se muestran inaccesibles al placery al dolor; nosotros estaremos orgullosos de sentir tanto

el uno como el otro. Dirigidos a lo sublime, ellos se ele-van por encima de lo acontecimientos y creen ser ver-daderos hombres cuando precisamente dejan de serlo.Nosotros no dispondremos de aquello que nos domina;ello no regular nuestras sensaciones: en la medida enque admitamos su dominio y nuestra servidumbre, in-

tentaremos hacerlo agradable, convencidos de que pre-cisamente aqu reside la felicidad de la vida; y por lti-mo, nos creeremos tanto ms felices cuanto ms hom-bres seamos, o tanto ms dignos de la existencia cuantoms sintamos la naturaleza, la humanidad y todas lasvirtudes sociales; no reconoceremos ninguna otra vidams que la de este mundo-8

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La cultura afirmativa recogi, con su idea de la humani-dad pura, la exigencia histrica de la satisfaccin gene-

ral del individuo. Si consideramos la naturaleza talcomo la conocemos, segn las leyes que en ella se en-cuentran, vemos que no hay nada superior a la humani-dad en el hombre.9 En este concepto se resume todo

8Op. cit., p. 86 y ss.

9Herder, Ideen zur lhilosophie der Geschichte der Menschheit, libro 15,

seccin 1 (Werke, ed. por Bernhe Suphan, Berln, 1877-1913, t. XIV, p.208).


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aquello que est dirigido a la noble educacin del hom-bre para la razn y la libertad, para los sentidos e instin-tos ms finos, para la salud ms delicada y fuerte, para

la realizacin y dominio de la tierra.10 Todas las leyeshumanas y todas las formas de gobierno han de tenerslo un fin: que cada uno, sin ser molestado por elprjimo, puedan ejercitar sus fuerzas y () un goce mshermoso y ms libre de la vida.11 La realizacin su-prema del hombre est vinculada a una comunidad de

personas libres y razonables en la que cada una tiene lasmismas posibilidades de desarrollo y satisfaccin detodas sus fuerzas. El concepto de persona, que a travsde la lucha contra las colectividades opresivas se hamantenido vivo hasta hoy, abarca por encima de todaslas contradicciones y convenciones sociales, a todos losindividuos. Nadie libera al individuo de la carga de suexistencia, pero nadie le prescribe lo que puede y debehacer nadie fuera de la ley que se encuentra en supropio pecho. La naturaleza ha querido que el hom-bre produzca por s mismo todo aquello que est msall de la regulacin mecnica de su existencia animal yque no pueda participar de ninguna felicidad o perfec-

cin que l mismo no haya creado, liberado del instinto,por su propia razn.12 Toda la riqueza y toda la pobre-za proceden de l mismo y repercuten sobre l. Todo

10Op. cit., libro 4, seccin 6 (Werke, t. XIII, p. 154).

11 Op. cit, libro 15, seccin 1 (Werke, t. XIV, p. 209).12

Kant, Ideen zur einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Ab-

sicht, pargrafo 3 (Werke, ed. Cassirer, Berln 1912, t. IV, p. 153).


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individuo se encuentra en relacin inmediata consigomismo: sin mediacin terrenal o celestial. Y por esto,est tambin en relacin inmediata con todos los dems.

Esta idea de persona encontr su expresin ms clara enla poesa clsica a partir de Shakespeare. En sus dramas,los personajes estn tan cerca el uno del otro, que entreellos no existe nada que no pueda ser expresado o quesea inefable. El verso hace posible lo que en la prosa dela realidad se ha vuelto imposible. En los versos de los

personajes, liberados de todo aislamiento y distanciasocial, hablan de las primeras y de las ltimas cuestio-nes del hombre. Superan la soledad fctica en el ardorde las bellas y grandes frases, o presentan la soledadbajo el aspecto de belleza metafsica. El criminal y elsanto, el prncipe y el siervo, el sabio y el loco, el rico yel pobre, se unen en una discusin cuyo resultado ha deser el esplendor de la verdad. La unidad que el arte re-presenta, la pura humanidad de sus personajes, es irre-al; es lo opuesto a aquello que sucede en la realidad so-cial. La fuerza crtico-revolucionaria del ideal, que preci-samente con su irrealidad mantiene vivos los mejoresanhelos del hombre en medio de una realidad penosa,

se vuelve evidente en aquellos perodos en que las cla-ses satisfechas traicionan expresamente sus propiosideales. Naturalmente, el ideal estaba concebido de talmanera que en l dominaban menos los rasgos progre-sistas que los conservadores, menos los rasgos crticosque los justificantes. Su realizacin es alcanzada me-diante los individuos, a travs de la formacin cultural.


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La cultura significa, ms que un mundo mejor, un mun-do ms noble: un mundo al que no se ha de llegar me-diante la transformacin del orden material de la vida,

sino mediante algo que acontece en el alma del indivi-duo. La humanidad se transforma en un estado internodel hombre; la libertad, la bondad, la belleza, se convier-ten en cualidades del alma: comprensin de todo lohumano, conocimiento de la grandeza de todos lostiempos, valoracin de todo lo difcil y de todo lo subli-

me, respeto ante la historia en la que todo esto ha suce-dido. De una situacin de este tipo ha de fluir un actuarque no est dirigido contra el orden impuesto. No tienecultura quien interpreta las verdades de la humanidadcomo llamado a la lucha, sino como actitud. Esta actitudconduce a un poder-conducirse, a un poder-mostrar laarmona y medida en las instituciones cotidianas. Lacultura ha de dignificar lo ya dado, y no sustituirlo poralgo nuevo. De esta manera, la cultura eleva al indivi-duo sin liberarlo de su sometimiento real. Habla de ladignidad del hombre sin preocuparse de una efectivasituacin digna del hombre. La belleza de la cultura es,sobre todo, una belleza interna y la externa slo puede

provenir de ella. Su reino es esencialmente un reino delalma.

El inters de la cultura por los valores del espritu es,por lo menos desde Herder, un elemento constitutivodel concepto afirmativo de la cultura. Los valores espiri-tuales forman parte de la definicin de cultura, como

oposicin a la mera civilizacin. Alfred Weber se limita


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tan slo a extraer la consecuencia de un concepto de cul-tura vigente desde haca ya tiempo cuando define: cul-tura... es simplemente aquello que es expresin espiri-

tual (anmica), querer espiritual (anmico) y, por lo tan-to, expresin y querer de un ser, de un alma situadapor detrs de todo dominio intelectual de existencia yque en su afn de expresin y en su querer no se pre-ocupa por la finalidad y la utilidad.... De aqu surge elconcepto de cultura como forma de expresin y libera-

cin de lo anmico en la substancia existencial espiritualy material.13 El alma, que sirve de base a esta concep-cin, es algo ms que la totalidad de las fuerzas y meca-nismos psquicos (que son objeto, por ejemplo, de la psi-cologa emprica): alude al ser no corporal del hombreen tanto substancia propiamente dicha del individuo.

El carcter de substancia del alma ha estado, desde Des-cartes, basado en la peculiaridad del yo como res cogi-tans. Mientras que el mundo situado ms all del yo es,en principio, mensurable y es materia cuyo movimientoes calculable, el yo escapa, como nica dimensin de larealidad, al racionalismo materialista de la burguesa enascenso. Al () el yo, en tanto substancia esencialmentediferente al mundo corporal, se produce una extraordi-

13Alfred Weber, Prinzipielles zur Kultursoziologie, en: Archiv fr So-

zialwissenschaft, t. 47, 1920/24, p. 29 y s.Cfr. G. Simmel, Der Begriffund die Tragedie der Kultur, en donde el camino del alma hacia s

misma es descripto como el hecho en que se basa la cultura (Philosop-hische Kultur, Leipzig, 1919, p. 222). O. Spengler define a la cultura

como la realizacin de las posibilidades animales (Der Untergang des

Abendlandes, t. I, p. 418).


