Hildebrand D. von, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1986.Huftier M., La charitó dans 1'enseignement de Saint Augustin, Paris 1960.Kowalczyk S., Koncepcja miłości św. Augustyna jako węzłowej aktywizującej wartości życia ludzkie­go, „Vox Patrum" (1984) nr 6—7, s. 187—207.Leonardy H., Liebe und Person, Den Haag 1976.Miłość, małżeństwo, rodzina. Praca zb. (red. F. Adamski), Kraków 1978.Lewis C.S., Cztery miłości, Warszawa 1973.Olejnik S., Katolicka etyka seksualna, Warszawa 1966.Pieper ]., O miłości, Warszawa 1975.Reyment M.L. (ed.), Feelings and Emotions, New York 1950.Sawicki F., Bóg jest miłością, Kraków 1949.Sawicki F., Filozofia miłości, Poznań 1934.Scheler M., Istota i formy sympatii. Tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1986.Starowicz L., Eros, kultura, natura, Warszawa 1974.Strojnowski J., Eros i człowiek, Kraków 1976.Sujak E., Sprawy ludzkie, Kraków 1972.Ślipko T., Życie i płeć człowieka, Kraków 1978.Wiśniewska-Roszkowska K., Eros zabłąkany, Warszawa 1986.Wojtyka K., Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986.Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. O Jana Pawła II teologii ciała, Lublin 1987.

5. WOLNOŚĆ

Problematyka wolności znajduje się w samym centrum filozoficznej an­tropologii. Jeżeli nie chce być ona wyłącznie filozofią natury czy filozofią bytu, to musi zawierać filozofię wolności. Kim jest bowiem człowiek? Czy jest pasywnym wytworem biologicznego i społecznego środowiska, czy też aktywnym realizatorem siebie i swego przeznaczenia? Czy jest jedynie zwierciadłem zewnętrznego świata, czy też samokontrolującą się wolną istotą? Wolność to nie tylko teoretyczne rozpoznanie natury człowieka, lecz także nośnik sensu jego życia. Bez niej człowiek nie byłby osobą. Zagadnie­nie wolności dotyczy zarówno indywidualnego człowieka, jak życia spo­łecznego. Historia ludzkości to historia nieustannych walk, zdobywania i poszerzania granic wolności, choć są to także często dzieje zdrad idei wol­ności, zniewalania innych lub ucieczki od wolności1. Wolność jest terenem, na którym krzyżują się egzystencjalne i społeczne problemy w zakresie ety­ki, polityki, religii i filozofii.

Czym jest wolność człowieka: rzeczywistością, powinnością, społeczną utopią, ideałem moralnym? Kategoria wolności jest wieloznaczną, stąd w dziejach ludzkiej myśli była interpretowana różnorodnie. Wiele jej kon­cepcji znajduje się w jaskrawej opozycji do siebie. Należy przede wszyst­

1 E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1978, s. 21.

107

kim rozgraniczyć dyscypliny, na terenie których analizuje się ideę wolności. Istnieje wiele konotacji pojęcia wolności: wolność potoczna, ontologiczna, psychologiczno-moralna, jurydyczna, społeczno-polityczna, teologiczna. Ró­żnorodność płaszczyzn powoduje zróżnicowanie klasyfikacji typów wolno­ści. Do bardziej istotnych należy rozróżnienie wolności jako możliwości wy­boru jednej z wielu alternatyw oraz wolności jako wewnętrzno-moralnej autonomii. Św. Tomasz z Akwinu, inicjując to rozróżnienie, wyodrębnił wolność ontologiczną i moralną2. Dietrich von Hildebran rozgraniczył wol­ność autodeterminacji (tj. wyboru) oraz wolność jako zdolność działania3. Typologii form wolności jest zresztą wiele, co powiązane jest z koncepcjami człowieka4. W dalszych rozważaniach rozgraniczone zostaną cztery nastę­pujące formy wolności: 1. wolność jako autodeterminacja czyli możliwość wyboru (sens ontologiczny), 2. wolność jako autonomia czyli samodosko­nalenie (sens psychologiczno-moralny), 3. wolność jako aktywność czyli samorealizacja (sens egzystencjalno-pragmatyczny) oraz 4. wolność jako prawo człowieka, czyli samoodpowiedzialność (sens społeczny). Ontolo­giczny sens wolności jest najbardziej fundamentalny, pozostałe formy wol­ności są jej aktualizacją i rozwinięciem.

1. Wolność jako autodeterminacja

Czym jest wolność ujmowana w sensie ontologicznym? Nie jest to po­jęcie jednoznaczne, np. mówimy o zwierzętach żyjących na wolności, wol­nym opadaniu ciał materialnych na dół, funkcjonowaniu wolnego rynku w ekonomii itd. Jeżeli jednak łączymy wolność z naturą człowieka, to ka­tegorię tę ujmujemy w całkowicie odmiennym znaczeniu. Filozofia kla­syczna mówi o wolności człowieka jako naturalnym wyposażeniu jego na­tury. Myśliciele chrześcijańscy używają zwykle wyrażenia „wolność woli" (liberum arbitrium) mając na uwadze trwałą właściwość człowieka. Opis tej wolności obejmuje dwa aspekty: negatywny i pozytywny. Wolność wo­li w sensie negatywnym oznacza brak zewnętrznego czy wewnętrznego przymusu5. Przymus zewnętrzny to przyczyna fizycznie krępująca dzia­łanie człowieka, uniemożliwiająca jakikolwiek wybór. Przymus wewnę­trzny łączy się np. z narkomanią czy chorobą psychiczną, które niszczą wolność człowieka. Opozycją wolności jest przymus, ale nie jest nią ko­nieczność jako taka6. Człowiek podlega konieczności praw przyrody, praw

2 S. th., I, q. 83, a. 2, ad. 3; J. Maritain, Freedom in the Modem World, London 1935, s. 9 nn.3 Christliche Ethik, Dusseldorf 1959, s. 388 nn.4 Por. B. M. Loomer, Dimensions of Freedom, w: Religious Experience and Process Theology. Ed.

by H.J. Cargas and B. Lee, New York 1976, s. 323—339; M. Adler, The Idea of Freedom, Westport Conn. 1958,1.1, s. 164—172, 256 nn., 400 nn.

5 S. th., I, q. 83, a. 2, ad. 3.6 S. th., I, q. 82, a. 1, c; De Ver., q. 22, a. 5, c; J.E. Royce, Man and His Naturę, London 1961, s. 175-220.

108

logiki i realnego bytu, praw życia społecznego itp. Wewnętrzną „koniecz­nością" jest pragnienie szczęścia i nakierowanie na wartości. Tego rodzaju konieczności nie niszczą wolności, ponieważ nie wymuszają na człowieku określonego sposobu zachowania się. Dostrzega on przed sobą wiele możliwych dróg działania, spośród których wybiera jedną. Wolność czło­wieka nie oznacza więc indeterminizmu, tj. wyizolowania z kręgu przyro­dy i świata ludzkiego. Atrybut wolności bytowej nie jest równoznaczny z brakiem psychofizycznych dyspozycji, oddziaływania grup społecznych, nabytych przyzwyczajeń, odziedziczonych skłonności, presji popędów itp. . Człowiek jest niewątpliwie włączony w mechanizm kosmosu, jego praw i sił, co bezsprzecznie zawęża granice jego wolności. Fakt wielora­kich wpływów nie oznacza jednak braku wolności, gdyż uzależnienie nie jest jeszcze zniewoleniem.

