HỘI THẢO QUỐC TẾ VIỆT NAM HỌC

Trần Đình Hằng

TIẾP XÚC VĂN HOÁ VIỆT- CHAMPA Ở MIỀN TRUNG: NHÌN TỪ LÀNG XÃ VÙNG HUẾ

TIÕP XóC V¡N HO¸ VIÖT - CHAMPA ë MIÒN TRUNG:NH×N Tõ LµNG X· VïNG HUÕ

TS Trần Đình Hằng(

1. Đặt vấn đề

Với một lập luận thông thường, trở thành thói quen phổ biến, vùng đất miền Trung đã có sự chuyển giao quyền sở hữu chủ Champa - Việt trong một quá trình lịch sử dài lâu, thì đương nhiên, diễn ra quá trình tiếp xúc văn hoá Việt - Champa. Do vậy, người ta có thể dễ dàng khẳng định nhạc Huế ảnh hưởng bởi nhạc Chăm, hay tục thờ Cá Voi tiếp thu từ người Chăm… mà ít chú tâm chứng minh hay viện dẫn căn cứ, và thực tế cũng sẽ rất khó để làm rõ điều đó.

Hiện nay, tại Huế vẫn hiện hữu dòng họ Chế ở các làng Vân Thê, La Vân và An Đô, được coi là dấu hiệu nhận biết rõ ràng nhất của một cộng đồng Chăm. Sẽ vô cùng khó khăn và cũng chưa ai thực hiện chuyên khảo về nhân chủng học (máu, hộp sọ…), về ngôn ngữ… để bóc ra những lớp áo Champa trong văn hoá Việt một cách cụ thể.

Trong quá trình điền dã thực tế tại các làng xã và kết quả nghiên cứu bước đầu, chúng tôi nhận thấy vẫn có thể phân tích, bóc tách được các lớp áo văn hoá đó với một sự đầu tư thích đáng. Những biểu hiện cụ thể cho quá trình đó có khi lại chỉ được biểu hiện bàng bạc ở một ngôi miếu đổ nát, một đối tượng thờ tự mơ hồ; thậm chí còn được khoác lên bên trên cả một lớp truyền thuyết, giai thoại huyền hoặc.

Tất cả, suy cho cùng, chính là vấn đề nhân tâm, cụ thể hơn là khoảng trống tâm linh và quá trình bồi đắp nó của các lớp cư dân Việt trên vùng đất mới, mà ở đó, đã có sự tác động biện chứng giữa làng xã và nhà nước.

2. Từ một văn bản hiếm hoi…

Từ vùng đất phên dậu phương Nam, xứ Thuận Hoá thực sự là Ô châu ác địa. Có lẽ buổi đầu trên vùng đất này, người Việt vẫn là “thiểu số”, đến nỗi nhà Lê còn ban hành chiếu chỉ (1499) cấm người Việt kết hôn với phụ nữ Champa để “giữ cho phong tục được thuần hậu”. Tâm trạng của quan binh từ miền Bắc có lẽ cũng như nỗi buồn trong thơ Trương Hán Siêu khi ông vâng mệnh trấn nhậm nơi đây (9/Quý Tỵ - 1353).

Nhà thờ họ Bùi ở làng Câu Nhi (Hải Lăng, Quảng Trị) hiện lưu giữ tư liệu Thuỷ thiên bản, có nói đến điều này:

Lần ấy giả làm khách buôn, nhưng thực ra là để tìm đất, người nhà đi theo không thể biết được. Nhân triều đình ban lệnh: xứ Ô Châu, người Chiêm Thành đã bỏ đi hết, phàm dân các nơi ai không có nhà cửa, ruộng vườn, của cải, mộ được nhiều người tụ tập khai phá cày bừa, đợi lập thành làng xóm mới đánh thuế. Ta đứng lên hưởng ứng, bàn bạc, mộ được 20 người... Nguyên trước, tôi có bàn bạc với người Chiêm Thành ở đấy, định chỗ ăn ở rồi, nên nay không còn phải lời qua tiếng lại nào nữa. Nhân đó, mua tranh gỗ dựng nhà, chưa đầy một ngày thì xong. Làm tạm một cái rạp ở chỗ nhà, sắm sửa heo xôi, bày biện hai bàn tế một lễ, mời tất cả về hưởng, cáo táng kim cốt và cáo xin canh phá. Từ đó về sau, chỗ ở đã chắc chắn, người Chiêm Thành lũ lượt tới lui, tôi đem hết lòng thành đối đãi với họ, mỗi khi họ gặp sự biến, tôi đều qua lại giúp đỡ.

Từ đây, có thể thấy được một số điểm mấu chốt: nhu cầu ra đi tìm đất mới ở miền Bắc là rất lớn, được triều đình cổ suý bằng nhiều điều khoản thiết thực, trên một vùng đất người Chàm vẫn còn đa số, môi trường sống mới lạ nhưng hữu hảo, hứa hẹn tương lai, đến nỗi trở về làng mộ thêm những 20 người, mang theo cả kim cốt cha mẹ, ông bà... Mặc dù vậy, người Việt mới đến vẫn đầy lạ lẫm, đau đáu nỗi lo “thiểu số”. Đoạn nói về Phạm Duyến có ghi:

“... Chúng ta đều người xứ Bắc, ngày trước quan Ủy lạo tướng công Nguyễn Văn Chánh mất đã chôn ở đây, ngày nay cha tôi, quan Tổng binh sứ Phạm Duyến cũng chôn ở đây, hay là trời khiến con cháu nên ở lại xứ này. Ta khuyên anh ta đã có lòng nghĩ đến như thế thì nên quyết chí ở đây cùng ta làm một làng lân cận cũng là việc tốt. Ông Phạm Quán nói: Ở đây người Chiêm Thành đông, người mình ít, sợ sau này sinh hạ con cháu, người Sở kẻ Tề nhuốm theo phong tục họ... Cứ như chỗ ngài đang ở, người mình nhiều, người Chiêm Thành ít, ngày sau họ sẽ hoá theo ta, có nên thuần phong mỹ tục. Vậy ta xin được đến đây ở nhập với ông, ông có đồng ý không?

Triều đình ban bố chiếu chỉ di cư khi “người Chiêm ở xứ Ô châu đã bỏ đi hết”, nhưng khi đến nơi, thực tế là cư dân bản địa vẫn còn rất đông. Người Chiêm ở đây, có thể bao gồm cả các tộc người thiểu số khác mà theo ghi nhận của L. Cadière, là người Mọi, người Rừng bởi những năm trước 1945, người Tasi vẫn còn ở sát cạnh Huế, người Katu ở tận vùng biển Đà Nẵng. Do vậy mà nhiều ngôn từ, địa danh bản địa cổ tồn tại nhưng không rõ nghĩa trong tiếng Việt bởi có nguồn gốc Môn-Khmer từ người Pacoh - Taoi, Bru - Vân Kiều, Katu, như Shia/cá/Sịa, H’truoi/gà/Truồi, xà/tà lẹt/gùi... Cư dân bản địa, trong Thỉ thiên tự có khi còn gọi là người Bồng Nga:

Ngài Nguyễn Kinh... con ông Ủy lạo sứ Nguyễn Văn Chánh, tướng công cùng cha phụng mệnh đi uỷ lạo quan quân. Ngài đến nhà ta, ngày đi xem địa thế, đêm về chuyện trò tâm đắc. Một hôm, tướng công thẳng đến chỗ ở của người Bồng Nga. Triều đình giao cho ta cùng ông thương thuyết với người Bồng Nga. Sau ba ngày, dọn một bữa tiệc đãi họ, ăn uống xong, họ bàn định với nhau rằng chúng ta nên đồng lòng hiệp sức với họ để cùng gìn giữ đất nước. Tướng công nói: Các ngươi đã có lòng vì nước, triều đình há để giặc Minh đến gây rối, giết hại sao? Năm ngày sau, làm một bữa tiệc nữa, mọi người đều hâm mộ, khâm phục ngài. Càng ngày, người gia nhập theo càng đông, quân sỹ các bộ lạc đến hơn 2500 người.

Cho nên, quá trình dịch chuyển mối quan hệ “người đi - kẻ ở” bắt đầu diễn ra từ giai đoạn này, khi mà càng về sau, “trong cuộc mở mang xuống phía nam, người Lào và người Việt đã né tránh những vùng núi hiểm trở, có hại cho sức khoẻ và không hấp dẫn về kinh tế để đi theo những đồng bằng thấp và những thung lũng sâu” và từ thế kỷ XIV, các cư dân ở vùng miền núi phía nam liên tục bị bao vây từ phía đông và phía tây bởi những dân tộc khác..., bị đẩy vào các vùng chân núi và sâu trong các vùng núi.

3. … đến những biểu hiện cụ thể trong đời sống làng xã

Trong bối cảnh lịch sử và quan niệm truyền thống Bắc Hà hồi thế kỷ XVI, vùng đất phía nam Hoành Sơn là tử địa, cả về môi trường tự nhiên lẫn nhân quần xã hội. Sơn lam chướng khí, thế lực tàn quân Mạc và đặc biệt là những nét dị biệt văn hoá của các cộng đồng bản địa tiền trú... buộc chúa Nguyễn phải có những hoán cải phù hợp, biến chuyển TỬ LỘ thành SINH LỘ và về cơ bản, đã rất thành công. Chiến lược nhân tâm của họ Nguyễn thành công ở chỗ tích hợp các yếu tố văn hoá bản địa (như tín ngưỡng thờ nữ thần, tín ngưỡng sông nước) với Phật giáo, trở thành hệ tư tưởng chính thống cho Nam Hà kể từ khi khai sinh Thiên Mụ tự năm Tân Sửu (1601). Tất cả, để xây dựng một xã hội "hữu Phật, phi Nho". Có ý kiến nhấn mạnh Nguyễn Hoàng "có xu hướng thu hút bởi các nữ thần" bởi "Nguyễn Hoàng có đủ đức độ để giành được sự quan tâm và giúp đỡ của các thế lực siêu nhiên". Thực ra, không hoàn toàn các nữ thần "thu hút" Nguyễn Hoàng mà cũng có thể lập luận biện chứng: tài năng của Chúa Tiên đã thấy được ở đó sức mạnh cố kết nhân tâm một cách thiết yếu, mà nghiệp bá mới của ông đang cần, theo nguyên tắc "thiêng hoá", và cũng khẳng định yếu tố bản sắc - bản địa hoá: từ cấp độ (1) làng xã, cho đến (2) vùng miền, sau cùng là (3) quốc gia lãnh thổ, đã giúp khẳng định tính chính danh và vấn đề nhân tâm của họ Nguyễn, là hợp lòng người, thuận ý trời, dần từng bước từ quân tình đến dân tình: Hình ảnh Bà Tơ (ở An Mô, Quảng Trị; Bác Vọng, Thừa Thiên), Cô Gái Áo Xanh - Trảo Trảo Phu nhân và Bà Trời Áo Đỏ - Thiên Mụ.

Ở đây, có ý kiến nhận ra rằng: "Các giai thoại ghi lại sự gặp gỡ giữa Nguyễn Hoàng với thần linh địa phương và thiết lập nơi thờ cúng gợi cho thấy việc áp dụng một phương thức đặc biệt Việt Nam trong sự thiết lập một địa điểm mới của quyền lực hợp pháp, lần đầu tiên tại vùng đất mới phương Nam". Tương tự, nhiều sự kiện cần được lưu ý. Ngay từ buổi đầu trên vùng đất đứng chân Ái Tử, trước hiện tượng người dân bản địa mang 7 CHUM NƯỚC đến vẩy mừng vị tân trấn thủ, lời giải thích của vị quốc cữu Nguyễn Ư Dĩ rất có ý nghĩa: "Đấy là phúc Trời cho đó. Việc trời tất có hình tượng. Nay chúa thượng mới đến mà dân đem NƯỚC dâng lên, có lẽ là điềm được NƯỚC đó chăng".

