ĐẠI HỌC HUẾ TRUNG TÂM ĐÀO TẠO TỪ XA

TS. TRẦN THỊ HUYỀN

HƯỚNG DẪN HỌC LỊCH SỬ TRIẾT HỌC PHƯƠNG ĐÔNG

(Sách dùng cho hệ đào tạo từ xa)

HUẾ – 2007

2

1. Những nguyên tắc chủ yếu để nghiên cứu lịch sử triết học

Lịch sử triết học nghiên cứu sự phát sinh, phát triển và sự kế tiếp nhau của các trường phái, học thuyết, phương pháp triết học trong lịch sử. Việc nghiên cứu lịch sử triết học không thể bỏ qua những điều kiện, tiền đề về kinh tế, chính trị, xã hội, khoa học, tôn giáo và nghệ thuật từ đó làm xuất hiện các trường phái triết học khác nhau. Mục tiêu của lịch sử triết học là đưa ra những quy luật phát sinh, phát triển của nó. Nội dung ấy quy định những nguyên tắc phương pháp luận nghiên cứu sau đây :

- Nguyên tắc tính Đảng và tính khoa học : Nghiên cứu lịch sử triết học buộc phải xem xét, đánh giá để rút được kết luận về trào lưu triết

học đang được nghiên cứu là duy vật hay duy tâm, nhất nguyên hay không nhất nguyên ; những vấn đề mà nó giải quyết có đúng hay không, chúng có ý nghĩa gì đối với dòng lịch sử văn minh của nhân loại v.v...

Triết học Mác - Lênin ra đời đánh dấu bước chuyển cách mạng trong lịch sử triết học. Nó đòi hỏi việc nghiên cứu lịch sử triết học phải đứng vững trên lập trường chủ nghĩa duy vật biện chứng, phải căn cứ vào những thành tựu của các khoa học cụ thể, vào lợi ích của giai cấp công nhân và nhân loại tiến bộ. Ba nội dung ấy luôn phù hợp với nhau thể hiện sự thống nhất giữa tính khoa học của việc nghiên cứu lịch sử triết học. Những nguyên tắc phương pháp luận của triết học Mác - Lênin như : nguyên tắc khách quan, nguyên tắc toàn diện, nguyên tắc phát triển, nguyên tắc thực tiễn, nguyên tắc lịch sử cụ thể, v.v... là những nguyên tắc phương pháp luận chung nhất khi nghiên cứu lịch sử triết học.

- Nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử :

Có thể coi đây là nguyên tắc rất quan trọng của bộ môn lịch sử triết học, vì lịch sử triết học chính là khoa học về sự phát triển tư tưởng triết học của nhân loại qua các giai đoạn lịch sử kế tiếp nhau.

Nguyên tắc lôgíc yêu cầu phải nghiên cứu các trường phái, học thuyết và phương pháp triết học trong sự tác động qua lại, cấu kết chặt chẽ với nhau, nhằm phát hiện những mối liên hệ thống nhất của các vấn đề được nghiên cứu. Chỉ có thể hoàn thành được yêu cầu này nếu gắn chặt với nguyên tắc lịch sử. Nguyên tắc lịch sử yêu cầu tôn trọng sự thật, bảo đảm tính khách quan, tính chính xác của các vấn đề được nghiên cứu diễn ra trong sự vận động và phát triển không ngừng của nó. Đó là sự phát triển theo quy luật, có kế thừa những giá trị triết học tiến bộ qua các giai đoạn lịch sử. Yêu cầu này sẽ gặp khó khăn nếu không kết hợp, thống nhất với nguyên tắc lôgíc.

Như vậy, chỉ có tuân theo nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử mới cho phép vạch ra những mối liên hệ bản chất, những quy luật xuyên suốt chiều dài của lịch sử triết học. Ví dụ : Vạch ra quy luật đấu tranh giữa phương pháp biện chứng và phương pháp siêu hình là động lực thúc đẩy sự phát triển của bản thân triết học. Khi vận dụng nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và

3

lịch sử, cần tránh hai khuynh hướng sai lầm là hạ thấp hay quá đề cao một cách chủ quan bất cứ trường phái, học thuyết hay tư tưởng triết học nào trong lịch sử.

Hêghen là người đầu tiên trong lịch sử đã nâng lịch sử triết học lên thành một khoa học nhờ biết vận dụng nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử. Các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin đánh giá cao cống hiến đó của Hêghen. Bởi vậy, C. Mác cho rằng, lịch sử triết học như một khoa học chỉ thực sự được bắt đầu từ Hêghen.

- Nguyên tắc phụ thuộc lẫn nhau giữa triết học với các lĩnh vực khác của đời sống xã hội :

Các lĩnh vực của đời sống xã hội như kinh tế, chính trị, xã hội, khoa học, nghệ thuật... là cơ sở của triết học. Còn triết học lại giữ vai trò là thế giới quan và phương pháp luận cho sự phát triển của các lĩnh vực ấy. Do đó, lịch sử triết học phải được nghiên cứu trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng. Ở mỗi giai đoạn lịch sử, những biến đổi và phát triển của các quan hệ kinh tế, đời sống chính trị - xã hội, những thành tựu mới của khoa học - kĩ thuật... có liên quan trực tiếp tới sự biến đổi và phát triển của tư tưởng triết học.

- Nguyên tắc phân kì và phân vùng đúng đắn :

Khi phân chia các thời kì lịch sử triết học cũng như các vùng triết học cần xuất phát từ những căn cứ khoa học. Nhìn chung, sự phân kì lịch sử triết học dựa vào lịch sử phát triển của các hình thái kinh tế - xã hội. Nhưng cũng có khi dựa vào tính chất thời đại của một thuyết triết học, ví dụ như triết học Mác. Còn căn cứ phân vùng có thể là kết hợp của hai yếu tố: yếu tố phương thức sản xuất và yếu tố địa lí hoặc yếu tố dân tộc. Căn cứ như vậy, ta có triết học phương Đông và triết học phương Tây hoặc có triết học của các quốc gia dân tộc điển hình... Như vậy, tính đúng đắn của các căn cứ để phân kì và phân vùng tuỳ thuộc vào đối tượng và mục tiêu nghiên cứu.

2. Những đặc điểm chủ yếu của triết học phương Đông (cổ đại và trung đại)

Triết học phương Đông nhấn mạnh mặt thống nhất trong mối quan hệ giữa con người với vũ trụ.

Những tộc người cổ đại phương Đông là Đravidien, Aria ở ấn Độ và Trung á ; Hạ Vũ ; ân Thương, Chu Hán ở Trung Quốc ; Lạc Việt ở Việt Nam... sớm định cư canh tác nông nghiệp. Thiên nhiên ưu đãi, quanh năm cây cối xanh tươi, hoa trái xum xuê hòa quyện con người với trời đất bao la ; giữa con người và vũ trụ hình như không có gì tách biệt. Cái cơ sở ban đầu hiển nhiên ấy dần dần được người phương Đông khái quát thành tư tưởng "thiên nhiên hợp nhất", con người chỉ là một tiểu vũ trụ mà thôi.

Ở Trung Quốc, "thiên nhiên hợp nhất" là tư tưởng xuyên suốt nhiều trường phái, học thuyết khác nhau. Trang Chu viết : "Thiên địa dữ ngã tinh sinh, vạn vật dữ ngã vi nhất" nghĩa là, trời đất

4

với ta cùng sinh, vạn vật với ta là một. Vì vậy, người phương Đông cho rằng, trong con người chứa đựng tất cả những tính chất, những điều huyền bí của vũ trụ, vạn vật. Từ đó, Mạnh Tử viết : "Vạn vật giai bị ư ngã, phản thân nhi thành, lạc mục đại yên" nghĩa là, vạn vật đều đầy đủ ở trong ta, chỉ cần quay về với mình thì mọi sự vật đều yên ổn không còn gì vui thú hơn. ở sách Kinh dịch, Trung dung, Đại học, Luận ngữ cũng đều có sự nhất quán tư tưởng "biết đến cùng cái tính của người thì cũng có thể biết đến cùng cái tính của vạn vật trời đất".

Ở ấn Độ, quan niệm "thiên nhiên hợp nhất" lại có màu sắc khác. Upanishad cho rằng, Brahman là tinh thần vũ trụ còn Atman là linh hồn con người. Atman chẳng qua là Brahman cư trú trong thể xác con người mà thôi. Đó cũng là tinh thần của câu cách ngôn trong triết học ấn Độ "Táttuamasi" nghĩa là: cái ấy là mày, mày là cái ấy. Gắn con người với vũ trụ là tư tưởng nhất quán của triết học ấn Độ cổ đại.

Trong khi đó, triết học phương Tây lại tách con người ra khỏi vũ trụ, coi con người là chủ thể, còn thế giới là khách thể mà con người cần nghiên cứu, chinh phục.

"Thiên nhiên hợp nhất" là xuất phát điểm của triết học phương Đông. Nó là cơ sở quyết định, những đặc điểm khác của triết học này. Ví dụ : triết học phương Đông lấy con người làm đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Nghiên cứu thế giới cũng chỉ nhằm làm rõ vấn đề con người. Vì thế, vấn đề bản thể luận trong triết học phương Đông bị mờ nhạt, còn triết học phương Tây lại đặt trọng tâm nghiên cứu vào thế giới, còn vấn đề con người cũng chỉ được bàn tới để nhằm giải thích thế giới. Do đó, trong triết học phương Tây, vấn đề bản thể luận thể hiện rất đậm nét. Ngay vấn đề con người cũng có nét khác biệt : triết học phương Đông đặt trọng tâm vào việc giải thích mối quan hệ giữa người với người và đời sống tâm linh của con người, ít quan tâm tới mặt sinh vật ; còn triết học phương Tây lại ít quan tâm tới mặt xã hội của con người... Sau này, triết học Mác - Lênin đã khắc phục nhược điểm này của triết học phương Tây...

Những tư tưởng triết học phương Đông ít khi tồn tại dưới dạng triết học thuần tuý mà thường được trình bày xen kẽ hoặc ẩn giấu đằng sau những vấn đề chính trị - xã hội, đạo đức, tôn giáo, nghệ thuật... Vì vậy, ở phương Đông ít khi có những triết gia và tác phẩm triết học độc lập. ở phương Tây, ngay từ đầu, triết học còn được quan niệm là khoa học của khoa học với nghĩa nó bao gồm nhiều khoa học khác. Như vậy, nếu ở phương Đông, triết học ẩn giấu đằng sau các khoa học khác thì ở phương Tây, các khoa học khác lại ẩn giấu đằng sau triết học ở vào buổi bình minh của nó.

Trong lịch sử triết học phương Đông ít thấy những bước phát triển nhảy vọt về chất có tính vạch thời đại. Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo, Bàlamôn giáo, Mặc gia, Âm Dương gia... được hình thành từ thời cổ đại (khoảng thế kỉ VI đến thế kỉ IV trước Công nguyên) nhưng đến tận cuối thế kỉ XIX vẫn giữ nguyên tên gọi và hình thức biểu hiện. Nội dung của chúng có phát triển, nhưng chỉ là sự phát triển cục bộ, đi sâu vào từng chi tiết, từng tư tưởng trên cơ sở cũ có cải biên về

5

phương diện nào đó mà thôi. Điều đó còn được biểu hiện ở chỗ, những nhà tư tưởng ở các giai đoạn lịch sử sau thường cho mình là học trò, là người kế tục sự nghiệp của những nhà sáng lập ra học thuyết ở giai đoạn trước, chứ không phải chủ định học thuyết trước.

Những tư tưởng mới mà họ đưa ra chỉ là để giải thích sâu hơn hoặc là nhằm bảo vệ những ý tưởng của các vị tiền bối. Vì vậy, ở các giai đoạn sau ít thấy có những trường phái, học thuyết mới xuất hiện. Tình hình đó phản ánh tính tiệm tiến, bảo thủ, trì trệ của triết học phương Đông.

Ở phương Tây lại khác, ở mỗi giai đoạn lịch sử, bên cạnh những trường phái cũ lại có những trường phái mới xuất hiện, có những trường phái còn phát huy tác dụng nhưng cũng có trường phái đã đi vào lịch sử, đồng thời có những trường phái mới ra đời có ý nghĩa vạch thời đại như triết học Đêmôcrít, triết học Khai sáng Pháp, triết học Mácxít... Tình hình đó phản ánh tính gián đoạn có ý nghĩa nhảy vọt trong sự phát triển của lịch sử triết học phương Tây do sự phát triển qua các hình thái kinh tế - xã hội quyết định.

Trong các trào lưu, học thuyết của triết học phương Đông, thường có sự đan xen các yếu tố duy vật và duy tâm, biện chứng và siêu hình. Cuộc đấu tranh giữa các chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không gay gắt, quyết liệt, không thành trận tuyến rạch ròi như trong triết học phương Tây. Nho giáo về cơ bản là duy tâm nhưng vẫn có những luận điểm duy vật, nhất là ở thời kì đầu. Lão giáo, Mặc gia, Âm Dương gia... bên cạnh những luận điểm duy vật lại có nhiều luận điểm duy tâm. Phật giáo, tuy là một tôn giáo nhưng lại chứa đựng nhiều yếu tố duy vật và biện chứng... Vì vậy, sự phân chia thành hai trận tuyến giữa một bên là chủ nghĩa duy vật với bên kia là chủ nghĩa duy tâm trong triết học phương Đông không được đậm nét như ở triết học phương Tây. Đặc điểm này phản ánh tính thiếu triệt để, thiếu nhất quán của triết học phương Đông về mặt thế giới quan.

Hệ thống thuật ngữ của triết học phương Đông khác với triết học phương Tây. Trong khi triết học phương Tây sử dụng các thuật ngữ "giới tự nhiên", "bản thể", "vật chất", "ý thức"... thì triết học phương Đông lại sử dụng những thuật ngữ như "thái cực", "đạo", "sắc", "hình", "vạn pháp"... để phản ánh tính chất của thế giới ; triết học phương Tây sử dụng các thuật ngữ "biện chứng", "siêu hình", "thuộc tính"... còn triết học phương Đông lại sử dụng những thuật ngữ "động", "tĩnh", "biến dịch", "vô thường", "vô ngã", trong khi triết học phương Đông lại dùng các thuật ngữ "đạo", "lí". Triết học phương Tây sử dụng thuật ngữ "liên hệ", còn triết học phương Đông lại sử dụng thuật ngữ "luân thường".

Tóm lại, triết học phương Đông cũng như triết học phương Tây đều nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, nhưng triết học phương Đông đặt trọng tâm vào việc giải quyết mặt thứ hai của vấn đề cơ bản của triết học. Mặt thứ nhất của vấn đề cơ bản, tuy cũng được đề cập tới nhưng chỉ coi nó như vấn đề có liên quan, có tác dụng giải thích và bổ sung cho mặt thứ hai mà thôi.

6

3. Hoàn cảnh ra đời và sự phát triển của triết học ấn Độ cổ đại

Sự tồn tại dai dẳng của công xã nông thôn và chế độ quốc hữu về ruộng đất là những yếu tố quan trọng nhất, ảnh hưởng tới toàn bộ các bước phát triển của lịch sử xã hội ấn Độ. Hai đặc điểm trên dẫn đến hệ quả là các bước phát triển của lịch sử xã hội ấn Độ thời cổ không mạch lạc như lịch sử xã hội của các nước châu Âu. Thực sự ở ấn Độ không có quan hệ phong kiến giống như ở các nước Tây Âu. ở ấn Độ, nô lệ chưa bao giờ là lực lượng sản xuất chủ yếu, họ chưa bao giờ trở thành nông nô như ở Tây Âu phong kiến... Mặt khác, quan hệ đẳng cấp ở ấn Độ càng làm cho kết cấu xã hội - giai cấp thêm phức tạp. Trong xã hội có bốn đẳng cấp :

1. Bràhman (Tăng lữ)

2. Ksatriya (Quý tộc)

3. Vaisya (Bình dân tự do)

4. Ksudra (Cùng đinh, nô lệ).

Sự phát triển chậm chạp của xã hội ấn Độ, với các đặc điểm trên, đã quy định sự phát triển của triết học ấn Độ cổ đại.

Bước phát triển của triết học ấn Độ có những đặc điểm khác châu Âu : ở châu Âu, các nhà tư tưởng thay thế nhau, thường phát triển triết học với quan điểm hoàn toàn mới, phê phán và gạt bỏ quan điểm của người đi trước. Còn ở ấn Độ, một loạt các quan điểm triết học hay hệ thống triết học đã được đặt cơ sở từ thời cổ. Các nhà triết học nối tiếp nhau và nói chung, không đặt mục đích tạo ra thứ triết học mới. Mỗi người ủng hộ một hệ thống đã có, bảo vệ và hoàn thiện nó, thường là tăng cường các chứng cứ cho người đi trước hơn là tìm các sai lầm. "Các đại biểu mới luôn luôn giới hạn mình trong việc làm sáng tỏ các học thuyết cũ và không bao giờ mâu thuẫn với chúng".

Để hiểu sự ra đời của hệ thống triết học ấn Độ cổ đại, chúng ta cần lướt qua các giai đoạn của lịch sử ấn Độ cổ. Có thể chia làm 3 chặng mốc chính.

- Thời kì văn minh sông ấn (Indus). Văn minh sông Indus hay văn hoá Harappa là một nền văn minh thành thị đã xuất hiện từ khoảng 2.500 năm tr. CN. Đây là một nền văn minh đã có Nhà nước, có chữ viết. Trước kia, một số người cho rằng chủ nhân của nền văn hoá Harappa là người Dravida, mà ngày nay còn tồn tại ở Nam ấn Độ. Sau đó người Arya, một bộ lạc du mục nói ngôn ngữ ấn - Âu, xâm nhập và tàn phá nền văn hoá này. Lịch sử phát triển của văn hoá ấn Độ, do vậy, bị coi là đứt đoạn. Nhưng mới đây, nhà khảo cổ học ấn Độ S.R. Rao đọc được các văn tự cổ khắc trên các con dấu bằng sành trong các di tích văn hoá Harappa, đã nhận ra rằng, nhiều tên người, tên thần được khắc trên con dấu tương tự như trong Rigveda : Ka'sapp, Sayva, Papr, Mani... Như

7

vậy, giữa thời kì văn minh Sông ấn và thời kì Veda (thời kì xâm nhập của người Arra) không có sự cách tuyệt như trước kia người ta tưởng.

- Thời kì xâm nhập của người Arya : Sau thời kì Harappa là thời kì Veda. Nó được phản ánh trong các tập sách mà nay gọi là Veda. Tập cổ nhất là Riveda (các khúc hát du mục). Các tập Veda là nguồn suối của tư tưởng ấn Độ. Nhiều trường phái triết học ấn Độ sau này đều tự coi là bắt nguồn từ Veda. Các tập Veda phản ánh sinh hoạt và tín ngưỡng của người ấn Độ cổ đại, theo hệ đa thần. Qua các tập từ sớm đến muộn, có thể thấy những thần tự nhiên dần biến thành những thần có chức năng xã hội, chẳng hạn thần sấm (Indra) biến thành thần chiến tranh, thần lửa (Agni) biến thành thần hiến tế (người liên lạc giữa thần và người)... Sự biến chuyển này phản ánh một quá trình biến chuyển từ xã hội nguyên thuỷ lên xã hội có giai cấp.

Thế kỉ thứ VI - IV tr. CN. là thời kì hình thành các quốc gia ở ấn Độ. Đầu thế kỉ thứ VI tr. CN. Bắc ấn Độ có nhiều quốc gia (đế chế hay cộng hoà) nhỏ, độc lập hay phụ thuộc. Đấu tranh giai cấp phát triển. Sức sản xuất cũng phát triển mạnh ở vùng dọc sông Hằng. Thủ công và thương nghiệp phát triển. Thời kì này, Ba Tư, và sau đó là Hy Lạp, đã nối liền ấn Độ với thế giới Địa Trung Hải. Bọn quý tộc ấn Độ cần hàng hoá để trao đổi, chúng càng ra sức bóc lột. Thợ thủ công và thương nhân tập trung quanh các vương quốc mạnh. Cuối thế kỉ IV tr. CN hình thành đế quốc Maurya với tiểu vương quốc Chandragupta. Đây là thời kì tri thức khoa học ấn Độ phát triển mạnh : đã biết quả đất tròn và tự quay xung quanh trục của nó, biết làm lịch chính xác, biết đến chữ số và hệ thống đếm thập phân, đại số, lượng giác, tính căn, đường tròn, có nền y học và hoá học phát triển. Đó là thời kì phát triển của tư duy trừu tượng, thời kì tạo nên các hệ thống tôn giáo - triết học của ấn Độ. Các hệ thống đó đấu tranh gay gắt với nhau, thử đưa ra các cách giải thích thế giới, đưa ra những con đường "giải thoát" khác nhau. Trong cuộc đấu tranh đó, những vấn đề thuộc về thế giới quan, vũ trụ quan, bản thể luận chiếm vai trò quan trọng.

Trong các tài liệu cổ ấn Độ, người ta thường dùng từ "Dar'sana" để chỉ khái niệm triết học. Nhưng không rõ từ này ra đời lúc nào. Có người cho rằng từ này đầu tiên được dùng trong Vai'sesica - Sùtra của Kanada, tức là thời kì Tiền Phật giáo. Nhưng nhiều nhà nghiên cứu khác lại cho rằng, lúc các hệ thống triết học ấn Độ cổ được sáng lập chưa có từ này, mà các nhà triết học về sau ở giai đoạn muộn như Samkara, Udayana mới dùng từ này để chỉ triết học. Trong các thư tịch cổ chưa có từ này. Trong Anth'sastra dùng khái niệm Anviksiki, khái niệm này về sau dùng để chỉ lôgíc.

Người ấn Độ cổ đại cũng có phong cách riêng độc đáo khi trình bày các quan điểm, hệ thống triết học của mình. Phong cách của công trình triết học ấn Độ cổ là trình bày quan điểm của tác giả bằng cách phê phán ý kiến đối lập. Nhà triết học trình bày ý kiến của đối thủ để làm rõ ý kiến của mình. Từ chỗ chỉ ra cái sai của ý kiến đối lập, người ta trình bày các kết luận của mình.

8

Theo các phân chia truyền thống, ở ấn Độ cổ đại có chín hệ thống triết học. Chín hệ thống này được chia làm hai loại :

- Chính thống (àstika) (có sáu hệ thống).

- Tà giáo (nàstika) (có ba hệ thống).

Theo phái chính thống thì ba hệ thống tà giáo chống Veda là :

1. Lokàyata (cũng gọi là Carvaka hay Barhaspatya) : triết học duy vật.

2. Phật giáo

3. Jaina giáo

Sáu hệ thống được coi là chính thống Veda là :

1. Mimànsà (còn gọi là Pùrva - mimànsà)

2. Vedànta ( cũng gọi là Uttara - mimànsà)

3. Sàmkhuya

4. Yoga : chú trọng các vấn đề thực tiễn, không phải là lí luận triết học.

5. Nyàya, hệ thống đầu tiên nghiên cứu phương pháp biện luận và các vấn đề liên quan đến lôgíc.

6. Vai'sesika, nghiên cứu các phạm trù thực thể như vật chất, chất lượng.

4. Những quan điểm cơ bản của triết học Mimànsà

Minàn sà được gọi là Pùrva Mimànsà. Kinh điển đầu tiên của hệ thống Mimànsà là Minànsà - sùtra, gồm 2500 châm ngôn, được coi là của Jaimina. Nhưng khó mà xác định được niên đại của Mimànsà.

Bản chú giải Mimànsà - sùtra xưa nhất còn lại ngày nay là 'Sàbara - bhàsya, do 'Sàbara viết. Mimànsà là hệ thống chính thống của triết học ấn Độ không thừa nhận sự tồn tại của thần. Lập luận của 'Sàbara để gạt bỏ thần thật đơn giản, thiếu chứng cứ về sự tồn tại của thần, cảm giác không nhận ra thần, còn các nguồn khác của tri thức suy cho cùng là dựa trên cảm giác.

Chủ nghĩa vô thần của Mimànsà có nguồn gốc trong quan điểm của họ về Veda và thần linh Veda. Người Mimànsà gọi Veda là tập mệnh lệnh về nghi lễ. Nhưng trong Veda, mỗi khi nói đến nghi lễ là nói đến thần linh. Như vậy, phải chăng nghi lễ được tiến hành để cầu xin thần linh ban ơn ! Sàbara khẳng định rằng phái Mimànsà không phản đối việc coi thần linh như cái tên hay cái âm thanh cần thiết cho các câu thần chú của nghi lễ. Theo ông, nghi lễ không phải là hành động khẩn cầu sùng bái thần linh mà nghi lễ tự nó có sức mạnh, có thể đưa lại hiệu quả. Như vậy, rõ ràng nghi lễ được 'Sàbara và những người Mimànsà hiểu như một hành động ma thuật.

9

Những người Mimànsà chống lại lập trường hữu thần của phái Nyàya - Vai'sesika hậu kì, nhưng các nhà nghiên cứu hiện đại đã ngạc nhiên trong lí luận của người Mimànsà có một bộ phận lớn và quan trọng là vay mượn của Nyàya - Vai'sesika, vì phái Mimànsà sơ kì không những chống chủ nghĩa hữu thần mà còn chống cả chủ nghĩa duy tâm triết học. Trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm triết học, Mimànsà đã coi Nyàya - Vai'sesika như người đồng minh tự nhiên, vì Nyàya - Vai'sesika, ngược lại với hữu thần luận của họ, đã chống lại chủ nghĩa duy tâm một cách dứt khoát.

Những người Mimànsà chống chủ nghĩa duy tâm vì nếu tin rằng tất cả đều không tồn tại thì nghi lễ và hiệu quả của nó trở nên vô nghĩa. Ngay Vrtikàra (do Sàbara dẫn) đã chống chủ nghĩa duy tâm. Vrtikàra khẳng định cái được cảm giác không thể chỉ là ý thức và hình thái được cảm giác không thể là hình thái của ý thức. Như vậy, vật được cảm nhận nằm ngoài ý thức và không phải là ý thức. Prabhàkàra và Kumàrila phát triển các luận điểm của Vrtikàra. Kumàrila đã tóm tắt lập luận của chủ nghĩa duy tâm như sau : "Cảm giác về cái cột là giả vì đó là nhận thức. Tất cả các nhận thức đều giả giống như nhận thức của người nằm mộng". Và Kumàrila đã vạch ra sự vô lí của lập luận trên : nếu như coi nhận thức khi ngủ là giả thì phải coi nhận thức khi thức là chân, và như thế là mâu thuẫn với kết luận trên.

Song những người Mimànsà hậu kì đã chuyển sang thừa nhận có thần.

5. Tư tưởng triết học Vedànta

Một hệ thống triết học lớn khác nảy sinh, coi như kế tục Veda, là Vedànta.

Vedànta nghĩa là "kết thúc Veda" với ý nghĩa phát huy tư tưởng Upanisad. Nhưng như chúng ta thấy, quan điểm triết học và tiền triết học chứa đựng trong Upanisad không thống nhất. Việc đầu tiên của phái Vedànta là phải hệ thống hoá, thống nhất các quan điểm đó. Công việc đó được thực hiện trong Bràhma - Sùtra (hay Vedànta - Sùtra), tác phẩm cơ sở của triết học Vedànta.

Cách luận giải có ảnh hưởng lớn nhất là quan điểm Advaita - Vedànta (Vedànta - nhất nguyên) hay Màyà - Vada (lí thuyết ảo ảnh). Theo lí thuyết này, Bràhman, hay tồn tại tuyệt đối, đồng nhất với cái "Tôi" (atman) nghĩa là ý thức thuần tuý. Thế giới vật chất tuyệt đối không hiện thực, hình ảnh của nó chỉ là ảo ảnh, sinh ra do "vô minh" (Avidya). "Advaita" có nghĩa là "duy nhất". Triết học Advaita là triết học của nhất nguyên luận tuyệt đối. Nó không thừa nhận sự tồn tại của bất cứ cái gì Bràman hay ý thức thuần tuý.

Triết học Advaita thường gắn với tên tuổi 'Sàmkàra. 'Sàmkàra sáng tác nhiều, có chú giải Braham - Sùtra, có tên là 'Sàmkàra - bhàsya. Đặc điểm các tác phẩm của 'Sàmkàra là lôgíc sắc

10

bén, văn phong trong sáng. Thực ra thì triết học này đã có từ trước 'Sàmkàra, có Baudapàda, được coi là thầy của 'Sàmkàra.

Những người Vedànta về sau chia thành các phái Vísnu và Siva, đã giải thích lại Braham - Sùtra với lập trường hữu thần. Braham đối với các phái này chỉ đơn giản là Thượng đế.

Bràhkara đưa ra thuyết Bhadàbhedà - Vàda, tức học thuyết về sự đồng nhất trong sự khác nhau. Theo thuyết này, Bràhman là một thứ khách quan, độc lập với con người (như Thượng đế, linh hồn vũ trụ, ý thức tuyệt đối khách quan) nó có ở trong mọi vật, đặc biệt là con người. Linh hồn cá thể (Jiva) một mặt đồng nhất với Bràhman (linh hồn vũ trụ) mặt khác nó lại có cá tính riêng (khác với Bràhman), như sóng vừa khác biển vừa đồng nhất với biển.

Ràmànuja (thế kỉ IX) đưa ra thuyết Vi'sistafdvaitavàda (nhất nguyên luận có giới hạn). Nhất nguyên luận (Advaita) ở đây với nghĩa là sự tồn tại tuyệt đối của Bràhman (hay Thượng đế). Nhưng cũng tồn tại vật chất (Acit) và linh hồn (Cit) cá thể, tồn tại này ở trong Bràhman, là ở trong Thượng đế (Bràhman), là vĩnh hằng và không có tính tuyệt đối.

Nimbàrka (thế kỉ XII) đưa ra thuyết dvaitàdvaitavàda (thuyết nhất nguyên lưỡng phân). Thượng đế và linh hồn cá thể là lưỡng phân và không lưỡng phân. Jiva (linh hồn cá thể) và thế giới chỉ độc lập với Bràhman theo nghĩa là phát triển từ thuộc tính và sức mạnh (Sakti) của Bràhman, để tạo nên các hình thức (Formes) tinh thần và phi tinh thần. Khi còn ở trong Bràhman chúng ở dạng tinh tế (Sùksma) ; khi nó phát triển ra trên thế giới, biến thành các thể thô (Sthùla).

Madhva (thế kỉ XIII) đưa ra thuyết Dvaitavàda, tức là học thuyết nhị nguyên. Nhưng không có nghĩa là nhị nguyên luận vật chất và tinh thần mà là sự khác nhau giữa tinh thần tối cao (Paramàtman) (tức Thượng đế) với tinh thần cá thể (Jivàtman) phụ thuộc vào nó. Có 5 sự khác nhau (Pànca - Bheda) thực tế và vĩnh hằng :

1. Giữa Thượng đế và linh hồn cá thể.

2. Giữa Thượng đế và vật chất.

3. Giữa linh hồn và vật chất.

4. Giữa linh hồn này và linh hồn khác.

5. Giữa vật chất này và vật chất khác.

Madhva tự coi mình là hoá thân của Thượng đế xuống trần để tiêu diệt bọn theo thuyết của 'Sàmkàra, coi thuyết ảo ảnh (Màyà - vàda) của 'Sàmkàra là Phật giáo trá hình.

Vallabha (thế kỉ XV) đưa ra thuyết 'Suddhafdvaitavàda, tức thuyết bất nhị nguyên thuần tuý. Theo thuyết này, quan hệ giữa Thượng đế và linh hồn cá thể được so sánh như vàng và đồ trang sức bằng vàng. Linh hồn cá thể được coi như tia lửa của tinh thần tối cao hay Thượng đế.

11

Vallabha cho rằng linh hồn cá thể, dầu là một phần của linh hồn tối cao, cũng phải được kính trọng. Vì vậy, phái này chống lối tu khổ hạnh, đầy đoạ linh hồn cá thể. Do đó, một số học giả hiện đại đã coi họ là "Epicurien" (người theo chủ nghĩa khoái lạc) ấn Độ.

Caitanya (1485) không viết một tác phẩm triết học nào, nhưng theo những người kế tục, học thuyết của ông là Acintya - bhedabheđa - vàda, tức học thuyết về sự đồng nhất trong những sự khác biệt không hiện rõ. Khó mà tin sự tinh thế thần học của lí thuyết này đã hấp dẫn quần chúng. Theo những sử liệu còn lại, Caitanya đã là thủ lĩnh một phong trào quần chúng to lớn nhất trong thời trung đại ở ấn Độ, bao gồm cả những tầng lớp thấp nhất của xã hội. Caitanya tuyên bố rằng mọi người bình đẳng trước Thượng đế và trước các bài tụng ca cầu đảo.

6. Những quan điểm của triết học Sàmkhuya

Sàmkhuya là số, đếm (Trung Quốc dịch là số luận). ý nghĩa của thuật ngữ này không rõ và nguồn gốc của triết học này cũng bí ẩn. Truyền thuyết cho rằng người sáng lập triết học này là Kapila, nhưng ta chỉ có những huyền thoại mâu thuẫn nhau về nhân vật này. Chúng ta cũng không biết gì hơn về những người đặt cơ sở cho triết học Sàmkhuya như àsuri, Pãncásikha, Vodhu, Sananka, Sanda. Nhưng rõ ràng tư tưởng Sàmkhuya có nguồn gốc rất cổ và ảnh hưởng của nó rất lớn.

Sử thi Mahabharata, tập y học Caraka - Samhita, bộ luật Manu - Smiriti và thần thoại Purana, cứ chỗ nào bàn đến đề tài triết học là chỗ đó lộ ra tư tưởng Sàmkhuya. Nhưng chúng ta không biết gì về giai đoạn đầu tiên của triết học này. Đến nay chỉ còn hai tập trình bày quan điểm Sàmkhuya, đó là Sàmkhuya - Sùtra, được coi là của Kapila, và Sàmkhuya - Kàrikà, được coi là của I'svarakri'sna, nhiều học giả cho rằng Sàmkhuya đã nảy sinh trong thời kì trước Phật giáo.

Những người Sàmkhuya gạt bỏ Bràhman, tinh thần vũ trụ, và phủ nhận sự tồn tại của thần. Họ đưa ra học thuyết Satkàrya - vàda tức học thuyết tồn tại của kết quả trong nguyên nhân trước khi nó xuất hiện và học thuyết Parinàma - vàda tức học thuyết về sự chuyển hoá thực tế của nguyên nhân trong kết quả.

Nếu thế giới là vật chất thì nguyên nhân của nó cũng phải là vật chất. Theo những người Sàmkhuya, Pràkriti hay Pradhana là vật chất đầu tiên, nó không phải là vật chất ở dạng thô hay rõ ràng có thể nhận thức bằng cảm giác được, mà là vật chất ở dạng tinh thế, tiềm ẩn, không thể cảm giác được trực tiếp nhưng không biểu hiện (avyakta) : không hình, không khu biệt, không giới hạn.

Bất kì vật thể nào của thế giới vật chất cũng là thể thống nhất không ổn định gồm 3 yếu tố (guna) :

1. Sattva : nhẹ, sáng, tươi, vui

12

2. Rajas : động, kích động

3. Tamas : nặng, khó khăn

Vật chất đầu tiên, Sattva, là trí tuệ, trí năng (Intellect) tiềm ẩn, Rajas là năng lượng, Tamas là khối lượng, quán tính. Nếu Pràkriti ở trạng thái Avyakta thì nó cân bằng, ổn định. Sự phá hoại thăng bằng là điểm xuất phát của tiến hoá thế giới từ Avyakta. Vật chất là vĩnh hằng nhưng không đứng yên, biến đi không ngừng từ dạng này sang dạng khác. Như vậy là từ rất sớm đã hình thành rõ ràng tư tưởng vật chất vận động không ngừng. 'Sàmkàrà, nhà triết học Vedànta đã gọi học thuyết của Sàmkhuya là Acetanakàrana - vàda (học thuyết vật chất, phi ý thức, là nguyên nhân đầu tiên).

Nhưng Sàmkhuya hậu kì, nhất là Sàmkhuya - Kàrikà, đã thừa nhận Puru'sa là linh hồn bên cạnh Prakrti. Những người Sàmkhuya hậu kì đã đề cao Puru'sa. Ta biết rằng trong Caraka - Samhita (thế kỉ II) Caraka cho rằng Puru'sa là sản phẩm của Prakrti chứ không phải là song song tồn tại như ý kiến của những người Sàmkhuya hậu kì. Trong khi đó, tác giả Sàmkhuya - Kàrikà lại ví dụ Puru'sa với prakrti như người quê và người mù.

7. Những nội dung cơ bản của triết học Nyàya - Vai'sesika

Hệ thống Nyàya và hệ thống Vai'sesika từ buổi đầu đã gắn liền với nhau, và qua thời gian, thực sự hoà làm một. Vì vậy có thể gọi chung là Nyàya - Vai'sesika theo tài liệu ấn Độ thì tên Vai'sesika là bắt nguồn từ từ Visesa, tức là "Thuộc tính". Từ Nyàya thì ban đầu có nghĩa là "nguyên lí chú giải", "cách ngôn".

- Về lí thuyết nhận thức :

Những người Nyàya - Vai'sesika thừa nhận tính khách quan. Theo họ, "tất cả nhận thức, do bản chất của nó, chứng thực rằng đối tượng nhận thức tồn tại ngoài nó và độc lập với nó". Họ đấu tranh không khoan nhượng chống chủ nghĩa duy tâm trong triết học. Họ chống lại quan điểm cho rằng nhận thức dựa vào kinh nghiệm là giả. Họ chống lại quan điểm cho rằng nhận thức không thể kiểm tra được.

Theo họ "đối tượng của nhận thức là cái gì được nhận ra bằng nhận thức, còn nhận thức chỉ là nhận thức khi nó nhận ra được đối tượng. Do đó, nhận thức bản thân nó không thể là không tin cậy hay không chân thực. Lẽ nào nhận thức lại là nhận thức được khi nó không có khả năng quan sát đối tượng ! Lẽ nào khi nó nhận thức được đối tượng mà lại không đáng tin cậy và không chân thực ! Hiển nhiên có trường hợp nhận thức bị coi là giả, nhưng điều đó xảy ra là do nó không đem lại kết quả mong muốn chứ không phải nó không khảo sát đối tượng".

13

Những người Nyàya - Vai'sesika gạt bỏ lí thuyết của Mimànsà. Họ đưa ra lí thuyết về tính tin cậy và không tin cậy mặt ngoài (Paratah - pràmànya - vada và paratah - apràmànya - vada). Theo họ, nhận thức có thể tin cậy (Prama), nhưng cũng có thể là không tin cậy (Aprama). Ví dụ, cái thừng có thể tưởng là con rắn. Nhưng tiêu chuẩn của tin cậy là phản ánh không nghi ngờ (Asamdigdha) và trung thành với (Yàthartha) hình ảnh (khái niệm) (Anubhava) của đối tượng.

Có 4 hình thức nhận thức không đáp ứng các yêu cầu đó, được coi là không tin cậy (Aprama):

1. Kí ức (Smrti)

2. Nghi ngờ (Sam'saya)

3. Sai lầm (Bhrama hay Vipáryaya)

4. Mới là giả thiết, chưa có chứng cớ chắc chắn (Tàrka)

Nhưng nhận thức không tin cậy, không nhất thiết là giả. Nhận thức là đúng đắn khi nó phù hợp với bản chất của đối tượng. Nhận thức là giả khi nó không phù hợp với bản chất của đối tượng.

Họ cho rằng thực tiễn là thước đo duy nhất để kiểm tra nhận thức. Họ đưa ra ví dụ : nước, do ảo ảnh (miraga) là giả, vì không giải khát được, còn nước trong hồ là thật, vì có thể giải khát.

Vì cho rằng đối tượng của nhận thức là tồn tại độc lập, những người Nyàya - Vai'sesika thừa nhận sự tồn tại khách quan của thế giới được nhận thức.

Những người Nyàya - Vai'sesika đưa ra lí thuyết về Padartha, tức là cái "được nhận thức". Kanada chia ra 6 loại Padartha :

1. Vật thể (dravya)

2. Tính chất (guna)

3. Nghiệp (karma)

4. Cái chung, cái khái quát (sàmàya)

5. Thuộc tính đầu tiên (visêsa)

6. Quan hệ tồn tại (samavàya)

Về sau thêm cái thứ 7 là không tồn tại (abhva).

- Về lí thuyết nguyên tử.

Những người Vai'sesika cho thế giới là do nguyên tử (paramànu) tạo nên. Theo họ, phần tử nhỏ nhất (trasarenu) thấy được trong ánh sáng mặt trời khi chiếu qua một lỗ nhỏ, cũng gồm những phần tử, vì nó cũng là vật thể nhận được bằng mắt. Tất cả các vật thể đều có kích thước

14

(mahat). Cứ chia mãi hạt bụi thấy được qua tia nắng, thì được phần tử cuối cùng, không thể chia cắt, không có đơn vị kích thước, đó là nguyên tử.

Nguyên tử là vĩnh hằng, vô thuỷ vô chung. Theo phái này, nguyên tử của đất khác nguyên tử của nước... Về điểm này, quan điểm của người Nyàya - Vai'sesika khác với những người Jaina và gần với thuyết nguyên tử của Đêmôcrít (Hy Lạp).

- Về lí thuyết biện luận :

Phái Nyàya - Vai'sesika có những đóng góp quan trọng cho lôgíc hình thức.

Hình thức biện luận của phái này, có thể gọi là Ngũ đoạn luận, gần giống tam đoạn của Arixtốt.

Chẳng hạn, ta có ví dụ sau về tam đoạn luận của Arixtốt :

1. Tất cả những gì bốc khói đều có lửa cháy.

2. Đồi bốc khói

3. Do đó, đồi có lửa cháy.

Những người Nyàya cũng lập luận gần như trên, nhưng thêm vào hai phần, đó là kết luận đưa ra trước và được nhắc lại cuối cùng.

Với ví dụ trên, phái này nói :

1. Đồi có lửa cháy.

2. Vì đồi bốc khói

3. Tất cả cái bốc khói đều có lửa, ví dụ bếp lò.

4. Đồi bốc khói thì không thể không có lửa cháy.

5. Do đó, đồi có lửa cháy.

Tên gọi của các đoạn : 1. (Luận đề) ; 2. (Nguyên nhân) ; 3. (Ví dụ) ; 4. (Suy đoán) ; 5. (Kết luận).

Về sau những người Nyàya - Vai'sesika rơi vào hữu thần luận. Họ chứng minh rằng có thần và thần đã dùng nguyên tử để cấu tạo nên thế giới.

8. Bản thể luận và triết lí nhân sinh của Phật giáo ấn Độ cổ đại

Người sáng lập Phật giáo là Buddha (Trung Quốc dịch là Phật), có nghĩa là "giác ngộ". Theo Jataka (Phật bản sinh kinh), Buddha vốn là một thái tử, tên là Siddhàrta (Trung Quốc dịch là Tất Đạt Đa, có nghĩa là "người thực hiện được mục đích"), con trai của Suddhodana (Tịnh Phạm), vua một nước nhỏ ở Bắc ấn Độ (nay thuộc đất Nêpan). Vì muốn tìm cách giải thoát nhân loại

15

khỏi sự khổ đau trong vòng luân hồi, Siddhàrta đã bỏ gia đình, đi tu. Khi đã "giác ngộ", có nghĩa là khi đã phát hiện được nguyên nhân của nỗi khổ đau nhân thế và cách dứt bỏ nó, ông lấy hiệu là Buddha. Người ta còn gọi ông là Sakya - muni (Trung Quốc dịch là Thích Ca Mâu Ni), có nghĩa là "nhà hiền triết của xứ 'Sakya'". Người ta không biết rõ đích xác năm sinh của Buddha, nhưng theo truyền thuyết, ông được coi là sinh vào năm 623 tr. CN, sống khoảng 80 năm. Sau khi ông chết, các học trò của ông đã tiếp tục phát triển tư tưởng của ông, xây dựng thành một hệ thống tôn giáo - triết học lớn, có ảnh hưởng lớn ở ấn Độ, và từ đó, lan ra nhiều vùng của thế giới.

Kinh điển Phật giáo hiện nay rất đồ sộ, gồm ba bộ phận là Tripitka (Tam Tạng) gồm Kinh (Sùtra), được coi là ghi lại lời Buddha thuyết pháp, Luật (Vinaya), tức giới điều mà giáo đoàn Phật giáo phải tuân theo và Luận (Sàstra), tức các tác phẩm luận giải các vấn đề Phật giáo của các học giả - cao tăng về sau.

Về bản thể luận : Phật giáo đưa ra tư tưởng "vô ngã", "vô thường".

Phật giáo cho rằng tất cả mọi sự vật, hiện tượng xung quanh ta, cũng như ta, là không có thực, chỉ là ảo giả, do vô minh đem lại. Thế giới (nhất là thế giới hữu tình - con người) được cấu tạo do sự nhóm họp của các yếu tố vật chất (Sắc) và tinh thần (Danh). Danh và sắc được chia làm 5 yếu tố (gọi là Ngũ uẩn) là :

1. Sắc (vật chất) Sắc (vật chất)

2. Thụ (cảm giác)

3. Tưởng (ấn tượng)

4. Hành (tư duy nói chung) Danh (tinh thần)

5. Thức (ý thức)

Cũng có thuyết cho con người là Lục đại (sáu yếu tố) tạo nên là :

1. Đại (đất, các chất khoáng)

2. Thuỷ (nước, các chất lỏng)

3. Hoả (lửa, nhiệt)

4. Phong (gió, không khí, thở) Sắc (vật chất)

5. Không (khoảng trống)

6. Thức (ý thức, tư duy) Danh (tinh thần)

Nhưng Danh và Sắc chỉ hội tụ với nhau trong một thời gian ngắn rồi lại chuyển sang trạng thái khác, do vậy "không có cái tôi" (Vô ngã). Bản chất của sự tồn tại của thế giới là một dòng biến chuyển liên tục (Vô thường), không thể tìm ra nguyên nhân đầu tiên, do vậy không có ai tạo ra thế giới và cũng không có cái gì gọi là vĩnh hằng. Như vậy là Phật giáo đã bác bỏ sự tồn tại của Bràhman, Đấng sáng tạo và Atman (Ngã) của Upanisad.

16

Thế giới sự vật và hiện tượng luôn luôn biến hiện theo chu trình : Sinh - trụ - dị - diệt (hoặc : thành - trụ - hoại - không) theo luật nhân quả. Phật giáo đưa ra khái niệm Duyên (Pratyaya) : trong quá trình nhân quả tương tục đó, duyên theo nghĩa vừa là kết quả của quá trình cũ, vừa là nguyên nhân của quá trình mới.

Nhân sinh quan : Phật giáo bác bỏ Braham và man nhưng lại tiếp thu tư tưởng luân hồi (Samsara) và nghiệp (Karma) của Upanisad : mọi sự vật chất đi ở chỗ này là để sinh ra ở chỗ khác, quá trình thác sinh luân hồi đó do nghiệp chi phối theo nhân quả. Mục đích cuối cùng của Phật là tìm ra con đường giải thoát (Moksa), đưa chúng sinh ra khỏi vòng luân hồi bất tận đó. Phật nói : "Này các đệ tử, ta nói cho mà biết, nước ngoài biển khơi chỉ có một vị mặn. Đạo của ta dạy đây cũng chỉ có một vị là vị giải thoát".

Để đi tới giải thoát, Phật nêu lên "Tứ diệu đế" (Catvarìàryáatyani), nghĩa là Bốn chân lí tuyệt diệu, thiêng liêng mà mọi người phải nhận thức được.

Một là, khổ đế (Duhkha - satya). Phật giáo cho rằng cuộc đời là bể khổ. Cái khổ của cuộc đời được tóm trong 8 thứ khổ, gọi là "Bát khổ" : ngoài bốn nỗi khổ "sinh, lão, bệnh, tử" (sinh, già, ốm, đau, chết) còn thêm bốn nỗi khổ :

- Thụ biệt ly : yêu thương nhau phải xa lìa nhau

- Oán tăng hội : ghét nhau phải tụ hội với nhau

- Sở cầu bất đắc : muốn mà không được.

- Thủ ngũ uẩn : khổ vì có sự tồn tại thân xác.

Hai là, Nhân đế (Samudaya - satya) hay còn gọi là Tập đế : mọi cái khổ đều có nguyên nhân. ở đây Phật đưa ra 12 nhân duyên, gọi là "thập nhị nhân duyên".

- Trước hết là Vô minh (Avidyà). Vô minh tức là không sáng suốt, không nhận thức được thế giới, sự vật, hiện tượng đều là ảo là giả, mà cứ cho đó là thực. Mọi sự vật đều là do các duyên hoà hợp với nhau mà thành duyên (duyên thành) ; là do sự so sánh của chủ quan nhận thức (như to - nhỏ, dài - ngắn...) mà có (quán đãi) ; là do sự phân biệt của ý thức chủ quan mà gán lên cho sự vật (phân biệt).

- Duyên Hành (Samskara). Hành ở đây là hành động của ý thức, sự dao động của tâm, của khuynh hướng, và đã có manh nha của nghiệp.

- Duyên thức (Vijnama). Tâm thức là từ chỗ trong sáng, cân bằng (minh) trở nên ô nhiễm, mất cân bằng. Cái tâm thức đó tuỳ theo nghiệp lực mà tìm đến các nhân duyên khác để hiện hình, thành ra một đời khác.

17

- Duyên Danh - Sắc (Nàmarùpa). Là sự tụ hội của các yếu tố vật chất và tinh thần. Đối với loài hữu hình, sự tụ hội của Danh và Sắc sinh ra Lục căn, tức cơ quan cảm giác (Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỵ căn, Thiệt căn, Thân căn và ý căn = mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức).

- Duyên Lục nhập (Sadàyatana). Là quá trình tiếp xúc với thế giới khách quan xung quanh. Lục căn tiếp xúc với Lục trần (Lục trần : Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc Pháp).

- Duyên Xúc (Spár'sa). Là sự tiếp xúc, phối hợp giữa Lục căn, Lục trần và Thức.

- Duyên Thụ (Vedanà). Thụ là cảm giác. Do tiếp xúc mà nảy sinh ra yêu, ghét, vui, buồn...

- Duyên ái (Trsnà), ái là yêu thích, ở đây chỉ sự nảy sinh dục vọng.

- Duyên Thủ (Upàdàna). Có "ái" rồi thì "thủ", tức là đã yêu thích rồi thì muốn giữ lấy, chiếm lấy.

- Duyên Hữu (Bhava). Tiến tới xác định chủ thể chiếm hữu (cái ta) thì phải tồn tại (Hữu) tức là có hành động tạo nghiệp.

- Duyên Sinh (Jàti). Đã có tạo nghiệp (Hữu) tức là có nghiệp nhân thì ắt có nghiệp quả, tức là sinh ra ta.

- Duyên Lão - Tử (Jaràmarana). Đã có sinh tất có già và chết đi.

Sinh - Lão - Tử là kết quả cuối cùng của một quá trình nhưng đồng thời cũng là nguyên nhân của một vòng luân hồi mới, từ vô sinh của cuộc đời khác...

Ba là, Diệt đế (Nirodha - satya). Phật khẳng định cái khổ có thể tiêu diệt được, có thể chấm dứt được luân hồi.

Bốn là, Đạo đế (Màrga - satya). Phật đưa ra con đường giải thoát, diệt khổ, thực chất là tiêu diệt vô minh. Con đường tiêu diệt vô minh gồm có 8 con đường chính (Bát chính đạo) là :

- Chính kiến : hiểu biết đúng đắn, nhất là Tứ diệt đế.

- Chính tư duy : suy nghĩ đúng đắn

- Chính ngữ : giữ lời nói chân chính

- Chính nghiệp : nghiệp là có tà nghiệp và chính nghiệp. Nếu là tà nghiệp (sát hại, trộm cướp...) thì phải tu sửa cải tạo, nếu là chính nghiệp thì phải giữ cho vững. Có thân nghiệp (do hành động gây ra), khẩu nghiệp (do lời nói gây ra) và ý nghiệp (mới trong ý nghĩ).

- Chính mệnh : phải tiết chế dục vọng, trì giới (giữ các điều răn).

- Chính tinh tiến (phải hăng hái, tích cực trong việc tìm kiếm và truyền bá chân lí của Phật).

- Chính niệm : phải thường hằng nhờ Phật, niệm Phật.

- Chính định : phải tĩnh lặng, tập trung tư tưởng mà suy nghĩ về Tứ diện đế, về vô ngã, vô thường, khổ.

18

Theo con đường "Bát chính đạo", con người có thể diệt trừ được vô minh, giải thoát và nhập vào Nirvana (Trung Quốc phiên âm là Niết bàn) là trạng thái hoàn toàn yên tĩnh, sáng suốt, chấm dứt sinh tử luân hồi.

Như vậy Phật giáo nguyên thuỷ có tư tưởng vô thần, phủ nhận đấng sáng tạo (vô ngã, vô tạo giả) và có tư tưởng biện chứng (vô thường, lí thuyết duyên khởi). Tuy nhiên, triết học Phật giáo cũng thể hiện tính duy tâm chủ quan khi coi thế giới hiện tượng (Sarvadharma, vạn pháp) là ảo và giả, và do cái tâm vô minh của con người tạo ra.

Về mặt triết học, Phật giáo Đại Thừa ấn Độ có hai trường phái lớn.

- Phái Madhyamika (Trung luân).

Người sáng lập phái này là Nàgàrjuna (Trung Quốc gọi là Long Thụ), sống vào khoảng nửa sau thể kỉ II. Trong một thời gian dài, ông là viện trưởng tự viện Nalanda. Ông đưa ra luận thuyết về "không" (Sunya - vàda, không luận), cho rằng thế giới vật chất và ý thức vốn là không, do vô minh mà có hiện ra như ta thấy. Các sự vật, hiện tượng hiện hình ra mà ta có thể cảm nhận được đều là ảo, giả. Do vậy, cách nhìn nhận thế giới phải vừa "không", vừa "giả", tức là cách nhìn "trung" (Madhyamà - Pratipat).

Những người theo không luận cho rằng, qua quá trình tu tập, đến một lúc nào đó khi căn cơ đã thuần thục đồng thời cái trí tuệ Bát - nhã (Prajna : một thứ trí tuệ siêu việt) xuất hiện thì cái thế giới ảo giả đó tan biến hết, trở về trạng thái không (Sunya). Không (Sunya) được đồng nhất với Niết bàn (Nirvana).

- Phái Yogacara (Du - già).

Phái này do hai anh em nhà sư Asanga (Vô - Trước) và Vasubandhu (Thế-Thân) (sống khoảng giữa thế kỉ V, cả hai người trong nhiều năm là viện trưởng tự viện Nalanda) sáng lập.

Tác phẩm Vijnafptimatratàsiddhi (Thành duy thức luận) của Thế - Thân là cơ sở tư tưởng của phái này. Phái Yogacara còn được gọi là phái Duy thức. Những người Duy thức cho rằng vạn vật trên thế giới đều là biến tướng, là sự thể hiện của thức thứ 8, tức Alaya - Vijnàna (Alaida thức hay tạng thức). Tám - thức là : Nhãn thức, Nhĩ thức, Tị thức, Thiệt thức, Thân thức, ý thức, Mạt - na thức, và Alaida thức. Alaida thức (Tạng thức) tàng chứa mọi hạt giống (chủng tử) của nghiệp và tuỳ theo căn cơ nghiệp lực mà nó hiện ra, tức thành quả báo. Phái Duy thức đặc biệt nhấn mạnh cái thức thứ 8 này không bao giờ mất đi mà nó tồn tại vĩnh hằng.

Năm 1193, những người Hồi giáo đã tàn sát tín đồ Phật giáo ấn Độ, phá huỷ các tự viện. Phật giáo bị tiêu diệt trên đất ấn Độ. Nhưng thực ra Phật giáo đã suy vong ở đây từ thế kỉ IX. Nhưng trong thời gian tồn tại của nó, Phật giáo đã từ ấn Độ truyền bá ra các nước xung quanh, trở thành hệ thống tôn giáo - triết học thế giới, có ảnh hưởng lớn đến đời sống tinh thần và lịch sử văn hóa của nhiều nước phương Đông, trong đó có Việt Nam.

19

9. Tư tưởng duy vật triệt để trong triết học Lokàyata

Lokàyata, còn gọi là triết học Carvaka, hay Barhaspatya. Đây là triết học duy vật triệt để nhất trong các trường phái triết học ấn Độ cổ.

Cho đến nay, không có một tác phẩm nào của các nhà triết học thuộc trường phái Lokàyata còn lưu lại. Sở dĩ người ta biết đến phái triết học này là nhờ những ghi chép trong các tác phẩm thuộc các trường phái khác, đặc biệt là trong tập Sarvadar' sana samgraha của Madhava. Các ghi chép này thường là các tóm tắt luận điểm (Pùrvapak'sa) để phê phán, nên nhiều khi, triết học Lokàyata bị xuyên tạc.

Madhava nói rằng những người Lokàyata chống các kết luận hay giả thuyết, và do đó, chống cả sự chứng minh, suy lí. Điều đó là không đúng. Thực ra, phái Lokàyata chỉ chống sự suy lí của các phái chính thống chứ không chống sự suy lí nói chung. Họ chỉ chống những kết luận về thế giới siêu nghiệm, về cuộc sống sau khi chết và luật karma (nghiệp). Họ cho rằng những cái đó không thể cảm nhận bằng kinh nghiệm thông thường. Và như vậy, theo họ, kết luận chỉ có giá trị trong mối liên hệ với thế giới được nhận thức một cách kinh nghiệm, còn ứng dụng chúng ngoài giới hạn các vật thể của thế giới này là không thể được.

Kautilya, trong tác phẩm Arthásastra (Thực lợi nhuận), đã đặt Lokàyata ngang hàng với Sàmkhuya và coi đó là các ànviksiki, tức khoa lôgíc. Ngay luật Manu cũng gọi những người Lokàyata là những haituka, tức nhà lôgíc học, mặc dầu coi họ là Nastika (những người tà giáo). Như vậy, không thể nói rằng Lokàyata chống biện luận, suy lí, mà ngược lại, họ chính là những nhà lôgíc xuất hiện sớm trong lịch sử triết học ấn Độ.

Về bản thể luận, các luận điểm của Lokàyata được các phái triết học chính thống coi là luận điểm của quỷ (Asura hay raksa). Điểm này liên quan đến quan điểm của Lokàyata về Atman. Atman có nghĩa là "tôi", mà theo Upanisad là linh hồn cá thể, được coi là một bộ phận của Rahman, tức linh hồn vũ trụ. Nhưng trong một tập Upaniasad, tập Candogya Upanisad có nhắc đến câu nói của con quỷ Virocana : "Atman phải là hạnh phúc trên mặt đất", và theo con quỷ này, Atman chỉ có trong thân thể, không có Atman ngoài thân thể. Đó cũng là quan điểm của phái Lokàyata.

Luận điểm của Lokàyata về mối quan hệ giữa Atman (linh hồn) và thể xác được gọi là Deha - Vadà.

Deha là thân thể, thể xác. Về Deha - Vadà của Lokàyata, nhà triết học phái Vedànta là Samkara đã đề cập đến nhiều lần khi ông chú giải tập Brahman - sùtra, kinh điển của Vedànta. Ông viết :

"Những người bình thường cũng như những người phái Lokàyata giữ ý kiến cho rằng thân thể có trí khôn mới là Atman". "Lý trí chỉ có ở nơi nào có thân thể và nó không bao giờ được tìm thấy nếu không có thân thể. Những người Lokàyata cho rằng có lí trí chỉ là thuộc tính của thân thể". "Một số người Lokàyata coi Atman chỉ ở trong thân thể và không có Atman tồn tại riêng rẽ với cơ thể, họ khẳng định rằng tinh thần (Caitanya) mặc dầu không quan sát được ở các yếu tố bên ngoài, trên mặt đất, nhưng tinh thần cũng có thể xuất hiện ở các yếu tố ấy khi chúng hợp

20

thành hình dạng cơ thể, tinh thần sẽ nảy sinh từ chúng, và như vậy, họ khẳng định rằng tinh thần tương tự với thuộc tính kích thích nảy sinh khi các vật liệu đã hỗn hợp với một tỉ lệ nhất định, và con người là thân thể có ý thức. Không có Atman tồn tại biệt lập ngoài thân thể".

