Metamorfosi del nihilisme. Fundación Caixa de Pensions, Barcelona 1989, pp. 15-28

HEIDEGGER

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA *

És un fet que l’obra de Heidegger consisteix, en una proporció considerable, en comentaris atextos d’altres pensadors (d’Anaximandre, Heràclit, Parmènides, Plató, Aristòtil, Descartes, Leibniz,Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche), i que bona part del que no és explícitament això sóncomentaris a textos de poetes. Encara més: no és demostrable que hi hagi cap pàgina important deHeidegger que pertanyi essencialment a una tasca que no sigui la d’aclarir els textos dels granspensadors que constitueixen aquella història, per a la delimitació provisional de la qual pot ser útilel conjunt de noms que acabo de donar. Voldria encertar a exposar per què penso que no podriaesdevenir-se d’una altra manera; un dels objectius de la present intervenció és el de contribuir, enalguna mesura, a desfer el malentès segons el qual existiria una «filosofia de Heidegger», iHeidegger hauria abordat des d’aquesta filosofia, i amb les nocions en ella contingudes, els textosdels filòsofs, d’una forma certament no idèntica a, però si homòloga de, aquella en la qual Hegelestudia la història de la filosofia amb les categories de la Ciència de la lògica, o Aristòtil interpretael que coneix dels pensadors arcaics en l’horitzó de la seva Física. En aquest sentit, al llarg de lameva intervenció espero fer, si més no versemblant, la tesi següent: allà que s’ha vingut anomenant«la filosofia de Heidegger» no és més que un extracte artificialment separat (separat pels doxògrafs)del que ha proporcionat la continuada lectura deis textos dels filòsofs.

Hi ha, en relació amb aquesta mateixa qüestió, d’altres malentesos que, en comparació ambl’esmentat, podrien considerar-se gairebé d’importància menor, però que han de ser denunciatsperquè poden destorbar força qualsevol exposició com la present. El fet que Heidegger, quancomenta textos, digui que no pot «demostrar objectivament» les seves lectures podria induir algú apensar que hi ha, en canvi, altres lectures que sí podrien ser «objectivament demostrables»; això nis’esdevé ni és el que Heidegger pensa, situació que, tanmateix, no introdueix cap menad’arbitrarietat en la interpretació, ja que el fet que hi hagi lectures diferents d’un mateix text no voldir que qualsevol cosa sigui una lectura. El distanciament relatiu de Heidegger respecte a lacomunitat dels anomenats filòlegs no ha de fer pensar que les lectures que Heidegger fa siguin,filològicament, menys defensables que aquelles altres que són habituals entre els filòlegs d’ofici;una cosa diferent és que, en contextos determinats, la manera que Heidegger té d’expressar-se noafavoreixi precisament la captació d’aquella defensabilitat, per exemple, quan presenta com sifossin etimologies certes consideracions que no són ni veritables ni falses etimologies, ja que, enallò que tenen de veritat, concerneixen relacions sincròniques (consegüentment no etimològiques)entre certs mots.

Es un fet (i aquí ens les haurem novament amb un malentès de dimensions considerables)que en l’obra de Heidegger tenen un protagonisme constant certs mots grecs, com phýsis, lógos,aión, moîra, etc., i que l’atenció que Heidegger dedica a aquests mots inclou i’intent de fer veureque darrera les restriccions de significat aparegudes ben aviat, o darrera els afebliments semànticsde cadascun d’ells hi ha, en cada cas, un dir en què els mots defugen aquestes restriccions o

*FELIPE MARTÍNEZ MARZOA. Nascut a Vigo el 1943. Dins de la investigació de la història de lafilosofia està especialitzat en dos moments: la Grècia antiga i l’Edat Moderna. Des del 1986 éscatedràtic de la Universitat de Barcelona. Les seves publicacions més destacables són:Historia de la Filosofia. Madrid, 1983. La filosofia de «El capital» de Marx. Madrid,1983. Elsentido y lo no-pensado (Apuntes para el tema «Heidegger y los griegos»). Múrcia, 1985.Desconocida raíz común (Estudio sobre la teoría kantiana de lo bello). Madrid, 1987. Heráclito-Parménides (Bases para una lectura). Múrcia, 1987.

afebliments; aquest dir és «anterior» a la tematització del que han dit aquests mots, tematitzacióque, justament, és allò propi del discurs filosòfic. L’«anterioritat» que acabo d’esmentar no significaúnicament ni sempre un retrocés en el temps. No es tracta en absolut de «primitivisme». La «Grèciainicial» a què Heidegger fa referència de vegades no és ni tan sols «la part més primitiva» del’àmbit històrico-lingüísticament definible com a grec antic; aquella «Grècia inicial» és el sòldamunt el qual, i a partir del qual, es produeix el novum «filosofia»; per a Heidegger, «filosofia» noés un universal indefinidament dispers en l’espai i el temps historiogràfics, sinó que ésesdeveniment històric concret, l’arrencada del qual té lloc en el procés que va d’Anaximandre aAristòtil, i aquest esdevenir concret que anomenem «filosofia» constitueix un tret específicd’aquella història concreta que es troba mitjançada pel fenomen grec, història que, certarnent, avui—i com a conseqüència de la seva pròpia exigència interna— ha arribat a ser universal, planetària oàdhuc supraplanetària. però que és una història determinada i no «la història» sense més; doncs bé,aquest «sòl damunt el qual i a partir del qual» aquella «Grècia inicial», si és que ens entestem atotes passades a fer-li correspondre una delimitació en terme histórico-literaris, arriba des d’Homerfins a Sófocles, ambdós inclusivament, sense que a Heidegger se li acudeixi d’anar més enrere,perquè tampoc el món del qual encara depenen Plató i Aristòtil no s’estén més enrere; no és qüestió,doncs, de «més antic» o «més primitiu» sinó d un tall històric molt determinat.