Sự tích hợp giữa tín ngưỡng bản địa và Phật giáo, "có vẻ đó là hình ảnh của tin tưởng tôn giáo tiên tri của phương Nam trùng hợp với quan niệm mong đợi chân chúa Nho giáo được đưa ra để ủng hộ ý thức phân ly thành hình trong con người Nguyễn Hoàng sau lần trốn về nam (1600)".

Nguyên tắc thiêng hoá của họ Nguyễn có thể tóm lược qua sơ đồ dưới đây:

DẤU ẤN CÁC NỮ THẦN

TRONG QUÁ TRÌNH DỜI DỰNG THỦ PHỦ XỨ ĐÀNG TRONG

Từ Thiên Mụ, trên “trục thiêng” sông Hương, có thể xác định được “tam giác thiêng”: Thiên Mụ - Thành Lồi - Hòn Chén (đền Y Na, Huệ Nam điện). Thời tiền Việt, ngôi đền Y Na là một trung tâm tín ngưỡng tôn giáo của cộng đồng bản địa, như “Ô châu cận lục” ghi nhận. Từ thời chúa Nguyễn về sau, bởi sự linh nghiệm của ngôi đền mà triều đình thường tổ chức cầu đảo.

Từ chỗ nhìn nhận “thần là đàn bà”, ngôi đền đã mang thêm chức năng đảo vũ cho cư dân Việt nông nghiệp lúa nước. Từ Bà Mẹ Xứ Sở của người Chăm, đã có nét tương đồng với Bà Mẹ Lúa Nước của người Việt. Yếu tố Thần bản địa đã được nhà nước tôn trọng một cách hợp lý nhất, và đến lượt nó, tác động trở lại với cái nhìn từ phía triều đình.

Từ những ghi chép đầu tiên trong Ô châu cận lục, rồi Phủ biên tạp lục, Nhất thống chí, Thực lục…, có thể phác hoạ sự nhìn nhận từng bước của triều đình phong kiến về vai trò tâm linh của ngôi đền Y Na - điện Huệ Nam về sau. Diễn trình này được hình thành, bổ sung và kiện toàn dần từ một ngôi đền thờ thần, trở thành một ngôi điện thờ Mẫu mà không gặp phải một trở ngại nào, ít nhất cũng trong tâm lý của dân cư trong vùng. Đặc biệt với người Việt, ngôi đền Y Na là sự hội tụ đầy đủ nhất cả ba chức năng thờ tự: Thiên thần, Thuỷ thần và cả Sơn thần - Triều đình thường xuyên tổ chức đảo vũ, nhờ vào sự linh ứng đặc biệt trước các hiểm hoạ thiên tai, thú dữ…

Chúa Ngọc là đối tượng thờ cúng cao nhất ban đầu, để đến thời Minh Mạng, mới có sự đổi gọi “đền Hàm Long” thành “Ngọc Trản sơn từ”, thờ đồng thời Thiên Y A Na Diễn Phi Chúa Ngọc và thần Thuỷ Long. Cho nên, đến thời Nguyễn mạt, có thể nói vua Đồng Khánh là “vị vua đầu tiên công nhận tín ngưỡng dân gian của các ông đồng bà cốt Việt Nam” bởi trước đó, vấn đề này bị đặt ngoài vòng pháp luật (như trong Hoàng Việt luật lệ - Luật Gia Long); và Huệ Nam điện ra đời từ đó, với một quy mô quốc gia, được nâng lên hàng quốc lễ, thờ Mẫu Thiên Y A Na. Mẫu trong trường hợp này, được hợp thức một cách chính danh bởi đã hầu như mang đầy đủ tư cách của vị thần chủ Ngọc Trản sơn từ: Thiên thần (Mẫu là con gái của Ngọc Hoàng), Sơn thần (Bà từng dạy dân trồng lúa, dệt vải) và Thuỷ thần (Bà cũng là vợ của Thái tử Bắc Hải).

Quy trình cuộc lễ từ đây có sự thay đổi, cũng một cách tiệm tiến: “Người ta rước một cách thật long trọng Nữ thần Thiên Y A Na cùng những vật dụng của thần về đến đình Hải Cát, vùng đất mà thần được coi là thành hoàng làng”, bởi vì, “Theo truyền thuyết thì Thiên Y A Na là thành hoàng làng Hải Cát. Tuy nhiên thần lại muốn có một ngôi đền lớn trên núi Ngọc Trản, nằm trong phạm vi của làng. Bà đã rời đình làng Hải Cát và chỉ về đó mỗi năm một lần, vào mùa thu, để nhận lễ của những con dân được bà bảo trợ”.

Nữ thần/Mẫu Thiên Y A Na đã có sự điền thế và tôn vinh làm Thành hoàng làng Hải Cát, sớm nhất theo chúng tôi, cũng chỉ diễn ra vào thời Thành Thái (1889 - 1906), bởi một đạo sắc năm Thành Thái II (1890) có nói rõ về một Bổn thổ Thành hoàng của làng Hải Cát.

Bên dưới Thiên Y A Na, rồi Trảo Trảo, Thiên Mụ, chúng tôi cũng rất chú ý đến những Bà Dương/Bà Dàng/Bà Ràng - chủ đất ở những phạm vi nhỏ hẹp hơn ở tận các làng xã. Ở đây, cần lưu ý đến sự kiện người Chăm rình bắt người Việt đang tổ chức hội hè ở Bà Dương. Đó không chỉ là một danh từ mà hơn thế, trở thành khái niệm bản lề, một hiện tượng văn hoá cô đọng nhất cho mối quan hệ giao lưu tiếp biến Việt - Chăm, vốn hiện diện rộng khắp trong đời sống làng xã.

Vùng đất đứng chân đầu tiên của nhiều cộng đồng người Việt di cư để khai lập xã hiệu là ở xứ Cồn Dương, như làng Vu Lai (Quảng Điền), hay Phước Tích (Phong Điền)... Cồn Dương ở Vu Lai là nơi toạ lạc của ngôi miếu Chàm đổ nát, sau được người Việt mới đến tái thiết và tiếp tục thờ phụng để “thờ Bà” dưới danh xưng Am Bà Dàng mà ở đó, đến nay vẫn còn một tấm bia Chàm cổ (bia Lai Trung), được xây dựng trong tương quan một trong những trung tâm xưa cũ của Champa.

Ở ngôi làng “cổ”, “làng di sản” Phước Tích, xứ Cồn Dương trở thành trung tâm của làng. Miếu Quảng Tế rất được chú ý bởi phía trước vẫn hiện hữu một Yoni nhưng dân làng không hề biết rằng họ thờ ai. Kết quả sơ bộ của chúng tôi đã xác định được đó chính là miếu Bà Dàng mà người Việt đã sớm Việt hoá bằng chính một mỹ tự trong sắc phong của nhà Nguyễn.

Ở đây, L. Cadière đã có một chuyên khảo rất công phu ở nhiều làng xã Trị - Thiên, từ vấn đề địa danh học, quá trình định cư của các dòng họ khai canh tại những địa điểm gần các di tích Chàm, thuận lợi cho việc trồng lúa nước... Người Việt nhanh chóng tiếp cận rồi Việt hoá những địa danh, hiện tượng, bằng các giai thoại, truyền thuyết mới, chỉ giữ lại chi tiết trọng tâm Bà, có khi dựng chồng lên trên, hoặc bên cạnh, một miếu đền mới v.v... Đó là hai miếu Bà Lồi ở Mỹ Xuyên (nay đã trở thành Phật Bà tám tay), chùa Lồi ở Trạch Phổ, đình làng Phò Trạch ở sát bên một phế tích Chàm cùng những Miễu Lồi, mả Chàm, mả Mọi; Cồn Dàng ở Phù Nông, Cổ Tháp... Tất cả đã trở thành cứ liệu để có thể dễ dàng nhận thấy sự hiện diện đến mức phổ biến của những di tích, di vật có liên quan đến Dàng/Yan mà trong nhiều trường hợp, chính người dân trong vùng cũng không hiểu được ngữ nghĩa của nó; nhưng đó chính là Thần của người Chàm và các tộc người thiểu số - gắn liền với những đền tháp. Chữ Lồi lại được giải thích là trồi ra, nổi lên một cách không bình thường mà người Việt thường dùng để chỉ những pho tượng, hoặc những thành luỹ vốn có. Sở dĩ có hiện tượng đó, suy cho cùng, là bởi: "Người Annam chỉ có một ký ức mơ hồ rằng xứ sở của họ đang ở xưa kia đã từng có một dân tộc khác sinh sống. Phần nhiều họ quên tên của dân tộc ấy, và họ gọi dân tộc ấy là người Mọi, người Man rợ, người Rừng...”.

Tương tự An Lỗ, một văn bản thời Minh Mạng đề cập đến danh mục thần vị tại làng An Bằng (Phú Vang), bên cạnh Thiên Y A Na còn có Chúa Dàng Phu nhân chi thần, gia tặng Hoằng Hậu Phổ Tế Trung đẳng thần.

Miếu Bà tại nhiều làng xã còn được định danh là Miếu Bà Chúa Ngọc, cũng thờ Thiên Y A Na, có khi với cả Cậu Quý, Cậu Tài. Hai ngôi miếu Bà ở Bác Vọng Đông thuộc phạm vi quản lý của thôn xóm. Cũng có khi, Bà lại là Liễu Hạnh công chúa, như Phổ buôn cau ở làng Nam Phổ (Phú Vang). Chi tiết tương tự cũng được tìm thấy trong sinh hoạt tín ngưỡng của phổ buôn đồng ở Phường Đúc thông qua hình thức kết bằng cúng bái Bà ở trên sông Hương vào ngày tốt tháng 6. Không chỉ có thế, trong nhiều trường hợp, Bà còn được thờ phụng tôn kính tại chùa làng cũng như trong nhiều sơn môn xứ Huế.

Chúc văn làng Diên Sanh (Quảng Trị) có nhiều điểm đáng lưu ý với các đối tượng thờ cúng, Bổn thổ Thành hoàng rồi đến các “Ông Giàng bảo hộ chi thần, Bà Giàng bảo hộ chi thần”, “bổn thuộc Thuận Châu Ô Rí”, và cả “Ai Lao dinh Cai đội”... cho thấy khá rõ nhân sinh quan, thế ứng xử độc đáo, đầy đủ của một cộng đồng cư dân Việt từ miền Bắc, trước sinh cảnh mới và đặc biệt là văn hoá của các cộng đồng cư dân bản địa tiền trú. Trên một vùng đất trước đó đã có chủ, người mới đến luôn nhận ra điều đó và cảm thấy yên tâm hơn khi tôn vinh những đối tượng thờ cúng xem ra có vẻ chưa mấy rõ ràng lên đầu chúc văn, như một dạng “thần bổn thổ” (thần của chính vùng đất này).