Gunaratna, nhà triết học phái Jaina ở thế kỉ XIV khi viết chú giải cho tập sách Sat darsana samuccaya (thế kỉ VIII) cũng có ghi lại về quan điểm Lokàyata : "Họ nói rằng thế giới được tạo ra bằng bốn yếu tố. Một số người trong họ là Carvaka và những người khác lại cho là 5 yếu tố. Thế giới được hình thành từ 5 yếu tố đó. Theo họ, ý thức nảy sinh từ các yếu tố đó như là sức mạnh kích thích. Các vật sống cũng giống như bọt khí trên nước. Con người không phải là gì khác ngoài thân thể có ý thức... Họ được gọi là Lokàyata, vì họ khiến mình như những người bình thường không văn hoá. Họ cũng được gọi là Barhaspatya vì học thuyết của họ đầu tiên được khởi xướng trong sách Brihaspati".

Tóm lại, theo Lokàyata, ý thức đã nảy sinh từ vật chất khi vật chất có một liên kết đặc biệt là thân thể. ý thức được coi là một sức mạnh kích thích được nảy sinh từ vật chất. Những người Lokàyata đã ví việc vật chất sinh ra ý thức như gạo nấu thành rượu và rượu khác gạo ở chỗ là có chất cay. Có lẽ so sánh này sâu sắc hơn cái so sánh với gan tiết ra mật của duy vật luận thế kỉ XVIII.

10. Thế giới quan duy tâm, tôn giáo và những tư tưởng chính trị thời ân Thương và Tây Chu (Thế kỉ XVII - VIII tr. CN)

Tình hình kinh tế, xã hội và tư tưởng của thời đại Ân Thương (Thế kỉ XVII - XI tr. CN), mặc dù trình độ phát triển của công cụ sản xuất còn ở mức độ thấp, đồ sắt chưa phổ biến, nhưng nhờ vào điều kiện tự nhiên thuận lợi, cả một vùng đất phì nhiêu của lưu vực các con sông Hoàng Hà, Hắc Thuỷ, Nhược Thuỷ, Lạc Thuỷ của vùng Hoàng Hà Lục Tỉnh, các bộ lạc người Ân đã định cư ở đây và có một nền kinh tế sản xuất khá ổn định, với sản xuất nông nghiệp là chủ yếu, chăn nuôi và săn bắn phát triển ở trình độ cao. Hình thức quan hệ sản xuất thời Ân là chế độ nô lệ gia trưởng kiểu phương Đông ở trình độ thấp, chưa có sự phân biệt rõ rệt và khái niệm "sở hữu" đối với tư liệu sản xuất và sức lao động. Vào thời Ân, tài liệu cũng cho biết đã có sự phân tách, đối lập giữa thành thị và nông thôn.

Về tri thức khoa học, việc làm ra lịch mùa là một phát minh quan trọng của người Ân. Nó có quan hệ khăng khít với việc phát minh ra chữ viết, là vũ khí quan trọng trong việc lợi dụng và chinh phục thiên nhiên của cư dân làm nông nghiệp định cư ở lưu vực các con sông lớn. Người Ân đã quan sát sự vận hành của mặt trăng, các vì sao, tính chất chu kì của nước sông dâng lên, quy luật sinh trưởng của các cây trồng mà làm ra Âm lịch, việc làm ra lịch là một phát minh khoa học sớm nhất của người Trung Quốc, nó phản ánh tri thức về khoa học tự nhiên của người Ân đã phát triển tương đối toàn diện. Tuy nhiên, khoa học thời cổ đại không thể thoát khỏi ảnh hưởng của những quan niệm tôn giáo thần bí, như những tưởng tượng thần thoại về sự vận hành của các thiên thể, quan niệm ghi mùa gắn liền với việc tế tự tổ tiên.

21

Về tư tưởng tôn giáo, người Ân bao giờ là một thị tộc tiến bộ, đã bước qua thời kì tín ngưỡng Tôtem, bước vào giai đoạn có tôn giáo tổ tiên. Do xã hội Ân còn bảo tồn trọn vẹn chế độ thị tộc, sự phân công xã hội chưa phát triển, tư duy của con người còn bị chế độ thị tộc ràng buộc, cho nên biểu hiện hình thái tôn giáo của họ cũng rất giản đơn : chỉ có một vị thần toàn năng của toàn thị tộc, đó là thần tổ tiên. Đối với người Ân, phàm mọi việc như gió, mưa, tật bệnh, được mùa , mất mùa, chinh chiến... họ đều cầu bói, đều mê tín vào sự giáng phúc giáng hoạ của thần tổ tông ; tư tưởng thần tổ tông chi phối thế giới quan của người Ân đó là đặc trưng của thời đại mà chế độ phụ quyền đã được xác lập.

Về tư tưởng đạo đức, chính trị, thời Ân chưa có quan hệ rõ ràng, chưa có ý thức về ý nghĩa đạo đức, tức là giữa các thành viên trong thị tộc chưa có thứ quan hệ được xác lập dựa trên quan hệ quyền lợi - nghĩa vụ của xã hội văn minh sau này ; trong sinh hoạt cộng đồng, tư tưởng đề cao tôn sùng người cầm đầu thị tộc thể hiện đậm nét.

Vào khoảng thế kỉ XI tr. CN, tộc Chu từ phía Tây Bắc, men theo sông Hoàng Hà, tiến vào đất Ân và cuối cùng tiêu diệt hoàn toàn nhà Ân, lập nên nhà Chu. Giai đoạn đầu của nhà Chu, sử gọi là Tây Chu. Do "dựng nước", bước vào văn minh trong điều kiện trình độ lực lượng sản xuất còn thấp kém cho nên tình hình kinh tế - xã hội thời Tây Chu có những đặc điểm cần lưu ý sau đây :

- Thực hiện chế độ quốc hữu về tư liệu sản xuất (ruộng đất) và sức lao động (các đơn vị công xã và thị tộc bị chinh phục trong chiến tranh rất nghiêm ngặt. Về nguyên tắc, ruộng đất, mọi thành viên đều thuộc quyền quản lí của vua nhà Chu.

- Thành lập thành thị đại quy mô, đã có sự phân biệt, đối lập thành thị với nông thôn. Thành thị là nơi ở của các tầng lớp quý tộc thị tộc, của kẻ thống trị, còn nông thôn là nơi của người thị tộc bị nô dịch. ở đây nhà Chu đã phải giữ lại hình thức tổ chức của thị tộc cũ, chế độ thị tộc thành thị và chế độ thị tộc ở nông thôn. Hệ quả dẫn đến là, trong phân tầng xã hội chỉ có sự phân biệt người quân tử và tiểu nhân chứ không có sự phân biệt kẻ giàu và người nghèo trên cơ sở tài sản hoặc kẻ trí người ngu trên cơ sở tri thức. Và đương nhiên cũng dẫn đến nảy sinh đối kháng giai cấp, đối kháng giữa thành thị và nông thôn.

Do trình độ non yếu của sức sản xuất nên mặc dù nhà Chu thành lập thành thị đại quy mô nhưng thành thị đó chưa thể trở nên đồn luỹ kinh tế, chưa thể khu vực hoá một cách vững chắc, mà nó vẫn phải có sự quan hệ không thể chia tách với nông thôn. Đó là dấu hiệu của sự phân công, chia tách xã hội lần thứ nhất không triệt để.

Về tôn giáo, ngoài việc tiếp tục truyền thống tế Đế tổ, Tiên vương của người Ân, người Chu còn thêm tư tưởng kính trời, thờ Thượng đế, hợp mệnh trời, người với trời hợp nhất. Họ cho rằng, Thượng đế và thần tổ tiên nguyên là hai, không thể lẫn làm một. Nhà Ân do không biết "Mệnh trời" để ra sức làm cho "hợp Mệnh trời" nên nay Thượng đế không còn ưa người Ân nữa mà ban mệnh xuống cho thần phục vào nhà Chu, cho người Chu hiện nay lập ấp, dựng nước, lại ban

22

mệnh cho "nhận dân nhận cõi" (tức là được quyền sở hữu ruộng đất và sức lao động), cho tổ tiên người Chu được "sánh ngang với Thượng đế" và nhận mệnh làm vương, làm hậu, làm hoàng ; do đó con cháu nhà Chu phải dốc tâm gìn giữ truyền thống ấy.

Về tư tưởng chính trị chủ yếu của giai cấp quý tộc Chu là "Nhận dân", "Hưởng dân" và "Trị dân". Đó là tư tưởng của giai cấp quý tộc độc chiếm tư liệu sản xuất là ruộng đất và sức lao động. Tư tưởng chính trị thời Chu đã được tôn giáo hoá một cách toàn diện. Mọi chính sách của nhà Chu đều được giải thích là "vâng Mệnh trời", "thuận theo Mệnh trời". Giai cấp quý tộc Chu cho rằng, kẻ chịu Mệnh trời để thống trị thiên hạ là Thiên tử. Thiên tử cùng sánh với trời. Đối với Thượng đế mà nói, Thiên tử cũng là Đế, nhưng là Hạ đế. Nhân dân, bờ cõi, đất đai là sở hữu của Thiên tử, nhận từ Trời mà cũng nhận từ Tiên vương.

Do vậy phải kính cẩn, sợ uy trời và tôn trọng phép tắc của Tiên vương. Họ cho rằng người Chu đã theo Mệnh trời mà "nhận dân" từ tay nhà Ân ("Đem dân nhà Ân cho hưởng suốt đời" - Khang cáo). Nhưng dân ở đây không phải là một thứ dân nô lệ như ở Hy Lạp mà có thể đem ra mua bán được, cho nên việc trao - nhận dân ở đây chỉ là quan hệ "bí mật" giữa Thượng đế và Tiên vương của nhà Chu. Tư tưởng "Trị dân" cũng là một tư tưởng chính trị quan trọng, nó được thể hiện nhiều trong các thiên cáo của Kinh Thư. Nếu kẻ làm dân mà làm loạn thì kẻ được "Hưởng dân" (chủ của dân) sẽ phải dùng các phép "không phải đạo thường" mà chém giết, trị dân.

Nếu như người tộc trưởng thời Ân có vị trí chủ yếu ở mặt tinh thần, quyền lực cá nhân chưa vượt qua chức năng công cộng, thì ở thời Chu, tộc trưởng đã trở thành Thiên tử, là chủ của muôn dân, do vậy trong quan hệ xã hội đã đẻ ra mối quan hệ giữa quyền lợi và nghĩa vụ. Đó là nền tảng, là cơ sở để hình thành quy tắc đạo đức của nhà Chu. Tư tưởng đạo đức của thời Chu lấy hai chữ Đức và Hiếu làm nòng cốt. Xuất phát từ quan niệm tôn giáo về trời - người hợp nhất, người Chu cho rằng tổ tiên của mình là các vua trước do có đức mà được sánh cùng Thượng đế, được nhận Mệnh trời mà "hưởng nước", "hưởng dân"... do vậy các vua sau phải kính đức đó, mà bồi đắp nó để con cháu được hưởng lâu dài. Hiếu là nhớ hiếu tổ tiên, giữ gìn khuôn phép của tổ tiên để nhận Mệnh, hưởng dân mãi mãi. Đó là quan niệm đạo đức nhằm tuyên truyền và củng cố địa vị của giai cấp quý tộc thị tộc, bảo vệ Nhà nước chuyên chính thị tộc.

11. Tư tưởng triết học thời Xuân Thu - Chiến Quốc

Từ thế kỉ thứ VIII tr. CN, xã hội Tây Chu bước vào một thời kì có nhiều biến động lớn lao, toàn diện kéo dài cho đến giữa thế kỉ thứ III tr. CN. Lịch sử gọi là thời kì Xuân Thu - Chiến Quốc. đồ sắt xuất hiện phổ biến, công cụ sản xuất bằng sắt tham gia vào thế giới công cụ đồng, đá trước đây đã đem lại sự phát triển mạnh mẽ của nền sản xuất nông nghiệp và thủ công nghiệp. Đây cũng là thời kì khởi sắc của nền kinh tế thương nghiệp.

23

Vào thế kỉ VI - V tr. CN, xuất hiện những thành thị thương nghiệp buôn bán xuất nhập nhộn nhịp ở các nước Hàn - Tề - Tần - Sở. Thành thị đã có một cơ sở kinh tế tương đối độc lập, từng bước tách ra khỏi chế độ thành thị thị tộc của quý tộc thị tộc, thành những đơn vị khu vực của tầng lớp địa chủ mới lên (Hiển tộc). Đó là hiện tượng trong Kinh thi nói "Hai đô thị sánh nhau trong nước". Sự phát triển của sức sản xuất, kinh tế phát triển đã tác động mạnh mẽ đến hình thức sở hữu ruộng đất và kết cấu giai tầng của xã hội. Nếu như vào đầu thời Chu, "Đất đai ở khắp dưới gầm trời này không đâu không phải là thần dân của nhà vua" thì nay cái quyền sở hữu tối cao (về đất và dân) ấy đã bị một lớp người mới lên có tiền tấn công và chiếm làm tư hữu. Giai cấp quý tộc thị tộc Chu bị mất đất, mất dân, địa vị kinh tế ngày càng sa sút - và đương nhiên - vai trò chính trị, ngôi Thiên tử của nhà Chu chỉ còn là hình thức.

Sự phân biệt sang - hèn dựa trên tiêu chuẩn huyết thống của chế độ thị tộc tỏ ra không còn phù hợp nữa mà đòi hỏi phải dựa trên cơ sở tài sản. Các nước chư hầu của nhà Chu không chịu phục tùng vương mệnh nữa, không chịu cống nạp, mang quân thôn tính lẫn nhau, tự xưng là Bá ("Vương đạo suy vi") ; tầng lớp địa chủ mới lên ngày càng giàu có, lấn át quý tộc thị tộc cũ ("trên yếu dưới mạnh"), thậm chí còn chiếm cả chính quyền như họ Quý thị ở nước Lỗ, họ Trần ở nước Tề.

Như vậy, kết quả của những biến động kinh tế đã dẫn đến sự đa dạng trong kết cấu giai tầng của xã hội. Nhiều giai tầng mới xuất hiện ; mới - cũ đan xen và mâu thuẫn ngày càng gay gắt. Có thể tóm tắt mấy mâu thuẫn chính nổi lên trong thời kì này là :

- Mâu thuẫn giữa tầng lớp mới lên có tư hữu tài sản, có địa vị kinh tế trong xã hội (Hiển tộc) mà không được tham gia chính quyền với giai cấp quý tộc thị tộc cũ của nhà Chu đang nắm chính quyền.

- Mâu thuẫn giữa tầng lớp sản xuất nhỏ, thợ thủ công, thương nhân với giai cấp quý tộc thị tộc Chu.

Trong bản thân giai cấp quý tộc thị tộc Chu có một bộ phận tách ra chuyển hóa lên giai tầng mới ; một mặt họ muốn bảo lưu nhà Chu, một mặt họ cũng không hài lòng với trật tự cũ đó. Họ muốn cải biến nó bằng con đường cải lương, cải cách.

Tầng lớp tiểu quý tộc thị tộc, một mặt đang bị tầng lớp mới lên tấn công về chính trị và kinh tế, mặt khác họ cũng có mâu thuẫn với tầng lớp đại quý tộc đang nắm chính quyền.

Mâu thuẫn nông dân công xã thuộc các tộc bị người Chu nô dịch với nhà Chu và tầng lớp mới lên đang ra sức bóc lột, tận dụng sức lao động của họ.

Đó là những mâu thuẫn của thời kì lịch sử đang đòi hỏi giải thể chế độ nô lệ thị tộc, tiến nhập vào xã hội phong kiến ; đòi hỏi giải thể nhà nước của chế độ gia trưởng (còn gọi là Tông pháp), xây dựng nhà nước của giai cấp quốc dân, giải phóng lực lượng sản xuất, mở đường cho xã hội phát triển.

24

Xã hội đang chuyển mình dữ dội, kinh tế phát triển, tầng lớp dân tự do xuất hiện, đặc biệt là sự ra đời của các thành thị tự do phồn vinh và những thành quả đạt được trên lĩnh vực khoa học tự nhiên (nhất là về thiên văn học và y học) là nguồn động lực quan trọng cho sự phát triển có tính chất đột biến của tư tưởng thời kì này. Trong nước xuất hiện những trung tâm (như Tắc Hạ của nước Tề), những tụ điểm (như nhà Mạnh Thường Quân) mà ở đó "kẻ xử sĩ bàn ngang" hay "việc nước". Nhìn chung họ đều đứng trên lập trường của giai cấp mình, tầng lớp mình mà phê phán (để cải tổ hay để lật đổ) trật tự xã hội cũ, xây dựng (trong tư tưởng) xã hội tương lai và tranh luận, phê phán, đả kích lẫn nhau. Lịch sử gọi là thời kì "Bách gia chư tử" (trăm nhà trăm thầy), "bách gia tranh mình". Thời kì này đã đẻ ra những nhà tư tưởng vĩ đại, hình thành nên những hệ thống triết học khá hoàn chỉnh, mở đầu cho lịch sử tư tưởng Trung Quốc có ngôn ngữ và ý nghĩa chặt chẽ.

Có thể nói, trừ Phật giáo được du nhập từ ngoài vào, các hệ thống triết học được thành lập ở thời kì này, với những tư tưởng cơ bản của nó, còn tồn tại và ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc mãi cho tới thời cận đại. Mỗi nhà tư tưởng sau này đều tự xếp mình vào một trường phái nào đó để giải thích ý của thầy và phát triển nó lên.

12. Quan điểm về thế giới trong tư tưởng của Khổng Tử

- Khổng Tử (551 - 479 tr. CN) tên là Khâu, tự là Trọng Ni. Ông là nhà triết học, nhà chính trị và là nhà giáo dục nổi tiếng ở Trung Quốc cổ đại. Tổ tiên Khổng Tử người nước Tống dời sang nước Lỗ. Ông được sinh ra từ nước Lỗ - nơi bảo tồn được nhiều di sản văn hóa nhà Chu.

- Thời đại của Khổng Tử là thời đại "vương đạo" suy vi, "bá đạo" nổi lên, chế độ tông pháp nhà Chu đảo lộn, đạo lí nhân luân suy đồi. Khổng Tử muốn đem tài sức của mình ra giúp vua, chủ trương lập lại trật tự, lễ nghĩa nhà Chu, với nội dung được cải biến cho phù hợp với điều kiện lịch sử mới, nhưng không được vua nước Lỗ trọng dụng. Ông rời nước Lỗ đi đến đâu cũng không thành công. Cuối đời, nhận thấy thực sự bất lực trong công việc chính trị, ông san định Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Dịch, Kinh Lễ, soạn Kinh Xuân thu. Môn đệ của ông chép lại những lời ông dạy làm thành bộ "Luận ngữ". Ông hệ thống hoá những tri thức, tư tưởng đời trước và quan điểm của ông thành học thuyết đạo đức - chính trị nổi tiếng, gọi là Nho giáo.

Trong quan điểm về thế giới, xuất phát từ tư tưởng của "Kinh Dịch", Khổng Tử cho rằng, vạn trong vũ trụ luôn sinh thành, biến hoá không ngừng theo đạo của nó. Sự vận động và biến đổi ấy của vạn vật bắt nguồn từ mối liên hệ, tương tác giữa hai lực "âm" và "dương" trong một thể thống nhất "Thái Cực". Cái lực vô hình, mạnh mẽ giữa âm - dương, trời - đất "tương thôi", trung hoà để vạn vật sinh hoá không ngừng ấy. Khổng Tử gọi là "Đạo", là "Thiên lí". Đó là thịnh đức, chi thành của trời đất, là cái gốc của thiên hạ. Do cái gốc ấy mà "bốn mùa vận hành, vạn vật sinh hoá

25

mãi, Trời có nói gì đâu", "cũng như dòng nước chảy, mọi vật đều trôi đi, ngày đêm không ngừng, không nghỉ".

- Nhưng vì "Đạo" hay "Thiên lí" là lí huyền vi, sâu kín, mầu nhiệm, mạnh mẽ, lưu hành khắp vũ trụ, định phép sống cho vạn vật, con người ta không thể cưỡng lại được, nên Khổng Tử gọi đó là "Thiên mệnh" và vì thế ông cho là Trời có ý chí, làm chủ tể vũ trụ, để chi phối mọi sự biến hoá cho hợp lẽ điều hoà. Khổng Tử nói : "Đạo của ta thi hành ra được cũng do mệnh Trời, mà bị bỏ phế vong cũng là do mệnh trời". Đã tin có mệnh, biết mệnh, thì phải sợ mệnh và thuận mệnh. Đó là cái đức của người quân tử. Khổng Tử khuyên : "Người quân tử có ba điều sợ : sợ mệnh trời, sợ bậc đại nhân, sợ lời thánh nhân". Do quan niệm như vậy, nên Khổng Tử tin vào số mệnh và ông đã nói : "Sống chết có mệnh, giàu sang ở trời".

- Tuy nhiên, Khổng Tử lại không tán thành quan điểm cho rằng, con người cứ nhắm mắt dựa vào "Thiên mênh". Ông luôn luôn yêu cầu con người phải chú trọng vào sự nỗ lực học tập, làm việc tận tâm, tận lực, còn việc thành bại như thế nào, lúc đó mới là tại ý trời.

- Khổng Tử cũng tin có quỷ thần và cho rằng, thần quỷ là do khí thiêng trong trời đất tạo thành, tuy mắt ta không nhìn thấy, tai ta không nghe thấy..., nhưng "dường như lưu động trên đầu ta, ở bên phải ta, bên trái ta, đâu đâu cũng có". Song ông lại cho rằng, quỷ thần không có tác dụng chi phối đời sống con người. Ông phê phán mê tín sùng bái quỷ thần, kêu gọi mọi người hãy chú trọng vào việc làm của mình, bởi vì : "Đạo thờ người chưa biết thì sao biết được đạo quỷ thần. Không hiểu được con người sống, thì không có tư cách hỏi chuyện sau khi chết". Theo ông, trí thông minh, khôn ngoan của con người đối lập với mê tín quỷ thần. Ông dạy bọn thống trị hãy từ bỏ sùng bái quỷ thần, ra sức nghiên cứu chính sách cai trị cho hợp lí.

Như vậy, trong quan điểm về thế giới, tư tưởng của Khổng Tử luôn có những tính chất mâu thuẫn. Khi chống lại chủ nghĩa thần bí, tôn giáo đương thời, ông thừa nhận sự vật, hiện tượng trong tự nhiên luôn luôn vận động, biến hoá không phụ thuộc vào mệnh lệnh của Trời. Đó là yếu tố duy vật chất phác và tư tưởng biện chứng tự phát - một bước tiến so với quan điểm duy tâm, thần bí, tôn giáo phổ biến thời Thương, Chu. Nhưng mặt khác, ông lại cho rằng, Trời có ý chí và có thể chi phối vận mệnh con người, đó lại là một bước lùi trong tư tưởng triết học của ông.

Cũng như thế, một mặt Khổng Tử tuyên truyền sức mạnh của quỷ thần, nhưng mặt khác, ông lại nhấn mạnh đến vai trò quan trọng của hoạt động con người trong đời sống. Thực chất những mâu thuẫn trong tư tưởng, tâm trạng và thái độ của Khổng Tử phản ánh những mâu thuẫn của đời sống hiện thực. Xu thế phát triển của lịch sử xã hội, đã giúp cho Khổng Tử có những quan điểm tiến bộ, thoát li chủ nghĩa thần bí, tôn giáo, đặt vấn đề con người lên hàng đầu để giải quyết. Nhưng do hiện trạng xã hội và hạn chế của lợi ích giai cấp, Khổng Tử hoang mang, dao động và

26

quay lại với chủ nghĩa duy tâm, tuyên truyền cho sức mạnh của Trời, thần thánh hoá quyền lực của thế lực cầm quyền trên mặt đất, nhằm duy trì trật tự xã hội theo lễ nghĩa nhà Chu.

13. Chữ Nhân trong triết học Khổng Tử

- Cùng với quan điểm về vũ trụ và con người, học thuyết về luân lí, đạo đức, chính trị xã hội là một trong những vấn đề cốt lõi và là thể thống nhất hữu cơ trong triết học của Khổng Tử trên tư tưởng "Thiên nhân tương đồng". Những nguyên lí đạo đức căn bản nhất trong học thuyết đạo đức của Khổng Tử là : nhân, lễ, trí, dũng... cùng với một hệ thống quan điểm về chính trị - xã hội như "nhân trị", "chính danh", "thượng hiền", "quân tử", "tiểu nhân" của ông. Trong những phạm trù đạo đức ấy của Khổng Tử, chữ "nhân" được ông đề cập với ý nghĩa sâu rộng nhất. Nó được coi là nguyên lí đạo đức cơ bản quy định bản tính con người và những quan hệ giữa người với người từ trong gia tộc đến xã hội. Nó liên quan đến các phạm trù đạo đức, chính trị khác như một hệ thống triết lí chặt chẽ, nhất quán, tạo thành bản sắc riêng trong triết lí nhân sinh của ông.

- Khổng Tử lấy chữ "nhân" làm nguyên lí đạo đức cơ bản trong triết học của mình, có thể lí giải bằng hai căn nguyên : thứ nhất, về mặt lí luận, theo Khổng Tử, do sự chi phối của "Thiên lí", của "Đạo" các sự vật hiện tượng trong vũ trụ luôn biến hoá không ngừng. Sự sinh thành biến hoá ấy của vạn vật bao giờ cũng nhờ sự "trung hoà" giữa âm - dương, trời - đất... "Trung" là cái gốc lớn của thiên hạ, mọi vật đều do nơi đó mà nảy sinh, tiến hoá. "Hoà" là đạo thông đạt của thiên hạ, mọi vật đề nhờ đó mà thông hành. Con người là kết quả bẩm thụ tinh khí của âm - dương, trời - đất mà sinh thành, tuân theo "Thiên lí", hợp với đạo "trung hoà". Đạo sống của con người là phải "trung dung", "trung thứ", nghĩa là sống đúng với mình và sống phải với người - đó chính là chữ "nhân" ; Thứ hai, là do yêu cầu của thực tiễn lịch sử xã hội. Xã hội thời Xuân Thu là thời kì đang trải qua những biến động lịch sử sâu sắc nên yêu cầu lịch sử đặt ra là ổn định và cải biến xã hội đó. Khổng Tử đã chủ trương dùng nhân đức để giáo hoá con người, cải tạo xã hội.

- Chính trong quan điểm đó, Khổng Tử cũng lại bộc lộ tính chất hai mặt trong học thuyết của mình. Dùng "nhân" để giáo hoá con người, cải biến xã hội từ loạn thành trị là biểu hiện tính tích cực, tính nhân bản của ông. Nhưng do chưa hiểu rõ nguyên nhân sâu xa của các biến lịch sử và bị những quyền lợi giai cấp quy định, nên phương pháp cải biến con người và xã hội của ông chỉ dừng lại ở tính chất cải lương và duy tâm, chứ không phải bằng cách mạng hiện thực. Do vậy, dù tận tâm, đầy nhiệt huyết với chính trị, nhưng khi học thuyết và chủ trương của mình không đạt được kết quả, thì ông tỏ ra bi quan về lịch sử, nuối tiếc quá khứ... "Ta đã suy rồi ; đã lâu rồi ta chẳng còn nằm mơ thấy Chu Công!".

Trong việc giáo dục đạo đức, nhân nghĩa cho con người, một mặt Khổng Tử chủ trương "hữu giáo vô loại", và đây chính là quan điểm, là ý hướng tiến bộ, là đóng góp hữu ích của ông vào việc hoàn thiện và làm phong phú kho tàng lí luận giáo dục đạo đức cho nhân loại. Đứng ở

27

phương diện này, ông không chỉ là nhà lí luận mà còn là nhà giáo dục lớn. Nhưng mặt khác, vì hạn chế của điều kiện lịch sử và sự ràng buộc của lợi ích giai cấp, ông lại khẳng định rằng, đức nhân chỉ có thể có được ở người "quân tử" - mẫu người lí tưởng, những kẻ có địa vị xã hội. Vì thế, Khổng Tử luôn luôn phân biệt rõ sự đối lập giữa hai hạng người trong xã hội : "quân tử" và "tiểu nhân" cả về tri thức, đạo đức, nhân cách, thái độ, hành động ứng xử và địa vị xã hội... Ông khẳng định rằng, "có thể có người quân tử bất nhân, nhưng chưa hề có người tiểu nhân có nhân".

Chữ "nhân" trong triết học Khổng Tử có ý nghĩa rất rộng, bao hàm nhiều mặt trong đời sống con người, có lúc trừu tượng, có lúc cụ thể, tuỳ theo trình độ, hoàn cảnh mà ông diễn đạt nội dung của nó một cách khác nhau. Nhan Uyên hỏi về nhân, Khổng Tử đáp : "Sửa mình theo lễ là nhân". Phan Trì hỏi về nhân, ông giảng giải : "Khi ở nhà thì giữ gìn cho khiêm cung, khi làm việc thì kính cẩn, khi giao tiếp với người thì trung thành. Dù đi tới các rợ Di, Dịch cũng không thể bỏ qua được ba cái đó". Người có đức nhân còn là người làm được năm điều trong thiên hạ : "Cung, khoan, tín, mẫn, huệ".

"Cung thì không khinh nhờn, khoan thì được lòng người, tín thì người tin cậy, mẫn thì có công, huệ thì đủ khiến được người". Nhân còn là biết "thương người" (ái nhân) và biết ghét người. Người có đức nhân, theo Khổng Tử, phải là người "trước làm những điều khó sau đó mới nghĩ tới thu hoạch kết quả". Người "nhân", không xa rời "nhân" dù chỉ trước sau một bữa ăn, vì "nhân đâu phải xa, bởi bản tính con người là thiện. Nhưng vì con người quen thói đời, mê vật dục nên thấy nhân xa mình đó thôi".

Như vậy, "nhân" là đức tính hoàn thiện, là cái gốc đạo đức của con người, nên "nhân" chính là đạo làm người. Đạo làm người hết sức phức tạp, phong phú, nhưng theo Khổng Tử, chung quy lại chỉ là những điều sống đối với mình và đối với người ; là "sở kí bất dục vật thi ư nhân" ; là "mình muốn lập thân thì cũng giúp người lập thân, mình muốn thành đạt thì cũng giúp người thành đạt".

Chính Khổng Tử đã nói : "Đạo ta là do nơi một lẽ mà thông suốt tất cả... chỉ gom vào một chữ "trung thứ" mà thôi". "Trung" là hết lòng hết dạ, thành tâm thật ý, "thứ" là suy lòng ta ra lòng người, thương mình như thương người, việc gì mình không muốn chớ đem cho người.

Đức "nhân" theo Khổng Tử, có thể yên lặng, vững chãi như núi, bao nhiêu đức tính khác đều bởi đó mà sinh ra. Con người có phẩm chất chất phác, tình cảm chân thực là điều kiện cần thiết để trau dồi đức "nhân". Còn những kẻ thích trau chuốt, hình thức, ăn nói khéo léo là ít đức "nhân".

Người muốn đạt đức "nhân", theo Khổng Tử phải là người có "trí" và "dũng". Có thể có người "trí" mà không có "nhân", nhưng không thể là người "nhân" mà thiếu "trí". Nhờ có trí, con người mới có sự sáng suốt, minh mẫn để hiểu biết được đạo lí, xét đoán được sự việc, phân biệt được phải trái, thiện ác, để trau dồi đạo đức và hành động hợp với "Thiên lí". Nếu không có trí

28

sáng suốt thì chẳng những không giúp được người mà còn làm hại đến thân mình nữa. Nhưng vì tin theo "Thiên mệnh", nên trong quan niệm về "trí", một mặt, Khổng Tử tin rằng, "con người sinh ra tự nhiên biết được đạo lí, là hạng người cao thượng" ; mặt khác, ông lại quan niệm trí không phải ngẫu nhiên mà có, nó chỉ được hình thành khi người ta trải qua quá trình học tập tu dưỡng. Nếu không học thì dù có thiện tâm, nhân đức, trung tín đến đâu cũng bị cái ngu muội, phóng đãng, phản loạn... che mờ. Người quân tử học "để trí vào cái đạo lí, giữ gìn lấy cái đức hạnh, tựa vào nhân".

Mục đích cao nhất của học, theo Khổng Tử không chỉ để biết đạo, "khắc kỉ phục lễ vi nhân", mà để ra làm quan, tham gia việc chính trị quốc gia. "Trong lúc xã hội rối ren, không ra làm quan không phải là kẻ trí, không ra giúp đời không phải là người nhân".

Với Khổng Tử, người muốn đạt "nhân" chỉ có "trí" thôi chưa đủ, mà cần phải có dũng khí nữa. Ông nói : "Kẻ nhân tất hữu dũng, nhưng người dũng chưa chắc có nhân". Người có dũng ở đây theo Khổng Tử không phải là kẻ ỷ vào sức mạnh, vì lợi mà suy nghĩ và hành động bất chấp đạo lí, "Đức Khổng Tử không giảng luận về bốn việc : quái dị, dũng lực, phản loạn, quỷ thần". Người nhân có dũng phải là người "có thể tỏ rõ ý kiến của mình một cách cao minh, có thể hành động một cách thanh cao minh, có thể hành động một cách thanh cao" khi vận nước loạn lạc, khi người đời gặp phải hoạn nạn. Người nhân có dũng mới tự chủ được mình, mới quả cảm xả thân vì nhân nghĩa, "lập nhân" và "đạt nhân". Trong cơn thiếu thốn, cực khó không nao núng làm ngả nghiêng, xa rời đạo lí. Hơn thế, người nhân có dũng sẽ sẵn sàng "vì nhân mà sát thân, chứ không phải giữ mạng sống của mình mà hại nhân".

14. Triết lí nhân sinh trong triết học Mạnh Tử

Mạnh Tử họ Mạnh tên Kha, tự là Tử Dư (372 - 289), dòng dõi của Mạnh Tôn Thi, thuộc dòng họ vua nước Lỗ. Từ nhỏ, Mạnh Tử đã được mẹ giáo dục theo lễ giáo phong kiến rất chặt chẽ.

- Tư tưởng chủ yếu nhất trong học thuyết của Mạnh Tử là vấn đề triết lí nhân sinh, mà trọng tâm của nó là học thuyết về "Tính thiện". Sự bác bỏ tư tưởng của Dương, Mặc cũng như việc đề xướng chính sách "nhân nghĩa" của ông đều căn cứ vào chủ thuyết này.

- Thời Mạnh Tử, khi bàn về bản tính con người, có ba quan điểm chính : phái Cáo tử cho rằng, tính người ta không thiện cũng không ác. Một phái khác cho rằng, tính người có thể thiện cũng có thể ác, tuỳ theo hoàn cảnh. Phái thứ ba lại khẳng định, tính khác nhau tuỳ theo người, có người bản tính thiện, có người bản tính ác.

- Bác bỏ tất cả những thuyết trên, Mạnh Tử cho rằng : "Bản chất con người ta là thiện. Còn như người ta có làm những điều bất thiện, chẳng qua là họ theo tự dục của mình, chứ không phải bản tính con người ta là như vậy. Nhưng tại sao bản tính con người là thiện và tính thiện của con

29

người ta do đâu mà có ? Mạnh Tử đã đưa ra ba căn cứ để lí giải : Tính thiện của con người được biểu hiện ở bốn đức lớn : nhân, nghĩa, lễ, trí. Bốn đức lớn đó bắt nguồn ở "tứ đoan", bốn đầu mối của thiện : người ta ai cũng có lòng trắc ẩn, lòng u tố, lòng từ nhượng và lòng thị phi. Lòng thương xót là đầu mối của nhân, lòng thẹn, ghét là đầu mối của nghĩa, lòng cung kính là đầu mối của lễ, lòng thị phi là đầu mối của trí. Thiện đoan ấy là cái chất vốn có của con người, Trời phú cho ta như mầm cây vốn có trong hạt giống, tự nhiên như thân thể vốn có tứ chi. Nếu biết nuôi dưỡng, khuyếch sung thiện đoan thì như lửa bắt đầu cháy, suối bắt đầu chảy, mỗi ngày một lớn ra, mạnh thêm.

Còn nếu không biết gìn giữ và khuyếch sung thiện đoan ấy, để nó mai một đi, sẽ trở nên nhỏ nhen, ti tiện, không khác gì cầm thú, dẫu việc thường như thờ cha mẹ cũng không làm được. Con người chỉ khác với cầm thú có mảy may đó thôi, mà chỗ giống nhau thì nhiều. Người có tính thiện, là biết giữ phần quý, bỏ phần hèn, giữ cái cao đạo, bỏ phần ti tiện, có thể trở thành thánh nhân.

- Bản tính con người ta là thiện, theo Mạnh Tử còn vì "tính là cái chung, cái bản chất của một loài", đã là loài người thì người ta ai cũng đều có chung cái mầm thiện vốn có và ai cũng đều có các quan năng do Trời phú cho mỗi người để nhận biết, phân biệt phải trái, tốt xấu như nhau. Với tài chất và quan năng thiên phú giống nhau đó, người ta ai cũng có thể trở thành thánh nhân. Mạnh Tử viết : "Phàm những vật đồng loại đều mang một bản chất giống nhau. Tại sao đối với con người ta lại nghi ngờ điều đó ? Các bậc thánh nhân và chúng ta đều đồng loại...".

- Hơn nữa, tính thiện của con người ta đều bắt nguồn từ "tâm" của mỗi con người. "Tâm" là cái chủ thể trong tinh thần, là cái thần linh Trời phú cho ta, là cơ quan để suy nghĩ, nhờ tâm mà ta phân biệt mọi điều phải trái, thiện ác... đủ để ứng đối với vạn vật, vạn sự, cho nên còn gọi là "lương tâm". Đó là cái tự ta biết, Trời sinh ra đã có, cái biết "tiên nhiên" (apriori) hay còn gọi là "sinh tri". Tâm ta sở dĩ tự biết được nhân, nghĩa, lễ, trí là vì tâm nhờ có "lương năng" (cái người ta sinh ra không cần suy nghĩ mà biết). Cho nên Mạnh Tử nói : "Thiện đoan" là cái "trong ta vốn có, không phải do bên ngoài nung đúc cho ta". Chỉ vì ta đắm đuối vào vật dục nên cái tâm của ta nó mờ tối đi, không còn giữ được cái bản nhiên sáng suốt, bỏ mất mầm thiện trong tâm mình, nên tính mới trở thành bất thiện.

Vì tâm là cơ quan chủ thể trong tinh thần con người, nên Mạnh Tử chủ trương phải "tồn kì tâm, dưỡng kì tính". "Tồn tâm dưỡng tính" đó là sự giữ gìn, bồi dưỡng, không làm tổn hại hay làm mất thiện tâm, thiên tính, thiên tước Trời phú cho ta, ta khuyếch sung, phát triển tâm tính cho lớn lên, sáng láng theo lẽ tự nhiên, như cái tâm đức trẻ sơ sinh, chưa hoen ố bụi trần.

Mạnh Tử cho rằng, những người không tồn tâm dưỡng tính là những người "Nói không phải lễ nghĩa, gọi là tự hại mình. Thân không ở nhân, không theo điều nghĩa gọi là tự bỏ mình". "Còn nếu khéo bồi dưỡng thì không vật nào là không sinh trưởng".

30

Trong con người, cùng với "tâm", "tính" hay tinh thần còn có phần "khí". "Khí" lưu hành khắp vũ trụ, ngưng tụ lại thành hình nên mới có vạn vật và con người. Nhờ có khí lưu hành trong cơ thể, mà con người mới có sự sinh trưởng. Nhưng "khí" tồn tại không tách rời "tâm". Khí và trí, vật chất và tinh thần tồn tại liên hệ với nhau làm thành một cơ thể sống. Trong đó ý chí, phần tinh thần trong con người là "vị nguyên soái điều khiển cái khí". Cả "tâm" và "khí" phải giữa được điều hoà thì con người mới tồn tại, sinh trưởng. Do vậy, cùng với "tồn tâm dưỡng tính" phải dưỡng khí. Mạnh Tử nói : "Trí là vị chủ soái điều khiển cái khí, còn khí là phần sung túc lưu thông trong thân thể con người". Khi cái khí chuyên nhất về một điều nào đó thì nó động đến cái khí. Bản thể của khí là tự nhiên, rất mạnh và bao khắp cả trời đất, nên gọi là "hạo nhiên khí".

Phương pháp dưỡng "khí hạo nhiên" của Mạnh Tử là phải phối hợp việc nghĩa với việc đạo. Muốn vậy phải hiểu đạo lí, theo đạo và tập nghĩa. Tập nghĩa là luôn làm việc thiện, không làm điều gì trái với lương tâm, làm một cách thường xuyên, bền bỉ, không sao nhãng, không nóng vội, và phải tuân theo lẽ tự nhiên, thì hạo nhiên khí sẽ tự mạnh lên, có thể hoà với trời đất.

Để bảo tồn và phát triển tâm tính của con người, Mạnh Tử chủ trương cần phải có sự rèn luyện, giáo dục đạo lí cho con người. Trong giáo dục đạo lí, nhân nghĩa, theo ông, cần phải có chuẩn mực. Chuẩn mực ấy không có gì khác hơn là đức độ, đạo lí của thánh hiền gọi là "pháp tiên vương". Theo chuẩn mực đó, Mạnh Tử đòi hỏi người học phải chuyên tâm, trì chí, khiêm nhượng, cầu tiến, không khi nào tự cho mình đã là người hoàn toàn. Mặt khác, ông cũng đòi hỏi người dạy phải luôn tự sửa lấy mình, giữ tâm mình cho chính, vì nếu "mình cong queo không thể nào sửa cho người khác ngay thẳng được".

Như vậy, trong học thuyết về luân lí, đạo đức Mạnh Tử đã khẳng định bản tính của con người là thiện, nó bắt nguồn từ tâm do Trời phú cho con người. Và ý chí của con người chi phối khí.

15. Quan điểm duy vật và vô thần trong học thuyết về thế giới của Tuân Tử

Tuân Tử (315 - 230) tên Huống, tự là Khanh người nước Triệu. ở thời Tuân Tử, Nho giáo, Lão giáo và Mặc gia đều thịnh hành ; các trường phái triết học nở rộ, vừa thừa kế tư tưởng của nhau, vừa phê phán, công kích nhau từ nhiều phía. Tuân Tử là người theo học thuyết của Khổng Tử, đề cao "nhân nghĩa", "lễ nhạc", chủ trương "chính danh", trọng vương khinh bá..., nhưng tư tưởng của ông lại tương phản với Khổng Tử và Mạnh Tử cả về thế giới quan cũng như về triết lí đạo đức, chính trị.

Trong học thuyết về thế giới, trái với những tư tưởng về "Thiên mệnh" của Khổng, Mạnh, "Thiên chí" của Mặc gia, Tuân Tử đã đưa ra thế giới quan duy vật, vô thần của mình. Ông khẳng định rằng, tự nhiên gồm có ba bộ phận : "Trời có bốn mùa, đất có sản vật, người có văn trị". Trong đó, Trời chỉ là một bộ phận của tự nhiên, bản thân tự nhiên là cơ sở hình thành và biến hoá

31

của vạn vật. "Vạn vật đều được cái hoà khí của tự nhiên mà sinh, đều được cái nuôi dưỡng của Trời mà trưởng thành. Việc làm của Trời không thấy rõ mà có công hiệu, thế mới ví như thần. Người ta ai cũng biết được cái thành hình, mà không biết được cái vô hình ấy thế gọi là Trời". Ông cho rằng, mỗi loại sự vật trong giới tự nhiên đều thông qua sự cạnh tranh giữa cái này với cái kia, tiêu diệt lẫn nhau, "cắt bỏ cái không đúng loại của nó, để nuôi loại chính". Do đó, học thuyết của ông đối lập với quan điểm mục đích luận duy tâm đương thời.

Theo Tuân Tử, đạo Trời luôn diễn ra theo lẽ tự nhiên nhất định, không liên quan đến đạo người. Trời không có ý thức gì cả. Sự biến hoá của vạn vật, sự thay đổi của vũ trụ do đạo Trời chi phối không hề liên quan tới sự sáng suốt hay hôn muội của bọn cầm quyền. Ông khẳng định rằng : "Trời hoạt động theo bình thường, không vì vua Nghiêu mà để cho còn, không vì vua Kiệt mà làm cho mất. Lấy sự trị mà đối phó với đạo ấy thì lành, lấy sự loạn mà đối phó với đạo ấy thì dữ". "Không phải vì người ta ghét giá lạnh mà Trời bỏ mùa đông, không phải vì người ta ngại xa xôi mà đất rút hẹp về mặt lại". Tự nhiên và quy luật biến hoá của nó là không thể thay đổi theo ý muốn chủ quan của con người được.

Từ đó Tuân Tử khẳng định, Trời không thể quyết định được vận mệnh của con người. Việc trị hay loạn, lành hay dữ là do con người làm ra chứ không phải tại Trời. Đây là tư tưởng biểu hiện rõ tính chất duy vật và vô thần trong triết học của ông, nó đối lập với những quan niệm định mệnh luận đủ mọi màu sắc trong triết học Trung Quốc đương thời.

Theo Tuân Tử, nếu ý chí của con người hành động thuận theo trật tự của thế giới tự nhiên thì sẽ được hạnh phúc, trái lại thì sẽ gặp tai hoạ. Ông khuyên con người hãy tự tin ở mình, biết làm chủ mình, chỉ cần ra sức sản xuất nông nghiệp và tiết kiệm tiền của, Trời sẽ không để cho con người nghèo khó, và giữ gìn thân thể khoẻ mạnh, ăn ở điềuđộ, thì Trời sẽ không để cho con người ốm đau, bệnh tật. Còn nếu "cái gốc mà bị bỏ, chỉ dùng xa xỉ thì Trời không thể làm giàu cho được. Sự dinh dưỡng thiếu thốn, sơ lược mà hành động không kịp thời, thì Trời không thể làm cho trọn vẹn được. Trái với đạo Trời, trái với tự nhiên mà làm càn, Trời cũng không thể làm lành cho được".

Ông cho rằng, Trời có thiên chức của Trời, người có thiên chức của người. Người quân tử, bậc chí nhân là người hiểu đạo Trời, không ỷ lại Trời, không phụ thuộc vào Trời mà lo làm tốt việc của con người. Tuân Tử viết : "Trời có thời của Trời, đất có tài sản của đất, người có việc của người, ấy gọi là có thể ngang với Trời đất. Bỏ cái mình có thể ngang với Trời đất, mà chỉ muốn ngang với Trời đất là lầm vậy".

Trên quan điểm ấy, ông đề ra học thuyết con người có thể cải tạo được tự nhiên, cho rằng con người không thể chờ đợi tự nhiên ban phát một cách bị động, phải vận dụng tài trí, khả năng của mình, dựa vào quy luật của tự nhiên mà sáng tạo ra nhiều của cải, sản vật để phục vụ cho đời

32

sống con người. Ông chủ trương sửa trị việc nước, giáo hoá đạo đức, lễ nghĩa làm cho xã hội tiến bộ, văn minh hơn. Đó là chức năng của người - có thể sánh ngang với Trời đất vậy.

Như vậy, trong quan điểm về thế giới, Tuân Tử là nhà triết học duy vật triệt để. Ông đã khẳng định tính quy luật phát triển khách quan của tự nhiên và khắc phục những thiếu sót của các quan điểm mục đích luận và định mệnh luận của các nhà triết học trước kia. Không những thế, ông đã giải quyết một cách đúng đắn mối quan hệ giữa con người và giới tự nhiên. Dựa trên quan điểm đó, ông đã phê phán các học thuyết có tính chất duy tâm, thần bí tôn giáo một cách kiên quyết và xác đáng. Ông chỉ ra rằng, các tai hoạ lạ lùng do giới tự nhiên sinh ra như sao sa, nhật thực, nguyệt thực... chỉ là hiện tượng của bản thân tự nhiên vốn có, "đó là cái biến hoá của Trời đất, âm dương, cho là lạ thì nên, mà lo sợ thì không nên, nó không quyết định điều hoạ, phúc, tốt, xấu của con người, cho nên không đáng sợ".

Theo Tuân Tử, những việc do con người làm ra như : chính trị hiểm ác mất lòng dân, đất đai bỏ hoang không cày cấy, gạo đắt dân đói, chiến tranh loạn lạc, thây chết đầy đường, lễ nghĩa không sửa, trong ngoài, trên dưới không phân biệt, trai gái dâm loạn, cha con nghi nhau, chồng vợ lìa nhau... mới là quái gở, đáng sợ và làm thâm hoạ nhất".

Tuân Tử quan niệm rằng, những nghi thức tôn giáo như cúng, tế và cầu khẩn chỉ có thể dùng làm phong phú và tươi đẹp đời sống con người. "Người quân tử lấy đó làm văn minh, trăm họ thì lấy đó làm thần linh ; lấy làm văn minh thì tốt, lấy làm thần linh thì xấu". Ông quả quyết rằng, quỷ thần không thể chi phối được vận mệnh con người. Với những tư tưởng ấy ông xứng đáng là nhà vô thần luận vĩ đại của Trung Quốc cổ đại.

Trong quan điểm về vũ trụ, ông còn đưa ra học thuyết về "khí". Ông xem "khí" là nhân tố vật chất cấu tạo nên chất vô cơ, thực vật, động vật và loài người. Ông nói "nước lửa" chỉ có "khí", nhưng không có sinh mệnh ; "cây cỏ" có sinh mệnh, nhưng không có tri giác ; loài "cầm thú" có tri giác nhưng không có khuôn phép đạo đức và tổ chức xã hội ; loài người không những có "khí", mà còn có sinh mệnh, có tri giác và có khuôn phép đạo đức, tức "lễ nghĩa". Bởi vậy, con người là sản phẩm cao nhất của tự nhiên.

Ông coi tri giác và ý thức là đặc điểm của con người, qua đó ông phủ nhận quan niệm vạn vật đều có linh hồn. Về mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác con người, Tuân Tử cho tình cảm, dục vọng, khí quan cảm giác và hoạt động tư duy của con người đều là hiện tượng tự nhiên, "không cầu mà có", không có lực lượng siêu nhân thần bí nào chi phối đời sống tinh thần của con người. Ông còn đưa ra quan điểm "hình thể đủ sinh ra tinh thần" (Thiên luận). Điều đó có nghĩa là, hiện tượng tinh thần của con người là dựa vào cơ thể con người, hình thể con người có trước sau đó mới sinh ra ý thức và tình cảm.

Trong triết học của mình, Tuân Tử cũng đã xây dựng học thuyết về nhận thức trên nền tảng của chủ nghĩa duy vật. Ông khẳng định rằng, con người có đủ năng lực để nhận thức sự vật bên ngoài và con người có thể biết được quy luật của sự vật khách quan. Ông coi nhận thức là sự kết

33

hợp của năng lực nhận thức của con người với sự vật khách quan. Ông viết : "cái có thể biết ở nơi người, gọi là biết. Biết mà có cái hợp với mình, gọi là tri".

Khi trình bày quá trình nhận thức, Tuân Tử khẳng định, nhận thức của con người trước hết bắt đầu từ kinh nghiệm cảm quan và mỗi cơ quan cảm giác "thiên quan" đều có năng tính đặc biệt có thể nhận thức được các sự vật bên ngoài khi chúng tác động vào giác quan của con người. Nhưng những cảm giác do "thiên quan" đem lại, mới dừng lại ở sự hiểu biết bề ngoài của sự vật. Muốn nhận thức đầy đủ và sâu sắc hơn về sự vật, con người phải dựa vào hoạt động của khí quan tư duy - "tâm". Tâm là chủ thể trong con người, có thể điều khiển các quan năng. Tâm còn có khả năng đặc biệt gọi là "trưng tri" nghĩa là khả năng tổng hợp, phân tích, trừu tượng hoá, khái quát hoá những cảm giác do các quan năng mang lại, xem những cái giống nhau mà thông thì đặt cho nó một tên gọi, một danh quy ước với một ý nghĩa nhất định.

Do vậy, người ta sẽ phân biệt được sự đồng dị của sự vật, hay một loại sự vật. Chỉ có dựa vào tác dụng suy lí của tư duy mới có thể phân biệt hay phán đoán được tính chất của sự vật do cảm quan đem lại. Nhưng hoạt động của "tâm" tất yếu phải lấy sự hoạt động của "thiên quan" làm cơ sở. ở đây ông đã giải quyết đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa nhận thức cảm tính và nhận thức lí tính trong quá trình nhận thức.

16. Nho gia và diễn biến của Nho gia trong lịch sử Trung Quốc

Nho gia là một học phái quan trọng thời cổ đại Trung Quốc do Khổng Tử sáng lập. Trong số Bách gia chư tử thời Chiến Quốc, Nho gia chiếm vị trí đứng đầu trong "hiển học". Trong các thời đại sau, tư tưởng Nho gia trở thành tư tưởng chính thống trong kiến trúc thượng tầng và hình thái ý thức của chế độ phong kiến Trung Quốc.

Thời cổ "Nho" là tiếng dùng để gọi chung của học giả. Sách Thuyết văn giải tự nói : "Nho, tức là nhu (mềm) vậy". Đó là tên gọi các thuật sĩ. Đồng thời, Nho cũng dùng để gọi học giả làm nghề dạy học, truyền thụ kiến thức cho mọi người. Khổng Tử là một nhà giáo dục lớn đã công khai tiến hành việc dạy học đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc. Ông truyền bá trong dân gian một nghi lễ và tri thức mà thời cổ chỉ riêng quý tộc độc chiếm. Trong số học trò của ông, lại có một số người tiếp tục mở trường dạy học, dần dần hình thành một học phái.

Với tính cách là một tập đoàn nghề nghiệp, thì Nho gia có từ rất lâu, còn trở thành một học phái, thì bắt đầu vào cuối thời Xuân Thu ở nước Lỗ. Lúc đó, xã hội đang ở trong thời kì biến đổi lớn. Nền kinh tế tiểu nông không ngừng làm xuất hiện sự phân hoá giàu nghèo, một số nhà tiến lên địa vị cao, một số quý tộc mất đất phong cũ, hai lớp người đó tạo thành tầng lớp sĩ phu mới. Họ thoát li lao động sản xuất, ngoài việc xem lễ, còn thông qua việc học tập, dùng tri thức tài năng của mình để tranh thủ chư hầu, phục vụ cho các chúa phong kiến lớn mới nổi lên. Còn các chúa phong kiến lớn đang mở rộng thế lực thì không ngần ngại bỏ ra một số thực điền, lấy tô thuế để nuôi "kẻ sĩ". Tầng lớp trí thức kiểu mới dần dần hình thành đó trở thành cơ sở xã hội cho việc

34

sáng lập học phái Nho gia sau này. Nước Lỗ trong thời kì đó, kinh tế tương đối phát đạt, những người thống trị lại coi trọng lễ nghi, nên đã trở thành nơi qui tụ tầng lớp sĩ phu. Tương truyền, lúc đó Khổng Tử có tới ba ngàn học trò, có thể coi là rất thịnh vào thời bấy giờ.

Cơ sở xã hội sản sinh ra Nho gia, giai tầng sĩ phu ở vào địa vị phụ thuộc đối với tầng lớp thống trị đã có ảnh hưởng và quyết định đặc trưng cơ bản của Nho gia là : Trọng thực tiễn, trọng việc đời, trọng luân lí, trọng giáo dục và coi thường kinh tế, ít chú ý tìm hiểu vũ trụ và tự nhiên. Học thuyết Nho gia tuy có trải qua biến đổi, nhưng vẫn là một triết học đạo đức đầy màu sắc lí tưởng, lấy giáo dục cảm hoá làm trung tâm, lấy kết hợp trí thức, tâm lí, luân lí, chính trị làm học thuyết chính trị, lấy "nhân ái" làm hạt nhân, lấy "trung dung" làm chuẩn mực tức là tư tưởng "cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ" trở thành một loại tư tưởng đặc trưng của Nho gia suốt hơn hai ngàn năm.

Tư tưởng Nho gia ban đầu thuộc về hình thái tư tưởng của giai cấp chủ nô, nó đã trải qua một quá trình diễn biến quanh co để biến thành tư tưởng của giai cấp phong kiến địa chủ và chiếm địa vị thống trị. Từ cuối đời Xuân Thu tới khi thiên hạ thuộc về nước Tần, Khổng Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử là ba nhân vật đại biểu chủ yếu của Nho gia. Trên một mức độ rất lớn, học thuyết của Khổng Tử bắt nguồn từ tư tưởng cổ đại. Yêu cầu chính trị của ông là hi vọng khôi phục lại xã hội đời Đường Ngu, Tam Đại, theo ông, Nghiêu, Thuấn, Vũ Thang, Văn, Vũ đều là các thiên tử thánh minh, có nhân cách vĩ đại, đủ làm gương cho muôn đời.

Đứng trước cục diện các nước gây chuyện can qua, "lễ băng nhạc hoại", ông hy vọng những người thống trị biết sửa mình, chăm sóc dân, tôn trọng lễ, thực hiện nền chính trị hiền nhân, chủ trương dùng đức chính, lễ trị, nhà vua chăm sóc muôn dân. Các nho sinh đương thời đều coi trọng những người dùng thủ đoạn chính trị để trị nước.

Sau khi Khổng Tử mất, Nho gia chia thành tám phái, trong số đó, nhánh truyền qua Tăng Tử, Tử Tư tới Mạnh Tử, là có ảnh hưởng lớn nhất. Mạnh Tử đã phát triển tư tưởng nhân ái của Khổng Tử, chủ trương thực hiện vương chính, khiến các nông dân phá sản lại có được ruộng đất và tạo cho họ điều kiện sản xuất tương đối ổn định, thể hiện rõ tư tưởng làm cho dân được giàu có. Tuân Tử xuất thân Nho gia, nhưng lại sửa đổi một số tư tưởng của Nho gia, tập trung thể hiện ở nhận thức của ông là không thể hoàn toàn vứt bỏ phương pháp gia. Điều này hoàn toàn khác với cách nhìn của Khổng Tử cho pháp trị là "chính trị hà khắc". Nhưng từ Khổng, Mạnh đến Tuân Tử, tư tưởng của Nho gia đều thiên về bảo thủ, không thích ứng với nhu cầu của giai cấp địa chủ mới lên muốn xây dựng chính quyền phong kiến. Tuân Tử tuy đã là nhà tư tưởng của giai cấp địa chủ mới lên và đã dung nạp một số tư tưởng pháp gia vào trong Nho gia nhưng gánh nặng tư tưởng "vương đạo" của Nho gia vẫn cản trở ông tiến thêm một bước mới.

Sau khi vương triều Tần bị tiêu diệt, học thuyết Nho gia sau một thời gian bị đàn áp, lại sống lại mạnh mẽ. Được những người thống trị đầu thời Hán đề xướng, Nho gia được truyền bá rộng rãi dưới hình thức kinh học. Đến thời Hán Vũ Đế, kinh tế phong kiến đã phát triển cao độ, hình thành một đế quốc phong kiến trung ương tập quyền lớn mạnh chưa từng có. Trong tình hình đó, với tôn chỉ là duy trì chế độ đẳng cấp tông pháp, thì các nhà Nho với sở trường về lễ, nhạc đã có

35

địa vị rõ ràng được nâng cao. Đại sư về kinh học là Đổng Trọng Thư mượn triết học Đạo gia lại dung nạp tư tưởng âm dương ngũ hành vào Nho học, qua việc chú giải kinh điển Nho gia để trình bày lí luận "Tam cương ngũ thường" của ông, tuyên truyền tư tưởng "quyền lực Hoàng đế là do trời ban cho". Lí luận của Đổng Trọng Thư được Hán Vũ Đế, một Hoàng đế ham xây dựng sự nghiệp lớn hoan nghênh. Như vậy, Nho gia với tư cách là "hiển học" thời Tiên Tần, tuy trong thời đại biến cách tỏ ra là viển vông khó thực hiện, nhưng đến thời Hán lại được đưa lên địa vị độc tôn, và Đổng Trọng Thư đã trở thành một cựu nho có ảnh hưởng lớn nhất trong tầng lớp thống trị phong kiến từ đời Hán Vũ Đế về sau.