Wolność ontologiczna człowieka ma także sens pozytywny, oznacza mianowicie możność wyboru jednej z wielu alternatyw7 8. Fakt wyboru nie jest równoznaczny z brakiem uwarunkowań: empirycznych (fizycznych i biologicznych), społecznych moralnych itp. Człowiek nie jest zamkniętą na zewnętrzny świat monadą. Wielorakie wpływy i uwarunkowania nie wykluczają jednak autodeterminacji człowieka, której potwierdzeniem jest właśnie fakt wyboru. Wybór jest epifenomenem wolności, ale nie jest jej korzeniem. Ontologicznie i personalnie głębszym fenomenem jest zdol­ność decyzji, której naturalnym zapleczem jest życie umysłowe człowieka. Wolność decyzji i wyboru jest pozytywnym sensem wolności człowieka. Wybór dotyczy nie tylko przedmiotu — wartości, lecz pośrednio jest także wyborem siebie, dokładniej mówiąc — określonego modelu życia i postę­powania. Jest to więc właśnie autodeterminacja: samookreślanie siebie, samodecydowanie i samokierowanie. Wolność jest umiejscowieniem siebie w określonym systemie wartości, więzią z określoną społecznością. Wybór nie jest faktem mechanicznym, lecz zaangażowaniem się i autoorientacją ku czemuś. Sw. Tomasz z Akwinu sądził, że wybór dotyczy jedynie środ­ków prowadzących do celu, a nie samego celu9. Mówiąc o konieczności celu, miał na myśli naturalną orientację woli ludzkiej ku dobru i szczęściu. Współcześnie przedmiot wyboru rozumie się zwykle bardziej szeroko, mianowicie zarówno wybór środków jak i celów10. Akwinata przyjmował jako oczywisty fakt, że człowiek szuka najwyższego dobra jako ostatecz­nego celu życia. Skoro zaś w życiu codziennym napotyka dobra ograniczo­ne i ułomne, to zmuszony jest do dokonywania wyborów. Człowiek wybiera

7 J. Maritain, The Conąuest of the Freedom, w: Freedom, Its Meaning. Ed. by R.N. Anshen, London 1942, s. 212.

“ S. th., I, q. 83, a. 3, ad. 2 i ad. 3; II Sent, d. 23, q. 1. a. 1; L.B. Geiger, Philosophie et spiritualite, Pa- ris 1963, t. 2, s. 42—57.

’ S. th., I, q. 82, a. 1, ad. 3.10 D. von Hildebrand, Christliche Ethik, s. 368.

109

cele życiowe, ideały, wartości, modele egzystencjalne, sposoby realizacji celów itd.

Wolność ontologiczna, rozumiana jako możliwość swobodnej decyzji i wyboru, aktualizuje się w różnorodny sposób11. Przede wszystkim jest to zdolność mówienia „tak" lub „nie", tj. afirmacji lub negacji. Następnie, wolność umożliwia wybór określonego przedmiotu; jest to wolność specy­fikacji. Wreszcie wolność to wybór określonych mechanizmów realizacji przyjętych celów. Wolność wyboru i samookreślenia się jest więc wielo­kierunkowa i wielopoziomowa. Jest ona wyłącznym przywilejem człowie­ka, w dalszej zaś konsekwencji także jego obowiązkiem.

Wolność człowieka jest prawdą dość powszechnie przyjmowaną, róż­nice zachodzą jednak w sposobie jej uzasadniania. Filozofia klasyczna de- dukuje wolność z natury bytu ludzkiego, filozofia nowożytna (Kartezjusz) i współczesna (Bergson, egzystencjalizm) z faktu wolności konkluduje0 profilu bytowym człowieka. Odmienność optyki powoduje zróżnicowa­nie argumentacji za istnieniem wolności ontologicznej. Warto zapoznać się ze sposobem motywacji obu nurtów.

Podstawowym argumentem, który przemawia na rzecz wolności czło­wieka, jest doświadczenie wewnętrzne12. Materializm i skrajny empiryzm aktywność człowieka interpretują w duchu radykalnego determinizmu, analogicznie do funkcjonowania mechanizmu fizycznych przyczyn i skut­ków. Takiej interpretacji sprzeciwia się jednak wewnętrzne doświadczenie, którego cząstką jest świadomość podejmowania decyzji i wyborów. Samo­świadomość i refleksja mówią nam, iż jesteśmy aktywno-sprawczą przy­czyną naszych działań. Przed momentem decyzji przeprowadzamy analizę zaistniałej sytuacji, dostrzegając w efekcie wielość możliwych rozwiązań. W trakcie podejmowania decyzji jesteśmy świadomi istnienia uzależnień wewnętrznych i zewnętrznych13, a mimo to czujemy się sprawcami okreś­lonego czynu. Finalny wybór i działanie po nim następujące to samookreś- lenie się człowieka, a więc jego autodeterminacja. Również po momencie wyboru przeżywamy refleksyjnie naszą wolność, czego eksterioryzacją1 konsekwencją są wyrzuty sumienia względnie moralna satysfakcja. Prze­konanie o wewnętrznej wolności znalazło odzwierciedlenie w potocznym języku, który wyróżnia „ja chcę" od „chce mi się". Zwolennicy deter­minizmu świadomość wolności tłumaczą jako subiektywną iluzję. Błędy

11 Św. Tomasz, De Ver., q. 22, a. 6. Por. D.-Welp, Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, Frei- burg 1979, zwłaszcza s. 15, 25, 99—122.

12 R. Descartes, Zasady filozofii. Tłum. I. Dąmbska, Warszawa J.960, s. 27; H. Bergson, O bezpo­średnich danych świadomości, Warszawa 1913, s. 108,116—128; J. Maritain, The Conąuest od Freedom, dz. cyt. s. 210 nn.; M. Scheler, Rozważania dotyczące fenomenologii i metafizyki wolności, „Znak" 15 (1963) nr 11, s. 1279—1280; K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 109—128.

13 Ten moment akcentuje P. Ricoeur; por. Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1985, s. 204—244.

110

często towarzyszą doświadczeniu wewnętrznemu, ale nie omijają również doświadczenia sensytywnego. Apodyktyczne podważanie wartości po­znawczej doświadczenia wewnętrznego, łącznie z afirmacją wolności by­towej, jest scjentystycznym aprioryzmem.

Świadomość decyzji i wyboru stanowi datum wewnętrznego doświad­czenia człowieka, co dowodzi istnienia wolności jako bytowego atrybutu osoby ludzkiej14. Mówiąc o „świadomości wolności", należy bliżej wyjaśnić to wyrażenie. Bergson i Scheler słusznie przestrzegają przed racjonalizacją sfery emocjonalno-wolitywnej15. Wolność jest działaniem całej osoby jako podmiotu, działaniem ciągłym, uwewnętrznionym, wykraczającym poza poznanie empiryczne i pojęciowe. Dlatego świadomość wolności jest po­znaniem autentycznym, lecz opierającym się jednoznacznej werbalizacji. Jest to poznanie intuicyjne, w pewnej mierze także egzystencjalno-prakty- czne (decyzja jest przecież wkonstruowana w realia życiowe). Fenomen świadomości, jak uprzednio zostało stwierdzone16, może być wielorako rozumiany. Mówiąc o świadomości wolności, mamy na myśli dwa mo­menty: 1. świadomość współtowarzyszącą podejmowaniu aktów decyzji i wyboru; 2. świadomość refleksyjnie powracającą do minionych-wyborów. Czymś jeszcze innym jest element intelektualnego poznania jako wstępny warunek świadomego wyboru, ten aspekt będzie omawiany później.