Tương tự như hiện tượng 7 vò nước theo giải thích của Nguyễn Ư Dĩ trước Nguyễn Hoàng, nhiều hiện tượng văn hoá mới lạ của các cộng đồng cư dân bản địa được người Việt tích hợp thành cái “của mình” theo nhiều phương sách, “thiêng hoá” bằng các truyền tích, huyền thoại. Đền Thai Dương Phu nhân ở Thuận An nổi tiếng linh ứng, với tước hiệu Thai Dương Linh Thạch Đoan Thục Nhu Thuận Trinh Ý Từ Tế Ý Đức Cẩn Hạnh Phu nhân. Tương tự là Kỳ Thạch Phu nhân ở Thanh Phước nhưng thực ra, cũng giống như tượng Bà ở Mỹ Xuyên, đó là tượng một nữ thần Champa. Thậm chí, Thai Dương Phu nhân còn là Thành hoàng của làng Diên Đại (Phú Xuân, Phú Vang) và thực ra, đó cũng chính là một biến thân của Bà Dàng (Thần tích thần sắc, 1937).Thành hoangn là Thành hoang

Cũng liên quan đến tín ngưỡng thờ đá và đặc biệt là vấn đề mốc giới, qua khảo sát thực tế trên diện rộng, chúng tôi nhận thấy có nhiều dị bản khá phổ biến hiện tượng tranh chấp ở làng xã ngày trước và thường thì tất cả đều phải trải qua một cuộc thi thố, trắc nghiệm, căng thẳng hơn là kiện tụng: xây thành, đắp luỹ, bưng đá (cột mốc), ném đũa, sửa - ăn cắp - xé địa bạ khi phơi do lũ lụt (chàng rể, người làng bên tình cờ ghé qua)... Tất cả, suy cho cùng, nhằm phản ảnh nhu cầu mở rộng địa giới làng xã cấp thiết, đặc biệt là về ruộng đất, nổi bật vai trò Ông Mốc. Có thể thấy rõ điều đó qua một số giai thoại như họ Lê bị đuổi khỏi làng Phú Hải (Hải Ba, Hải Lăng, Quảng Trị) do thua kiện làng Linh Chiểu; "Sự tích Cồn Giới" về một bà lão ném đũa bếp để xác định địa giới giữa làng An Hưng và Triệu Sơn; việc bà Quán bưng đá làm mốc giới ở làng Ðồng Bào; hay như việc tranh chấp chợ Thuận giữa làng Võ Thuận và Đại Hào. Tương truyền làng Phú Ốc (Hương Trà) thắng trong một vụ kiện nhờ ảnh hưởng của một bà phi con dân của làng ((!).

Quá trình Việt hoá từ khía cạnh này cũng cần được lưu tâm, cụ thể nhất là sự biến âm Zàng - Dương, điển hình với truyền tích và ngôi miếu Thai Dương Phu nhân ở Thuận An. Vẫn giữ tên gọi miếu Bà Giàng, nơi thờ một bệ tượng, gắn liền một Linga, nhưng ở làng Hưng Nhơn (Hải Hoà, Hải Lăng, Quảng Trị) được chuyển hoá thành truyền thuyết “trống đá”: chuyện một bà lão thắng trong một vụ tranh kiện bằng cách thi bưng “trống đá”, nhờ đó mà mốc giới của làng được xác lập rộng hơn. Ghi nhớ công ơn này, làng xây dựng nên ngôi miếu và đưa Bà vào quy chế thờ tự sau khi mất. Về sau, truyền thuyết đó được thể hiện trên cơ sở phong tục hoá, qua lệ thành đinh: trai làng phải thi bưng trống đá để đánh dấu nghi lễ trưởng thành.

Ở phạm vi từng gia đình cho đến thôn xóm, lễ tục Cúng đất ở phía bắc hay Tá thổ từ phía nam Hải Vân là tâm điểm thể hiện cô đọng nhất nét nhân bản trong thế ứng xử của người Việt trước các cộng đồng bản địa tiền trú: xác định vùng thổ canh thổ cư của họ là đã từng có chủ, nay đến xin được ở hay xin thuê đất (tá thổ) và luôn ghi nhớ công ơn đó thông qua lễ tục cụ thể này. Đối tượng thờ cúng ở đó luôn là Chăm - Chợ - Mọi - Rợ…

Không chỉ ở đồng bằng mà cả đối với miền biển, chúng tôi cũng tìm thấy được những nội dung tương tự khi tìm hiểu về tín ngưỡng thờ Cá Ông, mà lâu nay thường được coi là người Việt kế thừa từ người Chăm. Chúng tôi chưa tiếp cận nhiều tài liệu nói về Cá Voi trong văn hoá Champa, ngoài những thông tin qua hai bài viết của Mus. P., (1931) và của Thái Văn Kiểm (1972), nhưng thực ra, là chỉ Po Riyak - Thần Sóng, hay Vua Ðại Dương, vốn xuất phát từ một truyền thuyết Chăm mà không thấy dẫn chứng về một sự thờ cúng nào, cho đến hiện nay, ở người Chăm. Biển có vai trò vô cùng to lớn nhưng cũng lắm tai ương đối với người Việt miền Trung, chí ít cũng là từ thời chúa Nguyễn. Tuy nhiên, hệ thống thần linh mang theo từ đất Bắc lại hoàn toàn thiếu vắng và đương nhiên, hiện hữu nhiều khoảng trống tâm linh khi đứng trước biển. Do vậy, chúng tôi đã mạnh dạn đặt ra vấn đề và khẳng định ý nghĩa của hình tượng Cá Ông trong việc lấp đầy khoảng trống tâm linh khi người Việt tiếp quản Nam Hải. Đó là cả một quá trình cụ thể hoá các đối tượng thờ cúng vùng biển, từ lệ định cầu gió đầu mùa xuân cho cửa biển các địa phương đầu thời Gia Long. Riêng ở cửa biển Thuận An (Huế) còn có miếu Hội đồng (xây dựng từ năm Gia Long thứ II - 1803), thờ các vị dương thần, âm thần và hai ban đông tây thờ Đương cảnh, Thổ địa, Long thần, Ngũ phương, Hà bá thuỷ quan, Tiên sư, Thổ công, Táo quân, Trụ thạch; năm 1815, mới tách lập miếu thờ thần Hà Bá riêng ở Hà Trung. Đầu thời Minh Mạng (1820), chuẩn cho vị thần cửa biển Thuận An làm thượng đẳng, vị thần cửa biển Tư Hiền, vị thần Hà Bá làm trung đẳng và cuối năm Minh Mạng 2 (1821), đền Thuận An Hải môn đổi thành miếu Nam Hải Long Vương (thờ Chiêu Minh Huệ Tế Viên Phương Nam Hải Long Vương Tôn thần), đến thời Tự Đức, gia tặng Chiêu Minh Huệ Tế Viêm Phương Tĩnh An Quảng Lợi An Hợp Thượng đẳng thần.

Trước đó, nhiều giai thoại dân gian tồn tại đến nay thường khẳng định sự cứu giúp của Cá Ông trong lúc bôn tẩu ở vùng biển Gia Định, nên sau này vua Gia Long mới ban sắc phong là Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân. Ở bối cảnh lịch sử này, dạng thức “thiêng hoá” lại được vận dụng một cách có lợi nhất. Tương tự thời chúa Nguyễn, thể hiện sự hoà hợp của “lòng người, ý trời” đối với sự tái lập triều Nguyễn, Nguyễn Ánh còn nhận được sự cứu giúp của cá sấu, trâu cưỡi đưa người qua sông, rái cá, bầy rắn cứu người, dòng nước ngọt cứu nguy, hay dòng sông trở nên trong một cách đột ngột, điềm báo hiệu thái bình thịnh trị...

Rõ ràng là người Việt đã rất năng động trong quá trình thích ứng với môi trường sống mới đầy lạ lẫm. Từ một vị thần cửa biển chung chung, nhanh chóng trở thành Nam Hải Long Vương, Cá Voi từ hình tượng thần Sóng Biển xa xăm trong truyền thuyết Chàm, đã trở thành Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân, được nâng cấp dần từ Tôn thần lên đến Thượng đẳng thần.

Do vậy, có thể mạnh dạn đưa ra giả thiết rằng, chính người Việt ở miền Trung, miền Nam mới thờ cúng Cá Voi. Từ một cơ sở ban đầu tiếp thu từ truyền thuyết trong văn hoá Champa bản địa, người Việt nơi đây đã hình thành nên tín ngưỡng thờ Cá Ông đặc trưng cho tới hiện nay.

4. Kết luận

Từ những dẫn liệu và phân tích ở trên, có thể nhận thấy cộng đồng làng xã Việt ở miền Trung rất năng động, có thái độ ứng xử đặc thù, mềm dẻo và hiệu quả trước di sản văn hoá của cộng đồng bản địa tiền trú mà lâu nay chúng ta thường gọi là Champa.

Vượt qua tử địa Hoành Sơn, truyền thống nông nghiệp của cộng đồng cư dân Việt đi về phương Nam trở thành sinh lộ độc đạo đã nhanh chóng tiếp thu, tích hợp tính chất Đông Nam Á, tạo nên sức mạnh tư tưởng của xứ Đàng Trong cũng như sự phong phú, đa dạng của văn hoá miền Trung sau này.

Sự năng động đó cần phải được nhìn nhận biện chứng từ cả hai phía:

(1) chủ trương tiên phong và tôn trọng tính chủ động, sự năng động của làng xã từ nhà nước phong kiến (nhất là dưới thời các chúa Nguyễn) và

(2) sự chủ động, năng động của cộng đồng cư dân làng xã.

Văn hoá miền Trung là tổng hoà tích hợp biện chứng trong hoà bình suốt một quá trình lịch sử dài lâu, từ làng xã cho tới nhà nước. Đó là một thành tựu và cũng là bài học lịch sử to lớn, thiết thực trong chính sách dân tộc và tôn giáo, và quan trọng hơn, vẫn đậm tính thời sự cho tới hiện nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Cadière, L, "Monuments et souvenirs chams du Quảng Trị et du Thừa Thiên", B.E.F.E.O, Tome V, N01 - 2: 1905, pp. 185 - 195.

2. Chapuis. A. Les lieux de culte du village de Bac-Vong-Dong, B.A.V.H, 1932, N0 4: 371 - 410.

3. Clive J. Christie, Lịch sử Đông Nam Á hiện đại (Trần Văn Tửu dịch, Lưu Đoàn Huynh hiệu đính), NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2000.

4. Hồ Quốc Hùng, Văn học dân gian Triệu Hải, Sở VHTT Bình Trị Thiên xb, 1988.

5. Hoàng Thị Ái Hoa, “Trống Đá - Miếu Bà Giàng và lệ thành đinh ở làng Hưng Nhơn (Hải Hoà, Hải Lăng, Quảng Trị)”, trong Thông tin Khoa học, Huế: Phân viện Nghiên cứu Văn hoá – Thông tin tại Huế, số tháng 3/2005, 94 - 104.

6. Huber, Edouard, “Études indochinoises:... 4. La citadelle Chame et la stèle sanscrite de Lai - Trung", B.E.F.E.O, Tome XI, 1911, No 1 – 2, 15-22.

7. Lê Nguyễn Lưu, Văn hoá Huế xưa, 3 tập: tập I. Đời sống gia tộc; tập II. Đời sống làng xã; tập III. Đời sống cung đình, NXB Thuận Hoá, Huế, 2006.

8. Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập 1 - Phủ biên tạp lục, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 1977.

9. Lê Văn Hưu - Phan Phu Tiên - Ngô Sỹ Liên... , Đại Việt sử ký toàn thư, bản in Nội các quan bản, mộc bản khắc năm Chính Hoà thứ 18 (1697), Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 1998.

10. Lê Văn Thuyên – Lê Nguyễn Lưu – Huỳnh Đình Kết, Văn bản Hán Nôm làng xã vùng Huế, NXB Thuận Hoá, Huế, 2008.

11. Ly Tana, "Xứ Đàng Trong thế kỷ XVII và XVIII. Một mô hình khác của Việt Nam", trong Nhiều tác giả, Những vấn đề lịch sử Việt Nam, NXB Trẻ, Hà Nội, - Nguyệt san Xưa & Nay, 2010, 185 - 200.

12. Mus. P., “Etudes Indiennes et Indochinoises. IV. Deux légendes chames”, BEFEO: XXXI: N0 1 - 2, 1931, pp. 39‑101.

13. Nguyễn Hữu Thông (1997), "Bức tranh dân cư vùng Thuận Hoá đầu thế kỷ XV qua văn bản Thỉ thiên tự", tạp chí Thông tin KHCN & MT Thừa Thiên Huế, số Xuân Ðinh Sửu, 1997.

14. Nguyễn Hữu Thông – Nguyễn Phước Bảo Đàn – Trần Đình Hằng…, Hải Cát, Đất và Người, NXB Thuận Hoá, Huế, 2006.

15. Nguyễn Khoa Chiêm, Việt Nam khai quốc chí truyện (Ngô Ðức Thọ – Nguyễn Thuý Nga dịch chú và giới thiệu), NXB Hội Nhà văn, Hà Nội, 2004.

16. Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, in Essays into Vietnamese Pasts, K.W.Taylor and John K. Whitmore, Editors, Ithaca (New York) 1995, Cornell University Press.

17. Nguyễn Thế Anh, “Thiên Y A Na hay sự tiếp nhận Nữ thần Po Nagar của các triều đại Nho giáo Việt Nam ”, tạp chí Xưa và Nay, số 4 (233), 2005, 29 - 33.

18. Phương Văn, "Chợ Thuận xưa và nay", tạp chí Cửa Việt, số 3, 1990, 88 - 90.

19. Quốc sử quán triều NguyễnĐại Nam nhất thống chí - Thừa Thiên phủ, tập Thượng, S.: Nha Văn hoá, Bộ Quốc gia Giáo dục xuất bản, 1961.

20. Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục, tập I. Tiền biên, NXB Viện Sử học, Hà Nội, 1962.

21. Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục chính biên, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội - Viện Sử học, 1963 - 1978.

22. Quốc sử quán triều Nguyễn, Quốc triều chánh biên toát yếu, S.: Nhóm Nghiên cứu Sử Địa Việt Nam, 1972.

23. Quốc sử quán triều Nguyễn, Ðại Nam liệt truyện, tập I, Tiền biên, NXB Thuận Hoá, Huế, 1997a.

24. Quốc sử quán triều Nguyễn, Ðại Nam nhất thống chí, NXB Thuận Hoá, Huế, 1997b.

25. Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục, tập I, NXB Giáo dục, Hà Nội, 2002.

26. Quốc sử quán triều Nguyễn, Đồng Khánh địa dư chí, Hội Sử học Việt Nam, Viện Viễn Đông Bác Cổ Pháp, Trường Cao học Thực hành Pháp - NXB Thế giới, Hà Nội, 2003.

27. Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam thực lục, tập II - V, NXB Giáo dục, Hà Nội, 2004.

28. Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và đất Việt, NXB Văn hóa – Thông tin, Hà Nội, 2006.

29. Taylor. Keith W., "Nguyễn Hoàng và bước mở đầu cuộc Nam tiến của người Việt", trong Nhiều tác giả, Những vấn đề lịch sử Việt Nam, NXB Trẻ, Hà Nội - Nguyệt san Xưa & Nay, 2001, 161 - 184. Trong nguyên bản Taylor K. W “Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”, trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên tập Ithaca, Cornell University Press, 1993.

30. Thái Văn Kiểm, “Le culte de la baleine”, Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises (B.S.E.I): II, 1972, 311 - 324.

31. Thần tích thần sắc (1937): Kết quả điều tra của Hội Nghiên cứu Văn hoá Dân gian Đông Dương (Société du Folklore Indochinois), các làng: Lý Hoà (Quảng Bình); Tường Vân, An Cư, Đại Hào, Bích La, Nhan Biều, Đại Hào, Đơn Duệ, Liêm Công Tây, Bông Vang, Huỳnh Công (Quảng Trị), Niêm Phò, Phổ Lại, Nguyện Biều, Diên Đại (Thừa Thiên), Hà Nội, Viện Thông tin Khoa học Xã hội, Số hiệu TT-TS FQ 40 18.

32. Trần Đại Vinh, Tín ngưỡng dân gian Huế, NXB Thuận Hoá, Huế, 1995.

33. Trần Đại Vinh, Tín ngưỡng dân gian Huế, NXB Văn hóa – Thông tin, Hà Nội, 2006.

34. Trần Đình Hằng (2005), "Sự tích miếu Bà Tơ và lễ hội cầu ngư ở làng Bác Vọng Đông", trong Viện Nghiên cứu Văn hoá, Thông báo Văn hoá Dân gian, 2004, Hà Nội, NXB Khoa học Xã hội, 2005. In lại trong tạp chí Khoa học và Phát triển, Huế, Sở KH - CN Thừa Thiên Huế, số Xuân Ất Dậu, 2005.

35. Trần Ðình Hằng, "Phong Lai, sự ứng xử đa tình huống", trong Viện Nghiên cứu Văn hoá, Thông báo Văn hoá Dân gian, 2005, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2006.

36. Trần Ðình Hằng, “Sự tác động qua lại giữa làng xã và nhà nước: trường hợp Hải Cát (Hương Thọ, Hương Trà, Thừa Thiên Huế)”, trong Viện Nghiên cứu Văn hoá, Thông báo Văn hoá Dân gian, 2006, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007.

37. Trần Ðình Hằng (2008a), “Ai thờ Cá Voi: một góc nhìn về văn hoá Việt ven biển miền Trung”, tham luận tại Hội thảo quốc tế về thay đổi văn hoá tại Huế, Huế.: Viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam - Viện Nghiên cứu Văn hoá Châu Á (Đại học Toyo - Nhật Bản), 30/8/2008.

38. Trần Ðình Hằng (2008b), “Từ Cô Gái Áo Xanh ở Ái Tử (Quảng Trị), đến Bà Trời Áo Đỏ ở Thiên Mụ (Huế): sinh lộ tư tưởng của vùng đất mới Nam Hà”, tham luận tại hội thảo khoa học Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XIX, Thanh Hoá: Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam - UBND tỉnh Thanh Hoá, dự định tổ chức ngày 18 - 19/10/2008.

39. Trần Văn Toàn, “Le temple Huệ Nam à Huế: étude précédée d'une note sur la Sainte religion de l'Immortelle Céleste (Thiên Tiên Thánh Giáo) dans la région de Huế”, B.S.E.I: XLIV: N0 3 – 4, 1969, pp. 243 - 262.

40. Vô danh thị, Ô châu cận lục (Dương Văn An nhuận sắc tập thành, Bùi Lương phiên dịch), S.: Văn hoá Á Châu xuất bản, 1961.

41. Vô danh thị, Ô châu cận lục (Dương Văn An nhuận sắc tập thành, Trần Đại Vinh, Hoàng Văn Phúc tân dịch, hiệu chú), NXB Thuận Hoá, Huế, 2001.

B¸O CHÝ TRUYÒN TH¤NG VIÖT NAMTRONG TIÕN TR×NH PH¸T TRIÓN Vµ HéI NHËP

PGS.TS Đinh Văn Hường(

Đặt vấn đề

Bài nghiên cứu dưới đây sẽ cố gắng khảo cứu đánh giá, phân tích những thành tựu và hạn chế cơ bản của báo chí truyền thông Việt Nam, đồng thời cũng chỉ ra cơ hội và thách thức trong quá trình hội nhập, để từ đó có giải pháp đúng đắn, khoa học để tiếp tục phát triển và hội nhập.

1. Những thành tựu cơ bản

Lịch sử báo chí truyền thông Việt Nam tính từ năm 1865 khi tờ “Gia Định báo” ra đời đến nay đã được 143 năm. So với lịch sử báo chí thế giới thì báo chí truyền thông Việt Nam ra đời tương đối muộn, nhưng với điều kiện Việt Nam, chừng ấy năm cũng là một dấu mốc lớn. Trong dòng chảy chung ấy có nhiều khuynh hướng báo chí khác nhau: báo chí của thực dân đế quốc xâm lược; báo chí của những người Việt Nam yêu nước, báo chí cách mạng và nổi bật lên là dòng báo chí cách mạng. Đã có 83 năm phát triển kể từ ngày báo Thanh niên ra đời (21/6/1925) tại Quảng Châu - Trung Quốc do Chủ tịch Hồ Chí Minh sáng lập. Báo chí cách mạng Việt Nam là một bộ phận không thể tách rời của cách mạng và dân tộc, và đồng hành, phục vụ cách mạng và dân tộc để giành chính quyền năm 1945, giải phóng miền Bắc năm l945, giải phóng miền Nam, thống nhất đất nước năm 1975, tiến hành sự nghiệp Đổi mới đất nước năm 1986 và hội nhập sâu rộng vào đời sống quốc tế hiện nay.

Trong tiến trình phát triển, do điều kiện khách quan và chủ quan nên báo chí truyền thông cũng có sự phát triển ở các mức độ khác nhau. Tuy nhiên giai đoạn 20 năm đất nước đổi mới và đổi mới báo chí (từ năm 1986 tới nay), báo chí truyền thông Việt Nam có bước phát triển mạnh mẽ, nhanh chóng và toàn diện nhất, đó là:

1.1. Quy mô, số lượng, chất lượng loại hình báo chí phát triển nhanh

Tính đến tháng 12/2007 cả nước có 702 tờ báo và tạp chí với 830 ấn phẩm, 68 đài phát thanh, truyền hình (trong đó 3 Đài Truyền hình Trung ương là VTV, VTC, VCTV; 1 đài phát thanh Quốc gia là Đài Tiếng nói Việt Nam (ĐTNVN), 64 đài phát thanh truyền hình cấp tỉnh và thành phố trực thuộc Trung ương, trên 600 đài phát thanh cấp huyện và hàng chục phường, xã thị trấn, nhà máy, xí nghiệp, bệnh viện trường học; 1 Hãng thông tấn Nhà nước là Thông tấn xã Việt Nam (TTXVN); 6 báo mạng điện tử, 100 tờ báo in đưa lên mạng Internet bằng các thứ tiếng, hàng ngàn trang điện tử (Website, Weblog). Trong các loại hình thì nổi lên là báo mạng điện tử (online) vì mạng Internet vào Việt Nam mới từ tháng 5/1997 nhưng qua 10 năm đã có gần 20% người Việt Nam truy cập, sử dụng công cụ này. Tỷ lệ này được coi là cao ở khu vực và thế giới nói chung.

Nội dung thông tin có nhiều đổi mới, hấp dẫn, sinh động, phong phú, nhanh chóng và kịp thời hơn. Bức tranh hiện thực khách quan, chân thật của đất nước và thế giới được phản ánh khá đầy đủ và toàn diện, nhanh chóng trên báo chí truyền thông Việt Nam. Nhờ vậy mà người dân Việt Nam có hiểu biết nhiều hơn về tình hình thế giới để tiếp tục giao lưu, hội nhập; bạn bè quốc tế cũng hiểu nhiều và đúng hơn đất nước và con người Việt Nam để thúc đẩy hợp tác, đầu tư, đôi bên cùng có lợi. Có thể nói, 20 năm qua báo chí truyền thông Việt Nam đã có bước phát triển mạnh mẽ, sôi động, đáp ứng tốt hơn nhu cầu thông tin, giải trí và nhiều hiểu biết khác của người dân trong nước và cộng đồng quốc tế.

1.2. Đội ngũ người làm báo chí truyền thông ngày càng đông đảo và lớn mạnh

Tuy chưa có thống kê chính thức, nhưng ước chừng có hàng trăm ngàn người đang hoạt động trong lĩnh vực báo chí truyền thông với các công việc như phóng viên, biên tập viên, phát thanh viên, nhân viên kỹ thuật, nhà in, phát hành, quảng cáo dịch vụ, đội ngũ lãnh đạo, quản lý các cơ quan báo chí, đội ngũ cộng tác viên, thông tin viên... Đội ngũ này ngày càng trẻ hoá, được đào tạo bài bản, hệ thống, có chất lượng và trình độ. Đến nay, gần 80% nhà báo có trình độ đại học trở lên, số nhà báo có 1 - 2 bằng đại học, sử dụng 1 - 2 ngoại ngữ ngày càng tăng. Nhà nước Việt Nam đã cấp 15.000 thẻ nhà báo cho 15.000 nhà báo đủ tiêu chuẩn và tiếp tục cấp cho những người khác khi đủ chuẩn quy định.

Đội ngũ người làm báo giữ vai trò quyết định về nội dung, hình thức và chất lượng báo chí, vì vậy càng được quan tâm thường xuyên.