Dic que, en Heidegger, la discussió sobre el sorgiment deis grecs esmentats no l’etimologiasinó la lectura dels textos, des d’Homer fins a Aristòtil, remet a un no-pensat de la filosofia, aquelcom que precisament en la seva qualitat de sostreure’s ens deixa la filosofia. Una pseudo-interpretació de les al·lusions heideggerianes a aquest fet ha conduït alguns comentaristes a dir, si fano fa, que Heidegger trobaria, sobretot en àmbits pre-platónics o pre-socràtics, o potser pre-filosòfics, allò que segons ell exigeix ésser pensat. D’aquesta manera s’estaria presumint, sota unstermes o uns altres, algun tipus de concordança especial entre un pensador europeu del segle XX i elmón pre-filosòfic grec arcaic. Cal qualificar tot això d’esperpèntic. No es presumeix, en una lecturaviable de Heidegger, cap mena de concordança d’aquest tipus; es reconeix expressament —i, si noés així, qualsevol presumpta lectura de Heidegger serà aberrant— que el que podem sentir en elsmots grecs phýsis, lógos, aión, moîra, s’hi troba com a tema d’un pensament. El fet que sigui no-pensat en la filosofia no vol dir de cap manera que «abans» (pre-filosòficament o quelcomsemblant) hagués estat pensat. Sense filosofia o «abans» de la filosofia, la cosa de què es tracta noés ni tan sols no-pensada, i no es planteja la qüestió que pogués ser positivament pensada, entractar-se precisament d’aquella dimensió dintre de la qual es dóna tot i la pèrdua de la qual ésinherent al fet que aquesta mateixa dimensió o àmbit pugui fer-se problema, de manera que noméspot fer-se problema en qualitat de no-pensat; o dit altrament: el fet d’apuntar a un no-pensat de lafilosofia vol dir que la veritable doctrina que hi ha en l’obra d’un pensador hi és en el mode del’absència; el que determina el pensar, allò a què correspon el procés del pensament i la causa que elfa posar-se en camí, no és allò que es pensa en el procés de pensar, sinó un cert sostreure’s que,precisament sostraient-se, constitueix la llei del pensament.

Així doncs, l’«absència» del no pensat no pot de cap manera interpretar-se en el sentit d’una«mancança» o «limitació» o «imperfecció». Ni tan sols ens serviria que s’afegís que aquest«defecte» és «necessari», ja que això no evitaria que fos un defecte. S’esdevé, al contrari, que el«no» del «no-pensat» és fidelitat a la cosa mateixa, i no és en absolut actuació de la filosofia com aactitud «humana». Allò que cal reconèixer, aión, moîra, aletheíe, només es manifesta quant a allòque se sostrau; reconèixer-ho significa reconèixer el seu sostraure’s; això significa entendre unaepokhé («retenció», «detenció», «abstenció») que no és res més que el sostraure’s inherent a lacosa mateixa, però que és alhora l’epokhé que constitueix la filosofia, la pèrdua del sòl damunt elqual hom trepitja, pèrdua necessària perquè el sòl mateix com a tal pugui esdevenir problema, comefectivament ho fa en la filosofia, i no en cap altra banda.

Amb això hem tocat ja de prop una altra de les aberracions interpretatives freqüents enaquesta qüestió. Em refereixo al fet d’interpretar el caràcter de «no-pensat» com l’«oblit» dequelcom que alguna vegada, al començament, potser només en un breu esclat, s’hauria tingut en

compte; aquest moment «anterior» se situaria, trivialment, abans de Plató; encara que es pensi queel procés d’«oblit» comença a produir-se ja des del principi, si més no aquest procés es defineix enrelació amb una suposada situació de presència del que després seria «oblidat». Ja he dit que no hiha en absolut aquest presumpte moment inicial en què el no-pensat hauria estat present en elpensament. La confusió habitual en aquest punt sembla provenir del fet que es pren l’epokhé de quèacabem de parlar per la pèrdua de la memòria de quelcom pensat, quan només és la pèrdua d’unaterra damunt la qual hom trepitja, però que no és pensada en absolut, que no esdevé tema deconsideració; pèrdua que, precisament, és necessària perquè aquest sòl mateix es faci problema isigui tema de consideració, de manera que aquest problema o tema només ho podrà ser en el modede.l’absència, del no-pensat. Els grecs tampoc no van pensar què hi ha en el dir dels mots grecsaión, aletheíe, lógos, phýsis. Simplement, deien aquests mots perquè parlaven grec; i, mentresimplement passa això, el que aquests mots anomenen no és ni tan sols no pensat; si això fos tot, noens interessarien especialment ni el discurs grec ni la llengua grega; però el que té de peculiar aquellsòl específic és precisament que es va perdre, que al seu damunt va produir-se l’epokhé, i, així,Grècia certament va desaparèixer, però no «passant» com «passa tot», sinó de tal manera que lafilosofia és una cosa grega, fins i tot quan es tracta de la filosofia de Kant, Hegel, Marx o Nietzsche.

