1

T.C

GAZİ ÜNİVERSİTESİ

EDEBİYAT FAKÜLTESİ

FELSEFE BÖLÜMÜ

ÇAĞDAŞ TÜRK DÜŞÜNÜRLERİ – II

“HİLMİ ZİYA ÜLKEN”

ANKARA 2013

2

İçindekiler

İçindekiler………………………………………………………………………………………I

Kısaltmalar…………………………………………………………………………………….II

Önsöz…………………………………………………………………………………………III

Giriş ve Değerlendirme…………………………………………………...................................1

Türk Yurdu Dergisi/

Mustafa YILMAZ………………………………………...……………………………………5

İnsani Vatanseverlik/

Burçin ÇAYLAK……………………………………………………………………………..18

Varlık ve Oluş( I. Kısım)/

Demet KESERCİ……………………………………………………………………………..32

Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü/

Ebubekir AFŞAR………………………………………………….………………………….39

Türkiye’de Pozitivizm Eğilimi/

Emel ŞAHAN………………………………………………………………………………...46

Şeytan’la Konuşmalar/

Fatma ÇİFT…………………………………………………………………………………...64

Bilgi ve Değer/

Gonca ÖZAKSOY……………………………………………………………………………72

Tarihi Maddeciliğe Reddiye/

Kübra ÖZKURT……………………………………………………………………………...79

Varlık ve Oluş(II. Kısım)/

Lezgi KARADAĞ…………………………………………………………………………….95

3

Eyyüp Sanay/

Nuray ELMAS………………………………………………………………………………103

Türk Tefekkür Tarihi/

Seçil ERZİK…………………………………………………………………………………108

Aşk Ahlakı/

Selgin ADANIR……………………………………………………………………………..136

İnsan Meddücezri-Yarım Adam/

Sevtap GÖNENÇ……………………………………………………………………………150

Millet ve Tarih Şuuru/

Yeşim BOZKURT…………………………………………………………………………..157

Kaynakça……………………………………………………………………………………..IV

4

Kısaltmalar

H. Z. : Hilmi Ziya

A.g.e. : Adı geçen eser

S.s. : Sayfa sayısı

V.b. : Ve benzeri

Dr. : Doktor

Ord. : Ordinaryüs

Prof. : Profesör

Gör. : Görevlisi

Öğr. : Öğretim

V.s. : Ve saire

5

Önsöz

Yapmış olduğumuz bu çalışmayı, Hilmi Ziya Ülken’ in düşüncelerini ele almış olduğu

kendi kitaplarıyla birlikte Türk Yurdu Dergisi ve Eyyüp Sayan’ ın “Hilmi Ziya Ülken” adlı

çalışması çerçevesinde etraflıca inceledik. Çalışmamızda sözü edilen düşünürün felsefe,

sosyoloji, psikoloji gibi bilim dallarının yanı sıra Türk düşüncesi, batılılaşma problemleri de

ele alınmıştır.

Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken çok yönlü bir kişilik olması sebebiyle Türk düşünce ve

edebiyatına hemen hemen her alanda çalışma kazandırmıştır. Fikri eserlerinin yanı sıra resim,

şiir, piyes, roman gibi edebi ve sanatsal alanlarda da çalışmalar yapmıştır. İfade

ettiklerimizden de anlaşılacağı üzere söz konusu düşünür, kendi felsefi dünyasını kurmuş

hatta kurduğu bu dünya içerisinde yaşamış olan bir isimdir. Ülken, hem kendi çağında hem de

kendinden sonraki dönemde de etkili olmuştur. Eserleri yazıldığı dönemin siyasal ve

toplumsal özelliklerini yansıtmaktadır. Hilmi Ziya Ülken’ in Türk düşünce tarihinde bu kadar

önemli bir yere sahip olmasına rağmen günümüz gençleri tarafından pek fazla bilinmemesi

oldukça enteresan bir tablodur. Bunun asıl sebebi son yirmi yıl içinde Türkiye’ de fikir ve

düşünce yerine ideoloji ve siyasi sloganların egemen olmasıdır. Yeni nesil bedenen çalışmak

ile birlikte zihnen çalışmaktan da kaçmaktadır. Eğitim yerine diplomaya önem veren, teoriden

çok pratiğe önem veren yeni nesil ne yazık ki onu tam olarak anlayamamıştır. Hilmi Ziya

Ülken ancak düşünce sahibi, okuyan insanların zihninde iz bırakmıştır.

Bu çalışma bir grup çalışması olup, Hilmi Ziya Ülken’ in eserleri ve onun üzerine

yazılmış çalışmaların derlenmiş halidir. Hilmi Ziya Ülken’ i bize araştırıp, öğrenme ve

çalışma imkânı sunan değerli hocamız Öğr. Gör. Dr. Ceyhun Akın Cengiz’ e ve bu çalışma da

katkıları olan Burçin Çaylak, Mustafa Yılmaz, Selgin Adanır, Demet Keserci, Lezgi Karadağ,

Seçil Erzik, Kübra Bozkurt, Ebubekir Avşar, Fatma Çift, Gonca Özaksoy, Emel Şahan, Nuray

Elmas, Sevtap Gönenç, Yeşim Bozkurt arkadaşlarımıza TEŞEKKÜR’ü bir borç biliriz.

09.04.2013

Ankara

6

Giriş ve Değerlendirme

Hilmi Ziya Ülken felsefe, sosyoloji, ahlak, ontoloji, epistemoloji, değer, materyalizm

gibi pek çok alanda eserler vermiş ve bu eserleriyle derin bir yankı uyandırmıştır. Hilmi Ziya

Ülken geniş felsefe bilgisiyle birlikte tarih ve sanata ilgi duyan bir düşünürdür. Bunun yanı

sıra yetmiş kitap ve yüzlerce makale yayınlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son günlerini

yaşadığı yıllarda eğitim görmüş ve Cumhuriyet tarihimizin fikir hayatını adeta tek başına

doldurmuş bir isimdir.

Hilmi Ziya Ülken’in psikoloji ile ilgili fikirlerine bakacak olursak; ele aldığı en önemli

problem insan ruhudur. Ona göre ruh ve mahiyeti bağlamında felsefe ve sosyoloji konuları

açıklanabilir. Ruh, eşya ile kendisinden ibaret birliğin şuurudur. Fikirler, teşkilatlar, partiler

ruh üzerine kuruludur ve ruh âlemin aynasıdır. Ruh ve beden bir bütün oluşturur ve bunlar

birbirinin tamamlayıcısıdır, aynı zamanda da birbirine zıttır. Örneğin Varlık ve Oluş adlı

eserinde ruh ve bedenle ilgili olarak, Descartes’dan bahseder. Descartes ruhu bedenle ilişkili

olarak ve şuurlu bir yapı olarak ele alır. Tüm canlıları ruh ve beden birlikteliğinde ele alırken,

insanı ise bilinçli bir ruh varlığı olarak ele alır. Hilmi Ziya Ülken burada Descartes’ ı haklı

bulmakta ve insanı ruh-beden bütünlüğü içinde zaman, hareket ve hürriyet boyutu ile ele

almaktadır.

Hilmi Ziya Ülken ahlak konusunda da fikirler öne sürmüş ve ideal bir ahlak

düzeninden bahsetmiştir. Bilinçli varlık olan insanın, kendi beninden vazgeçip insanlığı

düşünmeye başlamasıyla ahlaklı bir birey olduğunu söyler. Ahlak aşamasında mertebeler

sınıfı vardır. Bu sınıf: Halk, vatandaş, vatansever ve son olarak insani vatanseverde aşk

ahlakına kavuşmuş bir insana ulaşmaya çalışır. Aşk ahlakında, insan tutku ve sevgiyle bir

bütün içindedir. Tutkularından arınmış bir insan, eksik insandır. Çünkü tutkular bireyin

insanlığa doğru gelişmesi için teşvik edici en önemli unsurdur. Kısacası, özgürlüğüne

kavuşmuş insan, birey olmaktan çıkıp diğer insanları da önemsediği oranda ahlaklı olur.

Aşk Ahlakı ve İnsani Vatanseverlik adlı eserinde Şark medeniyetinden Garp

medeniyetine geçişte halkta ve yönetici aydın kesimlerde ortaya çıkan ahlakla ilgili

sıkıntıların nasıl çözümlenebileceğine ilişkin önerilere yer veren Hilmi Ziya Ülken bu

meseleyi soyut düzeyde ele almaktadır. Millet ve Tarih Şuuru adlı eserinde de aynı konuya

değinerek, aydınlar ve halk arasındaki uçurumun kalkması gerektiğini savunmaktadır. Ancak

burada dikkat edilmesi gereken husus aydın, köylüyle aralarında bulunan dünya görüşü

farklılığını düşünmeden köylüler gibi davranmamalıdır. Çünkü bu riyakârlıktan başka bir şey

7

olmaz. Bu nedenle aydınlar riyakârlıktan uzak durarak, halkı anlamaya çalışmalı ve halkın

içine karışmalıdır. Çünkü aydınlar halka karıştıkları takdirde, kendilerini keşfedeceklerdir.

Yine bir başka eseri Yarım Adam’da mütarekenin ilk altı ayı ve Kuva-yi Milliye’nin

durumunu ele alarak, ilim ve fen için Avrupa’ya giden aydınların asıl amaçlarından sapmasını

eleştirir. Bu manada eserin adı olan “Yarım Adam” da bir metafor olarak kullanılmıştır. Genel

olarak zor günlerden geçen Osmanlı Devleti içerisinde yaşanan hürriyet ve gelenek çatışması

ele alınmıştır. Gerçekliğine herkesin sonradan inanabildiği Kurtuluş Savaşı’nın hiçbir umut

aydınlığı yokken ve halk bütün yenilgileri kabullenmişken, mütarekenin en karanlık altı

ayında vatan arayışları bile henüz el yordamıyla bulunmaya çalışılıyorken, ileri Türk

aydınlarının yalnızlığını, mutsuzluğunu, inançla inançsızlık arasındaki denge hazırsızlıklarını

başarıyla anlatmıştır.

Hilmi Ziya Ülken’ e göre Türk tefekkür tarihi birbirine uzak mesafelerde yaşayan

Türk kavimlerinin bıraktıkları eserlerle tanınır. Buna en iyi örnek Orhun Kitabeleri ve

Yenisey Kitabeleri’dir. Hilmi Ziya Ülken Türk tefekkür tarihini üçe ayırarak inceler: 1- Payen

Türk Tefekkürü (Türkler’ in Sümerler’ den başlayıp, İslamiyet’e kadar süren dönemi). 2-

İslami Türk Tefekkürü (İslami çalışmaların başladığı dönem). İslam düşüncesinin Yunan

düşüncesinden, Latin düşüncesinin de İslam düşüncesinden etkilendiğini söyleyen Hilmi Ziya

Ülken’ e göre bunun sonucunda Rönesans ortaya çıkmıştır. 3- Modern Türk Tefekkürü

(Tanzimat’tan itibaren baş gösteren dönem). Hilmi Ziya Ülken’ e göre Türk tefekkürü realist,

hadsçi (bir düşünceye aniden ulaşmak) ve tasavvufta bile rasyonalist bir yapıya sahiptir.

Hilmi Ziya Ülken, Ziya Gökalp adlı eserinde Ziya Gökalp’ in hayatı, fikirleri ve

çağdaş Türk düşüncesine kazandırdığı kavramlar üzerinde durmuştur. Ziya Gökalp’ in

fikirlerine baktığımızda onun, Türkçülüğü sistemli bir şekilde savunduğu görülür. Gökalp’ in

amacı Türk milliyetçiliğini uyandırmak ve Türkiye’yi iktisaden modernleştirmekti. Gökalp

Türkçülük, İslamcılık ve Batıcılık denilen bu üç akımı sistemli bir şekilde uzlaştırmaya

çalışmış, Turancılık idealini ortaya atmıştır. Hilmi Ziya Ülken’in öne çıkardığı en önemli

akım olan Anadoluculuk ise, ilk kez 1918 yılında ortaya atılmış ve Turancılık, Osmanlıcılık,

İslamcılık gibi akımlara tepki olarak çıkmıştır. Anadoluculuk 20.yüzyıl başlarında

Türkiye’nin özel şartlarının bir sonucu olarak aydınlarca benimsenen yeni bir kimlik ve

ideolojidir. I. Dünya Savaşı’ndan yenik çıkan ve parçalanan Osmanlı İmparatorluğu’ndan

geriye kalan Anadolu topraklarını merkeze alarak ortaya koyulan yeni tür siyaset etme ve

kimlik edinme sürecini temsil eder.

8

Hilmi Ziya Ülken felsefenin temelinin akıl değil, varlık olduğunu söylemektedir.

Felsefenin mantık ile kurulabileceğini, ancak asıl kurulan şeyin varlık olduğunu söyler.

Dolayısıyla felsefenin asıl temel konusu ontolojidir. Hakikat, gerçek ve düşünce varlık

probleminden çıkar. Ona göre gerçek ve ideal birbiriyle zıt, fakat birbirini tamamlayan iki

terimdir. Dolayısıyla Hilmi Ziya Ülken Bilgi ve Değer adlı eserinde de çift kutupluluğa yani

varlığın iki yüzüne çeşitli alanlarda örnekler verir. Bilgi teorisi bakımından ele alınınca, tabiat

bilgisi elde edilirken bu bilgiyi, ya obje ya da süje ye göre kavrarız. Fakat asıl olan bunların

birliğidir. İkisini birden görmek insanüstü bir varlık içindir. İnsan çift kutupluluk nedeniyle,

hep alternatifler karşısında bulunur ve seçme durumunda kalır. Hâlbuki çift kutupluluk aynı

şeyin ilk görünüşüdür. İnsan bu bütünlüğü akıl yoluyla kavrayamaz, çünkü bunlar akıl dışıdır.

Çift kutuplunun birleştiği şeye “dyade” diyen Hilmi Ziya Ülken’ e göre bilgi ve değerin

havada kalmaması için bunları temellendirmek gerektiği gibi, bunların temellendirilmesi de

aşkın varlığı gerektirir. Bu noktada Hilmi Ziya Ülken materyalizme karşı çıkmaktadır. Çünkü

materyalistlere göre, insan sadece maddi açıdan değerlendirilmelidir. Materyalistler

rasyonalizmin ve değerlerin saçma olduğunu savunmuşlardır. İnsanın sadece hayvansal ve

biyolojik yönlerini ele almışlardır ama psikolojik yandan insanı açıklamada başarıya

ulaşamamışlardır. İnsandaki ruhsal yönü göz ardı etmişler, evrendeki her şeyin maddeden

ibaret olduğunu ve yeter-sebep ilkesinin olmadığını düşünmüşlerdir. İktisadi krizlerin

olduğunu söylemişlerdir. Bunun sebebi de sermaye ile işin dengesizliğidir. Endüstrinin

gelişmesiyle Batı’daki gelişmeler canlandı ve materyalistler ferdi mülkiyeti benimsedi. Hilmi

Ziya Ülken ise materyalistlerin tersine toplumsal mülkiyeti savunmuştur. Dolayısıyla insan

aslında toplumla iç içe geçmiş bir varlıktır. Materyalistlerdeki gibi sadece maddi ve bireysel

bir varlık değildir.

Görüldüğü gibi pek çok alanda fikir yürüten Hilmi Ziya Ülken’in bu çok yönlülüğünü

Şeytanla Konuşmalar adlı eserinde de görmek mümkündür. Bu eser ülkemizde şeytanı

muhatap olarak ele alan ilk eser olması bakımından önemli bir yere sahiptir. Hilmi Ziya Ülken

bu eserinde döneminin kültür öğelerine sert ve keskin eleştiriler yöneltmiş ve kimi zaman da

bu eleştirilerden kendisi de nasibini almıştır. Eleştirdiği konular; dünya düzeni, roman,

tembellik, geçmiş zaman, sağduyu vb. gibi on sekiz konudan oluşmaktadır. Yazar eleştirilerini

yaparken karşısına muhatap olarak şeytanı alır ve onunla girdiği münazara çerçevesinde eser

şekillenir. Şeytan olumsuz bir şey söylemez. Fakat eleştirileri oldukça kuvvetlidir. Yazardan

daha korkusuz ve açık sözlü davranır. Yani yazarın gerçekçi yönünü aslında şeytan temsil

9

etmektedir. Ayrıca bu eserin içeriğindeki başlıklara bakılması bile, eserin kapsamı hakkında

fikir edinmek için yeterli görünmektedir.

Hilmi Ziya Ülken fikirlerinin sık sık değiştiği konusunda kimi zaman eleştirilmiştir.

Özellikle Tarih-i Maddeciliğe Reddiye adlı eserinde fikirlerinin değiştiği ve tutarsız olduğu

konusunda eleştiri almıştır. Ancak kendisi bunlardan gocunmamış, hatta bu değişimleri kişisel

olgunluğa ulaşmanın gereği olarak nitelendirmiştir. Dolayısıyla her ne kadar eleştiri alsa da,

Hilmi Ziya Ülken Türk fikir tarihinin canlanmasında önemli bir isim olmuştur.

10

HİLMİ ZİYA ÜLKEN

Hayatı

Hilmi Ziya Ülken 1901 yılında İstanbul’ da dünyaya gelmiştir. Babası organik kimya

profesörü Dr. Ziya Ülken, annesi ise Müşfika Ülken’dir. Hilmi Ziya Ülken, ilköğrenimini

Tefeyyüz idadisi ilk kısmında orta ve lise öğrenimini ise İstanbul Lisesinde yapmıştır.1 Hilmi

Ziya Ülken, Osmanlı İmparatorluğu’nun henüz varlığını devam ettirdiği bir dönemde II.

Abdülhamit’ in saltanat yılında dünyaya gelmiştir. 31 Mart Vakası, II. Meşrutiyet, Balkan

Harbi, I. Dünya Savaşı gibi Osmanlı ve tüm dünyayı etkileyen acılı olayların yaşandığı bir

dönemde yaşamıştır. Yeni cumhuriyetin kuruluşuna şahit olmuş bir isimdir. 1915 ve 1920

yılları ki bu seneler Hilmi Ziya Ülken’ in lise yılları Anadolu’yu kurtarmayı amaçlayan bir

örgüt olan Anadolucu hareket içinde yer almıştır. 12 sayılık el yazması olan Anadolu

Dergisinin çıkarılmasına yardım eder. 1930’lu yıllarda Ahmet Ağaoğlu, Mükrimin Halil

Yinanç, Şekip Tunç, Peyami Safa gibi aydın isimlerle ilişki kurmuştur. Hilmi ziya ülken’ in

yetişme yıllarının özel koşulları onu memleket ve toplum sorunlarına duyarlı olmaya

yöneltmiştir. Lise talebeliği yıllarında dönemin şartlarında macera olarak görülen Turancılık

akımına karşı Anadolu ile sınırlı bir milliyetçilik anlayışı doğrultusunda çalışmalarda

bulunmuştur.2 Yüksek tahsilini ise 1918 yılında başlayıp 1921 yılında bitirdiği Mülkiye’ de

yapar. 1921 yılında Edebiyat Fakültesi coğrafya asistanlığını kazanır. 1921 ve 1924 yılları

arasında coğrafya asistanlığı yaptığı dönemde felsefe şubesine devam ederek Felsefe Tarihi ve

Ahlak sınavlarını verir. Aynı yıllarda Ragıp Hulusi’nin yerine Edebiyat Fakültesi kütüphane

memur vekili olur. 1924 yılında Fen Fakültesi öğrencilerinden Hatice Zühtü ile nikâhlanır. Bu

dönemde Maarif Vekâletine başvurarak Anadolu’ da lise öğretmenliği yapmak ister. Bu isteği

üzerine Bursa Lisesi coğrafya öğretmenliğine atanır. Bursa Lisesinden sonraki görev yeri ise

Ankara Lisesi Felsefe-İçtimaiyat ve Ankara Muallim mektebinde tarih ve coğrafya

öğretmenliğidir. 1925 yılında Maarif Vekâleti istatistik müdürü olur. Fakat bu görevinin

yanında vekil öğretmen olarak lisede ders vermeye devam eder. 1926 yılında Talim ve

Terbiye dairesi tercüme heyeti üyesi olmuştur. Hilmi Ziya Ülken 1926 yılının sonunda

İstanbul’ a tayinini ister. Ülken, İstanbul Lisesi Felsefe, Çapa Kız Öğretmen Okuluna önce

tarih daha sonra psikoloji ve sosyoloji öğretmenliğine atanır. 1928 ve 1929 yılları arasında

askerlik görevini subay ve öğrenci olarak İstanbul ve Edremit’te yapmıştır. 1930 ve 1933

yılları arasında Kabataş Lisesinde Felsefe ve Galatasaray Lisesinde sosyoloji öğretmenliği

1 Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.7 2 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.13

11

yapmıştır. 1933 yılında Maarif Vekâletinin hazırladığı rapor doğrultusunda yeni Edebiyat

Fakültesi Türk Medeniyeti Tarihi profesörü unvanı ile araştırma yapmak için Berlin’ e

gönderilir. Maarif Nazırı Reşit Galip’in istifası ile çalışma tamamlanamamış ve Hilmi Ziya

Ülken kadro dışı kalmıştır. Fakat Atatürk’ ün emri ile Ülken aynı kadroya bu kez doçent

olarak tayin edilmiştir. Bu dönemde kendi isteği ile görevi Felsefe Ordinaryüs Profesörü

Reichenbach’a bağlı Türk Tefekkürü Tarihi doçentliği halini almıştır. 1936 yılında doçentlik

sınavına girmiş, 1940 yılında ise Felsefe Profesörü olmuştur. Fakat o dönemde kadroların

işgal edilmiş olması onun sosyoloji ve ahlak profesörü olmasına neden olmuştur. Ülken, 1944

yılında Teknik Üniversite Sanat Tarihi Profesörü olmuş ve bu görevini 1948 yılına kadar

sürdürmüştür. 1955 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesine sistematik felsefe

profesörü olmuştur. 1957 yılında İstanbul Üniversitesinde ordinaryüs profesör olmuştur. 1960

yılında askeri idare zamanında 147 profesörün görevden alınmasında onunda listede adı vardı.

Ülken İstanbul’daki görevinden alınarak Ankara’ ya İlahiyat Fakültesine geri gönderilmiştir.3

Hilmi Ziya Ülken’ in Eserleri Doğrultusunda Fikri Değişim Süreci

Hilmi Ziya Ülken’ in düşüncelerinin belli dönemlerde değiştiği savunulur. Bu çerçevede

Ülken de bunu kabul eder. Özellikle bazı eserlerinde bu değişimler açıkça görülmektedir.

Bazı eserleri çerçevesinde düşüncelerine kısaca değinmek bu anlamda önemli olacaktır.

Hilmi Ziya Ülken 1930’lu yılların düşünce serüvenini Yirminci Asır Filozofları adlı

eserinde bize sunmaktadır. Bu eseri ülken’ in düşünce serüvenini tamamıyla yansıtacak

şekilde oluşturulmuştur. Ülken bu eserinde sırasıyla etkisi altında kaldığı düşünce

cereyanlarını belirtmiştir. Bu eseri metafizikten müspet ilimlere, idealizmden materyalizme

doğru giden bir çizgidedir. Engels’in İdealizm ve Materyalizm adlı makalesi takip edilen yolu

göstermektedir. Devamında Ülken’ in Ziya Gökalp’ ten etkilenmesi ile Durkheim’a yeni

spiritüaliste Fransız İçtimaiyatına dayanan ilk çalışmalarından Boutroux’a yönelmesinde daha

sonra Mehmet İzzet ile birlikte Hegel felsefesine gidişinden ardından şuurun sübjektif

çemberine girerek solipsizme düşme tehlikesine varır ve Hegel idealizminden ve eklektik

felsefenin saldırılarından kurtulmak için fenomenolojiye yönelir. Daha sonra fenomenoloji ve

yeni realizmde şüpheye düştüğünü bunun yanında idealist ve enfüsi şuurculuğun çemberinden

kurtulmak ve tam bir tabiat ve ilim felsefesine ulaşmak için Spinoza’nın panteizmini

3 Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Kaleminden Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.7-8

12

benimsemiştir. Ülken, panteizmi tersine çevrilmiş materyalizm olarak tanımlar ve panteizmi

neticelerine kadar götürmekten başka yapılacak bir şeyin olmadığını savunur.4

Hilmi Ziya Ülken’ in yukarda değindiğim felsefi akımlarının izlerini bulmak için

verdiği eserlere bakmak gerekir. Aşk Ahlakı adlı eserinde Ülken, Boutroux’un plüralizmiyle

Spinoza’nın natüralizmini kaynaştırmıştır. Aşk ahlakı’nda Ülken metafiziği, vicdanı

tecrübenin dışında ve hayal olarak görür. Ona göre arif için tabiattan başka tapacak ve aşktan

başka kanun yoktur. Bu onun tabiata karşı yöneldiğini göstermektedir. Ülken’in bu

düşünceleri zamanla değişerek bilgi ve tecrübenin üzerinde hakikat olduğunu ve bu hakikate

de imanla ulaşılabileceğini ifade eder. Aşk Ahlakı adlı eserinde tabiatçılığı savunan Ülken,

Felsefeye Giriş adlı eserinde tabiatçılığı boş bir uğraş olarak görür ve tabiatçılığın insanın

açıklamalarına dayandırarak mürekkebi basite indirgediğini savunur.5 Aşk Ahlakı adlı

eserinin hedeflerinden ilki ve en önemlisi halk ile aydın zümre arasındaki büyük intibaksızlık

meselesidir. Aydın olarak ifade edilen zümre ahlaki ve fiili olan prensiplere sahip değildir.

Halkçılık ise halka inmeyi gerektirir. Halka inmek demek onlara rehber olmak, önder olmak,

ahlaki ve fiili sahada örnek olmak demektir. Aynı zamanda halka inmek halk tarafından

sevilmektir. Ülken’ e göre halk ile aydın kesim arasındaki kopukluk giderilip ortak bir duygu

bağı oluşturulmalıdır. Aydın denilen zümre halkı medeni seviyeye yükseltebilmek için çaba

harcamalıdır. Aşk Ahlakı adlı eserinin bir başka amacı ise halkın ilham kaynağı olan mistik

düşünce ile aydın zümrenin ilham kaynağı olan rasyonel düşünce arasındaki uçurumu

gidererek halkın mistik düşünceden rasyonel düşünce düzeyine çıkmasının çarelerinin

aranmasıdır. Ülken’ e göre insanlığın dini, mistik düşünceden rasyonel, akli, felsefi düşünce

düzeyine çıkması gerektiğini söylemek yeterli değildir. Bu çerçevede çeşitli çalışmalar

gerekmektedir. Fakat bu bizim gibi henüz sıkıntılarından kurtulmamış bir millet için kolay

olmayacaktır. Ülken’ e göre bu noktada iki önemli problem ortaya çıkmaktadır. Birinci

problem, kütle ruhundaki buhran ne ile tamamlanacak? İkinci problem ise, halk ile aydın

zümre arasında nasıl bağ kurulacaktır? Bu problemlerden birincisinin cevabını Ülken Aşk

Ahlakı adlı eserinde verir. Halka dini ahlak yerine yeni ideal bir ahlak telkin edilmelidir.

İkinci probleme ilişkin çözümünü ise İnsani Vatanseverlik adlı eserinde kaleme almıştır.

Ülken’ in bu iki eseri Osmanlı’dan cumhuriyete, Şark medeniyetinden Garp medeniyetine

geçişle birlikte halk ve yönetici-aydın kesimlerde ortaya çıkan sıkıntıların nasıl

çözümleneceği ve iki grup arasındaki boşlukların nasıl doldurulacağına ilişkin çalışmaları

bulunur. Hilmi Ziya Ülken genel tavrının dışına çıkarak Şeytanla Konuşmalar adlı esrini

4 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.14 5 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.24

13

kaleme almıştır. Bu eser dönemin entelektüel kesimlerini, kültürel ürünlerini eleştirdiği

deneme niteliği taşıyan kitabıdır. Oysa bu zamana kadar Ülken eserlerini teknik anlamda

bilimsel bir çerçevede ve bir kesime yönelik eleştirileri olmadan yazmıştır. En başta Ülken’ in

fikirlerinde dönem dönem değişmelerin olduğunu izah ettik. Bu çerçevede Ülken 1958 yılında

Aşk Ahlakı adlı eserinin ikinci basımı yapılmış ve Ülken bu basımında kitabın ilk

basımındaki fikirlerinin değiştiğini bizzat kendisi belirtmektedir. Bunu söylemesine rağmen

Ülken kitabın içeriğinde hiçbir değişiklik yapmamıştır. Bunu söylemekten de hiçbir zaman

rahatsız olmamıştır. Hilmi Ziya Ülken’ e verilen değer bakımından beklide en önemli eseri

Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eseridir. Bu eseri yazarın kişisel değerlendirmelerinden çok

II. Dünya Savaşı sonrası ortaya çıkan soğuk savaş ortamında kullanılacak Marksizm karşıtı

söylemlerin ya da felsefi düzeyde Marksizm’e nasıl karşı konulabileceğini ve Marksist

iddiaların nasıl çürütüleceğine dair bir rehber olarak değerlendirmek daha anlamlıdır.6

Hilmi Ziya Ülken’ in eserleri genellikle yazıldığı dönemin özelliklerini göstermektedir.

Temel siyasi değişiklikler çalışmalarına yansımıştır. Ülken olaylara bütüncül bir çerçevede

yaklaşır ve sosyal bilimler gibi doğa bilimlerindeki gelişmelere de depremölçer gibi yaklaşır.

1951 yılında ilk baskısı yapılan Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eseri ile yeni bir düşünce

sistemi içine girmiştir. Yeni düşünce sistemi eskiyi reddetmekten çok bir arayış çabasıdır.

Ülken’ in tarihi materyalizmi savunduğu dönemde dahi toplumun değer yargılarına ters

düşmemiş, ideolojisini bilime karıştırmamış, bilim adamı vasfını her zaman korumuştur.

Ülken, Tarihi Materyalizme Reddiye adlı eserinde ilk olarak varlığın mahiyeti üzerinde

durmuştur. Varlığın mahiyetini kavrayabilmek için şuurun dışında hiçbir şeyin olmadığını

iddia eden idealist görüş ile indirgemeci diyalektik materyalizmden kurtulmak gerekir. Ülken’

in Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eserinde idealist düşünceye karşı eleştirisi değil de

diyalektik materyalizmi eleştirmiştir. Ülken’ e göre varlıklara bir bütün olarak bakmak onlara

kavramak ve anlamak açısından önemlidir. Oysa diyalektik materyalizm indirgemeci bir yol

izlemektedir. Materyalizm ilk olarak Grek Atomculuğunda daha sonrada toplumsal felsefe de

karşımıza çıkar. Bu iki tarafta varlığı maddeye indirgemiş ve cemiyet hayatını maddi

unsurlarla açıklamaya çalışmıştır. Materyalizm nesnelere hep kendi açısından yaklaşmış aynı

zamanda toplumsal doktrin, toplumsal felsefe ve pratik felsefeye yarı ilmi yarı felsefi tarzda

yaklaşması felsefeye zarar vermiştir. Ülken, tarihi materyalistlerin kendini tanımlamalarını 3

ana başlık altında toplar. Bunlardan birincisi; tarihi materyalizm realiteleri kavramaya yarayan

bir metodolojidir. Ülken’ e göre tarihi materyalizm bu sıfatı eski materyalizm ve Hegel’ in

6 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.14-16

14

tarih felsefesinin birleştirilmesi ile aldığını savunur. Tarihi materyalizmin dayandığı felsefi

fikir ise pragmatizm’dir. Hakikat aksiyona bağlıdır. Materyalizm ise onu sınıflar pragmatizmi

haline getirmiştir. Ona göre doğru bir sınıfın ihtiyacını karşılayan; yanlış ise ona aykırı

olandır. Ülken’ e göre pragmatizm’de pratik ve teorik olan birbirine karıştırıldığında bir

karmaşa olmaz fakat materyalizmde bu durum bulanıklığı ifade eder. İkinci tanıma göre ise;

tarihi materyalizm anti metafizik bir felsefedir. Ülken’ e göre ise tarihi materyalizm,

maddenin ilk ve asli varlık olarak kabul edilmesinden diğer varlıkların ise mantık oyunu ile

maddeye indirgenmesinden dolayı maddeci metafiziktir. Üçüncü tanıma göre ise; tarihi

materyalizm toplumsal hareketliliğin prensibidir. Ülken’ e göre tarihi materyalizmin temelini

Hegel atmıştır. Kendini tarihi materyalist olarak adlandıranlar ise sadece onu tersine

çevirmişlerdir. Ülken, tarihi materyalistlerin hem tarihte tekerrür yoktur, oluş vardır

demelerini hem de bu oluşu determinist bir şekilde açıklamalarını hayret verici bir durum

olarak görür. Ülken’ e göre tarihi materyalizm boş vaatlerden ileri gidememiştir.7

Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eserindeki bir diğer önemli bölümü ise

materyalistlerin ahlak anlayışına karşı düşünceleridir. Tarihi materyalistlere göre ahlak ürerim

araçlarına göre değişir. Yani ahlak bir bakıma görecelidir. Oysa Hilmi Ziya Ülken sınıfların

üstünde olan, değişmeyen bir ahlak yasasının olduğunu kabul ederek tarihi materyalistleri

eleştirir. Ahlaki şartlar değil üretim araçları ile toplumsal şartlar ve değerlerin değişmesi

donucu dahi değişim göstermez. Ülken’ e göre tarihi materyalistler adetler ile ahlakı birbirine

karıştırmıştır. Oysa adetler ne kadar değişir ise değişsin ahlak kanunları mutlak ve

evrenseldir. Diğer taraftan materyalistler dini de yorumlamışlardır. Marks dinin materyalist

yorumunu onun bir afyon olduğunu söyleyerek yapmıştır. Ülken ise bu tanımı kabul etmez.

Ona göre din insanları uyuşturmaz ve aynı zamanda da bir amaca bağlı alet olarak da

kullanılmaz.8

Hilmi Ziya Ülken’ in Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eserinde göze çarpan diğer

önemli husus da insana ve insani olaylara verdiği önemdir. İnsan Ülken’ e göre içinde

bulunduğu cemiyetin ve kültürün devam ettiricisidir. İnsanı hor gören, kültür ve medeniyetin

çöküşünü hazırlayan her türlü teoriye karşı çıkmıştır. Ona göre kültür ve medeniyet

birbirinden ayrılamaz bütündür. Kültür, milletin yaratış kudreti; medeniyet ise, bu kuvvetin

diğer medeniyetlerde yayılmasıdır. Kültürün ve medeniyetin devamlılığı sağlanmalıdır. Bu

devamlılık cemiyet içinde bulunan fertlerin yaratıcı kabiliyetleri ile mümkündür. Ülken’ e

7 Demir Güneş, Cevriye/Gece, Şule, “Hilmi Ziya Ülken ve Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.62-63 8 Demir Güneş, Cevriye/Gece, Şule, “Hilmi Ziya Ülken ve Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.64

15

göre milletlerarası etkileşimde milli ruha uygun düşmeyen her türlü taklit den uzak

durulmalıdır. Kendi kültürümüze uygun olamayanı sırf medeniyet adına almak doğru değildir.

Bu yabancılaşmaya giden yolu açar. Tarihi materyalizm toplumu bütünlükçü bir yapıdan çok

sınıflara indirgeyen bir bakış açısına sahiptir. Oysa sınıfsal değerler insanlar arası ayrımcılığı

arttırır. Sınıflara ayrılan bir cemiyette sınıflardan bir tanesinin üstünlüğü sağlanacak ve

diğerleri ezilecektir. Bu durumda insan kendini toplumdan soyutlanacak, değerlerinden ve

kültürden soyutlanacaktır.9

Hilmi Ziya Ülken genelde medeniyet konusuna özelde ise Türk Batılılaşmasına ilişkin

değerlendirmelerini Millet ve Tarih Şuuru, Türkiye’ de Çağdaş Düşünce Tarihi, Uyanış

Devirlerinde Tercümenin Rolü adlı eserlerinde ortaya koymuştur. Medeniyet sürekli

yürüyüştür. Bu yürüyüşü ise tercüme sağlar. Tercüme milletleri açar ve uyanmalarını sağlar.

Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü adlı eseri bu temel üzerine yazılmıştır. Ülken İslam

medeniyetinin Yunan medeniyetinden, ortaçağ ve sonrasındaki batı medeniyetinin İslam

medeniyetinden tercüme yoluyla birtakım şeyler aldığını savunur. Medeniyet sürekli bir

hümanizmadır. Onu parçalamak ve zincirlerinden koparmak imkânsızdır. Bu çerçevede

Ülken, Ziya Gökalp’ in kültür-medeniyet ayrımını eleştirmiştir. Yine bu bağlamda

Tanzimatçıları eleştirerek onların medeniyeti boş bir kalıp olarak algıladıklarını söyler.

Teknik kültürün bir parçasıdır. Bizim yapmamız gereken çağdaş Batı medeniyetini iyi bilmek

Türk Tarihinin her yönünü iyice anlamak ve Türkiye’nin şu an ki durumunu iyice

gözlemlemektir. Ancak bu çalışmalar sonda çağdaşlaşma işine girilebilir. Ona göre

cumhuriyet döneminde Yunan klasiklerinin tercümeleri önemli gelişmelerdir. Ülken’ in bir

diğer eseri olan Türkiye’ de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı eseri toplumumuzun yakın dönemde

karşılaştığı Batılılaşma problemi ile doğrudan ilişkili bir eserdir. Batının gelişmişlik

seviyesine nasıl ulaşacağımız sorunu gündemimizi oldukça meşgul etmiştir.10

Hilmi Ziya Ülken’ in Türk düşünce tarihinde bu kadar önemli bir yere sahip olmasına

rağmen günümüz gençleri tarafından pek fazla bilinmemesi oldukça enteresan bir tablodur.

Bunun asıl sebebi son yirmi yıl içinde Türkiye’de fikir ve düşünce yerine ideoloji ve siyasi

sloganların egemen olmasıdır. Yeni nesil bedenen çalışmak ile birlikte zihnen çalışmaktan da

kaçmaktadır. Eğitim yerine diplomaya önem veren, teoriden çok pratiğe önem veren yeni

nesil ne yazık ki onu tam olarak anlayamamıştır. Hilmi Ziya Ülken ancak düşünce sahibi,

okuyan insanların zihninde iz bırakmıştır. Erol Güngör, İstanbul Üniversitesi’nde iken Hilmi

9 Demir Güneş, Cevriye/Gece, Şule, “Hilmi Ziya Ülken ve Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.64-65 10 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.17-18

16

Ziya Ülken’ in öğrencisi olduğunu, ülken’ in ders vermekten hoşlanmayan birisi olduğunu

aynı zamanda felsefeye merakı olduğu halde sosyoloji bölümünde bulunduğu için memnun

olmadığını söyler. Güngör’ e göre Ülken derslerini genelde öğleden sonra geç saatlere alır ve

daima dersin son beş dakikasında gelip yine normal ders saatini doldurur. Sınıfa girince

hemen dersi anlatmaya başlar ve konsantrasyonunun bozulmaması için ders anlatırken derse

müdahale ettirmezdi.11

Hilmi Ziya Ülken kısaca gördüğümüz gibi düşüncelerinde dönem dönem değişiklik

yapmıştır. Fakat tüm bu değişim ve dönüşümlerinin ilerisinde sürekliliğini koruyan bir yapıda

vardır. Sebebi ise Türkiye’nin Rönesans gibi bir değişime olan ihtiyacına olan inancıdır.

İlmi Faaliyeti

Hilmi Ziya Ülken 1922 yılında Abdulhak Hadi ile birlikte Mihrab dergisini aynı yıl

içinde Anadoluculuk akımı içerisinde bulunmuş ve Mükrimin Halil ve arkadaşları ile birlikte

Anadolu dergisini çıkarmıştır. Ankara Muallimler Birliği ile birlikte Türk Yurdu dergisinde

çeşitli yazılar yayınlamıştır. 1927 yılında İstanbul’ da Servet Berkin ile birlikte Felsefe ve

İçtimaiyat dergisini çıkartmıştır. Bu dergi daha sonra cemiyet halini alır. Asıl önemi ise

cemiyetin üyelerinin lise öğretmeni oludur. Toplantılarına üniversitelerden felsefe alanındaki

öğretim üyelerini davet ederek münakaşa ederlerdi. Bu Türkiye’ de ilk defa yapılan bir şeydi.

Ülken 1932 yılında Galatasaray dergisini kurmuş ve başyazarlığını yapmıştır. 1933’ den

sonrada Mülkiye dergisinde yazılarını yayınlamıştır. 1933’ de Berlin’ e, 1937’ de ise Paris’e

9. Milletlerarası Felsefe Kongresine gönderilmiştir. Kongre dönüşünde Nurullah Ataç ve S.

Eyüboğlu ile birlikte İnsan dergisini kurmuştur. 1942 yılında sosyoloji dergisini kurmuştur.

1939 yılında Bükreş’ de toplanılacak olan Institut İnternational de Sociologie kongresine

çağrılmıştır. 1948’ de Amsterdam’ a 10. Milletlerarası Felsefe Kongresine katılmıştır. 1949’

da Oslo’ ya Unesco’ nun hazırladığı kongreye gitmiş ve dönüşte Türk Sosyoloji Cemiyetini

kurmuştur. 1952 yılında Institut İnternational de Sociologie kongresinin İstanbul’ da

yapılmasını sağlamıştır. 1953’ de Liege’ de Dünya Sosyoloji Kongresine katılmış ve

cemiyetin yönetim kurulu üyesi seçilmiştir. Bunların yanında mahalli etütler olarak; öğrenci

ve asistanları ile birlikte Menemende şehir tetkiki, Antalya’ da 1949 yılında şehir tetkiki,

Malatya’ da 1951’ de şehir yer değiştirme tetkiki yapmıştır.12

Eserlerinden Bazıları

11 Güngör, Erol, “Hilmi Ziya Ülken İçin”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.5-6 12 Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Kaleminden Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.8-9

17

Metafizik(1928), Aşk Ahlakı(1931), Felsefe Yıllığı(1931), İnsani Vatanseverlik(1933),

Türk Tefekkürü Tarihi(1932-1933), Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü(1935), Yirminci

Asır Filozofları(1936), Ziya Gökalp(1939), Sosyoloji( 1943), Şeytanla Konuşmalar(1943),

Millet ve Tarih Şuuru(1945) gibi birçok eseri ile birlikte makaleleri de vardır. Hilmi Ziya

Ülken, 1910’ lu yılların sonlarından 1974 yılına kadar ki yarım asırdan fazla bir zamanda

edebiyattan felsefeye, sosyolojiden psikolojiye, coğrafyadan mantığa pek çok dalda kitap,

makale, dergi ve çeviri yaparak Türk düşünce tarihine damga vurmuştur.13

HİLMİ ZİYA ÜLKEN’ İN FELSEFE ALANINDAKİ DÜŞÜNCELERİ VE

DYADE KAVRAMI

Hilmi Ziya Ülken, felsefeyi varlık hakkındaki düşünce ve bu düşünce üzerinde düşünce

olarak tanımlar. Felsefenin asıl konusunu bütün var olanların varoluşlarına asıl sebep olan

varlığın kendisi olarak belirtir. Ülken, geleneği bozmaz ve ilk felsefi çalışmalarına Aristoteles

ile başlar. Aristoteles’ in tabakalı âlem düşüncesi ülken’ in sonsuz varlık âleminin tabakalı

olduğu görüşünü etkilemiştir. Alt seviyede plüralizm yani tabakalı âlem, üst seviyede monist

ya da panteist bir düşünce ile ontolojisinin temelini oluşturur.14

Ülken, felsefenin 3 ana konusu olduğunu belirtir. Bunlar;

i. Âlem

ii. Allah

iii. İnsan

Bu üç alan birbirine indirgenemez ve birbiri içinde yok edilemez. Örneğin; mistisizm, insanı

Allah’ da eritir, âlemi ise inkâr eder. Panteizm, insan ve âlemi Allah ile birleştirir.

Materyalizm Allah’ ı inkar eder, insani ise âlem içinde eritmeye çalışır. Ülken’ e göre bu

felsefeler yanlıştır. Yukarıdaki üç alandan biri incelenirken diğerleri de ele alınmalıdır. Bu üç

alan birbirinden kopuk değildir. Çünkü varlık bütünlük içindedir.15

Hilmi Ziya Ülken’ in felsefe alanında etkilendiği bir diğer isim ise Boutroux’dur. Ülken

Boutroux’ un plüralizmine dayanan sosyo-psikolojik insan felsefesinden oldukça

etkilenmiştir. Yine bu dönemde Ülken’ in insan felsefesini oluşturmasında İslam

düşünürlerinden Mevlana’nın düşünceleri etkili olmuştur. Ülken Aşk Ahlakı adlı eserini

yazdığı dönemde Spinoza’nın etkisinde kalmış ve ilimci felsefenin köklerini araştırmaya

13 Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Kaleminden Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.9-10 14 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.23 15 Erdem, H.Haluk, “Prof. Dr. Necati Öner ile Hilmi Ziya Ülken Hakkında Söyleşi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.36

18

çalışmıştır.16

Ülken, Boutroux’un plüralizmiyle Spinoza’nın natüralizmini kaynaştırmıştır.

Aşk ahlakı’nda Ülken metafiziği, vicdanı tecrübenin dışında ve hayal olarak görür. Ona göre

arif için tabiattan başka tapacak ve aşktan başka kanun yoktur. Bu onun tabiata karşı

yöneldiğini göstermektedir. Ülken’ in bu düşünceleri zamanla değişerek bilgi ve tecrübenin

üzerinde hakikat olduğunu ve bu hakikate de imanla ulaşılabileceğini ifade eder. Aşk Ahlakı

adlı eserinde tabiatçılığı savunan Ülken, Felsefeye Giriş adlı eserinde tabiatçılığı boş bir uğraş

olarak görür ve tabiatçılığın insanın açıklamalarına dayandırarak mürekkebi basite

indirgediğini savunur.17

Ülken materyalizm başta olmak üzere tüm eklektik felsefeleri reddetmek ile birlikte

kendi felsefesini kurmaya çalışır. Ona göre ne ontolojik görüş ne epistemolojik görüş nede

pozitivist görüş bize gerçeği gösteremez. Bizi gerçeğe götürecek tek sistem fenomenolojidir.

Fenomenolojinin olayların kökünü araması, olayları basite indirgemeden her olayı kendi

içinde değerlendirmesi Ülken’ e göre bu felsefenin en orijinal ve en önemli tarafıdır.

Fenomenoloji ile insandaki bilgi ve değer varlığı bu yolla açıklamaya çalışmış ve karmaşık

olanı basite indirgemekten uzak durmuştur. Ülken fenomenolojiye ontolojiden başlayarak

ulaşmaya çalışır. Zira fenomenolojiden hareket edilirse süje-obje zıtlığı ve tamamlayıcısının

içerisinden çıkılamaz bir karmaşıklığa varılır. Fakat ontolojiden başlanırsa bu bulanıklık

olmayacaktır. Fenomenolojide objeleşme ve süjeleşme asla olmaz ve bunların sentezini

aramak boş bir uğraştır. Ona göre diyalektik bilgi de değil değerde rol oynar. Her görünüş

varlığın manzarasıdır ve varlıktan başka bir şey değildir. Ülken’ in ontolojisinde ne

Parmenides’ in ifade ettiği gibi değişmez, zamansız, sonlu tek varlık nede Herakleitos’ un

dediği gibi yalnız değişen, hareket ve zamandan ibaret varlıksız bir oluş vardır. Ülken’ e göre

varlık denildiğinde özü gereği bir kuvvet, değişme ve oluş olacaktır. Oluş varlığın oluşu ve

tavrıdır. Ruh ile beden, düşünce ile madde iki ayrı cevher değildir. Bunlar aynı varlığın zıt ve

tamamlayıcı unsurlarıdır. Ruh, bedin olmayan şey; beden ise ruhu olmayan şeydir. Fakat ne

ruh bedensiz nede beden ruhsuz olabilir. Ülken, varoluşu hem beden hem de ruh olarak

değerlendirir. Tanrının varlığı ile ilgili meseleye geldiğimizde ise tanrının varlığını akla

dayandırmanın yanılgı olduğunu ve tanrının varlığını ve ya yokluğunu ispata çalışmanın boş

bir uğraş olduğu düşüncesine sahiptir. Ülken’ e göre estetik düzen ahlaki düzen insani ideale

inanmak, sosyal düzenin devam etmesi Allah’ a inanmak ile mümkündür. Sonuç olarak ya

Tanrılı düzenli bir âlem ya da Tanrısız kör tesadüfler vardır.18

Ülken’ e göre Allah aşkın

16 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.23 17 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.24 18 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.25

19

varlık olduğu için bilinemez, anlaşılamaz ancak inanılır. Aşkın varlığa ulaşmanın tek yolu

sezgidir. Bu sezgi Gazali’nin kalp gözü, Bergson’un intuition dediğidir. Bu virtüel sezgi,

yaşanmış ve ya yaşanacak, gerçek ve mümkün hallerin bir arada toplanmasıdır. Bunlardan

yola çıkarak insan bilgisinin gerekli olduğuna ulaşılabilir. Çünkü varlık dyadedır. Paradoksal

bir yapıya sahiptir. İnsan bu paradokslardan birini seçerken diğerini ihmal etmiş olur. İhmal

ettiği diğer paradoks ideal değerlerdir ki bunlar mutlak varlıkla kuşatılmıştır. Ülken’ e göre

Allah olmazsa ahlak ve bilgi temellendirilemez.19

Dyade kavramı Ülken felsefesinde önemli bir kavramdır. Varlık hakkındaki çelişkileri

ve açmazlıkları bu kavram ile açıklamaya çalışmıştır. Çünkü insan süjeyi uç noktaya götüren

varoluşçuluk ile objeyi uç noktaya götüren tarihi materyalizm arasında seçim yapmak zorunda

kalmıştır.

Dyade kavramını tarihsel kökeninden ele alarak açıklayacak olursak; dyade Yunanca’

da ikili grup, çift; felsefe de ise birbirini tamamlayan iki ilkenin birliği olarak tanımlanır.

Ülken, dyade fikrini Platon’dan almış 1968 yılında yayınladığı Varlık ve Oluş adlı eserinde

varlığın iki yüzü üzerinde durmuştur. İnsan ilk ve asli krizin daima içinde bulunmuş ve bu

durumdan kurtulmak için kutuplardan birinde açıklık ve seçiklik aramak zorunda kalmıştır.

İşte insanın bütün amacı bu dramatik durumdan kurtulmak içindir. Bu çift kutupluluk Platon’

a göre insanlığın dyadedır. Platon yaşlılık dönemi diyaloglarında dyadeden söz eder. Dyade,

ona göre ilk varlık ve ilk felsefenin konusudur. Her şey dyade ile başlar ve zıtlıklar meydana

gelir. Duyular âlemi ile akıl âlemi birbirinden ayrılır. Ülken ise dyade fikrini Platon’dan

almasına rağmen Platon’ un onu geliştiremediğini düşünür.20

Platon’ un Timaios diyalogunda âleminde meydana gelişini belirsizlik ve sonsuzluktan

sonlu ve şekilli âlemin çıkışını anlatırken Philebos diyalogunda dyadedan bahseder. Platon’ a

göre asıl varlık dyadedır. Onda akıl ve duyular ve aynı ile başkası birleşmektedir. Platon,

dyadelara örnek olarak az-çok, uzak-yakın, sonra-önceyi verir. Bunlar birbirine bağlı iki karşıt

terimin belirsizliğini ifade eder. Bu dyadeları sayı, uzunluk ve hacim gibi bütün niteliklere

uygulayabiliriz. Platon’ a göre bütün âlem dyadeların karşıt ve tamamlayıcı nitelikte olan çift

kutupluluklarından meydana gelmiştir. Açılar, üçgenler ve eğriler sonsuz dyadelar halinde

görülür. Ancak ve ancak çift kutuplu olan belirsiz varlığa sınırlılık ve sonluluk yüklendiği

zaman anlaşılır hal alır. Dyadeların anlaşılır hal alması demek çelişkinin sınırda akılla

kavranmasıdır. Bu anlamda Platon, Philebos adlı diyalogunda haz ile aklı birleştirmiştir.

19 Erdem, H.Haluk, “Prof. Dr. Necati Öner ile Hilmi Ziya Ülken Hakkında Söyleşi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.36 20 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken ve Dyade Düşüncesi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.67

20

Birlik ve çokluk kavramlarının göreliliğini göstererek felsefeyi zıtlar karşısında duyulan

hayret olarak ifade etmektedir.21

Aristoteles’ in felsefesinde dyade kavramı Platon’dan farklı olarak kullanılmıştır.

Aristoteles zıtlıkları, kutupluluğu mantık çerçevesinde çözmeye çalışır. Aristoteles’ e göre

dyadea karşıt olan özelliklerin birleştirilmesi akıl ilkelerine aykırı bir durumdur. Oysa ne

tabiatın içinde nede tabiatın üstünde akıl ilkelerine aykırı bir durum vardır. Bu durumda ona

göre bütün çelişkiler ve Platon’un dyadeları akıl ile çözülebilir. Aristoteles çelişkilerin bir

kısmının yanlış düşünceden bir kısmının ise şeylerin tabiatı hakkındaki bilgilerin

eksikliğinden kaynaklandığını savunur. Bu durumlar da dahi çözülemeyecek hiçbir çıkmaz

yoktur. Aristoteles’ e göre dyade gerçekliği açıklayamaz. Çünkü dyadelar zihin

bulanıklığından doğan çelişkilerdir. Aynı zamanda gerçeğe uygun ve rasyonel de değildir.

Fakat Sırp düşünür Zeliko Markoviç Aristoteles’in dyade fikrine katılmayarak Platon’ un

dyade düşüncesi ile ritmi ve uyumu yakaladığını savunarak Aristoteles’ deki orta yolun

buradan çıktığını ve bir olduğunu savunur.22

HİLMİ ZİYA ÜLKEN’ İN SOSYOLOJİ ALANINDAKİ DÜŞÜNCELERİ VE

FERT-CEMİYET İLİŞKİSİ

Hilmi Ziya Ülken Türk düşünce tarihinin önemli sosyal bilimcilerinden birisidir.

Çalışmalarında felsefeyi temel alarak bireysel ve toplumsal olan arasındaki ilişkileri ele

almıştır. Ülken’ in sosyoloji alanıyla ilgili 1955 yılında Sosyoloji Problemleri adıyla

yayınlanan eseri iki temel kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım teorik sosyoloji, ikinci kısım

ise tecrübî sosyolojidir. Teorik sosyoloji kısmında sosyolojinin konusunu, sosyolojik

problemleri, metot ve içtimai morfoloji konularını ele alırken; ikinci kısımda ise içtimai

araştırmasının gelişmesi, tecrübî sosyolojinin hazırlanması, survey hareketinin gelişmesi

sosyal araştırma yolları ve sosyal psikoloji gibi konuları ele almıştır. Sosyoloji Problemleri

adlı eserindeki konular Batıda yapılan çalışmalar ile paralel doğrultudadır. Kitapta sosyoloji

alanındaki problemlerden çok sosyolojinin kendisinin problemli durumu üzerinde

durulmuştur.23

Ülken sosyoloji ve psikolojinin temelini insan felsefesine dayandırır. Sosyoloji alanına

ait olanlar toplumun ve toplumsal ilişkilerin incelenmesi, psikoloji alanında ise insanın

21 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken ve Dyade Düşüncesi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.67 22 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken ve Dyade Düşüncesi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.68 23 Canatan, Ayşe, “Hilmi Ziya Ülken’ in Bazı Sosyolojik Görüşleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.52

21

kendisi, iç dünyası ve düşünceleri bulunur. İnsan psikoloji ilminin birimi, toplum ise sosyoloji

ilminin birimidir. Sosyoloji insanın objektif faaliyetlerini ve ilişkilerini ele alır.

Hilmi Ziya Ülken, sosyolojinin konusunu içtimai gruplar ve içtimai olayların

oluşturduğunu ve cemiyeti fertlerin oluşturduğunu savunurken cemiyetin bireyler üstünde bir

şey olmadığını da savunur. Toplum ne psikolojiye indirgenebilir ne de insanüstü realizme

bağlanabilir. İçtimai adı verilen tüm rabıtalar insana aittir. Sosyolojinin konusunu oluşturan

bu rabıtaların vasıfları vardır. Bu vasıflar; tabiat, aletler, bilgi ve fikir değerleri, içtimai

değerler ve normlardır. Her şey bu rabıtalar arasında çift rol yaratır. Bir tarafta cemiyet diğer

tarafta fert vardır.24

Cemiyet-fert ilişkisinde karşımıza çıkan kavram şahsiyettir. Ziya Gökalp’

e göre ferdiyet, insanın uzviyen ruhi olan mevcudiyeti, şahsiyette bunun üzerine katılan

içtimai varlıktır. Gökalp’ in bu düşüncesinden yola çıkılırsa şahsiyet kazanmak tamamıyla

sosyalleşmek ile ilgilidir. Oysa ülken’ e göre bu durumda fert cemiyeti kendinde yansıtır.

Böyle bir anlayış monadcı bir şahsiyet teorisini doğurur. Bu teorinin eleştirilen tarafları;

tamamen zihniyetçi olması ve şahsiyetteki otonom ve hürriyet özelliklerini açıklama

yetersizliğidir. Oysa Ülken’ e göre şahsiyet ruhi unsurların birleşimi değil parçasız bir

bütündür. O halde şahsiyeti anlamak için fert-cemiyet ilişkisine bakmak gerekir. Her şahıs

potansiyelini tamamlama özelliğine sahip olduğu için fert, imkânların normlar halinde ifade

edilmesi ise cemiyettir. Her şahsiyet objektifleştirme açısından cemiyet, sübjektifleştirme

açısından ferttir. Bu durumda her şahıs kendinde hem ferdi hem de cemiyeti yansıtır. O halde

fert ile cemiyet arasındaki ilişki nasıl gerçekleşecektir? Bu noktada işin içine değerler

girmektedir. Değerlerin gelişmesinde ilk sırada kişisel değerler, kişisel değerler ortak

zihniyeti doğurarak toplumsal normlara ulaşır. Son aşamada ise kurallar tamamen benimsenir

ve örf-adetlere ulaşılır. Bir diğer sorun ise değerler nasıl geçekleştirilecektir? Değerler anacak

hürriyet ile gerçekleştirilir. Hürriyetin kazanılmasında ise vazife ve vicdan duygusunun

olması gerekir. Hürriyet, tabiat ve toplum kanunlarına aykırı olmamalıdır. Hürriyet, insanın

içinden gelen doğal bir içgüdü ile değil şuur ile ortaya çıkmalıdır.25

Hilmi Ziya Ülken’ e göre değerler, müesseseler ve toplumsal ilişkinin ürünüdür. Bu

noktada T. Parsons ile benzerlik gösterir. Çünkü Parsons’da değerleri sosyal aksiyonlar üretir.

Sosyal aksiyon karşılıklı ilişkiyi gösteren bir kavramdır ve toplumsal sisteminde dinamiğidir.

Ülken’ de ise toplumsal olanın tanımlanabilmesi için dinamik kavram içtimai rabıtadır.

Toplum, kültürün ürünüdür. Bu sebepten her içtimai olay insana ait olması bakımından içsel,

24 Canatan, “Ayşe, Hilmi Ziya Ülken’ in Bazı Sosyolojik Görüşleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.52 25 Gökalp, “Nurten, Hilmi Ziya Ülken’ in Şahsiyetçiliği”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.60-61

22

kültüre ait olması bakımından dışsaldır. Teknik ise içtimai rabıtaların gelişiminde vasıtadır.

Müesseslere gelince Ülken onları ikiye ayırır. Birinci müesseselerde; fikir, sanat değerleri, örf

ve adetler gibi objektif müesseseler bulunur. İkinci müesseselerde; biyolojik, fizik ve

psikolojik kurumların birleşmesinden doğan objektif müesseseler bulunur.26

Sonuç olarak Hilmi Ziya Ülken, iki bakış açısı arasında zıtlığın olup olmadığına

bakmıştır. Bu iki bakış açısı fert ve toplumdur. Birey ve toplumu değerler sisteminden

geçirerek öze nasıl ulaşılacağını göstermiştir.

Mustafa Yılmaz

TÜRK YURDU DERGİSİ

26 Gökalp, “Nurten, Hilmi Ziya Ülken’ in Şahsiyetçiliği”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.52-54

23

İNSANİ VATANSEVERLİK

1.OLGU VE İDEAL İNANCI

Şekil değiştiren ve daima ilerleyen dinamik bir âlem tasavvurunda hakikat,

gerçekliklerin ilerleyici bir sürecidir. Hakikat, gerçekliklerin mümkün ilerleyişini ifade eden

olgu ile idealin birleşmesindedir.

Bilmek ve İnanmak: Ruhi hayatımızın iki temelidir. İnsanın fiili, duygusal ve zihni

hayatı bunlara dayanır. Çocukta, vahşide ve gelişmiş insanda bu iki temel daima vardır.

Hakikatte inanmak asla kaybolmaz. İnanmak, ruhi hayatımızın bütün kuvvetidir. Bilmek ve

faydalanmak onun sayesindedir. Hilmi Ziya, pragmatistlerin söyledikleri gibi “inanmak

iradesi” olmadığını söyler. Çünkü inançlarımız sosyal çevre, mizaç ve asıl ruhi seviye

tarafından önceden belirlenmiştir. Bununla beraber inanmak bize irade vererek çevre üzerinde

etkili olmamızı sağlar. Ve doğadan faydalanmak imkânını bize sunar. İnsana güç veren ve

doğa üzerine hükmetmesini sağlayan tüm inançları iki genel sınıfa ayırabiliriz:

Bir kısım insanlara ve şeylere vergi olup başka şeyler ve başka insanları

dışarıda bırakır. Bunlar ayırt edici inançlardır.

Bütün insanlara, bütün şeylere yaygındır. Bunlar da birleştirici inançlardır(

Bütün insanları seviyorum gibi )

Ayırıcı İnançlar: Bir kütlenin kanaat, örf ve âdetinden hareket ederler. Bunlar belirli

bir toplumun değerlerine dayanırlar ve onu hedef edinirler. Ve amaçları da yine belirli bir

toplumdur. Bütün ilkçağ dinlerini bu sınıf içinde sayabiliriz. Helenizm’de Tanrılar Yunanları

yaratmışlardır ve bu Tanrılar onları başka toplumlara karşı korurlar. İlkçağ felsefe ve ahlakları

da bütün akli değerlerine rağmen daima ayırıcı kalmışlardır: Platon ve Aristo’da sosyal

sınıflar, kölelik, eşitsizlik meseleleri gibi. Bütün vahşi kavimlerin dinleri ve inançları da bu

sınıfa girebilir. Totemizm, fetişizm gibi.

Birleştirici İnançlar: Doğrudan doğruya insani ruhtan, kişilikten hareket eder.

Amaçları genel olarak insan ve bütün insaniyet dolayısıyla kâinat ve Allah’tır. Sırrilik

hareketlerine bu grup içine alabiliriz. İlkel kavimlerin dinleri arasında doğup pek çabuk bu

toplumları birbirine bağlamıştır. İlk Hıristiyanlık, Brahmanizm ve Taoizm. Akli ve insani

dinleri de bu gruptan sayabiliriz. İnsani ya da ilahi bir birlik fikriyle hareket ederler.

Hıristiyanlık, İslamiyet, Budizm. İktisadi hareketler de birleştirici inançlardandır. Bugün

24

milletler arası ve insani hareketler daha çok iktisadi renklere bürünmüş görünür. Bugünün

evrensel ve insani hareketleri arasında komünizm, sosyalim, anarşizm olduğu söylenebilir.

Olgu inançları bizi gerçekliğe bağlar. Şeyler ile ilişkilerimizi düzenler. İçinde

yaşadığımız toplum düzeninin kuvvetli ve dayanışmalı olmasını sağlar. Olgu inançları

insanları aynı durum içinde kalmaya zorladıklarından ilerlemeye imkân tanımazlar. Daima

muhafazakârdır. İdeal inançları; bizi yetkine, kazanılacak olana, olması gerekene, birliğe

doğru götürür. İnsani ruhla, vicdanla ve akılla temasa girer. Örf ve adetlerin etkilerinden

kurtararak mutlak, genel olan ahlakın prensiplerine doğru götürmeyi başarır. Ancak ideal

inancı da gerçekliği ihmal eder. Daima inkılâpçıdır. Birbirlerine karşıt olsalar da olgu ve ideal

inancı varlığın birer unsuru ve hakikattirler.

Bütün olgu inançlarını birleştiren ve hepsinde ortak bir kavramdan söz etmek

gerekirse bu kavram; “vatan”dır. Vatan kelimesi bize bütün bölgesel, mahalli ve ayırıcı

inançları verebilir. İdeal inançları birleştiren kavram ise; “insaniyet”tir. Çünkü bütün ideal

inançları az ya da çok insani ruha dayanır. Sonuç olarak, olgu inancı ile ideal inançları

arasında bir çarpışma oluşur. Böyle bir mücadelenin yani gelenek ile hürriyet ve fertle toplum

mücadelesi şeklinde ifade ettiğimiz çatışma insanlar içinde iki tip meydana getirir:

Olgu inancında ilerleme imkânsızlığı görenler yalnız ideal inancına saplanarak,

“hayalcilik” ve “milliyetsizlik”e düşerler.

İdeal inancıda gerçeğe uygunsuzluk görenler “kötümserlik”e düşerler.