1.3. Công chúng báo chí tích cực, chủ động tham gia vào hoạt động báo chí truyền thông

Với gần 87 triệu dân, Việt Nam là một trong những thị trường công chúng báo chí lớn, hấp dẫn và nhiều tiềm năng. Đây là điều kiện tốt cho báo chí truyền thông phát triển, đồng thời cũng khó khăn, phức tạp và thách thức lớn đối với báo chí truyền thông. Công chúng hiện nay có trình độ, bản lĩnh, chính kiến, đòi hỏi cao về chất lượng thông tin từ báo in, phát thanh, truyền hình, hãng tin tức, báo mạng điện tử, báo ảnh... Đồng thời họ còn tích cực tham gia trao đổi, thảo luận, phản biện những vấn đề của đất nước và báo chí tạo không khí dân chủ công khai, minh bạch trong thông tin hai chiều, góp phần thúc đẩy xã hội phát triển.

1.4. Báo chí truyền thông Việt Nam tham gia tích cực, chủ động các hoạt động báo chí khu vực và thế giới

Báo chí truyền thông Việt Nam là một bộ phận của báo chí khu vực và thế giới. Trên cơ sở đường lối đối ngoại độc lập, tự chủ, đa dạng hoá đa phương hoá của Đảng và Nhà nước Việt Nam, báo chí truyền thông Việt Nam cũng tích cực, chủ động tham gia vào các hoạt động của báo chí khu vực và thế giới, góp phần quan trọng vào tiến trình phát triển chung của báo chí truyền thông hiện đại. Hội Nhà báo Việt Nam là thành viên của Tổ chức Quốc tế các nhà báo (OIJ); Liên đoàn Báo chí ASEAN (CAJ). Hội và các cơ quan báo chí đẩy mạnh giao lưu, hợp tác với các tổ chức, cơ quan báo chí của Trung Quốc, Nhật Bản, Thái Lan, Lào, Pháp, Thuỵ Điển, Hàn Quốc... Đài THVN, Đài TNVN mở rộng phạm vi phủ sóng ra nhiều khu vực trên thế giới, nhất là khu vực Bắc Mỹ, châu Á, châu Âu, châu Phi. TTXVN cử trên 70 phóng viên thường trú ở gần 30 nước trên thế giới, các báo Nhân dân, Quân đội Nhân dân, Lao động, Thanh niên, Đài THVN, Đài TNVN cũng cử phóng viên thường trú ở các nước. Báo chí truyền thông Việt Nam cũng hợp tác chặt chẽ, hiệu quả với các phóng viên, văn phòng đại diện, phân xã của hàng chục hãng thông tấn, báo chí quốc tế thường trú tại Việt Nam như AP, AFP, UPI, Reuters, Kyodo, Tân Hoa xã, DPA, Itar-TASS, NHK, BBC…

Sự hợp tác này đã mang lại nhiều hiệu quả và tác động tích cực trong việc đưa thông tin trong nước ra thế giới và thu nhận thông tin quốc tế cho người dân trong nước, tạo sự hiểu biết, hữu nghị và hợp tác lẫn nhau.

1.5. Công tác đào tạo, bồi dưỡng cán bộ báo chí truyền thông được đẩy mạnh

Đào tạo, bồi dưỡng và sử dụng nguồn nhân lực báo chí truyền thông là việc làm quan trọng. Mặc dù ngành báo chí truyền thông sử dụng nhân lực từ nhiều nguồn khác nhau (văn học, lịch sử, ngôn ngữ, triết học, xã hội học, vật lý, kinh tế, luật...) nhưng để làm báo chuyên nghiệp thì phải đào tạo bồi dưỡng bài bản và hệ thống. Ở Việt Nam hiện nay có 4 cơ sở đào tạo là: Học viện Báo chí và Tuyên truyền (thuộc Học viện Chính trị - Hành chính Quốc gia Hồ Chí Minh); Khoa Báo chí và Truyền thông của Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Hà Nội và Thành phố Hồ Chí Minh (thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội và Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh); Khoa Ngữ văn - Báo chí (thuộc Đại học Khoa học Huế) đào tạo cán bộ báo chí truyền thông trình độ cử nhân, thạc sỹ và tiến sỹ. Các trường Cao đẳng Phát thanh – Truyền hình Trung ương 1 (Phủ Lý - Hà Nam), Trung ương 2 (Thành phố Hồ Chí Minh), Cao đẳng Truyền hình Trung ương (Thường Tín - Hà Nội) đào tạo cán bộ phóng viên, biên tập viên trình độ cao đẳng. Các trung tâm bồi dưỡng của Hội Nhà báo Việt Nam, Thông tấn xã Việt Nam, Bộ Thông tin và Truyền thông cũng tổ chức các lớp (khoá) bồi dưỡng ngắn hạn cho các nhà báo (thường có sự tài trợ hoặc hợp tác với nước ngoài). Các cơ sở đào tạo hàng năm thu nhận khoảng 1.000 sinh viên và học viên cho hệ đại học và sau đại học và cũng cho tốt nghiệp ra trường số lượng tương ứng như vậy.

Đội ngũ này được bổ sung thường xuyên cho các cơ quan báo chí, góp phần không nhỏ vào sự nghiệp phát triển thông tin báo chí và nâng cao tính chuyên nghiệp cho nhà báo Việt Nam (hiện khoảng 35 - 40% nhà báo chuyên nghiệp và 60 - 65% làm nhà báo nhưng chưa chuyên nghiệp).

1.6. Cơ sở vật chất và tài chính được nâng lên rõ rệt

Kinh tế - xã hội của đất nước phát triển, quá trình hội nhập quốc tế ngày càng sâu rộng, các cơ quan báo chí cũng có điều kiện tăng nguồn thu từ các hoạt động quảng cáo, phát hành, dịch vụ... Nhiều cơ quan báo chí có nguồn thu hàng chục, hàng trăm tỷ đồng như: Đài Truyền hình Việt Nam là 900 tỷ đồng, Đài Truyền hình Thành phố Hồ Chí Minh là 600 tỷ đồng, Đài Tiếng nói Việt Nam là 122 tỷ đồng, Đài Tiếng nói Nhân dân Thành phố Hồ Chí Minh hơn 30 tỷ đồng. Đài Phát thanh - Truyền hình Hà Nội trên 170 tỷ đồng, Đài Truyền hình Vĩnh Long hơn 60 tỷ đồng, Đài Truyền hình Khánh Hoà gần 55 tỷ đồng, Đài Truyền hình Hải Phòng là 45 tỷ đồng, báo Tuổi trẻ hơn 450 tỷ đồng, Thanh niên là 246 tỷ đồng, Tiền Phong 50 tỷ đồng, Công an nhân dân 83 tỷ đồng, Công an Thành phố Hồ Chí Minh 128 tỷ đồng, Hà Nội mới 71 tỷ đồng, Sài Gòn giải phóng 121 tỷ đồng... Nhờ đó, các cơ quan báo chí có điều kiện nâng cấp máy móc thiết bị, đổi mới công nghệ làm báo, đầu tư nhiều hơn cho hoạt động nghiệp vụ, cải thiện và nâng cao đời sống cán bộ, phóng viên, nhân viên, mở rộng các hoạt động nhân đạo, từ thiện. Một số cơ quan báo chí đang tiến dần tới xây dựng mô hình Tập đoàn Báo chí Truyền thông như Đài Truyền hình Việt Nam, Thông tấn xã Việt Nam, báo Quân đội Nhân dân, Hà Nội mới, Nhân dân, Sài Gòn giải phóng, Tiền phong, Thanh niên, Tuổi trẻ, Công an Nhân dân, Thời báo Kinh tế Việt Nam, Đài Phát thanh - Truyền hình Hà Nội, Đài Truyền hình Kỹ thuật số VTC...

Nhìn chung kinh tế, kinh doanh, phát hành, dịch vụ quảng cáo, PR báo chí... có bước phát triển mới, sôi động và năng động trong nền kinh tế thị trường, góp phần làm cho báo chí khởi sắc và phát triển đúng hướng, hiệu quả.

Các phóng viên, biên tập viên, nhân viên kỹ thuật, cán bộ lãnh đạo quản lý và cơ quan báo chí được trang bị máy móc, thiết bị tương đối hiện đại, tiên tiến và đồng bộ - chủ yếu là kỹ thuật số. Đặc biệt với việc Việt Nam phóng thành công vệ tinh Vinasat-l vào tháng 4/2008 và sử dụng từ tháng 6/2008 đã góp phần hoàn chỉnh cơ sở hạ tầng kỹ thuật hiện đại với cả 3 phương tiện là: Vệ tinh (Vinasat- l); Internet và Cáp quang (cable). Nhờ các phương tiện tiên tiến này mà việc thu - phát thông tin của báo chí truyền thông Việt Nam nhanh chóng, chất lượng và hiệu quả hơn rất nhiều so với trước đây.

Tóm lại, trong quá trình phát triển báo chí truyền thông Việt Nam đã có bước trưởng thành và phát triển mạnh mẽ, nhanh chóng, toàn diện, hiệu quả, đặc biệt là sau Đổi mới (năm 1986) đến nay. Tuy nhiên trong quá trình đó, báo chí truyền thông Việt Nam cũng còn những hạn chế, khuyết điểm cần khắc phục.

2. Hạn chế, khuyết điểm chính

Trong điều kiện Việt Nam, báo chí truyền thông là cơ quan ngôn luận của Đảng, Nhà nước, các tổ chức chính trị - xã hội, đồng thời là diễn đàn của nhân dân. Báo chí truyền thông hoạt động dưới sự lãnh đạo của Đảng, quản lý của Nhà nước và trong khuôn khổ pháp luật. Báo chí hoạt động theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Đó là những nét đặc trưng của báo chí truyền thông Việt Nam.

Thời gian qua, bên cạnh những thành tích, ưu điểm như đã nêu, báo chí truyền thông Việt Nam cũng bộc lộ những yếu kém, khuyết điểm đáng lo ngại. Đó là:

2.1. Một số nhà báo, kể cả một số lãnh đạo cơ quan báo chí truyền thông, chưa quán triệt đầy đủ, sâu sắc đường lối, chính sách và pháp luật Việt Nam về báo chí, trách nhiệm xã hội và nghĩa vụ công dân của người làm báo. Đã xuất hiện trên báo chí những tác phẩm vô tình hay cố ý đi chệch định hướng, hoài nghi hoặc phủ nhận tư tưởng Hồ Chí Minh, đòi xem xét lại hoặc xoá bỏ Điều 4 của Hiến pháp (tước bỏ vai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam); tán thành, cổ vũ quan điểm đa nguyên chính trị, đa đảng đối lập; đòi lật lại một số vấn đề lịch sử đã được kết luận, xuyên tạc lịch sử, kiến nghị “khôi phục quy chế độc lập cho báo chí”.

2.2. Tình trạng thông tin không trung thực, áp đặt vô lối, suy diễn chủ quan, viết ẩu, viết sai, bịa đặt có xu hướng gia tăng. Việc cải chính thông tin sai trên báo chí chưa nghiêm túc và đúng luật báo chí. Số nhà báo, người làm công tác trong lĩnh vực báo chí truyền thông yếu kém đạo đức, vi phạm pháp luật, lợi dụng nghề nghiệp để vụ lợi có xu hướng tăng đáng lo ngại (năm 2008 đã khởi tố, tạm giam 5 nhà báo để điều tra theo pháp luật).

2.3. Một số cơ quan báo chí và nhà báo chưa bám sát nhiệm vụ của đất nước, của ngành - địa phương, đoàn thể mình. Chưa quan tâm đúng mức việc nêu gương, biểu dương cổ vũ nhân tố mới, điển hình tiên tiến, người tốt việc tốt để tạo không khí, niềm tin cho xã hội. Sa đà ưa thích đăng tải những tin, bài, ảnh về các vụ án, mặt tiêu cực, mặt trái và non yếu của xã hội, tiết lộ bí mật Nhà nước, xâm phạm đời tư, thiếu nhạy cảm khi thông tin các vấn đề dân chủ nhân quyền tự do - tôn giáo, dân tộc... làm “nóng” các vấn đề kinh tế - xã hội một cách thiếu ý thức và trách nhiệm. Khi thể hiện không chú ý cân nhắc liều lượng, mức độ, thời điểm, tiêu đề, mặt lợi hại của thông tin chỉ vì mục đích câu khách, giật gân để bán được nhiều báo.