Tiếp sau Nho học Tiên Tần và Kinh học Lưỡng Hán, hình thái quan trọng thứ ba trong sự phát triển diễn biến của Nho học là Lí học Thời Tống - Minh. Sự ra đời của Lí học đã đáp ứng yêu cầu xây dựng lại trật tự thống trị phong kiến của vương triều Tống. Nó là một nền Nho học mới có đặc trưng là hợp Nho, Đạo, Phật vào làm một, đặt việc tự hoàn thiện bản thân lên vị trí quan trọng nhất, nhấn mạnh việc "giữ lẽ trời, diệt dục vọng cá nhân" đi sâu nghiên cứu mối quan hệ giữa người với người đồng thời đề xuất một loạt quy phạm đạo đức, và phương pháp tu dưỡng.

Sự xuất hiện của Lí học đã xác lập hình thái cuối cùng của sự phát triển Nho học. Các nhà Nho đời sau tuy đều có thêm bớt ít nhiều nhưng đều không thể thay đổi xu hướng cơ bản của nó. Sau thời Càn Long - Gia Khánh đời Thanh, Nho học không còn đường phát triển nữa.

17. Quan điểm duy vật trong nhận thức luận của môn phái triết học Hậu Mặc

Sang thời kì Chiến quốc, học thuyết triết học của Mặc gia đã bị các trường phái triết học khác phê phán gay gắt. Về mặt đạo đức luân lí, các Nho giáo và Pháp gia như Mạnh Tử, Tuân Tử và Hàn Phi đã cho rằng chủ nghĩa "Kiêm ái", "Thượng đồng", "Tiết táng"... của Mặc Tử là "không nhận có cha và không nhận có vua, chẳng khác nào cầm thú", là "lấy lòng bội bạc mà thờ cha mẹ"... Đó là "tà thuyết làm bế tắc con đường nhân nghĩa".

Để bảo vệ và phát triển tư tưởng của Mặc Tử, một môn phái triết học thời Chiến quốc đã ra đời, gọi là các triết gia hậu Mặc, gồm Mặc học của bọn Ngũ hầu, Tướng Lý Cần và Kẻ Mặc phương Nam có Khổ Hoạch, Dĩ Xỹ, Đăng Lăng Tử (theo Trang tử) hay Mặc học của họ Tướng Lý, Tướng Phu và họ Đăng Lăng.

Trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm, nguỵ biện thời Chiến quốc, phái hậu Mặc đã loại bỏ thế giới quan tôn giáo của họ Mặc, phát triển những tư tưởng triết học trên cơ sở sự phát triển của sản xuất và tổng kết những thành quả của khoa học tự nhiên thời bấy giờ. Căn cứ vào sự vận động của vật chất, lấy sự biến hoá và vận động để giải thích sự di động trong không gian và sự tăng giảm số lượng. Họ cho rằng, hình thái của sự vật dù thay đổi thế nào, tồn tại vật chất cũng không thể bị tiêu diệt. Họ cũng tiến hành nghiên cứu vấn đề thời gian, không gian và cho rằng

36

thời gian, không gian liên hệ khăng khít với sự vận động của cơ thể, vật thể vận động trong thời gian đồng thời cũng có nghĩa là đang vận động trong không gian.

Đặc biệt, các triết gia hậu Mặc đã phát triển nhân tố duy vật trong nhận thức luận của Mặc Tử thời kì đầu và đã xây dựng lên học thuyết về nhận thức trên quan điểm duy vật để đấu tranh với các học thuyết nguỵ biện và chủ nghĩa duy tâm. Họ cho rằng, muốn nhận thức được sự vật bên ngoài, trước hết phải thông qua khí quan cảm giác hay những "quan năng", "cái nhờ đó ta biết vật", gồm có năm giác quan hay còn gọi là "ngũ lộ" : tai, mắt, mũi, miệng, thân.

Đó là yếu tố đầu tiên của quá trình nhận thức. Nhưng chỉ có những giác quan đó thôi, thì tự nó chưa thể hình thành nên những cảm giác, những tri thức về sự vật. Các giác quan của chủ thể nhận thức phải nhờ sự tác động của các đối tượng nhận thức, mới mang lại cho ta hình dáng của sự vật. Vậy, "cảm quan tiếp xúc với sự vật bên ngoài, có thể mô phỏng được hình dáng của chúng" là yếu tố thứ hai của nhận thức. "Kinh thượng" nói : "biết là tiếp nhận : (tri tiếp dã). "Kinh thuyết thượng" giải thích rõ : "Hiểu biết là các quan năng nhận thức gặp đối tượng và có thể biết được hình dáng của nó".

Để nhận thức đúng đắn và sâu sắc hơn về sự vật, hiện tượng, con người ta phải nhờ có "tâm". "Tâm" chính là hoạt động của tư duy, tiến hành phân tích, so sánh, tổng hợp, trừu tượng hoá, khái quát hoá các thuộc tính, các mặt của sự vật mà cảm giác đem lại. "Kinh thượng" viết : "biết là rõ vậy". "Kinh thuyết thượng" giải nghĩa thêm : "biết do suy luận sự vật đó nên hiểu biết được rõ ràng". Để cho cảm giác của con người về sự vật được liên kết, tổng hợp lại với nhau thành một chỉnh thể, giúp ta nhận thức được sự vật, hiện tượng như nó đang tồn tại, theo phái hậu Mặc, nhận thức của con người phải nhờ có tác dụng của thời gian và không gian.

Một viên đá cứng và trắng, mắt ta chỉ nhìn thấy nó trắng mà không thấy nó cứng ; ngược lại, tay ta chỉ biết nó cứng mà không biết được nó trắng. Tại sao ta có thể cùng một lúc biết được viên đá cứng, trắng như nó đang tồn tại ? Đó là do tư duy hay "tâm" ; nhờ có không gian và thời gian liên kết, tổng hợp các cảm giác lại mà biết vậy. Tác dụng của không gian và thời gian, theo Mặc gia, còn biểu hiện ở chỗ, nhờ chúng mà ta có thể tưởng tượng kí ức về sự vật mà không cần tiếp xúc trực tiếp với sự vật.

Trong việc phân loại tri thức, các triết gia hậu Mặc đã phân ra như sau : Về mặt nguồn gốc, có ba loại tri thức : một là "Văn tri", là hiểu biết đạt được do sự truyền thụ của người khác ; hai là "Thuyết tri", là tri thức do sự hoạt động suy luận của tư duy đem lại ; ba là "Thân tri", là tri thức do sự quan sát, đúc kết kinh nghiệm của bản thân mà có. Phái hậu Mặc đưa ra bốn loại hiểu biết : một là hiểu biết về "danh", hai là hiểu biết về "thực", ba là hiểu biết về "hợp", bốn là hiểu biết về "hành động". Trong sự hiểu biết về "danh" và "thực", "Kinh thuyết hạ" viết : "Danh là cái nhờ đó mà ta gọi vật, thực là cái được ta gọi qua danh". "Danh dùng để nêu lên cái thực". Phái hậu Mặc đã chia danh ra làm ba loại : "danh chung", "danh từng loại", "danh riêng". Thực chất ba loại danh ấy như là những phạm trù "cái phổ biến", "cái riêng" và "cái đơn nhất". Hiểu biết về hành

37

động là thông qua sự khảo nghiệm cảm tính trực tiếp trong đời sống để xem xét trong hành động thực tế có thể phân biệt được sự vật cụ thể mà khái niệm phản ánh hay không.

Trong cuộc đấu tranh chống học thuyết nguỵ biện, phái hậu Mặc đã xây dựng lên khoa học lôgíc trên cơ sở nhận thức luận duy vật. Họ cho mục đích của tranh luận là để chống nguỵ biện và tìm chân lí. Họ chỉ ra tám công dụng của biện luận : một là để tỏ lẽ thị phi, hai là xét mối trị loạn, ba là tỏ chỗ đồng dị, bốn là để xem xét danh và thực, năm là xử việc lợi hại, sáu là quyết sự hiềm nghi, bảy là tìm lẽ tất nhiên hay tính tất yếu của sự vật, tám là để đối chiếu so sánh các ý kiến khác nhau, tìm ra đúng sai khi tranh luận.

Các triết gia hậu Mặc cũng đưa ra sáu phương pháp biện luận : một là phép Hoặc, hai là phép Giả, ba là phép Bắt chước, bốn là phép So sánh, năm là phép Tương tự, và sáu là phép Suy. Trong các phép biện luận, phái Hậu Mặc cho rằng, khi lập câu (mệnh đề) phải sát với thực tế, phải lựa chọn một cách đúng đắn những vật đem ra so sánh, nghĩa là phải rõ loại của nó, nếu không, việc lập luận sẽ luẩn quẩn và tối nghĩa. Ví dụ nói "cây và đêm cái nào dài hơn", "trí tuệ và hạt lúa cái nào lớn hơn" là không hợp loại với nó, là vô nghĩa.

Căn cứ vào những quan điểm trên đây, phái Hậu Mặc đã đả kích mạnh mẽ chủ nghĩa hoài nghi và thuyết bất khả tri của môn phái Trang Chu. Họ chỉ ra rằng, phải trái có thể phân biệt được, thông qua tranh luận có thể đạt đến chân lí. Họ đề ra quan điểm "phù hợp thì thắng", ý kiến nào phù hợp với thực tế là ý kiến đúng và trong tranh luận, ý kiến đúng tất nhiên thắng lợi. Phái Hậu Mặc cũng đã phê phán, bác bỏ nhân tố duy tâm trong học thuyết của phái Công Tôn Long và chỉ ra rằng, "nóng" là thuộc tính khách quan mà bản thân lửa vốn có, nó tồn tại độc lập đối với con người, không phụ thuộc vào cảm giác chủ quan con người ; tính chất "cứng, trắng" tồn tại trong hòn đá cũng không phải là do cảm giác chủ quan của con người đưa đến mà chúng tồn tại khách quan, liên hệ thống nhất với nhau trong viên đá trắng và cứng, cũng như chiều dài và chiều rộng của sự vật, không thể tách rời ra được.

Mặc dù trong học thuyết của phái Hậu Mặc còn có khuynh hướng chủ nghĩa máy móc và siêu hình, nhưng tư tưởng triết học của họ đã đạt tới một hệ thống hoàn chỉnh, nhất là trong lí luận nhận thức, lôgíc học. Học thuyết của họ là sự phản ánh trình độ phát triển của khoa học tự nhiên thời bấy giờ và là đại biểu cho lợi ích của tầng lớp công thương nghiệp đang trên đà phát triển độc lập, đối lập với quan điểm và quyền lợi của giai cấp quý tộc cũ đương thời ở Trung Quốc cổ đại.

38

18. Thế giới duy tâm và hữu thần của Mặc Tử

Mặc Tử họ Mặc, tên Địch, người nước Lỗ, từng làm quan đại phu nước Tống (479 - 381 tr. CN). Học thuyết của Mặc gia khác với Đạo gia và đối lập với Nho giáo cả về nội dung tư tưởng, lẫn chủ trương và nền tảng xã hội.

Không thừa nhận "Thiên mệnh", nhưng Mặc Tử lại đưa ra một thế giới quan tôn giáo, duy tâm, coi ý chí của Trời là nguyên tắc cao nhất của hành vi con người, đồng thời, ông còn cho rằng, sự biến hoá của tự nhiên cũng bị ý chí của Trời chi phối. Theo Mặc Tử, Trời là một đấng anh minh, có ý chí, có nhân cách và quyền lực tối cao. Trời chiếu sáng cho vạn vật, tạo ra và nuôi dưỡng muôn loài. Trời xoay vần bốn mùa, sinh ra các tiết, tạo ra hoa lá, cây cỏ, sản vật và con người. Trời luôn yêu thương và làm lợi cho tất cả mọi người không phân biệt luân loại, thứ bậc, sang - hèn, thân - sơ... Trời luôn công minh, sáng láng, thương người hiền và trừng phạt kẻ ác.

Tin có Trời, Mặc Tử cũng tin có quỷ thần. Cùng với chí Trời, quỷ thần cũng có một thế lực đầy quyền uy, thiêng liêng giám sát chặt chẽ mọi hành vi của con người, để khen thưởng những người làm việc nhân nghĩa, trừng phạt những kẻ gây ra những điều ác một cách công minh. Những việc làm xấu hay tốt, những hành vi minh bạch hay mờ ám, dù mắt ta không nhìn thấy, tai ta không nghe được, nhưng quỷ thần vẫn biết.

Chính vì vậy, Mặc Tử cho rằng ý chí sáng láng, công minh của Trời và quỷ thần là khuôn phép, mực thước cao nhất cho mọi hành vi của con người. Ông viết : "Lấy gì làm khuôn phép cho việc chính trị mới phải ? Rằng : không gì bằng bắt chước Trời. Việc làm trời rộng rãi mà không riêng tư, sự làm ơn của Trời hậu hĩ mà không hợm hĩnh, sự sáng láng của Trời lâu bền mà không suy. Cho nên, các bậc thánh vương mới bắt chước Trời".

Thuận theo ý Trời, con người ta phải làm gì ? Mặc Tử trả lời : tuân theo ý Trời, con người ta phải thực hành "kiêm ái".

"Kiêm ái", theo Mặc Tử là gồm gộp tất thảy như nhau. Trái với "biệt" là sự chia rẽ, phân biệt nhau, như trên dưới, sang hèn, quý tiện... "ái" là yêu, là lòng yêu thương con người, trái với "ố" là thù ghét và làm hại người. "Kiêm ái" là yêu hết thảy mọi người như nhau, không phân biệt thân - sơ, quý - tiện, trên - dưới ; yêu người như yêu mình, yêu người ngoài cũng như yêu người thân, không có người làng mình, người làng người ; người nước mình, người nước người. "Kiêm ái" vì thế cũng là "nhân nghĩa", "ái" là nhân, "kiêm" là nghĩa. "Kiêm ái" hay nhân nghĩa bao giờ cũng đem lại lợi lớn cho mọi người, cho nên "kiêm ái" còn có nghĩa là làm lợi cho người. Nghĩa là danh, lợi là thực. Nghĩa là tên đẹp của lợi, lợi là cái thực của nghĩa.

Nhưng căn cứ vào đâu để khẳng định tính đúng đắn và lợi ích của "kiêm ái". Với học thuyết "tam biểu", Mặc Tử đã có sự đóng góp quý giá vào việc nghiên cứu vấn đề nhận thức của con

39

người. Ông cho rằng, muốn ngôn luận, suy nghĩ chính xác phải căn cứ vào ba "biểu" là : "Gốc, Nguyên và Dụng". Gốc ở đâu ? Thưa trên thì lấy gốc ở chí Trời, quỷ và việc của Thánh vương xưa. Nguyên (nguồn) ở chỗ nào ? Thưa dưới thì dò xét sự thật trước tai mắt trăm họ. Dụng ở chỗ nào ? Thưa là đưa ra việc làm hành chính xem có lợi cho Nhà nước trăm họ hay không?

Trong nhận thức luận, Mặc Tử đặc biệt coi trọng tác dụng của kinh nghiệm cảm giác và đã thấy được vai trò của thực tế khách quan trong nhận thức. Ông cho rằng, cái gì lỗ tai, con mắt không cảm thấy là không có. Căn cứ vào đó ông đã bác bỏ những tư tưởng định mệnh luận. Vì ông xuất phát từ chỗ coi trọng kinh nghiệm cảm quan và bằng chứng xác thực khách quan, nên học thuyết của ông cũng có những yếu tố duy vật. Nhưng do ông quá đề cao cảm giác, đồng thời coi thường tính khách quan của nội dung kinh nghiệm cảm giác, cho rằng sức tưởng tượng của con người cũng là cảm giác đúng đắn và lấy đó để chứng minh sự tồn tại của quỷ thần, nên ông đã quay về với chủ nghĩa duy tâm và rơi vào chủ nghĩa kinh nghiệm cực đoan, hạn hẹp.

Dựa trên "tam biểu" và lấy công lợi làm căn cứ, tiêu chuẩn cao nhất để xem xét, thẩm định giá trị, công dụng của "kiêm" và "biệt". Mặc Tử đã khẳng định, "kiêm" là đúng, là mang lại lợi lớn cho mọi người ; "biệt" là trái, là gieo tai hoạ lớn cho thiên hạ.

Theo Mặc Tử, "kiêm ái" là cái đảo của thánh nhân, là cái gốc của mọi đức của con người, "bậc vương công đại phu nhờ nó mà yên, sự ăn mặc của muôn dân nhờ nó mà no đủ. Cho nên, bậc quân tử không gì bằng xét kĩ đức "kiêm" mà thi hành nó. Thi hành nó thì vua chúa ắt có lòng huệ, làm bề tôi ắt có lòng trung, làm cha mẹ ắt có lòng từ, làm con ắt có lòng hiếu, làm anh ắt có lòng thương em, làm em ắt có lòng kính anh..."

Mặc Tử còn chủ trương dùng sức mạnh và thế lực của Nhà nước, của thể chế xã hội khiến mọi người thực hiện "kiêm ái" bằng nguyên tắc "thượng đồng". "Thượng đồng", theo Mặc Tử có nghĩa là dưới luôn luôn phải thuận ý trên và phục tùng tuyệt đối mệnh lệnh của trên, là sự thống nhất tư tưởng và hành động của mọi người trong xã hội, tán đồng từ dưới lên trên, và sự tán đồng cao nhất là phục tùng ý Trời, thực hiện "kiêm ái".

Nhưng đất thiên hạ rộng, người thiên hạ đông mà trước khi có một thể chế quốc gia được thiết lập, mọi người sống trong trạng thái "tự nhiên" mỗi người mỗi ý, mỗi sở thích, tham vọng riêng, gây ra sự tranh đoạt, chia rẽ , hỗn độn, làm sao cho mọi người có thể thống nhất ý kiến và hành động để thực hiện "kiêm ái" như ý Trời ? Mặc Tử trả lời rằng : muốn vậy người ta tất nhiên cần phải có một bộ máy nhà nước, một thể chế chính trị, để thống nhất các nghĩa trong thiên hạ, giữ gìn trật tự xã hội. Đó chính là ý muốn của dân trong thiên hạ. Ngoài nguyên nhân trên, theo ông sự ra đời của nhà nước còn một nguyên nhân khác, đó là do ý Trời và quỷ thần. "Xưa Trời, quỷ thần kiến thiết quốc độ, lập gia tăng bổng lộc cho họ, mà là đem sự yên ổn, thái bình cho mọi người". Một khi quốc gia và người đứng đầu thiên hạ đã được lập ra theo ý dân và chí Trời, thì quyền hành của vua là tuyệt đối.

40

Người dân "khi nghe điều thiện hay bất thiện đều phải báo cho bề trên. Nhà nước và kẻ trị vì thay mặt Trời và quỷ thần giám sát mọi hành vi của con người, trừng phạt kẻ gieo "biệt", khen thưởng người gieo "kiêm". Nhưng theo Mặc Tử, "Thượng đồng" không chỉ kẻ dưới phải tán đồng và phục tùng tuyệt đối, người trên, mà còn là "kẻ trên người dưới tình ý thông đạt". Để thực hiện "kiêm ái" theo nguyên tắc "Thượng đồng", Mặc Tử chủ trương đề cao việc kén chọn và sử dụng người hiền tài, bất cứ họ ở cương vị nào trong xã hội, để trị nước chăn dân, ông gọi là "Thượng hiền". Qua đó Mặc Tử cực lực phản đối chế độ chính trị có tính chất thế tập, theo tông pháp nhà Chu đã lung lay.

Đặc biệt, để thực hiện triệt để học thuyết "kiêm ái", lo lợi ích thiết thực cho dân, Mặc Tử còn đề ra một loạt những chủ trương, chính sách xã hội khác như : "Phi nhạc", "Tiết dụng", "Tiết táng" và "Phi công". Ông cho lễ nhạc, ma chay, chiến tranh xâm lược luôn thôn tính lẫn nhau của bọn quý tộc đều là những cái xa hoa, phù phiếm, tốn kém và tàn bạo, là tội ác lớn nhất.

Tóm lại, Mặc Tử là một nhà triết học lớn với học thuyết "Kiêm ái" nổi tiếng. Ông là người sáng lập ra trường phái triết học có ảnh hưởng lớn đến sinh hoạt xã hội Trung Quốc thời cổ đại. Triết học của ông về căn bản là duy tâm thần bí, nhưng trong học thuyết của Mặc Tử cũng có những yếu tố duy vật, nhất là đóng góp của ông về mặt nhận thức luận, với phép "Tam biểu". Thái độ của Mặc Tử đối với tín ngưỡng tôn giáo cổ đại thực chất là biểu hiện tính chất thoả hiệp và nhu nhược của tầng lớp tiểu tư hữu bị phá sản ở thời kì chế độ chiếm hữu nô lệ đang suy tàn ở Trung Quốc cổ đại.

19. Mặc gia và tư tưởng chủ yếu của Mặc Gia

Hai học phái Nho - Mặc là hai phái nổi tiếng nhất trong Bách gia chư tử thời Tiên Tần.

Sự ra đời của Mặc gia muộn hơn Nho gia. Người sáng lập là Mặc Tử (tên là Địch). Đầu thời Chiến Quốc sự thay đổi trong xã hội về kinh tế, chính trị diễn ra với tốc độ càng nhanh hơn, nền kinh tế của quý tộc ngày càng suy sụp, kinh tế địa chủ dần dần hình thành. Đồng thời, trong xã hội hình thành một tầng lớp sản xuất nhỏ về nông nghiệp, thủ công nghiệp, địa vị kinh tế của họ thấp kém, đời sống bấp bênh. Số ít người trở thành địa chủ còn đa số đều nghèo khổ, một số người trở thành nông nô. Sự ra đời của Mặc gia phản ánh nguyện vọng của tầng lớp đó.

Tổ tiên của Mặc Tử là quý tộc nước Tống. Thời trẻ ông được học hành tốt. Ông là một học giả thuộc tầng lớp sĩ phu đứng trên lập trường bình dân. Ông tự xưng là "Tiện nhân". Ông đã từng làm thợ, giỏi chế tạo hàng thủ công và vũ khí, từng sống cuộc sống "ăn vừa đủ no, mặc vừa đủ ấm" và "suốt ngày đêm khổ cực" như một dân nghèo. Mặc Tử luôn gương mẫu, các Mặc gia đời sau cũng đều mặc áo vải, ăn gạo thô, khắc khổ chăm chỉ, làm mọi nghề cấy hái trồng trọt, dệt vải. Tuân Tử sau này cũng gọi tư tưởng của ông là "đạo của kẻ làm thuê".

41

Điều đó không chỉ nói về địa vị xã hội của những người theo Mặc học mà còn chỉ ra thuộc tính giai cấp của tư tưởng Mặc gia. Học thuyết của họ không hợp khẩu vị của giai cấp thống trị, nên sau đời Tần Hán, Mặc gia hầu như bị tuyệt tích. Thời cận đại có học giả cho rằng tên Mặc gia không chỉ do một người sáng lập là Mặc Tử mà còn có một hàm nghĩa khác thời cổ đại. Mặc là một trong ngũ hành cho nên có thể dùng chữ Mặc để gọi thay cho những người chịu hình phạt và làm việc sai dịch hèn hạ Mặc gia chịu một cực khổ mặt mũi lấm lem nên gọi là "Tích mặc" (Tích là gầy ốm).

Ngay từ đầu, Mặc gia đã xuất hiện với tính cách đối lập với Nho gia. Học thuyết của họ so với Nho gia, tỏ sắc thái bình dân rất đậm nét. Thời thanh niên, Mặc Tử đã từng được hun đúc bằng tư tưởng Nho gia. Nếu Khổng Tử lấy chữ "nhân" để xuyên suốt toàn bộ tư tưởng của ông, thì Mặc Tử lại lấy chữ "nghĩa" để trùm lên toàn bộ lí luận của mình. "Nghĩa là lợi", "Công việc, không gì quý bằng nghĩa". Cái "nghĩa" này tức là "làm lợi cho thiên hạ, trừ hại cho thiên hạ" khiến cho người đói được ăn, người rét được mặc, người mệt được nghỉ. Cái "nhân" của Khổng Tử chú trọng việc tự xét trong nội tâm, đặt động cơ lên hàng đầu, còn cái "nghĩa" của Mặc Tử chú trọng đến thực hành, coi hiệu quả là chuẩn mực.

Để làm lợi, trừ hại mà đạt tới "nghĩa", Mặc Tử đã đề xuất "chuộng người hiền", "chuộng sự thống nhất", "tiết kiệm trong sử dụng", "tiết kiệm trong chôn cất", "phản đối nhạc", "phản đối mệnh", "thiên chi", "minh quý", "kiêm ái", "phản đối chiến tranh", gồm mười chủ trương. Mười mặt đó tạo thành nội dung chủ yếu của tư tưởng Mặc gia.

Về chính trị, Mặc Tử chủ trương "chuộng sự thống nhất", "chuộng người hiền", hy vọng thực hiện trung ương tập quyền, thống nhất chính lệnh, yêu cầu mở rộng chính quyền cho bình dân, để cho những người siêng năng trong số họ có thể tham gia quản lí quốc gia. Ông đề xuất tư tưởng trung tâm là "Kiêm ái", chủ trương "yêu không phân biệt đẳng cấp", phản đối chế độ đẳng cấp theo tông pháp. Ông còn đề xuất "Phi công" (phản đối chiến tranh) chống lại các cuộc chiến tranh kiêm tính đương thời. Tư tưởng "tiết dụng", "tiết táng", "phi mệnh", "phi nhạc" của ông trực tiếp chống lại mọi lễ tiết rườm rà, chôn cất long trọng, để tang lâu của Nho gia, nhằm hạn chế sự xa xỉ lãng phí của giai cấp thống trị.

Để thi hành chủ trương của mình, Mặc Tử còn đề ra tư tưởng "thiên chí", "mình quỷ". Ông cho rằng trời có ý chí, ý chí đó là chuẩn mực để đánh giá ngôn luận hành động con người. Do đó, ông yêu cầu người ta tôn trọng Thiên đế, kính quỷ thần, mỗi lời nói và hành động đều cần "tuân theo phép trời", thực hiện theo tiêu chuẩn "không làm giàu bất nghĩa", "không mưu địa vị bất nghĩa", "không thân với kẻ bất nghĩa", "không gần gũi bất nghĩa". Mặc Tử nêu ra "lấy ý chí của trời làm phép tắc" nhằm chế ước giai cấp thống trị đương thời, có nội dung tiến bộ, đồng thời cũng phản ánh địa vị yếu đuối của tầng lớp sản xuất nhỏ và tính hẹp hòi trong tư tưởng của họ.

Mặc Tử còn nêu rõ vấn đề danh và thực hành một vấn đề triết học, đề xuất một tư tưởng rất quan trọng về nhận thức luận, tức là tiêu chuẩn để phán đoán đúng sai, thật giả cần phải khách

42

quan. Ông nêu ra ba quy tắc là : một là dựa vào kinh nghiệm của các thánh vương thời cổ, hai là khảo sát kinh nghiệm trực tiếp của người ta, ba là phải đưa vào thực tiễn. Đó là "tam biểu thuyết" nổi tiếng của ông. Tư tưởng của Mặc gia chủ yếu được tập hợp trong bộ Mặc Tử. Mặc gia thời kì sau có "Kinh thuyết" thượng hạ, "Đại thử", "Tiểu thử", chủ yếu thảo luận những vấn đề về lí luận lôgíc, đã biểu hiện sở trường về biện luận của Mặc gia.

20. Quan điểm về Đạo của Lão Tử

Tư tưởng về "Đạo" chiếm vai trò cực kì quan trọng trong triết học của Lão Tử. Nó là nền tảng của mọi vấn đề khác, chi phối xuyên suốt toàn bộ học thuyết của ông.

Khái niệm "Đạo" đã có từ trước thời Lão Tử ; với nhiều ý nghĩa và tính chất khác nhau, như : "Thiên đạo", "Nhân đạo", "Đạo đức"... đến Lão Tử thì khái niệm "Đạo" mang một nội dung sâu sắc và hoàn chỉnh hơn. Về phương diện bản thể luận, "Đạo" được diễn đạt theo hai nội dung : Thể (bản chất) và Dụng (công dụng, chức năng).

- Mặt thể (bản chất)

Bản chất của Đạo theo Lão Tử, thể hiện ở hai tính chất : tự nhiên, thuần phác và trống không. Lão Tử nói : "Đạo pháp tự nhiên".

Tính tự nhiên của Đạo được hiểu như tính khác quan, vốn như thế, không phụ thuộc vào ý chí con người. Nó vốn tự nhiên, lạnh lùng trước con người, Đạo chứa đựng và hoà đồng cả cái tồn tại và cái không tồn tại, cả cái tĩnh nặng và biến đổi, cả cái tương đối và cái tuyệt đối. Nó là tự nhiên nhưng không phải tồn tại có định tính, hình thái mà là một trạng thái vĩnh cửu, chứa đựng tất cả. Thần linh, Thượng đế cũng từ Đạo mà ra.

"Trời được một mà trong. Đất được một mà yên. Thần được một mà duy vật khi bàn về Đạo. Ông đã linh". Lão Tử đã đứng trên quan điểm xuất phát từ bản thân tự nhiên để giải thích vấn đề thế giới quan của mình theo Lão Tử : "Có vật hỗn độn mà nên, nó chứa đựng tất cả, nó sinh ra trước trời đất, lặng thầm biết bao, cô đơn biết bao. Nó đứng một mình không thay đổi. Nó trở về với chính nó và là mẹ của thiên hạ. Vậy bản chất của Đạo là sự yên lặng trống không. Sự yên lặng trống không này rõ ràng là không có gì ngoài cái trống không nhưng theo Lão Tử, sự trống không đó lại có một nội dung xác định. Nó là cái đầu tiên, uyên nguyên của trời đất. Nó vô cùng, vô tận "Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi".

Lão Tử thường dùng hình ảnh để diễn đạt cái huyền diệu của trống không như : thực chất của một cái phòng không phải là hình dáng, mái và tường mà là cái khoảng trống của cái phòng đó. Thực chất của cái bình đựng nước cũng không phải là hình dáng hay chất liệu mà là khoảng không để chứa nước. Vì thế, nếu không có khoảng trống sẽ không có sự vật tồn tại. Sự trống không đó cũng được Lão Tử ví như cánh cửa khép, mở của tạo hoá, vạn vật từ đó, đi ra, rồi tất cả

43

lại quay về hội tụ ở đó, vậy bản chất của vũ trụ, trời đất là cái khoảng trống bất tận và vĩnh cửu, nó là cái đầu tiên sinh ra vạn vật. Nó là nội dung quan trọng nhất trong phạm trù "Đạo" cũng giống như thuộc tính quan trọng nhất của vật chất là tồn tại khách quan. Với hai thuộc tính : trống rỗng và tất yếu khách quan, thì phạm trù "Đạo" ở Lão Tử đã đạt đến trình độ tư duy trừu tượng cao, vượt xa những quan điểm duy vật, đồng nhất vật thể với phạm trù vật chất thời bấy giờ. Lão Tử đã cố gắng đi tìm một thuộc tính bản chất của toàn bộ vũ trụ để xây dựng phạm trù "Đạo".

Tuy nhiên ông cũng vẫn chưa thoát khỏi tính trực quan cảm tính nên dừng lại ở thuộc tính trống rỗng. Từ bản chất của Đạo, Lão Tử cho rằng Đạo là cái vô danh, con người không thể nghe thấy, nhìn thấy và nắm bắt được, nhưng Đạo vẫn tồn tại. Và cái tên để gọi Đạo vô danh ấy không còn là danh thường để chỉ các vật cụ thể, cảm tính hữu hình khác nhau nữa theo ông : "Đạo" (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là đạo thường. Danh (mà ta) có thể gọi được, không (còn) là danh thường.

ở điểm này nhiều học giả cho rằng Lão Tử đã đẩy "Đạo" tới chỗ thần bí, ngược với lập trường duy nhiên của ông. Thực ra bản chất tự nhiên và trống rỗng của Đạo không mâu thuẫn gì với bản tính vô danh của nó. ở đây chỉ biểu hiện trình độ tư duy lí luận sắc sảo của ông về mặt nhận thức luận. Lão Tử đã sớm phát hiện ra mâu thuẫn của mối quan hệ giữa cái một và cái nhiều, giữa bản chất và hiện tượng, giữa khả năng có hạn và vô hạn trong nhận thức của con người. Những mâu thuẫn cần phải giải quyết này được tập trung trong mâu thuẫn giữa nội hàm (thuộc tính chất) và ngoại diên (các sự vật của một lĩnh vực) của phạm trù "Đạo".

Lão Tử cho rằng bản chất của Đạo là tự nhiên và trống rỗng, xong nó lại lưu hành khắp nơi, không chỗ nào không có, nó là căn nguyên tạo thành bản chất của mỗi vật mang tính chất phong phú, đa dạng và vô cùng, vô tận. Vì vậy bản chất tự nhiên, trống rỗng đó là vô thuỷ, vô chung. Đã là vô thuỷ, vô chung thì làm sao giới hạn được ngoại diên của nó. Đã không xác định được ngoại diên của phạm trù "Đạo" thì không thể đặt tên cho Đạo được. Nên Lão Tử nói : "Ta không biết tên nó tên gì, nên mới tạm đặt tên cho nó là Đạo, gượng cho nó là vô biên. Vô biên là bao biến. Bao biến là tiêu tan. Tiêu tan là quy hồi".

- Mặt dụng :

Cái không tên là cái Thể (bản chất) của Đạo, nó chỉ trạng thái ban đầu, nguyên thuỷ của Đạo khi chưa vận động, chưa biểu lộ tính chất. Còn cái có tên, chính là Dụng (công dụng, năng lực) của Đạo vậy, Dụng của Đạo là trạng thái vận động, biến đổi với năng lực sản sinh và huyền đồng vạn vật. Lão Tử viết : "Cái khoảng giữa trời đất, giống như ông bễ, tuy trống mà vô tận ; càng động lại càng ra hơi". "Đạo thì trống không, nhưng đổ vô mãi mà không đầy. Đạo như vực thẳm, dường như tổ tông của vạn vật".

Lấy hình ảnh ống bễ của thợ rèn, Lão Tử diễn đạt cái năng lực vô tận của Đạo. Lòng ống bễ trống không nhưng khi nó càng vận động thì lại càng ra hơi. "Một hô một hấp mà thành ra vô tận". Vạn vật từ đó mà sinh sinh, hoá hoá không ngừng nghỉ. Sự vận động biến đổi để tạo ra muôn vật, nuôi dưỡng, che chở cho muôn vật của Đạo theo những quy luật tự nhiên. Vì vậy Đạo

44

tồn tại tự nhiên theo bản tính vốn có của mình và vạn vật sinh ra từ Đạo cũng tồn tại tự nhiên theo bản tính của chúng. Lão Tử gọi là Đạo vô vi.

Năng lực của Đạo ở chỗ vô vi, trông thì có vẻ Đạo tĩnh lặng không làm gì cả, nhưng thực ra không đâu là Đạo không tới, không có cái gì là không ảnh hưởng của Đạo. Đạo vô vi được diễn đạt bằng hình ảnh mặt trời. Mặt trời dường như không làm gì cả, nhưng không có một vật nào là không nhờ ánh sáng của mặt trời. Đây là năng lực hết sức tự nhiên, như cái nóng của lửa, cái lạnh của băng giá vậy. Chính năng lực sản sinh và vô vi của Đạo mà muôn vạn vật hành theo những quy luật tất yếu. Chúng giống như những nguyên lí phổ biến chứa đựng và làm cơ sở cho các quy luật của thế giới.

21. Phép biện chứng chất phác trong triết học Lão Tử

Phép biện chứng của Lão Tử là sự phát triển tư tưởng về sự biến dịch trong "Kinh Dịch". Theo ông toàn bộ thế giới là một cuộc đại chuyển tiếp không ngừng. Thuật ngữ "Đạo trường" trong "Đạo đức kinh" thường đồng nghĩa với Dịch - đó là sự chuyển biến, thay đổi của vạn vật. Trong sự vận động, biến đổi đó tất cả chỉ là tương đối, chỉ là một giai đoạn của dòng chuyển hoá vô tận. Sự vận động của vạn vật không phải là hỗn loạn mà tuân theo những quy luật tất yếu của tạo hoá. Đây là những quy luật nghiêm ngặt, không sự vật nào đứng ngoài quy luật đó kể cả trời, đất, thần linh.

Toàn thể vũ trụ, theo Lão Tử, bị chi phối bởi hai quy luật phổ biến là : luật quân bình và luật phản phục. Luật quân bình là giữ cho vận động được thăng bằng không để cho cái gì thái quá, thiên lệch hay bất cập. Cái gì khuyết sẽ được tròn đầy, cái gì cong sẽ được thẳng, cái gì vơi dễ được bồi đắp cho đầy, cái gì cũ thì sẽ đổi mới lại. Đó là Đạo tự nhiên.

Biểu tượng của luật quân bình là nước. Nước có bản tính mềm mại, gặp chỗ trống thì chảy vào, gặp chỗ đầy dư thì chảy ra, lánh cao mà tìm thấp. Vì thế nó ngày đêm chảy mãi không ngừng, lên trên thành mưa thấm nhuần vạn vật, xuống dưới thì thành sông lạch tưới mát muôn loài.

Chính nhờ luật quân bình mà vạn vật tồn tại, biến đổi không ngừng theo một trật tự tự nhiên, nhất định. Luật quân bình chống lại những gì thái quá trái với sự điều hoà của tự nhiên. Để chống lại những gì thái quá, nó thường lấy nhu thắng cương, nhược thắng cường : "Nhón gót lên thì không đứng vững. Xoạc chân ra thì không bước được. Tự xem là sáng thì không sáng. Tự xem là phải thì không chói".

45

Theo Lão Tử, trong quá trình vận động, biến đổi, khuynh hướng tất yếu của vạn vật là trở về trong Đạo, trở về với tĩnh lặng, hư không theo luật "phản phục". Lão Tử gọi luật đó là "trở lại của đạo".

Luật "phản phục" ở Lão Tử có hai nghĩa :

Phản phục có nghĩa là vạn vật biến hoá trao đổi cho nhau theo một vòng tuần hoàn đều đặn, kế tiếp, nhịp nhàng bất tận như bốn mùa Xuân, Hạ, Thu, Đông thay đổi, qua lại. Đây là luật bất di, bất dịch của tự nhiên. Các sự vật cứ "Mờ mờ thấp thoáng", lúc sinh, lúc tử, lúc yếu, lúc mạnh, khi đầy, khi vơi... dưới sự tác động của luật phản phục, hễ "Âm cực thì Dương sinh", "Dương cực thì Âm sinh", trăng tròn rồi trăng lại khuyết...

Phản phục còn có ý nghĩa trở về với Đạo, tự nhiên, vô vi. Trở về với Đạo tự nhiên. Vô vi là trở về với chính bản tính tự nhiên của mình, không thái quá, không bất cập. Như vậy thì "không làm gì cả, mà không gì không làm". Sự trở về với tự nhiên, vô vi, tĩnh lặng là tất yếu vì : "Nặng là gốc của nhẹ, tĩnh là chủ của động". "Đến chỗ cùng cực, hư không là giữ được vững được trong cái tĩnh". "Vạn vật đều cùng sinh ra ; ta lại thấy nó trở về cái gốc". Ôi mọi vật trùng trùng đều trở về cội rễ của nó.

Theo Lão Tử, nếu không trở về Đạo tự nhiên, vô vi, cố tình can thiệp vào cái bản tính tự nhiên của tạo hoá, là chuốc lấy thất bại : "Nếu trời không trong sẽ vỡ. Đất không yên sẽ lở. Hang không đầy sẽ cạn. Vạn vật không sống sẽ dứt".

Vậy sự trở về với Đạo có nghĩa là sự hoà nhập, đồng nhất với cái tĩnh lặng, mộc mạc, thuần phác, tự nhiên của Đạo. Như thế cũng có nghĩa là đã giữ được đạo để mà lâu bền : "Trời được một mà trong. Đất được một mà yên. Thần được một mà linh. Hang được một mà đầy. Muôn vật được một mà sống".

Mọi sự vật biến động, biến đổi, theo Lão Tử có nguồn gốc từ trong bản thân sự vật. Mỗi vật đều là thể thống nhất của hai mặt đối lập, vừa tương hoà, vừa xung khắc, vừa đối lập lại vừa liên hệ, ràng buộc bao hàm lẫn nhau và không thể thiếu được nhau. Lão Tử viết : "Trong vạn vật, không vật nào mà không cõng âm, bồng dương, nhân chỗ xung nhau mà hoà vào nhau".

Cũng như "Kinh dịch" nói : "Vạn vật phụ âm nhi bão dương". Lão Tử cho rằng hai mặt đối lập trong sự vật vừa dung hoà, bao hàm nhau nhưng lại vừa xung khắc với nhau và giữa sự xung đột này, chúng luôn tuân theo một luật quân bình để điều hoà nhau (xung khí dĩ vi hoà). Như vậy, tư tưởng về mâu thuẫn biện chứng đã đạt tới trình độ khá sâu sắc và trở thành cốt lõi trong phép biện chứng của Lão Tử. Ông đã chỉ ra được bản chất thực sự của mọi sự mâu thuẫn - đó là mối quan hệ biện chứng giữa động và tĩnh giữa thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập. Vì mối quan hệ biện chứng của các mặt đối lập chính là nguồn gốc của mọi sự vận động, biến đổi. Nhưng các mặt đối lập trong các sự vật, hiện tượng có thể chuyển hoá cho nhau.

46

Theo ông một sự vật trong một chu kì phát triển đến cực điểm, chúng sẽ chuyển thành mặt đối lập với chính nó. Vì thế mà "Gió to không thể thổi suốt buổi mai, mưa lớn không mưa suốt ngày", "Hoạ là tựa của phúc, phúc là chỗ náu của hoạ"...

Tuy nhiên, theo Lão Tử, sự đấu tranh, chuyển hoá của các mặt đối lập không theo hướng phát triển, xuất hiện cái mới mà theo vòng tuần hoàn của luật "phản phục". Hơn nữa Lão Tử không chủ trương giải quyết mâu thuẫn bằng đấu tranh của các mặt đối lập mà ông chủ trương lấy cái tĩnh, cái vô vi, cái điều hoà để tạo thành sự chuyển hoá. Sự chuyển hoá của các mặt đối lập ở Lão Tử, chính là sự điều hoà theo luật quân bình.

Như vậy chính hai luật phổ biến trong Đạo đã làm cho phép biện chứng của Lão Tử mất sinh khí và có tính chất máy móc, lặp đi lặp lại có tính chất tuần hoàn.

Lão Tử cũng đã xây dựng một loạt các mâu thuẫn trong tất cả các lĩnh vực tự nhiên, xã hội, đạo đức, quan hệ ứng xử xã hội, để giải quyết theo chủ trương điều hoà của ông và còn được nâng lên như một nghệ thuật sống như : động và tĩnh, nóng và lạnh, thấp và cao, mềm và cứng, hữu và vô, còn và mất, thọ và yểu, thiện và ác, tốt và xấu, hưng và vong... Các mặt đối lập đi đôi với nhau thì vạn vật mới tươi tốt, mới thuận hoà, còn khi chúng phát triển đến cực thịnh thì chúng sẽ biến thành cái đối lập với bản thân mình. Vì thế Lão Tử viết : "Sắp muốn thu lại, ắt hãy mở ra lấy ; sắp muốn làm yếu đi, ắt hãy làm mạnh lên, muốn bỏ phế đi, hãy làm cho hứng lên, muốn đoạt lấy, hãy cho đi. Thế gọi là sâu kín mà sáng sủa, mềm yếu thắng mạnh cứng...".

Phép biện chứng của Lão Tử tuy còn ở trình độ ngây thơ, chất phác, mang tính trực quan cảm tính, song ông đã trình bày nhiều tư tưởng hết sức cô đọng, nhưng sâu sắc về vận động, về quy luật, về mâu thuẫn. Điều đáng tiếc là cái thực chất của phép biện chứng là sự phát triển thì Lão Tử không hề nhắc tới, thậm chí khi vận dụng nó vào trong đời sống xã hội, ông còn lên án nó là nguồn gốc của mọi đau khổ và bất hạnh.

22. Quan điểm về đạo đức, nhân sinh và chính trị xã hội của Lão Tử (Quan điểm "vô vi")

Quan điểm "vô vi" của Lão Tử xét cho cùng là những vấn đề đạo đức, nhân sinh và chính trị xã hội. Mặc dù Lão Tử đề cao mặt tự nhiên của con người, phủ nhận mặt xã hội, nhưng quan điểm "vô vi" của Lão Tử vẫn biểu hiện sâu sắc nghệ thuật sống, thái độ ứng xử của con người, phương pháp trị nước của vua chúa hay bộ máy nhà nước, và đây cũng chính là chỗ tập trung giá trị hệ thống triết học của ông.

"Vô vi" là một khái niệm triết học đạo đức của người Trung Hoa cổ đại. Đó là phương pháp sống tự nhiên, mộc mạc, thuần phác, không bị cưỡng chế, gò ép. Khái niệm "vô vi" ở Lão Tử

47

cũng xuất phát từ ý nghĩa này, nhưng cốt lõi thực sự của nó là nghệ thuật sống của con người trong sự hoà nhập với tự nhiên. Thuận theo bản tính tự nhiên của con người. "Vô vi" trong "Đạo Đức kinh" có ba ý nghĩa chính : Một là vạn vật đều có bản tính tự nhiên của mình, chúng tồn tại, vận động, biến hoá theo lẽ tự nhiên, không cần biết đến ý nghĩa, mục đích của bản thân chúng, ví dụ như cá, bản tính tự nhiên của nó là lội dưới nước, chim là bay trên trời. Nghĩa là sống với cái vốn có tự nhiên, không can thiệp vào quá trình vận hành của các vật khác, biết chấp nhận và thích ứng với mọi hoàn cảnh, môi trường. Từ đó Lão Tử phản đối trường phái hữu vi, cho rằng hành vi của họ chỉ làm xáo trộn trật tự, điều hoà tự nhiên của tạo hoá.

Câu chuyện đầy ẩn dụ thời Tống về ba người nếm dấm cắt nghĩa rất rõ quan điểm vô vi của Lão Tử. Một hôm, Phật Thích ca, Khổng Tử và Lão Tử gặp nhau trước một vại dấm tượng trưng cho cuộc sống. Mỗi người dúng ngón tay vào để nếm, Khổng Tử thấy dấm chua, Phật Thích ca thấy vị đắng, còn Lão Tử thì lại thấy dấm ngọt.

Nói về "Đạo vô vi" Lão Tử viết : "Đạo là cái luật tự nhiên, không cần tranh mà thắng, không cần nói mà ứng nghiệm, không cần mời mà các vật theo về, lờ mờ mà hay mưu tính".

- Hai là "Vô vi" còn có nghĩa tự do "tuyệt đối", không bị ràng buộc bởi bất cứ ý tưởng, dục vọng, đam mê, ham muốn nào. Nếu trong đời sống người ta cố chạy theo những nhu cầu, ham muốn trái với khả năng, bản tính tự nhiên của mình thì sẽ đánh mất chính bản thân mình. Lão Tử viết : "Ngũ sắc làm cho mắt mờ, ngũ âm làm cho tai điếc, ngũ vị làm cho miệng chán. Cưỡi ngựa săn bắn làm cho phát cuồng, vật khó kiếm khiến cho lòng tà vậy".

Ba là "Vô vi" còn có nghĩa là luôn bảo vệ, giữ kín bản tính tự nhiên của vạn vật mà trước hết là chống lại mọi hành động của con người xã hội. Lão Tử nói "Thiên hạ nhiều kị huý thì dân càng nghèo, dân nhiều khí giới thì nước càng loạn. Người nhiều tài khéo, vật xảo càng thêm. Pháp lệnh càng tăng, trộm cắp càng nhiều". Theo đạo vô vi người ta "có ba của báu hòng nắm giữ và bảo vệ : một là tự ái, hai là tiết kiệm và ba là không dám đứng trước thiên hạ".

Từ quan điểm vô vi, Lão Tử rút ra những điểm căn bản trong nghệ thuật sống của con người, đó là những đức tính : từ ái, cần kiệm, khiêm nhường, khoan dung, trí túc và kiến vi. Họ luôn giữ được đồng nhất với đạo, họ hoà mình vào khoảng không. Họ biết dành cho người khác chỗ mà không làm mất chỗ của mình. Họ biết giảm ánh sáng của mình để có thể làm mất chỗ của mình vào bóng tối của kẻ khác. Họ ngập ngừng như kẻ phải lội qua sông trong mùa đông, lưỡng lự như kẻ e ngại láng giềng run rẩy như tuyết sắp tan, giản dị như miếng gỗ chưa đẽo gọt, trống trải như thung lũng và bất dạng như nước đục.

Cũng từ học thuyết vô vi, Lão Tử đề cập tới những vấn đề chính trị, xã hội. Trong đời sống xã hội và phép trị nước, trước hết Lão Tử chủ trương phải bỏ hết những gì trái với đạo tự nhiên vô vi, vượt quá bản tính, khả năng, nhu cầu tự nhiên cần thiết của con người. Ông nói : "Thánh

48

nhân bỏ nhiều, bỏ thừa, bỏ quá". Và, "theo đạo thì càng bớt, bớt rồi lại bớt đến vô vi". Khi đã đạt tới mức "vô vi thì không gì không tri. Thường dùng vô vi mà được thiên hạ ; hữu sự không đủ lấy thiên hạ".

Trị nước bằng vô vi, Lão Tử kêu gọi đưa xã hội và cuộc sống con người trở về với trạng thái tự nhiên, nguyên thuỷ, chất phác, không ham muốn, dục vọng, không thể chế, pháp luật, không ràng buộc bởi truyền thống đạo đức, không tri thức văn hoá, kĩ thuật, thánh nhân "không làm gì mà không làm". Theo bản tính tự nhiên, mọi người tự làm những việc mà mỗi con người cần phải làm một cách tự nhiên.

"Không chuộng hiền khiến dân không tránh, không trọng vật khiến dân không trộm cướp, không thấy vật đáng ham khiến lòng dân khỏi loạn. Cho nên lối trị dân như vậy, thường khiến cho lòng dân trống, bụng no nhược trĩ, xương cứng cáp, thường khiến cho dân không biết, không muốn" "Thánh nhân coi toàn dân như trẻ sơ sinh". Vì trẻ nhỏ vốn sống hồn nhiên, không có ham muốn, dục vọng, chưa xa cái đức tự nhiên, vô vi. Lão Tử nói : "Không xa đức trở lại thời kì trẻ thơ". Hơn thế, thánh nhân còn "không làm cho dân sáng, mà làm cho dân ngu". Dân không sáng ở đây không hàm nghĩa ngu dốt, thô lậu. Cái lù mù, hỗn độn của Lão Tử là cái ngu thấu suốt mọi lẽ của tự nhiên mà sống hoà hợp với tự nhiên, không tự mãn, không tự phụ, không xáo động, không phô trương, không thái quá, không bất cập. Cái ngu ấy của ông là dại trí.

Theo đạo vô vi, phản đối những hiện tượng bất bình đẳng trong xã hội do sự áp bức bóc lột của bọn quý tộc cũng như sự phát triển kinh tế hàng hoá gây nên mơ ước trở lại đời sống chất phác của thời đại công xã nguyên thuỷ, Lão Tử chủ trương bất bạo động, phản đối việc gây chiến tranh bạo lực. Ông cho đó là sự tàn bạo, là tai hoạ của đời sống con người. Trong cuộc chiến tranh Lão Tử cho rằng, chẳng có thắng bại vinh nhục. Ông viết : "Chiến tranh là việc chẳng lành, không phải việc của quân tử. Nếu bắt buộc phải dùng binh thì phải điềm đạm. Nếu thắng cũng đừng cho là hay. Đắc thắng mà cho là hay tức là kẻ thích giết người, cuộc chiến tranh phải xử bằng tang lễ".

Tư tưởng của Lão Tử về "Đạo" cũng như phép biện chứng và chủ nghĩa "vô vi" là rất sâu sắc và độc đáo. Với trình độ tư duy lí luận cao, những quan điểm ấy của Lão Tử đã đóng góp đáng kể vào sự phát triển tư tưởng triết học phương Đông. Trong cái "lờ mờ", "hỗn độn" và gợi mở, Lão Tử đã làm cho người đời sau kinh ngạc, thán phục trước sức mạnh của tư duy trừu tượng. Tuy nhiên Lão Tử, mặc dù được đời sau tôn vinh là Thái Thượng Lão Quân, vẫn không thoát khỏi sự hạn chế, bởi điều kiện lịch sử khi giải quyết những vấn đề về bản thể luận, nhận thức luận hay phép biện chứng. Nhưng dù sao, về phương diện lịch sử, chúng ta cũng phải nghiêng mình trước di sản tài hoa và sắc sảo của ông.

49

23. Tư tưởng vị ngã trong triết học Dương Chu

Thân thế và sự nghiệp của Dương Chu được bàn tới với nhiều giả thuyết và tài liệu khác nhau. Người ta biết rằng, ông là người nước Vệ, tự là Tử Cư, sống vào khoảng những năm 395 tr. CN đến năm 335 tr. CN.

Học thuyết của Dương Chu về thế giới, căn bản đứng trên lập trường chủ nghĩa duy vật ngây thơ ; ông đã kịch liệt phê phán quan niệm tôn giáo và niềm tin vào sự bất tử. Theo Dương Chu, tất cả các biến cố và hiện tượng của tự nhiên và xã hội đều chịu sự tác động của nguyên lí tất yếu tự nhiên, không phụ thuộc vào ý muốn chủ quan của con người và cũng không phụ thuộc vào thần thánh, ma quỷ nào cả. Dương Chu tuyên bố rằng mọi cái đều bị diệt vong, sự sống tất yếu phải được thay thế bởi cái chết, tiếp theo sự xuất hiện là huỷ hoại, "đời sống vạn vật, con người theo bản tính tự nhiên" tự sinh, tự diệt, thân thể tự nó khoẻ mạnh, tự nó bạc nhược". Vậy cho nên : "Đời mình không phải cứ quý nó mà bảo tồn được nó. Thân mình cứ yêu nó mà nó khoẻ mạnh. Đời không phải cứ khinh nó mà nó ngắn ngủi, thân mình không phải cứ coi thường nó mà nó bạc nhược...". Tất cả đều là lẽ tự nhiên.

Lẽ tự nhiên chi phối đời sống của vạn vật, mạnh mẽ, sâu kín "không biết tại sao nó như vậy". Dương Chu gọi là "mệnh trời". Do vậy thế giới quan duy vật chất phác của Dương Chu mang tính "quyết định luận". Và đây cũng chính là cơ sở lí luận cho tư tưởng "vị ngã" của ông.

Sinh ra từ tự nhiên và theo lẽ tự nhiên, mỗi vật, mỗi người đều có bản tính tự nhiên - bản tính bảo tồn sự tồn tại của mình, Dương Chu gọi đó là "thiên tính tồn ngã, trọng kỉ, quý sinh".

"Con người bản chất giống trời đất, có đức tính của ngũ hành, là loại tối linh trong vạn vật. Thân ta không phải là của ta, nhưng đã sinh ra rồi thì không thể không bảo tồn nó được. Các sinh vật khác không phải là của ta, nhưng đã sinh ra chúng rồi thì không diệt chúng đi được".

Bảo tồn sự tồn tại của mình, theo Dương Chu không phải là dùng sức mạnh bạo lực để xâm chiếm vật khác, mà phải bằng bản tính tự nhiên vố có của mình. Đây là tính chất hai mặt trong quan niệm "thiên tính tồn ngã", "trọng kỉ, quý sinh" của Dương Chu. Con người ở đây như một tiểu vũ trụ khép kín, tách biệt và cô lập với thế giới bên ngoài. Thậm chí khi phải dựa vào vật khác để tự nuôi mình, con người chỉ dùng đến năng lực của chính mình mà Dương Chu gọi là trí khôn, chứ không phải là những hoạt động vật chất, mà Dương Chu gọi là sức mạnh.

"Người ta phải nhờ cậy vào ngoại vật để nuôi sống mình nhưng phải dùng mưu trí, chứ không ỷ lại vào sức mạnh được. Cho nên trí khôn quý ở chỗ nó bảo tồn được thân ta còn sức mạnh đáng khinh ở chỗ nó tàn bạo với các sinh vật khác".

50

Như vậy, tồn ngã, trọng kỉ, quý sinh là thiên tính của vạn vật và con người. Bản tính tự nhiên này cần phải được phát huy triệt để năng lực của nó và phải thoả mãn mọi nhu cầu tự nhiên của nó. Ông kêu gọi và đề cao tự do cá nhân, đòi hỏi quyền được sống cho mình và vì mình :

"Đã sinh ra rồi thì cứ thản nhiên nhận cuộc sống và thoả mãn hết thị hiếu của mình mà đợi lúc chết ; sắp chết thì cứ thản nhiên nhận sự chết, cái gì cũng chấp nhận thì còn mong gì cái gì nó tới sớm hay muộn nữa ?".

Tuyệt đối hoá đời sống tự nhiên của con người, Dương Chu kịch liệt phản đối mọi sự cưỡng chế bằng bạo lực, phủ nhận mọi giá trị chuẩn mực truyền thống đạo đức và thể chế xã hội. Theo Dương Chu, tất cả những cái gì trái với lẽ tự nhiên đều làm tổn hại đến đời sống tự nhiên của con người.

"Vậy thì con người sống để làm gì ? Vui sướng ở đâu ? Vui cái đẹp, cái ngon, cái thanh, cái sắc, nhưng cái đẹp, cái ngon không được hưởng cho tới chán ; cái thanh, cái sắc không được ngắm hoài, nghe mãi ; mà lại thêm người ta dùng cách thưởng phạt để khuyên ngăn, dùng danh vọng và pháp luật để cấm đoán. Người ta canh cánh ganh đua nhau để được cái hư danh một thời, cầu cạnh hư vinh sau khi chết ; cứ nhớ tới phải trái mà không dám cho tai mắt được theo sở thích của mình, làm mất cái cực lạc trước mắt, không được thoả thuê phóng túng một lúc nào cả. Như vậy có khác gì gông cùm không ?"

Ngay cả bậc thánh nhân được xã hội tôn sùng và kính trọng cũng bị Dương Chu phê phán là hạng "ham danh, coi trọng tiếng khen chê mà làm cho hình hài, tinh thần tiều tuỵ, muốn lưu lại cái danh hão mấy trăm năm sau khi chết, nhưng khi chết rồi có cách nào làm cho nắm xương khô tàn tươi lại, tái sinh mà hưởng lạc thú, mà nghe tiếng khen ở đời được không ? Theo Dương Chu, vạn vật sinh ra từ tự nhiên, thuận theo lẽ tự nhiên, tồn ngã, quý sinh, vật nào cũng có chỗ phải, chỗ trái, chỗ tốt, chỗ xấu của nó. Chúng bình đẳng với nhau, chắng có gì hơn kém, quý tiện. Từ đó Dương Chu đi tới kết luận : "Hễ thực thì không có danh, hễ danh thì không có thực, những người có danh đều là nguỵ hết".

