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Filosofía y Letras Facultad de Filosofía y Humanidades

1-1-2009

Hermenéutica y narrativa en Paul Ricoeur: interpretación a la obra Hermenéutica y narrativa en Paul Ricoeur: interpretación a la obra

"Texto, testimonio y narración" "Texto, testimonio y narración"

Eduar Reyes Garzón Universidad de La Salle, Bogotá

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Citación recomendada Citación recomendada Reyes Garzón, E. (2009). Hermenéutica y narrativa en Paul Ricoeur: interpretación a la obra "Texto, testimonio y narración". Retrieved from https://ciencia.lasalle.edu.co/filosofia_letras/23

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HERMENÉUTICA Y NARRATIVA EN PAUL RICOEUR. Interpretación a la obra “Texto, Testimonio y Narración”.

EDUAR REYES GARZÓN

UNIVERSIDAD DE LA SALLE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

FILOSOFÍA Y LETRAS

BOGOTÁ

2009

HERMENÉUTICA Y NARRATIVA EN PAUL RICOEUR. Interpretación a la obra “Texto, Testimonio y Narración”.

EDUAR REYES GARZÓN

MONOGRAFÍA

Profesora: CAROLINA RODRÍGUEZ

UNIVERSIDAD DE LA SALLE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

FILOSOFÍA Y LETRAS

BOGOTÁ

2009

CONTENIDO

Pág. Introducción 2 I. Del símbolo a la existencia 6 II. ¿Necesita la vida ser narrada? 20 III. Testimonio de un poeta 38 Conclusiones 64 Bibliografía 71 Índice de cuadros 73

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo monográfico da cuenta de un estudio documental a uno de los

textos de Paul Ricoeur, titulado “Texto, testimonio y narración” (1983), articulado a

su vez con un estudio de campo realizado en Tierralta – Córdoba, donde se

encontró a una persona que ha hecho del saber narrativo su competencia por

excelencia. El trabajo busca contribuir desde la filosofía a la reflexión investigativa

que ha venido desarrollando el grupo “Synetairos” de la Facultad de Teología de la

Pontificia Universidad Javeriana, quienes han realizado un acompañamiento real a

una comunidad y a su vez han encontrado la importancia de profundizar en

categorías que se creían propias de la filosofía u otras disciplinas.

Este grupo de investigación, ha venido desarrollando por más de tres años, un

proyecto denominado “Esbozos de teología narrativa”. Con el mismo título, se

expresa el objetivo de iniciar una reflexión en torno a lo que podría considerarse

como teología narrativa. Dentro de sus fases de investigación, se encuentra una

de fundamentación, que aún se encuentra en desarrollo, y que busca realizar el

desarrollo teórico de algunas categorías específicas, y que es precisamente donde

realiza su aporte la presente monografía.

Son las motivaciones de este grupo las que promovieron la preocupación por la

narrativa. De allí, se detecta que resulta ser una categoría tratada por la filosofía,

aunque desde diferentes perspectivas. De esta manera, en la exploración

bibliográfica desarrollada por Synetairos, se observó que la palabra narrativa en

nuestro ámbito académico filosófico local, y en el idioma español, recibía un

tratamiento en relación con el ejercicio literario o en relación con las reflexiones

sobre el lenguaje. Posteriormente, en la actividad de profundización de dicha

exploración bibliográfica, se detecta, por reiteración, la importancia del pensador

Paul Ricoeur, de quien tratará esta monografía.

Con respecto a este pensador, se llevó a cabo un estado del arte, igualmente en el

idioma español, del cual deseo mencionar lo siguiente: aunque su obra es extensa

en cantidad, en el idioma español los títulos “La memoria, la historia y el olvido”

(2004), “El conflicto de las interpretaciones” (2003), “Del texto a la acción” (2001),

“La metáfora viva” (2001) y “Sí mismo como otro” (1996) resultan ser los más

resaltados. Es a partir de estos libros que, en su mayoría, se viene generando una

serie de reflexiones sobre la importancia del pensamiento de Paul Ricoeur. En el

caso específico de la narrativa, además de los libros mencionados, en los que

Ricoeur hace ciertos desarrollos de esta categoría, se encuentra tan sólo material

de artículos de revistas o artículos compendiados en libros. Nombres como Mario

J. Valdés, David Wood, Elizabeth Monasterios, Alejandro Fernández y Rodolfo

Fernández, José M. Rubio Ferreres, Jaime Rubio Angulo, José Ábel Sierra Parra

S.J., Guillermo Zapata Diaz S.J., Juan Masia Clavel S.J., Beatriz Melano Couch,

entre otros, pertenecen a algunos autores que han publicado artículos que

interpretan directamente el pensamiento de Ricoeur, y que han desarrollado de

alguna manera la categoría narrativa. Es a partir de esta revisión bibliográfica que

se considera apreciable un aporte al desarrollo de esta categoría, teniendo como

base un libro de Ricoeur poco desarrollado en este sentido: “Texto, Testimonio y

Narración” (1983).

Para este caso, esta monografía da cuenta de un autor, un texto y dos categorías

de estudio. Se aborda el libro de Paul Ricoeur “Texto, testimonio y narración”, para

estudiar de allí dos categorías: hermenéutica y narrativa. Las categorías se

explican en los dos primeros capítulos y se desarrolla un tercer capítulo que

pretende arrojar a un campo práctico la reflexión teórica desarrollada y de esta

manera realizar la articulación con el trabajo de campo hecho en Tierralta –

Córdoba.

Durante el desarrollo del primer capítulo, titulado “Del símbolo a la existencia”, se

trabaja la categoría hermenéutica, donde en primer lugar se muestra el camino

que toma ésta para posicionarse como algo más que un método de interpretación

de textos: se hace un breve recorrido histórico por la evolución que ha tenido dicha

categoría dentro del pensamiento filosófico haciendo claridad en la reducción que

se le hizo a la hermenéutica como una técnica de interpretación de textos, para

pensarla, como propone Ricoeur, como un modo de ser, no un simple modo de

conocer; también se evidencia la importancia de las nuevas propuestas de

comprensión sobre el lenguaje, como un elemento de vital importancia para la

nueva concepción de la hermenéutica, pues para que la hermenéutica pueda ser

entendida como un modo de ser, se debe asimilar la propuesta de la lingüística del

discurso (o de la frase), la cual trae una reformulación para lo que se entiende por

texto o discurso, símbolo y sentido, todos elementos esenciales de la categoría

hermenéutica. El capítulo I termina demostrando la reformulación de dichos

conceptos, concluyendo que existe una relación de doble vía entre hermenéutica y

existencia: se interpreta para descubrir un modo de existir y porque esta acción

(interpretar) sería responder a nuestra condición de ser.

En el segundo capítulo, denominado “¿Necesita la vida ser narrada?”, se

desarrolla la categoría narrativa a partir de las reflexiones propuestas en la obra

de Ricoeur. Se invita a establecer la estrecha relación que hay entre la

hermenéutica y la narrativa, y finalmente a considerar a ésta última como una

necesidad antropológica: narrar es necesario y valioso para la vida humana; es a

través de la narrativa que nos identificamos y reconocemos como seres

temporales que pueden configurar su ser-en-el-mundo.

Por último, para el capítulo III titulado “Testimonio de un poeta”, se desea

ejemplificar la importancia de la relación hermenéutica-narrativa a través de un

trabajo de campo con Pedro Nel Rodríguez, habitante del municipio de Tierralta,

bautizado por su gente como “el poeta de Callejas”. Este personaje, que vive en

una tierra donde la muerte ha dejado de sorprender para volverse algo habitual,

representa al habitante característico del Alto Sinú y se considera significativo por

la labor narrativa que defiende con su palabra a favor de su cultura. Éste capítulo

recupera de manera valiosa la obra del poeta de Callejas, de la cual hasta ahora

no existe ningún registro. Y en la sección de “Conclusiones” se recogen las

principales ideas desarrolladas durante la monografía y se esbozan algunas

implicaciones que tiene la relación hermenéutica-narrativa para dejar abierto un

horizonte de trabajo, especialmente cuando éste se lleva a cabo con comunidades

reales.

DEL SÍMBOLO A LA EXISTENCIA

CAPÍTULO I

La más reciente orientación en la manera de entender positivamente la tarea de la

hermenéutica, afirmada en la propuesta de Paul Ricoeur, trae consigo una serie

de consecuencias significativas para las disciplinas cuya base es la interpretación.

Si bien la hermenéutica en un momento fue importante por su disputa contra el

positivismo y su búsqueda metodológica que posicionara las ciencias del espíritu o

ciencias históricas, ahora, gracias a Ricoeur, se supera la cuestión de método

para incluir a la hermenéutica una relación inseparable con la ontología. Este

redireccionamiento hace que sea más que un método de interpretación de textos.

Sin embargo, el camino hasta la nueva propuesta no es fácil, si se quiere, es más

bien pedregoso e inclinado. La cuestión no es de agregar o quitar elementos

conceptuales de reflexión, es un cambio de horizontes. De un horizonte histórico a

un horizonte metafísico. Debido a que se establece una propuesta relacional con

la ontología, la hermenéutica debe entrar a contemplar los elementos propios de

ésta. Así, la implicación más importante que trae consigo dicha relación, no es

sólo el problema por el ser, sino por el ser en el lenguaje:

Además de este horizonte histórico cabe hablar también de un horizonte

metafísico que ha buscado la comprensión del sentido de la realidad humana a

través de la pregunta por el ser y su verdad. Para hacerse con este horizonte, el

filósofo debió enfrentarse a la necesidad de manejar una hermenéutica que

desvelase el sentido del ser y su lenguaje. Todo ello ha propiciado un giro de la

metafísica hacia la hermenéutica. El nuevo carácter aporético de la metafísica,

surgido tras la acometida crítica de autores como Hume, Kant o Nietzsche, invita a

descubrir el sentido del ser a través de la interpretación. (Agis, 2000: 91-92)

La comprensión ya no es la respuesta de las ciencias del espíritu a la explicación

naturalista. La necesidad de un contexto histórico dado hace que se viva en un

momento en que el sujeto humano concreto es la preocupación fenomenológica

fundamental. Y Ricoeur, reconociendo la importancia de la fenomenología, tanto

de la husserliana como de la existencial, la incluye, igualmente, en diálogo con la

hermenéutica y la lingüística.

De este caminar surge la novedad en la hermenéutica, que le permitirá no

estancarse en una filosofía lingüística al renunciar a sí misma como método y salir

del problema sujeto-objeto en que la habían puesto las disputas con las ciencias

positivas. Es así como la hermenéutica llega a postular que el comprender no es

sólo un modo de conocimiento, sino un modo de ser (Cfr. Ricoeur, 2003: 11).

Para llegar a esta hermenéutica, se debieron realizar, de manera paralela, tres

afirmaciones antropológicas, con fuertes incidencias para las prácticas humanas

del saber: el hombre es lenguaje, el hombre es ser histórico, el hombre es

intérprete e interpretado1. Se esbozará brevemente cada una de ellas para

aprehender mejor el proceso vivido por la nueva hermenéutica.

En cuanto a la primera afirmación, se puede decir que debe su formulación al

desplazamiento de la lingüística del código (o de la lengua) por la lingüística del

discurso (o de la frase). Ante una lingüística que se preocupaba por estudiar el

lenguaje como sistema y que reconocía como unidad mínima el signo (fonológico

o léxico), surge la alternativa de preguntarse por el lenguaje en su función

comunicativa, reconociendo en el discurso su unidad de base. De esta manera, y

en diálogo con la ontología de enfoque heideggeriana, se logra decir que el

hombre es lenguaje, pues se establece que es precisamente en el lenguaje donde

se recoge y se expresa el ser y los modos de ser. Dicho de otra manera, se

1 Se usa la palabra hombre, para designar la figura humana en general. Dentro de ella cabe un reconocimiento

a los dos géneros, tanto el masculino como el femenino.

plantea el lenguaje como manera de ser. O si se prefiere, siguiendo a Gadamer: el

ser se dice de mucha maneras...y el ser que puede ser conocido es lenguaje.

En cuanto a la segunda afirmación, el hombre es ser histórico, se trata de

reconocer que llevamos con nosotros una temporalidad que hace que

pertenezcamos a la historia, y más aun, la comprendamos como horizonte de

existencia. Según nuestro autor, "comprensión histórica y comprensión existencial

van aparejadas" (Ricoeur, 1983: 114). La extensión de la vida, el tiempo entre el

nacimiento y la muerte, es un tiempo en que el hombre es y está en la historia. Sin

embargo, la historia además de hacerse (vivirse) se relata, se cuenta, se archiva,

se recuerda, se dice. Emerge bajo la figura del discurso, lo cual valida

nuestra primera afirmación.

Finalmente, se tiene que el hombre es intérprete e interpretado, es decir, que de

mano de las ideas suscitadas por la primera afirmación, el hombre interpreta y se

interpreta a sí mismo continuamente a través del acto de decir. En el lenguaje el

hombre expresa lo que es, generando la posibilidad de ser intérprete o

interpretado. Esta afirmación se desarrollará paulatinamente en el transcurso del

presente capítulo.

Las tres tesis aquí planteadas, se conjugan en la nueva propuesta hermenéutica y

permiten pensar que la tarea de la interpretación tiene su valor debido a su

relación con la existencia, y viceversa, la existencia tiene su valor gracias a la

interpretación. Se trata de una correlación compleja, que se desea presentar, en

este escrito, abordando tres conceptos fundamentales en toda tarea interpretativa:

símbolo, sentido y texto. Conceptos que presentan en sí mismos elementos

nuevos para entenderlos y que justifican que la hermenéutica tenga importancia

por su relación, de doble vía, que establece con la existencia.

Para emprender una reflexión sobre los conceptos propuestos, no debe perderse

de vista la propuesta de Ricoeur sobre la hermenéutica que pretende liberarla de

ser únicamente un método de conocimiento, para proponerla como un modo de

ser. Se trata de posicionar a la comprensión hermenéutica como una condición

ontológica nuestra. De manera sencilla podría decirse que todo ser humano posee

la condición de comprender. Es parte de nuestro ser el que podamos interpretar.

La interpretación ya no es algo que compete sólo a especialistas, sino que la

interpretación nos es algo propio y, además, hace que seamos. Pero, la

interpretación no se da en todo momento y en todo lugar, pues sólo se puede

interpretar cuando hay una plurivocidad de sentidos. O ¿qué hay para interpretar

cuando sólo hay un único sentido?1

Debido a que tenemos en nuestro lenguaje la capacidad de decir cosas con doble

sentido, es que surge la necesidad de interpretar. Éste lenguaje es el que se

conoce como simbólico. Con la interpretación se puede llegar a ser partícipe de un

sentido, pero de manera curiosa es, también, con la interpretación que se

reconoce dónde se encarna un sentido. Por esta razón, "la interpretación se da ahí

donde hay múltiple sentido, y es en la interpretación donde la pluralidad de sentido

se pone de manifiesto" (Agis, 2000: 99). Comprender sería entonces reconocer un

sentido que no me pertenece donde hay múltiples sentidos, para hacer que me

pertenezca, y de esta manera reconocerme existente. "Comprender es el modo de

ser del ser que existe al comprender" (Ricoeur, 2003: 13).

1 Téngase presente que los conceptos de interpretación y comprensión se asumirán como sinónimos para el

desarrollo del capítulo I. Sin embargo, desde el pensamiento de Paul Ricoeur, y la evolución teórica de la

hermenéutica, se puede hacer una diferencia de suma importancia entre estos dos términos. Grosso modo, se

puede decir que la interpretación tiene que ver más con una tarea técnica, que relacionada con el estudio de

textos, es como esa especie de desciframiento que se logra a través de distintas herramientas para lograr el

posible sentido de un símbolo. Mientras, que por otra parte, la comprensión, tiene que ver con la apropiación

que se logra en el pensamiento de dicho símbolo ya interpretado, de tal modo que el comprender se vuelva un

pensar con símbolos, hacer uso de ellos de una manera consciente. La traducción más estricta de las obras de

Ricoeur, opta por el uso del término Comprehensión.

Se tiene claro hasta el momento que la interpretación es posible siempre y cuando

se presenten varios sentidos. A esto se le ha de agregar que la característica de

poseer al menos un doble sentido le corresponde al símbolo. Por tanto, la

interpretación se enfrenta a los símbolos y viceversa, los símbolos se enfrentan a

la interpretación. Aquí, el concepto de símbolo se refiere a esa expresión

lingüística de doble sentido, es decir, que tiene un sentido literal y un sentido más

allá, y que está en las raíces de nuestro lenguaje.