O halde yalnız milliyet devri için değil, bütün toplumlar ve uygarlık şekilleri için

hakikat ideal ile olgunun birliği olan insani vatanseverliktedir. İnsani vatanseverlik, insani

ideale vatan gerçeğinden başlamak, insanlığı vatandan başlayarak gerçekleştirmek ve vatanın

kendine özgü olan rengiyle insanlığa girerek yeni bir kişilik halini almaktır. Hakikat yer ile

göğün, olanla olması gerekenin, gerçek ile idealin birliğindedir. Bir toplumun hakiki millet

haline gelmesi ancak insani bir ideal yaratması ve bunun için insanlığa yeni bir açıdan yani

vatanın özel karakteri ve kişiliğiyle bakmasından doğar. İnsani vatanseverlik; Hz.

Muhammed’de, Sokrat’ta, Goethe’de, Tolstoy’da görülür.

2.HAKİKAT İNANCI

Hakikat olgu ile idealin arasında ve onların belirlenmemiş kaynaşmasında değil,

olgu ve kavramın içinde ve onların ayrılmaz olan bütünündedir. Olgu inançları sosyal bir

25

inanç halini aldığı zaman vatanseverlik olur. İdeal inançları ise insaniyetçilik adı altında

toplanır. Eski Yunan’da ve Roma’da bunlara ait örnekler bulmaktayız.

18. yüzyılda Goethe ve Schiller, insaniyetle vatancılığı temsil ediyorlardı. 19.

yüzyıl, romantizm ve tekrar vatancılık, milliyetçilik, ırkçılık yani yeni olgu inançlarıyla sözde

ideallerin canlandığı yüzyıldır. Bu yüzyılda insaniyet ve vatana karşı düşünce başladı. Bu

yüzyılın sonlarından beri milliyetçilik, ırkçılık, lâfazanlık, halk propagandası, romantizme

karşı hareket günden güne artmaya başladı. Bu alanda Marksizm ve faşizm kendini gösterdi.

Bu akımların ortak noktaları ise; halkçılığa, fertçiliğe ve hürriyetçiliğe karşı olmalarıdır.

İstikrarlı bir toplum şekli, ideal ve olgu inancı bunlarda yoktur. Hakikat inançları ideal ile

olgunun birliğine dayanan insani vatancılıktır. Birçok büyük hareketlerde o ruhu görürüz: Hz.

Muhammed, Luther, Goethe, Dante ve Shakespeare, Tolstoy, Gandi.

İnsani vatancılık yeni bir felsefenin esası ve konusu olacaktır. Auguste Comte ve

Kant insaniyetçilik felsefenin esaslarını kurdular. Comte, yalnız ideal inancına dayanan bir

felsefenin sonuçlarına kadar gitti. Pozitivizm bu esastan doğdu. İnsani vatanseverlik felsefesi

yeni bir “Birlikçilik” olacak, hakikati olgu ile idealin birliğinde ve ayrılmaz bütününde

görecektir. İnsani vatanseverlik toplumu ahlaki mertebeler toplumudur. Ahlaki mertebeler,

insanların olgudan ideale, vatanın köklerinden insaniyetin ideal zirvesine doğru ilerleyişin

sınıflanması demektir. Bu esasa göre insanlar halk, vatandaş, vatansever ve insani vatansever

mertebelerine ayrılır. Halk korku ahlakındadır. Vatandaş ümit, vatansever gurur ve insani

vatansever ise aşk ahlakındadır. Hakiki hürriyet yalnız aşk ahlakında gerçekleşir.

İnsani vatancılık üzerine kurulmuş bir hareket kadercilikten ve demagojiden

mutlak olarak kaçınır.

3. İNSAN VE ÇEVRESİ

İnsan ve dünya birbirinden ayrı ele alınamaz, süje ve obje iki ayrı âlem değildir.

İnsan ve dünya bir bütündür ki biz onu zihinde soyutlayarak içteni dıştandan ayırmaya

çalışıyoruz. Hâlbuki her içten olan aynı zamanda dıştandır ve her harici olan aynı zamanda

deruni bir fiilin eseridir. Hakikat, birliğin bilinmesindedir. İnsanla dünyasının ilişkisi değil;

asli ve ilk olan birlik ilişkisidir. Süje obje birliği insanda duygu olarak başlar ve fikirle kemale

gelir. Manevi âlem, kaplamını gittikçe attırmak üzere, üç safhadan geçirmektedir: süje ve obje

safhası, duygu ve fikir safhası, somut ve soyut safhası. İnsan bu safhalardan geçerek

dünyasını en yakın eşyadan insanlığa kadar genişletebilir ve değerler âlemi dediğimiz bu

26

manevi sınırın içinde zihnin ayırdığı şeyleri duygu tekrar birleştirecek, “bilme”nin ayırdığı

“inanma” yeniden birleştirecektir.

İnsan bakışını kendine çevirdiği zamandan beri, süjeyi objeden ayırdı; gözlemlediği

âlemin karşısında onu algılayan ve tasavvur eden ayrı âlem olduğunu fark etti. Fakat bu

yapma ve iğreti ayırmayı sürdürmesine imkân yoktu. Eşyayı ruhtan ayrı anlamsız gölgeler ve

hayaletler gibi görmeye başladı. İnsan, âlemi bilincin yaratığı, eseri ve gölgesi haline getirdi.

Fenomenlerin karışıklığına düzen vermek, eşyanın belirsiz maddesine şekil katmak üzere

akledilir ve yetkin bir hale getirdiğini iddia etti. Teknikten etik ve politik alanına geçtiğimizde

mesele değişir. Burada ilişkimiz eşya ile değil insanlarladır. Burada fikirleri faydamız ve

ihtiyacımız için parçalara ayırmaya hakkımız yoktur. Çünkü artık bilinç fiilinin hedefi cansız

veya canlı eşya değil; fakat insanlardır.

İnsanla çevresinin ilişkisinde tam ve uygun bir bilinç fiili ancak “obje-süje”

birliğinde bulunabilir. İnsani vatanseverlik, kişiliğin sonucudur. Bilinç fiillerinin etik

alanındaki görünüşü kişiselcilik ise, politik alanda görünüşü de insani vatancılıktır.

3. KİŞİSELCİLİK

İnsan, kendi içine kapandığı ya da doğa ve toplum içinde eridiği zaman hürriyetini

kaybeder. Her iki şekilde de “makine adam” olur. Birinde gururu, diğerinde melâmeti onu

kişiliksizliğe götürür. Makine uygarlığının yetiştirdiği iş adamı, memur, şoför, lâfazan tipi

gerçeklikten uzak ve yarım insan olarak görür.

Bir idealinden bahseder: Yarınki toplumun ideal tipi olan insani vatansever de

birçok sözde ve yarım insanların arasından süzülerek yeni bir toplumun yaşayış tarzını kendi

vicdanına aksettiren yeni bir insan örneği haline gelecektir. Hilmi Ziya, bu görüşe

“şahsiyetçilik” ve bu zihniyeti temsil eden ideale de “insani vatancılık” adını verir. Türk

milleti, vatan kurduğu zamandan beri ve “istiklal” savaşında insaniyet için vatanda davaya

girdiği yani kültür ile uygarlığı ayıracak yerde birleştirmeyi başardığı günden beri bu yeni

görüşe ve yeni ideale adım atmış demektir.

Kişilik, insanla doğanın birleşmesindedir. İnsaniyetle vatanın birliğindedir. İnsani

vatanseverlik idealinde tarih ve halk incelemeleri iki kuvvetli kaynak ve iki esaslı temel

görevini görecektir.

27

5. ÇATIŞIK KUVVETLERİN YARATIŞI

Çatışık kuvvetlerin çarpışmasına ve bundan doğan eserlere büyük değer verilir.

Darwincilik, evrimi organizmaların çatışmasından çıkarmaktadır. Marksizm’e göre, sosyal

evrim sınıf savaşının eseridir. Karşıt kuvvetler çarpışmasının eseri tek taraflı değildir: Yani o,

bir yanın yok olması ve kuruyup kalmasına karşı, öte yanın gelişmesinden doğmaz.

“Hürriyet”, zıt fikirlerin yarattığı, Rönesans’ın açtığı bir kaynak bir eserdi.

Rönesans’ın ideal tipi hür insandır. Hür insan, her türlü disiplinden, dış baskıdan kaçan, içine

ve kendi ruh güçlerine dayanarak yaşayan insandır. Çağdaş insanların belirgin özelliklerinden

biri de “hak” fikridir. Hak kelimesi Fransızcada sağ, doğru çizgi, doğruluk, Arapçada

doğruluk Cenabıhak sözlerinde görüldüğü gibi hakikatin timsali olan Allah anlamına gelir.

“Ben haklıyım” sözü haklı bir sözdür. Fakat “benim hakkım vardır” sözü kıyasla daha yenidir.

Çağdaş hak fikri ve ondan sonra gelişmiş hukuku meydana getiren iki sebep, kuvvetler

dengesi ve öznelciliktir. Karşıt kuvvetlerin çarpışmasından doğan bir başka eser de, İngiliz

demokrasisinin yarattığı “çıkar” fikridir. Modern insanı ifade için Amerika’nın fikir hayatına

getirdiği yeni kavram, pratik ilgi prensibidir. Bu görüş, Yunanlı insan tipinin tam zıddıdır.

Eski Yunanlı gözünde iş gören adam hor görülür. Amerikalıya göreyse faziletlerin en büyüğü

sürekli pratik ve iş içinde olmaktır.

Pratik ilgi ahlakını meydana çıkaran ve modern insan idealine bu suretle yeni bir

yorum getiren faydacılık, hümanizm felsefeleri oldu. Pratik ilgi ilkesi çağdaş demokrasilerin

ulaştığı son noktadır.

7. DEĞERLERİN GELİŞMESİ

Endülüslü filozof İbn Tufeyl’in Hay İbni Yakzan isimli romanında tasvir ettiği

insan tipi, Robenson Crusoe’de bile görmediğimiz kadar tek başına çevre ve eğitimin türlü

etkilerinden uzak bir yerde kendi kendine gelişen bir manevi âlemi temsil ediyor. Hiçbir dış

etkiye bağlı olmaksızın ve daima kendi doğasına uygun olan insanın bu manevi âlemine;

eşyanın güzel, iyi ve doğru denilen bir düzen altında tasavvurundan ibaret olan bu fikirler,

hisler ve fiiller sistemine bugünkü ifademizle “değerler dünyası” diyoruz.

Bu değerler dünyası, kendisine inanıldığı müddetçe zorunlu, mutlak, bizden

bağımsız ve bize hâkim görünecektir: biz kutsallıkları değil, kutsallıklar bizi idare edecektir.

Biz Allah’a değil, Allah bize hâkim olacaktır.

28

İnsanın, doğa içinde bir çocuk gibi tepkilerini düzenleyemediği, şeyler ile

münasebetlerini ancak hareketlerle ifade etmek gücünde olduğu tarihi bir devre vardır ki bu

devreye insanlığın “boş heyecanlılık” safhası demek uygun olur. İnsanlığın bu devresinde,

şeyler ve olayları bağlayan ve açıklayan insanın manevi çevresine “içten değerler âlemi”

diyoruz. İnsanlığın ruhi gelişmesinde ikinci safhayı “durdurma” evresi oluşturur. Bu safhada

insan, binlerce yıl geçirdiği “boş heyecanlılık” tecrübeleri sonucunda kendine hâkim olmak,

arzularına karşı direnmek, kendini yenmek yetkinliklerini kazanmış ve böylece itilmeye

uğramış eğilimler, hayaller ve heyecanlardan ibaret zengin bir iç hayat kurulmuştur.

İnsanlığın geçirdiği üçüncü devre ise “kişilik” devresi olarak adlandırılır. Bu devrede insan,

eğilimleri ve kastlarını ihtiraslar dediğimiz bir ikinci doğa ve sanki doğanın kaderini

tamamlayan bir ikinci gerekirlik haline getirmiştir. Böylece o boş heyecanlı ve impulsif

tepkilerin doğurduğu obje ve süje arasında belirsiz bir kaynaşmadan ibaret olan mistikliğe, ne

de durdurma ve direnmelerin doğurduğu süjenin kendi içine kapanmasından ibaret olan

değerler romantizmine düşmeye mecbur olmuştur.

KARŞILIKLI ETKİ TEORİSİ

Ahlaki hayatın, sanatın, bilim ve felsefenin dayandığı ve köklerini aldığı

insanlığın, çağdaş bilim gözünde nasıl bir yeri ve değeri vardır? Ona bir gerçeklik gözüyle

bakılabilir mi? Bu sorular bizi insanlık sorusunu bilimin verileri karşısında yeniden ortaya

koymaya götürmektedir. İşin doğrusu, bu anlamda insanlık, ya bir tasavvurdur ki o zaman dış

varlığı söz konusu olamaz. Ya da bir gerçektir ki o zaman bunun belirli ve ispat edilebilir bazı

verileri olması gerekir.

Auguste Comte’a göre insanlık, sosyal bir gerçek olmak üzere vardır. O bir

tasavvur değil bir olgudur. Fakat sosyolojinin bugünkü şekli bize gösterdi ki sosyal gerçeklik,

bir “bütün” halinde insanlığı kuşatmış değildir. Sosyolojinin bu görüşüne göre insanlık, aynı

tipte bulunan toplumların arasında değer ve amaçlar ortaklığını ifade eden değişik ve göreli

bir varlıktır. Bazılarına göre ise insanlık, içine sosyal zümrelerin girmiş olduğu ve onlardan

önce var olup kendilerine şekil ve anlam veren bir bünye, bir Gestalt’tır. Bu anlayış ilkinin

tersidir ve sosyolojinin bize vermiş olduğu düşünce tarzından uzaktır. Hume’dan beri

kuvvetten düşen insan doğasının aynılığı fikri bu görüşte yeniden canlanmış ve hâkim bir yer

almıştır. Bu iki zıt anlayış çeşitli görüş açılarından eleştirilip, reddedilebilir:

İnsanlığın inkârı veya sosyal değerlerin toplamı olarak konulması birçok

güçlüklere düşürecektir. Bir yandan eksik ve göreli idealler bizi ahlaki bir şüpheciliğe

29

götürecek, öte yandan toplumun yoğunluk, hacim, bünye gibi maddi varlığından manevi

hayata nasıl geçileceğini bu anlayış gösteremeyecek bundan dolayı en başlangıç bir toplumda

bile kolektif tasavvurları kabul zorunda olacaktır.

İnsanlığı sabit ve evrensel bir Gestalt gibi anlamaya da imkân yoktur. Çünkü

çağdaş bilim akımları insani ruhun sürekli bir oluş ve evrim halinde bulunduğunu gösterdi.

Kısaca, bilimimizi yapan soyutlama, sanatı meydana getiren sezgi, ahlakı kuran irade ancak

insani ruhun gelişmesi içinde vardır.

İnsanlığın dayanağı ilerlemekte olan insan ruhudur. İnsan ruhu doğrudan

doğruya organizma ve toplumun gerekliliklerine bağlı olmayıp ancak kendi zorunluluğuna ve

kanunlarına göre onlara bağlıdır. Bu anlamda ruh, organizma ve topluma göre de hürdür.

Ruhun ilerlemesi sorusu bilimci bakış açısı altında biyolojik ve sosyolojik olarak açıklanır.

Biyolojik açıklama sosyolojik açıklamaya göre daha eskidir. Biyolojik açıklamada hayati

türlerin şekil değiştirmesini inceleyen türlü akımlar, teorilerini sonlarına kadar götürerek ruhi

ve manevi hayatımızı da açıklamaya çalışmışlardı. Bunlardan en seçkinleri Lamarch ve

Darwin’dir. Nietzsche’ye göre ruhun ilerlemesi hayati mücadelenin, tehlikeye atılmanın,

başarı ve zaferin eseridir.

İnsani ruhun ilerlemesinin biyolojiyle açıklanamayacağı birçok tecrübelerden

sonra görüldüğü için sosyolojik açıklama görülmeye başlanmıştır. Comte ve Marx ruhi

etkinliği ve bütün manevi hayatımızı sosyal zümrelerin hayatı ve mekanizması yardımıyla

açıklamaya çalıştılar. Bu görüş daha verimli oldu. Çünkü insan ve hayvan ruhi etkinlikleri

arasındaki uçurum olan hayal gücü, soyutlama, ihtiras ve irade güçlerinin kuruluşunu başka

türlü tasavvur etmek imkânsızdır.

Sosyal bir ideal olarak anlaşılan “insani vatancılık” ancak ilerleyen bir

gerçeklik, bir oluş olan insani ruh üzerine dayanabilir.

BOŞHEYECANLILIK ve DURDURMA

İnsani ruhun ilerlemesi, organizmayla toplumun karşılıklı etkisinden doğan yeni

bir olgular zincirinden ibarettir. Ruhi gerçekliğin en önemli iki süreci olan hayal gücü ve irade

birer ürün veya sonuç olmakla beraber aynı zamanda sosyal ve organik evrimin şartı veya

sebeplerinden ikisidirler. Hayal gücü ve iradenin kuruluşunu açıklayan biyo-psikolojik

“boşheyecanlılık-durdurma” sürecidir.

30

Boşheyecanlılık; heyecanı doğuran dış uyarım olmadığı halde bu heyecan

intibaksızlığına malik olma halidir. Durdurma ise boş heyecanlılığın ardından gelen ve onun

doğurduğu süreçtir. Durdurma, toplumun eğitimidir. Belirli uyarımlar karşısında belirli

tepkiler yapmak, bir kısım tepkilerini istediği zaman hapsetmesi, heyecan ve anlamı olan

hayalleri çağırması ve aralarında ilişki kurması kabiliyetidir.

Kişilik yani sentezci ve tam ruhi etkinlik boş heyecanlılık ve durdurma

süreçlerinin evrimine dayanır.

ŞAHSİYETÇİLİK

Uygarlık ve kültür ayırışı yapılır. Böyle bir ayrıma neden ihtiyaç duyulmuştur?

Ziya Gökalp’ ten önce bu konuda iki fikir vardı. Biri Tanzimatçıların fikri, onlara göre

uygarlık demek Avrupa demekti. Osmanlılık zihniyetinin devamı halinde Batı’nın görünüş

hayatını, şeklini kopya etmek uygarlaşmak için yeterli sanılıyordu. Öteki ise Türkçülerin

fikriydi, onlara göre uygarlık asıl varlığımıza dönmekten çıkacaktı. Bakışımızı yalnız tarihe,

milli varlığa çevirmek gerekliydi. Gökalp’ in felsefesi bu iki görüşü uzlaştırdı. Ona göre

manevi varlığımız kendimize aittir ki burada o, Türkçülerle birliktedir ve buna kültür(hars)

adını verir. Fakat maddi varlığımızın şekli, bilim ve tekniği Avrupa’ya borçluyuz. Bu konuda

Tanzimatçılarla aynı görüştedir ve yalnız bu ikincisine uygarlık der.

Uygarlık kavramını yalnız şekle ve tekniğe hasretmek mümkün değildir. O

bütün sosyal kurumlardaki tam bir ortaklıktır. Ancak her millet bu ortak esere kendi

damgasını vurur; kendi mahalli rengiyle girer. Mahalli renk anlayışı ister istemez kültürle

uygarlık ayırışını reddetmeye götürecektir. Kültür ve uygarlık aynı şeydir. Eski Yunan

uygarlığı, Rönesans uygarlığı, bugünün uygarlığı yürüyen bir bütündür. Uygarlığa girmek bu

büyük kültür yaratışı kervanına katılmak demektir. Milletler onun içinden doğacak, milli

kültürler onun evlatları olacaktır.

DOĞU ve BATI

Bu terimler birer semboldür ve bunlarla kastedilen coğrafi bir yön ya da

mekândan çok bir değer, kavram, anlamdır. Doğu nitelik, Batı nicelik âlemi olarak

adlandırılır. Doğu’da eşya nitelik değerlerine göre ele alınmış; anlama, ruha, esasa girilmiş

fakat şekil ve kalıpla nicelikle uğraşılmamış. Diğer bir anlayışa göre ise, Batı gerçekliğe açık,

Doğu ise gerçekliğe kapalı ve gözünü yalnız kendine çevirmiş olan ruhu temsil etmektedir.

İlki doğa sevgisini ve tekniği, öteki mistik düşünceyi ve sırlar âlemini doğurmuştur.

31

Batıyı Doğudan ayıran en önemli vasıf, “kişilik”tir. Kişilik ile hürriyet ve düzen,

fert ve toplum bilinçte doğan bir sistem halini alır. Ve her sistem insani gerçekliğe bağlı ve

ona çevrilmiş bir kuvvetler bütünü bilimi, tekniği ve onların sonucu olan bilinçli siyaseti

doğurur. Biz niceliği, gerçekliği, sistemi aramayalım, çünkü onlar yolumuzun önüne

kendiliğinden çıkacaktır. Fakat yalnız kişiliği ve kişiliklerin kurulmasını hazırlayan sebepler

aranmalıdır.

KİŞİLİK

Batı ve Doğuyu ayırt eden en önemli nokta: “Sosyal etkinlikte kişilerin rolüdür.”

Kişiliği ne ferdin kendi kendine yarattığı manevi bir kuruluş ne de toplumun, ferdin bilincine

aksettirdiği değerler âlemi olarak görmek doğru olur. Bu fikirlerden her ikisinin de yetmediği

açıktır. Kişilik bir takım ruhi unsurların birleşmesi ve terkibi olmayıp parça ve kısım kabul

etmez bir bütündür. Bunun için bu iki zıt fikri uzlaştırmak üzere açıklanamaz. Bu sebeple onu

ancak karşılıklı etki teorisiyle anlamak mümkündür.

Karşılıklı etki sonucunda meydana gelen bu eser, her iki etkenin vasıflarını

toplayan, bununla beraber onlardan başka yeni bir varlık, yeni bir olgular serisi olan kişiliktir.

Kişilik bir ruhi sağlık halidir. İnsan kişilik halini almak için üç psikolojik aşamadan

geçmektedir. Bu geçiş ferdin küçük evriminde olduğu gibi insani ruhun büyük evriminde de

görülür.

İlk aşamada insan, boş heyecanlılık halindedir. Çevresi ile ilişkisi zihnileşmiş

olmayıp duygusal bir kaynaşma onu çevresine ve çevresini de ona bağlar. Ortaklaşa korkular,

heyecanlar ve ilgilerin sonucu olarak onu tam ifade eden hal zümre içgüdüsüdür. Çocuk, vahşi

ve hasta şuurlu kimse bu evrededir.

İkinci aşamada insan, direniş halindedir. Bu evrede insan arzularına set

çekmesini, eğilimlerine yön vermesini öğrenir. O artık zihni tepkileri sayesinde çevreden

kendini ayırmayı başarmıştır. Bu sebeple kişiliğin kuruluşunda en önemli aşama direnmedir.

Üçüncü aşamada insan, ihtiras halindedir. İnsan yeniden doğaya, çevreye ve

eşyaya çevrilmeye başlamıştır. Artık insan bu devrede hem direnişin doğurduğu kendine özel

vasıflara hem de ihtirası verdiği şiddetli ve düzenli bir ilgi ile kendini çevresine ve eşyaya

bağlamada başarı sağlamıştır.

32

Hakiki ve normal kişiliklerin azınlık halinde kütleleri idare etmekten çıkarak

bütün bir toplum teşkil edecek kadar çoğunluk kazandıkları ideal toplum şekline “insani

vatanseverlik” diyoruz.

HAKİKİ ADAM ve SAHTE ADAM

Hakiki adam bağımsız, özerk bir kişiliktir; o ancak içinde kişiliklerin

gelişmesine elverişli toplumlarda ve belirli şartlar içinde vücut bulabilir. Hakiki insan çağdaş

insandır. Hakiki adam, başkalarına benzemez, daima kendi kendine benzer.

Sosyal şartlar henüz yetersiz olan toplumlarda, nispeten daha geri zihniyeti

temsil eden uygarlıklarda gördüğümüz insan tiplerine eksik kişilik diyebiliriz. Sahte adam,

gerçekte eksik olduğu halde kendini tam ve olgun kişilik gibi göstermek isteyen insandır.

HÜRRİYETE GİDEN YOLLAR

Hürriyet, doğaya ve topluma zıt olmamak üzere, insanın vicdanından gelen bir

şevkle ve severek yapmasıdır. Hürriyet ancak tabii ve sosyal düzen içinde mümkündür. Bir

başka tanıma göre ise hürriyet, insanın doğa ve topluma uygun olan her eylem değildir.

Çünkü bu eylem korkudan gelebilir. Bu takdirde dış etkilere bağlıdır ve etki ile olan harekette

asla hürriyet yoktur.

Hürriyet insanlığın en son ve en büyük idealidir. Bütün demokrasi akımlarının ve

bütün milli hareketler ve insani davaların esası odur. Hürriyete giden ilk yol olarak

demagojinin yolu olarak görülür. Varılacak son yola bir günde ulaşmak, hürriyeti kitlenin

ayağına getirmek, bin zahmetle elde edilecek meyveyi halkın kucağına atma yoludur. Acemi

bir çocuğun eline tehlikeli bir silah vermektir. Hürriyet halka meyve gibi dağıtmakla elde

edilemez.

İkinci yol olarak ise sosyolojinin yolu görülür. Mademki hürriyete ulaşmak için

insanın kemale gelmesi ve toplumun erişkinliğini tamamlaması gerek. Toplumu hakiki

hürriyete sevk edinceye kadar disiplin altında bulundurmak, erişkin olanlarla yetiştirmek

gerekir. Erişkin olanlar kimlerdir? Kim kimi terbiye edecek? Yarının toplumu yalnız faaliyet

üzerine kurulmuştur. İşçiler gelenekten en çok kurtulan, geçmişin zincirlerini en fazla

kıranlardır. Öyleye erişkin olanlar, örgüt kuranlar ve hakiki bir kuvvet olanlar yalnız

işçilerdir. Bu sebepten sosyalizme göre toplumu demokrasiye ve hakiki hürriyete götüren yol

işçiler örgütünün kurduğu eğitim ve disiplin yoludur.

33

Üçüncü yol ise faşizmin yoludur. Toplumda fikri yükselmiş olanlara başvurmak,

hükümeti onlara bırakmak, yarının hakiki hürriyetine ulaşmak için fikrin disiplin ve baskısını

kabul etmek gerekir. Bugünün toplumunda bütün burhan irade ile düşüncenin ayrı

bulunmasından ileri geliyor. Yumruğu kuvvetli olanın fikri zayıftır. Yüksek ve güzel şeyler

isteyenlerin ise onları tatbik gücü zayıftır. Faşizme göre tüm mesele kafa ile yumruğu

birleştirmektedir.

Hürriyete götürmek isteyen üç yol da yanılmalarla doludur. Biri anarşiye meydan

vererek, ikincisi bazen cehaletin tahakkümüne ulaşarak, diğeri inançsız ve ahlaksız bilimin

zararlarına kapı açarak amaçtan uzaklaşmışlardır. Hürriyete ulaşmak için, her türlü

ideolojiden vazgeçmek; toplumu eşya gibi görerek ona şekil vermeye kalkmamak gereklidir.

Daima canlı ve bilinçli kişilerden hareket etmek lazımdır. Hareket noktamız insandır ve

ideoloji değil bir ahlak meselemiz vardır.

KİŞİLİĞİN SOSYAL ŞARTLARI

Kişilik, çağdaş toplumlarda tam ve hakiki gelişmesini kazanmış olup başlıca üç

safhadan geçerek var olur: Mistik insan, romantik insan ve çağdaş insan.

Mistik insan, ilkel olarak tanımlanan toplum şekillerine karşılık gelir. Romantik

insan, konunun süjeye indirgenmesinden ibarettir. Romantik insan, belirli bir devir

edebiyatının veya bir devir yaşayışının tipi olmakla kalmaz türlü uygarlıklarda ve türlü

manzaralarda hep benci vasfıyla belirir. Çağdaş insanda ise kişilik, konu ile süje arasında tam

bir bitişiklik ve birlik olarak görünür; bu şekilde görünen insan realisttir. Realist adam doğa

ve insanların karşılıklı ilişkileri tam bir gelişmeye elverişli olan toplumlarda meydana çıkar.

VATAN ve DEMOKRASİ – “Milli Eğitim”

Eğitim kriterinde iki esaslı eğilim vardır. Ferdin ruhi gelişmesini sağlamaktır ilk

eğilim. Eğitim, manevi varlığımızın ve değer hükümlerimizin kuruluşudur. Milli eğitim

dendiğinde bu iki fikrin bütününü anlamalıyız.

Milli eğitim, gerçek ve ideal şeklinde bir vatandaş eğitimidir. Anlamını ilkçağ

uygarlığından alan vatandaşlık, ancak bugünün uygarlığına aittir ve yalnız bugünün genel

akımı olan demokrasinin doğal bir sonucudur. Demokrat bir vatandaşın eğitimi, başka bütün

eğitim safhalarından farklıdır. İlkçağ sitesinde her sınıfın farklı bir eğitim şekli vardı. İkinci

olarak dini eğitimde öğrenim Allah ile insan arasındaki ilişkiye hizmet etmesi için verilir.

34

Hâlbuki milli eğitimde fertle mensup olduğundan toplum arasındaki ilişkilere yarayan bir

eğitim yolu tutulur. Dini eğitim yalnızca manevi bir heyecan ve his doğurmaya gayret eder.

Milli eğitim ise madde üzerine dayanır.

Birde milletler arası eğitim akla gelebilir. Eğer bundan medeni ve insani eğitim

kastediliyorsa bunu açıklamak mümkündür: Her devrin bir uygarlığı vardır. İlkçağda site

uygarlığı, ortaçağda din uygarlığı gibi… Bugün milli eğitimi almak demek hem mensup

olduğu milletin eğitimin almak hem de insani bir ideal olmak bakımından milletler arası

eğitimi almak demektir. Bundan dolayı bunlar birbirinin karşıtı değil birbirinin

tamamlayıcısıdırlar.

Milli eğitim demek, bir tür Avrupalılaşmak demektir. Milli eğitim, geçmişe,

geleneklere kavmi devirden geçen sosyal kurumlara dayanmakla yetinemez. Bazı objektif

esasları yani iktisadi, coğrafi, dille ilgili halleri göz önüne almakla beraber; yalnız bunlara

bağlı kaldıkça milli eğitim olmaktan uzak kalır. Şu halde bizim için Avrupalılaşmak ile

millileşmek aynı şeydir.

Demokrasi ruhu, önce Latin kavimleri arasında doğdu. Latin milliyet idealinin

ayırt edici vasfı ise “hürriyet”tir. Hürriyet fikri Latin kavimleri arasında yavaş yavaş

yayılarak, Fransa’da en büyük gelişmesini buldu. 1789 devri yeni idealin gerçekleşme

imkânını bulduğu büyük bir adımdır. Dini eğitim olaylar üzerinde düşünceyi ve akıl

yürütmeyi ihmal ediyordu. “Liyakatlı adam” idealinin doğduğu saltanat eğitimi ise, öğrenimin

bir mahsus olması esası hâkimdi ve altında dini bir eğitim saklıydı. Bilim hayat için bir

hazırlık değil, salon için bir süs olarak öğrenilirdi. Vatandaş eğitimi bunlardan her ikisinin

köklü olarak karşıtıydı. Önce doğaya dönüyor; bundan dolayı doğaüstü bilimin yerine doğa

tetkikini koyuyordu. Cermen demokrasisi kaynağını Luther’in sübjektivizminden almak

üzere, milli hayatın vasıf ve düsturunu mecbur olmada buldu. Alman eğitimi ferdi yetiştirmek

için uygarlığı dış şart olarak hazırlamaz, belki bir bütün olan uygarlığı tamamlamak için bir

parçası olan ferdi hazırlar. Alman eğitimine göre devlet, yeryüzüne inmiş bir Tanrıdır.

Milletin şahıslanmasıdır.

Vatandaş idealine son ağır bir temasla girenler Anglosaksonlardır. İngiliz

eğitiminin hedefi, yalnız ferttir. Fakat bu fert, Fransız eğitimindeki gibi manevi varlığı,

ihtirasları, iç kuvvetleri bakımından topluma karşı gibi görülen fert değildir; bu sadece maddi

bakımdan hayati ihtiyaçları, menfaatine göre yetiştirilen ferttir. İngiliz eğitimi hürriyetçidir.

İngiliz eğitimi hürriyetçi ve fertçi görünmesine rağmen, en esaslı vasfı menfaattir. Amerikan

35

eğitimi ise pratik bir eğitimdir. İngiliz sisteminin faydacı karakterini aşmıştır. Faydaya

ulaşmanın aracını eylem ve pratik olarak görür.

Kendi durumumuza gelince Avrupa uygarlığına girmek bizim için yapılması

zorunlu bir hamledir. Bundan dolayı olgunlaşmış, yemişlerini vermiş olan bir uygarlığı bütün

incelikleriyle, meziyetleri ve eksikleriyle birlikte kabul etmek gerekir. Yalnız unutulmaması

gereken, her uygarlığın bir formunun bir de içeriğinin olduğudur. Formu, genel milletler

arasıdır. İçeriği de, özel ve millidir. Bir uygarlığa girmek, onun yalnız formunu almak ve

zaten kendisinde var olan içeriği o forma eklemek demektir. Şu halde Avrupa bize milli

eğitim alanında ancak prensipler ve esaslar verebilir; genel çizgileri gösterebilir.

DEMOKRASİ İDEALLERİ

Latinlerde hürriyet, Cermenlerde vazife, İngilizlerde fayda ve Amerikalılarda

faaliyet eğitimi hâkimdi. Bu dört prensipten her biri demokrasi eğitimine dayanıyor ve onu

hedef ediniyor hepsinde ortak olan amaç ise, vatandaş yetiştirmektir.

Hürriyet prensibinin egemen olduğu yerde, toplumun değeri ancak ferdin

gelişmesi için elverişli bir ortam elverişli bir alet olmasındadır. Yani fert amaç, toplum araçtır.

Hürriyet mutlak anlamıyla, ihtirasların serbest gelişmesi demek olduğu için bunlardan benci

ve başkacı olanlarının ayırt edilmesine imkân bırakmaz.

Vazife prensibi, demokrasi uygarlığında hürriyetin eksik bıraktığı pek çok

noktayı tamamladı. Önce eşitlik ve sosyal adaleti temin etti. Vazife prensibinin sonucu

kamuya boyun eğme ve sosyal işbölümüydü. Hürriyetin temin edemediği fikirlerin

gerçekleşmesi işini vazife tamamladı. Toplumda bir fikrin hâkim olması için bu şekil

ötekinden daha elverişli ve daha yaptırıcıdır. Fakat bu prensip fikrin serbestçe doğmasına ve

gelişmesine engeldir. Tercih etme ve seçme imkânını ortadan kaldırır. Alman eğitiminde

toplum amaç, fert araçtır. Ferdin toplumdan ayrı bir varlığı yoktur. Her şey devlette şahıslaşan

toplum içindir.

Ahlaki eylemi bana yaptıran şey, eylemin konusuna karşı sevgim değil; o

konuyu bana yükleyen yükümlülük idi. Hâlbuki falan hareketi yapmakta tam hürriyetim yok,

bu eylemi sınırlandıran ben değilim eylemin konudur. Bu suretle vazife prensibi bir eksiği

tamamlarken yeni bir eksiğin çıkmasına engel olamamıştır. Bu sakıncaların ortadan

kaldırılması işini fayda prensibi üzerine aldı. Öncelikle toplumda fertler arasında hürriyet ve

vazifenin ortadan kaldıramadıkları çelişkiyi kaldırdı; sosyal fayda ferdi faydaların

36

toplamından ibaretti. Eylemlerimizin yaptırıcı gücü olmak bakımından vazife prensibinin

yanlışlığına düşmedi. Yani falan eylemi yapmaya beni mecbur eden eylemin konusu değildir,

belki benim faydamdır yani “nefs”dir. Fakat tüm bunlara rağmen bunda da sıkıntılar

doğmuştur. Eylemlerimizin yaptırıcı gücü olmak ve eylem konusunu tercih etme hususunda,

nefs de yalnız fayda esasını kabul etmekle birlikte onu çok daraltmış ve manevi hayatımızın

değerini en aza indirmiş oldu. Sonra toplumla fert arasındaki çelişmeyi ortadan kaldırayım

derken; ferdi faydaların toplamından ibaret olan hayali bir toplumu kabule ve bunun

sonucunda hakiki toplumu inkâra kadar vardı.

Faaliyet prensibiyle faydanın ahlakla ve estetikle ilgisiz dar çerçevesin terk

edilmiş oldu. Manevi hayatı daha geniş olarak kuşattı. Faaliyet toplumun tüm safhalarını ve

geçişlerini ifade gücündeydi. Faaliyet prensibine göre, fert ve toplum hayatın gelişmiş

faaliyetlerinde birer sahneden ibaretti. Bu prensibin en büyük eksiği âlem tasavvuru

meselesinde dışa ait ve objektif olan hakikati inkâr ederek, doğa bilimleri ve matematiğe

varıncaya kadar bütün beşeri bilgilerin pratik faydaya göre hazırlanmış itibari ve izafi

nispetler olduğunu iddia etmesindedir.

Burçin ÇAYLAK

37

VARLIK VE OLUŞ

Kitabın Tarihi ve Yazılış Maksadı: İlk planı 1933 yılında düşünülmüş, temel fikir

değişikliklerinden dolayı 1934-1935 yılında Tarih felsefesi dersleri bu kitap için ilk adım

olmuştur.1968 yılında tamamlanmıştır.

Yazılış amacı: Başlangıç noktası klasik fiziği temelden sarsan tamamlayacak fikridir.

İlim ve felsefe arasında başarılı karşılaştırmalar yapılmıştır.

FELSEFEDE İLK OLGU ARAŞTIRMASI

Felsefe iki türlü anlaşılabilir: 1) Felsefeyi ilimlerin sınırını aşan problemleri özgür bir

düşünce ile çözmeye çalışan bir araştırma yolu ile görmek. 2) Disiplinli bir düşünce tarzı

olarak görmek.

Felsefi düşüncenin en belirli vasfı bildiklerimizi temellendirecek ilk ilkeler olduğuna

göre felsefeye bu anlamda ilk olgu denilebilir. Yani felsefenin bitmez tükenmez hareketliliği

bir temellendirme ve tekrar bu temellendirmeyi temellendirecek yeni bir ilke araması onun

belirli karakteridir.

İnsan zihninin birinci adımda ortak duyu yardımıyla bulduğu ilk olgu, algıların

kavradığı ve her şeyin kendisinden çıktığı sanılan ateş, hava, su vb. unsurlardı. Daha sonra bu

kaba unsurların parçalanması, bu parçaların yeniden birleştirilmesiyle ikinci bir adım

doğdu.’’Her şey parçaların bileşik dağılmasından doğar.’’fikri ortaya çıktı. Üçüncü adımda en

küçük unsurlara (ortamlara) ayırış ortaya çıktı. Bu da yetmedi birleşmeler ve çözülmeler

birbirini kovalıyorsa varlıkta ne bir ne öteki temel olabilir, öylesi ilk olgu değişmedir denildi.

Daha sonra da ilk olgu insandır dendi.

Varlığın Çift Manzarası

Bir öncekinin yetmezliğinden atılan yeni bir adım öncekileri de içine alarak devam

eder. Bugün bir temel felsefe değil, felsefeler var ve bu çoğalarak herkesin kendi felsefesi

adını alıyor.

Hayatımızda durdurma, itilme, mahrum olma gibi çok fiille karşılaşıyoruz. Bu fiiller

bizim hangi çağda ve kültürde olursa olsun insanların ‘’emir ve yasaklar’’ içinde

yaşamamızdan ileri gelir. Bu fiiller daima çift kutupluluk içinde yaşamamızın neticesidir. Bu

38

yüzden eski ahlaklar akılla tutkular arasında zıtlık görmüşler, hep tutkuya karşı almışlar.

Kararlar ve tutkular ruhi hayatımızın üstün derecede karakterini belirliyorlar.

Derinliğine felsefe

Neden insanlar çocuktan ergine, vahşiden medeniye, anormalden normale, bu karma

varlığı gittikçe ayırmaya doğru gidiyor? Bu varlıkların hiç biri kendi başına hem zıt hem

tamamlayıcı mahiyeti ile devam edemez. Bütün varlıklar birbirine dayanarak devam

edebilirler.

Âlemde insanda gördüğümüz çift vasıfların belirginleşmesi evrimin karakteridir. Buna

çatallaşma da diyebiliriz. Varlığın gerginliği ile varlığın gevşemesi irade ve telkinle karşı

karşıya gelir. Batı medeniyeti iradenin kötü kullanılması, Doğu medeniyeti telkini1 kötüye

kullanmalarından dengeyi kaybetmişlerdir. İki medeniyet karşılıklı eksiklerini görür birbirini

anlarsa dünya dengesini bulabilir. Oluş varlığın bir tavrıdır,varlığın yerini alamaz.Varlık

olmadan oluştan bahsedilemez.

Felsefeden doktrin ve problemler

Felsefe bir problemin filan veya açıdan görülmesinden doğan bir doktrin2 değil. Felsefe

problemlerin asıl kendisinden doğduğu kesin ilk ilimdir.27

Modern ilim felsefesine göre felsefe bir ilimdir. Filozof, gören, tahlil eden, yaşayan

değil, görülen, tahlil edilen, yaşanan, üzerinde, düşünen, derinleşen kimsedir. İlim adamı gibi

filozof da sorularla işe başlar. Problemlerin çözüm şekilleri sistemleştiği zaman doktrin adını

alır.Her doktrin kendisinin karşıtı olan bir doktrin gerektirir.

Yaşama Ve Bilme

Bir şey algı ile tasavvur ile akıl yürütme ile hatırlama ile bilinir. Fakat bu şey algı,

tasavvur ve akıl yürütmeden farklı olarak kalır.

Kısacası: Yaşanmış olan bir hal bilinmiş değildir. Objenin işe karışan biyo-psikolojik

şartlardan sıyrılmış olması gerekir. Yani sırf öz haline konmalıdır. Aynı tarihi vakalar gibi

zaman dışı bakacağız.

27 telkin 2doktrin

39

FELSEFENİN ORTAK TARAFLARI VE DEVAM EDEN FELSEFİ HAKİKAT

Felsefi Düşünce Nasıl Başlamalı Ve Yürümelidir?

İlmin ve felsefenin gelişmesi birbirine paralel görünmektedir. Birinin buhranları ve

kazançları ötekinde de vardır. Bundan dolayı felsefede ilim gibi insanlar arasında ortak ve

objektiftir. Filozofların gayreti eskiyi tamamlamak, düzeltmek onu ilerletmek içindir.

Felsefenin metodu akıldır. Akıl felsefenin temeli değil aletidir. Düşüncemizin aleti

mantıktır. Dolayısıyla felsefenin mantık dışında bir aletle kurulması imkânsızdır.

Felsefe akılla kurulur, ancak aklı aşan problemleri de içine alır. Felsefenin temeli akıl

değil varlıktır. Felsefe sembolik mantık ile kurulur, ancak kurulan şey varlıklardır. Aklın veya

tenkitçi mantığın tespit ettiği şey varlık alanları olacaktır.O zaman felsefenin asıl kendi

konusu ontolojidir.Bilgi tahlili felsefenin gayesi sayılırsa böyle bir tahlille varlıklara ait asıl

konuya giremeden kapı kapanmış olur.Felsefe bilgi tahlili ile gelişir.Fakat bilgi tahlili gaye

değil,vasıta olmalıdır.

Soyut Varlık Ve Konkre Varlık

Soyut varlık kavramı asıl var olanlarla varoluşla ilişiği keser. Bu varlığın çeşitli anlamlar

içinde bulanık kalmasına neden olur. Felsefe konkre3varlıklar arasında mertebelendirme

yapar. Hilmi Ziya Ülken’e göre varlıklar arasında tabakalandırma yapmalı, fakat bunu üstün

bir faktörün baskısı altında yapmamalıdır. Evrim fikrini temel alır ve bu ilk çağdan beri

böyledir.

Belirsizlikten Belirliliğe ve Sınırlılığa Geçiş

Felsefe tarihinin gösterdiği sınırsızın sınırlanması dyade428

in belirli hale gelmesi

şeklindeki bilgi süreci günümüzün desteklediği temel fikir olmuştur. Belirsizlik bilgi

verilerimizin yetmezliğinden veya gözlem aletlerimizin eksikliğinden ileri gelmiyor,

fenomenlerin mahiyetinden, özünden geliyor.

3konkre 4dyade

40

Değişme

İlmin ve felsefenin değişmesi, sabit temel aşaması, varlıkları öz farkları ile birbirinden

ayırması, sonradan doğmuş ve bu insan zihninin gelişmesinin işaretidir. Değişmezi arayan ilk

felsefe Pythagore’ya aittir.

Şuur fiilleri iki türlü varlık alanını kavrar. Bazıları dolu ontolojileri, bazıları boş

ontolojilerdir. Dolu ontolojilerde özleri kavrar bunlar değişmezler. Böylelikle öz fikri artık

felsefenin gizli bir âlem gibi görülen öz fikrinden kurtulur.

Son dönemde belirsizi belirleyen ‘’bir’’ tek başına ele alınmıyor, o dyade’nin ölçüsüdür.

Dyade âlemin esasıdır.’’Bir ve ‘’sınır’’lal birleştiği zaman anlam kazanır.

Kısacası düşünce tarihinin değişmez ile ilgili fikirleri ya gerçekten uzak ya parçalanmış ya

da yakalanamaz, bilinemez bir alana gizlenmiştir.

VARLIK FİKRİ VE VARLIKLAR

Felsefenin temel konusu varlıktır. Hakikat, gerçek ve düşünce ve varlık probleminden

çıkar. Bir şeyin varlığını onunla ilgili her hükümden önce doğrudan kavrarız.

‘’Âlemde var olmak’’ âlemi aştığımızı göstermez. Sonlu varlık sonsuzu yaşayamaz ama

düşünür. Bu insani düşünce insan varlığının kendini aşmak için yaptığı en büyük çabadır.

Varlığa ait hakikat ile sırf semboller ve kelimeler arasındaki tutarlığa dayanan formel hakikat

karıştırılmamalıdır.

Büyük Yunan filozoflarının esaslı bir kusuru da varlıkta sınırlılık görmeleriydi. Modern

ilim Plotinus’dan faydalanmıştır.(sonsuz bir)

Varlık Kelimesinin Anlamları

Yeni felsefe fikirleri arasında özel bir yer alan Existentialisme varoluş kavramı üzerinde

durmakta ve onu varlık kavramından ayırmaktadır. Varoluş varlığı kendi başına değil de

varlığını kazanmakta, bu varlık zaman meydana çıkmaktadır. Varoluşunun farkındadır.

Var olanları kendiliğinden var olanlar ve meydana getirilenler olarak ikiye ayırırız.

Kendiliğinden var olanların içinde bulunduğu varlıklar bütünü evreni oluşturur.

41

Bütün varlık derecelerine ait gerçek kavramlar olmasa fikir değeri alamaz. İnsani varlık

ve kişiler arası aşkın münasebetler olmasa ahlaki değer alamaz. Değerler âlemi, varlık

âlemine, değer problemi, varlık problemine bağlıdır. Öyleyse bir değerler ontolojisi olmalıdır.

Varlık kavramı bir özü, yüklemleri, sıfatları ve bazı tavırları gerektirir. Varlığın özü

sıfatlar(yüklemler) halinde görünür. Örneğin, üçgenin üç kenarı, üç köşesi olması onun sıfatı,

dik açılı üçgen olması onun tavırlarıdır. Varlığı sabit, tavırları değişir.

SİSTEMLERİN HASTALIKLARI

Felsefe ve ilim insan eseridir. Her çağda ilmin ilerleyişi felsefeye yeni problemler

kazandırmış bazen de ortadan kaldırmıştır. Dolayısıyla felsefeyi ilimden ilmi felsefeden

ayırmak kabil değildir.

Olasılık nispeti yüksek olan tarihi vakaların yorumlanmasında ideolojilerin inançların,

tesirinden kurtulmak güçleşir. Bu yüzden en değerli kitaplar bir yarış içinde olmuştur. Felsefe

aynı buhranın sistem hastalığının zararlı tesirlerinden kurtulmalıdır. Bunun için filozof

problemleri ayrı ayrı ele alınmalı, çözüm yolu bulduktan sonra öteki problemlere geçmelidir.

Filozofların büyük sistem kurmak istemeleri sistem hastalıklarını doğurmuştur. Asıl

felsefenin sübjektif unsurlardan ayrılması, açıklamalarda ağırlık merkezi halini alması felsefe

tarihinde fikrin bocalamasına sebep olmuştur.

Çağımızda pragmatist, gerçek bilgi yerine başarı inananı ve hakikat yerine tatmini

koyuyor. Biz bununla avunuyoruz, avunmak ise daima kendini aldatmaktır.Bu daha çok 19.yy

da görülmüştür.Bugün yeni ontoloji devri objektif ve transandantel felsefe, diyalektif

materyalizm akımlarının gelişmesiyle romantizm karmaşıklığı önlenebildi,tekrar felsefenin

eski geleneğine dönüldü.

VARLIK KONUSUNDA DİKOTOMİLERİN ÇÖZÜLMESİ

İlk konulan dikotomi529

varlık-yokluk problemidir. Bugünkü felsefede gittikçe bariz bir

yer almaktadır. Hegel’e göre oluş yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa devamlı bir geçiştir.

Daha sonra solcu Hegelcilere göre oluş, varlığın bir tavrı olarak ortaya koyuyor. Yaparak

yeşeriyor kağıt sararıyor.Değişen bir şey var olmalı ki değişme olabilsin. Aynı şey varlık

olması bakımından değişmez öz oluş görünüş, imkân olması bakımından değişen varoluştur.

5dikotomi

42

Bundan dolayı her varlık, gerçekleştirmesinde oluştur. Bu oluş insan içinde geçerlidir. Oluş

varlığın sıfatı,oluşun tarzları onun tavırlarıdır.

Gözden Fiile Geçiş

İnsan gelişmesinde yalnız tohumda olan gelişmiyor. Çevre, eğitim ve kültürün

büyük tesiri vardır. Manevi hayat tohumda olanın meydana çıkması değil, kazanılmış olan

hayattır. İnsan yaşadıkça daha üstün manevi kuvvetlerini kazanıyor. Maddede değişme ve

yenileşme maddenin bünyesindeki sarsıntılardan doğar.

Varlık-İdeal

Fransız ihtilalinde ideologlar toplumun ne olduğu değil ne olması gerektiği

peşindeydiler. Pozitif bilimciler ideologları hayalci olarak itham ettiler. İdeal, değerlerde

insan eylemini harekete getiren kuvvettir. Gerçek ve ideal birbirleriyle karşıt fakat birbirini

tamamlayan iki terimdir. Hakikat bunların tamamlanmış halidir.Varlığı varoluşun bütünlüğü

içinde kavrarız. Kendi başına mekanizm hiçbir şey değildir. Bunlar birbirleriyle kaimdirler.

Beden ruh olmayan şeydir,ruh da beden olmayan şeydir.biri olmadan öteki olmaz.Varoluş

hem bedendir, hem ruhtur, hem ayrı ayrı hem bitişiktir.

VARLIKTA KRİZ VE RİTM

Uçsuz bucaksızlık içinde başlamanın bitirmenin, tamamlamanın, toplanmanın,

dağılmanın hiçbir anlamı yoktur. Radio-actif cisimlerin enerji kaybetmek üzere başka cisim

halini alması ve sonunda kurşuna inmesi maddenin mahvolmakta olduğunu gösterir. Quanta

teorisi cisimcik ve dalga mefhumlarını birleştiren bir teoridir. Bu birleşmenin zaruretini önce

Niels Bohr gördü bunu ‘’tamamlayıcılık’’ ile ifade etti.

Cybernetique

Robot veya makine adam neler yapabilir? Hesap makinelerinin çok mükemmel şekilleri

elde edilmişse bile neticeler asla madde ve canlı unsurunun dolduracak kuvvetle değildir.

Bitki hücresinin çift zarlı oluşu onda duyarlılık derecesini azaltır. Bitkide duyarlık azdır

ama kendi tipinde özel bir duyarlığı vardır. Çevreden aldığı maddeyi kendi bünyesinde eritir.

Bitkide olmayan şey farklılaşmış duyarlık ve sinir sistemidir. Sinir hücreleri hayvana vergidir.

Canlı varlık hayvan derecesinde birdenbire değişiklik gösterir. Hücrenin tek zarlı oluşu

43

depreşme ve duyarlığı artırır. Haber verme ve intibak cihazı olarak sinir sistemi hayvanı çevre

içinde hareketleri ve şartları seçecek bir duruma koyar.

Araştırmalar soya çekmenin payı ve çevre ile değişmenin payını meydana çıkardıkça

ikisinin de vazgeçilmez gerçekler olduğu görülmektedir. Demek ki fert gerçek olduğu kadar

nevi6 de

gerçektir. Canlılar varlık olarak nevilerden, oluş olarak fertlerden meydana gelirler.

Geleceğe doğru açılmış bir zamani mekân inşası olduğu gibi, öte yandan geçmişe doğru

katlanmış bir mekani zaman inşası vardır. Her iki süreç karşılıklı kurulur. Kısacası insani

varlığın ritimli hareketi bir zaman-mekân sürekliliğidir.

Demet KESERCİ

44

UYANIŞ DEVİRLERİNDE TERCÜMENİN ROLÜ

Kitaptaki ana düşünce; ayrı ayrı medeniyetleri açar gibi görünen büyük “uyanış”lar

hakikatte, gittikçe genişleyen sürekli tefekkürle birbirine bağlıdır. Bu tefekkürü temin eden ise

bilhassa “tercüme”dir. Ülkemizde bu fikre ilk önce Tanzimat mütefekkirleri dikkat ettiler.

Fakat bunun için hiçbir çaba harcamadılar. Oswald Spengler’in sandığı gibi kendi içine

kapanmış, başkalarından habersiz ve kendi kendine doğup büyüyen, devresini tamamlayan

medeniyetler yoktur. Her uygarlık ana medeniyet bağlıdır ve bu kökten beslenip aksülameller

gösterdiği sürece devamlılık gösterir.30

Yani Eski Sümer ve Mısır Yunan’a, Yunan Latin’e ve

İslam’a, İslam dünyası da Latin Ve Rönesans’a etkide bulunmuştur. Burada etkilenmede en

büyük paya tercüme faaliyetleri sahiptir. Eski Çin ve Hint medeniyeti hatta Osmanlı devleti

kendi içlerine kapanması ve diğer devletler ile bağını koparmasından dolayı yıkılmıştır.31

İlk medeni açılım zamanlarında çıraklık devri vardır. Burada bütün tesirlere açık

bulunursun ve tercüme faaliyetleri yüksek orandadır. Bu körü körüne bir çarpışma değildir.

Çünkü burada açık bir yapı arz ettiğinden dolayı tesirler çarpışması vardır ve bunlardan doğan

uzvi bir seçme ve arınma vardır. Uyanış devrine yaratıcılığı veren tercümedir. Medeniyet

sürekli bir hümanizmdir ve o parçalanamaz. 32

Doğu’da Tercüme

Yunan ilmi İslam medeniyetine girmeden önce Yakın şark topraklarına girmişti. Yani

Suriye, Irak ve İran topraklarında Süryanice tercümanların yaptığı tercüme kitapları

bulunuyordu. Bunun nedeni V. asırda Ortodoks kilisesi tarafından tardedilen Nesturîler

evvela Urfa’ya, oradan da Türkistan içlerine kadar gitmeleridir.33

İran da Gonde Şapur

Medrese ’si 34

bu olaydan sonra büyük şöhret kazandı. Büyük tercüme faaliyetleri ve yanında

büyük bir hastane kuruldu. Abbasi halifesi bu medrese ve hastaneyi Bağdat’a taşıdı. Bundan

sonra Süryaniceden Arapçaya tıp tercümeleri başladı ve ilk isim olarak Huneyn bin İshak35

gösterilebilir.

Halife El-Me’mun medreseyi taşıdıktan sonra Beytül-hikme(M. 830) diye bilenen

tercüme mektebini tesis etmiştir. 9. asrın ilk yarısı burada tercümeler ile geçilirken ikinci

yarısında artık tercümeler gözden geçirilmeye başlanmış yanlışlıklar düzeltilmeye ve eksikler

30 Ülken, H. Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Türkiye İş Bankası, 2009, s:3 31 A.g.e, s:VII 32 A.g.e, s:VIII 33 A.g.e, s:42 34 A.g.e, s:44 35 A.g.e, s:47

45

tamamlanmaya devam edilmiştir. Burada üç büyük isim görebiliriz: Huneyn bin İshak, Sabit

bin Kurre, Kosta bin Luka’dır. İlk tercüme eser Huneyn bin İshak tarafından Sergios

Calinos’un nazari tıp üzerine olan kitabıdır. Bunlar arasına bir isim eklemek gerekirse felsefe

eserleri açısından el-Kindi’dir.36

Çevirdiği eserlerin bir kaçını Halifenin oğluna ithaf etmiştir

ki bu da saray tarafından çeviri faaliyetlerinin desteklendiğini bize gösterir. Tercümelere etki

eden ikinci olayda Müslümanların İskenderiye’yi istilasından sonra oradaki eserleri Bağdat’a

götürmeleridir ki İskenderiye Eski Yunan dilinden Süryaniceye tercümelerin olduğu büyük

bir kütüphaneye sahiptir. Sabit bin Kurre’nin de bu taşıma sonucunda Bağdat’a geçtiği iddia

edilir.

Bu tercüme faaliyetlerinden önce Bağdat’ta medrese olduğuna dair hiçbir rivayet

yoktur. Tercüme faaliyetleri ile Bağdat’ta ilmi faaliyetlerin başladığını söyleyebiliriz.

Devletin medrese ve hastaneler yapmasıyla başlayan faaliyetlerin ilk yetiştirdiği insanlar el-

Merzevi ve Farabi’dir. Burada dikkat çekilen noktalardan biri felsefe ve tıbbın beraber

canlanması ve devam etmesidir. Buradan yetişen filozof doktor ve mantıkçılar varıdır. Bu iki

filozofun yanında Ebu Bişr Matta, Yahya bin Adı ve Ebu Süleyman es-Sicistani örnek

verilebilir. Bu fikir canlılığı Bağdat’ta başlamış ve gittikçe İslam topraklarında yayılmış ve

İbn-i Sina ve Razi gibi mütefekkirler yetiştirmiştir.

İslam düşüncesi ilk önce Kuran ve etrafında serbest bir hareketlilik göstermiştir. Dinin

kâinat görüşü, insana bakış açısı, irade meselesi, iyilik-kötülük ve yeni teşekkül eden bir

devletin beklediği bir itaat anlayışı çerçevesi içinde olmuştur. Buradan kaderiler ve tam zıt

düşünce olan cebriyeciler ortaya çıktı. Tabi bunlar felsefi bir temelden toksun idiler. Daha

sonra ise mutezile mezhebi çıktı ve düşüncelerini en fazla felsefileştirenlerde bu mezhebe

mensup kişiler oldu.37

Bu kişiler zamanında tercüme faaliyetlerinin olması bunların felsefeden

destek almalarını sağladı. Buradan kendilerini müdafaa edecek deliller buldular. Bunun içinde

Sokrat öncesi filozoflardan yararlandılar. İbrahim Nazzam Anaxagoras’ı; Ebülhüzeyl ise

Demokritos’u takip etti.38

Diğer taraftan da kendi düşüncelerine uymayan kişi ve önermeleri

tenkit ettiler ve böylece ilk İslam diyalektiği oluşturuldu denilebilir. Bunun yanında Hint

düşünce etkisi de göz ardı edilemez. İran’dan taşınan Gonde Şapur Medrese’si Hint

kaynaklarından da çeviriler yapmıştı. Mutezile düşünce ekolünde Hint şüpheciliğinin göz ardı

edilemez bir yeri vardır. İslam düşüncesinde her talebe, hocasında esaslı bir eserin (daha çok

Yeni Eflatunculuk çerçeveli oluyordu.) bir parçasını öğrenir ve bunu kendi soru ve tefsiriyle

36 A.g.e, s:48 37 A.g.e, s:64 38 A.g.e, s:66

46

genişletir. Böylece nesiller içinde kendini nakzeden veya tamamlayan tefsir ve şerhler ortaya

çıkmıştır. Artık ana membaları etrafında yeni görüş ve ekoller oluşmuştur. 39

Mısır’daki tercime faaliyetlerine bakacak olursak da İskenderiye kütüphanesinin

taşınmasından sonra artık eskisi kadar güçlü olamamıştır. Fakat Yunan ilmi ile uğraşan iki

büyük mütefekkir vardır: İbn-i Heysem(Batı da Alhazen ismiyle meşhur) ve İbn-i Rıdvan.

İbn-i Heysem bütün Yunan âlimleri ile meşgul olduktan sonra İslam şarihlerinide tenkitte

bulundu. Büyük fizikçilerdendir. Tabiat ilimleri ile uğraştıktan sonra felsefeye geçmiş ve

şüphecilik anlayışına sahip olmuştur. İbn-i Rıdvan ise Yunanlılardan Hippocrate, Calinos,

Dioskorides, Rufes, ve Boles, Eflatun, Aristo, İskender; İslam dünyasında ise Farabi ve Razi

üzerine çalışmıştır.

Mağrip’te Tercüme

İslam dünyasında tercüme faaliyetlerinin son devri diyebileceğimiz asır 11 ve 12 asır

arasında mağrip’tedir. Mağrip denilince Tunus, Sicilya ve Endülüs’e kadar bütün Akdeniz’in

batısının İslam medeniyetini katabiliriz. 40

Yeni tercümeler burada azdır. Sadece eski

tercümelerin üzerinde tahsisler ve rötuşlar yapılmış üzerine şerh ve tenkitler yazılmıştır. Beni

Aglep devletinde İlk büyük tercüman İshak bin Umran’dır. Bunun yanında İbn-i Bacce tıp,

matematik, musiki ve felsefe üzerine uğraşmış özellikle Farabi gibi bütün ilimleri kuşatıcı bir

felsefi anlayış getirmeye çalışmıştır. İbn-i Bacce’nin çalışmaları İbn-i Rüşde zemin

41hazırladığı söyleyebiliriz. İbn-i Rüşd hem Mağrip mektebinin hem de İslam medeniyetinin

en büyük şarihidir.

İslam medeniyetinde tercüme edilen eserle bakacak olursak da genellikle Aristo ve

Yeni Eflatuncu çevirilerine dayanmaktadır. Eflatun çeviri ve şerhler azdır. Hatta Eflatun

öncesi ilgilenen tek kişi Razi’dir diyebiliriz. Eflatun’un Siyaset, Les Lois ve Timeos çevirileri

vardır. Filozoflar siyasette Aristo yerine Eflatun’un kitaplarını tercih etmiştirler. Bu üç kitap

Yahya bin Adi, Huneyn bin İshak ve İbn’ul Tarık tarafından tercümeleri bulunmaktadır.

Aristo’nun eserlerine gelince önce tasnif ve tertip edilmiş:

1- Mantık Kitapları

2- Tabiat Kitapları

3- Metafiziğe dair kitaplar

39 A.g.e, s:39 40 A.g.e, s:89 41 A.g.e, s:91

47

4- Ahlak Kitapları42

Yine bu kitap çevirileri üzerinde Yahya bin Adi, Huneyn bin İshak büyük rol

oynamışlardır. El-Merzevi, Farabi ve el-Kindi daha çok şerhler yazmışlardır.

Yeni Eflatunculuk’ta ise Proklos’un eserlerinin çevirisi önemli bir etki yapmıştır. Bu

İslam dünyasında İşrak medresesinin açılışında en büyük isimdir. Kitaplar: Kitab-ı hudud-u

evail-üt-tabiiyat, on sekiz mesele, Kitab-ül esolocya gibi eserler tercüme edilmiştir. Başka bir

Yeni Eflatuncu ise Ammonius Saccas’ısn eserleridir. İshak bin Huneyn zamanında

çevrilmiştir.

Yani 2 ve 4. asırda başlayan tercüme faaliyetleri 4. asırda büyük eserlerini vermeye

başladı. Bağdat’ta başlayan bu hareket birçok merkezlere dağıldı. Bunlar:

1)_Çin Türkistan’ından Anadolu ve Mısır’a kadar uzanan Türk medreseleri,

2)_ Mısırdan Sicilya’ya ve Mağrip vasıtasıyla Endülüs kadar uzanan Arap-Berberi

medreseleri,43

Bağdat’tan başlayıp Türkistan ve İran’a uzan bu yolda kadastro, geodesie, takvim,

hava rasatları gibi ameli ihtiyaçlara cevap verecek ilimler inkişaf etti. Akla gelen ve yetişen

ilk büyük Türk âlimlerinden biride İbn-i Türk ve Harezmî dir. Bunlardan sonra Kadızade

Rumi, Uluğ Bey, Ali Kuşçu, Mirim Çelebi, Takiyeddin Rasid gibi 5. asırda büyük

matematikçiler yetiştirmiştir. Özellikle rasyonel ilimler diyebileceğimiz matematik, mantık

gibi ilimlerde büyük gelişmeler göstermiştir.

Tercümelerin Durması ve İlimin Yol Değiştirmesi

12. asırdan sonra büyük bir durgun başlıyor ve ilim artık batı’ya doğru yüzünü

çeviriyor. Bunun sebepleri:

1)_Haçlı Seferleri: İslam medeniyetinde ziraat, sanayi ve ticarete ait birçok şey Batı’ya

geçti. İslam kitapları bu seferlerden sonra Batı’ya nüfuz etmeye başladı.