Từ quan điểm tồn ngã , trọng kỉ, quý sinh, vô danh, Dương Chu chủ trương "vị ngã", hay nói cách khác vì trọng kỉ, quý sinh nên vị ngã và vị ngã là trọng kỉ, quý sinh. Vị ngã theo nghĩa thông thường là vì mình, cho mình. Còn tư tưởng "vị ngã" ở Dương Chu có hai nội dung :

Vị ngã là sống đúng với bản tính tự nhiên vốn có của mình, không ghét chết mà cũng chẳng ham sống, không vì luân lí đạo đức thể chế xã hội, không vì danh vọng, tiền tài, vị lợi mà hạn chế, gò bó, đánh mất bản tính tự nhiên của mình.

"Nếu thuận mệnh thì đâu cần thọ, không ham quý hiền thì đâu còn cầu danh, không muốn có uy thế thì đâu có thích địa vị, không ham giàu thì đâu có quý tiện. Hạng người như vậy gọi là "thuận tự nhiên", trong thiên hạ không có gì đối với họ được, số mệnh là tuỳ họ".

51

Vị ngã cũng là sống vì mình và cho mình, bảo tồn thân thể sinh mệnh của mình, không hại đến đời sống tự nhiên của người khác và vật khác, không để mình luỵ vật mà cũng không để vật luỵ mình. Từ đó Dương Chu kêu gọi hãy tận dụng và hưởng cái hiện có trong cuộc sống, không nên làm cho mình khổ sở bởi những ý nghĩ về cái gì sẽ đến sau khi chết.

Đối với truyền thống triết học Trung Quốc, tư tưởng "vị ngã" của Dương Chu là một cuộc cách mạng trong lĩnh vực tư tưởng về con người. Ông đã phê phán đủ mọi trào lưu tư tưởng gò bó con người, kêu gọi tự do cá nhân với chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa hạnh phúc tự nhiên cực đoan, chống lại mọi áp bức, bạo lực, hành vi quan niệm đạo đức, thể chế xã hội.

Tư tưởng của Dương Chu phản ánh chân thật đời sống xã hội. Mặt thứ nhất, "vị ngã" là thể hiện sự bất lực trước xã hội đảo điên, "trên hôn quân, dưới loạn tặc", những ẩn sĩ trong đó có Dương Chu chán ghét, xa lánh, bất hợp tác với xã hội đương thời. Hình ảnh "Dương Chu đứng khóc giữa ngã ba đường" trong sách "Tuân Tử" là biểu hiện rõ nét nhất sự bất lực đó. Mặt thứ hai, "vị ngã" là tư tưởng phản kháng lại chế độ thống trị hà khắc của giai cấp quý tộc, phong kiến, nó đòi hỏi quyền tự do cá nhân, quyền ý thức và bảo vệ "cái tôi". Nó ca ngợi cuộc sống tự nhiên, ngang tàng phóng túng của con người. ở khía cạnh này, tư tưởng "vị ngã" không chỉ nhằm mục làm "trong sạch tấm thân" mà cao hơn, chủ nghĩa cá nhân của Dương Chu là sự phản ứng chống lại tôn ti trật tự đạo đức và thứ bậc xã hội, là tuyên ngôn thừa nhận "cái tôi" cái "cá nhân" và quyền tồn tại của nó trong đời sống xã hội.

Chỉ đáng tiếc là Dương Chu từ chỗ đề cao bản tính tự nhiên của con người đã đi đến chỗ tuyệt đối hoá nó, tách con người tự nhiên ra khỏi mặt xã hội với những quan hệ chằng chịt, làm giảm đi giá trị nhân sinh trong tư tưởng "vị ngã" của ông. Nhưng dù sao, trên lập trường của chủ nghĩa duy nhiên, tồn sinh, bảo vệ Đạo gia, phát triển khía cạnh nhân sinh của nó, Dương Chu đã đưa thêm một viên ngọc sáng vào kho tàng tư tưởng của dân tộc Trung Hoa - chủ nghĩa vị ngã.

24. Những tư tưởng cơ bản trong triết học Trang Tử

Trang Tử được coi là nhà tư tưởng lớn trong trường phái Đạo gia. Ông là người có đủ công mài giũa viên ngọc "Đạo" của Lão Tử để hiện lên đầy đủ vẻ lấp lánh huyền hoặc của nó, vì thế người đời sau thường gọi chung là tư tưởng Lão - Trang.

Trang Tử tên thật là Quang Chu. Ông sinh vào khoảng những năm cuối thế kỉ thứ IV tr. CN và mất vào những năm đầu của thế kỉ II tr. CN. Trang Tử là người có phong cách sống ung dung, khoáng đạt và thản nhiên đến lạnh lùng trước mọi sự kiện diễn ra ở đời.

- Những vấn đề bản thể luận :

Quan điểm về "Đạo" và mối quan hệ đồng nhất của chúng được Trang Tử coi là vấn đề cốt lõi của toàn bộ học thuyết của mình. Ông thường gọi ngắn gọn là "Đạo sống", "nguồn sống", hoặc "sống chung". Thực chất, đây là những vấn đề bản thể luận, vũ trụ quan, chúng là nền tảng

52

và quyết định đường lối triết học của ông. Tư tưởng về Đạo ở Trang Tử có kế thừa các tư tưởng truyền thống ở Trung Quốc cổ, nhưng cũng có những bước phát triển mới. Chúng ta có thể diễn đạt tư tưởng đó bằng các vấn đề sau :

+ Đạo là cái vô danh :

Thiên "Tri bắc du", Trang Tử viết : "Đạo chẳng có thể nghe được, nghe được không còn phải là nó. Đạo cũng chẳng thể thấy

được, thấy được không còn phải là nó nữa. Có thể nào lấy trí mà hiểu được cái hình dung của cái không hình dung được chăng ? Vậy thì không nên đặt tên cho Đạo".

Ông cho rằng Đạo là cái không thể diễn đạt bằng lời, cũng không thể gọi nó bằng một cái tên nào, nếu có đặt tên cho nó thì chẳng qua là ước lệ, ý muốn chủ quan của con người mà thôi. Khi đã gọi tên, định ra một tính chất, một nội dung nào đó thì đã xuyên tạc, bóp méo nó đi rồi.

Theo Trang Tử, Đạo là cái trống không, mơ hồ, hỗn độn. Nó nửa tồn tại, nửa không tồn tại. Đạo vô danh không phải vì nó không có gì mà đó là một cái gì đó ở trạng thái hỗn mang : "ở thì sâu thẳm, trông thì lạnh ngắt", là cái không hình thù, không bản sắc. Nó vượt khỏi mối liên hệ với không gian, thời gian, sinh tử. Nó không phải là cái tồn tại vĩnh viễn mà vĩnh viễn ra khỏi cả mối liên hệ giữa tồn tại và không tồn tại, vì thế mà nó vô danh.

Về nguyên nhân của Đạo và năng lực của nó, Trang Tử viết : "Đạo tự bản, tự căn, vốn tồn tại như xưa, khi chưa có trời đất, làm thiêng liêng quỷ thần, thượng đế sinh ra đất, ở trước thái cực mà chẳng là sâu. Sinh trước trời đất mà chẳng là lâu, dài hơn thượng cổ mà chẳng là già".

Quan điểm duy vật thể hiện rõ nét khi Trang Tử cho Đạo là cái tự nhiên vốn có, không ai sinh ra nó mà tự bản, tự căn, vô cùng và vô hạn, vậy Đạo là bản thể đầu tiên của vũ trụ, vạn vật nó tự nhiên, lạnh lùng trước ý chí của con người.

+ Đạo là cái vô thường :

Đây là nội dung cốt lõi của Đạo ở Trang Tử. Đó là cuộc biến hoá của vũ trụ, cuộc đại chuyển tiếp giữa vũ trụ và vạn vật. Theo Trang Tử "vô thường" là trạng thái vận động biến hoá không ngừng của Đạo.

Do cái "vô thường" của Đạo mà mọi vật đều được sinh sinh, hoá hoá với các hình thức tồn tại khác nhau, thể loại khác nhau, nhưng chúng đều là một quá trình sinh, tử để trở về Đạo. ở đây, Trang Tử đã thể hiện vũ trụ quan đồng nhất giữa các bản thể tối hậu với vạn vật. Ông thường gọi đó là "Đạo sống" hay nguyên khí : "Đạo là nguồn gốc sinh ra vạn vật, nhưng nó lại tồn tại trong mỗi vật thể. Dù mỗi vật thể khác nhau về hình thức, trạng thái, nhưng chúng đều có "tánh tự nhiên" của mình, chúng tồn tại, ràng buộc với nhau một cách tự nhiên, biến hoá cũng tự nhiên. "Tánh tự nhiên" của mỗi vật là biểu hiện của Đạo nhưng do Đạo tạo hoá khác nhau về số lượng mà "tánh tự nhiên" khác nhau, đây cũng là lẽ tự nhiên không thể khác được.

53

+ Đạo là quy luật tự nhiên chi phối mọi sự vận động biến đổi của vũ trụ :

Theo Trang Tử, vạn vật thế giới vận động, biến hoá không lộn xộn, tuỳ tiện mà theo một trật tự, một nguyên tắc nghiêm ngặt mà ông thường gọi là trời hay "tạo hoá". Thế giới vạn vật đều có sẵn một năng lực tự nhiên, đó là sức tự sinh, tự hoá bên trong. Chúng vận động một cách tự thân không phụ thuộc vào thần linh, thượng đế, giống như sự thay đổi bốn mùa : Xuân, Hạ, Thu, Đông. Trang Tử viết :

"Vạn vật đều có một giống vậy, lấy hình không đồng nhượng nhau, đầu cuối như cái vòng tròn, chẳng ai biết được đạo thường của nó, thế mới là khuôn trời".

Quy luật tự nhiên ấy chi phối sự vận động theo hướng nào ? Vì theo một "khuôn trời" định sẵn, nên sự vận động không ngừng và vô cùng ở Trang Tử không phát triển đi lên, mà theo một vòng tròn khép kín không rõ đầu cuối. Đạo dùng trời đất làm lò lớn rồi tự đứng ra làm phó cả để sắp đặt muôn vật, chạm trổ các hình, muôn vật phân ra thành vạn hữu đi lại trở lại bản thể". Rõ ràng là Trang Tử đã tuyệt đối hoá sự vận động, xoá nhoà mọi ranh giới giữa tồn tại và không tồn tại, vận động và đứng im, giữa chất và lượng để chỉ còn thấy tất cả đều là tương đối, thoáng qua. Nhưng quy luật tự nhiên của ông lại có tính chất tuyệt đối, khuôn mẫu và cứng nhắc, đối lập với tính tương đối của vạn vật. Đây là một mâu thuẫn trong tư tưởng của ông. Chính mâu thuẫn này làm cho quy luật tự nhiên ở ông gần gũi với "Định mệnh".

Vậy những quan niệm về Đạo của Trang Tử là những vấn đề bản thể luận và vũ trụ quan của ông. Đó là quan niệm về một vũ trụ động, một vũ trụ "vừa sống vừa chết", "vừa chết vừa sống". Một vũ trụ tự nhiên như thế, chứa đựng vạn vật đa dạng phong phú nhưng đều chỉ là một, đều có nguồn gốc tự một cái tuyệt đối và duy nhất - Đạo.

+ Phép biện chứng tự phát :

Trang Tử đã xem xét vũ trụ, tự nhiên bằng quan điểm biện chứng mà nổi bật là sự vận động, biến đổi không ngừng của thế giới. Ông cho rằng mọi sự vật có liên hệ khăng khít với nhau, luôn chuyển hoá, thay thế lẫn nhau.

"Vạn vật không đồng nhau, thế thì cái gì khiến nó liên lạc được với nhau ?" và "người cùng tạo vật hoà hợp làm một rồi thì đi đâu chẳng phải là mình ?"

Vạn vật, con người đều vận động, biến hoá theo quy luật tự nhiên, quy luật này như một vòng tròn lưu chuyển vô cùng tận dưới sự tác động của Đạo.

Tuy nhiên, Trang Tử đã bỏ quên "Các mặt đối lập" trong bản thân sự vật như là nguồn gốc, động lực của mọi sự vận động. Đây là điểm khác biệt căn bản giữa phép biện chứng của Trang Tử với phép biện chứng của Lão Tử. Xoá nhoà mọi mâu thuẫn, đồng nhất hoàn toàn các mặt đối lập, Trang Tử đã bỏ mất cái sinh động đầy sức sống của phép biện chứng, không đạt tới được cái cốt tử của phép biện chứng, nên Trang Tử có khuynh hướng đi từ phép biện chứng đến chủ nghĩa

54

chiết trung, nguỵ biện khi ông viết : "Phải cũng là một lẽ vô cùng, trái cũng là một lẽ vô cùng cho nên nói rằng không có gì bằng lấy ánh sáng".

Phép biện chứng của Trang Tử mang tính chất tự phát, nó không phải là một hệ thống mà chỉ là những yếu tố tản mạn rời rạc. Nó chỉ dừng lại ở mặt hình thức, còn nội dung thì lại mang tính chất nguỵ biện, chủ nghĩa chiết trung. Những đặc điểm này đã dẫn đến tính thần bí, huyền hoặc trong tư tưởng của ông.

- Những vấn đề nhận thức Theo Trang Tử, Đạo là đối tượng nhận thức và cảm nhận của con người, đó là chỗ tận cùng

của nhận thức. "Biết được hành động của trời và biết được hành động của người đó là biết đến chỗ tột cùng

vậy". Con người có thể nhận thức được bản thể tối hậu không ? Trang Tử cho rằng nếu chỉ bằng

nhận thức lí trí thông thường thì con người không thể nhận thức được Đạo. Trí tuệ của con người bất lực trước lẽ thâm sâu và huyền diệu của Đạo. Con người chỉ có thể đạt tới lẽ cao cả của Đạo bằng tầng nhận thức khác cao hơn, bằng sự cảm nhận, trực giác hay kinh nghiệm sống của chính bản thân mình.

Cái biết "thật là biết" chỉ có bậc thánh nhân, hiền triết "thật là người" mới đạt được. Như vậy khi bàn về khả năng nhận thức của con người. Trang Tử giới hạn nhận thức lí trí và đề cao nhận thức có tính chất trực giác siêu nghiệm. Ông chia ra làm hai tầng nhận thức mà ta thường gọi là bậc tiểu trí và bậc đại trí.

"Biết một cách rộng rãi, bao quát đó là đại trí, biết một cách vụn vặt, chia lìa, đó là tiểu trí".

- Những vấn đề nhân sinh

Mục đích của triết học Trang Tử là cứu đời, cứu người nên ông cho rằng quan trọng không phải là sự triết lí suông về Đạo, mà là thực hành bản thân cuộc sống theo Đạo. Những vấn đề nhân sinh nằm ngay trong các vấn đề bản thể luận và nhận thức luận, chúng hoà lẫn vào nhau. Cốt lõi tư tưởng về nhân sinh ở Trang Tử là học thuyết vô vi.

Khái niệm "vô vi" ở Trang Tử cũng có ba nội dung chính :

- Sống, tồn tại theo bản tính tự nhiên vốn có của mình, không cần phải có sự tham gia có tính chất xã hội vào nó.

- Thuận theo lẽ tự nhiên mà làm, hành động như thế là "Làm mà không phải mình làm", vì làm đó không còn bị ràng buộc bởi ý chí, mục đích của con người nữa, cũng giống như nóng và sáng là tính tự nhiên của lửa nó vốn như thế, ta không thể cưỡng ép nó không được nóng và sáng.

- Làm cho mọi vật đều được tự do, bình đẳng, sống và hành động theo bản tính tự nhiên của chúng.

55

Quan điểm "vô vi" được biểu hiện cụ thể trong các vấn đề sống, chết, tự do bình đẳng, hạnh phúc tuyệt đối.

Theo Trang Tử, Đạo chỉ là cái sống, đây là năng lực sống không có sanh, tử ; sanh và tử là những hình thức biến hoá mà thôi. Về mặt hình thức thì sanh, tử luôn biến hoá thay thế nhau, còn sống thì chỉ là một khâu thay đổi trong sự biến hoá của vũ trụ, nó vượt qua giới hạn của sự sống, chết thông thường, nó đạt tới sự giao hoà của vạn vật, nó thực sự chưa bao giờ chết, bởi chưa bao giờ sống.

25. Đạo và Vai trò của Đạo trong văn hoá truyền thống Trung Quốc

Đạo gia là tiếng gọi tắt của Đạo đức gia. Hai chữ đạo và đức là sự khái quát cao nhất của tư tưởng triết học Đạo gia. Nó bao gồm hàm nghĩa sau : Một, đạo là bản nguyên của thế giới, tức "Đạo sinh ra vạn vật" (Lão Tử). Hai, đạo là quy luật phát triển biến hoá của sự vật, tức nguyên lí sinh thành của vật, "sự vật sinh thành nhưng đạo lại kí ngụ trong sự vật". Ba, phương hướng phát triển của sự vật là tuần hoàn. Bốn, đạo tồn tại trước giới tự nhiên ngoài giới tự nhiên "tồn tại trước trời đất. Nó không có tiếng, không có hình, vĩnh viễn không dựa vào lực lượng bên ngoài, vận hành tuần hoàn không ngừng nghỉ, có thể coi nó là mẹ của thiên hạ vạn vật. Ta không biết tên của nó, nên gọi nó là đạo". Những quan niệm đó tạo thành một hệ thống triết học duy tâm khách quan, xuyên suốt trong triết học toàn bộ học thuyết Đạo gia. Trong các học phái thời Tiên Tần, triết học đạo gia là triết học phong phú nhất, sâu xa, tinh thông nhất đã có ảnh hưởng sâu sắc đối với sự phát triển tư tưởng cổ đại Trung Quốc, là cơ sở triết học trong văn hóa tư tưởng truyền thống Trung Quốc. Nếu dùng hai khái niệm truyền thống của Trung Quốc là "thể" và "dụng" để bình giá, thì Đạo gia là "thể", các học phái khác đều là "dụng".

Nhân vật đại biểu chủ yếu của Đạo gia là Lão Tử và Trang Tử. Vì vậy, học thuyết Đạo gia cũng có thể gọi là học thuyết Lão Trang. Họ đều là đại biểu cho thế lực lớp giữa và lớp dưới trong giai cấp chủ nô đang ngày càng đi xuống. Với tính cách là kẻ thất bại trong giai cấp, thái độ xử thế của họ là tiêu cực. Trong tư tưởng của họ, rõ ràng còn lưu tồn những kí ức và luyến tiếc về sự bình đẳng tự do trong xã hội thị tộc nguyên thuỷ. Họ quy mọi sự rung chuyển bất an trong xã hội cho hoạt động kiêm tính và chinh chiến của giai cấp địa chủ đang lên. Họ bất mãn với những thuyết giáo về nghi lễ và đức chính của Nho gia, có thái độ phủ định đối với biến pháp và cách tân của Pháp gia yêu cầu người thống trị "dùng vô vi" để xử sự, dùng "bất ngôn để dạy dỗ" để xã hội tự do phát triển, dắt dân theo con đường "Thanh tịnh vô vi". Trang Tử còn đề xướng một xã hội "không có vua". Lí tưởng của họ tất nhiên là không thể thực hiện được. Về mặt đối đãi với cuộc đời và xã hội, tư tưởng Lão Trang rõ ràng là có tính bảo thủ. Thói đời biến đổi khó lường đã thúc đẩy họ tích cực tìm kiếm mọi việc thành bại, hưng suy, hoạ phúc trong lịch sử.

56

Lão Tử và Trang Tử đều là những người học rộng. Họ hấp thu tư tưởng và di sản của cổ nhân, nhất là quan điểm âm dương thời cổ và quan điểm luận chứng trong kinh dịch, khái quát lên tư tưởng biện chứng phong phú. Trên cơ sở tư tưởng "đạo trời" thời cổ đã trừu tượng ra một phạm trù là "đạo" cao hơn mọi phạm trù đã có, dùng để thuyết minh tính thống nhất của thế giới. "Đạo" đối với Lão Tử, vừa là một loại vật chất, lại vừa là một quy luật. Còn đối với Trang Tử, thì "đạo" là thoát khỏi tính vật hoá (phân làm "khí", trở thành một phạm trù triết học chí cao vô thượng).

Thời Tiên Tần, Đạo gia tồn tại với tính cách là phái đối lập với Nho gia, tư tưởng Nho gia là tích cực nhập thế, còn tư tưởng Đạo gia là tiêu cực xuất thế. Nhưng về mặt tinh thần, hai học phái cũng có chỗ nhất trí, họ đều theo đuổi việc hài hoà trong ngoài giữa thân và tâm, lấy việc xây dựng nhân cách, lề thói lí tưởng làm mục tiêu chú trọng tới việc hài hoà giữa con người và tự nhiên, phủ định quan niệm "thiên mệnh", "thiên thần", và đều có xu hướng tư tưởng phục cổ. Trong hơn hai ngàn năm, tư tưởng Đạo gia lúc thịnh lúc suy, nhưng về cơ bản là cái bổ sung cho tư tưởng Nho gia, cùng nhau tạo thành văn hóa tư tưởng truyền thống của Trung Quốc.

Về chính trị, học thuyết Đạo gia có ba thời kì hiển hách nhất. Một là thời "Hoàng lão chi trị" vào đầu thời Hán. Hai là huyền học thời Nguỵ - Tấn. Ba là vào đầu thời Đường, giới thống trị đề cao, tôn Lão Tử là "Thái Thượng Huyền Nguyên Hoàng Đế". Tư tưởng chính trị của Đạo gia coi trọng thanh tĩnh vô vi, mỗi khi lịch sử trải qua một thời kì chiến loạn, tư tưởng đó lại có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với nền chính trị của thời đại. Địa vị chính trị của nó so với Nho gia lúc lên lúc xuống, trở thành một phong vũ biểu chỉ sự thịnh suy trị loạn của xã hội phong kiến.

Trong lịch sử Trung Quốc, tác dụng của tư tưởng Đạo gia không chỉ dừng lại ở bề ngoài của đời sống kinh tế, chính trị trong xã hội. Phương pháp nhận thức của Lão Trang còn gây ảnh hưởng sâu sắc trong văn hóa tư tưởng truyền thống Trung Quốc về hai mặt triết học và nghệ thuật. Nho tông đời Hán là Đổng Trọng Thư, người sáng lập nên Nho học mới lấy "tam cương ngũ thường" làm hạt nhân đã giành địa vị độc tôn cho Nho học, Mà "đạo" là cái đứng cao hơn "tam cương ngũ thường", trở thành cái khung triết học nâng đỡ cương thường của Nho gia. Sự hưng khởi của lí học thời Tống Minh đã giành được địa vị tư tưởng chính thống trong thời kì sau của xã hội phong kiến Trung Quốc. Mà lí học cũng lấy tư tưởng đạo gia làm thủ đoạn để luận chứng. Có thể nói, Nho gia sở dĩ giành được địa vị thống trị trong xã hội phong kiến Trung Quốc suốt hơn hai ngàn năm, được toàn bộ giai cấp thống trị phong kiến tiếp thu, là nhờ mượn phương pháp tư tưởng của Đạo gia làm cơ sở triết học của mình, khiến cho cương thường danh giáo của nho học không ngừng được phong phú và hoàn thiện, ngày càng thêm hệ thống hoá, triết lí hoá.

Trong lịch sử tư tưởng mĩ học, Đạo gia theo đuổi sự tự nhiên vô vi, thoát khỏi sự nô dịch của ngoại vật, giành tự do tuyệt đối về tinh thần. So với Nho gia, nó có sự tìm hiểu sâu sắc hơn về đặc trưng của thẩm mĩ và nghệ thuật. Nhận thức của đời sau về những quy luật đặc thù của thẩm mĩ và sáng tạo nghệ thuật, tuyệt đại bộ phận đều xuất phát từ mĩ học của Đạo gia. Đặc điểm chú

57

trọng đến trực giác, đến ý cảnh, khí vận, nhấn mạnh đến chủ thể cá tính của người sáng tác, nhấn mạnh đến tưởng tượng, thể ngộ trong nghệ thuật cổ đại Trung Quốc cũng phần lớn do tư tưởng Đạo gia mà có. Đặc điểm đó, đến thời Nguỵ - Tấn, phát triển thành lí luận lấy lời, ý, hình tượng làm hạt nhân, trở thành nguyên tắc thẩm mĩ của nghệ thuật cổ đại Trung Quốc. Có thể nói, không tìm hiểu tư tưởng mĩ học của Đạo gia, thì không thể thực sự hiểu được những bí hiểm trong ý cảnh của nghệ thuật cổ điển Trung Quốc.

26. Chủ nghĩa tương đối trong triết học của Huệ Thi

Huệ Thi (khoảng 370 - 310 tr. CN) vốn là người nước Tống tỉnh Hà Nam bây giờ. Ông từng là tướng quốc cho vua Nguỵ Huệ vương và nổi tiếng là người hiểu sâu, biết rộng về mọi mặt, lại rất giỏi biện luận.

Trong học thuyết của mình, Huệ Thi đưa ra những mệnh đề có tính chiết trung và tương đối.

"Cái lớn nhất không có gì ở ngoài , gọi là đại nhất ; cái nhỏ nhất không có gì ở trong, gọi là tiểu nhất".

"Cái lớn nhất" và "cái nhỏ nhất" mà Huệ Thi định nghĩa là những ý niệm khái quát, trừu tượng thần tuý không liên quan đến sự vật, hiện tượng nào đó lớn hay nhỏ trong thực tại. Theo cách định nghĩa đó thì ý niệm về "cái lớn nhất" và "cái nhỏ nhất" đã đạt đến ý niệm tuyệt đối. Nhưng tính tuyệt đối của "đại nhất" và "cái tiểu nhất" đó chỉ có ý nghĩa ở ý niệm trừu tượng, không phụ thuộc vào kinh nghiệm hay những sự vật nào đó tồn tại cụ thể. Ngoài ra, các tính chất lớn, nhỏ của các sự vật tồn tại trong thực tế đều có tính chất tương đối mà thôi.

Cái không có độ dầy thì không thể chứa thêm được thứ gì, nhưng độ lớn của nó là ngàn dặm". Đây là quan điểm về tính chất tương đối trong sự xem xét, phân biệt sự lớn, nhỏ của các sự vật trong thực tại.

Mặt phẳng hình học thì nó không có độ dầy và như thế ở mặt này, nó không thể chứa thêm gì, nó rất nhỏ. Nhưng cũng chính mặt phẳng hình học ấy, khi xét ở diện tích (bề mặt) của nó thì nó lớn vạn dặm. Điều đó có nghĩa là khi xem xét, phân biệt tính chất lớn nhỏ của vạn vật hiện tượng, ta không thể có một quan niệm tuyệt đối về chúng. Trong mọi sự vật, hiện tượng, xét về mặt này, trong trường hợp này thì nó là lớn, nhưng nếu xét ở mặt kia, ở trường hợp kia thì nó lại là nhỏ. Vật này trong quan hệ so sánh với một vật khác, nó lại là lớn. Hơn nữa khi nói về tính chất lớn nhỏ của sự vật không chỉ quan niệm ở một mặt nào đó như khối lượng chẳng hạn, mà còn phải quan niệm ở các mặt khác, như diện tích, độ dài... Luận đề trên chứng tỏ Huệ Thi không chỉ là người giỏi biện luận mà còn là người am hiểu về hình học.

"Trời thấp bằng núi, núi cao bằng đầm".

58

Tư tưởng chủ yếu của Huệ Thi trong mệnh đề này muốn chỉ ra rằng, khi nhận thức các sự vật, hiện tượng trong hiện thực khác quan thì sự so sánh, phân biệt tính chất cao, thấp giữa các sự vật hiện tượng chỉ có tính tương đối. Người ta không nên khẳng định một cách tuyệt đối, có tính một chiều rằng : vật này nhất định là cao ; còn vật kia nhất định là thấp. Trong các mối quan hệ khác nhau, một vật có thể vừa là cao, có thể lại vừa là thấp.

Trời đất bằng nhau, trước hết chỉ ra mối liên hệ thống nhất giữa trời và đất. Nó không chỉ có ý nghĩa triết học về mối quan hệ biện chứng giữa cao và thấp, mà nó còn giáng một đòn quyết định vào quan niệm thống trị đương thời trong "học thuyết trời như chiếc dù che chở cho đất".

Mặt khác, luận đề "trời thấp đất bằng" còn biểu hiện sự cố gắng của các nhà tư tưởng thời đó trong việc tìm hiểu, giải thích cơ cấu của vũ trụ, đặc biệt là hai lĩnh vực được xem là cơ bản nhất, hình thành ngay từ đầu trong quan niệm về vũ trụ của loài người. Vì vậy, nó còn có ý nghĩa nhất định đối với thiên văn học và địa lí học.

Liên quan tới tính chất tương đối trong sự phân biệt cao và thấp của sự vật về luận đề "núi cao bằng đầm". Sẽ là ngang bằng nhau khi đầm ở trên cao nguyên và dãy núi nào đó nằm ở bình nguyên. Tất nhiên đây là trường hợp cá biệt. Nhưng chính trong trường hợp cá biệt này lại nói lên ý nghĩa có tính phổ biến của mệnh đề là : khi xem xét, phân biệt tính chất cao hay thấp của các sự vật, chúng ta không thể quả quyết một chiều rằng vật này nhất định là cao, vật kia nhất định là thấp. Tuỳ theo các mối quan hệ so sánh khác nhau mà một vật có thể coi là cao hay là thấp.

"Mặt trời vừa đứng bóng, vừa xế tà, vật vừa sinh ra vừa chết". Đây là điều Huệ Thi nhấn mạnh tính chất luôn luôn biến hoá không ngừng của sự vật, hiện tượng. Cho nên vật vừa mới lại vừa cũ, vật đang sinh ra nhưng cũng bao hàm cái đang chết đi.

Cái "giống nhau lớn" khác với cái "giống nhau nhỏ" gọi là "đồng dị nhỏ". Vạn vật tất cả đều giống nhau và tất cả đều khác nhau gọi là sự "đồng dị lớn".

Khi ta nói mọi người đều là động vật, thì ta thấy rằng mọi người đều giống nhau là người, nhưng mọi người cũng giống nhau vì là động vật. Tuy nhiên, sự giống nhau vì là người thì lớn hơn giống nhau vì là động vật, bởi vì là người thì còn ngụ ý là động vật, nhưng là động vật thì không nhất thiết ngụ ý là người. Do vậy mà có sự giống nhau mà Huệ Thi gọi là "giống nhau khác nhau nhỏ".

Nếu như ta lấy "vật" như là loại phổ biến nhất thì ta nhận thấy mọi vật đều giống nhau vì vật nào cũng là "vật" cả. Nhưng khi xét riêng từng vật một, thì ta nhận thấy mọi vật tuy là cùng vật thể ấy lại có sự khác biệt nhau với những đặc tính, cá tính riêng, không vật nào giống vật nào. Huệ Thi gọi sự giống nhau khác nhau này là "đại đồng dị". Điều đó có nghĩa là trong hiện thực, mọi sự vật tồn tại vừa có sự giống nhau, vừa có sự khác nhau ; trong cái giống nhau đã có sự bao hàm cái khác nhau và trong sự khác nhau cũng có sự giống nhau. Do vậy khi nhận thức các sự vật thì mọi sự phân biệt tính chất giống nhau và khác nhau là có tính tương đối.

59

"Phương nam vô cùng mà hữu cùng"

Đầu tiên, theo quan niệm của người Trung Hoa thời cổ, người ta cho rằng "phương nam vô cùng vì phương nam là vùng đất ít được biết đến và nó là phương mặt trời mọc. Nhưng đất phương nam giáp biển là có hạn. Từ đó xuất hiện mệnh đề : "Phương nam vô cùng mà hữu cùng". Phương nam xét về phương hướng nó là vô hạn, nhưng đất phương nam giáp với biển nên nó có giới hạn. Theo Huệ Thi, không gian là vô cùng nên sự phân chia theo quan niệm phân biệt phương hướng không gian chỉ có tính chất tương đối. Trong cái vô hạn bao hàm cái hữu hạn, trong cái hữu hạn bao hàm cái vô hạn. Cái hữu hạn và cái vô hạn là hai mặt đối lập nhưng lại tồn tại thống nhất và không thể tách rời nhau.

ở đây Huệ Thi lại khẳng định tính chất tương đối trong sự phân chia về thời gian của sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Thời gian là liên tục, vô tận và không phân chia, không gián đoạn. "Hôm qua", "Hôm nay" và "Ngày mai" chỉ là những khái niệm có tính chất tương đối và mang tính quy ước. Hôm nay cũng có nghĩa là hôm qua và ngày mai. Hôm qua của hôm nay là hôm nay của hôm qua (nữa). Ngày mai của hôm nay là hôm nay của ngày mai (nữa).

"Vòng liên hoàn có thể tháo rời ra được" (Liên hoàn khả giải).

Những cái vòng liên hoàn làm thế nào có thể tháo rời nhau ra được, trừ khi phá từng cái ra một ? Nhưng theo Huệ Thi, sự phá đi, trong trường hợp khác là sự tạo thành. Vậy quan niệm phân biệt thành và huỷ, huỷ và thành chỉ có tính chất tương đối. Trong sự thành có sự huỷ, trong sự huỷ có sự thành. theo quan điểm đó của Huệ Thi thì "Liên hoàn khả giải".

"Tôi biết trung tâm của thiên hạ ở phía bắc nước Yên và ở phía nam nước Việt" (Ngã tri thiên hạ chi trung ương, Yên chi bắc, Việt chi nam thị dã).

Người Trung Hoa thời cổ coi nước Tàu là trung tâm của thế giới, nó nằm ở phía nam nước Yên, nước Yên ở phía bắc và nằm ở phía bắc nước Việt vì nước Việt ở phía nam. Huệ Thi nói ngược lại rằng : trung tâm thiên hạ ở phía bắc nước Yên và phía nam nước Việt. Điều đó bao hàm hai ý nghĩa : một là thế giới vô cùng vô tận, nên trung tâm thế giới ở bất kì đâu ; và hai là trái đất, theo ông là hình cầu, cho nên ở bất cứ điểm nào của hình cầu, dù là ở phương bắc của một quốc gia phương bắc hay ở phương nam của một quốc gia phương nam ; hoặc ngược lại, đều có thể coi là trung tâm của thiên hạ được cả. Do đó theo Huệ Thi, trong nhận thức của con người, việc xác định tính chất mỗi vị trí, phương hướng của không gian chỉ là những quan niệm ước lệ, có tính chất tương đối. Không nên có quan niệm rằng đây mới là trung tâm của thế giới. Đúng như Tư Mã Bưu đã giải : "Thiên hạ vô cùng là như vậy, trung tâm có thể là ở bất kì đâu, cũng như vẽ vòng tròn thì bất cứ một điểm nào trên vòng tròn cũng là điểm khởi đầu" vậy.

Như vậy qua các mệnh đề của Huệ Thi, có thể nói tư tưởng triết học chủ yếu của ông là : tất cả mọi sự vật, hiện tượng trong vũ trụ đều có tính chất tương đối, chúng luôn luôn biến đổi,

60

không có sự khác nhau tuyệt đối trong sự phân chia giữa mọi vật. Trong mỗi sự vật hiện tượng tuỳ theo mối quan hệ vừa có mặt này lại vừa có mặt kia, vừa hữu hạn lại lại vừa vô hạn, vừa thành lại vừa huỷ, vừa lớn lại vừa nhỏ, vừa đồng lại vừa dị, vừa sống lại vừa chết... Do đó việc nhận thức các sự vật cũng như phân biệt các đặc tính của sự vật như lớn nhỏ, cao và thấp, quá khứ và hiện tại, hữu hạn và vô hạn... đều có tính chất tương đối như nhau. Từ đó Huệ Thi đi tới kết luận "Trời đất, vạn vật đồng nhất thể".

Qua tư tưởng của Huệ Thi, chúng ta thấy rằng ông không chỉ là người giỏi biện bác mà còn là người có kiến thức sâu rộng về các khoa học khác như : thiên văn, địa lí, toán học và cũng là người tâm huyết về chính trị. Triết học của ông chứa đựng những yếu tố biện chứng khi ông quan niệm mọi sự vật trong vũ trụ đều biến đổi, chúng có tính chất tương đối và hàm chứa trong nó những mặt đối lập, liên hệ, chuyển hoá qua lại với nhau. Nhưng do tuyệt đối hoá tính chất tương đối của sự vật thực tại, tách rời nó với những điều kiện, những mối liên hệ cụ thể, nên triết học Huệ Thi mang tính chất nguỵ biện và tương đối luận.

27. Tính chất chiết trung, nguỵ biện và chủ nghĩa duy tâm khách quan của Công Tôn Long

Công Tôn Long sinh vào khoảng năm 320 tr. CN. Công Tôn Long được coi là một trong những biện giả danh tiếng thời đó.

Tư tưởng chủ yếu của Công Tôn Long được trình bày trong các cuốn sách "Công Tôn Long tử", "Nam Hoa Kinh" và "Liệt tử". Trong "Công Tôn Long tử" có sáu thiên thì ba thiên thể hiện rõ tư tưởng của Công Tôn Long, đó là các thiên "Bạch mã luận", "Kiên bạch luận", "Chỉ vật luận". Trong đó Công Tôn Long đưa ra mệnh đề có tính chất nguỵ biện, chiết trung và duy tâm chủ nghĩa "ngựa trắng không phải là ngựa", "Bạch mã phi mã", "tách cứng và trắng ra", (Ly kiên bạch). Còn trong thiên "Thiên hạ" sách "Hoa Nam Kinh" và thiên "Trọng Ni" sách "Liệt tử" đã ghi 21 luận đề thể hiện rõ tư tưởng của Huệ Thi, Công Tôn Long và các biện giả, như : "Trứng có lông", "Gà ba chân", "Đất dĩnh có cả thiên hạ", "Chó có thể hoá ra dê", "Ngựa có trứng", "Con cóc có đuôi", "Lửa không nóng", "Núi có miệng", "Bánh xe không nghiến xuống đất", "Mắt không thấy", "Chỉ không tới, tới không đứt", "Con rùa dài hơn con rắn", "Thước vuông không vuông, thước tròn không thể làm ra hình tròn", "Lỗ đục không quanh cái chốt", "Bóng chim bay không hề động đậy", "Nhanh như tên bắn mà có lúc không đi không dừng", "Cái dây một thước mỗi ngày lấy đi một nửa, muôn đời không chết"...

Trong học thuyết của mình, Công Tôn Long đã chỉ ra rằng, cái "toàn bộ" và cái "cá biệt" một cách siêu hình, phủ nhận con ngựa cụ thể thực tế các thuộc tính riêng của nó (trắng) nhưng cũng có thuộc tính chung của con ngựa ; của "toàn bộ" tách rời cái cá biệt "và tồn tại độc lập". Thực

61

chất của ông đã tách "danh" hay khái niệm ra khỏi cái mà nó phản ánh "thực", và tuyệt đối hoá nó để đi tới phủ nhận tồn tại của các sự vật, hiện tượng trong hiện thực.

ở luận đề khác Công Tôn Long cho rằng, các thuộc tính "cứng" và "trắng" của hòn đá tồn tại trong hiện thực là tuỳ thuộc vào cảm giác chủ quan của con người, và chúng tồn tại tách rời nhau. Nếu mắt ta nhìn thấy hòn đá có màu trắng mà không sờ để biết nó cứng nữa thì hòn đá chỉ là trắng. Nhưng nếu tay ta sờ hòn đá, biết nó cứng mà không biết nó trắng thì hòn đá chỉ là cứng. Từ đó ông phủ nhận tính chân thật của vật thể. Thậm chí ông cho rằng tính chất "cứng", "trắng" là những thực thể có tính chất tuyệt đối, tồn tại một cách độc lập với viên đá như đối với các vật thể trong hiện thực. Chính từ những quan điểm đó, triết học của Công Tôn Long đã bộc lộ rõ tính chất chiết trung, nguỵ biện và đi theo khuynh hướng của chủ nghĩa duy tâm khách quan. Trong triết học của Công Tôn Long và các biện giả cũng có những yếu tố biện chứng như quan điểm vật chất mâu thuẫn của sự vận động, sự thống nhất biện chứng giữa cái vô hạn và hữu hạn, giữa đồng nhất và khác biệt...

Nếu Huệ Thi chú trọng đến tính chất tương đối, sự luôn luôn biến đổi của sự vật, hiện tượng trong hiện thực, phóng đại một cách phiến diện mặt tương đối của sự vật và đưa đến kết luận tương đối chủ nghĩa, thì Công Tôn Long lại nhấn mạnh tính chất tuyệt đối, tính không biến đổi và sự tồn tại độc lập của những khái niệm so với cái được phản ánh trong những khái niệm ấy. Nghĩa là ông đã tách rời "cái chung", "cái phổ biến" ra khỏi những "cái riêng", cái "cá biệt", đi tới phủ nhận sự tồn tại của cái cụ thể trong hiện thực. Tuy nhiên, những quan điểm về lôgíc học và nhận thức luận cũng như những yếu tố biện chứng trong triết học Danh gia là những đóng góp quý giá thúc đẩy quá trình phát triển tư duy lôgíc của người Trung Quốc cổ đại.

28. Nội dung thuyết Ngũ hành

"Ngũ hành" theo truyền thuyết đã có trong bản văn viết vào khoảng thế kỉ XX tr. CN. Nhưng quan niệm đầu tiên chính xác về Ngũ hành được thấy trong "Kinh thư", dưới tên "Hồng phạm" (nghĩa là khuôn lớn) và "Cửu trù" (chín phép tắc trị nước). Hồng phạm - Cửu trù cho ta thấy quan niệm về vũ trụ, vạn vật, về tâm lí, về chính trị - xã hội căn cứ vào quan sát thực nghiệm của người Trung Quốc thời cổ đại đang ở trong giai đoạn nông nghiệp sơ khai.

Đến thế kỉ IV tr. CN, các nhà triết học đã phát triển quan điểm Ngũ hành với các ý nghĩa khác nhau, nhất là việc vận dụng học thuyết Ngũ hành vào giải thích các hiện tượng xã hội, làm cho thuyết Ngũ hành càng có ý nghĩa quan trọng. Trong đó Trâu Diễn (thế kỉ III tr. CN) là một trong những nhân vật đại diện nổi tiếng của Âm dương gia thời kì đó. Ngũ hành thường được hiểu là năm yếu tố, hay năm hành chất cơ bản đầu tiên của vũ trụ gồm : Kim (kim khí), Mộc (gỗ), Thuỷ (nước), Hoả (lửa), Thổ (đất). Theo các Âm dương gia, mỗi yếu tố trong Ngũ hành có những đặc trưng, tính chất riêng và những thuộc tính của năm hành chất ấy gọi là năm "đức".

62

Thiên "Hồng phạm" viết : "Thứ nhất trong Cửu trù là Ngũ hành. Thứ nhất trong Ngũ hành là thuỷ, nhì là hoả, ba là mộc, bốn là kim, năm là thổ. Thuỷ là nước và thấm xuống. Hoả là nóng và bốc lên. Mộc là cong và thẳng. Kim là theo và đổi. Thổ có công dụng cấy lúa và gặt lúa. "Tất cả vũ trụ vạn vật đếu do năm khí ấy mà biến hoá ra". Là những yếu tố cơ bản đầu tiên của vũ trụ, những năng tính của năm thứ vật chất ấy quy định tính chất, chủng loại, nguồn gốc của vạn vật trong giới tự nhiên.

Hoả có tính chất nóng nên tạo thành mùa hạ, chủ và hành mạnh ở phương Nam, màu đỏ. Mộc tượng trưng cho thực vật có tính sinh trưởng, nên hình thành mùa xuân, chủ và hành mạnh ở phương Đông, màu xanh. Kim có tính chất khô cứng, hành mạnh ở mùa thu khô khan, có gió, lá rụng và chủ phương Tây, màu trắng. Thuỷ giá lạnh tạo nên mùa đông, chủ và hành mạnh ở phương Bắc, màu đen. Còn thổ là hành chính của Ngũ hành, giúp cho các hành và các mùa biến chuyển, nên nó được coi là vị trí trung tâm của bốn mùa, hành mạnh vào khoảng giữa mùa hạ và mùa thu, màu vàng.

Các Âm dương gia cũng coi sự thay đổi của ngày đêm là sự thu gọn của các mùa trong năm ứng với sự luân chuyển của Ngũ hành. Buổi sáng tương ứng với mùa xuân do hành mộc chủ ; buổi trưa tương ứng với mùa hạ, do hành hoả chủ ; buổi chiều ứng với mùa thu, do hành kim chủ và buổi tối ứng với mùa đông, do hành thuỷ chủ.

Ngũ hành không chỉ biểu hiện những hiện tượng tự nhiên mà còn biểu hiện tính chất, năng lực của con người cũng như các quan hệ xã hội và những biến cố lịch sử. Trong thiên "Hồng phạm", sau phạm trù Ngũ hành, ứng với Ngũ hành là Ngũ sự, viết : "Thứ nhì là Ngũ sự : mạo, ngôn, thị, thính, tư (suy nghĩ). Dáng mạo phải kính cẩn. Ngôn là lời nói, lời nói phải thuận theo lẽ phải. Thị là trông nhìn, nhìn nên sáng suốt. Thính là nghe, nghe phải rõ ràng. Tư là nghĩ, nghĩ phải thấu suốt. Kính làm cho nghiêm ; thuận làm cho đều ; sáng suốt làm cho khôn ; rõ ràng làm cho nhanh lẹ ; sâu làm cho thánh".

Các yếu tố của Ngũ hành không tồn tại tĩnh, bị động mà chúng là những yếu tố hoạt động (hành), liên hệ, tương tác thâm nhập, chuyển hoá lẫn nhau, nên còn gọi là năm tác nhân. Các Âm dương gia đã chia sự tác động lẫn nhau của Ngũ hành thành hai quá trình mâu thuẫn, thống nhất nhau là : tương sinh và tương khắc (thắng).

"Ngũ hành tương sinh" là quá trình các yếu tố tác động, chuyển hoá lẫn nhau, tạo ra sự biến chuyển liên hoàn trong vũ trụ, vạn vật. Gỗ cháy sinh ra lửa. Lửa thiêu cháy mọi sinh vật sinh ra đất. Đất sinh ra các thể rắn biến thành kim loại. Kim loại nóng chảy sinh ra nước. "Ngũ hành tương thắng" là quá trình các yếu tố trong ngũ hành đối lập, tạo ra sự ràng buộc, chế ước lẫn nhau giữa chúng. Mộc thắng thổ vì rễ cây ăn sâu vào đất ; thổ thắng thuỷ vì đất thấm và ngăn chặn

63

dòng nước ; thuỷ thắng hoả vì nước lạnh làm hạ nhiệt và dập tắt lửa ; hoả thắng kim vì lửa làm nóng chảy, biến dạng kim loại và các thể rắn ; kim thắng mộc vì kim khí có thể cưa, chặt cây cối.

Theo họ, thế lực của năm thứ vật chất cơ bản trên luôn bồi đắp, tiêu diệt và thay thế nhau chiếm địa vị thống trị theo trật tự "tương sinh" và "tương thắng" ; một khi thứ "đức" của hành này thay thế cho một thứ "đức" của hành khác thì sự vật trong thế giới phải biến đổi theo. Họ cho rằng, sự thay đổi của thời tiết, bốn mùa : xuân, hạ, thu, đông là căn cứ theo trật tự "Ngũ hành tương sinh". Khi "đức mộc" chiếm địa vị thống trị thì hình thành mùa hạ ; khi "đức kim" chiếm địa vị thống trị thì hình thành mùa thu ; khi "đức thuỷ" đương vị thì hình thành mùa đông. ở đây các Âm dương gia đã cố gắng vận dụng trình tự thay đổi, biến hoá của "năm đức" để giải thích tính tất nhiên khách quan của mỗi giai đoạn trong quá trình phát triển của sự vật, hiện tượng trong vũ trụ. Đó là quan niệm có khuynh hướng máy móc và kinh nghiệm chủ nghĩa về sự biến hoá của sự vật, đối lập với tư tưởng mục đích luận, hay định mệnh luận đương thời.

ứng dụng quan điểm đó vào lịch sử xã hội, Các Âm dương gia cho rằng, quá trình của lịch sử loài người cũng bị năm thế lực ấy chi phối và luôn tuân theo sự biến đổi của Ngũ hành. Không những thế mọi hoạt động của con người cũng phải thuận theo quá trình biến hoá của Ngũ hành, nếu không sẽ bị trừng phạt bởi những hiện tượng bất thường xảy ra trong tự nhiên : "Tháng giêng mùa xuân gió thổi tan hơi lạnh, sinh vật nằm yên trong mùa đông bắt đầu nổi dậy, đó là tháng khí trời toả xuống khí đất dâng lên, trời đất hoà hợp với nhau, cây cối đâm chồi nảy lộc, nên tháng này đế vương chỉ được điều hoà mệnh lệnh làm vui, tri ân cho trăm họ lấy lộc, cấm chặt cây, cấm lật đổ, dấy binh. Nếu tháng mạnh xuân (hành mộc chủ) mà thi hành lệnh mùa hạ (hành hoả chủ) thì mưa không hợp thời, cây cỏ khô héo, quốc gia luôn có điều lo sợ ; thi hành lệnh mùa thu (hành kim chủ) thì dân có dịch bệnh lớn ; thi hành lệnh mùa đông thì nước lụt ngập tràn, sương tuyết rơi nhiều...

Với quá trình lịch sử, các Âm dương gia cho rằng sự xuất hiện của mỗi triều đại trong lịch sử đều thể hiện một thứ thế lực của Ngũ hành và sự biến chuyển của lịch sử là dựa theo trật tự "Ngũ hành tương thắng". Họ nói, triều nhà Chu lật đổ nhà Ân là thể hiện quy luật "hoả thắng kim" và họ xem thời đại ở thế kỉ III tr. CN là thời đại của đức "thuỷ thắng hoả". Cho nên Tần Thuỷ Hoàng xét việc "năm đức" thay đổi nhau, lấy "đức thuỷ" là đức của nhà Tần ; mọi việc phải phỏng theo hành thuỷ ; đổi đầu năm, việc triều cống, chúc mừng bắt đầu từ mồng một tháng mười, áo quần, cờ tiết, cờ mao đều dùng màu đen, lấy số sáu làm đơn vị, các phù các mũ đều dài sáu tấc, trục xe sáu thước, sáu thước làm một bộ... Sông Hoàng đổi thành "Đức Thuỷ", cai trị cũng tuân theo "Đức Thuỷ" cứng rắn, khắc bạc, mọi việc đều dùng pháp luật nghiêm khắc để quyết định, không dùng nhân đức, ân nghĩa.

64

29. Thuyết Âm dương và tư tưởng cốt lõi của Dịch

Cùng với học thuyết Ngũ hành, học thuyết Âm dương là quan điểm về vũ trụ quan trọng nhất của triết học Trung Quốc cổ đại. Nếu như học thuyết Ngũ hành chủ yếu giải thích cơ cấu của vũ trụ, thì học thuyết Âm dương lại đi sâu vào lí giải nguồn gốc và sự biến đổi của vạn vật trong thế giới. Quan điểm về "âm", "dương" đã được nói đến trong sách "Quốc ngữ" viết vào thế kỉ IV tr. CN. Học thuyết Âm dương đặc biệt được thể hiện trong tư tưởng của "Kinh Dịch", tác phẩm cổ điển vĩ đại nhất của Trung Hoa thời cổ trong đó ý nghĩa triết lí vũ trụ và nhân sinh của nó hết sức phong phú và sâu sắc.

Theo "Kinh Dịch" thì sự biến dịch trong vũ trụ từ Vô cực đến Thái cực, Thái cực sinh Lưỡng nghi (nghi âm và nghi dương) ; Lưỡng nghi sinh Tứ tượng (Thái dương, Thiếu dương, Thái âm, Thiếu âm, biểu tượng cho bốn yếu tố vật lí : lửa, kim khí, nước, gỗ) ; Tứ tượng sinh ra Bát quái (tám quẻ) tượng trưng cho tám yếu tố vật chất cơ bản của thế giới. Mỗi quẻ gồm ba vạch, vạch liền biểu tượng cho khí dương (-), vạch đứt biểu tượng cho khí âm (- -), lần lượt chồng lên theo thứ tự sẽ được : Kiền là trời, Khôn là đất, Chấn là sấm, Tốn là gió, Khảm là nước, Li là lửa, Cấn là núi, Đoài là đầm. Lấy mỗi quẻ trong tám quẻ lần lượt chồng lên nhau tạo ra 64 quẻ kép, gọi là Trùng quái..., từ đó sinh ra vạn vật đều thuận lẽ tính mệnh và làm tròn đạo biến hoá ; phân tán ra thì muôn phần khác nhau, thống nhất về đạo thì đó là một. Mỗi quẻ kép có sáu hào (vạch), ba vạch trên là ngoại quẻ, ba vạch dưới là nội quẻ, tổng cộng có 384 hào.

Trong "Kinh Dịch" có ba điểm căn bản, một là "Dịch", hai là "Tượng", và ba là "Từ" là vạch ra trạng thái luôn biến hoá của vạn vật. Nguyên nhân sự biến hoá không ngừng của vũ trụ là do sự liên hệ, tác động giữa hai nguyên động lực của thế giới "âm" và "dương" vừa đối lập, vừa ràng buộc, tương tác, bồi bổ lẫn nhau trong Thái cực. Do vậy , "Kinh Dịch" mới viết : "Cương nhu tương thôi nhi sinh biến hoá", "Sinh sinh chi vị dịch". Tượng là sự biến dịch của vạn vật được biểu tượng qua các quẻ. Các quẻ đều tượng trưng ý nghĩa nào đó về sự vật, hiện tượng gọi là "Tượng". Vậy "Tượng" là nguyên bản để làm mẫu, vật là cái được mô phỏng theo nguyên bản mà thành vậy.

Vì thế "Kinh Dịch" nói : "Dịch là tượng vậy, tượng là phỏng theo vậy". Nhưng nếu chỉ dựa vào "Tượng" biểu thị được ý tượng thôi thì không đủ biết được mọi ý nghĩa, mọi điều cát hung, động tĩnh của "Tượng" hàm chứa trong quẻ, nên phải có "Từ". "Bởi thế cho nên tượng là do thánh nhân thấy điều sâu kín của thiên hạ mà suy ra hình dáng và lấy tượng ở vật thích nghi nên gọi là tượng ; đấng thánh nhân thấy sự hoạt động trong thiên hạ, xem sự hội tụ và thông thường mà thi hành điều lễ, trình bày bằng lời nói để quyết đoán sự tốt, xấu nên gọi là hào".

65

Theo học thuyết Âm dương, nguyên lí tối cao và là nguồn gốc biến hoá của mọi sự vật, hiện tượng trong vũ trụ là sự liên hệ, tác động giữa hai thế lực "âm", "dương" trong Thái cực. Thái cực là nguyên thể đầu tiên của thế giới bao hàm trong nó hai mặt đối lập "âm" và "dương". "Dương" nguyên nghĩa là ánh sáng mặt trời và những gì thuộc về ánh sáng mặt trời ; "âm" là bóng tối và những gì thuộc về bóng tối. Trong sự phát triển về sau, "âm" và "dương" được coi là hai thế lực cơ bản của vũ trụ ; tiềm ẩn trong Thái cực, biểu thị và chi phối vạn vật trong thế giới, từ tự nhiên đến xã hội từ "đạo trời" đến "đạo người", từ vật vô cùng lớn đến vật vô cùng nhỏ, từ cái giản đơn đến cái phức tạp, từ cỏ cây, động vật đến con người như : trời và đất, sáng và tối, nóng và lạnh, hút và đẩy, cương và nhu, động và tĩnh, trong và đục, nặng và nhẹ, thể chất và tinh thần, đồng hoá và dị hoá, giống đực và giống cái, vua và tôi, cha và con, chồng và vợ, hưng và vong, chính và tà, hàn và nhiệt, khí và huyết, phủ và tạng, tì và vị...

Trong Thái cực, "âm", "dương" là hai mặt, hai thế lực hoàn toàn đồng đẳng với nhau, vừa đối lập, đun đẩy nhau vừa chế ước, liên hệ, hấp dẫn, tương tác nhau. Có mặt "âm" mới có mặt "dương", trong khí "âm" có khí "dương" và trong khí "dương" đã bao hàm khí "âm". "Hệ từ hạ truyện" viết : "Dương quái đa âm ; âm quái đa dương". Chính từ sự đối lập, liên hệ, tác động qua lại lẫn nhau giữa hai mặt "âm" và "dương" trong một thể thống nhất là Thái cực, đã tạo nên trời đất, bốn mùa, các yếu tố cơ bản của vạn vật, và làm nảy sinh ra vạn vật, muôn loài phong phú, đa dạng trong thế giới ; khiến cho sự vật, hiện tượng vận động, biến hoá không ngừng. Do vậy, "Kinh Dịch" mới viết : "Dựng đạo trời là âm dương, dựng đạo đất là nhu cương", "Cương nhu tương thôi nhi sinh biến hoá".

"Âm dương" còn cho rằng, trời có năng tính của thế lực dương, gọi là "Kiền", làm cho vạn vật sinh sôi nảy nở. Đất có năng tính của thế lực âm gọi là "Khôn", làm cho vạn vật trưởng thành và loài người sở dĩ có sự khác nhau nam và nữ cũng do hai thế lực ấy tạo nên.

Theo Âm dương gia, quy luật phổ biến và tất yếu khách quan chi phối sự biến đổi mọi lĩnh vực của hiện thực là do sự tác động giữa hai thế lực vật chất cơ bản của vũ trụ trong Thái cực. Nhưng tuỳ sự hấp thụ khí "âm" hay khí "dương" nhiều hoặc ít, tăng hay giảm mà sự biến hoá của sự vật, hiện tượng trong vũ trụ có những đặc tính và hình thức thiên hình, vạn trạng. Từ đó, Âm dương gia cho rằng, thế giới vận động vĩnh viễn và đưa ra quan điểm "ngày càng mới". Họ đưa ra lí luận sự vật biến hoá luôn phát triển theo chiều hướng mới và theo một quy luật nhất định.

Tuy nhiên, họ vẫn hiểu quá trình vận động chung của thế giới là quá trình tuần hoàn, luật biến hoá cơ bản của sự vật "ngày càng mới" và biến đổi chỉ là một giai đoạn trong quá trình tuần hoàn chung mà thôi. Hơn nữa, trong học thuyết Âm dương vẫn còn nhiều yếu tố của chủ nghĩa duy tâm thần bí, như quan điểm "Thiên tôn địa ti" cho rằng trật tự sang hèn trong xã hội là bắt chước trật tự của "trời đất". Họ đem trật tự đẳng cấp xã hội gán cho giới tự nhiên, rồi lại dùng

66

hình thức bịa đặt ra đó để chứng minh sự hợp lí vĩnh viễn của chế độ đẳng cấp xã hội. Học thuyết Âm dương liên hệ khăng khít với quyền lợi của quý tộc mới ở Trung Quốc đương thời.

Học thuyết Âm dương là kết quả của quá trình khái quát nhiều kinh nghiệm thực tiễn lâu dài của nhân dân Trung Quốc thời cổ đại. Mặc dù còn mang tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ và có những quan điểm duy tâm, thần bí về lịch sử xã hội, nhưng trường phái triết học Âm dương đã bộc lộ rõ khuynh hướng duy vật và tư tưởng biện chứng tự phát của mình trong quan điểm về cơ cấu và sự vận động, biến hoá của sự vật, hiện tượng trong tự nhiên cũng như trong xã hội. Do vậy, học thuyết Âm dương đã được nhiều thế lực cầm quyền trong các triều đại phong kiến Trung Quốc khai thác, nhất là thuyết duy tâm thần bí và quan niệm lịch sử tuần hoàn của các Âm dương gia. Các thế lực này đã sử dụng nó như một công cụ đắc lực về mặt tinh thần để duy trì và củng cố địa vị thống trị của mình đối với nhân dân Trung Quốc thời cổ đại.