Los términos “símbolo” y “simbólico” provienen del griego symbállein o

symbállesthai, que significa 'lanzar' (bállein) 'junto' (syn). Lanzar cosas de forma

que permanezcan juntas. Para comprender el significado de la palabra símbolo, se

puede imaginar una situación en la que dos amigos se deben separar y alejarse,

pero antes de hacerlo se reúnen, rompen una teja en dos pedazos de tal forma

que al unirlos encajen perfectamente. Así cada uno lleva consigo una de las partes

como 'símbolo' de la amistad. Cuando la vida les vuelve a dar la oportunidad de

reunirse, unen la teja y se dan cuenta que hasta la memoria, la historia, de la

amistad se ha conservado con el símbolo. Por lo anterior, el símbolo es tal porque

dona un sentido y el sentido es lo que se dona a través del símbolo, no es algo

etéreo pues vive en el mismo símbolo y éste último es real.

Si se quiere, también se puede entender el significado del símbolo como un coro

de voces que se lanzan juntas en una misma canción, y que con el favor de una

buena acústica, a la vez que puedo seguir como oyente diferentes voces por

separado, también puedo identificar cómo todas en conjunto constituyen una

unidad armoniosa. El símbolo es aquello que reúne realidades. Sin embargo, el

símbolo no puede ser apropiado para siempre de la misma manera, debido al

doble sentido que ya se mencionaba. Ricoeur presenta la siguiente definición:

Llamo símbolo a toda estructura de significación donde un sentido directo, primario

y literal designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario y figurado, que

sólo puede ser aprehendido a través del primero [...] La interpretación es el trabajo

del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente,

en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal [...]

Símbolo e interpretación se convierten en conceptos correlativos. Hay

interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación donde la

pluralidad de sentidos se pone de manifiesto. (Ricoeur, 2003: 17)

Esta manera de concebir el símbolo lleva a pensar cuáles podrían ser las

manifestaciones tangibles en que éste se encuentra y que se convierten en objeto

de estudio para la hermenéutica. La respuesta es: el lenguaje simbólico, el

cual está en nuestra base humana antes que el lenguaje conceptual. De esta

manera, constituye un tesoro de expresiones apropiadas a la experiencia en su

especificidad propiamente humana. Aquí se empieza a encontrar la relación del

símbolo-sentido con la existencia que en un dado momento llevará a volcar la vista

sobre la narrativa, pues ésta es por excelencia simbólica.

Normalmente se asume que el lenguaje puede ser hablado o escrito, y lo más

común cuando se pregunta por la noción que se tiene de “texto” es que se incline

hacia lo segundo, lo escrito. No obstante, el paradigma de la lingüística del

discurso, que ya se mencionó, permite desarrollar un nuevo concepto de texto,

que aunque seguirá privilegiando lo escrito no lo reducirá a éste. Se amplía

entonces la visión de la tarea hermenéutica, pero sin perder la preocupación

especial que implica la inscripción de un sentido a través de la escritura para la

interpretación: "Es la discursividad descubierta en la interpretación del símbolo la

que nos conduce al texto, prototipo de discurso escrito" (Agis, 200: 103).

La propuesta que se quiere reconocer es la siguiente: hay una lingüística del

discurso que asume como unidad base el discurso o el texto. En este caso ambos

conceptos funcionarían como sinónimos. Esta lingüística alberga una teoría del

acontecimiento de palabra, donde se reconocen cuatro elementos necesarios para

que la palabra pueda acontecer, bien sea hablada o escrita, pues por el momento

no se diferencia:

1. Temporalidad: el discurso se realiza cada vez de manera temporal y

actual.

2. Subjetividad: el discurso refleja su locutor (sujeto). Es referencial en sí

mismo.

3. Mundo: el discurso se refiere a algo, a un mundo, que pretende describir,

expresar, representar; es en el discurso donde se realiza la función

simbólica del lenguaje.

4. Otro: en el discurso los mensajes son intercambiados. El discurso tiene un

'otro', un prójimo, un interlocutor a quien va destinado.

El tercer elemento, mundo, tendrá un eco especial en nuestra reflexión, pues es el

que permite que el discurso, o el texto, contenga un carácter de apertura, que

adentra nuevamente a la tarea interpretativa. El texto genera un mundo abierto

"que entra en conflicto con el mundo real para describirlo: lo rehace, lo confirma, lo

niega" (Agis, 2000:106). Nuevamente se erige una tarea interpretativa que permita

comprender el mundo del texto para comprender el propio, porque "un texto invita

a interpretar una proposición de mundo, de un mundo que puede ser habitado por

nosotros y donde proyectamos nuestras posibilidades más propias [...] El texto es

la mediación por la cual nos comprendemos a nosotros mismos" (Agis, 2000: 106).

Pero téngase presente que la tarea hermenéutica hace que el protagonismo sea

del sentido, no del lector ni del autor. No se trata de una empatía o simpatía de

conciencias. La comprensión no es para resucitar un autor; tampoco se dirige a

una situación. Se trata es de seguir en el texto su movimiento de sentido hacia la

referencia que abre proposiciones de mundo (Cfr. Ricoeur, 1983: 107). Así,

sentenciará Ricoeur que "todo discurso se concreta como acontecimiento, pero

todo discurso se comprende como sentido" (Ricouer, 1983: 97). El acontecimiento

es fugitivo pero el sentido es durable. Es el nudo del problema hermenéutico que

Cuadro 1: Cuadro comparativo entre la Palabra hablada y la Escritura

sólo puede abordarse desde la esquina de la lingüística de la palabra o el

discurso.

Pero ¿hay diferencia en que el sentido esté fijado por la instancia discursiva

escrita que por la palabra oral? El que el sentido sea inscrito crea la posibilidad de

que haya siempre posibilidad de actualización del mismo. La escritura crea un

sentido trans-eventual que forma depósito, del cual, gracias a la interpretación

podemos ser partícipes. Sin embargo, la instancia escrita tiene radicales

diferencias frente a la palabra hablada, que hacen que la hermenéutica esté

siempre ligada a la exégesis de textos por el reto interpretativo que ello

representa. Véanse las diferencias entre las dos instancias discursivas extraídas

del libro Texto, testimonio y narración (1983) de Ricoeur, a través de un cuadro

comparativo. En la primera columna se encontrarán las cuatro características del

acontecimiento de palabra en general, para verlas de manifiesto de manera

comparativa tanto en la palabra hablada como en la escritura:

Características del

acontecimiento de palabra

Palabra hablada Escritura

Temporalidad

La instancia del discurso hablado tiene el carácter de la palabra que huye. El acontecimiento aparece y desaparece. Es un problema de fijación, de inscripción (99).

Inscribe, fija no el acontecimiento del decir, más bien lo dicho del decir. Lo que se escribe, lo que se inscribe, es el noema del decir, es el sentido del acontecimiento de palabra, no el acontecimiento en cuanto acontecimiento.

Subjetividad y personalidad

Tiene un carácter de inmediatez: "lo que el hablante quiere decir" se recubre con "lo que su discurso quiere decir" (100). Es un recubrimiento que hace que "qué quiere decir usted"

Intención del autor y sentido del texto dejan de coincidir. La relación se complica: no se puede concebir un texto sin autor (101), pero lo que el texto dice importa más ahora que lo que el autor ha querido decir. También cabe decir que el sentido auxilia al sentido, sin la presencia psicológica y

sea igual a "qué significa eso". También cabe decir que el sentido es socorrido con entonación, dicción mímica y gestos.

carnal del autor.

Referencia al mundo

A lo que se hace referencia es a una situación común a los interlocutores, situación que rodea de alguna manera el diálogo y donde todas las señales pueden ser mostradas (101). La referencia es manifiesta.

El mismo texto es un mundo, que libera la referencia de los límites de una referencia manifiesta. El mundo es para nosotros el conjunto de referencias abiertas por los textos (102). Son referencias no situacionales, sino simbólicas de nuestro ser-en-el-mundo. La espiritualidad del discurso está en la escritura, porque ella abre un mundo, abre nuevas dimensiones de nuestro ser-en-el-mundo (Cfr. 103). Lo primero que comprendemos es un proyecto, no un prójimo.

"Otro"

Aquí el interlocutor está presente en la situación del discurso, y el discurso está dirigido a <> (segunda persona), lo que genera una relación hablar-escuchar.

El interlocutor en este caso es el lector, y el discurso está dirigido a la audiencia que él mismo se crea, generando una relación escribir-leer, que escapa a los límites del enfrentamiento.

Como se puede ver, en la escritura, como instancia del discurso, se da un

"desligamiento del sentido con respecto al acontecimiento" y se pueden fijar las

expresiones de la vida, haciendo que el protagonismo sea exclusivamente del

sentido. Por encima de quién lo dijo, cuándo lo dijo o cómo lo dijo, la escritura

presenta por encima la pregunta sobre el qué se quiere decir.

Con ello, el sentido fijado puede ser comunicado sin importar la distancia cultural o

epocal, reclamando, claro está, una tarea interpretativa responsable y respetuosa,

que le permita al intérprete o lector ser partícipes del sentido actualizándolo y no

repitiéndolo. El texto está abierto a cualquiera que sepa leer y su sentido es

omnitemporal, abierto a toda lectura, como sucede con el arte literario, pero

cuando los lectores y lecturas superan el primer acontecimiento, estos son

novedosos. Gozan de la posibilidad hermenéutica de recorrer el camino que inicia

en la palabra (como tradición), a la escritura (como sentido inscrito) y nuevamente

a la palabra (como actualización y no repetición).

En síntesis, aunque 'lo escrito' presenta un mayor reto hermenéutico, la noción de

texto se ha ampliado más allá de los libros y documentos hechos de papel o

digitales. El texto es una unidad de significación discursiva que media para

presentar un sentido. Esta noción nos llevaría a proponer por el momento que si

se da una ampliación del concepto de texto, debe también darse una ampliación al

verbo leer. Se leen textos. Leer puede pensarse como término análogo a

interpretar, siempre y cuando, el objetivo sea dirigirse a los modos posibles de ser-

en-el-mundo que el texto me ofrece para descubrirme:

El lector debe poseer la suficiente sensibilidad como para desplegar delante del

texto una tarea que facilite la propensión de éste a desvelar un mundo. Se trata de

adentrarnos en el sentido del texto, más que en la personalidad de su autor, en su

intención creadora o en las circunstancias epocales. (Agis, 2000: 106)

El concepto de texto y de leer, puede llegar a ser trasladado hasta los campos de

la acción humana siempre y cuando conserven su carácter simbólico, el de lanzar

junto, reunir realidades. Así, el texto puede organizar un sentido reuniendo

muchos más elementos que lo inscrito en los libros y seguir siendo el objeto de la

hermenéutica. El mejor ejemplo lo podemos ver en el caso del testimonio. Para

Ricoeur, el testimonio es dado por un testigo. Es decir, que alguien relata algo que

ha visto u oído y constituye un relato justificado por la experiencia de lo vivido. Así

el testimonio no es una simple percepción sino la narración del acontecimiento.

Pero éste debe estar al servicio del juicio para que sea verdaderamente

testimonio; la contrastación y el relato constituyen informaciones sobre el sentido

de lo que ha ocurrido. Es una base para pensar, para juzgar, y no en vano, el

testimonio funciona como una prueba para influenciar la sentencia del juez, en

situación de discurso (proceso). Resuelve una discrepancia entre partes. Pero

hemos retomado el testimonio para demostrar a manera de ejemplo, cómo el texto

que hasta ahora parece reducirse a un relato que dice lo que se vio, puede

superar el campo de las letras.

Cuando el testigo es verídico, y su testimonio defiende una verdad vista, él es

capaz de morir y sufrir por lo que cree. En este punto, entonces, el movimiento de

una vida, una obra, una acción, constituyen por ellas mismas la abnegación de un

hombre a una causa, que tiene sentido en conjunto con lo relatado en primera

instancia. Así el testimonio, como texto, ya no sólo abarca el relato de las cosas

vistas, sino que cobija al mismo tiempo las acciones del testigo a favor de una

causa justa, donde se llega a arriesgar hasta la propia vida por un sentido que

también exigirá ser interpretado. Con este ejemplo se observa, entonces, cómo

una comprensión del texto puede ir más allá de los manuscritos o de la imprenta

para enriquecer la labor interpretativa, llevándola hasta, incluso, el ámbito de la

acción o praxis humana, donde también existe un sentido para interpretar.

Antes de proceder, debe puntualizarse que la posibilidad de actualizar un sentido

a partir de la palabra, no quiere decir que haya una apropiación total del sentido,

por el contrario, cuando se interpreta se reduce esta riqueza, esta multivocidad, y

se traduce el símbolo de acuerdo con una grilla de lectura que le es propia (Cfr.

Ricoeur, 2003: 18-19). Aunque es una limitante, es también un bella facultad del

sentido la de poder mostrarse cada vez diferente para cada intérprete, pues ya

evidenciada su relación con la existencia, quiere decir que no existe un sentido

único y homogenizador para ser.

Se concluye, por tanto, que se interpreta para descubrir un modo de existir y

porque esta acción (interpretar) sería responder a nuestra condición de ser. Dicho

de otra forma, interpretar es un modo de ser que hace más responsable el existir,

ya que le brinda un sentido. Todo apunta a un momento de auto-conocimiento

dado por la comprensión del otro, un otro que es texto.

Existir para ser, o mejor, para saber ser siendo, cuidando tres dimensiones: ser-

en-el-mundo, ser-juntos y ser-yo. Este es el punto central al que le apunta y sobre

el cual se dimensiona la hermenéutica moderna inspirada por Ricoeur. Consiste

en lograr una comprensión que permita jugarse la vida en un estado de apertura a

las cosas, a los demás y a sí mismo. Comprensión que supera distantemente un

ámbito interior, para construir un modo de ser con sentido en la praxis. Es la tarea

de la construcción del yo que deviene por la problematización del mismo, ¿quién

soy yo?, y que es visible en la manifestación de un testimonio de vida, no sólo en

una construcción teórica.

Esta hermenéutica, como aquí se ha sugerido sea entendida, repercute

significativamente en el quehacer de las disciplinas que tienen como base la tarea

interpretativa y buscan consolidarse como saber. Pero, en este punto, puede ser

pertinente establecer una rápida diferencia entre el conocimiento, la ciencia y el

saber. Lo primero tiene que ver con la aprehensión del conjunto de enunciados

categorizables entre verdadero y falso, lo segundo tendría que ver con la

profundización explicativa de una parte de estos enunciados, mientras que lo

tercero, tiene que ver con saberes evidenciables en el testimonio como saber

escuchar, saber preguntar, saber estar, saber decir, saber vivir... saber ser. Con

respecto a esta diferenciación, puede verse el libro “La condición postmoderna.

Informe sobre el saber” de Fracois Lyotard quien hace la siguiente distinción:

El saber no es la ciencia, sobre todo en su forma contemporánea; y esta última,

lejos de poder ocultar el problema de su legitimidad, no puede dejar de plantearlo

en toda su amplitud, que no es menos socio-política que epistemológica […] El

saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El

conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos,

con exclusión de todos los demás enunciados, y susceptibles de ser declarados

verdaderos o falsos. La ciencia sería un subconjunto de conocimientos. También

ella hecha de enunciados denotativos, sean accesibles de modo recurrente, y, por

tanto, en las condiciones de observación explícitas; que pueda decidir si cada uno

de esos enunciados pertenece o no pertenece al lenguaje considerado como

pertinente por los expertos. (Lyotard, La condición postmoderna: 18)

Esta distinción, se presta como un soporte válido, para que se considere la idea de

que el saber narrativo, constituye también una parte de eso que llamamos “saber”

en términos generales. Los pueblos, han creado depósitos diferentes de sabiduría

al del dato científico. Y el más claro de ellos es el narrativo. Las culturas, por más

occidentalizadas que sean, no han desechado el depósito narrativo como un

depósito de sabiduría. Hablamos entonces de un saber narrativo, que está más

relacionado a un mundo práctico que a un mundo epistemológico.

Pero es bueno aclarar que apoyar la existencia de un saber narrativo no significa

ponerlo en disputa con el saber científico. Aquí no tiene cabida la pelea por ¿quién

es más legítimo? Aquí la pelea es por saber: saber los caminos y los depósitos en

que la sabiduría descansa, lo que invitaría a una actitud de apertura y escucha

antes que nada.

Ahora bien, se venía haciendo referencia frente a la repercusión de la

hermenéutica. Son pues, dos disciplinas, que se orientan con mayor acento en

consolidarse como un saber (aunque participan de los tres estados diferenciados),

las que se verían afectadas de guisa drástica por esta hermenéutica: la teología y

la filosofía. Algunas implicaciones estarían en dirección al uso de discursos

simbólicos, narrativos, complementados con una hermenéutica que abandonó su

lugar único de método. Implicaciones que se muestran tímidamente en las nuevas

propuestas de enfoque narrativo para diferentes disciplinas como la pedagogía, la

psicología, la sociología o la antropología, pero que encuentran un lugar propicio

en esta época tan especializada, técnica y formalizada, para recuperar el lenguaje

simbólico y la riqueza ya expuesta:

La tarea de esta hermenéutica es mostrar que la existencia sólo accede a la

palabra, al sentido y a la reflexión procediendo a una exégesis continua de todas

las significaciones que tienen lugar en el mundo de la cultura; la existencia no

deviene un sí mismo -humano y adulto- más que apropiándose de ese sentido que

primeramente reside "afuera", en obras, instituciones, monumentos de cultura,

donde la vida del espíritu se ha objetivado. (Ricoeur, 2003: 26)

Y se levantará finalmente, una responsabilidad hermenéutica en quienes asuman

esta postura, pues como se ha dicho que los textos se leen para ser interpretados,

sería irresponsable, además de injusto, permitir la ignorancia de no saber leer en

nuestras gentes, sabiendo ya el valor que tiene la lectura. Se exige un

compromiso educativo de parte de las disciplinas hermenéuticas a favor de la

alfabetización, que ahora más que enseñar el uso del alfabeto, es una lucha por el

respeto que merece la existencia y su condición. Formar, o formarse, para brindar

la posibilidad de ser y combatir aquello que la anule o la amenace, eso es hacer

hermenéutica.