2)_Yahudilerin Nakilliği: hem Endülüs’te bulunan hem de Avrupa’dan kovulan

Yahudiler, burada İslam felsefesi ve bilimine ait kitapları Arapçadan İbraniceye buradan da

42 A.g.e, s:93 43 A.g.e, s:125

48

Latinceye çevirdiler. İbn-i Me’mun İbn-i Rüşd’ün Arapça eserleri üzerine şerh ve tercümeleri

vardır.

3)_Garp’ta İslam medreseleri: Endülüs’te bulunan medreselere Hıristiyan talebeler

gelmeye başladı. İkinci Friderich öğrenciler yollamış Latince tercüme faaliyetlerini teşvik

etmiştir. Böylece İtalya ve Fransa’da yeni üniversiteler kuruldu. Asırlarca İbn-i Sina ve İbn-i

Rüşd tercümeleri okutuldu. Bunun yanı sıra İslam âlimlerinin ders programları çerçevesinde

ders ve ilim çizelgeleri oluşturuldu.

4)_ Hindistan yolunun aranması44

Batı’da Tercüme

17. asırla ile beraber siyasal ve kültürel birlikler halinde milli uyanışlar meydana

gelmeye başladı. Tercüme, bilhassa önemli rol oynadı. Tercüme hem Rönesans’ı sağladı hem

de fikrin devamlılığını sağladı. İkinci nokta ise dil meselesidir. Artık bütün fikir mahsulleri

anadil ile ifade edilmek isteniyordu. Bundan dolayı da Orta Çağ’a baskın olan Latin ve

Arapça dilleri yerine her millet kendi dillerine klasikleri çevirmeyi başladı. Rönesans’la

beraber her millet kendi dilleri çerçevesinde edebiyat ve felsefe yapmaya başladı. Özellikle

Fransa, İngiltere, Almanya, Rusya bu tercüme faaliyetlerine özel yer ayırdılar.

Fransa özellikle 16. Yy. da başladığı tercüme faaliyetine ve 17. Yy da bu faaliyetleri

bitmişti. Artık kendi dillerinde felsefi eserler verecek seviyeye ulaştılar. Fransızlar Latin ve

Yunan taklitçiliği ile başladıkları bu tercüme serüvenine Başat bir seviyeye ulaştılar ve diğer

uluslara örnek bir yapı teşkil ettiler. İngiltere, Almanya, Rusya gibi devlet ve halklar Fransız

dilinin tercümeleri ile başladılar işe. Fransızlar taklit etmeleri öyle bir seviyeye ulaştı ki

saraylarında Fransızca konuşulur oldu ve halk Fransız yaşam tarzını hayatlarına uyguladılar.

Fakat İngiltere de ampiristtik ekolü Almanya’da romantiklik ekolü oluştu. Her medeniyet

çıraklık devirlerini Fransa çevirileri ile atlattı.45

Bundan sonra ana Grek kaynaklarına dönüş

yapıp kendilerine öz felsefe ve edebiyat anlayışları ve ekonomik sistemler oluşturdular.

Tanzimat’tan Sonra Garp Tercümeleri

Osmanlılar devri Garp’la, eski medeniyetlerle bağını koparmıştır. Bu devirde yalnız

kelam, mantık ve tasavvufa ait eserlere ifrat derecesinde şerh ve haşiyeler yazılmıştır. Kendi

filozoflarını bile tercüme etmemişlerdir. Haşiyecilik fikir donukluğunun en bariz alametidir.

44 A.g.e, s:145 45 A.g.e, s:225

49

Saçaklızade ve Kâtip Çelebi bu durumdan şikâyetçi olmuşturlar. Feriddün Attar, Gülşehri,

Mevlana eserleri çevrilmiştir.46

Tanzimat ile tercüme faaliyetleri artmıştır. Özellikle Garp çevirilerinin artmasına bir

tepki olarak Şark çevirilerinde artış olmuştur. Bu iki düşünce ekolünün tetkikleri zihniyet

değişimine zemin hazırlamıştır. Tanzimat’ın ilk yıllarında tam bir istikamet yoktu. Şark’a

bağlı kalmak ve tekniği de Garp’tan almak gerekliliğini savunuyorlardı. Fakat garp irfanının

kaynaklarıyla temas artıkça ve hayat bunlarla şekillenmeye başlayınca artık bu düşünce

imkânsız olmaya başladı. Üçüncü Ahmet zamanında matbaa kurularak Garp tercümeleri

başlamıştır. Fakat siyasi mecburiyetlerinden ötürü Üçüncü Selim ve İkinci Mahmut ile Garp

kültürüne kapılarımız açılmaya başlamıştır.

İlmin tercümelerin başında ilk önce Tamanlı Rıfkı Hoca bulunmuştur. 47

Abdulhamid

devrinde kurulan ve ilk çevirilerin buralarda yapıldığı mühendishane başında durmuş ve

tercümelerde bu mühendishane çerçevesinde yürütülmüştür. Londra Cambridge

Üniversitesinde tahsil görmüş hem mühendishaneyi modern şekilde oluşturmuş hem de

modern matematik kitaplarının çevirisini getirtmiştir. İkinci kişi ise İshak Hoca’dır.48

Divan

tercümanlığında yetişmiş bir kişidir. Fransızca ve Latince bilmektedir. Mühendishanenin

başına Rıfkı Hoca ölünce geçmiştir. Osmanlı dilinde ıstılahlarda bulunmuştur. Yeni ilimler ve

fen kitapları çevirileri için uğraşmıştır. Bunlar bir kurum çerçevesinde olan tercümelerdir.

Zaten Osmanlı Devletinde tercümeler iki şekilde yürümektedir. İlki devlet çerçeveli, ikincisi

kişisel çerçeveli.49

Kişisel çerçeveli olanlardan bahsedecek olursak Ethem Pertev Paşa’nın

Victor Hugo ve J.J. Rousseau çevirileri vardır.50

Ziya Paşa’nın Moliere çevirileri ve

Rousseau’dan Emile çevirisi vardır. Ahmet Mithat Paşa’nın Monte Cristo çevirisi vardır.

Yusuf Kamil Paşa’nın Telemaque çevirisi vardır.51

Şemseddin Sami’nin tercümeden önce

Türkçe lügat hazırlamış, sonra Victor Hugo ‘nun Sefiller adlı kitabını çevirmiştir. Sonra W.

Thomsen’den Orhun Abidelerini çevirmiştir. Abdullah Cevdet Shakespeare’in Hamlet,

Macbeth, Kral Lear ve birçok kitabını çevirmiştir.52

Baha Tevfik Louis Büchner’den Madde

ve Kuvvet, Fouillee’den Tarih-i felsefe tercüme etmiştir. Salih zeki Henri Poincare’nin İlmin

Kıymeti, İlim ve Usul, İlim ve Faraziye Türkçeye çevirmiştir. 53

46 A.g.e, s:232 47 A.g.e, s:244 48 A.g.e, s:245 49 A.g.e, s:256 50 A.g.e, s:245 51 A.g.e, s:246 52 A.g.e, s:249 53 A.g.e, s:250

50

Ebubekir AFŞAR

51

TÜRKİYE’DE POZİTİVİZM EĞİLİMİ

Pozitivizm ilk olarak Auguste Comte tarafından Fransa’da bir bilim dalı olarak

ortaya koyulmuştur. Bu ise ilim ve felsefe âleminde hararetle karşılanmıştır.” Fransa’da

Tyndall. H.Taire. E. Renan İngiltere’de J.S.Mill bu felsefeyi benimsemiştir.”1

Pozitivizm denildiğinde genellikle müspet ilimler yani doğa bilimlerine

dayanan metafizik karşıtı felsefe akla gelmektedir. Fakat bilgi kuramı olarak pozitivizm

idealist felsefeye bağlı bir bilim dalı olarak görülür. Pozitivizmin genel olarak savunduğu şey

bizi idrak ettiğimiz asıl eşya değil izlenimlerdir. Biz ancak izlenimlerden ibaret olan şeyleri

bilebiliriz.

Bizde pozitivizm ilk olarak Tanzimat’tan sonra; Edebiyat-ı Cedide’yle bir

hesaplaşma devri başlamış ve ilk olarak ruhumuzu Batı düşüncesiyle sistemleştirme gereği

duymuşuz. “Servet-i Fünun, kendisine estetik kuramı olarak pozitivizmi örnek aldı. H.Taine

vasıtasıyla giren bu pozitivizm eğilimi Ahmet Şuayip’in makaleleriyle edebiyat sahasını

aşarak doğrudan doğruya felsefeye sokulmaya başladı.”2 Bundan da anlaşılacağı üzere Batı’da

ilim araştırmaları sonucu doğmuş olan pozitivizm bize ilim yoluyla değil edebiyat yoluyla

girebilmiştir.

Genç Türkler Avrupa’da İttihat ve Terakki’yi kurdukları sırada düşünce

akımlarıyla da ilgilenmişlerdir. Diğer ilimlere nazaran toplum bilimlerinde pozitivizm eğilimi

daha kuvvetli olmuştur. Türk toplumu için en hayati, en acil mesele sosyal (içtimai)

meseleydi. Milliyetçilik akımları, siyasi partiler, iktisat ve eğitim sistemleri sosyal meselelere

göre şekil almalıydı. Nitekim meşrutiyetin başından itibaren almaya başlamıştır.

Sosyal meseleler karşısında iki felsefi tutum vardı: materyalizm ve pozitivizm.

Birincisi Prens Sabahattin tarafından savunulan “tarihi materyalizm”dir. Fakat geçiş halinde

olan toplum bu görüşü yadırgamıştır. İkincisi ise İttihat ve Terakki’nin siyasi hamlesiyle

paralel olarak Ziya Gökalp’ın sosyal pozitivizmidir. “ Gökalp, Türkçülük hareketini

İslamcılık ve Garpçılıkla(Batıcılık) birleştirerek imparatorluğun ihtiyaçlarına uygun bir

ideoloji meydana getirmeye çalışırken ‘ilim’e dayandığını iddia ediyordu. Onun mürşitliği(yol

göstericiliği) kuvvetini eski kelam, fıkıh ve tasavvuf yerine sosyolojiden(içtimaiyattan)

alıyordu.”3

52

ZİYA GÖKALP

Hayatı

Ziya Gökalp 1875’te Diyarbakır’da doğmuştur. Babası Tevfik Efendi, vilayetin

resmi gazetesinin müdürüydü. Ziya Gökalp, bu şehrin ilkokulunda ve askeri ortaokulunda

okumuştur. 1890’a doğru, Diyarbakır lisesine girmiştir. Bu sırada Namık Kemal ve Ahmet

Mithat’ın eserlerini okumuştur. Bu araştırmalar düşünürün fikri hayatında önemli rol

oynamıştır. Ziya Gökalp, Namık Kemal ve Ahmet Mithat’tan etkilenmiş ve bu görüşleri onun

Batı düşüncesi ile temasını sağlamıştır. Ziya Gökalp’ın eğitimiyle babası Tevfik Efendi

yakından ilgilenmiştir. Babasının vefatından sonra Gökalp’ın eğitimiyle amcası Hasip Efendi

ilgilenmiştir. Amcası yeğenin İslam ilmiyle ilgilenmesini istemiş ve İslam felsefesine ait

bütün klasikleri temin etmiştir.

Ziya Gökalp İstanbul’da Baytar Mektebine(Veterinerlik Okulu) girdi.

İstanbul’a gelir gelmez İttihat ve Terakki Komitesi’ne girdi. 1908’de meşrutiyet ilan edilir

edilmez Ziya Gökalp İttihat ve Terakki Komitesi’nde aktif rol almıştır. Peyman gazetesi ve

Dicle gazetesinde yayınlar yaptı. Genç Kalemler, Yeni Felsefe mecmualarında, Rumeli

gazetesinde Gökalp, Ziya Gökalp, Sedat Tevfik, Demirtaş imzalarıyla felsefe, sosyoloji ve

tarihe dair yazılar ve şiirler yazdı. İstanbul’a gelir gelmez Türk Yurdu mecmuasında ilk

yazılarını yazdı. Fakat bir müddet sonra İttihat ve Terakki’nin yardımıyla İçtimaiyat

Mecmuası, Milli Tetebbüler Mecmuası, Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nı yayına başladı.

1917’den itibaren Yeni Mecmuayı çıkarmaya başladı. 1919 başında İtilaf Devletleri’nin

İstanbul’u işgalinden sonra bu çalışmalar durmuş Ziya Gökalp ve mebuslar Malta’ya

sürülmüştür. Ziya Gökalp sürgünde de çalışmalarını sürdürmüş ve Türk münevverleri

üzerinde sosyoloji ve Türkçülük sahasında telkinler yapmıştır. İstiklal harbi kazanıldıktan

sonra Ankara başkent olmuş ve ziya Gökalp merkeze gelmiştir. Bu devirdeki ilmi faaliyetleri

Türk folkloru ve mitolojisi ile sosyolojinin halka yayılması etrafında toplanmıştır. Türk

Töresi, Altın Işık, Türkçülüğün Esasları’nı yayımlamıştır. I.Dünya Savaşı esnasında

Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adlı kitabı ile Yeni Hayat’ı yayınlamıştır.

Fikirleri

Ziya Gökalp Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş devrinin düşünürlerindendir.

Türkçülüğü sistemli bir şekilde savunmuş ve ifade etmiştir. Ziya Gökalp’ın amacı Türk

milliyetçiliğini uyandırmak ve Türkiye’yi iktisaden modernleştirmekti.

53

Türkçülük, İslamcılık, Batıcılık, bu üç cereyan arasındaki karşıtlığı ilk defa Ali

Suavi görerek onları sistemsiz bir şekilde uzlaştırmaya çalışmıştı. Meşrutiyet’te bu karşıtlık,

daha açık hale geldi. Yusuf Akçura ve arkadaşları, bu problemi çözmeksizin, münakaşa

ettiler. Onu ilk defa bir sistem içerisinde çözmeye teşebbüs eden Ziya Gökalp’tır.4

Ziya Gökalp Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adlı kitabında bu üç

cereyanın uzlaşma esaslarını vermeye çalışmıştır. Yeni Mecmua ve İslam Mecmuası’ndaki

makalelerinde bu fikirleri olgunlaştırmıştır. İmparatorluğun devamını Türklüğün

kuvvetlenmesinde görmüş bunun içinde milli bilincin canlanması kadar medeniyet sahasında

modernleşmenin gerekli olduğunu savunmuştur. “Ziya Gökalp modernleşmek için, evvela

devletin laik olmasına taraftardır. Şeriye mahkemeleri kalkmalı, vakıflarda şeyhülislamlıktan

ayrılmalıdır. Din bir vicdan işi olmalıdır. Tekniği, ilmi ve usulü tamamen Batı’dan almalıyız.

Bunun için de Doğu ilmini ve yöntemini esasından terk etmeli ve Darülfünun’u ıslah

etmeliyiz. Fakat İslam tetkiklerinin fevkalade gerekli olduğuna kanidir. Çünkü onlar bizim bin

senelik mahiyetimizi aydınlatacak, lisanımızın bünyesini, dini vicdanımızı izah edecek, ilim

ve felsefe terimlerimize yeni kökler bulmamıza yarayacaktır.”5

Ziya Gökalp modern kanun için Medeni Kanunumuzda önemli değişikler

yapılmasını teklif etmiştir.

Osmanlı Devleti’nde toplumu asıl geliştiren üretici burjuva sınıfı yoktu. Bunun

için Ziya Gökalp milli ekonominin canlanmasını, zengin Türk burjuvazilerinin yetişmesini

tavsiye etmiştir.

Ziya Gökalp milli bilincin uyanması için fikri yollara başvurmuş, başlıca

kaynağı ise, Osmanlı tarihine karşı eski Türk tarihi ve Batı edebiyatına karşı folklordu.

Medeniyet ne hars (kültür) arasında ayrım yapmıştır. “Ona göre medeniyet milletlerarasıdır:

İlim, teknik ve sanattan ibarettir. Fakat hars(kültür) millidir: Güzel sanatların, ahlakın ve

hukukun esasıdır. Medenileşmek, çağdaşlaşmak, yani çağdaş medeniyeti kabul etmek

demektir.”6 Medeniyet ve hars(kültür) tarifini yapan düşünür bütün müesseselerin içeriğini

milli özle doldurmak gerektiğini söylemektedir.

Gökalp’e göre milliyetin temeli dildir. Çünkü dil bütün değerlerin zarfıdır.

Dilin sadeleştirilmesi, İstanbul şivesinin örnek alınması önemle üzerinde durduğu konulardır.

Ona göre dil sosyal bir müessesedir, kendine mahsus kanunları ve gelişimi vardır.

“Türkçeleşmiş Türkçe” kaidesiyle bütün suni dillere karşı durmuştur.

54

Tesiri

Ziya Gökalp gerek kendi nesli gerekse onu takip eden nesiller üzerinde tesiri

oldukça fazla olmuştur. Ziya Gökalp Batı ilmine dayanarak toplumumuzun bütün meselelerini

sistematik biçimde görmüş olan ilk büyük düşünürdür. Ondan önce gelen düşünürler

fikirlerini belirli bir yere kadar getirmişler fakat geliştirememişler bir sistem

oluşturamamışlardır. Fikirlerini tutarlı ve sistem haline getiren, geliştiren, akım uyandıran

Ziya Gökalp’tır. Tarihçiler üzerinde tesiri büyük olmuştur.” Ondan evvel bizde tarih anlayışı

çok kısıtlı ve hatalıydı. Hala Namık Kemal’in Tarih-i Osmanî’si ile Murat Bey’in Tarih-i

Ebu’l Faruk’unun sübjektif ve dar görüşleri devam ediyordu. İlk defa olarak bu kadroları

kıran; tarihi sosyolojik ve objektif bir usulle tetkike kalkan, milli tarihimizin köklerine inmek,

ona “Kayı Han” aşiretinden değil, fakat Orta Asya’daki ilk Türk imparatorluklarından

başlamak lazım geldiğini gösteren; tarihimizi ilk defa bu geniş açıdan tek bir hanedana göre

değil toplumsal evrime göre büyük devirlere ayıran Ziya Gökalp’tir.”7

Eleştirisi

Ziya Gökalp çağdaşı ve kendinden sonraki düşünürleri ne kadar etkilemiş olsa

da bazı yönlerden eleştirilmiştir de. Gökalp’ın fikri hayatında hâkim olan siyasetti. Fakat onun

siyasi düşüncesi bir tür zorunluluktur. Onu, sosyoloji hakkında ki düşüncelerinin nakilden

ibaret olduğu ve realiteyi göremediği yönünde eleştirenler olmuştur. Sosyalizm hakkındaki

görüşleri gayet kısıtlı ve kategoriktir.

ZİYA GÖKALP’İN ESERLERİNDEN SEÇMELER

TÜRKLEŞMEK, İSLAMLAŞMAK, ÇAĞDAŞLAŞMAK

I.ÜÇ AKIM

Ülkemizde üç fikir akımı vardır. Bu akımların tarihi incelendiğinde

aydınlarımız ilk önce çağdaşlaşmak modernleşmek ihtiyacını görmüşlerdir. III. Selim

devrinde başlayan bu eğilime daha sonraları İslamcılık akımı eklenmiş son olarak ise

Türkçülük akımı ortaya çıkmıştır.

“İslamlaşmak fikrinin savunucusu Sırat-ı Müstakim ve Sebirülreşat;

Türkleşmek fikrinin savunucusu ise Türk Yurdu dergileridir. Dikkat edilirse akımların ortaya

çıkma nedenleri daha çok ihtiyaçlardan dolayıdır.

55

Milliyet ideali öncelikle gayrimüslimlerde sonra Araplarda en son ise Türklerde

ortaya çıkmıştır. Türklerin en sona kalması sebepsiz değildir. Türkler öncelikle sezgisel bir

ihtiyata tabi olarak, bir ülkü için var olanı yani ellerindeki devleti tehlikeye düşürmekten

çekinmişlerdir. Bunun için Türk düşünürler,” Türklük yok, Osmanlılık var” demişlerdir.

Türklerin millet idealinden kaçınması devlet için zararlı olduğu gibi Türklüğün hususi

mevcudiyeti içinde yıkıcı olmuştur. Bu düşünceyle Anadolu’da bile Türklük kalmadı. Türkler

memur ve çiftçi sınıflarından ibaret kaldılar.

Ülkemizde güçlü bir hükümetin kurulamaması Türklerin iktisadi sınıflardan

yoksun olması yüzündendir. Hangi millette hükümet, iktisadi sınıflara dayanırsa, orada

hükümet gayet güçlü olur. Milli idealden yoksun kalmak nasıl ki Türkleri milli iktisat

düşüncesinden yoksun bıraktığı gibi, dilin sadeleşmesine ve milli tarzda güzel sanatların

oluşmasına engel olmuştur. Ziya Gökalp’e göre Türkçülük akımı Osmanlılığın rakibi olmak

şöyle dursun gerçekte en güçlü destekçisidir. Türklük kozmopolitliğe karşı, İslamiyet ve

Osmanlılığın gerçek dayanak merkezidir. Yine ona göre Türk dili de, Türk kavmi gibi, İslam

medeniyetine girdikten sonra İslami şekil almıştır. Öyleyse, Türklükle İslamlık biri milliyet

diğeri medeniyet dairesi niteliğinde oldukları için aralarında asla zıtlık yoktur.” Bugün bizim

için çağdaşlaşmak demek, Avrupalılar gibi dretnotlar, otomobiller, uçaklar yapıp

kullanabilmek demektir. Çağdaşlaşmak, şekilce ve geçim sağlama bakımından Avrupalılara

benzemek değildir. Ne zaman Avrupalılardan çağdaş dünyanın ürünlerini ve bilgi alma

ihtiyacı duymadığımızda, o zaman çağdaşlaşmış olduğumuzu anlarız. Türkleşmek ve

İslamlaşmak idealleri arasında bir zıtlık olmadığı gibi, bunlarla çağdaşlaşmak arasında da bir

karşıtlık yoktur.” Ziya Gökalp, modernleşme ihtiyacının bize Avrupa’dan yalnızca bilim ve

teknik fen ilimlerinin alınması gerektiğini manevi ihtiyaçlarımızın ise Avrupa’dan alınması

gerekmediğini söylüyor. O halde diyor her birinin etki alanlarını belirleyerek bu üç gayenin

üçünü de kabul etmeliyiz.” Çağdaş bir İslam Türklüğü” yaratmalıyız diyor.

II. DİL

Ziya Gökalp toplumsal vicdanın üç boyutunun olduğunu söyler: milliyetçilik,

ümmetçilik, çağdaşlık. Bu önermenin de ne derece doğru olduğunu anlamak için dil

unsurundan başlamaktadır. Dilimiz gelişmiş dillerle karşılaştıkça kelime kelime onların

taklidini yapmaktadır. Dilimizin bu fiili eylemi, bize şunu göstermektedir. Bir zaman gelecek

ki, Türkçemiz, Fransız, İngiliz, Alman dillerindeki bütün kelimelerin karşılıklarına sahip

olacaktır. İşte Türkçe bu ihtiyacını ne zaman temin ederse o zaman çağdaşlık gelişimini

56

tamamlamış olur. Dilimizi mana itibariyle çağdaşlaştırmak, terimler yönünden İslamlaştırmak

gerektiği gibi, dil bilgisi ve imla bakımından da Türkçeleştirmek gerekir. Türkçe olmayan

terimler mümkün oldukça Türkçeleştirilmelidir. O halde dilimiz Türkçeleşirken, yavaş yavaş

soydaşlarımızın anlayacağı genel bir Türkçeye gitmek gerektiğini söylemiştir Ziya Gökalp.

III. GELENEK VE KURAL

Toplumsal hayatımızın hangi yönüne baksak iki farklı akımın çarpıştığını

görürüz. Bunlardan biri radikalcilik diğeri ise muhafazakârlıktır. Birbirinin tamamıyla zıddı

sanılan bu iki akım hakikatte aynı esasta birleşmiştir: kuralcılık. H.Bergson bireyin ruhunu

hatıralarının toplamından ibare, bedenin de alışkanlıklarının toplamından ibaret görüyor. Bir

milletin hatıraları, gelenekleridir, alışkanlıkları ise kurallarıdır. Demek ki bir milletin

gelenekleri ruhunu kuralları da bedenini oluşturur.

Ziya Gökalp o zamana kadarki muhafazakârlık ve yenilikçilik yollarının

çıkmazda olduğunun farkına varmıştır. Yeni Hayat’ta bunların ikisinden de sakınmak

gerektiğini söylemiştir. İlk önce Türkçülüğe mahsus kurumlarımızın geleneklerini, evrim

tarihlerini incelememiz gerektiğini söylemiştir. İkinci olarak ise; İslamlığa ait

müesseselerimizin geleneklerini, tarihini inceden inceye araştırmamız gerektiğini ve kelamın

tasavvufun fıkhın nasıl geliştiğini araştırmamız gerektiğini söylemiştir. Üçüncü olarak, çağın

bilim ve teknolojisinden, metot ve felsefesinden yaralanabilmek için bunların da gelişim

tarihlerini, zamanını ve toplumsal mekanizmalarının incelenmesi gerektiğini söylemiştir. O

halde çağdaş bir devlet olabilmek için; asrın bilimine ve felsefesini, fen ilimlerini ve

metodolojisini, milli ve dini geleneklerimize, izah ettiğimiz şekilde aşılar ve onlarla

kaynaştırırsak çağdaş bir İslam-Türk medeniyeti ortaya çıkacaktır.

IV. KÜLTÜR ZÜMRESİ, MEDENİYET ZÜMRESİ

Sosyoloji incelemeleri yapanların birbiriyle karşıt sonuçlara varmalarının

sebebi, sosyal hayatı bir kısmının kültür zümresinde diğer bir kısmının ise medeniyet

zümresinde aramalarıdır. Bu görüş ayrılığı sosyal olguların tarifinde ortaya çıkmaktadır.

Tarde sosyal olguları; taklit yoluyla geliştirilmiş bireysel olgular olarak tarif ederken

Durkheim ise; bir olgunun taklit yoluyla olduğu zaman sosyal olgu olmayacağı karşılığını

vermiştir. Durkheim’e göre, bireysel olgular acıkmak, susamak, uyumak gibi bireysel

ihtiyaçlardır. Sosyal olgular ise; dini inançlar, ahlaki görevler, hukuki kurallar, sosyal idealler

57

gibi bireye dışarıdan gelen şeylerdir. Bu tariflerden de görülüyor ki, sosyal hayatı Durkheim

kültür zümrelerinde, Tarde ise medeniyet zümrelerinde aramıştır.

Kültür olguları bireyde “ yapısal kavramları” vicdan melekesini, medeniyet

olguları ise “bilgiye dayalı kavramları” akıl melekesini ortaya çıkarmıştır.” Kültür içinde

birey, toplumsal bir vicdanın isteklerini kendisi için kıymetli idealler olarak kabul edip onları

uyulacak kurallar şeklinde görmeye, medeniyet içinde birey ise toplumsal bir aklın mantıki

çerçeveleri dairesinde düşünmeye mecburdur.”

Bu açıklamalardan da anlaşıldığı gibi; çağdaşlaşmak tabirinin anlamı çağdaş

medeniyet zümresinin gittikçe gelişen bilim ve tekniğinde, hiçbir milletten geri kalmayacak

şekilde üstün bir yer elde etmektir. Medeniyet zümresi içinde ortak bir insan hayatı yaşamak,

hiçbir vakit ne aile ve devlet hayatının özelliklerine, ne de millet ve ümmetin kapsadığı

kültürel dayanışmalara aykırı değildir. Biz Türkler olarak, çağdaş medeniyetin akıl ve ilmiyle

donanmış bir Türk-İslam kültürü yaratmaya çalışmalıyız.

V. TÜRKLÜĞÜN BAŞINA GELENLER

Ahmet Vefik Paşa’nın Müntehebat-ı Durub-ı Emsal’ine baktığımızda Türk

kavmi adına ortaya atılan yakışıksız tabirler görürüz. Bunlardan yalnızca bir kaçını paylaşmak

istiyorum.” Türk atına binince bey oldum sanır.” “Türk’ün aklı sonradan gelir.” “Türk’e

beylik vermişler, önce babasını öldürmüş.” Türkler adına kullanılan bu gibi tabirler

aşağılayıcı şekilde tabirlerdir. Fakat son yüzyıllarda milliyet duygusunun gelişmesiyle

Türklerden başka diğer kavimler bu hakaretlere tahammül edememeye başlamışlardır.

Milliyetçilik fikrini İslam âlemine ilk sokanlar Araplarla Arnavutlardır. Türklerin cibilliyetsiz

ve barbar olduğuna Türkleri bile inandırmaya çalışmışlardır. O zamanlarda zaten Türk

unvanını kabul eden tek bir Türk bile yokmuş. Türk adının nedenli bu kadar kötü

görülmesinde yine Türkleri sorumlu tutmuştur Gökalp. Tanzimatçıların Tanzimat tuzağına

düşmeleri ve milli bir Türk dili oluşturmayıp uluslar arası ortak bir Osmanlıca

kullanmalarıdır. Milliyetçilik akımı karşısında Osmanlılık ve İslamlılığın mahvolacağını

anlayan Türk gençleri arasında Türklük ideali patlamıştır. Türklerde milliyet duygusunun

uyanmasında fayda mı yoksa zarar mı geldi? Gökalp’e göre hiçbir zararı gelmemiştir. Aksine

faydaları ise sayılamayacak derecede çoktur. Türkçenin sadeleşmesi, dilbilgimizin yabancı

kurallardan kurtarılması, şiirimizin milli vezinle yazılması, milli iktisat, milli çalışma ve

ahlakın gelişimi… Gibi ideallerimiz ortaya çıkmıştır.

58

VI. MİLLET VE VATAN

Sosyolojik tartışmalara zemin olan üç kavram vardır: Türkçülük, İslamcılık,

Osmanlıcılık. Bu kavramlar toplumsal varlıkların simgeleri haline gelmedikçe hiçbir anlam

taşımazlar. Toplumsal gerçekliğe baktığımızda görürüz ki, bir İslam ümmeti, bir Osmanlı

devleti, bir Türk milleti, bir Arap milleti vardır. Bu hükümlerin gerçeklikle uygun olması için

ümmet kelimesinin bir dine mensup olan fertler topluluğuna, devlet kelimesinin bir

hükümetin idaresi altındaki fertler topluluğuna, millet kelimesinin de bir dilde konuşan

bireylerin toplamını ifade etmek üzere bir terin olarak kullanılması gerekmektedir. Bu hükmü

kabul edenler olduğu gibi etmeyenlerde olmuştur.

Bir taraftan İslamcılar demişlerdir ki; millet kelimesi sizin ümmet tabirine

karşılık kabul ettiğiniz anlamına gelir. Bu itiraza karşı şu denilebilir ki; bir dine bağlı

insanların toplamına ümmet ve bir dilde konuşan insanların topluluğuna ise millet denir.

Diğer taraftan, Osmanlıcılar demişler ki; devlet kelimesiyle millet kelimesi eş

anlamlıdır. Bir devletin tebaasının toplamı bir millettir.

Türkçüler ise bu iki grubun iddialarını eleştirdikten sonra şu iki sonucu

çıkarmışlardır.

1) Ümmet başka şey, millet başka şeydir.

2) Devlet başka şey, millet başka şeydir.

Şimdi de vatan kavramına bakalım. Vatan, uğruna hayatlar feda olunan kutsal bir ülke

demektir. Kutsal varlık olarak yalnız iki şey var: millet ile ümmet. Kutsal gerçeklikler iki

olunca bunların simgesi olan vatanında iki olması gerekir: ümmetin vatanı, milletin vatanı.

Bir İslam vatanı vardır ki, bütün Müslümanların vatanıdır. Diğeri milli vatandır ki, Türkler

kendilerininkine ‘Turan’ adını vermişlerdir. Gökalp’e göre; Türklerin Türk yurdunu ya da

Turan’ı özel bir aşkla benimsemeleri, İslam vatanı olan Osmanlı ülkesini unutmalarını

gerektirmez. Çünkü miller ideali, devlet ülküsü, ümmet ideali başka başka şeylerdir ve üçü de

kutsaldır.

MİLLİYET İDEALİ

İdeal esasen sosyal bir zümrenin, kendi fertleri tarafından duyulmasıdır. İdealin

var olması demek bilinçsiz bir safhadan bilinçli bir safhaya geçmesi demektir. Osmanlıcılık,

59

İslamcılık, Türklük idealleri doğmadan, Osmanlı devleti, İslam ümmeti, Türk milleti

mevcuttu.

Devlet ve vatan kurumları hayatlarını milli ideale dayandırırsa uzun ömürlü

olur. Bireylere dayandığı takdirde çökmeye mahkûmdur. İdealsiz bireyler, bencil ve çıkarcı,

ümitsiz ve kötümser oldukları için boşa harcanmış durumdadırlar. Devletler mutlaka milli

ideallere dayanmalı ve her vatan mutlaka bir milletin vatanı olmalıdır ki yaşayabilsin. Dil

zümresi aynı zamanda devler ve vatan kavramlarını da içerir. Aile, sınıf, meslek ocağı, köy

aşiret, din daireleri gibi küçük zümrelerde hep milli zümrenin parçalarıdır. Ümmete, devlete,

vatana, aileye, sınıfa, meslek ocağı ve benzerine mensup ne kadar idealler varsa tamamı milli

idealin yardımcılarıdır. Toplumsal evrim, maddi faktörlerin yerine zihinsel ve duygusal

faktörleri koydukça, bunların yayılma aracı olan dilin kıymet ve etkisi gittikçe artacak ve bu

suretle milliyet duygusu ölümsüz bir ideal haline girecektir. Dil, sosyal hayatın zemini

maneviyatın dokusu, kültür ve medeniyetin temelidir. O halde hangi zümreye ve hangi

faaliyete ait olursa olsun gelecekteki toplumsal akımlar, dil zümresini yoğunlaştıracak ve

milliyet idealinin ortaya çıkmasına neden olacaktır.

FIKIH VE SOSYOLOJİ

İnsanın eylemleri pratik olarak iki açıdan incelenebilir. Birincisi kar ve zarar

bakımından, ikincisi ise; iyilik ve kötülük bakımından. İnsanın eylemlerini kar ve zarar

bakımından inceleyen bilime yönetim bilim adı verilir. İnsanın eylemelerini iyilik ve kötülük

açısından inceleyen ve değerlendiren bilime ise fıkıh(İslam hukuku) adı verilir. Fıkıh bir

taraftan vahye, diğer taraftan sosyolojiye dayanır. Yani İslam şeriatı hem ilahi hem de

toplumsaldır. Fıkhın nakle dayanan esasları, mutlak ve değiştirilemezdir. Kur’an-ı Kerim’in

olduğu gibi korunması buna örnektir. Fıkhın sosyal prensiplerine gelince, bunlar toplumsal

şekillerin ve bünyelerin değişim ve dönüşümüne tabidir. Dolayısıyla bunlarla beraber

değişebilir. Yukarıdaki açıklamadan da anlaşılacağı gibi fıkhın iki kaynağı vardır. Aktarılan

şeriat ve toplumsal şeriat. Aktarılan şeriat gelişimden üstün ve yücedir. Gelişime ihtiyacı

yoktur. Toplumsal şeriat ise, sosyal hayat gibi, daima bir dönüşüm ve oluşum halindedir.

Fıkhın bu kısmı İslam ümmetinin toplumsal gelişimine bağlı olarak değişebilir. Fıkhın

naslardan olan esasları kıyamete kadar sabit ve değiştirilemezdir. Fakat bu esasların insanların

örfüne, halkın bütününe dayanan toplumsal uygulaması, her çağın gereklerine uyum sağlamak

zorundadır.

60

Örf nedir?

Örfün ne olduğunu anlamak için onu diğer kavramlardan ayırmak gereklidir. İlk

olarak örf ile adet kavramları birbirine karıştırılıyor. Bazı adetler örftür, bazı örfler adettir.

Fakat her adet örf olmadığı gibi, her örf de adet değildir. Adet eskilerden kalma bir toplumsal

kuraldır. Adet bireysel olmayıp toplumsaldır ve atalardan kalmadır. Âdetin kabul edileni ve

reddedileni olduğu halde örfün reddedilmişi olamaz. Örf, insanlarca kabul edilmiş olan

kurallardan ibarettir. Örf hem toplumsal kurallara, hem de toplumsal vicdana dayalıdır.

YENİ MECMUA (1917-18,SAYI:2)

KARIŞIM VE TOPLUM

Toplum, çok sayıda insanın bir araya gelmesi demek değildir. Bazen birçok

insan bir araya gelse bile toplum olmuş sayılmazlar. ‘Moleküller, uyum şeklinde bileşimden

başka, karışım şeklinde de birleştikleri gibi, insanlarda bazen toplumsal bileşim halinde,

bazen karışım halinde birleşirler. Karışım halinde hidrojen ve oksijen moleküllerini her biri

kendi bireyselliğini korur. Bileşim haline geldiklerinde ise arık ne hidrojen molekülü ne

oksijen molekülü kalır. Su molekülleri oluşur.’ Ziya Gökalp toplum ve karışımı verdiği

örnekle açıklamaya çalışmıştır. Karışım halinde bireysellik ön plandadır. Karışımı toplumdan

ayıran en belirgin işaret, birincisinin bireylerin kendini beğenmişliğe sevk etmesi, ikincinin

ise kendini bu duygudan soyutlamasıdır. Toplumsal bileşimde insanlar bireyselliklerini

tamamen unuturlar.

Milletlerin yükselme devirleri, toplumsal hayatı yoğun şekilde yaşadıkları

zamanlardır. Çöküş devrelerinde toplumsallaşma azalır, tersine karışımlar çoğalır. Kişilik

bitmeye yüz tutarken bireycilik güçlenmeye başlar.

KİŞİLİĞİN FARKLI ŞEKİLLERİ

Kişilik olumlu ve olumsuz diye ikiye ayrılır. Büyük ideallerin doğduğu, büyük

imanların oluşmaya başladığı devirlerde birey güçlü toplumsal akımların içinde yaşadığı için

olumlu bir kişiliğe sahip olur. Bir de bu ideallerin ölmeye, bu imanın yıkılmaya başladığı

çöküş devrinde, ortan bireyleri ihtiraslara sürükler. Kişiliksiz fertler, bu sürüklenmeyi kolayca

kabul ederek, akıntıya kapılırlar. Hâlbuki çocukluğunda toplumsal hayat yaşamış, kişilik

terbiyesi almış olan bireyle, bu gelenekçilik ve milliyetçilik akımlarına karşı isyan ederek

ortamdan ayrılır.

61

KİŞİSEL VE CİNSEL AHLAK

İlkel topluluklarda hak sahibi kişiler değil zümrelerdir. Mülkiyet hakkı da

bireylerde değil, zümrelerdedir. Çünkü bu dönemde henüz bireysel karakterler oluşmamıştır.

Toplumsal iş bölümü oluşmaya başladıktan sonra, yavaş yavaş bireysel karakterler oluşmaya

başlamıştır. İş bölümü sonucunda, bireysel karakterler de meydana geldiğinden, bireylerde

kutsal olarak görülmeye başlanmıştır. Bireyin bu kutsallığı, karakter sahibi olmasıyla da var

olur. Bu ise, bireyin kişisel ahlaka gereği gibi uymasıdır.

Kişisel ahlakın en önemli kısmı cinsel ahlaktır. Kişisel karakterlerin toplumsal

vicdanda gittikçe daha kutsal bir içerik alması nasıl bireylere hukuk sahasında birçok kişisel

haklar sağlıyorsa, aynı zamanda kişisel ve cinsel ahlakta da bir takım görevler yükleyecektir.

Bundan dolayı, bu esasa dayanarak, tamamıyla bilimsel ve pozitif cinsel ahlak oluşabilir.

TÜRKÇÜLÜK NEDİR?

Türkçülük akımı; Genç Kalemlerle başlayıp Yeni Mecmua’da devam eden bir

akım olup özellikle felsefi ve toplumsal bir harekettir. Bu hareketin temel amacı milli kültürü

aramaktır.

İKTİSADİ VATANSEVERLİK

Vatanseverliğin farklı şekilleri vardır. Dini, ahlaki, hukuki, estetik. Gökalp’e

göre; gerçek bir vatanseverde bu vatani duyguların hepsinin de bulunması gerekir.

Vatanseverliğin dini, ahlaki, hukuki, estetik şekilleri olduğu gibi iktisadi şekli de var mıdır?

İktisat biliminde “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” özdeyişine dayanan resmi bir bilim

varken, nasıl olurda iktisadi vicdanın vatanseverliğinden bahsedilebilir? İngiltere ve Amerika

milli ekonomileri için birer milli iktisat felsefesi meydana getirdiler. Yalnız bizler, ahlakta,

hukuki, estetikte taklitçi olduğumuz gibi iktisatta da İngiliz iktisat modeline aldanmışız.

Kapitülasyonların kaldırılmasından sonra milli sanayiyi korumak için gümrük tarifelerine

hâkim olmak ancak bu olayla gerçekleşmiştir.

FARKLI İLİM ANLAYIŞLARI

İlim hakkında birbirine benzeyen dört çeşit anlayış vardır. Bunlardan ilki

skolâstiklere aittir. Skolâstiklere göre ilim; önceden duyguda kabul edilmiş gerçekleri, aklın

çıkarsama oyunlarıyla ispat etmektir. Ortaçağda ilim bu haldeydi. Bizde hala ilim, genel

mantıktan ibarettir. İkincisi ise; monistlere aittir. Monistler maddecilik ile biyoloji ve tıp

62

bilimlerinin doğmasından sonra ortaya çıkmıştır. Bunlara göre ilim birdir ve o da maddecilik

veya biyolojiden ibarettir. Diğer ilimler, bu ana ilmin özel alanlarına ayrılmasından doğar.

Üçüncü anlayış ise pragmatistlere aittir. Onlara göre; pratik bir yarar doğuran her düşünce

gerçektir. Bir düşüncenin doğruluğu, uygulamasının doğurduğu sonuçlara bağlıdır. Bir

düşünce, eğer ona inanmamızdan dolayı yarar sağlıyorsa doğrudur. Dördüncü anlayış,

A.Comte tarafından sezilmekle beraber, Boutroux gibi filozoflar ve Grasset gibi tıp bilimciler

tarafından ortaya atılmıştır.

KÜÇÜK MECMUA

İLME DOĞRU

Çağdaş milletler seviyesine çıkmak için, devletlerin mutlaka yerine getirilmesi

gereken bazı şartlar vardır. Bunlardan birincisi ‘ilme doğru’ gitmektir. Milletlerin düşünüşü

bilim ve felsefe, duyuşu din ve sanat, iradesi ahlak, siyaset ve iktisattır. Çağdaş bir millet,

pozitif bilimlerle düşünen canlıdır. Felsefe, düşünüşten ziyade bir çeşit seziştir. Bilim, bize

amaçlarımıza ulaşmak için araçların neler olduğunu gösteren pratik rehberdir. Bilimin bir

faydası da toplumun bütün bireylerini ortak kanaatlerle birbirine bağlamasıdır. Bireylerin

düşünüş tarzları ayrı olduğundan, bireysel zekâlarıyla düşünenler, yalnız kendi fikirlerinin

doğru olduğunu, başkalarının yanlış düşündüğünü zannederler. Bu zan beraber çalışmaya,

birliktelik duygusuna engel olur. O halde toplumun bütün bireylerini ortak kanaatlerde

birleştirmek çağdaş bilimlerden başka bir şey değildir.

Çağdaş devlet bir halk hükümeti olduğu kadar bir bilim hükümetidir de. Çağdaş

millet, sanayisiz, demiryolsuz, elektriksiz, refahsız olamaz. Çağdaş bir devlette çağdaş hukuka

dayanan bir teşkilat yapmaksızın, milli ekonomiyi yükseltmeksizin, halkçılıktan doğan gerçek

hürriyetle gerçek eşitliği sağlamaksızın yaşayamaz. Bütün bu ihtiyaçları karşılayacak olan

pozitif bilimlerdir.

DEHAYA DOĞRU

Dehanın bir kaynağı halk, diğeri uluslar üstü dâhilerdir. Bu iki kaynaktan

yararlananlar, edebi bir sanat hayatına adaydırlar. Bizde Yahya Kemal ile Yakup Kadri bu iki

kaynağın etrafında en çok dolaşanlardır. Halkın dini, ahlaki duyguları orijinaldir. Bir millette

halkın dini, ahlaki, estetik duygularının toplamına milli kültür denir. Bir milletin düşünürleri

ile zanaatkârları dini, ahlaki, estetik gibi duygularda halkı temsil edebilecek bireyleri olursa

onlara milli aydınlar denir. Milli aydınlar oluşunca onların eserleri de orijinal olur.

63

AHLAKA DOĞRU

İnsana normali gösteren ilim, orijinali yaratan deha olduğu gibi, ideal olanı

tanıtanda ahlaktır. Deha değer olarak ilmin üstündedir. İlim yöntem aracılığıyla yapılır.

Herkes çalışarak ilim sahibi olabilir fakat deha yaradılışın bir bağışıdır.

Bilimin faydaları yavaş yavaş görülür ve maddidir. Bilim uluslar üstü olduğu

halde deha millidir. Deha, şeref bakımından ilimin üstünde olduğu gibi, ahlakta değer

açısından dehanın üstündedir. Bir toplumda sağlam bir bağlılık hissi oluşturacak manevi bağ

ahlaktır. Ahlaksız toplumlarda, aynı milletin üyeleri birbirini sevmedikleri için dayanışma

güçlü olmaz. Ailenin temeli ve devletin temeli güçlerini ahlaktan alırlar. Ahlakın zayıf olduğu

toplumlarda aile içinde babanın, vatan içinde hükümetin manevi nüfuzları zayıftır.

İKTİSADA DOĞRU

Toplumun manevi ihtiyaçlarından din, ahlak, sanat, dil gibi faaliyetler doğduğu

gibi, maddi ihtiyaçlarından da iktisat ortaya çıkmıştır. İktisat toplumsal bir faaliyetin adıdır.

Bundan bahseden ilime ekonomi denir. Türkiye’de iktisadın gelişimiyle zengin bir sınıf

yetişmediği için zevk aldıkları işlerle uğraşan kişiler çok azdır. Türkiye’de büyük bilim

adamlarının, sanatkârların, filozofların yetişmemesi, iktisadi hayatımızın çok geri

olmasındandır. Bir ülkede iktisadi hayat ne kadar yüksekse, iş bölümü de o derecede derindir.

Yüksek faaliyetlerin birer uzmanlık mesleği olabilmesi de ancak iş bölümünün çok

derinleşmiş bulunduğu yerlerde mümkündür. Demek ki bilimde, sanatta, felsefede uzman

mesleklerin ortaya çıkması da ekonomik alandaki iş bölümünün gelişimine bağlıdır. İktisadi

hayatın yükselmesi, yalnız uzmanların yükselmesi için gerekli değildir. Diğer toplumsal

faaliyetlerin yaşaması da her birinin zengin bir bütçeye sahip olmasına bağlıdır. Bir ülkede

iktisadi hayat yüksek değilse ne bilim, ne sanat, ne felsefe ne de ahlak ve din kendini

geliştiremez.

Toplumsal gerçeklikleri tekile indirgemeye çalışılmamalıdır. Bir kısım

düşünürlerin sadece dine, bir kısmının da sadece iktisada değer vermesi doğru değildir.

Toplum hayatı için bunların her ikisi de gereklidir. Bunlar gibi ahlak, sanat, felsefe, bilim de

toplumsal hayat için aynı derecede gereklidir.

64

İDEAL NEDİR? İDEALİN ÇEŞİTLERİ VE DERECELERİ

Değerlerin kaynağının ideal olması gerekir. İdeal, farklı farklı zamanlarda

metafizikçiler, düşünürler ve sosyologlar tarafından başka başka tanımlar yapılmıştır. İdeal

metafizikçilere göre; fizikötesi âleme ait bir gerçekliktir. Platon tanrılık sıfatını ezeli ilim

olarak görüyordu. Platon’a göre her yaratılmış ezeli modeline benzediği derece güzeldir. Bu

ezeli modeller varoluşların idealleridir. Yeni Plâtonculuğun ideal anlayışına göre; ayanı sabite

yani şeylerin meydana gelmeden önce ilahi bilgide sabit olan asılları, eşyanın sonsuzluk

âlemindeki modelleridir. Kant, Nietzsche gibi birçok düşünür insanda kendi kendini aşmak

kudretinin olduğunu söylemişlerdir. Bunun en orijinal filozofu Bergson’dur. Bergson, ahlak

idealini izah için insanın ruhunda yolu var etmek kudretinin bulunduğuna inanmaktadır.

Metafizikçiler, ideallerin gerçekliğini kabul ediyorlardı ama bu gerçekliğe

tamamen fizikötesi içerik veriyorlardı. İdealist düşünürler ise, ideali fizikötesi alandan

kurtarmışlardır. Çünkü idealin fizikötesi anlayışı pozitif bilimlerle uyuşmazdı.

Toplumun çok sayıda ideale sahip olmasının üç sebebi vardır.

1) Toplumun çok sayıda zümrelerden oluşmasıdır. Toplum, kültürel bir zümre

olarak görülürse millet adını alır. Siyasal zümre olarak görülürse devlet, ahlaki zümre olarak

görülürse de vatan adını alır. Hukuk bakımından halk adını alır.

2) Toplumun çok sayıda camialara mensup olduğudur. Toplumdan daha büyük

olup onu içine alan zümrelere camia denir.

3) Toplumun çok sayıda alt zümreler içermesidir.

Vatan ideali diğer ideallere temel oluşturur. Camialar kendilerine mahsus hukuki,

siyasi, askeri, iktisadi örgütlere sahip olmadıkları için toplumsal organ niteliği taşıyamazlar.

Bunların dayanak noktaları milletler yani vatani zümrelerdir. Bu açıklamalardan da

anlaşılacağı gibi ideal bir değil çok sayıdadır. Her idealin farklı bir değeri vardır. Yalnız bir

ideale bağlanmak yanlıştır. İdealin çeşitli mucizeleri vardır. İdeal sayesinde bağımsızlık ve

birliğini kaybetmiş toplumlar yeniden hayata dönmeyi başarmışlardır. İdealin bireysel

mucizeleri de vardır.

İdeal sahibi bir adamın ruhu sağlam ve dayanıklı olduğu gibi bünyesi de

dayanıklı olur. İdeal sahibi bir adam vatani, ailevi, mesleki görevlerini gereği gibi yerine

65

getirir. İnsanlar arasında şerefli ve mutlu yaşar. Mütarekelerden sonra görülmüştür ki

milletimizin büyük çoğunluğu ideal sahibidir.

İNSANDAKİ YARATICI VERİMLİLİĞİN KÖKENİ

Filozofları, insandaki kudretin kökenini izah etme açısından dört gruba

ayırabiliriz.

1) Kozmikçi filozoflar. Bunlar, insandaki hürriyetle erdemin kökenini cansız

maddenin bölünemez parçasına denk görürler. Bu filozofların en bilinenleri G. Wilhelm

Leibniz, Athur Schopenhauer ve Alfred Fouillee’dir

2) Dirimselci filozoflar. Bunlar cansız maddeye hiç önem vermezler. Cansız

maddeyi tamamen mekanik kanunlarına tabi görürler. Yalnız canlı madde de, yalnız hayatta

mucizevî bir içerik olduğuna inanırlar. Bu grubun en güzel örneği Bergson’dur. Bergson’a

göre insan anlayışı, hayat anlayışına dayanır.

3) Psikolog filozoflar. Bunlara göre, bilinç yalnız ruha aittir, iyilik verimlilik

özellikleri de yalnızca ruha aittir. Ne madde de ne de hayatta bilinçten, bellekten, iradeden bir

eser yoktur. Kaynağını duyuların deneyimlerinden alan bu apriori fikirler ve iradeler ruhun

doğaüstü mahiyetinin kanıtlarıdır.

4) Sosyolog filozoflar. Bunlar, gerçekliklerin her çeşidinin kendi olgularıyla

açıklanabileceklerine inandıklarından yüksek olguları kullanmışlardır. Bu filozoflara göre

insanın manevi verimlilik ve olgunluğu toplumsal hayatla başlamıştır. İnsan toplumsal hayatın

dışında beşerdir. Beşer, toplumsal hayatı yaşayarak ideal sahibi olunca insan niteliği kazanır.

İKTİSADİ MUCİZE

Ziya Gökalp’e göre, savaş sırasında askeri bir mucize gösteren bu millet, barış

devrinde de iktisadi bir mucize gösterebilir. İktisadi mucizeye ulaşmak için Tanzimat’tan beri

yürüdüğümüz yanlış yolu terk etmektir. Hükümet fabrika kuramazmış, milli sanayiyi kurmaya

çalışamazmış, iktisadi gelişimler yalnız bireylerden ve şirketlerden beklenirmiş. Bu gibi

ifadeler var olan iktisadımızı yıktığı gibi yeni iktisadın oluşmasına da engel olmuştur.

Hükümet rehberlik etmezse Türklerin iktisadi hayatta bir tek adım atmasına bile imkân yoktu.

Hükümet ise bu türlü yardım yapmaktan geri durmuştur. Çünkü en büyük engel bahane

iktisadi kapitülasyonlardı.

66

Bugün her milletin kendine özgü bir milli iktisadının olduğunu görüyoruz.

Türkiye’de büyük sanayinin olmasına ihtiyaç vardır. Fakat bu sanayinin kurulması bireylerin

ve şirketlerin girişimleriyle olamaz hükümetin rehberliği olması gerekir.

HÜKÜMET VE ZORBALIK YÖNETİMİ

Bazı yabancı yazarlar, yeni kurulan hükümet şeklimizle Bolşeviklik arasında

benzerlik kurmak istemişlerdir. Fakat Türkler ile Bolşevikler arasında ciddi farklar vardır.

İktisadi program farklıdır. Bolşeviklerin iktisadı büyük sanayilere bağlıyken bizde sanayi diye

bir şey yoktur. O halde benzerlik kurmak imkânsızdır. Belki siyasi alanda benzerlik olabilir

kısmen de olsa. Bolşeviklerin devlet anlayışı, hukuk anlayışı ve hükümet kuramı zorbalık

yönetimine dayanıyor. Türkiye’de ise, milli mücadelecilerin anlayışları başkadır. Türkiye’de

halk unvanını yalnız bir sınıfın tel eline alamaz. Zengin olsun fakir olsun herkes halktandır.

Halkın arasında sınıf ayrıcalıkları yoktur. Gerçek hükümet sistemi de asla zorbaca yönetime

dayanmaz. Hükümetin özü toplumsal vicdandan beslenmektedir. Bugün Türkiye’yi idare den

Türkiye Büyük Millet Meclisi’dir.

MİLLET NEDİR?

Milletin ne olduğunu anlamak için ilk önce ne olmadığına bakmak

gerekmektedir.

1) Millet, öncelikle coğrafi bir zümre değildir. Mesela, İran denilince bu

memleketin yalnız İran milletini içerdiği zannedilmemelidir.

2) Millet, ikinci olarak, ırk ve etnisite de demek değildir. Toplumlar tarih öncesi

devirlerde de ırk ve etnik bakımdan saf değildirler.

3) Millet, üçüncü olarak, bir imparatorluk içinde ortak bir siyasi hayat yaşayanlar

topluluğu da değildir. Mesela eski Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün tabasına Osmanlı milleti

adını vermek hataydı.

4) Millet, dördüncü olarak, bir adamın kendisini keyfine ve çıkarına uyarak üyesi

olarak kabul ettiği bir toplulukta değildir.

O halde millet nedir? Millet ne coğrafi, ne ırki, ne siyasi, ne de iradeye bağlı bir zümre

değildir. Millet, dil bakımından ortak olan, yani aynı terbiyeyi almış bireylerden oluşmuş

kültürel bir zümredir.

67

KAMUCULUK

Bireyler kamusal işlerde tamamen kişisel amaç gütmeden, yarar sağlamadan,

kişisel isteklerinden arınmış halde ve karşılık beklemeden yer almalıdır. İşte bu karaktere

sahip bireylerin kamusal işlere karşı besledikleri ilgiye kamuculuk denir. Kamuculuk,

toplumsal ve siyasi mücadelenin temelidir. Kamucuları çok olan bir memlekette baskı,

tahakküm, zorbalık gibi şeyler yaşayamaz. Batı’nın Doğu’dan farkı, Batı milletlerinde

kamucu ruhun güçlü olmasıdır. Bir millette kamuculuk ruhu nasıl ortaya çıkar? Milli

felaketlerin etsiyle bir taraftan kalplerde idealler doğarken bir taraftan da ruhlarda kamuculuk

duygusu uyanmaya başlar. Dolayısıyla Türk milletinin yaşadığı sıkıntılar ve milli felaketler,

birliktelik duygusu, idealler ve kamuculuk ruhunu oluşturmuştur.

KÖY VE ŞEHİR

Köy ve şehir kendi kendilerine ortaya çıkan iki önemli oluşumdur. Bu

oluşumları meydana getiren ne kanun ne de hükümetin irade girişimidir. Bu sebeple,

memleketin vilayet, sancak, kaza gibi idari bölümlerine yapay oluşumlar denirken; aileye,

aşirete, köye ve şehre doğal oluşum denir.

TÜRKÇÜLÜĞÜN ESASLARI

Türkçülüğün memleketimizde çıkmadan önce Avrupa’da Türklüğe ilişkin iki

akım belirdi. Bunlardan birincisi Türkseverlik’tir. İkinci akım ise (Türkiyat) Türkoloji’dir.

Birçok Avrupa devleti Türklerin pek eski bir millet olduğunu, çok geniş bir alana yayılmış

olduklarını ve farklı zamanlarda cihana hâkim olmuş devletler ve yüksek medeniyetler

kurduğunu ortaya koymuşlardır.

Ahmet Vefik Paşa, Şecere-i Türkî’yi doğu Türkçesinden çevirdi. Lehçe-i

Osmanî isminde bir Türk sözlük sözlüğü meydana getirerek, Türkiye’deki Türkçenin bir

lehçesi olduğunu karşılaştırmalı şekilde ortaya koymuştur. Ahmet Vefik Paşa’nın bu bilimsel

Türkçülüğünden başka, birde sanatsal Türkçülüğü vardır.

II. Abdülhamit, bu akımı durduramaya çalışırken Rusya’da iki büyük Türkçü

yetişiyordu. Bunlardan birincisi Mirza Feth’Ali Ahundof, ikincisi Kırım’da Tercüman

gazetesini çıkaran İsmail Gaspıralı’dır. Gaspıralı’nın Türkçülükteki ilkesi “dilde, fikirde ve

işte birlikti. II. Abdülhamit’in son yıllarında Türkçülük akımı yeniden uyanmaya başladı.

Rusya’dan gelen Hüseyinzade Ali, Tıbbiye Mektebi’nde Türkçülük esaslarını anlatıyordu.

68

Türkçüğün ikinci döneminde Leon Cahun’un Asya Tarihine Methal adlı

kitabının büyük etkisi olmuştur. Bu kitap, her tarafta Türkçülük eğilimleri uyandırmıştır.

Ahmet Cevdet İkdam gazetesini Türkçülüğün bir organı haline getirmiştir. Fakat İkdam

gazetesi çevresinde toplanan Türkçülerden Fuat Raif’in, Türkçeyi sadeleştirmek konusunda

yanlış bir kuramı izlemesi, Türkçülük akımının değerden düşmesine sebep olmuştur.

İkdam’daki bu sadeleştirme fikrinden yarar yerine zarar doğmuştur. Bu sırada Tıbbiye’de

oluşan gizli bir inkılâpçı örgütte de Pantürkizm, Panislamizm, Panottomanizm ideallerinden

hangisinin gerçekliğe daha uygun olacağı tartışılıyordu. Bu tartışmalar, Avrupa’daki ve

Mısır’daki genç Türklere de sıçramış ve bunlardan bazıları Pantürkizm idealini bazıları da

panottomanizm idealini kabul etmişlerdir. O sıralarda Mısır’da çıkan Türk gazetesinde Ali

Kemal Osmanlı birliği fikrini savunurken, Akçuraoğlu Yusuf ve Ferid Bey Türk birliği

siyasetini tavsiye ediyordu.

Ziya Gökalp Ömer Seyfettin’in öncülüğünü yaptığı Genç Kalemler dergisinde

önceden beri Türk milletini, sosyolojisini ve psikolojisini incelemek için harcadığı emeklerin

ürünlerini kafasında biriktirmiş ve bunları ortaya atmak için fırsat beklemekteydi. İşte bu

fırsat Genç Kalemler dergisi idi. Ziya Gökalp düşüncelerini ortaya koymak için Turan şiirini

yazmış ve Genç Kalemlerde yayınlamıştır. Bu şiirden sonra İstanbul’da Türk Yurdu dergisi ve

Türk Ocağı Derneği kurulmuştur.

Emel ŞAHAN

69

ŞEYTAN’LA KONUŞMALAR

Hilmi Ziya Ülken ‘in bu eseri edebiyat ve düşünce dünyamızda pekte rastlanılmayacak

türden bir eserdir. Kitap bir eleştiri hatta daha da öteye bir özeleştiri kitabıdır. Bu çerçevede

yazar hem dönemini hem de kendini eleştiriye tutar ve eksiklikleri göz önüne sermeye çalışır.

Peki, şeytan bunun neresindedir? Eserin pekte rastlanılmayacak türden bir yapıt olduğunu

belirtmemin asıl sebebi de aslında buradan gelir. Çünkü yazar eleştirilerini yaparken karşısına

muhatap olarak şeytanı alır ve onunla girdiği münazara çerçevesinde eser şekillenir. Şeytan

olumsuz bir şey söylemez fakat eleştirileri oldukça kuvvetlidir. Yazardan daha korkusuz daha

açık sözlü davranır. Yani yazarın gerçekçi yönünü aslında şeytan temsil etmektedir.

Eserin yazarla şeytanın diyalogları etrafında şekillendiğini söylemiştik. Peki, nedir bu

eleştiri konuları? Fazilet, telif ve tercüme, aşk, nizam-ı alem( dünya düzeni), nesir, şiir,

tiyatro, övünme, fikir ve hareket, iştikak( kökenbilim), roman, kitap ve hayat, resim,

tembellik, tenkit, geçmiş zaman, akl-ı selim( sağduyu) olmak üzere tam on yedi konu

üzerinde; bunların dünya çapındaki yerlerine ve ülkemizdeki durumlarına ait şeytanla

çekişmeler ve konuşmalar etrafında fikirler ortaya konulur.

Yazar, her konusunu farklı bir bölümde incelediği kitabını on sekiz bölümde ele alır.

Takdim başlığı ile ortaya konulan birinci bölümde Hilmi Ziya’nın Şeytan’la karşılaşması ve

Şeytan’ın kendini takdim etmesi yer alır. Hilmi Ziya çalışma odasında iken nereden çıktığını

anlayamadığı şeytan içeri girer ve ona kendisini tanıtır. Hilmi Ziya şeytanı kovmaz, çünkü

onu izlemeyi eğlenceli bulur. Bundan yüz bulan şeytan odaya iyice yerleşir. Önceleri

çekimser ve soğuk olan hava ıhlamur servisiyle yerini akıcı münazaralara bırakır. Bu

girizgâhtan sonra Hilmi Ziya ikinci bölüm olan fazilet konusuna geçer.

Fazilet konusunda önce konu ilahi dinler çerçevesinde tartışılır. Burada Hz.

Muhammed, Hz. Davud, Hz. İsa gibi peygamberlerden örnekler verilir. Ve şeytan onların

aslında erdemli gibi görünüp erdemsiz olduklarını söyler ayrıca onları riyakâr olmakla suçlar.

Şeytan bu bölümde şunu savunur: Önemli olan düşünmek değil, düşüncede samimi olmaktır.

Bunu ortaya çıkarmak için de düşünenle işe başlanılmalıdır. Bu sözler Hilmi Ziya’ya cazip

gelir. Daha sonra Hilmi Ziya Eflatun’un Menon diyaloğuna atıfta bulunarak meseleyi

açıklamaya çalışırken şeytan araya girer ve şunları söyler: Ben Eflatun’u tanırım. Söz

aramızda onun bu hususta çok kurnazlığı vardır. Daima kaçamaklı lisan kullanır. Kâh Sokrat’ı

haklı çıkarır, kâh sofistleri. O iki katlı bir bina kuruyordu. Fakat birinden ötekine geçecek

merdiveni unutmuştu. Hilmi Ziya’nın Hegel bu iki katı birleştirmedi mi sorusuna ise şöyle

70

cevap verir: Haklısınız, yalnız onunda kendisine göre hilesi var. Tereciye tere satılmaz.

Kendisine bunu açtım. ‘Bir yüzü madde bir yüzü fikir olan bu iki yüzlü âlemde ne oluyor?

Dedim’. Kulağıma eğildi. ‘Birbirimizi ele vermeyelim, senin de ne marifetlerini biliriz. ‘dedi.

Konuşma böylece devam eder ve bu bölümde fazilet konusu dini ve felsefi yönden tartışılmış

olur daha sonra bir diğer bölüm olan telif ve tercüme konusuna geçilir.