Drugi typ motywacji wolności człowieka odwołuje się do sfery życia moralno-społecznego. Dla I. Kanta wolność jest tylko postulatem i zało­żeniem, jakiego wymaga respektowanie reguł moralnych. Jest to jednak stanowisko ekstremalne. Wydaje się bowiem, że normy etyczne, prawne, społeczne i państwowe implikują ontyczną wolność człowieka. „Powinien", stawiane przed człowiekiem, suponuje jego „może". Jedynie wolna osoba jest posiadaczem sumienia, które z kolei upoważnia do stawiania moralno- spolecznych wymagań. Wolny człowiek jest odpowiedzialny za swe czyny, a więc można go zarówno nagradzać jak karać. Odpowiedzialność bez wolności jest absurdem, dlatego normy prawne i nakazy życia społecz­nego nie znajdują wyjaśnienia na bazie filozofii determinizmu17. Moralno- prawne „powinien" bez bytowego „może" rozmija się z prawami bytu

14 Niektórzy tomiści deprecjonują rolę faktów psychicznych, równocześnie zaś istotę argu­mentacji za wolnością woli upatrują w przesłankach systemowych. Taka postawa rozmija się z realizmem, dla którego fakty są najważniejszym kryterium prawdy.

15 H. Bergson, O bezpośrednich danych świadomości, Warszawa 1913, s. 128,154—159; M. Scheler, Rozważania..., s. 1275—1276.

16 Por. cz. II, rozdz. 2 pracy.17 Tezę „Powinność zakłada możliwość" niektórzy kwestionują, wskazując na moralną sła­

bość człowieka. Chrześcijanin powinien być święty, ale czy może nim być zawsze? Por. R.B. Edwards, Freedom, Kesponsibility and Obligation, The Hague 1969, s. 103—115. Tego rodzaju krytyka myli płaszczyznę ontologiczną bytu ludzkiego z płaszczyzną psychologiczno-indywidualną.

111

i myśli. Determinizm ontologiczny jest sprzeczny z ideą moralno-społecz- nych zobowiązań.

W antropologii Tomasza z Akwinu zawiera się inny jeszcze argument za wolnością człowieka18. Wolność jest mianowicie logicznym i nieodzow­nym następstwem rozumności człowieka. Zwierzęta działają poprzez bio­logiczne instynkty, człowiek w działaniu kieruje się rozeznaniem umysło­wym. Istotna rola intelektu nie jest równoznaczna z jego dyktatem, dla­tego błędny jest skrajny intelektualizm — wyjaśniający dobro i zło jako atrybuty poznania. Intelektualne rozpoznanie sytuacji jest bardzo istotne, ale nie decydujące dla podjęcia decyzji. Ta ostatnia jest aktem woli. Otóż człowiek jest pociągany przez wartości. Jego indywidualna wrażliwość i preferencja wymyka się schematom intelektualno-pojęciowym. Intelekt sygnalizuje wielość dóbr skończonych, dlatego nieodzowne jest dokony­wanie ich selekcji. Akt wyboru, związany z preferencją jednej wartości nad inne, jest przywilejem człowieka wolnego. Ogólne nakierowanie na wartości nie znosi więc możliwości (a właściwie konieczności) indywidu­alnego wyboru. Wybór partykularnego dobra jest dziełem wolnej woli człowieka.

Pozostaje do wyjaśnienia mechanizm funkcjonowania wolnej woli w całokształcie bytu ludzkiego. Wolność decyzji i wolność wyboru, atrybuty człowieka — osoby, nie mogą być redukowane do sfery irracjonalnych popędów i afektów. Ich wpływ jest niewątpliwy, ale nie wyłączny i decy­dujący co do finalnej decyzji. Słusznie więc Tomasz z Akwinu zauważa, że „korzeniem wszelkiej wolności jest rozum"19. Tylko istota rozumna może być wolna. Intelekt umożliwia człowiekowi poznanie natury rzeczy, war­tości, ocenę ich przydatności dla podejmowanych zadań, świadomy wy­bór celów i środków. Działanie prawdziwie wolne jest poprzedzone przez akty intelektualnej deliberacji: rozpoznanie istniejącej sytuacji, skali real­nych możliwości, postulowanych zadań, priorytetów wartości itp. Najlep­sza nawet intelektualno-poznawcza analiza nie jest jeszcze faktycznym wyborem, dlatego niezbędny jest współudział woli. Tomasz z Akwinu kooperację sfery poznawczej i pożądawczej, a dokładniej intelektu i woli, wyjaśnia następująco: „Własnością wolnej decyzji jest wybór, dlatego bo­wiem powiadamy o sobie, iż posiadamy wolność decyzji, że możemy jed­no przyjąć, odrzucając drugie — a to jest właśnie wybór. I dlatego naturę wolnej decyzji możemy rozpatrywać' od strony wyboru. Na wybór zaś składa się coś z władzy poznawczej i coś z władzy pożądawczej. Od

18 S. th., I, q. 82, a. 2, c; I, q. 83, a. 1, c; I—II, q. 10, a. 2; Contra Gentes II, c. 48; J. Maritain, Freedom in the Modern World, s. 5—10.

18 De Ver., q. 24, a. 2, c. D. Welp, dz. cyt. s. 186 nn., 191—192; G. Verbeke, Le deoeloppement de lavie volitive d'apres saint Thomas, „Revue Philosophique de Louvain" (1958), s. 5—34.

112

władzy poznawczej pochodzi rada, która rozsądza, co należy nad inne przedłożyć, władza zaś pożądawcza sprawia w wyborze, że pożądając przyjmuje się to, co rada rozsądziła. [...] Wolna decyzja jest władzą pożą- dawczą"20. W cytowanej wypowiedzi budzi wątpliwość ostatni fragment sugerujący decydujący wpływ intelektu na wolę. Akwinata uznaje jednak kiedy indziej wzajemny wpływ intelektu i woli, a więc wpływ poznania na wybór — ale i odwrotnie21. Wola sugeruje konkretne rozstrzygnięcia epistemologiczne.

Kooperacja intelektu i woli jest przedmiotem uwagi tomistów, którzy korzystając z wypowiedzi Akwinaty i całości jego metafizyki prezentują szczegółowy schemat wzajemnych powiązań obu władz. Działanie inte­lektu obejmuje takie elementy jak: pomysł, zamysł, namysł, rozkaz, osąd. Aktywność woli wypowiada się poprzez: upodobanie, zamiar, przyzwole­nie, wybór, czynne wykonanie i zadowolenie22. Schematy te nie zadowa­lają w pełni, ponieważ nie uwzględniają wpływu sfery popędowo-emocjo- nalnej na finalną decyzję człowieka. Jego wybór konkretnej wartości jest efektem czynników przedmiotowych i podmiotowych, wśród tych ostat­nich nie należy pomijać sfery emocjonalno-afektywnej. Poznanie intelek­tualne przygotowuje akt wyboru, ale jest on w gestii władzy woli. Wybór jest poprzedzony refleksją dotyczącą okoliczności działania, jego celów i motywów, ale poznawczo-umysłowa analiza nie jest jeszcze decyzją. Samostanowienie to domena i decyzja woli, będącej wciąż zagadką ludz­kiego bytu. Błędem jest więc zarówno irracjonalizacja idei wolności, ale odbiega od prawdy również jej nadmierna racjonalizacja i schematyzacja. Decyzji woli nie należy także depersonalizować, ponieważ cały człowiek myśli i decyduje się na coś. Rozumny człowiek nie działa bez motywacji, lecz nie jest możliwa adekwatna werbalizacja tej motywacji. Decyzja i wy­bór są przywilejem człowieka, ale także jego tajemnicą.