¿NECESITA LA VIDA SER NARRADA?

CAPÍTULO II

¿No les ha sucedido que cuando culminan una buena obra literaria quedan

pensativos por lo contado? Se parte de esta pregunta para lanzar la hipótesis

perseguida desde los argumentos propuestos por Paul Ricoeur: la narrativa es una

mediación para la construcción del yo.

Encontrar una definición certera de lo que podría ser la narrativa, puede correr el

riesgo de limitar su riqueza. Por tanto, en vez de intentar definir se desea mostrar

algo de dicha riqueza, poniendo especial atención en lo que Ricoeur denomina la

función narrativa, para formular su importancia en la experiencia humana y su

relación con la hermenéutica.

Se inicia el recorrido, entonces, con la idea de que la narrativa cobra su

importancia por ser una mediación que el hombre tiene a su alcance para expresar

experiencias del tiempo. Experiencias cargadas de sentidos que nuevamente

arrojarán hacia la hermenéutica para darle sentido al ser.

Recuérdese que desde Heidegger las reflexiones filosóficas guardan con

precaución la relación ser y tiempo. Con respecto al ser, valga aclarar, que para

Ricoeur no es una categoría oscura susceptible de reflexión metafísica. Se trata

de un ser que existe. Se trata en concreto del ser humano que existe. Así

categorías como ser-para-la-muerte, ser-en-el-mundo, ser-arrojado, ser-en-el-

tiempo, entre otras, son propias de la condición humana.

Para Ricoeur, el ser del ser humano se expresa en el lenguaje-tiempo. La única

manera de acceder al tiempo es a través del lenguaje y, a la vez, el lenguaje

guarda el tiempo. Sin embargo ese ser no es que esté dado, se interprete y se

asuma. No se trata de una información que alguien codifica y anexa en formato de

aplicación a su vida, logrando ya ser lo que debe ser. El ser tiene múltiples

posibilidades. La condición humana es un enigma susceptible de interpretación

que se nos ofrece para que en libertad absoluta configuremos nuestra existencia.

De tal manera, el ser se ofrece a todos por medio del lenguaje-tiempo. No

pertenece de manera exclusiva al mundo del discurso filosófico. ¿No sería injusto

que el ser se manifestara sólo a unos? ¿no sería injusto que el ser sólo se

manifestara en una época? La razón por la que el ser nos pertenece a todos, es

porque se manifiesta a través del lenguaje más sencillo, el narrativo. Y en este

caso, este tipo de lenguaje no se refiere sólo a la concreción de un género

literario, es más, no se limita a lo escrito. Se trata de todo lo que puede ser

contado, relatado.

Se tiende a reducir la narrativa como un género literario diferenciado de la poesía,

al cual le corresponde la narratología, que vendría a ser la teoría sobre los

elementos y principios que constituyen la narración. Desde Ricoeur, la narrativa es

una actividad propia de un sujeto comunicativo, “es el acto de contar (considerado

formalmente fuera de toda cuestión de verdad o de ficción)” (1983: 61). De esta

manera, la narratividad viene siendo el espacio dado, el lugar posible, para que

acontezca la actividad narrativa, “es la estructura del lenguaje que tiene como

referente último la temporalidad” (Ricoeur, 1983: 52). Y ante esta diferenciación de

conceptos, se debe preguntar: ¿pero qué es susceptible de ser contado? ¿todo

acto comunicativo puede ser narrativa?

Son los acontecimientos que suceden en el tiempo los susceptibles de ser

contados. Tanto las acciones como las experiencias pueden ser contadas, pero

pertenecen a la narrativa siempre y cuando el relato donde se enmarquen

contenga un tiempo configuracional y una intriga.

En primer lugar se abordará la intriga, que para Ricoeur es la célula narrativa. Se

trata de ese elemento propio de los relatos que hace que el lector culmine lo que

empezó con expectativa. La intriga es la que relaciona las acciones y experiencias

hechas por los personajes de tal modo que no prevea con anterioridad lo que

puede venir, sino que por el contrario sienta la necesidad de caminar junto con el

relato en una constante atención mantenida, donde la conclusión de la historia

(story)1 se convierte en el polo de atracción del proceso entero. “Nuestra atención

debe ser mantenida en suspenso por mil contingencias” (Ricoeur, 1983: 63). Sin el

valor que le otorga la intriga, la narrativa dejaría de importarnos. La pregunta será:

¿en qué radica ese valor? Y la respuesta es: en la relación que hay entre intriga y

tiempo.

Gracias a la intriga, se puede evidenciar fácilmente cómo es posible superar la

concepción apresurada que se tiene del tiempo como desarrollo lineal, como una

cronología. Dice Ricoeur que, “cuando alguien, narrador o historiador, empieza a

contar, ya está todo expuesto en el tiempo” (1983: 64). Sin embargo, dicha

exposición supera aquella concepción apresurada del tiempo lineal y eso es

precisamente lo valioso de la intriga. No en vano, cuando se lee una obra literaria

o cuando se observa una película, se encuentra que la historia no siempre es

contada de manera secuencial o en un tiempo homogéneo. Muy por el contrario, lo

común es dar con historias que juegan con la ubicación de los acontecimientos,

permitiéndonos aprehenderlos bajo un conjunto que es posible titular con una

denominación única, por ejemplo: “Guerra fría”, “Bogotazo”, etc.

1 Ricoeur recuerda que en el inglés existe una diferencia entre historia (story) e historia (history). “Una

historia (story) describe una sucesión de acciones y experiencias hechas por un cierto número de personajes,

sean reales o imaginarios […] Comprender las acciones, los pensamientos y los sentimientos sucesivos es

comprender una historia (story)” (Ricoeur, 1983: 63). Mientras que la historia (history) se refiere a la

disciplina del historiador cuyo punto de partida es el acontecimiento histórico, ante el cual se dirá «lo que

ocurre realmente» y «lo que ocurre lejos de nosotros». Mientras la historia (story) puede tener como

referencia última el nivel más profundo de la experiencia con el tiempo, la temporalidad, la historia (history)

centra su atención sobre el pasado.

Se tiene ahora que abordar el concepto de tiempo y su función dentro de la

narrativa, pues allí hemos sido arrojados. Para esto Ricoeur, valiéndose de

pensadores como Aristóteles, Agustín, Heidegger y Gadamer, propone que la

narrativa es la guardiana del tiempo. Es en la narrativa donde se encuentra que el

hombre puede tener tres experiencias del tiempo, diferentes a la cronológica, que

se presentan según su grado de profundidad:

Intra-temporalidad (o entre-tiempo): “se distingue del tiempo lineal, aunque

por su carácter fechable, público, mensurable y por su dependencia a las

referencias mundanas se inclina a la linealidad” (Ricoeur, 1983: 53). La

intra-temporalidad (estar en el tiempo) es más que el tiempo lineal

(sucesión neutra de instantes abstractos), es contar con el tiempo (calcular).

“Es porque contamos con el tiempo y calculamos que nosotros medimos. Y

no lo contrario” (Ricoeur, 1983: 57). Se refiere al hombre sometido a la

cotidianidad. El día es la medida natural de la intra-temporalidad, “El Dasein

se historializa día a día”. Hay expresiones del lenguaje reveladoras de este

nivel, tales como: tener tiempo de…, tomar su tiempo, perder su tiempo,

etc. Todas estas expresiones extremadamente finas y diferenciadas

señalan el carácter fechable y público del tiempo de la preocupación (Cfr.

Ricoeur, 1983: 57).

Intra-temporalidad

Temporalidad

Historicidad

Cuadro 2: Identificación de las experiencias del tiempo según su grado de profundidad

Debido a que existe un «tiempo para» hacer esto o lo otro, debido a que se

distingue de un tiempo favorable o desfavorable para algo, es que se puede

contar con el tiempo. Ya se ha dicho que su medida natural es el día, pero

es más que linealidad por poseer una significación existencial, entonces se

debe decir también de la intra-temporalidad que es en este nivel donde se

habla de un ahora existencial que está determinado por el presente de la

preocupación que es un «hacer-presente», inseparable de la espera y de la

retención. De este modo los héroes del relato cuentan «con» el tiempo.

Esto es la intra-temporalidad del relato.

Historicidad: “acento puesto sobre la carga del pasado y, sobre todo, por la

capacidad de retomar la extensión entre vida y muerte en operaciones de

repetición” (Ricoeur, 1983: 53). La historicidad, se refiere a aquel tiempo

que ya está desplegado entre la vida y la muerte. En la historicidad se carga

el acento sobre el “haber-sido”. Pero este nivel echa raíces en los rasgos

fundamentales de la temporalidad.

Temporalidad: unidad plural del futuro (por-venir), del pasado (haber-sido) y

del presente (hacer-presente). Es el grado más profundo en la experiencia

del tiempo, que requiere que profundicemos en el concepto de tiempo,

memoria y reconocimiento.

En Caminos del reconocimiento (2006), Ricoeur aborda el concepto del tiempo

problematizando la postura kantiana que en ocasiones lo ha ubicado como una

cuestión epistemológica. Ricoeur encuentra que en Kant se dan elementos para

entender que el tiempo es una condición a-priori que tenemos y que, a su vez,

permite lograr mediaciones entre los actos inteligibles y los sensibles. Siendo así,

y abordando estas ideas de Kant sobre el tiempo, se deja por sentado que el

tiempo es un asunto subjetivo, y no una cuestión fenoménica. Escribe Kant en la

Estética trascendental:

El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general (§ 6a).

El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición

de nosotros mismos y de nuestro estado interior (§ 6b).

Resulta importante aclarar que Ricoeur en su texto, no discute con Kant sobre la

relación tiempo-historia, simplemente encuentra que existen algunas ideas de

Kant sobre el concepto del tiempo que por su interpretación tienden a truncar el

concepto de cambio, que para Ricoeur enriquece y hace más interesante el

concepto mismo de tiempo y por ende los conceptos de reconocimiento, identidad

y memoria.

Ricoeur, centrando su atención en lo que denominamos «cambio», puede

problematizar la idea kantiana de tiempo. Pretende ir más allá de la propuesta

kantiana que deja el «cambio» como producto de la ley que enlaza la causa y el

efecto, considerando además que el «cambio» resulta ser una prueba evidente de

que el tiempo no es sólo un asunto subjetivo, pues es de fácil evidencia observar

que tanto a las cosas como a las personas les pasa el tiempo. Tanto las cosas

como las personas son seres que cambian, y dicho cambio no puede ser más sino

la prueba efectiva que se puede hablar de un tiempo, si se quiere, sensible. Un

tiempo que acontece y que es una experiencia efectiva del cambio:

En el tiempo las cosas y las personas cambian. Los seres se instalan en el tiempo

porque se inscriben en el decurso constante del «ahora» y el «después». Lo que

quiere decir que los seres, en últimas, son temporales y que el devenir acentúa la

experiencia de lo vivido como la potencia que tiene el tiempo para cambiar las

cosas y las personas. (González, 2007b: 20)

Fuera de las síntesis subjetivas, el tiempo aparece como un devenir marcado por

la huella incesante del presente hacia el pasado que dificulta la identificación de

las cosas y las personas. Es un hecho radical: los seres cambian porque en el

tiempo nunca son los mismos o porque simplemente desaparecen y mueren […]

se tiene que enfrentar el hecho de que los seres cambian y, con ello, se hacen

irreconocibles. (González, 2007b: 3)

Justamente, cuando un ser ha cambiado en el tiempo es que se puede hablar de

identidad, reconocimiento y memoria. El cambio quiere decir que ya no es

exactamente igual a como se le vio en un momento pasado, pero aún así, todavía

«ahora» se le puede «reconocer». Cuando en el pasado conocimos a una

persona, y ésta desaparece para volver a reaparecer en un «ahora», es cuando

tenemos la oportunidad de expresarnos de la forma: “sé quién eres, pero ¡cómo

has cambiado?”. El reconocimiento, en este sentido, no es una cuestión

epistemológica como se puede llegar a entender desde Kant, éste puede ser

remitido al plano de la experiencia fundamental de ser-en-el-mundo debido a la

unidad que tiene con el concepto de identificación.

El pasado, en virtud del presente, cobra gran importancia como punto de partida

para el reconocimiento. Como sujetos, tenemos el poder para ir hacia el haber-

sido en búsqueda de la identificación de algo que ya se conocía y que ha

cambiado. El reconocimiento retrospectivo nos demuestra que tenemos una

identidad temporal. Por ello tenemos conciencia del pasado: “en el pasado me

encuentro, o sea, me reconozco en lo que hice, en el momento y el lugar en que lo

hice, así como en la impresión sentida cuando lo hice” (González, 2007: 5).

Ahora bien, tanto el reconocimiento como la identificación a la que por él se llega,

no sólo es aplicable a otro, sino que también funciona con sí-mismo1. Me puedo

identificar como sujeto cambiante y, más aún, proyectar el cambio que deseo

continuar. Pero no puedo hacer dicho proceso sin exteriorizarme, pues debo

1 El «sí», en Ricoeur, se entiende como la actuación reflexiva humana en el mundo. No en vano recuerda

Ricoeur a Heidegger aludiendo a nuestra situación en el mundo con la afirmación siguiente: “sólo un ente que

es un sí es «en» el mundo”. Es el ser del sí, el que supone la totalidad de un mundo que se constituye como el

horizonte de su pensar, de su hacer, de su sentir, etc. (Cf. Sánchez, 2000: 50).

buscar la manera en que pueda verme a mí mismo, para poder identificarme. Así,

llegando a este punto, no se puede pasar por alto la diferencia que propone

Ricoeur entre dos tipos de identidades que pueden darse: identidad-idem e

identidad-ipse. María Sánchez las define de la siguiente manera:

La identidad como mismidad tomando en cuenta un término que procede del latín:

idem. Es en este nivel donde hablamos de idéntico como “sumamente parecido” y

por tal razón inmutable a lo largo del tiempo, diríamos entonces que un rasgo que

disminuye a la identidad-mismidad es su permanencia en el tiempo, su duración.

Por otro lado, hablamos de la identidad como ipseidad remitiéndonos también a un

término latino: ipse. Nos referimos a la identidad como ipseidad con el término

“propio”. En esta medida su contrario es: otro, extraño. En este segundo sentido, la

identidad-ipseidad no implica ninguna afirmación sobre algún aspecto no-

cambiante-de la personalidad. (2000: 67)

Debido a esta diferenciación, se puede decir que la identidad-ipseidad se muestra

coherente con el concepto de tiempo que se ha venido desarrollando. La

identidad-idem arroja al problema cartesiano de la afirmación del sujeto, como

algo no cambiante y ya dado. La crítica al Cogito, desde Ricoeur, es su falta de

anclaje. Es una afirmación de un yo que no se puede ubicar en ningún espacio-

tiempo1. Además es la aceptación de la afirmación yo soy… que presenta un yo

acabado y estático, un yo que ya se construyó pero que no mostró el camino de

dicha construcción, un yo al que no le pasa el tiempo y por lo tanto no cambia. Y

aunque puede aceptarse que hay cierta identidad, ésta es ahistórica, por eso el

«yo soy…, yo pienso…, yo existo…» es más deseable remplazarlo por la pregunta

¿quién soy yo? Donde el yo aparece como una tarea por hacerse en el tiempo.

1 Ante la discusión con el Cogito de Descartes, considero de gran valor las preguntas sugestivas que propone

María Sánchez: “¿Cómo puede aparecer como «alguien» el que duda si este yo que duda aparece desligado de

todas las referencias espacio-temporales? ¿Cómo puede otorgarse existencia al sujeto que habla si el quien de

la duda se pierde tanto en el momento que se queda sin cuerpo como en el momento que pierde las

condiciones de interlocución?” (2000: 67).

[el famoso Cogito cartesiano] es una verdad que se postula a sí misma, por lo cual

no puede ser verificada ni deducida; es, simultáneamente, el planteo de un ser y

de un acto, de una existencia y de una operación de pensamiento; yo soy, yo

pienso; existir, para mí, es pensar; existo en tanto que pienso. Sin embargo, esta

verdad es una verdad vana. Es como un primer paso que no puede ser seguido de

ningún otro, hasta que el ego del ego cogito no se capte nuevamente en el espejo

de sus objetos, de sus obras y, finalmente, de sus actos […] El Cogito sólo puede

ser vuelto a captar por el desvío de un desciframiento de los documentos de su

vida (Ricoeur, 2003: 21-22).