30. Âm dương - Ngũ hành và ảnh hưởng của nó đối với văn hóa truyền thống Trung Quốc

Âm dương Ngũ hành là một loại triết học tự nhiên thời cổ đại Trung Quốc, cũng là khởi điểm của tư duy triết học cổ đại Trung Quốc.

Âm dương và Ngũ hành ban đầu thuộc hai hệ thống quan niệm khác nhau. Theo các tư liệu hiện còn, sự xuất hiện khái niệm "Âm dương" sớm nhất là trong Kinh Dịch. Sự xuất hiện khái niệm "Ngũ hành" sớm nhất là trong các thiên Cam Thê, Hồng Phạm của Thượng Thư. Nhưng sự ra đời của hai quan niệm đó có thể truy ngược lên những năm trước đó lâu hơn. Theo quy luật chung của sự phát triển tư duy nhân loại thì sự ra đời của quan niệm "Ngũ hành" có thể có trước "Âm dương".

Người thời cổ trong hoạt động cải tạo tự nhiên, theo sự tích luỹ kinh nghiệm, quan niệm về thần bắt đầu bị dao động, và quan niệm duy vật chất phác về tự nhiên bắt đầu được manh nha. Hình thái sớm nhất của nó là quan hệ về "Ngũ hành". Về vấn đề khởi nguyên của quan niệm Ngũ hành, trong giới học thuyết có các thuyết ngũ tự, ngũ tinh, ngũ phương, ngũ số và gần đây thêm thuyết ngũ công nữa. Tuy mỗi thuyết khác nhau, nhưng đều có điểm chung là dùng số 5 (ngũ) để lập thuyết. Hiện tượng này có thể là trong nền văn hóa thời kì đầu, người ta có sự sùng bái một số con số. Theo sự ghi chép trong Sử kí : "Hoàng Đế khảo sát, định ra lịch cho các vì sao, lập ra Ngũ hành". Nói chung, người ta cho rằng quan niệm về Ngũ hành ban đầu có liên hệ với việc quan sát, nghiên cứu Thiên tượng.

Ban đầu quan niệm này phản ánh sự vận hành của Thiên thể trên bầu trời, phỏng theo năm loại vật chất ở dưới đất, nên hình thành thuyết vận hành của các sao kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ. Người ta dùng thuyết đó để ghi chép cho muôn sự, muôn vật trên trái đất, nên có ngũ tài (năm

67

loại vật liệu là vàng, gỗ, nước, lửa, đất), ngũ phương (đông, tây, nam, bắc, trung), dần dần hình thành một hệ thống quan niệm bao trùm hết mọi sự vật. "Ngũ hành" đại diện cho năm loại vật chất cơ bản, đồng thời cũng là đại biểu cho năm loại tác dụng công năng, thuộc tính cơ bản và hiệu quả của sự vật. Giữa chúng có phát sinh ảnh hưởng lẫn nhau, hình thành quan hệ "tương sinh", "tương khắc", tạo nên sự biến hoá phát triển của muôn sự muôn vật. Có thể nói, việc ra đời của quan niệm ngũ hành là một hướng tìm tòi ban đầu của người Trung Quốc thời cổ để khám phá về nguồn gốc và sự thống nhất trong tính đa dạng của muôn vật trên thế giới.

- Thời Tây Chu, người ta dùng quan niệm về Âm dương để giải thích sự thay đổi bốn mùa cho rằng sự thay thế xuân, hạ, thu, đông là quá trình tiêu trưởng của Âm dương, những hiện tượng bất thường và tai dị trong tự nhiên đều do sự mất hài hoà của Âm dương dẫn tới. Kinh Dịch được bắt nguồn từ thời Ân - Chu, đã tiến hành việc khái quát quan niệm Âm dương trên tầm cao triết học. Nó xuất phát từ hiện tượng phức tạp trong giới tự nhiên và xã hộiđể trừu tượng hoá thành haiphạm trù Âm (- -) và Dương (-).

Những biến đổi trong quái tượng của Kinh Dịch đều quy kết thành sự biến đổi của hai hào Âm dương, dùng để thuyết minh mọi hiện tượng trong tự nhiên và xã hội. Đồng thời, nó còn đề xuất "vật cực tất phản", tức tư tưởng cho rằng sự vật không ngừng biến hoá phát triển, nhưng tư tưởng đó thoát li điều kiện cụ thể, nên nó là trừu tượng hoá, thần bí hoá. Sự ra đời của quan niệm Âm dương chứng tỏ rằng con người đã có thể đi từ tính đa dạng đơn giản của quan niệm Ngũ hành để tiến lên tìm tòi quy luật thống nhất đối lập của sự vật, sản sinh ra phép biện chứng chất phác thời cổ đại Trung Quốc.

Sự ra đời của quan niệm Âm dương Ngũ hành thích ứng với thực tiễn sản xuất đương thời và sự tích luỹ một số trí thức khoa học của con người lúc đó. Theo sự tăng tiến của kinh nghiệm và tri thức tích luỹ được, đến thời Chiến Quốc liền xuất hiện học thuyết Âm dương Ngũ hành do Trâu Diễn làm đại biểu.

Trâu Diễn là người nước Tề thời Chiến Quốc. Theo truyền thuyết, ông có học vấn rộng, có sở trường về thiên văn, địa lí và lịch sử, được người đời gọi là "Đàm Thiên Diễn". Trâu Diễn kết hợp hai học thuyết Âm dương và Ngũ hành thời kì đầu lại làm một, có bổ sung và nâng cao, tạo thành một hệ thống tư tưởng bao trùm trời đất và nhân gian, nhằm thuyết minh quy luật tạo thành và vận động của muôn vật trong thế giới. Học thuyết của ông đã phát triển quan điểm duy vật và tư tưởng biện chứng chất phác trong thuyết Âm dương Ngũ hành thời kì đầu. Nhưng lí luận "tương sinh", "tương khắc" của ông đã xem sự phát triển của thế giới như một loại vận động tuần hoàn và gán ép một cách khiên cưỡng vào lĩnh vực lịch sử xã hội, hình thành quan điểm lịch sử duy tâm gọi là "ngũ đức chung thuỷ thuyết".

Gọi là "ngũ đức chung thuỷ" tức là nói mỗi triều đại đều đại biểu một loại "đức", việc đặt ra mọi chế độ đều phải tương ứng với loại quy luật "tương sinh tương khắc" đó mà lần lượt diễn biến tuần hoàn mãi. Thuyết Âm dương Ngũ hành của Trâu Diễn đã thâm nhập vào mọi hình thái

68

ý thức xã hội lúc bấy giờ, được các học phái hấp thu với các mức độ khác nhau. Do đó, nó có ảnh hưởng rộng rãi và sâu sắc tới sự hình thành và phát triển của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Chủ yếu, ảnh hưởng của nó biểu hiện trên hai mặt :

Mặt thứ nhất, học thuyết Âm dương Ngũ hành bao hàm một số phương pháp tư tưởng khoa học, trở thành nhân tố tích cực thúc đẩy nền khoa học kĩ thuật cổ đại Trung Quốc phát triển về phía trước, nhất là trong lĩnh vực y học. Trước tác lí luận y học Hoàng Đế nội kinh ra đời vào thời Tần - Hán, đã vận dụng Âm dương Ngũ hành để nói rõ kết cấu sinh lí của cơ thể con người và nguyên lí phát sinh bệnh tật, đạt tới trình độ khá cao. Lí luận Trung y hiện đại vẫn chịu ảnh hưởng của Hoàng Đế nội kinh.

Mặt thứ hai, thuyết Âm dương Ngũ hành vô cùng bao quát, cực kì quái đản, không ngừng được văn nhân các đời sau suy diễn thêm, biến thành một loại lí luận duy tâm gần như thần học của tôn giáo. Còn thuyết "ngũ đức chung thuỷ" và tư tưởng "thiên nhân cảm ứng" bao hàm trong đó thì giai cấp thống trị đời sau lợi dụng, biến nó làm căn cứ lí luận để họ "vâng theo mệnh trời", thực hiện việc thay đổi triều đại đời Tây Hán. Đổng Trọng Thư thần bí hoá thuyết Âm dương Ngũ hành thêm một bước và dung nạp nó vào tư tưởng Nho gia, đề xuất học thuyết "tam cương ngũ thường" để bảo vệ chế độ đẳng cấp phong kiến, biến nó thành tín điều lí luận thống trị xã hội phong kiến Trung Quốc trong một thời gian dài. Tư tưởng Âm dương Ngũ hành được lan rộng trong hai chiều không gian và thời gian, dần dần lắng đọng thành một tập quán tư duy và quan niệm truyền thống cực kì ngoan cố từ thời cổ Trung Quốc. Tương ứng với "ngũ tinh" trên trời, trong các nghề nghiệp có ngũ công, trong việc hành chính có ngũ quan, binh khí có ngũ nhung, hình phạt chia làm ngũ đẳng, nhân luân có ngũ thường, động vật có ngũ trùng, ăn uống có ngũ vị, âm nhạc có ngũ thanh,màu sắc có ngũ sắc... cho tới bất kì sự vật gì cũng đều có quan hệ với ngũ hành. Trong bộ ngũ kinh hiện lưu truyền, chúng ta thường gặp những chữ ngũ hành và tư tưởng ngũ hành. Còn trong dân gian, về thiên thời địa lợi, việc đời biến đổi, hoạ phúc an nguy, các loại quan niệm mê tín tôn giáo được lưu truyền thì tuyệt đại đa số có thể tìm thấy nguồn gốc tư tưởng trong Âm dương Ngũ hành. Phương thức tư tưởng đóng kín, tuần hoàn, siêu hình, không ở đâu không thấy ảnh hưởng tư tưởng của nó. Có thể nói ngũ hành là luật suy nghĩ của người Trung Quốc.

69

31. Quan điểm về luật pháp trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cổ đại

ở Trung Quốc cổ đại, tư tưởng về hình pháp xuất hiện rất sớm và nó đã trải qua một quá trình biến đổi để phù hợp với sự phát triển của xã hội. Trong buổi đầu, xã hội nhà Chu đã có sự phân hoá giai cấp rõ rệt. Người ta đã áp dụng hai phương pháp trị dân cho hai tầng lớp xã hội khác nhau : một là, "lễ", làm thành một pháp điển danh dự bất thành văn chi phối cách cư xử của tầng lớp quý tộc, gọi là "tiểu nhân". Vì thế, sách "Lễ kỉ", thiên 10 viết : "Lễ không xuống thứ dân, hình không lên đến đại phu". Thời đó, người ta cũng chưa biết công dụng của việc chép pháp luật thành văn và phổ biến cho dân biết, nên vua chúa, quan lại quý tộc nghĩ rằng hình luật càng được giữ bí mật càng có giá trị. Cho nên, năm 513 tr. CN, tại nước Tần người ta đem hình thư của Phạm Tuyên Tử khắc lên đỉnh đồng thì Khổng Tử kịch liệt phản đối, vì ông lo sợ dân biết hình pháp sẽ không còn tôn trọng tầng lớp quý tộc và họ mất độc quyền nắm giữ pháp luật.

Người ta cho rằng, Quản Trọng (khoảng thế kỉ VI tr. CN) là người đầu tiên bàn về pháp luật như một cách trị nước và chủ trương cần phải công bố pháp luật rộng rãi cho dân chúng. Quản Trọng vốn là Nho gia, nhưng ông đã chuyển từ phương pháp trị nước bằng "nhân nghĩa" sang phép trị nước bằng hình pháp. Trong bộ "Quản Tử" (sách do người đời sau ghi lại, khoảng thế kỉ III trước CN). Quản Tử cho rằng, trong phép trị nước phải coi trọng : luật, hình, lệnh và chính. Luật là để định danh phận cho mỗi người mà dân không tranh. Lệnh là để cho dân biết việc mà làm. Hình là để trừng trị những kẻ làm trái luật và lệnh đã ban. Chính là sửa cho dân theo đường ngay, lẽ phải. Theo Quản Trọng, lập pháp phải rõ ràng, tuỳ thời thế và ý cầu của dân, phải dạy dân biết rõ luật pháp mới thi hành, khi thi hành phải giữ lòng tin đối với dân.

Trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, các Nho gia cũng đã bàn đến vấn đề hình pháp, nhưng do chủ trương "nhân trị" nên cả Khổng Tử và Mạnh Tử đều phản đối cách trị nước bằng pháp luật.

Lí luận về học thuyết chính danh của Nho gia đóng vai trò quan trọng và là một trong những tiền đề lí luận cho Pháp gia, xác định bổn phận và điều chỉnh hành vi đạo đức của mỗi người, là phương tiện ổn định trật tự xã hội.

Trong lí luận về pháp luật, Thi Tử (Thi Cảo người cùng thời với Thương Ưởng) và Doãn Văn (350 -270 tr. CN) là những người có tư tưởng khá đặc sắc. Doãn Văn vừa chịu ảnh hưởng tư tưởng của Lão giáo, vừa chịu ảnh hưởng quan điểm của Mặc gia. Nhưng đặc biệt, ông chủ trương trị nước bằng pháp luật và chú ý tới các vấn đề "kiểm hình", "chính danh, định phận" và mối quan hệ giữa danh, pháp, hình, nên Doãn Văn đã đóng góp không nhỏ cho lí luận của Pháp gia. Ông nói rằng, danh là để gọi tên của hình. Hình như là để ứng với danh. Cho nên phải có danh để

70

kiểm hình, có hình để định danh, có danh để định việc, việc để kiểm danh... Định được danh phận ấy, ắt vạn vật, vạn sự không còn loạn vậy.

Tư tưởng về pháp trị đã được phát triển phong phú hơn bởi ba triết gia nổi tiếng thời Chiến quốc là Thận Đáo, Thân Bất Hại và Thương Ưởng, với chủ trương về "thế", "thuật" và "pháp" trong phương pháp trị nước.

Chủ xướng về "thế" trong phép trị nước là Thận Đáo (370 - 290 tr. CN). "Hán thư Nghệ văn chi" có ghi lại được 42 thiên sách của ông, nhưng người đời sau chỉ tập hợp lại được năm thiên có tên là "Thận Tử". Tư tưởng triết học của Thận Tử một phần bị ảnh hưởng bởi triết học của Lão Tử trong quan điểm về "đạo" tự nhiên, "vô vi" thuần phác, nhưng Thận Đáo lại chủ trương trị nước bằng pháp luật. Pháp luật đó, theo ông, khách quan như vật "vô tri", loại bỏ được "tâm ý" chủ quan, thiên kiến riêng tư của kẻ cầm đầu chính trị. Nếu có được một hệ thống pháp luật như vậy thì còn hơn cả trăm người tài. Đặc biệt trong tư tưởng về pháp trị, Thận Đáo đề cao "thế" của kẻ đứng đầu chính thể.

Người chủ xướng về "thuật" trong pháp trị là Thân Bất Hại (401 - 337 tr. CN). Ông người đất Kinh, từng làm tướng nhỏ ở nước Trịnh. Hàn Chiêu Hầu thấy ông có tài đã trọng dụng cho làm tướng quốc. Thân Bất Hại vốn theo học đạo của Lão Tử, nhưng lại rất chú trọng về hình danh, nhất là "thuật", được ông coi như là thủ đoạn, phương pháp trị nước.

Thương Ưởng là người đại diện cho nhóm thứ ba, chủ trương về "pháp" và biện pháp trong phép trị nước. Thương Ưởng hay còn gọi là Thương Quân, người nước Vệ, cùng thời với Mạnh Tử. Ông là nhà chính trị có tài, được Tần Hiếu Công trọng dụng làm Tể tướng. Trong mười năm từ năm 359 đến năm 350 tr. CN, Thương Ưởng đã giúp Tần tiến hành hai cuộc hiến pháp, cải cách luật pháp, hành chính, Nhà nước, cải biến chế độ kinh tế làm cho nước Tần mau chóng hùng mạnh, lần lượt thôn tính sáu nước Tề, Sở, Hán, Triệu, Nguỵ, Yên trong cục diện "thất hùng" thống nhất toàn bộ Trung Quốc.

Tư tưởng về pháp trị được phát triển đến đỉnh cao bởi nhà tư tưởng và nhà chính trị lỗi lạc Hàn Phi. Ông đã tổng hợp ba quan điểm về "pháp", "thế", "thuật" của ba nhóm trên thành một học thuyết có tính hệ thống trên nền tảng học thuyết về "đạo" của Lão giáo và tư tưởng "chính danh" của Nho gia. Hàn Phi đã thực hiện được một sự tổng hợp ba học thuyết Nho, Lão, Pháp. ở đó Nho là vật liệu để xây dựng, Pháp là bản thiết kế, nhưng Lão mới là kĩ thuật thi công của một ngôi nhà độc đáo. Sách "Hàn Phi Tử" được coi là bộ tập đại thành những tư tưởng về pháp luật trong thời Xuân Thu - Chiến Quốc.

71

32. Hàn Phi và nội dung tư tưởng Pháp gia

Hàn Phi Tử (khoảng 280 - 233 tr. CN) là một vị công tử vương thất nhà Hàn ở miền Tây tỉnh Hà Nam bây giờ.

Thời kì Xuân Thu - Chiến Quốc xã hội Trung Hoa đang chuyển từ hình thái xã hội suy tàn sang hình thái xã hội phong kiến, làm trật tự cương thường xã hội, đạo đức suy đồi. Để cải biến xã hội ấy, nếu Nho gia chủ trương "nhân trị", Mặc gia lấy "kiêm ái", Đạo gia chủ trương sống theo đạo tự nhiên "vô vi" để trị nước, thì Pháp gia với những căn cứ lí luận và lịch sử của mình, đã coi hình pháp là công cụ quan trọng cho sự ổn định phát triển xã hội và củng cố chế độ chuyên chế phong kiến ở Trung Quốc.

Kế thừa và phát huy quan điểm duy vật về tự nhiên của Lão Tử, Hàn Phi Tử đã giải thích sự phát sinh và phát triển của vạn vật đều tự có cái "lý" của nó. Trong đó, "đạo" là quy luật phổ biến của giới tự nhiên vĩnh viễn tồn tại là không thay đổi ; những cái "lí" là sự biểu hiện khác nhau của "đạo" trong mỗi sự vật cụ thể là "bất thường" luôn biến hoá và phát triển. Theo quan điểm ấy, ông không những yêu cầu mọi người dựa trên quy luật khách quan của sự vật để hành động mà còn cho hành động con người phải thay đổi tuỳ theo sự biến hoá của "lí", chống chủ nghĩa thủ cựu, cố chấp và bảo thủ.

Căn cứ vào học thuyết "đạo" và "lí", Hàn Phi cho rằng, phép trị nước không thể viện dẫn theo đạo đức và phương pháp của cổ nhân như Nho gia, Mặc gia và Lão giáo chủ trương. Theo ông, khi lí đã thay đổi thì phương pháp trị nước, cải cách chế độ xã hội có tính tất yếu, đó là pháp trị. Không những thế, trên quan điểm duy vật, ông thừa nhận rằng tự nhiên không có ý chí ; ý muốn chủ quan của con người cũng không thể sửa đổi được quy luật của tự nhiên ; vận mệnh con người là do con người tự quyết định.

Với tư tưởng ấy, ông đã kịch liệt phê phán những học thuyết thần bí tôn giáo đương thời. Ông cho rằng, sự vận hành của thiên thể không thể quyết định được điều hoạ phúc của con người mà không có gì chứng thực là có quỷ thần. Người cai trị mê tín quỷ thần tất nhiên sẽ thất bại. Kiên quyết phủ nhận lí luận chính trị thần quyền, Hàn Phi cũng căn cứ vào hoàn cảnh sinh hoạt của con người để giải thích nguồn gốc sinh ra quỷ thần. Theo ông, trong đời sống, con người gặp phải tai nạn và rủi ro không thể giải quyết được nên mới tin quỷ thần, nếu con người không sinh bệnh tật, không bị tai hoạ, ra sức làm việc và tiết kiệm tiền của, quỷ thần sẽ không thể làm rối loạn được tinh thần của con người. Với những tư tưởng ấy, Hàn Phi được coi là nhà vô thần luận nổi tiếng của Trung Quốc cổ đại.

Về lịch sử, Hàn Phi cho rằng, lịch sử xã hội loài người luôn luôn biến đổi, từ trước đến nay không có chế độ xã hội nào vĩnh viễn tồn tại. Hàn Phi đã phân chia quá trình lịch sử ra làm ba thời kì, mỗi thời kì lịch sử đó có những đặc điểm và tập quán xã hội riêng, ứng với trình độ phát

72

triển nhất định của sức sản xuất và văn minh xã hội. Thời thượng cổ, con người biết lấy cây làm nhà và phát minh ra lửa để nấu chín thức ăn. Thời trung cổ con người đã biết trị thuỷ, khắc phục thiên tai. Thời cận cổ bắt đầu xuất hiện giai cấp và xảy ra các cuộc chinh phạt lẫn nhau.

Hàn Phi cho rằng, động lực căn bản quyết định sự biến đổi của lịch sử là do sự thay đổi dân số và của cải xã hội nhiều ít : "Thời Nguyên thuỷ, đàn ông không cần cày cấy, để duy trì sự sống đã có đủ hoa quả hoang dại để ăn ; đàn bà không cần dệt vải vì đã có lông chim, da thú đủ mặc. Lúc đó số người thì rất ít mà tài sản thì có thừa. Vì vậy, nhân dân không phải dùng hình phạt nặng, mà dân tự nhiên an trị. Ngày nay, người thì đông mà của cải ít, mọi người phải làm việc vất vả mà vẫn không đủ ăn". Khi ấy mới sinh ra cướp giật, chiến tranh và xuất hiện chế độ hình phạt để ngăn ngừa hành vi tranh đoạt lẫn nhau. Do vậy, kẻ thống trị phải căn cứ vào nhu cầu khách quan của lịch sử, tuỳ đặc điểm, hoàn cảnh thời thế mà lập ra chế độ, đặt chính sách, phương pháp trị nước mới cho thích hợp. "Không có một thủ pháp luôn luôn đúng" với mọi thời đại. Cho nên, bậc thánh nhân không cốt trau dồi chuyện xưa, không nói theo những nguyên tắc bất biến.

Khi bàn việc làm ở đời thì dựa theo tình hình của thời mình mà đặt ra những biện pháp. Theo Hàn Phi : "Phép trị dân không cố định, chỉ dùng pháp luật để trị mà thôi". Pháp luật mà biến chuyển được theo với thời đại thì thiên hạ trị... Thời thế thay đổi mà phép trị dân không đổi thì loạn.

Đây là quan điểm biểu hiện rõ tính chất duy vật và tư tưởng biện chứng tự phát về lịch sử và phương pháp trị nước của Hàn Phi. Ông đã xem lợi ích vật chất như là cơ sở của các quan hệ xã hội và hành vi của con người. Tuy Hàn Phi chưa thấy được động lực thực sự của lịch sử, nhưng với cố gắng đi tìm nguyên nhân biến đổi của đời sống xã hội thì đó là một bước tiến dài so với quan điểm duy tâm tôn giáo về lịch sử thời đó.

Chống thái độ ngoan cố, thủ cựu trong chính trị, Hàn Phi còn đưa ra lí luận "tham nghiệm" cho rằng, bất cứ sự vật và quan điểm nào cũng cần phải kinh qua hoạt động thực tế và thí nghiệm khách quan mới có thể đánh giá được chính xác. Dựa trên quan điểm ấy, ông phê phán chủ nghĩa phục cổ trong phép trị nước của Nho gia, Mặc gia và Lão giáo rằng : "Đạo của vua Nghiêu, vua Thuấn cai trị dân mà học phái trên viện dẫn đã ba ngàn năm trước, không có gì chứng thực ; đã không có gì chứng thực mà lại mưu toan lấy nó làm mực thước cho nền chính trị hiện tại và ai cũng nhận mình là "chính truyền" thì là ảo tưởng, nếu không phải là ngu xuẩn thì giả dối".

Hàn Phi còn phát huy thuyết "Tính ác" của Tuân Tử, đưa ra học thuyết luân lí cá nhân vị lợi để khẳng định tính đúng đắn của phương pháp trị nước bằng hình pháp của ông. Tuy nhiên, qua đó ông cũng đã có sự đóng góp quan trọng vào lí luận về đạo đức và tâm lí con người trong triết học Trung Quốc cổ đại. Hàn Phi cho rằng, con người sinh ra là có bản tính ích kỉ, vị lợi "thích điều lợi và tìm nó, ghét cái hại và tránh nó...". Vì thế, người ta "luôn chỉ lo mưu lợi cho riêng mình". Những quan hệ xã hội như người đó đều xây dựng trên cơ sở tính toán, lợi hại cá nhân.

73

Bởi vậy, theo Hàn Phi, kẻ thống trị và Nhà nước phải căn cứ vào tâm lí luôn "tránh hại và cầu lợi" của con người để đặt ra pháp luật, trọng thưởng, nghiêm phạt để duy trì trật tự xã hội. Nếu dùng nhân nghĩa để giáo hoá con người, dùng tâm lí để phán xét phải trái và định công tội sẽ rơi vào tình trạng thiếu công minh, vì ông vua nào mà chẳng có lòng tự dục, ân oán. Vậy "người trên theo nhân nghĩa mà trị dân thì dân sẽ theo nhân nghĩa, chỉ có con người ta vốn ác". Hơn nữa, nếu dùng nhân nghĩa để trị nước, yên dân thì hạng người hiền trong thiên hạ nếu có cũng rất ít. Còn hạng người bất thiện thì rất nhiều. Cho nên, "trị nước không cậy người tự làm thiện, mà khiến người không được làm trái. Cậy người tự làm thiện thì trong nước chẳng được mười người, khiến người không được làm trái thì một nước có thể khiến cho yên. Kẻ trị nước dùng số đông mà bỏ ít, cho nên không vụ đức và vụ pháp. Ôi ! Nếu phải đợi gỗ thẳng mới làm tên bắn thì trăm đời chưa có tên, nếu phải đợi gỗ tròn mới làm ra bánh xe thì trăm đời chưa có bánh xe".

Tư tưởng về pháp trị trong đạo trị nước đến Hàn Phi đã trở thành một học thuyết với nội dung hoàn chỉnh. Vậy nội dung tư tưởng pháp trị của Hàn Phi là gì ? Theo Hàn Phi, pháp trị là tổng hợp giữa "pháp", "thế" và "thuật". Trong đó "pháp" là nội dung của chính sách cai trị, "thế" và "thuật" như là phương tiện để thực hiện chính sách đó. Cả ba "pháp, thế và thuật đều là công cụ của đế vương".

"Pháp" là một phạm trù của triết học Trung Quốc cổ đại, có thể hiểu theo nghĩa hẹp là quy định, luật lệ, hiến lệnh có tính chất khuôn mẫu mà mọi người trong xã hội phải tuân thủ ; theo nghĩa rộng, pháp có thể coi như là thể chế, chế độ chính trị xã hội. Trong thiên "Định pháp", Hàn Phi nói : "Luật pháp là hiến lệnh soạn ra dành riêng ở quan phủ". ở thiên "Nam tam" ông giải thích rõ về "pháp" rằng : Những công cụ quan trọng của vị nhân chủ, ngoài pháp với thuật ra không có gì khác. Pháp là những điều luật biên chép trong đồ thư, bày ra nơi quan phủ, ban bố trong dân... Pháp không có gì bằng rõ ràng, minh bạch".

Vậy "pháp" là tiêu chuẩn, căn cứ khách quan để định rõ danh phận, phải trái, công tội, từ đó mọi người biết rõ được bổn phận, trách nhiệm của mình. Cho nên, bậc minh chủ sai khiến bề tôi không đặt ý ngoài pháp, không ban ơn ở trong pháp, không có hành động nào trái pháp và quan lại được coi là những bậc thầy về pháp luật trong thiên hạ.

33. Pháp gia và Vai trò của nó trong lịch sử tư tưởng học thuật Trung Quốc

Tư tưởng Pháp gia là một loại triết học chính trị ra đời trong cuộc đấu tranh kịch liệt khi xã hội biến đổi mạnh mẽ vào thời Chiến quốc. Lịch sử Trung Quốc phát triển tới thời kì này đã gần hoàn thành việc chuyển từ chế độ nô lệ sang chế độ phong kiến. Kèm theo sự biến đổi trong cơ sở kinh tế, chế độ tông pháp quý tộc xây dựng trên cơ sở chế độ nô lệ cũng bắt đầu tan rã, chế độ gia tộc lấy quan hệ huyết thống làm cơ sở cùng với lễ nhạc là cái dùng để giữ gìn gia tộc đó cũng

74

mất đi sức mạnh thống trị của nó. Giữa vua tôi cũng mất đi sợi dây ràng buộc của huyết thống thị tộc trước kia, mà biến thành một loại quan hệ giống như giữa kẻ bán và người mua. Trong tình hình "lễ băng, nhạc hoại" đó, các học phái đều tuyên truyền cho chế độ xã hội lí tưởng của mình. Về mặt này, Pháp gia đề ra chủ trương chính trị hiện thực và rõ ràng nhất.

Pháp gia đại biểu cho lợi ích của giai cấp địa chủ mới lên. Nhiệm vụ đặt ra trước họ là : quét sạch những tàn dư kinh tế của quý tộc chủ nô, phế bỏ đặc quyền của quý tộc, mở ra con đường phát triển của kinh tế địa chủ và xây dựng chế độ chuyên chế phong kiến trung ương tập quyền. Trong lĩnh vực văn hóa tư tưởng, họ yêu cầu kết thúc tình trạng trăm nhà đua tiếng, nhiều thuyết tranh cãi nhau. Tư tưởng Pháp gia đơn giản, dứt khoát, chú trọng vấn đề lớn, lấy việc tăng cường quân quyền, thực hành pháp trị làm chủ trương cơ bản.

Pháp luật và chính lệnh thời cổ không hề được công bố cho dân biết, việc định ra pháp lệnh cũng không có trình tự nhất định. Luật mới, luật cũ cứ việc ban bố, khiến dân không biết chấp hành thế nào. Nguyên nhân của việc đó là bọn quý tộc thống trị muốn thông qua việc độc quyền về luật pháp để uy hiếp bách tính, duy trì quyền lợi đặc biệt của chúng. Pháp gia thì chủ trương rõ ràng rằng luật pháp cần được "ghi chép trong sách vở, công bố tại công sở cho trăm họ đều biết", "Vua tôi, trên dưới, sang hèn đều phải tuân theo pháp luật". Họ tích cực chủ trương thông qua việc "biến pháp" (thay đổi pháp luật) để đánh đổ việc lũng đoạn pháp luật của quý tộc, dùng nền chính trị của quan chức thay thế cho nền chính trị của quý tộc, tập trung quyền lực trong tay hoàng đế phong kiến. Trên cơ sở đó, họ công bố pháp lệnh, thống nhất chế độ, khen thưởng việc sản xuất và đánh trận, thực hiện một loạt biện pháp cải cách, đồng thời phế trừ mọi việc giáo dục văn hóa khác để thống nhất tư tưởng từ trên xuống dưới trong toàn quốc.

Sự ra đời, phát triển và hình thành tư tưởng Pháp gia diễn ra song song với những biến đổi trong xã hội, với sự đọ sức giữa các thế lực và các phe phái chính trị và sự xác lập chế độ phong kiến. Thời Xuân Thu, có những đại biểu Pháp gia thời kì đầu như Quản Trọng, Tử Sản đều là những người nắm chính quyền, những người đi đầu trong việc thực hiện chính sách Pháp gia. Thời Chiến Quốc có Lý Khôi, Ngô Khởi, Thương Ưởng, Thân Bất Hại, lần lượt thực hiện biến pháp ở các nước. Trong số họ từng có người nhiều lần bị va vấp, thậm chí phải trả giá bằng sinh mạng. Đồng thời, trong lĩnh vực tư tưởng Pháp gia và Nho gia đã triển khai tranh luận kịch liệt. Thời Xuân Thu, học phái Nho gia còn chiếm ưu thế rõ rệt, sau khoảng giữa thời Chiến Quốc, địa vị hoàn toàn đảo ngược lại. Sự đảo ngược đó chính là sự phản ánh việc thay đổi chế độ xã hội đã cơ bản hoàn thành. Khi Tần Thuỷ Hoàng thống nhất Trung Quốc, ông lại dùng biện pháp mạnh mẽ hơn để thi hành chính sách Pháp gia, khiến cho địa vị thống trị của Pháp gia đạt tới đỉnh cao.

Sau khi Tần thống nhất Trung Quốc, lí luận của Pháp gia được thực hiện hoàn toàn. Nhưng tư tưởng Pháp gia được Tần Thuỷ Hoàng đưa lên địa vị độc tôn, đã không giúp cho vương triều Tần được an định lâu dài. Hình pháp nghiêm khắc của nó, ngược lại, đã làm cho triều Tần nhanh chóng diệt vong. Đời Hán lại xuất hiện Nho học do Đổng Trọng Thư làm đại biểu. Đến Hán Vũ

75

Đế, đã bại truất bách gia, độc tôn nho thuật, xác lập địa vị thống trị chính thống của Nho học trong xã hội phong kiến. Nhưng ảnh hưởng của tư tưởng Pháp gia trong lịch sử vẫn vô cùng rõ rệt. Hán Vũ Đế truy "độc tôn Nho thuật", nhưng về thực chất, vẫn là ngoài thì Nho, trong thì Pháp. Trên thực tế, tư tưởng Pháp gia vẫn giúp cho việc duy trì nền thống trị về chính trị. Bắt đầu từ Hán Vũ Đế tới cuối đời Thanh, xu thế lớn của nền chính trị Trung Quốc đều không ra ngoài tình hình ngoài là Nho, trong là Pháp và điều tiết bằng đạo, tức lấy Nho học để trang điểm cho chính trị, lấy Pháp gia để nâng đỡ cho chính trị, lấy Đạo gia để điều tiết chính trị.

Bách gia chư tử thời Tiên Tần, tuy đều tìm tòi kế sách hay để trị nước, nhưng hoàn toàn chú ý đến tư tưởng chính trị, thì chỉ có Pháp gia. Những nhân vật đại biểu cho Pháp gia thời kì này có rất nhiều người là nhà chính trị nắm quyền lực thực tế ở các nước. Do đó, chú trọng đến nhu cầu thực tế, không chuộng nói suông đã trở thành một đặc điểm quan trọng của tư tưởng Pháp gia. Địa vị có được của tư tưởng Pháp gia trong lịch sử tư tưởng học thuật Trung Quốc cổ đại chủ yếu không phải do giá trị lí luận, mà là ở giá trị thực tế. Trong cuộc chiến loạn mấy trăm năm thời Chiến Quốc, Pháp gia đã dẫn tới việc thành lập một nhà nước phong kiến đại nhất thống. Chế độ phong kiến qua bàn tay Pháp gia đã lập nên chế độ quận, huyện mấy ngàn năm nay, các vương triều sau về đại thể đều làm theo chế độ của Tần. Suốt chiều dài lịch sử, tư tưởng Pháp gia như một dòng nước ngầm, gây ảnh hưởng từ đầu đến cuối. Rất nhiều nhà tư tưởng, nhà chính trị tiến bộ đời sau đều kế thừa tinh thần biến cách của Pháp gia ở các mức độ khác nhau. Hàn Phi Tử là tập đại thành của tư tưởng Pháp gia Tiên Tần, cũng là một trong những trước tác kinh điển quan trọng nhất về chính trị học của xã hội phong kiến trong lịch sử Trung Quốc.

34. "Trăm nhà đua tiếng" và ý nghĩa của nó trong lịch sử ăn hóa Trung Quốc

Thời Chiến Quốc là thời kì trong lịch sử văn hóa học thuật Trung Quốc xuất hiện hiện tượng nhiều học phái đua tranh, trăm hoa đua nở. Theo ghi chép trong "Hàn thư - Nghệ văn chí", các trước tác của các danh gia, các học phái trong thời kì này có tới gần một trăm loại, lịch sử dùng cách nói "trăm nhà đua tiếng" để hình dung cảnh tượng phồn vinh trong học thuyết thời kì đó.

Buổi giao thời giữa Xuân Thu và Chiến Quốc là thời kì xã hội cổ đại Trung Quốc chuyển từ chế độ nô lệ sang chế độ phong kiến. Nông nghiệp và thủ công nghiệp trong thời kì này phát triển rất mạnh, thương nghiệp cũng khá phồn thịnh, các nước lần lượt xuất hiện rất nhiều thành thị buôn bán sầm uất và trở thành trung tâm chính trị, kinh tế, văn hoá của các nước chư hầu. Giao thông thuỷ bộ cũng tương đối phát đạt, thúc đẩy việc giao lưu kinh tế văn hoá. Nền kinh tế địa chủ dần dần lớn mạnh thay thế cho nền kinh tế quý tộc chủ nô, các giai cấp trong xã hội không ngừng phân hoá và sắp xếp lại. Trong tình hình đó, các nước chư hầu lần lượt tiến hành cải cách chính trị. Đến thời Chiến quốc, giai cấp địa chủ mới lên lần lượt giành được chính quyền trong một số nước, rồi dùng sức mạnh chính quyền tiếp tục đánh phá thế lực quý tộc chủ nô, xây dựng

76

và củng cố quan hệ sản xuất phong kiến và chế độ chính trị mới, tiếp theo nhau dấy lên các hoạt động biến pháp quy mô lớn. Trong bối cảnh kinh tế, chính trị đó, giới tri thức văn hoá hoạt động vô cùng sôi nổi.

Trước thời Xuân Thu, tri thức văn hoá do quý tộc chủ nô độc quyền. Trong triều đình quý tộc thiết lập chế độ quan chức thế tập để giữ gìn tư liệu văn hiến, truyền thụ tri thức văn hoá. Cuối thời Xuân Thu, cùng với sự sa sút của giai cấp quý tộc, một số bộ phận tầng lớp kẻ sĩ vốn dựa vào chế độ cha truyền con nối, giữ tước vương công để ăn lộc, bị tụt xuống địa vị bình dân. Sự cải cách chế độ chính trị và việc biến đổi địa vị giai cấp khiến cho tri thức văn hoá được lan truyền xuống mọi tầng lớp trong xã hội, hình thành nên một tầng lớp tri thức mới. Tri thức văn hoá từ "nhà quan" truyền ra dân gian nên được truyền bá rộng rãi hơn. Đứng trước cuộc cạnh tranh kịch liệt giữa các thế lực, một mặt kẻ thống trị ở các nước chư hầu không tiếc ngàn vàng để chiêu mộ những người tài giỏi giúp họ tìm ra kế sách "trị quốc bình thiên hạ", mặt khác những kẻ sĩ tài giỏi cũng đua nhau phát biểu kiến giải của mình để thực hiện hoài bão "kiêm trị thiên hạ", những kẻ kém hơn thì muốn đem tài trí của mình lấy lòng bọn thống trị các nước hòng mưu tìm quan chức. Thế là, các loại tư tưởng kế tiếp nhau xuất hiện, tạo thành cảnh tượng sôi nổi chưa từng có.

Tư tưởng của các học phái lúc bấy giờ, về căn bản đều là đại biểu cho lợi ích kinh tế, chính trị của các giai cấp và tầng lớp khác nhau. Do đó, họ thường "dẫn dụng một điểm, đề cao các cái mà mình thích, như nước với lửa, tương diệt lại tương sinh vậy". Đồng thời, họ thừa kế những di sản văn hoá khác nhau trong lịch sử, trong nghiên cứu học thuật, đi theo các trắc diện khác nhau, khiến tư tưởng của các học phái đều có đặc điểm riêng. Cũng do cục diện cát cứ lúc đó, nên đặc điểm của các học phái trên một mức độ nhất định có mang theo sắc thái văn hoá địa vực. Các nhà sử học thời Hán căn cứ đặc điểm các học phái thời Chiến quốc, chia họ thành Âm dương gia, Nho gia, Mặc gia, Danh gia, Pháp gia, Đạo gia, là sáu học phái quan trọng nhất thời đó. Sau này, lại thêm vào Tung hoành gia, Tạp gia, Nông gia, Tiểu thuyết gia. Trừ Tiểu thuyết gia thuộc vào phạm trù văn học, còn lại chín học phái, được đời sau gọi là "cửu lưu". Cách phân loại đó chỉ nói lên cái khái lược chứ chưa thể bao quát được hết các chư tử bách gia đương thời, ngay trong mấy học phái được kể ra trên đây, cũng không ngừng phân hợp biến hoá.

Trong các học phái, trước hết là Nho gia do Khổng Tử sáng lập vào cuối thời Xuân thu. Đến đầu thời Chiến quốc, Mặc gia nổi lên. Hai phái Nho, Mặc gây nên cuộc tranh luận sôi nổi đầu tiên tại đô thành Khúc Phụ ở nước Lỗ. Giữa thời Chiến quốc, đô thành Lâm Tri của nước Tề trở thành trung tâm học thuật, văn hoá của toàn quốc. Trong cung Tắc Hạ ở Lâm Tri có nhiều học giả giỏi giang, tình hình "trăm nhà đua tiếng" lúc đó đạt tới cao trào. Cuối thời Chiến quốc, ở thủ đô Hàm Đan của nước Triệu có cuộc đua tranh giữa Danh biện và Mặc biện, trở thành khúc vĩ thanh của "trăm nhà đua tiếng". Đến khi Tần Thuỷ Hoàng "đốt sách chôn nhà Nho", lấy tư tưởng pháp gia làm độc tôn, thì cuộc đua tiếng về học thuật kéo dài 200 năm kết thúc.

77

"Trăm nhà đua tiếng" thời Chiến quốc là cuộc vận động giải phóng tư tưởng vĩ đại lần thứ nhất trong lịch sử Trung Quốc. Nó nói lên truyền thống dân chủ trong lịch sử văn hoá học thuật cổ đại Trung Quốc. Trong khoảng hở khi chế độ quý tộc chủ nô sụp đổ toàn diện và chế độ chuyên chế phong kiến trung ương tập quyền còn chưa được xác lập, các học phái tự do cạnh tranh, cùng hấp thụ và hoà lẫn với nhau, khiến cho văn hoá học thuật cổ đại Trung Quốc mang nhiều màu sắc mới lạ, phát triển đến một trình độ rất cao. Kinh học thời Lưỡng Hán sau đó về cơ bản là kế thừa tư tưởng Nho gia thời Tiên Tần.

Huyền học thời Nguỵ Tấn, chẳng qua là sự hợp lưu của hai học phái Nho, Đạo mà phát triển lên. Phật học thời Nam Bắc triều, Tuỳ, Đường tuy có một thời cực thịnh, nhưng chưa hề chiếm được địa vị chủ lưu. Lí học thời Tống, tuy chịu ảnh hưởng của Phật và Đạo, nhưng vẫn phát triển theo con đường của Nho học Tiên Tần và Kinh học Lưỡng Hán. Nhìn suốt lịch sử phát triển 2000 năm của văn hoá học thuật Trung Quốc, có thể thấy rất rõ, chư tử bách gia thời Tiên Tần đã hình thành nên lí luận, tư tưởng trên nhiều lĩnh vực như kinh tế, chính trị, pháp luật, triết học, quân sự, văn hóa, nghệ thuật và khoa học tự nhiên, đã có ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển văn hóa học thuật đời sau.

Trong đó, tư tưởng Nho gia với Khổng, Mạnh là đại biểu đã nuôi dưỡng tinh thần nhân đạo chủ nghĩa trong văn hóa truyền thống Trung Quốc, học thuyết Đạo gia với Lão, Trang là đại biểu đã tạo nên cơ sở triết học của tư tưởng chính thống phong kiến trong hơn 2000 năm. Tinh thần biến cách trong tư tưởng Pháp gia do Hàn Phi là đại biểu đã trở thành vũ khí lí luận cho các nhà tư tưởng tiến bộ, các nhà chính trị trong việc cải cách để trị nước. Trên một mức độ rất lớn, các học thuyết đó đã cùng tạo nên tinh thần cơ bản của văn hóa truyền thống dân tộc Trung Hoa, là một trái núi sừng sững trong lĩnh vực văn hóa Trung Quốc, là một dòng nước nuôi dưỡng sự phát triển văn hóa phong kiến trong hơn hai ngàn năm.

35. Tam giáo đồng nguyên và ảnh hưởng của nó đối với văn hóa truyền thống Trung Quốc

Nho gia, với tính cách là tư tưởng chính thống của xã hội phong kiến Trung Quốc, đã trải qua các giai đoạn : Nho học thời Tiên Tần, Kinh học thời Lưỡng Hán, Lí học thời Tống Minh. Kinh học thời Hán đã không phải là nguyên hình của Nho học nữa, mà có đặc trưng là sự bổ sung lẫn nhau của Nho, Đạo, định ra xu hướng cơ bản của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Lí học thời Tống - Minh là sự bổ sung lẫn nhau của Nho, Thích (tức Phật giáo, với người sáng lập là Thích Ca Mầu Ni) và Đạo, cuối cùng đã được xác lập nên truyền thống của văn hóa Trung Quốc. Lịch sử gọi sự việc này là "tam giáo hợp nhất".

Nho học sản sinh vào thời Tiên Tần là một học thuyết kết hợp tâm trí, luân lí và chính trị. Nó thiếu nội dung triết học, sơ sài về tư duy và phương pháp luận chứng. Do đó, trong cuộc "trăm nhà đua tiếng" thời Chiến quốc, nó không chiếm được ưu thế lớn. Khổng Tử chu du các nước,

78

cũng thường gặp phải chuyện bất như ý. Thời Hán xây dựng lại chính quyền chuyên chế phong kiến trung ương tập quyền, việc tuyệt đối hoá, thần thánh hoá quyền lực của Hoàng đế trở thành yêu cầu nội tại của người thống trị tối cao. Nhưng tư tưởng "dân quý quân khinh", "trọng nhân khinh thiên" của Nho học rõ ràng không phù hợp với yêu cầu của kẻ thống trị. Mâu thuẫn trong hiện thực và những thiếu sót của bản thân thúc đẩy Nho học phát triển theo hai hướng triết lí hoá và tôn giáo hoá.

- Sự xuất hiện Kinh học thời Tây Hán là việc cải tạo lần thứ nhất đối với Nho học. Đặc điểm của nó là dùng hình thức giải thích kinh điển của Nho gia, nêu ra một hệ thống pháp độ "tam cương ngũ thường", dùng tư tưởng Đạo gia làm cơ sở triết học và phụ thêm vào hệ thống tư tưởng của học thuyết Âm dương Ngũ hành. Tuy nó vẫn khoác chiếc áo Nho học chính tông, nhưng trên thực tế, so với Nho học thời Tiên Tần, nó không những đã triết lí hoá, mà đã có nội dung của thần học. Nho học bắt đầu biến thành Nho gia.

Từ thời Hán Vũ Đế, Kinh học đã giành được địa vị độc tôn. Sau này, cái gây được ảnh hưởng lớn đối với tư tưởng chính thống này là sự du nhập Phật giáo. Phật giáo bắt đầu truyền vào Trung Quốc từ thời Lưỡng Hán. Là một hiện tượng văn hóa ngoại lai, trong một thời gian khá dài, nó gặp phải sự bài xích và chống lại của Nho học đang giữ địa vị chủ thế trong văn hóa truyền thống Trung Quốc, nhưng Phật giáo và tôn chỉ "chuyên vào thanh tĩnh", "dập tắt tư ý và dục vọng", "muốn trở về với vô vi nên có thể nhờ sự môi giới của Đạo giáo mà dần dần hoà vào tư tưởng Nho học".

Đạo giáo, thường quen gọi là Đạo gia, giữa hai cái đó vừa có liên hệ, vừa có sự khác nhau. Do những người thống trị đầu thời Hán tôn dùng thuật Hoàng Lão. Lão tử dần dần bị thần bí hoá, lại có sự phối hợp của các hình thức phương thuật, tiên đạo, nên sản sinh ra hình thức tôn giáo là Đạo giáo.

Phật giáo, qua sự hấp thụ văn hóa truyền thống Trung Quốc là Nho học và Đạo giáo, đã biến thành một tôn giáo được Trung Quốc hoá. Thời Tuỳ Đường, Phật giáo được người thống trị tối cao chấp nhận và đề xướng, đã ở vào thời kì cực thịnh ở Trung Quốc. Từ thời Tống Minh về sau, một số tư tưởng của Phật giáo như bản thể hợp nhất giữa không và có, nhận thức luận hợp nhất giữa tiệm tu và đốn ngộ, phương pháp tu dưỡng minh tâm kiến tính (thông qua sự xem xét nội tâm để nhận thức chân lí), phân bản phục sơ (trở về với nguồn gốc) đã cùng với tư tưởng Đạo giáo thấm vào tầng sâu của tư tưởng Nho gia, làm xuất hiện tình hình tam giáo hợp nhất trong Lí học thời Tống Minh.

Sự ra đời của Lí học thời Tống Minh đã hoàn thành việc cải tạo lần thứ hai đối với Nho học của Khổng Tử, trở thành tư tưởng chính thống của giai cấp thống trị vào thời kì sau của xã hội phong kiến Trung Quốc, người tập đại thành của Lí học trở thành "thánh nhân" thế hệ thứ ba sau Khổng Tử và Đổng Trọng Thư. Lí học Tống Minh với tính cách là tư tưởng phong kiến ở giai đoạn cuối, so với các hình thái Nho học trước kia, càng có nhiều nhân tố tiêu cực hơn, do đó, đã gây nhiều ảnh hưởng xấu đối với văn hóa tư tưởng các triều đại Tống, Nguyên, Minh, Thanh.

79

Lí học đã cải tạo Nho học vốn có, nhưng nội dung trung tâm của nó vẫn là tư tưởng luân lí do Khổng, Mạnh đề xướng. Các nhà Lí học thời Tống càng trú trọng đến giá trị bản thân của đạo đức, nhất là tôn sùng việc "sát nhân thành nhân" (hy sinh bản thân để hoàn thành điều nhân), "xả thân thủ nghĩa" (xả thân để dành điều nghĩa) của Khổng, Mạnh, coi việc theo đuổi lí tưởng đạo đức tận thiện, tận mĩ làm mục tiêu tối cao. Điều đó, một mặt đã cổ vũ khí tiết dân tộc, nhưng một mặt khác, thuyết "thiên lí nhân dục" đã hướng dẫn tư tưởng người ta tới chỗ lấy "thiên lí" (luân lí, đạo đức) để hạn chế "nhân dục" (dục vọng của con người), đã dập tắt sự phát triển cá tính. Cái lễ giáo ăn thịt người cũng bắt đầu từ đấy.

Lí học đã đưa một số lí luận triết học của Phật giáo và Đạo giáo vào Nho học, nâng cao trình độ tư duy lí luận của Nho học, song cũng chính vì điều đó nó đã tạo nên sự nguy hại sâu sắc cho xã hội Trung Quốc. Nếu nói rằng, việc đề xướng tôn giáo của bọn phong kiến trước kia chủ yếu là nhằm mục đích làm tiêu tan tinh thần phản kháng của nhân dân dưới quyền thống trị, thì bọn thống trị từ triều Tống về sau đã dùng Nho giáo được tôn giáo hoá triết lí hoá, với dụng tâm áp chế tư tưởng, ý thức của toàn xã hội, bao gồm các phần tử trí thức. Việc thi cử từ đời Nguyên về sau, phần nhiều lấy đầu đề "Tứ thư chương cú tập chú" của Chu Hy. Thời Minh lấy văn bát cổ để chọn kẻ sĩ chuyên dùng "tứ thư", "ngũ kinh" để ra đề. Kinh điển của Lí học đã trói buộc tài năng và trí thông minh của các phần tử trí thức hết đời này đến đời khác. Biết bao nhiêu người đã cắm đầu suốt đời vào kinh sách, như bị chôn sống trong đáy giếng Lí học.

ảnh hưởng do Lí học tạo nên đó đã gây cản trở nghiêm trọng cho sự tiến bộ về học thuật văn hóa và khoa học kĩ thuật. Trước thời Tống, khoa học kĩ thuật của Trung Quốc còn chiếm địa vị hàng đầu thế giới, còn trong các triều đại Tống, Nguyên, Minh, Thanh thì hầu như ở trạng thái đình trệ. Ngược lại, trong mấy trăm năm đó, người Châu Âu đã tiến bộ rất dài, cho tới chiến tranh Nha Phiến năm 1840, người Anh đã dùng thuốc súng do Trung Quốc phát minh để mở toang cánh cửa lớn của Trung Quốc, xã hội phong kiến bắt đầu đi tới suy vong.

36. Hoàn cảnh lịch sử và sự phát triển của triết học Trung Quốc thời Lưỡng Hán

Năm 221 tr. CN, Tần Thuỷ Hoàng chinh phục sáu nước Tề, Sở, Yên, Hàn, Triệu, Nguỵ trong cục diện "thất hùng", thiết lập nên nhà nước phong kiến Trung ương tập quyền đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc. Ngay sau khi thống nhất Trung Quốc, Tần Thuỷ Hoàng đã thực hiện trong cả nước những biện pháp cải cách của Thương Ưởng như xoá bỏ "tỉnh điền", khuyến khích khai khẩn đất đai, thừa nhận chế độ tư hữu ruộng đất và việc mua bán đất tự do..., tạo điều kiện cho kinh tế phong kiến phát triển.

80

Để thực hiện sự thống nhất về mặt chính trị, nhằm tăng cường bộ máy nhà nước chuyên chế trung ương tập quyền, Tần Thuỷ Hoàng đã xoá bỏ chế độ phân phong từ thời Tây Chu, tập trung toàn bộ quyền lực vào tay nhà vua. Chia cả nước làm 36 quận do các quan thú, uý cai trị. Mỗi quận lại chia ra làm nhiều huyện, dưới huyện là các cấp phương, đình, lí. Tất cả các quan lại ở quận, huyện đều do vua bổ nhiệm. Với chủ trương pháp trị "khắc bạc, không dùng nhân đức, ân nghĩa", nhà Tần đã thực hiện những chính sách cực đoan "chôn Nho đốt sách" (phần thư khanh nho), ra lệnh "đốt tất cả sách sử, trừ những sách sử nhà Tần... ai cất giấu Kinh thư, Kinh Thi, sách vở của trăm nhà thì đều đem đến các quan thú, quan uý mà đốt đi, hai người dám bàn với nhau về Kinh Thi, Kinh Thư thì chém giữa chợ, lấy đời xưa để chê đời nay thì giết cả họ. Quan lại biết mà không tố cáo thì cũng bị tội. Lệnh ban ra trong ba mươi ngày không đốt sách thì khắc vào mặt cho đi thú để xây thành và canh giữ Trường Thành. Những sách không đốt là sách thuốc, sách bói và sách trồng cây". Tần Thuỷ Hoàng cũng đã hạ lệnh chôn sống 460 nho sinh ở Hàm Dương vì tội phạm điều cấm để răn đe thiên hạ ; huy động sức người và tiền của của nhân dân một cách tàn bạo để xây Vạn Lý Trường Thành, dựng cung A Phòng, lập lăng Ly Sơn, gây chiến tranh xâm lược các nước khác, sống xa hoa trên xương máu của nhân dân, không chú ý đến việc củng cố và phát triển cơ sở kinh tế - xã hội của chế độ phong kiến, nên nhà Tần đã lao nhanh đến bước suy vong.

Sau khi Tần Thuỷ Hoàng mất, Triệu Cao - một kẻ nuôi dã tâm leo cao, luồn sâu vào nội bộ chính quyền nhà Tần đã thừa cơ thoán quyền, câu kết với thừa tướng Lý Tư giết Phù Tô, đưa con thứ của Tần Thuỷ Hoàng là Hồ Hợi lên làm vua, ra sức thao túng triều chính, tăng cường bóc lột nhân dân lao động tàn bạo khiến cho mâu thuẫn giữa giai cấp nông dân và nhân dân lao động với giai cấp quý tộc địa chủ, phong kiến quan liêu càng thêm gay gắt. Năm 206 tr. CN, lực lượng vũ trang địa phương chống nhà Tần do Lưu Bang đứng đầu đã lợi dụng thành quả cuộc khởi nghĩa nông dân do Trần Thắng và Ngô Quảng lãnh đạo, diệt Hạng Vũ dựng lên nhà Hán, lấy hiệu là Hán Cao Tổ, lịch sử gọi là thời Tây Hán.

Năm 195 tr. CN, Lưu Bang chết, Huệ Đế lên ngôi, nhưng mọi quyền hành đều nằm trong tay Lữ Hậu. Sau khi Huệ Đế chết, Lữ Hậu nghiễm nhiên trở thành người cầm quyền như Hoàng Đế, thao túng triều chính, thẳng tay giết chết người trong gia đình họ Lưu, cho người họ Lữ nắm giữ các chức vụ quan trọng trong triều đình. Năm 180 tr. CN, Lữ Hậu chết, cung đình nổ ra cuộc chính biến, họ Lữ bị tước mọi quyền lực, ngai vàng họ Lưu lại được củng cố. Sau thời kì ổn định và vững mạnh, nhất là thời Hán Vũ Đế (140 - 87 tr. CN), nhà Tây Hán bước vào thời kì suy vong. Năm thứ 8 sau CN, Vương Mãng là cháu vợ của Hán Nguyên Đế đã phế bỏ vua Hán, tự lên làm vua, lập nên một triều đại mới gọi là Tần. Sau vụ loạn Vương Mãng và các cuộc khởi nghĩa nông dân của quân lục lâm năm 17 ở Hồ Bắc do Vương Khuông, Vương Phương lãnh đạo ; Xích Mi ở Sơn Đông do Phàm Sùng lãnh đạo, Lưu Tú đem quân đánh Lạc Dương và lên ngôi Hoàng Đế,

81

lấy hiệu là Quang Vũ, đóng đô ở Lạc Dương, đặt tên nước là Hán (năm 25), lịch sử gọi thời này là Đông Hán hay Hậu Hán.

Trong thời kì Lưỡng Hán, rút ra bài học diệt vong của nhà Tần, bọn quý tộc phong kiến nhà Hán đã chú trọng đến việc xây dựng và phát triển kinh tế, chính trị, xã hội để củng cố vững chắc nền tảng giai cấp, xã hội của chế độ phong kiến. Thời Tây Hán, triều đình đã huỷ bỏ những điều luật hà khắc của nhà Tần, xoá bỏ những nhục hình, đình chỉ xây dựng những công trình lớn và giảm nhẹ sưu thuế cho dân để tạo sự ổn định trong đời sống xã hội. Về kinh tế, Hán Cao Tổ rất chú ý đến việc khôi phục và phát triển sản xuất nông nghiệp bằng cách phục viên binh lính cho về sản xuất và miễn thuế cho họ một thời gian sáu đến mười hai năm. Đối với giai cấp địa chủ, nếu vì chiến tranh phải rời bỏ quê hương, nay được trở về lấy lại ruộng đất và được khôi phục tước vị cũ. Đối với những người thân thích và công hầu, nhà vua phong tước, cắt đất ; còn với quan lại thì hầu hết được nhà vua thăng cấp.

Thời Hán Vũ Đế, do thế lực các vương quốc còn mạnh, chính quyền trung ương thực tế chỉ cai trị được 15 quận, còn 39 quận là do các tập đoàn quý tộc địa phương khống chế, nên Hán Vũ đế đã thi hành nhiều chính sách nhằm tập trung mọi quyền lực vào Hoàng đế, xoa dịu mâu thuẫn xã hội để củng cố nền thống trị của mình, ra lệnh "mở rộng ân huệ" của Hoàng đế đối với các vương quốc... Ngoài ra, Hán Vũ Đế còn hạn chế quyền lực của thừa tướng, ban lệnh cho các địa phương hàng năm phải tiến cử nhân tài để triều đình tuyển dụng làm quan, thiết lập quân đội thường trực ở trung ương gọi là "quân kì môn" và "quân vũ lâm". Còn dưới thời Vương Mãng nắm quyền, để xoa dịu mâu thuẫn ngày một tăng trong xã hội, nhà vua đã thực hiện một loạt những cải cách như tuyên bố tất cả ruộng đất trong nước đều thuộc quyền sở hữu của nhà vua, gọi là "Vương điền", nô tì là "tư thuộc" cấm không được mua bán, gia đình không có đủ tám đàn ông không được chiếm trên một "tỉnh" ruộng đất (900 mẫu ta), người không có đất thì mỗi đinh nam được nhận 100 mẫu ; ruộng đất cấm không được mua bán. Nhà nước độc quyền quản lí sáu thứ : muối, sắt, đúc tiền, rừng núi, giá cả và việc cho vay nợ.