2.4. Công tác tổng kết thực tiễn, nghiên cứu lý luận về báo chí truyền thông chưa theo kịp thực tiễn sôi động, nhanh chóng và phức tạp của báo chí truyền thông hiện nay. Lĩnh vực đào tạo bồi dưỡng nhân lực báo chí truyền thông chưa đáp ứng nhu cầu xã hội, chất lượng chưa cao, luật báo chí và hành lang pháp lý nói chung chậm đổi mới, bổ sung; cơ chế chính sách còn lạc hậu, xa rời thực tiễn.

Như vậy, những hạn chế, khuyết điểm nói trên là không thể coi thường. Nếu không ngăn chặn, điều chỉnh kịp thời sẽ bất lợi cho xã hội, cho đất nước và chính báo chí truyền thông Việt Nam.

3. Cơ hội và thách thức của báo chí truyền thông Việt Nam trong tiến trình hội nhập

3.1. Cơ hội và vận hội cho báo chí truyền thông Việt Nam

Trên thế giới đang diễn ra quá trình toàn cầu hoá. Nền kinh tế trí thức, khoa học kỹ thuật, công nghệ thông tin, mạng lnternet phát triển mạnh mẽ đang làm biến đổi nhanh chóng bộ mặt thế giới hiện đại, mà theo cách nói của Thomas L. Friedman là “Thế giới phẳng”. Trong bối cảnh đó, các trào lưu, các khuynh hướng tư tưởng và báo chí truyền thông mới mẻ của thế giới tác động và ảnh hưởng nhanh chóng, mạnh mẽ vào từng nước; tác động trực tiếp vào tư tưởng, tình cảm tâm lý, lối sống và đạo đức của con người. Trong đời sống quốc tế xuất hiện những vấn đề mới về lý luận và thực tiễn về con đường phát triển khác nhau của các nước. Các ý kiến, quan điểm, chính kiến, tư tưởng cọ xát diễn ra hàng ngày. Đây là những điều kiện để báo chí truyền thông mỗi nước (trong đó có Việt Nam) phát triển, đáp ứng tốt hơn nhu cầu thông tin đa dạng, phong phú, kịp thời, chính xác của công chúng. Qua giao lưu quốc tế, báo chí truyền thông Việt Nam ngày càng hoàn thiện, đóng góp nhiều hơn cho sự phát triển của đất nước và sự nghiệp hoà bình, hợp tác và phát triển của thế giới.

Ở trong nước đang đẩy mạnh sự nghiệp công nghiệp hoá, hiện đại hoá, tiếp tục đổi mới, phấn đấu đến năm 2010 đưa đất nước thoát khỏi tình trạng kém phát triển và đến năm 2020 cơ bản thành nước công nghiệp theo hướng hiện đại. Mục tiêu dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh được xác định rõ và đang nỗ lực thực thi. Kinh tế - xã hội tuy có lúc khó khăn nhưng tổng thể phát triển khá, đời sống người dân được cải thiện. Theo đường lối đối ngoại độc lập tự chủ, đa dạng hoá, đa phương hoá, tháng 11/2007, Việt Nam chính thức gia nhập WTO, đánh dấu bước hội nhập sâu, rộng và đầy đủ của Việt Nam vào đời sống quốc tế, mở ra cơ hội và cả thách thức mới cho đất nước. Trên cơ sở đó, báo chí truyền thông Việt Nam cũng tự đổi mới và phát triển, mở rộng quan hệ quốc tế, bước đầu thu nhiều thành tựu đáng kể.

Tham gia vào đời sống quốc tế, các nhà báo Việt Nam có môi trường rộng hơn, thuận lợi hơn trong việc khơi dậy những tiềm năng và sáng tạo to lớn. Có điều kiện và thời cơ để khai thác, xử lý và cung cấp thông tin nhanh chóng, kịp thời, đa dạng cho công chúng. Học hỏi, trao đổi kinh nghiệm nghề nghiệp và tư duy, phương pháp làm báo hiện đại. Sử dụng được các phương tiện kỹ thuật tiên tiến cho tác nghiệp. Công chúng Việt Nam có thêm sự lựa chọn thông tin trong và ngoài nước cho nhu cầu của mình. Báo chí truyền thông Việt Nam cũng có cơ hội mở rộng giao lưu quốc tế, vừa tự mình phát triển vừa đóng góp chung cho sự nghiệp báo chí thế giới.

3.2. Khó khăn và thách thức

Việt Nam mới bước vào hội nhập, báo chí truyền thông Việt Nam cũng vậy. Nền kinh tế thị trường đang dẫn đến phân hoá xã hội về thu nhập lợi ích và phân tầng xã hội thành các nhóm khác nhau. Việc giải quyết hài hoà giữa lợi ích đất nước và quốc tế, bảo vệ tư tưởng và giữ gìn bản sắc văn hoá dân tộc với các tư tưởng khuynh hướng mới của thế giới là không đơn giản.

Hội nhập quốc tế, báo chí truyền thông Việt Nam phải chịu sức ép cạnh tranh gay gắt hơn giữa báo chí trong nước và báo chí nước ngoài (mà đa phần là vượt trội về công nghệ, kỹ thuật, tài chính, tính chuyên nghiệp...), cạnh tranh về sản phẩm báo chí, cơ quan quản lý và cấp độ báo chí Trung ương - địa phương trong nước, có thể dẫn tới sự phân hoá - tạo ra sự không đồng đều, thậm chí một bộ phận cơ quan báo chí bị phá sản, phóng viên thất nghiệp. Báo chí truyền thông nước ngoài (chủ yếu là các nước G.8) với những ưu thế nhiều mặt sẽ tác động mạnh hơn, nhanh hơn đến nhu cầu báo chí trong nước, có thể gây ra rối loạn thông tin chèn ép và áp đặt thông tin, ảnh hưởng tiêu cực đến sự ổn định và phát triển bền vững của đất nước và báo chí truyền thông Việt Nam.

Đội ngũ phóng viên, biên tập viên hiện nay nhìn chung còn yếu và thiếu tính chuyên nghiệp, trình độ tin học, ngoại ngữ, hiểu biết thông lệ và luật pháp quốc tế còn yếu; kỹ thuật thu - phát thông tin chưa tốt; lực lượng phóng viên, biên tập viên tuy được đào tạo nhưng giao lưu quốc tệ rất hạn chế. Những yếu kém đó gây khó khăn, bất cập cho quá trình hội nhập quốc tế của nhà báo nói riêng và báo chí truyền thông Việt Nam nói chung.

Cùng với những thách thức trên, quá trình hội nhập quốc tế còn đặt ra những thách thức khác như lập trường, bản lĩnh của nhà báo, giữ vững định hướng phát triển đất nước, bảo đảm an ninh, quốc phòng, giữ gìn bản sắc văn hoá dân tộc, bảo vệ môi trường độc lập dân tộc và phát triển bền vững đất nước... là những vấn đề cần được giải quyết hài hoà và tỉnh táo, đòi hỏi mỗi nhà báo phải phấn đấu, tu dưỡng rèn luyện toàn diện để đáp ứng yêu cầu mới.

Như vậy, trong quá trình phát triển và hội nhập có cả thời cơ và thách thức. Thời cơ đi cùng thách thức và đan xen nhau. Tuy nhiên, nếu có thời cơ mà không tận dụng thì cũng bị bỏ lỡ và thách thức nếu được xử lý tốt có thể thành thời cơ. Mặc dù có khó khăn thách thức nhưng thuận lợi và thời cơ vẫn nhiều hơn. Vì vậy báo chí truyền thông Việt Nam cũng phải biết tận dụng thời cơ vượt qua thách thức để tiếp tục phát triển ổn định và bền vững.

4. Kết luận

Lịch sử báo chí truyền thông Việt Nam đã có quá trình hình thành và phát triển 143 năm (trong đó có 83 năm báo chí cách mạng) có nhiều đóng góp quan trọng trong công cuộc giải phóng, bảo vệ và xây dựng đất nước.

Sau 20 năm Đổi mới, báo chí truyền thông Việt Nam đã có bước phát triển mới nhanh chóng, toàn diện, mạnh mẽ, đóng góp hiệu quả cho sự nghiệp Đổi mới công nghiệp hoá - hiện đại hoá đất nước và mở rộng giao lưu quốc tế. Mặc dù còn không ít khuyết điểm, yếu kém nhưng báo chí truyền thông Việt Nam đã khẳng định được vai trò, vị trí ảnh hưởng to lớn của mình đối với xã hội trước yêu cầu mới.

Báo chí truyền thông Việt Nam cũng tích cực chủ động tham gia vào báo chí và đời sống quốc tế. Quá trình đó có cả thời cơ và thách thức. Việc xây dựng một nền báo chí truyền thông Việt Nam đậm đà bản sắc văn hoá dân tộc nhưng vẫn tiên tiến là mục đích phát triển của nước ta trong lĩnh vực này.

Trước yêu cầu và bối cảnh mới, báo chí truyền thông Việt Nam tiếp tục phát triển và hội nhập để phục vụ tốt hơn cho mục tiêu dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nghị quyết TW lần thứ 5 (khoá X) về “Công tác tư tưởng, lý luận và báo chí trước yêu cầu mới”, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2007.

2. Quyết định số 219/2005/QĐ-TTg ngày 19/9/2005 của Thủ tướng Chính phủ về việc phê duyệt “Chiến lược phát triển thông tin đến năm 2010”, Hà Nội, 2005.

3. Bộ Văn hoá - Thông tin, Tình hình phát triển và quản lý báo chí, xuất bản qua 20 năm Đổi mới, Hà Nội, 2006.

4. Kỷ yếu Hội thảo khoa học, 82 năm báo chí cách mạng Việt Nam, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2007.

5. Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế “Báo chí và truyền thông đại chúng - Đào tạo, bồi dưỡng trong thời kỳ hội nhập”, Học viện Báo chí Tuyên truyền, Hà Nội, 2008.

BµN VÒ Sù TRUYÒN B¸ CñA GI¸O PH¸ICHÝNH NHÊT §¹O GI¸O SANG VIÖT NAM

Onishi Kazuhiko(

Đặt vấn đề

Vấn đề mà báo cáo đặt ra là sự xác nhận lại giáo phái Chính Nhất Đạo giáo ở Trung Quốc được truyền bá đến Việt Nam. Trong lịch sử nghiên cứu Đạo giáo ở Việt Nam, ít người đề cập đến một cách sâu sắc về tổ chức giáo đoàn và giáo lý của Đạo giáo ở Việt Nam. Thậm chí đã có ý kiến như Đạo giáo truyền sang Việt Nam từ đời Bắc thuộc, nhưng không có môn phái thống hệ gì. Nhưng, do điều kiện lịch sử quan hệ giao lưu Việt Nam và Trung Quốc và những điều kiện địa lý, chúng tôi cho rằng người ta nên suy nghĩ thêm về quan hệ giữa giáo phái Chính Nhất và Đạo giáo ở Việt Nam.