Con esto Ricoeur quiere decir, que aunque es deseable que todos puedan decir

con certeza yo soy…tal o cual cosa, es necesario hacer un proceso para captarse

a sí mismo, y configurar un yo. Dicha captación, se dará pues en el lenguaje

simbólico, y por ende, en la narrativa. “La existencia sólo da testimonio de sí

misma en los documentos de la vida” (Ricoeur, 2003: 22). Debido a que yo soy el

resultado del paso del tiempo y de las huellas presentes en mi memoria, la

narrativa como guardiana del tiempo me permite la construcción y la

problematización del yo, que por ser vulnerable al tiempo, nunca puede estar

afirmado (el yo) en una sentencia absoluta.

A través de la narrativa, el sujeto puede contarse a sí-mismo, encontrando

entonces identidad con el personaje de la narración. Sin embargo, esa identidad

narrativa es de tipo ipse, pues no se niega en ningún momento lo cambiante en el

tiempo. Muy por el contrario, la narrativa permite evidenciar dicho paso del tiempo

en los seres, pudiendo así indagar por el lugar del sujeto lector, o escritor, a través

de la identidad que comienza a revelarse con el personaje del relato, con una

historia que cuenta sobre sí (Cf. Sánchez, 2000: 68).

El hombre puede decirse en sus actos. Las obras humanas y su significado son

elaboraciones históricas del yo. Y dentro de esas obras se encuentra la narrativa.

El hombre tiene la posibilidad por tanto de narrarse, y de que lo narren, de tal

manera que él mismo constituya la vida del personaje del relato de su propia vida

o que se encuentre identificado con el personaje o la historia de una narración

cualquiera. Estamos llamados a contar y contarnos a sí-mismos a través de la

construcción del relato de nuestra propia vida, pero también a sustraer la riqueza

que traen las narraciones de otros para nuestra tarea del yo y con esto, la

posibilidad de ser-en-el-mundo. ¿Quién olvida las historias y los personajes de

obras como La metamorfosis, El principito o El Quijote de la Mancha? La riqueza

de la narrativa es infinita, pero es tarea de nosotros explotarla y aumentarla.

“Es la narración el espacio de realización de las expectativas de vida tanto del

personaje como del autor (o personalidad histórica) o mejor aún, como de

nosotros mismos en la relación con el tiempo” (Sánchez, 2000: 70). En la

narración, la historia contada permite que el personaje adquiera un carácter

duradero susceptible de interpretación y actualización en cualquier momento. De

esta manera el personaje es identificable dentro del mundo narrativo al que

pertenece. Identificación que quien lee el relato o escucha puede hacer propia,

encontrándose identificado con el personaje como si fuera él mismo. Se habla

entonces de sí mismo como otro. De esto se trata la identificación. Es más,

pudiendo ser yo mismo quien se identifique a través de los relatos la única

exigencia será que se comparta una mismidad con el personaje, reconociéndome

entonces como un yo en construcción, y así poder decir: soy yo mismo, sin duda,

soy yo.

La identidad narrativa con el personaje, se da de igual manera en que se había

expresado que se daba el reconocimiento con las personas: aparecer-

desaparecer-reaparecer, es la dinámica de los personajes en el tiempo, que

demuestran la relación entre narratividad y temporalidad que se ha venido

rastreando. La riqueza que esta relación ha demostrado, nos exige hacer mención

al papel de la hermenéutica con la narrativa, o ¿acaso la riqueza de los relatos se

deposita en la configuración del yo sin esfuerzo alguno? ¿acaso la construcción de

un relato no requiere un esfuerzo interpretativo para otorgarle un sentido al

mismo?

A partir de estos cuestionamientos, se presenta en la parte final de este capítulo,

la relación entre hermenéutica y narrativa, ante la cual la hipótesis es que hay una

relación recíproca entre ambas categorías donde una sirve a la otra para la tarea

del yo. Veamos el siguiente esquema propuesto:

Si bien la narrativa es una mediación que se da en la expresión de los

acontecimientos humanos, que garantiza la constitución de la historia de la vida

como una historia contada, esta tarea es susceptible de interpretación, y a su vez,

la construcción de una narración requiere la apropiación de un sentido que

quedará allí fundado. La narrativa se presenta entonces como representación de

lo diverso que puede ser unificado en un sentido a través de una tarea

Hermenéutica Narrativa

Me cuestiono

Me cuento o me cuentan

Me interpreto

Me configuro (yo…)

Cuadro 3: Relación entre hermenéutica y narrativa

hermenéutica. En este proceso se hace síntesis-conocimiento1. Pero a su vez, una

comprensión de una síntesis, permite la creación de una narrativa.

Existe la necesidad de vincular la hermenéutica porque como modo de ser

completa la mediación narrativa para la construcción de un fin responsable ante la

existencia. Se puede concluir con esto que la tarea de la hermenéutica frente a la

narrativa es: tanto la interpretación de los relatos como la construcción de los

mismos; hacer el texto de la vida misma como leer los actos y experiencias en el

texto de la vida misma.

Sin duda alguna, asumir la propuesta de Ricoeur en cuanto a la hermenéutica

lleva a que se piense en la exigencia de que todo sujeto narre, cuente, su propia

historia-de-vida. Y aunque éste último término híbrido, ya existe presente como

herramienta investigativa dentro de las ciencias cualitativas, aún no se le ha

otorgado la importancia que aquí se ha esbozado y que aún falta por completar

con el concepto de «memoria», como herramienta vital para la interpretación y que

se mencionará a continuación.

La intención es que nosotros como seres humanos, estemos en la capacidad de

reconocernos personajes y autores de nuestras obras. Es la seguridad de ser

agente y paciente, de tal forma que nuestra vida sea una atestación. Y hacia

donde se pretende llegar es a rescatar el valor de la narrativa para el ser humano,

pero buscando hacer que la teoría desarrollada en esta monografía se relacione

con un contexto social específico: Tierralta–Córdoba2. Por eso, de manera casi

1 Se habla de síntesis en el sentido kantiano, donde se entiende a ésta como una representación de

representaciones, unificación de lo diverso. No en vano, se trata de un concepto asociativo que es inseparable

del concepto de «esquema» (Cfr. Crítica de la razón pura. Alfagura, Madrid, 1986: 104, 178)

2 Tierralta, es un municipio de aproximadamente 50.000 habitantes, que se encuentra dentro del departamento

de Córdoba. Es una zona que en un dado momento fue catalogada como zona roja, debido al conflicto armado

que allí se presenta. Actualmente no han cesado los actos violentos y la situación del conflicto armado ha

tomado nuevos matices: narcotráfico, inmovilización, muertes selectivas, terratenientes, desplazamiento

forzado, entre otros. Es una zona que se considera rica en términos geográficos, ya que está atravesada por el

río Sinú y donde los terrenos de sabana se prestan para la ganadería y la siembra de una gran cantidad de

instantánea no se puede dejar de hacer alusión al problema del reconocimiento en

donde se vive la experiencia de la desaparición. Hacer que alguien, o algo,

desaparezca es borrar todo tipo de perfiles o esbozos que sugieran percepciones

para su identificación –y ya se vio lo importante que es la identidad. Es adentrarse

a un territorio inseguro donde sólo queda la pregunta ¿cómo mantener la

posibilidad del reconocimiento? Ricoeur plantea la pregunta: “¿llegaría a su

culmen el reconocimiento, al menos como identificación, cuando debe

conquistarse sobre lo irreconocible?” (2006:92).

Esta pregunta lleva a buscar una respuesta indagando el concepto de memoria.

Por ser el reconocimiento una acción que se hace con el tiempo, es precisamente

la memoria la herramienta que permite volver hacia un tiempo pasado. “La

memoria tiene que ver con la posibilidad del reconocimiento en el tiempo que va

del «ahora» al «antes»” (González, 2007: 1).

Aunque el tema de la memoria en Ricoeur es bastante extenso, no se puede pasar

por alto la diferencia radical entre dos actos de memoria de los cuales somos

idóneos: el primero es un acto inconsciente, en el cual el recuerdo viene a mí

motivado por una causa exterior. Este tipo de memoria-pasión, o también llamado

recuerdo, será descrito desde el psicoanálisis como un acto inconsciente y por

ende espontáneo; el otro acto de memoria se conoce como rememoración, en

donde una persona, de manera consciente, busca acceder voluntariamente al

pasado para conseguir un recuerdo:

El movimiento hacia el pasado tiene principio en el sujeto que recuerda

intencionadamente. En ese último aspecto de la memoria estaría el vínculo con el

reconocimiento: en función de la distancia temporal, el acto consciente de

productos agrícolas: algodón, arroz, plátano. Sin embargo, su riqueza ha sido causa de diversas luchas y por

su ubicación entre una zona de violencia, ha sido una tierra testigo de la muerte y albergue del desplazamiento

de poblaciones de tierras aledañas igualmente violentadas.

acordarse se produce cuando el sujeto sabe que ha pasado el tiempo; más bien,

que a él le ha pasado el tiempo (González, 2007: 2).

La memoria como capacidad de ir del presente hacia el pasado nos sitúa frente a

un sujeto temporal. Es por la memoria que el sujeto es capaz de transitar en el

tiempo, descubrir los cambios y levantar promesas1. De esta manera, la alusión

que se ha hecho a la categoría de «memoria» lleva a enlazar de nuevo con la

pregunta que se había dejado planteada: ¿qué sucede cuando el acto de hacer

memoria lleva a terrenos inseguros donde no se puede reconocer debido a la

experiencia de desaparición? Bien advertido por el psicoanálisis, uno de nuestros

mecanismos de defensa ante los recuerdos que no se quieren conservar, debido

al dolor que producen, es el olvido; y con esta idea, se asiente con el pensamiento

de Ricoeur, al concebir que la memoria pueda doler.

Como seres humanos, nos podemos encontrar con recuerdos que duelen por

diversas causas: porque el recuerdo y el entorno que lo enmarcaban ha

desaparecido violentamente; porque el paso del tiempo en el ser trajo consigo un

cambio violento que es mejor olvidar; o porque el recuerdo no nos permite

encontrarnos como ser. Hay recuerdos que duelen, aunque no todo dolor es

recuerdo. Y a partir de esta idea, se desea compartir un corto relato propio de un

campesino de Tierralta2 que evidencia el dolor que puede producir la memoria y

sirve como herramienta interpretativa para ver los cambios del sujeto en el tiempo:

1 Pese a los cambios, la promesa siempre está presente como intención de llevar a cabo acciones en el futuro.

Cuando me reconozco como ser que cambia en la experiencia del tiempo, erijo mi relación con la

temporalidad, pasado y presente se emergen gracias a la memoria, y la promesa produce la relación con el

futuro. De esta manera, el valor de la promesa se expresa en el lenguaje de la manera: «prometo ser…»,

donde su inseparable relación con el ser nos expresa la intención de la construcción de la existencia de un yo.

2 Este relato se toma de las actividades investigativas y formativas que ha llevado a cabo el grupo de

investigación Synetairos, de la Pontifica Universidad Javeriana, en el municipio de Tierralta-Córdoba. Surgió

de un taller, donde se trabajaba con un grupo focal de campesinos para recuperar información acerca del

trabajo con la tierra. Por decisión del mismo campesino y del grupo de investigación se ha cambiado el

nombre real por el personaje “Juan Sin Tierra”.

En Tierralta se han destinado los grandes territorios de cultivos para la producción

ganadera. Es una actividad que enorgullece a sus agentes porque de allí se

produce carne para el consumo nacional y la exportación. Con el mismo orgullo,

esta zona del país se presenta como una zona libre de la fiebre aftosa desde

varias décadas y como un lugar que ha desarrollado grandes avances en el campo

de la genética y la investigación ganadera mediante el cruce de varias razas para

garantizar una mayor producción de carne. En esta región vive el campesino Juan

Sin Tierra, quien en la tarde del taller que se realizaba en el salón de la parroquia

dijo:

- Miren, en Tierralta es mejor ser una vaca que un campesino.

Le preguntamos muy asustados por qué hacía esa afirmación tan tajante. Y él nos

respondió con mucha tristeza en sus palabras:

- Una vaca tiene para vivir, movilizarse y alimentarse las mejores tierras y

los mejores pastos que existen en este país. Una vaca cuenta con agua

potable y con adecuados suministros para que no tenga sed. Una vaca

tiene a su servicio los mejores veterinarios de la región las veinticuatro

horas del día, ellos las cuidan y velan para que no se vayan a enfermar.

Una vaca es cuidada por muchos hombres, incluso con ejércitos

armados, para no ser robada, secuestrada, matada o dañada. Una vaca

no tiene que preocuparse por lo que va a comer en invierno o en

verano, ella siempre tendrá aseguradas sus tres comidas diarias.

En cambio, un campesino del Alto Sinú tiene para vivir, movilizarse y alimentarse

una pequeña parcela y no propiamente en las mejores tierras. En la cual tiene que

sembrar algunos productos para comer y para vender si cuenta con la suerte que

se los compren. Un campesino no cuenta con agua potable. Si quiere agua la tiene

que ir a traer al río, en bicicleta, burro o al hombro. En las veredas no contamos

con un acueducto que garantice la pureza del agua. Y le digo más, un campesino

cuando se enferma inicia todo un calvario. Se debe desplazar a la cabecera

municipal porque en la vereda no hay centro de salud. Si tiene dinero es atendido

a medio día si cuenta con suerte. Si no la tiene, debe esperar pacientemente a que

llegue su turno. Si no está afiliado a la seguridad social mejor que no se acerque

por los hospitales porque ahí mismo lo dejan morir en el piso. Para el campesino

nunca hay medicamentos, siempre están agotados o en el mejor de los casos se le

pide que los recoja el mes entrante. A los campesinos no los cuida nadie. Los

campesinos somos la carne de cañón que alimenta los diferentes grupos armados.

A los campesinos nos desplazan, nos torturan, nos matan, nos quitan las tierras y

nos ven dando plomo en el ejército, en la policía, en los grupos de autodefensa o

en la guerrilla. Un campesino tiene que preocuparse diariamente por lo que va a

comer con su mujer y sus cuatro pelaos… ¿Ahora sí entienden por qué en estas

tierras es mejor ser una vaca que un campesino?

Del relato resulta sorprendente, la comparación entre la figura del campesino y la

de una vaca, sin embargo, no se trata de cualquier campesino ni de cualquier

vaca, han de ser ambas figuras procedentes de un territorio especial: Tierralta

Córdoba, tierra fértil y apetecida por los ganaderos, y marcada históricamente por

la violencia y la extorsión del campesino. Esta tierra ha venido siendo adquirida

por los grandes ganaderos de la zona, debido a que resulta demasiado ventajosa

la relación costo-beneficio para la actividad económica ganadera, pues por la

condición de los suelos los pastos se dan con facilidad y se consideran de alta

calidad para el engorde de los animales. La pretensiosa adquisición de muchas

hectáreas, ha establecido un desequilibrio social, debido a que los campesinos

encuentran en la venta de los terrenos una seudosalida que alivia sus

necesidades económicas por un tiempo, pero sin comprender que poco a poco

permiten el establecimiento de grandes terratenientes, que después instauran sus

condiciones de juego, haciendo del campesino un empleado raso más para el

mantenimiento y cuidado de las vacas. Sumado a esto, Tierralta tiene un

componente que no puede ser omitido: la violencia. Además de cargar con un

historial de enfrentamientos y acciones de grupos armados que permean de

muchas maneras a todos los grupos sociales, la ganadería, como actividad

económica, resulta también contagiada por este mal. La violencia se usa en la

zona como medio para establecer el orden a favor de quienes la ejecutan. Siendo

los ganaderos, parte de quienes la ejecutan.

En este sentido, el campesino Juan Sin Tierra quien es el que nos trae a colación

la comparación con una vaca, ha de mostrarse como un sujeto temporal, que

evoca su capacidad de rememoración para contarnos por qué la crudeza de su

afirmación: es mejor ser una vaca que un campesino.

Entra entonces un ejercicio de reconocimiento que nos presenta el relato, pues en

dicho ejercicio de rememoración, el campesino muestra la angustia y el dolor de

evocar un pasado, encontrando que, mientras le pasa el tiempo, las cosas

parecen no ser correctas: él no se encuentra humano a causa de la ausencia de

una llama de dignidad, y no encuentra en la vaca a una vaca.

El campesino no se reconoce ni se siente como el ser que es, su acto de

rememoración nos ha arrojado a lo que denominamos anteriormente un terreno

inseguro. De manera violenta, cuenta un cambio que hasta ahora se hace

consciente: las condiciones de vida que se han dado a una vaca hacen para él, y

para quienes lo escuchan, dolorosa la pregunta ¿quién o qué soy yo?