Wolność człowieka jest paralelna do jego statusu bytowego, jest więc wolnością relatywną. Psychofizyczna bytowość człowieka implikuje gra­nice jego wolności, związane z istnieniem wielorakich uwarunkowań. Autodeterminizm nie jest indeterminizmem. Człowiek w swym życiu i aktywności jest włączony w funkcjonowanie kosmosu, podlegając pra­wom fizycznym, biologicznym, psychologicznym, ekonomiczno-społecz­nym itd. Prawa przyrody i życia społecznego obowiązują człowieka, który w miarę rozpoznawania mechanizmu, niejednokrotnie dostrzega malejący zakres możliwości wyboru. Wolność człowieka, mimo wszelkich barier, stanowi jednak wyłom w kauzalizmie przyrody. Działanie ludzkie nie jest

20S. th„ I, q. 83, a. 3, C.21 S. th„ I, q. 82, a. 4, c. i ad. L.22 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. T. 1. Etyka ogólna, Kraków 1948, s. 104;

S. Świeżawski, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 432—433.

8 — Zarys... 113

wyłącznie mechanicznym rezultatem presji otoczenia biologicznego i spo­łecznego. Dlatego słusznie zwraca się uwagę na istotne różnice dzielące świadomy czyn człowieka od spontaniczno-popędowego działania zwie­rząt23. Przede wszystkim inicjatorem ludzkiego działania jest wewnętrzno- osobowe „ja", gdy tymczasem ruchliwość zwierząt tłumaczy się bez reszty zespołem zewnętrznych i wewnętrznych podniet. Człowiek podlega oczy­wiście presji domeny biologiczno-popędowej, ale w swym działaniu uwzględnia wyższe wartości: poznawcze, moralne, religijne, społeczne itd. Aktywność osoby ludzkiej to nie tylko fizjologiczna reakcja na podniety, lecz działalność planowa, plastyczna w swym przebiegu, często korygo­wana, doskonalona. Inna istotna różnica to wrażliwość na wartości altruis- tyczne i ideały, których realizacja wymaga hamowania sfery sensytywno- popędowej. Zwierzę zna tylko tresurę, nie jest natomiast zdolne do samo­kontroli i samodoskonalenia. Zwierzęce spontaniczne działanie jest całko­wicie podległe immanentnemu determinizmowi biologicznego organizmu, wolne działanie człowieka wykracza poza mechanizm różnego rodzaju determinant. Wolność człowieka, pomimo zewnętrznych i wewnętrznych ograniczeń, jest jednak zdolnością do autonomicznych decyzji i wyborów. Dlatego działanie ludzkie to nie tylko biodynamika, ale także noodynamika.

Rzecznicy radykalnego determinizmu, kwestionując wolność człowie­ka, odwołują się zwykle do nauk empirycznych: przyrodniczych lub spo­łecznych. W arsenale ich argumentacji częste są informacje o takich faktach jak: anomalie somatyczno-psychiczne w świecie ludzkim, hipnoza i suge­stia, różnego typu narkotyki, demoralizujący wpływ niektórych środowisk społecznych, uzależnienie świadomości od podświadomości, presja sfery animalno-instynktowej na życie psychiczne człowieka. Wymienione czyn­niki rzeczywiście ograniczają lub zawieszają wewnętrzną wolność czło­wieka. Zakres i siła presji poszczególnych determinant nie zostały dotąd w pełni wyświetlone. Jedno jest pewne: wspomniane czynniki odbiegają od normalnego stanu osoby ludzkiej, dlatego psychiczne i społeczne patologie nie mogą podważać wolności jako generalnej postawy człowieka 24. Mar­gines anomalii i patologii nie upoważnia do podważania mitologicznej - wolności człowieka.

Odrzucenie determinizmu nie jest równoznaczne z zakwestionowa­niem istnienia determinant wpływających na aktywność woli człowieka. Determinanty są różnorodne: podmiotowe i przedmiotowe. Do pierwszych z nich należy wpływ sfery emocjonalno-afektywnej25. Uczucia narastają w psychofizycznej osobowości człowieka w sposób spontaniczny, działają

23 D. von Hildebrand, Christliche Ethik, s. 351—358.24 Por. J.E. Royce, Man and His Naturę, New York 1961, s. 211—220; P. Chauchard, Biologia

i moralność, Warszawa 1956, s. 87—146, 154 nn.25 Por. cz. II, rozdz. 4 pracy.

114

na świadomość i podświadomość. Przenikają całą sferę dążeniową, dlate­go są ściśle powiązane z funkcjonowaniem woli i jej decyzjami. W pew­nym sensie można nawet powiedzieć, że emocjonalny rezonans stanowi często pradecyzję człowieka. Ścisłe powiązanie uczuć i woli jest powodem, że ich aktywność jest ujmowana często wspólną nazwą: miłości czy nie­nawiści, odwagi i lęku, życzliwości lub niechęci itd. Tomasz z Akwinu akcentuje powiązanie sfery emocjonalnej z animalno-zmysłowym życiem człowieka26. Filozofia współczesna, w tym także fenomenologia27, ogni­skuje uwagę na tzw. uczuciach wyższych. Są one odpowiedzią na dojrza­ne wartości, dlatego mówi się o intencjonalnym charakterze uczuć. Aksjo­logiczna motywacja uczuć zbliża je do umysłowego pożądania czyli woli. Istnieją oczywiście pomiędzy nimi znaczne różnice. Uczucia powstają spontanicznie, są fluktuacyjne, nietrwałe i prerefleksyjne. Akty woli są świadome, bardziej stabilne, są dziełem wewnętrznego „ja". Sfera emocjo­nalna sama w sobie jest amoralna, dopiero wykorzystanie uczuć może być dobre lub złe. Dlatego niezmiernie ważnym problemem egzystencjalnym i społecznym jest ukształtowanie kultury uczuć i ich sublimacja28. Choć aktywizacja uczuć jest zwykle niezależna od woli, to jednak akt woli może przyczynić się do ich „jakości". Nasze wewnętrzne „ja" może neutralizo­wać niższe uczucia, inspirować wyższe, kierować je ku nowym warto­ściom, włączać w realizację podejmowanych zadań. Sfera emocjonalna nie jest więc wyłączona z odpowiedzialności człowieka, lecz winna być inspi­rowana i poddana kierownictwu intelektu i woli.

Powiązanie funkcjonowania woli ze sferą emocjonalną jest egzempli- fikacją jej ontologicznych uwarunkowań. Człowiek nie jest Absolutem, dlatego jego wolność nie może być nieskończona29. Przygodność ludzkie­go bytu znajduje swoje odzwierciedlenie w sferze dążeniowo-wolicjo- nalnej: trudzie podejmowanych decyzji, niepewności wyborów, braku konsekwencji w realizacji przyjętych celów itp. Przygodność człowieka łączy się ze złożonością jego psychofizycznej natury. Akty woli, choć po­chodzą od osobowego „ja", są wkomponowane w funkcjonowanie strony somatycznej człowieka. Wywiera ona niewątpliwy wpływ na wolę: jej ak­sjologiczną orientację, zakres celów, sposób ich wykonywania itd. Wol­ność człowieka nie ma profilu czysto duchowego, człowiek nie jest ani Bogiem ani aniołem. Dlatego jego miłość, przyjaźń, nadzieja, lęk itp. fe­nomeny, powiązane z domeną woli i uczuć, znajdują swoją ekspresję na płaszczyźnie somatycznej.

26 S. th., I— II, q. 22, a. 2, ad. 1; q. 22, a. 3, ad. 3.27 D. von Hildebrand, Christliche Ethik, s. 394 — 396.21 S. th., I— II, q. 24, a. 2, c. i ad. 1; q. 56, a. 4; De Vcr., q. 20, a. 2.29 S. th., I, q. 83, a. 1, ad. 1.

115

Ontologiczne uwarunkowania wolności człowieka nie są jedyne. Świat, w którym on żyje, obejmuje również sferę wartości. Dlatego można mówić o aksjologicznym kontekście funkcjonowania woli. Problem ten będzie szerzej omawiany przy analizie wolności psychologiczno-moralnej, dlatego aktualnie ograniczymy się do kilku uwag. Wolne działanie człowieka nie jest działa­niem bezprzyczynowym. Przyczyny wpływające na osobowość ludzką nie funkcjonują jednak w sposób mechaniczny, lecz inspirują i ukierunkowują jej działanie. Takimi przyczynami są przede wszystkim wartości, które wpły­wają w decydujący sposób na podejmowane wybory, chociaż ich nie wymu­szają30. Wybór jest opcją określonych wartości, które legitymizują dokonaną decyzję. Człowiek wybiera różnorodne wartości: niższe i wyższe, indywidu­alne i społeczne, ekonomiczne i moralne. Wolność gwarantuje swobodny wybór wszelkich wartości, lecz ich jakość i profil mogą rozwijać wolność albo ją pomniejszać. Nie wszystkie wartości odpowiadają osobowej godności człowieka, dlatego wolność winna łączyć się z poczuciem odpowiedzialności.