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los instintos y anhelos del individuo, quedan, desde elcomienzo, fuera del sistema de la filosofa de la razn.

La situacin de la psicologa emprica, es decir, de ladisciplina que realmente trata del alma humana den-tro de la filosofa de la razn es caracterstica: existe sinpoder ser justificada por la razn misma. Kant polemizen contra de la inclusin de la psicologa emprica de-ntro de la metafsica racional (Baumgarten): la psico-loga emprica tiene que ser desterrada totalmente de lametafsica y es absolutamente incompatible con la ideade esta ltima. Y agrega: Pero adems habr que otor-garle, sin embargo, un lugar pequeo en los planes deestudio (es decir, como mero episodio), por razoneseconmicas, porque no es lo suficientemente rica comopara constituir por s sola una disciplina, pero es dema-

siado importante como para expulsarla totalmente oubicarla en alguna otra parte... Es simplemente unhusped extrao a quien se le concede asilo por untiempo hasta que encuentre su propia morada en unaantropologa ms amplia.16 Y en sus lecciones sobremetafsica de 1792/93, Kant se expresa aun ms escpti-camente acerca de este husped extrao: es posibleuna psicologa emprica como ciencia? No; nuestros co-nocimientos acerca del alma son demasiado limita-dos.17

16 ) Kant, Kritik des reinen Vernunft, Werke, t. III, p. 567.17

Die philosophischen. Haupteoriesunpen Immanuel Kants, ed. A. Kowa-

lewski, Munchen, - Leipzig, 1924, p. 602.


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La distancia que separa la filosofa de la razn con res-pecto al alma hace referencia a un situacin fundamen-tal. En el proceso social del trabajo, el alma no tiene par-

ticipacin alguna. El trabajo concreto es reducido al tra-bajo abstracto que posibilita el intercambio de los pro-ductos del trabajo como mercancas. La idea del almaparece referirse a crculos de la vida que escapan a larazn abstracta de la praxis burguesa. La elaboracin dela materia es realizada slo por una parte de la res cogi-

tans: por la razn tcnica. Comenzando con la divisindel trabajo segn las exigencias de la manufactura yterminando con la industria de mquinas, las potenciasespirituales del proceso material de la produccin seenfrentan con el productor inmediato como propiedadajena y fuerza dominante.18 En la medida en que elpensamiento no es inmediatamente razn tcnica se se-para cada vez ms, desde Descartes, de la vinculacinconsciente con la praxis social y permite la cosificacinque l mismo estimula. Si en esta praxis las relacioneshumanas aparecen como relaciones objetivas, como le-yes de las cosas, la filosofa deja librada al individuoesta apariencia y se refugia en la constitucin trascen-

dental del mundo, que se opera en la pura subjetividad.La filosofa trascendental no logra acercarse a la cosifi-cacin: investiga tan slo el proceso de conocimiento delmundo ya cosificado.

La dicotoma de res cogitans y res extensa no afecta al al-

18 Marx, Das Kapital, ed. Meissner, Hamburg, t. I., p. 326.


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ma: sta no puede ser entendida ni como mera res cogi-tans ni como mera res extensa. Kant destruy la psico-loga racional, sin poder alcanzar la psicologa emprica.

En Hegel, cada determinacin del alma es concebidadesde el espritu al transformarse en su verdad. El alma,segn Hegel, est caracterizada esencialmente por noser an espritu.19 Cuando en su teora del espritusubjetivo, se trata de la psicologa, es decir, del almahumana, el concepto rector ya no es el alma sino el esp-

ritu. Hegel trata el problema del alma principalmente enla antropologa; all est an totalmente ligada a de-terminaciones naturales.20 Aqu habla Hegel de la vidaplanetaria en general, de las diferencias naturales entrelas razas, de las edades de la vida, de lo mgico, del so-nambulismo, de las distintas formas de los sentimientospsicopticos y slo en unas pocas pginas del almareal, que no es otra cosa que el paso al yo de la con-ciencia, con lo que se abandona la teora antropolgicadel alma y se penetra en la fenomenologa del espritu.El estudio del alma se divide, pues, en dos partes: unaque corresponde a la antropologa psicolgica y otra, ala filosofa del espritu; tampoco () grandes sistemas

de la filosofa burguesa de la razn hay lugar para laconsideracin integral del alma. Los verdaderos objetosde la psicologa: los sentimientos, los instintos, la volun-tad, se presentan slo como formas de la existencia delespritu.

19Hegel, Encyklopdie der philosophischen Wisserdechaften, t. II, #388.

20 Ibdem, # 387.


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Sin embargo, la cultura afirmativa entiende por almaaquello que precisamente no es espritu. Lo que se quie-re decir con alma es inaccesible para la luz del espri-

tu, para el entendimiento, para la investigacin empri-ca... Es ms fcil seccionar y analizar un tema de Beet-hoven mediante el bistur y los cidos, que analizar elalma con la ayuda del pensamiento abstracto.21 Conesta idea del alma las facultades, actividades y propie-dades del hombre no corporales (de acuerdo con la divi-

sin tradicional, representacin, sentimiento y apetitos)quedan reunidas en una unidad indivisible -unidad quese conserva manifiestamente en todas las conductas delindividuo y que es la que precisamente constituye suindividualidad.

Este concepto de alma, que es tpico de la cultura afir-

mativa, no ha sido acuado por la filosofa: las referen-cias a Descartes, Kant y Hegel indican tan slo la perple-jidad de la filosofa con respecto al alma.22 La idea delalma encontr su primera expresin positiva en la litera-tura del Renacimiento. Aqu el alma es, por lo pronto,una parte no investigada de un mundo a descubrir, alcual se extienden aquellas exigencias cuyo anuncio

21O. Spengler, op. cit. p. 406.

22Es caracterstica la introduccin del concepto del alma en la psicologa

de Herbart: el alma no est en ninguna parte ni en ningn lugar, notiene ni disposicin ni capacidad para recibir o para producir algo. La

esencia simple del alma es totalmente desconocida y lo ser siempre; noes un objeto ni de la psicologa especulativa, ni de la emprica (Herbart,

Lehrbuch zur Psychologie, 150-1553; Smtliche Werke, publicadas

por Hartenstein, t. V, Leipzig, 1850, p. 108 y ss.


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acompa, en la nueva sociedad, el dominio racional delmundo por el hombre liberado: libertad y autovalora-cin del individuo. De esta manera, el reino del alma, de

la vida interior, es el correlato de las riquezas de lavida exterior recientemente descubiertas. El inters porlas situaciones individuales, incomparables y reales -hasta entonces descuidadas-, del alma, formaba partedel programa: de vivir la vida total e integralmente.23

La preocupacin por el alma tiene su influencia en lacreciente diferenciacin de las individualidades y au-menta la alegra vital de los hombres por un desarrollonatural basado en la esencia del hombre.24 Vista desdela plenitud de la cultura afirmativa, es decir, desde lossiglos 18 y 19, esta pretensin anmica se presenta comouna promesa no cumplida. La idea del desarrollo natu-

ral ha quedado; pero significa, sobre todo, el desarrollointerno. En el mundo externo el alma no puede desarro-llarse libremente. La organizacin de este mundo, atravs del proceso capitalista del trabajo, transform eldesarrollo del individuo en competencia econmica ehizo depender del mercado la satisfaccin de sus nece-sidades. Con el alma, la cultura afirmativa protesta encontra de la cosificacin para caer, sin embargo, en ella.