Aunque el relato no contiene lo que sucedió una vez hecha la intervención de Juan

Sin Tierra, mi condición de presente me permite recordarlo: el salón de la

parroquia quedó en un silencio profundo y el campesino respiró, también,

profundo. Encontró en el acto de contar la descarga de un peso que lo ahogaba.

Fue el ejercicio de contarse el que produjo el respetuoso duelo, pues aunque sus

palabras cargaban tristeza, y efectivamente evidenciaban un dolor, no se trató de

un simple grito de lamento, sino de la posibilidad posterior de encontrarse con un

deseo de ser, una necesidad de esforzarse por existir.

Este relato muestra la importancia de trabajar por el ser, donde no se es. Debido a

que no todo lo que se recuerda es gozo. El pasado carga con recuerdos que

torturan, que producen dolor, o con la amarga sensación que produce descubrir la

desaparición de los mismos. Ante dicho problema, la mejor alternativa, en lugar de

evadir lo que produce dolencia, resulta ser el duelo como esa posibilidad de

superar el dolor con la dinámica normal de la sensación humana que esto

produzca: tristeza, decaimiento. Todo en busca de la aceptación y en aras del

crecimiento, donde la sensación de bienestar regresa. Dicho de manera

metafórica, se trata de buscar que la herida sane de la mejor manera, donde la

cicatriz que ahora marca el cuerpo pueda ser tocada y ya no vuelva con ello el

dolor que producía.

Y ante el duelo, la relación narrativa-hermenéutica tiene un significativo aporte,

pues ésta puede funcionar como elemento de intervención para la cicatrización.

Ella cumple con dos funciones importantes en el duelo: convertirse en un archivo

al que la memoria puede acudir, evitando la desaparición; y estimulando nuestro

modo de ser hermenéutico para no quedar en el vacío de saber que no-he-sido.

TESTIMONIO DE UN POETA

CAPÍTULO III

Para el presente capítulo se estudiará la categoría de "testimonio" que presenta

Ricoeur en su libro Texto, testimonio y narración. Ésta categoría se estudiará por

el valor práctico que tiene con relación a las dos categorías de estudio del

presente trabajo monográfico, pues se encuentra que el testimonio reúne y arroja

a un plano práctico la categoría de hermenéutica y narrativa. De esta manera, el

testimonio como categoría se explicará acompañado de una recopilación narrativa,

producto de un trabajo teológico de campo, realizado en la comunidad de Puerto

Salgar, ubicada en Tierralta - Córdoba.

Conocida por ser una zona que ha recibido de frente el impacto y las

consecuencias del conflicto armado del país, Tierralta, cobra su importancia

reflexiva porque propone dos maneras de hacer historia que se vuelven

identificables por la carga acentuada que cada una lleva: la aceptación de una

realidad de muerte, y la posibilidad de la esperanza.

Desde allí, desde este lugar real, se abordará la categoría del testimonio. Y más

aún, desde la figura de una persona concreta: Pedro Nel Rodríguez, "El poeta de

Callejas". Es él quien nos permitirá entregar un recurso tradicional, como lo es la

décima costumbrista, invitando a descubrir cómo cobra importancia la narrativa

para interpretar, transmitir y testimoniar una realidad.

Este personaje recibe su seudónimo gracias a la defensa que ha realizado por

mantener viva la "décima costumbrista". Su recurso a la hora de expresarse es el

verso, y con él juega para construir estrofas que defienden la tradición de un

pueblo y condenan los estragos de la guerra, la pobreza y la imposición. Su

nombre real tal vez pocos lo conocen, pero a él todos en el pueblo lo conocen. Es

a quien acuden los niños cuando tienen una tarea, y a quien acuden los

universitarios cuando llevan a cabo trabajos de campo. Su apariencia física no

demuestra mucho quién es en verdad. Se le ve cojeando por ahí, o acostado

como si fuera la persona más ociosa de este mundo. Pero cuando se le intenta

conocer se descubre que su ocio no es el de los vagabundos y perezosos, sino el

del poeta artista que contempla en el extrañamiento. Sin embargo, él mismo no se

considera poeta, aunque ha aprendido a convivir con su pseudónimo. Al respecto,

en cierta ocasión el padre Sergio le preguntó:

- ¿A usted por qué le dicen el poeta?

- Porque aquí acostumbramos a llamarle poeta a la persona que hace

versos o que dice algo con rimas. Yo no quiero que me llamen así, porque

el ser poeta es algo grande y muy diferente a lo que soy yo: un campesino

verseador es muy diferente a un poeta.

- ¿Para usted qué es un poeta?

- Una persona dotada de sabiduría, una persona que maneja y domina la

belleza de la expresión, un genio que sueña despierto, que ve con los ojos

del pensamiento, que descubre imágenes ocultas…

Este campesino, viste como un sinuano, porque a propósito, a él le gusta que le

digan que es sinuano y no cordobés. Usa la camisa manga corta apuntada sólo en

dos botones de la mitad, sus pantalones recogidos en la bota hasta la altura de las

rodillas, y sus abarcas tres puntá cuando la ocasión lo amerita porque permanece

descalzo gran parte de su tiempo. Es un hombre con raíces indígenas (por su

madre) y santandereanas (por su padre). Y si alguien desea saber qué es ser

sinuano, sólo basta preguntarle para escuchar de él lo siguiente:

SINUANIDAD I

Es hoy mi sinuanidad Tierra agua y arena Grito eco y sirena

Leyenda, mito y verdad Del campo su inmensidad Árbol, hacha y machete Soy Domicó y Negrete Tres sangres en una Luces de sol y luna

Hombre, nombre y remoquete. II

Soy blanco, indio y negro Mulato, zambo y mestizo

Cordobés por compromiso De serlo algún día me alegro Constantemente me integro

A todo lo que existe Soy esta misma gente Soy la foránea también

Aquí donde me ven Soy cobarde y valiente

III

Yo sé cómo se empalman Los ranchos tradicionales Soy lluvias y vendavales

Que se agitan que se calman Soy esos libros que hablan

Siempre del campesino Yo soy abarca y camino

Calzón, camisa y sombrero Los quiero como me quiero Y los quiere el Padre Divino

IV Soy el valle y la sierra Selva y rastrojo herido Un arroyo enmudecido

En las ruinas de mi tierra Soy el polvo que encierra Al verdor en el desierto Soy este campo abierto Al que el tiempo devora Soy ese pez que llora

Hoy que su río está muerto

V Soy un ave desplazado

Que vuela y no halla rama Soy un animal sin cama

Que como y duerme acosado Soy un árbol taladrado

Que el hombre injusto hiere Soy la planta que muere En medio del herbicida

El bosque que nadie cuida Yo soy el que nadie quiere

VI

Soy la laguna seca Donde muere la icotea

El sol que en marzo golpea A la tierra estéril y hueca Soy también la biblioteca Donde reposa la ciencia El libro de convivencia

Entre el hombre y la natura Aquel que le da lectura

Educa bien su conciencia

El Poeta de Callejas tiene su familia: esposa e hijos. Vive en un corregimiento de

Tierralta (Córdoba) llamado Callejas. Y es muy popular, por sus décimas. La gente

lo busca o lo llama a la emisora para que les componga al menos un verso, pues

el poeta trabaja en la emisora de la parroquia San José que queda en el pueblo en

Tierralta. Él tiene su espacio libre donde habla de temas que él mismo prepara,

pero con un espacio central para el porro y la cultura de la costa sabanera y

sinuana. Al poeta no le funciona bien una pierna, pero en cambio tiene la sangre

de toro para andar. No es que por sus venas fluya una energía animal, ni mucho

menos, sino que sabe montar muy bien bicicleta. La de él es una roja, y por eso la

llama así: la sangre de toro. Aunque en verdad intentando escribir como él habla el

nombre de su bicicleta quedaría algo así como: la sangre’etoro.

Porque sus palabras cobran eco en su gente, y porque su cosmovisión permite

comprender mejor la realidad de un pueblo, recibimos su testimonio al escuchar

sus narraciones. Eso sí, haciendo la salvedad de entrada, que el testimonio exige

confianza, antes que duda, en quien ha visto y nos relata, pero a su vez,

comprendiendo que el sentido de sus palabras trasciende el hecho relatado.

Y ¿qué es dar testimonio? Ricoeur, nos propone que lo pensemos desde tres

sentidos: el cuasi-empírico, el cuasi-jurídico y el cuasi-teológico. Sin embargo,

antes de explicar en qué consiste cada uno de éstos, es importante considerar que

el testimonio no es equivalente al "ejemplo". Puede considerarse de manera

rápida que "dar testimonio" es realizar una "acción ejemplar", con lo cual se

estaría incurriendo en un error, pues en el ejemplo se encuentran dos deficiencias,

con respecto al testimonio, que le hacen perder importancia en un estudio con

intenciones filosóficas: 1) en el ejemplo, o acción ejemplar prima la regla, la ley, la

norma, no la persona y esto, como se verá más adelante, es superado en el

testimonio ya que éste logra integrar a la persona que da testimonio como al relato

de los hechos testimoniados; y 2) el ejemplo a pesar de ser histórico no perdura,

se borra como el caso ante la regla, mientras que el testimonio, cuando alcanza

dimensiones teológicas, llega a ser el movimiento de una vida.

Hecha la diferenciación, el camino a seguir consiste en explicar los tres sentidos

del testimonio y ubicar al Poeta de Callejas en alguno de ellos.

Se tiene entonces que el primer sentido del testimonio es el cuasi-empírico. Se

trata del nivel más básico y del que seguro todas las personas tienen conocimiento

de causa. Cuando se habla del testimonio a este nivel, se está expresando esa

situación en que el testimonio se convierte en información de algo que ha ocurrido.

Por ejemplo, cuando ha sucedido un accidente en la esquina, donde un auto

arrolla un peatón, y yo por mi proximidad a los hechos he visto y oído lo que ha

pasado, se considera que desde ese momento, soy testigo y puedo dar testimonio

de los hechos. El simple acto de hacer de lo que se vio y oyó un relato, crea el

testimonio, y éste se convierte en una fuente de información sobre lo que ha

ocurrido. Es necesario no confundir el testimonio con la percepción misma, pues

en este caso el testimonio es la narración del acontecimiento, es un relato; dicho

por Ricoeur, el testimonio cuasi-empírico es el que consiste en "hacer de las cosas

vistas, cosas dichas" (1983:14).

Al segundo nivel del testimonio se le llama cuasi-jurídico, ya que se trata de aquel

testimonio que funciona para corroborar determinados hechos frente a un proceso

de la justicia institucional. Por lo general este nivel del testimonio se desarrolla en

un lugar específico: el tribunal, donde participa la figura del juez y del abogado.

Debido a que se da dentro de una institución, su función también es intencionada,

pues busca servir de prueba para influenciar la sentencia del juez. Sin embargo,

este nivel se ve enfrentado a diversos problemas hermenéuticos, pues debido al

lugar en que se da, corre el riesgo de ubicarse dentro del género persuasivo y

dentro de la técnica retórica. Igualmente, debido a que funciona como una prueba

más dentro del proceso, ya que se hace un argumento más del tratado, y que se

da en forma dialéctica con el juez y con la audiencia, corre el gran peligro de que

su credibilidad se desplace hacia el testigo y deje de lado el testimonio.

El tercer nivel para el testimonio será el denominado testimonio-de-la-acción. Se

trata de un testimonio que supera la figura institucional de la justicia para abarcar

el plano de la acción y la existencia. Aunque sigue teniendo relación con la justicia,

la lleva a un plano diferente al del tribunal, pues se trata de aquel hombre que al

ser testigo de una verdad, es capaz de defenderla con su propia vida. No renuncia

a aquello que testimonió, sin importar si el proceso judicial ya terminó, no ha

empezado o se encuentra en curso. Es tan abnegado a una causa, a aquello de lo

que fue testigo, que su verdad no es negociable. Tal es la situación, que el

testimonio ya no es la palabra que abarca el relato de los hechos, sino que al

llevar al hombre a asumir una vida con convicción y abnegación por una causa,

abarca también al testigo mismo y sus acciones de vida que defienden una

verdad. Testimonio en este nivel es tanto el relato como el testigo, lo que hará que

la intención judicial que buscaba hacer del testimonio una prueba, ahora no pueda

abordarlo de la misma manera, ya que debe incluir el corazón de un hombre.

Ricoeur se refiere al testimonio del tercer nivel en los siguientes términos: “el

testigo es el hombre que se identifica con la causa justa, odiada por la

muchedumbre y los grandes, y por esta causa justa arriesga su vida […] Esto hace

que el testimonio sea el compromiso de un corazón y un compromiso hasta la

muerte” (Ricoeur, 1983: 22). Se habrá de entender que el camino que buscamos,

es el de invitar a considerar que el testimonio del tercer nivel, el de la acción, es el

adecuado para establecer una relación con una reflexión teológica, debido a la

profundidad que evidencia, y que en dicha búsqueda es posible invitar a la

proposición de ejercicios prácticos narrativos, como el que se pretende en este

capítulo al ubicar las palabras del Poeta de Callejas como testimonio de una

verdad.

Para facilitar la referencia a los tres niveles de significación del testimonio

propuestos por Ricoeur, se presenta a continuación el siguiente cuadro de

consulta rápida.

Sentido cuasi-empírico Sentido cuasi-jurídico o

testimonio de la conciencia Testimonio de la acción

Relatar lo que se ha visto u oído. El testigo es el autor de esta acción (1983: 14).

No es la percepción misma, es la narración del acontecimiento. Hacer de las cosas vistas, cosas dichas. El testimonio es un relato.

Se da en una relación dual: quien testimonia y quien recibe.

El testimonio está al servicio del juicio; la contrastación y el relato constituyen informaciones sobre el sentido de lo que ha ocurrido. Es una base para pensar, para juzgar.

Las circunstancias del testimonio son: Institución → Justicia Lugar → Tribunal Func. Social → Abogado, juez Acción → Litigar

El testimonio funciona como una prueba para influenciar la sentencia del juez, en situación de discurso (proceso).

Resuelve una discrepancia entre partes.

Lo probable es captado a través de una lucha de opinión.

También puede ser testimonio todo documento que de argumentos al debate.

Desde Aristóteles el testimonio está enmarcado en el género persuasivo y en la técnica de la retórica (considerada como réplica de la dialéctica porque participan la audiencia y el juez).

Una obra, el movimiento de una vida, en tanto estas cosas constituyen por ellas mismas la señal, la prueba viviente de la convicción y de la abnegación de un hombre a una causa (1983: 22).

Aquí se puede hacer la distinción entre falso testimonio y testigo verídico. El falso testimonio no se reduce en absoluto a un error en el relato de las cosas vistas, sino que es una mentira en el corazón del testigo (1983: 20).

El testigo verídico o fiel es el que es capaz de morir y sufrir por lo que cree. Cuando la prueba de la convicción llega a ser el precio de la vida, el testigo cambia de nombre: se llama mártir (1983: 21).

El martirio no es un argumento, ni una prueba. Es una experiencia, una situación límite. Un hombre se convierte en mártir porque primero es testigo.

Que el testigo sea también acusado surge porque la sociedad / los poderosos detestan ciertas causas. Es necesario entonces que el justo muera.

Cuadro 4: Sentidos del Testimonio

Pretender ejemplificar el testimonio de la acción en un caso real, en este caso el

de las palabras del Poeta de Callejas, puede ser visto desde dos puntos de vista:

la posibilidad de que dar testimonio esté al alcance de cualquier ser con

competencia narrativa, o considerar pretensioso el querer mostrar a alguien dentro

de una categoría tan compleja. Con consciencia de lo que implica dicho camino,

se considera que el testimonio pertenece al plano práctico de la vida, como

también pertenecería al mundo de la vida el hecho de esbozar intentos de filosofía

narrativa. En este caso específico, se ha realizado un trabajo de campo en

Tierralta – Córdoba, de donde provienen las palabras y el encuentro con el Poeta

de Callejas, a quien se le ha escogido y se le ha dado este tratamiento académico

debido a su competencia narrativa: su saber narrativo permite que se valore para

este trabajo, ya que ha hecho del contar su competencia principal de vida. En este

punto se hace pertinente hacer referencia a la manera en que se realizó el trabajo

investigativo con el Poeta. Es a partir de la articulación de las categorías

estudiadas por esta monografía con las investigaciones desarrolladas por el grupo

Syneteiros de la facultad de Teología de la Pontifica Universidad Javeriana que

surge la necesidad de buscar un escenario de ejemplificación para dicho discurso.

De esta manera se escoge la vereda de Puerto Salgar en Tierralta-Córdoba, con

la que Syneteiros ya había adelantado otros proyectos, también de carácter

académico, y que se convertía entonces en un espacio ideal para dicha búsqueda.