2. Wolność jako wewnętrzna autonomia

Wolność ujmowana w sensie ontologicznym jako wolność woli, jest atrybutem każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana". Istnieje jeszcze inna forma wolności, która jest człowiekowi „za­dana" — jako jego moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują znaczenia idei wolności. Autodeterminacja aktualizuje się wówczas, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię. Ta właśnie wolność moralno-duchowej autonomii stanowi drugą istotną formę wolności człowieka.

Idea wolności wewnętrznej była znana chrześcijaństwu od początku. Św. Paweł w Liście do Rzymian (6,20) akcentował opozycję pomiędzy wolnością a grzechem, a następnie (Rz 7,7 — 25) odróżnił trojaką wolność: od grzechu, od śmierci i od prawa31. Warunkiem wolności jest przezwyciężenie złych skłonności. Jest to wolność dzieci Bożych, wyzwolonych z niewoli zła przez Ducha Pańskiego (II Kor 3,17).

Wolność od moralnego zła była częstym motywem myśli patrystycz­nej. Św. Augustyn nauczał, że warunkiem prawdziwej wolności jest utwierdzenie w dobru. Jest to równoznaczne z wewnętrznym uniezależ­nieniem się od zła moralnego. Źródłem wszelkiego dobra jest Bóg. Fakt ten prowadzi do sytuacji paradoksalnej: im więcej jest człowiek posłuszny Bogu, tym bardziej staje się wewnętrznie wolny; „wolny jest od grzechu,

30 M. Scheler, Rozważania..., dz. cyt. s. 1282; R. Ingarden, Książeczka o czlmuieku, Kraków 1987, s. 25 nn.

31 Por. S. Lyonnet, Libertć chrćtienne et loi de 1'Eglise selon Saint Paul, Paris 1954.

116

a sługą sprawiedliwości" . Starochrześcijański myśliciel przestrzegał, że zło nie daje prawdziwej wolności ale niewolę wobec bogów ziemi i natu­ry32 33. Wolność jest dobrem, dlatego nie można jej uzyskać czy powiększyć poprzez moralne zło.

Ideę wolności wewnętrzno-moralnej kontynuował św. Tomasz z Akwi­nu, mówiąc o wolności od winy i moralnej nędzy (libertas a culpa et mi- seria)34. Ten typ wolności uległ później częściowo zapomnieniu, nazbyt bowiem jednostronnie eksponowano teorię wolności wyboru. Wolność au­tonomii moralnej przypomniał na nowo Jacąues Maritain, pisząc: „Wolność wyboru posiada człowiek po to, aby dojść do tej wolności autonomii, do wolności końcowej"35. Ta wolność finalna bywa również nazywana „wol­nością mędrca"36 37. Idea wolności wewnętrzno-moralnej pojawia się również w dokumentach Vaticanum II. Konstytucja pastoralna Gaudium et spes opi­suje ją następująco: „Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomo­ce. Wolność ludzka, zraniona grzechem, jedynie z pomocą łaski Bożej może to nastawienie ku Bogu uczynić w pełni skutecznym" (KDK 17). Koncepcja wolności wewnętrznej pojawia się u szeregu myślicieli współczesnych. Só- ren Kierkegaard rozróżniał pomiędzy klasyczną teorią wolnej woli a „wol­nością pozytywną", widząc w tej ostatniej zdolność do duchowej samore- alizacji własnej egzystencji . Inny egzystencjalista, Gabriel Marcel, inter­pretował wolność jako zakorzenienie w wartościach, zwłaszcza prawdzie i dobru. Wolność bez dobrej woli graniczy z postawą anarchizującą. „Nasza wolność zawiera się w uznaniu naszego uczestnictwa we wszechświecie"38. Wolność wymaga więc międzyludzkiego braterstwa, a jej pełnią jest miłość. O powiązaniu wolności i wyższych wartości mówił także Max Scheler39. Henri Bergson z kolei opisał wolność jako „branie w posiadanie siebie"40, tzn. aktywne współtworzenie własnej osobowości i odpowiedzialność za życiowe zadania. Pokrewny sens pojawia się u Martina Heideggera, który wolność rozumiał jako autentyczność istnienia i wierność samemu sobie41.

02

32 Św. Augustyn, Enmr. in ps. 99,7 PL 37,1275.33 De cmitate Dei 19,15 PL 41, 643 — 644. Por. S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augusty­

na, Warszawa 1987, s. 75 — 84.34 S. th., I, q. 83, a. 2, ad. 3.35 Freedom in the Modern World, s. 30.36 L.B. Geiger, Philosophie et spiritualite, t. 2, s. 63.37 Albo-albo. Tłum. ]. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, t. 2, s. 232.38 Od sprzeciwu do wezwania. Tłum. S. Ławicki, Warszawa 1965, s. 34.39 Rozważania..., s. 1282.411 Ewolucja twórcza. Tłum. F. Znaniecki, Warszawa 1957, s. 139.41 W. J. Richardson, Heidegger and the Quest for Freedom, w: New Themes in Christian Philo-

sophy, Notre Damę 1968, s. 37 — 59.

117

Wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest negatywnym ujęciem wol­ności. Pozytywnym jej dopełnieniem jest wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest zintegrowaną osobowością, jest kimś kto nabył sztukę samo-posiadania i samo-opanowania. Poprzez czyn mo­ralny człowiek odkrywa skalę własnych możliwości, przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągła wewnętrzna konwersja, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolno­ści łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą42.

Wolność wewnętrznej autonomii, postulowana przez filozofię chrześ­cijańską, różni się diametralnie od liberalnej koncepcji wolności jako auto­nomii czysto zewnętrznej43. Ideał takiej wolności pojawił się u Kanta, któ­ry postulował autonomię etyczną człowieka. Nega ty wis tyczna koncepcja wolności w sposób szczególnie drastyczny była upowszechniana przez Nietzschego i Sartre'a. Friedrich Nietzsche interpretował wolność jako całkowite wyzwolenie człowieka od wszelkich kodeksów etycznych, reli­gijnych i społecznych. Nadczłowiek kieruje się jedynie „wolą mocy", tj. własnym interesem i wymogami życia animalnego, a nie ideą miłości. Wreszcie J.P. Sartre opisuje człowieka jako świadomość wolności. Skoro wolność jest samą istotą bytu ludzkiego, to uznanie Boga ma być rezy­gnacją z wolności i odpowiedzialności. Człowiek wierzący samodegra- duje się i unicestwia. Francuski myśliciel był przekonany, że wolności nie da się pogodzić z uznaniem jakichkolwiek kodeksów: tak religijnych jak społecznych.

Liberalna koncepcja wolności słusznie postuluje respektowanie funda­mentalnego prawa do wolności w życiu społecznym. Wolność zewnętrzno- społeczna nie jest jednak jedyną odmianą wolności, jej nieodzownym do­pełnieniem jest bowiem wolność wewnętrzno-moralna44. Autonomia może być dwojaka: autentyczna i pozorna. Ta ostatnia jest tylko iluzyjnym wy­zwoleniem człowieka, propagowanym przez nietzscheanizm, marksizm i ateistyczny egzystencjalizm. Historia pokazuje jednak, że „wyzwolenie" od Boga jest zwykle połączone z uzależnieniem wobec bogów immanencji: pieniądza, rasy, kolektywu przyjemności itp. Każda próba absolutyzacji człowieka prowadzi ostatecznie do zagrożenia jego osobowej godności względnie do instrumentalizacji w jednostkowej lub społecznej skali. Au­tentyczna autonomia człowieka jest wewnętrzną wolnością, którą osiąga

42 Św. Augustyn, De libero arbitrio 1, 25—16 PL, 32,1236.43 M. Scheler, Rozważania..., s. 1282; J. Maritain, The Conąuest of Treedom..., s. 217,226—229.44 Por. S. Kowalczyk, Koncepcja wolności odpoioiedzialnej J. Maritaina, „Colloquium Salutis" 16

(1984), s. 279—291.