Hilmi Ziya’ya göre telif ve tercüme meselesi Sabık Maarif Nezareti zamanından beri

halkı neredeyse en fazla meşgul eden konudur. Hilmi Ziya bu konu hakkındaki

düşüncelerinde özellikle Namık Kemal ve Ziya Paşa’ya değinir. Ona göre onlar az da olsa

yazın hayatımızda kımıldanışlara sebep olmuşlardır. Hilmi Ziya burada Babıali’den ve

batılılaşma yolunda özellikle yayın hayatımızda ne kadar önemli olduğundan bahseder ve

şeytan burada konuşmaya dâhil olur. Telif konusunda şeytan önemli yazarların ve fikir

adamlarının yazdıkları eserleri özgün bulmaz hepsinin çalıntı olduğunu belirtir. Kamus-ı

Felsefe’yi Baldwin’in Vocabulaire Philosophique’in biraz çeşni katılmış hali olarak görür,

terakki fikrinin Henri Delvelle’den alındığını söyler. Ayrıca beynelmilel olma anlayışını da

eleştirir, allameleri yani derin bilginleri hiçe sayar. Telif meselesinde şeytanla

anlaşamayacağını gören Hilmi Ziya bu konuşmalardan sonra tercüme meselesine geçer.

Şeytan tercüme ve tenkidin bir arada var olduklarını belirtir ve edebiyatımızdan şu örnekleri

verir: Mehmet İzzet’in İçtimaiyat tercümesine Mehmet Ali Ayni’nin eleştirisi, Köprülü

Fuat’ın Le Bon’dan tercümesine Selim Sabit eleştirisi, Mehmet Emin’in Bergson tercümesine

Nurullah Ataç’ın eleştirisi ve daha birçok örnek… Buna cevap olarak ta Hilmi Ziya Şekip

Tunç, Hüseyin Cahit ve Nurullah Ataç ‘ı çok beğendiğini belirtir. Ayrıca ona göre her

tercüme bir ameliyattır, öldürmese bile zedeler yani aslından çeviri elbette metine bir parçada

olsa zarar verir Hilmi Ziya Ülken’e göre, oysa şeytana göre aksine tercüme demek yeni elbise

dikmektir, hem çevirecek hem de ekini belli etmeyeceksin der şeytan.

Hilmi Ziya Ülken telif ve tercüme hakkındaki konuşmalarından sonra sıhhat ve aşk

konularını incelemeye alır. Önce sıhhat konusunu ele alır. İnsan hasta olunca onda bir tek

şeyin arzusu olur der, o da iyileşmek. Bunda başka hiçbir şeyin insanın gözünde bir manası

kalmaz düşünüre göre. Sıhhat konusunda kısaca bunları belirttikten sonra aşk konusuna geçer.

Genel olarak aşk konusu ilahi bir manada değil de daha ziyade beşeri türden bir aşk

olarak ele alınır. Hilmi Ziya’ya göre aşk, oyunların en tehlikelisidir. Aşka bu manayı

yükleyen düşünür, Stendhal’in aşkı dörde ayırmasından bahseder. Birincisi, Portekizli

rahibede ( Diderot’un La Religiuse adlı eserinden ) , Abelard’a karşı Heloie’de yahut bizde

71

Leyla’ya karşı Mecnun’a görüldüğü gibi ihtiras-aşk, ikincisi 1760’da Paris’te hüküm süren ve

bu devrin hatıraları ve romanlarında görülen zevk-aşk. Üçüncüsü maddi aşk. Avda ormandan

kaçan güzel ve taze bir köylü kızı bulmak. Ona göre bu nevi haz üzerine dayanan aşkı herkes

bilir. İnsanın karakteri ne kadar kuru olursa olsun, on altı yaşında bununla başlanır.

Dördüncüsü, tefahür aşkıdır. İnsanların en büyük kısmı, güzel ve modaya uygun bir kadına

sahip olmak ister. Bundan sonra düşünür aşkın ruhta nasıl başladığına değinir. Bunlar

sırasıyla şöyledir: Hayranlık, öpüşme duygusu, ümid, ve nihayet aşk doğar, ardından da ilk

tebellür yani billurlaşma; burada da insan aşkından emin olduğu bir kadını zihninde bin bir

olgunluk ile süsler. Altınca safhada şüphe doğar. Yedinci kısımda ise ikinci billurlaşma olur.

Aşkın bu aşamalara sahip olduğunu belirttikten sonra da aşığın üç farklı fikir aşamasından

geçtiğini söyler. Bunlar da şöyledir: Bütün mükemmellikler ondadır, o beni seviyor, aşkın en

büyük delilini ondan elde edebilmek için ne yapmalı? Aşk konusunda bunlar konuşulduktan

sonra bir başka bölüm olan nizam-ı âlem yani dünya düzeni konusuna geçilir.

Bir önceki bölümde hastalık halinde olan Hilmi Ziya bu bölüme nekahet zamanını

seyahatte geçirdiğini belirtmekle başlar. Bu sayede Anadolu şehirlerini gezer. Gördükleri

Evliya Çelebi’nin anlattıklarına hiç benzemez. Çünkü artık Amerika keşfedilmiş ve Süveyş

kanalı açılmıştır. Bu nedenle o zengin ve bereketli topraklar artık gözden düşmüştür. Artık bu

topraklarda kerpiçten evler, eğri büğrü yollar, bataklık dereler vardır. Bu gezi Hilmi Ziya’nın

gözünü açmıştır. Geziden dönünce şeytanı onu evde hazır halde bekler bulur ve seyahatleriyle

ilgili konuşmaya başlarlar. Hilmi Ziya şeytana katı şeyler söyleyeceğini açıklar ve şeytan da

cevap verir: hikmet yalnız hakikattir. Ahlakın bütün kanunları tek bir kelimeye indirgenir;

hakikat. Şeytan devam eder: bütün fenalıkların kaynağı olabilirim fakat asla yalan söylemem.

Hakikati söylediğim için Allah beni meleklerin arasından kovdu der. Ziya şeytana dünyayı

ıslaha mı kalktın diye sorar. Şeytan cevap verir: doğru söylemek âleme niza vermek değildir.

Yol göstermek benden, yapmak sizden. Nizam-ı âlem başka iştir. Şeytan bu konu hakkında iki

ismi dile getirir. Bunlar Nazmi Acar ve Mükrimin Halil’dir. Şeytana göre bunlar nizam

taifesini âleme ilan etmişlerdir. Buna göre insanlar; eski bilgeler, namuslu kişiler, doğulu kötü

kişiler ve şiş olmak üzere dört kısıma ayrılmaktaydılar. Bu nizam taifesi genelde evliyadan

olur. Cezbeli ve Tanrısaldırlar. Dürüst kişilerden değildirler. İlhamları Tanrıdan gelen coşkulu

esinlemedir. Tanrısallığa yükselmiş kişilerden birkaç isim sayar şeytan ve artık bu taifeden

kimsenin yetişmediğini söyler. Bunun sebebi de ona göre gafletten başka bir şey değildir.

Tarikatlar kalkalı bu taife halkın arasına karışmıştır; bunlar Batı ülkelerini gezip, alafranga

terimlerle milletin gözünü kamaştırmışlardır.

72

Şeytan buradan itibaren Hamdi Başar’ın Değişen Dünya romanıyla ilgili konuşmaya

başlar ve onun şu cümlelerine dikkat çeker: İnsanlığın asıl yapacağı inkılâp yalnız insanların

doğal kuvvetlere hükmetmesi değil, bu kuvvetlerin insan cemiyetine hükmetmemesidir. Nasıl

ki bütün dünyayı tanıdıktan sonra insanlık bugünkü doğal kuvvetlere en çok emrettiği yüksek

dereceyi bulmuşsa, tarihin iki ayrı devreden ibaret olduğunu ve bunların ayrı ayrı dünyalardan

ibaret bulunduğunu anlamak, bu iki âlemin kanunlarını, kıymet hükümlerini, hatta lisanını ve

ahlakını ayrı ayrı şeyler diye kabul etmek suretiyle de tarihe ve bizzat tabiata hükmedilmiş

olur. Yazara göre ise gelecek devir, liberalizm, kapitalizm, sosyalizm gibi düşünceleri ortadan

kaldıracak ve yeni bir hürriyet devri başlayacaktır. Bu bölüm bu düşünceler etrafında

şekillenir ve beşinci bölüm olan nesir konusuna geçilir.

Bu bölüm şeytanın düşünüre yaptığı bir aldatmaca ile başlar. Şeytan Hilmi Ziya’nın

karşısına sevimli bir bilge olarak çıkar. Şeytana göre nesir bize Latinler’in hediyesidir. Bu tür

Latinler tarafından bulunmuş, önce İtalyanlar daha sonra Fransızlar almış son olarak ta bize

geçmiştir. Nesir şeytana göre, insanın ve tarihin bir aynasıdır, bunu da verdiği çeşitli

örneklerle açıklamaya çalışır. Hilmi Ziya’nın bütün karşı çıkmalarına rağmen şeytan nesrimizi

eleştiri yağmuruna tutar. Ona göre nesrimiz nazmın gölgesinde kurumuş ota benzemektedir.

Sinan Paşa’yı ümmi konuşması bakımından eleştirir, Fuzuli’yi ise içi boş kelime zincirleri

kurmakla itham eder bu eleştirilerinden Kınalızade de laf kalabalığı yapmasıyla nasibini alır.

Çağdaş yazarlardan Yakup Kadri, Falih Rıfkı ve Peyami Safa’yı da beğenmez. Hilmi Ziya’nın

tartışma boyunca nesir tarihimizi örnekler vererek övdüğü şeytanın ise ters bir tavır takındığı

görülür.

Düşünür sıradaki bölümde bir önceki bölümü tamamlayıcı nitelikte bir konu üzerinde

durur. Bu elbette şiirdir. Bu bölümde de yine Hilmi Ziya’nın övdüğü şeytanın ise yerdiği bir

şiir tarihi karşımıza çıkar. Şeytan’ a göre şiir İngiltere’de Milton, Shelley, Byron, Keats,

Fransa’da Baudelaire, Rimbaud, Valery ile devam etmesine ve muazzam örnekler ortaya

koymasına rağmen bizde böyle güçlü şiirler ortaya konulamamıştır. Bizim şiirimize gelince

ise; şeytana göre Mesnevi’den başka güçlü bir örnek görmek olanaksızdır. Şevket Buhari,

Baki, Nedim, Nef’i, Galip gibi şairler sadece kendi çağında rağbet görmüş fakat bu ileriki

zamanlara taşınamamıştır. Galip’ten sonra şiirimizde büyük bir çöküntü olmuştur. Yahya

Kemal ise Galip ile çağımızda bir köprü görevi kurmaktadır. Bundan sonra da Nazım Hikmet

ve Ahmet Haşim’in şiirleri üzerinde durulur ve bölüm bitirilir.

73

Sıradaki bölüm tiyatro üzerinedir. Bu bölüme Shakespare’nin “Dünya bir tiyatrodur,

bizde aktörleriz.” Sözlerinin artık geçersiz olduğundan bahsedilerek başlanır. Hilmi Ziya’ya

göre âlem artık hem aktör hem de seyircidir. Çünkü insanlık artık içinde bulunduğu konum

çerçevesinde hem suçludur, hem cezalandırıcı, hem onurludur, hem haydut. Onun bu kararı

vermesindeki etken kitabın basım yıllarına da bakacak olursak ikinci Dünya Savaşı’nın

getirmiş olduğu buhranlı havadır. Şeytana göre ise artık dünya kendini inkâr ve tasdik eden

şeytanın kendisidir. Şeytan’a göre tiyatro diğer sanatlardan farklı olarak halkı eğitme amacı

gütmesi açısından çok başka bir yerdedir. Ona göre oyuncular öğretmen, izleyiciler ise

öğrencilerdir. Bunun yanı sıra şeytan tiyatro’nun birçok kökü olduğundan bahseder. Klasik

tiyatro ile gelen Yunan kökü, ortaçağın Mirakl ve Martirleriyle gelen dini kökü, halk

oyunları… Ona göre Batı’nın büyük eserleri bu köklerden gelmektedirler. Şeytan’a göre

bunlar örnek alınarak Türk tiyatrosu da kurtarılabilmektedir fakat Hilmi Ziya bunu kesinlikle

reddeder. Böylece tiyatro bahsi de kapanmış olur.

Bir sonraki bölümde en temel insani duygular tevahür (övünme) ve acze düşme felsefi

ve ahlaki olarak tartışılır. Şeytana göre kumar, aşk, sanat, siyaset, para, ilim, fazilet, nefsi feda

etmek her şey övünmeye vesiledir. Hilmi Ziya’ya ise şeytanın bu sözlerini insanlığa atılan bir

iftira olarak görür ve kabul etmez.

Dokuzuncu bölüm; fikre ve harekete dairdir. Hilmi Ziya’ya göre fikir dediğimiz şey

hem umumi hem de soyut olmalıdır. Düşünür ortaya koyacağı fikrin her zaman müdafaa

edebileceği bir fikir olması için çabalar şeytan ise buna insanların fikirleri sürekli

değişebileceği açısından karşı çıkar. Ona göre maksat fikirle hareketin uymasıdır. Hilmi Ziya

ise bunu bu şekilde kabul etmez. Ona göre insan bir fikirden başka bir fikre geçerken âleme

ve kendi kendine hesap vermeye mecburdur. Bu geçiş hangi sebeplerden doğmuştur? Eski

fikirlerini niçin tamir etmeye lüzum görmüş; bu gelişme kendini yenileme midir, tekrar mıdır,

ilave midir? Fikir adamı bütün okuyuculara ve kendi kendisine karşı bunu cevabını vermek

zorundadır. Şeytana göre ise fikir dediğimiz şey elbise gibi giyilip çıkarılır. Ne derler, ne

diyecekler diye etrafına bakınanlar hiçbir şey yapamazlar.

Fikir kelimeyle ifade edilir. Bunun için fikir kelam demektir şeytana göre; eşyanın

kendi başına manası yoktur, ona sihrini veren isimlerdir. Fikirler de bu isimlerden doğar.

Bunun yanında kelamın iki türlü olduğunu da belirtir: kelam-ı melfuz, kelam-ı mahfuz.

Birincisi büyük zatların düşünüp söylediği şeyler ki hiçbir değeri yoktur. İkincisi, henüz

düşünmediği, söylemediği ve belki de söylemeyeceği şeyler ki asıl deha eseri onlardır. Hilmi

74

Ziya fikir adamının ısrarcı olmasını vurgular şeytanda burada ilginç bir reçete hazırladığını

belirtir ve bunu açıklar: soldan sağa okunursa demokrasi, sağdan sola okunursa aristokrasi;

yukarıdan aşağıya okunursa komünizm, aşağıdan yukarıya okunursa anarşizm müdafası

ortaya çıkıyor. Dolayısıyla kim neyi savunursa o meşru olur. Bu duruma şeytan Ziya Gökalp’i

örnek verir. Şeytana göre hadise ne tarafa dönerse o da dönerdi: Diyarbakır’da bilmemnecilik,

Türkocağı’nda Türkçülük, Merkezi Umum: İttihadcılık, Rus Çarlığı yıkılır: Turancılık,

Sovyet devleti çıkar, küçük Türkçülük, Enver Paşa Sarıkamış’a yürüyor: Hakancılık…

Bunları ve daha fazlasını Ziya Gökalp’ e atfeden şeytan, onu kendi bulduğu reçeteye en fazla

uyan insanlardan biri olarak görür.

Sıradaki bölüm iştikaka yani etimolojiye ayrılır. Kelimeler fikirleri yaratır, fikirler de

âlemi. Peki, kelimeler nasıl ortaya çıkar? Şeytan bunu şöyle açıklar: kelimeleri yaratan

harflerdir. İşin marifeti heceleri yan yana getirmektir; onlardan bin bir şekil ortaya çıkar. Her

birinden ayrı bir âlem görünür. Dağıtın tekrar birleştirin, üst üste yığın, sırayla dizin, küme

yapın, halkalar, haçlar, zincirler, kordonlar yapın; bir avuç çakıl taşı kadar harften dünyalar

çıkar der.

Etimolojinin tarihine bakacak olursak ise şeytan iştikak ilminin vaktiyle ilimlerin en

asili olduğunu söyler. Fakat daha sonra yine onun tabiriyle iş ayağa düşünce bu ilim tahtından

iner. Dokuzuncu Şarl’ a kadar bir köşede kalan konunun bu dönemde tekrar üzerinde

durulmaya başlanır. Daha sonra Ebulgazi Bahadır Han Türk şeceresi ile ilgili araştırmalarda

bulunur. Bunun yanı sıra Ahmet Vefik Paşa, Ali Suavi ve Şemsettin Sami gibi isimlerde bu

konu hakkında araştırmalarda bulunurlar. Bu sayede şeytana göre etimoloji eski değerini

kazanmış olur.

Romana dair bölümde, öncelikli olarak romanın Fransız ve Rus romancılığı

etrafındaki tarihsel gelişimi açıklanarak bir giriş yapılır ve buradan Türk romancılığına

geçilir. Hilmi Ziya’ya göre roman bizde gittikçe kuvvetlenmektedir. O nesir sanatlarının en

yenisi ve en bereketlisidir. Şiir ve destan eski önemlerini yitirdikten sonra yazın dünyasına

hükmeden romandır. Nesrin bütün maharetleri orada kendini gösterir. Şeytana göre ise

romanımız emekleme devrindedir ama gitgide yürüme aşamasına gelecek ve nihayetinde

bunu da gerçekleştirecektir. Son romanlarımız hakiki manada bir kriz geçirmektedirler.

Burada şeytan Yakup Kadri ve Halide Edip’i eleştirir. Buradan kitaba ve hayata dair olan

bölüme geçilir.

75

Kitaba ve hayata dair olan bölümde metnin genel akışına ters bir tavır görülür. Burada

olumsuz olan Hilmi Ziya iken; kitapları öven ve onların ne kadar değerli olduğunu anlatan

şeytanın ta kendisidir. Bu bölümde tarih boyunca kitabın geçirdiği maceralar bu bakış

açılarıyla ele alınmışlardır. Tarih boyunca yakılmalarına, çalınmalarına, hasar görmelerine

rağmen burada suçlu kitaplar değil, insanlardır sonucuna varılır.

Bu bölümde karşımıza resim konusu çıkar. Burada şeytan İle Hilmi Ziya bir tartışma

içine girmez. Adeta zaman içinde bir resim gezintisi yaparlar. Louvre, Berlin Müzesi, British

Museum ve Vatikan gibi önemli sanat merkezlerine yolculuk yaparlar ve dünya tarihinde

resmin hangi şekillerden geçtiğini anlatırlar. Yalnız burada diğer bölümlerden farklı olarak

bizim resim tarihimizden hiç bahsedilmez.

Resim konusundan sonra düşünür tembellik konusuna değinir. Burada tembel ve

çalışkan insanların ne tür özellikler taşıdıkları belirtilir. Şeytana göre tembel insan en az

emekle en fazla kazanca sahip olmak isteyen insanlardır. Bunlar her çağda vardır ve bundan

sonra da olacaklardır. Himayelerindeki büyük halk kütleleri ise afyonla uyutulmalı ve

gerçeğin farkına bu şekilde varmaları engellenmelidir. Hilmi Ziya’ya göre ise böyle bir durum

asla uzun sürmeyecek ve bu geniş halk kütleleri elbet gerçeğin farkına varacaktır.

Sıradaki bölümümüz tenkid üzerinedir. Burada tenkid edecek kişilerin özelliklerine

değinilir. Şeytana göre bu konuyu ortaya çıkaran ve insanların bununla uğraşmasını sağlayan

kendisidir. bu konuyla ilgili birkaç örnek verilerek bölüm bitirilir. Örnekler arasında;

Koçubey’in sultanları sorguya çekmesi, Sarı Mehmet Paşa’nın savunduğu gerçekler uğruna

canından olması gibi örnekler yer alır.

Düşünür tenkid bölümüne kısaca yer verdikten sonra bir başka konusu olan geçmiş

zamana geçer. Bu bölümde bir tartışma olmaz. Şeytan gayet ağır bir dil ile yazılmış, geçmiş

zamana ait bir hikâyeyi okur ve usulca Hilmi Ziya’nın odasını ter eder.

Ve nihayet kitabın son bölümü olan aklı-ı selime yani sağduyuya geçilir. Hilmi

Ziya’ya göre sağduyu basit bir kuvvet olmasına rağmen tam arandığı zaman pek ender

bulunmaktadır. Sağduyuyu zekâ ile ilimle, ihtisasla, servetle ve dahi hiçbir şey ile satın almak

mümkün değildir. Abdullah Cevdet rahip Meslier’in kitabını tercüme ederek sağduyunun ne

kadar önemli olduğunu gözler önüne sermiştir. Fakat Hilmi Ziya’ya göre bu kitaptan değil de

hayattan çıkarılabilecek türden bir duygudur. Şeytana göre ise Abdullah Cevdet bu eseri

76

tercüme edeceğine Shakespare’nin tercümelerinden vazgeçseydi sağduyuya daha çok hizmet

etmiş olacaktı. Ona göre Abdulhak Hamit sağduyu konusunda emsalsiz bir örnek olmuştur.

Hilmi Ziya aynı zamanda sağduyunun yani akl-ı selimin akıl olmadığına da değinir. O

aynı zamanda halkın bilgisi de değildir. Ona göre sağduyuya en uygun olan ilimdir. Fakat

ilim nazari, sağduyu ise pratiktir. Birincisi teklif ederken ikincisi seçme ve uygulama ister.

Bölümün son kısmında Hilmi Ziya şeytana ‘ akıntıya kürek çekmek sağduyuya uyar

mı?’ diye bir soru yöneltir. Şeytan da şu şekilde cevap verir: ‘ Akıntıya doğru gitmek iradeyi

elden bırakıp kör kuvvetlere esir olmaktır. Fakat akıntıya tek başına meydan okumak isyan

etmektir. Akıntılar daima karşı karşıyadır. Birine meydan okumak için ötekine takılmak

gerek. Suların karşılaşacağı yerde kayıklar alabora olur. Çarpışanlar, kırılanlar, girdaba

karışanlar vardır. Hakiki kahraman tek başın akıntıya kürek çeken değil, çarpışan akıntıların

başında büyük yolu açacaklar için şehit olandır. Tek başına kürek çeken Don Kişotlara

sağduyu değil, bir parça akıl isteyiniz.’ Der ve yine geldiği gibi sessizce düşünürün odasını

terk eder. Herhangi bir sonuca varılmadan da kitap sonlandırılır…

Fatma ÇİFT

77

BİLGİ VE DEĞER

Ord. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in bu eseri 1945 ve 1948 yılları arasında İstanbul

Edebiyat Fakültesinde verdiği derslerin büyük bir kısmını içinde barındırmaktadır. Bu eser

yayınlandığı dönem içinde kıymetli bir eserdir. Çünkü bilgi be değer üzerine detaylı bilgi

vermekte ve ders kitabı olarak kullanılmaktadır. Bunun yanı sıra nu konular üzerinde

yayınlanmış, çalışılmış çok fazla eser yoktur.

Hilmi Ziya Ülken “Bilgi ve Değer” adlı eserini nasıl oluşturduğunu, bu yöndeki

düşüncelerine kitabın önsözünde yer vermiştir. Hilmi Ziya Ülken’in fikirleri 1925 de

şekillenmeye başlamıştır. Düşüncelerini oluştururken Spinoza, Husserl ve Hume’un

düşüncelerinden etkilenmiştir. Değer bir yandan da Heisberg ve L.de Broplie’nin yeni

fizikteki görüşleri yeni ufuklar açmıştır. Daha sonra ise “Jean Nogue’nin epistemolojik bir

araştırmada ulaştığı “İhtiyaç” hakkındaki tahlilinin bilgi için değil ancak değer alanı için ışık

verebileceği hükmüne vardığım zaman bilgi ve değer alanlarını aynı ilkelerle açıklama

teşebbüslerine karşı bende şiddetli bir tepki uyandı. Bilgi ve değer alanlarını aynı ilkelerle

açıklamanın imkânsızlığı fikrini savunmaya karar verdim. Kant’ın üç kritik ayırmasındaki

derin sebep insan zihninin daima karşısına çıkacaktır. Fakat bu ayırışı ruhi yetilerin ayrılığına,

psikolojik bir temele dayandıracak yerde onun köklerini daha derinde bilmenin fatal olarak

içkin şuurda kalmasında ve daima alternativlere ulaşmasında değerin aşkın varlığa

yönelişinde; birinin analitik ikincisinin sentetik oluşunda (veya olasılık),ötekinde hürriyetin

bulunmasında gördüm. Bununla birlikte bilginin bir değer türü olarak onun içinde yer aldığı

zaman bu kesin ayrılığın tekrar kalkacağı sonucuna vardı. Bilgi alanındaki şüphe duvarını

değer alanındaki inanç hamlesi ile aşmanın mümkün olacağı düşüncesi bana safdil bilginin ve

ortak duyu “inanç”ının katı fizikçiliğine ve bulanık psikolojisine düşmeden felsefe tarihi, ilim

ve iç düşüncenin birleştiği yerde derinleşme cesareti verdi.”

Hilmi Ziya Ülken’in “Bilgi ve Değer” adlı eserinde çift kutupluluğa nasıl vardığını,

bilgi ve değerin aynı ilke ile açıklanamayacağı fikrine nasıl ulaştığını kendi öz sözünde

görmekteyiz. Kitabı iki kısımda ele alacak olursak;

78

I.KISIM

BİLGİ

Genel Bilgi ve Varoluş Bilgisi

Şekil ve bünyeleri ile algıladığımız şu varlıklar anlamlı varlıklardır ve bizim dışımızda

da vardırlar. Bunlar dış âlemi meydana getirmektedirler. Tikeldirler ve parçalara

bölünebilirler. Bu varlıklar eskiden beri sanı (opinion)ve adı (vulgaire) bilgi dediğimiz bilgi

çeşidini meydana getirdiler. Bu bilgi medeni insanla çocukta ortak olan bilgidir. Fakat asıl

insan olarak bilgi demeye layık olanlar bunlar değildir. Çünkü şu varlıklarla hayvanlarda

sürekli temas halindedir.İnsan için önemli olan ise objektif genel bilgidir.Şu veya bu insanın

görüşüne göre kurulmuş değildir.Bunun için tarafsızdır “İlmi” bilgi dediğimiz grubu

oluşturmaktadır.Bu bilgi bizim ruhi hallerimiz dışında bizden bağımsızdır.Bundan dolayı

objektif denilmektedir.

Özel somut bilgi ise; doğrudan doğruya kendi varlığımıza aittir. Dışımızda da değildir.

Bunun için subjektifdir. Öyle ise ilmi bilgi elde ettiğimiz genel varlık ile kendimizde

bulduğumuz sübjektif varlık birbirine karşıt iki bilgi ve iki varlık tipi teşkil eder.

İlmi bilgi başlıca Aug. Comte ve sonraki ilimci pozitivist felsefe içinde yer

almaktadır. Sübjektif bilgi, bilgi demeye layık değildir. Çünkü hiçbir şekilde değişik

karakterlerden dolayı kontrol edilemez.

Sübjektif bilginin kökenleri ise Platona kadar götürebiliriz biz bilgiyi genelleştirme

değil “hatırlama” ile elde ederiz.

Bilgi veya varlık alanında ilk felsefe problemi olarak obje ve süje ikililiğini ortaya

çıkarmaktadır. Bilmek bilen süje ile bilinen obje, ben ile âlem arasında ilişki kurmak

demektir.

Felsefeyi obje ya da süje yönünden ele alanlar olduğunu ve bunların tek cepheli

doktrin kavgalarından kurtulmak için iki akım çıkmıştı. Bunlar fenomenoloji ve yeni

pozitivizmdir.

Fenomenolojinin görüşüne baktığımızda; Şuuru tarif edenler hep düşüncenin cevher

olduğu âlemden ayrı bir varlım olduğunu söyleyerek onu kapalı fanus haline getirmişlerdir.

79

Fenomenoloji de başta Husserl olmak üzere; Şuur her zaman bir şeyin şuurudur.

Hedef edindiği objeden bağımsız kendi başına bir şuur ortaya koyamaz. Yani her şuur

fiilinin bir ucu süje bir ucu objedir. Her fenomenolojik tasvir mutlaka ontolojiye yani varlık

tasvirine ulaşacaktır. Daima bilgi fenomenlerine ait bir varlık tasvirine gidecektir.

Bu görüşün karşında yeni pozitivizm çıkmaktadır. İkisinin ortak yanı felsefeyi ilim

olarak kurma arzusudur. Yeni pozitivizm’e göre biz obje ya da süje diye iki temel kavramı

kabul etmek zorunda değiliz. Çünkü onlar sözde problemlerdir. Değişmez obje, değişmez

süje dediklerimiz aslında duyum kompleksleridir.

Sesler, renkler, ışıklar, dalga uzunluklarından yapılmış komplekslerle görüyorum ve

onlara obje diyorum tahlil edince objeyi daima duyumlara irca ediyorum. Aynı şekilde süje

olarak bende duyum kompleksleridir. Değişmez ben olarak daima kendimin aynısıyım

diyoruz ama değişiyoruz. Ben kendimi kendim diye görebilmek için kendime ait olan

duyumları terkip ediyorum. Onlardan biricik çıkarım ve bu çıkarımdan çıkardığım birliğe

ben diyorum. O halde ilmin konusu da obje ve süje değil duyum kompleksleridir.

II. KISIM

DEĞER

N.Hartman ve M.Scheler açıkça değer felsefesi yapan iki isimdir. Sokrat’tan önceki

filozoflara baktığımızda felsefi araştırmanın temelini doğa metafiziği oluşturmaktadır.

Sokrat ve Sofistlerle birlikte insan ve değer problemi ortaya çıktı. Platon ise değer

felsefesine önem veren iki isimdir. Diyaloglarında çeşitli değerlere yer verdiğini görüyoruz.

Lysis’de: dostluktan, Lakhes’de; cesaretten, Phaidrosda; güzelliği ortaya

koymaktadır. Modern düşüncede ise değer problemini ilk ve bağımsız olarak koyan

Kant’tır. Kant bunun için önce ruh yetilerimizin sınıflandırılması ile işe başlamıştır. Kant

insan aklının üç yetisinden söz eder. Bunlar; düşünme, arzu ve histir. Düşünme yetisine saf

akıl, arzu yetisine pratik akıl, his yetisine karşılık ise değer hükmü vardır. Değer problemi

felsefenin üç üç önemli problemlerinden biridir. Bunlar değer, bilgi ve varlıktır.

Var olan şeyin değeri olabilir. Değer varoluş alanına aittir. Var olmayan şeyin

değeri olamaz. Var olmayan fakat sadece varsayılan şeyin hakikatinden söz edilebilir.

Hakikat ise her şeyden önce biçimsel bir problemdir. İçerikten bağımsız şeklin tutarlılığına

geçerliliğine bakar. Bunun içinde varlıkla ilgilenmez. Değer her şeyden önce bir varlığın

80

tespitine dayanır ve ancak sezgi ile kavranabilir. Bunun içindir ki değer ya bir duyum ya da

duygu şeklinde sezgi ile elde edilir.

Değer sezgi duygu ya da duyum ile kavrandıktan sonra kavram ve önermelerle ifade

edilirler. Değer hakikatten ayrı olduğu halde kavram ve önermelerle hakikat diline

çevrilebilirler. Örneğin: Bu yaprağın yeşil olduğu doğrudur veya bu malın ucuz olduğu

yanlıştır. Önermelerine baktığımızda aslında bunlar birer değer ifade hükümlerdir fakat

bunlar şekilleri itibariyle değer olmaktan çıkmış hakikat halini almışlardır. Eğer biz bunları

hakikat formu içinde vermeden değer sezgisi ile ortaya koyarsak bu yaprağın yeşili

güzeldir veya bu malın ucuz oluşu karlıdır şeklinde ifade edecek olurduk.

Bir şey ne kadar somutsa o kadar değeri vardır. Bir şey ne kadar soyutlaşırsa o

kadar değerden uzaklaşır. Soyut kavramların değeri yoktur hakikati vardır. O halde değerin

kendisi mantık değil sezgi alnıdır. Tanrı üstün bir değerdir dediğimiz zaman yaşanmış

duyulmuş yani ilahi varlık olarak bir değerdir. Soyut kavram olarak hakikattir demeliyiz.

Bütün değerler sezgiler ile keşfedilirken, hakikat ise akıl yürütmelerle kanıtlanır. Gerçeklik

alanına baktığımızda ise gerçek bir yanda hakikat gibi şekle diğer yandan değer gibi

varoluşa ait bir özelliktir. Yani gerçek alanında soyutlaşmış şekil ilişkileri ile somut

özellikleri birlikte buluyoruz. Yani gerçek alanı şeklini hakikatten maddesini değerden alır.

Biz bir şeyi süje ile bakarak göz önüne alacak olursak bu bir değerdir. Fakat süje tarafından

tespit edilen fakat süjeden bağımsız bir obje olarsak ele alacak olursak o bir gerçektir.

Örnek verecek olursak “ben bu kalemi görüyorum” demek benden bağımsız bir kalem

vardır demektir. Biz bunla gerçekliği tespit etmiş oluyoruz. Fakat ben bu kalemi

beğeniyorum ya da istiyorum gibi ifadeler gerçek değil değerdirler. Her değer çift

kutupludur. Bu kâğıt beyazdır hükmü bu kâğıt beyaz değildir hükmünü içine alır. Biri

doğru ise biri yanlıştır. Yani çift kutupluluk söz konusudur.

Başkası nasıl olup da değer alanına girmektedir. Biz başkasının varlığını iki türlü

kavrarız. Duyu verisi olarak ve Şuuru, duyu verilerimizi aşan aşkın obje olarak. Önce

başkası benim duyu verilerimden biridir. O benim duyulmuş olan objemden farksızdır. Ben

arzu veya tatmin sürecinde başkasını bir hedef ya da araç olarak görür. Başkası benin

arzularını gerçekleştirir ya da gerçekleştirmesinde araç olur veya bene huzursuzluk veren

ayrı bir cins de olabilir Bütün bunlara baktığımızda başkası benin üzerinde etki yapan bir

güneş ışığı ya da iğne batmasından farkı yoktur. Duyu verisi olarak algılanan başkası ben

için bir objedir yani kendi ihtiyaçlarının gerçekleşmesini sağlayan bir araç gibi görecektir.

81

Yani başkası aşkın objesi bakımından bir değerdir yani insan bir değerdir. Başkası

tarafından görülebileceğini bilmesi bakımından kendi kendinin değeridir.

Değeri duyu verilerine göre incelediğimizde iki alan karşımıza çıkar. Bunlar bilgi

ve değerdir. Fikir tarihine baktığımızda;

1.) Yunan felsefesinde; Bilgi ve değer arasında eşitlik vardır. Çünkü bütün değer hakikat

sorusu içinde toplanmaktadır. İyi ve kötü olanlarda doğru ve yanlış olarak

değerlendiriliyor.

Bilgi=Değer

2.)Ortaçağda bilgi ve değer eşitliliği kaybolmakta iyi ve kötü bilgi ile belirlenemeyince

bunlar mistik kökenlere dayandırılarak açıklamaya çalışıldı.

Bilgi<Değer

3.)Modern düşünceyle başta pozitivizm ile değer bilginin egemenliğine girmeye başladı.

Bilgi>Değer

Değerin ölçüsü akıldır. Değer insanların kapalı şuurlarına değil insanlığa ait olduğu

için bildirilemeyen ve anlaşılamayan bir şey değer değildir. Her değer yaratışının zıtlıkları

aşan bir sentez olması, değerler alanının gittikçe genişleyen bir alan olmasını sağlar. Genel

olarak insanlığın ikiye bölündüğünü görürüz. Bunlar Doğu ve Batı medeniyetidir.

Birbirinin karşıtı iki medeniyet bir yanda zekâ ve iradeye dayanan makine medeniyeti

ortaya çıkıyor diğer yanda ise telkin ve sempatiye dayanan bir iç medeniyeti karşımıza

çıkıyor. Dünyayı fetheden irade medeniyetidir. İnsanlar arasında manevi bağlılığın temeli

Doğu medeniyetidir. Makine medeniyetine baktığımızda insanın makineye esir oluşu

yıkıcılığı ve inkârcılığı telkin medeniyetinin maddi başarısızlığına rağmen iç hayatta

zenginliği karşı karşıya koyduğu zaman onlar arasında tercih yapmanın imkânsızlığı

görülür.

İnsanlık bugün tercih durumunda değil sentez durumundadır. İnsanlık her iki batağa

saplanıp mahvolacaktır. Batı medeniyeti kendi irade ve teknik gelişmeler neticesinde

kendini inkâr edecek, Doğu medeniyeti ise iradesizliğinin perişanlığına mahvolacak ve

yıkılacaktır. İnsanlığın iki büyük kutbu, iki âlem karşı karşıya kendi yetmezliklerini

anlayarak integral insanı meydana getirmek için çabaya gireceklerdir. İntegral insanı

82

yetiştiren bir eğitimin verilmesinden doğan bütünsel insani bir medeniyete doğru

gidecektir. İnsanlık bugün intiharla kendini yaratma arasında bir seçme durumundadır.

Genel olarak bir değerlendirme yapacak olursak;"Bilgi ve Değer" adlı eserinde çift

kutupluluğa yani varlığın iki yüzüne çeşitli alanlarda örnek veriyor: Bilgi teorisi bakımından:

Tabiatın bilgisini edinirken bilgiyi ya süjeye göre veya objeye göre anlarız. Ya birini ya

ötekini kavrarız. Hâlbuki asıl olan bunların birliğidir, ikisini birden görmek insanüstü bir

varlık içindir. Evreni de ya zaman veya mekân içinde görürüz. Aslında bu varlık zaman ve

mekân bütünüdür. Fizikte de bu ikilik vardır: Enerjiler bir manzarası ile dalga bir manzarası

ile cisimdir. Biz bunlardan ancak birini kavrayabiliriz. , aynı anda ikisini birden

kavrayamayız. Lauis de Broglie'in fikrine uyarak bunlar aynı gerçeğin iki manzarasıdır diyor.

İnsan konusunda da bu iki kutupluluk vardır. İnsan ya sosyolojik yönden ya psikolojik yönden

ele alınabilir.

Sosyoloji ferdi psikoloji toplumu ihmal eder. Matematikte de durum aynıdır.

Nicelikler azalıp çoğalmadır. Bu da ya sürekli olur veya süreksiz. Çizgi hareket olması

bakımından süreklidir fakat onu oluşturan parçalar var, bu bakımdan da süreksizdir. Sayı da

öyle. Sayılar süreksizdir. Birbiri ile kesirlerle ayrılırlar, sonsuzca bölünebilirler. Böylece

sonsuz küçük veya türevi bulunur. Türev sürekli niceliğin de son unsurudur. O halde türevde

sürekli ve süreksiz birleşiyor.

Çeşitli alanlarda görülen bu çift kutupluluk yüzünden, insan hep alternatifler

karşısında bulunuyor. Yani bir seçme durumundadır. Hâlbuki çift kutupluluk aynı şeyin iki

görünüşüdür. Birbirine zıt olan alternatifler aslında birdir. Bu bütünü akıl yoluyla

kavrayamayız. Çünkü bunlar akıl dışıdır (irrationel). İşte çift kutupların birleştiği şeye "Dyad”

diyor." gerek bilgi fenomeninde gerek başka var olanlar alanında gördüğümüz bu vasfa Dyade

diyoruz Dyad'lar aslında zihnin icat ettiği varlıklar değildir. İnsanın bütün var olanlar alanında

ve bilgi fenomeninde rastladığı akıl dışı (irrationel) varlıklar, mantıki şemalarımıza doğrudan

doğruya indirilmesi mümkün olmayan akıl dışı uçurumlar olduğunu görüyoruz.

" Bilgi fenomenini bir algı gibi değil süje- obje ikiliği halinde, yani dyade olarak almak

zorundayız. Bu dyade akıl dışı paradoksal bir mahiyet gösteriyor. Bu münasebeti ancak onları

kuşatan aşkın varlıkla kabullenebiliriz. Bilgi fenomeni bütün başka var olanlar gibi duyu ve

akıl alanını aşan bir kuşatanda, bir yücelende bir" aşanda" kendine temel bulabilir. İşte

felsefenin asıl konusu bu kuşatan ve yücelen varlıktır. Çünkü Ülken'e göre varlık bir

bütündür, herhangi bir halini açıklama onun bütün içinde yerini göstermektir. İnsan ve âlem

83

akıl yolu ile bilinip anlaşılabilir. Allah aşkın varlık olduğu için bilinemez, anlaşılamaz ancak

inanılır.

Aşkınlık değerler alanında da bahis konusudur. "İnsan iş ve bilgi sistemleri şeklinde görülen

faaliyetlerini aşkın değerlerle kuşatmadıkça, bizzat bu değerler temelsiz kalır. Bir kişinin

yalnız kendisi ve şimdiki hali için bilgi veya sanat eseri vücuda getirmesi mümkün değildir.

Bunun için de her içkin değer bir aşkın değer tarafından kuşatılır ve onsuz mevcut olmaz."

Bu aşkın değerleri mutlak aşkın varlığa bağlıyor: " Aşkın varlık mevcut olduğu içindir

ki insani varlık( şuurlu-manevi varlık olarak) mümkündür, aksi takdirde ahlaki fiil inkâr

edilmiş, boşlukta ve sallantıda kalırdı Mutlak bir varlık sahası mevcut olduğu içindir ki insani

nizam mümkündür ve insani bir nizam mevcut olduğu içindir ki ahlaki fiilleri

gerçekleştirmemiz mümkündür.” Ülken felsefesinde aşkın varlık önemli yer tutar. Bilgiler ve

değerlerin havada kalmaması, onların temellendirilmesi Aşkın bir varlığı gerektirir.

Hilmi Ziya Ülken’e göre; İnsan bilgisi görelidir (rölatif) bir anda varlığın tam bilgisini elde

edemez. Bu görelilik hem insan zihninin yapısından hem de varlıktan kaynaklanmaktadır.

Varlık dyade paradoksal bir yapıdadır. İnsan daima iki alternatif karşısında bulunur.

Bunlardan birini seçmek mecburiyetindedir. İnsanın zihni yapısı bu paradoksal hali

kavrayamaz. Çünkü mantık yapısına aykırıdır. İkiyüzlü olan varlıkların aynı anda bir yüzünü

kavrayabiliriz.

Gonca ÖZAKSOY

84

1. Mantık ve Felsefe Karşısında Tarihi Materyalizm

Materyalizm fikri iki şekilde gün yüzüne çıkmıştır:

1.”O nazari felsefede Greklerin atomculuğundan zamanımıza kadar âlemin hakkında

ileri sürülen görüşler den birisidir. Âlemi madde denen tek varlık nev’ine irca ettiği için

moniste, âlemin esasında sonsuz atomların bulunduğunu kabul ettiği için plüraliste

sayılmıştır.

2. İçtimai felsefede cemiyet hayatını tetkikle meşgul bütün bilgi dallarını tek maddi

amille izaha çalışan görüştür.”54

Madde esaslı olarak âlemin tek bir varlık türüne dönüştürülerek monist bir şekle

bürünmesini sağlamış ve âlemin birçok parçacıklardan oluştuğunu kabul ederek çoğulcu bir

anlayış benimsenmiştir. Bu sonsuz atom parçalarının birleşmesinden ve ayrışmasından doğan

varlıkları oluşturduğunu savunanlar âlemi plüralist olarak değerlendirmişlerdir. İkinci görüşe

bakılacak olursa; toplumsal ya da sosyal olarak ilim alanındaki bütün bilim dallarını sadece

tek maddi etmene bağlamaya çalışılan bir görüş silsilesidir diyebiliriz. Âlemin varlığını ve

kaynağını genel itibariyle görüldüğü gibi materyalistler olarak, maddeye dayandırmışlardır.

Materyalizm insan yaşamının her yönünden bakarak bu zor durumlardan nasıl

kurtulabilmenin yollarını arar:

1. “ Âlemin biricik temeli olarak gördüğü madde üstünde Allah’ı kabul etmek

suretiyle.

2. 18. yüzyılın mekanik materyalizmi”55

Yeni materyalizm, eski materyalizmi inkâr etmiştir. Yeni materyalizm farklı

mantıklar kurarak metafiziğe hatta ilimlerin düşüncesine bile karşı çıktı. Teori ile pratikliği bir

araya getirmek istediler ve bunu hayata geçirmeyi planladılar. Materyalizm sosyal bir felsefe

olmak bakımından bütün ilimleri kucaklamak istemişti. Maddi ve manevi tüm ilimleri

benimsemeye çalışmak istemişti ve bunları açıklama gereği duymuşlardı. Nazari felsefeye ve

rasyonalizme karşı duruş sergilemişlerdi. İnsanlık tarihinde felsefenin geç doğmasıyla birlikte

ciddi bir şekilde sistemleşememiş, faraziyelerle ve hülyalarla doludur. Realiteye aykırı

görüşler ortaya çıkmıştır. “ Zamanları ilmiyle az veya çok temasta bulunmaları dolayısıyla

54 Ülken, Hilmi Ziya. Tarihi Maddeciliğe Reddiye, İstanbul Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1963, ss: 8 55 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 8

85

onların iyi bir eleştirilmeden geçirildiği zaman ayıklanabilecek doğru tarafları da vardır.

Bütün bu türlü görüşlerin incelenmesine ‘ içtimai doktrinler tarihi’ diyorum.”56

İçtimai doktrinler yorumlanmalar sonucunda meydana çıkmıştır:

a) Rasyonalist içtimai felsefeler

b) Natüralist ilmi felsefeler

c) Tarih felsefeleri

d) Siyasi doktrinler

e) Devrimci doktrinler

f) Islahatçı doktrinler

g) Terakkici doktrinler

Tarihi Materyalizm: Materyalistlere göre; realiteleri kavramak için geliştirilen

bir yöntemdir. Metafiziğe karşı bir duruşu vardır. Sosyal hareketlerin kuralıdır. Tarihi

materyalizm pratik ve teorik ilimleri birleştirmek için pragmatizmden yararlanılmak

istenmişti. Onlara göre madde ilk varlık olarak kabul edilmekteydi. Sonunda maddi varlıkların

dönüşümü sonucunda maddeci metafizik kavramını ortaya atmışlardır. Madde metafiziğinin

cesaretli olduğunu savunmuşlardır çünkü bilincin içinde özgür bir şekilde hareket edebilme

iddiasını ortaya koymaktadır. Tarihi materyalizm yeni bir felsefi tarz olarak ortaya çıkmak ve

farklı bir mantık uyandırmak istemişlerdi. Bu mantık da Hegel tarafından konulmak

isteniyordu. Metafizik materyalizm Hegel’in ortaya koyduğu bu mantığı tam tersi bir duruma

çevirmeye kalkışmıştı. Hegel’in mantığı diyalektik sisteme dayanıyordu. Varlık, yokluk ve

oluştan bahsediyordu. Varlıktaki değişme sadece oluş dediği şeyle mümkün oluyordu.

Tarihte tekerrürün olmadığını, sadece bir oluşun olduğundan bahsedilmektedir.

Sonrada bu oluşu determinizmle açıklamaya çalışırlar. Burada bir çelişki ortaya çıkmaktadır.

“ Hareket halinde bir cisim aynı zamanda hem burada hem başka yerdedir. Hem vardır hem

yoktur. Bizzat değişmenin mevcudiyeti gerçekte çelişmezlik mantıki yerine çelişme mantıki

veya diyalektiğin cari( geçerli) olduğunu gösterir.”57

Diyalektikteki tez, antitez ve sentez

oluşumundan bahsedilmektedir. Cisimdeki genellemelerden söz edilebilir, çünkü aynı anda

birçok nesneyi gözlemleyemeyiz. Nesneleri tek tek aynı zamanda görebilmemiz ve değişim-

oluşumlarına şahit olmamız gerekmektedir. Ama bununda mümkün olamayacağını

bilmekteyiz. Bütün nesneler oluşum, değişim, hareket halindedirler biz ne kadar da

göremesek de. Bir maddenin genel hatlarıyla gidişatı, aynı olan bir diğer maddenin de aynı

56 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 10 57 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 20

86

olduğunu söyleyebiliriz. Bitki, hayvan ve insan sıralaması vardır. Bu sıralama varlıkların

özgürlüğüne göre düzenlenmektedir. Bitkilerden insana doğru gidişte özgürlüğün daha da ön

plana çıkması gerçekleşir. Bir varlığın özgürlüğünün fazla olması demek karşısına zorlukların

çıkacağı anlamına da gelir. “ Varlıkla düşüncenin ayniliği prensibinden hareket eden Aristo

mantığı gibi metafizikçi karakterde olan diyalektik zihnimizin kanunlarına ve bütün

matematik ilimlerine aykırı olduğu kadar realitenin de renkliliğini, çeşitliliğini ifadeden de

acizdir.”58

Hegel statik durumda bulunan maddelerin evrenle ilişkisini ortaya koymaya

çalışmıştır. Maddeciler kendi diyalektik görüşlerinin yıkılmayacağına ve bozulmayacağına

dair görüşleri bulunmaktadır. Materyalistler kendi aralarında diyalektiği farklı farklı şekillerde

yorumlamışlardır. Teslis inancının var olduğunu görmekteyiz. Bu teslis inancından

doğduğunu söyleyebiliriz diyalektiğin. Birbirleriyle paralellikler göstermiştir.

Tarihi materyalistler diyalektik görüşlerinin sonsuza dek sürebileceğini ve bunun

tabii bir durum olduğunu söylemekteydiler. Diyalektiğin gittiği yol doğru mudur? Bunu

kestirememişlerdir ve de bu konuda baya kararsız kalmışlardır. “ Her şeyden önce tabiatta

çelişme olamayacağını, onun yalnız zihnimize ait olduğunu, tabiatta benzerlikler, farklar ve

zıtlıkların olacağını fakat bunların da biricik tabiat münasebetleri olmadığını fark

edemiyor.”59

Tarihi materyalizm ilmin malı olan her şeyi kendinin olarak kabul etmektedir.

Materyalist bakış açısıyla insanın varlığı nesneye ve maddeye dönüştürülmüştür. Maddi

diyalektikçi rasyonalizme karşı çıkarken bir yandan da rasyonalizmin etkilerini taşımaktadır

ve kendilerine göre bir mantık ortaya koymaya çalışmışlardı. Aklı kullanmaya çalışır. Ve akla

dayalı olarak yorumlarını aktarmak ister. Diğer taraftan da maddi diyalektikçiliği savunanlar

rasyonalizmin saçma olduğunu ve doğru olanı vermediğini savunurlar ve realiteye bağlı

kalmayı tercih etmek istemişlerdi.

Tarihi maddeciler âlemde bir bütünlüğün olduğunu savunmaktadır ve âlem

parçaların toplanmış hali olmadığını savunurlar. Zaten bu ifade onların ilkesiyle çelişen bir

durumdur. Eğer âlem, bir parçalar bütününden oluşsaydı materyalistlere karşı aykırı bir görüş

olurdu. Dolayısıyla parçalardan oluşan bir âlemin var olduğu kabul edilseydi, neden-sebep

ilkesine gerek duyulacaktı ki bu düşünce de tarihi maddecilere ters bir düşünce olacaktı. Bu

58 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 23 59 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 25

87

yüzden tarihi maddeciler âlemde yeter- sebep ilkesinin bulunduğunu kabul etmemektedirler.

Tarihi maddecilere göre bütün nesneler hareketlerini dışarıdan alır.

2. Âlemlerin Menşei Problemi

Âlemlerin menşei problemi dört şekilde görülmektedir:

1. “Âlemin bütünlüğü

2. Tekâmül

3. Çelişme

4. Nicelikten niteliğe geçiş prensiplerinden hareket eden tarihi materyalistler türlü

ilimleri kendilerine dayanak diye kullanmaya çalışmakta yahut bu ilimlerin farazi

cemiyetlerinden faydalanarak onları avlamaya çalışmaktadır.”60

Materyalistler insanın maymundan geldiğini düşünmüşlerdi ve kendi faraziyelerini

buna uydurmaya çalışmışlardır. Darvin’in teorisine dayanarak materyalistler kendi

prensiplerini oluşturmuşlardır. “ Yeni biyolojistler insanla maymun arasında kurulmaya

çalışılan bağlantının doğrudan doğruya yanlışlığını ispat edecek birçok yeni kanıtlar ileri

sürmektedirler. Bunlara göre insan maymundaki biyolojik vasıfların daha ilerlemişlerine sahip

bir nevi değildir. Tersine, insanda birçok biyolojik vasıflar ortadan kalkmıştır.”61

İnsan diğer

varlıklar gibi doğaya aykırı davranamaz, doğayı kabullenir. Çünkü insanın iç dünyası çok

farklıdır. İnsanlar felsefi görüşlerden önce araştırmalar ve gözlemler yaparlar. “ Tarihi

materyalizm son yıllarında evrim faraziyesinin geçirdiği bu sarsıntıyı hiçbir zaman hesaba

katamamıştır.”62

3. Biyoloji ve Psikoloji

Pavlov’un köpeği üzerinde bu konuya açıklık getirilmeye çalışılmıştır. Pavlov

köpeğe yaptığı uyarıcılarla et verip salya salgılaması refleks olarak ortaya koymuştur. Ruhi

refleksten bahsedilmiştir. Eğer ruhi olarak bunu ortaya koyuyorlarsa, insan ve hayvan

arasındaki farklılıkların aza indirgenebileceğini savunmuşlardır. Yalnız Pavlov’un daha da

ileri gidemediğini savunmuşlardır. Hayvanlarla araştırmalarını kısıtlı tutmuştur. Bellekle ilgili

önemli gelişmeler kaydedilemediğini söylemişledir. “ Tarihi materyalizm, doğuşundan beri

hayatın maddeden çıktığını ispata yarayan kanıtlara dayanmak istiyor.”63

“Canlı maddenin en

60 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 31 61 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 34 62 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 34 63 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 36

88

mühim vasfı, onu cansız maddeden ayıran en mühim fonksiyonunun temsil ve temessüldür.”64

Canlıların mertebelerinin fizik ve kimyayla alakası olmadığını söylemişlerdir.

4.Yeni Fizik Üzerinde Tartışmalar

Bazı materyalist fizikçiler 20. yüzyılda yeniliklerden dolayı materyalistlerin

görüşleriyle çelişmektedir. Fizikte önemli noktalar arasında elektronlar alanında bir tür cüzi

iradesinin olduğunu söylemişlerdir. Fizikçiler katı determinizmi reddetmişlerdir. “ İlk çağdan

beri bazı kavramlar arasında bitmez tükenmez bir mücadele varsa ve bunlar daima aynı

mahiyette yerinde sayıyorlarsa ilmin hiçbir adım atmaması lazım gelirdi.”65

Bazı fizikçilere

göre tarihi materyalizmin diyalektikle ilgisi olmadığını savunmuşlardır. Tarihi materyalizm

matematikten sosyal ilimlere kadar yaymak suretiyle tarafçı kazanmaya çalışmışlardır. August

Comte ve Spencer’ın genel ilkelerinden yola çıkmışlardır ve bu alandaki en iyi sosyologlar

olduğunu savunmuşlardır. “Tarihi materyalistler Marx ve Engels’den beri dini, edebiyatı,

sanatı, hukuku, ahlakı, örf ve adetleri hâsılı bütün değerler düzenini aynı vecizelerle izah

ettiklerini sanırlar. Eğer bu mümkünse o zaman iktisat alanında Marx’ın ileri sürdüğü sermaye

nazariyesi gerçekleşmiş olacaktır.

5. Din, Sanat ve Tarihi Materyalizm

Marx dine materyalist gözle bakmıştı. Çünkü Marx dine karşı bir düşünürdü

genel itibariyle. Mark dinin insanları uyuşturduğunu savunmuştu. Marx din için şöyle bir

ifade kullanmıştır: ‘ Din halkın afyonudur.’ İfadesinde toplumu uyuşturduğunu ve körelttiğini

savunmuştur. Dini materyalist açıdan Marx, açıklamaya çalışmıştır. Dinin insan tarafından

ortaya koyulduğu savunulmuştur. İnsan yapan bir varlıktır. İnsanın var olmasıyla birlikte bazı

inançlar geliştirmişlerdir. Din insanla birlikte var olmuştur. Çünkü insanlar bir şeylere inanma

gereği duymuşlardır. Bundan dolayı da bunu sistemleştirmeye çalışmışlardır. Kurallar içinde

kutsal şeylere dayanarak bazı sistemler ortaya koymuşlardır.

Materyalistlere göre; dinin insanı fakirleştiğinden bahsetmişlerdir. Kültürel

etmenlerin kuvvetlenmesiyle birlikte dini olguların zayıfladığından bahsetmişlerdir. Marx ve

Engels din üzerine birçok kitap yazmışlardır ve takip edilmişlerdir başkaları tarafından.

Engels, dini değişmeleri sınıf ilişkilerine göre olduğunu ifade etmiştir. Dini savaşlarla

köylülerin ilgisi olduğunu savunmuştur. Mezhep mücadeleleri haricinde milli mücadelelerin

ve milli ayrılıkların olduğundan bahsedilmiştir. Engels’te dinin insanları körleştirdiğini

64 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 37 65 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 41

89

savunmuştur. “ Engels’e göre her din insanların kafasında gündelik hayatlarında hâkim olan

kuvvetlerin fantastik gölgesinden başka bir şey değildir.”66

Hıristiyanlık kölelerin isyanı

olarak tefsir edilmiştir.

Tarihi materyalistler objektif olarak duruşlarının olduğunu söylemek güçtür.

Çünkü dinin halkın zihnini uyuşturduğunu ifade etmişlerdir. Din sadece dindarlara göre

olmadığını insan cemiyetlerini oluşturan bir inanç ve duyuş olarak tasavvur edilebilir.

İnsanların hayatlarını bir din uğruna feda etmesini saçma bulmuşlardır. Bu hareketi menfi

olarak kabul etmişlerdi. Tarihi materyalistler arasında dinsizlik bir proletarya olarak kabul

edilmiştir. Dinin gereksiz olduğunu düşünmüşlerdir. Genel olarak, burjuvalar dindar ve

proleterler de dinsiz olmuşlardır. Dinlerde yani semavi dinlerde hiçbir zaman benlik şuuru ön

plana çıkarılmamıştır. Dinlerdeki zihniyet ya da bilgiler subjektif olarak görülemez.

6. Ahlak Problemi

Engels’e göre ahlak, sınıf ahlakından ibaretti. Ahlakı değerlendirirken insan

hayatının sosyolojik, kültürel ve duygusal alanlarının derinine doğru inmek gerektiğini

savunmuşlardır. Sınıf mücadelesinde belirli çağlara göre sınıflandırmalar oluştuğunu

düşünmekteydi Engels. Ama bu düşüncesi yanlıştı. Çünkü bu sınıflandırmanın, sınıf ahlakına

göre olduğunu, örf, adet, geleneklere göre tasniflendirilme yapıldığını göz ardı etmiştir.

Empiristlere göre insanın zihninin doğuştan boş ve hiçbir bilgiye sahip olmadığını

savunmuşlardır. Tabula rossa halindedir insan zihni onlara göre. Soyut fikirlere sahiptir ve

bunları dışa yansıtmak kolay değildir. İslamiyet’te peygamberlerin ve halifelerin sosyal

hayatlarının ve alçak gönüllü olmaları değerlendirilmektedir. Tarihi materyalistler, örf ve

adetler ile ahlakı karşılaştırmışlardır. Örf ve adetler arasında da çok büyük farklar vardır.

Adetler ne kadar değişirse değişsin, ahlakın bu prensipleri aynı olarak kalmıştır.

Materyalistler ahlakın mutlak üstünlüğünü ve normatif ahlakın saçmalığından

bahsetmişleridir. Bu tür konuları hicvetmelerine rağmen ilmi ve felsefi temellerden yoksun

kalmışlardır.

7. Tabiat Kanunu Fikri ve Tarihi Materyalizm

“Tarihi materyalizmin önderlerinin bütün değerler âlemini ortadan kaldırmak için

dayandıkları temel fikirlerden biri tabiattaki şekil değiştirmeleri izaha aittir. Onlara göre

evrim ve devrim iki ayrı süreç değildir. Her ikisi de nicelikten niteliğe geçiş dedikleri bir

66 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 45

90

değişmenin iki merhalesi ve iki manzarasıdır.”67

Âlemdeki şekil değiştirmelerin örnek olarak;

bir nesne başka bir nesneye dönüşebilir. A durumundan B durumuna geçilebilir.

Materyalistlerin ikinci durumu düşünemediklerini söylemişlerdir. Onların hataları B

durumundan A durumuna geçilebileceğini kestirememişlerdir. Bu durumu insanda,

hayvanda, bitkilerde ve maddelerde çok rahatlıkla görebiliriz.

Tarihi materyalizmin karşıtı olan kişilerde mevcuttur. Tarihi materyalizme karşı olan

düşünce, mekanizm düşüncesidir. Mekanizmin prensiplerini ortaya koyan düşünürlerden

birisi de Descartes’tir. Descartes’in koyduğu prensipleri geliştirip düzenleyen kişiler vardır.

Bu kuralları geliştirenler; Spencer, Kostylef, Loeb vs. tarafından ortaya koyulmuştur. Modern

ilimle maddecilerin kullandıkları ilim gerçeklikle uzaktan yakından bir alakası yoktur.

Materyalistler pozitivizmi kabul etmişlerdir. Tarihi materyalistler kendilerinin daima ilimci

olduklarını savunmuşlardır ama ilme dair bir adlandırma yapamamışlardır. Materyalistler sınıf

çatışmasına karşı fikir çatışmasının da olduğunu söylemektedir.

Tarihi materyalizm felsefi sistemlerden uzaktır. Materyalistler fizik teorilerine karşı

olumsuz tutumlar geliştirmiştir ki kendi lehlerine dönmesi için bu durumun. Marx ve Engels

maddeci diyalektiğin tek başına ilim problemini çözebileceğini savunmuştur.

8. Materyalist Psikoloji

Descartes; ruh ve beden olarak ayrı şekillerde incelemiştir. Ruhu ve bedeni

tasavvur ederek açıklamaya çalışmıştır. Ruh yetisinin hafızaya bağlı olarak hareket ettiği

söylenmiştir. Materyalistler ruh açıklamalarını değiştirmişlerdir. Ruh hastalıklarını tedavi

etmek için bazı ekoller ortaya çıkmıştır. Ruh hastalıklarının da beyindeki bozukluklardan

dolayı oluştuğu söylenmiştir. Ruhsal bozuklulukları birçok maddi nedene bağlamışlardır.

Fikirlerimizin şuur altında oluştuğunu belirtmişlerdir.

Materyalist psikologların dayandığı bir başka unsur da irade özgürlüğünün inkârı

meselesidir. Maddi âlemden ruh âlemine kadar her şey irade özgürlüğü görünüşten başka bir

şey olmadığını savunmuşlardır. Materyalizm Spinoza metafiziği gibi özgürlüğü inkar eden

iradi hareketlerin maddenin dış görünüşünden başka bir şey olmadığını düşünmüşlerdir.

Materyalist bir psikologa göre hür iradenin bir seçme eylemi olduğunu ve zorunluluğu

gösterir. Mutlaki bir zorunluluktur bu. Eylemlerimizde hem menfi yanlar hem de olumlu

yanlarımızı gözlemleyebiliriz.

67 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 63

91

Spinoza örneğini çok fazla dikkate almışlardır materyalistler. İnsan iradesinin

daima birden fazla etkenlerle oluştuğunu söylemektedirler. Materyalistler, bir şeyin nedeninin

madde olduğunu söylemekten geri durmamışlardır. Metafizik önceden zaruret kavramının

karşısında yer alan hürriyet kavramını yerine koyuyordu.

9. Tarihi Maddecilik ve Psikanaliz

Materyalistlerin umumi metodu olan psikanaliz yöntemidir. Freud’un görüşlerine

itimat etmişleridir. Psikanaliz, mesleğinin tarihi maddeciler lehine kullanılmış. Freud, ruhu

sağlamlaştırmak için psikanaliz yöntemini kullanmıştır. Şuurumuzdaki bazı düşüncelerin şekil

alarak dışarı aktarılmasıyla birlikte değerler âleminin oluştuğunu belirtmişlerdir. Freud

metodunun maddecilik yönüyle çıkmaza götürdüğünü savunmuşlardır. Şuur dışı ve şuur altı

şeklinde ayrım yapmışlardır ve bu terimleri açıklamaya çalışmışlardır. Freud metodunun

spritüalist felsefenin çevirisi şeklinde bahsedilebilir.

10. Tarihi Materyalizmin Postülatları

Materyalizm tam tamına sosyal alandaki bir felsefe gibidir diyemeyiz.

Materyalizm içtimai bir felsefe olabilmek için bazı kavramlardan hareket etmek gerektiğini

söylemiştir. Evrim, devrim, alt yapı, üst yapı, sınıf mücadelesi gibi kavramlardan

bahsedilmiştir. Evrim ve devrim konularına eğilim göstermişlerdir yöntem arayışı sahibi

olmak için. Evrim ve devrim kavramlarının birbirini tamamladığını düşünmüşlerdir. Evrim ve

devrim kavramlarını açıklamaya çalışmışlardır.

İçtimai felsefe diye adlandırılan sistem kendi içinde çelişik bir duruma düşmüştür.

Kendi içindeki kavramlar birbirini tamamlayamamaktadır. Evrim ve devrim konusundaki

görüşlerini inceleyecek olursak;

1. Evrim ve Devrim:

Evrim ve devrim kavramlarını materyalistler kötüye kullanmışlardır. Kurulan

diyalektik metot da bu kavramları desteklemektedir. Gaye- sebep ve mekanik- sebep bir

değildir ve birbirlerine karşı çelişik halde bulunurlar Spencer’ın görüşüne göre. Aynı şekilde

bu tutumlar materyalistlerde de devam etmiştir. Evrim kelime kökeni itibariyle olan bir şeyin

üzerinde değişiklikler göstermesidir denilebilir. Devrim kelimesi ise; olan bir düzenin üzerine

yeniliklerin getirilmesidir.