No únicament no és cert que l’interés de Heidegger se centri en els pensadors «arcaics»(Anaximandre, Heràclit, Parmènides) sinó que es pot dir que Aristòtil i Kant són, ambdós per igual,i àdhuc en una connexió molt peculiar entre elis, els dos filòsofs més decisivament presents en elplantejament inicial i mai abandonat de Heidegger, és a dir: en Sein und Zeit. Com que faigreferència al plantejament, i no a aspectes del desenvolupament, això que acabo de dir equival al’afirmació que Aristòtil i Kant són els pensadors més decisius per a l’obra de Heidegger en general.Crec que això és cert àdhuc fàcticament, en el sentit que van ser aquests dos pensadors els qui mésvan ocupar Heidegger quant a treball determinant del mode de la seva obra; i penso que aquest fet,avui, amb gran quantitat de cursos de Heidegger publicats, és fins i tot materialment documentable.Però el que m’importa aquí és el que això significa com a anàlisi del contingut. Per aquesta raó,començaré referint-me a la «Introducció» de Sein und Zeit, un text que habitualment no es consideracom a pertanyent a la part de «comentari de textos» de l’obra de Heidegger.

La fórmula amb què es defineix en la «Introducció» de Sein und Zeit el tema de l’obrapertany al tipus de fórmules que, provinents d’Aristòtil, han arribat a constituir un punt de partidaineludible i insubstituïble de qualsevol autodefinició del fenomen «filosofia», és a dir, de qualsevoldefinició de la filosofia que pretengui ser presa de la història interna d’aquest mateix fenomen. Emrefereixo a les fórmules del tipus tí tò ón, expressió que, d’acord amb la gramàtica grega, traduiréper «en què consisteix ésser». Aquesta fórmula aristotèlica, o millor, el conjunt de fórmulesaristotèliques, la denominació comuna de les quals és tí tò ón, «en què consisteix ésser», elproblema de l’ésser, recull, en un final que és alhora resultat i resum, la totalitat d’aquell discursgrec al qual ja he fet referència com la constitució de la filosofia. Per fer-ho veure, em referiré al fet(en part ja al·ludit i que té una importància fonamental per al pensament de Heidegger) que en elllenguatge de la Grècia arcaica hi ha un cert conjunt de mots a partir del qual es poden demostrar lesassercions següents:

Primer: que aquests mots, si més no cadascun d’ells en algun context, mai tots en el mateix,tenen en comú el fet que llurs significats remeten a alguna cosa que es troba, d’una manera o d’unaaltra, explícitament o implícitament, present en tot discurs (d’aquí també com és d’esmunyedís elsignificat d’aquests mots).

Segon: que, precisament per ser quelcom que es troba d’alguna manera en tot discurs, allòque signifiquen aquests mots no és mai el tema del discurs, o si més no, no ho és d’un discursnormal. Quan algun d’aquests mots, en aquesta funció significativa, passa momentàniament adesignar el tema mateix del discurs, és aleshores quan parlem de discurs filosòfic. Amb el benentésque mai no s’esdevé que el conjunt d’aquests mots passi a designar el tema del discurs; mai elconjunt, sinó algun o alguns d’ells en cada cas en un grup determinat de textos. Es el cas dellógos/légesthai i de phýsis/phýesthai en alguns fragments d’Heràclit.

Doncs bé, en principi, podem considerar que ón/eînai («ésser») és un d’aquests mots, peròamb la particularitat, no gens irrellevant, que la seva pertinença a aquest conjunt no és únicament unfet de lèxic, sinó que roman fixada per un desenvolupament de caràcter gramatical. El fenomengramatical a què faig al·lusió (i que intentaré descriure breuement sense cenyir-me a capterminologia lingüística determinada) és la manera com s’expressen, en general, en les llengüesindoeuropees els morfemes de determinat tipus, concretament aquells que no caracteritzen un únicsintagma mínim, sinó un conjunt d’aquests sintagmes al qual podem anomenar un nexe o, si esprefereix, una oració.