118

się przez długofalowy moralny wysiłek. Wolność to przede wszystkim samo-opanowanie, samo-kierowanie i samo-doskonalenie się.

Błędem liberalnej koncepcji jest absolutyzowanie wolności oraz od­rywanie jej od odpowiedzialności. Wolność człowieka, choć tak orga­nicznie złączona z jego naturą, nie może być odrywana od całości zadań życiowych i domeny wartości. Wolność to otwarcie się ludzkiej osoby na fundamentalne wartości: prawdy, dobra, braterstwa, solidarności, miło­ści, nadziei. Wolność egocentryczna i bezprzedmiotowa, nie skierowana na realizację obiektywnych wartości, jest absurdalna. Wolność nie jest celem samym w sobie, jej sens jest służebny wobec wartości osoby ludz­kiej. Dlatego autentyczna wolność wypowiada się poprzez aktywność w świecie wartości. Wartości z kolei łączą się z istnieniem moralnych praw i obowiązków. Nietzsche i Sartre sugerowali sprzeczność pomiędzy wol­nością a moralno-społecznymi prawami. Jest to błędna sugestia, będąca konsekwencją z jednej strony legalistycznego rozumienia prawa a z dru­giej egocentrycznej interpretacji wolności. Posłuszeństwo wobec prawa może być dwojakie: czysto zewnętrzne (często nawet wymuszone), oraz wewnętrzne. To ostatnie łączy się z przekonaniem, że człowiek jest „by­tem z zasadami". Etyczne normy, zapisane w rozumnej naturze człowie­ka i jego sumieniu, nie naruszają wolności człowieka. Pod tym jednak warunkiem, że jest to wolność odpowiedzialna, afirmująca wartości nie­zbędne dla moralnego kształtowania osoby ludzkiej. Człowiek we­wnętrznie wolny uznaje więc istnienie moralnych praw i obowiązków, przede wszystkim prawo miłości. Miłość jest pełnią wewnętrznej wolno­ści. Taką właśnie wolność miał na myśli św. Augustyn, pisząc: „Kochaj i czyń co chcesz"45. Miłość, jako kwintesencja wartości moralnych, chroni wolność przed anarchizacją.

Wolność wyboru jest bytowym wyposażeniem natury ludzkiej, sta­nowiąc fundament wszelkiej wolności. Nie jest to jednak jedyna forma wolności, tym więcej nie należy jej absolutyzować i separować z całości psychofizycznej osoby człowieka. Aktualizacją i dopełnieniem wolności ontologicznej jest wolność psychologiczno-moralna, będąca wewnętrzną autonomią i dojrzałością duchową. Jest to wolność odpowiedzialna i konstruktywna.

3. Wolność jako aktywność

Wśród różnych znaczeń kategorii wolności trudno pominąć koncepcję wolności jako aktywności i samorealizacji. Jest to egzystencjalno-pragma- tyczne rozumienie wolności. Może być ono jeszcze dwojakie: panteistyczne i personalistyczne. Panteistyczna interpretacja jest charakterystyczna dla tych myślicieli, którzy mówią o wolności człowieka, ale kwestionują istnie-

45 „Arna et quod vis fac". In epist. Joan. ad Parth. 7, 8 PL 35,2033.119

nie substancjalnej jaźni. Hegel jest klasycznym przykładem takiej postawy doktrynalnej. Jego dynamiczno-idealistyczny panteizm redukował indy­widualną osobę ludzką do roli momentu w ustawicznym procesie auto- kreacji absolutnego ducha. W kontekście panteizmu nie mógł niemiecki myśliciel uznać wolności woli, redukując wolność do faktu samorozwo­ju46. Wolność to autokreacja, ciągłe samourzeczywistnianie się. Wolność to przekraczanie bariery fizyczno-biologicznych potrzeb, a więc wkraczanie w świat ducha. Rozrost wolności dokonuje się poprzez rozwój wiedzy człowieka, co umożliwia pogłębienie znajomości samego siebie i przeła­mywanie uzależnień wobec przyrody. Rezultatem tego ma być jednak „wyzbycie się swojego Ja"47, ponieważ człowiek odkrywa własną skoń- czoność włączoną w nieskończoność bóstwa. Indywidualno-osobista wol­ność łączy się dialektycznie z koniecznością rozwoju ludzkości, a pośred­nio jest ekspresją determinizmu autokreacji Absolutu.

Panteistyczna interpretacja wolności człowieka pojawiła się współ­cześnie u A. N. Whiteheada. Przyjmował on dynamiczno-procesualną koncepcję bytu, w tym także bytu ludzkiego. Człowiek to jedynie sukce­sywny ciąg doświadczeń, przeżyć, decyzji, aktów itp. Osoba ludzka nie jest bytem substancjalnym, nie istnieje więc władza wolnej woli. Angiel­ski autor sądził nawet, że jego asubstancjalna koncepcja człowieka jest gwarantem autentycznej wolności, gdyż poszczególne „aktualne okazje" i przeżyciowe akty nie są zdeterminowane przez środowisko kosmiczne i społeczne. Wolność to jedynie potencjalność, zespół uzdolnień, samo- przyczynowanie i samorozwój, ekspansja bytowa itp.48. Jest to ontolo- giczno-panteistyczne rozumienie wolności, apersonalne i asubstancjalne.

Koncepcja wolności Hegla i Whiteheada zawiera elementy prawdy, które w filozofii klasycznej były marginalizowane czy wręcz pomijane. Wolność to niewątpliwie nieustanny wysiłek wyzwalania się z presji ogra­niczeń zewnętrznych i wewnętrznych, przezwyciężanie załamań i samo­rozwój. Wolność-wybór ma służyć rozwojowi człowieka. Jest to możliwe jedynie za cenę ciągłego wysiłku zewnętrznego i wewnętrznego. Akty- wizm jest zatem niezbędną konsekwencją wolności. Istnieją jednak rów­nież kontrowersyjne elementy w panteistycznej koncepcji wolności jako autokreacji. Podstawowym jej błędem jest depersonalizacja i dezindywi- dualizacja człowieka, redukowanego do roli momentu autokreacji bóstwa czy ciągu aktów. Język panteistyczny jest apersonalny, dlatego nie jest w stanie wyrazić specyfiki ludzkiej osoby. Koncepcja aktualistyczna czło­

46 Z. Kuderowicz, Heglowska dialektyka rozwoju, w: Antynomie wolności, Warszawa 1966, s. 274—296.

47 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha. Tłum. A. Landman, Warszawa 1963,1.1, s. 260.48 A.N. Whitehead, Process and Realih/, New York 1969, s. 155; tenże, Religion in the Making, New

York 1926, s. 101—102.

120

wieka pozbawia go trwałego podłoża substancjalnego, a więc także: pod­miotowości, autonomii, odpowiedzialności i wolności. Wolność musi po­siadać ontologiczne podstawy, tzn. jest sensowna jako wolność osobowej jaźni49. Osoba nie może być jedynie sumą aktów i działań, bo one nie wyja­śniają kategorii moralnych (dobra i zła) oraz odpowiedzialności. Pan- teistyczne rozumienie człowieka czyni bezsensem nie tylko jego biografię, ale także etykę, prawo, pedagogikę, oraz religię. Wówczas wolność staje się pustym słowem. Kochać czy przyjaźnić się może jedynie byt osobowy i trwały w swym wewnętrznym „ja". Wolność bez substancjalnej osoby nie ma swego podmiotu, posiadacza, dysponenta i sprawcy.