Evrim teorisinin kökeni Lamarck ve Darvin’e kadar gidebilir fakat bu düşüncenin

kökenlerini Schelling’te ve Spencer’da görebiliriz örneklerini. Evrim kelimesinin kelime

92

kökeni değişmeye tekâmül etmektedir. Her maddenin evrim geçirdiği görüşü etkindir.

“ Evrim mutlak bir gerekliliğin eseri ise o zaman mekanik sebepler üstünde daha geniş daha

kuşatıcı daha yetkin terkiplerin meydana çıktığını iddiaya imkân yoktur.” 68

Tarihi bir

materyalizm ani bir değişme şekline devrim demişlerdir. Devrim kavramının kelime kökeni

itibariyle, evrim kelimesinden doğduğunu tasavvur etmişlerdir. Materyalistlere göre evrim ve

devrim kavramları birbirine karşıt kavramlar olmaktan çıkmıştır. Ve onlara göre evrim ve

devrim birbirlerini tamamlayıcı niteliktedirler. Ne kadar da evrim ve devrim kavramları

birbirlerini tamamlayıcı nitelikte olsalar bile, mahiyetleri gereği birbirlerinden çok farklı

durumdadırlar bu kavramlar. Mahiyetleri açısından bakılacak olursa evrim ve devrim

kavramlarına kolayca birbirlerine yaklaşamayacağını görmüşlerdir.

2. Alt Yapılar ve Üst Yapılar:

Tarihi materyalistler bu alt yapı ve üst yapı terimlerini çok fazla kullanmışlardır.

Bu iki kavramın sadece materyalizme ait bir tabir olmasına rağmen bu terimleri fizyolog ve

sosyologlar da kullanmaya başlamışlardır. Tarihi materyalistler alt yapı için iktisadi

etkinliklerin olduğundan bahsetmişlerdir. Üst yapılar için ise; siyasi, ahlaki, dini, ilahi

kaynaklı olduğunu savunmuşlardır. Yaşam koşulları fikirler üretmemizi sağladığını

belirtmişlerdir.

3. İçtimai Sınıflar

İçtimai düzenin yeni tabakalaşmalarla oluşturulduğu söylenmiştir. Özel olarak

vasfı ise; iktisadidir. “ Cemiyet soya ait tabakalaşma, dini tabakalaşma şeklindeki tarihi

imtiyazları ortadan kaldıran hürlük ve eşitlik ideallerini göre, geliştiği zamandan beri hükmi

eşitsizlik yerine fiili veya iktisadi eşitsizlik geçmiştir.”69

Yeni içtimai düzenler; kanun, din, gelenek vb. yönünde eşit görmektedirler. Ama

iktisadi ve rekabet alanında insanları eşit görmemektedirler. Sınıf mücadelesi materyalistler

için yeni bir zamanda oluşmuş bir olay değildir. Bundan dolayı tarihi materyalistçiler, kendi

köklerini geri zamana yönlendirerek bütün tarihi kaplayan bir olay olduğunu ileri

sürmüşlerdir.

68 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 104 69 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 132

93

11. Gaye- Vasıta Değerler

Milli değerlerin medeniyetinin içinden doğduğu bahsedilmektedir. Milli değerleri

medeniyete dönüştürmenin yanlış bir şey olduğu söylenmiştir. Muhafazakârlık hareketlerine

karşı batıcılık hareketi ortaya çıkmıştı.

Ziya Gökalp, milli değerler ve medeniyet arasındaki farkı ortaya koymuştur:

Kültür ona göre; millet tarafından oluşturulmuş bir şeydir. Kültür subjektif

olandır. Milletin maddi ve manevi unsurları kültüre atfedilmiştir. Maddi keşifler kadar manevi

keşifler de önemlidir kültür değerlerinin içinde. Ahlak, sanat, felsefe gibi dallar bu değerler

içinde oluşmuş yapılardır.

Medeniyet ise; milletler arası birleşik unsurlardan oluşan bir şeydir. İlimlerin

ve değerlerin toplanması sonucu oluşmuştur. Bilimsel ve büyük teknik gelişmeleri medeniyete

atfetmişleridir. Kesin olarak icat ve keşifleri ortaya koymuşlardır. Medeniyetin yararının

olduğundan ve öneminden bahsedilmiştir. Yararı bütün milletlerin başka değerleri tanıması ve

bütünleşmesidir.

Tarihi materyalistler, kültürün milletin değerleri içinde oluşmadığını aksine

milletlerarası oluşan ilişkiden doğduğunu düşünmüşlerdir. Materyalistler, milli değerlerin

sadece medeniyetin bir ürünü olduğunu kabul etmişlerdi. Bu ortaya koydukları savı şu şekilde

açıklamışlardır: “ Cemiyetler değil, sınıflar vardır. Ve yeni cemiyet milletlerarasında birleşik

olan kapitalist sınıfın esridir.”70

Tarihi materyalistlere göre kültürün sadece bir sınıfın

oluşturduğunu ileri sürmektedirler. Ve bundan dolayı yanlış düşmektedirler. Çünkü bu

düşüncelerinin altında yatan sebeplerden birisi de milli değerleri benimsememiş olmalarından

kaynaklanmaktadır. O dönemde materyalistler cemiyet gibi bir kavramın olduğunu

kabullenmiyorlardı. Dolayısıyla cemiyetleri kendi içinde sınıflara ayırmaya çalışmışlardır.

Sınıfların ortaya çıkmasıyla bu sınıflar arasında çatışmalar ve büyük mücadelelerin

olduğundan bahsetmişlerdir.

Yatay sınıf kavramından bahsetmişlerdir. Yatay sınıf derken; batıdaki sınıfların

yerine, doğu ve batı arasındaki sınıfların mücadelesinden bahsetmişlerdir. Tarihi

materyalistler felsefi ilimlere başvurduğuna inandırmak için ilimleri kendilerine göre

sistemleştirmişlerdir. Maddeyle ruhu bir arada tutar çünkü maddenin ruh kadar üretici ve

yaratıcı olduğunu savunmuşlardır.

70 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 146

94

12. Tarihi Materyalizmin İktisadi Görüşü

Tarihi materyalistlerin iktisadi görüşlerini Marx; İktisadi İlmin Tenkidi, İktisat

Meslekleri Tarihi ve Kapital gibi kitaplarında bahsetmiştir. Marx: “ Bir iş sözleşmesi ile

kölenin satın alınması arasında öz farkı yoktur.”71

Marx iktisat nazariyesiyle ilgili farklı bakış açıları ve kendine has düşünceleri

vardır. Marx’a göre; herhangi bir düzeni ele geçirince o düzeni daha da geliştirilmesi

gerektiğini savunmuştur. Marx kullanma değeri ile değişim değerleri arasındaki ilişkiden

doğan şeye artık- değer diye adlandırmıştır. Artık- değer düşüncesi iktisadi bir şey olduğu ve

bunu karşıladığı düşünülmektedir. Ama bu düşünce hayali bir şey olmaktan ileri

gidememiştir. Gerçekte mevcut bir durum değildir. Sermayeyi en çok sağlayan etmenlerden

biri de makineleşmedir. Rekabet durumu artar. “ Hobbes’un büyük balık küçük balıkları

yutar, düsturuna Darvin’in hayat mücadelesi fikrine benziyor.”72

Marx’a göre fakirleşme

durumu, makineleşmeden ileri gelmektedir. Makineleşme işsizliği arttırmıştır. İşsizlik ise;

insanların fakirleşmesi yol açmıştır. Kapitalist düzen baş göstermeye başlamıştır. Güçlü

güçsüz kavramı ortaya çıkmıştır. Sınıflanmalar ortaya çıktı toplumda.

Marx, iktisadi durumda kriz durumlarını pek de açıklayamamıştır. Çünkü kriz

durumu birçok iktisatçıyı uğraştırmıştır. İktisadi nazariyede ‘yatırım ve tasarruf’ önemli

kavramlardır. Birikim ve sermayenin de önemi çok büyüktür.

13. Kriz Nazariyeleri

İktisadi kriz nazariyeleri ikiye ayrılmıştır:

“ 1. Para dengesizliği ile açıklayan nazariyeler

2. Üretim, tüketim ve bölünme olaylarındaki dengesizlikle izah eden nazariyeler

a) Organik Nazariyeler

b) İnorganik Nazariyeler

Quantitatif Nazariyeler: Üretim fazlası ile izaha çalışırlar. İş bölümünün olması

onlara göre krizin başlıca sebeplerindendir.

71 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 163 72 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 167

95

Qualitatif Nazariyeler: Daha ziyade yön değiştirmesini araştırırlar. Yeni ham

maddeler ve yeni mahreçler bulunduğu zaman kriz başlar.”73

Modern cemiyetlerin kurulabilmesi için, sürekli artabilen bir sermayeye ihtiyaç

vardır. Bu sermayeye de total sermaye denilmiştir. Makineleşme ne kadar artarsa, o kadar işçi

açısından zarar meydana gelmişti. Kriz durumunda tasarrufun yok olması, krizi daha da çok

tetiklemiştir. Kar durumlarının endüstrilerin durumlarına göre değişmektedir. Fazla üretim ve

tüketim iktisadi dengeyi bozduğunu belirtmişlerdir. Krizi engellemek için, alış ve satış

maliyetlerinin düzenlenmesi gerektiğini, dengeli bir şeklin sağlanmasını istemişlerdir. Krizleri

önlemek için birçok tedbirler alınmaya çalışıldı:

“ Krizleri hafifletmeye mahsus tedbirler

Bu alanda bankaların önemli rolleri vardır.

Kamu hizmetlerine ait teşebbüslerle iyileştirici tedbirler alınmalıdır.

Gümrük siyaseti

Parasal durumlar

Tüketimdeki gündelik kar

İktisadi teşebbüslerin merkezileşmesi gibi…”74

14. Komünist Beyannamesinin İlimle ve Gerçekle İlgisizliği

Kapitalist düzen cemiyetleri yok etmek için var olduğunu ve bu cemiyetlerin

yıkımına kadar var olup sonra da yıkılacağını belirtmiştir. Buna Marx’ın katastrof fikri

denilmiştir.

İnsan her zaman kendi için aynı olan şeyi sevmez. İnsan bölünmez bir birliktir.

İnsan, ruh ve maddeyi bir arada taşımaktadır. Bölünmesi imkânsızdır. İnsanların asla

birbirlerine benzemedikleri savunulmuştur.

Marx’ın iktisat nazariyesine bakılırsa genel itibariyle; bütün geçmişin

cemiyetlerin sınıf mücadelesinden bahsedilmiştir. İnsanların köle durumunda olması, savaştan

kaynaklanan bir kölelik olduğundan bahsetmişlerdir. Evrim ve kolektif üretim ile ferdi

mülkiyetin uyuşmazlığı hakkında iktisadi anlayışlar vardır. Cemiyetleri dört devreye

ayırmışlardır:

a) Doğu cemiyetleri

b) Klasik devir

73 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 171- 172 74 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 175-179

96

c) Feodalizm

d) Burjuvazi

Bu sınıflamanın hakiki ir sınıflama olduğunu söylemek yanlıştır. Teknik alanda

olarak düşünülürse doğru olmadığını söylenebilir. Tarihi materyalistler gelecek hakkında çok

şey söylemektedirler.

15. Tarihi Maddecilik ve Mistik

Marx sistemini mistik yapı açısından oluşturmuştur:

“ Hareket noktası rasyonel bir fikir değil, bir zümrenin başarısından ibaret olan

irrationnel bir duygudur.

Konusu olan iktisadi münasebetler somut ve gerçek insandan gittikçe

uzaklaşarak formüller halini almıştır.

Matematik ve tarihi gibi görünen kanıtlar altında daima fışkırmaya hazır

duyguya dayanan bir kanıt vardır.”75

Şeklinde Marx, kanılarını ortaya koymuştur.

Tarihi materyalistler; mistik fizikçilerden ve mistik astronomlardan

bahsetmişlerdir. Ama onlara güvenmemişlerdir. Materyalistler milli değerlere, burjuvazilere,

milli kuruluşlara iyi gözle bakmamışlardır ve düşmanlıkla karşılamışlardır. Cebri hareketleri

kabullenememişlerdir. Marksizmin mistik etmenlerinin biri de diyalektik olduğunu kabul

etmişlerdir. Marx için, insanlık tarihi sınıf mücadeleleriyle dolu olduğundan bahsetmiştir.

16. Ziraat ve Endüstrileşmenin İçtimai Realitesi

Endüstrileşmenin doğuş sebeplerinden biri de iktisadi krizlerdir. Felsefenin

iddiasıyla meydana gelmiştir. Endüstrinin doğuşuyla birlikte Avrupa’da farklılaşmalar ve

değişiklikler meydana geldi. İnsanlar daha çok gelişmiş ve şehirleşmiş merkezlere

taşınmışlardır. Üretim sahası genişledi. Çünkü fabrikalar açıldı. Elde yapılan işler yerini

makinelere bıraktı. Eğitimle ilgili çalışmalar arttı ve okuma- yazma oranı yükselmeye başladı.

Şehirden sonra köy hayatının gelişmesine ve tekniğin yayılmasına neden oldu. Avrupa

haricinde ortaçağın değerlerinin de hareketlenmesine neden olmuştur. Bilgi halka yayıldı.

Demokratik yönetimin uygulanmasını kolaylaştırmıştır. Bunun gibi birçok sonuçlar ortaya

koyulmuştur.

75 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 197

97

Sömürgecilik yerini demokratikleşme sürecine ve milli değerlere bırakmıştır.

“tarihi materyalizme göre, içtimai buhran endüstrisi en üstün ve zirai olmayan cemiyetlerde

çıkması lazım geldiği halde, o tersine endüstrisi en aşağı zirai memleketlerde çıkmıştır.”76

17. Mülkiyet

Tarihi materyalizm insan kişiliğini ve onun tamamlayıcı unsuru olan mülkiyeti

iğreti bir şey ezenlerin ezilenler üzerinde tahakkümünü kurma aracı sayıyor.”77

Tarihi

materyalistler mülkiyetin varlığını kabul etmeyen ütopistlere karşı duruşa sahiptir. Bu şekilde

yaptıkları için insan haklarına tecavüz ettiklerini söylemişlerdir.

Cemiyetlerde, ferdi mülkiyetin olmadığını iddia etmişlerdir tarihi materyalistler.

Onlara göre doğadaki her nesne için birleşik mülk diye adlandırmışlardır. Dinin bütün

unsurlarının cemiyete ait olduğunu ve ferdi bir durum olmadığını belirtmişlerdir. Sonradan da

sınıflı bir ferdi mülkiyet meydana gelmiştir. Bütün cemiyetlerde mülkiyet gelişmiştir.

Toplumsal mülkiyetten çok ferdi mülkiyet daha da ön planda tutulmuştur. Aslında o dönemde

ferdin kendine ait şahsi bir mülkiyeti bulunmadığı halde materyalistler, ferdi mülkiyeti

şiddetle benimsemişlerdir. Maddi tasarrufla mülkiyet tasarrufu arasındaki farka dikkat

çekmişlerdir. Feodal yapıda mülkiyet ve hâkimiyet kavramları önemli duruma geçtiğini

savunmuşlardır. “ Görülüyor ki mülkiyet hiçbir zaman ferdi vasfını büsbütün kaybetmediği

gibi, sırf maddi bir tahakküm aracı da olmamıştır.”78

18. Aile

Aile, tarihi maddecilerin de kurduğu bir yapıdır. Ferdi mülkiyetle ailenin birbirine

paralel olarak geliştiğini belirtmişleridir. Aile, bir zümre halini almıştır. Soydaşlık kavramını

kullanmışlardır. Aile hakkındaki araştırmaları; Bochofen, J. Kohler, Morgan, Durkheim,

Mauss ve daha birçok etnologlar birçok araştırmalar yapmışlardır. Mülkiyetin ortaklaşa

duruma geçmesiyle aile bağlarının zayıfladığını savunmuşlardır. Tarihi maddeciler

savundukları iddiaları daha da köklü bir hale getirmek için, bu tür hükümleri

savunmaktadırlar.

Ailenin çocuğu toplumsal hayata hazırladığını savunulmuştur. Genel olarak her

yerde toplumsal gücün varlığından söz edilmektedir. Ailelerin cemiyetlere uygun bir şekilde

yaşadığını belirtmişlerdir. “ Doğuşumuzdan beri olgun yaşa kadar geçtiğimiz merhalelerde

76 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 205 77 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 205 78 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 211

98

içtimai değerleri gittikçe safha safha genişleyen zümrelerden almak zorundayız. Eğer önemli

bir kısmını aileye borçlu olduğumuz bu erdemleri lüzumsuz görmek anlamına geliyorsa böyle

bir görüşün bizzat insanlığın özüne ve medeniyete ne derece aykırı olduğunu söylemeye

lüzum yoktur.”79

19. Orta Sınıfların Korunması

Orta sınıf kavramı Marx’ın ortaya koyduğu bir kavramdır. Cemiyet, orta sınıfların

korunması gerektiğini savunmuşlardır. İş bölümünün devamı için özelikle orta sınıf

korunmalıydı onlara göre. Orta sınıflar cemiyetin bütün tabaklarında mevcuttu. Eskiden beri

cemiyette var olan orta sınıf kabiliyetlerin ve mertebelerin olduğu bir sınıftır. Zekâ, beden gibi

kabiliyetlerle ölçüşürler.

Orta sınıf sosyal hiyerarşiye bağlı olduğu savunulmaktadır. Kültürel olguların ve

olayların gerçekleşmediği yerde orta sınıfın varlığından bahsedilemez. Dengesizliklerin ortaya

çıkacağını belirtmişlerdir. Sermayenin yabancı bir ele geçmesi ve merkezileşmesi durumunda

orta sınıfın zayıfladığını ve iş bölümlerinin paylaşılmasında sıkıntılar olabileceğini

savunmuşlardır. Bundan dolayıdır ki kültürel etmenlerin olduğu bir yerde kendi değerlerinin

korunması gerektiğini idrak edilmelidir. Yapılan işle sermaye arasındaki denge kurulmalıdır.

Denge başarılı bir şekilde kurulamazsa, iktisadi krizlerin engellenemeyeceğini dile

getirmişlerdir.

İnsanlar baskılı bir hayat yerine özgür bir şekilde yaşamayı tercih etmelilerdir.

Dışa bağımlı yaşamak kültürel ve milli değerleri yok edebilir.

20.Tarihi Materyalizmin Çözülmesi

Bu bölümde; E. Bernstein’in tenkitleri; Kautsky’nin onu tenkiti; fikirlerin dağılışı;

birbirini nakzeden cereyanlar; tarihi materyalizmin içine düştüğü çıkmaz anlatılmaktadır.

Bernstein, insanın evreni düzenleyici ve düzeltici rolüne dikkat çekmektedir.

Bernstein, Marx’taki gibi deterministçi anlayışa karşı çıkmıştır. Kaderci yaklaşmak

istememiştir hiçbir konuya. Bernstein birçok konuda Marx’ın aleyhine sonuçlar ortaya

koymuştur. Birden fazla sosyologların ve fizyologlar psikolojik mekteplerde ve Viyana

mektebinde yetiştirildi belirtilmiştir. İktisadi krizlerin mahiyetinin mutlak olmadığını izafi

olduğunu savunmuşlardır. Krizin daha da artması sonucunda, burjuvazi cemiyetlerinin

79 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 214

99

yıkılacağını söylenmiştir. Bu ifadesiyle birlikte Marx’ın temel sistemi temel noktasından

sarsılmıştır.

“Kautsky’nin iddiaları tarafsız ve objektif bir ilim adamının tenkitleri olmaktan

ziyade, sectaire bir meslek mensubu ağzını taşımaktaydı.”80

Bernstein’e Kautsky sosyalizmi

reddettiği için onu eleştiriye tabii tutmuştu. Evrimci ve kötümser bir yapısı vardır.

Determinizmi ve kaderciliği kabul etmiştir. Sovyet hareketlerine karşı çıkmış

biridir. Kaderci determinizmine karşı Lenine tarafından gelmiştir. Lenine tarihi maddeciliğe

ait her şeyi yıkmaya çalışmıştır. İktisadi hayata karışmamıştır. Sadece siyasi açıdan tezatları

ortaya koymaya çalışıyor. Savaşçı ve emperyalist karakterini ortaya koymuştur. Yalnız bu

tezatlıklar materyalizmle hiçbir alakası yoktur. Slav ırkçılığı, Ortodoks kilisesi birliği,

barışseverlik, eşitlik, insanlık ve ileri demokrasi ilginç bir şekilde yayılmıştır.

“ Görülüyor ki doktrinin esasları her gün başka bir renk ve hüviyetle sahneye çıkan;

bazı demokrat cemiyetlerin basınında son otuz kırk yılda günden güne dallanıp budaklanan ve

birbirini karşılıklı reddeden kökü ile bağları gittikçe kesilmekte olan garip bir ağaç haline

gelmiştir.”81

21. İçtimai Gerçek ve İnsan

Tarihi materyalizm, açısından içtimai yani sosyal gerçeklere bakılacak olursa; insan

bir kültür içinde cemiyeti ortaya çıkaran üretici bir varlıktır. Bu cemiyet değerlere sahiptir. İş

bölümü; yatay ve dikey olarak sıralamışlardır.

Sınıf düzeni iktisadi bir hayatın Avrupa’da doğurduğu bir düzendir. Millet tarihi

materyalizmin iddia ettiği gibi burjuvanın gelişmesin doğmuş bir kavram değildir. Çağdaş

içtimai gerçek olan millet; milletler medeniyeti; içtimai problemlerin millet içinde yeri; insani

varlığın diğer varlıklara irca imkânsızlığı; tarih içinde ve bugün integral tecrübelerle

beraberdir insan.

Kübra ÖZKURT

80 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 222 81 Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 225

100

VARLIK VE OLUŞ(II. KISIM)

Şuur’un Fenomenolojisi - 1

Kendini bilme ilk olarak Sokrates’le ortaya çıkmıştır. Ancak bu kendini bilme tam

anlamıyla bir ‘şuur’ değildir. Şuur, bu zamana ait bir kavramdır. Şuur kavramı, çeşitli dillerde

farklı anlam ve kelimelerle ifade edilmiştir. Yel yani rüzgâr, bilinç, ruh ya da nefs gibi ifade

şekilleri vardır. Sokrates’in ‘kendini bil’ formunu il olarak dönüştüren, ‘düşünüyorum o halde

varım’ ifadesiyle Descartes’tir. Bununla birlikte şuur, nefs ve ruh kavramlarından kurtulup ilk

defa bilgi ve sezgi konusu olmuştur. Descartes’le birlikte düalist bir anlayış başlar çünkü o

maddenin iki cevherinden söz eder. Bu cevherler ise, âlem ile şuur arasındaki ayrımı ifade

eder. Daha sonrasında ise cevher yani ‘öz’ü birçok düşünür ele aldı ve E. Husserl şuura yani

öz olarak cevhere fenomenoloji adını verdi. Husserl’de şuur üç şekilde algılanmaktadır. Ona

göre fenomenoloji, hem kastlı fiillerin hem de kastlı muhteva veya objelerin tasviridir.

Fenomenoloji bu değişmez özlerin tasvirini yapan kesin bir ilimdir. Fenomenolojinin asıl

konusu nesnelerden önce şuurun tasviridir. Âlemsiz şuur ve şuursuz âlem olmaz. İnsanın

varlığı âlemde varlık olmasıdır. Âlem Husserl’e göre her şeyden önce cisimler kâinatıdır.

Şuurun aktüel olan ve aktüel olmayan iki yönü vardır. Bu şuur dar anlamda bir bilgi

fonksiyonu geniş anlamda ise bilgiye yönelmektir. Aktüel şuur asla bir kapalı şuur değildir,

onun eylemi sonsuza kadar uzanır. Genel olarak bir şuura ait bir fenomenoloji kurmak

istersek Husserl’e bakmamız gerekir. Fenomenoloji, matematikçiler, tabiat bilimcileri, manevi

ilimler ve insan ilimlerinin yanında değerler felsefesinin de bir yöntem aracı olmuştur. Max

Scheler daha çok insan felsefesine uygulamıştır. Fenomenolojinin günümüze yakın ki

kullanım alanları daha çok ontolojiye fenomenalojik bir bakış açısıyla gerçekleştirilmeye

çalışılmıştır. Şuur, insani varlığın ilk açık özelliğidir. Şuur eğer kendini bilebilmedir. O halde

diğer canlılarda kendini bilme ya da deli ve çocuklarda kendini bilme nasıl gerçekleşir? Bunu

tartışması da önemli bir konudur. Kendi başınalık ve âlemde varlık ifadeleri şuur

fenomenolojisi ile insani varlığı ontolojik anlamda birleştiriyor. Descartes düşünüyorum o

halde varın Nietzsche varım o halde düşünüyorum ve Schopenhaur ise irade halinde âlemden

söz eder. Bu da şuura yönelişi ifade eder. Şuur yalnız ben şuuru ya da kendi şuur değil, aynı

zamanda âlem şuurudur da. Husserl’e göre insanın özelliği âlemde var olmaktır. Şuur bir

oluşun şuuru, zaman şuurudur. Çünkü insan ruh ve beden bütünü halinde yaşayan bir varlıktır.

Şuurun ilk hallerine Kierkegaard ölüm korkusu, Heidegger tasa, Sartre ise iç bunaltısı

demiştir.

101

Sosyal şuur ise insanı toplumsal bir varlık yapar ve bir an için onu organik şuurdan

uzaklaştırır. Sosyal şuur, toplumun mekân-zaman şemalarına göre kurulmuş bir şuurdur.

Sosyal şuurun insani varlıkta rolü büyüktür. Organik şuur ile sosyal şuur insanın varoluşunda

karşılıklı etkileşim ile rol alır. Organik ve sosyal şuur ritimler içinde gelişir. Kişi bir bakımdan

toplumdur bir bakımdan ise ferttir. Ancak toplum olunca fert, fert olunca da toplum olmaz.

Ayrıca organik ve sosyal şuur aynı zamanda zamana da bağlıdır. Çünkü şuur sahibi insan

zamani varlıktır. Egzistansiyalist filozoflar insanın bu vasfı üzerinde çok dururlar. Örneğin;

jaspers’a göre insanın başlıca faktörü ‘tarihilik’tir. Bu düşünürlerin görüşleri ‘her canlı varlık

maddeyi kuşatır’ sonucuna ulaşılır. İnsan ise bu noktada tüm varlıkları kuşatır. Ancak bu

egzistansiyalist zaman görüşü doğru değildir. Çünkü bu süreç içerisinde insan, yaşlanacağını

ve öleceğini bilir. Yani oluşu bilen bir varlıktır. Şuurun zaman dışı ve zaman diye iki tür

şuuru vardır. Zaman dışı olan şuur, Yunanlıların ‘logos’ ve ‘nous’ dediği, İslam filozoflarının

ise ‘nur’ diye ifade ettiği şuurdur. Sühreverdiye göre nurdan nura yükseliş varlık tabakalarının

aydınlanması ortaya çıkması demektir. Bu yükseliş sonunda nurlar nuruna yani Allah’a ulaşır.

Jaspers ise buna ‘genel şuur’ adını verir. Egzistansiyalizm zaman dışı şuura önem

vermemiştir. Buna ise Sartre’ın ‘varoluş özden önce gelir’ ifadesi açıklar. Eğer zaman dışı

şuur olmasaydı geçmişi, geleceği ve bu günü bilemezdik. Çünkü geçmişi tekrar yaşayacak

değil, hayalci gençlerin ise gelecekte yaşaması aktüel şuurun ya gevşemiş ya da henüz

doğmamış olmasındandır.

Şuur’un Fenomenolojisi – 2

Şuurun ilk olgusu süje ve objedir. Süje ve obje, ruh-beden, tez-antitez gibi birbirini

tamamlar. Süjesiz obje ve objesiz de süje olmaz. Şuur fenomeni objelerle birlikte bulunan

hareketli bir kastlı fiiller sürecidir. Bilmek de bu süreç içerisinde süje ve objenin

münasebetleri sonucunda gerçeklerleşir. Şuur işte bu süreç içerinde yani bilmek noktasında

diğer varlıklardan ayrılan bir özelliktir. Obje şuur dışındaki bir mekânda ve belli bir

mesafededir de denemez. Çünkü peygamberin hayatı bizden 1400 yıl uzaktadır. Ancak süje

ve obje bütünlüğü sayesinde bu mesafe silinir. Süje ile obje arasında mantıki bir münasebet

yoktur. Çünkü süje ya da obje birbirini içermez yahut biri birinden özellik olarak üstün

değildir. Bazı düşünürler buna zihni münasebet deseler de yine de bu karmaşıklığı

çözememişlerdir. Bu ifadelere baktığımızda öyle ise, süje-obje fiili, fiziki, ruhi, mantıki

münasebetlerin hiçbiriyle açıklanamaz. Bu münasebet ancak tasvir edilebilir. Bu yüzden

Husserl’in fenomenolojisi bir açıklama değil, yalnızca tasvir metodu ile kurulmuştur. Süje ile

obje birbirini tamamlar. Bu yüzden birinin varlığı diğerini ortadan kaldırmaz. Yani farklı ve

102

zıt olanlar birbirini dışta bırakır ve aynı zamanda tamamlarlar. Schopenhaur’a göre süje

objesiz, obje de süjesiz olamaz. Süje gerçekleştikçe obje, obje gerçekleştikçe de süje

karanlıkta kalır.

Bu noktada çeşitli filozof ve düşünürün görüşleri ele alınmış ve suje-obje arasındaki

ilişkiye –özellikle psikoloji alanında çalışmış düşünürlerin fikirleri ele alınarak- çocuk

psikoloji örnek verilmiştir. Çünkü çocuk özellikle de dış dünyayı algılamakta ve ardından

kendi beninin farkına varmaktadır. Örneğin; Piaget’e göre çocuk şuuru kendine katlanış ile

başlar. Bu daha sonra animizm yani objeye çevrilir. Sanat da bu noktada çocuk şuuruna

benzetilebilir. Çünkü sanat da primitif şuur, rüya ya da çocuk şuuru gibi zaman dışılığa işaret

eder. Bazı düşünürlere göre mitoloji de şuur dışında gerçektir. Ancak Schelling’e göre

mitolojinin şuur dışında gerçekliği yoktur. Politeizm yani çok tanrıcılığın mitolojilerin ürünü

olduğunu söyler. Ancak projektif şuurdan objektif şuura geçişe ait ilk esaslı bilgiyi felsefe ve

ilim tarihi vermektedir. Felsefede primitif düşünce ile objektif düşüncenin ortasında doğdu.

Bu düşünce mitoslar halinde ve ilk olarak sembolleştirme olarak Eflatunda ortaya çıktı. Kader

düşüncesi de bununla birlikte varlık gösterdi. Çünkü kader tabiata dalma ve ona karşı koyma

olarak mücadeleyi ifade eder.

Objektif şuurun gelişmesi ilmi düşüncenin gelişmesi demektir. Yani ilimlerin

gelişmesi objektif şuurun ile paraleldir. Örneğin matematiğin gelişmesi Descartes’in objektif

şuura kendini vermesiyle gerçekleşir.

Soyut obje tabiatın temelini oluşturur. Yani tabiat iç münasebetlerini, kanunlarını

meydana çıkarma gücü yalnız ondadır. Ancak mitosta bu böyle değildir. Tabiatın genel

münasebetlerini kavrama gücüne sahip değildir. Soyut obje objektif bilinç yani şuur alanına

aittir ve bilgi cinsinden idealdir. Bilginin ve âlemin kaynağı suje ve obje bütünlüğüdür.

Zaman ile mekân arasındaki ilişki sembol ve muhteva ilişkisidir. Zamansız mekân olmaz.

Yani her ikisinde de bağlılığı süjeleşme ile objeleşmenin zıtlıklarına rağmen karşılıklı

bağlılıkları vardır.

Şüphe bilmenin değil, inanmanın karşılığıdır. Bu yüzdendir ki Descartes “şüphe

ediyorum, öyleyse varım” demiştir. Yani “inanmaya hazırlanıyorum” anlamında kullanmıştır.

İnsanın ahlaki kişi olması insana insan olarak bakması ile gerçekleşir. Hürlük ise bu noktada

irade hürlüğüdür. İrade hürlüğü insanların birbirine kişi olarak bakmaları ile gerçekleşir. İnsan

beden olarak hatta beden ve ruh yetilerinin özelliği olarak bir ferttir. İçinde bulunduğu zümre

veya zümreler organizasyonu olarak toplumdur. Bu durumda fert ve toplum kişinin iki

103

manzarasıdır. Toplum kişiler arası münasebetlerde derece derece şiddeti artan sözleşme,

anlaşma, dayanışma halinde bulunur. Bu münasebetlerin şiddet derecesine göre o toplum,

cemaat ve komisyondur. Toplumlarda kişi seviyesi vardır ve kişiler arası münasebetler de söz

konusudur. Toplumun olmaması sonucunda kişi, sürü, kalabalık, yığın, çete ve toplantı halini

alır. Toplumda duygudaşlık ne kadar kuvvetli ise alet ve şey olarak görme vasfı o kadar

silinir. Bu da gösterir ki fertlerin yan yana gelmeleri daima toplumu meydana getirmez.

Yalnız yükümlülük ve sorumluluk duyguları olan hür kişiler arasında gerçek dayanışma ve

cemaat doğar.

VARLIK VE ZAMAN

Cansız tabiat çözülme olarak bir yöne doğru değişme halindedir. Bu yöne enerjinin

evrimi denir. Bu evrim bir yok olma manzarası gösterir. Her nerede varlık varsa ondan

ilerisinde ancak onun imkânı, yani olacak olan vardır. Bu da varlık ve imkânı ifade eder.

Varlık sonsuzluğu gerektirir. Sonsuz kendi kendisini kuşatamayacağı için sonsuz şuuru

tasavvur edebilir. Varlığın enerji halinde şekil değiştirmesi ise sonsuzca yeni imkânlar

kazanmasıdır. Varlığın enerji ile ilişkisine bakıldığında öncelikle varlık bir oluş içerisinde

enerji olarak değişme halindedir. Yani mekân ve zamanda belli bir hareketi ve değişimi

vardır. Bu düşünce Elealı Zenon’a kadar giden felsefi bir düşüncedir. Heisenberg’in

‘kesintisizlik teorisi’, Einstein’ın ‘izafiyet teorisi’ varlığın zamandaki hareketini ifade eden

örneklerdendir.

Enerji olan ve olacak olan şeydir yani mümkün varlıktır. Bu yüzden enerjinin varlığı

varlık halindedir. Madde enerjinin başka bir manzarasıdır. Ya enerji yoğunlaşarak madde

halini alır ya da madde çözülerek enerji haline geçer. Âlem Einstein’a göre zamanı sonsuz,

mekânı kapalı bir eğri olduğu için sınırlıdır. Yani âlem sonsuz bir harekete sahip sonlu bir

küredir.

Maddi varlık hem gerçek hem de imkândır. Mutlak değişme dağılmadır. Mutlak

değişmezlik hareketsizlik ve ölümdür. Maddi varlık yalnız mekani varlıktır. Maddenin bir

evrimi vardır ve bu evrim sonlu varlığın başlangıç vasfıdır. Maddi varlıkta mekânın mahiyeti

genişleme, şişme ve daralma şeklinde olur. Antik felsefede madde şekilsiz bir güç, varlığın

alçalması ve yok olması gibi olumsuz anlamlara sahiptir. Ancak çağdaş felsefede

Materyalizm denen akım maddeye bütün varlıkların kökü, devrimlerle üstün varlıklar

kendinden doğan yaratıcı varlık anlamı verir. Minkowsky’nin mekân-zamanı statiktir, fakat

boşluktur.

104

Maddedeki oluş yani değişme birçok düşünürü ve araştırmacıyı zaman içinde değişen

enerji ve değişmeye bağlı olarak kâinatın yaşı nedir? Sorusuna yöneltmiştir. Yani evrendeki

değişme ‘ilk hal’e götürebilirdi. Bu yüzden çeşitli araştırmalar yapıldı. Örneğin; Gamow,

âlemin başlangıcından beri üç safhadan geçtiğini söyler:

a- Patlama safhası

b- Kesifleşme safhası ve

c- Şimdiki safha

Kâinatın başlangıç tezini savunanların bir kısmı kelâm görüşüne bir kısmı ise filozoflara

yakındır.

Canlı varlık imkâna doğru açılmış daha üstün bir mertebededir. Yani maddenin

imkânlarına göre canlının imkânları daha geniştir. Canlı varlık ile madde arasındaki ayrımları,

Hylozoism, Animisme, Mecanism, Vitalism, Yeni Vitalism, Psiko-Biyoloji gibi akımlar ifade

etmiştir. Canlı için vardır diyemeyiz, var olacaktır diyebiliriz. Örneğin; Bergson’a göre madde

parçalanmaya, bölünmeye elverişli olduğu halde, hayat meydana gelmekte ve devam

etmektedir. Canlı daima yaratış ve spontanelik değildir. Varlığını, kendi varlık şartı olan

maddeye bağlı olduğundan dolayı yaşlanma, alçalma, çözülme ve dağılma vasıfları vardır.

Canlı aynı zamanda hem sebat hem de değişme olarak görünür. Özümseme cansız

varlıkların canlılarda eriyerek hayat bulmasıdır. Bir yerde özümseme varsa orada hayat da

vardır. Buna en iyi örnek virüslerdir. Virüsler canlı ortama girerek hayat kazanırlar. Fertleşme

canlı varlıkta başlar. Fertleşme özümsemedir, yayılmadır. Fertleşme, taşkın bir özümsemeye

yüklenmiş sınırlamadır. Bütün-fert münasebeti canlı varlıkta kendini daha açık olarak

gösterir. Canlı varlığın gelişimi onun evrimini de ifade eder bir anlamda. Evrim bir olgudur.

Bergson bu evrimi, bütün varlıkların dinamiğinde bulunan “hayat hamlesi” fikriyle

açıklamaya çalışır.

Canlının evriminde ağaç dalları gibi açılmanın ileriye veya yana doğru iki manzarası

vardır. Canlı varlığın evrimi ile ilgili evrim teorileri vardır. Lamarcism, Darwin, Ernst

Heackel, Weismann ve Naegeli’nin araştırmaları, Hugo De Vrier ve Mendel’in önce bitkiler

ardından da hayvanlar üzerindeki mutasyon tecrübeleri, Eimer’in teorileri, Yeni Darwincilik,

teorileri evrim teorilerine örnek verilebilir. Bu teorilerin en önemli özelliği ırkçı düşünen

kişilerin işine gelmiş olmasıdır. Faşizm gibi bir ideolojinin ortaya çıkmasına neden

105

olmuşlardır. Bunun yanı sıra Alman felsefesini de önemli ölçüde etkilemişlerdir. Evrim

olguları parçalıdır ve aralarındaki boşluklar doldurulamamıştır. Evrimin ortak özellikleri:

1- Evrim tekrar edilemez ve aksedilemez.

2- Vergi evrimi ile madde ve enerjiye ait olan evrim karıştırılmamalıdır.

3- Evrim ilerleyici veya gerileyici olabilir.

4- Gerileyici veya ilerleyici evrimlerin türlü problemleri vardır.

5- Devreli evrim ya da ihtiyarlama canlılara ait bir özelliktir.

bu sonuçlara bakılarak evrim yalnızca dış faktörlerin etkisiyle gerçekleşmez. İç faktörlerde bu

noktada oldukça önemlidir.

Canlı varlık insanda içgüdü ve ona bağlı yetiler olarak beden, canlı varlığın

olgunlaştırıcı fonksiyonunun gelişmesinden doğan zekâ, düşünce, dil, alet yapma, eğitim

oarak ruhtur. Düşünce insanın en önemli vasfıdır. İnsana sübjektif ve objektif şuur güçlerini

verir. Ancak insanın biyolojik özelliklerine bakıldığında insan, diğer canlılara oranla daha geç

gelişir ve olgunlaşır. Örneğin; sinekler yumurtadan çıktığı gibi uçar, ördekler doğdukları gibi

yüzerken insanın gelişimi 20-21 yaşlarındayken gerçekleşir. Ancak şu açıdan bakıldığında

insan doğduğu gibi beyin kabuğu hızlı bir şekilde gelişir ve alıcıları kuvvetlidir. Vicdan ve

şuur çocuğun büyümesiyle birlikte olgunlaşmaya başlar. Ruh hastalıklarında da vicdanın

gerçekleşmesini engelleyen haller ortaya çıkar. Bu da yetişme döneminde kritik süreçlerin

aşılamaması, kişiliğin gelişmemesi sonucunda gerçekleşir. Vicdan üstün bir evrim derecesidir

ve fert-toplum krizinin aşılmış olmasına, kişiliğin normal işlemesine bağlıdır.

ZAMAN VE HAREKET

Bu iki kavramda soyut kavramlardır. Burada mutlak varlık ele alınır. Mutlak varlık

başı ve sonu olmayan zamansız ve sonsuz bir varlıktır. Ancak zamanda bu zamansız varlığa

bağlıdır. Bu durumda zaman sonsuzluğun içinden bir kesit, sonsuzluğa göre sonlunun

değişme ölçüsüdür. Zaman ve sonsuzluk fikrini ilkçağ düşünürleri de ele alır. Özellikle

Parmenides’in varlığa yüklediği özellikler bu anlamda önemlidir. Kant, Leibniz zamanı ele

almış düşünürlerdir.

Varoluşçuluğa ait zaman fikri ize tamamen yeni felsefeye özgüdür. Ancak köklerini

yine ilkçağ’dan alır. Örneğin, Herakleitos varlığı oluş sayar. Augustinus’ta ise “hatırlamak”

ve “ümit etmek” zamanın boyutlarıdır. Sartre’a göre insan âlemde kendisi için vardır. “varlık

ve yokluk” adlı eseri bu düşüncelerin açıklanmasında önemlidir. Heidegger ve Bergson da

106

zamanı, yaşayan, şuur sahibi olan varlık insandır. Karl Jaspers ise varoluş fikrine hem ilim

hem de felsefe yolundan yaklaşmış bir düşünürdür. Jaspers zamanın akışını engelleyen

durumları ölüm, ıstırap ve hastalık olarak gösterir. Egzistansiyalizmin bu düşüncelerine

rağmen eksik ve yetersiz düşünceleri de vardır. Çünkü insanı aşkın varlıktan ve tabiattan

uzaklaştırmıştır.

Varlık konusu içerisinde “Hürriyet” meselesi de ele alınmıştır. İnsan hür müdür?

Sorusu üzerinde durulur da çok. Özellikle Kant bu konu üzerinde durmuştur. Varoluşçulara

göre şuur hürriyettir. Varoluşçularda da hürriyeti ele alan Merleau-Ponty’dur. Ona göre “ben”

hürdür. Hürriyet sıfırdan başlamaz hürriyet, hem âlemden hem de âleme doğmaktır. Sınırlı

hürriyette Merleau-Ponty, mutlak hürriyette ise, Sartre önemli düşünürlerdir. Sartre’a göre

varoluşlar karşılıklı hürriyetlerin bozulması ile olur. İnsan ona göre, hür olmaya terk edilmiş

bir varlıktır. İradi fiil ve hür fiil tam olarak insanda ortaya çıkar. İnsan sonlu varlığı içinde

zamansız bir şuura sahip olduğu içindir ki sonsuz varlığa yönelir. Bergson hürriyeti ontolojik

olarak inceler ve derin şuurda yani şuurun dinamizminde arar.

İnsan, hürriyetini çaba ile kazanır. Çaba ize tehlike zevkinden ölümü hiçe saymaktan

gelir. Ruh insanın üstün yönüdür ve hürriyet ise bu üstün yön ile ilişkilidir. Bu yüzden insan

dince ve hukukça kanunlar önünde yaptıklarından sorumlu tutulmuştur. Çünkü sorumlu olmak

için hür olmak gerekmektedir. “Biz emaneti göklere ve yerlere verdik, onlar kabulden

çekindiler. Sonra insana verdik, o kabul etti. Çünkü zalim ve cahildi.” Ayeti de insanın

sorumluluk ve şuur sahibi varlık olduğuna işaret eder. Kierkegaard “ben nedir?” sorusuna

“Hürriyet” diye cevap verir. Heidegger’e göre ise varoluş ve hürriyet aynı şeydir. Sartre’a

göre de insanın en bariz vasfı hür olmaya mahkûm olmasıdır. Bunun için de ne âleme ne de

başkalarına açılmayan yalnızlık içindedir.

Hegel zamanla hürriyeti birleştirmiştir. Her kurtuluş ona göre oluşta yani sentezde

gerçekleşir. Bu noktada benin başka benlerle ilişkiye girmesi ve sosyalleşmesi ele alınır.

Birçok düşünür benin diğer benlerle münasebet içerisinde olması gerektiğini söyler.

Münasebet yalnızca benler değil ancak benler aracılığıyla başkalarına aktarılmaktadır.

İnsanlığa ve sonsuzluğa açık olan inanış hürriyetlerin en yüksek derecesidir.

DÜŞÜNCENİN ANTİNOMİLERİ

Düşüncenin en üstün şekli kavrayan, yani insanda ortaya çıkar. Bu da karşılıklı

çatışmalar şeklindedir. Hiçbir davranış tek cevaplı değildir, çeşitli yollara ayrılabilir. Bugün

107

ortaya çıkan çatışma ve kavgalar ise bu çok çeşitli yollar yüzündendir. Mümkün yolların

çıkmaza girmesiyle de birlikte problemler ortaya çıkar. Bu problematikler ise, insan

ilimlerinden doğan problematikler, fizikten ve canlılar ilminden doğan problematikler,

mantıktan doğan problematikler, felsefeden doğan, bir-çok, tecrübe-akıl şeklinde ortaya çıkan

problemlerdir. Bu tartışma ve karşılaştırmalar ilkçağdan günümüze kadar devam etmiş

tartışmalardır. Örneğin; Realizm-İdealizm karşıtlığı zamanla Realizm-Nominalizm karşıtlığı

halini almış ve son halini ise günümüze varoluş felsefesi olarak gelmiştir. Bunun yanı sıra

Dogmatizm-Septisizm, Mekanik-Organik, Bütün-Fert ilişkileri de ele alınmıştır. Sosyalizm

bütüncülüğü, Liberalizm ise fertçiliği temsil eden anlayışlardır. Birçok antinomi ilkçağdan

günümüze kadar çeşitli şekillerde gelmiştir. Kant fenomen kavramını görünen alem için ele

alırken Husserl tam tersi olarak görünmeyen aleme atfetmiştir.

Bütün bu antinomiler içerisinde tarafsız bir görüş sergilemeye çalışmış olan

Pragmatizm’dir. Bu anlayış Nietzsche ile başlamış ve son aşamasını ise Bergson’da

bulmuştur. Pragmatizm için fayda tarafı önemlidir. Ona göre, bütün doktrinler pratik

faydamızı tatmin ettikleri ölçüde doğrudurlar. Tarafsız durmaya çalışan bir diğer düşünce

sistemi ise, Pyrron ile ortaya çıkmış olan şüpheciliktir. Bu sistem mutlak ve genel doğruları

reddetmiş, her şeye hatta duyu organlarımıza bile şüphe ile bakılması gerektiğini söylemiştir.

Lezgi KARADAĞ

108

EYYÜP SAYAN(1901-1974)

Hilmi Ziya Ülken, Osmanlı İmparatorluğunun son günlerini yaşadığı yıllarda

öğrenim görmüş ve Cumhuriyet tarihimizin fikir hayatını adeta tek başına doldurmuş biridir.

Bu kitapta Hilmi Ziya Ülken’in psikolojik, sosyolojik ve felsefi düşüncelerine yer vermiştir.

Psikolojisi:

Hilmi ziya Ülken için en önemli problem insan ruhunun açıklanmasıdır. Ruh ve

mahiyeti bilindiği takdirde sosyoloji ve felsefi konuları açıklanabilir, aksi takdir de kısır

çekişmelerden kendini kurtaramazlar. Hilmi Ziya Ülken’e göre ruh, eşya ile kendisinden

ibaret birliğin şuurudur. Tabiatın birliğini temsil eder. Tabiat bütün dehasını ve kudretini ruh

ile meydana koymuştur. Medeniyet onun eseri, felsefe ruhun hürlüğünden doğmuştur. Ruh

açıklığın ve aydınlığın en olgun halidir. Âlemin karanlık, gizli ve bulanıklığı ruhla açıklığa

kavuşturabilir. Ruh, düzen ve karanlığa ışık verir. Ruh onun aynasıdır.

Hilmi Ziya Ülken ‘e göre ruh ve beden bir bütün oluşturur. Bunlar birbirinin

tamamlayıcısıdır ve aynı zamanda birbirine zıttır. Ruh bedenle biridir, beden ruhun şartıdır.

Bedensiz ruh hayaldir. Beden ve ruh bir oluş, bir nehirdir. Ondan hiçbir şey çıkarılamaz,

hiçbir şey yok edilemez.

İnsan ruh ve beden bütünüdür. Ruh bedenin eseri olmadığı gibi beden de ruhun

eseri değildir, sadece bir bütündür. İnsan biyolojik faaliyetlerini ruh ve beden arasında var

olan ahenk sayesinde yapılabilir. Bedeni eğitirken onu eğitilmiş ruh üzerine oturtmak gerekir.

Hilmi Ziya Ülken’e göre;

Davranışçılık psikolojisi beden konusundaki açıklamasını maddeci bir temele

oturttuğu için materyalist bir psikolojidir. Ruhi olaylara bir takım cevaplar halinde ele almış

duyularla değil, reflekslerden işe başlamıştır. Bütün cevaplar uyarılmaya bağlıdır. Ruhi

olayları mekanik olaylara indirgemektedir. Mekanik nasıl ki bir etkinin eseri ise ruhi cevapta

çevre uyarımın etkisidir. Pavlov’un köpekleri üzerindeki deneylerin doğruluğu her şeyden

önce şartlı refleks ve hayaldir. Tecrübî psikoloji bundan yoksundur çünkü tatlı bir şeyin

hayalini hatırlayınca ağzımız sulanır. Şartlı refleksler de durum farklıdır. Refleksler insana ait

çalışmaların da hayal ortaya çıkar. Hayal, mahiyeti bakımından şartlı reflekslerden,

reflekslerden de ayrıdır. Her ikisi de indirgenemez.

109

Gestalt psikolojisinin ise maymun ve tavuklar üzerine yaptıkları deneylerle insanın

ruh halinin kavranamayacağını ifade eder. İnsan eşyayı yaşanmış bir olay olgusu içinde

kavrıyor. Hayvanlar da böyle bir şey yoktur. İnsan kendini ve dış dünyayı ayırdığı gibi kendi

ruhi hayatında dış dünya haline koyabiliyor yani objeleştirebiliyor.

Freud ise şuur altında meydana getirdiğini ileri sürdüğü kompleksleri cinsiyet

içgüdüsü ve koruma içgüdüsü doğurduğunu savunuyor. Hilmi Ziya bunların bazılarının gayet

sabit, bazılarının analojilerini son derce zayıf ve temelsiz görür.

Hilmi Ziya Ülken böyle zıtlık ve yetersizlikle dolu olan psikolojilerinin yerine

“anlayışçı” metotla tamamlanmış derinlik terfi ediyor.

Sosyoloji:

Hilmi Ziya Ülken sosyal bir olayı bütünlük içinde bütün karakterleriyle ele alır.

Sosyal olaylar birbiri itibariyle birbirinden çok farklı ve ferdi objelerdir. İnsanın kendi

objesini kuvve haline getirir, soyutlaştırır ve fikir haline koyar, diğer yandan ise benini nesne

gibi alır gözünü kendine çevirir ve iç âlemini meydana getirir. Böylece insan değerler âlemini

kurar. Çocuk doğduğu zaman kendini bir sosyal çevrenin içinde bulur ve kendi çevresini

oluşturmak içinde önceden var olan şeyler katmak zorundadır. Hilmi Ziya Ülken Durkheim

sosyolojisine imkânsız görür çünkü Durkheim idealist ve materyalist görüşleri bir araya

getirmek istediğini fakat bunun imkânsız olduğunu ifade eder. Durkheim cemiyeti mahiyetçe

ideal saymakta, cemiyetin maddi cephesine bakmaktan başka bir şey olmadığını ifade eder.

Durkheim sosyal olayların aslında bir şey değil fikir olduğunu ileri sürer. Olayın hangi

cephesine önem verirse o cephe açığa çıkacak öteki cepheler silinecektir.

Hilmi ziya Ülken’e göre her şahıs herhangi bir insani sistemin tamamlayıcı

unsurlarını kendine aksettiren bi ferttir. Karşılıklı tesirlerden ibaret bir sistem içinde her unsur

o sistemine sistemin bir ferdidir, aynı karşılıklı tesir sistemindeki tamamlayıcı unsur “zümre”

veya “cemiyet”tir.

Hilmi Ziya Ülken sosyal şuurun iki özelliği olduğunu söylüyor:

a)Hafıza: Mitolojiler, destanlar, tarihler şeklinde kendini gösterir. Bunun en önemli

kaynağı sosyal duygululuktur.

b)İçtimai Mantık: Cemiyetin dış âlemine çevrilmiş objektif görünümü, pratik

davranışıdır.

110

Modern cemiyetler hissi ile akliyi, hafıza ile mantığı birbirinden ayırdıkları oranda

modern toplum olma niteliğini kazanıyorlar ve yaptıkları planlamalar da ancak kendi tarih

şuurlarına, sosyal hafızalarına, hatıralarına, inançlarına değer verdikleri oranda faydalı ve

başarılı oluyorlar. Cemiyetlerin temelinde daima şuur, irade ve otorite bulunduğu noktasından

hareket ederler.

Hilmi Ziya Ülken göre cemiyet, kolektif ruhtan ve kolektif işten ibarettir.

Kolektif ruh, fertlerin karşılıklı etki ilişkilerinden doğar. Kolektif ruhun en önde gelen özelliği

sosyal baskıdır.

Cemiyetin iki yapısı vardır:

a) Dış Yapı: cemiyetin içinde yaşadığı doğal, tabi şartlara göre aldığı özel

şekil ve vasıflardır. Cemiyetin dağda, ovada veya deniz kenarında yaşamasına göre

çeşitli görünümler gösterir.

b) İç Yapı: cemiyetin kuruluş tarzı ve fonksiyonlarının özel işleyişlerinden

hâsıl olan şekil de içyapıdır. Cemiyetin sosyal kurumlarıdır. Ticaret, endüstri v.s.

yaşamalarına elverişli olan şehir, kasaba, aile, millet cemiyetin içyapısıdır.

Hilmi Ziya Ülken, Aristo’nun tabakalı âlem görüşünü etkisinde kalmış ve

sosyolojisinde bu etkiyi sürdürmüştür. Ona göre cemiyette tabakalı bir sınıflama yapmak

zorundayız ve görevleri, sorumlulukları da ona göre tevdi etmeliyiz. Herkese gücü ve

kabiliyeti nispetinde yük yüklemeliyiz. Tabakalı bir cemiyet hiyerarşisi toplumun esasıdır.

Cemiyet yatay ve dikey olmak üzere iki bölüme ayırır.

a)yatay bölümler çeşitli gayelere göre kurulmuş iç içe geçmiş bulunan toprak

zümrelerine veya toplumdaki fonksiyonlarının birbirinden ayrılış deresine göre gittikçe

ayrılan ve çoğalan faaliyet zümrelerine (sanat, fikir, ahlak) göre ortaya çıkar.

b) Dikey bölüm ise teşkilatlı bir iş organizasyonundan ileri gelir.

Hilmi Ziya Ülken’e göre de hiç bir teşkilat ve disiplinin bulunmadığı bir cemiyet

mevhumdur, hayaldir. Cemiyette sosyal fonksiyonlar ne kadar çok farklılaşmışsa, sınıflar da

o derece birbirinden ayrılırlar.

111

Felsefesi:

Felsefenin temel konusu varlıktır. Hakikat, gerçek, düşünce problemleri varlık

probleminden çıkar. Varlığın olumsuzu, varlık değil ve ya yokluk problemi de varlıktan

çıkar. İlim ve felsefe, akli düşünceden sonra uyanmış ve tarihi düşünce ile olgunlaşmıştır.

Felsefe ilimden ayrı düşünülemez. Filozofların sistem kurma gayretleri eskiyi yıkıp kendine

göre yeni bir bina yapmak için değil, aksine eskiyi düzeltmek tamamlamak ve onu ilerletmek

içindir.

Hilmi Ziya Ülken’e göre felsefe bilme ile başlar fakat bilme bütün problemlerin

haline yetmez çünkü bilgimiz sınırlıdır. Bilmenin bittiği yerde düşünce devam eder. Düşünce

varlık âlemi sonsuzlaştırmaktır. Bilgi fenomeni mantık kurallarımıza uymayan zıtlık ve

tamamlayıcılık vasıflarla doludur. Bilgi teorisinde iki çığır vardır. Bunlar bilginin bozulmuş

iki ucunu temsil eder. Biri egzistansiyalizm(süje lehine bozulan dengenin son ucudur.)

,öteki diyalektik materyalizm ( obje yönünden bozulan dengenin son ucudur.)

Hilmi Ziya Ülken’e göre bilgi meselesi bizi bir çıkmazla karşı karşıya

bırakıyor. İnsan ya o ya da bu alternatiflerden birini seçmek noktasında kalıyor. İnsan her

ikisini de aynı anda kavrayamıyor. Bilgi izafi, sınırlı ve sonludur. Mutlak ve aşkın varlığa

çarparak kırılmaya mahkûmdur. Fakat aşkın varlığa çevrilmeden vazgeçemez. Çünkü kendi

kendini kabul edişi ancak sonsuzla mutlakla çevrildiğini kabul etmesinden ileri gelmektedir.

Mutlakın ve sonsuzun inkârı bizzat izafinin ve sonlunun inkârı demektir.

Hilmi Ziya Ülken için ahlak meselesi, meselelerin meselesidir. Ruhun iktidarı

olgunlaşıp taşmaya başlayınca ahlak olur ve ahlakın kudreti kütleleri hükmü altına alıp

toplumlara yön verdiği zaman siyaset olur. Ruh ancak ahlakla fiile geçer ve ahlak siyasetle

tamamlanır. Ahlaklı olmak imanını dünyaya yaymak, irfanını fiil haline koymak demektir.

Bu ise ruhun kudreti sayesinde mümkündür. Ruhunda kudret, aşk ve cüret olmayanın

irfanının da değeri olmaz. Ahlakın son hedefi insanlıktır. Fakat henüz ahlakın bu yönü her

yerde fiile geçmemiştir. İnsanın bu gerçeğin kabul edilmesiyle gerçekleşecek ruh amacına

ulaşacaktır. Buna ulaşmak da fertten geçer. Hilmi Ziya Ülken ‘e göre eskilerin ahlakı uzvi

ahlaktır bugünün ahlakı desinler ahlakıdır, örf ve adet esiridir. Adetlerin göreliği ahlakın

prensiplerini değiştiremez. Bütün sosyal sınıflar arasında birleşik ve ortaklaşa ahlaki

kuralları vardır. Yalnız ahlaki fiilde şuurlar birbirine açılır aralarında karşılıklı nüfuz ve

kaynaşma olur, başkası ve ben birbirlerini aynı bütünün parçaları olarak görürler. İmanın

112

kuvvetini, verimliliğini koruyabilmesi için hoşgörü ile beraber yürümelidir. İmanının kuvveti

insana cemiyete ve tabiata hâkimiyetle beraberdir.

İnsan varlığı tek başına alınamaz. İnsan âlemde varlık olarak ele alınmalıdır.

Âlemde var olmak süjeyi aştığını gösterir fakat âlemi aştığımızı göstermez. Çünkü insan

kimliği ve özü itibariyle sonludur; sonsuz varlığı yaşayamaz ama düşünür ve bu düşünce

insani varlığın kendini aşmak en büyük çabadır. Sınırlı bilgimiz ve değer dünyamız varlık

karşısında insanın karşılaştığı aczi mutlak varlık Allah’la gidebileceğimizi önemle belirtir.

Nuray ELMAS

113

TÜRK TEFEKKÜR TARİHİ

Türklerin fikir hayatı Uzak Şark’tan Avrupa içerisine, ilk zamanlardan yeni zamana

kadar muhtelif kıtalar ve devrelere yayılmış, üç medeniyet çevresinden geçmiş olduğu için

onun her safhasında aynı kalan müşterek karakterlerini bulup çıkarmakla ilgilenmiştir. Türk

Tefekkür tarihi birbirlerine uzak mesafelerde yaşayan Türk kavimlerinin bıraktıkları eserlerle

tanınır. Orhon Kitabeleri, Yenisey Kitabeleri, Eski İran mitolojisindeki Türk izleri, Uygur

eserleri buna en iyi örneklerdir.

Türk Tefekkür Tarihi’ni üç devreye ayırmak mümkündür:

1)Payen Türk Tefekkürü

2)İslami Türk Tefekkürü

3)Modern Türk Tefekkürü

1)Payen Türk Tefekkürü:

Türklerin İslamiyet’i kabulünden önceki devirdir ve “İslam’dan evvelki” devir

olarak adlandırılır. Bu dönemdeki Türk tefekkürü her an değişmeye müsaittir. Türklerin yeni

din ve medeniyetlere girişi, değişimleri kolaylaştırmıştır. Bu nedenle Türk fikri hayatının ilk

devirlerine Payen Türk tefekkürü denilir. Bu devrin Sümerlerden, İslamiyet’i kabule kadar

yani 4000 senelik uzun bir ömrü vardır.

2)İslami Türk Tefekkürü:

8. asırdan 19. asra kadar 1100 sene devam eden devir diğerlerinden oldukça farklı

karaktere sahiptir. İslami Türk tefekkürü bir ümmet tefekkürüdür. Türk tefekkürü burada

kendine mahsus karakteri ancak Araplar, Türk ve Acemler arasında müşterek olan İslami bir

şekil içerisinde ifade edilmiştir. Bu dönemde bir eserin doğabilmesi için her şeyden önce

ümmet ruhunun tamamen kavranılmış olmasını gerektirmiştir. Bu dönemin en önemli

karakteri dini devlet olmasıdır. Dini devlet kendini meşrulaştırmak için dini aklileştirmeye

çalışmıştır.

114

3)Modern Türk Tefekkürü:

Tanzimat’tan biraz önce başlayarak, gittikçe Avrupa ile teması sonucu Türkler,

Modern tefekküre yavaş yavaş girmeye başlamıştır. Modern tefekkür denince Rönesans’tan

başlayarak Descartes’le birlikte iyice yer edinince Avrupa tefekkürü adını almıştır. Modern

tefekkür ahlak, siyaset ve teknik gibi hedefleri teşkil eder. İlme, felsefeye temel hazırlar. İlk

olarak dini tefekkür ile mücadele etmiştir, daha sonra kendi prensiplerini usulünü

araştırmıştır.

Türk tefekkürü için belli özellikler vardır:

1)Türk tefekkürü realisttir. O ne Hintliler gibi nefsin içine kapanmış mistik görüşlü

millettir. Ne de Eski Yunanlılar gibi tabiat ve “nizam-ı âlem” e esir olmuş kaderci bir ırktır.

2)Türk tefekkürü nazariye ile ameliye arasında daima sıkı bir irtibat bulmaya

elverişlidir. Onda ameli olmayan ve sırf bir zekâ oyunu olarak kalan “muakele”ler yapmak

zevki yoktur.

3)Türk tefekkürü fikirler ve mefhumları basitleştirmek vezih ve anlaşılabilir bir hale

koymak; ona en rasyonel ve kolay şeklini vermeye müsaittir. Yani, o tasavvufta bile

rationaliste’ dir.

4)Türk tefekkürü hadscidir. Yani o vakalarla temasında onlardan kendi aksiyonu için

ani ve seri neticeler çıkarmaya muktedirdir. Muhtelif medeniyetlere süratli intibak kabiliyeti

bunun eseridir.

BİRİNCİ KISIM

PAYEN TÜRK TEFEKKÜRÜ

1)KOLLEKTİF TEFEKKÜR

Ferdi yaratmaların eseri olmayan bu tefekküre kollektif tefekkür adı verilir.

Kolektif Türk tefekkürümüm en önemli eseri hikmettir.

115

a)Türk kozmogonisi:

Asya’nın eski milletlerine ait kozmogoniler karşılaştırılıp, incelendiğinde Türk

kozmogonisinin önemi ortaya çıkar. İlk defa Çin ve İran kozmogonileri karşılaştırılmıştır.

Çin’de kâinat görüşü Milattan önce yirmi beşinci asrı geçmez. Bu iki kozmogoni arasındaki

farklar:

1)Dualizme prensibi her iki kozmogoninin temelini oluşturur. İran’da yer-gök zıt

prensip olarak kabul edilirken, Çin’den Tien ve K’oun karşılıklı birbirlerinin zıttı kabul edilir.

2)Birtakım genel unsurlar her iki millette de bulunur.

3)Kaplumbağa sembolizmi iki millet arasında müşterektir.

4)Phenix usturesi iki kozmogonide de görülür. Köpek ve horozun sağa ve sola

oynadıkları çift rol her iki millette de ortaktır.

5)Çin kozmogonisinde “Çen” ve İran’da “Gâh” aynı şey demektir. Her ikisi de saati

temsil eder.