Tuy nhiên, tính chất ăn bám quan liêu của nhà nước phong kiến và sự đấu tranh tranh giành quyền lực khá quyết liệt giữa các phe phái nội bộ nhà Hán đã gây nên nhiều sự xáo trộn trong xã hội làm cản trở sự thống nhất về kinh tế và chính trị của nhà Hán. Mặt khác, trong thời Lưỡng Hán, các thế lực phong kiến, địa chủ dùng quyền thế ra sức chiếm đoạt ruộng đất, vơ vét bóc lột nhân dân tàn bạo, vua quan ăn chơi xa xỉ, và làm cho số đông người tư hữu nhỏ và nông dân rơi vào tình trạng bần cùng. Thêm vào đó hạn hán và nạn châu chấu hoành hành đã làm cho cuộc sống nhân dân vô cùng cực khổ. Mâu thuẫn xã hội càng trở nên gay gắt. Một loạt các cuộc khởi nghĩa nông dân đã nổ ra, nhất là cuộc đại khởi nghĩa Hoàng Cân cuối đời Đông Hán, đã làm rung động cơ sở thống trị của nhà Hán.

82

Thời Lưỡng Hán, nhờ có những cải cách về xã hội và kinh tế nên nền khoa học, kĩ thuật và văn hóa thời kì này cũng đạt được những thành tựu nhất định so với thời Tần. Trên cơ sở sự phát triển của nông nghiệp, nghề đúc thép, nghề dệt vải, nghề làm giấy và buôn bán hưng thịnh.

Về tư tưởng, buổi đầu nhà Hán do thực hành chính sách phục sức dân, ổn định đời sống xã hội, nên học thuyết Hoàng Lão được tôn sùng. Các tư tưởng "vương đạo", "nhân chính", "hữu vi" của Nho gia cũng đã có ảnh hưởng nhất định. Đến đời Hán Vũ Đế, để thích ứng với nhu cầu tăng cường nền chuyên chế phong kiến, các trào lưu triết học chủ yếu phục hồi lí luận chính trị, đạo đức, thần quyền thời Tây Chu và lợi dụng chủ nghĩa thần bí trong thuyết Âm dương - Ngũ hành xuất hiện cuối thời Chiến quốc đề cao Nho học của Khổng - Mạnh, mê tín thuật thần tiên, ảo tưởng ở sự trường sinh bất tử...

Trong đó, quan trọng nhất là hệ thống triết học có tính chất thần học "Thiên nhân cảm ứng", "Thiên bất biến đạo diệc bất biến", "vương quyền thần thụ" của Đổng Trọng Thư. Đặc biệt đến đời Đông Hán, Nho học lại được Đổng Trọng Thư cải tạo, kết hợp với thần học "sấm vĩ" thành một trào lưu tư tưởng phản động của chủ nghĩa duy tâm thần bí, chính thức trở thành hình thái ý thức chiếm địa vị thống trị trong xã hội phong kiến thời Lưỡng Hán. Đó là vũ khí tinh thần của giai cấp thống trị nhằm nô dịch quần chúng nhân dân lao động, hoà hoãn mâu thuẫn giai cấp trong xã hội và khống chế các tập đoàn phong kiến địa phương. Tuy nhiên, trên cơ sở phát triển của đời sống xã hội và những thành tựu của khoa học, kĩ thuật, tư tưởng triết học duy vật vô thần đã có bước phát triển mới nhân cuộc khủng hoảng xã hội với các cuộc bạo động của nhân dân liên tiếp nổ ra. Phái không cầm quyền là những tầng lớp địa chủ mới lên, những nhà tri thức tiến bộ đã đưa ra thế giới quan và những quan điểm chính trị - xã hội tiến bộ làm vũ khí tư tưởng chống lại tầng lớp địa chủ quý tộc cầm quyền lấy quan điểm thần học Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống trong đời sống tinh thần xã hội đương thời. Chính vì thế, thời Lưỡng Hán đã xuất hiện nhiều nhà triết học duy vật nổi tiếng như Tư Mã Thiên, Hoàn Đàm, Dương Hùng, Vương Sung, v.v. Họ đã đấu tranh mạnh mẽ với chủ nghĩa duy tâm thần bí tôn giáo, đem đến cho nền triết học thời kì đó một sinh khí mới.

37. triết học duy tâm của Đổng Trọng Thư

Đổng Trọng Thư (179 - 104 tr.CN), người Quảng Xuyên (nay là thôn Đông Cố, huyện Cảnh, tỉnh Hà Bắc), là nhà Nho lớn thời Tây Hán, người đặt nền móng cho tư tưởng triết học chính thống thời Lưỡng Hán. Đổng Trọng Thư tự coi mình là người tiếp tục tư tưởng của Nho gia. Ông "chuyên trị sách Xuân thu, theo quan niệm thiên nhân tương dữ mà tin những sự tai dị". Do tư tưởng của ông phù hợp với nhu cầu của phái bảo thủ trong giai cấp địa chủ quý tộc thời đó, nên

83

từ thời Hán Nguyên Đế sau, những chủ trương mà ông đưa ra dần dần đã được nhà Hán thực hiện.

Học thuyết triết học của Đổng Trọng Thư về căn bản lấy tư tưởng Nho gia Tiên Tần làm cơ sở, đồng thời tiếp thu quan điểm của các học phái khác, đặc biệt là quan điểm của học thuyết Âm dương - Ngũ hành, làm thành một hệ thống mang tính chất thần học duy tâm với các luận đề " Trời người hợp nhất", "Trời người cảm ứng", "Trời không biến đổi, đạo cũng không biến đổi". Khi lí giải về nguồn gốc, kết cấu của vũ trụ, Đổng Trọng Thư đã kết hợp quan niệm "Thiên mệnh" của Khổng - Mạnh với thuyết Âm dương - Ngũ hành sáng tạo ra một vị thần có nhân cách, đứng trên cả vũ trụ, có ý thức, có đạo đức, đó là Trời. Ông nói "Trời có nhân vậy", "Trời vua của trăm vị thần" là người được nhà vua tôn quý. Ông xem trời như vị chúa tể tối cao chi phối tự nhiên và xã hội, là đại quân của bách thần, là ông tổ của mọi vật. "Trời là tổ của vạn vật, vạn vật không có trời không sinh. Trời làm ra cái tính mệnh của người, khiến người làm điều nhân nghĩa". Mọi sự vật, hiện tượng cũng như mọi quá trình biến hoá của tự nhiên và sự biến đổi hưng vong của xã hội đều là sự an bài có ý thức có mục đích của trời. Hoàng đế là con của trời nên gọi là "Thiên tử". Âm dương, Ngũ hành đều là thể hiện của mệnh trời. Trời lấy dương làm mặt chủ đạo, lấy âm làm mặt phụ thuộc. Dương quý mà âm tiện. "Trời tin dương mà không tin âm ; hiếu đức mà không hiếu hình". "Ngũ hành tương sinh" là thể hiện ân đức của trời, "Ngũ hành tương thắng" là thể hiện hình phạt của trời. Sự phân biệt bốn mùa xuân, hạ, thu, đông thể hiện sự mừng, giận, vui, buồn của trời. Vậy nếu sắp loại thì trời với người là một.

Đổng Trọng Thư cho rằng, vũ trụ được cấu tạo bởi "thập đoan", có liên hệ mật thiết với nhau, đó là trời, đất, âm, dương, ngũ hành và con người. Thập đoan thông qua sự tương hợp của âm dương và sự "tương sinh tương khắc" của ngũ hành mà biến hoá thành vũ trụ vạn vật. Trong đó con người là sáng tạo đặc biệt của trời, vượt lên trên vạn vật, tương hợp với trời. Ông viết : "Trong khoảng trời đất là khí âm dương. Thường bao bọc người như nước thường bao bọc cá. Sở dĩ khác với nước là thấy được và không thấy được mà thôi".

Theo Đổng Trọng Thư, trời đất sinh ra vạn vật, mục đích là để nuôi sống con người. Hình thể, tinh thần, tình cảm, đạo đức của con người đều là những cái trời sinh ra theo hình mẫu của trời. Cái đầu tròn của con người là tượng dung mạo của trời, tóc là tượng các vì sao, tai mắt là tượng mặt trời, mặt trăng, mũi miệng hô hấp là tượng gió mưa. Lòng tốt xấu, mừng giận của con người tương hợp với sự nóng lạnh, ẩm giáo của trời. Cốt cách, tứ chi, ngũ quan của con người đều phù hợp với số trời. Thậm chí, Đổng Trọng Thư còn quan niệm rằng, tri thức, đức tính của con người cũng bắt nguồn từ trời. Đạo đức, phẩm chất vốn có của trời cũng có sẵn ở trong tâm người. Do vậy, chỉ cần con người ta tự soi xét bản thân, thông qua sự phản tỉnh nội tâm để làm sáng cái thiên tâm, thiên tính của mình, quay về với đạo là có thể hiểu biết tất cả và trở thành thiện. Điều đó theo Đổng Trọng Thư, có nghĩa là con người ta chỉ cần thông qua sự thể nghiệm bản thân thì có thể nhận thức được ý trời, không cần thông qua thực tiễn, kinh nghiệm đời sống là sự giáo dục từ bên ngoài. Song theo ông, không phải người nào cũng có thể biết được trời. Chỉ có

84

bậc thánh nhân mới sẵn có tài trí để hiểu thiên mệnh, quỷ thần, thậm chí biết trước cả ngàn năm và biết sau đến cả vạn thế. Đây chính là quan điểm nhận thức mang tính chất tiên nghiệm duy tâm của Đổng Trọng Thư.

áp dụng quan điểm thần học duy tâm chủ nghĩa vào lĩnh vực xã hội, Đổng Trọng Thư quả quyết rằng trời là vị chúa tể tối cao với quyền uy linh thiêng, có thể cai quản tất cả, cho nên mọi việc trên thế gian, kể cả quyền thống trị của vua chúa phong kiến đối với nhân dân, đều là do ý trời quyết định và an bài. Vương quyền ấy chính là do trời trao cho vua (gọi là "vương quyền thần thụ"). Ông vua nhận mệnh trời, thừa ý trời mà gánh vác việc chăn dân trị nước. Trời là bậc chí cao vô thượng, cho nên quyền của vua cũng là chí cao vô thượng. Tuân theo ý trời, mọi người phải tuyệt đối tuân theo mệnh lệnh, phép tắc, đạo đức luân lí của chế độ phong kiến. Bất trung, bất hiếu là có tội với vua, với cha, cũng chính là có tội với trời. Phản lại vua tức là chống lại trời, mà "phản thiên chi đạo vô thành giả", tức phản lại đạo trời thì không thể thành công, nhất định sẽ bị trời trừng phạt.

Nhất cử nhất động của người làm vua đều chịu sự giám sát của trời ; nếu thuận theo ý trời thì được hưởng phúc lành, mưa sẽ thuận, gió sẽ hoà, xã tắc yên ổn. Ngược lại, trái với ý trời sẽ bị trời "khiển cáo", khi đó hạn hán, lụt lội, dịch bệnh phát sinh. Tái phạm nghiêm trọng sẽ bị trời hỏi tội, gây nên nhật thực, nguyệt thực. Nếu không chịu sửa đổi sẽ bị trời trừng phạt gây nên sét đánh, động đất, binh đao máu lửa. Đổng Trọng Thư còn cho rằng, uy thế của trời là hết sức mạnh mẽ và linh ứng. Trời có thể thông cảm với con người. Cho nên con người cũng có thể bằng lòng thành và hành vi của của mình để cầu xin trời, làm cho trời phải xúc động, thông cảm với con người mà khiến cho tai tiêu nạn giải. Đó gọi là "Thiên nhân cảm ứng".

Đổng Trọng Thư đem đạo đức luân lí của Nho gia và mục đích luận thần học liên hệ với nhau để đi tới biện hộ cho sự tồn tại hợp lí của chế độ xã hội phong kiến đương thời. Ông nói : "Trời sinh tính dân, có thiện nhưng chưa thể là thiện. Do đó mới lập nhà vua để làm cho thiện. Đó là ý trời". Tuân theo mệnh trời, dựa theo bốn mùa như trời, vua cũng cai trị dân bằng "tứ chính". "Khánh, thưởng, hình, phạt là tương ứng với bốn mùa xuân, hạ, thu, đông. Trời có bốn mùa, vua có tứ chính. Đó là trời và người cùng có như nhau". Không những thế, theo Đổng Trọng Thư tổ chức chính quyền cũng phỏng theo bốn mùa của trời. Bốn loại quan lại trong bộ máy Nhà nước tương ứng với bốn mùa trong năm. Cũng như vậy, ba người phụ tá của các quan lại trong mỗi hạng kia tương ứng với ba tháng trong mỗi mùa. "Cho nên, trời chọn bốn mùa, làm tròn mười hai (tháng) ; khiến cho sự biến hoá của trời được trọn vẹn. Làm cho hết sự biến hoá của người để được hợp với trời, duy có thánh nhân mới làm được".

Dựa trên quan điểm định mệnh trong học thuyết Âm dương, Đổng Trọng Thư đã đưa ra lí luận "dương tôn âm ti", "dương thiện âm ác", cho rằng kẻ thống trị là biểu hiện của thế lực dương, còn người bị trị là biểu hiện của thế lực âm. Và theo ông, trật tự của âm dương là không thể thay đổi được, do đó trật tự giữa kẻ thống trị và bị trị trong xã hội cũng không thể thay đổi.

85

Ông xem quân đội và bộ máy trừng phạt của Nhà nước là biểu hiện thế lực tính "kim", quần chúng nông dân là biểu hiện thế lực của hành "mộc". Cho nên, chính phủ trấn áp nông dân bạo động là thể hiện đúng theo quy luật "kim khắc mộc". Tuy Đổng Trọng Thư đã cố gắng đưa các phạm trù "khí", "âm dương", "ngũ hành"v.v... để giải thích quy luật biến hoá của thế giới, nhưng với quan điểm duy tâm thần bí, ông lại cho rằng tất cả những thứ ấy đều bị ý chí của Thượng đế chi phối ; ý chí của trời thông qua các thế lực "âm dương", "ngũ hành" v.v... để chỉ huy giới tự nhiên và vận mệnh loài người. Vì thế, triết học của ông mang đậm màu sắc mục đích luận. Đổng Trọng Thư còn đưa ra vũ trụ quan siêu hình : "Trời không đổi, đạo cũng không đổi" (Thiên bất biến, đạo diệc bất biến), phủ nhận sự phát triển và biến hoá của thế giới khách quan, để bênh vực cho sự tồn tại vĩnh viễn của trật tự chế độ phong kiến. Chính vì thế học thuyết của ông đã được quý tộc phong kiến thống trị nhà Hán ủng hộ.

38. Tư tưởng triết học của Dương Hùng và Hoàn Đàm

- Triết học của Dương Hùng.

Thời Tây Hán trong cuộc đấu tranh chống lại hệ tư tưởng triết học tôn giáo thống trị, đã xuất hiện nhà triết học duy vật nổi tiếng Dương Hùng thuộc phái cổ văn của Nho gia. Dương Hùng (53 tr. CN - 18 sau CN), tự là Tử Vân, người Thành Đô đất Thục, từng làm quan thời Tây Hán.

Theo Dương Hùng, vũ trụ, trời đất vạn vật đều xuất hiện, biến hoá theo quy tắc và bản thể duy nhất là "huyền". "Huyền là đầu của thần, trời lấy không làm huyền". "Huyền là đạo mở ra muôn loài, ở trong chỗ u vi mà không ai biết được rõ hình trạng nhào nặn cái hư vô mà đặt ra cái khuôn mở rõ cái thần minh mà định bằng cứ, thông đồng cổ kim để mở cái loài, xếp đặt âm dương mà phát ra thành khí. Một chia, một hợp trời đất đủ vậy. Trời và mặt trời đi quanh. Cương nhu tiếp nhau. Trời và mặt trời đi rồi quay về chỗ cũ, chung thuỷ định vậy. Một sống một chết tính mệnh rõ vậy".

Dương Hùng đã bác bỏ quan điểm duy tâm thần bí, siêu hình cho rằng, tự nhiên, xã hội do Thượng đế sáng tạo ra và chỉ dựng lên một lần, không có sự thay đổi gì cả. Từ đó ông đưa ra quan điểm về quá trình biến hoá của vũ trụ vạn vật : "Có sinh tất có tử, có đầu tất có cuối". Ông còn nói: "mặt trời, mặt trăng đi lại, một lạnh một nóng, luật để mở muôn vật, lịch để biết thời tiết. Luật và lịch giao với nhau, thánh nhân lấy đó làm mưu... Ban ngày là hơn, ban đêm là kém. Một ngày một đêm, âm dương chia khác. Đạo đêm cực âm, đạo ngày cực dương. Con đực con cái theo nhau hợp lẽ chính thì đạo vua tôi, cha con, vợ chồng biện biệt rõ ra... Âm dương thay đổi đi quanh, sống chết cùng giao, muôn vật tuân theo. Vậy đạo huyền là thu hết sự hợp trong tự nhiên mà liền làm một... Trời đất thiết lập ra, cho nên quý tiện có thứ tự, bốn mùa đi lại, cho nên cha con nối nhau. Luật lịch bày ra cho nên vua tôi trị, thường và biến thay đổi, cho nên muôn vật biện biệt..."

86

Trên cơ sở tư tưởng về "huyền", Dương Hùng coi hiện tượng sống chết, sinh diệt là tự nhiên như âm dương chuyển hoá, ngày đêm thay đổi, bốn mùa lưu chuyển qua lại. Ông phê phán sự mê tín vào phương thuật thần tiên và quan điểm ảo tưởng vào sự trường sinh bất tử cũng như tư tưởng sấm vĩ hoang đường thịnh hành đương thời. Như vậy, có thể nói tư tưởng "Thái huyền" của Dương Hùng là sự phát triển quan điểm "đạo pháp tự nhiên", "đạo vô vi" của Lão Tử và quan điểm "nhất âm nhất dương chi vị đạo". "Âm dương, tương thôi nhi sinh biến hoá", "dựng đạo trời là âm dương, dựng đạo đất là nhu cương, dựng đạo người là nhân nghĩa..." của Kinh Dịch trên lập trường duy vật. Tuy nhiên, tư tưởng "Thái huyền" của Dương Hùng đã có bước thay đổi so với tư tưởng trong Kinh Dịch. Dịch lấy âm dương làm gốc thì huyền lấy 1, 2, 3 tương ứng với trời, đất và người làm gốc. Dịch có sáu hào thì huyền có bốn tầng là phương, châu, bộ, gia. Mỗi gia biến ra ba thủ, mỗi bộ gồm ba gia biến ra chín thủ, mỗi châu gồm ba bộ biến ra 27 thủ, mỗi phương gồm ba châu biến ra 81 thủ.

- Triết học của Hoàn Đàm.

Vào khoảng những năm trước và sau công nguyên, trong cuộc đấu tranh chống lại tư tưởng thần học, sấm vĩ đã xuất hiện nhà khoa học, đồng thời cũng là nhà tư tưởng kiệt xuất Hoàn Đàm (23 tr. CN - 50 sau CN). Ông tự là Quân Sơn, người nước Bái (nay là huyện Túc, tỉnh An Huy). Hoàn Đàm là nhà triết học duy vật chủ nghĩa thời Đông Hán.

Trên cơ sở những tri thức khoa học, Hoàn Đàm đã giải quyết một cách đúng đắn mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác con người. Ông cho rằng, trời không hề có ý chí, tình cảm như con người. Vạn vật sinh trưởng một cách tự nhiên không có một lực lượng siêu nhiên, thần bí nào chi phối. Ông đưa ra lí luận "người chết thì tinh thần, linh hồn cũng diệt". Ông dùng ngọn đuốc để ví hình và thần của con người. Trong đó, theo ông thần, tức là tinh thần, ý thức của con người, là ngọn lửa linh động ; còn hình, tức là thể xác con người, là bó đuốc. Ngọn đuốc tàn thì lửa cũng tắt. Điều đó có nghĩa là hiện tượng tinh thần hay linh hồn, ý thức của con người tồn tại là dựa và sự tồn tại của hình thể con người. Khi người ta chết đi, thể xác tan ra thì tinh thần cũng mất. Theo quan điểm ấy, Hoàn Đàm cho rằng, nếu "thịt xương khí huyết của con người được giữ gìn khoẻ mạnh thì tinh thần sẽ đầy đủ và minh mẫn, nếu không thì tinh thần cũng theo đó mà suy nhược". Ông còn xem sự sinh, thành, sống, chết của con người ta là hiện tượng có tính tất nhiên. Theo quá trình biến hoá tự nhiên thì động vật, con người phải trải qua các giai đoạn như : sinh ra, trưởng thành, già yếu, chết đi ; giống như sự giao tiếp biến chuyển của bốn mùa xuân, hạ, thu, đông của tự nhiên, không hề tuân theo ý muốn của ai, không ai có thể chống lại và cũng không hề có sự sắp đặt, chi phối của bất cứ một lực lượng siêu nhiên nào. Quan điểm duy vật thô sơ của ông về mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác con người "hình thể mất đi thì tinh thần cũng diệt" đã bác bỏ tư tưởng về "linh hồn bất diệt" sau khi người ta chết đi, đồng thời chống lại ảo tưởng hão huyền về "thuật trời sinh bất tử"lưu hành trong giai cấp quý tộc nhà Hán đương thời.

87

Về tư tưởng chính trị, Hoàn Đàm chủ trương tư tưởng pháp trị, tán thành "quyền lực thống trị đều từ một mối, chính sự không thể theo hai môn phái, thưởng phạt phải sát thực, pháp lệnh phải rõ ràng". Ông phản đối việc đề bạt chức tước chỉ cất nhắc con cháu những nhà quyền thế, kiến nghị trọng dụng những người có tài, dám đổi mới.

Những tư tưởng duy vật tiến bộ trên của nhà khoa học Hoàn Đàm đã giáng một đòn mạnh mẽ vào sự thống trị của chủ nghĩa duy tâm tôn giáo và tư tưởng thần học sấm vĩ. Nó thực sự có ảnh hưởng tích cực đối với đời sống xã hội cũng như đối với sự phát triển của chủ nghĩa duy vật vô thần trong quan điểm "Thần diệt luật" của Vương Sung, Phạm Chẩn sau này.

39. Học thuyết triết học duy vật và vô thần của Vương Sung

Thời Đông Hán, trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm, thần học sấm vĩ đã xuất hiện nhà triết học duy vật, nhà vô thần luận vĩ đại Vương Sung.

Vương Sung (27 - 100) tự là Trọng Nhậm người Thượng Ngu, Cối Kê (nay là huyện Thượng Ngu, tỉnh Chiết Giang). Thời Đông Hán, do sự suy vi của nền kinh tế và chế độ chính trị xã hội, người ta một mặt, ra sức tuyên truyền những điều tai dị, hoang đường và chủ nghĩa duy tâm thần bí ; mặt khác, trong học thuật, tư tưởng lại thiên về lối học huấn hỗ từ chương, sùng cổ, tin tưởng tuyệt đối vào những bậc "thánh hiền", lấy lời thánh nhân làm chỗ dựa tinh thần khi xã hội bắt đầu rối loạn, đạo lí bắt đầu suy vi. Đứng trên lập trường của chủ nghĩa duy vật và chủ trương biến pháp trong cải biến xã hội, Vương Sung đã phê phán kịch liệt những tư tưởng duy tâm thần bí, mê tín hoang đường, phát triển chủ nghĩa duy vật cổ đại lên một bước, dựa trên những thành quả của tri thức khoa học và thực tiễn sản xuất xã hội đương thời.

Vương Sung cho rằng thế giới là do nguyên thể vật chất đầu tiên, duy nhất, tồn tại vĩnh viễn tạo nên. Nguyên thể ấy là "khí". Ông gọi là "nguyên khí". Toàn bộ những sự vật, hiện tượng phong phú của tự nhiên đều là một phần của "khí", người ta cũng là sản phẩm của tự nhiên do "khí" tạo thành. Ông nói : "Khí ngưng tụ lại thành con người, cũng giống như nước đông lại thành băng". Ông cho rằng do sự vận động biến hoá của khí mà vũ trụ vạn vật được sinh ra. Đó là "tự nhiên sinh hoá của Khí", là "vô vi" không theo một ý chí, mục đích nào cả. Ông viết : "Trời động hành là thi cái khí ra. Cái thể động thi cái khí ra và các vật sinh. Như người động cái khí vậy ; thế động thì khí ra và con sinh. Lúc người thi cái khí ra là không phải để sinh con, nhưng khí đã thi ra thì con tự sinh vậy. Trời động không muốn để sinh vạn vật mà vạn vật tự sinh, ấy là tự nhiên. Thi cái khí ra, không muốn làm các vật, mà vật tự làm, ấy là vô vi. Bảo trời tự nhiên và vô vi là sao ? là khí vậy. Khí là điềm đạm, vô dục, vô vi, vô sự vậy".

Từ đó, Vương Sung đã phê phán quan điểm duy tâm thần bí mang tính chất mục đích luận của cả Âm dương và Nho gia. Ông đưa ra luận điểm trời đất vô thuỷ vô chung, không sinh không mất. Đạo trời là tự nhiên, vô vi : "Hợp khí trời đất, vạn vật tự sinh". Ông khẳng định, trời đất

88

không hề có sinh mệnh, cảm giác hay dục vọng gì cả. Trời đất cũng không có ý chí làm cho vạn vật yêu thương nhau hay giết hại nhau. Tất cả đều do "hợp khí trời đất, vạn vật tự sinh", tự nhiên sinh ra lúa gạo không phải vì thương con người, mà vì lúa gạo có thể ăn được nên con người mới lấy đó làm thức ăn cho mình. Theo ông thì các sự vật tự nhiên cạnh tranh lẫn nhau, chinh phục lẫn nhau là do sức lực của bản thân chúng mạnh yếu không đều nhau ; khí thế có sự hơn kém khác nhau và động tác khéo vụng cũng không giống nhau. Căn cứ vào sự hiểu biết khoa học tự nhiên đương thời, ông chỉ ra rằng sấm chỉ là luận điệu lừa bịp giả dối, mê tín hoang đường. Thực chất nó là hiện tượng tự nhiên được hình thành bởi hai khí âm dương va chạm mạnh vào nhau chứ không phải cái gì đó gọi là trời giận (Lôi hư). Theo Vương Sung, quan điểm xem "Thiên nhân cảm ứng" và "Vương - quyền thân thu", cho rằng trời có ý chí, dục vọng thực chất chỉ là "suy người để hiểu trời", là sự nguỵ tạo để ru ngủ nhân dân lao động của những kẻ thống trị mà thôi. Ông viết : "Trời cao đến mấy vạn dặm, giả sử người vểnh tai lên trời, nghe tiếng nói cách hàng mấy vạn dặm thì nghe sao được ? Nói rằng nghe người nói rồi tuỳ điều ác mà làm cát hung là lầm vậy..." Do đó, việc cho rằng trời có thể "khiển cáo" con người chỉ là những lời nói bịa đặt để đánh lừa mọi người. Dựa vào những bằng cứ hiện thực, không thể tin được những lời nói bịa đặt đó : "Đạo trời tự nhiên, vô vi. Nếu lại khiển cáo người ta, ấy là hữu vi, không phải tự nhiên vậy".

Phê phán quan điểm mê tín tôn giáo về quỷ thần và "linh hồn bất tử", Vương Sung cũng đã dựa trên tư tưởng duy vật và những căn cứ khoa học để nghiên cứu vấn đề về linh hồn và mối quan hệ giữa linh hồn với thể xác con người một cách xác đáng. Ông kế thừa tư tưởng duy vật của các Đạo gia cổ đại, xem "tinh khí" là nhân tố vật chất cấu tạo nên sinh mệnh và tinh thần của con người, ông cho rằng không có "tinh khí" sẽ không có tinh thần và ý thức. Nhưng theo ông "tinh khí" tồn tại được là dựa vào "huyết mạch". Người chết thì "huyết mạch" hết, hết thì "tinh khí" mất, làm sao có quỷ ? "Người đời bảo người chết làm quỷ, có ý thức và có thể hại người được. Lấy vật loại mà làm thí nghiệm thì người chết không làm quỷ, không có ý thức và không hại người được. Vì người là vật, mà vật là vật... Vật chết không làm quỷ, sao chỉ có người chết làm quỷ ?... Người ta sở dĩ sinh ra là ở cái tinh khí, chết thì cái tinh khí mất. Cái tinh khí có là ở huyết mạch. Người chết thì huyết mạch hết, huyết mạch hết thì tinh khí mất... Ngũ tạng con người mà bị tổn thương thì sẽ ảnh hưởng tới sự thông minh và trí tuệ con người, huyết mạch con người khô kiệt, hình thể mục nát, hình thể mục nát thì thành tro đất, sao còn làm quỷ được". Như vậy, khi giải quyết vấn đề quan hệ giữa linh hồn và thể xác con người, tuy còn mang tính chất duy vật thô sơ, quy tinh thần vào vào một dạng vật chất đặc biệt là "tinh khí", nhưng rõ ràng Vương Sung đã thể hiện quan điểm duy vật triệt để của mình. Đó là một trong những ưu điểm trong hệ thống triết học của ông.

Tuy phủ nhận học thuyết về sự bất tử của linh hồn, nhưng trong hệ thống triết học của ông, Vương Sung vẫn công nhận có quỷ thần và yêu quái. Ông cho quỷ thần "là bởi cái khí thái dương

89

mà làm ra". Mặt khác, vì ông hiểu tinh thần, linh hồn theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật thô sơ, coi linh hồn là một thứ vật chất đặc biệt mà ông gọi là "tinh khí", nên ông đã thừa nhận vật chất cấu thành linh hồn sau khi cơ thể con người ta chết đi có thể thoát li thể xác mà tồn tại. Đó là những nhược điểm trong triết học của ông.

Về nhận thức, Vương Sung cũng đã nghiên cứu quá trình nhận thức của con người trên quan điểm duy vật chất phác . Ông nhấn mạnh rằng tri thức của con người chỉ có thể có được thông qua cảm giác của con người tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Ông chống lại tư tưởng sai lầm cho rằng có sự hiểu biết siêu cảm giác, trời sinh ra đã có. Ông đưa ra quan điểm : "Không thể sinh ra đã biết, mà phải theo lỗ tai, con mắt mà định sự chân thực của tình huống, nếu không nghe, không thấy thì không thể hình dung được sự vật. Nhân tài có cao có thấp, biết được sự vật là do học, có học mới biết, không học hỏi thì không thể biết được".

Mặc dù rất đề cao kinh nghiệm cảm tính trong nhận thức, Vương Sung cũng coi trọng cả tư duy lí tính. Ông chỉ ra rằng, cảm giác do các cơ quan tai, mắt, miệng đem lại không phải lúc nào cũng hoàn toàn đúng đắn, có khi chúng cũng là những ảo ảnh, do đó ông đặc biệt nhấn mạnh tác dụng của tư duy, của "tâm lí" trong nhận thức. Trong lí luận nhận thức, Vương Sung chủ trương lấy sự thực, thực tế làm tiêu chuẩn để kiểm nghiệm tính đúng sai của tri thức, mà ông gọi là "hiệu nghiệm". Ông nhấn mạnh "học dụng nhất trí, tri quý năng hành" tức học và làm nhất trí với nhau, tri thức quý ở chỗ có thể đem ra thực hành. "Phàm cái quý ai cũng biết là cái quý có thể đưa ra dùng, tức như kẻ đọc văn đọc thơ nhạo báng suông, tuy đã đọc trên ngàn thiên thì cũng ví như con vẹt biết nói".

Về lịch sử xã hội, Vương Sung khẳng định rằng xã hội luôn luôn biến đổi theo hướng tiến bộ, đời Hàn tiến bộ hơn đời Chu. Ông chống lại chủ nghĩa phục cổ, tôn sùng quá khứ, coi thường hiện tại, mà ông gọi là "tôn cổ ti kim" hay "hậu cổ bạc kim". Vương Sung cho rằng sự biến hoá của lịch sử là xu thế có tính tất yếu. Nhưng ông lại quả quyết rằng, sự trị hay loạn, an hay nguy của một nước không phải do sức người, cũng không quan hệ gì tới sự tốt xấu của những kẻ thống trị, mà hoàn toàn là do số mệnh... Cho nên đời mà thịnh trị không phải công của thánh hiền ; đời mà suy loạn, không phải do vua vô đạo. Nước đang gặp vận suy loạn, thánh hiền cũng không làm cho thịnh được. Thời mà thịnh trị thì kẻ ác không làm cho loạn được. Đời mà loạn trị là tại thời chứ không phải tại chính trị ; nước mà an nguy là tại số chứ không phải giáo dục". Do đó, ông lại rơi vào thuyết định mệnh lịch sử với thái độ tiêu cực thụ động, không thấy vai trò tích cực của con người trong việc cải biến xã hội và sáng tạo ra lịch sử của chính mình. Không những thế, ông còn cho rằng cuộc sống của mỗi con người cũng có số mệnh nhất định. Ông nói : "Cùng chịu cái nguyên khí mà hoặc làm người hoặc làm cầm thú. Cùng làm người mà có người sang, có người hèn, có người giàu, có người nghèo" là đều do số mệnh, cho nên mới có sự "phùng ngộ".

90

Nhược điểm của triết học Vương Sung là ở chỗ ông đã đem quan niệm chống mục đích luận về tự nhiên áp dụng vào lĩnh vực lịch sử xã hội một cách máy móc, không thấy sự khác nhau về chất giữa tự nhiên và xã hội, ông còn dựa vào thuyết định mệnh để giải thích tính tất nhiên của sự phát triển của sự vật khách quan. Những nhược điểm đó của Vương Sung, thực chất là sự phản ánh tính chất nhu nhược, thiếu nhất quán của những phần tử trí thức thuộc tầng lớp địa chủ vừa và nhỏ bị chèn ép trong xã hội đương thời. Quan điểm triết học duy vật của Vương Sung đã thu được những thành tựu to lớn trong cuộc đấu tranh chống lại những quan điểm duy tâm thần bí thời Lưỡng Hán.

40. Triết học tư biện của Huyền Học thời Ngụy Tấn

Huyền học là trào lưu triết học mang đậm màu sắc tư biện thời Nguỵ - Tấn. Nó là sản phẩm kết hợp giữa tư tưởng Nho gia, Danh giáo với tư tưởng Đạo gia và tiếp thu cả một phần quan điểm Phật học, là cuộc dung hợp lần thứ hai của các môn phái triết học, trong đó lấy Đạo gia là chủ đạo. So với thần học sấm vĩ thời Lưỡng Hán, nó ít thần bí hơn và hệ thống lí luận của nó giàu sắc thái trừu tượng, tư biện hơn.

Huyền học thịnh hành vào những năm Chính Thuỷ đời Tào Nguỵ. Những người đại biểu cho Huyền học nguyên thuỷ là Hà án và Vương Bật. Hà án (190 - 249) tự là Bình Thúc, con nuôi của Tào Tháo, người Nam Dương (nay là huyện Nam Dương, tỉnh Hà Nam). Vương Bật (226 - 249) tự là Tự Phụ, người Sơn Dương nước Nguỵ (nay là huyện Tu Vũ, tỉnh Hà Nam) đứng trên lập trường chính trị bảo vệ đặc quyền của tầng lớp hào tộc thế gia, tôn sùng Nho gia, ra sức bảo vệ luân lí đạo đức của Nho học. Cả hai đều sùng thượng hư vô, đề xướng "quý vô luận", vứt bỏ việc đời, dùng phương pháp lí giải bình luận để "thanh đàm" các vấn đề triết học, cố gắng thông suốt Nho, Đạo, nên tên của hai ông thường đi đôi với nhau.

Trong triết học Huyền học, xung quanh mối quan hệ giữa khái niệm tự nhiên của Đạo gia và danh giáo của Nho gia, tiêu điểm của tranh luận triết học chuyển sang khái niệm "vô" và "hữu", "động" và "tĩnh" của bản thể luận, "ngôn" và "ý" của nhận thức luận. Các ông sáng tạo ra một loạt các khái niệm, phạm trù như "có" và "không" (hữu, vô), "gốc" và "ngọn" (bản, mạt), "một" và "nhiều" (nhất, đa), "thể" và "dụng", "ngôn", "ý", "tượng" (hình), "nội thánh ngoại vương" v.v., góp phần vào sự phát triển của tư duy triết học Trung Quốc trong thời đại Nguỵ - Tấn.

"Huyền" là phạm trù xuất phát từ quan điểm trong Đạo đức kinh "huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn" (cái huyền diệu hơn cái huyền diệu là cửa của mọi cái diệu kì) của Lão Tử. Đương thời, Huyền học chủ yếu nghiên cứu và lấy đầu đề "thanh đàm" từ ba cuốn Lão Tử, Trang Tử và Chu Dịch, gọi chung là "Tam huyền", cho nên về thực chất, Huyền học là sự kết hợp giữa Đạo giáo và Nho giáo.

91

Khi vận dụng Lão Trang vào giải thích Chu Dịch và các sách kinh điển của Nho gia, Hà án và Vương Bật đã đem quan niệm "đạo tự nhiên", "vô vi" của Lão Tử, cái được coi là bản nguyên của vạn vật, vô thuỷ vô chung, vô danh tính, vô hình thể "mập mờ thấp thoáng", "sâu kín" mầu nhiệm là "đầu trời đất..., là mẹ muôn vật" để tạo thành khái niệm "vô" có tính chất trừu tượng, thần bí phi vật chất của họ. Họ tuyên bố, tự nhiên là "đạo", "đạo" là "vô" ; "vô" tức là "đạo", là hình thái quan niệm không có bất cứ thuộc tính vật chất nào, là cơ sở đầu tiên của thế giới, và họ xem "tịch mịch vô cùng" là căn bản của trời đất vạn vật. Hà án và Vương Bật đều khẳng định rằng trời đất, vạn vật đều gốc ở "vô" (dĩ vô vi bản).

Theo họ, cái "vô" không tên, không hình, trừu tượng là bản thể mà mọi sự vật, hiện tượng thiên hình , vạn trạng của thế giới vật chất dựa vào đó để tồn tại ; là mẹ, bản, thể, nhất của tất cả những cái hữu tử, mạt, dụng, đa... Cho nên, họ quan niệm vạn vật cụ thể mà "có" là từ "không" sinh ra, "ngọn" là từ "gốc"sinh ra, "động" là bắt đầu từ "tĩnh". "Trời đất tuy lớn, có vạn vật, sấm động, gió bay, thiên biến vạn hoá, nhưng im lìm, không có gì, ấy là gốc". Họ còn nói : "Cái có mà gọi là có là nhờ có cái không sinh ra, việc mà gọi là việc là do cái không mà thành".

Để chỉ rõ quan niệm về "vô", Vương Bật đã giải thích rằng "vô" không phải chỉ cái hư vô có thật mà chỉ là một bản thể trừu tượng, không thể nói được một cách rõ ràng, nhất định, không có bất cứ một thuộc tính cụ thể nào cả. "Vạn vật vô hình, nhập về một. Vì đâu dẫn đến một ? Vì bắt nguồn từ vô vậy" (Vạn vật vô hình, kì quy nhất dã. Hà do chi nhất ? Do ư vô dã). Vương Bật và các nhà Huyền học đã xuất phát từ bản thể của triết học, xác định nguyên tắc tính thống nhất và đa dạng của vạn vật, chú trọng luận chứng lôgíc, đưa vũ trụ luận của Đạo gia thời Tiên Tần lên một trình độ tư duy triết học cao hơn. Chỗ khiếm khuyết chủ yếu của ông và Hà án là ngoài sự tuyệt đối hoá cái hư vô, họ còn tách rời tính đa dạng của thế giới hiện tượng với tính thống nhất của thế giới bản thể, thậm chí tuyệt đối hoá tính thống nhất và bản thể trừu tượng của thế giới hiện thực. Đó là bản thể luận của Huyền học.

Có thể nói, việc sử dụng một loạt các khái niệm, các cặp phạm trù hữu vô, động tĩnh, bản mạt, mẫu tử, thể dụng, nhất đa, ngôn ý v.v. để giải thích nguồn gốc, bản chất của vạn vật, có thể coi như là những mắt lưới liên kết tư tưởng triết học của Vương Bật và Hà án thành một hệ thống, quy phạm hoá toàn bộ Huyền học thời Nguỵ - Tấn.

Trên cơ sở tư tưởng "dĩ vô vi bản", Hà án và Vương Bật đã đưa ra quan điểm về sự vận động của vạn vật trong thế giới. Họ quan niệm rằng, giữa động và tĩnh có sự chuyển hoá, nhưng trạng thái đứng yên của sự vật là căn bản. Theo họ "hết động thì tĩnh, tĩnh không phải là đối lập với động". ở đây, Vương Bật đã giải thích xuyên tạc phép biện chứng tự phát về sự liên hệ, tác động, biến hoá giữa hai mặt Âm dương trong Thái cực của Kinh Dịch. Ông cũng nhào nặn sự siêu hình của Lão Tử trong quan niệm về "đạo". "Chi hư cực, thủ lĩnh đốc" (đạt đến mức hư vô là cao nhất, giữ tính lặng hết lòng) với sự siêu hình của Nho gia, "Thiên bất biến đạo diệc bất biến" (trời không đổi thì đạo cũng không đổi), để đi tới nhấn mạnh sự "nhất", "tĩnh".

92

Vạn vật đều quay về "nhất", "tĩnh" chính là quay về "vô", "quý vô" chính là "quý nhất". Đó cũng chính là sự phủ nhận mâu thuẫn, hợp hai làm một. Khi cho rằng vạn vật tuy vận động, cuối cùng lại quay về gốc là "hư", "nhất", "tĩnh" các nhà huyền học đã thủ tiêu mọi sự vận động, tiến hoá và phát triển của sự vật. Vương Bật viết : "Có bắt đầu từ hư, động bắt đầu từ tĩnh, cho nên vạn vật tuy tồn tại cuối cùng là trở về hư tĩnh". Đó là đặc trưng căn bản trong quan niệm về vận động của Huyền học.

Như vậy, các nhà huyền học chủ trương "dĩ vô vi bản" tức lấy "vô" làm gốc của vạn vật, cho bản chất của thế giới là "hư vô", đề cao đạo tự nhiên, tức tôn sùng vô vi. Đây chính là quan điểm của Đạo gia. Đồng thời, họ lại đề cao danh giáo, tức tôn sùng đạo lí "tam cương, ngũ thường" là kinh trời nghĩa đất, đây lại là quan điểm của Nho gia. Từ đó các nhà Huyền học lại nói "danh giáo bản ư tự nhiên", tức giáo lí cao minh vốn ư tự nhiên. Đây chính là sự kết hợp danh giáo của Nho gia với đạo tự nhiên, vô vi của Đạo gia trong Huyền học.

Về nhận thức, Hà án và Vương Bật tiếp tục phát triển chủ nghĩa tương đối, chiết trung trong triết học Trang Tử, đồng hoá Huyền học của họ với cái gọi là "biện danh tích lí". Quan điểm về nhận thức của họ được biểu hiện ở những lời biện luận về "ngôn ý". Họ đưa ra luận điệu "ngôn bất tận ý", nghĩa là theo họ những khái niệm, lời nói của con người ta không bao giờ diễn đạt hết ý, "được ý quên lời", "được ý quên hình"... Khi giải thích quan hệ giữa "ngôn", "tượng" (hình), "ý" trong Chu Dịch lược lệ, Vương Bật nói : "Lời là để làm rõ hình tượng, được hình rồi thì quên lời, hình là để cho ý, tồn tại được ý rồi thì quên hình". Vương Bật ngụ ý yêu cầu mọi người trong nhận thức không nên bị mê hoặc bởi hình tượng cụ thể của sự vật, và cũng không nên khư khư vin vào câu chữ mà phải cố gắng nắm bắt, phản ánh cho được cái bản chất, bản thể sâu kín đằng sau thế giới hiện tượng phong phú, đa dạng của hiện thực. Đó là mặt tích cực trong nhận thức luận của ông. Nhưng nếu phân tích sâu thêm một bước nữa, qua tư tưởng : phải quên hình để được ý, quên lời để được hình ; được ý vì quên hình, được hình vì quên lời, Vương Bật đã cho rằng phải vứt bỏ những ngôn ngữ, khái niệm con người ta mới tìm được "đạo" vốn trừu tượng, sâu kín, huyền diệu, khó hiểu. Ông đã phủ nhận khả năng nhận thức của cả trực quan cảm tính lẫn tư duy trừu tượng đề cao quá đáng cái trực cảm huyễn tưởng của Đạo gia và về cái cảm nhận nội tâm, "nội thánh ngoại vương" của Nho gia. Cho nên nhận thức luận của ông vừa rơi vào khuynh hướng tiên nghiệm luận duy tâm, vừa rơi vào khuynh hướng bất khả tri luận.

41. Tư tưởng triết học duy vật của Hương Tú và Quách Tượng

Đại diện của tư tưởng triết học duy vật thời kì này là Hương Tú (227 - 277), tự là Tử Kì và Quách Tượng (252 - 312) tự là Tử Huyền, người Lạc Dương, tỉnh Hà Nam là những nhà chú giải học nổi tiếng của Trung Quốc, thuộc phái cách tân trong Huyền học thời Tây Tấn.

93

Hương Tú chủ trương hợp nhất danh giáo và tự nhiên, hợp nhất Nho, Đạo ; vạn vật tự sinh tự hoá, mỗi người cứ theo tính tự nhiên của mình, tức là "tiêu dao". Quách Tượng đề ra thuyết "độc hóa", mọi vật đều tự sinh, phủ định thuyết "không sinh ra có". Cả hai ông đều có ít nhiều tư tưởng duy vật, nhưng cũng xen tạp những quan điểm duy tâm.

Trong lời chú giải sách Trang tử, Hương Tú và Quách Tượng đã phát triển thêm một bước quan điểm duy vật về tự nhiên của Đạo gia thời cổ, đã chống lại lập luận sai lầm của các nhà huyền học duy tâm Hà án, Vương Bật cho rằng "trong cái không sinh ra có". Hương Tú và Quách Tượng nói : "Cái không đã là không rồi thì không thể sinh ra cái có được", "Đạo không chỗ nào là không có, nhưng chỗ nào cũng là không". Hai ông đã chỉ ra rằng, vạn vật trong vũ trụ tự nó sinh ra, tồn tại và biến hoá một cách tự nhiên, không cần bất cứ cái gì làm căn cứ cho nó tồn tại.

Theo họ : "Vạn vật đều tự sinh mà không phải từ đâu sinh ra, đấy là tự nhiên". Các ông giải thích trời là sự tổng hợp các hiện tượng tự nhiên, và cái "không" tức là tự nhiên. Như thế, nếu như Lão Tử và Trang Tử đều phủ nhận sự tồn tại của đấng sáng tạo nhân hình, có ý thức và coi "đạo" là tự nhiên, vô vi ; là cái từ đó mọi vật sinh ra, thì Hương Tú và Quách Tượng đã tiến thêm một bước, cho vạn vật do "đạo tự nhiên" sinh ra chỉ có nghĩa là vật đó tự nó tồn tại và tồn tại là do nó. "Đạo là vô năng ; ấy là khi nói vật được ở đạo, tức là nói vật tự đắc vậy". Cũng như các Đạo gia quả quyết rằng mọi vật là do từ "hữu" và "hữu" có là do từ "vô", chỉ có nghĩa "hữu" là do tự nó. Hương Tú và Quách Tượng viết : "Không phải chỉ vô chẳng hoá được thành hữu, mà hữu cũng chẳng hoá được thành vô. Cho nên hữu thành vật, tuy thiên biến vạn hoá cũng không thể nào thành vô được. Không thể nào thành vô được cho nên từ xưa không lúc nào là không có hữu mà thường tồn vậy".

Về bản thể luận, Hương Tú và Quách Tượng không chỉ phủ nhận quan điểm cho rằng sự hình thành các hiện tượng tự nhiên là do Thượng đế sáng tạo hay xuất phát từ bản thể thần bí siêu tự nhiên "hư vô", mà các ông còn chống lại tư tưởng mục đích luận đương thời. Họ cho rằng bản thân tự nhiên vô luận biến hoá như thế nào cũng không thể tiêu diệt được : "Sự vật đều tồn tại độc lập, tự mình phát triển biến hoá mà ở vào chốn huyền diệu, u minh, cứ như vậy luân chuyển trong một vòng kết thúc rồi bắt đầu, rồi lại bắt đầu (tốt thuỷ vi hoàn). Điều đó thể hiện rõ khuynh hướng duy vật, vô thần trong triết học của Quách Tượng. Nhưng khi giải thích nguyên nhân sinh ra vạn vật, các ông lại tỏ ra thần bí, khi cho rằng "thiên hạ đâu cũng mờ mịt" con người đều không biết được. Và con người cũng không cần thiết tìm nguồn gốc của chúng, mà chỉ cần vô vi, thuận theo tự nhiên là được.

Học thuyết của Hương Tú và Quách Tượng cũng bao hàm những nhân tố của phép biện chứng tự phát. Theo các ông, trời đất, vạn vật không lúc nào là không biến hoá. Tự nhiên chính là sự biến hoá của bản thân sự vật, hiện tượng. Sự vật, hiện tượng trong trời đất mọi cái "có" đều "độc hoá" (tự mình sinh hoá), "tự tạo" trong cõi u minh, huyền diệu, không hề tồn tại bản thể hư vô khống chế cái hữu. Vạn vật tự biến hoá mà thành (độc hoá), vậy vì sao chúng lại tự biến hoá

94

được và quan hệ giữa chúng như thế nào ? Để lí giải điều đó, Hương Tú và Quách Tượng đã đưa ra phạm trù "tự vị" và "tương nhân", cho rằng sự vật luôn dựa vào nhau mà tồn tại (gọi là "tương nhân"), nhưng "hình" và "ảnh" lại đứng riêng (gọi là "tự vị"), tự nhiên sẽ kết hợp một cách huyền diệu thành một chỉnh thể hài hoà. "Trong tự nhiên chẳng vật nào chẳng coi nhau là "người" và "ta", mà "người" và "ta" đều tự làm cho mình, thật tương phản nhau như đông tây. Tuy nhiên người ta lại tương quan nhau như môi với răng. Răng môi không phải sinh cho nhau, nhưng môi hở răng lạnh. Cho nên cái tự làm của "người", công nó giúp "ta" cũng lớn vậy.

Các ông quan niệm "con người sinh ra hình tuy bảy thước mà ngũ thường ắt đủ. Cho nên tuy là khu khu thân xác, vẫn lấy trời đất mà phụng sự. Vì thế trời đất muôn vật, hễ đã có thì không thể một ngày cũng là không". Ngay cả sự biến hoá của những hiện tượng xã hội, như "trị loạn, thành bại", các ông cũng cho rằng "không phải là nhân vi mà là tự nhiên". "Trời đất là tên chung của muôn vật, trời đất lấy muôn vật làm thể, ắt muôn vật phải lấy tự nhiên làm chính. Tự nhiên là không làm gì, chỉ là tự nhiên mà thôi. Cho nên đại bàng có thể bay cao, chim cút có thể hạ thấp, cây tầm xuân có thể sống lâu, cây nấm mai có thể sống ít ấy đều là tự nhiên, không phải làm mà được. Không làm được, vì vậy gọi là chính". Nhân tố biện chứng trong học thuyết của Hương Tú và Quách Tượng không chỉ thể hiện ở quan điểm trời đất vạn vật không lúc nào là không biến hoá, và sự biến hoá đó là do vạn vật "tự tạo", "độc hoá", tự nhiên mà còn thể hiện ở tư tưởng cho rằng quá trình biến hoá của thế giới là quá trình cái mới thay thế cái cũ, sự vật luôn phát triển và về phía cái mới. Hai ông viết : "cái cũ không tạm dừng, đột nhiên đã nhảy sang cái mới".

Căn cứ vào vũ trụ quan ấy, Hương Tú và Quách Tượng cho rằng bản thân cuộc sống xã hội, con người tồn tại trên thực tế là một trật tự hài hoà, tốt đẹp tự nhiên, "vạn vật không vô cơ mà có, đều là sự tụ hội của trời đất (vật vô võng nhiên, giai thiên địa chi hội)". Thậm chí, theo các ông, tính mệnh, cuộc sống của con người cũng không phải "vô cớ mà có" mà tất cả đều là kết quả tất nhiên : "Cho nên con người mà sinh chẳng phải sinh lầm. Sự sống mà có, chẳng phải có bậy. Trời đất tuy lớn vạn vật tuy nhiều, nhưng ta mà được như vậy là tại ở đó... Cho nên hễ cái không được thì không thể được, cái được thì không thể không được. Hễ điều không làm thì không thể làm, điều làm thì không thể không làm.

42. Triết học duy vật của Bùi Ngỗi và âu Dương Kiến

- Trong cuộc đấu tranh chống học thuyết Huyền học duy tâm chủ nghĩa đã xuất hiện nhà y học, nhà triết học duy vật chủ nghĩa Bùi Ngỗi. Bùi Ngỗi (267 - 300) tự là Dật Dân, đời Tây Tấn - người đứng tên lập trường duy vật, triệt để phê phán thuyết "quý vô" của Vương Bật, Hà án và các nhà triết học khác thuộc phái Huyền học.

Trên cơ sở những kết quả nghiên cứu y học, Bùi Ngỗi đã đưa ra thuyết "sùng hữu" để phản đối thuyết "quý vô" của phái Huyền học duy tâm, tôn sùng và tuyệt đối hoá cái "vô" là bản thể của thế giới. Ông nêu ra quan điểm "tự sinh ra tất có hình thể" (tự sinh nhi tất thể hữu), cho rằng

95

vạn vật trong vũ trụ sinh ra lấy "hữu" tức vật chất làm bản thể. Theo ông "đạo", nguồn gốc của thế giới là "có" chứ không phải là "vô". Vạn vật từ "có" sinh ra, không phải từ "vô" sinh ra. "Vô thì chẳng sinh ra bất cứ một cái gì, cho nên cái mới sinh là tự sinh ra đó thôi". Cái "vô" tuyệt đối không thể sinh ra cái "hữu", vạn vật từ đầu đã là tự sinh, không có bản thể tinh thần, hư vô nào khiến vạn vật sinh ra.

Theo Bùi Ngỗi, nguồn gốc sinh ra vạn vật nằm ngay trong chính bản thân nó, "nó tự sinh mà có" một cách tự nhiên, không do một lực lượng siêu nhiên nào sáng tạo nên, nhưng sự tự sinh ấy phải lấy cái "hữu" làm bản thể, nếu không thì khả năng tự sinh của vạn vật cũng mất. Ông chỉ ra rằng : "Cái vô không có nghĩa là vật chất tiêu biến mất mà chỉ là một trạng thái, là sự mất mát và thiếu sót của cái hữu thôi". Có thể nói, trong học thuyết về thế giới, với "Sùng hữu luận" Bùi Ngỗi đã khẳng định bản thân tồn tại vật chất là cơ sở của mọi sự vật đang phát sinh và biến hoá. Đồng thời ông đã thừa nhận tính thống nhất vật chất của thế giới và phủ nhận học thuyết duy tâm của các nhà huyền học.

Trên lập trường của chủ nghĩa duy vật, Bùi Ngỗi cũng đã trình bày phép biện chứng tự phát, sơ khai của mình. Ông cho rằng, tất cả các sự vật, hiện tượng trong thế giới đều dựa vào nhau để tồn tại, cái nọ liên hệ với cái kia, bản thân vật chất tồn tại - "hữu" là cơ sở tồn tại của quy luật khách quan của sự vật, hiện tượng trong vũ trụ - "lí". "Hữu" là cơ sở của vạn vật tồn tại và biến hoá ; "lí" trên thế giới đều liên quan đến "lí" của cái "có", không có "lí" của "hư vô tuyệt đối" và "tình" siêu thoát tuyệt đối. Ông giữ vững nguyên tắc của chủ nghĩa duy vật là quy luật tồn tại trong sự vật, cho nên theo ông thông qua sự vật tồn tại có thể nhận thức tìm ra "lí " của sự vật.

Trong quan điểm về chính trị xã hội, Bùi Ngỗi đề ra tư tưởng "quý trọng lẽ sống", phản đối "vô vi", chủ trương "lao động rồi sau mới hưởng". Theo quan điểm duy trì sinh mệnh, ông dạy mọi người phải coi trọng lao động và tận dụng những tài nguyên thiên nhiên ban cho con người, phản đối lối sống ăn bám, xa hoa hưởng lạc của giai cấp địa chủ quý tộc phong kiến. Tư tưởng xã hội của ông vì thế đối lập với quan điểm và lối sống tiêu cực, không làm gì cả, dứt bỏ cả lí trí và tình cảm, "vượt qua danh giáo cứ để mặc tự nhiên", hư vô chủ nghĩa của phái Huyền học đương thời. Tuy nhiên, về mặt chính trị, ông lại chủ trương tăng cường tập quyền trung ương, phản đối cát cứ phân liệt, củng cố sự thống trị của Nhà nước phong kiến đối với nhân dân. Ông chỉ ra rằng : "Lấy vi vô, vô dụng và xúc tiến vạn vật phát triển và quản lí quần chúng nhân dân là không thể được. Cái có mới quản lí được cái có". Cái "có" mới xúc tiến thành được cái có, "hư vô" chẳng lợi ích gì cho người ta cả. Ông chỉ ra một cách sâu sắc rằng "xem thường cái có là hết sức nguy hại, xem nhẹ công lao của đời trước, của các bậc thánh nhân, anh hùng, đề cao cái phù du, khinh thường các bậc hiền tài từng trải kinh nghiệm qua thực tế thì mọi người biết làm gì, và không có cách nào để duy trì trật tự xã hội. Như thế, biết lấy gì làm chính sự". Đó cũng chính là nhược điểm của triết học Bùi Ngỗi.

Một trong những nhà triết học với quan điểm nhận thức duy vật khá đặc sắc, đối lập với chủ nghĩa duy tâm Huyền học thời Nguỵ - Tấn đó là Âu Dương Kiến (? - 300). Nếu như những nhà huyền học phát triển và khuyến trương tư tưởng của các biện giả thời cổ luận đề "chỉ không tới,

96

tới không đứt", "lời là để tỏ ý, được ý hãy quên lời"... trong sách Trang tử thành quan điểm có tính chất bất khả tri luận "lời chẳng nói hết ý" (ngôn bất tận ý) đưa đến chủ nghĩa cực đoan và quan điểm hư vô chủ nghĩa trong nhận thức luận, chủ trương "được ý quên lời" (đắc ý vong lời), "được ý quên hình" (đắc ý quên hình tượng) (Chu Dịch chú, Lược liệt, Minh tượng), sống đồng thể với hư vô, không làm gì cả, huyền hoá với tự nhiên, vô vi trong đời sống tinh thần, thì Âu Dương Kiến lại đề ra quan điểm về nhận thức đặc sắc "lời nói hết ý" (Ngôn tận ý luận), nhằm phê phán chủ nghĩa duy tâm huyền học trong quan điểm về nhận thức.