23W. Dilthey, al hablar de Petrarca. En: Weltanschanung und Analyse desMenschen seit Renaissance und Reformation, Gesammelte Schriften, t.

II, Leipzig, 1914. p. 20. Cfr. el anlisis de Dilthey, del paso de la psico-loga metafsica a la psicologa descriptiva y analtica en L. Vives, op.

cit. p. 423 y ss.

24 Loc. cit. p. 18.


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El alma es protegida como el nico mbito de la vidaque an no ha sido incorporado al proceso social deltrabajo. La palabra alma proporciona a los hombres

superiores el sentimiento de su existencia interna, sepa-rada de todo lo real y de todo lo que ya es, un senti-miento muy determinado de las posibilidades ms se-cretas e ntimas de su vida, de su destino, de su historia.Desde el comienzo, y en el lenguaje de todas las cultu-ras, es un signo en el que se resume todo aquello que no

es el mundo.25

Y con esta cualidad negativa se con-vierte el alma en la nica garanta, an no mancillada,de los ideales burgueses. El alma sublimiza la resigna-cin. En una sociedad que est determinada por la leyde los valores econmicos, el ideal que sita al hombreal hombre individual e irremplazable por encimade todas las diferencias sociales y naturales que afirmaque entre los hombres debe privar la verdad, el bien y la justicia, y que todos los crmenes humanos deben serexpiados por la pura humanidad, slo puede estar re-presentado por el alma y los hechos anmicos. La salva-cin slo puede provenir del alma pura. Todo lo demses inhumano, est desacreditado. Evidentemente, slo el

alma carece de valor de cambio. El valor del alma, nodepende del cuerpo como para poder ser convertida enobjeto y mercanca. Existe un alma bella en un cuerpofeo, un alma sana en un cuerpo enfermo y un alma no-ble en un cuerpo mezquino, y viceversa. Hay algo deverdad en la proposicin que afirma que lo que le suce-

25 O. Spengler, loc. cit. p. 407.


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de al cuerpo no puede afectar al alma. Pero esta verdadha adquirido, en el orden existente, una forma terrible.La libertad del alma ha sido utilizada para disculpar la

miseria, el martirio y la servidumbre del cuerpo. Ha es-tado al servicio de la entrega ideolgica de la existenciaa la economa del capitalismo. Sin embargo, bien enten-dida, la libertad del alma no se refiere a la participacindel hombre en un ms all eterno, en donde finalmentetodo estar bien, pero ser ya intil para el individuo.

Presupone ms bien aquella verdad superior que afirmaque en la tierra es posible una organizacin de la exis-tencia social en la que la economa no es la que decideacerca de la vida de los individuos. No slo de pan viveel hombre: esta verdad no queda eliminada por la inter-pretacin falsa de que el alimento espiritual es un susti-tuto suficiente de la carencia de pan.

As como el alma parece escapar a la ley del valor, lomismo sucede con la cosificacin. Casi es posible defi-nirla diciendo que todas las relaciones cosificadas pue-den ser resueltas y superadas en lo humano. El almafunda una amplia comunidad interna de los hombresque se extiende a travs de los siglos. El primer pensa-miento en la primera alma humana est vinculado alltimo pensamiento de la ltima alma humana.26 Laeducacin del alma y su grandeza unifican, en el reinode la cultura, la desigualdad y la falta de libertad de la

26Herder, Abhandlug ber den Ursprung der Sprache 2a parte, 4a ley

natural (Werke, t. V, p. 135).


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competencia cotidiana, en la medida en que en ella apa-recen los individuos como seres libres e iguales. Quienve a travs del alma, ve, ms all de las relaciones

econmicas, al hombre mismo. Cuando el alma habla setrasciende la posicin y valoracin contingentes de loshombres en el proceso social. El amor rompe las barre-ras entre los ricos y los pobres, entre los superiores y losinferiores. La amistad mantiene la fidelidad aun conrespecto a los humillados y los despreciados y la verdad

hace or su voz aun ante el trono de los tiranos. El almase desarrolla, a pesar de todas las inhibiciones y miseriassociales, en el interior de los individuos: el mbito vitalms pequeo es lo suficientemente grande como parapoder transformarse en un mbito anmico infinito. Talha sido la forma como la cultura afirmativa en su pero-do clsico ha ensalzado siempre al alma.

En primer lugar, se contrapone el alma al cuerpo delindividuo. Cuando se la considera como el mbito fun-damental de la vida, puede querer indicarse con estodos cosas: por una parte, una renuncia a los sentidos (entanto mbito irrelevante de la vida) y por otra, un some-timiento de los sentidos al dominio del alma. Indiscuti-blemente, la cultura afirmativa adopt esta ltima posi-cin. La renuncia a los sentidos significara la renunciaal placer. Presupone la ausencia de la conciencia desdi-chada y una posibilidad real de satisfaccin. En la socie-dad burguesa se opone a ella, en medida creciente, lanecesidad de disciplinar a las masas insatisfechas. Una

de las tareas fundamentales de la educacin cultural


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ser la internalizacin del placer mediante su espiritua-lizacin. Al incorporar a los sentidos al acontecer anmi-co, se los sublimiza y se los controla. De la conjuncin

de los sentidos y del alma nace la idea burguesa delamor.

La espiritualizacin de los sentidos funde lo materialcon lo celestial, la muerte con la eternidad. Cuanto msdbil se vuelve la fe en el ms all celestial, tanto msfuerte es el respeto por el ms all del alma. En la ideadel amor se refugia el anhelo de la permanencia de lafelicidad terrenal, de la bendicin de lo absoluto, de lasuperacin del fin. Los amantes en la poesa burguesarecurren al amor para superar la transitoriedad cotidia-na, la justicia de la realidad, la servidumbre del indivi-duo, la muerte. La muerte no les viene de afuera sino

que est enraizada en el amor mismo.La liberacin del individuo se realiza en una sociedadque no est edificada sobre la solidaridad, sino sobre laoposicin de los intereses de los individuos. El indivi-duo es considerado como una mnada independiente yautosuficiente. Su relacin con el mundo (humano y

extrahumano) es o bien una relacin inmediatamenteabstracta: el individuo constituye en s mismo el mundo(en tanto yo cognoscente, sentiente, volente) o bien unarelacin abstracta mediatizada, determinada por las le-yes ciegas de la produccin de mercancas y del merca-do. En ambos casos no se supera el aislamiento mondi-co del individuo. Su superacin significara el estable-


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posibilidad y realidad, que precisamente es destruidapor el principio anrquico de la sociedad. Esta contra-diccin vuelve falsa la fidelidad excluyente mutilando la

sensibilidad, lo que se manifiesta en la actitud hipcritade la pequea burguesa.