S’esdevé que, en les llengües indoeuropees que coneixem, l’expressió d’aquests morfemesté lloc mitjançant modificacions lligades a l’expressió de determinats lexemes; això és el que, agrans trets i per entendre’ns, anomenem la flexió verbal, i els morfemes a què em refereixo són,com a mínim, els de temps i mode; aquests morfemes s’expressen en cada nexe mitjançantmodificacions de, o addicions a, l’expressió d’un lexema determinat, i el conjunt de l’expressiód’aquest lexema i allò que se li afegeix per expressar els morfemes en qüestió (i d’altres, en el seucas) és el que anomenem el «verb». Aleshores s’esdevé que una oració, en la qual no hi hagués unaraó de contingut lèxic per introduir algun lexema que funcionés com verbal, resultaria ambiguaquant al seu temps i al seu mode o a d’altres morfemes d’aquest tipus, llevat que, encara que no hihagi una raó lèxica, hom se les compongui per introduir un lexema que funcioni com verbal. Perdir-ho en termes una mica més rigorosos: el fet que aquests morfemes no pertanyin a cap sintagmamínim, sinó al nexe en el seu conjunt, i la independència consegüent d’aquests morfemes en relacióa cada lexema del nexe, fan que els esmentats morfemes tendeixin a rebre una expressió separada;però com que en les llengües indoeuropees la manera d’expressar-los és adherint aquesta expressióa la d’un lexema determinat del nexe, es tendeix sempre a introduir un lexema que exerceixi aquestafunció, encara que lèxicament no n’exerceixi cap. Per aquesta via s’arriba a crear la figura d’unlexema buit, mancat de substància lèxica i mer suport d’aquells morfemes que es refereixen a unnexe i que el constitueixen com a tal. En termes de la gramàtica escolar, i si renunciem a algunsmatisos, això no és res més que l’oració nominal amb la còpula «és». En un sistema on aquestprocés de constitució del verb còpula ja s’hagi produït, en el qual ja hi ha un cert verb que funcionasense substància semàntica pròpia, aquest fet no exclou de cap manera que aquell mateix verb puguitenir l’ús denominat «absolut», és a dir: sense «atribut», no «A és B», sinó «A és». En aquests casosés totalment erroni traduir per «existeix», i és igualment erroni (tot i que ambdues coses es trobin endiccionaris i gramàtiques molt il·lustres) conjecturar que aquest o un altre presumptes significatspuguin constituir algun residu d’una càrrega lèxica anterior a la gramaticalització de la o de lesarrels que, diacrònicament, van evolucionar per constituir el paradigma del verb còpula. No hi hares d’això, perquè el valor del verb «ésser» en «A és» no és cap altre que el que el mateix verb«ésser» ja té pel fet de ser mera còpula. En efecte, si, com he dit, el valor de còpula és el queconsisteix en constituir el que anomenem una oració, aleshores la còpula en ella mateixa expressa laforma d’oració general; l’oració és l’estructura mínima en què hi ha un dir alguna cosa d’algunacosa, en què alguna cosa es posa de manifest com a tal o tal; el que significa, doncs, l’oració com atal (la forma d’oració en general i, consegüentment, la còpula mateixa) és: que quelcom és present oes fa palès com a tal o tal. Podem il·lustrar-ho de la següent manera: si pronunciem la seqüència demots «El cavall blanc», aquesta seqüència es pot entendre en el sentit que el discurs no ha arribat aproduir-se, que ha quedat tallat per alguna circumstància, que encara no s’ha dit res, perquè faltasaber què és el que s’ha de dir del cavall blanc, hi falta el predicat; però si, alhora, mitjançantl’entonació o altres recursos, queda dar que no és aquest el cas, sinó que ja hi ha discurs i que ja ésdit allò que es tractava de dir, aleshores el que s’entén és que el cavall és blanc. L’«és», el verb«ésser», equival a la indicació que la seqüència és ja discurs, és a dir, constitueix oració (que ésl’estructura mínima del discurs) i, per tant, ja té lloc un dir. O, el que és el mateix, l’«és» equival ala indicació que la relació entre dos termes és precisament la que anomenem de predicat a subjecte,és a dir, l’alguna cosa es manifesta com a alguna cosa. Així, doncs, la mateixa funció gramatical decòpula, sense necessitat de suposar cap altre valor, fa que el verb «ésser» designi:

— allò que és inherent a un dir en general, independentment de quin sigui en cada cas elcontingut del dir; per tant:

— la presència, la manifestació d’alguna cosa; per tant:

— la manifestació d’alguna cosa com a alguna cosa, el fet de tenir en

general alguna configuració determinada; per tant:

— el trobar-se en una articulació, amb i davant altres coses.

En diversos textos de Heidegger es fa palesa la connexió directa entre aquest significat i elsentit que en la llengua arcaica grega tenen els mots d’aquell conjunt a què abans he fet referència, idel qual he posat com a exemples lógos/légesthai o phýsis/phýesthai en alguns fragmentsd’Heràclit. El que demostra tot això és: primer, que ón/eînai, «ésser», pertany a l’esmentat conjuntde mots capaços de designar quelcom implícitament suposat en tot discurs com a tal, i, per tant,normalment no tematitzat; i segon i fonamental, que, a més, allò que en aquest cas pertany a aquestgrup i que designem amb el mot «ésser» no és un element semàntic, sinó una funció gramatical, iper tant quelcom que no pot desaparèixer sense que tota l’estructura de la llengua es desballesti.Així s’explica que, mentre que altres mots d’aquell conjunt arcaic a què m’he referit, com phýsis ilógos, deixen de pertànyer-hi per tal com experimenten restriccions o contraccions de significat,ón/eînai, al contrari, no pot deixar de tenir precisament l’abast d’aquest tipus de terme, del qual hedit que només es fa designació del tema del discurs quan el discurs es per definició allò queanomenem filosofia. Així es comprèn també que al final del procés de la filosofia grega (és a dir, enAristòtil), en lloc d’aquell conjunt de temes arcaics (phýsis/phýesthai, lógos/légesthai, etc), hiaparegui només un mot (només ón/eînai) com a designació del tema de la filosofia.