Âu Dương Kiến cho rằng, thế giới khách quan tồn tại độc lập không dựa vào khái niệm, ngôn tự hay tư tưởng của con người. Khái niệm không sáng tạo ra sự vật và quy luật mà chính khái niệm, ngôn từ được nảy sinh từ sự phản ánh sự vật bởi ý thức của con người. Ông nói : "Hình không chờ có tên mới vuông tròn, sắc không chờ có tên mới trắng đen. Danh không có quan hệ gì với vật, lời nói không có ích gì cho lí". Nhưng theo ông, tác dụng trọng yếu của khái niệm, ngôn ngữ là để diễn đạt trung thực đạo lí của sự vật giúp cho con người nhận thức sự vật và là công cụ để con người ta giao lưu tư tưởng với nhau. "Trong lòng nhận ra lí rồi, mà không có ngôn ngữ thì không sáng rõ, vật định ở chỗ kia rồi, mà không có tên thì không phân biệt được. Ngôn ngữ không làm sáng ý thì làm sao tiếp nhận, tên không phân biệt vật thì nhận thức không rõ ràng". Từ đó, ông phản bác luận điểm sai lầm của phái Huyền học cho rằng "được ý" rồi thì có thể "quên lời", "quên mình". Âu Dương Kiến còn đưa ra quan điểm "tên thay đổi theo vật" và "lời nói thay đổi theo lí", nghĩa là, theo ông sự vật hiện tượng của thế giới khách quan là cái có trước và là đối tượng nhận thức của con người ; ý thức con người là cái có sau và là kết quả của sự phản ánh hiện thực khách quan đó vào trong đầu óc của con người. Nội dung của khái niệm, ngôn từ là căn cứ vào "lí" của sự vật và thay đổi tuỳ theo sự biến đổi của sự vật như "bóng đi với hình", như chủ với tớ. Theo ông : "Vật không phải tự nhiên có tên, "lí" tất phải có cách gọi. Muốn phân biệt các vật khác nhau phải đặt tên khác nhau, muốn nói rõ chí mình thì phải cho nó một cách gọi. Tên phải theo vật mà định, ngôn ngữ phải theo "lí" mà biến đổi, cũng giống như thanh phát ra mới có tiếng dội, hình tồn tại ảnh mới phụ vào, không thể tách làm hai. Nhưng nếu không tách là hai thì không thể nói rõ được". Ông khẳng định rằng con người có thể nhận thức được thế giới, trong đó nhận thức chủ quan và tồn tại khách quan là thống nhất với nhau, không thể có cái gọi là "lời tách khỏi ý" như các nhà siêu hình đương thời tuyên truyền.

97

43. Triết học Phật giáo thời Tuỳ - Đường (581-907)

Phật giáo Trung Quốc là một trong những hiện tượng văn hóa độc đáo của sự biến thái và dung hợp giữa ba trào lưu tư tưởng lớn ở Trung Quốc. Cùng với Nho giáo và Đạo giáo, Phật giáo đã hình thành thế chân vạc trong đời sống tinh thần và tạo nên những bản sắc, truyền thống tư tưởng của dân tộc Trung Hoa. Trong lịch sử Trung Quốc, đời Tuỳ - Đường là giai đoạn biểu hiện rõ nét và tập trung nhất quá trình biến thái và hưng thịnh, quyết định bước thay đổi về chất trong tư tưởng Phật giáo Trung Quốc - hiện tượng "Trung Quốc hoá" Phật giáo.

Về niên đại Phật giáo từ ấn Độ truyền vào Trung Quốc rõ rệt nhất từ thời Hán Minh Đế, niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10, tức là vào khoảng năm 67 sau CN, và sự du nhập này là một quá trình lâu dài :

Giai đoạn 1 : Giai đoạn du nhập và khẳng định chỗ đứng của Phật giáo trong đời sống tinh thần của xã hội Trung Quốc cổ.

Trước khi có sự du nhập của triết lí Phật giáo, Trung Quốc đã có một nền văn minh cổ rực rỡ. Các trường phái triết học ở Trung Quốc đã phát triển cao với nhiều khuynh hướng khác nhau. Đặc biệt Nho giáo, Đạo giáo đã có địa vị vững chắc có ảnh hưởng khá sâu sắc đối với đời sống tinh thần và văn hóa của dân tộc Trung Hoa. Xét về mặt tư tưởng, triết lí Phật giáo có nhiều điểm khác biệt, thậm chí đối lập với truyền thống tư tưởng của người Trung Hoa. Triết học Phật giáo có khuynh hướng siêu thoát, vượt ra mọi ràng buộc xã hội, lấy sự giải thoát con người cá nhân ra khỏi mọi nỗi khổ đau của cuộc đời làm mục đích, làm cứu cánh. Còn tư tưởng truyền thống của Trung Quốc luôn gắn liền với những vấn đề chính trị và thực tiễn xã hội. Tất cả các trường phái triết học ở đây dù là xuất thế hay nhập thế, "vô vi" hay "hữu vi" cũng đều cố gắng đạt đến cái đích cuối cùng là tìm một biện pháp, một liều thuốc hữu hiệu nhất để vãn hồi trật tự và sự an bình cho xã hội. Ngay cả quan niệm "hữu vi", "vô vi" ở Phật giáo cũng khác hẳn với quan niệm của triết học Trung Quốc. Nếu như quan niệm "hữu vi" ở Trung Quốc là sự nhập cuộc với những hoạt động thực tiễn xã hội và quan niệm "vô vi" là sự "bỏ cuộc", "lánh đời" với thái độ hoài nghi yếm thế, thì ở Phật giáo, cả hữu hay vô đều chỉ là hai mặt, hai thái độ của một quá trình siêu thoát.

Triết lí nhà Phật đề cao cái "chân không", "vô ngã", tuyệt đối hoá trạng thái thường tịch, tĩnh lặng, thanh tịnh, tịch diệt. Họ coi đó là chân lí tối hậu và là giá trị đích thực của con người, trong khi đó người Trung Hoa thừa nhận sự vận động, biến đổi thường xuyên của vũ trụ. Thời kì này Phật giáo đã thành công trong việc phổ cập tư tưởng, tín ngưỡng của mình và chính thức đặt chân vào đời sống tinh thần của người Trung Quốc, chuẩn bị cho sự phát triển sâu rộng sau này.

Giai đoạn 2 : (317 - 581), giai đoạn phát triển về lượng của triết học Phật giáo và hoàn thiện về mặt tôn giáo.

98

Phật giáo giai đoạn này phát triển về cả hai phương diện, tôn giáo và triết học. Xét về mặt tôn giáo, tín ngưỡng Phật giáo đã được phổ biến sâu rộng trong các tầng lớp dân chúng trong xã hội. Số lượng người xuất gia vào cửa Phật rất đông.

Cùng với sự phát triển về số lượng tăng ni, chùa chiền, các tổ chức đầu tiên của giáo hội Phật giáo cũng hình thành. Lễ nghi của Phật giáo cũng được thịnh hành và dần trở thành truyền thống của dân tộc Trung Hoa. Niềm tin vào Phật giáo cũng sâu nặng trong tất cả các tầng lớp dân chúng trong xã hội. Tầng lớp thượng lưu ở đô thị, trong chốn cung đình thường mở các lễ hội với niềm tin "quốc thái dân an", họ thường thụ giới "bát quán trai", thờ phụng, kính trọng Phật Di Lặc để mong xin được vãng sinh lên cung trời đầu xuất. Đa số quần chúng nhân dân lao động có niềm tin mãnh liệt vào Quan Thế Âm bồ tát, Phật A Di Đà. Họ tin chắc rằng cầu xin, cúng tế các vị Phật này sẽ được giải thoát mọi nỗi khổ trong cuộc sống, được nhiều may mắn và sung sướng. Tín ngưỡng thờ phụng Phật A Di Đà. Phật Di Lặc, Quan Thế Âm bồ tát bắt đầu có ở Trung Quốc từ thời Đông Tấn.

Tín ngưỡng Phật Di Lặc bắt đầu có từ thời thiền sư Tuệ Viễn. Tín ngưỡng Phật A Di Đà bắt đầu có từ thời cao tăng Đạo An. Tín ngưỡng Quan Thế Âm bồ tát bắt đầu có từ Bôi Độ, Pháp Thuần, Pháp Kiền. Cũng do sự phát triển quá nhanh và trên một phạm vi rộng lớn ở Trung Quốc mà giáo hội Phật giáo không thể quản lí, điều tiết nổi, dẫn đến tình trạng là chỉ thiên về mặt lượng mà không có sự thay đổi về chất. Đã xảy ra hai thời kì "phá Phật" ở thời Nam Bắc triều bởi vì trong những người xuất gia, người thành tâm thì ít, người đi tu theo Phật để được miễn phu phen tạp dịch, thuế khoá thì nhiều ; hơn nữa việc xây cất chùa chiền quá tốn kém làm sa sút đời sống dân chúng và ngân sách Nhà nước. Trong thời kì phá bỏ Phật giáo ở Bắc Nguỵ, Phật giáo bị suy vi, sa sút hẳn. Đến khi vua Văn Thành Đế lên ngôi mới hạ chiếu chỉ phục hưng.

Sự phát triển về mặt tư tưởng của Phật giáo Trung Quốc đạt đến đỉnh cao trong giai đoạn này là sự xuất hiện của hàng loạt các tông phái với những tôn chỉ và giáo nghĩa khác nhau, như Ty đàm tông, Niết bàn tông, Thành thực tông, Tam luận tông, Tịnh độ tông, Nhiếp luận tông, Địa luận tông và Thiền tông. Chính sự phân phái đa dạng, nhiều vẻ này của các tông phái Phật giáo tạo cơ sở cho giai đoạn thay đổi về chất sau này, đó là hiện tượng "Trung Quốc hoá" Phật giáo.

Giai đoạn 3 : (Thời Tuỳ - Đường), giai đoạn chín muồi và cực thịnh của Phật giáo Trung Quốc.

Năm 581, sau khi cướp được ngôi vua của Bắc Chu lập nên nhà Tuỳ, Tuỳ Văn Đế đã thực hiện nhiều chính sách về kinh tế, chính trị xã hội để thống nhất Trung Quốc. Nhà Tuỳ tồn tại trong ba mươi năm, trải qua ba đời vua thì bị Cao Tổ nhà Đường cướp ngôi. Thời gian trị vì của nhà Tuỳ ngắn ngủi, nhưng đối với Phật giáo lại là một giai đoạn hết sức quan trọng cho sự hồi sinh để tạo thế đứng mới trong đời sống tinh thần xã hội. Có thể nói, Phật giáo Trung Quốc nếu không có thời gian ngắn ngủi đời Tuỳ để phục hưng thì sẽ không thể có thời kì thịnh vượng và rực rỡ ở đời Đường. Bởi vì, trước đời Tuỳ - Đường, Phật giáo đã phải trải qua hai thời kì khủng hoảng lớn và nạn phế Phật của các triều đại thời Nam Bắc triều. Lịch sử Phật giáo Trung Quốc

99

gọi đây là hai lần pháp nạn trong "Tam võ nhất tôn pháp nạn". Lần phế Phật thứ nhất xảy ra khi vua Thái Võ Đế nhà Bắc Nguỵ đi dẹp loạn ở tỉnh Thiểm Tây.

Lần phá Phật thứ hai xảy ra vào đời Bắc Chu. Vua Võ Đế (560) có hoài bão hợp nhất các tôn giáo. Sau nhiều lần họp bàn, thương nghị không thành công, nhà vua hạ chiếu phế bỏ cả Phật giáo và Đạo giáo. Lần pháp nạn này có quy mô lớn hơn và kéo dài hơn. Ngay cả khi thôn tính xong Bắc Tề (577), vua vẫn tiếp tục hạ chiếu chỉ phế bỏ Phật giáo tại Bắc Tề. Thảm hoạ này làm cho hàng vạn ngôi chùa, bảo tháp, đền đài bị tiêu huỷ. Các giáo đoàn tan rã, hơn 3.000.000 tăng ni phải hoàn tục. Phật giáo trong thời kì này hầu như bị tê liệt. Phật giáo đời Tuỳ đã thoát khỏi sự ảnh hưởng của tư tưởng truyền thống, không lệ thuộc vào việc chú giải và phiên dịch nữa. Nhưng nó chưa thực hiện được cuộc cách mạng trong sự nghiệp "Trung Quốc hoá" Phật giáo. Nó chỉ tạo ra những nền tảng căn bản cho sự phát triển đến đỉnh cao ở thời nhà Đường.

Từ đời Đường, thiền là tông phái phổ biến nhất ở xã hội Trung Quốc. Xét về mặt nhiệm vụ và bản chất mục đích của triết lí Phật giáo thì thiền là bản chất, cốt lõi của Phật. Xuất phát từ đầu óc thực tế năng động của người Trung Hoa mà các thiền sư Trung Hoa đã nắm bắt được bản chất thuần khiết đó để Thiền Tông trở thành mảnh đất màu mỡ gieo cấy, gặt hái những thành quả "Trung Quốc hoá" Phật giáo của họ.

Phật giáo đời Đường phát triển rực rỡ về mọi mặt. Nó đã tạo ra trạng thái tinh thần mới cho Phật giáo Trung Hoa. Suốt bế dày lịch sử, từ thiền sư Tuệ Viễn đến Thạch Đầu Hi Thiên, họ đã thực hiện cuộc hành trình cần mẫn và không mệt mỏi theo sợi chỉ đỏ xuyên suốt, mang tinh thần truyền thống Trung Hoa vào Phật học. Bản chất thật sự của cuộc hành trình này là sự dung hợp, đồng nhất giữa Phật giáo ấn Độ với tinh thần Lão - Trang, tạo nên thể thống nhất vừa đối lập, vừa bổ sung cho nhau. Đó là bức tranh hài hoà giữa nền tối của sự huyền bí, siêu thoát với cái tự nhiên sáng láng đơn sơ, năng động mà chất phác. Bóng tối và ánh sáng đối nghịch nhau, nhưng lại tôn tạo, làm nền cho nhau. Nếu như bóng tối mang vẻ đẹp mờ ảo, gợi cảm và cuốn hút trí tưởng tượng thì ánh sáng mang lại vẻ đẹp tự nhiên, dung dị và hồn nhiên cho thực tiễn. Cái tinh tuý, cốt lõi nhất của Phật giáo Trung Quốc chính là ở chỗ đó.

44. Triết học duy tâm của Hàn Dũ và Lí Cao

- Hàn Dũ (768 - 824), tự là Thoái Chi, người Xương Lê (nay là Xương Lê, tỉnh Hà Bắc). Ông là nhà triết học duy tâm, nhà văn, nhân vật đại biểu của Nho gia đời Đường, bậc tiền bối của Lí học Tống - Minh.

Về chính trị, Hàn Dũ thuộc phái bảo thủ của giai cấp địa chủ, chủ trương phản đối cải cách chính trị xã hội của những người như Vương Thúc Văn. Hàn Dũ đã cố gắng giải thích các kinh sách của Nho gia như Đại học và Trung dung, để đáp ứng những vấn đề của thời đại đó, cố nối

100

chí Mạnh Tử mà kịch liệt phê phán, bài xích Phật giáo, Lão giáo, Pháp gia nhằm khôi phục địa vị chính thống của Nho học.

Vê triết học, Hàn Dũ là người đứng trên lập trường của chủ nghĩa duy tâm khách quan. Với luận thuyết "Thiên Mệnh" và quan điểm "trời có ý chí", khi biện luận về Phật, Lão, Hàn Dũ đã tập trung vào hai vấn đề về triết học lớn, đó là "đạo" và "tính", đề xuất học thuyết coi "đạo" là một loại tinh thần khách thể để thay thế cho địa vị của "Trời", và ông coi đạo đức nhân nghĩa là thứ tồn tại tiên nghiệm trong ý thức chủ quan của con người. Ông nhấn mạnh "đạo" là quy phạm đạo đức phong kiến và là nguyên tắc chính trị phong kiến mà nội dung cơ bản của nó là nhân nghĩa. Kế thừa và phát triển quan điểm về bản tính con người của Mạnh Tử và Đổng Trọng Thư, Hàn Dũ đã bàn về tính và tình của con người, tuyên truyền học thuyết về nhân tính mang đậm màu sắc của chủ nghĩa tiên nghiệm. Hàn Dũ cho rằng tính là cái bản chất tự nhiên trời sinh ra đã có ở con người. Nội dung của tính người, theo ông chính là "ngũ đức", tức nhân, nghĩa, lễ, trí, tín.

Về thế giới, Hàn Dũ cho rằng vũ trụ, vạn vật gồm có ba lĩnh vực chia làm ba cõi nhưng có liên hệ mật thiết với nhau, trời ở trên, đất ở dưới, người ở giữa. Ông viết : "Hình ra ở trên, nhật, nguyệt, tinh, thần, đều là trời : Hình ra ở dưới, thảo, mộc, sơn, xuyên, đều là đất ; sống ở khoảng giữa trời đất thì di dịch, cầm thú đều là người". Nhưng theo ông : "Trời là chủ tể của nhật, nguyệt, tinh, thần ; đất là chủ tể của thảo, mộc, sơn, xuyên ; người là di dịch, cầm thú". Cùng với quan niệm về trời, đất, người và vạn vật trong thế giới, Hàn Dũ cũng thừa nhận có quỷ thần. Quỷ thần cũng là vật. Giống như trời là vị chủ tể tối cao, quỷ thần cũng có ý chí, tình cảm, luôn giám sát chặt chẽ mọi hành vi của con người trên thế gian và có thể căn cứ vào đó mà giáng họa, ban phúc.

Lý Cao (772 - 841) là học trò của Hàn Dũ. Cũng như Hàn Dũ, về chính trị Lý Cao chủ trương bảo vệ quy phạm đạo đức và nguyên tắc chính trị của chế độ phong kiến ; về khuynh hướng tư tưởng, ông cũng là người tôn sùng Nho thuật, bài xích Phật giáo. Điểm khác của Lý Cao so với người thầy của mình là trong quá trình nghiên cứu, phê phán tư tưởng triết lí Phật giáo, Lý Cao đã tiếp thu một số quan điểm của Phật giáo. Tư tưởng triết học của ông được trình bày trong bản luận văn triết học nổi tiếng có tên là Phục tính luận.

Tiếp tục tư tưởng của Hàn Dũ, Lý Cao cho rằng, trời sinh ra thánh nhân là bậc toàn trí toàn năng, tính của thánh nhân là hợp với ngũ đức, là tính thiện, không cần phải khôi phục tính nữa, bởi vì thánh nhân thực tế không có tình cảm. Đó là tính thượng phẩm. Ông viết : "Thánh nhân là người tiên giác", "có tình mà cũng chưa chắc có tình". Nhận thức đúng đắn nhất mà Lý Cao thừa nhận là thứ nhận thức không đúng cảm giác và tư duy, chỉ thông qua sự chiêm nghiệm, vén mở nội tâm, phản tỉnh nội tâm của mình, đó mới là "chính tư". Nhưng "nghĩ đúng" cũng là có nghĩ, phải tiến lên một bước, lĩnh hội được cội nguồn mới không suy nghĩ, "biết gốc thì không suy nghĩ", đạt đến chỗ chí thành, xa lìa mọi động tĩnh, lặng lẽ không động, sau đó "tà tư" tự mất, duy có tính là sáng ngời. Như thế mới khôi phục được thiên tính của con người. Có thể nói thực chất của quan điểm nhận thức "không suy nghĩ" để đạt đến chỗ "chí thành" của Lý Cao chính là sự kế

101

tục phương pháp "nội tỉnh", "cách vật trí tri, chính tâm thành ý" của học phái Nho gia Tư Mạnh. Vì thế Lý Cao đã giải thích câu "cách vật trí tri" trong sách Đại học của Tử Tư như sau : "Vật là Vạn vật, cách là đến. Vật đến thì lòng sáng rõ, dễ phân biệt ; mà tri không ứng vào vật là trí tri, tức là biết đến".

45. Triết học duy vật, vô thần của Liễu Tông Nguyên và Lưu Vũ Tích

- Liễu Tông Nguyên (773 - 819), tự là Tử Hậu, người Hà Đông (nay là huyện Vĩnh Tế, tỉnh Sơn Tây), là nhà văn, nhà triết học kiệt xuất đời Đường.

Về chính trị, Liễu Tông Nguyên là người chủ trương cách tân, phản đối chế độ đặc quyền của bọn quý tộc, hoạn quan và tầng lớp đại địa chủ quan liêu bảo thủ, phản đối các thế lực cát cứ địa phương phân liệt, phục cổ thụt lùi. Ông ủng hộ chế độ phong kiến trung ương tập quyền và chủ trương dùng chế độ quận huyện thay thế cho chế độ quân phong. Ông đã từng tham gia phong trào "Vĩnh Trinh cách tân". Sau khi phong trào bị thất bại, Liễu Tông Nguyên đã bị giáng chức và phạt lưu đày đi Liễu Châu rồi chết ở đó.

Về thế giới, Liễu Tông Nguyên là người kiên trì tư tưởng duy vật, coi "nguyên khí" là nguồn gốc đầu tiên của vũ trụ, vạn vật. Đó là bước kế thừa học thuyết về "nguyên khí" được Vương Sung đưa ra từ thời Lưỡng Hán. Theo Liễu Tông Nguyên, vũ trụ, trời đất, vạn vật đều là do "nguyên khí hỗn độn cấu thành. Giữa cõi trời đất biến hoá mênh mông, bốn mùa, ngày đêm thay đổi vô tận và sự biến đổi của thế giới từ trạng thái mông muội cho đến nay, chỉ có "nguyên khí", ngoài ra không có một nguyên động lực nào khác. "Nguyên khí" là tồn tại vô thuỷ vô chung, vô cùng vô tận. "Nhất khí mênh mang vô cùng, trên không có chỗ bắt đầu, dưới không có chỗ kết thúc". Vì thế, theo ông thế giới là vô hạn, vũ trụ không có trung tâm, không có bờ cõi, căn bản không có cách nào đo được sự dài ngắn của vũ trụ này. Do hai khí âm dương liên hệ tác động lẫn nhau mà làm cho vạn vật động biến hoá không ngừng, hình thành trời đất, bốn mùa, ngày đêm, nắng mưa, nóng lạnh. Ông nói : "Mặt trời không lên không xuống, mà là đất làm cho phương hướng của nó thay đổi ; trước mặt trời là ngày, sau mặt trời là ban đêm". Sự vận động, biến hoá của vũ trụ, vạn vật theo Liễu Tông Nguyên, đó là nguyên nhân khách quan, tự tại của sự vật, do sự tương tác giữa hai khí âm dương sinh ra, không hề phụ thuộc vào ý chí, nguyện vọng, chủ quan của con người, hay bị chi phối bởi bất cứ một lực lượng siêu nhiên nào khác. Nguyên khí, vạn vật "hoặc tụ, hoặc tán, hoặc hút, hoặc đẩy, như máy xe, như máy móc". "tự chuyển động, tự đứng im, tự dừng lại, tự lưu chuyển, đâu phải là ta làm ".

Trên cơ sở thế giới quan duy vật đó, Liễu Tông Nguyên đã kiên quyết phê phán và bác bỏ học thuyết "thiên nhân tương dữ", "thiên nhân cảm ứng" có tính chất duy tâm của Hàn Dũ, cho trời, quỷ thần có ý chí tình cảm, có thể "thưởng hiền, phạt ác", đồng thời cũng bác bỏ luận thuyết hoang đường về cái gọi là "hoạ phúc báo ứng" của giáo lí Phật giáo. Từ đó đưa ra quan điểm

102

đúng đắn về mối quan hệ giữa trời và người "thiên nhân tương phân" cho rằng "trời không thể can dự vào việc của người, con người cần phải cải tạo tự nhiên". Liễu Tông Nguyên khẳng định rằng, trời đất, âm dương, nguyên khí, đều là vật chất như trái dưa, trái bí, cỏ cây,"làm sao có thể thưởng công giáng hoạ được ?". Cho nên : "Người có công thì tự mình thưởng cho mình, người gây hoạ thì tự mình giáng hoạ vào mình", tất cả đều do tự con người gây ra, không hề liên quan gì đến việc của trời cả. Ông chỉ ra rằng từ xưa đến nay, con người ta thường đề cao "Thiên mệnh", quỷ thần, tin vào phù phép, nguyệt lệnh... Đó là những quan điểm sai lầm của sự mê tín hoang đường mà thôi.

Về nhân tính luận, Liễu Tông Nguyên cũng đã có kiến giải khá đặc sắc. Ông không tán đồng với quan điểm của Hàn Dũ và những bậc tiền bối của ông ta, coi nhân, nghĩa, lễ, trí, tín là bản tính trời phú cho con người. Liễu Tông Nguyên cho rằng, con người sinh ra là kết quả của sự hấp thụ tinh khí âm dương, trời đất. Trong cái "nguyên khí" của trời đất mà người hấp thụ đó, có một thứ "khí mạnh mẽ"biểu hiện cái "chí" của con người, và có một thứ "khí thuần tuý" biểu hiện ở sự "sáng suốt", minh mẫn của con người. Cái "sáng suốt" và cái "chí" biểu hiện của hai thứ khí mà con người bẩm thụ của trời đất ấy mới là "Thiên tước" vinh dự trời phú cho con người, là chỗ khác nhau giữa con người và loài vật.

Liễu Tông Nguyên đã trình bày nhiều quan điểm về lịch sử khá hợp lí và sâu sắc. Tuy nhiên, do điều kiện của thời đại lịch sử, Liễu Tông Nguyên vẫn chưa giải thích một cách đúng đắn nguồn gốc của Nhà nước và quy luật vận động, phát triển của lịch sử. Đó là những hạn chế không thể tránh khỏi trong tư tưởng triết học của ông.

- Lưu Vũ Tích (772 - 842), tự là Mộng Đắc, người Bành Thành (nay là Từ Châu, tỉnh Giang Tô), là nhà văn, nhà triết học trứ danh đời Đường và là người cùng quan điểm chính trị và khuynh hướng triết học với Liễu Tông Nguyên.

Về chính trị, cũng như Liễu Tông Nguyên, ông thuộc phái cách tân của giai cấp địa chủ đương thời, từng tham gia phong trào "Vĩnh Trinh cách tân" và bị giáng chức, đày đi xa. Ông và Liễu Tông Nguyên là những người có quan điểm chính trị, triết học, văn hóa về cơ bản là nhất trí với nhau.

Về thế giới, tiếp thu những thành quả rực rỡ của chủ nghĩa duy vật cổ đại, đặc biệt là quan điểm "Thiên nhân tương phân" của Tuân Tử, Vương Sung và học thuyết "nguyên khí" là nguồn gốc của vũ trụ, Liễu Tông Nguyên, Lưu Vũ Tích đã trình bày tư tưởng đặc sắc của ông về căn nguyên của thế giới. Ông cho rằng "khí" là nguồn gốc của vũ trụ. Vạn vật trong vũ trụ đều "sinh ra từ khí" và "tất cả biến đổi của thế giới đều do tác động của khí".

Phê phán học thuyết về "hư vô" và quan điểm về cái "không tồn tại" của phái Huyền học thời Nguỵ Tấn, chủ trương "quý vô", cho rằng trời đất, vạn vật gốc ở vô, Lưu Vũ Tích đã khẳng định

103

rằng : "trong thế giới không có cái "vô" tuyệt đối, mà chỉ có sự khác nhau giữa một bên là hình thô sơ và một bên là hình tinh tế". Ông nói : "Vô, đó chính là hình thể tế vi, sự xuất hiện của nó không cản trở vật, nó luôn giúp cho sự tồn tại của vật và tất nhiên nó tồn tại nhờ vào sự vật, thông qua sự vật mà hình thức của nó thể hiện ra". Điều đó có nghĩa là "vô" là một hình thức tồn tại ở thể tinh tế, không nhìn thấy, chất của nó không cản trở sự tồn tại của sự vật, nó tồn tại bằng cách thể hiện tác dụng và biểu lộ hình thức của mình trong thể thô sơ mà mắt ta có thể nhìn thấy được.

Đóng góp quan trọng của Lưu Vũ Tích trong việc giải thích thế giới - là quan điểm của ông về nguồn gốc phát sinh, phát triển của vạn vật, qua tư tưởng về sự biến hoá của phần tử vật chất nhỏ nhất. Ông cho rằng vũ trụ là vô cùng vô tận, có chứa đầy ắp và hằng hà những yếu tố vật chất nhỏ bé, không thể sinh ra thêm mà cũng không thể tiêu diệt đi. Những yếu tố vật chất ấy có đặc tính trong và đục, nặng và nhẹ. Những yếu tố nặng và đục thì đông đặc lại, tạo thành đất ; ngược lại, những yếu tố có tính chất nhẹ và trong thì bốc lên cao, tạo thành mặt trời, mặt trăng và các thiên thể khác. Ông viết : "Yếu tố đục là mẹ của trong, nặng là bắt đầu của nhẹ", "trong tất cả những thể đó, trên bầu trời có ba tinh tú sáng nhất là mặt trời, mặt trăng và các vì sao. Cơ sở của chúng bao hàm trong núi, sông và các hiện tượng tự nhiên".

Lưu Vũ Tích đã cố gắng giải thích quá trình xuất hiện vạn vật trong vũ trụ trên cơ sở sự phối hợp các phần tử vật chất nhỏ nhất, và sự phát sinh đó bắt đầu từ hai mặt đối lập sáng và tối. Ông nói : "Vạn vật sinh ra nhờ có những yếu tố sống (sinh tố), chúng tạo thành từng nhóm và tụ hợp lại với nhau. Ban đầu chúng vô cùng đơn giản, và sau đó là kết quả của quá trình phát triển liên tục, kế tiếp nhau theo sự phân tầng, phân lớp thực vật, động vật, cuối cùng là sự xuất hiện con người. Con người là động vật thông minh nhất trong loài vật, nó có thể nắm bắt được các quy luật của tự nhiên, biết sử dụng và cải biến giới tự nhiên". Từ đó ông đã đi tới kết luận : "Sáng thịnh vượng thì tối bắt đầu tàn lụi, sự sống tươi tốt, thì cái chết khô héo, tất cả biến đổi do yếu tố sống, chứ không phải do sự chi phối của ý chí nào đó".

Bổ sung và phát triển luận điểm của Liễu Tông Nguyên về "Trời và người không thể quy kết tội lỗi trong việc làm của nhau", Lưu Vũ Tích đã đưa ra quan điểm hết sức đặc sắc về "Trời và người chiến thắng lẫn nhau và cùng lợi dụng lẫn nhau". Chống lại tư tưởng "Thiên mệnh" của Nho gia nói chung cũng như quan điểm "Thiên nhân cảm ứng" cho rằng trời là đấng tối cao, có ý chí, tình cảm, có thể thưởng phạt con người theo quan điểm của Đổng Trọng Thư và Hàn Dũ nói riêng, Lưu Vũ Tích viết : "Trời là cái lớn nhất trong tất cả những cái có hình thể", "cũng như mọi thứ khác, trời là tự nhiên, dù có hoàn hảo đến đâu thì trời cũng không phải là một lực lượng linh thiêng có thể can thiệp vào việc của người và quyết định số phận của con người được". Ông nêu lên quan điểm nổi tiếng : "Trời và người ; giới tự nhiên và xã hội loài người mỗi bên đều có những quy luật riêng, có tính đặc thù của nó ; giữa chúng vừa đối kháng nhau lại vừa hỗ trợ, phối hợp nhau". Trong đó "đạo của trời là sự sinh sôi nảy nở, cái dụng của nó là quy định sự mạnh yếu. Đạo của người là sự xác lập hệ thống pháp chế, cái dụng của nó là phân biệt thị phi". Theo

104

ông, điều đó có nghĩa là quy luật căn bản của giới tự nhiên và tính đặc thù của nó là tạo ra sự sinh sôi, trưởng thành tự nhiên của vạn vật. Chức năng của nó được biểu hiện ở hai mặt : mặt thứ nhất "Trong thời kì trưởng thành thì trở nên can đảm và mạnh mẽ, khi già thì trở nên ngu xuẩn và mù quáng" ; mặt thứ hai là "có tinh thần mạnh mẽ, cố gắng vươn lên sẽ đạt tới quyền lực, có khát vọng lớn lao sẽ là người đứng đầu".

Theo Vũ Tích, quy luật của giới tự nhiên và quy luật của xã hội loài người là không tương đồng, nhưng con người lại có năng lực nhận thức được các quy luật của tự nhiên và có thể lợi dụng, cải biến được tự nhiên. Vạn vật trong tự nhiên lấy luật "mạnh thắng yếu" làm quy luật sinh trưởng và biến hoá của mình, còn xã hội loài người thì lấy quan niệm "phải trái" làm tiêu chuẩn để duy trì trật tự xã hội. Chức năng của tự nhiên là sinh ra vạn vật mà chức năng của con người là căn cứ vào quy luật của tự nhiên để trị vạn vật. Cho nên cái trời làm được thì con người không làm được, cái con người làm được thì trời không làm được. Đứng trước tự nhiên, con người không phải không thể làm được gì. Là sản phẩm phát triển cao nhất của tự nhiên, thông minh nhất trong loài vật, con người có thể lợi dụng và cải biến giới tự nhiên vì lợi ích của mình.

46. Tư tưởng triết học của Chu Đôn Di và Thiệu Ung

- Chu Đôn Di (1017 - 1073), còn có tên là thầy Liêm Khê, tự là Mậu Thúc, người Đạo Châu, tỉnh Hồ Nam.

Trên cơ sở tư tưởng về "đạo", "thái cự" trong những tác phẩm kinh điển của Nho gia như Dịch truyện và Trung dung, có sự khảo cứu một phần tư tưởng của Đạo gia và Vô cực đồ của Trần Đoàn, một đồ đệ của Đạo giáo thời Ngũ đại, Chu Đôn Di đã đưa ra học thuyết về quá trình phát sinh, phát triển của thế giới một cách giản ước nhưng có tính hệ thống hơn. Ông gọi trạng thái hỗn độn đầu tiên của vũ trụ là "thái cực", "thái cực" vô hình, vô thanh, vô thuỷ, vô chung, nên cũng gọi là "vô cực". "Vô cực" không phải không mà chính là cái tự tại, sâu kín, không có khởi đầu và không có kết thúc, bất sinh bất diệt. Cho nên, ở đầu cuốn Thái cực đồ thuyết, ông nói : "võ cực nhi thái cực". Điều đó có nghĩa là Chu Đôn Di đã coi "thái cực", "lí" của tinh thần khách thể là tính thứ nhất, sinh ra thế giới vạn vật, và thế giới vạn vật là tính thứ hai, do "thái cực" biến hoá mà thành. Do vậy, về mặt bản thể luận, ông đã rơi vào khuynh hướng của chủ nghĩa duy tâm khách quan. Đây chính là một trong những tiền đề lí luận để các nhà triết học của phái Lí học sau này kế thừa và phát triển trong hệ thống triết học của mình.

Chu Đôn Di cho rằng "thái cực" bao hàm trong nó hai thể động và tĩnh, tự vận động biến hoá sinh ra hai thế lực vật chất đối lập nhau là âm và dương. Âm, dương là hai mặt đối lập nhưng liên hệ tương tác nhau mà sinh ra năm yếu tố vật chất kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ, và mọi sự vật tồn tại trong vũ trụ đều do năm nguyên tố vật chất ấy sinh ra. Con người là thứ tối linh trong vạn vật, hình thể sinh trước rồi sau đó mới có tinh thần và tri giác. Trong Thái cực đồ thuyết, ông viết :

105

"Vô cực mà là thái cực. Thái cực động mà sinh dương. Động hết sức thì tĩnh, do tĩnh mà sinh âm, tĩnh cực rồi lại động. Cứ một động, một tĩnh thay đổi nhau, cái nọ lấy cái kia làm gốc, chia thành Âm dương, lập thành hai nghi (lưỡng nghi). Dương động thì biến hoá, âm tinh thì đông hợp lại. Bởi sự biến hoá tác động lẫn nhau của hai thế lực ấy mà sinh ra ngũ hành là : thuỷ, hoả, mộc, kim, thổ. Năm khí ấy thuận truyền, bốn mùa xoay chuyển vậy.

Ngũ hành là một âm, một dương ; âm dương là một thái cực ; thái cực vốn là vô cực. Ngũ hành sinh ra, mỗi cái đều có tính riêng. Chân chính của vô cực, tinh tuý của lưỡng nghi và ngũ hành hợp nhau một cách kì diệu mà ngưng kết. Đạo của càn thành ra con trai, giống đực ; đạo của khôn thành ra con gái, giống cái. Hai khí âm dương giao cảm với nhau (hoà khí) sinh ra muôn vật, muôn vật lại giao cảm với nhau (hình hoá) mà biến hoá vô cùng.

- Thiệu Ung (1011 - 1077), tự là Nghiêu Phu, thuỵ là Khương Tiết, người Cộng Thành, tỉnh Hà Nam bây giờ.

Trên cơ sở tư tưởng của Đạo giáo và những hiểu biết tinh thông của ông qua sự giải thích bát quái trong Dịch truyền, Thiệu Ung đã trình bày học thuyết về vũ trụ nổi tiếng của mình. Dùng thuyết nhị phân, Thiệu Ung đã đề xuất một biểu đồ cấu tạo vũ trụ và một học thuyết có tính hệ thống, quy kết quá trình phát sinh vũ trụ thành quá trình diễn biến của "tượng" và "số". Ông cho rằng, trạng thái nguyên sơ của vũ trụ là "thái cực", "thái cực" là vĩnh hằng bất biến. Theo sự biến hoá tuần hoàn trong "tiên thiên đồ" của ông, mà nhờ đó trời đất, vạn vật sinh thành, tiêu diệt, có thuỷ có chung, quá trình biến hóa của vạn vật, theo Thiệu Ung bắt đầu từ "thái cực", trong "thái cực" bao hàm một động một tĩnh giao nhau mà đạo của trời đất hết vậy. Lúc mới động thì dương sinh, động đến cùng cực thì âm sinh. Một âm một dương giao nhau mà cái dụng của trời đất hết vậy. Lúc đầu mới tĩnh thì nhu sinh, tĩnh đến cùng cực thì cương sinh. Một nhu một cương giao nhau mà cái dụng của trời đất hết vậy.

Cái lớn của sự động gọi là thái dương, cái nhỏ của sự động gọi là thiếu dương, cái lớn của sự tĩnh gọi là thái âm, cái nhỏ của sự tĩnh gọi là thiếu âm. Thái dương là mặt trời, thái âm là mặt trăng, thiếu dương là các ngôi sao, thiếu âm là khoảng cao mờ trên trời : nhật, nguyệt, tinh, thần giao với nhau mà cái thể của trời hết vậy. Thái nhu làm nước, thái cương làm lửa, thiếu nhu làm đất, thiếu cương làm đá : thuỷ, hoả, thổ, thạch giao với nhau mà cái thể của đất hết vậy. Mặt trời làm nóng, mặt trăng làm lạnh, tinh làm ngày, thần làm đêm : nóng, lạnh, tinh, thần giao với nhau mà sự biến của trời hết vậy. Nước làm mưa, lửa làm gió, đất làm sương, đá làm sấm : mưa, gió, sương, sấm giao với nhau mà sự hoá của trời đất hết vậy. Nóng biến cái tính của vật, lạnh biến cái tình của vật, ngày biến cái hình của vật, đêm biến cái thể của vật : tính, tình, hình, thể giao với nhau mà sự cảm của giống động vật, thực vật hết vậy. Mưa hóa sự chạy của vật, gió hoá sự bay của vật, sương hoá loài cỏ của sự vật, sấm hoá loài cây của sự vật : sự chạy, sự bay, loài cỏ, loài cây giao với nhau mà sự ứng của giống động vật, thực vật hết vậy".

106

Trong học thuyết về thế giới, Thiệu Ung cũng đã thể hiện quan điểm biện chứng sơ khai của mình khi trình bày về quá trình vận động biến hoá của vũ trụ, vạn vật. Ông cho rằng thế giới không phải chỉ được lập nên một lần là xong, không hề có sự biến đổi nào, mà theo ông, nó trải qua quá trình phát sinh, phát triển và diệt vong. Sau khi một thế giới này tiêu diệt thì lại sản sinh một thế giới khác theo quy luật "Âm dương tiêu trưởng". Để biểu hiện tư tưởng biện chứng sơ khai ấy của mình, Thiệu Ung luôn lấy thể và dụng của tứ tượng mà lập thành số, thành đồ, cho nên bao giờ ông cũng dùng số bốn mà phối hợp với nhau, như : nhật, nguyệt, tinh, thần - thuỷ, hoả, thổ, thạch làm thể và dụng của trời đất ; nóng, lạnh, ngày, đêm - mưa, gió, sương, sấm làm sự biến và sự hoá của trời đất ; tính, tình, hình, thể - chạy, bay, cỏ, cây làm sự cảm và sự ứng của vạn vật, lấy nguyên, hội, vận, thế - tuế, nguyệt, nhật, thời làm cái trước và cái sau của trời đất.

ứng với sự biến hoá tuần hoàn của trời đất, vạn vật, trong "tiên thiên đồ" Thiệu Ung cho xã hội loài người có bốn thời kì, đó là "hoàng" "đế", "vương", "bá", trong thời kì sau không bằng thời kì trước. Như vậy, với "Tiên thiên tượng số học", cách nhìn của Thiệu Khương Tiết về vấn đề nguồn gốc của vũ trụ vạn vật căn bản vẫn mang đậm màu sắc của chủ nghĩa duy tâm thần bí. Tư tưởng ấy của ông đã ảnh hưởng rất lớn đối với triết học của Chu Hy sau này.

47. Tư tưởng triết học của hai anh em họ Trình (Trình Hạo - Trình Di)

- Trình Hạo (1032 - 1085), tự là Tử Thuần, nhân vật đại biểu của Nho gia thời Bắc Tống. Ông là một trong những người đặt nền móng cho Lí học của Nho gia.

Về chính trị, Trình Hạo thuộc phái bảo thủ của giai cấp quý tộc địa chủ, chống lại chủ trương biến pháp của Vương An Thạch thời Tống Thần Tông.

Về triết học, ông cũng như Trình Di đều cho rằng "lí" hay "thiên lí" là bản thể của thế giới vạn vật, "trên trời thì có một lí", "vạn vật đều cùng một thiên lí", "Lí" không sinh, không diệt, tồn tại cùng khắp không ở đâu không có lí. Nhưng ông lại coi "lí trời" là thực thể thoát lí vạn vật, vượt lên trên thế giới vật chất, ở trong tâm của con người, "trời tức lí tức tâm". Trình Hạo rất tán đồng thiên "Tây minh" với chủ đề "vạn vật nhất thể" của Trương Tái. Đó cũng là tư tưởng chủ yếu về "thiên tức lí tức tâm" của ông. Theo ông, sự đồng thể với vạn vật là đặc tính căn bản của đức nhân con người. Con người sinh ra là kết quả của sự bẩm thụ tinh khí âm dương, nên hợp với đức sinh của trời đất bản tính của con người là thiện, là nhân. Như thế, trong khoảng trời đất tuy có chia ra vạn vật khác nhau, nhưng về bản tính, vật nào cũng như nhau, đều là thịnh đức của trời đất, Âm dương cả, cũng như tứ chi bách thể của con người vậy. Đạo của trời đất là cái tính của ta, khí của trời đất là cái hình của ta. Vạn vật vì thế có đủ trong ta. Ta với vạn vật là đồng thể. Vậy thì tâm ta phải yêu khắp mọi vật.

"Lí" hay "thiên lí" không chỉ là nguyên tắc tối cao của giới tự nhiên mà còn là nguyên tắc tối cao của đời sống xã hội. "Lí" biểu hiện trong đạo sống của con người, theo Trình Hạo đó là các

107

quy phạm đạo đức và nguyên tắc thể chế xã hội phong kiến. Ông quan niệm trật tự chế độ phong kiến và luân lí cương thường "quân thần phụ tử" là "cái lí cố định của thiên hà" (thiên hà chỉ định lí), không thể thay đổi. Nhưng trong đời sống xã hội "thiên lí" bản nhiên ấy lại bị những ham muốn vật chất tầm thường của con người lôi kéo, che lấp, làm "tổn thương đến trời, phương hại đến lí" (thương thiên đại lí). Do vậy, Trình Hạo chủ trương bỏ dục vọng, bảo tồn "thiên lí", nghĩa là con người phải giữ gìn luân lí đạo đức nhân, nghĩa, lễ, trí, tín trời phú cho, bỏ những nhục dục tổn hại đến "thiên lí". Rõ ràng học thuyết về "thiên lí", "nhân tính" của Trình Hạo đã biểu hiện rõ tính chất giai cấp trong triết học của ông và nó trở thành công cụ tinh thần đắc lực phục vụ cho lợi ích của giai cấp thống trị phong kiến đương thời.

- Trình Di (1033 - 1107), tự là Chính Thúc, hiệu là Y Xuyên, em của Trình Hạo, cũng là một trong những người đặt nền móng cho Lí học của Nho gia thời Bắc Tống.

Học thuyết Lí học của Trình Di thực chất là sự tiếp nối tư tưởng của chủ nghĩa duy tâm trong triết học Trung Quốc cổ đại. Nhưng trực tiếp hơn thì tư tưởng về "lí", "thiên lí" của Trình Di là sự kết hợp của triết học Trương Tài về "khí", "thái hư" và "tiên thiên đồ" của Thiệu Ung.

Về bản thể luận, theo quan điểm của Trình Di thì "đạo", "lí" hay "thiên lí" là cơ sở của thế giới vật chất tồn tại. "Lí" là một thực thể tuyệt đối, bất sinh, bất diệt và tồn tại phổ biến trong mọi sự vật, hiện tượng của vũ trụ, không ở đâu có lí, không có vật nào không bị chi phối bởi lí. Một vật nào đó sinh ra và tồn tại như nó có đều phải có một quy tắc riêng, một thể thức riêng được định trước cho vật ấy. Quy tắc đó chính là cái mà Trình Di gọi là "lí" và vật chất thể hiện theo "lí" hay quy tắc ấy, ông gọi là "khí". Trình Di phân biệt "lí" tức cái trừu tượng siêu hình, tồn tại thông qua các sự vật cụ thể hữu hình, là cái thuộc về "hình nhi thượng", và "khí" tức là các sự vật cụ thể hữu hình là biểu hiện cụ thể của "lí", là thuộc về "hình nhi hạ". Trong đó, theo ông "lí" là tính thứ nhất, quyết định sự tồn tại của sự vật cụ thể hữu hình, tức "lí tiên khí hâu", còn "khí" là cái có tính thứ hai ; nghĩa là "khí" có tính vật chất được sản sinh, tồn tại nhờ cái "lí", có tính chất tinh thần.

Về thế giới, cũng như Trình Hạo, Trình Di khẳng định rằng "trên trời chỉ có một lí", "vạn vật đều cùng một thiên lí", nhưng quan điểm về "lí" của Trình Di khác với Trình Hạo ở chỗ, nếu Trình Hạo nói "thiên tức lí tức tâm", thì Trình Hạo lại cho rằng "lí" là từ trời, gọi là "thiên lí", nhưng có ở tâm con người, "lí xuất chư thiên nhi cụ chư tâm". Ông nói : "ở trời là mệnh, ở nghĩa là lí, ở người là tính, chủ của nó là tâm".

Theo Trình Di, "lí" là cái tuyệt đối vĩnh cửu, ta không thể thêm bớt, không thể nhìn thấy, không thể sờ thấy, cũng không thể nghe thấy, nhưng nó vẫn tồn tại. "Cái ấy làm sao nói được còn mất, thêm bớt, nó vốn chẳng thiếu khuyết, trăm lí đều đủ".

Về nhận thức, Trình Di còn đưa ra quan điểm biết trước làm sau, hành động lấy tri thức làm gốc. Ông nói : "Con người muốn hành động trước hết phải biết đã. Cũng ví như người muốn đến kinh sư, phải biết đi vào cửa nào, rồi sau mới đi. Nhược bằng không biết dù muốn đi nhưng đi

108

như thế nào ?". Cho nên : "biết đến là đang đến, biết hết là đang hết, nên lấy biết làm gốc. Biết sâu thì sẽ làm được ; không có chuyện biết mà không làm, biết mà không làm được chẳng qua là biết nông cạn mà thôi".

Có thể nói, thực chất của tư tưởng về "thiên lí" trong Lí học do Trình Di đề xướng chính là sự tuyệt đối hoá, khách quan hoá ý niệm đạo đức và nguyên tắc thể chế xã hội phong kiến đương thời. Nó không chỉ là chỗ dựa tinh thần của giai cấp thống trị, nhằm biện hộ cho tính hợp lí của chế độ phong kiến, mà còn là công cụ đắc lực để nô dịch, ràng buộc quần chúng nhân dân lao động với trật tự lễ nghĩa cương thường của xã hội ấy. Điều đó, đặc biệt được thể hiện trong luật lệ hết sức khắt khe đối với thân phận của người phụ nữ, do Trình Di đưa ra, rằng : "Đàn bà tái giá là bất đạo", "chết đói là chuyện cực nhỏ , thất tiết mới là chuyện cực lớn" (ngã tử sự cực tiểu, thất tiết sự cực đại). Nó đã chà đạp lên nhân phẩm của biết bao người phụ nữ Trung Quốc trong suốt thời kì phong kiến.

48. Tư tưởng triết học của Trương Tái và Vương An Thạch

- Trương Tái là nhà thiên văn học, nhà triết học nổi tiếng thời Bắc Tống (1020 - 1077), tự là Tử Hậu người Quan Trung, huyện My, tỉnh Thiểm Tây.

Về bản thể luận, tiếp tục thế giới quan duy vật chủ nghĩa trong quan niệm về "khí" của triết học Trung Quốc trước đây, Trương Tái không chỉ đưa ra cách giải thích mới về "khí" trên lập trường nhất nguyên luận duy vật mà còn phát triển nó lên một trình độ cao hơn. Ông đề ra học thuyết "mọi hiện tượng đều là khí". Theo Trương Tái, tất cả các sự vật, hiện tượng tồn tại khách quan, kể cả hữu hình và vô hình đều là một bộ phận của "khí". "Khí" theo ông, không những là khí thể đặc biệt bốc hơi và ngưng tụ mà cảm quan của người ta trực tiếp cảm thụ được, mà nó còn gồm có các tính chất như vận động và đứng im, bề rộng và bề sâu vô hạn. Vũ trụ tràn đầy "khí". Các sự vật, hiện tượng muôn hình muôn vẻ trong thế giới chỉ là những hình thức biểu hiện khác nhau của "khí". Khi "khí" còn ở trạng thái chưa ngưng tụ thì không có hình trạng, con mắt thường cũng không thấy được, do đó, ông gọi trạng thái "khí" ấy là "thái hư". Trương Tái quả quyết rằng không có cái hư không của "khí" thì thế giới không tồn tại. Ông viết : "khí tụ lại thì mắt ta thấy được, là có hình, khí không tụ lại thì mắt ta không thấy được, là không có hình. Lúc cái khí tụ lại sao không bảo là có được ? Lúc cái khí tan ra, sao đã vội bảo là không có ?".

Ông khẳng định "Thái hư tức khí", "thái hư" với "thái cực" là một. "Thái hư vô hình là cái bản thể của khí, khí không thể không tụ lại mà làm ra vạn vật, vạn vật không thể không tan ra mà làm thái hư, cứ thế mà ra vào, không thể không được". Theo quan điểm đó, ông chỉ ra rằng sự hình thành các sự vật cụ thể là do "khí" tụ lại, sự tiêu diệt của những sự vật cụ thể nghĩa là "khí" tiêu tan trở lại trạng thái "thái hư". "Khí" luôn trong quá trình tụ tán, không có sinh, không có diệt, cũng như "thái hư mênh mông, lên xuống, bay vào, mở ra chưa từng lúc nào nghỉ". "Biết hư

109

không là "khí" thì hữu vô, ẩn hiện, thần hoá tính mệnh suốt là một, không có hai. Nhưng biết cái tụ tán, xuất nhập, hình với không hình mà suy ra được cái gốc... là biết đạo dịch vậy".

Như vậy, với học thuyết về "khí", Trương Tái đã khắc phục được khuyết điểm của các nhà duy vật trước kia, coi "khí" - khởi nguyên của thế giới là một thể vật chất đặc biệt nào đó. ở Trương Tái, "khí" được coi là một phạm trù mang tính chất trừu tượng, khái quát, tách khỏi nội dung trực quan cảm tính đầu tiên. Đó là bước tiến mới trong quan niệm về thế giới của ông.

Trong hệ thống triết học của mình, Trương Tái cũng đã nghiên cứu sự vận động của "khí" và trên cơ sở đó, ông đã trình bày những tư tưởng biện chứng hết sức đặc sắc. Ông cho rằng "khí" bao hàm "hai thể" đối lập nhau, tạo ra những năng lực vận động, biến hóa nội tại như co duỗi, động tĩnh, thực hư, thanh trọc, tụ tán v.v.., không có hai thể đó thì sự vật không thể tồn tại được. Ông viết : "Khí thái hư mênh mông, lên xuống, bay vào và mở ra chưa từng lúc nào nghỉ, ấy là các cơ quan của sự thực hư, động tĩnh, cái nguyên thuỷ của Âm dương.

Quá trình chung về sự biến hoá của thế giới vật chất theo Trương Tái là quá trình của "khí biến hóa", và sự biến hoá ấy của giới tự nhiên luôn luôn tuân theo một quy luật và trật tự nhất định, gọi là "lí" tức "cái lí biến hoá". Ông cho rằng "vạn vật đều có lí". Nhưng "cái lí biến hoá ấy", theo Trương Tái không phải là cái tồn tại ở ngoài vật mà nó gắn liền với sự tồn tại của sự vật, tức "lí ở trong khí". Trương Tái cho rằng do sự chi phối của lí biến hoá thế giới không những là một quá trình biến hoá "sinh sinh mãi" mà còn là một quá trình phát triển "tiến tiến mãi". Thế giới ngày một đổi mới và vĩnh viễn vô cùng vô tận. Ông đưa ra quan điểm "cái lí của sự vật không cô lập", và cho rằng bất cứ sự vật nào cũng đều có liên hệ về thời gian và không gian với sự vật khác, nếu tách rời những mối liên hệ ấy thì sự vật sẽ mất cơ sở tồn tại của nó.

Đặc biệt, trong quan điểm về sự vận động, Trương Tái đã đi tìm nguyên nhân của sự vận động và biến hoá của sự vật ở bên trong bản thân sự vật. Ông khẳng định : "vận động không phải từ bên ngoài" đồng thời xem sự tác động lẫn nhau của hai mặt đối lập của sự vật là nguồn gốc của sự biến hoá của sự vật. Ông cho rằng không có hai mặt đối lập của sự vật thì cũng không có sự thống nhất của sự vật ; không có sự thống nhất thì hai mặt đối lập cũng sẽ không thể phát sinh tác dụng. Ông nói : "Không có hai mặt đối lập thì không thể thấy được sự thống nhất ; không thấy được sự thống nhất thì tác dụng của hai mặt đối lập cũng không có. Bởi vậy, ông xem những thế lực đối lập như hư thực, động tĩnh, tụ tán, trong đục của khí là không thể tách rời nhau. Ông cũng thấy rằng sự đấu tranh giữa hai mặt đối lập trong các sự vật là hiện tượng có tính chất phổ biến. Đó là những tư tưởng đánh dấu bước phát triển mới của Trương Tái trong quan điểm về sự vận động của vạn vật trong vũ trụ.

Tuy nhiên, khi trình bày về sự biến hoá của thế giới vạn vật, Trương Tái vẫn coi đó là một quá trình vận động có tính chất tuần hoàn, tụ tán từ trạng thái "khí" sang "thái hư" và ngược lại. Hơn nữa, ông còn cho rằng sự thống nhất và sự chuyển hoá của các mặt đối lập trong sự vật, hiện tượng chỉ là trạng thái có tính chất tương đối và cuối cùng sẽ đi tới chỗ hòa giải, không có sự

110

ra đời của cái mới. Ông viết : "có tương ấy là có đối, có đối tất phải có phản lại, có phản lại ấy là có nghịch, nghịch tất phải hoà giải mới được".

Về nhận thức, xuất phát từ thế giới quan duy vật, Trương Tái đã khẳng định rằng mọi tri thức của con người đều bắt nguồn từ sự vật, hiện tượng trong thế giới khách quan. Ông nói : "cảm cũng cần phải có vật đã, có vật mới có cảm, không có vật thì cảm ở đâu ?". Ông cũng nói : "con người vốn không có tâm, nhân có vật mới có tâm". Trên cơ sở đó, ông đã phê phán quan điểm của chủ nghĩa duy tâm, coi nhận thức là do sự "tìm kiếm", "phản tỉnh nội tâm" của con người.

Trong hệ thống triết học của mình, Trương Tái còn đưa ra quan điểm "Dân bào vật dữ" cho rằng, mọi người đều cùng một bọc trời đất sinh ra, dân là đồng bào của ta. Từ đó, ông chủ trương mọi người trong xã hội phải đem lòng bác ái mà đối xử với nhau như người trong một nhà, theo một tôn ti trật tự nhất định. Ông nói : "Vua là con trưởng của trời đất", quan đại thần là gia trưởng của người con trưởng ấy.

- Vương An Thạch (1021 - 1086), tự là Giới Phủ, người Lâm Xuyên, tỉnh Giang Tây.

Phản đối quan điểm siêu hình "trời không đổi, đạo cũng không đổi" (thiên bất biến đạo diệc bất biến) của Đổng Trọng Thư và tư tưởng "sợ thiên mệnh, sợ người lớn, sợ lời thánh nhân" (uý thiên mệnh, uý đại nhân, uý thánh nhân chi ngôn) của Khổng Tử, Vương An Thạch đã đưa ra luận điểm nổi tiếng, làm cơ sở lí luận cho chủ trương biến pháp của ông rằng : "Trời biến không đủ để sợ, tổ tông không đủ để noi theo, lời nói của người đời không đáng để suy nghĩ - thiên biến bất túc uý, tổ tông bất túc pháp, nhân ngôn bất túc tuất". Luận điểm ấy đã thể hiện tập trung thế giới quan duy vật, quan điểm tiến bộ về lịch sử cũng như tinh thần đấu tranh không khoan nhượng của ông với những thế lực bảo thủ trong xã hội đương thời.

Kế thừa truyền thống của chủ nghĩa duy vật trước kia, trong quan điểm về thế giới, Vương An Thạch cho rằng, trời đất, vạn vật, là do năm đại nguyên tố vật chất đầu tiên : kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ kết hợp với nhau tạo thành. Theo ông, "ngũ hành là trời phú cho vạn vật", "Đi lại trong khoảng trời đất mà không cùng, ấy là hành". Vương An Thạch giải thích "đạo" chính là "khí". "Đạo có thể, có dụng. Thể là nguyên khí bất động, dụng là xung khí vận hành trong khoảng trời đất". Ông cho rằng "đạo" là quy luật vận động của vận vật và nguyên nhân của sự vận động, biến đổi của vạn vật là do bản thân sự vật bao hàm trong nó cái gọi là "hữu ngẫu" (có thành đôi), "hữu đối" (có sự đối lập), tức bản thân sự vật bao hàm mâu thuẫn nội tại. Ông viết : "cho nên ngũ hành là vật..., mỗi loại đều có đôi, thúc đẩy nhau mà tản ra, đi khắp nơi, không đâu không đến, một mềm một cứng, một tối một sáng, cho nên có chính có tà, có đẹp có xấu, có hay có dở, có lành có dữ, lí của tính mệnh, ý của đạo đức đều ở đó cả. Trong từng đôi một lại có từng đôi nữa, cho nên vạn vật biến hoá vô cùng" (ngẫu chi trung hữu ngẫu yên, nhi vạn vật chi biến, toại chí ư vô cùng), "Tương sinh nên tương kế, tương khắc nên tương trị". Không những thế, ông còn đưa ra quan điểm "Tân cổ tương trừ" (cái mới và cái cũ bài trừ nhau), "tân trần đại tạ" (cái mới thay cái cũ tàn tạ). Đó chính là tư tưởng biện chứng tuy sơ khai nhưng rất đặc sắc trong hệ thống triết học của Vương An Thạch.