Las relaciones puramente privadas tales como el amor yla amistad, son las nicas en las que ha de conservarse eldominio inmediato del alma sobre la realidad. En todoslos dems casos el alma tiene, sobre todo, la funcin deelevarnos a los ideales, sin urgir su realizacin. El almatiene una accin tranquilizadora. Por ser excluida de lacosificacin, es la que menos la padece y la que menorresistencia () Como el sentido y el valor del alma nodependen de la realidad histrica, puede seguir inclu-me, aun en una realidad injusta. Las alegras del alma

son menos costosas que las del cuerpo: son menos peli-grosas y se las concede gustosamente. Una diferenciaesencial entre alma y espritu es que aqulla no est di-rigida al conocimiento de la verdad. All donde el espri-tu tiene que condenar, el alma puede an refugiarse enla comprensin. El conocimiento procura distinguir en-tre lo uno y lo otro y elimina la oposicin slo sobre labase de la fra necesidad de las cosas; en el alma sereconcilian rpidamente las oposiciones externas, quese transforman en unidad interna. Si existe un almafustica, occidental y germnica, entonces pertenece aella una cultura fustica, occidental y germnica, y eneste caso la sociedad feudal, la capitalista, la socialista,

son slo manifestaciones de esta alma y sus crasas opo-


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siciones se disuelven en la hermosa y profunda unidadde la cultura. La naturaleza conciliadora del alma semuestra claramente cuando la psicologa se convierte en

el Organon de las ciencias del espritu, sin estar basadaen una teora de la sociedad que vaya ms all de estacultura. El alma tiene una gran afinidad con el histori-cismo. Ya en Herder el alma, liberada del racionalismo,tiene que poder intuir afectivamente (einfhlen) todo:para poder intuir toda la naturaleza del alma, que do-

mina por doquier, que modela todas las restantes ten-dencias y fuerzas del alma y que colorea hasta la accio-nes ms indiferentes, no hay que recurrir a las palabras,sino penetrar en la poca, en la regin, en toda la histo-ria, hay que intuir e intuir afectivamente todo...27 Elalma, por su carcter de intuicin universal, resta valora la distincin entre lo correcto y lo falso, entre lo buenoy lo malo, entre lo racional y lo irracional, proporciona-da por el anlisis de la realidad social con respecto a lasposibilidades alcanzadas en la organizacin material dela existencia.

Segn Ranke, cada poca histrica manifiesta una ten-dencia diferente del mismo espritu humano; cada unatiene un sentido en s misma y su valor no se basa en loque de ella surja, sino en su propia existencia, en supropio ser.28 El alma no dice nada con respecto a la co-

27Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Men-

schheit, Werke, t. V., p. 503.28

Ranke, Uber die Epochen der neueren Geschichte, 1a conferencia (Das

politische Gesprch und andere Schriften zur Wissenschaftslehre, ed.


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rreccin de aquello que representa. Puede transformaruna mala causa en un sublime (el caso de Dostoievski).29

Las almas profundas y finas pueden estar al margen de

la lucha por un futuro mejor del hombre y hasta ad-herirse al otro bando. El alma se asusta frente a la duraverdad de la teora que seala la necesidad de modifica-cin de una forma miserable de la existencia: cmopuede una transformacin externa decidir acerca de laverdadera substancia eterna del hombre! El alma se deja

ablandar y amansar, obedeciendo a hechos que en lti-ma instancia tampoco le interesan. De esta manera, elalma pudo convertirse en un factor til de la tcnica deldominio de las masas en la poca de los estados autori-tarios en que fue necesario movilizar toas las fuerzasdisponibles en contra de una modificacin real de laexistencia social. Con ayuda del alma la burguesa de laltima poca pudo enterrar sus antiguos ideales. Decirque lo que importa es el alma, es til cuando lo nicoque interesa es el poder.

Pero lo que realmente interesa es el alma: la vida no ex-presada, y no realizada del individuo. En la cultural delalma entraron -de manera falsa- aquellas fuerzas y nece-sidades que no encontraban lugar en la existencia coti-diana. El ideal cultural recogi el anhelo de una vidamejor: de humanidad, bondad, alegra, verdad, solida-

Erich Rothacker, Halle, 1925, p. 61 y ss.).29 Con respecto al carcter quietista de los postulados anmicos en Dostoi-

evski, cfr. L. Lwenthal, Die Auffassung Dostoiewskis im Vorkrieg-

deutschland, ao III (1934) de la Zeitschrift fr Sozialforschung, p. 363.


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ridad. Pero todo esto lleva el sello afirmativo: pertenecea un mundo superior, ms puro, no cotidiano. Todasestas fuerzas son internalizadas como deberes del alma

individual (as, el alma debe realizar aquello que conti-nuamente se viola en la existencia externa) o son presen-tadas como objetos del arte (y as, su realidad es reduci-da a un mbito que esencialmente no es el de la vidareal). La ejemplificacin del ideal cultural en el plano delarte, tiene aqu su razn: la sociedad burguesa slo ha

tolerado la realizacin de sus propios ideales en el arte yslo aqu los ha tomado en serio, como exigencia uni-versal. Lo que en la realidad es considerado como utop-a, fantasa o perturbacin est all permitido. En el arte,la cultura afirmativa ha sealado las verdades olvidadassobre las cuales, en la vida cotidiana, triunfa la justiciade la realidad. El medium de la belleza purifica laverdad y la aleja del presente. Lo que sucede en el arteno obliga a nada. Cuando este mundo bello no es pre-sentado como algo remoto (la obra de arte clsica de lahumanidad victoriosa, la Ifigenia de Goethe, es un dra-ma histrico), es desactualizado por obra y gracia dela magia de la belleza.

En el medium de la belleza los hombres pueden partici-par de la felicidad. Pero slo en el ideal del arte la belle-za fue afirmada con la conciencia tranquila, pues en rea-lidad aqulla tiene un poder peligroso que amenaza laorganizacin ya dada de la existencia. El carcter inme-diatamente sensible de la belleza hace tambin referen-

cia inmediata a la felicidad sensible. Segn Hume, una


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de las caractersticas fundamentales de la belleza esprovocar placer: el placer no es slo un fenmeno con-comitante de la belleza, sino un elemento constitutivo

de su esencia.30 Y segn Nietzsche, la belleza despiertala dicha afrodisaca; Nietzsche polemiza contra la de-finicin de la belleza de Kant como aquello que provocaen nosotros una sensacin de agrado no interesado,oponindole la frase de Stendhal que afirma que la be-lleza es une promesse de bonheur.31 Aqu reside el

peligro de una sociedad que tiene que racionalizar yregular la felicidad. La belleza es, en verdad, impdi-ca:32 muestra aquello que no puede ser mostrado pbli-camente y que a la mayora le est negado. Separado desu vinculacin con el ideal, en el mbito de la pura sen-sibilidad, la belleza sufre de la desvalorizacion generalde este mbito. Liberada de todas las exigencias anmi-cas y espirituales, la belleza puede ser gozada, con laconciencia tranquila, slo en un campo exactamente de-limitado: sabiendo que de esta manera uno se relaja y seabandona por un breve tiempo. La sociedad burguesaliber a los individuos, pero slo en tanto personas que

30

D. Hume, A. Treatise of Human Nature, libro II, parte 1, seccin VIII(ed. L. A. Selby - Riuge, Oxford, 1928, p.p. 301).

31Nietzsche, Werke, Grossoktavausgabe, 1917, t. XVI, p. 233 y t. VII, p.

404.32

Goethe, Faust II, Phorklas: Alt ist das Wort doch bleibet hoch undwahr der Sinn. Das Scham und Schnheit nie zusammen Hand in Hand

Den Weg verfoigen ber der Erde grunen Pfad (Werke, Cottasche Ju-bilumsausgabe, t. XIII, p. 159). (Viejo es el dicho pero an encierra

Una verdad lozana cuando reza. Que juntos la vergenza y la belleza

Nunca van por la senda de la tierra.).


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zacin, quedan librados abiertamente a las leyes de losvalores econmicos. Slo la belleza animada y su goceanimado es admitido en la cultura. Como los animales

son incapaces de conocer y gozar la belleza, Shaftesburydeduce que tampoco el hombre puede, mediante lossentidos o mediante la parte animal de su ser, com-prender y gozar la belleza; el goce de lo bello y lo buenose realiza de una manera ms noble, con la ayuda de loms noble que existe, de su espritu y de su razn...