Wolność jest aktywnością człowieka-osoby50. Ignorowanie tej odmiany czy też wymiaru wolności płynęło w przeszłości z jednostronnego koncen­trowania się na elemencie swobody wyboru. Decyzja i wybór są jednak przywilejem aktywnego sprawcy, a nie efektem postawy pasywnej. Wolne działanie jest zapoczątkowaniem działania wewnętrznego lub zewnętrz­nego. Czyn wewnętrzny jest niejednokrotnie bardziej trudny od aktywno­ści zewnętrznej: tak manualnej jak umysłowej. Wolność autonomii umoż­liwia aktywność zinterioryzowaną: poznawczą, moralną, religijną, spo­łeczną itp. Panteistyczna interpretacja bardziej akcentowała działanie ze­wnętrzne aniżeli wewnętrzno-moralne. W ten sposób czyn człowieka tracił profil personalno-aksjologiczny, schodząc do poziomu działania me­chanicznego. Apoteoza działania i pracy charakterystyczna np. dla mark­sizmu, nie jest równoznaczna z uznaniem wolności człowieka jako osoby. Jest to wolność ujmowana wyłącznie pragmatycznie, co może powodować instrumentalizację osoby ludzkiej. Praca nie tworzy wolności człowieka, gdyż ona sama jest aktem ludzkiej wolności. Twórcze działanie i samo­realizacja są formą wolności, nie są natomiast jej ontycznym źródłem.

4. Wolność — prawem społecznego życia

Człowiek żyje zawsze w społeczności, dlatego jego naturalne właści­wości — w tym również wolność — powinny znaleźć swoje odzwierciedle­nie w życiu społecznym. Istnieją różnorodne koncepcje życia społecznego, w wyniku czego interpretowanie wolności społecznej nie jest identyczne. Zwykle wyróżnia się trzy podstawowe koncepcje wolności: liberalno-indy- widualistyczną, kolektywistyczno-marksistowską i personalno-chrześcijań- ską. Pierwsza koncentruje się na prawie do wolności w życiu społecznym, które ujmuje maksymalistycznie. Druga z wymienionych koncepcji uznaje potrzebę instytucjonalnego ograniczenia wolności, głosząc teorię dyktatury

49 Por. R. Ingarden, Książeczka o człowieku, s. 117. R.B. Edwards, Freedom..., s. 38— 53.50 Christliche Ethik, s. 338 nn; R. Ingarden, dz. cyt., s. 85—90; K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków

1969, s. 109 nn.

121

proletariatu. Ostatnia teoria prawo do wolności ujmuje koniunkcyjnie z powinnościami życia społecznego.

Twórcy nurtu liberalnego indywidualizmu wyjaśniają życie społeczne jako konsekwencję „umowy społecznej", której celem jest zabezpieczenie prywatnych interesów. Powinnością społeczeństwa ma być zagwaranto­wanie nieskrępowanego działania jednostki. Dotyczy to również faktu na­bywania i posiadania wartości materialno-ekonomicznych. Prawo do sze­roko rozumianej wolności jest podstawą całego życia społecznego. Inne prawa — np. równości i sprawiedliwości — są mu podporządkowane51 52. Skrajny indywidualizm (sartryzm) sugeruje opozycję wolności i kodek­sów: cywilnych, etycznych, religijnych itd.

W liberalizmie zachodzi zubożenie idei wolności społecznej, ponieważ redukuje się ją do postulatu prawa do wolności. Życie społeczne jest nie­uchronnie powiązane z istnieniem struktur: prawnych, społeczno-pań- stwowych, instytucjonalnych itd. Prawo do wolności nie może również rozmijać się z dobrem wspólnym społeczności, dlatego nie należy go inter­pretować egocentrycznie. Wolność jest niezbywalnym prawem ludzkiej osoby, lecz maksymalizacja i absolutyzacja wolności prowadzi do dezinte- gracji życia społecznego . Indywidualizm kwestionuje wyższość dobra wspólnego nad dobrem indywidualnym. Postulat nieskrępowanej wolno­ści ekonomicznej może być zagrożeniem dla wymogów sprawiedliwości społecznej, której realizacja jest integralnym elementem autentycznego hu­manizmu. Wolność człowieka realizuje się zawsze w kontekście życia spo­łecznego, dlatego jest powiązana ze współuczestniczeniem w jego obo­wiązkach i niedogodach. Jednostkowe prawo do wolności wymaga prze­strzegania społeczno-moralnych norm, które zabezpieczają wolność in­nych. W katolickiej nauce społecznej znajdujemy wiele krytycznych uwag pod adresem liberalizmu. Przykładem tego jest choćby wypowiedź Pawła VI: „Liberalizm filozoficzny w swych podstawach zawiera błędne twier­dzenie o autonomii jednostki w jej działalności, motywacjach i korzystaniu z wolności" (Octogesima adveniens 35)53.

Skrajnie odmienną interpretację wolności życia społecznego głosi marksizm. Marks odróżniał wolność abstrakcyjną i konkretną: pierwsza to hipotetyczna teoria wolnej woli, druga natomiast wymaga zniesienia prywatnej własności, środków produkcji jako przyczyny ekonomiczno- społecznego zniewolenia człowieka54. Marksizm przyjmuje kolektywis­

51 Por. M. Novak, Duch dcmokratyczego kapitalizmu, bmw. 1988, s. 38—73.52 J. Maritain, Freedom in the Modern World, s. 41; La personne et le hien commune, Paris 1947,

s. 71—76.53 R. Coste, Kościelna krytyka liberalizmu społeczno-ekonomicznego, w: Problem wyzwolenia czło­

wieka, Rzym 1987, s. 186—197.54 Por. T. Jaroszewski, Wyzwolenie i rozwój osobowości ludzkiej w filozofii Karola Marksa, w: Anty­

nomie wolności, Warszawa 1966, s. 340—358.

122

tyczną koncepcję społeczeństwa, dlatego wolność eksplikuje jako wytwór życia społecznego. Wolność, podobnie jak cały człowiek, jest kreowana przez kolektyw, nie stanowi zaś bytowego datum ludzkiej natury. Skoro społeczność jest bytem pierwotnym i fundamentalnym, to jest ona upraw­niona do limitowania granic wolności konkretnych ludzi. Teoria dyktatu­ry proletariatu postuluje instytucjonalne ograniczenia wolności życia spo­łecznego, nie wyłączając nauki, filozofii, polityki i religii.

Teoria kolektywizmu redukuje człowieka do jednostkowej egzempli- fikacji społeczeństwa, co stawia pod znakiem zapytania możliwość i sens jego wolności55. Jest to instrumentalne traktowanie osoby ludzkiej, wy­kluczające jej podmiotowość i możliwość wolnego samodecydowania o so­bie. Teoria dyktatury proletariatu jest kontrowersyjna, ponieważ wszelka instytucjonalizacja ograniczeń wolności ludzi jest moralnie wątpliwa. U podstaw tej teorii zawiera się idea wyzwolenia człowieka, lecz trudno mówić o wyzwoleniu człowieka wówczas, kiedy usprawiedliwia się środ­ki zniewalające człowieka. Nadmierne ograniczanie wolności życia spo­łecznego może prowadzić do totalizmu, który dopuszcza się gwałcenia fundamentalnych praw człowieka.