Türklerin kozmogonilerinde dişi ve erkek ayrımı vardır. Türkler âlemin birbirinin

zıttı olan “Gök Tanrı” ve “Asya Yer” olarak adlandırıyorlardı. Her şey bir kaos halindeyken

sonradan güç kazandıkça gök yerden, aydınlık karanlıktan, erkek cevher, dişi cevherden

ayrılmış ve tamamıyla birbirinin zıttı olan kuvvetlerin yeniden birleşmesiyle kişi yani ilk

insan vücut bulmuştur.

b)Türk Mitolojisi:

Bizde mitolojiyi sanat ve fikriyata canlı bir mevzu getirmek isteyen Ziya

Gökalp’tir. İlk defa Türk destanlarını tetkik ederek onları yeni lisanla nazıma çevirmeye ve

yeni sanata mal etmeye çalışmıştır.

Ural-Altay ailesi üç kavmi zümreye ayrılır: Türk ve Tatarlar, Moğollar, Mançular

ve Tonguzlar’dır. Oğuz Destanı, Paris Milli Kütüphanesi’nde yarım şekliyle bulunup

neşredilinceye kadar muhtelif lisanlarda tarih kitaplarının içerisinde veya Türkçe bazı eski

metinlerde görülür.

116

c)Türk Hikmeti:

Hikmet kolektif tefekkürün en yüksek eseridir. Kollektif tefekkürün hikmet haline

gelmesi, onun artık kendine mahsus bir felsefe, bir dünya görüşü yaratabileceğini, bir

rasyonellik kazandığını ifade eder. Tarihin en eski milletleri arasında kendine mahsus hikmet

yaratmış olan Türk milleti vardır. Çin’den Avrupa içlerine kadar bütün ülkelere girerek onlara

kendinden birçok şeyler katan ve kendine onlardan birçok şey alan bir millettir. Türk milleti

kollektif bir rüştün ifadesidir.

Yunan hikmeti, kadercidir. İnsanın tabiatını elinde bir oyuncak gibi olduğunu

düşünür. Varlık karşısında nefsini öldürecek ve külli tabiatın parçası haline gelecektir.

İran hikmeti ise insaniyetçidir. O, insanı âlemin merkezi ve bütün eşyanın hakikati

olarak kabul eder. Bütün milli ve zümrevi farkların önünde insanın birliğine inanır.

Türkler ise muhtelif ırk, medeniyet ve muhitlerle temasın karşılıklı tesirleri

neticesinde oldukça esaslı bir realist dünya görüşü kazanmıştır.” Türk töresinde kast ve sınıf

değil, mertebe ve derece farkı vardır. Orhon Kitabeleri, çeşitli parçalarına ayrı ayrı rastlanılan

Türk milletinin canlı bir örneğidir. Orhon Kitabaleri’nde Türk Kağanı zaferi, şükranını ve

aynı zamanda eksikliklerini de bildirmek için halka hitap eder. Türk hikmetine göre, âlemin

nizamı iki zıt kuvvetin arasındaki ahenk ve uyuşmadan doğmuştur. Türk hikmeti ne Yunan

hikmeti gibi kaderci ne de İran hikmeti gibi hayalcidir. Türk hikmeti, hakikatçi ve

terakkicidir. Türk için diğer önemli husus cesaret ve çalışkanlıktır.

2)TEKNİK TEFEKKÜR

Çin kronolojisiyle, Sümerlerin kronolojisi arasında yakın benzerlikler vardır.

Sümerleri astro-biologie’sinde olduğu gibi Orta Asya Türklerinde ve Çinlilerde de aynı olan

birer hayvan ismi, tabiat kuvveti ve renk izafe edildiği görülür. Tarihin çeşitli devirlerinde

Çin’i, İran’ı, Hint’i ve Şarki Avrupa’yı istila etmiş olan Türkler bu memlekete kendi

tekniklerini götürdükleri gibi, bu istilalar esnasında çeşitli yerlerin tekniklerini de bir yerden

diğerine nakletmişlerdir.

117

Teknik tefekkürün iptidai şekli sihirdir. Türklerde sihir Şamanizm adını alır. Eski

Türkler dini reislerine toyan; sihirbazlara kam derlerdi. Şamanlara ait sihir ayinler iki

türlüdür: Biri yaz ayinleri diğeri ise kış ayinleridir.

3)TÜRK TEFEKKÜRÜ ÜZERİNE MUHTELİF TESİRLER

Orta Asya’da Türkler şarkla garb arasındaki geçitlere hâkim oldukları için aynı

zamanda hem iktisadi hem fikri kervancılık vazifesini görmüşlerdir. Çin, Hindistan, İran ve

şimdi Avrupa’nın Türkler tarafından istilası, Türklerin bu memleketlere getirdikleri şeyler

araştırma aşamasında kalır. “Türk ülkelerinin içlerine kadar Hindistan yolundan Brahmaniz,

Budizm; İran yolundan Manicheisme, Nasturilik, Yakubilik, Aramilik; Kafkas yolunda

judaisme; Çin yolundan tekrar Budizm; nihayet İran ve Kafkas yollarından İslamiyet

sokulmuştur.”[1] Bunlarla birlikte din, yazı, edebiyat gibi fikri sistemlerde girmiştir.

a)Hindo-Avrupailerle Türklerin Eski Komşuluğu:

O dönemde Asya’da karşılıklı olarak bir boyalı çanak medeniyeti vardır. Tarihten

önceki zamanlardan dokuzuncu asır başlangıcına kadar Gobi ile Çin Türkistanı arasındaki

havzada Hindo-Avrupai kavimlerle Turanîlerin temas halinde oldukları, lisanî, medeni

noktalardan birbirlerini etkilediklerine rastlanır. Türklerde bu uzun komşuluğun olduğu

devirde yaşamışlardır.

b)Çin Türkistan’ında Yunan-Buda Tesirleri:

Eski dönemlerde bu tesirler teknik ve sanat eserlerinde göstermiştir. Budizm,

İskender ve halefleri zamanında, Yunan sanat ve medeniyetinin tesirleri altında kalmıştır.

Bununla birlikte Çin Türkistanı’na giren Budizm oraya aynı zamanda Yunan medeniyetinin

tesirlerini de beraberinde götürmüştür.

c)Türkler Arasında Manicheisme:

İran’da Mani tarafından tesis edilen ve eski Zerdüşt dini ile Hıristiyanlığın da olan

manicheisme önce Maveraünnehir’de sonra Çin Türkistanı’nda Türkler arasında yayılmıştır.

Bu dinin tesirleri Türklerin İslamiyet’i Kabulü’nden sonrada devam etmiştir. Kendisini tarikat

hareketleri içinde göstermeye başlamıştır.

118

d)Türkler Arasında Hıristiyanlık:

Türklerin İslamiyet’ten önce en fazla etkisinde kaldıkları dinlerden biri de

Hıristiyanlık olmuştur. Türk vasıtasıyla Hıristiyanlık birinci asır başlangıcında Çin’e girmiştir.

e)Türkler Arasında Judaisme:

Yahudilerin bir kısmı Anadolu ve Kafkasya vasıtasıyla Karadeniz’in şimaline ve

Orta Asya içerilerine kadar girmişlerdir. Miladın beşinci, altıncı asırlarında bu intişar

juadaisme’in Türkler arasında da taraflar bulmasına sebep olmuştur. Musevi dinin yalnız

İsraillilere mahsus milli bir itikat olmasına rağmen ilk defa olarak onu kendilerinden başka bir

millette kabul ediyordu. Bunun sebebi ise juadaisme’in içerisinde çıkan anarşi üzerine

birbirine düşman iki mezhebin çıkmasındandır. Juadaisme’in Türkler arasında etkisi medeni

ve fikri noktada büyük eserler bırakmamıştır.

İKİNCİ KISIM

İSLAMİ TÜRK TEFEKKÜRÜ

1)İSLAM MEDENİYETİ

İslam Medeniyeti, İslam dininin yayılmaya başladığı orta zamanlı bir medeniyettir.

Bu medeniyet temelinde, kökleri Arap medeniyeti olarak görülmüştür. Önemli eserler

Arabistan dışında ve Arap olmayan cemiyetler arasında da çıkmıştır. Bu medeniyette ümmet

medeniyeti kendisini gösterir. İslamiyet içinde Türk, İslamiyet içinde Acem kendi milli

renkleriyle görünmüşlerdir. İslam başlı başına sadece bir vahdet olarak da tanımlanmamıştır.

O halde İslamiyet içinde Türk’ten değil, fakat Türk’ün İslamiyeti’nden bahsedebiliriz. Bu

şekilde Türkler sabit bir şekil ve bir vahdet olan İslam medeniyetine kendine mahsus

renklerini katmamışlardır fakat kendi cemiyetleri ve içtimai şartları içerisinde İslamiyet’ yeni

şekil ve anlam vermişlerdir.

a)Nakli İlimler:

İlimlerin gerçekleşmesi vahiy, ilham yoluyla vücuda gelmiş olan dinin mistik

esaslarına aittir. Vahiyle, Allah arasında irtibat kurabilme vardır. Bu semavi dinde de aracı

olan peygamberdir. İslamiyet’te peygamberlik iki dereceye ayrılır: Nebi: haber getiren ve

119

vazifesi yalnızca Allah’tan vahiy almak, emirler getirmektir. Resul: yeni bir şeriat vazeden ve

eski şeriatların yerine onu ikame edendir. Bu manada Resul şaridir.

Nebilerde esas olan yalnız vahiy, yani Allah’ın kelamı olduğu halde; Resulün aynı

zamanda kendi sözleri de düstur ve kaide addedilir. Çünkü Resul yeni bir şeriat getirir.

Peygamber diğer insanlar gibi olmakla birlikte mükemmel vasıflara sahiptir. İslam da bütün

dini nas ve kanunun iki temeli vardır. Bunlar Kur’an ve peygamberin sözleri yani Hadistir. Bu

bakımdan Kur’an çeşitli dini âlim tarafından tefsir edilmiştir. İlk hadisciler İbn-i Abbas ve

Hz.Ayşe’dir. Fıkıh nakli ilimlerin en önemlisidir. Çünkü bir yandan dini esaslara dayanırken

diğer yandan da örf ve kıyas-ı fukaha dayanır. O dönemde kelamda en önemli cereyanlar

mutezile ve mütekellimin’di. Mutezile, bütün itikad meselelerinde irade-i cüziye ve ferdiyeti

söylese de bunu yine kader ile anlatmaktadır. Mütekellimin ise bunu rationalisme ile tatbik

eder.

b)Akli İlimler:

Doğrudan doğruya müşahade ve nazariye ile kendisini gösteren dinle alakaları

ikinci derecede olan ilimlerdir. Bunun kökleri Eski Yunan’dan, İslam Medeniyeti’ne kadar

uzanır.

İslam Medeniyeti, akli ilimler sahasında yaratıcı olabilecek bir dereceye gelir. Yeni

ilim hareketlerinin başında da Türkler ve Acemler bulunmuştur. Felsefe sahasında El-Kindi,

Farabi, İbn-i Sina gibi büyük mütefekkirler yetişmiştir. İslam Medeniyeti’nde tarihin en

büyük müessisleri Araplardır. Önemli üç Arap müverrihi vardır: Bunlar Taberi, Mesudi ve

İbn Haldun’dur. Taberi, tarihi vakalarda önemli tespitler yapmıştır. Mesudi, sanatkârane

tarihe örnek olmuştur. İbn Haldun ise içtimai ilişkileri anlatmada önemli yere sahip olmuştur.

İslam’da, Eski Yunan’dan ve Hint’ten etkilenme olmuştur. Rakamların Hint’ten

gelme ihtimali yüksek olmuştur. İslam’da hesap üzerine orijinal eser Mehmet b.Musa el-

Harezmî’dir. El-Kindi ve İbn-i Sina’nında hesaba dair çalışmaları vardır.

c)İslamda Tasavvuf

İslam felsefesinin en orijinal tarafı tasavvuftur. Sufilik görüşü içinde ince,

sanatkârane ve derin bir vasıf kazanmıştır. Ruhiyat lisanıyla yapılan tasavvuf derin bir

120

tecrübedir. Orada insan kendisini kendisinden daha büyük olan bir şeyle örneğin, ruh-ı âlem,

Allah veya Mutlak ile temasa gelmiş gibi hisseder.

İslam âleminde ilk mistikler Bilal Habeşi, Selman-ı Farişi ve Zünnun-ı Mısri’dir.

Eserleriyle çığır açıp tanınan isimler ise Hallac-ı Mansur, Muhyiddin-i Arabî, Mevlana

Celaleddin Rumi’dir. İslam mistisizmi bazı karakterlere sahiptir.

1)Neoplatonisme dayanır.

2) Kur’an’a ve İslam kelamcılarından başlayan dogmatik esaslara dayanır.

3)Örf ve adetlere dayanır. Bunlardan sonuncusu İslam mistisizmine ayrı bir renk verir.

İslam tasavvufu, İslamiyet’in idealini yükseltmiştir. İmam Gazali, İslam ahlakını

korku ile ümit arasında görmüştür. İslam mistisizmi her iki dereceyi de aşarak ilahi ve insani

aşk derecesine yükselmiştir. İslam mistisizminde katedilmesi gereken dört mertebe: şeriat,

tarikat, marifet ve hakikat’tir. Tasavvuf Telakkisi’ne göre insanda iki nefs vardır. Bunlar,

nefs-i emmane ve nefs-i levvame’dir. Birincisi insanı arzu ve iştahların tatminine sevkeder.

İkincisi onların icra edilmesine engel olur. Sufilik terbiyesinin bütün gayesi, insanın nazarını

kendi içine çevirmesi ve orada hakiki bir mücahede sonucunda Allah’ı yani vahdet-i

anlatabilecek cilalanmış bir ayna bulması gibidir.

2)TÜRK SKOLÂSTİĞİ

İslam Skolâstiği’nde iki büyük mektep vardır.

a)Şark mektebi, onuncu ve on birinci asırlar arasında oluşturulmuştur.

b)Garp mektebi, on birinci ve on ikinci asırlar arasında oluşturulmuştur.

Türk Skolâstiğinde filozofları iki zümrede toplayabiliriz:

1)Meşşayun: Aristo’yu takip eden, tercüme ve şerh edenlerdir. En büyükleri Farabi ve

İbn-i Sina’dır.

121

2)İşrakiyun: Bunlar neo-platonisme’i takip edenlerdir. Türkler arasında büyük

mütefekkir yetişmemiştir. En büyük işrakiler: Sühreverdi, İbn Tufeyl, İbn Bacce, Arap ve

Acemlerdir. Türkler tarafından şerh edilen Aristo olmuştur.

Meşşaiyun’un esas düşünceleri şu şekildedir:

1)Maddenin ezeliliği meselesi: Bu meselede Farabi, İbn-i Sina ve İbn Rüşt etkisi

olmuştur. Maddenin ezeliliği meselesini, İslamiyet’le açıklamaya çalışmışlardır.

2)Allah’ın ilminin küllileri bilip, cüzileri bilemeyeceği meselesidir. Bu konuda

meşşaiyun ile kelamcılar arasında tartışmalar çıkmıştır.

a)Farabi

Samaniler zamanında Türkler, artık İslam medeniyetine girmeye başlamış, büyük

şehirlerde bu yeni medeniyetin fikri hayatını belirten medreseler, kütüphaneler ve ilim yerleri

açılmaya başlar. Devletin fıkıh esaslarına göre hâkimiyetini gösterdiği yerlerde Türkler Sünni

olurlar. Onun dışında da Maveraünnehir’in kasaba ve köylerinde Alevilik hüküm sürer. İslam

ortodoxie’si ile heterodoxie’si arasındaki mücadeleler, bu asırlardan Osmanlı

İmparatorluğu’nun son devirlerine kadar devam etmiş ve fikri hayatın iki kutbunun da hem

inkişafında hem daralıp kalmasında önemli olmuştur. Farabi’de bu mücadelenin içinde ve

İslam Medeniyeti’nin Türkler tarafından benimsendiği dönemde yaşamıştır.

Ebu Nasr Farabi, Maveraünnehir’de Farab şehrinde doğmuştur. Farabi felsefesini

usulü, Aristo mantığı üzerine çalışmadır. Farabi, İslami akideleri telif etmeye çalışmıştır.

Onda telif iki türlü olmuştur: Birincisinde, Yunan kaynaklarının birbiriyle ilişkisidir. Burada

Farabi, Aristo’yu istinat noktası olarak aldığı halde daha çok Neo-Platonicien tesirlere

yönelmeye mecbur olmuştur. İkincisinde, hikmetin şeriatla açıklanmasıyla ilgili olmuştur.

Farabi eserlerinde hâkim olan bu telifçilik usulünü yalnız Ahlak ve Siyaset’te kullanmamıştır.

Birincisinde Aristo’yu, ikincisinde de Platon’a sadık kalmıştır. Farabi aynı zamanda,

ansiklopedist bir mütefekkirdir. Türk tefekkürüne ilk ve en büyük etkisi felsefe ve ilim

cereyanlarını tanıtmakla olmuştur.

122

Farabi’nin metafiziği, Aristo’dan doğmuştur. Cevher ikiye ayrılır: madde ve suret

olmak üzeredir. Fakat Farabi’nin düşüncesi bu noktada Aristo’dan ayrılır. Farabi bu yaratış

fikrini açıklayabilmek için Platon’un eserlerine de başvurmuştur.

Farabi’ye göre eşyanın altı mertebesi vardır:

1)İlahet-i ula

2)Semavi kürelerin akılları

3)Faal Akıl

4)Nefis

5)Suret

6)Mücerret madde

Birincisi, Mutlak Vahdet’tir. Diğerleri ise çokluğu ifade eder. Farabi’ye göre, Allah

hem akıl ile hem de ilham ve kavrama ile ispat edilebilir. Bu nedenle Allah hem zahir hem de

batın’dır.

Farabi’nin ruhiyatı felsefesinin diğer önemli konularındandır. O burada Aristo’dan

hareket edip, Neo-Platonisme aracılığıyla tasavvufi ruhiyata geçmiştir. Farabi’ye göre

ruhiyatla ilgili dört derecesi vardır:

1)akl-ı bi’l-kuvve

2)akl-ı bi’l-fiil

3)aklü’l-müstefat

4)aklü’l-faal

Âlem de asla maddeye ihtiyaç duymayan ve duymayacak olan bir takım şekiller

vardır. Bunlar zihnimizle ilgidir.

123

“1)Bi’l-kuvve zihin ki bilfiil zihnin ona şekil vazifesini görür.

2)Bilfiil zihin ki bi’l-kuvve zihninin üstündedir.

3)Onunda üstünde müktesep zihin(akli’l-müstefat) bulunur.”[2] Şekiller, en

mükemmelinden müktesep zihne doğru alçalırlar, oradan da maddi şekillere inerler. Yine

oradan müktesep zihne kadar yükselebilirler de.

Farabi ilk olarak, Allah’ın akıl fevkinde vahit olduğunu, kendini bildiği için âlemi

de bildiğini ve bizim onun mahiyetini ancak aşk ile bilebileceğimizi söyler. Allah’ı bütün faal

akılların fevkine koymuştur.

Farabi’nin siyaset felsefesine dair görüşleri orijinal niteliktedir. Eserlerinde

mükemmel bir site tasvir etmeye çalışıyor. İnsanların birbirlerine muhtaç oldukları için bir

arada olduklarını düşünür. Adaletsiz yerine mükemmel sitelerin nasıl olabileceği üstüne

durup, bunun niteliklerini sıralar.

b)İbn-i Sina

İbn-i Sina, Buhara köylerinden Afşene’de doğmuştur. Türk tefekkürünü garpta ilk

defa temsil etmiş ve garbın fikri ananesinde derin bir iz bırakmış olan bir Türk mütefekkiridir.

Türk skolâstiğini garba naklederek beynelminel kıymet vermesiyle önemli bir yere sahip

olmuştur. İbn Sina, yaşadığı dönemin fikri hareketleriyle yakından ilgilenmiştir. İbn-i Sina

felsefesi Aristo, Neo-Platonisme ve sufiyyun mesleklerini birleştiren bir terkipçilik

syncretisme’dir. İbn-i Sina terkipçiliği üç aşamadadır:

a)Meşşai ve işrakiliğin birleştirilmesi konusu

b)Skolâstiğin en belirgin karakterinin, dinin mistik esaslarıyla felsefenin akli

esaslarıyla telif etmeye çalışır.

c)Skolâstiğin içine en müşkil bir telif sahasına girmiştir.

İbn-i Sina’ya göre felsefenin hakiki usulü hads’tir. Bu bazen derin ve psikolojik

olurken; bazen de ontolojik bir kavrayış olaraktır. Bütün bilgilerin başına mantığı koymuştur.

Mantığı bütün lüzumsuz teferruattan kurtulmuş en sarih ve vazih bir tefekkür olarak

124

görmüştür. Hakikati keşfetmek duyuların ve ruhun görevidir. Mantık sadece bu melekelerin

işlemesi için kanunları korur.

İbn-i Sina ilimleri nazari ve ameli olmak üzere ikiye ayırmıştır. Şifa adlı eserinde

nazari ilimleri üç kısma ayırmıştır:

1)Yüksek ilim, maddeye merbut olan eşyanın bilgisidir. Bu, metafizik felsefe-i ula’dır.

2)Aşağı ilim, maddeye merbut olan eşyanın bilgisidir. Bu da fizik ve tabiyattır.

3)Orta ilim, muhtelif dalları olan kısım, bunlarda riyaziyattır. Bu kısım zihnin

maddeden tecrit ettiği şeklin ilimlerine karşılık gelir. İbn-i Sina’ya göre musiki, mihanik, ziya,

riyazî ilimler içindedir.

Ona göre ilimlerin üç derecesine tekabül eden âlemin üç mertebesi vardır: En

yukarıda misal âlemi; ortada nefisler âlemi; en aşağıda maddi ve fiziki âlem vardır. İbn Sina

her cismin madde ve suretten teşekkül ettiğini söylemiştir. Cismin maddesinin onun cismani

suretlerinden başka suretleri de vardır. Cismin iki derecede keyfiyeti vardır: Birinci derece

keyfiyeti kaldırılınca cisim mahvolur. İkinci derece keyfiyeti kalkınca yalnız cismin

mükemmelliği kaybolur. İbn-i Sina’ya göre kuvvet ve cisimlerdeki birinci keyfiyetten ibaret

olup üç dereceye karşılık gelen:

1)Tabii kuvvetler, ağırlık gibi.

2)Canlılarda ve insanlarda olan, nefis kuvveti.

3)Tabiat fevkindeki mevcutların ruhi kuvvetidir. İbn-i Sina’nın fiziği ruhiyat sahasını

aşarak metafiziğe kadar yükselmektedir. “İbn-i Sina’ya göre nefis, suret zümresindendir.

Çünkü bedenin hareketinden bilavasıta deruni bir prensiptir. Nefis bedenin enteelechia’sı yani

kemal-i evvel’dir. Nefis kemaldir demek, onun bir insanı insan ve bir hayvanı hayvan kılan

prensip olduğunu söylemektedir.”[3] İbn-i Sina’nın felsefi ruhiyatını metafizikten tamamıyla

ayırmak mümkün değildir.

İbn-i Sina’ya göre nefis, ruhi bir cevherdir. Bunu açıklamak için ikiye ayırır:

1)Nefsi bir cisim gibi tarif edenlerin hatasını göstermek.

125

2)Onun cismani olmadığını apriori bir surette ispat etmek. Birincisi menfi ve tenkidi;

ikincisi müsbet ve tesisidir.

Nefis bir bedene bedenlik vasfını verir, araz değildir.

1)Nefsin vahdetine ait birinci delil, o, bedenden ayrılınca artık beden basit bir kadavra

haline gelir. Diğer tabirle beden artık nevini değiştirerek canlı mevcut olmaktan çıkar.

2)İkinci delil; Nefis, melekelerinin yardımıyla hayvani fonksiyonların mecmunu icra

eder. Bedenin maddelerini tevhit ve terkip eden yalnız odur. İnsan ise tamamen insani bir

nefse sahiptir. İnsani nefis zihin olmakla beraber makul şekilleri almaya müsaittir. İnsani

nefis, kendi kendisini doğrudan doğruya tanır, bir alet veya beden vasıtasıyla tanınmaz.

İbn-i Sina nefsin üç melekeye sahip olduğunu söylemiştir:

1)Nebati nefis

2)Hayvani nefis

3)İnsani nefis

Nebati nefis gaziye, namiye ve müvellide kuvvetlerine sahiptir. Hayvani nefsin iki

kuvveti vardır: muharrike ve müdrikedir. İnsani nefis ise iki dünya arasındadır. Aşağıda beden

âlemi, yukarıda makul âlemi vardır. Bu bakımdan insan bedene bakar ve onu idare eder, diğer

cephesiyle de makule bakar, ondan alır ve ona itaat eder. İkisi arasında da temaşa halindedir.

Aklın makul karşısında kuvve halinde olması, onu almaya elverişli olmasındandır.

Bunda üç hal gerçekleşir: Evvela sırf ve basit yani çıplak ve mutlak istidat vardır. Bir çocuğun

öğrenme istidadı gibi, buna mutlak maddi kuvve denir. İkincisi bilkuvve akıl fiile geçmek için

kısmen hazırlanmıştır: yazı yazmayı bilmediği halde kalem ve kâğıdın neye yaradığını bilen

çocuk gibi. Buna mümkün veya kolay kuvve denir. Nihayet bilkuvve akıl bütün vasıtalarla

bezenmiş olabilir. Fakat onda henüz öğrenmek ihtiyacı yoktur. Bu yazabildiği halde

yazamayan kâtip gibidir. Buna da mükemmel veya tam kuvve denir. Faal akılla birleşmek

konusunda istidat bilkuvve akıldır. Bu akılla ittihat bu da bilfiil akıldır. Faal akıl gittikçe daha

fazla artan bir birleşme istidadıdır.

126

İbn-i Sina’nın metafiziği ruhiyat ve fiziğine bağlıdır. Ruhiyattan metafiziğe doğru

yükselme vardır. İbn-i Sina’ya göre vücud üç kısımdır:

“1)Yalnızca mümkün olan vücud: Bu sınıfa doğan ve kaybolan bütün eşya dâhildir.

2)Bizatihi mümkün olup harici bir illetle zaruri olan veya ilk illet müstesna olmak

üzere, tevellüt ve mahve tabi olmayan eşya ki nüfusu felekiye ve akıllar gibi. İbn-i Sina’ya

göre bunlar, bizatihi mümkün şeylerdir. Fakat ilk illet münasebetlerinden dolayı zaruri olmak

sıfatı kazanırlar.

3)Bizatihi zaruri olan şey, yani ilk illet veya Allah’tır. Ona göre Allah ilk varlık, aynı

zamanda hem akıl hem makul hem de akildir.

İbn-i Sina tabiat müşahadesiyle akıl arasında ahenk görmesi itibariyle Avrupa

Rationaliste felsefesine zemin hazırlamış ve Descartes’in Cogito’sundan farklı olarak vücut

ve tasavvurun aynı olduğu fikrinden hareket ederek böylece onun uğradığı müşkilattan

kurtulmuş ve adeta Spinoza ve Hegel’in bilahare ulaşacakları neticelere evvelden ulaşmıştır.

3)SELÇUKİLER DEVRİ (1026 -1300)

Selçukiler devrinden sonra felsefi tefekkür yavaş yavaş gerilemeye başlamıştır.

Türk memleketlerinde de medreseler kuvvetlendikçe taasup artmıştır. Fikir hayatı da kelam ve

siyasi felsefeye bağlı kalmıştır.

Kelam: Kelamcılardan en önemli isimlerden biri Gazali’dir. Aklın mutlak hakikate

ulaşmada aczini göstermeye çalışmıştır. İslami ve dini manada önemli eseri ihya’dır.

Makasidu’l-felasife adlı eserinde felsefi cereyanları tahlil etmiştir. Gazali eserlerinde

filozoflara eleştiriler yöneltmiştir. Bunlardan bazıları:

1)Filozofların mantıki prensipleriyle metafizik sonuçları arasında mevcut tenakuzlar:

Allah’ın küllileri bilmesi gibi.

2)Bir kısmı akılla ispatı mümkün olmayan fakat imanla kabulü zaruri esaslara dayanır.

3)Doğrudan hücum ve reddettiği fikirlerdir.

127

a)Şahabeddin Sühreverdi (1158 – 1191)

Selçukiler zamanında en fazla zikredilen mütefekkirdir. Sühreverdi’nin felsefesi

İşrakilik’tir. İslamiyet’e göre birçok değişiklikler yapmıştır. Meşşailerle mutasavvıflar

ortasında bir görüşe sahip olmuştur. Sühreverdi’nin hareket noktası mükaşefe, vasıl olduğu

yer de “ilahi nur” akidesidir. Bu düşüncesi nur derecelerini de teşkil eder. İlahi nura doğru bir

yükseliş vardır. Felsefesinin en önemli noktası nur kavramıdır. Ona göre Allah’tan başlayarak

nefs-i hayvaniye kadar bütün maneviyatı açıklayabilmek gerekir. Daha sonra âlemin nefsine

ve sonra Nuru’l- Envar olan Allah’a yükseliyor. Allah ve nefs-i natıka cismani değildir. Nefs-i

natıka mevcut olmak için bir bedene muhtaçtır. Allah buna muhtaç değildir. Sühreverdi

nazarında insanı nefs ezeli değil, fakat ebedidir. Yani her ferdi nur bir insanla başlar. Bu nur,

Nuru’l-Envar’a karışır. Böylece insan ruhlarının ebediliği kanaatine varılmıştır. Allah’la âlemi

tek bir şey gibi anlatır. Hatta âlem Allah’tan zuhur etmiş değil, bizzat odur. Bütün zıtları

içinde kaybolduğu külli vahdetten ibarettir.

b)Nizamülmülk

Büyük Şelçukilerden Alp Arslan ve Melikşah’ın veziridir. Büyük Türk Devleti’nin

idaresinde ve kuruluşunda önemli hizmetleri olmuştur. Nişabur, Bağdat ve Basra’da üç

medrese oluşturmuştur. Nizamiye medresesi büyük önem kazanmıştır. Türk Devleti’nin milli

esaslarını yeni şekle uygun bir hale getirmek konusunda önemli yere sahip olmuştur. Bunu

Siyasetname adlı eserinde dile getirmiştir.

Nizamülmülk’e göre ordunun çeşitli unsurlardan olması gerekir. Çünkü aynı

unsurdan özellikle hükümdarın bulunduğu Türklerden olursa, ona hürmette kusur

edebileceklerdir. Fakat karışık bir orduda hiçbir zaman hükümdar aleyhine isyan

edemeyeceklerdir. Selçuki vezirinin bu görüşü imparatorluk hassa ordularında da vardır.

c)Yusuf Has Hacib

Selçukiler zamanında, onların siyasi nüfuzundan uzak olan, Türkistan’da yaşayan

Yusuf Has Hacib, Türk tefekkürünün ve siyasi felsefenin en önemli eserini oluşturmuştur. Bu

eser Kutadgu Bilig’dir. Bu eserini Karahanlılar’da Kaşgar’da hükümet süren Tabgaç

Buğrahan’a yazmıştır. Sarayda Has Hacib’lik ünvanını almıştır. Bu eser Nizamülmülk’ün

Siyasetnamesi’ne uygun bir siyasi felsefe kitabıdır. Çok fazla yabancı kelimeye yer

128

vermemesinden dolayı milli yaratış olmak bakımından önemlidir. Eserinde nasihatler

vermiştir. Bütün siyasi fikirlerini akli prensiplere dayandırmıştır.

Kutadgu Bilig’de kadın hakkındaki düşüncesi Oğuz töresinden farklıdır. Orhon

Kitabeleri’nde kadın ailenin mürebbisidir. Ocağın temelinde, bilgili ve tecrübeli insan vardır.

Kutadgu Bilig’e göre kadın ise bütün fesatlıkların temeli ve fazilet hislerinden uzak olup,

onun eve kapatılması gerektiğini düşünmüştür. Kutadgu Bilig’de yine, bilgiye, sanata ve

ahlaka büyük önem vermiştir. Onun ahlakı insaniyetçi ve İslamiyetçi bir Türk terbiyesi

olmuştur.

4)İLİMLER

Mantık: Osmanlıların ilk devrinde yetişen âlimlerden Bergamalı Mehmet

Muhyiddin vardır. Kafiye isminde, Osmanlı devrinde meşhur olan bir eser yazmıştır. Bu

devirde büyük mantıkçılar yetişmeye başlamıştır. Bunlar Sadeddin Taftazani ve Seyyid

Cürcani’dir.

Taftazani, Horasan’da Taftazan köyünde doğmuştur. Birçok eser yazmıştır. Birçok

ilimlerde, yeni bir devir açtığı için kendisinden öncekileri de, sonrakileri de büyük ölçüde

etkilemiştir. Seyid Şerif Curcani de aynı devirde yaşamıştır. Taftazani ile tartışmalara girerek

önemli eserler oluşturmuştur.

Osmanlı devri mantıkçıları Molla Fenari, Hızır Bey, Hocazade ve Hayali’dir. Bu

devirde mantık boş, lüzumsuz bir hale gelmiştir. Kâtip Çelebi, Mizanü’l Hak’ta mantığın bu

durumundan bahsetmiştir.

Riyaziyat: Avrupa riyaziyesinin kökleri Yunan ve Hint menbalarından gelerek

büyük önem kazanmış olan İslam riyaziyesidir. İslam riyazîleri içinde büyük kısmı Türk’tür.

Türk riyazîlerinin en eski Hicri ikinci asırda yaşayan İbn-i Türk El-Cilli’dir. Diğer önemli

isim Harezmî’dir. Eserleri tercüme edilmiştir. Bir kısmına verilen Algoritma tabiri onun

isminden gelmiştir.

Harzemli El-Biruni, felsefe sahasındaki şöhretine riyaziyat ile ulaşmıştır. İbn-i Sina

ile birçok felsefi, ilmi konuda münakaşalara girmiştir. Yüze yakın konuda eseri vardır.

129

Nasir Tusi, Tus şehrinde doğmuştur. Büyük bir riyaziyatçı olduğu gibi mantıkçı,

ahlakçı ve filozoftur.

Diğer önemli isim Ali Kuşçu’dur. Kadızade ve Uluğ Bey ‘den ders almıştır. Risale

fi’l-Hey’e, Risale fi’l-Hesab gibi önemli eserleri vardır.

Tabiat ilimleri: Empirik, tıp, hayvanat, maden ve kimya gibi tabiat ilimlerinde

Türkler birçok eser yazmıştır. Türk mütefekkirlerinden Sühreverdi’nin, sihirbazlık ve

kimyagerlikle meşgul olduğu düşünülmüştür. Fakat birçok Türk mütefekkir direkt empirik ve

tıp ilmiyle çalışmaya başlamıştır. İbn-i Sina tıp alanında önemli yenilikler meydana

getirmiştir.

Ahlak: İlk Türk filozoflarının doğrudan doğruya ahlaka dair eser yazmamıştır.

Farabi’nin ahlaki eserleri Aristo’ya şerhinden kaynaklanıyordu. İbn-i Sina’nın ahlaka dair

eseri yoktur. Ahlaka dair eser yazan önemli isim Nasir Tusi’dir. Ahlaka dair eseri Acemce,

Ahlak-ı Nasıri’dir.

Türk ahlakçılarından diğer önemli isim Kınalızade Ali Çelebi’dir. Kınalızade’nin

eseri felsefi ve ilmi ahlak alanında önemli eserdir. Ahlak-ı Alai’de önce ilimler tasnifi yapar.

Bu eserinde ameli ilimlerden yani ahlaktan bahsetmiştir. Kınalızade’nin ahlak anlayışı

Aristo’nun saadet kavramıyla benzerlik gösterir. Kınalızade ahlakın ilk kısmına psikoloji ile

başlar. Nefse ait özellikler, hayvani ve insani nefsin kuvvetleri, insani nefsin kemali ve

noksanı üzerinde durmuştur. Mizaç ve ahlak konularına oldukça önem vermiştir.

Kınalızade’ye göre nesli devam ettiren anne babanın şefkat ve muhabbet veren, terbiye

imkânlarını hazırlayan inayet-i ezeliyedir. Ona göre terbiye üç safhadan geçer:

1)Tabii terbiye. Burada çocuk henüz içtimai hayata dâhil olmamıştır.

2)Telkin terbiyesi, çocuk içtimai hayata yavaş yavaş girmeye başlar.

3)İrade terbiyesi, çocuğa şahsiyet ve istiklal kazandırılır. Kınalızade bütün bu

safhalara ayrı ayrı önem vermiştir.

Ansiklopedi: Türk âlimleri içinde ilk defa ansiklopedi yazanlar Farabi ve İbn-i

Sina’dır. Farabi’nin Talimü’s-Sani ve İhsa el-Ulum; İbn-i Sina’nın Şifa adlı eseri vardır.

130

Diğer önemli isim Kâtip Çelebi’dir. Garb muharrirleri arasında Hacı Kalfa ismiyle tanınmış

olan büyük Türk âlimidir. Tarih, coğrafya, siyaset, İslami, hukuk, riyaziyat, tabiat ilimleri ve

bibliyografya ile ilgilenmiştir. Keşfü’z-Zünun’u bu bakımdan önemlidir. Cihannüma adlı

eserinde ilk defa coğrafya kelimesini kullanmıştır.

Bursalı İsmail Hakkı, diğer önemli isimdir. Onun eserlerinde en önemli özellik,

Türkçeye verdiği önem, dilinin sadeliği ve yazış hususundaki kolaylık, eserlerinin

zenginliğidir. Halk arasında okunabilir, anlaşılabilir olması bakımından Türk tefekküründe

önemli yere sahiptir.

5)TÜRK TASAVVUFU

Türklerde tasavvuf cereyanı dördüncü asrın sonlarında Orta Asya’da başlamıştır.

Mistisizm hareketi, İslamiyet’e daha önce girmiş, fikir olarak Türklerden önce Acemler ve

Araplarda başlamıştır. İlk büyük Türk mistikleri de eserlerini Acemce yazmıştır. Daha sonra

altıncı asır sonlarına doğru Türkçeye çevrilmeye başlamıştır. Türk eserlerinden ilk örnek

Feridüddin Attar’ındır. İlk orijinal mistik şairi Yunus Emre’dir.

a)Sırri Hikmet:

İlk Türk tasavvuf cereyanı, ahlaki ve ilmi felsefedir. İslamiyet’ten önce Türkler

arasında olan hikmeti yenileştirmek, kuvvetlendirmek için telif edilmeye çalışılmıştır.

Tasavvufun temel amacı ahlaktır. Bu anlayış sanatkârane ve sembolik alandan tamamen

sıyrılmıştır.

Hoca Ahmet Yesevi, Orta Asya’da Türk sırri hikmetinin ilk önemli üstadıdır. Hoca

Ahmet Yesevi’nin basitliği, kolay anlaşılırlığı halk arasında yayılmaya başlamıştır. Bu

bakımdan pek çok kişide izinden gitmiştir.

Yüknekli Ahmet, altıncı asrın sonlarında yetişen sırri hikmetin diğer önemli

ismidir. Hoca Ahmet hece ölçüsü kullanıp halk arasında yayılmışken; Yükneki, aruz

ölçüsünde yazarak yüksek tabakaya hitap etmiştir. Atabetü’l- Hakayık ismindeki eseri

önemlidir. Ahlaki yönü ağır basan bir eserdir.

131

Harzemli İslam, Muinü’l- Mürid isminde sırri hikmete ait bir eser yazmıştır.

Hikmet kitaplarında olduğu gibi şeriat, tarikat hakikat safhalarından geçmektedir. Eserinde ilk

önce imandan bahsettikten sonra, dinin zahiri ve şekli boyutundan, derin ve ruhi boyutlara

geçmiştir.

b)Klasik Tasavvuf:

Klasik Türk Tasavvufu, İslam Medeniyeti’nden gelerek yedinci asrın başlarında

Anadolu’da önemli eserler verilmeye başlanmıştır. Türk tefekküründe bu dönemde, fikirle

hayat arasında sıkı bir bağlantı oluşmaya başlamıştır. Anadolu’da tasavvufun iki önemli ismi

Sadreddin Konevi ve Mevlana Celaleddin Rumi’dir. Mütefekkirlerin istidlal yolu üçe ayrılır:

1)Tarik-i Cedeliye, kelamcıların yoludur. İspat için kıyası kulanırlar.

2)Tarik-i Burhaniye, Hanefi fakihleri ve yunan felsefesini takip eden skolâstikler

tarafından kullanılmıştır.

3)Tarik-i Hitabiye, sufiler kullanır. Gazali tarafından kabul edilmiş fakat İbn-i Rüşt

reddetmiştir.

Bu üslupları ayrı ayrı kullanan olsa da hepsini birleştiren düşünürlerde olmuştur.

6)MAĞRİP MEKTEBİ

Sadreddin Konevi sayesinde yayılmış ve yerleşmiştir. Arabî tesirleri de taşır.

a)Muhyiddin Arabî(1162- 1240)

Endülüs’te Mursiye şehrinde doğmuştur. En önemli eserlerinden Fususu’l Hikem

ile Futuhatü’l-Mekkiye’dir. Felsefesi, vahdet-i vücuda dayanır. Muhyiddin’e göre, Hakikat

varlığın vahdetindendir. Her şey Allah’tan ibarettir. Allah’ın birliği ehadiyet, vahidiyet ve

vahdet derecelerinden yükselmektedir. Külli olan varlığının dışında başka bir varlık olmaması

suretinden vahdete tezahür eder. Ona göre varlık yalnız Allah’tan ibarettir. Âlem onun

tecellisi ve zuhurudur. Buna göre ben oyum dememeli, ben ondayım denmelidir. İnsanda

hakikatlerin bir hakikatidir. İlmi üç dereceye ayırır:

132

1)Akıl ilmi, medrese âlimlerine mahsustur.

2)Hal ilmi, peygambere mahsustur.

3)Sır ilmi, Batıni ve gizli olan hakikate karşılık gelir.

Ona göre bu yollar insandan varlığa doğru yükselen dört mertebede gerçekleşir:

1)Dua ediciler, insan ve onun ruhi kuvvetlerine karşılık gelir.

2)Vesile sebepler, bunlar hakikate ulaşmanın vesilesi olur.

3)Ahlak, hakikatle aramızda perde görevi görür.

4)Hakikatler, Cenab-ı Hakk’a, onun sıfatlarına, fiillerine karşılık gelir.

Muhyiddin’e göre varlık, âlem zuhur etmeden öncede vardır. Varlığın bu

derecesine la-taayyün der. İkiknci mertebe teeyyün-i evvel’dir. O, zuhur mertebelerinin

ilkidir. Bu mertebede birlik (ehadiyet), bütünlük halini alır. Vahdet mertebesi, âşık ve

maşuktan mücerret olan aşk vardır. Üçüncü mertebe, taayyün-i sani, burada vahdet, vahidiyet

ve hakikat-i Muhammediye, hakikat-i insaniye halini alır. Ehadiyet, vahdet ve vahidiyet

mertebeleri kadim ve ezelidir. Muhyiddin’e göre kâinatın anlamı ve hikmeti, insan-ı

kâmil’dir. Hakkın ilmi insan-ı kâmil’dir. Hakkın zatı insan-ı kâmil’in zatıdır.

b)Sadreddin Konevi

Muhyiddin’den daha fazla mantıkçı ve rasyoneldir. Sadreddin’e göre batından

zahire doğru perde perde açılan âlemler beşe ayrılır:

1)Alemü’l-maani, burası varlığın fiile çıkmasından önce sabitlerdir.

2)Alemü’l-hudus, filozofların makul âlemi

3)Alemü’l-meleküt, nefs’ül âlemdir.

4)Alemü’l-hayal, insanın zihni ve tasavvuri hayatının doğduğu mertebedir.

133

5)Alemü’l-mülk’e mahsus denilen âlemdir.

Varlık mertebelerini de beşe ayırarak açıklar:

1)Vücud-u bi’l kalem, varlığın aynı sabitler halinde ve batın olduğu haldir.

2)Vücud-u fi’l-alemü’l-ukul, alemü’l hudus’a karşılık gelir.

3)Vücud-fi’l-alemü’l-nüfus, alemü’l meleküt’e karşılık gelir.

4)Vücud-u fi’l alemü’l-hayal, gayp âlemi ile şahadet âlemi arasındadır.

5)Vücud-u fi’l alemü’l ecsam, alemü’l mül’e karşılık gelir.

7)MAŞRİK MEKTEBİ

Anadolu’ya yerleşen özellikle Cengiz istilası ve Harzem devletinin yıkılması

üzerine kısa zamanda daha fazla kesif olarak gelen fikir akımlarına umumi bir tabirle Maşrik

Mektebi denir. Maşrik Mektebi, Mağrip Mektebi’nin zıttı özelliklere sahiptir. Maveraünnehir

ve Horasan’da doğan bu cereyanın kökleri üç fikre dayanır:

1)Hint menşei

2)İran menşei

3)Türk menşei

Hint menşei fikri çok eskiye dayanır. Birçok mütefekkir, İslam tasavvufunu Hint

etkisiyle anlatmaya çalışmıştır. İran menşei, Hint menşei kadar eskidir. Comte, Gobineau’nun

ırk fikirleri etkisi altında çıkmıştır. Türk menşei, Maşrik Mektebi’nin kuruluşunu, anlatmak

için en iyisidir. İlk defa Maşrik Mektebi üzerinde Türk tesirinden bahseden Ziya Gökalp’tir.

Onun hadsi bu fikre daha sonra Baha Salt ve Köprülüzade Fuat Beyler tarafından

tamamlanmıştır. Onlara göre İslamiyet içerisinde bir Arap şiası olduğu gibi bir de Türk şiası

vardır.

134

Maşrik Mektebi’nin köklerine bakıldığında birçok ırk ve lisanlar kaynaşmıştır. Bu

bakımdan ortaya çıkışı tek bir sebebe bağlanamaz.

a)Necmeddin Kübra

Orta Asya mutasavvıflarının en büyüklerinden biridir. Usul-ü Aşare adlı küçük

risalesi vardır ve Bursalı İbrahim Hakkı tarafından şerhedilmiştir. Necmeddin burada insanı

Allah’a götüren yolları tetkik ediyor. Üç yol üzerinde durmuştur:

1)Allah’a gidenlerin yolu

2)Mücahede edenlerin yolu

3)Dini ve içtimai kaidelere uygun yaşayanların yolu

Bunu yüksek mutasavvıftan, halka doğru derece derece insanları ayırıyor ve birinci

yolu hepsinin üstünde görüyor.

b)Mevlana Celaleddin Rumi:

Babası Bahaeddin Veled büyük âlim ve mutasavvıftır. Annesi Harzemşah,

Hükümdar ailesine mensuptur. Mevlana büyük mütefekkir sanatkâr olarak bahsedildiği halde,

dinler ve tarikatlar tarihi noktasında Mevleviliğin başında Sultan Veled görülür. Mevlana,

çocukluğundan beri ilim, sanat ve kültüre ilgili olmuştur. Tasvirleri, ilim, samimiyeti inceliği

onun en önemli özellikleridir.

Mevlana’nın en önemli eserlerinden biri Divan’dır. Eseri üç bin beyitten oluşur. Bir

Türk mütefekkiri tarafından yazıldığı için bizi, Fars lisanı ile yazıldığı için İran edebiyatına

mal edilmektedir. Diğer önemli eseri Şems Tebrizi ismiyle yazdığı eseridir. Şems’e istinad

yazmış olduğu eseridir. Bu eserinde de diğer eserlerinde olduğu gibi düşünce üslup

bakımından benzerlik vardır.

Mevlana tasavvufta mantık ve diyalektik kullanmaz. Mantıka şiddetle karşı çıkar ve

şu sözü söyler : “Ey dil ile söylenen söz! Ne zaman senden müstağni olacağım. Yarabbi! Ecel

bana gelmeden evvel, beni varlık delili olan ilim ve amelden kurtar. Bilhassa halkın diline

düşen mantık ilminden fariğ et.”

135

Mevlana bu bakımdan, felsefe ilme ülfet etmeyen ve yalnız hal içerisinde yaşayan

mistikler gibi gerçek tefekkürü kelime ve hayalin üstünde görmüştür. Mevlana’nın hâkim olan

fikri insaniyetçidir. Bu insaniyetçilik psikolojik bir esasa dayanır. Mevlana, “Ben bir pergelim

ki, bir ayağım şeriatın üzerinde durmakta diğer ayağı bütün dinleri devretmektedir.” Bu

görüşüyle tasavvufu İslamiyet’e hasretmeyerek, insani ve külli bir fikir haline getirdiğini

gösterir.

Mevlana’nın tasavvufunda gaye, ruhun büyük bir sükûna ulaşmasıdır. Bu yalnız

faziletle değil, sadece ruhi kuvvelerin en yüksek hal kazanması yani aşk ile elde edilir. Aşk

fazilette, ilim de, defterde, kitap sahifelerinde değildir. Halkın dilinde dolaşan yol âşıkların

yolu değildir. Aşk, nurani bir ağaçtır ki dalları ezelde, kökleri ebettedir. Bu aşk tubasının ne

arşta dayandığı, ne yerde ulaştığı bir nokta vardır.

8)TERCÜME VE ŞERH

Türk tasavvufunun büyük klasikleriyle ilgili olarak başlayan ve daha sonra onları

takip eden bir cereyandır. Türk tasavvuflarının klasik eserlerini oluşturmaya başladığı

tercümeler ve eserlerdir. Tercümelerin artması, Türkçenin mistik ifadeye ısınmasına, onu

ifade edebilecek tarza gelmesini sağladı. O dönemde, Garp Türkleri arasında, Nahifi ismiyle

tanınan Süleyman Efendi, Mevlana’nın Mesnevi’sini tercüme etmiştir. Türk tasavvufunun en

önemli eserlerinden biri olmasına rağmen Acemce yazıldığı için tam olarak anlaşılamayan bu

eserin tanınmasında önemli katkısı olmuştur.

Osmanlılar devrinde yapılan tercümelerden önemlisi Bosnalı Abdullah Efendi’nin

Fususu’l-hikem tercümesi, Kefelizade Abdülbaki Efendi’nin Abdülkerim el- Ceyli’den

İnsan’l-kâmil tercümesini, Mustafa hıfzı b. Mehmed Eşşerif’in Hüseyin Vaiz’den Reşahat

tercümesini zikretmek lazım gelir. Çünkü bu eserler, İslam tasavvufunun en esaslı kitaplarının

Türk muhitinde tanınmasına hizmet etmiştir.”[4]

Sadreddin Konya’da ve diğer Anadolu şehirlerinde büyük İslam theosophe’nun

tanınmasına sebep olmuş ve Muhiddin felsefesini Anadolu’da tarikatlar arasında yaymıştır.

Sadreddin’in hararetli şerhleri sayesinde Muhiddin, Araplardan ziyade Türkler arasında

tanınmıştır. Sekizinci asır ortalarına kadar Sadreddin’in açtığı çığırdan başka şerhlere

rastlanmaz. Çünkü bu devirde tasavvuf, ameliye, nazariye meslek haline geçmeye başlamıştır.

Bir yandan da Türk edebiyatına etkisi olmuştur.

136

Diğer önemli isim Davud Kayseri’dir. Oda Muhiddin felsefesine bağlanmıştır.

Bosnalı Abdullah Efendi’de önemlidir. Fusus şerhi, en tam ve en mükemmelidir. On birinci

asırda Mesnevi şarihi, Sarı Abdullah Efendi önemlidir. On ikinci asrın en büyük âlim ve

mutasavvıflarında Bursalı İsmail Hakkı aynı zamanda şarihtir. Yüzden fazla eseri vardır. İki

cilt yazdığı Mesnevi’si önemlidir. Onun şerhlerinde önemli olan hürriyet ve istiklale dayalı

olmasıdır.

9)TEŞKİLATÇI TASAVVUF

Türk memleketlerinde fikir hareketler, diğer İslam memleketlerinden ziyade ve

hızla teşkilat halini almış ve devletleşmiştir. Türk devletlerinde İslami Türk hukuku ve siyasi

felsefeyi oluşturmuştur. İslam tasavvufu halk arasında yayılarak iktisadi ve ahlaki teşkilatlar

haline gelmiştir. Türk devletinin kuvvetle kurulamadığı yerlerde mahalli iktisadi teşkilatlarla

birleşen bu tasavvuf hareketi “Ahilik”, “Fütüvvet” meydana getirmiştir. Türk tasavvuf

cereyanlarına, umumi isimle Teşkilatçı Tasavvuf denilir. Tasavvuf hareketlerinin devletle

uzlaşmış devletle alakasız veya devlet aleyhine olan bütün şekillerinde umumi karakteri

halkın isteklerini ifade etmesi, özellikle halk kütleleri arasında kolaylık sağlamasıdır. Halk

arasında doğan en samimi tasavvuf teşkilatlarıdır.

a)Ahilik:

Dini ve iktisadi bir teşekküldür. Anadolu dışında Türkler arasında rastlanan bu

teşkilat yedinci asırda Anadolu Selçukilerinin Dönemi’nde önem kazanmaya başlamıştır.

Osmanlı İmparatorluğu’nun Anadolu’da siyasi gücünü kazanamadığı zamanlarda Ahilik yarı

siyasi teşekküller haline gelmiştir. Ahiliğin iki noktadan açıklaması yapılabilir:

a)Ananevi Menşei: Ahi Nimetullah Evren olarak meşhurlardır. Bütün ahiler arasında

ananevi şecereye çok önem verilmiştir.

b)İçtimai Menşei: Anadolu şehirlerinde küçük sanat sahipleri arasındaki iktisadi

teşkilattır. Teşkilatın üzerinde tasavvuf bir nevi ideoloji vazifesi görmüştür.

Ahiler kendi teşkilatlarını tespit etmek ve teşkilatta hâkim olan düşünceleri

göstermek için Fütüvvetname ismiyle bazı eserler yazmışlardır. Fütüvvetnamelerin yanında

her meslek aynı zamanda bir tarikattır. Meslek içerisindeki terakki, tarikat içerisindeki dini ve

137

ahlaki terakki ile muvazi gitmiştir. Ahi olmak için yedi fena hareketi bağlamak, yedi yeni kapı

açmak gerekir.

1)Hasislik kapısını bağlamak ve lütuf kapısını açmak

2)Kahır ve zulüm bağlamak, ilim ve mülâyemet kapısını açmak

3)Hırs kapısını bağlayarak, kanaat ve rıza kapısını açmak

4)Tokluk ve lezzet kapısını bağlayıp, açlık ve riyazet kapısını açmak

6)Herze ve hezeyan kapısını bağlamak, marifet kapısını açmak

7)Yalan kapısını bağlamak ve doğruluk kapısını açmak.

Ahi olmaya istekli olan insan, tarikat erkânından biriyle intisap edecek ve onun

vasıtasıyla kuşak kuşanıp ehli tarik olacaktır. Başlıca üç mertebeden geçilir:

1)Yiğitlik, heves etmek

2)Ahilik, başlamaktır.

3)Şeyhlik, tamam kılmaktır.

Yiğitlik mümin yoluna varmaktır. Fütüvvetnamelere göre bu üç mertebe

tasavvufun şeriat, tarikat ve hakikat dediği üç mertebeye karşılık gelir. Ahilik teşkilat

içerisinde şeyh olmak için pek çok güçlüklere katlanmak gerekir. Hakka inanmak, halk

arasında insaf ile durmak, nefsini kahreylemek, ahlaken ve fikren büyük insanlara hizmet

etmek gibidir.

Ahilik Ankara, Bayburt, Konya, Erzurum gibi büyük Anadolu merkezlerinde

Osmanlı İmparatorluğu’nun inkişafına kadar mahalli idareler sırf Türklere özgü değildir. İlk

eserler Arapça ve Acemce olduğu halde yavaş yavaş Türkçeleşmiştir. Yerleştiği yer ise

Anadolu olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu kurulduktan sonra Ahilik teşkilatından sultan

himayesindeki Esnaf teşkilatı halini almıştır.

138

b) Büyük Tarikatların Teşekkülü

Tasavvuf hareketleri içinde içtimai seviyelerine göre muhtelif teşkilatlar halini

almış, bu amaçla da Türk memleketlerinde bazı tarikatlar oluşmuştur. Yedinci asırda Klasik

Türk tasavvufunun takip ederek devamlı ve büyük tarikatlar ortaya çıkmaya başlamıştır.

Bunlardan en önemlileri, iz bırakanlar: Mevlevilik, Bektaşilik, Nakşîlik ve Kadiriliktir.

Mevlevilik: Büyük Türk tarikatları içerisinde en eskisi ve en nüfuzlusudur. Büyük

Türk mutasavvıfı Mevlana’nın fikirlerine dayanarak oğlu Sultan Veled tarafından kurulmuş

ve Selçuki Devleti yıkıldıktan sonra Karamanoğulları ve Osmanlılar zamanında gittikçe

kuvvetlenerek Osmanlı İmparatorluğu’nun saray sınıfına özgü aristokrat tarikat halini

almıştır. Mevlevilik büyü bir rağbet kazanmıştır. Konya’da Karamanoğulları zamanındadır.

Mevlevilerin reislerine ve reis ailesinden gelenlere Çelebi denilirdi. Mevlevi ve tekke şeyhleri

“Dede” unvanını alırdı.

Bektaşilik: Hacı Bektaş’a dayandırılan bu tarikat, onun vefatından sonra Osmanlı

Devleti içerisinde kuvvetlenmiştir. Osmanlı istilasıyla Anadolu’yu aşarak Rumeli ve

Arnavutluk’ta yayılmıştır. Bektaşilik bir taraftan gizli mezheplerden müstakil resmi bir tarikat

bir taraftan da manevi mihrakı vazifesi görmekte olduğu için ikiye ayrılmıştır. Bu ikilik bütün

teşkilatın sonlarına kadar devam etmiştir.

Bektaşiliğim intihaplı olan babalar teşkilatına göre, Anadolu’da ve Rumeli’de kırk

esaslı dergâh bulunur. Bunlar arasında derece derece yükselen baba, tarikatın merkezi Hacı

Bektaş’a gider ve vazife alır. Dergâhında vazifelerin dereceleri vardır. Bektaşi ocağının en

yüksek ve canlı yeri Meydan evidir. Umumi ve merkezi ayin-i cemler burada yapılır.

Kadirilik: En devamlı ve büyük tarikatlardan biridir. Irak’ta Abdülkadir Geylani

tarafından tesis edilmiştir. Eşref Rumi önem rol oynamıştır. Eşref Rumi’nin en güzel eseri

Müzekki’n Nüfus’tur. Çok sade Türkçe ile zengin halk kelimeleriyle yazılmış bu eser orta

derecedeki fikir hayatında önemli olmuştur. Eşrefoğlu’na göre kendi zamanında İslam

fikriyatının anarşiye uğramasına sebep olan münafıklar ve ahlak alanında fasıklardır. Amacı

fasıklarla mücadele etmektir.

Bayramilik: Sekizinci asır sonlarında Ankara’da doğan Hacı Bayram Veli

tarafından oluşturulmuştur. Bayramilik, Osmanlı Devleti tarafından himaye ve teşvik

139

edilmeye başladı. Hacı Bayram’ın tasavvufi şiirleri ve telkinleriyle kurulan bu tarikat, birçok

müellif yetiştirmiştir. Şeyh Bedreddin İnce, Şeyh Bedreddin Ahmet, Şeyh Baba Nuhas,

Bolulu Şeyh Selahaddin, Şeyh Muhiddin Halife, Şair Şeyhi gibi pek çok isim bayramiydi.

Nakşîlik: Klasik Türk tarikatları arasında en kuvvetlilerindendir. Dokuzunca asırda

Orta Asya’da Hoca Bahaeddin Nakşibend tarafından tesis edilmiştir. Eski Osmanlı teşkilatına

bağlı olup kuvvetini ondan alan Bektaşiliğin sarsılması üzerine birçok sahada onun yerini

tutmuştur. Bütün tarikatlar içerisinde medreseye en fazla yaklaşan ve Sünnilikle en çok itilaf

edilendir.

Tarikatlar hep Sünnilik ile Şiilik arasında bulunmaktaydı. Bunun için onlara bazen

Müteşeyyi denilirdi. Bu Bektaşilite çok yüksekti. Ali muhabbeti, Allaba’ya karşı gösterilen

ilgi, on iki veya sekiz imamcılık bu şia taraftarlığının göstergesidir. Bazılarında “Teşeyyü”

yarım veya gizlidir. Mevlevilik böyleydi. Bazılarında da Şiilik rabıta çok zayıflamıştı. Buda

Nakşîlikte rastlanır.

c)Anarşik Tasavvuf Hareketleri

Tasavvufun akıldan ziyade hisse, şuurdan ziyade gayrı şuura hitap etmesi halkın

şekilsiz temayüllerine kolaylıkla cevap vermesine hizmet etmiştir. İslamiyet’in rasyonel

şekliyle zaten sokulmamış göçebeler ve bazı köy, kasaba muhitlerinde yaşayan halkın eski

mistik itikadlarıyla bundan dolayı uzlaşabilmiş ve zahiren onları ifadecisi vazifesini

görmüştür.

Babailer: Üzerine önemli araştırmalar yapılmış olan Babailer, Anadolu’da yedinci

asır içerisinde görünüyorlar. Babailiğin ilk menşei Batınilik ise, diğer menşei bizzat halkın

mahalli temayülleri yani Şamanlık bakiyeleridir. Anadolu’da Babailiğe ait ilk vaka Hicri

635’te siyasi olay halini alır. Baba İshak tarafından tahrik edilen Türkmen aşiretleri ve

köylüler açıktan açığa isyana başlarlar. Amasya, Tokat civarında doğan bu hareket

Kızılırmak’a doğru genişledi.

Hurufilik: İran’da sekizinci asır sonlarında Esterabatlı Fazlullah tarafından tesis

edilmiştir. Türk memleketlerine özellikle Anadolu’ya yayılmıştır. Fazlullah, Seyyid Şerif

140

Cürcani ve Sadedin Taftazani’nin muasırıdır. Telkin ettiği mistisizm harflerle gayb âlemi ve

batın arasında bir ilişki doğar ve bu itibarla bir evi cabalismedir. Fazlullah’a göre mümkün

olan bütün mevcudat istikrarsız, fani ve mütemadiye değişme halindedir. Hadiseler âlem

bizatihi mevcut değildir. Değişmelerinde sak olan bir kuvvet bulunmalıdır ve bu kuvvet ancak

ebedi olabilir. O halde vücud-ı mutlak ezeli bir kuvvettir. Hurufi metinlerini anlamak için

onların her satırda bir kullandıkları tasavvufi şifreyi bilmek gerekir. Her harf bir tasavvufi

kelimeye karşılık gelir.

Hurufi hareketi, ilk önce Anadolu’da devlet ve kelami din tarafından tahribata

uğradı. Halep’te şair Nesimi, Hurufi olduğu için idam edildi. Fakat zamanla Bektaşilik

içerisinde kaybolmak suretiyle yerleşmeye başlamıştır.

Seçil ERZİK

141

AŞK AHLAKI

Aşk ahlakı Hilmi Ziya Ülken’in sadece ahlak üzerine değinip insanlara yapıp

yapmaması gerektiği şeyleri anlattığı bir kitap değil ahlakın, iyi yaşamanın birey ile değil aynı

zamanda tüm insanlık için bir borç olduğunu, insanın bireyselliğinden sıyrılıp topluma hatta

tüm insanlığa yönelmesi gerektiğine vurgu yapan bir kitaptır. Kitabın içeri genel olarak üç

başlıkta topladığı İnsan( Ruh ve Beden) Meselesi, Ahlak Meselesi ve Siyaset Meselesi

etrafında gelişir. Kitabın önemle üzerinde durduğu kavramlar ise özgürlük, aşk, tutku, sevgi,

bilinçli ruh, ahlak, birlik, bütünlük ve beklide kitabı bize en kısa açıklayabilen insanlık

kavramıdır. Kitap ilk olarak 1931 yılında yayımlanmış ve daha sonra da dönemin kültür ve

sosyal şartlarına göre eklemeler yapılarak tekrar çıkmıştır.

Aşk Ahlakı’nda ilk olarak özgürlük kavramı ön plana atılmış ve bununla giriş

yapılmıştır. Özgürlük kazanılan bir niteliktir. İnsan özgürlüğünü kendisi kazanır. Bunu

açıklayan en uygun cümle ise ‘ İnsan zincirleri içinde uyanır. Fakat kendi çabaları ile birer

birer bu zincirleri kırarak özgürlüğüne ulaşır’. Özgürlük ona göre insanın kendisini bulması,

kişi olması ve bu hakkını sonsuz kullanabilmesidir. Burada Rousseaue’nun insanın doğuştan

iyi olduğu daha sonra da toplum şartları içinde bozulduğu fikrinin de doğru bulunmadığını

gösterir. Çünkü bu fikrin tam tersi olan insanın baştaki güçsüzlüğünü sonradan arzuları ile

kazandığı fikri savunulmaktadır. Aşk ahlakını ortaya koyan en iyi kavramlar tutku ve

sevgidir. Burada istekler sonsuzdur ancak insan bunu kendi olgunluğu ile dizginleyebilecek

ve üstesinden gelecek bir güçtedir. Bu yüzden kitapta arzular ve tutku kavramına olumsuz bir

anlam yüklenmez aksine insanlık sevgisi için gerekli olabilecek en önemli güçler olarak

gösterilir. Tutku esir olmak değil egemen olmaktır.