La metodología investigativa a seguir en este escenario, durante dos años, con

visitas en junio y diciembre, fue la planeación de un trabajo de campo en una

comunidad constituida en su totalidad por campesinos, que por su ubicación

geográfica resulta ser una zona de paso para los grupos armados que han hecho

presencia en el municipio y la región. Resulta interesante, entonces, buscar la

concreción de las categorías hermenéutica y narrativa en una población

campesina, donde el uso del lenguaje más simple, el que narra, es el de principal

uso para la expresión, sin valerse de más medios que la memoria, tanto colectiva

como individual.

Es en esta vereda donde se encuentra al Poeta de Callejas, como un campesino

reconocido entre los suyos, aún sin haber asistido a la escuela, como alguien

destacado por su competencia narrativa, y con quien se desarrolla el trabajo

investigativo que tuvo como principales herramientas el diario de campo, las

entrevistas articuladas y semi-articuladas, y el trabajo con grupos focales. De esta

manera, se presentará en esta monografía el resultado de la recopilación de las

décimas del Poeta de Callejas, producto de su esfuerzo narrativo, que corrían el

riesgo de perderse si no se inscribían por medio de la escritura debido a que

reposaban en la memoria individual, y que resultan interesantes como un material

que dan constancia, da testimonio, de una persona que ha hecho de la

hermenéutica un modo de ser reflejándolo en la construcción de estas décimas, y

que además se convierte en un material narrativo que constituye un depósito de

sentido para ser interpretado en trabajos posteriores.

¿Pero qué tipo de realidad vive el Poeta y cuál es su testimonio? Baste recordar

que Callejas, es un corregimiento de Tierralta – Córdoba, lo que permite que

ubiquemos rápidamente una tierra con una fuerte historia de violencia y muerte, y

que actualmente carga con las consecuencias de lo que ha dejado el conflicto

armado. De este espacio es de donde provienen las palabras del Poeta, de una

realidad que amenaza constantemente la vida misma haciendo particular la

historia de su gente:

SUCESOS EN EL ATACÓN I Hoy canto yo como sea Chabacano y atravesado Pero es que estoy asustado Tiemblo cuando hay pelea El pánico que hoy rodea A toda esta población Perturba la inspiración De los poetas y escritores Por ahí circulan rumores Que habrá otro fuerte atacón.

II El doce de julio a las dos En punto de la mañana Tembló la tierra sinuana Bajo aquel combate feroz Le damos gracias a Dios Por su divina intervención Su infinita compasión Por los seres inocentes Nadie de nuestras gentes Cayó en el fuerte atacón.

III Treinta hombres bien armados Tenía sitiado al comando Se oían los perros aullando Y corriendo por todos lados Los hombres más asustados Buscaban su protección Pero ellos tenían razón Esto quién se lo aguanta el más valiente se achanta Ante un tremendo atacón. IV Efrandy Trejos al quedarse Sus hombres sin posiciones Corrían y daban instrucciones Y volvía de nuevo a situarse No vallan ustedes a acobardarse Ni a malgastar munición A pesar de la destrucción En que se hallaba el cuartel Confiaron todos en él Hasta que cesó el atacón. V Estaba el pueblo dormido Un perro dio la alarma Pero una potente arma Dejó a Ringo tendido Se oyó un fuerte alarido Seguido de una explosión Despertando en la región A todos sus moradores Y agentes auxiliadores Rechazaban el atacón. VI El perro cayó inconsciente Víctima de un fusil Que despachó un proyectil Con precisión en su frente Esto cambió el ambiente En medio de la estación Creando una confusión Difícil de comparar Lo que he podido llamar Sucesos en el atacón. VII Estaba yo en el pilar Oí el primer fogonazo Lógico en este caso Opté por salvar mi hogar

Las balas se oían silbar Violentas sin dirección La guerra sin compasión Se apoderaba del pueblo Nadie podía creerlo De que fuese un atacón. VIII Es el quinto frente de las FARC Se había tomado esta zona Cayó el agente Cardona Muy mal herido el auxiliar Cuando quiso Díaz intentar De buscar mejor posición Recibió éste un chamuzcón Bajo el peso del combate Yo hoy les cuento el disparate Que causó ese fuere atacón. IX Los civiles no esperaron De oír el tercer disparo Cuando buscaron amparo El primer sitio que hallaron Algunos abandonaron A la rústica población Para muchos la solución Fue alejarse de allí Hasta yo también corrí Esa noche del atacón. X Hoy se que Elías Barrera En el suelo amaneció El pobre se convirtió En una lombriz tierra Yolanda su compañera Se acurrucó en un rincón A su hija Nuris el corazón Quería saltarle del pecho Quien también dejó su lecho Por causa de ese atacón. XI Alejandro Castillo el gato Perdió el conocimiento Casi que no echaba el cuento De aquel temeroso rato Si vuelven quizás me mato O me largo de la nación En Miami o en Japón Nadie me irá a joder Le comentó a su mujer Un día después del atacón.

XII Eduardo Díaz se metió Bajo de una nevera Con una voz lastimera Nos cuenta lo que sufrió Cuatro horas permaneció Con todo el cuerpo en tensión Contenía allí la respiración Los pulmones se le inflaban Y no cesaba el atacón. XIII Carlos Arango no huyó No se apartó de la puerta Más nervioso que alerta Hasta el final espero Apenas los vio exclamó Yo les brindo mi atención Allí tengo un bodegón Repleto de mercancía Fingiendo que no sabía Nada de ese atacón. XIV Vea usted que se destaca Como servicial compañero Tenemos poco dinero Acredítenos una hamaca Se apresura don Carlos y saca Como veinte de un cartón Tranquilícese usted mi don Que solo queremos una Mi Dios vea su fortuna Y le libre de un atacón. XV De la escena conmovedora Rubén Orozco se ausenta Se puso sin darse cuenta La ropa de la señora Que le importaba ahora Cual fuese su pantalón El pellejo y la salvación Estaban de por medio Denis no hay más remedio Que alejarme del atacón. XVI Esta exclamó enojada No seas cobarde Rubén Llévame a mí también No me dejes aquí encerrada Aguántese aquí callada

Sin ninguna murmuración Y a cada detonación Tápese bien las orejas Esto pasó en Callejas La noche del atacón. XVII Doña Dora que no sabía Andar en la oscuridad Y con tanta facilidad Le sirvió a los hijos de guía Tan lejos que estaba el día Para darle un empujón Porque daba la impresión Del planeta detenido A causa del estallido De tan horrible atacón. XVIII Cuan dichoso es Rebolledo Quien no escuchó el tiroteo Pero es se ha puesto feo Nos dijo yo tengo miedo Les juro que no me quedo En esta puerca región Ni si me dan un millón De pesos en efectivos Vean si tengo motivos Yo presiento otro atacón. XIX Cuando empezó la batalla Patricinio se levantó El panatalón que agarró Fue un pedazo de toalla Lo busca y al fin lo halla Lo atrapa de un manotón Le metía en su ofuscación Los pies por los bolsillos No era cosa de arrear novillos Era a huir de un atacón. XX Un gallo lanzó su canto En el rancho de Etalislao Infame me has delatao Dijo este con gran espanto Ahora saben Diosito Santo Que se haya aquí una mansión Se armó sin contemplación Casi al borde del desmayo Y le cortó la cabeza al gallo Esa noche del atacón.

XXI Remberto Parra quedó Casi clavado en la cama Hasta las seis de la mañana Que la mujer lo levantó Allí esa noche se orinó Hasta empapar el colchón El pobre no tuvo acción Ni de levantarse siquiera Por temor a una rastrera Bala de aquel atacón. XXII Un hombre llamaba a Ena Señora si usted es berraca Nos va a prestar una hamaca Que esté limpia y buena Señor me da mucha pena No ceder a su petición Yo lo siento de corazón Pienso marcharme ahora No se preocupe señora Ni le tema a este atacón. XXIII Ella no escuchó el concejo Ni uno ni otro detalle La pobre salió a la calle Con la agilidad de conejo Por querer salvar el pellejo Se extravió de dirección Mezclándose en el pelotón Del grupo facineroso Fue a amanecer a un pozo Esa noche del atacón. XXIV Bajo esos mil estampidos Baciliso empezó a rezar Que no vayan a matar A mis hijos tan queridos Se introdujo en los oídos Más de un kilo de algodón Mañana me quito el don Para evitarme problemas Llamándome ....aso

1 apenas

Me libro de un atacón.

1

Error por fallos de audio en la transcripción de la grabación del trabajo de

campo.

XXV Con las manos sobre la faz Doris llamó a Agustín Yo vengo es con el fin De buscar el bien y la paz Mire vaya para atrás Yo a ti no te doy perdón Porque tú en una ocasión Me hiciste pagar un multazo Debía pegarte un balazo Aprovechando el atacón. XXVI ¡Hay hombe! Mo Contrera Me han herido en la frente Estoy sintiendo caliente De mi propia sangre por fuera Traígame a una enfermera Que me haga la curación Tranquilo hombre sandón Que no te vas a morir Ni ella podrá hoy venir Con tan tremendo atacón. XXVII Pero tú no estás malograo La sangre es más espesa Tú metiste la cabeza En la cántara del miao Yo también estoy mojao Tan estúpido y cabezón Le pegaste un estripón Sin culpa ala vacinilla El diablo mismo se humilla Si presencia un atacón. XXVIII La Nena Hoyos aguantaba A Nubia por la garganta Le hizo tragar la manta Con que ella se tapaba Débora que ignoraba La terrible situación Al hacer su aparición Los heridos en la plaza Se privó allá en su casa El día después del atacón. XXIX Se oyó la voz aterrada De Villegas que dijo así Han lanzado sobre mí Una vaina negra y pesada Es una bomba o granada

Alumbren con precaución Resulta que era un ratón Que había caído del techo Hasta chocar con su pecho Esa noche del atacón. XXX Todo esto le ocasionó Un frio de calentura En aquella noche oscura Por el susto que se llevó Pero apenas el sol salió Se puso el hombre en acción No cogió ni el camellón Monteadentro llegó al puerto Nadie ha visto a Adalberto Desde la noche del atacón. XXXI Le dije yo a mi papá Que vaina fea es la guerra Está temblando la tierra Y la casa nos va a aplastá Mira hijo es tu mamá Que se aferró a un horcón Los hombres valientes son Y tiemblan ante la muerte Yo soy un viejo fuerte Y no resisto otro atacón. XXXII Roberto Hernández saltó Del dormitorio a la sala Más veloz que una bala En la oscuridad se perdió Desnudo como él nació Se tiró dentro un zanjón Abrazándose a un montón De chopos y de carabinas Los gallos como gallinas Huyeron del atacón XXXIII El asunto se puso serio Los bichos se lo devoraron Los proyectiles aullaban Con más terros y misterio Se acordó del cementerio Y salió de aquel zanjón Se metió en un panteón Pendiente a la balacera Y dejó los pies afuera A merced del atacón.

XXXIV Marcelo salió a buscarlo Cansado ya se detuvo Por todas partes anduvo Preocupado sin encontrarlo Se trepó para llamarlo Arriba de un panteón De pronto le vio un talón Más blanco que un papel Y exclamó es él Que cayó en el atacón. XXXV Roberto escucha Roberto Estás vivo sobrino mío Pues claro que sí mi tío Pero más casi muerto Al fin te hallo despierto Y lejos de tu mansión Abandona ese panteón Y te dejas de cobardía Mira que ya es de día Y ha cesado el atacón. XXXVI Oh Dios Santo Jehová Decía Trinidad Causil Va a matar un proyectil A mis hijos en Tucurá El combate es aquí no allá Decía Julio con decisión Usted tenga resignación Los plomos no son cohetes Hijo mío no interpretes Como un juego el atacón. XXXVII Él creo un león parecía Una varita en corriente La gente con la otra gente Por qué se matan decía Jamás seré un policía Comentó mirando al fogón Arrancando de un tirón Los carteles del Belisario De ti no soy partidario Causante de este atacón. XXXVIII Gritó Daniel a Eliseo Callejas voló en pedazos He oído los cañonazos Un fuerte y largo tiroteo Mira hermano no le veo

Chiste a tu información Alguien pasado del ron Rompió un frasco vacio Tu tiemblas sudando frío Suponiendo un atacón. XXXIX Qué respuesta tan infantil Estás dudando de mí Un frasco no suena así Ni si fueran cincuenta mil Porqué diablos un proyectil No te pegó un raspón Para verte entre la razón Maldiciendo al tiroteo Pero muchos como Eliseo Se convencieron del atacón. XL Ringo el famoso perro Era un pastor alemán Aunque amigo y fiel guardián Nadie asistió a su entierro Pero yo en mi canto encierro Mi más grande admiración Él cayó en una misión Que no le pertenecía

Él salvó a la policía Esa noche del atacón. XLI Resultó que un día cualquiera Ringo dejó en su casa A Nerina y a Nicolasa Por un capricho o quimera No escuchó la voz sincera De "La Mona", "El Chache" y "Patrón" Por marcharse a la estación Del puesto de granaderos Donde los guerrilleros Propinaron el atacón. XLII Hubo muertos y heridos De uno y de otro bando Sin causa alguna peleando Hombres enfurecidos Por errores cometidos En la mala administración Hoy quien haga la petición De que yo les cuente el cuento Les narraré al momento Los sucesos en el atacón.

INSÓLITO SECUESTRO A don Marceliano Mejía sin culpa lo secuestraron a él nunca le preguntaron cuánto de plata tenía I Don Marce salió cantar a un barrio monteriano una mañana temprano y no volvió a regresar esto enlutó el hogar más digno de Montería se quebrantó la alegría en un rincón del Dorado decían han secuestrado a Don Marceliano Mejía. II Habían pasado tres días cuando salió una llamada que Marceliano se hallaba en lo alto de Dos Marías

más bien en las cercanías donde al Sinú lo taparon los suecos que exterminaron al bagre y al bocachico al Marce como a un rico sin culpa lo secuestraron. III Una niña de aquel lugar princesa india Zenú mandó llevarlo al Pirú para escucharlo cantar los miembros de aquel hogar con mucho honor lo trataron de elogios lo coronaron en su cortica estadía de asuntos de economía

a él nunca le preguntaron. IV Quería conocer Onomá al poeta Marceliano y mandó a echarle mano de acuerdo con su papá

en los días que estuvo allá comía, cantaba y dormía y Onomá se divertía sin hablarle del secuestro sin preguntarle al maestro cuanto de plata tenía.

Es considerable el esfuerzo vital que hacen los relatos del Poeta por mantener

viva la cultura de un pueblo, los orígenes que lo gestaron, y denunciar a su vez

fenómenos que la amenazan.

EL SINÚ, ESA ES LA TIERRA MÍA I Yo vengo de por allá De Tierralta ciudad real La futura capital Del departamento de Urrá Donde Striffler y Onomá Se conocieron un día Donde el indio todavía Utiliza la barbacoa El blanco llegó en canoa El Sinú esa es la tierra mía II Donde sus gentes amables Dicen que el río Sinú Se besa con el Pirú Cual novios inseparables Y las mujeres afables Son el amor y poesía El sol es su lejanía Mira celosa al valle Está mi nombre en la calle El Sinú esa es la tierra mía III Allá donde el campesino Escucha mi eco sonoro El macizo cerro del toro Bebe agua en el remolino El río abandonó el camino Que a él mi Dios le tenía Y la inmaculada María Está parada en la peña El indio en la jungla sueña El Sinú esa es la tierra mía

IV Allá donde Tay existe Solo en una quebrada Donde una mujer amada Nunca me ha visto triste El panorama se reviste De hermosa policromía El blanco con su osadía Llegó a la selva espesa Hacer dizque una represa El Sinú esa es la tierra mía V Allá donde baja el oro Escoltado por la jagua Entre arena y el agua Formando el río un tesoro Ese hilo de cristal sonoro Que nos saluda noche y día La antigua riesgosa vía Para que el que viaja por él Donde sale con su tropel El Sinú esa es la tierra mía VI Donde el cerro Murucucú Se mira con el tres puyá Testigos son de la bulla Que reina en el río Sinú Donde Tay le dice al Pirú ¡Espérame en la bahía! El emporio hoy desafía A la ruina y a la escasez Onomá nació otra vez El Sinú esa es la tierra mía

VINIERON DE TIERRAS LEJAS I El indio cuando moraba En esta tierra, su tierra Si bien conocía la guerra Sabía porqué se luchaba Las cosas que contemplaba Tenía un valor sagrado Había vivido y soñado Por siglos el mismo sueño El de ser señor y dueño De lo que estaba creado. II Pero un día a través del mar Llegaron unos señores Españoles invasores A este bello lugar Empezaron a saquear Todo sin compasión Llevándose de a montón Lo que hallaban a su paso Dejando como reemplazo A la gripa y el sarampión. III Entre otras enfermedades Trajeron algunos vicios Para la ruina y perjuicios De nuestras comunidades También las atrocidades De toros en corralejas Nos metieron entre cejas La baraja y el dominó El gallo fino, qué se yo Vinieron de tierras lejas. IV Nos trajeron la mentira El egoísmo y la ambición La envidia y la corrupción Del gobernante en su gira Todo el mal que respira El viejo pueblo de Europa Toda la amarga sopa Que se bebían en España La trajeron como hazaña Hasta impregnada en su ropa. V Se llevaron cuanto tesoro Nuestros abuelos tenían Los cuales se componían

De diamante, esmeralda y oro Al aire puro y sonoro Con humo lo envenenaron Cuando a las selvas quemaron Con arrogancias malditas Y a las indias más bonitas Las secuestraron y violaron. VI Allá les quitó Inglaterra El oro que se llevaron Entonces se regresaron A declararnos la guerra Para quitarnos la tierra La fauna y la madera Lo que un paraíso era Se transformó en un infierno Implantaron su gobierno A su antojo y a su manera. VII Fusilaron al caimán Al tigre y al venao Al sahino y al manao Al armadillo y al mojan Las selvas no volverán A colmarse de trepadores Ni de pájaros cantores Como el toche y la paloma Ni oleremos el aroma De las plantas y su flores. VIII Hirvieron la icotea Al pisingo y al chavarrí Degollaron al manatí En su bárbara tarea Actualmente se pasea Por los prados y sabanas Va castrando a las iguanas Para extraerle sus huevos Actos que no son nuevos Entre las clases humanas. IX Aquí llegó el hombre rico Para sembrar sus potreros Canalizó los criaderos Del bagre y el bocachico Ahora metió el hocico También en la agricultura Sembrando lo que no dura

Viajando ni almacenao Hartándonos de enlatao Quién sabe qué carne impura. X Hoy el hombre en su destino Tiene corto su existir Es el tanto consumir Harina y pollo purino El mismo diablo se vino Embarcado con esa gente A cercar el continente Con los males de su guerra Lo más quieto de la tierra Es hoy un fogón ardiente. XI También a nuestro folclor Le hicieron tremendo daño A la música de antaño

Le anularon su valor Y va de mal en peor La paz y sus rasgos vivos El foráneo sin motivos De lo nuestro aquí se adueña Hasta nos cambian la leña Por cilindros explosivos. XII Llegó la tecnología Con su lluvia de aparatos Casi en todos los estratos El hombre de hoy se desvía Va en aumento cada día La televisión destructora Como absorbe y devora Del niño su inteligencia Viendo sexo y violencia Con sus padres a toda hora.