Heidegger diu en la «Introducció» de Sein und Zeit que, després d’Aristòtil, la pregunta perl’ésser va «emmudir» en certa manera, però en el moment que Heidegger escriu això, ell mateixestà realitzant ja la demostració, que només en anys posteriors anirà publicant, que és la mateixapregunta, si bé en una peculiar reinterpretació i amb diferents mots, el que fa de la filosofiamoderna una filosofia. Es precisament la consciència d’aquesta connexió d’una banda o a l’altra dela història de la filosofia, i de la consegüent necessitat de remarcar la identitat de certa problemàtica,sense perjudici que la forma de presència de la mateixa sigui substancialment diferent en ambduesèpoques, allà que justifica que Heidegger adopti, en Sein und Zeit i en algunes obres posteriors,certs termes tècnics: «ontologia», o «discurs ontològic», designa precisament el desenvolupamentde (o, si hagués lloc, la resposta a) la pregunta esmentada, «en què consisteix ésser»; a «ontologia» i«discurs ontològic» es contraposa «discurs òntic», que seria tot aquell discurs que s’ocupa de quinescoses són i què són aquestes coses. Es a dir, per dir-ho d’alguna manera, el discurs normal, ambinclusió òbviament de la ciència. A traves d aquest clixé conceptual s’aconsegueix d’exposar enquin sentit la definició grega (en darrera instància, aristotèlica) de la filosofia és vàlida per a lafilosofia moderna. això sembla relativament fàcil mentre el terme «filosofia moderna» només siguiuna caracterització general d’aquella filosofia que comença amb Descartes. Perquè és evident que elproblema que, a través de Descartes, posa en funcionament aquesta filosofia és el problemad’arribar a definir en què consisteix la legitimitat del judici: quan, sota quines condicions, en virtutde què, ens trobem legitimats per dir que alguna cosa és alguna cosa, que A és B; no és gensrebuscat posar en relació aquest problema amb la fórmula tí tò ón, ja que parlar de la legitimitat deljudici en general no és, ni més ni menys, que parlar de la validesa de la referència d’un predicat a unsubjecte, i això és el que significa el verb còpula, és a dir, l’«ésser». Preguntar en què consisteix engeneral la legitimitat del judici és preguntar en què consisteix ésser. Evidentment és una maneradeterminada, diferent de la grega, de plantejar el problema de l’ésser, però continua tractant-se delproblema de l’ésser.

Tanmateix, si l’eficàcia de la definició grega de la filosofia per a la comprensió del conjuntde la història de la filosofia no es limita, pel que fa a la filosofia moderna, a la possibilitat d’aquestacaracterització general, sinó que il·lumina igualment el que s’esdevé dintre de la filosofia moderna

després de Descartes, això es produeix mitjançant la consideració d’un altre element tambéaristotèlic, estudiat així mateix per Heidegger en comentaris a textos d’Aristòtil, i que trobaigualment el seu reflex en la terminologia i en els esquemes conceptuals que Heidegger (en la«Introducció» de Sein und Zeit i en altres ocasions) adopta per caracteritzar la pregunta per l’ésser.Es tracta del següent:

En determinades investigacions d’Aristòtil, en especial interpretades a través dels mateixostreballs de Heidegger sobre Aristòtil, hi és palès, tant el caràcter ontològic d’aquestes investigacions(fins i tot en una contraposició visible a allà que hem anomenat «òntic») com el seu caràcterparticular, és a dir, la seva referència a un àmbit determinat de l’ens. Si bé el mot «particular» no had’induir a pensar de cap manera que els àmbits esmentats de l’ens siguin parts en el sentit d’unaexclusió material de l’un per l’altre, ja que un mateix ens (materialment el mateix) pot serconsiderat en un àmbit o en l’altre. En tot cas, el que he dit, la possibilitat d’una ontologia particulard’un àmbit determinat de l’ens, suposa que l’«en què consisteix ésser» té d’alguna manera unaresposta específica (o la interrogació té un desenvolupament específic) per a aquest àmbit, que hiha, per dir-ho així, modes o maneres d’ésser i que aquestes no són reductibles les unes a les altres.Aquest fet, que una investigació ontològica intenti posar de manifest l’ésser específic de cert àmbitd’ens s’esdevé modèlicament (i així ho interpreta Heidegger) en la Física d’Aristòtil. Per mostrar-ho ens caldria fer referència a la interpretació que Heidegger fa de la qüestió dels «principis», talcom es planteja en el llibre primer de la Física. No hi haurà temps de fer-ho dintre dels límitsraonables d’aquesta intervenció, però sí que voldria remarcar els punts següents:

En primer lloc, que la qüestió dels «principis», tal com es planteja en el llibre primer de laFísica i tal com es manté en els llibres següents, és la qüestió ontològica, amb inclusió de la sevadiferenciació específica davant qualsevol qüestió òntica. Els mots arkhé o aítion, o fins i totstoikheîon, al començament de la Física, signifiquen: allà que forma part del fet que certa cosasigui, i aleshores l’ arkhé o l’aidin ho és d’aquesta cosa precisament. Tota la conducció de laproblemàtica dels «principis» en la Física fa de la pregunta pels «principis» la pregunta sobre quinssón els punts de vista sota els quals alguna cosa és situada necessàriament, només pel fet que aixòes reconegui com a present, com a subjecte d’un possible enunciat, és a dir, únicament pel fet quepuguem dir que és.

Ara bé, de la mateixa manera es mostraria com aquesta dilucidació ontològica fa referència aun àmbit determinat de l’ens.

Aquests «principis» que s’investiguen en la Física, si més no en aquesta manera peculiar derelacionar-se entre si i amb la cosa, són per a Aristòtil els elements constitutius, no de l’éssersimplement, sinó d’un tipus o mode d’ésser particular; Aristòtil anomena phýsis aquest moded’ésser, i tà phýsei ónta, l’àmbit corresponent de l’ens, és a dir, l’ens quant a que el seu ésser ésphýsis. Aristòtil dóna una definició molt precisa de l’àmbit en qüestió; la dóna en particularcontraposant tà phýsei ónta a tà tékhnéi ónta, però sense que en cap moment es faci entendre que estracti d’una contraposició binària.

¿Per què faig esment precisament d’aquest tema aristotèlic de la diversitat d’àmbits de l’ensqua diversitat de maneres d’ésser? És evident que aquesta qüestió, la de les ontologies, en plural, oontologies particulars, té un paper ineludible en la caracterització heideggeriana de la pregunta perl’ésser. Per aquest motiu, no només l’ascendència aristotèlica de la qüestió, sinó també el fet a quèm’he referit fa escassos minuts, que aquesta pluralitat de possibles ontologies sigui una condicióindispensable perquè la definició grega de la filosofia ens ajudi a entendre el que s’esdevé en lafilosofia després de Descartes i el racionalisme, encaixen perfectament en la tesi que estic intentantexposar. Per documentar aquest fet caldria, com a mínim, una dilucidació (basada en els mateixoscomentaris de Heidegger) de certs motius kantians, en particular del següent primer, de com lairreductibilitat kantiana de la distinció entre modes de validesa d’un discurs (discurs cognoscitiuenfront de discurs pràctic) presenta en clau moderna el problema de la diversitat d’àmbits de l’ensqua diversitat de maneres d’ésser; en segon lloc, de com aquesta irreductibilitat de la distinció de

modes de validesa l’un possible discurs es troba vinculada en Kant a la irreductibilitat de ladistinció, per a cada mode de discurs, entre les «condicions de la possibilitat» i els continguts, laqual —en tercer lloc— és l’homòleg modern dels temes aristotèlics que, en el seu moment, ens vanfer dir que les arkhaí de la Física tenen caràcter ontològic i no òntic; dit altrament: elreconeixement kantià de modes diferents de possible validesa d’un discurs seria el reconeixementde modes d’ésser diferents, i el tractament en Kant de les «condicions de la possibilitat» d’un tipusde discurs (és a dir: de definir en què consisteix un mode de validesa del discurs) seria l’ontologiad’un àmbit de l’ens o mode d’ésser. Certament, així com la interpretació de la qüestió de l’éssercom a qüestió de la legitimitat del discurs és rnoderna, no grega, s’esdevé, per aquesta mateixa raó,que el conjunt dels «principis» només en Kant, no en Aristòtil, pot anomenar-se la Raó o el subjecteperò, a través de la distància assenyalada per aquesta diferència essencial, distància que també té unpaper fonamental en el pensament de Heidegger, les «condicions de la possibilitat» kantianes sónefectivament les arkhaí, són els elements constitutius del fet que alguna cosa sigui (és a dir: enKant, del fet que alguna cosa sigui objecte del coneixement o, en el seu cas, objecte de la voluntat).