Cuando el placer no est situado en el alma sino encualquier otra parte, entonces el goce mismo, ya no esbello y su expresin carece de encanto y gracia.33 Sloen el medium de la belleza ideal, en el arte, puede re-producirse la felicidad, en tanto valor cultural, en el to-do de la vida social. Esto no sucede en los otros dosmbitos de la cultura que participan con el arte en lapresentacin de la verdad ideal: en la filosofa se volvicada vez ms desconfiada con respecto a la felicidad; lareligin le concedi un lugar slo en el ms all. La be-lleza ideal fue la forma bajo la que poda expresarse elanhelo y gozarse de la felicidad; de esta manera, el artese convirti en precursor de una verdad posible. La est-

tica clsica alemana concibi la () belleza y verdad enla idea de una educacin esttica del gnero humano.Schille deca que el problema poltico de una mejororganizacin de la sociedad debe seguir el camino delo esttico porque es la belleza la que nos lleva a la liber-

33Shaftesbury, Die Moralisten, 3a parte, 2a seccin (trad. alemana de Karl

Wolff, Jena, 1910, p. 151 y ss.).


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tad.34 Y en su poema Die Knstler (Los artistas) ex-presa la relacin entre la cultura existente y la futura, enlos siguientes versos: Was wir als Schnheit hier emp-

funden, wird einst als Wahrheit uns entgegengehn.

De acuerdo con la medida de la verdad socialmentepermitida y bajo la forma de una felicidad realizada, elarte es, dentro de la cultura afirmativa, el mbito supre-mo y ms representativo de la cultura. Nietzsche la defi-ni as: Cultura: dominio del arte sobre la vida.35 Por

qu ha de atribuirse el arte este papel extraordinario?La belleza del arte a diferencia de la verdad de la teor-a es soportable en un presente sin penurias: aun en lpuede proporcionar felicidad. La teora verdadera cono-ce la miseria y la desgracia de lo existente. Cuandomuestra el camino de la reforma, no nos consuela recon-

cilindonos con el presente. Pero en un mundo desgra-ciado la felicidad tiene que ser siempre un consuelo: elconsuelo del instante bello en la cadena interminable dedesgracias. El goce de la felicidad est limitado al ins-tante de un episodio. Pero el instante lleva consigo laamargura de su desaparicin. Y dado el aislamiento delos individuos solitarios, no hay nadie que conserve lapropia felicidad despus de la desaparicin del instante,nadie que no caiga en el mismo aislamiento. Esta transi-

34 Uber die asthelische Erziehung des Menschen, final de la segunda carta.

Lo que sentimos aqu como belleza, se nos dar alguna vez como ver-dad.

35 Nietzsche, Werke, t. X., p. 245.


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toriedad, que no deja tras s la solidaridad de los sobre-vivientes, necesita ser eternizada para poder ser sopor-table, pues se repite en cada instante de la existencia y

anuncia al mismo tiempo la muerte en cada instante.Porque cada instante lleva en s mismo la muerte, hayque eternizar el instante bello para hacer posible algoque se parezca a la felicidad. La cultura afirmativa eter-niza el instante bello en la felicidad que nos ofrece; eter-niza lo transitorio.

Una de las tareas sociales fundamentales de la culturaafirmativa est basada en esta contradiccin entre latransitoriedad desdichada de una existencia deplorable,y la necesidad de la felicidad que hace soportable estaexistencia. Dentro de cada existencia la solucin puedeser slo aparente. Precisamente en este carcter de apa-

riencia de la belleza del arte, descansa la posibilidad dela solucin. Por una parte, el goce de la felicidad puedeestar permitido slo bajo una forma animizada, ideali-zada. Por otra, la idealizacin anula el sentido de la feli-cidad: el ideal no puede ser gozado; todo placer le esextrao, destruira el rigor y la pureza que tiene que po-seer en la realidad carente de ideales de esta sociedad,para poder cumplir su funcin de internalizacin y dedisciplina. El ideal que persigue la persona abnegadaque se coloca bajo el imperativo categrico del deber(este ideal kantiano es slo la sntesis de todas las ten-dencias afirmativas de la cultura), es insensible a la feli-cidad; es incapaz de generar felicidad o consuelo, ya que

no existe satisfaccin actual. Para que el individuo pue-


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da someterse al ideal de una manera tal que en l creareencontrar sus anhelos y necesidades fcticas comorealizadas y satisfechas, el ideal tiene que tener aparien-

cia de satisfaccin actual. Esta es la realidad aparenteque ni el filsofo ni la religin pueden alcanzar; slo elarte lo logra -precisamente en el medium de la belleza.Goethe ha dejado entrever este papel engaoso y recon-fortante de la belleza: El espritu humano se encuentraen una situacin estupenda cuando honra, cuando ado-

ra, cuando ensalza un objeto, ensalzndose a s mismo;pero esta situacin no dura mucho tiempo. Muy prontolos conceptos generales lo dejan fro, el ideal lo eleva porencima de s mismo; pero entonces desea volver a tener-se a s mismo, a sentir aquella simpata por lo indivi-dual, sin recaer en aquella limitacin y sin perder tam-poco lo importante, lo que eleva el espritu. Qu serade l en esta situacin si no interviniese la belleza y so-lucionase felizmente el enigma! Ella es la que da a laciencia vida y calor y al suavizar lo importante, lo su-blime, y al derramar su ambrosa celestial, nos lo acercanuevamente. Una bella obra de arte ha recorrido todo elcamino y es entonces, nuevamente, una especie de indi-

viduo al que abrazamos con simpata, del que podemosapropiarnos.36

En este contexto lo decisivo no es que el arte representela realidad ideal, sino que la presente como realidadbella. La belleza proporciona al ideal el carcter amable,

36 Goethe, Der Sammler und die Seinigen (al final de la 6a carta).


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espiritual, y sedante de la felicidad. Ella es la que pro-porciona la apariencia del arte al despertar en el mundode la apariencia la impresin de familiaridad, de actua-

lidad, es decir, de realidad. Gracias a la apariencia, hayalgo que aparece: en la belleza de la obra de arte, por uninstante, el anhelo queda colmado, quien la contemplasiente felicidad. Y una vez que esta belleza tiene la for-ma de la obra de arte, es posible repetir siempre esteinstante bello: la obra de arte lo vuelve eterno. El hom-

bre puede siempre reproducir, en el goce esttico, estafelicidad.

La cultura afirmativa fue la forma histrica bajo la cualse conservaron, por encima de la reproduccin materialde la existencia, las necesidades del hombre. Y en estesentido puede decirse, lo mismo que con respecto a la

forma de la realidad social a la que pertenece, que tam-bin tiene algo de razn. En verdad, la cultura afirmati-va ha liberado a las relaciones externas de la respon-sabilidad por el destino del hombre -de esta manera es-tabiliza su injusticia-, pero al mismo tiempo, le contra-pone la imagen de un orden mejor, cuya realizacin seencomienda al presente. La imagen est deformada yesta deformacin falsea todos los valores culturales de laburguesa. Sin embargo, es una imagen de la felicidad:hay una parte de la felicidad terrenal en las obras delgran arte burgus, aun cuando aqullas se refieren alcielo. El individuo goza la felicidad, el bien, el esplendory la paz, la alegra triunfante; goza tambin el dolor y la

pena, la crueldad y el crimen. Experimenta una libera-


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cin. Y encuentra comprensin y respuesta para sus ins-tintos y exigencias. Se produce una quiebra privada dela cosificacin. En el arte no es necesario hacer justicia a

la realidad: aqu lo que interesa es el hombre, no su pro-fesin o su posicin social. La pena es la pena y la alegr-a, alegra. El mundo aparece otra vez como lo que espor detrs de la forma de mercanca: un paisaje es real-mente un paisaje, un hombre realmente una cosa.