Hilmi Ziya Ülken düşüncelerinde Spinoza’yı kendine yakın görmüştür; çünkü

tutkuların akla eşlik edebileceğini, onunla aşılabileceğini ve olumsuz anlamlar yüklenmesi

gerekmediğini ilk o söylemiştir. Yine de akılcı olan Spinoza yerine duygucu Scheler ona ve

fikirlerine daha yakın gelmiştir. Çünkü eserin ağırlıklı yönü duygucu, natüralist ve bütüncül

bir felsefe ile kurulmuş yapı içinde olmasıdır. Aşk ahlakı eserde olumlu, ideal ve iyimser bir

düşüncenin sonucu olarak çıkmıştır. Sadece duyguların ağırlıkta olduğu bir eser değildir

aksine gerçekçi bir düşünceler hâkimdir. Aşk ahlakı kalp ve sağduyunun birleştirilmiş bir

sonucudur. Daha öncede bahsettiğim kitabın üç başlık içinde ele alıp incelendiği insan, ahlak

ve siyaset meselelerine daha ayrıntılı ve aynı başlıklar içinde ayrı ayrı değinmek gerekir.

Konuya giriş olarak ilk doğanın en önemli parçası olan insandan giriş yapılmıştır.

142

1) İNSAN ( RUH VE BEDEN) MESELESİ:

İnsan her dönemde ve düşünürde olduğu gibi burada da varlıkları en değerlisi ve

şanslısı olarak görülmüştür. İnsan ahlaki bir varlıktır ve bu düşünce onu birey olmaktan

çıkarır. İnsanı özgürlüğü ile başta bulunduğu güçsüz durumdan kurtulur. Doğa durumunda

insan bilgisizdir ve eylemleri de o yönde ilerler. Daha sonra insanın bilme eylemi gerçekleşir.

Burada Sokrates’in de en önemle üzerinde durmuş olduğu ‘Kendini Tanı!’ cümlesi örnek

verilir. İnsanı bu bilmede ve öğrenmede onu teşvik edecek şey ise onun arzularıdır. Arzular

insanın hâkimiyetinde olduğu sürece olumludur. Ne zaman arzular insani ele geçirir ve onu

yönlendirmeye başlarsa o zaman insan ahlaklı olmaktan çıkacaktır. Tutku ilerlemek için en

vazgeçilmez olandır. Çünkü tutkularından arınmış insan ne yapabileceğini bilir ancak onu

yapabilecek gücü kendinde bulamaz. Bu yüzden eserde insanı tutkularından arındırmaya

çalışan geçmiş düşünürlere büyük tepkiler vardır. Günümüze kadar gelen zaman içinde İsa,

Muhammed Peygamberimiz, Sokrates ve Gandhi gibi her biri kendi zamanında çığır aşmış

insanlar başardıkları şeyler içlerindeki azimdir ve insanlık sevgisi, aşkla adımlarını

atmışlardır. Eserde sık sık bunlara örnek verilmiştir.

İnsanda ruh ve beden bütünlüğü vardır. Ruh insanda bilinçli bir tutkudur. Halk veya

kendini bilmeyen ilk insan bedenini yetiştirirse tamamlanacağını sanır. Ancak ruh olmadan bu

gerçekleşmez. Ruh mutlak özgürlüğü arar ve bu ikisi sürekli ilerleyerek en son aşaması olan

insanlık evresine ulaşır. Ruhların birbirine yaklaştığı yer asıl insani vatandır. İnsanın amacı

savaş içinde olmak değildir amaç daima ilerlemek ve aydınlanmaktır. Toplumda incelenmesi

gereken ilk şey insan varlığı daha sonra ise ahlakı, iktisadı ve siyasetidir. İnsan kişilik sahibi

bir varlıktır. Kişilik kavramı insan için önemlidir. İnsan âlemin vazgeçilmez bir parçası olarak

görülmüş, küçük âlem olarak adlandırılmıştır. Ruhu yüceltmek için insanı her şeyi istemesi

ancak gündelik arzuların içine düşmemesi gerekir. Sevgi ve sevinç ve ruhun yükselmesi için

büyük kaynaklardır. Ruhu ve ruhu yücelten tutkunun amacı daima doyumsuz olmaktır. Bu

doyumsuzluk sayesinde ruh gerçek aşka varacak birey olan kişi insanlık için adım atacaktır.

Aşka yükselen insan insani vatanseverlik olan mertebede mertebelerin en üstüne varmış olur.

Tutku insanı doyumsuzluğa, daima bitmemesi gereken amaca varmak için yardım

eder ancak onu yeri geldiğinde dizginleyen ise aşk, sevgidir. İsa’nın, Sokrates’in yaptıklarını

kendinden vazgeçen insanlık için şehit olanlar olarak gözükür. Onlar sonunu kendi amaçları

düşünmeden ilerlemişlerdir. Aşk ahlakına göre iyiliğin karşısında kötülüğün, aşkın karşısında

da kinin bulunması gerekir. Çünkü zıtlıklar insan gücünü yükseltir ve insanın seçimleri onu

143

doğruya götürmek için lazımdır. İnsanlar kötü arzularını yenebilmeli ki iyinin peşinden

gidebilsin. Bu yüzden tutkunun insanı engelleyici bir yönünün bulunmadığı söylenir ve

tutkuya büyük değer verilir. İnsanın dış yönüne karşılık önemli olanın iç eğitimi olduğu

söylenir. Aşk maddeye esir olmadan mutlağa Allah’a ulaşmaktır. Buna göre önce bütün olan

mutlak varlığa ulaşmak değil onun en değerli parçası olan insana en son da insanlığa ulaşmak

gerekir. İnsanlık tutku ve sevginin doruk noktasıdır. Bu yüzden bütünün içindeki birlik

önemlidir. Amaç tüm âlemi insanlık birliği içinde kurmaktır. Hakka ulaşmak için halkı

sevmek gerekir.

Eski Yunan’da uygulanan bilgelik kullanılır ancak onu bir yana bırakarak insani

yurtseverliğe ulaşmak asıl amaçtır. Bunun için insandan beklenen sürekli olumsuz bir bakış

açısı ile dünyaya bakmak değil ve yine halinden memnun olmak ama olanla yetinmek değil

daha fazlası için uğraşmaktır. Sonunda ise bir sonuç beklemek değildir sonsuzluğa âşık

olmaktır. İnsanın varlığı bu yüzden önemlidir. Eserdeki insandan beklenenler Nietzche’nin

insanı gibi bilinmeyene yönelmek değil olumsuz bir sürü ahlakına karşı duyulan nefretten

ibaret olmamalıdır. Nietzsche insanı eğerli bir varlık üst insan konumuna getirmesi ile örnek

olabilecek kişi olmuştur. Ancak burada insanı duygularının esiri olmaması için er türlü

tutkudan arındırması ve geleceğe tün insanlığa olumsuz bakması yanlıştır. Tüm insanlığa

ulaşmak için üst insandan kişiden öteye geçmek gerekir. Ya da Rousseaue’nin insan gibi başta

iyi olup sonradan toplum şartları ile bozulan bir insan olmamalıdır. O da bu görüşü ile inanın

doğa durumunda mükemmel bir varlık olduğunu daha sonra bozulmalar yaşadığını söylemesi

insani aşamaların tam tersi bir düşüncedir. Çünkü insani vatanseverlik ileriye doğru gidilmesi

gereken bir aşamadır. İnsanlar tutkuları ile olan durumunu kabul etmek değil en iyisine

yönelmesi gerekmektedir. İnsan eksikliklerini, hatalarını görmeden ileriye adım atamayacağı

için eksikliklerini kabullenmesi gerekir. İnsan hayatı hem iyi geçen insan değil olumsuzluklar

içinde de sabredebilen insan olmalıdır. İnsan ruhu ebediliğe ulaşan ona âşık olan insandır.

Tüm bunlar insana büyük görevler yüklenmesi gerektiğini gösterir. İnsan en sonsuz aşk ve

tutku içinde ebedi bir birlik içinde ilerleyen insan olmasıdır.

2) AHLAK MESELESİ:

Aşk ahlakının ikinci olarak ayırdığı ahlak meselesinde ise insanın ilk önce ahlaklı bir

varlık olmasından gelen bir durumdur. İnsan birey olmaktan çıkıp diğer insanları da kendisi

kadar, kendi değerleri kadar düşünürse ahlaklı bir insan olmaya başlamıştır. Ahlak insanoğlu

için yaratılışından beri vicdan duygusunun yanında gelişen bir durumdur. İnsanlık âlemdeki

144

sürekli ilerleyen değişme halinin son aşamasıdır. İnsan her şeyden önce ahlaklı biri olabilmek

için önce bireysellikten kurtulması gerekir daha sonra da kişilik sahibi bir insan olarak diğer

insanlar içinde gelişimin içinde bulunmalıdır. Bunu yaparken de sadece amaç gütmeden

yapmak için yapanlardan olmalıdır. İyilik için iyilik yapılmadır. İnsan ahlaklı bir birey olarak

ilerlerken içindeki arzuları yok etmek değil, onlarla baş edebilecek güçte bir olmalıdır. Amaç

basit arzulardan arınmak ve daha ilerisi için hakiki tutkularla güçlenmektir.

Ahlaklı olmak için önce vazgeçilmesi gerekilen şeyler eylemlerinden korkuyu,

umudu silmek olacaktır. Korkuyla yapılan iyilik olmayacak, umut içinde olan insan umut

ettiği şey gerçekleşmeyince hayal kırıklığı yaşayacaktır. Benlik sevgisi ile kurulan ahlak da

geçici hatta ahlaklı olmayacaktır. Ahlaklı olmak için tek gerekli olan şey tutku ve sevgidir.

Bunlar üzerine kurulu olan ahlak gerçek değerine kavuşacaktır. Bu sevgi ahlakı menfaat

gerektirmeyen içten gelen dostluk gerektiren ahlak olacaktır. Sevgiyi güçlendiren tutku ise

ahlak içinde olumsuz bir anlamda değil aksine tüm insanlık sevgisine ilerlemek için gerekli

olan tek itici güçtür. Toplum içinde yalan ahlaklı bir bireyin önünde büyük bir engeldir.

İnsanlık ahlak içinde, duygu devresi(heyecan), hayal gücü, irade ve en son tutku(özgür

insanlar) evresinde gelişirler. Tutku evresinde sanat, teknik, bilim gibi gelişmeler yer alır.

Bugünün toplumu içinde bulunduğu ahlak ise ‘desinler ahlakıdır’. İnsanlar yaptıkları

iyilikleri karşısındaki insan için sırf diğer insanlara iyi görünmek ve yer edinmek için

yaparlar. Bu yüzden bu ahlakın geçerli hiçbir yanı yoktur. Ahlaki alana akıl unsurları ile

bakmak hatalıdır. Onlara ancak duygu ve içten gelen sevgi ile bakılabilir. Özgürlüğü çoğu

zaman insanın doğal halinden doğduğu şeklinde nitelenir. Ancak özgürlük doğal ahlak içinde

değil sonradan insan gücü ile kazanılır. Asıl olan doğal ahlak ise örf ve adetlerdir. Bunlar

insan doğmadan bulunduğu kültür içinde çizilmiş olanlardır. Asıl olan hakikat tutkusu

insanlığa giden ahlaki yoldur. Ahlak konusu içine belli kavramlar önemlidir. Bunlardan biri

‘etki aşkıdır’. Etki aşkı demek, giriştiği bir eylemde nefsi feda ederek davranmak demektir.

Bu kavram insan eylemlerinde benliğini düşünmekten vazgeçecek duruma geldiğinde

meydana çıkar. Bir diğer kavram ise ‘açıklık tutkusudur’. Açıklık tutkusu, sahte hayattan

yanlıştan kurtulmuş olan inandır. Bu insan vicdan mahkemesine göre sadece doğruya

yönelerek her şeyde net davranır. Bu açıklık aşk ile açık olmaktır. Ahlaki yapı içinde belki de

insan hayatının önemli bölümünü kapsayacak olan bir ahlaki yaşam vardır ki bu da ‘iş

ahlakıdır’. İş ahlakı insanın sahip olduğu ve yapmakta olduğu işi sadece para kazanmak için

yaparsa ortada ahlaki bir durum kalmamıştır. İş ahlakı insanların sosyal şartlar içinde

yapabileceği kendine en uygun işi başarması ve bunu yaparken amaç sadece maddi kazanç

145

olmamasıdır. Hatta maddi kazancı sadece geçinme unsuru olarak, yetinebilecek kadar

önemsemek gerekir. Bu yüzden iş ahlakına sahip birey diğer insanlarla birlikte insanlık

geleceği için çalışmalıdır. Ahlak âlemine bir yer edindirmek gerekirse onun için ideal olan

insanlık âlemi ile gerçek olan aşk âleminin birleştiği yerdir. Birlik demek bütün insanlığı bir

görmektir. Ancak bu birlik amaçsız birleşen insan yığını değil insanlık için uğraşan insani

yurtseverlik birliğidir. İnsan önce kendi yurdu için topladığı bu birliği daha sonra tüm

insanlığa karşı geliştirmelidir. Eğer o kendi yurdu içinde birleşen ırkçı bir insanlık oluşturursa

bu insani vatanseverlik için en büyük engeldir. Eğer âlemde bir kötülük varsa buna kızmak

yerine onu silmek ondan kurtulmayı gerektirecek şeyler yapmak gerekir. Birliğe ulaşmak için

insanın aşması gereken mertebeler vardır. Bu mertebeler aşaması sırasıyla şudur:

1)Halk aşaması

2) Vatandaş Aşaması,

3) Yurtsever Aşaması,

4) İnsani yurtsever Aşaması

Bu aşamaların en sonu insanı sonsuz mutluluğa götürecektir. Bu yüzden insanın

amacı hayat içinde bir son beklemeden bu sonsuzluğa ilerlemektir. Bu aşamalar içinde ise

ahlak dereceleri de vardır. Halk aşaması eğitilmesi gereken bilinçsiz insanlar topluluğudur. Bu

yüzden burada korku ahlakı hâkimdir. Bilemediği ve sonucunu düşünemediği her eyleminden

korku duyar. Vatandaş aşaması ise umut ahlakı içinde yaşar. Birlik olmaya çalışan halkın

vatandaş olduğunda istediği bir sürü amacı vardır ve bunlar için sürekli çalışır. Bunlar

gerçekleşmediği anda ise umutsuzluğa düşer, ahlakı zedelenir. Yurtsever aşaması, şuur ahlakı

içindedir. Bu ahlak kendi özgürlüğünü düşünen bencil insanlardan oluşur. İnsani yurtsever

aşaması olan son aşamada ise ahlak asıl ulaşmak istediği noktaya varmıştır. Bu aşamadan

sonra insan tutku ve sevgi ahlakını bulur. Aşk ahlakına kavuşmuş olan insanlar bütün insanlık

için olan amacına kavuşmuştur.

3)SİYASET MESELESİ:

İnsan ve ahlak meselelerinden ayrılmayan ancak ona ulaşacağı yolda yardımcı olan

siyaset meselesinde eserin belki de sonuç kısmını oluşturacak olan ‘Mertebeler Devleti’

konusu hâkimdir. Mertebeler devleti siyaset içinde Aşk Ahlakının ulaştığı son noktayı

gösterir.

146

Burada kullanılan ilk kavram ahlakla da ilişkisi olan adalet kavramıdır. Adalet insanı

ruhun özgürlüğüne götürür. Adalet sahibi insan birey kavramından çok ötekini de düşünen

insan olmuştur. Kitleleri bilinç, özgürlük, ilerleyiş olarak ayırırken, insanları da halk,

vatandaş, yurtsever ve insani yurtsever olarak ayırır. Halk; diğerlerine göre daha dikkat

edilmesi gereken bir sınıftır. Çünkü halk bilinçsiz insanlardan oluşur. Yani daha gerçek

özgürlüğüne kavuşamamış insanlar mertebesidir. Bu insanlar korku içinde eylemlerine

yönelirler. Bu yüzden kitabın da esas temeli olan ‘Halka rağmen yalnız halk içindir.’cümlesi

önemlidir. Bunu anlamı ise halkın tepkilerini düşünmeden onların geleceği için onlara karşı

gelmektir. Ahlakın amacı insanları toplum içinde gerçek özgürlüğüne kavuşturmak ve eşitlik

içinde yaşamalarını sağlamaktır. İnsanlara düşmanlıktan önce kardeşliği öğretmektir.

Vatandaş mertebesindeki insanlar umut içine gelecek kaygısı içinde olan insanlardır. Bu

yüzden de geleceği için her şeyi göz ardı edebilecek bir durumdadırlar. Vatandaşa gerekli

olacak belli haklar verilir ve o bu oy kullanma gibi temel haklarını kullanırken sorgulamaz.

Geleceği için gözünü yumduğu zamanlar çoktur. Vatansever ise; vatandaşın içinde yükselirler

ve onlarda artık gurur, benlik ve özgüven halindir. Bu insanlarda tek bulanan şey takdir

edilme duygusudur. İnsan kendini kişi olarak önemli görür ve artık bir şeyleri düşünürken

daha akla yatkın kararlar verir. Son aşama olan insanlık aşaması ise; yani insani vatanseverlik

ise ulaşılmış biri hedeftir. Ancak bunda yine hedefe varınca vazgeçme yoktur ve daima bir

ilerleme ruhu vardır. Tüm bu mertebeler kendi içinde önemlidir. Çünkü insanlar halk

aşamasından direk olarak insani vatanseverliğe ulaşamazlar. Bunların her biri aşılması

gereken önemli engellerdir. Bu mertebeler sınıf toplumu değildir. Burada halk aşamasının

içinde bir yurtsever insan topluluğu yoktur. Her mertebe tarihi süreç içinde ilerleme ile gerçek

değerini bulur.

Bugünün toplumu ise ahlakı kurmaya elverişli değildir. Gerçek adalet uygulanamaz.

Çünkü sınıf baskısı, eşitliksizlik, sosyal şartların vermiş olduğu bunalım insanları iyilik,

insanlık mertebesine çıkaramaz. Demokrasi gerçek bir demokrasi olarak oluşamaz. Aldanan

ve aldatan bir insanlar topluluğu oluşmuştur. Günümüzün siyasi sisteminde toplum şartlarına

göre ve insanların sağlamış oldukları gelişmelere göre siyasi ideolojiler de gelişme

göstermiştir. İki tane siyaset şekli vardır ki bunlar döneminde çok gelişmiş ve kendilerine

destek veren birçok düşünür bulmuşlardır.

Bunlardan biri sosyolojidir. Sosyalizm eşitlik ilkesine göre oluşmuş bir sosyal

ideolojidir. Sosyolojinin eşitlik ilkesi aşırı bir değere ulaşınca insanlar arasındaki özgürlük

kaybolacaktır. Amaç değerler(sanat, kültür, din ahlak) ve araç değer (teknik araçlar)

147

arasındaki uçurum daha da açılacak ve ortada bir karmaşık durum oluşacaktır. Sosyalizm

amaç değerleri aşırı eşitlik ilkesi ile kurutacaktır ve ortadan kalkmasına yol açacaktır. Diğer

bir sosyal ideoloji ise liberalizmdir. Bu da sanayi sisteminin vermiş olduğu özgürlükçü

yapının aşırıya ulaşması ve birey tabanlı bir sistem oluşturmaktır. Liberalizm ile sanayinin

vermiş olduğu araç değerleri kullanım artacak ancak aşırı özgürlükçü sistem insanlar arasında

eşitliksiz bir yapı oluşturacaktır. Eserde ikisinin de eksikleri olduğu ve eğer uygulanırsa bir

şeyler kaybedilebileceğinden bahsedilir. Bu yüzden ikisinin yerine yeni bir özgür sistem

kurulur bu da mertebeler devletidir.

Mertebeler devletinde halk, vatandaş, yurtsever ve insani yurtsever aşamaları ile

kendini gerçekleştirmeye çalışan insanın siyasi ideolojisidir. Burada ne sosyalizm gibi

değerlerin bozulmasına izin verilecek ne de liberalizm gibi araç değerlere sınırsız özgürlük

verilecektir. Asıl yapılması gereken özgür sistem içinde insanların bir yandan amaç

değerlerini en iyi gerçekleştirebildiği bir oram olacak, bir yandan da bir disiplin içinde araç

değerler en iyi şekilde işleyecektir. Bunu en iyi yapacak olan ise yeni bir uzmanlar sınıfı insan

topluluğudur. Uzmanlar sınıfı günümüzdeki gibi bir sınıf ayrımı değil insanlık için çalışan

toplumun en başarılı insanlarının yer aldığı sınıftır. Buradaki mertebeler devleti henüz

gerçekleşmemiş ideal bir düzen olarak yer almaktadır.

Geçmişten günümüze sanayinin vermiş olduğu ve gelişmeler ile kendini oluşturan

maddi toplumda köle ve efendi karşıtlı bir burjuva yönetimin de yer aldığı bir durum vardır.

Ancak burada birbirinin aynısı yansıtan insan vardır. Hâlbuki insanlar sonsuzdur ve bu sonsuz

insanların birer sonsuz fikirleri vardır. Her biri kendi alanında iyi, sonsuz insan tipleri vardır.

Yani bunlar tek bir tip insan yapılamaz. Tüm bunlar ışığında uygarlığın daima ilerlediği

söylenebilir mi sorusuna evrimci görüş evet ilerleyebilir cevabını vermiştir. Ancak insanlık

daima olumlu bir ilerleme sağlamaz bu düz bir çizgi değildir. İyiler kadar kötüler, doğrular

kadar da yanlışlar vardır. Bu yüzden de ilerleme kadar gerilemeye yol açacak durumlar da

vardır ve bu zıtlıklar insanın gelişmesinde büyük etken rol oynamıştır. Bir diğer siyasi olarak

önem arz eden konu ise ihtilalcı yapıdır. Bu yapı tamamen yıkmak ve yenisini ortaya koymak

ister. Bunun yapmak istediği şu cümle ile daha iyi açıklanabilir.’Ağacın köklerini kesmek

ama çiçek vermesini beklemektir.’ Bu durumda insan geçmişini, bir geçmişi silmek kolay

değildir. Geçmiş insanın ne kadar geliştiğini ve daha ne kadar gelişme göstermesi gerektiğini

gösteren en büyük durumdur.

148

Tüm bunlar yine özgürlük meselesine getirir insanı. Çünkü insan özgür doğmaz, bu

özgürlüğünü kendisi kazanmak zorundadır. Bunu da tutkuları ve itici güçleri ile sağlamalıdır.

Aşk ahlakı için aralarında sadece kan bağı bulunan insanların birlikteliği gibi bir durum

yoktur. Tüm bunlar kadar insanlı içinde birleşmiş birbirlerine tutku ile bağlı olan insanlar da

vardır ve asıl onlar önemlidir. Bunlar arasında dostluk bir kez kurulunca aralarında gurur,

korku ve umut güçsüzlükleri de kaybolur. Yarın için insanlık için cesareti olmayan inandan

dost olmaz. Bu özgür insanların toplumu için en gerekli olan şey adalet ve inançtır. Ruhi

kuvvetler içinde iki çeşit ruh vardır. Birincisi kendi içine kapalı, tembellik, korkaklık

bulunduran toplumlar diğeri de insani ruh içindeki toplumlardır. İkincisinde insan yolun

kahrını çekmiş sadece çıkar peşinde koşmayan insandır. İnsanların eylemler karşısındaki tavrı

onların gücünü de ortaya koyar. Kibir sahibi insan tutku ve aşktan mahrum olan insandır.

Zalim insan hak diyerek halkı ayaklar altına alır ve nedensiz kötülükler yapar. Zulmü zulüm

için yapan insan zulmü insanlık için, adalet için yaptığını söyleyen insandan daha iyidir.

Ancak tüm bunlar tarihte gösteriyor ki zulüm ile yola çıkan milletler, devletler daima yok

olmuş ve günümüze ulaşamamıştır. Çünkü zulmün peşinden onu takip ettiren insanlar

devamlı olarak doğmadır.

İnsanlık içinde gelişme gösterirken sosyal durumda ise ruhun noksanlığından doğan

sosyal belalar meydana gelmiştir. Ancak yine de insanlar günah işlemeden veya belaların

üzüntüsünü duymadan ideal topluma doğru adım atılmaz. Noksanlıklar gerçekte eksiklik

değil, doğruluk için bir adımdır. Hatta ahlaksızlık da bunlar için bir adımdır. Bu soysal belalar

başlıklar altında ele alınırsa, bunlardan biri ‘tembelliktir’. Tembellik insanın daima insanlık

için tutkuları ile ilerlemesine en büyük engellerden biridir. Toplum içinde tembellikten doğan

sosyal eksiklikler, dilenmek, fuhuş, kumar, piyango, faizciliktir. Dilenmek insanın kendisine

olan saygısını tüketmesinden oluşur. Fuhuş insanlığın özgür yaşandığı yerde insanlık lekesi

olarak adlandırılır. Tembellikten doğan sosyal belalar insanı asalak ve başkasına bağlı bir

insan haline getirir. Yani insan özgür bir birey gibi değil bilinçsiz, bağımlı bir birey gibi

davranır.

Bir diğer soysa bela ise ‘yalandır’. Yalan haksızlığı hak diye göstermektir. Yalanın

doğurduğu sosyal bozukluklar ise rüşvet, memurluk ruhu yerine sosyal görev vardır. Yalan

toplumda yanlış olan durumu topluma doğru olarak göstermeyi empoze ettirmeye çalışan en

önemli sonuçtur. İnsan yalana yöneldiği anda ahlaki yönden de eksilmeye başlamış

durumdadır. Sosyal belalardan bir diğeri de zulümdür. Zulmün doğurduğu bozukluk ise

iltimastır. Zulüm eskiden beri köle efendi ilişkisi içinde insanlık için yüz kızartıcı bir

149

unsurdur. Adalet için zulüm yaptığını söyleyen insan ise daha ahlaksız bir hal almaktadır.

Zulümlerin en kötüsü hoşgörü eksikliğinden doğan zulümdür. Öncesinde daima güvensizlik

yatar. Çünkü kendin cesareti olmayan insanın içinde daima korku vardır ve korkuda

kaçamayınca saldırganlık ortaya çıkar. Bunlar toplum içinde ahlaklı bir birey olarak gelişimi

engellemekle birlikte toplumu insanlık ideale yönelişi engelleyici unsurdur.

Yeniçağ döneminde akıl ışığı eşiğinde insanlığa ilerleme vardır. Aslında başlangıçtan

bu yana ilk çağdan beri zorbacı ve baskı unsurlu bir yönetim hâkimdir. Daha sonra insanlık

adına büyük gelişme oldu ve özgür insan aklını kullanmaya başladı. Bu akılcı durum daha

sonra kendini aşarak pozitivist bir hal aldı ve yine olumsuza sürüklenmeye başladı. Pozitivist

insanlık içinde zayıfın öç alması haline geldi ve yine kaos oluştu. Bu ideolojilerin en kötü

olanı ise fikri yönde insanı etkileyen durumdur. Nietzsche’nin ahlaki yönden döneminin sürü

insanını eleştirirken bütün erdemler ve ahlaki değer yargıları silmesi yanlıştır. Üst insan onda

birey olarak yer alır ancak bir insanın yanında insanlık ideali bulunmazsa burada büyük

eksiklik vardır. Aynı şekilde doğuştan iyi olup daha sonradan toplumla birlikte bozulmaya

uğramış Rousseaue ‘yı da eleştirir.

Aşk ahlakında insana verilen değer ve insanın ahlaklı bir birey olmasının teorikten

çıkıp siyasetle pratiğe ulaşması ve siyasi bir ideoloji olacaksa eğer ideal düzendeki mertebeler

devletinden çıkması için yapılan çalışmalar vardır. Her ne kadar idealin üstüne çıkamasa da

dönem dönem bunu gerçekleştirmek isteyen ve bu uğurda kendi benliğini bırakan Sokrates,

Gandhi vb. gibi ünlü düşünürler siyasi bir kimlikte nasıl ahlaklı olunabileceğini

göstermişlerdir.

Kitabın üç ana başlığının da bu şekilde incelendiği eserde son kısım olarak geniş yer

verilmiş olan açıklamalar kısmında kitap için belki de ayrı incelenmesi gereken kavramları

tekrar ayrıntılar içinde ele almışlardır. Bu kavramlar veya cümleler Aşk Ahlakının aslında bir

ahlaki sistem olmaktan çıkıp insanlık ideali olduğunu göstermektedir. Ruh kavramı bunlardan

biridir. Ruh bütün insanlar ve eylemler içindir. Ahlaki iktidarda gerçek siyaseti gösterir.

Gandhi kılıçsız siyaset, İsa ise bir devlet adamının nasıl olması gerektiğini ahlaki anlamda

bize göstermiştir. Ruhun iktidarı olgunlaşıp taştığı anda ahlak oluşur. Ahlakın da tohumunu

ruh tüm olarak hâkimiyetine alınca asıl siyaset gerçekleşir. Ruh ahlak ile eyleme geçer. Ruhun

karakterini belirleyecek olan insan eylemleridir. Toplum içinde mertebeler ile birlikte insan

guruplarının da kişilikleri ortaya çıkmış olur. Toplumda büyücüler korku ahlakını, akıl dinleri

umut ahlakını, saltanat yönetimi ise gurur ahlakını hayatının merkezi konumuna getirmiştir.

150

En sonuncusu milletler arası toplum ise Aşk Ahlakını ortaya çıkarırlar. Bu mertebeler dış

yönde bir eğitim değil, içten gelen bir eğitimle aşılabilir. Mertebeler içinde her insanın işini

sosyal görev aşkı ile yapar ve büyük çaba harcar. En ağır görev ise herkesten önce iş ahlakı

gereği aşk ahlakı mertebesindeki insana verilir. Böylece herkes vatana olan borcunu ödemiş

olur. Amaç özgürlük ve yarışma aşkıdır. Bu yarışma günümüz insanın kazanç hırsı değil

aksine görevindeki tutkudan ileri gelmektedir.

Bu kısımda ele alınan ve alınması gereken en önemli cümlelerden biri ‘ İnsan

zincirler içinde uyanır fakat kendi çabası ile bunları kırıp özgürlüğüne ulaşır.’cümlesi

olmalıdır. Çünkü eserin içinde sıklıkla geçen özgür, bilinç sahibi ruh, insan varlığını n iyi

anlatabilecek olan cümledir. İnsan kedi çabası ile daima ileri gitmek için ulaştığının bir

kanıtıdır. Bunun doğru olduğu görüşü çok önceden beri diğer düşünürler içinde de dile

getirmişlerdir. Kaderci görüşe sahip eski İslam düşünceleri, hatta vahdet-i vücuda düşüncesi

bile insanın fikirlerinin kapanmasına rahat ortaya çıkamamasına engel olarak gözükür. İnsan

kendini özgür görür ve yapay toplumu sonradan kendisi oluşturur. Görüşler içerisinde

sosyoloji ve psikolojinin iki zıt düşünce olduğu ortaya çıkar. Sosyoloji her şeyi toplumla

açıklamaya çalışırken, psikoloji de insanı tam tersi olarak bireyden yola çıkarak açıklar ve

toplumu meydana getiren esas olan bireydir. Bu iki zıtlığın ortak noktası Aşk Ahlakında

bulunmaktadır. Bir acıdan da ele alınacak olursa psikolojinin kendi içinde tutkuyu ayrı bir

arzu sistemi içinde ele alması yeri geldiğinde hatta onun kişilik rahatsızlığı gibi hat safhaya

ulaşabileceğinin söylenmesi psikolojinin düşüncelerinin de tartışılma konusu olmasına yol

açmıştır. Aksine tutku bir kişilik rahatsızlığının ötesinde kişiliği olgunlaştıran etkili bir

unsurdur.

Toplumsal yapıyı incelerken üç döneme ayrılır. Bunlar organik bilinç, sosyal bilinç

ve kişilik bilinçtir. Organik bilinç içindeki insanlar sadece fizyolojik ihtiyaçlarını gidermek

isteyen ve giderildiğinde de isteklerinin sonlandığını düşünen toplumdur. Sosyal bilinç evresi

ise insanların artık bir değer sahibi birey olduklarının farkına vardıkların ancak

özgürlüklerinin daha da kısıtlanmış olduğu bir toplumdur. Burada insanlar değerler eşliğince

incelenir ve yer edinir. Kişilik evresi ise insanlığın son evresi olan bir toplum yapısıdır.

Burada tutkuları en üst noktaya ulaşmış bilinçli bir ruh taşıyan insan topluluğu hâkimdir.

İnsan olgunluğunun zirvesine ulaşmış bir insanlık olmuştur.

Kitabın bir diğer önemli kavramı ise hiç kuşkusuz ki tutkudur. Tutku özgürlükle eş

değer olarak ele alınmış ve açıklanmış bir konudur. Tutku eski dönemden beri insan için

151

ürkütücü hatta insana zararlı bir duygu şeklini almıştır. Ancak bu fikir daha sonra ilk olarak

Spinoza’da akılla birlikte olumlu ele alınan ancak aklın daha ağırlıkta olduğu bir düşünce

hâkimdir. Daha sonra Kant da düşünceleri içinde tutkuyu insanı geriye götüren bir duygu

değil aksine insanın fikirlerinin ortaya atılması için tetikleyici bir olumlu bir kuvvettir. Tutku

kişiyi kötülüğe yönlendiren kuvvet değil aksine kişinin tutkuyu farklı renkte kullanması onu

bu duruma sürüklemiştir. İnsan küçük arzuları peşinde koşan basit düşünceler üreten insan

olursa eğer o tutkusunu bu amaçla kullanacak ve ileriki zamanlarda bu tutku şiddet halini

alabilecektir. Ancak tutkuyu itekleyici bir kuvvet olarak ele alırsa o zaman tutku insanlık aşkı

için güzel bir etkidir. Tutkuların kurulmasında en büyük etken alışkanlıktır. Tutku

kullanılması olumlu olursa eğer düşkünlükten çıkar ve onun böyle gitmesi içinde insan

eğitilmesi gerekir. Tutkunun amacı sadece kendinde olan arzudur ve bunun fayda amaçlı

yapılmış bir duygu olması amacından çıkmasına yol açar. Tutkular hedeflerine göre

sınıflamalara ayrılır. İlahi, dini, siyasi, keşfi, cinsel ilgi, mitolojik hedefler şeklinde ayrılır ve

her tutku olduğu alanda amacı sadece düşüncelerini güçlendirmesidir.

Tutku toplum içinde organik bilinçte kısa dönemli bir his iken, sosyal bilinçte sadece

amaca uygun bir yetidir. Sosyal bilinç içinde tutku değerler ile örtülür ve olumsuzluk altından

çıkar. Daha sonraki kişilik bilincinde ise tutku asıl amacına kavuşur ve aşk ahlakına ulaşmaya

büyük bir etkendir. Kişilik bilincinde ise tutku, zekâ ve iradenin ortak faaliyeti olarak ortaya

çıkmıştır. Kişilik bilincindeki tutku amaçsız hale gelmiştir. Çünkü amacı sadece kendi

içindedir ve iyilik gibi sırf yapılmak için ortaya atılır. Ancak tutku amacı yok diye boş değil

aksine amacı kendi içindedir.

Sağduyu çoğu düşünüre göre tutkuyu durduran hatta insanı ona karşı koruyan olarak

görülmüştür. Ancak tutku sağduyu gibi insani amaçlar taşımaz ve bir düşünce ışığında düz bir

mantıkta ilerlemez. Bu yüzden tutku hedefine göre incelendiğinde asla insanı olumsuza

sürükleyen bir etken olamaz. Tutkunun hedefi ahlaki hedef olarak da yer alabilir iyilik içinde

de olabilir. Tutku sevgiyi yükseltmesi açısından sevginin en önemli kaynağı olmuştur. Sevgi

yüksek bir mertebedir ve bu mertebe içinde tutku sevginin himayesi içinde yaşar ve bir açıdan

da onu da yükseltir. Sevgi de türleri içinde ayrılırken, eros sevgisi, dike sevgisi(adalet), Agope

sevgisi(tasavvuf aşkı), ve kozmik sevgi gibi düşünce farlılıkları vardır.

Âlemin mihrakının insan olması ve insanı bu kefeye koyması önemlidir. Ruh âlemin

ve bedenin merkezi durumdadır. Ruh daima oluş ve akış halinde yaşar. Ruh organik aşamadan

sosyal aşamaya oradan da kişilik aşamaya yükselmesi onun ahlaki anlamda ve insani anlamda

152

en üst aşamada bir insanlık idealine ulaşmış kişiliğe sahiptir. Günümüze kadar yaşanan ve

ortaya çıkan felsefi kuramlar içinde ruhu maddeye indirgeyen materyalizme, aksine olan ideal

bir değere yükselten idealizme karşı ikisinin de uç noktalarda oluğu düşüncesi vardır.

Materyalizmin ruhu maddeye indirgemesi onun bilinçli ruhunu aşağıya indirgerken aksine

durum olan idealizmin ruhu en yüksek derecede göstermesi de bunun dengesizliğini

göstermiştir. Ruh bilinçli bir insan olarak olunca insanla somut değerde yer aldıkça ve

tutkuyla ilerledikçe asıl amacına ulaşmıştır. Ruhu nefis olarak incelenirse de tasavvuf

döneminde nefsi ruh değerine tutup onu küçük âlem olarak niteleyebilmektedir.

Aşk Ahlakı vazgeçmek değil, sonsuzca isteme, aşağı arzuları aşmadır. Burada amaç

asla ulaşamayacağı bir arayışı sevmektir. Amaç hedef değil eylemin kendisidir. Eserde

çoğulcu felsefeden ve natüralist felsefeden yararlanılması onun bütüncül bir birlik içinde

yaşanılması gereken felsefedir. Tutkunun doğuşunda arzu değil, ihtiyaçtır. Arzu insanın

hareketlerinde onu kötü anlamda yönlendirirken, ihtiyaç daha olumlu ve insanı bir amaca göre

değil bilinmeyene doğru yönlendirir. Toplumda organizma arasındaki çatışmadan sırasıyla,

heyecan ve duyguculuk, hayal gücü, akıl ve irade, tutku ve sevgi oluşur. Heyecan evresi yine

insanın bilinçsiz dönemine denk gelerek ortaya çıkar. Hayal gücü insanda artık özgür bir

ruhun oluştuğu başlangıcı verir. Akıl ve irade insanın bilinç sahibi varlık olduğunu aklı

eşliğinde keşfettiklerini kavramaktadır. Tutku ve sevgi aşaması ise son olan insanın son

aşamasını gösterir. Tutku sahibi varlığın birey olmaktan çıkıp insani bir boyuta ulaştığını

gösterir. Aşk ahlakı başta değersiz beşeri idare ile görülürken daha sonra tutku ve sevgiye

dayalı değerli olur. Aşk ahlakı heyecanla başlar ve sonradan irade ve sevgiye dayalı bir boyut

kazanır.

Aşk ahlakına ulaşmak için aşamalar;

1) Organizma ahlak,

2) Desinler ahlakı,

3) Doğruluk ahlakı sevgi+tutku

Kişilik bilincinin gelişmesi duygusal insani ruhla tutku, sevgi ve kişilikle aşılabilir.

Her dönemde ahlak içinde birbirini tamamlayan yeni fikirler çıkmıştır. Hedonizm, Mutluluk

ahlakı, Çıkar ahlakı, Direnme ahlakı gibi ahlak çeşitleri döneminin düşünürleri tarafından

gelişmiştir. Bunun gibi his üzerine kurulu ahlak, akıl üzerine yönelen ahlak, Kant’ın ödev

ahlakı gibi türler de vardır. Sevgi ahlakında sadece tutku ve sevgi bütünlüğünden doğan bir

sevgiye yükselme ve huzurun yanında aynı zamanda bir de huzursuzluk dönemleri de vardır.

153

Bunlar zıtlıklardan doğan birlik ilkesine uygun bir durumdur. Ama bu durum antik döneme

tekrar dönüş niteliğindeki bir durum değildir.

Adalet kavramı da üzerinde durulan bir önemli fikirdir. Adalet Antik Yunan

felsefesinden beri ortaya atılan bir durumdur. Her filozofun kendine göre düşüncelerine göre

bir ahlaki yargısı hâkimdir. Bu ahlaki durum antik dönemde sitenin üzerine yüklü bir

durumken daha sonra Stoacılık felsefesinde bireye yüklenmiş, kişisel anlam yüklenmiştir.

Hıristiyanlık ve İslam dilerinde de zamanla bir adalet fikri dinin temeline oturmuştur. Esere

göre ise gerçek adalet mertebeler devletinde gerçekleşir. Burada eşitlik ve özgürlük iki eşit

durum şeklinde biri birini aşmayacak ele alınır. Özgürlük ve eşitlik gerçek değil aslında ideal

bir durumdur. Bunlar mertebelere yükselmekle gerçekliğe kavuşur. Ancak en son aşama olan

bütün erdemler adalette toplanır. Adaleti, adil olanı sağlayacak olan ise siyasettir. Adil olan

insanda gerçekleşir.

Eserde yine benzer sorulardan bir soru gelir. O da şudur:

Bugünün toplumu ahlakı kurup adaleti uygulayabilir mi? Bu sorunun cevabı ise bu

günün toplumu reform ile düzeltilemez. Eğitim düzene girmedikçe insani ahlak kurulabilir.

Bu yüzden düzenin değişmesi gerektiğine inanılan bir durum yatar.

Hakikat ne madde ne de ruhtadır. Birlik, gerçeklik ikisindedir. Ruhu yüceltecek olan

da yine insanın kendi çabası özgürlüğü ile ulaştığı insani vatanseverlik sonucu olacaktır.

Buraya kadar tüm bahsettiklerimiz içinde bir sonuç çıkarmak şu sonuçlar çıkmaktadır:

İnsan baştaki bilinçsiz halinden özgür bir varlık olarak kendi çabası ile kazandığı

özgürlüğü ile kurtulmuştur. Daha sonra ise yine kendi gelişimini ile kazanmış olduğu bir tutku

sahibi bir varlık konumunu almıştır. Bu varlık onun en son hali mertebesinin son şekli olan

insani vatanseverliktir. İnsanlar bu hale hep olumlu bir düzlükte daima iyilikle kazanmazlar,

aksine insanlar yaşadıkları zorlukları yenerek kötülüklerini aşarak insani vatanseverliğe ulaşır.

Halkın bireylikten çıkıp kendi vatanını sadece savunarak burada kısıtlı kalması onun sadece

ırkçı bir kimlik kazanmasına yol açacaktır. Ancak tüm insanlığı içine alan bir insanlık ideali

içinde kazanmış olduğu mertebe ile insan ruhi ilerlemesini en iyi kazandığını da göstermiş

olur. Aşk ahlakı da bu son aşamanın oluşmasını sağlayan tutku ve sevginin ürünüdür. Ahlaklı

bir birey kendilikten çıkarak tüm insanlığa bir sonsuzluk, sonsuz sevgi verebilecek duruma

gelir. Bunu oluşturan her şey yani insani asıl insan yapan insanlık yapan her şey aşk ahlakında

mevcut olan bir durum olmuştur. Aşk ahlakında sosyoloji ve psikoloji, sosyalizm ve

154

liberalizm, aydın ve halk, iyilik ve kötülük gibi düşünce zıtlıklarından pek çok şekilde

bahsedilmesi bile zıtlıklardan nasıl birliğe varılabileceğini asıl olanın ulaşılmak istenen

sonsuz idealler insani ölçütler olduğu gözükmüştür. İnsani vatanseverlik insanlık idealinin

bitmeyen ancak ideal şekilde varılmak istenen hedefi olmuştur.

Selgin ADANIR

155

İNSAN MEDDÜCEZRİ-YARIM ADAM

Yarım Adam roman tarzında yazılmış bir eserdir. Bu romanın özetine geçmeden önce bazı

bilgileri vermek kitapta yer alan detayları görmemizi kolaylaştıracaktır. Hilmi Ziya’nın

kaleme aldığı bu eser, 1941-42 yıllarında yazılmıştır. Yarım Adam, İnsan Meddücezri serisi

içinde yer alır. Serinin kitapları şöyledir:

1) Bağ Bozumu

2) Yarım Adam

3) Posta Yolu

4) Kurtlar ve Kuzular

5) Halil Pertev

6) Göç

7) Deli Dumrul

8) Yeni Komedya

Yarım Adam Mütareke’nin hemen başını, ilk altı ayını ve Kuvayi Milliye’nin durumunu ele

alır. Kitapta genel olarak karşıtlıkların ortaya çıkardığı durum anlatılmaktadır. Zor günlerden

geçen Osmanlı Devleti içerisinde hürriyet ve gelenek çatışması yaşanmaktadır. Bu eseri Hilmi

Ziya’nın eleştirilerini taşır. Eserinin adı olan “yarım adam” ifadesi anlaşılacağı gibi bir

metefordur. “yarım adam” ile anlatılmak istenilen şey şudur: Hilmi Ziya ilim ve fen için

Avrupa’ya giden kişilerin asıl amaçlarından saptığını söyler. Bir zaman sonra hepsinin kendi

çıkarları uğruna bir şekilde milleti yağma ettiğini söyler. Kitabında bunları dile getiren kişi

baş kahraman olan Mehmet Demir’dir. Mehmet Demir’in bunları söylemesi o dönem için

erken görülür. Yani toplum bunları duymaya henüz hazır değildir. Bu nedenle Mehmet

Demir’i tanıyanlar ve arkadaşları onu ya susturmaya çalışmış ya da unutmuşlardır. Etrafında

şüphe uyandıran Demir’i kimileri tecrübesiz ve hayalperest olarak niteliyordu. Bu gibi

nedenlerle Mehmet Demir teşebbüslerini gerçekleştiremiyor ve yarım olarak kalıyordu. Yarım

Adam, gerçekliğine herkesin çok daha sonra inanabildiği Kurtuluş Savaşı’nın hiçbir umut

aydınlığı yokken ve halk liderini bulamamış dağınıklık içinde bütün yenilgileri

kabullenmişken mütarekenin en karanlık altı ayını vatan arayışları bile henüz el yordamıyla

bulunmaya çalışılıyorken, ileri Türk aydınlarının yalnızlığını, mutsuzluğunu, inançla

inançsızlık arasındaki denge hazırlıklarını başarıyla anlatmıştır.

156

Hilmi Ziya’nın Yarım Adam adlı romanını teknik olarak ele alırsak, üslubunun akıcı

olduğunu söyleyebiliriz. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları’nın 2012 basımında kitabın

arkasına sözlük konmuş olsa da okuma sırasında okuyucuya zorluk çıkarmamaktadır. Diğer

bir nokta ise, kitapta betimlemelere oldukça fazla yer verilmiştir fakat bu durum konunun

akışında bir aksaklığa yol açmamaktadır. Romanda diyaloglar çok fazla bulunmamaktadır.

Anlatılan çoğu zaman anlatıcı tarafından anlatılıyor ya da baş kahramanın gözlemleri

aktarılıyor. Anlatımlarda yöresel ağızlara rastlanmaktadır.

Romanın baş kahramanı Mehmet Demir’dir. Yan kişileri ise Ali Sabir(morfinci),

Cemalettin Şakir( gerçek aydın tipi), halk adamı katip Niyazi, Bekir Bey, Fahrünnisa, Zeki,

Nurinnisa, Hacı Toran, Şevki, Kızılçeşme işçileri, Yusuf, Rıza Bey, Sabire Hanım, Selahattin

Bey, Seğit Ağa.

Romanın özetini yaparken, romanda geçen her olay ayrıntılı bir şekilde verilmeyecektir.

Önemli noktalara değinilecek ve dersimizin içeriği esas alınarak bağlantılar kurulmaya

çalışılacaktır. Bu bağlamda eserin içeriği şöyledir: 1919 sonbaharında işgal İstanbul’undan

Mudanya’ya giden Nilüfer vapurunda başlar. Mütareke İstanbul’unu betimler. Baş kahraman

olan Mehmet Demir yabancı memleketten yeni dönmüştür. Bursa’ya birtakım miras işleri için

gidiyordur. Demir vapurdaki diğer insanlara yadırgayarak bakar. Aşık olacağı Nurinnisa ile de

bu vapurda karşılaşır. Yolculuk sırasında ayrıca, bir cennet ve zafer dünyası gibi tasavvur

ettiği istikbali düşünür. Dumanlar içindeki bu istikbalden korkuyordur. Fakat bu korku bile

ona neşe verir. İstikbalin içinde kendini daima daha kuvvetli, tehlikelere karşı metin, en fena

ihtimaller önünde başı yukarıda görüyordu.

Mehmet Demir’in rengi daima sarıdır. Elmacık kemikleri çıkık, gözleri derin ve hülyalı.

Zengin bir aileden gelir. Bursa’ya gelip oteline yerleştikten sonra etfarı gözlemlemeye çıkar.

Memleketini ve insanları tanıma, gözlemleme ve bilme isteği içindedir. Bu arzusu kitabın 23.

sayfasında şöyle anlatılır: mademki burada onu kimse tanımıyordu ve tanıyamazdı; memleketi

görmek için bundan iyi fırsat olur mu? Vakıa ona yabancı diye vahşi gözle baktıkları belliydi.

Fakat ne çıkar! Yavaş yavaş o da alışacaktı. Bu fırsat bir daha ele geçer mi? Yıllardan beri

Garp şehirlerinde rüyasını gördüğü ve dönüşünde onu bekleyen bir yığın tatsız, yorucu işler

içinde bile unutulmak bilmeyen bu memlekete sokulmak, vatanı tanımak, yeni fikirlerle onu

fethetmek hayali ilk defa yüzüne gülen bu fırsatta canlanmaya başlamamış mıydı?

157

Mehmet Demir bir kahveye girer ve etrafı gözlemlemeye başlar. Kahveden sonra evine

gider. Ertesi gün çarşıda çocukluktan tanıdığı Ali Sabir ile karşılaşır. Ali Sabir küçükken

kimyager olmak istemiştir fakat babası tarafından engellenmiştir. Ali Sabir bu nedenle içine

kapanmıştır. Kimyaya yakın olduğu için bir müddet eczacıda çalışmış fakat işten çıkarılmıştır.

Bu sıralarda morfin kullanmaya başlar. Gözleri çukur, rengi sarı, yorgun ve bitkin bir

haldedir. Ali Sabir’in kaldığı hana giderler ve orada Mahmet Demir, Cemal ile tanışır. O

zamanlar Mehmet Demir otelde kalmaktadır. Han odalarının duruma ise perişandır. Mehmet

Demir, Cemal’e ile ortaklaşa bir ev kiralamayı ve Ali Sabir’i de yanlarında götürmeyi teklif

eder.

Cemal ile Mehmet Demir bir akşamüstü gezintiye çıkarlar. Mehmet Demir memleketi,

insanları ve Türk aile yapısını görme arzusundan söz eder. Cemal onu bir eve götürür. Bu ev

Bekir Bey’in evidir. Eve girdikleri zaman Mehmet Demir şaşırır, çünkü vapurda karşılaştığı

ve aşık olduğu kız Bekir Bey’in kızıdır. Fakat oldukça utangaç ve sıkılgan olan Mehmet

Demir bu hislerini kendine bile itiraf edemez. Bekir Bey eskiden gazete matbaası açmıştır

fakat birçok kez batırmıştır. Servetini bu yolda kaybetmiştir. İleride Mehmet Demir ile

beraber bir gazete açacaklardır. Bu evin bir diğer önemi ise ev ahalisi üzerinden verilmek

istenen mesajlardır. Fahrünnisa ve Nurinnisa, Bekir Bey’in kızları vve Zeki Bey de

Fahrünnisa’nın eşidir. Akşam yemeği sırasında memleket meselelerinden konuşurken

Fahrünnisa Mehmet Demir’e Almanya’daki kadınların nasıl giyindiklerini sorar. Mehmet

Demir görünüşleri anlatmayı lüzum görmediğini söyler.ama sade ve kendi için giyindiğini,

elbise dertlerinin olmadığını söyler. Bunun üzerine Fahrünnisa Alman kadınlarının

süslenmeyi bilmediklerini söyleyerek dalga geçer. Mehmet Demir ise onların iyi

yaşayabilmek için bu işleri en az üzücü hale getirdiklerini söyler. Fahrünnisa’nın kocası Zeki

Bey de Fahrünnisa gidi düşünür.

Burada üzerinde durulması gereken şey Fahrünnisa, Nurünnisa ve Mehmet Demir’dir.

Mehmet Demir’in aydın profilini çizdiğini zaten biliyoruz. Nurinnisa’dan söz etmek

gerekirse; sade giyinen, okumayı seven, dil öğrenmek isteyen biridir. Modern diyebileceğimiz

kadın tipini ve belki de olması gereken kadın tipini sunar bize. Fahrünnisa ise her zaman

gösterişli giyinmeyi seven, makyaja ve güzelliğe önem veren, hayatı yaşamayı para

harcamakla bir tutan, dil öğrenmek ve okumak gibi işleri faydasız gören bir tiptir. Bu tiple

Hilmi Ziya Ülken, muhakkak bir şeye dikkat çekmek istemektedir. Aslında o devirlerde

158

Osmanlı Devleti’nin düştüğü yanılgı eleştirilmiş olabilir. Çünkü olması gerekan kadın tipi

Nurinnisa iken yanlış anlaşılmalar sonucu benimsenen tip Fahrünnisa olmuştur.

Mehmet Demir ve Cemal arasında geçen bir konuşmada Cemal şunları söyler: “iyi adam

rüya gören adamdır. Başınızı taştan taşa çarpacaksınız. Fakat bir daha o sıcak, temiz rüyayı

görmeye fırsat bulamayacaksınız. Çocuk olmaktan utanmayın! Sizde benim sevdiğim, çocuk

kalan tarafınızdır. İçinizdeki ateşi söndürmeden, insanları tanıyabiliyor musunuz? İşte o

zaman size “tam adam” diye bakacağım! Bu sözler Mehmet Demir’in kendisini, memleketi

görmediğini, hayata hep mektep duvarları arasından baktığı gibi eleştirileri için söylenmiştir.

Yemeğin devamında siyaset ve iktisadın memleket için gerekli olduğu konusu üzerinde

durulmuştur. Bekir Bey eskiden Adam Smith, Montesquieu’nun okutulduğundan,

şimdilerdeyse buna ehemmiyet verilmediğinden söz eder. Bu yemekten sonra Bekir Bey ile

ahbaplıkları devam eder ve bir süe sonra Kurdoğlu lakaplı Bekir Bey Mehmet Demir’e

birlikte gazete açmayı teklif eder. Demir kısa bir düre düşündükten sonra bu teklifi kabul

eder. Gazete basıldıktan sonra bakkallar ile anlaşmak yerine dağıtımlarını maddi nedenler

yüzünden kendileri yaparlar. Bu sırada adı kumarbaza, alkoliğe çıkmış olan Bekir Bey’in yine

kimi tuza düşürdüğü sorgulanmaya başlar. Ama işin aslı Bekir Bey kötü biri değildir.

Bekir Bey ile Mehmet Demir’in birlikte çıkardıkları gazetenin içeriği şöyledir: “ bu

memlekette toprak meselesi, içtimai davalarımızn başında gelen en esaslı mesele sayılmalıdır.

Haklı muteşebbis, faal kılacak bir tarzda toprağa bağlamadıkça; iktisat işlerinin köyden ve

köylünün hayat şeklinden doğduğunu her şeyden evvel göz önünde bulundurmadıkça,

rençperi tarlasına, zanaatkarı tezgahına muhabbetle raptrdecek âmiller üzerinde düşünmedikçe

köyden şehre doğru akan tehlikeli nehri durdurmaya ve içtimai buhranumızın derdine deva

bulmaya imkan yoktur. İşte bu yüzden, bizde müstakil bir ahlak davası, bir din veya iktisat

davası daima neticesiz kalmıştır ve kalmaya mahkumdur. Zira ahlakımızı tanzim etmek,

itikatlarımıza şekil vermek, vatana iktisadi refah kazandırmak gibi endişeler her zaman bir

noktada birleşir: hakiki insan, bir kül halinde insan yetiştirmek!”

Gazetede yazılan bu sözleri okuyan insanlar bu sözlerin baştan aşağı hezeyan olduğunu

söylemiş ve alaya almışlardır. Hatta bu sözlere rakip olarak o an uydurulan sözler olmuştur.

Mesela halktan biri bu sözlerle alay etmiş ve ona rakip olarak şunları söylemiştir: “ toprak,

Tanrı’nın emanetidir! Minnet ve cefa yaşıyla onu sulamak gerek! Bağrındaki zehri ekmeğine

159

katmadan, insan olamazsın. Allah’a varmak için önce türap olmalısın. Yolun bunca uzun,

günahın bunca ağırken ilk menzilin elbette odur. Onun kahrını çek, ta ki başın göklere değsin!

Ne büyüktür Hakk’ın sana lütfu. Bir gün gelip acıların dinecek! Topraktan geldin, gene ona

döneceksin!” Bunu söyleyen kişi azametle alkış beklemiş fakat kimse dikkate bile almamıştır.

Yunan işgaliyle birlikte bundan sonra halk kayıtsız ve bezgin, aydınlar kendi iç

bunalımlarında ve ülke yorgun olacaktır. Bu sırada Mehmet Demir ve Bekir Bey gazete

faaliyetlerini sürdürürler. Hacı Toran’ın oğlu Şevki, Mehmet Bekir’in de aşık olduğu

Nurinnisa’ya aşık olmuş ve bunu herkesin içinde, Mehmet Demir’den önce söylemiştir. Bu

sırada konuyla ilgili Cemal ve Şevki arasında küçük bir münakaşa olmuştur. Mehmet Demir

ve Cemal’in Şevki ile arası açılmıştır. Şevki’nin babası Hacı Toran Mehmet Demir ve Bekir

Bey’e gazete için para yardımı yapmıştır ve Şevki, Mehmet Demir’den özür dileyerek

barışmak istemiştir. Hacı Toran, Kamil Bey ve Zeki Bey, Nurinnisa ile Demir’i ayırmak için

planlar yapıyorlardı. Yunan işgali sırasında Yunanlılar birçok kişiyi tevkif etmiştir. Kuvayı

Milliye çarpışmaya başlamıştır. Ortalıkta yakında gazetelerin kapatılması ihtimali üzerine

söylentiler başlamıştır.

Bir akşam matbaa semtinde yangın çıkar. Karanlığın içinde kızıl bir dil gibi kıvrılan alev,

kav halini almış eski binaları yalayıp yutar. Tulumbacılar boş sokaklarda yangını söndürmeye

çalışırlar. Orta evler alev almaz ama matbaa yanar. Mehmet Demir nihayetsiz hareket ihtiyacı

ve hareket imkansızlığı içindedir. Öfkesinden kendini inkara gider ve fikirden ötesinin

hezeyan olduğunu söyler. Kitlenin imkan yok fikri anlamadığını düşünür.

Mehmet Demir’in katibi olan Niyazi Ali Sabir’i öldürür. Niyazi kaçar. Yunan polisi

Mehmet Demir’in bir casus olduğunu düşünür. Ertesi sabah bir Yunan polisi Demir’i tevkife

gelir. Fakat konu başkadır. Matbaada çıkan yangındır konu. Demir’e birinden şüphelip

şüphelenmediğini sorarlar ve bir çocuk gösterirler. Mehmet Demir’in bir iki kez gördüğü bir

çocuğu gösterirler ve Demir çocuğu tanır. Polise bu çocuktan şüphelenmediğini söyler.

Ardından bir isyanı teşfik ile suçlanır. Gazetede yazdığı yazılar buna delil olarak gösterilir.

Demir İğnecioğlu Medresesi’ne götürüldü. Bunu duyan kardeşi Ali Hurrem kefaletle

İstanbul’a sevkini istedi. Çıkışta Kurdoğlu ailesiyle vedalaşamadığı için üzgündür. Nur

kendisini ailesine karşı feda edebilecek kadar sever Demir’i fakat Nur hariç herkes Demir’r

cephe almıştır.

160

İstanbul’a geldiğinde Nur’dan bir mektup alır. Nur, bu ani gidişten dolayı büyük üzüntü

içinde olduğunu yazar. Aradan zaman geçerken İstanbul’da gündelik işlerle uğraşan Demir,

ikinci bir mektup alır. Bu mektup Niyazi’dendir. Niyazi mektubunda pişmanlığını dile

getiriyor, bu mektupla onu kim bilir nerelere sürükleyeceği konusundaki endişelerini

paylaşıyor ve Nur’un iki gün önce Şevki ile evlendiğini bildiriyordu. Bu sürede Demir, yalnız

Nur’u düşünüyordu. Büsbütün unutmaya karar verdiği zaman bile zihni onunla doluydu.

Kendi kendisiyle kaldığı vakitler bunu bir türlü kendisine bile itiraf edemiyordu. Sanki bu

fikirler üzerinde durursa kuvvetini büsbütün kaybedeceğini hissediyordu.

İstanbul sokaklarında büyük bir telaş vardı. Saatte bir, gazete ilaveleri çıkıyordu. Yunan

ordusunun Haymana’ya yeniden taarruz havadisi sinirleri büsbütün germişti. Fuhşa düşenler,

dilenenler, giderek artan intihar olayları ve cinayetler hayatı cehenneme çevirmişti.

Bir gün mektuplar arasında Bursa’dan gelen eski bir zarf bulur. Bu, Nur’un evlendikten

sonra yazdığı ilk mektuptur. Birkaç satırla kocasından ayrılmak üzere olduğunu, babasına

döndüğünü, mahkemeye başvurduğunu yazar. Mehmet Demir o gün kimseyle konuşmadan

Bursa’ya döner. Yunanlıların tevkifi ihtimaline rağmen doğruca Bekir Beylerin evlerine gider.

Altı ay önce bıraktığı gibi, evi sessiz sedasız bulur. Her şey gene eski halindedir. Asma dalları

yeşermiş ve bahçenin etrafını çiğ renkli çiçekler kaplamıştır. Bekir Bey, eskisine göre daha

sakin ve ihtiyar görünür Mehmet Demir’e. Göze çarpan Zeki Bey’deki değişimdir. Kılığını,

intizamını kaybetmiş, yüksek bakışı yerine bariz bir düşkkünlük gelmiştir. Demir Nur’u

bekliyordu ama bir türlü soramıyordu. Cesaretini toplayıp Bekir Bey’e Nur’un ne zaman

geleceğini sordu. Bekir Bey kocasıyla barıştığını artık gelmediğini söyledi. Demir boşluğa

uzun zaman baktıktan sonra Fahriye’yi sordu. Bekir Bey cehennemde olduğunu, kocasını

bırakıp kaçtığını söyledi. Bekir Bey birgün Nur’ gitmeyi teklif eder ve Mehmet Demir kabul

eder. Nur’un ışığı sönmüştür. Mutsuzdur. Paraya büyük önem veren Şevki ile sevdikleri için

yapabilecekleri yarışmaya başlarlar. Servetinin çoğu babasından gelen Şevki her şeyini

vermeye kalkınca babasıyla munakaşa eder. Demir ortamdan ayrılır. Ertesi gün Anadolu

yaylalarına gider.

Yarım Adam adlı eserde güçlü betimleme üslubu başarıyla kullanılmıştır. Mütarekenin

bunalımlı durumunu ustaca betimlemiş ve o ruhu okuyucuya verebilmiştir. Ayrıca psikolojik

tahlillere sıkça yer verilmiştir. Baş kahraman olan Mehmet Demir’in iç bunalımları

okuyucuyu etkilemektedir. Mehmet Demir halka özeleştiri yapan ve halkı gözlemleyen bir

161

entellektüeldir. Kitabın son kısmında Şevki ile (görünürde) Nur için girdiği yarışın bir metefor

olduğu düşüncesindeyim. Bununla halkı mütareke için coşkulandırmaya çalışıyor gibi

görünüyor. Bu eser o zamanın ruhunu anlamak isteyen okuyucular için ipucu niteliğinde hoş

bir kitap.

Sevtap GÖNENÇ

162

MİLLET ve TARİH ŞUURU

Mefhum Buhranı: Mefhum buhranı yani kavram buhranı olarak adlandırılan buhranda,

sorun mefhumda değil, bu mefhumları kullanmayı bilmeyenlerdedir. Duyulmamış ya da nasıl

doğdukları tam olarak bilinmeyen kelimelerin yanlış şekilde kullanılması, insanlar arası

birtakım sorunlara neden olur. Örneğin Ortaçağ’da cemiyetler arasında bu tarz duyulmamış

soyut kavramların aktarılması nedeniyle mezhep kavgaları ortaya çıkmıştır. Bunun yanı sıra

hiçbir cemiyet, mefhumların buhrana sebep olduğu gerekçesiyle bunlara kapısını

kapatamayacağı gibi, hiçbir millet tüm mefhumları ben yarattım iddiasında da bulunamaz.