El que he dit és suficient per convidar a un intent de comprensió de com, des dels primersmoments i de manera fonamental, el pensament de Heidegger es troba dominat pel problema de laidentitat-diversitat de la filosofia grega i la filosofia moderna, és a dir: per la tasca d’una historía têsphilosophías. El que entenc en el context present per «història de la filosofia» no es diferencia gensdel que Heidegger, en la «Introducció» de Sein und Zeit, anomena «Destruktion der Geschichte derOntologie». ¿Fins a quin punt una historía tês philosophías no comporta, com en general l’activitatde l’hístor, la historía, una certa distància respecte a —en aquest cas- la filosofia mateixa? De fet, la«pregunta de l’ésser», la Seinsfrage, té ja des del començament de Sein und Zeit una mena de dobleformulació: la «pregunta per l’ésser» és la pregunta pel «sentit d’ésser». El mot «sentit» és un termeprovisional, deliberadament indeterminat i purament formal. Que alguna cosa «té sentit» vol dir, nimés ni menys, que aquesta cosa resulta comprensible, és a dir, interpretable d’alguna manera; que hiha un àmbit, fons, context o complex, sobre el qual, a partir del qual, dintre del qual, la cosa enqüestió resulta comprensible, és a dir, és interpretable; el sentit és, doncs, aquest àmbit o fons sobreel qual alguna cosa resulta comprensible; el que és comprensible o comprés, allà que és descobert isurt a la llum, no és el sentit, sinó la cosa que «té sentit». Així és, si més no, en el nivell deprovisionalitat i indeterminació en què el terme «sentit» es presenta en la «Introducció» de Sein undZeit. El «sentit», en la fórmula «pregunta pel sentit de l’ésser», és el primer i encaraindeterminadíssim nom que rep allà que, fins i tot dintre de la mateixa obra Sein und Zeit,apareixerà després com una determinada noció del temps i de la temporalitat i que, més endavant,en textos posteriors de Heidegger, rebrà unes vegades el nom de Die Lichtung i d’altres el de DasEreignis, que és el mateix a què apunta l’audició heideggeriana dels mots grecs arcaics abansesmentats: phýsis, lógos, aión, moîra, etc.; es tracta d’alguna cosa que —recordem-ho una vegadamés— no hauria estat pensada, però que sí que estaria dita en l’ús genuïnament grec d’aquestsmots.

Ens preguntem, doncs, fins a quin punt la fórmula heideggeriana de la «pregunta pel sentitd’ésser» ens condueix «més enllà de» (o, més precisament, ens fa fer un «pas enrere davant» o«respecte a») la filosofia mateixa. Una qüestió com aquesta es relaciona, evidentment, amb la tesique hi ha un «no-pensat» essencialment a la filosofia; en el seu moment hem intentat de prevenir-nos contra qualsevol interpretació d’aquest «no» com un defecte, una mancança etc.; totes lesobservacions que es van fer aleshores són més necessàries ara que mai, potser fins i tot resulteninsuficients. Amb tot, per més que aquelles observacions excloguin taxativament qualsevol posicióde «superioritat» i qualsevol «millor saber» en relació a la filosofia, no deixa d’esdevenir-se que,segons el que ja aleshores fou exposat i que ara en certa manera és confirmat, es pot dir avui (o, mésexactament, es produeix avui algun discurs que sembla estar legitimat per dir) que hi ha un «no-pensat» en la filosofia. Això, si es prenen en consideració tots els aclariments i observacions ques’han fet, no constitueix cap mena de superioritat, però sí, d’alguna manera, una «diferència» o, sies vol, una especificitat. Què podem dir d’aquesta diferència o especificitat?

Insistim, primer de tot, que la possibilitat d’apuntar a allò no-pensat no és una possibilitat dereferir-se a alguna cosa que abans hagi estat oculta i que ara es descobreixi. No; el no-pensat ésesmentat precisament com a no-pensat; la lectura de la filosofia ens condueix a la idea que lafilosofia es troba regida per (és a dir, correspon a) una ocultació originària, l’ocultació del (o millor:com el) Urphänomen. No és que la filosofia oculti alguna cosa que en un altre lloc pogués trobar-semanifesta; al contrari, la filosofia correspon a aquesta ocultació, mentre que el discurs trivial mancade la possibilitat que alguna cosa se li oculti.

Així, doncs, el fet que finalment puguem parlar d’aquest «caràcter de no-pensat» o d’aquestaocultació obeeix, no a l’acabament de l’ocultació en el sentit que un vel s’hagi esquinçat, sinóprecisament a l’acompliment del cicle de la correspondència, del «fidel oblit» a què abans m’hereferit; és a dir: la filosofia ha completat la seva història (Geschichte). Consegüentment, lapossibilitat de dir que hi ha un «no-pensat» és l’altra cara de la impossibilitat d’una continuació deldiscurs filosòfic. O, dit en sentit invers, l’altra cara del fet que ja no càpiga esperar nova creació dediscurs filosòfic, noves «filosofies», és que avui (i, en certa manera, només avui) podem percebre elfenomen «filosofia» com a tal. El reconeixement del «no-pensat» no significa emigrar de lafilosofia a una altra banda, sinó que és precisament reconèixer la filosofia mateixa en la sevaessència, no com una «activitat humana», sinó com alguna cosa requerida per «la cosa mateixa».Perquè la Geschichte s’ha tancat, és ara el moment de la Historie, de la historía, ja que hístor és elqui «veu» i «ha vist» (cf. ideîn, oïda). Ja no hi ha prosseguir, Fort-setzen, Fort-fahren, sinó re-petere, Wieder-holen. Que la filosofia hagi tancat el seu cicle no vol dir que hagi deixat de tenir lloc,ni que sigui una cosa «passada»; vol dir, simplement, que ha canviat el mode del seu esdevenir-se.Estem dient més o menys que la història de la filosofia, en el sentit que aquí s’ha donat a l’expressió«història de la filosofia», l’esmentada historía tês philosophías, això i no res més, és la filosofia queresta per fer.