Son las palabras de este poeta y su capacidad narrativa las que permiten

comprender qué sucede en Tierralta. Sus palabras contribuyen para contar la

realidad de su pueblo, aportando elementos que son señal de su grado de

interpretación de lo que allí sucede. Aunque no todas sus respuestas las tiene en

décimas, ha hecho de la narrativa su capacidad por excelencia lo que le permite

dar testimonio de la realidad vivida y representar la voz de una comunidad.

Ejemplo de esto, se presenta a continuación con un fragmento de una de las

entrevistas realizadas al Poeta:

- ¿y por qué los grupos armados están peleando esta tierra? ¿qué tiene esta tierra que les interesa?

- Figúrese usted, una de las tierras más fértiles. Porque figúrese que ya… y la mayor parte del poder económico ganadero tiene abarcado todo lo que es el bajo Sinú, entonces ya las tierras que han quedado… o sea lo último… el desecho, algunos ya en el bajo Sinú tienen tanta tierra que tienen que comprar el desecho pa’ esas tierras de la sabana donde no produce ni papoche. Entonces el alto Sinú es un paraíso, las tierras son fértiles, los potreros se producen casi solos, con muy poquita inversión, y ese es el problema: primero el precio de la tierra, segundo su fertilidad. Un rico que está acostumbrado a gastarse una millonada de dinero para organizar una hacienda, y en el alto Sinú lo puede hacer por medio… apenas con la ayuda de la naturaleza, con pocos jornales, con poca

inversión. Le sale barato organizar una hacienda, porque es que tiene un potrero y se pega de una vez.

- ¿Quiénes tienen la tierra en esta región, poeta?

- En épocas pasadas las tierras fueron adquiridas por nuestros abuelos a

través de baldíos. Ellos llegaron a estos territorios trochando, la tierra no la compraban. Ellos llegaban y decían, lo que ellos llamaban “derribe”. Por ejemplo, aquí en Callejas llegaron los primeros habitantes y cada cual –claro teniendo como un coordinador, un jefe, un líder; ellos siempre tenían su… siempre todo ha tenido algo que oriente, quien haga gestiones, en fin–. La tierra era adquirida por baldíos y más tarde ellos por su posesión de treinta años, cuarenta años, tenían… llegaron a la necesidad de adquirirle títulos; esos títulos los otorgaba el INCORA, el gobierno nacional, gratuito…eh… le sacaban título, de ahí del título venían las escrituras. Bueno, entonces después, a medida que el tiempo ha venido pasando, como yo he dicho que el hombre destruye, sin darse de cuenta se enfrenta a la madre naturaleza, hace unos daños que no debe hacer. Cuando ya las tierras se les van esterilizando, que ya van teniendo poco dónde trabajar, que ya se esteriliza… dice uno “se vuelve un recinto”, entonces optan por venderlas, y a quién se las venden, a los ganaderos que vienen avanzando hacia nosotros. Viene un ganadero… llega por esta región y le compra…eh… seiscientas hectáreas de tierra a cualquier persona, cualquier finquita ya hecha de potrero, porque el potrero esteriliza la tierra: donde hubo potrero se acabó la agricultura. Entonces llega un rico por aquí y compra seiscientas hectáreas de tierra, y de ahí le sigue comprando alrededor, alrededor, alrededor. Y cuando nos venimos a dar de cuenta ya es propietario de dos mil o tres mil hectáreas de tierra. Y eso ha sucedido en todo el departamento de Córdoba, en todo el departamento. Inclusive que a estas tierras, del Alto Sinú, que es el sur…al sur de Montería, las tierras más fértiles, de acá de Urrá, ya están… llegaron los ganaderos, ya llegaron los ganaderos, llegaron los ganaderos, y se han ido apoderando de nuestras tierras. O sea que la mayor parte de las tierras, en grande, están en poder de los millonarios. Ya nosotros no tenemos sino solares, e inclusive tenemos apenas la casita, porque todo lo han ido vendiendo, la gente se ha ido yendo pa’ el pueblo, unos por desplazados y otros porque les gusta el pueblo, en fin que nuestras tierras está quedando en manos de los ganaderos. Actualmente ya mayor parte está en manos de los ganaderos. Al respecto tengo una décima:

LOS NUEVOS MILLONARIOS Ya se van los mandatarios Seccionales de su poder Los que fueron pobres ayer Ahorita son millonarios.

I Se van a contar las vacas Y a marcas sus terneros A dividir sus potreros Con postes no con estacas A mecerse en sus hamacas Esos nuevos propietarios Que sufrieron sus calvarios En despachos y tribunas A organizar sus fortunas Ya se van los mandatarios. II Tres años muy bien sufridos Que sí valieron la pena Hoy cada cual ordeña Sus inmuebles adquiridos Los sectores resentidos No los quieren ya ni ver Algunos piensan volver Nuevamente a funcionarios Ya se van los mandatarios Seccionales de su poder.

III Ya llegan sus sucesores Con ambas manos vacías A rehabilitar las alcaldías De los saqueos anteriores Con ganas estos señores De trabajar y de hacer Alguito desde el poder Poder ser empresarios Ya se van los mandatarios Los que fueron pobres ayer. IV Los elegidos de ahora Conocen todas las fichas Las dichas y las desdichas De la clase trabajadora Al sabido y al que ignora La verdad de los salarios Cómo hacerse propietarios De inmuebles y de cofres Se van los que fueron pobres Ahorita son millonarios.

- ¿Cuál es el sufrimiento de esta gente de la región?

- Nooooo, el…el… que yo me haya dado cuenta, pues, si son como yo los vecinos míos, el sufrimiento de nosotros ha sido la zozobra, la zozobra. La zozobra por la violencia. Nosotros como no… uno no se atreve a hablar, uno no se atreve a opinar, no se atreve a decir nada porque le da miedo…porque le da miedo. Sí, ese ha sido uno de las... ¡lo que más no! Porque la gente se tranquiliza, se conforma, con que no haiga tierra, con que no haiga trabajo; lo primero que dicen es “ah, pero nadie se muere…de hambre nadie se muere”, “No, que hoy no tememos para el arroz”, “No importa, que toda escasez trae abundancia…y toda abundancia trae su escasez”. Entonces por ese lado la gente tiene su conciencia tranquila, aunque no coma en la tarde, pero duerme como tranquila, porque figúrese que dice “no importa que no comamos hoy que toda escasez trae hambre… abundancia, y toda abundancia trae su escasez”. El que… al que le van a dar de ------ que si está lejos pa’ ver si lo esperan, ¡caramba! Lo que es pa’l perro-------------------------- “no hombe, en Colombia nadie se muere de hambre”. Entonces yo digo que el mayor sufrimiento de nosotros es la zozobra, que no sabemos quién es el dueño de las tierras donde nosotros trabajamos, no nos atrevemos a hablar…de cosas políticas que nos vayan a comprometer porque de pronto cuando vienen que buscando a uno, o va uno para el pueblo en la bicicletica y de pronto le atraviesan con una volqueta, lo embarcan ahí y no viene más nunca…se pierde. Entonces uno…esas cosas… uno vive con miedo. Miedo para opinar, miedo para hablar, miedo para actuar. Entonces, porque uno lo ha visto,

que algunos amigos de uno en reuniones así han dicho “voy a decir la verdad, porque la verdad en la cara es la que arde” y eso les ha costado que más nunca los hemos visto. Entonces uno se va recogiendo, no puede protestar, no se atreve a reclamar, no se atreve a opinar, no se atreve a denunciar, en fin. Es el sufrimiento más grande que hemos tenido nosotros, osea hasta unos años, porque le estoy contando que ahora en los días de estas desmovilizaciones para acá, ha habido como una tranquilidad, pues hay una tranquilidad por esa parte, pero ahora viene otra intranquilidad es que cada ratico nos vienen a decir que la guerrilla está en tal parte, y que está diciendo que va a venir a ocupar las tierras donde las autodefensas estaban, y que le van a mochar la cabeza a los papás de los hijos que eran paramilitares, y que van a matar a la mujer de la mae que era del paramilitar, a la mujer del paramilitar que ya está recogido allá en Rialito, en fin, eso es una zozobra. Todo eso es una intranquilidad. Todo eso es un sufrimiento.

Se continúa con una décima y un canto que entregó el Poeta de Callejas cuando

se le preguntó acerca de la esperanza de su pueblo: la décima llamada “Canto a la

paz” expresa el anhelo de un pueblo azotado por la violencia y el sufrimiento que

les ha causado; y la canción popular anónima y sin título, que el Poeta lleva en su

memoria y que considera que carga en sus palabras lo que se podría considerar la

esperanza de su pueblo.

CANTO A LA PAZ I Es mi canto cual un foro Por la paz tan envidiable De eso quería yo hablarle Porque ella es un tesoro Igual que Colombia añoro Ver de nuevo su faz Soy un cantor audaz Luchando por mi derecho En mi clamor aprovecho Que vuelva a reinar la paz. II La paz un campo parece Bajo un sol de primavera Semejándose a una hoguera Cuando todo se oscurece Del país desaparece Con el tiempo más y más Se fue alejando al compás

Del mal que hoy nos rodea Cuan horrible es la pelea Cuan bellísima es la paz. III Decidle ¡no! a la violencia Decidle ¡sí! al reconcilio Colombia nos pide auxilio Hiriendo está su existencia Hay una extraña potencia Echando todo hacia atrás Será la ira de Satanás El amo y el señor del mal Que a nivel universal Le ha puesto fin a la paz. IV La paz se fue del país Por los males que encierra Ella huye de la guerra

La paz hoy no es feliz Ella sufre mucho a raíz De un golpe duro y jamás Veremos su bella faz Cual luna llena plateada Allá en el campo violada Vi un día llorando a la paz. V Vi en su rostro una herida En su cuerpo unas huellas En sus manos tan bellas Los signos de la partida Me dijo en su despedida Te cuidas si no te vas De parte mía les dirás A todos los gobernantes Del pueblo cuando le cantes Que adiós les dejó la paz. VI Así la vi que partió Con rumbo desconocido Con su rasgado vestido Hasta el color blanco perdió Ahora excusen si yo He sido muy pertinaz Si no hayan nada verás

En lo que vi en mi vaivén Llorando oí decir al bien Se fue mi esposa la paz. VII Clamaba el bien en su llanto Te fuiste paloma blanca La única esposa franca Por eso me extrañas tanto Porque me niegas tu manto Escribe o dime dónde estás Que por ti yo seré capaz De cruzar nadando el mar La pena me va a matar Yo quiero mucho a la paz. VIII La paz me envió a mí Un lindo comunicado Diciéndome que ha pensado Venir este año al país El cual no ha sido feliz En estos años atrás Ojalá brille al compás De nuestros bellos rostros Ahora aquí entre nosotros Me parece que veo la paz.

CANCIÓN POPULAR

Yo soy indio de los puros del Sinú, Yo soy indio puro, chato, cholo y chiquitín

Porque esta tierra… es mi tierra Y porque este cielo… es mi cielo

A mi casa llegó un día el español Y del oro de mi padre se apropió

Y la tumba de mi abuelo Como guaca exploró

Y mi tierra me quitaron de las manos

Despojado quede yo con mis hermanos Al abrigo de los vientos

Relegado a los pantanos

Y mi nombre destruyeron para siempre Con sus nombres bautizaron a mi gente

Los Chimapo, son Rodríguez Los Araches, son los Sánchez

Muchas cosas que los blancos creen de ellos Son producto de la raza de mis abuelos

Como el bollo, la icotea, Huevo iguana y el sombrero

Y mi historia la contaron al revés Me dejaron pocas cosas de servir Y lo único que queda de mi raza Lo usaron para burlarse de mi:

Indio cholo, pelo largo, gran comedor de babilla, Cogedores de cangrejos, fabricador de esterillas, Con su nariz achatada, y con sus pómulos salidos

Con su porte de medio metro y con sus tobillos torcidos

Oigan blancos les advierto, sí señor, Que mi raza volverá tal como el sol

A pintarles los cachetes de color A infundir les a ustedes miedo y terror

¿Por qué?

Porque esta tierra… es mi tierra Porque este cielo… es mi cielo (bis)

Se finaliza entonces con la décima “Sergio vive todavía” que está escrita para

mantener viva la memoria del Padre Sergio S.J., quien según se cuenta, trabajó

arduamente por las personas y a quien hoy día se le considera como un mártir en

Tierralta, ya que fue asesinado por ser considerado un obstáculo para uno de los

grupos armados de la región por llevar a cabo procesos de denuncia,

concienciación y organización comunitaria. Hasta aquí, se presenta y se considera

valioso un trabajo de recopilación de la narrativa depositada en la memoria del

Poeta de Callejas. El conjunto de sus décimas, son un reflejo de un “decir de otro

modo”, y a través de éstas expresa su interpretación de la realidad por él vivida y

la de su comunidad. Las décimas de éste hombre son un don, escapan a cualquier

relación mercantil, lo que las hace sin precio. Y al ser un presente para nosotros,

debemos cerrar el círculo y hacerle una acción recíproca, no con la intención de

devolver lo que se nos ha regalado, sino con la alegría de dar nuestro regalo al

Poeta, se trata de un intercambio de dones para nada mercantil. Recordemos que

en el idioma francés la palabra “gratitud” se dice también “reconocimiento”, por

esto, y estando con el Poeta en la misma línea de generosidad, digo: reconozco

en el Poeta a un responsable.

Por otra parte, queda constituido en dicho trabajo de recopilación un archivo que

continua ofreciéndose para ser interpretado por quienes lo leen. Sin embargo,

para quienes exigirían una mínima muestra de dicha interpretación, se ha dejado

esta última décima con ésta intención, debido a que en ella se expresa con fuerza

el tercer sentido del testimonio, el cuasi-teológico, y las dos formas de hacer

historia en Tierralta y que se invocaron al inicio del presente capítulo: la

aceptación de una realidad de muerte y la posibilidad de esperanza.

SERGIO VIVE TODAVÍA

I Oh Tierralta de mis sueños Oh ciudad agradecida Si algo luces en tu vida Son recuerdos antioqueños Al ver a tus hijos risueños Sé que hay vida, paz y alegría Mi palabra se hace poesía En el ámbito costumbrista Mientras todo lo bueno exista Sergio vive todavía. II Mientras brille el sol en el llano Se torne su luz dorada Pura tibia y sagrada Mi Dios nos brinda su mano Se llena de fe el cristiano De amor y sabiduría De la justa ideología De un padre de la cultura En todo lo que hoy perdura Sergio vive todavía. III Mientras brille la luna hermosa Allá en el azul del cielo Y se baje a besar el suelo En la noche silenciosa El ave que canta goza

Anunciando la luz del día El hombre toma su guía Para labrar el terreno Mientras exista lo bueno Sergio vive Todavía. IV Mientras cante el campesino En su labor diaria Tanga cuerpo y mente sana Resignado a su destino Siempre verá el camino Amplio y justo de la armonía Sin que haya melancolía Que venga a turbar su faz Mientras haya salud y paz Sergio vive todavía. V Mientras una planta que florezca Para ofrecernos su aroma Y el canto de una paloma Anuncie la tarde fresca Se escuche cuando amanezca Del viento su melodía Le arranco a la mente mía Los versos más populares En los divinos altares Sergio vive todavía.