En aquella forma de existencia que corresponde a la cul-tura afirmativa la felicidad de la existencia... es sloposible como felicidad en la apariencia.37 Pero la apa-riencia tiene un efecto real: produce satisfaccin. Sinembargo, su sentido es modificado fundamentalmente:la apariencia se pone al servicio de lo existente. La idearebelde se transforma en palanca de justificacin. El

hecho de que exista un mundo ms elevado, un biensuperior al de la existencia material, oculta la verdad deque es posible crear una existencia material mejor en laque tal felicidad se convierte en un medio de ordenaciny moderacin. El arte, al mostrar la belleza como algoactual, tranquiliza el anhelo de los rebeldes. Conjunta-mente con los otros mbitos de la cultura contribuye a lagran funcin educativa de esta cultura: disciplinar de talmanera al individuo -para quien la nueva libertad habatrado una nueva forma de servidumbre- que sea capazde soportar la falta de libertad de la existencia social. Laoposicin manifiesta entre las posibilidades de una vida

37 Nietzsche, Werke, t., p. 366.


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rica, descubiertas precisamente con la ayuda del pensa-miento moderno, y la realidad precaria de la vida, im-puls siempre a este pensamiento a internalizar sus

propias pretensiones, a sopesar sus propias consecuen-cias. Fue necesaria una educacin secular para hacersoportable este enorme shock cotidiano: por una parte,la prdica permanente de la libertad, la grandeza y ladignidad inalienables de la persona, del dominio y laautonoma de la razn, de la bondad, de la humanidad,

del amor indiscriminado a los hombres, de la justicia, ypor otra parte, la humillacin general de la mayor partede la humanidad, la irracionalidad del proceso social dela vida, el triunfo del mercado de trabajo sobre lahumanidad, de la ganancia sobre al amor al hombre.Sobre el terreno de la vida empobrecida ha crecido to-do un conjunto de falsificaciones bajo la forma de latrascendencia y del ms all.38 Pero al injertar la felici-dad cultural en la desgracia, al animizar los sentidos,se atena la pobreza y la precariedad de esta vida, con-virtindola en una sana capacidad de trabajo. Este esel verdadero milagro de la cultura afirmativa. Los hom-bres pueden sentirse felices, aun cuando no lo sean en

absoluto. La apariencia vuelve incorrecta la afirmacinde la propia felicidad. El individuo, reducido a s mis-mo, aprende a soportar y, en cierto modo, a amar supropio aislamiento. La soledad fctica se eleva a la cate-gora de soledad metafsica y recibe, en tanto tal, la ben-dicin de la plenitud interna a pesar de la pobreza ex-

38 Nietzsche, Werke, t. VIII, p. 41.


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terna. La cultura afirmativa reproduce y sublimiza consu idea la personalidad, el aislamiento y el empobreci-miento social de los individuos.

La personalidad es el depositario del ideal cultural. Lapersonalidad tiene que presentar la felicidad, tal comoesta cultura la proclama, como bien supremo: la armon-a privada en medio de la anarqua general, la alegre

actividad en medio del trabajo amargo. Esta personali-dad recoge en s todo lo bueno y rechaza o ennoblece lomalo. No interesa que el hombre viva su vida; lo queimporta es que viva tan bien como sea posible. Este esuno de los lemas de la cultura afirmativa. Por bien seentiende aqu esencialmente la cultura misma: partici-pacin en los valores anmicos y espirituales, integra-cin de la existencia individual con la humanidad delalma y con la amplitud del espritu. La felicidad del pla-cer no racionalizado queda eliminada del ideal de lafelicidad. Esta felicidad no puede violar las leyes delorden existente, y tampoco necesita violarlas; debe serrealizada en su inmanencia. La personalidad, que ha de

ser, con la realizacin de la cultura afirmativa, el biensupremo del hombre, tiene que respetar los fundamen-tos de lo existente; el respeto por las relaciones de poderya dadas, es una de sus virtudes. Sus protestas han deser medidas y prudentes.

No siempre ha sido as. Antes, en el comienzo de la

nueva poca, la personalidad presentaba una cara dife-


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rente. Perteneca, por lo pronto -al igual que el alma, dela que deba ser la ms perfecta encarnacin humana- ala ideologa de la liberacin burguesa del individuo. La

persona era la fuente de todas las fuerzas y propiedadesque capacitan al individuo para convertirse en seor desu destino y organizar su mundo en torno de acuerdocon sus necesidades. Jakob Burckhardt ha presentadoesta idea de personalidad en su concepto del uomouniversale del renacimiento.39 Cuando se haca refe-

rencia al individuo como personalidad se quera desta-car de esta manera que todo lo que haba hecho de s lodeba slo a s mismo, no a sus antepasados, a su testa-mento social o a su Dios. La caracterstica de la persona-lidad no era slo espiritual (un alma bella), sino msbien el poder, la influencia, la fama -un mbito vital pa-ra su actuar lo ms amplio y pleno posible. En el con-cepto de personalidad, representativo de la culturaafirmativa a partir de Kant, ya no hay huella alguna deeste activismo expansivo. La personalidad es duea desu existencia slo en tanto sujeto anmico y tico. Lalibertad e independencia del mecanismo de toda la na-turaleza que ha de caracterizar su esencia,40 es slo una

libertad inteligible que acepta las circunstancias vitalesdadas como materia del deber. El mbito de la realiza-cin externa se vuelve muy pequeo, mientras que el de

39Die Kultur der Renaissance in Italien, 11a ed. de L. Geiger, Leipzig,

1913; especialmente t. 1 p. 150 y ss.40

Kant, Kritik der praktischen Ternunft, 1a parte, libro I, captulo 3, Wer-

ke, t. V. p. 95.


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la realizacin interna es muy grande. El individuo haaprendido a plantearse, ante todo, las exigencias a smismo. El dueo del alma se ha vuelto ms ambicioso

en lo interno y ms modesto en lo externo. La personaya no es el trampoln para el ataque del mundo, sinouna lnea de retaguardia bien protegida, detrs del fren-te. En su interioridad, en tanto persona tica, posee lonico que el individuo no puede perder.41 Es la fuente,ya no de la conquista, sino del renunciamiento. Persona-

lidad es, sobre todo, el hombre que renuncia, el que im-pone su propia realizacin dentro de las circunstanciasya dadas por ms pobres que stas sean. Es el que en-cuentra su felicidad en lo existente. Pero an en estaforma tan empobrecida, la idea de personalidad contie-ne un momento progresista, que en ltima instancia seocupa del individuo.

La singularizacin cultural de los individuos encerradosen s mismos, las personalidades que llevan en s supropia realizacin, corresponden, con todo, al mtodoliberal de disciplina, que exige que no haya dominioalguno sobre un determinado campo de la vida privada.Deja que el individuo como persona siga existiendo enla medida en que no perturbe el proceso del trabajo y

41Esta idea que subyace al concepto de personalidad ha sido expresada porGoethe de la siguiente manera: Man mkelt and der Personlichkeit,vernunftig ohne Schou: Was habt denn ihr aber was euch erfrent. Als

eure liebe Persnlichkeit! Sie sei auch sie sei. (Zahme Xenien, Werke,t. IV, p. 54). (Uno se queja de la personalidad, razonablemente, sin res-

peto. Qu tenis, sin embargo, que pueda alegraros, salvo vuestra bien-

amada personalidad, cualquiera que sta sea!).