Đạo giáo Trung Quốc đã có cả hai giáo phái lớn là giáo phái Chính Nhất và giáo phái Toàn Chân. Giáo phái Chính Nhất, bắt nguồn từ Ngũ Đẩu Mễ đạo được phát triển nửa sau thế kỷ II, được triển khai chủ yếu là miền Nam Trung Quốc bằng những nghi lễ, bùa và phép thuật. Sư tổ là Trương Đạo Lăng (? - 177). Trương Đạo Lăng tự xưng mình là Thiên Sư, nên người ta gọi giáo chủ giáo phái đạo Ngũ Đẩu Mễ là Trương Thiên Sư, và giáo phái lại được gọi là đạo Thiên Sư. Khoảng từ thế kỷ IV, trung tâm giáo phái đó được nằm ở núi Long Hổ (tại huyện Quý Khê, tỉnh Giang Tây bây giờ). Thế kỷ V, Khấu Khiêm Chi (365? - 448) là đạo sỹ thời nhà Bắc Nguỵ (386 - 534) sắp xếp lại giáo lý và tổ chức của giáo phái này và thành ra đạo Tân Thiên Sư. Vào năm 1304, giáo chủ đời thứ 38 Trương Dư Tài được vua Thành Tông nhà Nguyên phong cho “Giáo chủ Chính Nhất”. Sau này giáo phái này được gọi là giáo phái Chính Nhất.

Còn giáo phái Toàn Chân được Vương Trọng Dương (1112 - 1170) thành lập vào giữa thế kỷ XII. Giáo phái này được triển khai chủ yếu là miền Bắc Trung Quốc, trung tâm chủ yếu là quán Bạch Vân nằm ở Bắc Kinh. Đặc trưng của giáo phái này là tôn trọng tư tưởng Tam giáo đồng nguyên, chịu ảnh hưởng Thiền phái Phật giáo như coi trọng quy luật và toạ thiền. Hơn nữa họ bài trừ hành động như sử dụng phép thuật hoặc uống thuốc để nhằm trường sinh.

Khi so sánh sự ảnh hưởng của hai giáo phái với nước ta, trong những truyền thuyết ở Việt Nam, ngoài vấn đề Tam giáo đồng nguyên ra, chúng tôi có thể nhận thấy sự quan tâm của người Việt Nam với giáo phái Chính Nhất. Ví dụ, người Việt Nam đã có quan tâm đến núi Long Hổ là trung tâm giáo phái Chính Nhất. Sách Tang thương ngẫu lục (quyển Thượng, truyện Nguyễn Công Trung Thường) ghi rằng thần tiên Phan Viễn muốn đi núi Long Hổ. Hoặc, theo một số sách về giáng bút như Trần Đại Vương Bình Nguyên thực lục (được soạn năm 1899) hoặc Dược sơn kỷ tích toàn biên (soạn năm 1912) kể lại câu chuyện mà Nguyễn Huy Oánh (1713 - 1789) là quan lớn và nhà giáo dục vĩ đại đời Lê Hiển Tông (trị vì 1740 - 1788), đã đi học hỏi phép thuật giáng bút ở núi Long Hổ. Đây là sự thật hay truyền thuyết thì chưa rõ nhưng chúng tôi có thể suy đoán được là để thêm uy tín cho phép thuật này, người ta đã mượn cả hai tên là ông Nguyễn Huy Oánh và núi Long Hổ là rõ ràng. Điều này chứng tỏ rằng trong bối cảnh đó đã có tín ngưỡng mạnh mẽ về trung tâm giáo phái Chính Nhất. Như vậy, người ta phải suy nghĩ lại về giáo phái Chính Nhất đã triển khai ở Việt Nam như thế nào, nói cụ thể hơn là giáo phái sang Việt Nam từ nơi nào, và yếu tố nào của giáo phái đó đã ảnh hưởng vào nền văn hoá của Việt Nam.

Để giải quyết vấn đề trên, trước hết chúng tôi cho rằng cần xem xét lại mối quan hệ giao lưu giữa Việt Nam và vùng Phúc Kiến ở Trung Quốc có liên quan đến sự truyền bá giáo phái Thiên Sư đạo và Chính Nhất giáo. Hơn nữa là sự triển khai giáo thuyết “thần tiên” và phép thuật “lôi pháp” của giáo phái Chính Nhất với tín ngưỡng bản địa Việt Nam.

1. Sự truyền bá giáo phái Thiên Sư đạo và giáo phái Chính Nhất đi qua đường Phúc Kiến vào Việt Nam

Ở đây chúng tôi suy nghĩ về sự truyền bá giáo phái Thiên Sư đạo và giáo phái Chính Nhất đi qua con đường Phúc Kiến. Trước hết, chúng tôi nói đến sự giao lưu giữa vùng Phúc Kiến thời kỳ Bắc thuộc, sau đó trình bày về vấn đề này thời kỳ độc lập của Việt Nam.

1.1. Sự giao lưu giữa vùng Phúc Kiến với nước ta thời kỳ Bắc thuộc có liên quan đến sự truyền bá của Đạo giáo

Khi suy nghĩ tại sao người Việt Nam lại có quan tâm đến núi Long Hổ thì người ta phải nhớ lại một nơi nằm giữa vùng núi ấy và Việt Nam – đó là vùng Phúc Kiến – cửa ra vào biển của Trung Quốc. Chúng tôi cho rằng, từ Trung Quốc, một con đường chủ yếu đưa những yếu tố tạo thành Đạo giáo như tư tưởng thần tiên, pháp thuật… vào Việt Nam là con đường đi qua Phúc Kiến. Bối cảnh đó, từ thời cổ đại, sự quan hệ về giao thông vận tải và giao lưu văn hoá giữa Việt Nam và Phúc Kiến đã rất chặt chẽ. Theo truyện Trịnh Hoằng của sách Hậu Hán thư, cho đến năm 83 sau CN (năm Kiến Sơ thứ 8 thời Hậu Hán), những cống lễ của 7 quận Giao Chỉ đều được vận tải đi qua đường Đông Dã (tức huyện Mân Hầu, tỉnh Phúc Kiến bây giờ) mới tới bên trong Trung Quốc. Sau nay, dùng đường biển thì sóng gió to khó đi, nên theo lời tấu của Trịnh Hoằng cho vua Hán chuyển sang dùng đường đi qua Linh Lăng và Quế Dương làm đường chuyển vật cống lễ. Nhưng sau khi Trung Quốc bị rối loạn, đường đi qua Phúc Kiến tới Giao Chỉ được sử dụng lại. Ví dụ, năm 196 (năm Kiến Yên 1 thời Hậu Hán), Tôn Sách tấn công vùng Hội Kê, Thái thú Vương Lãng chạy sang tới Đông Dã để ra biển và chạy trốn sang Giao Châu. Ngoài cấp bậc chi phối ra, những người hầu hạ của Vương Lãng như Hứa Tĩnh, Viên Bái, Trịnh Tử Hiếu cũng đi qua đường Đông Dã để sang Giao Châu.

Trong khi đó, sự giao lưu tư tưởng thần tiên giữa vùng Phúc Kiến và Giao Chỉ cũng bắt đầu. Nguyên nhân cuộc chiến tranh giữa Tôn Sách và Vương Lãng kể trên là do nổi loạn cuối thế kỷ II với cuộc khởi nghĩa Hoàng Cân. Sau này, có những người Trung Quốc chạy sang Giao Châu, trong số đó nhiều người theo tư tưởng thần tiên. Theo sách Lý hoặc luận của Mâu Tử, sau năm 189, những người Trung Quốc theo tư tưởng thần tiên sang Giao Chỉ cụ thể bao nhiêu thì không rõ, nhưng duy nhất một người nổi bật là Đổng Phụng người Phúc Kiến đã làm Sỹ Nhiếp (Thái thú Giao Chỉ: trị vì 187 - 226) sống lại bằng phép thuật.

Bên cạnh đó, theo nghiên cứu trước, đầu thế kỷ V, trong khi 2 người vừa là võ tướng vừa là tín đồ đạo Thiên Sư là Tôn Ân (? - 402) và Lô Tuần (? - 411) khai trì miền Nam Trung Quốc, đạo Thiên Sư được triển khai ở Giao Châu. Như vậy là sự truyền bá của đạo Thiên Sư cũng đã bắt đầu khá sớm. Nhưng sau khi tập đoàn tín đồ đạo Thiên Sư đấu tranh với lực lượng của Đỗ Tuệ Độ là Giao Châu thứ sử lúc bấy giờ và bị thất bại, đạo Thiên Sư ở Việt Nam phát triển như thế nào thì chưa rõ.

Đến thế kỷ IX, ở Trường An là thủ đô nước nhà Đường, có một đạo sỹ người An Nam là Phù Khế Nguyên (còn được gọi là Đào Thiên Hoạt) ở quán Hạo Thiên –một ngôi đạo quán rất lớn tại Trường An. Trong khi những năm Nguyên Hoà (806 - 820) và Thái Hoà (827 - 835), đạo sỹ Phù Khế Nguyên hoạt động sôi nổi ở cả triều đình nhà Đường và trong dân gian. Có tài liệu ghi rằng đạo sỹ là người An Nam như sách Nhân hoà lục (quyển 4, bộ Giác) của Triệu Lân và sách Hội Chân Biên của Thanh Hoà Tử, lại có tài liệu khác thì là người Mân như sách Mân thư (phủ Phúc Châu, quyển 138, Phương ngoại chí) của Hà Kiều Viễn, thậm chí có tài liệu ghi cả hai thuyết khác nhau, như sách Tập dị ký của Tuyết Nhược Dụng. Chúng tôi cho rằng các tài liệu mâu thuẫn nhau được tạo là ra do ý thức có cả hai lập trường ở Việt Nam và Phúc Kiến. Như vậy thì việc quan hệ về Đạo giáo giữa Việt Nam và Phúc Kiến vẫn được duy trì.

Vì vậy, sự truyền bá tổ chức cơ sở giáo phái Chính Nhất là đạo Thiên Sư bắt đầu từ thời kỳ Bắc thuộc. Bên cạnh đó, sự giao lưu giữa Việt Nam và Trung Quốc thông qua con đường Phúc Kiến cũng bắt đầu khá sớm và kéo dài. Mặc dù sự triển khai đạo Thiên Sư vào thế kỷ V là có vẻ như là sự kiện tạm thời nhưng chúng tôi cho rằng, sau khi Việt Nam giành độc lập, giao lưu Đạo giáo giữa vùng Phúc Kiến và Việt Nam vẫn được duy trì và phát triển.

1.2. Sự truyền bá giáo phái Chính Nhất đi qua đường Phúc Kiến vào Việt Nam thời kỳ độc lập

Dưới thời Tống (960 - 1279), người Phúc Kiến tiếp tục chuyển cư do tác động của điều kiện địa lý, sự thay đổi kinh tế – xã hội, chính sách và chế độ của Trung Quốc, quan hệ giữa Trung Quốc và nước ngoài.

Trước hết, khu vực Phúc Kiến vốn có đặc trưng là diện tích ruộng đất ít so với dân số. Trên bối cảnh đó, vào thời Tống, có hiện tượng là do ảnh hưởng của kinh tế đổi chác nên giá háng hoá cả tăng lên đồng thời thúc đẩy tiêu dùng. Vì thế, đã nảy sinh phong trào phân hoá giai cấp xã hội và chạy theo lợi ích của những người buôn bán, thợ thủ công và nông dân. Trong khi đó, nhiều người nông dân ở Phúc Kiến hay thay đổi nghề nghiệp từ nghề này sang nghề khác. Sách Duyên đốc tập được ông Tằng Phong – một sỹ phu người Phúc Kiến thời Nam Tống – soạn vào năm 1184 (năm Thuần Hy thứ 11) ghi rằng “Bấy giờ, những người ở đây hay thay từ nông dân sang sỹ phu, trở thành đạo sỹ nhà sư, trở thành nghệ nhân người thợ. Những trường hợp này có ở khắp nơi, nhưng riêng vùng Mân thì nhiều hơn. Do vùng đất Mân hẹp, sự ăn mặc ở đây không đủ, vì thế họ tản ra bốn phương”. Như vậy, do điều kiện kinh tế hạn chế và do sự thay đổi kinh tế xã hội, hơn thế nữa, họ lại hay bỏ quê hương và tìm đường làm ăn ở khắp nơi, trong đó có Đại Việt thời Lý và Trần, nên cũng hay thay đổi nghề nghiệp hơn. Bài của Tằng Phong được viết giữa thời Nam Tống (1127 - 1279), song phong trào này bắt đầu khá lâu do những mâu thuẫn của chế độ hoặc chính sách của triều đình thời Bắc Tống (960 - 1127) và sự bất mãn của những người Trung Quốc thuộc các cấp bậc khác nhau dần dần bị chồng chất cũng đẩy mạnh xu hướng này.