Chrześcijańska koncepcja wolności społecznej dystansuje się tak od libe­ralizmu jak kolektywizmu. Godność osoby ludzkiej powoduje, że we­wnętrzne „ja" człowieka jest autonomiczne wobec społeczności. Wolność nie jest przez nią koncesjonowana i dlatego nie może być również odebrana. Ludzka społeczność nie jest „organizmem", lecz wspólnotą osób. Życie społeczne może prawidłowo funkcjonować jedynie w warunkach wolności, dlatego władza państwowa nie powinna naruszać niezbywalnych praw człowieka. Życie społeczne to świadome uczestnictwo we wspólnocie, oraz dobrowolne podjęcie związanych z tym obowiązków. „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń spo­łecznych" (KDK 25). Sobór Watykański II postulował respektowanie prawa do wolności w zakresie różnych sektorów życia społecznego: religijnego (KDK 8), naukowo-kulturowego (KDK 59) i politycznego (KDK 76). Apel o przestrzeganie praw człowieka i praw narodu odnajdujemy także w encyklice Redemptor hominis papieża Jana Pawia II (RH 17). Prawa człowie­ka nie są prawami egoisty, lecz prawami osoby włączonej w życie społecz­ne56. Jest to możliwe wyłącznie na bazie dobra wspólnego, będącego zes­połem rozpoznanych i dobrowolnie przyjętych wartości określonej spo­łeczności. Autentyczna społeczność jest przeżywana jako wspólnota osób

55 J. Maritain, Humanizm integralny, London 1960, s. 64—65; S. Kowalczyk, Jednostka a społeczeń­stwo w interpretacji marksistowskiej, „Studia Płockie" 10(1982), s. 159—168.

56 J. Maritain, Humanizm integralny, s. 130; tenże, La personne et le bien commune, s. 52—53.

123

i „braterska wspólnota"57. Dobro wspólne wymaga czasem wielu poświę­ceń, sięgających w wyjątkowych wypadkach ofiary zdrowia czy życia. Nigdy jednak nie może to być rezygnacja z godności przynależnej osobie, przyjmo­wanej prawdy, osądu sumienia, religijnych przekonań. Obrona społecznej wolności wymaga uznania szeroko rozumianego pluralizmu: kulturowego, ideologicznego, politycznego, społecznego itp. Opozycją pluralizmu jest dys­kryminacja, którą piętnuje Konstytucja soborowa o Kościele w świecie współ­czesnym: „Należy (...) przezwyciężać i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji spo­łecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię" (KDK 29). Wolność życia społecznego winna łączyć się z poczuciem odpowiedzialności. Dlatego Sobór przestrzega, aby wolności nie rozumieć jako swobody „czynienia wszystkiego, co tylko się podoba, w tym także i zła" (KDK 17).

Integralnym elementem wolności życia społecznego jest wolność su­mienia i przekonań, umożliwiająca swobodny wybór światopoglądu. Mówi0 tym soborowa Deklaracja o wolności religijnej58. Czytamy w niej: „Bóg wzywa ludzi, aby Mu służyli w duchu i prawdzie; wezwanie takie wiąże ich w sumieniu, ale nie zmusza. Zważa On bowiem na godność osoby ludzkiej, przez siebie stworzonej, która powinna kierować się własnym rozeznaniem1 korzystać z wolności" (KDK 11). Religijna wiara ma być rozumnym i wolnym aktem człowieka, „nikogo więc wbrew jego woli nie wolno do przyjęcia wiary przymuszać" (DWR 10). Sobór, uznając prawo do wolności sumienia, wzywa do respektowania tego prawa w życiu społecznym. „Po­winna więc władza państwowa przez sprawiedliwe prawo i inne odpo­wiednie środki otoczyć skutecznie opieką wolność religijną wszystkich oby­wateli i stwarzać dobre warunki do rozwoju życia religijnego" (DWR 6). Ży­cie religijne ma wymiar moralno-społeczny. Dlatego „wolność (...) religijna winna (...) służyć i prowadzić do tego, aby ludzie przy spełnianiu swych obowiązków w życiu społecznym postępowali z większą odpowie­dzialnością" (DWR 8). Wolność religijna ma także służyć dobru wspólnemu społeczeństwa, dlatego należy unikać jakiejkolwiek jej deformaq'i, np. w for­mie fanatyzmu czy dyskryminaq'i ludzi inaczej wierzących.

Wolność jest człowiekowi dana i zadana. Jest ona trwałym elementem ludzkiej natury jako możliwość decyzji i wyboru, które powiązane są z wolnością woli. Granice wolności może człowiek poszerzać lub zawężać, a nawet może rezygnować ze swej wolności. Powołaniem człowieka jest wolność autonomii i dojrzałości wewnętrznej. Wolność stanowi azyl czło­

57 Humanizm integralny, s. 146; J. Splett, Preiheit im Licht des Unbedingten, w: Wie frei ist Mensch? dz. cyt. s. 83—103.

5(1 P. Pavan, Prawo do wolności religijnej w deklaracji sobormuej, „Concilium" 1—10, 1966—67, Po­znań 1969, s. 411—420.

124

wieczeństwa i jego misterium, dzięki niej transcenduje on naturę. Wolność jest bytowym bogactwem osoby ludzkiej, a zarazem jej ryzykiem. Stąd można mówić o ambiwalencji i niebezpieczeństwach wolności59. W zasię­gu możliwości człowieka znajduje się zarówno dobro jak zło, miłość i nie­nawiść, braterstwo i walka. Autentyczna wolność winna mieć charakter personalny i dialogowy, tzn. wolność indywidualnego człowieka ma być powiązana z dobrem wspólnym społeczności. Śmiertelnym zagrożeniem wolności jest zarówno indywidualistyczny egoizm jak ideologiczna glory­fikacja kolektywu. Wolność zyskuje pełny swój sens poprzez realizację wyższych wartości: poznawczych, moralnych, artystycznych i religijnych. Dlatego właściwym horyzontem wolności jest miłość człowieka, a dla wie­rzących — także miłość Boga. Dopiero w kontekście świata osób i wartości osobowych wolność nie przeistoczy się w samozagładę człowieka: fizycz­ną lub duchową.

LITERATURA

Adler M., The Idea of Freedom, New York 1958.Antynomie wolności. Z dziejów filozofii wolności. Praca zb., Warszawa 1966.Cristaldi M., Liberta e metafisica, Bologna 1964.Edwards R.B., Freedom, Responsibility and Obligation, The Flague 1969.Finance J. de, La libertć crćee et la liberte creatrice, w: L'existence de Dieu, Toumai 1961,

s. 229—244.Fromm E., Ucieczka od wolności, Warszawa 1978.Freedom. Its Meaning. Ed. by R.N. Anshen, London 1942.Gabaude J.M, Liberte et raison, Toulouse 1970.Geiger L.B., De la liberte, w: Philosophie et spiritualite, Paris 1962, t. 2, s. 61—96.Guilead R., Etre et libertć, Louvain 1965.Hampshire S.N., Freedom of the Individual, London 1965.Hildebrand D. von, Christliche Ethik, Dusseldorf 1959, s. 336—403.Jakubisiak A., La pensee et librę arbitre, Paris 1936.Kowalczyk S., Filozofia Wolności. Rys historyczny, Lublin 1999.Kowalczyk S., Wolność naturą i prawem człowieka, Sandomierz 2000.Kowalczyk S., Koncepcja wolności odpowiedzialnej J. Maritaina, „Colloąuium Salutis" 16

(1984), s. 278—291.La liberte et 1'homme du XX“ siecle, Paris 1966.Lebacąz Librę arbitre et jugement, Paris 1960.Lonergan B., The Notion of Freedom, w: Insight. A Study of Humań Understanding, New

York 1958, s. 607—633.Lucas J.R., The Freedom of the Will, Oxford 1970.Maritain J., Freedom in the Modern World, London 1935.Problem wyzwolenia człowieka. Praca zb., Rzym 1987.

59 B. Welte, Determination und Freiheit, Frankfurt am M. 1969, s. 123—140.

125