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deje librado a las leyes inmanentes de este proceso, a lasfuerzas econmicas, la integracin social de los hom-bres.

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Todo esto se modifica cuando para la conservacin de laforma existente, del proceso del trabajo ya no es sufi-

ciente una simple movilizacin parcial (en la que la vidaprivada del individuo permanece en reserva) sino quees necesaria una movilizacin total en la que el indi-viduo, en todas las esferas de su existencia, tiene que sersometido a la disciplina del estado totalitario. Entoncesla burguesa entra en conflicto con su propia cultura. Lamovilizacin total de la poca del capitalismo monopo-

lista no es conciliable con aquel momento progresista dela cultura, que estaba centrado alrededor de la idea depersonalidad. Comienza la autoeliminacin (Selbstauf-hebung).

La lucha abierta del estado autoritario en contra de losideales liberales de humanidad, individualidad, ra-

cionalidad, en contra del arte y la filosofa idealistas, nopuede ocultar el hecho de que aqu se trata de un proce-so de autoeliminacin. As como la transformacin so-cial en la organizacin de la democracia parlamentariaal convertirse en estado autoritario de un Fhrer es slouna transformacin dentro del orden existente, as tam-

bin la transformacin cultural del idealismo liberal en


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el realismo heroico se realiza dentro de la cultura afir-mativa; se trata de una nueva manera de asegurar lasantiguas formas de la existencia. La funcin fundamen-

tal de la cultura sigue siendo la misma; slo cambian lasformas como esta funcin se realiza.

La identidad del contenido, a pesar del cambio total dela forma, se muestra de manera muy clara en la idea deinternalizacin. La internalizacin: la transformacin delos instintos y fuerzas explosivas del individuo en loanmico, ha sido una de las palancas ms fuertes paraimponer disciplina.42 La cultura afirmativa haba supe-rado los antagonismos sociales en una abstracta genera-lidad interna: en tanto persona, en su libertad y digni-dad anmica, los individuos tienen el mismo valor; muypor encima de las oposiciones fcticas se encuentra el

reino de la solidaridad cultural. Esta abstracta comuni-dad interna (abstracta, porque deja subsistentes las con-tradicciones reales) se convierte, en el ltimo perodo dela cultura afirmativa, en una comunidad externa igual-mente abstracta. El individuo es situado en una colecti-vidad falsa (raza, pueblo, sangre y tierra). Pero estevuelco hacia lo externo tiene la misma funcin que lainternalizacin: renunciamiento e integracin en lo exis-tente, que se vuelve soportable mediante una aparienciareal de satisfaccin. La cultura afirmativa ha contribuidoen gran medida a que el individuo, liberado desde hacems de cuatro siglos, marche tan bien en las filas comu-

42 Cfr. Zeitschrift fr Sozialforschung, ao V, 1936, p. 219 y ss.


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nitarias del estado totalitario. Los nuevos mtodos usa-dos para imponer disciplina no son posibles si no seeliminan los momentos progresistas contenidos en los

estadios anteriores de la cultura. Vista desde la ltimaetapa del desarrollo, la cultura de aquellos estadios sepresenta como un pasado feliz. Pero si la transformacinautoritaria de la existencia beneficia de hecho slo losintereses de grupos sociales muy pequeos, seala tam-bin el camino sobre el que ha de mantenerse el todo

social en la situacin modificada; en este sentido repre-senta -de manera deficiente y con la creciente desgraciade la mayora- los intereses de todos los individuos cuyaexistencia est vinculada a la conservacin de este or-den. Este es precisamente aquel orden al que estaba li-gada tambin la cultura idealista. En esta doble escisinse basa, en parte, la debilidad con la que la cultura pro-testa hoy contra su nueva forma

Hasta qu punto la interioridad idealista est relaciona-da con la exterioridad heroica, se muestra en la posicinfrontal, comn a ambas, en contra del espritu. La su-pervaloracin del espritu, que fuera caracterstica enalgunos mbitos y representantes de la cultura afirmati-va, estuvo siempre acompaada por un profundo des-precio del espritu en la praxis burguesa, que encontrsu justificacin en la despreocupacin de la filosofa porlos problemas reales del hombre. Pero tambin por otrasrazones, la cultura afirmativa fue esencialmente unacultura del alma, no del espritu. El espritu, an all, en

donde no haba entrado en decadencia, fue siempre algo


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sospechoso: es ms aprehensible, ms exigente y msreal que el alma; es difcil ocultar su claridad crtica y suracionalidad, su oposicin a la facticidad irracional.

Hegel no encaja bien en el estado autoritario.Hegel erapartidario del espritu; los que vinieron despus hansido partidarios del alma y del sentimiento. El esprituno puede sustraerse a la realidad sin anularse a s mis-mo; el alma puede y debe hacerlo. Y, precisamente, porestar situada ms all de la economa puede esta ltima

dominarla tal fcilmente. Su valor consiste precisamenteen no estar sometida a la ley de los valores (econmi-cos). El individuo con alma se somete ms fcilmente,se inclina con ms humildad ante el destino, obedecemejor a la autoridad. Conserva para s todo el reino desu alma y puede rodearse de un nimbo trgico y heroi-co. Lo que se puso en marcha desde Lutero: la educa-cin intensiva para la libertad interna, produce sus me-jores frutos cuando la libertad interna se convierte en lafalta de libertad externa. Mientras que el espritu es ob-jeto del odio y del deprecio, el alma sigue siendo valio-sa. Hasta se llega a objetar al liberalismo que para l yano significan nada el alma y el contenido tico; se cele-

bra como la nota ms profundamente espiritual delarte clsico la grandeza del alma y la fuerte personali-dad, la ampliacin del alma al infinito.43 Las fiestas ycelebraciones del estado totalitario, su pompa y sus ri-tos, los discursos de sus jefes, se dirigen siempre al al-

43Walter Stank, Grundlage nazionalsozialistischer Kulturpflege, Berln,

1935, pp. 13 y 43.


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paisaje, etc.). En la medida en que esta cultura ha deapuntar al enriquecimiento, embellecimiento y seguri-dad del estado totalitario, lleva consigo los signos de su

funcin social: organizar la sociedad de acuerdo con elinters de algunos pocos grupos econmicamente mspoderosos; humildad, espritu de sacrificio, pobreza ycumplimiento del deber por una parte, voluntad su-prema del poder, impulso de expansin, perfeccintcnica y militar por la otra. La misin de la moviliza-

cin total es la transformacin de la vida en energa,energa que se manifiesta en la economa, en la tcnica yen el trfico, en el girar de las ruedas y, en el campo debatalla, como fuego y movimiento.49 El culto idealistade la interioridad y el culto heroico del estado estn alservicio de rdenes de la existencia social que son fun-damentalmente idnticos. El individuo es sacrificadototalmente en aras de este orden. Si la anterior forma-cin cultural tena que satisfacer el deseo personal defelicidad, ahora la felicidad del individuo tendr quedesaparecer en aras de la grandeza del pueblo. Si ante-riormente la cultura haba apaciguado en una aparienciareal la pretensin de felicidad, el individuo tendr ahora

que aprender que no debe hacer valer sus exigenciaspersonales de felicidad: El criterio est dado por laforma de vida del trabajador; no interesa mejorar estaforma de vida, sino proporcionarle un sentido supremo,fundamental..50 Tambin aqu la formacin cultural

49Op. cit. p. 210.