VI Mientras haya invierno y primavera Haya verano y otoño En el campo crece el retoño Que envuelve la enredadera Mientras alguien por doquiera Rechace la tiranía El odio y la cobardía Se rindan ante el valor Y defiendan un pueblo su honor Sergio vive todavía. VII Mientras haya fuerza y salud En todo ser laborioso Y se colme un templo de gozo Con la sabia multitud Mientras surja una inquietud

Por brindarnos garantía Y una mujer sonría Con tanta felicidad Ante el pan y la libertad Sergio vive todavía. VIII Mientras exista el río Sinú Y sus montañas sagradas Donde nacen sus quebradas Como Tay y el Pirú Y el cerro murrucucú Se vista en la lejanía Con el manto azul de María El color de la distancia Y al campo se le de importancia Sergio vive todavía.

¿Por qué vive Sergio todavía si ya murió? Es fácil distinguir en esta décima que la

expresión más repetida es: “Sergio vive todavía”. Este tipo de décimas se

denomina Décimas pieforzado, es decir que con la línea de expresión o frase con

que cierra o finaliza el primer pie o estrofa deben finalizar todas. La repetición, en

este caso, es un indicio de dónde recae la mayor fuerza de significación de la

décima. El Poeta quiere contar en sus versos que algo sucedió con un muerto que

aún pertenece al mundo de los vivos.

El Padre Sergio Restrepo S.J. es recordado entre las comunidades cristianas de

Tierralta como un hombre comprometido socialmente, la educación, la fe y la

ciencia. La décima, en su primera estrofa, hace referencia a él como antioqueño y

para tener una idea de sus labores, fue el gestor de la construcción de la

Parroquia del pueblo y del museo de arqueología; y aunque esto no es lo que lo

hace destacable, en una sociedad católica colombiana denota cierta relevancia

como personaje representativo de un pueblo. Sin embargo, lo que interesa

recordar es su labor profética, de denuncia a la injusticia social y el terror de los

movimientos paramilitares y guerrilleros de la región, al punto que el precio a

pagar fue la vida misma: fue asesinado a tiros, en el parque central, casi en frente

de su propia Parroquia, el 1 de junio de 1989 por un sector de la ultraderecha de

nuestro país.

Entonces, en efecto la décima se refiere a alguien que pertenece al mundo de los

muertos. Sin embargo, a este muerto, no le llegó la muerte con la figura imaginaria

de mortalidad, o sea con la representación que nos hacemos como sujetos finitos

y que moriremos algún día, ni tampoco con la figura de quien a causa de alguna

agonía, anticipa su muerte y sabe que ésta le llegará. En este caso, la muerte

apareció como una tercera figura: un personaje activo. Es un personaje quien

hace que el otro muera, debido a que encuentra en la finalización de esa vida y

otras, un elemento para mostrar e incluir en su retórica. Pero en este caso, la

décima pretende valerse de esa posibilidad de esperanza, ya mencionada, para

decir que algo pasa, que el muerto dejó vida.

La décima trae a Sergio a la memoria de todos con los que construyó una

comunidad fraternal, y de manera interesante lo hace valiéndose de metáforas que

usan palabras de elementos naturales, lo que resulta muy diciente si estamos

hablando de un contexto campesino por excelencia: sol, llano, luz, luna, cielo, ave,

planta, paloma, tarde, amanezca, viento, invierno, primavera, verano, otoño,

campo, retoño, enredadera, fuerza, río Sinú, montañas, quebradas, cerro. No

sobra recordar, que las décimas son de carácter popular y por tanto la

construcción de imágenes sencillas y de fácil comprensión, resultan útiles para

transmitir un sentido. En cada una de éstas imágenes se encarna la esperanza: se

espera que la luna y el sol brillen, se espera que el cielo esté azul, que el ave

cante, que el día tenga luz, que la planta florezca, que el viento lleve, que el

campo retoñe, que la enredadera envuelva… se espera lo mejor, y lo mejor es que

todo puede suceder. Hay posibilidad de esperanza. Las causa por la que dieron

muerte a Sergio, la mantienen viva los que sobreviven a Sergio, quienes

sobreviven sus palabras y acciones significativas. Sergio es considerado entonces

como un mártir. Se ganó el reconocimiento de quienes lo conocieron como un

defensor de la verdad y denunciante de la injusticia, a tal punto que lo hizo hasta

con su propia vida. Su fuente de convicción, es fuente para otros, supera la

muerte; los vivos los traen a su mundo por medio de las palabras y las acciones

significativas que les dejó… lo sobreviven, por eso Sergio vive todavía. Él genera

aún una esperanza escatológica para el pueblo frente a la muerte violenta e

injusta, la muerte no es el fin. Los que lo acompañaron en su muerte, así él

estuviera sólo en su morir, optaron, como el Poeta, por la mirada de la compasión,

entendida como “sufrir con..”, o “luchar con…”; no son simples espectadores. “Los

vivos lo sobreviven al tomar su deseo de ser, su esfuerzo por existir, en el tiempo

de los vivos” (Cfr. Ricoeur 2008: 18).

CONCLUSIONES

Las categorías narrativa y hermenéutica deben ser entendidas como

complementarias y funcionales para la tarea de ser. Sin embargo, la invitación que

se hace con Ricoeur, es a no limitar ninguna de las dos a aspectos técnicos, pues

comúnmente la hermenéutica se restringe como un método de interpretación y la

narrativa como una especie de género literario.

Estas dos categorías cobran su mayor importancia por el valor que tienen para la

existencia. Así la filosofía, al manifestar una preocupación por el ser-en-el-mundo,

encuentra un valor especial en el uso que puede hacer de dichas categorías: es

posible hacer de la narrativa un producto del ejercicio interpretativo de textos de la

vida, advirtiendo la ampliación al concepto de “texto” que se dio en el primero

capítulo, y a su vez es posible interpretar de lo narrado, que además lo exige, en

busca de un enriquecimiento de la existencia. En efectivo, necesita la vida ser

narrada.

Gracias a pensadores como Ricoeur, que se han dado a la tarea de ampliar las

reflexiones sobre el concepto de “lenguaje”, hoy se entiende que el hombre puede

decirse en sus actos. Las obras humanas y su significado son elaboraciones

históricas del yo. Y dentro de esas obras se encuentra la narrativa. El hombre

tiene la posibilidad por tanto de narrarse, y de que lo narren, de tal que él mismo

constituya la vida del personaje del relato de su propia vida o que se encuentre

identificado con el personaje o la historia de una narración cualquiera. Estamos

llamados a contar y contarnos a sí-mismos a través de la construcción del relato

de nuestra propia vida, pero también a sustraer la riqueza que traen las

narraciones de otros para nuestra tarea del yo y con esto, la posibilidad de ser-en-

el-mundo.

El hecho de narrar-se e interpretar-se es una responsabilidad con sí mismo.

Desde esta perspectiva la acción de narrarse es un camino filosófico individual y

responsable con la existencia. Quizá sea esta la razón por la que hoy día

disciplinas como la educación y la psicología insisten en la necesidad de que cada

uno de nosotros redactemos y escribamos nuestra historia de vida. Contarse para

comprenderse y comprenderse para contarse es algo responsable, incluso

filosóficamente. La intención es que nosotros como seres humanos, estemos en la

capacidad de reconocernos personajes y autores de nuestras obras. Es la

seguridad de ser agente y paciente, de tal forma que nuestra vida sea una

atestación.

Se puede concluir con esto que la tarea de la hermenéutica frente a la narrativa

es: tanto la interpretación de los relatos como la construcción de los mismos;

hacer el texto de la vida misma como leer los actos y experiencias en el texto de la

vida misma.

Es por esto, que la idea que se recalca con más fuerza en el capítulo primero, es

la de considerar a la hermenéutica como un modo de ser y no un modo de

conocer. Es parte de nuestro ser el que podamos interpretar. La interpretación ya

no es algo que compete sólo a especialistas, sino que la interpretación nos es algo

propio y, además, hace que seamos.

Por tanto, se interpreta para descubrir un modo de existir y porque esta acción

(interpretar) sería responder a nuestra condición de ser. Dicho de otra forma,

interpretar es un modo de ser que hace más responsable el existir, ya que le

brinda un sentido. Todo apunta a un momento de auto-conocimiento dado por la

comprensión del otro, un otro que es texto.

Con estos recursos, hermenéutica y narrativa, en libertad absoluta configuramos

nuestra existencia, nos encaminamos responsablemente en la tarea de la

configuración del yo.

Por otra parte, se puede decir que, asumiendo como texto de base “Texto,

testimonio, narración”, la presente monografía ha constituido un aporte reflexivo de

las categorías narrativa y hermenéutica; se trata de un aporte al cúmulo de

interpretaciones hecho por otros, en el idioma español, frente a otros textos de

Ricoeur en cuanto a las categorías mencionadas. Sin embargo, además del

producto teórico, se ha buscado esbozar desde la reflexión de esta monografía, la

aplicación de estas categorías a enfoques investigativos de campo o de casos, los

cuales presentan una nueva perspectiva en los desarrollos que se le han dado al

pensamiento de Ricoeur. Sin embargo, el mismo trabajo aquí presentado advierte

su carácter inconcluso. Como esbozo de una de las propuestas hechas por

Ricoeur, deja hecha la invitación a continuar reflexionando sobre el uso filosófico

de la narrativa y de la hermenéutica, pues aunque es cada vez más común

encontrar intentos de recuperación de relatos en diferentes disciplinas, y a su vez,

con diferentes perspectivas o interpretación de narraciones con intenciones

múltiples, aún quedan cuidados que pueden ser advertidos en el presente trabajo.

Con la relación presentada entre narrativa y hermenéutica se demuestra que la

filosofía juega un papel de veedor frente a los experimentos de otras disciplinas

que perciben en los relatos una fuente de sabiduría. No ha de bastar para estas

con la presentación de relatos para su quehacer. No nos es funcional la

presentación de historias o narraciones sin una orientación hermenéutica que

muestre el sentido de lo que se cuenta. No es concebible que un filósofo, o

teólogo, o sociólogo, o antropólogo se presente en su quehacer igual que el

literato. A él se le exige un nivel hermenéutico con el que pueda acceder e invitar

al sentido de lo contado. Sin embargo, también se hace necesario que la relación

sea a la inversa, de la hermenéutica a la narrativa, pues quien bien comprende

bien cuenta.

En el caso de la articulación que se hace en la monografía entre la reflexión

teórica y el trabajo de campo en Tierralta – Córdoba, es permitido advertir lo

siguiente: pretender una reflexión narrativa con una comunidad que no está

distanciada en el tiempo provoca incertidumbre y la necesidad de hacerse parte de

la historia que allí se está construyendo sin saber si las conclusiones que de allí

saquemos puedan desprenderse de nuestros sentimientos de aceptación hacia la

gente. El hecho de que sea cercana, de que sus miembros aún vivan para

contarlo, nos pone ante un ejercicio hermenéutico apresurado, pues los hechos

contados no se pueden considerar como que “pasaron”, sino que “están pasando”,

y ante esto, el filósofo y educador al involucrarse por medio de trabajos de campo,

irrumpe en una realidad viva de personas y comunidades con historias guardadas

para ser contadas, exigiendo de éste su responsabilidad social por combatir

cualquier lógica de muerte, antes de tomarse el tiempo a esperar que los

protagonistas fallezcan para dar su fallo acerca de su santidad o testimonio.

Sin embargo, el hecho de demostrar el compromiso, en este caso el que se

asumió para esta monografía, soportado desde elementos filosóficos con una

comunidad o con un grupo de personas, no significa que los relatos o narraciones

recuperadas tengan que hacer que quienes cuentan sean simpatizantes con

quienes oyen o leen. Puede suceder que este trabajo monográfico haya

provocado en sus oyentes o lectores el intento de una simpatía con la persona del

Poeta de Callejas. Quizá el trabajo monográfico mismo advierta, por la importancia

que se ha dado a la narrativa y a la hermenéutica, que la intención no debe ser la

búsqueda de una simpatía con la persona que cuenta. En el caso del Poeta, se

pudo haber generado en algunos oyentes o lectores la pretensión de buscar

sensibilidad por su historia y por la realidad que habita, creando así una

compasión ante una posible víctima, que distraerá la atención frente a lo que

realmente cuentan sus palabras. Pero, una conclusión misma del trabajo y del

ejercicio con el Poeta, es advertir en la necesidad de atender más a su postura

como narrador que como víctima. La monografía misma puede advertir, para

quienes deseamos continuar buscando el camino de la narrativa como camino de

importancia filosófica, que debe darse un sumo cuidado en que no ha de

interesarnos una simpatía psicológica con quien relata como que el oyente o lector

pueda alguna vez valerse de su memoria para volver a narrar lo que aquí haya

escuchado.

RECOMENDACIONES

En esta sección, se pretende mencionar algunas recomendaciones generales en

cuanto a la continuación de cuatro nuevas reflexiones que pueden ser sugeridas a

partir de la presente monografía.

En primer lugar, es clara la necesidad de continuar con la interpretación de los

relatos aquí recogidos. Para grupos de investigación como Synetairos, de la

Pontifica Universidad Javeriana, y para otros grupos que lleven a cabo trabajos

investigativos con comunidades, especialmente las que pertenecen a zonas de

conflicto armado, las palabras del poeta se presentan con un depósito de sentido a

la espera de ser interpretadas. Aunque el trabajo de recuperación de las décimas

se constituye valioso por lo aquí ya expuesto, queda registrado ahora un texto

para la continuación de la interpretación de su sentido, a la espera de que dichas

interpretaciones adquieran un valor pragmático en la labor de acompañamiento a

comunidades, especialmente a la de Tierralta - Córdoba, a donde pertenece el

Poeta de Callejas.

Sobre esto, cabe decir que el grupo Synetairos, adelanta un trabajo de

interpretación de narraciones e historias de vida, donde se incluirán las décimas

del Poeta de Callejas.

Segundo. Durante el trascurso de esta monografía, con respecto al estudio de la

obra “Texto, testimonio y narración”, de la cual se pretendía hacer el desarrollo de

las categorías hermenéutica y narrativa, surge una tercera categoría que resultó

ser de gran importancia: el testimonio. Ricoeur, a partir de la obra que esta

monografía ha tomado como base, motiva a una reflexión más profunda sobre el

testimonio, por lo que se hace necesario hacer la recomendación de un desarrollo

posterior y más especializado sobre esta categoría, que aborde otros textos

diferentes del pensador francés, teniendo en cuenta aquellos que tratan sobre la

hermenéutica de la acción, y también a autores como Jean Nabert que han sido

de fuerte influencia en Ricoeur con respecto a lo que se refiere al testimonio.

Tercero. Aunque se reconocía en el trabajo una profunda relación entre la

narrativa y la memoria, resulta pertinente sugerir la profundización de dicha

relación desde los planteamientos de Paul Ricoeur, y más aún en un contexto

local, donde se percibe una constante preocupación por el tema de la memoria. El

contenido que se puede encontrar sobre ésta en la obra de Ricoeur es extenso, y

sugiere una interesante reflexión, en especial sobre la relación que presenta con la

narrativa. Por ejemplo, a partir del capítulo I, preguntarse si ¿la narrativa puede

contribuir a hacer el duelo de la memoria cuando ésta duele?, resulta ser una de

las preguntas que arroja a recomendar un profundización desde Ricoeur, para una

sociedad interesada en comprender qué es la memoria y de qué sirve para

nuestros procesos sociales e individuales.

Cuarto. Se debería continuar la reflexión sobre cómo debería ser la articulación de

la narrativa con trabajos investigativos de campo o de casos. A pesar de ser un

ejercicio tímido, el articular la narrativa como enfoque de investigación, el

desarrollo teórico que se le logró permite motivar la reflexión metodológica sobre

el híbrido narrativa-investigación. Con respecto a esto, valdría la pena seguir los

pasos a los intentos que se están haciendo desde la pedagogía, la sociología y la

psicología. Lo importante no sería tanto valorar la narrativa como herramienta

investigativa sino pensarla como un posible enfoque.

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ÍNDICE DE CUADROS

CUADRO 1: Cuadro comparativo entre la Palabra hablada y la Escritura, 13 CUADRO 2: Identificación de las experiencias del tiempo según su grado de profundidad, 23 CUADRO 3: Relación entre hermenéutica y narrativa, 30 CUADRO 4: Sentidos del Testimonio, 44