Mücerret mefhumlar (soyut kavramlar) konusunda karşılaşılan bu zor durumlar, onları

kullanmasını bilmeyenler ya da bilerek tahrif edenler tarafından bu mefhumlar tehlikeli

silahlar haline dönüşebilir.82

Kültür Birliği: Kültür Almanlarda medeniyet anlamına gelirken, bizde bir milletin,

medeniyet şartlarına göre yaratmış olduğu dil, ilim, felsefe, sanat, örf ve adetlerin toplamı

anlamına gelir. Çiftçilikte kullanılan kültür kavramı, ekilmemiş bir tarlayı ekip biçmek,

hazırlamak anlamına gelirken, mecazi anlamda da bir milletin şuurunu ya da yaratıcı güçlerini

geliştirmek, hazırlamak olarak kullanılır. Milli kültürler eserlerini yaratırken, folklora, örf ve

adetlere dayanarak, bunları malzeme olarak kullanırlar. Nasıl ki bir mimar binayı kurarken,

kurduğu yerin taşından faydalanmak zorundaysa, aynı şekilde bir kanuncu da bulunduğu

toprağın folklorundan, âdetinden, örfünden faydalanmak zorundadır. Ancak bu, mimarın

bütün dünyanın ilmini ve tekniğini yok sayıp, kimseye benzemeyeceği şeklinde

anlaşılmamalıdır. Çünkü bir milletin dünyayı anlaması için, milli medeniyetin tüm örneklerini

anlaması gereklidir.83

Şark ve Garp: Garp ve Şark kavramları coğrafi bir kavramı ifade etmekte ve Şark

kavramı Asya kıtasına karşılık gelecek şekilde kullanılmaktadır. Ancak Asya’daki tüm

medeniyetlerin aynı karakteri taşıdığını iddia edemeyiz. Bu nedenle Şark medeniyeti ya da

Garp medeniyeti olarak tek bir tip belirlenemez. Ayrıca Şark ve Garp’ı uzlaştırmak ya da

birini seçmek de söz konusu değildir. Örneğin, ilim ve teknikte Garp’ı benimseyip sanatta da

Şarklı olmak ya da ahlak, siyaset gibi alanlarda Şarklılığı bahane olarak görmek kadar yanlış

bir düşünce olamaz. Garp medeniyetinin en önemli özelliği bütün tesirleri toplayıp, birleştiren

rasyonel ve açık medeniyet olmasıdır. Şahsiyet ve demokrasi de bu medeniyette doğmuştur.

82 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,İkinci Basım,2013,s.3-7 83 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.9-12

163

Dolayısıyla bugün en çok ihtiyaç duyulan hür şahsiyet, seçim, belediyecilik terbiyesi bu

medeniyet yoluna katılarak elde edilebilir.84

Şahsiyet: Şahsiyetin iki önemli vasfı vardır: Biri onu diğer insanlardan ayrı kılan vasfı,

diğeri de onu insanlığa bağlı kılan vasfıdır. İlkinde şahsiyetin cemiyetten ayrılması söz

konusu iken, ikincisinde cemiyete bağlı olması söz konusudur. Şahsiyet ne fertle, ne de ferdin

yarattığı manevi bir şeyle ifade edilemez. Çünkü şahsiyet kendi manevi muhitini, kıymetini

kendisi yaratır. Ayrıca cemiyetten ferde gitmek doğru olmadığı gibi fertten cemiyete gitmek

de doğru değildir. Fert-cemiyet ilişkisi bağlamında cemiyet meselesi aracılığıyla her iki kutba

gitmek daha doğru olacaktır.85

Tanzimat’a Karşı: Türk aydınlarına düşen görevler arasında Garp ilminin inceliklerini

anlamak, memleketi tanımak ve kendi kendini tenkit etmek yer alır. Tanzimat, Garp’ı hep boş

bir şekil olarak görmüştür. Hürriyet ve eşitlik fikirlerinin de dayanması gereken sosyal

gerçeklik kurulamadığı gibi sosyal güven de yıkılmış, iktisadi sınıf ortaya çıkamamıştı. Bu

sebeple Garp’ten gelen her şey boşta kalmıştır. Tanzimat’tan sonra ise Garp düşüncesi

memeleketimize teknik ihtiyaçları karşılamak için girmiştir. Dolayısıyla inkılâp gibi görünen

bu hareket, aslında bir karmaşadan ibaretti. Namık Kemal’in hamlesi her ne kadar büyük olsa

da, o da Şark-Garp düalizminden kurtulamamıştır. Garp medeniyeti Rönesans’tan itibaren

dünya medeniyeti olmuştur. Ancak bugün artık Garp’ı boş şekil olarak almıyoruz. Türk olarak

görevimiz kendimizi bulmak ve bunun için de dünyaya bakışımızı genişletmektir.86

Memleketi Tanımak: Gözümüzü kendimize çevirmek gerekir. Kendimize bakmanın

birinci yolu, bakışımızı ileri dünyaya çevirebilmektir. Yani hem fikir ve sanat bakımından

Rönesanssımızı yapabilmek, hem de Garp’ı iyice tanımaktır. Memleketi tanımak için iki yol

vardır: Bunlardan birincisi istatistik, ikincisi ise monografik ankettir. Büyük rakamları

toplama işi olan istatistik tek başına bir anlam ifade etmez. Bu nedenle bunu toplumsal

monografilerle yorumlamak gerekir. Örneğin Mehmet Ali Şevki’nin Kurna Köyü’nde yaptığı

monografik anket önemli çalışmalardandır. Kısacası, memleketin içtimai teşekkülünü tanımak

için bölge monografilerini ve bunlar arasındaki münasebetleri bütün memleket monografisine

kadar yükseltmek gerekir.87

84 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.13-18 85 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.19-22 86 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.23-32 87 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.33-39

164

Tanzimat ve Hümanizma: Manevi kültüre çeşitli manalar verilmektedir ki, bunlardan

birincisi tarihi kültürle bağlantılı iken, ikincisi şimdiye ait kültürle bağlantılıdır. Ancak

birincisi insanı geçmişe tapmaya kadar götürebilir, ikincisi de medeni oluşu sabitliğe indirger.

Bu nedenle kültürün en önemli şartı insanı anlayan ve izah eden duruma getirmektedir.

Tanzimat’ın ikilik buhranını aşmak için gerekli olan hümanizma ve eski dünyamızı tanımaktır

ki tüm bunlar geniş manada Türkiye’nin kültür davasıdır.88

Hümanist kültür yoluna girebilmek için bazı gerekli hususlar şunlardır:89

“a. Latin-Yunan mihverine doğru ne derecede girebileceğimizi tayin

etmeliyiz.(Terimler, kitaplar, öğretim, klasiklerin tercümesi vb.)

b. Gözümüzü modern dünya zaviyesinden ayarlayarak mazimizi, İslam din ve

medeniyetini o bakışla tetkike girmeliyiz.

c. Tanzimat’tan sonraki mütefekkirlerimizi bu bakımdan tahlil ve tenkit etmeliyiz.

d. Akli kültürde “ilim-tarih” temellerini birleştirmeli, tarihi tamamen objektif ölçüden

görmeli, insanın tabiat üzerindeki zaferinin biricik vasıtası olmak üzere bilgi imanını ve

determinizm şuurunu tesis etmeliyiz.”90

Japonya ve Çin: İçtimai Teşekkül Problemi: Gerek Çin gerek Japonya her ikisi de

toplumsal evrim geçirmiş cemiyetlerdir. Ancak Çin istilacı çobanların hâkimiyetine bağlı

iken, Japonya arazi sahibi reislere bağlı bir memlekettir. Ayrıca Japonya son asra kadar,

kapalı bir kutu gibi, her tür etkiden uzak kalmıştır. 1868’de Meiji inkılâbıyla bu kapalı

kutunun dışına çıkıp, değişikliklere uğramıştır.91

VATAN ve DEMOKRASİ

Milli Eğitim: Milli eğitim denince iki fikir akla gelir: Birincisi ferdin iç evrimini

ortaya koymak, ikincisi manevi varlığımızı ortaya koymaktır. Millet kavramından da içtimai

bütün anlaşılmaktadır. Ancak millet her zaman var olan bir içtimai bütünlüğü ifade etmez.

İçtimai manadaki eğitim, ferdi hem cemiyete göre yetiştirme hem de kendi ülküsüne

yaklaştırma çabasıdır. Milli eğitim bir vatandaş eğitimi olmakla birlikte, bu eğitimi almak

88 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.41-43 89 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.45 90 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.45 91 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.47-48

165

hem mensup olunan milletin eğitimini almak, hem de milletlerarası eğitimi almak manasına

gelmektedir. Milli eğitim, Avrupalılaşmak demektir ve Avrupalılaşmak ile millileşmek aynı

şeyi ifade eder.92

Hürriyet: Vatandaşın en önemli unsuru hürriyettir. Hürriyetin bulunmadığı ya da

duyulmadığı yerde vatandaş da bulunamaz. Siyasi ve metafizik manada eski medeniyet için

bilinmeyen bir fikir olan hürriyet fikri Rönesans’ta başlamıştır. Rönesans’ta ideal insan hür

insana karşılık geliyordu. Ancak hiçbir yerde mutlak hürriyetten söz edilemez. Mutlak

hürriyet sadece bir görünüşten ibarettir. Hürriyeti kazanabilmek için insanın her şeyden önce

vazife ve vicdan duygularının gelişmiş olması gerekir ki, zaten hürriyet vazife ve vicdan

ilkeleriyle aydınlanır.93

Vazife: Hürriyet demokrasinin fertçi yanına işaret ederken, vazife ise demokrasinin

cemiyetçi yanına işaret eder. Vazife, toplumsal zorunlulukları kabul eden ferdin bilinçli olarak

boyun eğmesidir. Vazifenin kökü sübjektivizme dayanır. Vazife prensibini kapsamlı şekilde

ileri süren Kant’tır. Geniş anlamda vazife, cemiyetin hedef edindiği birtakım değerlere karşı

bizim vicdanımızda duyduğumuz şuurlu bir bağlanışı ifade eder. Ayrıca bu vazife duygusuna

sahip olan insan, bunu yapmak zorunda olduğu için değil, sevdiği ve güzel bulduğu için

yapar.94

Hürlük ve Mesullük: Demokrat cemiyette vatandaş hür olmalı ve kanunlar karşısında

da mesul (sorumlu) sayılmalıdır. Demokrat cemiyette liberaller, vatandaşın mesul olmasını

hürlüğünden çıkarmaya çalışırken, cemiyetçiler ise hürlüğü mesullükten çıkarmaya çalışırlar.

Yani eğer vatandaş hürse bu, vazife ve sorumluluklarının sonucudur. İnsan hür ve mesul

olduğu için, ona kişi (şahıs) adı verilir. Dolayısıyla hürlük ve mesullük kişilikte

birleşmektedir ve kişilik terbiyesi kazanılmadığı sürece birtakım ideolojiler de havada

kalacaktır.95

Hürriyete Giden Yollar: Hürriyet, tabiat ve cemiyet kanunlarına aykırı olmamak

amacıyla insanın vicdanından, içinden gelen bir sevkle hareket etmesidir ki, bu sevk şuurla

birlikte olmalıdır. Ancak hürriyeti, tabiat ve cemiyete uygun olan her fiil olarak görmek yanlış

olur. Çünkü bu fiil korkudan kaynaklanabilir ki bu durumda bu fiil dış tesirlere bağlı olup,

hürriyetle alakalı olmaz. Ayrıca hürriyet insanlığın en son ülküsü olup, bunun yerine başka

92 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.57-67 93 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.70-72 94 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.73-74 95 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.77-82

166

ülkü koyulamaz. Gerçek hürriyete giden üç tür yol bulunmaktadır: Birinci yol; demagoji

yoludur. Yani hürriyeti kitlenin ayağına getirmektir ki bu yol, bir çocuğun eline tehlikeli bir

silah vermekten farksızdır. Çünkü demagoji uzak bir ülküyü dizimizin dibine getirip,

çabalama arzusunu öldürecektir. Bu nedenle bu yol, hataya düşmüştür. İkinci yol;

sosyalizmdir. Sosyalizme göre cemiyeti hürriyete götüren yol, işçilerin kurduğu terbiye

yoludur. Ancak işçiler affetmeyen, içlerinde sitem taşıyan gruptur. Dolayısıyla böyle bir sınıf

kinine sahip olanlar halkı terbiye etme esasına sadık kalamaz. Üçüncü yol ise faşizmdir.

Faşizme göre, fikir adamlarına teşkilat vererek, cemiyeti bu teşkilatın disipliniyle terbiye

etmektir. Ancak onları teşkilata bağlayıp baskı altında iyileştirmek doğru değildir. Ayrıca

ruhunda hürriyet ve sevgi ahlakı olmayan insanlar cemiyeti terbiye edemez. Bu nedenle

faşizm hakiki hürriyete ulaşmada diğer iki yol gibi uygun değildir ve hatalıdır. Hürriyete

ulaşmak için insanları ahlaki mertebelere ayırıp, her mertebede ahlak dayanışması kurarak,

kitleyi terbiye etmek gerekir.96

Demokratik Cemiyetlerde İleri ve Geri: Demokratik cemiyet şekli, zıttı olan monarşik

ve aristokratik cemiyet şekilleriyle mücadele sonucunda ortaya çıkmıştır. Modern manada

demokrasi, cemiyetin kendi kendini idare ederek, hürlük ve eşitliği kabul etmesi demektir.

Son zamanlarda demokrasiden şüphe ile bahsedenler, ya demokraside hürlüğü önemli

gördükleri için eşitsizliği savunmaya çalışıyorlar ya da eşitliği önemli gördükleri için hürlüğü

feda ediyorlar. Ancak modern cemiyette bu iki idealden biri tam olarak feda edilemez. Çünkü

hürlüğün terk edildiğinin söylenmesi, vatandaşların bir azınlık tarafından idare edileceğinin

söylenmesi demektir ki bu da oligarşiden başka bir şey olmaz. Aynı şekilde eşitlikten de

vazgeçilmesi, kuvvetlilerin idareyi ele alacağı yani oligarşik idarenin kurulacağı anlamına

gelir. Modern demokrasilerde toplumsal meselelere birinci derecede önem vermek ve toprak,

işçi meselelerini de halletmek zorunluluktur. Bu meseleye çare bulmaya çalışan toplumsal

görüşlere ve siyasi partilere ileri, bu meseleyi hiçe sayan toplumsal görüşler ve siyasi partilere

de geri demek uygun olur. Ayrıca demokratik bir cemiyette hürlük ve eşitlik fikirlerini aynı

anda gerçekleştirmek için, cemiyetin temsili bir parlamentoya dayanması yani siyasi partilere

dayanması gereklidir.97

Bir milletin içtimai görüşleri, o milletin hususi şartlarına göre şekil alır. Bu nedenle

her millet için ortak olan içtimai görüşten bahsedilemez. Aynı zamanda bir milletten, diğer

millete içtimai doktrin ya da parti programı aktarılamaz. Çünkü bir millette ileri demokratik

96 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.84-87 97 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.89-91

167

olan düşünce, diğer millette geri olabilir. Dolayısıyla içtimai görüş kurulacaksa, öncelikli

olarak milletin hususi ve milli şartları dikkate alınmalıdır.98

Doğu ve Batı: Doğu ve Batı tabirleri bir mecazdır. Çünkü bize göre Avrupa,

Avrupa’ya göre Amerika, Amerika’ya göre de Japonya garptır. Dolayısıyla Doğu ve Batı ile

kastedilen coğrafi mekândan çok, bir kavram, bir manadır. Garp, sürekli ilerleme

durumundaki bir medeniyettir. Garplılaşmak demek, belirsiz bir değişimi kabul etmek değil,

teknik ve değerler alanındaki ilerlemeyi, evrimi takip etmek demektir. Şark’ın düşüncesi

sistemsiz iken, Garp’ın düşüncesi tam tersine sistemlidir. Şark’ta mefhumlardan kurulan bina,

lüzumsuz taşlardan oluşurken, Garp’ta ise bu bina gerçeklik temeli üzerine kurulur.

Dolayısıyla Garp’ı Şark’tan ayıran sistemli bir düşüncedir ve bu sistem dışarıdan zorla

dayatılmış bir sistem değildir. Ayrıca Garp’ı Şark’tan ayıran en önemli özellik şahsiyettir. Bu

şahsiyet sayesinde, hürriyet şuurda doğan bir yapı haline gelir.99

İktisadi Devletçilik: İktisadi devletçilik, bizi hem Garp sermayesinin iktisadi

nüfuzundan kurtarmış, hem de tekniğin doğurduğu ihtiyaçlarla birlikte umumi seviyemizi

yükseltmiştir. Teknikle fikir birbirine bağlıdır. Yani her fikir, bir tekniğe karşılık gelir.

Örneğin sabanla çift süren bir adamın bilgi seviyesi, makine kullanan adamın bilgi

seviyesinden geridir. Dolayısıyla bir memlekette bir fikir getirmek isteniyorsa, bunun yolu

öncelikle bu fikrin tekniğini getirmektir. İktisadi devletçilik ile bizde milliyetçiliğin ve

Garpçılığın uyanması için temeller hazırlanmış oldu. 1924-1938 arasında, orta ve yüksek

eğitimde öğrenci sayısındaki büyük artış da bunun sonucudur. Her ne kadar Ziya Gökalp

1916’da milli endüstriyi korumaktan bahsetse de, bu önlemlerin geçici ve eksik olduğu

düşünülemiyordu. Çünkü endüstrileşmek için devletin işi ele alması gerekiyordu. İktisadi

devletçilik şahsi kararlara dayanmamalı, böyle bir teşebbüse girmek için memleketin içtimai

monografisi yapılmalı, hangi işten nasıl başlanacağı hakkında fikir edindikten sonra

müdahaleye girilmelidir.100

Halk ve Aydınlar: Halk ve aydınlar arasındaki uçurumun kalkması için aydınlar

yapmacıktan uzak durmalı ve halkın arasına karışmalıdırlar. Ancak aydınlar, köylüyle

aralarında bulunan dünya görüşü farklılığını düşünmeden, köylüler gibi davranmaya kalkarsa,

bu riyakârlıktan başka bir şey olmaz. Ayrıca aydınlar köylüyle ilmi, soğuk şekilde

konuşmamalıdırlar. Aydınlar, Türk ülkesinin büyük çoğunluğunun köy olduğunu, Türk

98 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.91 99 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.97-100 100 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.102-103

168

şehrinin yeni kurulduğunu, hatta bazı şehirlerin içinde bile köyün bulunduğunu, kendilerinin

de köyden çıktıklarını düşünerek, halkın içine girerlerse, kendi mayalarını görürler ve sahte

rollerini bir kenara bırakırlar. Böylece aydınlar, halka karıştıkları zaman kendilerini de

keşfedeceklerdir. Bir diğer önemli nokta, aydınların köylüyü sevmesi yeterli değildir, asıl

köylünün aydınları sevmesi gereklidir.101

Aile Davamız: Bizim için mühim olan iki aile tipi vardır: Bunlardan birincisi çekirdek

aile, ikincisi de geniş ailedir. Birincisi Garp kapitalizminin inkişafıyla faaliyete geçmiş,

ikincisi ise kapalı ve büyük aile tipinin yıkılmasıyla ortaya çıkmıştır. İkincisinin kökleri

Zadruga’ya, Roma ailesine kadar dayanmaktadır. Çekirdek ailede, çocuğun yetişme tarzına

bakacak olursak, ergenlik yaşına gelmeden kendi kendini idare edebilir, hayatını kazanabilir.

Ancak geniş ailede çocuk, büyük aile içinde eriyerek, ergenlik yaşına kadar şahsiyetini

kazanamaz.102

Millet Tipleri : “...milletleri başka üç umumi tipte toplamak mümkün olur:

1-Tarihi merkezleşme milletleri,

2-Ekonomik parçalanma milletleri,

3-Siyasi parçalanma milletleri.

Böyle bir ayrılış birisinin siyasi olgunluk, ötekinin de ekonomik olgunluktan mahrum

olduğu manasında anlaşılmamalıdır. Böyle bir düşünce realite ile taban tabana zıt olur. Ancak

milli kuruluş sırasında tabii ekonomik olgunluğunu henüz kazanmadan siyasi birliğe geçmiş

ve ekonomik kalkınmasını ondan sonra yapmaya başlamış olan milletleri, ötekinden ayırmak

lazım gelir.”103

Milletlerin kuruluşu, monarşilerin oluşturduğu merkezleşme ve gelişmeden ileri

gelmektedir. Bazı yerlerde bu merkezleşme gecikmekte ya da feodal birleşmelerle aynı

zamanda olmaktadır. Ancak Garp tarihindeki milletler bu içtimai değişimi geçirdikten sonra

ortaya çıkmıştır. Oysa göçlerle, istilalarla kurulan milletlerin tarihi olmaz. Dolayısıyla bunlar

ötekilerden farklı şekilde kurulmuştur. Bunlarda milli organizasyon, şehirlerarasındaki

ilişkiler, tarihi merkezleşme milletlerine göre farklılık taşır. Birleşik Amerika Cumhuriyetleri,

sömürge milletleri bu gruba girer. Siyasi olgunluk milletleri ise doğrudan imparatorlukların

101 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.106 102 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.109-111 103 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.113

169

parçalanması yoluyla meydana gelmektedir. Türkiye, Irak, Suriye, Mısır, Hint

İmparatorluğu’ndan ayrılan parçalar bu gruba girer. Bu gibi milletlerde tarihi tekâmül,

burjuvazi sınıfını doğurmadığı için büyük endüstri hareketi başlayamamıştır. Ayrıca bu gibi

milletlerde ekonomik fonksiyonlar siyasi faaliyetin sonucu olduğu gibi, kendiliğinden

ekonomik bir gelişmeden ziyade, siyasi baskının ürünüdür. Dolayısıyla siyasi zorlama

sonucunda millet haline dönüşür ve sömürge durumuna geçer.104

TÜRKÇÜLÜĞÜN TEKÂMÜLÜ

İmparatorluğun İçtimai Evrimi: İmparatorluk, tarihin çeşitli devirlerinde feodal

istihsali yeterli olmayan mıntıkaların, büyük bir site etrafında toplanıp, bir bütün meydana

getirmeleriyle oluşur. Tarihimizi anlamak için imparatorlukların özüne inmek gerekir. Çünkü

imparatorluklar iktisadi, siyasi ve manevi bütünlerden oluşmaktadır. İmparatorluğun evrimi,

altı aşamadan geçer: İlk olarak, kabileden feodal yapıya geçişte, büyük sitelerin doğmasıyla

meydana gelen merkezleşme devridir. İkinci olarak, imparatorluğu kuran kavim ile

imparatorluğa katılan kavimlerin arasındaki ayrılığın başlaması sonucunda istila devri ortaya

çıkar. Üçüncü olarak, imparatorluğun çeşitli bölgelerini birbirine bağlayarak, manevi düzeni

sağlaması ve içtimai bütün meydana getirmesine dayanan kuruluş devridir. Dördüncüsü,

merkez ile kifayetsiz bölgeler arasındaki mücadelelere dayanan mücadele devridir. Beşincisi,

imparatorlukların kendi kendilerine yetmelerini, dışla temaslarını kesmelerini, birlik ve

sükûnlarını ifade eden statik devirdir. Son olarak altıncısı ise, göçebe kavimlerin istilası, daha

üstün yapıların baskısı, ücretli asker gibi yeni unsurların imparatorluğa nüfuzu sonucuna

dayanan dağılma devridir.105

Türkçülüğün Tekâmülü: Geciktiren Sebepler-Doğuşu-Büyüyüşü: İlim soyutlar

yardımıyla, somutları toplayıp, onları sınıf ve kanun şeklinde ifade etmektir. Soyut olmasaydı,

sayısızca somutlar anlaşılamazdı. Ancak insan zihni soyutu yerinde kullanamamış ve daha da

ileri gidip bu soyutların nasıl meydana geldiğini unutup, bunları gerçeğin yerine koymuştur.

Bir tarih şuuru olan milliyetçilik şuuru 19.asırda tarihi hesaba katmayan mücerret (soyut)

insanlık ruhuna tepki olarak başlamıştı. Bu asır milli tezatları görmeyen, sırf zihinci felsefenin

hâkim olduğu bir asırdı. Napolyon İmparatorluğu, mücerret zihniyeti başta kurtarıcı olarak,

ancak sonradan tehlikeli bir şekilde bütün Garp’a yaydı. Avrupa milletlerinde ise bu harekete

karşı tepkiler oluştu. Bu tepki tarihe, halka dönmek, mücerret kavramlardan kurtulmak

amacını taşıyan milliyet hareketi idi. Ancak Türkler bir yandan ıslahat yapıyorlar, bir yandan

104 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.114-116 105 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.119-121

170

da Garp’ı taklit ediyorlar, birliği sağlamaktan başka kurtuluş yolu görmüyorlardı. Bu nedenle

asıl milliyetçilik hareketleri Türkler arasında geç başlamıştır. Ayrıca Türk milleti milliyetten

bahsederse, imparatorluğun içindeki diğer unsurlar kolayca dağılacakmış gibi bir korku vardı.

Bu sebeple millet, milliyet, Türklük gibi kelimeleri kullanmaya cesaret edemiyorlardı. Bir

diğer husus, Genç Osmanlılar, hatta ilk Türkçüler aydınlanma filozoflarının etkisi altında

kaldılar. Örneğin, Namık Kemal Victor Hugo’nun Cromwell mukaddemesini taklit etmişti.

Dolayısıyla kendilerini romantik olarak sayan Genç Osmanlılar aslında bu mücerret ve zihinci

görüşün etkisi altında kalmışlardı.106

Tanzimat Devrinde Türkçülük: İlk Türkçülerden olan edebi Tanzimatçıları

Avrupacılık, Türkçülük görüşüne sevk etse de, siyasi alanda Türkçülükten uzak kaldılar.

Türkçülüğü önemli konuma getiren Vefik Paşa’dır. Namık Kemal ise Türkçülük hareketine

yabancı kalmıştır. Bazı mektuplarında sade yazmayı düşünmüş ancak bu düşünce fiile

çıkamamıştır. Türkçülüğe önderlik eden isimlerden birisi de Mustafa Celalettin Paşa’dır.

Touro-Arienne adlı eserinde Avrupalıları ve Türkleri kuşatan ırktan bahsederek, etimolojiden,

tarihten deliller getirmektedir. Böylece Avrupalıların egoizmine karşı ırk birliği fikrini öne

sürerek iki alem arasındaki düşmanlığı azaltmaya çalışmaktadır. 1860-1870 yılları arasında

Türkçülük eğilimleri azalmaya başlamıştır. Mahmut Nedim Paşa’nın zamanında Türkçülük

hemen hemen durmuştu. 1876-1880 yılları arasında Rumeli’de çıkan isyanlar nedeniyle

padişahın nüfuzu kırıldı ve tekrar Türkçülük hareketi canlandı. Tarih-i Âlem adlı eserinde

Türk tarihine geniş bir yer ayıran Süleyman Paşa ise türkçülüğü tedrisata sokan ilk kişidir.

Dilbilgisini Osmanlıca yerine Türkçe yazmıştır. İslamcılar arasında Türk olmayan ancak

Türkçülüğü tavsiye eden mütefekkir ise Cemalettin Efgani’dir. Cemalettin Efgani’ye göre

lisan birliği ve din birliği olmak üzere insanları birbirine bağlayan iki şey vardır. Cemalettin

Efgani, Şair Mehmet Emin üzerinde de etkili olmuş, ilk Türkçe şiirlerini yazmaya sevk

etmiştir.107

Türkiye Dışında Türkçülük: Realist ve İlmi Türkçülük: 1897-1900 arasında Yunan

muharebesi ve onu takip eden yıllarda fikir hayatımızda bir canlılık doğmuştur. Milliyetçilik

cereyanı hayali olmaktan çıkmış ve realist bir yola girmiştir. Asıl Fraşerli Arnavut olan

Şemsettin Sami bütün hayatınca Türkçülüğe hizmet etmiştir. Bu sırada Necip Asım İkdam

gazetesinde Ahmet Cevdet’le çalışmaktaydı. İkdam gazetesinin önemi Türkçülüğün merkezi

vazifesini görmesiydi. Necip Asım büyük Türk Tarihi, Orhun Abideleri ve Pek Eski Türk

106 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.135-141 107 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.143-148

171

Yazıları’nı neşretmiştir. Aynı dönemde Veled Çelebi Türk Lugati’ni yazmıştır. Yine aynı

dönemde Emrullah Efendi ve Bursalı Tahir Bey Türkçüler arasında sayılabilir. İkdam

gazetesinin Türkçü muharrirlerinden biri de Raif Fuat Bey’dir. Raif Fuat Bey, Türk dili ve

tarihi ile ilgili tetkikler yapmış, dilde tasfiyecilikle ilgili tezi ilk kez savunmuştur. Asıl edebi

Türkçülük fikri, nazımda Mehmet Emin, nesirde Ahmet Hikmet’ten sonra başlamıştır.

Mehmet Emin, Cemalettin Efgani’nin sayesinde sade dile yönelmiştir. Mehmet Emin’e her ne

kadar hücum edenler olsa da bu hücum edenler onun Türk edebiyatında açtığı çığırı gözardı

etmişlerdir. Tevfik Fikret ve Şemsettin Sami bu noktada, Mehmet Emin’i takdir etmişlerdir.

Önceleri Servet-i Fünun etkisiyle Haristan ve Gülistan’ı yazan Ahmet Hikmet Müftüoğlu ise,

daha sonradan ağdalı Osmanlı nesrinden kurtulup, Türkçenin güzel mensur örneklerini

vermiştir.108

Hayali, Siyasi ve Hakiki Türkçülük: Turancılık ilk kez Hüseyinzade Ali tarafından

ifade edilmiştir. Ancak Hüseyinzade Ali Turancılığı, Turan ideali olarak anlıyordu ve Turan

onda realite değil, entelektüel bir idealdi. Ziya Gökalp, Hüseyinzade’nin etkisiyle Türkçülük

cereyanına girerek, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak fikriyle Turancılık mefkûresini

benimsemiştir. Ancak Hüseyinzade’de görülen sakin ve edebi Turancılık, Ziya Gökalp’de

mücadeleci ve aktif Turancılığa dönüşmüştür. Türkçülük cereyanı ilk kez 1908’de Ahmet

Mithat, Şair Mehmet Emin, Ahmet Hikmet Akçora, Akil Muhtar gibi kişiler tarafından Türk

Derneği’ni kurmuştur. 1914’te ise daha geniş bir teşebbüsle Türk Ocağı kurulmuştur. Ancak o

zamanki Türkçülük, tıpkı Osmanlıcılık ve İslamcılık gibi vatan fikrini vuzuhsuz

bırakmaktaydı. Dolayısıyla Türkçülüğün iyi tarif edilmiş olmaması nedeniyle Türkiyecilik,

Turancılık gibi kavramlar uzun süre birbirine karıştırıldı. Türkçülük, Tanzimat devrinde asıl

hedefi olan ana vatanı görmek yerine, hayali konular aramıştır. Bu devrin tarihi araştırmaları

iki gruba ayrılabilir: Birincisi Mustafa Celalettin Paşa, Enver Paşa gibi isimlerle anılabilecek,

objektif olmanın esaslarını unutacak kadar ileri giden hayali araştırmalardır. İkincisi ise Türk

tarihine dair eski kaynaklara bağlı kalan, Türkler ve Moğolları birbirine karıştıran, İlkçağ’daki

Turanî kavimlerin tarih tetkiklerine nüfuz edemeyen ilmi araştırmalardır.109

Milliyetçilik, Irkçılık, Turancılık: Medeni olmak, kuvvetli bir millet olmakla mümkün

olur. Bu durumda millet nedir? Millet, sınırları tarihte hazırlanmış, mücadelelerle çizilmiş

vatana dayanır. Aynı dille, aynı duyguyla kültür birliği kuran ve tek vücut haline gelen şuurlu

halk kitlesidir. Ancak bize bir takım olaylar gösteriyor ki Garplılaşma ve medenileşme

108 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.151-153 109 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.155-159

172

yolundaki engellerden kurtulmak, Garplılaşma yolunda inkılâpçı olmak, din ve dünya işlerini

birbirinden ayırmak zorunludur. Bu nedenle milletin tam olarak şahsiyetini kazanması için

halkçı, cumhuriyetçi, inkılâpçı, devletçi ve laik olmalıdır. Çünkü millet derebeylik değil,

tarihi ve içtimai bir teşekküldür. Comte de Gobineau zamanında milleti ırka göre tarif etmeye

çalışmış ve hayvan çeşitleri gibi saf kan üzerine ırklardan ortaya çıktıklarını iddia etmişti.

Ancak bu iddia ilmi temele dayanmamaktaydı. Milleti kan birliği yerine dil birliği şeklinde

ifade edenlerin görüşü de savunulabilecek bir görüş değildir. Çünkü ayrı kökten gelen diller

birbiriyle kaynaşarak tek bir millet doğurabilir. İspanyollarla İtalyanlar, Fransızlarla

Belçikalılar gibi milletler buna örnek olarak gösterilebilir. O halde ırkçı görüş için söylenende

olduğu gibi, etnolojik birliğe dayanmaya çalışan Turancı görüş de hayalidir, realiteye

uymaz.110

Türkler ve Moğollar: Moğolların dilleri gerek sentaks gerekse gramer bakımından

Türk dilinden farklıdır. Gramer bakımından Türkçe fiillerin sonuna –mak, -mek eki gelirken,

Moğolcada –oy eki gelir. Örneğin içmek anlamına gelen okomoy, işitmek anlamına gelen

sonormoy gibi. Dolayısıyla ne isimlerde, ne de eklerde benzeyiş yoktur. Ayrıca fizik

bakımından da Türkler ve Moğollar arasında farklılık vardır. Moğollar sarı ırkın vasıflarını

taşırken, Türkler beyaz ırkın vasıflarını taşımaktadırlar.111

Millet Nedir, Ne Değildir: Millet kelimesi, eskiden İslam dinine girenlerin oluşturduğu

cemaat anlamına gelmekteydi. Ümmet ise aynı kökten gelenler anlamında kullanılmaktaydı.

Sonradan bu iki kavramın anlamı değişti ve ümmet tüm İslam cemaatini, millet de İslam

cemaatinden gelen kolları ifade edecek şekilde kullanıldı. Ancak millet kelimesi kesin bir

anlam kazanmadığı gibi, Türk milleti de kesin bir anlam ifade etmiyordu. Bazıları kendilerini

Türk sayanları bu şekilde ifade etmek gerektiğini düşünürken, bazıları da gerçekten Türk

olanları Türk milleti olarak adlandırmak gerektiğini düşündü. Dolayısıyla millet kavramı

birbirinden farklı pek çok etkilere kapı açtı.112

Tanzimat millet fikrine kaynaklık eden öze nüfuz edeceğine, Aydınlanma felsefesine

ve zihinciliğe saplanmış kalmıştır. Örneğin, Hugo’ya ve Fransız romantik şiirine atıfta

bulunan Namık Kemal ve Ziya Paşa fikirde romantik felsefeye uzak kalmışlardır. Dolayısıyla

Tanzimat zihniyeti, milli kaynakları görememe hatasına düşmüştür. Oysa milli sanatın

kıymetleri, halkın şuuraltı hazinesinden alınmalı, yaşayan, idealleştirilmiş kıymetler olmalıdır.

110 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.161-163 111 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.165-167 112 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.169-170

173

Milli medeniyeti diğerlerinden ayıran özellik tarih şuurudur. Milli medeniyet irade ve şahsi

yaratış medeniyeti olması bakımından ötekilerden ayrılmaktadır. Ancak bu irade ve yaratış

hamlesinin yapılabilmesi için tarih şuuruna dayanılması gerekir ki, milli hareket için gerekli

olan içtimai şuuraltının değeri de buradan gelir.113

Milletin tanımını yaptıktan sonra, millet ne değildir? Sorusunun cevabına bakmak

gerekir. Kendi iradesiyle bir şeyleri yaratma kudretine sahip olamayan cemiyetler millet

olamaz. Tarihi oluşta rol oynamayan kaybolmuş etnik unsurlar ve tarihi bir inkişaf kaderine

sahip olmayanlar millet değildir. İnsanlığın geçirdiği tarihi tecrübeleri geçirmeyen cemaat ya

da cemiyetler eski medeniyetlerin mirası ile millet olamazlar. Milleti kuşatan geniş zümreler

olduğu gibi, milletin içine giren dar zümreler de vardır ki bunlardan birisi etnik zümrelerdir.

Ancak etnik zümre, kendi kifayetsizliğine rağmen milletlik iddiasında bulunursa, anarşi

ortaya çıkar. Çünkü etnik zümrenin milletlik iddiası tarih şuuruna aykırı olduğu gibi, aynı

zamanda gerçek dışı ve hatalıdır.114

Bizim Terbiyemiz: Her millet daha önce kişiliğini kazanma yolundaki savaşlardan

ders alarak, onların terbiyesini kabul ederek, kişiliğini bulur. Bu sebeple milli terbiye, hem

klasik terbiyeyi almak, hem de kendi terbiyesini yaratmakla mümkün olur. Klasik terbiye,

sağlam bir ilimle, hümanizma kültürüne dayanır. Bu nedenle en yeni terbiyeden başlamak,

eski köklere kadar inmek ve bütün medeni geleneği bilmek gerekir. Dolayısıyla birinci planda

klasiklerin tercümesi ve yeni nesle öğretilmesi esastır. Ancak bu hazırlıklar çıraklık evresini

ifade eder ve çıraklıktan bir üst aşamaya geçmek gerekir. Çünkü çırak kalmaya mahkûm olan

bir millet, millet olmadığı gibi, başka milletlere hayranlık duymakla, onları taklit etmekle

yetinir. Çıraklıktan ustalık durumuna geçmek için kendine mahsus terbiyenin kazanılması

gerekir ki, milli kültürün medeniyet içine karışması da bunu ifade eder. Bu nedenle kültür ve

medeniyet arasında hiçbir zıtlık ya da ayrılık yoktur.115

Bizim terbiyemiz, klasik temellerini sağlamlaştırma ve medeni geleneğe bağlanma

yoluna son zamanlarda girmiştir. Edebiyatımız kendi şuurunu kazanmış, Yahya Kemal gibi

üstatlar yetiştirmiştir. Resmimiz de Garp çıraklığından geçerek, kendi minyatürümüzü,

nakışımızı değerlendirmeye başlamıştır. Bununla birlikte milli terbiyenin nasıl kazanılacağını

bilmek, milli terbiyeyi kazanma yolunda en büyük adım sayılabilir. Bir millet kendi

edebiyatını, kendi şiirini, mimarisini, hukukunu yaratana kadar başka bir milletin yaratış

113 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.172-177 114 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.178-180 115 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.183-185

174

çabalarını, tecrübelerini göstererek yeni nesle doğru yolu gösterebilir. Biz bu yolun arasında

yer alıyoruz. Hızımızı engelleyen unsurları ortadan kaldırdığımızda verimli şeyler ortaya

koyabiliriz. Örneğin, biz eğer Türk dilini, edebiyat ve şiirde olduğu gibi tüm bilgi dallarında

ve felsefede de kullanılabileceğini anlarsak, bu yola tamamen girmiş oluruz.116

Millet ve Yurt: Yurt, milletin üzerinde yaşadığı topraktır. Bu nedenle milletten

bahsetmek, aslında yurttan bahsetmek anlamına gelir. Yurt kavramı üzerinde romantikler

ısrarla durmuşlardır. Romantiklere göre yurt milli varlığın heyecanını oluşturan bir yapıdır.

Örneğin Namık Kemal vatan fikrini yerleştirmeye çalışmıştır. Yurt, milletin dayanağı olan

esaslı bir gerçek olmakla birlikte, manevi hayatımızın da temelini oluşturur. Yani içtimai

varlığımız, devamını yurt fikrine borçludur. İçtimai tipler, cemiyetler değişir ancak yurt

bunların arasında ortak bir bağ olarak kalır. İçtimai hafızanın dayanağı olan vatan, aynı

zamanda tarihin maddi sembolünü oluşturur. Yurt ve millet birbirinden ayrılmaz bir birlik

olarak görülmeli ve buna göre incelenmelidir. Yurdun üç karakteri bulunur: Birincisi; yurdun

bizim tarafımızdan sevilmesidir. İkincisi; yurdun yenileşmeye elverişli olmasıdır. Yani yurt,

ilmin ve terakkinin yeni şeyler bulmasına elverişli olan bir maddedir. Üçüncüsü; yurdun eski

his ve heyecanları devam ettirmesidir ki, biz yurdun üzerindeki izler sayesinde eskiden olan

şeylerin gerçekliğine inanırız.117

Tarih Şuuru ve Vatan: İlk defa tarih şuuru Yunanlılarda belirmiştir. Herodotos’la

birlikte Akdeniz’in bu kavmi eski medeniyetleri tanımaya çalıştı ve bir tarihçi nesli yetişti.

Yunanlıya göre akıl sayesinde tabiatın tüm sırları çözülebilir ve âlem de aklın nizamına uygun

şekildedir. Romalı, bu nizamı kanun haline getirdi ancak o da Yunanlı gibi halkla temas

kuramadı ya da kurduğu teması zayıf kaldı. İlkçağ vatanı, şuuraltı kuvvetleri, his ve iradeyi,

vicdanı bilmiyordu. Bu yeni kavramların uyanması için Ortaçağ’ın gelmesi gerekiyordu.

Bununla birlikte Ortaçağ, dış âlemden iç âleme çevrilmişti ve plastik sanatla, ilim ve tabiat

şevki ikinci planda kalmıştı. Ortaçağ’ın sonlarında vatan ve tarih kavramları doğmaya başladı.

Bu tarih şuurunun ilk büyük kıvılcımı Rönesans’ta yankı bulmuştur. Böylece Ortaçağ’da

gelişen vatan ve tarih şuuru Rönesans’ta olgun seviyeye gelmiştir. Daha sonra genç milletler

19.asırdan beri kendi tarih şuurlarıyla yeni medeniyet sahnesinde rol aldılar. Böylece milli

tarihler yazıldı, folklorlar ortaya çıktı, örf ve adetler incelendi. Kısacası romantizm hareketi

tarih ve vatan şuuru fikri ile tüm milletleri şahsiyetsiz olmaktan kurtardı. Türk romantizmi

Namık Kemal, Abdülhak Hamit ve Gökalp olmak üzere üç merhaleyle ortaya koyulmuştur.

116 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.187-188 117 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.189-193

175

Namık Kemal merhalesinde tarih şuuru İslam dünyasına çevrilirken, vatan şuuru da

Osmanlı’ya çevrilmişti. Abdülhak Hamit merhalesinde, vatan tüm İslam âlemine yayılmıştı.

Gökalp merhalesinde ise, milli tarih ile ırk tarihi birbirine karışmıştı. Dolayısıyla bu üç

merhale de milli tarihe, vatana dönmedi, mücerret şemalar etrafında döndü.118

Tarih şuuru ve vatan 19.asırdan beri bütün milletlerde olduğu gibi, bugün de ifade

kazanmayı beklemektedir. Romantizmin yanlış yorumları yüzünden ona cephe alanlar, bu

kavramı küçültücü manasında algılayanlar haksızdırlar. Ayrıca böyle bir zihniyet, şahsiyeti

öldüren zihniyetten başka bir şey değildir. Genç milletler buna, medeniyete ve terakkiye

kapılarını açarak karşı koyabilirler. Tarih şuuru vatanın köklerine inmelidir; aksi takdirde

hakiki bir kültür ve dil yaratılamaz. Çünkü büyük fikirler, kültürü ve dili yaratmış milletler

arasında doğabilir.119

Bir Tarih Felsefesi Mümkün müdür? : 19.asırdan beridir tarihçiler ve filozofları en çok

uğraştıran meselelerden biri tarih felsefesidir. Tarih felsefesine yönelik itimatsızlık

gösterenlerin ileri sürdükleri fikirlerden birincisi; tarih felsefeleri mazi hakkında kifayetsiz

bilgiye dayanmakta olup, birçok devir ya az bilinmekte ya da hiç bilinmemektedir. Bu

nedenle mazi hakkındaki bilgimiz eksik ve parçalıdır. Ancak bu itiraz yerinde olsa bile, bu

sebep tarih felsefesinin bulunmasına engel olamaz. İkinci olarak tarih felsefesine yöneltilen

itiraz ise şudur: Tarihi olaylar karmaşık olması bakımından, bunları tek bir ilim halinde

toplama imkânı yoktur. Bu itiraza karşı verilecek cevap da şudur: Şimdi birtakım olaylardaki

içtimai, ruhi ve hayati durumlar kadar tarihi olayların içinde de aynı derecede durumlar

bulunduğu dikkate alınırsa bu itiraz da yerinde bir itiraz değildir. Bir tarih felsefesinin

mümkün olup olmadığı konusunda karşımıza çıkan ilk mesele, tarihi olayların cereyan ettiği

hususi bir zamanın bulunup bulunmadığıdır. Örneğin, bir kısım filozof tarihi zamanı,

psikolojik zaman ile aynı görmektedir. Tarih bu filozoflara göre tabiatın oluşu, tarihi zaman

da bu sürekli oluşun şuurudur. Dolayısıyla sabit ve değişmeyen bir şey yoktur. Eski Yunan’da

Herakleitos’da başlayan bu yapı, tam olarak ifadesini Hegel’de bulmuştur. Ancak çeşitli

felsefelerin zaman hakkındaki fikirleri tahlil edildiğinde her birinin ayrı yetersizlikleri olduğu

görülür. Bu tarihi zaman fikrini çözüme kavuşturmak için her şeyden önce yapılması gereken

felsefe ile ilim arasındaki uyuşmazlığı ortadan kaldırıp, kozmik zaman üzerinde düşünmek

gerekir.120

118 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.198-202 119 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.203-204 120 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.213-220

176

Tarih konusunda bir başka husus; tarihi pozitif bir ilim olarak görenler ve tabiat

hadiselerinin akışını bu pozitif ilmin metoduyla aydınlatmaya çalışanlardır. Tarihin objektif

olarak kurulabileceğini iddia edenlerin tarih telakkisinde iki yön dikkat çeker: Bunlardan

birincisi birtakım nitelikleri sıralamaya dayanan tarihe kananlar iken, diğeri de objektif tarihte

tarihi izaha ulaşmak isteyenlerdir. Eğer tarih yalnızca sıralamayla yetinirse olaylar

dosyasından farkı kalmaz. Aslında tarih, olaylar dosyası değil, tarafımızdan keşfedilen bir

saha da değil, tarih yaratılan bir âlemdir. Yani bizim aktüel oluş gücümüzün yarattığı bir

kıymettir ve malzemesini olup bitmiş olan olaylar oluşturur. Bütün bu olmuş olaylar diriltilir

ve manevi varlığımızın devamlılığı kazandırılmış olunur ki işte buna tarih şuuru deriz.

Varlığımızın en kuvvetli yanını burada buluruz. Ancak yaratılmış olan tarih şuuru ile

keşfedilmiş olan tarihi olmuşlar arasındaki fark ve bağlantı belirtilmediği sürece tarih felsefesi

kurmak imkânsızdır. Dolayısıyla tekrar edilemeyen olaylarda, maziyi yaratıcı bir hazine sayan

görüşle tarih felsefesi kurmak mümkün görünmezken, şuurlu varlıklar arasında aktüel oluşun

yaratıcı gücü sayesinde inşa edilen bir tarih şuuru üzerinde düşünülen tarih felsefesi mümkün

görünmektedir.121

İznik: Bir Gölbaşından Görülen Tarih: Orhan ve Murat zamanlarında İznik’te Selçuk

sanatı ile Bizans etkisinin uzlaşmasından yeni medeni eserler ortaya çıkmıştır. Başkent

İznik’ten Bursa’ya, daha sonra da Edirne ve İstanbul’a nakledilince İznik’in önemi azalmıştır.

Bir süre yine Osmanlı’nın medreselerinin bulunduğu ilim merkeziydi. Ancak İstanbul’dan

Şark’a giden yollar başka yerlerden geçtiği için ve Anadolu Beylerbeyliği’nin merkezi

Kütahya olduğu için İznik giderek küçüldü. Örneğin Selçukiler zamanında büyük bir ilim

merkezi olan Davud Kayseri ile birlikte tasavvuf, kelam ve fıkıh üstatlarının yetiştiği İznik’te

pek çok medresenin bulunması gerekirdi. Ancak bugün bu eserlerden sadece Orhan ve

Süleyman Paşa medreseleri kalmıştır ki o da harap bir haldedir. Son zamanlarda 4-5 bin

nüfusa sahip küçük bir kaza merkezi olacak kadar tarihi rolünü kaybetmiş görünmektedir.

İznik önemli bir tarihi perspektife sahip olduğu için mevcut yapılar restore edilirse

Bergama’dan daha enteresan hale gelebilir.122

121 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”, s.225-242 122 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”, s.245-247

177

TÜRK MİLLETİNİN TEŞEKKÜLÜ

Kültürümüzün Kaynakları: Kültür deyince, teknik ve güzel sanatlardan oluşan eşyaya

ait yaratışlar, ahlak, hukuk ve siyasetten oluşan şahıslara ait yaratışlar, ideal inançlar, ilimler

ve felsefeden oluşan fikirlere ait yaratışlar anlaşılır. Eşyaya ait halk kökleri; edebiyat,

dekoratif sanatlar, tiyatro, musiki, mimari vb.dir. Şahıslara ait halk kökleri hukuk ile ahlakın

değişen ve kalan taraflarıdır. Fikirlere ait halk kökleri ise inançlar ve ilimle alakalıdır. Bir

cemiyetteki hakiki kültür yaratışı, bu halk kökleriyle bağlantılı olduğu sürece canlanır.123

Edebiyatın temeli şarkılar ve koşmalardır. Bu şarkı ve koşmalar temelini vatan ve tarih

şuurundan alıyorsa, bu eserlerin kültürün doğuşunda mevzu, ritim ve deyiş bakımından

önemli rolü vardır. Ayrıca bu şarkıları işleyen sanatkâr, yaşlı milletlerin tecrübelerinden

faydalanmalı, ancak onların hazır kalıplarını olduğu gibi alma hatasına düşmemelidir. Halk

şarkılarının yeniden yaratılması için bu şarkılar bölgenin ortak heyecan ritmini vermeli,

bayram ve eğlencelerde halkın coşkunluğunu karşılamalı ve köyler, şehirler, aşiretler

arasındaki ritim farklılığını ortadan kaldırmalı, ortak makamlar üzerinde durmalıdır.124

Halk edebiyatı içinde yer alan bir diğer ürün de, destanlardır. Türk destanları

İslam’dan önce ve İslam’dan sonra olmak üzere iki kısma ayrılabilir. İslam’dan önceki

destanlar farklı şekillerdedir. Sümerlerin Gılgamış Destanı buna örnek gösterilebilir. Daha

yakın dönemlerde de Oğuz Destanı, Uygur Destanı ve Kırgız Destanı vardır. Ancak Oğuz

Destanı’nın asıl hikâyeleri İslam devrinde unutulmuştur. Anadolu’da tek bir olay etrafında

toplanan büyük bir destan olmadığına göre halk arasında okunmakta olanlar iki gruba

ayrılabilir: 1) Anadolu’nun fethiyle ilgili olanlar 2) Lirik ve ya epik olaylarla ilgili olanlardır.

Anadolu’nun fethine ait olan destanların bir kısmı basılmamış olan pek çok eserde

toplanmıştır. Eski Hint’in Mahabarata ve Ramayana destanları Hinduların bu memleketi

fethine dair destanlardır. Lirik ve ya epik olan destanlar ise, bir kısmı mitoloji ve efsaneler

gibi halkın icadı olan destanlardır (Tahir ile Zühre gibi). Bir kısmı Arap ve Fars edebiyatından

Anadolu’ya geçmiş halk hikâyeleri arasında yer almış destanlardır (Leyla ve Mecnun, Hüsrev

ve Şirin gibi). Bir kısmı da memlekette yaşamış hakiki şahsiyetler olup, efsaneleşmiştir

(Köroğlu hikâyesi gibi).125

Destanları yazarken şu dört şarta dikkat edilmelidir: a) Destanların asli biçimleri

saklanmalı b) Şekli bozulmamalı c) Destanların konusu, yaşanmakta olan yönleri

123 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.257-258 124 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.258-264 125 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.264-268

178

kuvvetlendirmeli d) Vezinli bölümlerin ritmi saklanmalı, genişletilmeli ve hatta manzum

şekline getirilmelidir. Ayrıca lirik ve epik destanlara ek olarak memleketin asırlar boyunca

yaptığı müdafaa ve istilalarda meydana gelmiş olan olaylarla ilgili destanlar vardır ki bunlar

da sanatkârlar için ayrı bir ilhama sahiptir. Bu çeşit destanlar halkın isyanını gösteren

destanlar, hudut boylarındaki müdafaayı içeren destanlar (Kafkas Harbi, Çanakkale, Plevne

gibi) ve dış ülkelere yapılan harpleri içeren destanlardır (Sultan Murad’ın Dicle ve Fırat

boylarındaki harpleri gibi).126

Masallara baktığımızda; masallar yerli masallar ve dışarıdan gelme masallar olmak

üzere ikiye ayrılır. Yerli masalların da bütün memlekete yayılmış, memleketin bir kısmına

yayılmış olanlar gibi türleri vardır. Dışarıdan gelme masallar ise İranlılardan geçenler ve

Araplardan geçenler olmak üzere ikiye ayrılır. İranlılardan geçenler Eshab-ı Kehf, Kral Midas

hikâyesi gibi masallardır. Halk bu masalları benimseyerek, yoğurarak kendine mal etmiştir ve

asıllarının hangi ülke olduğu söz konusu olmamaktadır. Arap masallarından ise doğrudan

doğruya dini manada geçenler de bulunur. Örneğin; peygamberin hayatı, sahabelerle ilgili

olanlardır. Bu masallar da benimsenmiştir. Dini şekil dışında Veysel Karani, Seyfelmüluk gibi

geçen masallar da vardır, ancak bunların benimsenmesi söz konusu değildir. Masallar içtimai

ve ahlaki karakteri temsil ettiği için masallarda tefsir edilecek yaşanmış bir durum görmeyen

kişiler tarihi şuurdan yoksun olan kişilerdir.127

Kültürün kaynağını oluşturan bir başka etmen de tiyatrodur. Tiyatrosuz modern bir

cemiyet düşünülemez. Bir millet tiyatrodan vazgeçecek olursa, millet olarak sanat gücünü

kaybetmiş olur. Başka bir yönden, başka medeniyetlerin tiyatrosunu taklit etmek de aynı

derecede doğru değildir. Çünkü her millet kendi tiyatrosunu kendi mitosundan,

geleneklerinden, duyuşundan çıkarır. Osmanlı edebiyatında tiyatronun yeri yoktur. Ancak

bunun yerine tiyatronun kökü olabilecek ortaoyunu, karagöz, kerbela olayı, halk destanlarının

temsili ifadesi, temsili karakterde halk raksları gibi birçok unsur bulunmaktadır.128

Kültürün bir başka kaynağını oluşturan hukuk ve iktisada baktığımızda, Türk hukuku

ve iktisadın esaslarının kurulabilmesi için bu kuruluşların modern milletin ihtiyaçlarını

sağlayacak güçte olması gerekir. İmparatorluk devrinde hukuk ve iktisat bu ihtiyaçları

karşılayamadığı için Gülhane Hatt-ı Hümayun ortaya koyulmuş ve ıslahatlara girişilmiştir.

Mecelle hukuk yolunda yapılan bir ıslah olsa da fıkıh doktrininden ileri gidememiştir. İkinci

126 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.269-271 127 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.282-285 128 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.286-289

179

Meşrutiyet’ten sonra şer’i mahkemelerle adli mahkemelerin ayrılması kararı alındı ve

Cumhuriyet döneminde de şer’i mahkemeler kaldırıldı. Yeni kanunların hazırlanması ihtiyacı

doğduğunda da İsviçre kanunu esas alınmıştır. Tüm bunlar hukuk tarihimizin Avrupalılaşma

yolunda mecburi olarak attığı adımlardı. Gerek hukuk gerekse iktisat olsun her iki alanda da

yapılması gereken, memleketin tüm bölgelerindeki aile tiplerini, köy ve şehir ilişkilerini, örf

ve adetleri incelemek ve memlekete uygun bir monografik tetkik yapmak, bu tetkikleri göz

önüne alarak tarihimizi incelemektir. Yani Selçukiler ile Osmanlılar zamanındaki hukuki ve

iktisadi sistemlerin o zamanki içtimai yapıya ne derece uygun olduğu araştırılmalı ve bunlar

tarihi ve sosyolojik çalışmalarla aydınlatılmalıdır.129

Türk Milletinin Teşekkülü: Millet denilen yapı yeni bir teşekküldür. Eski çağlarda

millet olmayıp, milleti hazırlayan başka içtimai şekiller ve medeniyetler bulunmaktadır. Milli

teşekkül, Garp medeniyetinin eseri olmakla birlikte, bu medeniyetin tekniğini, ruhunu alan

cemiyetler giderek millet halini alır. İşte bu milletleşme hareketlerinin başında istiklal

savaşları gelir ve kültürlerini meydana getirir. Türk milletinin nasıl teşekkül ettiğini

görebilmek için onu meydana getiren amillere bakmak gerekir. Türk milletini meydana

getiren amiller; Anadolu’nun siyasi ve medeni bir birlik kazanması, Oğuzların İslamlaşarak

bu vatana yerleşmesi, müdafaa ve istila hareketleri ile vatan sınırlarının çizilmesidir. O halde

Türk milleti etnik bakımdan Oğuz kavmine, vatan bakımından Rumeli’ye, din bakımından

İslamiyet’e, medeniyet bakımından da modern milletler medeniyetine bağlı olan bir kültür

birliğinden doğmuştur.130

Anadolu’ya yerleşen Türkler sadece göçebelerden ibaret olmayıp, bir kısmı Orta Asya

ve Türkistan’da çiftçilik ve madencilikle uğraşan yerleşmiş bir nüfustu. Ayrıca Türkler

Anadolu’ya İslamiyet’i kabul etmiş olarak geldikleri için, Anadolu’nun Türkleşmesi aynı

zamanda İslamlaşması demekti. Bir diğer nokta; Anadolu’ya yerleşen, kültür merkezleri

oluşturan İslam ilmi ve sanatı iki zıt durumu getirmişti ki bu da kelam ve fıkıh karşısındaki

tasavvufun getirdiği sanatkârane zihniyetti. Başta Konya olmak üzere tüm büyük şehirlerde

medrese ile tekke çarpışmaktaydı. Yani bir yandan medrese ile tekke mücadele ederken, diğer

yandan halk tarikatları ile saray tarikatları mücadele ediyordu.131

Ancak Moğol akını önünde gerileyen ikinci Türkmen akını, Anadolu’nun manzarasını

değiştirdi. Yaylalarda bulunan aşiretler şehirleri işgal etti ve yeni beylikleri kurdu. Selçukiler

129 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.300-303 130 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.305-307 131 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.311-316

180

zamanında toprağa yerleşen Selçuk medeniyeti yerine göçebe, yağmacı beylikler ortaya

çıkmıştı. Melik şah zamanında bir devlet sistemi kurulmaya başladı ve ordu, tımar ile zeamet

denilen köylülerden oluşuyordu. Bunun yanında bir de sipahi ordusu ve dini kuvvete karşı

koyacak hassa (yeniçeri) ordusu bulunuyordu. Türkler Osmanlı istilası sırasında Anadolu

kıyıları ile Rumeli’de büyük bir temsil gücü göstererek, işgal ettikleri yerleri de

Türkleştirmişlerdir. Yeniçeri Ocağı’nın temelini oluşturan devşirme teşkilatı da bunun

göstergesidir. Ancak Osmanlı istilası hızını kaybedince temsil gücü zayıfladı ve Yeniçeri

Ocağı tehlikeli bir yapı oluşturdu.132

Osmanlıların istiklal için yaptıkları savaşlara baktığımızda bunlar: 1) Timurlenk’e

yapılan müdafaa 2) Parçalanan devleti tekrar kurma çabası 3) Doğu’dan gelen yeni istila

tehlikelerine karşı hazırlıklı olmaktır. Timurlenk, İslam–Türk âlemini sarsmış, yıkıcı

teşebbüslere girmişti. Altınordu devletinin parçalanmasına neden olarak, Rusları

kuvvetlendirmişti. Yıdırım’ı mağlup edip, Türk milli birliğini de tehlikeye düşürmüştü. Ancak

Yıldırım’ın kuvvetli müdafaası sayesinde Moğollar çabuk çekilmişlerdi. Milli birliği tehdit

eden bir başka olay da, II.Beyazıd döneminde Mısır ordusunun Adana’ya girmesi ve Şah

İsmail’in Erzurum’a yürümesidir. II.Beyazıd’ın karşılaştığı bu tehlikeyi oğlu Yavuz, Garp’a

istila hareketini durdurarak, Anadolu içindeki Batıni hareketini yok ederek önleyebildi. Bu

nedenle Yavuz’un Mısır ve Çaldıran seferleri istila harpleri olmayıp, müdafaa harpleriydi ve

bu harpler istila şeklini alınca imparatorluk iki manada gelişmiştir. Bir yandan Roma’nın

varisi olmak, diğer yandan Abbasiliğin varisi olmak. Yani bir yandan Garplılaşmak, diğer

yandan Şarklılaşmak!133

Sonunda Abdülmecid’den başlayıp, V.Mehmed’e kadar süren Tanzimat devrinde

Garp’la Şark arasında uzlaşma teşebbüslerine girilmiştir. Osmanlı hanedanı yeniçeri

yüzünden gücünü kaybettiğini düşündüğü için Garp tekniği ile yeni bir ordu kurmak istiyordu.

Ancak Tanzimat esasta İslamcılığı savunan, şekilde de Garpçılığı savunan bir hal aldı.

Dolayısıyla Garpçılığı tercih etmek zorunda olduğumuz düşünülmedi. İslamcılık, Türkçülük

ve Garpçılığın birleşebileceği zannedildi. O halde aslında bizim davamız, bir millet teşkil

etmek değil, teşekkül etmiş olan milleti tamamen Garplı hale getirmektir. Bunun için de tüm

hazırlıklara sahibiz. Dolayısıyla davamız bir hayal peşinde koşmak değil, teşekkül eden

milletin, modern anlamdaki kültürünü tamamlamak olmalıdır.134

132 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.318-321 133 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.323-325 134 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.334-335

181

Tarihimizde Kültür Merkezleri : “ İlim ve kültür merkezleri bakımından Garp

milletleri arasında başlıca iki tip göze çarpmaktadır: 1) Tek merkezli olan veya hiç değilse

hakim bir merkeze göre diğerleri gölgede kalanlar; bu tipin en bariz misali Fransa’dır. 2) Çok

merkezli ve her biri ayrı ayrı birer bütün teşkil edenler. Bunlarda kültür merkezleri ayrı ayrı

karakter ve tipler gösterirler: Almanya, İngiltere ve Amerika da böyledir.”135

Birinci tür

milletlerde fikir canlılığı oldukça yüksek seviyededir. Ancak burada bir memleket nasıl

düşünüyorsa, bütün memleket de öyle düşünmeye mecbur olduğu için burada yeni yaratışların

doğması sıkıntılıdır. İkinci tip milletlerde ise, her bölge kendi fikrini yaratmaktadır ve ilim,

sanat birbiriyle barışma halindedir. Bunun en güzel örneklerine Rönesans döneminde

İtalya’da, 17.yüzyılda Hollanda’da rastlayabiliriz.136

Anadolu’nun fethinden imparatorluğun kuruluşuna kadarki dönemde kültür hayatının

zenginliğini söylemek mümkündür. Örneğin Anadolu Selçuklular zamanında büyük

merkezler kurulup, bu merkezlerde üniversite düzeyinde medreseler kurulmuştur. İslam

medeniyetinin en mükemmel medrese tipini Anadolu Selçukileri meydana getirmiştir

denebilir. Ayrıca Anadolu Selçukileri zamanında Kadı Abdülmecid Herevi, Emir Kemaleddin

Kamüyar gibi kelamcılar yetişmiştir. Anadolu Selçukiler döneminde felsefede de bir

hareketlilik görülmüş, Aristo mantığının takipçisi olan Meşşailik zayıflamıştı. Sühreverdi

İşrakilikle felsefede yeni bir ekol ortaya koymuştu. Bu dönemde tabiat ve tıp çalışmaları da

oldukça ilerideydi. Kayseri’de tıp mektebi ve Artukoğulları’nın Mardin’de yaptırdığı hastane

ve tıp medresesi buna örnektir. Bunların dışında Tokat’ta, Kastamonu’da, Antalya’da,

Aksaray’da, Niğde’de, Beyşehir’de vb. tıbba ve ilme dair medreselerle, hastaneler

bulunmaktaydı. 14.yüzyılda Konya, Kayseri, Niğde, Ankara, Kütahya, Sinop, Amasya gibi

pek çok yerde üniversite kurulup, kültür merkezi oluşturuldu.137

Ayrıca Türk yazı sanatının

büyük üstatları da bu dönemde yetişmiş, birçok eser de bu dönemde tercüme edilmiştir.

Tasavvuf alanında Felekname, Garibname gibi tercümeler meydana gelmiştir. Bu fikir

zenginliği 15.yüzyılda devam etti ve Osmanlılar harp gemilerini, topu, tüfeği Avrupalılardan

aldıkları halde, bunları tezgâhlarında işleyerek daha iyilerini yaptılar. Böylece Garp devletini

yenmeye, Roma düzeyinde imparatorluk kurmaya muvaffak oldular.138

Yeşim BOZKURT

135 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.339 136 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.339-340 137 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.341-345 138 Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.346

182

Kaynakça

ÜLKEN, Hilmi Ziya; "Millet ve Tarih Şuuru", Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,

İkinci Basım, 2013

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Varlık ve Oluş”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1968

ÜLKEN, Hilmi Ziya; "İnsani Vatanseverlik", Ülken Yayınları, İstanbul, 1998

Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Şeytan’la Konuşmalar”, Ülken Yayınları, İstanbul, II. Baskı,

2003

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “İnsan Meddücezri-Yarım Adam”, Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları, İstanbul, 2012,

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü”, Türkiye İş Bankası,

2009

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Bilgi ve Değer”, Ülken Yayınları, İstanbul, 2001

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, İstanbul Kitabevi Yayınları,

İstanbul, 1963

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Türkiye’de Pozitivizm Eğilimi”, Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları, İstanbul, 2007

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Eyyüp Sanay”, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1986

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Türk Tefekkür Tarihi”, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 6.

Basım, 2013

ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Aşk Ahlakı”, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 8.

Basım, 2012