Ví dụ, lúc bấy giờ, việc trở thành tiến sỹ và quan lại là rất khó khăn đối với những người có mục đích là thi đỗ khoa cử, mặc dù có thể là đỗ tiến sỹ mà chưa được bổ nhiệm quan chức. Thời Tống Chân Tông (trị vì 998 - 1022) và Tống Nhân Tông (trị vì 1023 - 1063), số quan lại trở nên quá nhiều, nên những người đỗ tiến sỹ chưa thể trở thành quan lại ngay lập tức, họ lại phải chờ đợi cơ hội khác. Theo chế độ nhà Tống, mặc dù đã thi đỗ tiến sỹ nhưng vẫn phải tham dự cuộc thi Thuyên Tuyển của Bộ Lại tổ chức mới có thể trở thành quan lại được.

Vì những điều kiện khó khăn đó, nên mốt số người đỗ tiến sỹ đã sang Đại Việt để phát huy tài năng của mình tại nước ngoài. Theo sách Tốc thuỷ ký văn (quyển 13) của Tư Mã Quang (1019 - 1086), trong những năm Hy Minh (1068 - 1078) một Tiến sỹ Trung Quốc là Từ Bách Tường gửi thư cho vua nhà Lý, trong thư viết “Hạ thần nghe nói là bây giờ trong Công Khanh Quý Nhân của Giao Chỉ có nhiều người Mân. Tài lược (của hạ thần) không kém với người khác mà không được dùng ở Trung Quốc, nên (hạ thần) cầu mong giúp đỡ (Giao Chỉ) ở dưới Đại Vương”. Với tài liệu này, chúng tôi có thể khẳng định rằng, bên cấp bậc sỹ phu có người muốn sang Đại Việt để phát huy năng lực của mình, đồng thời bên Đại Việt đã tiếp nhận nhân tài Trung Quốc, đặc biệt là người Phúc Kiến.

Cùng với cấp bậc sỹ phu, vào thời Lý, nhiều nhà sư và đạo sỹ cũng bỏ Trung Quốc để sang Đại Việt. Một đoạn ghi chép trong sách Quế Hải ngu hành chí được Phạm Thành Đại (1126 - 1193) – một nhà văn nổi tiếng thời Nam Tống (1128 – 1279) Trung Quốc – viết vào năm 1175: “Rất nhiều tú tài, nhà sư, đạo sỹ và người hầu bỏ đất nước, chạy trốn (vào nước Đại Việt thời Lý)”. Đoạn trước của tài liệu này cũng chỉ ra rằng “Đối với những người Mân lên thuyền tới, (nước Đại Việt) nhất định đãi ngộ một cách thắm thiết”. Có lẽ trong số đó cũng có đạo sỹ Phúc Kiến. Phạm Thành Đại không ghi từ khi nào phong trào này xảy ra và nói rõ nguyên nhân là gì. Nhưng theo trường hợp Từ Bách Tường kể trên, chúng tôi ước đoán được là ký sự trên sách Quế Hải ngu hành chí có nhiều khả năng đã mô tả về một phong trào kéo dài.

Sự di chuyển của nhà sư và đạo sỹ từ Trung Quốc vào Đại Việt, ngoài xu hướng hay tản ra khắp nơi để làm ăn của các nhà sư và đạo sỹ người Phúc Kiến, chúng tôi cho rằng còn có nguyên nhân nữa đó là do lệnh cấm cấp “độ điệp” (tức là giấy phép cấp tư cách của nhà sư hoặc đạo sỹ) và sự bỏ lệnh này do triều đình nhà Nam Tống. Đầu tiên, vua Cao Tông (trị vì 1127 - 1162) nhà Nam Tống cấm cấp độ điệp để hạn chế sự tăng lên của số lượng nhà sư và đạo sỹ để giữ người nông dân không trốn vào chùa và đạo quán. Trong khi “độ điệp” bị cấm cấp từ năm 1141 (năm Triệu Hưng 12) đến năm 1161 (năm Triệu Hưng 31), khá nhiều nhà sư và đạo sỹ tách khỏi từ giáo đoàn và tự hoạt động khắp nơi và số người không có độ điệp tăng lên gấp 2, 3 lần so với trước đây. Lệnh cấm này đã bị bỏ vào ngày 25 tháng 2 năm 1161 do triều đình nhà Nam Tống cần tạo ra kinh phí quân sự cần kíp và theo yêu cầu nhiều người muốn trở thành nhà sư và đạo sỹ một cách chính thức. Song, khuynh hướng trên vẫn không ngừng lại được do sau khi bỏ lệnh cấm, giá độ điệp trở nên rất đắt vì ngân sách triều đình nhà Nam Tống bắt đầu nhờ lợi ích từ việc bán độ điệp. Vì thế, chúng tôi nghĩ rằng có lẽ những nhà sư và đạo sỹ không mua được độ điệp và không được hoạt động trong nước một cách chính thức đã chạy trốn vào nước Đại Việt do họ có thể dễ hoạt động hơn khi ở Trung Quốc.

1.3. Sự truyền bá nghi lễ của giáo phái Chính Nhất do đạo sỹ người Phúc Kiến ở Việt Nam thời Trần

Sau khi sách Quế Hải ngu hành chí đã được soạn, phong trào di cư những đạo sỹ người Phúc Kiến sang Việt Nam vẫn tiếp tục. Trong số đó có một đạo sỹ nổi tiếng nhất là Hứa Tông Đạo. Theo Bài ký chuông quán Thông Thánh ở Bạch Hạc, đạo sỹ Hứa Tông Đạo là người làng Hải Đàn, hương Thái Bình, huyện Phúc Thanh, Phúc Châu, lộ Phúc Kiến. Địa danh này tương đương là huyện Bình Đàm, tỉnh Phúc Kiến ngày nay. Huyện này là một hòn đảo có tên là đảo Hải Đàm nổi lên phía nam - đông nam của thành phố Phúc Châu bấy giờ. Thời Trần, khoảng năm 1276, Hứa Tông Đạo đã lên thuyền tới Đại Việt cùng với những người đồng môn, được con trai thứ sáu của Trần Thái Tông (trị vì 1225 - 1258) là hoàng tử Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật (1255 - 1331) giữ ông làm môn khách để tuyên dương Đạo giáo. Khoảng từ năm 1276 đến năm 1321, Hứa Tông Đạo làm nhiều nghi lễ và phép thuật Đạo giáo. Sách Đại Việt sử ký toàn thư (Bản kỷ toàn thư, quyển 6, kỷ nhà Trần) ghi rằng “Năm Hưng Long thứ 10 (1302) có người đạo sỹ là Hứa Tông Đạo theo thuyền buôn sang ta, cho ở bến sông Yên Hoa. Phép phù thuỷ, trai tiếu, khoa nghi bắt đầu thịnh hành từ đó”. Ở đây, “phép phù thuỷ” có nghĩa là những phép thuật có liên quan đến Đạo giáo. “Khoa nghi” là nghi lễ được thực hiện theo hành động hoặc động tác có “khoa” tức là quy luật, “trai” của “trai tiếu” là nghi lễ để cầu khấn bằng công đức của sám hối, “tiếu” của “trai tiếu” là nghi lễ để cầu khấn bằng đồ cúng được chọn kỹ. Như vậy là đạo sỹ Hứa Tông Đạo đã có công lao lớn trong việc truyền bá nghi lễ Đạo giáo một cách đầy đủ và thịnh hành ở Việt Nam.

Tuy nhiên, Đại Việt sử ký toàn thư không ghi rõ là Hứa Tông Đạo thực hiện nghi lễ cụ thể như thế nào. Bài ký chuông quán Thông Thánh ở Bạch Hạc cho biết, đạo sỹ Hứa Tông Đạo tự ghi cụ thể hơn về một số nghi lễ mà mình đã thực hiện tại Việt Nam. Trong bài minh, ông ghi rằng “Khai Quốc vương hay tổ chức Hoàng Lục, Hứa Tông Đạo chủ trì việc thừa hạnh, thường dâng Giản vào đỉnh núi Tản Viên, tiến Long Bích ở vực sâu thiêng Bạch Hạc”.

“Hoàng Lục” này là nghi lễ “Hoàng Lục Trai” - một nghi lễ Đạo giáo cúng tế người chết. Còn “Long Bích” là hai loại đồ cúng: “Long” là hình nhân con rồng bằng bạc hoặc đồng và mạ vàng, “Bích” là đá ngọc màu trắng, màu xanh lá cây có lỗ ở bên trong, hình tròn, hình vuông hoặc hình bát giác. Sau khi các nghi lễ chính đã được thực hiện, đạo sỹ ném các đồ cúng vào núi, trong nước để báo cáo nghi lễ đã kết thúc cho Thiên quan, Địa quan, Thuỷ quan tức Tam quan đại đế là ba vị thần của Đạo giáo. Hành động này được gọi là nghi lễ “Đầu Long Giản”. Ở đây, theo lời Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật, đạo sỹ Hứa Tông Đạo hay tổ chức nghi lễ Đạo giáo để cúng cho người chết. Theo bài minh chuông, sau khi quan nhà Trần chiến thắng quan nhà Nguyên và chém đầu (Nguyên soái) Toa Đô, đạo sỹ Hứa Tông Đạo mới tổ chức nghi lễ này. Chúng tôi cho rằng có lẽ những nghi lễ này được thực hiện nhằm để cúng cho những người bị hy sinh trong cuộc xâm lược của quân nhà Nguyên vào năm 1285.

Trong thời Nam Tống, tức cho đến thế kỷ XIII, những phép thuật và nghi lễ Đạo giáo được xem là thuộc giáo phái Chính Nhất. Hơn nữa, đến thế kỷ XIV, bài Ngự chế huyên giáo trai tiếu nghi văn tự được vua Minh Thái Tổ (trị vì 1368 - 1398) ghi rằng “Khi trẫm xem xét Thích giáo và Đạo giáo thì mỗi giáo đều có hai tín độ khác nhau. Đạo (giáo) có Chính Nhất và Toàn Chân, Chính Nhất chuyên làm việc siêu đoạt”. “Siêu đoạt” tức là cúng tế cho người chết.

Vì vậy, do đạo sỹ Hứa Tông Đạo thực hiện nghi lễ “Hoàng Lục Trai” là nghi lễ “Siêu đoạt” tức cúng tế cho người chết là một đặc trưng của đạo sỹ thuộc giáo phái Chính Nhất. Chúng tôi cho rằng đạo sỹ Hứa Tông Đạo là một đạo sỹ người Phúc Kiến theo giáo phái Chính Nhất đã có kiến thức về những nghi lễ được phát triển cho đến thời Nam Tống.

Có lẽ, như Đại Việt sử ký toàn thư đã nêu, trong khi Hứa Tông Đạo hoạt động để tuyên dương Đạo giáo ở Việt Nam gần nửa thế kỷ (1276 - 1321?) dưới sự hợp tác với những thành viên của Hoàng gia nhà Trần như Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật, chúng tôi cho rằng những nghi lễ và giáo thuyết của giáo phái Chính Nhất được triển khai ở Việt Nam một cách hệ thống và khá đầy đủ. Ví dụ, Đại Việt sử ký toàn thư (Bản kỷ toàn thư, quyển 6, Kỷ nhà Trần) ghi sự kiện vào năm 1313 (năm Hưng Long thứ 21) khi vua Trần Anh Tông (trị vì 1293 - 1314) cai trị rằng: “Mùa hạ, tháng 6, ngày 20, sét đánh Tam ty viện, thủ phân Lương Lang chết. Truyền cho bản ty bỏ tiền ra làm lễ Tiếu tạ. Theo lệ cũ, sét đánh cung điện, đườn