50 Op. cit. p. 201.


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ha de reemplazar a la transformacin. As pues, estareduccin de la cultura es una expresin de la gran agu-dizacin de tendencias que desde haca tiempo se en-

contraban en la base de la cultura afirmativa. Su verda-dera superacin no conducir a una reduccin de la cul-tura en general, sino a una eliminacin de su carcterafirmativo. La cultura afirmativa era la imagen opuestade un orden en el que la reproduccin material de lavida no dejaba ni espacio ni tiempo para aquellos mbi-

tos de la existencia que los antiguos llamaban lo bello.Uno se ha acostumbrado a considerar que toda la esferade la reproduccin material est esencialmente vincula-da a la lacra de la miseria, de la brutalidad y de la injus-ticia, y a renunciar a toda pretensin de suprimirlas o deprotestar contra ellas. El punto de partida de toda la fi-losofa tradicional de la cultura: la distincin entre cul-tura y civilizacin, y la separacin de aquella de los pro-cesos materiales de la vida, se basa en el reconocimientoque tiende a eternizar aquella relacin histrica. Metaf-sicamente esto se disculpa con aquella teora de la cultu-ra que afirma que hay que matar hasta cierto punto lavida para lograr bienes que valgan por s mismos. 51

La reincorporacin de la cultura a los procesos materia-les de la vida es considerada como un pecado contra elespritu y contra el alma. En realidad, reincorporacinsera la manifestacin expresa de algo que ya se haba

51H. Rickert. Lebenswerte und Kulturwerle, en: Logos, t. II, 1911/12, p.

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impuesto ciegamente desde haca ya tiempo, desde elmomento en que no slo la produccin, sino tambin larecepcin de los bienes culturales se encuentran bajo el

dominio de la ley de los valores econmicos. Y sin em-bargo, el reproche contiene algo de verdad: la reincor-poracin se ha valorizado hasta ahora slo bajo las for-mas del utilitarismo. El utilitarismo es slo el reverso dela cultura afirmativa. Lo til es entendido aqu comola utilidad del hombre de negocios, que incluye la felici-

dad en la cuenta de los gastos inevitables: como dieta ydescanso. La felicidad es calculada, desde el primermomento, por su utilidad, al igual que la posibilidad deganancias en los negocios es calculada en relacin conlos riesgos y con los costos y, de esta manera, queda es-trechamente vinculada a los principios econmicos deesta sociedad. En el utilitarismo el inters del individuose une a los intereses fundamentales del orden existente.Su felicidad es inofensiva. Y conserva este carcter hastaen la organizacin del ocio impuesta por el estado totali-tario. Entonces se organiza la alegra permitida. El pai-saje idlico, el lugar de la felicidad dominical, se trans-forma en campo de ejercicios fsicos, la excursin pe-

queo-burguesa a la campaa, en deporte al aire libre.El carcter inofensivo de la felicidad crea su propia ne-gacin.

Desde el punto de vista de los intereses del orden exis-tente, la superacin real de la cultura afirmativa tieneque parecer utpica: esta superacin est ms all de la

sociedad a la que la cultura haba estado hasta ahora


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vinculada. En la medida en que la cultura ha sido incor-porada al pensamiento occidental como cultura afirma-tiva, la superacin y eliminacin del carcter afirmativo

provocar la eliminacin de la cultura en tanto tal. En lamedida en que la cultura ha dado forma a los anhelos einstintos del hombre que no obstante poder ser satisfe-chos, permanecen de hecho insatisfechos, la culturaperder su objeto. La afirmacin de que la cultura se havuelto hoy innecesaria, contiene un elemento dinmico.

Slo que la falta de objeto de la cultura en el estado au-toritario no resulta de la satisfaccin de la conciencia deque el mantener despierto el deseo de satisfaccin esalgo peligroso en la situacin actual. Si la cultura ha deestimular no slo los anhelos, sino tambin su realiza-cin, entonces no podr tener aquellos contenidos queen tanto tales tienen ya un carcter afirmativo. La grati-tud ser quizs entonces su verdadera esencia tal comoNietzsche lo afirmar con relacin a todo arte () 52 Labelleza deber encontrar otra encarnacin si es que noha de ser slo apariencia real, sino expresar la realidad yla alegra. Slo la contemplacin humilde de algunasestatuas griegas, la msica de Mozart y del viejo Beet-

hoven nos dan una idea aproximada de estas posibili-dades. Pero quizs la belleza y su goce no correspondanya al arte. Quizs el arte en tanto tal pierda todo objeto.Desde hace por lo menos un siglo su existencia para elburgus estaba limitada a los museos. El museo era ellugar ms adecuado para reproducir en el individuo la

52 Werke, t. VIII, p. 50.


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lejana de la facticidad, la elevacin consoladora en unmundo ms digno, limitada temporalmente, a la vez, alos das de fiesta. El manejo casi sagrado de los clsicos

tena tambin carcter de museo: la dignidad de aque-llos apaciguaba cualquier impulso explosivo. No habapor qu tomar demasiado en serio lo que un clsico hab-a dicho o hecho: perteneca a otro mundo y no podaentrar en conflicto con el mundo actual. La polmica delestado autoritario en contra de toda actividad de mu-

seo encierra algo de verdad; pero cuando el estado to-talitario combate las formas grotescas de edificacinmoral quiere tan slo colocar mtodos ms actuales deafirmacin que reemplacen a los anticuados.

Todo intento de esbozar la imagen opuesta a la culturaafirmativa tropieza con el clis inextirpable del paraso

terrenal. Pero con todo, es siempre mejor aceptar esteclis y no aquel de la transformacin de la tierra en unagigantesca fbrica de educacin popular, que parecesubyacer en algunas teoras de la cultura. Se habla de launiversalizacin de los valores culturales, del dere-cho de todo el pueblo a los bienes de la cultura, demejorar la educacin corporal, espiritual y moral delpueblo.53 Pero esto significara tan slo convertir laideologa de una sociedad combatida en la forma cons-ciente de vida de otra, erigir en una nueva virtud undefecto.

53Programa del Partido Socialdemcrata Alemn de 1921 y del Partido

Popular de Sajonia de 1866.


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Cuando Kautsky habla de la felicidad venidera, pien-sa ante todo en los efectos bienhechores del trabajocientfico, en el goce comprensivo el campo de la cien-

cia y del arte, en la naturaleza, en el deporte y en el jue-go.54 Hay que poner a disposicin de las masas todoaquello que ha sido creado en el orden de la cultura. Latarea de las masas es conquistar toda la cultura paraellas mismas.55 Pero esto no puede significar otra cosaque conquistar a las masas en pro de aquel orden social

que toda cultura afirma. Estas concepciones fallan enlo esencial: la superacin de esta cultura.Lo falso en laidea de paraso terrenal no es el elemento primitivo-materialista, sino la pretensin de eternizarlo. Mientrassea perecedero, habr suficiente lucha, pena y tristezacomo para destrozar la imagen idlica. Mientras hay unreino de la necesidad, habr suficiente penuria. Tambinuna cultura no afirmativa tendr el lastre de la transito-riedad y de la necesidad: ser un baile sobre un volcn,una risa en la tristeza, un juego con la muerte. En estecaso tambin la reproduccin de la vida ser una repro-duccin de la cultura: organizacin de anhelos no reali-zados, purificacin de instintos no satisfechos.En la cul-

tura afirmativa, el renunciamiento est vinculado alatrofiamiento externo, a la subordinacin disciplinada aun orden miserable. La lucha contra la transitoriedad nolibera a la sensibilidad, sino que la desvaloriza: slo es

54 K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffasrung, Berln, 1927, t.

II, pp. 819 y 837.

55 Op. cit. p. 824.


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harbert marcuse - acerca del carácter afirmativo de la cultura

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