No crec que tingui ja, raonablement, temps de fer una altra cosa que intentar indicarbrevíssimament quina és, al meu parer, la via per la qual el que s’ha exposat (i, en general,Heidegger) incideix en un tractament del tema «nihilisme», que constitueix l’objecte d’aquest curs.

«Nihilisme» no és un terme propi de Heidegger. Apareix en Heidegger vinculatespecíficament a una d’aquelles empreses interpretatives de textos de filòsofs, de les quals ja he ditque constitueixen, en tot cas, la part més extensa i, en certa manera, potser la totalitat de l’obra deHeidegger; concretament, el terme «nihilisme» apareix en Heidegger perquè és un terme deNietzsche i perquè Heidegger comenta Nietzsche detalladament; com és sabut, aquest comentari téun paper fonamental a partir de cert moment en l’expressió de Heidegger.

No és indispensable haver llegit Heidegger perquè una lectura de Nietzsche trobi en elnihilisme una doble vessant, que podria assenyalar-se mitjançant la referència simultània al «darrerhome» i al «transhome»; ambdós són, per dir-ho d’alguna manera, «nihilistes», i en el darrer homeel nihilisme és senzillament un factum (en ell, no per a ell); el que és propi del transhome, en canvi,és l’assumpció del nihilisme. L’assumpció que res no val, de la pèrdua dels valors, és la condicióperquè el valer com a tal torni a fer-se rellevant, perquè torni a haver un sentit del valer i, per tant,perquè potser novament alguna cosa pugui tenir valor. La pèrdua, sempre segons Nietzsche, s’haesdevingut perquè «la metafísica» havia posat els valors en un «més enllà», en un móntranssensible, és a dir, en una no-presència, la qual, consegüentment, havia de fer valer el seucaràcter de no-presència, de manera que els valors havien de resultar finalment invàlids.

Heidegger veu en aquesta concepció nietzschiana del «nihilisme», certament, algun tipusd’expressió del caràcter «epocal» (d’epokhé) que, segons he exposat, fa de la filosofia un tretessencial d’aquesta història, mitjançada pel fenomen grec, a què pertanyem. Però quan Heideggerpensa aquest caràcter epocal, no ho fa sota el títol de «nihilisme», no és aquest el seu mot, i lainterpretació detallada que fa Heidegger del pensament de Nietzsche té objecte mostrar, d’unabanda, que d’alguna manera, efectivament, s’hi tracta del caràcter epocal, però també com la lecturad’aquest caràcter mitjançant el concepte «nihilisme» —-per tal com aquest títol significa que els

valors deixen de valer i que, com a conseqüència d’aquest fet, es planteja la qüestió de definir enquè consisteix el valer— es manté dintre de l’àmbit de la quaestio iuris, de la qüestió de saber enquè consisteix la validesa o legitimitat, qüestió de la qual ja he dit que és, segons Heidegger, laversió específicarnent moderna de la pregunta tí tò ón, pregunta que, per a Heidegger, és laconsistència d’allò que Nietzsche, arnb una interpretació diferent, anomena «metafísica», i queHeidegger anomena tant «metafísica» com simplement «filosofia». això ens indica, no només que elplantejament nietzschià, segons Heidegger, roman estrictament dintre de la Geschichte (Nietzscheés, per a Heidegger, el darrer filòsof sensu stricto), sinó també que, per a Heidegger, el caràcterepocal, en allò que concerneix la història de la filosofia, no s’expressa adequadament parlant de laseparació d’un «món veritable», ni és cert que aquesta separació es produeixi a partir de Sòcrates iPlató. El que és essencial no és separació del món intel·ligible i el sensible, sinó el fet que aquestaés una conseqüència epigonal. De fet, les diferents versions d’aquesta separació que Nietzsche creupercebre al llarg de la història de la filosofia tenen en comú que totes són epigonals. No ho éscertament la relació que Nietzsche te amb la historia de la filosofia, però sí que ho és en cert sentitla seva pròpia lectura d’aquesta relació. Es podria caure en la temptació de limitar-se a constatar queNietzsche es facilita la crítica pel procediment de no encarar-se mai amb el veritable pensador Platóo amb el veritable pensador Kant, sinó només un «Plató» i un «Kant» rebuts massa fàcilment del«platonisme» o de Schopenhauer, etc. Naturalment, Heidegger pensa que s’esdevé alguna cosasemblant, però no es limita a això, sinó que pretén mostrar com aquest fet arrela en la conceptuaciónietzschiana de la metafísica com a «platonisme» i d’aquest com a separació del «món veritable»enfront del món sensible. En aquest sentit —i torno al punt amb què havia començat—, és unavegada més en el caràcter, mode i contingut dels comentaris de Heidegger als textos dels granspensadors (amb inclusió dels comentaris a Nietzsche) on millor es pot copsar l’ especificitat delpensament de Heidegger.