111

Về nhận thức, Vương An Thạch khẳng định rằng con người ta với năng lực tự nhiên trời phú có thể nhận thức được thế giới, "có thể nhìn mà nhận biết, có thể nghe mà suy nghĩ, lẽ tự nhiên là như vậy". Tuy nhiên khả năng nhận thức ấy của con người được hiện thực hoá như thế nào, con người có nhận thức chính xác sự vật, hiện tượng trong thế giới khách quan hay không là do nỗ lực chủ quan của con người quyết định. Ông nói : "Con người không ai không thấy, không nghe, tâm có thể suy nghĩ đều là do trời. Nhưng nhìn mão, nghe mà thông, suy nghĩ mà đúng là do người". Trên cơ sở lí luận đó về nhận thức, Vương An Thạch đã kịch liệt phê phán những quan điểm mê tín, hoang đường, đề cao cái gọi là "Tiên tri", tôn sùng thuyết "túc mệnh", "cốt tướng", lưu truyền trong xã hội từ trước tới nay.

Vương An Thạch là một trong những người đặt nền móng cho học thuyết nguyên khí là bản thể của thế giới. Ông đã khôi phục lại thuyết ngũ hành nguyên thuỷ và tư tưởng duy vật thô sơ của nó, cho rằng thuỷ, hoả, mộc, kim, thổ là nguyên tố cơ bản cấu thành vạn vật, đồng thời xem mâu thuẫn nội tại của ngũ hành là nguyên nhân cơ bản và vô cùng, vô tận của sự biến hoá của vũ trụ, vạn vật, phát triển sâu thêm tư tưởng biện chứng về nguồn gốc của sự vận động của vạn vật. Đó là những cống hiến độc đáo của Vương An Thạch trong thuyết nguyên khí bản thể.

Trong hệ thống triết học của Vương An Thạch, điểm cốt lõi xuyên suốt là tinh thần phê phán và thái độ coi trọng tác dụng tính năng động chủ quan của con người. Đó cũng là tư tưởng cơ bản chỉ đạo chủ trương cải cách xã hội của ông. Tuy tư tưởng triết học của ông cũng pha tạp không ít những yếu tố của chủ nghĩa duy tâm siêu hình, nhất là vấn đề về nhân tính và những cải cách xã hội của ông cũng chỉ là một phương sách nhằm hoà hoãn mâu thuẫn xã hội, thay đổi cục diện "tích bần, tích nhược" của triều đại nhà Tống, như trong điều kiện lịch sử đương thời, những tư tưởng ấy của Vương An Thạch cũng vẫn có những tác dụng tiến bộ nhất định.

49. Tư tưởng triết học của Chu Hi

Một trong những đại biểu xuất sắc của Lí học đời Tống đó là Chu Hi (1130 - 1200), tự là Nguyễn Hối, hiệu là Hối Am, người Vụ Nguyên, tỉnh Giang Tây. Là nhà tư tưởng, nhà giáo dục, nhà bác học uyên thâm có nhiều ảnh hưởng ở xã hội phong kiến hậu kì, Chu Hi đã kế thừa và phát huy quan điểm của Chu Đôn Di, Thiệu Ung và Trình Di đưa hệ thống triết học Lí học của nho giáo đạt tới sự phát triển khá hoàn hảo, nên người ta gọi là học phái triết học này là phái Trình - Chu.

Về thế giới, Chu Hi đã tổng hợp học thuyết thái cực của Chu Đôn Di và tư tưởng về "lí", "khí" của Trình Di, dung hoà, phát triển thành vũ trụ quan triết học đặc sắc của mình. Ông cho rằng, thái cực là căn bản và là toàn thể của vũ trụ vạn vật. Thái cực bao hàm "lí" và "khí". Trong đó "lí" là cái có sau ; lí là đạo, hình nhi thượng, là gốc của sự sinh ra vạn vật. Khí là khí chất, thuộc hình nhi hạ, và khí cụ, chất liệu để tạo thành sự vật. Theo Chu Hi, "lí" là nguồn gốc, là cơ

112

sở tồn tại của mọi sự vật, hiện tượng trong vũ trụ, dù lớn như trời đất hay nhỏ như con dế, con kiến đều có "đạo lí sở dĩ nhiên" của bản thân nó, tức đều có "lí". "Làm ra một sự nào thì có lí ấy".

Mỗi loại sự vật đều có cái "lí" của nó. Chính cái "lí" đã làm cho những vật ấy trở thành những vật ấy. Mỗi sự vật đều không có tâm, nghĩa là không có tình cảm, nhưng mỗi loại đều có bản tính riêng, tức là "lí" của chúng. Chu Hi quan niệm "lí" là cái tuyệt đối, vĩnh viễn, tồn tại độc lập và có trước các sự vật. Sự vật cụ thể, hữu hình chỉ là biểu hiện của "lí" siêu thời gian, siêu không gian, siêu tự nhiên đó mà thôi. Do "lí" mà mỗi loại sự vật phải là thế, cho nên "lí" là thái cực của mỗi vật. Cũng như thế, đối với vũ trụ cũng có một kiểu mẫu cao nhất, tuyệt đối bao trùm tất cả mọi "lí" của vạn vật. Cái "lí" bao trùm tất cả mọi "lí" của vạn vật ấy, Chu Hi gọi là "thái cực". "Sự vật đều có cực, đó tức là cái cực của đạo lí... Gom tất cả lí của trời đất muôn vật tức là thái - Tổng thiên địa vạn vật chi lí, tiện thị thái cực". "Lí" của thái cực là tổng hợp của mọi cái "tổng hợp lí của trời đất vạn vật", tuyệt đối, ở ngoài thời gian, không gian, bất sinh bất diệt, hoàn mĩ chí thiện, "lí khí" là đạo lí cụ thể của các sự vật trong thế giới, cũng gọi là "vạn lí". Nó bắt nguồn từ thái cực. Vạn vật đều có cái "lí" đó, "lí" đều do một nguồn mà ra.

Tiếp tục tư tưởng về thái cực của Chu Đôn Di, Chu Hi nói : "Thái cực là cái rất hết sức, ngoài nó thì không có gì có được. Rất cao, rất diệu, rất tinh, rất thần" (nghĩa là cái hoàn mĩ, hoàn thiện, vĩnh viễn tồn tại, không có sự vận động tạo tác nào, không có sự khởi đầu và cũng không có sự kết thúc). Liêm Khê sợ có người tưởng rằng thái cực là hữu hình, nên nói : "vô cực nhi thái cực". Thế là trong vô cùng cũng có cái lí rất cao, hết sức, trên hết". Chu Hi nói : "Vạn vật hữu nhất thái cực" điều đó có nghĩa là vạn vật, vạn sự đều do thái cực, cái "lí" cao nhất này sản sinh ra, tức cái gọi là "lí nhất", nhưng thái cực, tức là "lí" ấy lại thể hiện trong mỗi sự vật hiện tượng cụ thể, chính như là mặt trăng trên trời soi bóng trên tất cả các mặt nước sông hồ, đều chỉ là một mặt trăng duy nhất, nên gọi là "phân thù".

Như vậy, có thể nói quan điểm về "lí" của Chu Hi chính là sự khách quan hoá và tuyệt đối hoá cái chung, cái phổ biến vốn là kết quả của sự phản ánh những thuộc tính chung, bản chất của sự vật hiện tượng khách quan vào trong ý thức của con người ; là sự phóng đại những quy luật của sự vật được con người nhận thức, thành một thực thể tồn tại độc lập, tuyệt đối tách rời các sự vật, hiện tượng cụ thể mà nó phản ánh. Thực chất đó là sự biểu hiện của chủ nghĩa duy tâm khách quan trong quan điểm về thế giới của Chu Hi nói riêng và Lí học của Nho học nói chung. Tuy nhiên, trong khuynh hướng đem tách rời "cái trừu tượng" với "cái cụ thể", tách rời "lí" và "khí" của sự vật, Chu Hi cũng đã thấy được mối quan hệ giữa cái chung và cái riêng, giữa thái cực và "lí" của mỗi vật. Trong mỗi sự vật, cùng với sự tồn tại của "lí" là "khí". Trên lập trường của chủ nghĩa duy tâm khách quan, Chu Hi đã cho rằng "lí tại tiên, khí là hậu". "Khí" chỉ là khí chất để tạo thành sự vật, còn "lí" mới là nguồn gốc hình thành và là căn cứ cuối cùng của sự vật.

113

Trong mối quan hệ giữa "lí" và "khí", Chu Hi khẳng định rằng "lí" có trước, rồi sau mới có "khí". "Khí chỉ là biểu hiện của "lí" có trước của sự vật mà thôi. Ông nói : "Chưa có sự ấy, thì trước đã có lí ấy. Như chưa có vua tôi trước đã có lí vua tôi, chưa có cha con trước đã có lí cha con". Ngoài mối quan hệ trước sau được xem xét có tính chất bản thể luận đó giữa "lí" và "khí", Chu Hi cũng nói rằng "Lí chưa bao giờ rời khí. Nhưng lí là hình nhi thượng, khí là hình nhi hạ. Nói hình nhi thượng, hình nhi hạ làm sao có trước có sau". "Thật ra thì lí có trước, nhưng ta không thể nói rằng hôm nay có lí ấy, và ngày mai mới có khí ấy. Nhưng cũng phải có trước có sau".

Mở rộng thế giới quan duy tâm về "lí" sang lĩnh vực lịch sử xã hội, Chu Hi cho rằng "tam cương", "ngũ thường" của nho giáo và thể chế xã hội phong kiến chính là sự thể hiện của "lí" hay thiên lí lưu hành, "không chỗ nào thích đáng mà không có". "Lí" trị nước ấy, theo Chu Hi "nó chỉ là vậy, tự là vật hằng cổ hằng kim, thường tại bất diệt. Tuy một ngàn năm trăm năm nay bị người phá hoại, mà vẫn không diệt được nó", "Đạo vốn không nghỉ, chỉ có người tự nghỉ mà thôi". Ông còn cho rằng tất cả những cái Nghiêu Thuấn làm đều là thiên lí, không phải do dục vọng của con người, đó là vương đạo, còn những việc từ đời Hán đến đời Đường là do dục vọng của con người, đó là bá đạo. Chu Hi cho rằng tất cả những nhu cầu, ham muốn trái với trật tự lễ nghĩa của chế độ phong kiến cho nên chỉ có trừ bỏ "nhân dục" mới có thể khiến cho "thiên lí" hiện ra. Chính vì thế, luận thuyết trên về lịch sử xã hội của Chu Hi đã trở thành căn cứ lí luận để giai cấp thống trị lợi dụng nô dịch quần chúng nhân dân lao động, trói chặt họ vào những giáo điều đạo đức luân lí phong kiến hết sức khắt khe, nhằm bóp nghẹt những yêu cầu về đời sống vật chất cũng như đời sống tinh thần của họ, hòng duy trì vĩnh viễn chế độ phong kiến đương thời.

50. Tư tưởng triết học của Lục Cửu Uyên

Người kế tục tư tưởng triết học của Trình Hạo, đưa đạo học của Nho gia trong thời Tống - Minh phát triển theo một khuynh hướng mới, đó là Lục Cửu Uyên. Lục Cửu Uyên (1139 - 1192), tự là Tử Tĩnh, hiệu là Tồn Trai, người gốc tỉnh Giang Tây bấy giờ.

Lục Cửu Uyên là một trong những nhà tư tưởng uyên bác ở thời Nam Tống. Ngay từ nhỏ ông đã biết rằng lời Hữu tử trong Luận ngữ không hợp với tư tưởng của Khổng Tử, lời của Trình Di không giống lời của Khổng - Mạnh. Ông đã kết hợp tư tưởng Tử Tư, Mạnh Tử của Nho gia với Thiền tông của Phật giáo trong triết học của mình. Đặc biệt, ông nhấn mạnh tác dụng của "tâm" do đó học phái triết học của ông được gọi là "Tâm học".

Lục Cửu Uyên là bạn của Chu Hi, nhưng quan điểm triết học của hai ông lại có sự trái ngược nhau, cho nên giữa Lục Cửu Uyên và Chu Hi đã xảy ra nhiều cuộc tranh luận. Chu Hi cho tinh thần khách quan "lí" là nguồn gốc của thế giới, Lục Cửu Uyên lại cho rằng : "tâm" mới là ngọn nguồn của vũ trụ, vạn vật. Do bản thể luận khác nhau nên hai người đã đưa ra một loạt những

114

quan điểm khác nhau. Lục Cửu Uyên không đồng ý với Chu Hi tìm cái "lí" cuối cùng ở ngoài vật mà cho rằng "lí" và vật cùng tồn tại trong tâm của con người. Chu Hi muốn dạy người ta trước hết phải "cùng lí" rồi sau mới "chính tâm, thành ý" được ; trái lại, Lục Cửu Uyên cho rằng trước hết phải khởi phát bản tâm, sau đó mới xem cho rộng để ứng với sự biến hoá của vạn vật. Khi về già, Chu Hi nhận thấy tư tưởng của mình cũng như của Lục Cửu Uyên đều còn thiếu sót, nên khuyên người ta châm chước cho mình và cả Lục Cửu Uyên.

Bản thể luận của Lục Cửu Uyên được biểu hiện trong các mệnh đề nổi tiếng : "Tâm tức là lí", "Tâm, lí không thể là hai". "Ngoài tâm không có lí, ngoài tâm không có vật". Thậm chí ông nói : "Vũ trụ tức là tâm ta, tâm ta tức là vũ trụ - vũ trụ tiện thị ngộ tâm, ngộ tâm tức thị vũ trụ. Như vậy, nếu đối với Chu Hi thực tại là sự thống nhất giữa thế giới trừu tượng "lí" và thế giới cụ thể "khí", trong đó "lí" là cái có trước, tuyệt đối, vĩnh viễn, là cơ sở của mọi cái tồn tại và "khí" là cái có sau, "không có cái lí nào đó, thì không thể có vật nào đó", thì ở Lục Cửu Uyên thực tại chỉ gồm trong một thế giới là thế giới của các "tâm", "lí" hay quy luật của thế giới khách quan và sự tồn tại của sự vật hiện tượng là phụ thuộc vào ý thức chủ quan của con người. "Tâm" của con người là cơ sở tồn tại của vũ trụ vạn vật. Đó là hai khuynh hướng đối lập trong quan điểm về thế giới của phái "Lí học" và phái "Tâm học" Nho gia đời Tống. Trong đó, nếu Chu Hi đại diện cho chủ nghĩa duy tâm khách quan thì Lục Cửu Uyên đại diện cho chủ nghĩa duy tâm chủ quan.

Về nhận thức luận, trên cơ sở thế giới quan duy tâm chủ quan "vũ trụ tức là tâm ta, tâm ta tức là vũ trụ", Lục Cửu Uyên đã nêu ra học thuyết "không có lí nào ngoài tâm". "Mọi việc của vũ trụ vào trong việc của ta, việc của ta là mọi việc trong vũ trụ". Theo ông, tri thức về sự vật khách quan vốn có ở trong tâm con người, do vậy muốn hiểu chân tướng của vũ trụ vạn tật, người ta không cần đi tìm kiếm chân lí ở ngoài thế giới vật chất, mà phải hướng vào trong tâm mình mà tìm, "làm sáng tâm của mình" thì sẽ nhận được mọi cái. Ông nói : "Trí chi tại cách vật thì cổ học đã có nói rồi, cho nên hãy soi vào tâm của mình cho rõ đức, đức rõ rồi thì đem cái sáng đó soi cho thiên hạ". Đó chính là sự phát triển tư tưởng "vạn vật đều có đầy đủ trong ta" và chủ trương "phản tỉnh nội tâm" của Mạnh Tử và Tử Tư trong lí luận về nhận thức của Lục Cửu Uyên. Ông cho mọi cái ngoại vật đều là ảo ảnh của tâm, như hoa trong gương, mặt trăng dưới nước, chỉ có "tâm' con người mới là thực thể chân thực.

Mục đích của việc học tập tu dưỡng, theo Lục Cửu Uyên trước hết là để tồn dưỡng và trở về với cái "tâm" thanh tịnh, sáng suốt của mình - cái gốc của mọi sự vật, để hiểu thấu nghĩa lí mà ứng đối, soi tỏ mọi vật, mọi sự. Đó gọi là cái "tiên lập kì đại" (trước hết lập cái lớn), vứt bỏ tư dục làm che mờ chân tâm vốn bản nhiên, thanh khiết, mà ông gọi đó là "cái nhỏ, cái ngọn". Người học đạo phải biết dừng để "cái ngọn làm luỵ cái gốc". Chính vì thế, khi tranh luận với Chu Hi, Lục Cửu Uyên đã nói : "Học giả trong thiên hạ đời nay chỉ có hai con đường, một đường là vụ lấy sự chân thực, một đường là vụ lấy sự nghị luận. Đường nghị luận, đọc sách chỉ là cắt nghĩa, hệ luỵ vào ngôn từ mà bàn những điều không thực lí".

115

Làm thế nào để làm sáng tâm mình ? Lục Cửu Uyên cho rằng "tâm" của con người vốn bản nhiên, trong sáng, vốn thiện, nhưng do vật dục nên "tâm" đã bị che mờ đi. Cho nên bỏ vật dục đi thì "tâm" mới sáng lại. Về quan điểm này, ông và Chu Hi đều có sự giống nhau, đều chủ trương "tồn thiên lí, khử nhân dục". Nhưng ông lại nói : "Tâm có bệnh thì phải bóc đi, bóc đi một lớp sáng một lớp, sau đó tuỳ tình hình, lại bóc lại sáng. Bóc kì hết mới được". "Người khác thì nghĩ rằng phải làm cho học trò tăng thêm tri thức, còn tôi thì tôi làm cho họ nhẹ bớt gánh đi. Như thế, "minh tâm", "cách vật" theo Lục Cửu Uyên là không ngừng bớt vật dục, bỏ vật niệm, khác với Chu Hi là thông qua cách cái lí của mọi vật mà thức tỉnh cái lí trong tâm con người.

Theo Lục Cửu Uyên, bản tâm con người đã vốn có nhân, nghĩa, lễ, trí rồi, vì thế cứ làm theo bản tâm, lương tâm mình là tự nhiên phù hợp với đạo lí của xã hội phong kiến. Bản tâm ta tự ta giác ngộ thì đạo đức sẽ tự ta hoàn thiện. Ông nói với học trò : "Tai anh tỏ, mắt anh sáng thì anh thờ cha anh hiếu, đối với em sẽ đễ, cái gốc không thiếu sót, không cần phải cầu ở đâu cả".

Lục Cửu Uyên cũng nói đến tìm cái lí của vật, nhưng mục đích của sự "cùng lí" ấy là để bảo tồn bản tâm con người. Ông phản đối Trình - Chu chủ trương hôm nay "tìm hiểu một vật, ngày mai tìm hiểu một vật", như thế là quá phiền phức và chỉ nắm cái ngọn mà thôi. Theo ông, điều này căn bản nhất của sự nhận thức, tu dưỡng là phải nắm lấy cái gốc, phải "tồn tâm". Ông nói : "Cách vật là cách cái tâm, không thì cách vật chỉ là cái ngọn mà thôi". Ông cho rằng, bản tâm là cái gốc của mọi sự vật, là toàn thể chân lí, nếu hiểu được bản tâm mình thì hiểu được tất cả, không hiểu được thì chẳng hiểu gì hết. Đó chính là cái mà Lục Cửu Uyên gọi là "tiên lập hồ kì đại giả" (trước tiên lập ở cái lớn) : "Ta trị cái lớn không trị cái nhỏ, cái lớn mà chính thì trăm cái nhỏ đều chính".

51. Tư tưởng triết học duy vật và tiến bộ của Trần Lượng và Diệp Thích

Trong cuộc đấu tranh chống môn phái Lí học duy tâm Trình - Chu đời Tống đã xuất hiện các nhà triết học duy vật tiến bộ Trần Lượng và Diệp Thích.

- Trần Lượng (1143 - 1194), tự Đồng Phủ, hiệu là Long Xuyên, người Vĩnh Khang, tỉnh Chiết Giang, nên học phái của ông gọi là "học phái Vĩnh Khang".

Trong tư tưởng chính trị, về mặt đối nội, ông chủ trương biến pháp cách tân nhằm phục hưng nền kinh tế, chính trị xã hội của nhà Tống, về mặt đối ngoại, ông kiên trì tinh thần kháng chiến chống lại sự xâm lược của người Kim, gìn giữ sự toàn vẹn của bờ cõi.

Về triết học, Trần Lượng cho rằng : "Doanh vũ trụ giả vô phi vật, nhật dụng tri gian vô phi sự", tức mọi cái ở khắp vũ trụ không có cái gì không phải là vật. Đối lập với quan điểm duy tâm của Chu Hi coi "đạo tại vật tiên, lí tại vật tiên", tức coi đạo có trước vật, lí có trước vật và "lí tiên khí hậu", tức lí có trước khí, Trần Lượng đã đưa ra mệnh đề "đạo tại vật trung" khẳng định "đạo"

116

hay "lí" là cái tồn tại ngay trong bản thân sự vật, từ sự vật cụ thể mà sản sinh ra quy luật. "Đạo" không phải là cái có trước, tuyệt đối, vĩnh viễn, sinh ra từ bên ngoài sự vật hay tồn tại thoát li sự vật, mà thường lưu hành trong sự vật "có thể sờ mó", "có thể nhìn thấy", "có thể cứu xét" được. "Đạo ở trong thiên hạ, vật nào chẳng có ? Nghìn đường vạn lối, nhân có sự mà có phép tắc".

Trong nhận thức luận, Trần Lượng phản đối quan điểm nhận thức có tính chất duy tâm tiên nghiệm của các nhà đạo học Nho gia, cho nhận thức là sự thể nghiệm thiên lí nội tâm. Theo ông, cái gọi là "tính", tức là những nhu cầu sinh lí của các cơ quan tai, mắt, miệng, mũi cũng tức là dục. Ông giải thích câu "vạn vật giai bị vu ngã - vạn vật có đủ trong ta" của Mạnh Tử là cái ăn, cái mặc, cái ở của con người, là vạn vật con người có đầy đủ, không phải là vật ở ngoài thân. Từ đó Trần Lượng đề ra nguyên tắc nhận thức "nhận sự tác tắc", chủ trương tìm hiểu quy luật của sự vật từ trong những sự vật cụ thể. Ông cho rằng chỉ có nghiên cứu sự vật, hiện tượng cụ thể và đời sống hiện thực của con người mới có thể nhận thức được chân lí.

Theo ông tri thức chân chính, đúng đắn không chỉ là tri thức lấy sự quan sát sự vật và dựa trên những kinh nghiệm thực tế mà còn là tri thức có thể giải quyết được những vấn đề cuộc sống đặt ra. Nghĩa là tri thức đó phải đạt được hiệu quả và lợi ích thiết thực. Do đó, về mặt luân lí xã hội, ông đã đề xướng quan điểm "sự công chi học" tức là cái học có công dụng, việc làm có hiệu quả thực tế, chủ trương có thực chất : trừ hoạn nạn cho thiên hạ, an dân trong thiên hạ, "tất phải làm cho ổn định mà thôi". Ông nhấn mạnh : "Công đáo thành thời tiện thị hữu đức, sự đáo tề xứ tiện thị hữu lí", tức sự nghiệp hay công lao đến khi thành đạt chính như vậy là có đức, việc làm đến khi thành công chính như vậy là cái có lí. Làm người phải đường đường, chính chính, có tinh thần của rồng hay hổ nhảy, không học những người miệng nói "đạo đức, tính mệnh, mà cầm cung nỏ không biết bắn".

Từ đó Trần Lượng phê phán học thuyết luân lí, đạo đức của những nhà Lí học, đề cao cái học "tận tâm tri tính", là những lời lẽ trống rỗng, những nghị luận phiền phức tốn công vô ích, "lừa dối nhau, làm mờ tối lẫn nhau, bỏ hết cái thực tế trong thiên hạ", một ngày kia địch tới đành khoanh tay, không làm gì được. Ông nói : "Nếu không có lợi ích thì đạo nghĩa những lời nói suông vô dụng".

Trong quan điểm về lịch sử xã hội, Trần Lượng đã chống lại quan điểm lịch sử thụt lùi của Chu Hy. Giữa ông và Chu Hy đã có nhiều lần tranh luận với nhau về các vấn đề "nghĩa, lợi", "vương, bá". Chu Hy cho rằng, thiên lí là nghĩa, nhân dục là lợi, hai cái đó không thể đi đôi với nhau. Để sống đúng đạo lí, phải bỏ nhân dục. Trần Lượng cũng thừa nhận con người có tư dục, nhưng nó là cái tồn tại có tính chất phổ biến và nghĩa có quan hệ chặt chẽ với lợi, nghĩa ở trong lợi, nghĩa là cái lợi cần thiết để thoả mãn mọi người. Cho nên không thể chia thiên lí và nhân dục làm hai. Nghĩa và lợi không hề mâu thuẫn với nhau mà liên hệ thống nhất với nhau.

- Diệp thích (1150 - 1223), tự là Chính Tắc, hiệu là Thuỷ Tâm, người Vĩnh Gia, tỉnh Chiết Giang, đời sau gọi học phái của ông là "học phái Vĩnh Gia".

117

Về chính trị, do thái độ ươn hèn, thối nát và tinh thần bạc nhược của triều đình Nam Tống trước sự xâm lược của người Kim, khiến Diệp Thích rất bất mãn, ông đã đưa ra yêu cầu cải cách chế độ chính trị, kinh tế, xã hội đương thời. Ông lên án mạnh mẽ đường lối thoả hiệp đầu hàng của vua quan nhà Tống.

Về triết học, Diệp Thích cho rằng "phù hình chư thiên hạ chi gian giả, vật dã", tức tất cả những cái có hình thể trong trời đất đều là vật chất. Ông khẳng định, khí có tính vật chất tràn đầy thiên hạ. "Vật ngũ hành, biểu hiện của khí, trong thiên hạ đâu đâu cũng có". "Bát quái chẳng có gì là huyền bí cả, đó chính là cái "nghĩa của tám vật" như trời đất, nước, lửa, gió, sấm, núi, đầm, tất cả là hình thái vật chất có thể nhìn thấy sờ mó được và đều bắt nguồn từ khí, cuối cùng biến hoá thành khí. Theo ông, đạo tồn tại không tách rời khí, "vật chi sở tại, đạo tác tại yên", tức chỗ vật tồn tại chính là chỗ đạo tồn tại, vật ở đâu thì đạo ở đó, "đạo tại ư khí", tức đạo ở trong khí. Đạo không thể có trước trời đất : mọi sự vật đều là một mà không giống nhau trong cái mâu thuẫn "một mà khác".

Ông còn nói : "Phàm thiên hạ chi khả ngôn giả, nhai lưỡng dã phí nhất dã", tức mọi sự vật trong thiên hạ có thể nói được, đều bao hàm hai mặt đối lập, chứ không phải là một : tức do Âm dương, thuận nghịch tác dụng lẫn nhau mà biến hoá "vô cùng", đó là quy luật vốn có của bản thân vạn vật. Diệp Thích cho rằng, nhận thức của con người không thể tách rời sự vật, hiện tượng trong thế giới khách quan, cũng như người thợ giỏi, người thầy thuốc giỏi, "nhìn đồ vật", "nhìn bệnh tật" nhận rõ rồi mới tự mình làm, tự mình chữa trị. Nhận thức của con người cũng phải bắt đầu từ sự tiếp xúc trực tiếp với vạn vật qua các "cơ quan tai mắt", rồi lấy "cơ quan tâm" mà tư duy, mới có thể có được tri thức đúng đắn. Ông gọi đó là "nội ngoại tương giao hợp". Ông phản đối quan điểm "chuyên dĩ tâm tính vi chủ", tức chỉ lấy cái tâm làm chính của Lí học duy tâm và nhấn mạnh rằng "học tất đãi tập nhi hậu thành", tức học tất cần luyện tập thì sau đó mới thành công. Ông chủ trương học và suy nghĩ phải đi đôi với nhau, bên trong và bên ngoài phải kết hợp chặt chẽ với nhau mới thành. Theo ông, "cách vật" nghĩa là trong nhận thức con người phải căn cứ vào sự vật khách quan, chứ không thể theo chủ quan mà tìm hiểu, phản ánh sự vật ; "trí tri" tức là khách quan và chủ quan phải phù hợp với nhau mới nhận thức đúng đắn sự vật. Ông cho rằng căn cứ để phân định phải trái, thật giả, tốt xấu là phải "xem xét kĩ sự vật trong thiên hạ mới không sai", nếu không, lí luận không có nghĩa gì cả, "không nghiệm ở việc, thì nói không đúng, không xem ở sự vật, thì đạo không hoá, lí luận cao siêu, nhưng thực tế là sai lầm, không thể như thế được".

Cũng như Trần Lượng, Diệp Thích phê phán tính giả dối của các nhà Lí học trong việc đối lập giữa "lí trời" và "nhân dục", giữa "đạo nghĩa" và "công lợi". Ông công khai chủ trương công lợi, lấy hiệu quả và lợi ích thực tế làm chuẩn mực cho tri thức và hành vi của con người. Đó cũng

118

gọi là nhân nghĩa. Ông cho rằng, những điều mà Đổng Trọng Thư và Trình - Chu tôn sùng như "làm đúng cái đáng làm, không mưu lợi, làm rõ cái đạo, không kể công lao", nghe thì hay, nhưng thực ra đó chỉ là những lời nói "trống rỗng". Ông đề xuất quan điểm nghĩa tức là lợi, "không thể lấy nghĩa mà ức chế lợi", phải xem xét kĩ "sự thực lợi hại ngày nay". Theo ông, những điều mang lại công lợi đối với quốc gia, cũng là đạo nghĩa, đó là việc cứu giúp cho quốc gia phát triển, chống ngoại tộc xâm lược, giữ gìn bờ cõi. Tư tưởng công lợi ấy không phải là cái lợi hại của một lúc, một việc, một người mà quan hệ đến lợi hại của cả một quốc gia, dân tộc, không phải là cái lợi hẹp hòi, "trước lợi hại thì nhào tới, trước phải trái thì thối lui" như phái Trình - Chu phê phán.

Trần Lượng và Diệp Thích đều có tinh thần phê phán dũng cảm. Trần Lượng phê bình cả Mạnh Tử, Lão Tử đến Trang Tử và vạch ra rằng cái học của Trình - Chu là sản phẩm hỗn hợp của Nho, Phật, Lão. Diệp Thích thì nghi ngờ "Thập dực" trong Chu Dịch không phải là do Khổng Tử làm. Ông cũng chỉ trích Tăng Tử giảng "lấy thân mình làm gốc" là không hợp với ý Khổng Tử. Ông nghiêm khắc phê phán các nhà lí luận đương thời cho rằng "văn không quan hệ đến giáo dục, tuy hay mà vô ích, lập trí ở chỗ lo đời, tuy có nhân mà vô ích".

Trong thời đại lịch sử ấy, tư tưởng của Trần Lượng và Diệp Thích đã có những ý nghĩa tiến bộ nhất định. Nó phản ánh xu thế phát triển của nền sản xuất công thương nghiệp của xã hội và là tiếng nói đại biểu cho lợi ích của tầng lớp công thương tự do, đối lập với hệ tư tưởng của giai cấp địa chủ, quý tộc phong kiến thống trị đương thời.

52. Tư tưởng triết học của Vương Thủ Nhân

Trong thời Minh - Thanh, đặc biệt là từ thế kỉ XVI trở về sau, các cuộc khởi nghĩa với quy mô lớn của nông dân đã liên tiếp diễn ra, tạo nên sự khủng hoảng nghiêm trọng trong xã hội Trung Quốc. Trước thực trạng xã hội ấy, triết học duy tâm chủ quan nhà Nho càng được củng cố và lưu hành rộng rãi, trở thành hệ tư tưởng chiếm địa vị thống trị trong đời sống tinh thần xã hội. Người đại diện lớn nhất cho môn phái Tâm học Nho học thời kì ấy là nhà triết học Vương Thủ Nhân.

Vương Thủ Nhân (1472 - 1528), tự là Bá An, người đất Dư Diêu, tỉnh Chiết Giang. Vì ông ở Dương Minh động (Hàng Châu), nên người ta gọi ông là Dương Minh tiên sinh.

Lúc đầu Vương Thủ Nhân là học trò của phái Trình - Chu, nhưng sau đó, ông chống lại quan điểm của phái Lí học, thừa kế và phát triển tư tưởng của Lục Cửu Uyên, đưa học thuyết tâm học lên đỉnh cao ở thời Minh - Thanh, nên người ta đã gọi chung là "học phái Lục - Vương tâm học", hoặc gọi tắt là "Vương học".

119

Trong quan điểm về thế giới, nếu Lục Cửu Uyên do chịu ảnh hưởng của thuyết "vạn vật duy thức" của Phật học, cho rằng vũ trụ tức là tâm ta, tâm ta tức là vũ trụ (tâm tức lí) nhằm vào chỗ khiếm khuyết của thuyết "cách vật cùng lí" của Chu Hi, một lí thuyết tách rời "tâm" và "lí" thì Vương Thủ Nhân không những thừa nhận "ngoài tâm không có lí, ngoài tâm không có vật" như Lục Cửu Uyên mà tiến lên một bước, ông còn khẳng định rằng tâm con người là bản thể tối cao của vũ trụ, là chúa tể của vạn vật : "tâm ngoại vô vật", "tâm ngoại vô sự", "tâm ngoại vô lí", "tâm ngoại vô nghĩa", "tâm ngoại vô thiện". Theo ông, trời đất vạn vật cũng như những chuẩn mực, quy phạm đạo đức luân lí đều do tâm sinh ra, đều là sản phẩm của ý thức chủ quan con người, xa rời "tâm" thì trời đất, vạn vật sẽ không tồn tại. Tiếp tục thế giới quan duy tâm chủ quan đó, Vương Thủ Nhân đã gọi "tâm" là "linh minh của ta", ông nói : "Linh minh ta là chủ tể của trời đất, quỷ thần, vạn vật... Trời đất, quỷ thần, vạn vật mà tách khỏi Linh minh ta thì chẳng có trời đất, quỷ thần, vạn vật nào cả. Linh minh ta mà tách khỏi trời đất, quỷ thần, vạn vật thì cũng không có Linh minh".

Trong Truyền tập lục, một cuốn sách của các học trò sưu tập lời nói của ông viết rằng "Một lần, Vương Thủ Nhân đi chơi Nam Trấn, một người bạn chỉ hoa trên núi rồi nói : "Ông nói trong trời đất không có sự vật gì ở ngoài tâm, vậy như hoa kia ở tận trong núi sâu, tự nở tự tàn, thì có quan hệ gì tới tâm ta ?". Ông trả lời : "Khi người chưa nhìn đến hoa thì hoa cùng với tâm ngươi đều không có (đều tĩnh mịch). Đến khi ngươi nhìn thấy hoa thì màu sắc của hoa kia phút chốc trở nên rõ rệt, mới hay hoa kia không phải ở ngoài tâm người". Theo Vương Thủ Nhân, nếu không có nhận thức của ta về hoa thì sẽ không có hình tượng hoa, do đó có thể nói rằng thực thể hoa tồn tại trong nhận thức của con người và do nhận thức của con người quyết định. Thực chất, đó chính là sự biểu hiện rõ nét thế giới quan duy ngã của Vương Thủ Nhân.

Tiếp tục thế giới quan duy ngã ấy, Vương Thủ Nhân đã phát triển mệnh đề "tâm tức lí" của Lục Cửu Uyên thành mệnh đề "ngoài tâm không có lí" của mình. Ông nói : "Tâm tức lí. Thiên hạ há có được việc lí ở ngoài tâm sao ?" Không những thế, Vương Thủ Nhân còn khẳng định rằng cái lí của vạn sự, vạn vật đều là cái lí tồn tại tiên nghiệm trong tâm con người. Ông viết : "Thể của tâm là tính. Tính tức lí. Cho nên có tâm về lòng hiếu thảo với cha mẹ, tức là có lí về lòng hiếu. Không có tâm về lòng hiếu với cha mẹ, tức là không có lí về lòng hiếu. Có tâm về lòng trung với vua, tức là có lí về lòng trung. Không có tâm về lòng trung với vua, tức là không có lí về lòng trung. Làm sao lí ở ngoài tâm ta được ?".

Vấn đề độc đáo nhất trong lí luận nhận thức của Vương Thủ Nhân đó là học thuyết "Trí lương tri" của ông. Theo ông, "lương tri" chính là mục đích tối cao mà nhận thức của con người phải đạt tới. "Lương tri" theo Vương Thủ Nhân là toàn bộ tri thức và những quan niệm đạo đức mà con người sinh ra đã có sẵn ở trong tâm, đó là cái biết có tính chất tiên thiên như Mạnh Tử đã nói : "Nhân chi sở bất học, nhi năng giả, kì lương năng dã. Sở bất lự, nhi chi giả, kì lương tri dã". Chính vì thế Vương Thủ Nhân đã định nghĩa rằng : "Cái tâm thị phi không phải suy nghĩ mà biết,

120

không phải đợi học rồi mới giỏi, gọi là lương tri. Đó là cái tính của thiên mệnh, cái bản thể của tâm ta tự nhiên chiêu minh linh giác". "Tri là cái bản thể của tâm, tâm tự nhiên biết tri. Thấy cha thì tự nhiên biết hiếu, thấy anh thì tự nhiên biết đễ, thấy đứa trẻ ngã xuống giếng thì tự nhiên biết thương xót. Đó là lương tri".

Vương Thủ Nhân đã coi "lương tri ấy là bản thể của tâm" bởi vì theo ông, lương tri là cái chiêu minh linh giác của thiên lí" và là "cái linh tính của tạo hoá. Cái linh tính ấy sinh trời đất, vạn vật, con người, thành quỷ, thành thần, cái gì cũng do đó mà ra...". Vì thế "lương tri" là chuẩn tắc phổ biến trong vũ trụ, cũng tức là những quy phạm luân lí đạo đức nhân sinh trong xã hội phong kiến.

Theo Vương Thủ Nhân, tâm chính là ngọn nguồn của mọi tri thức, tài năng, đạo đức, luân lí, bởi vì "Tâm là chủ tể của thân. Mắt tuy nhìn mà sở dĩ thấy là nhờ tâm. Tai tuy nghe mà sở dĩ nghe thấy là nhờ tâm. Miệng và tay chân tuy nói năng và cử động mà sở dĩ nói năng, cử động được là nhờ có tâm", "chỗ nào có tri giác là chỗ đó có tâm". Vì thế, người ta muốn có tri thức, tài năng, đạo đức, tức muốn đạt tới "lương tri" thì chẳng cần nhìn ra thế giới bên ngoài mà chỉ cần tự chiêm nghiệm, vén mở nội tâm, giữ gìn và phát huy bản tâm, không để tư dục lôi kéo, làm mờ ám mất cái thiện lí bản nhiên, sáng láng vốn có trong tâm, liền có thể "tự nhiên khuyếch sung đến cùng cực lương tri mà trở thành thánh nhân".

Như vậy, có thể nói, với Vương Thủ Nhân thì thực chất "cách vật" chính là "cách tâm" hay "minh tâm" và thực chất của "trí tri" là "trí lương tri". Theo ông thì "cách tâm" mới chỉ làn con đường, cách thức cơ bản để con người ta đạt tới "lương tri". Do đó, trong phương pháp học tập, tu dưỡng đạo đức của con người, Vương Thủ Nhân đề cao chủ thuyết "tâm ngoại vô học" và chủ trương "Đừng mất công cầu ở người nếu lương tri mà phát ra, lại không bị tư dục, tự ý ngăn cản thì khuyếch sung được lòng thương xót mà cái nhân dùng không hết". Theo ông, cái "gọi là trí tri không phải như hậu Nho hiểu là khuyếch sung tri thức đâu ; trí tri là khuyếch sung đến cùng cực cái tri ở trong tâm ta vậy". Cái lương tri đó Mạnh Tử bảo là "cái lòng thị phi mà mọi người đều có". và "cái học của thánh nhân chỉ là khuyếch sung đến cùng cực cái lương tri đó mà thôi. Tự nhiên mà khuyếch sung đến cùng cực được nó là thánh nhân vậy".

Với những quan điểm hết sức đặc sắc, nhận thức luận "trí lương tri" của Vương Dương Minh "lấy việc trọng đức làm tôn chi" (dĩ tôn đức tính vi tông) đã trở thành luận thuyết phổ biến trong đời sống luân lí đạo đức của xã hội đương thời. Đó là sự theo đuổi suốt đời của ông nhằm "phá tan trộm giặc trong tâm" (phá tâm trung tặc), thực hiện một loại nhân cách lí tưởng cho xã hội phong kiến, không khác gì tư tưởng về sự "đốn ngộ" và "Phật tính" của Phật học.

Do đề cao phương pháp nhận thức có tính chất duy tâm, tiên nghiệm "tâm ngoại vô học", "cách vật tức cách tâm" để đạt tới cái gọi là "lương tri", cho nên trong lí luận về nhận thức, Vương Thủ Nhân kiên quyết phủ nhận tính tất yếu của kinh nghiệm cảm giác. Ông nhấn mạnh

121

"không nghe, không thấy là bản thể của lương tri". Bởi theo ông, nhận thức cảm tính có thể làm trở ngại "trí lương tri" của con người. Nó lôi kéo con người vào vòng ám muội của thế giới vật dục, làm lu mờ cái tâm vốn bản nhiên, sáng láng của con người, xa rời lương tâm của mình : "Nghe càng rộng thì tâm càng hướng ra ngoài, biết càng nhiều thì điều sai trái càng tăng".

Không chỉ phủ định vai trò của kinh nghiệm cảm giác, Vương Thủ Nhân còn bài xích cả nhận thức kinh nghiệm trong quá trình nhận thức. Vương Thủ Nhân giải thích "cách vật trí tri" là "trí lương tri". Ông nói : "trí tri tại cách vật có nghĩa là đưa lương tri của tâm ta đến mọi sự, mọi vật. "Trí lương tri của tâm ta là trí tri, tìm ra cái lí của mọi sự, mọi vật là cách vật". Cũng như Chu Hi, Vương Thủ Nhân giải thích "vật" là "sự", bao gồm sự thân (thờ cha mẹ), sự quân (thờ vua), trị dân, xử kiện, đọc sách v.v. "Vật" mà ông nói chính là hành vi con người đối với những quy phạm đạo đức luân lí phong kiến, cũng tức là sự hiển hiện của tâm. Ông không tán thành luận điểm của Chu Hi "cách vật cùng lí", chia "tâm" và "lí" thành hai. Ông nói Chu Hi đã bỏ tâm mà theo vật là hiểu sai cái học "cách vật". Ông chủ trương "tác dụng của cách vật thực hiện ở trên tâm". Ông giải thích "cách" trong "cách vật" rằng : "cách là chính, tức làm cho cái không chính trở thành chính". Như thế "cách vật" theo Vương Thủ Nhân thực chất là uốn nắn động cơ chủ quan của hành vi con người cho ngay thẳng. Còn cái gọi là "trí" trong "trí tri" của ông bao gồm hai ý : một là khôi phục thiên tính và hai là đưa lương tri vào hành động của con người. Về sau, Vương Thủ Nhân đặc biệt nhấn mạnh "tuỳ thời mà trí lương tri vào sự việc", tức quán triệt nguyên tắc đạo đức phong kiến vào hành động, phản đối thái độ một mực tĩnh toạ mà suy nghĩ suông.

Một trong những vấn đề quan trọng khác của lí luận nhận thức mà các trào lưu triết học thời bấy giờ tranh luận là vấn đề quan hệ giữa "tri" và "hành". Trên cơ sở thế giới quan duy ngã "Vũ trụ tiện thị ngộ tâm, ngộ tâm tức thị vũ trụ" và quan điểm " trí lương tri", "cách vật tức cách tâm", Vương Thủ Nhân đã chủ trương "tri hành hợp nhất". Đó là căn cứ để ông đánh đổ nhận thức luận "tiên tri hậu hành", "tiên tri ư hành" của học phái Trình - Chu. Ông nói : "Làm sao có thể chia tri hành ra làm hai được". "Dùng cái ngoài tâm để tìm lí, ấy là cách làm cho tri và hành tách làm hai. Tìm lí ở tâm ta ấy là lời thánh nhằm đạt được tri hành hợp nhất". Theo ông, tri tức là hành, hành tức là tri, hai cái là một, "chỗ thiết thực của tri là hành, chỗ tinh tế của hành là tri". Tư tưởng "tri hành hợp nhất" của Vương Thủ Nhân bao hàm hai nội dung cơ bản . Một là, lấy biết để làm (dĩ tri vị hành), "một ý niệm ở chỗ phát động tức là hành (nhất niêm phát động sở tức tiện thị hành) ; hai là, biết tức sẽ làm (tri chi tức vị hành), có làm mới biết. Ông cho rằng con người đã sẵn có một tri thức có tính tiên nhiên thì không cần quá trình hướng ra ngoài mà cầu tri nữa ; vấn đề là làm thế nào để "lương tri" hiển hiện ra. Hiển hiện ra tức là hành. Cho nên "tri" mà ông nói là quan niệm đạo đức, mà "hành" chủ yếu chỉ hành vi đạo đức. Để khẳng định tư tưởng "tri là hành". Vương Thủ Nhân lí giải : "Người ta cho tri, hành là hai việc, do bị cái tà dục làm gián

122

đoạn, chứ chưa có cái gì là tri mà không hành. Tri mà không hành là chưa tri... Nhìn thấy người đẹp, ngửi thấy mùi hôi, trong tâm đã nảy nở ngay ra ý thích người đẹp, ghét mùi hôi, ấy là hành".

Có thể nói "hành" mà Vương Thủ Nhân trình bày chỉ là ý niệm trong tâm con người, chứ không phải là hoạt động thực tiễn của con người. Do đó, cái gọi là "tri hành hợp nhất" của ông là sự xoá nhoà nhận thức và thực tiễn, động cơ và hiệu quả, lấy "tri" thay "hành", hoà "hành" lẫn vào "tri", đem "tri" và "hành" thống nhất trong hoạt động nội tâm, đi tìm cái lí trong tâm để đạt được sự hợp nhất trực giác nội tâm. Mặ dù vậy, xét đến cùng, trong mối quan hệ giữa "tri" và "hành" Vương Thủ Nhân vẫn chủ trương "tri" trước "hành".

Tuy nhiên, học thuyết "trí lương tri", "tri hành hợp nhất", của Vương Thủ Nhân với chủ trương giáo hoá, rèn luyện tu dưỡng đạo đức, phát triển bản tính tốt đẹp của con người cũng có mặt tích cực. Chúng đã trở thành cơ sở lí luận cơ bản cho tư tưởng giáo dục của ông. Trong đó, phần sâu sắc nhất là quan điểm giáo dục nhi đồng của Vương Thủ Nhân. Ông cho rằng, việc giáo dục nhi đồng phải căn cứ vào những đặc điểm thân tâm của nhi đồng, thuận theo tính tình, kích thích hướng dẫn để đạt đến hiệu quả thay đổi tính tình của chúng lúc nào mà không biết. Ông cũng nói : "Đại để tính của nhi đồng thích nhảy chơi mà sợ kiềm thúc, khoan khoái dễ chịu là điều kiện phát triển, uốn nắn ràng buộc sẽ làm cho nó suy thoái, cho nên dùng khuynh hướng cổ vũ khuyến khích, khi trong lòng vui thích thì tự nó sẽ tiến bộ.

53. Tư tưởng triết học của Hoàng Tôn Hy và Vương Phu Chi

- Hoàng Tôn Hy (1610 - 1695), tự là Thái Xung, hiệu là Nam Lôi, học giả xưng là Lê Châu tiên sinh, người đất Dư Diêu, tỉnh Chiết Giang. Ông là một trong những nhà tư tưởng tiến bộ thời Minh - Thanh. Về vấn đề bản thể luận, Hoàng Tôn Hy đã đứng trên lập trường của chủ nghĩa duy vật cho rằng trong sự biến hoá vô cùng vô tận của vũ trụ, chỉ có một thực thể vật chất duy nhất, là bản thể của tất cả , đó là "khí". "Khí" bao trùm "tràn đầy trời đất". Ông phản đối quan điểm "lí có trước khí" của môn phái Lí học Trình - Chu và khẳng định "lí không phải là thực thể mà chỉ là trật tự và điều lí trong khí" là " quy tắc biến hoá vốn có" của sự vật mà thôi. Ông viết : "Lí căn ư khí, vô khí tắc vô lí", tức "gốc của lí là ở khí, không có khí thì không có lí". Ông phủ nhận học thuyết có tính chất duy tâm khách quan của môn phái Lí học, cho "lí" là một thực thể tồn tại tuyệt đối, vĩnh viễn và sinh ra "khí". Hoàng Tôn Hy nhấn mạnh : "Không có khí thì không có lí, khí mỗi ngày một không ngừng đổi mới, do đó lí cũng tuỳ theo khí mà biến hoá không ngừng".

Về nhận thức Hoàng Tôn Hy đã bác bỏ luận điệu của chủ nghĩa duy tâm chủ quan trong môn phái Tâm học Lục - Vương cho rằng, tri thức, đạo đức luân lí "tam cương ngũ thường" là cái vốn có trong tâm con người, trời sinh ra đã có , mà họ gọi là "lương tri" và chủ trương nhận thức là sự chiêm nghiệm nội tâm để đạt tới "lương tri" của họ. Ông cho rằng, nghĩa chữ "trí" trong "trí lương tri" chính là "hành". Ông phản đối dùng tưởng tượng mà phỏng đoán cầu thấy bản thể,

123

phản đối quan điểm "chỉ căn cứ vào tri thức mới cho lương tri". Ông đưa ra thuyết "tâm tức khí" cho "tâm" không thể tách rời "khí". Nhưng ông lại cho rằng mọi sự vật đều có tác dụng của "tâm" qua luận điểm "khắp trời đất đều có tâm cả". Do vậy, tư tưởng triết học của ông vẫn không thoát khỏi ảnh hưởng của chủ nghĩa duy linh và khuynh hướng phiếm thần luận.

Trong quan điểm chính trị xã hội, Hoàng Tôn Hy thực sự là một nhà cải cách. Học thuyết của ông đều nhằm vào hai mục tiêu, đó là việc truyền bá tư tưởng nhân quyền, dân chủ và nghiêm khắc chống chủ nghĩa chuyên chế phong kiến. Cống hiến nổi bật trong tư tưởng chính trị - xã hội của Hoàng Tôn Hy là ở chỗ, ông đã công kích mạnh mẽ thuyết giáo "quân vi thần cương" của Lí học Nho giáo, chỉ ra chế độ vua chúa chuyên chế phong kiến là chế độ "dựa vào sự bóc lột tận xương tuỷ thiên hạ", là "thứ độc hại gan não thiên hạ" (đồ độc thiên hạ chi can não), "chia lìa con cái thiên hạ để tạo sản nghiệp riêng của một nhà", là "cái hại lớn nhất cho thiên hạ - thiên hạ chi đại hại". Từ đó, ông đề ra tư tưởng "thiên hạ làm chủ, vua là khách - thiên hạ vi chủ, quân vi khách".

Từ thực tiễn đời sống xã hội, Hoàng Tôn Hy rút ra kết luận , tư tưởng đạo đức, pháp luật của chế độ phong kiến đương thời chỉ là thứ "pháp luật của một nhà". Nó chính là công cụ đắc lực của giai cấp địa chủ quý tộc phong kiến dùng để nô dịch nhân dân, nhằm bảo vệ địa vị và lợi ích của bản thân chúng. Ông cho rằng, chính chế độ phong kiến là sự cản trở tiến bộ xã hội bởi tính chất độc tài chuyên chế và những nguyên tắc đạo đức luân lí khắt khe của nó. Ông nói : "Thiên tử cho là phải, vị tất là phải ; thiên tử cho là trái vị tất là sai", cho nên nếu không có vua chúa ai cũng được tự tư tự lợi. Ông yêu cầu "đưa phải trái ra bàn công khai trong nhà trường" và lấy "điều công đại lợi của thiên hạ" làm nguyên tắc cao nhất về chính trị. Theo ông "Thiên hạ trị hay loạn không phải do dòng họ nào đó hưng hay vong, mà ở chỗ vạn dân lo buồn hay vui sướng".

Có thể nói, những tư tưởng triết học tiến bộ của Hoàng Tôn Hy là một đòn mạnh mẽ, công khai đánh thẳng vào điểm cốt tử của xã hội phong kiến. Nó không chỉ sắc bén về lí luận, nhằm phê phán những luận thuyết mang tính chất duy tâm của trường phái Lí học mà còn phản ánh được xu thế tất yếu của thực tiễn lịch sử ; ở chừng mực nhất định, nó còn đáp ứng được yêu cầu phát triển của nền công, thương nghiệp thời bấy giờ, đồng thời nó cũng nói lên nguyện vọng của đông đảo quần chúng nhân dân lao động, muốn tự do, dân chủ, muốn thoả mãn những nhu cầu sống thiết thực hằng ngày của mình, đòi phá bỏ những quan hệ xã hội khắt khe, chật hẹp của chế độ phong kiến độc tài bảo thủ. Không những thế, học thuyết triết học của ông còn là tiếng nói mở đường cho tư tưởng dân chủ ở Trung Quốc thời cận đại. Tuy nhiên, trong triết học của ông cũng còn những yếu tố duy tâm do ảnh hưởng quan điểm triết học của Khổng - Mạnh và Vương Thủ Nhân. Trong yêu cầu cải cách xã hội, Hoàng Tôn Hy cũng chỉ mới dừng lại ở một số biện pháp cải lương đối với chế độ quân chủ, chủ trương đẩy mạnh "hiền nhân chi trị".

- Vương Phu Chi (1617 - 1862), tự là Nhi Nông, hiệu là Khương Trai, người Hàm Dương, tỉnh Hồ Nam.

124

Ông không theo một trường phái triết học nào và nghiên cứu cả Nho, Lão, Phật. Tuy tự học, nhưng ông là người tinh thông cả văn học, sử học và triết học...

Dựa trên những thành tựu của khoa học tự nhiên đương thời, Vương Phu Chi đã làm một cuộc tổng kết những tư tưởng triết học duy vật truyền thống qua các cuộc tranh luận về "lí" và "khí", "tâm" và "vật" giữa các trường phái triết học trong thời Tống - Minh. Từ nhiều phương diện, ông đã luận chứng rõ "khí" là thực thể duy nhất của vũ trụ vạn vật, do đó tư tưởng của ông đã tiến tới gần nguyên lí khoa học về tính thống nhất vật chất của thế giới. Trong quá trình ấy, ông vừa tiến hành đấu tranh phê phán quan niệm coi "hư vô" là bản thể vũ trụ của Lão giáo và Phật giáo, vừa phủ định quan điểm "lí tiên khí hậu" (lí tồn tại trước khí), "tâm tức lí" của Lí học Tống - Minh, nâng chủ nghĩa duy vật triết học cổ đại Trung Quốc lên một trình độ cao hơn.

Vương Phu Chi kiên trì phát triển thế giới quan duy vật "lí tại khí trung" (lí ở trong khí), cho rằng sự hình thành của mọi sự vật trong vũ trụ đều không thể tách rời "khí" và "lí", nhưng "khí" là căn bản của vạn vật, "lí" chỉ là trật tự của "khí" biến hoá. "Khí" là chỗ dựa của "lí", "không có cái lí trống không, hư vô tồn tại cô lập ở đâu đó bên ngoài khí". Phản đối luận thuyết "lí tại khí tiên" có tính chất duy tâm chủ nghĩa của Lí học Trình - Chu, Vương Phu Chi đã khẳng định rằng quy luật của thế giới là cái tồn tại trong chính bản thân thế giới vật chất vốn có. Căn cứ trên quan điểm ấy, ông đưa ra thuyết "Trong thiên hạ vật khí duy nhất, đạo là đạo của khí, mà khí thì không thể nói là khí của đạo".

Theo ông bản thể của thế giới không phải là "lí" có tính tinh thần mà là cái "khí" có tính vật chất hơn nữa "khí" là thực thể tồn tại một cách vĩnh viễn, không do ai tạo ra và cũng không bao giờ bị huỷ diệt. "Lí" hay "đạo" là trật tự, là quy luật vận động, biến hoá của "khí". Vì vậy "lí tại khí trung" (lí tồn tại trong khí). Cái gọi là "khí" là tất cả những gì có tính vật chất. "Đạo" là quy luật của các sự vật cụ thể. Không có sự vật, vật chất cụ thể thì không có quy luật của sự vật, cho nên "đạo bất li khí", "đạo tại khí trung" (đạo không tách rời khí, đạo tồn tại ở trong khí). Không những thế, Vương Phu Chi còn cho rằng, nội dung của "đạo" là do tính chất của "khí" quyết định, theo sự phát triển tiến lên của sự vật, cái quy luật mà nó biểu hiện cũng rõ ràng dễ thấy : "Khí nhật tân, nhi đạo dũ minh".

Để khẳng định quan điểm trên, ông đã luận chứng : "Không có cung tên thì sẽ không có quy tắc bắn tên, không có xe ngựa thì cũng không có quy luật đánh xe ngựa : không hề có bò tế lao, rượu lễ, vàng giấy, chuông khánh, đàn sáo thì cũng không có đạo lễ nhạc... Không có mối quan hệ cha con, anh em thì cũng không có cái "đạo lí" cha con anh em. Cũng như thế, không thể có cái "đạo lí trị nước" tồn tại vĩnh viễn, tuyệt đối "hằng cổ hằng kim", "thiên bất biến đạo diệc bất biến". "Đạo lí" luôn luôn tồn tại không tách rời với "khí", với "vật", với điều kiện lịch sử xã hội cụ thể của mỗi thời đại. "Thời hồng hoang, không có đạo tập nhượng (chắp tay nhường chỗ), thời Đường Ngu không có đạo điếu phạt (uỷ lạo, phạt tội), đời Hán Đường không có cái đạo này, thì ngày nay không có cái đạo của những năm sau". Với những quan điểm trên, Vương Phu Chi đã

125

thể hiện rõ thế giới quan duy vật và tư tưởng biện chứng tự phát của ông về vũ trụ vạn vật cũng như về quá trình lịch sử. Nó đã trực tiếp phủ định quan điểm duy tâm siêu hình của môn phái Trình - Chu, xem "đạo" và "lí" là thực tế có tính chất tuyệt đối, vĩnh viễn, tồn tại tách rời "khí" và "vật".

Chủ nghĩa duy vật của Vương Phu Chi còn biểu hiện ở quan điểm của ông về con người và mối quan hệ giữa tinh thần, ý thức với thể xác của con người. Ông cho rằng, con người chỉ là sản vật của tự nhiên phát triển lên mà thành, "trời đất có trước, nhân tâm có sau". Ông còn đưa ra lí luận "tất cả đều là vật", sự vật và hiện tượng nào trong thế giới cũng đều tồn tại khách quan, độc lập với ý thức của con người. ý thức tức là cái "tâm" con người cũng chỉ là một bộ phận của vật, tồn tại không tách rời và phụ thuộc vào thể xác con người, nơi chứa "hồn phách, chí tư" con người. Ông viết : "Cái thần minh của tâm nương tựa ở khắp ngũ tạng, trông chờ vào cảm giác của ngũ quan. Can Tì phế thận là nơi chứa hồn phách, ý chí, tư tưởng. Một nơi chứa nào đó mà thất lí thì cái linh của tâm cũng bị tổn hại - Tâm chí thần minh, tán kì vu ngũ tạng, đãi cam vu ngũ quan. Can tì phế thận hồn phách chí tư chi tạng dã. Nhất tạng thất lí nhi tâm chi linh dĩ tổn hĩ".

Vương Phu Chi đã mượn cặp phạm trù "năng" và "sở" của triết học Phật giáo để phân tích một cách duy vật mối quan hệ giữa "tâm" và "vật", giữa năng lực nhận thức và đối tượng nhận thức, giữa cái khách quan và cái chủ quan. Trước hết, Vương Phu Chi khẳng định "năng" và "sở" đều là những cái có thật, không phải là hư ảo ; quan hệ giữa chúng là quan hệ giữa "thể" và "dụng". Trong đó "năng" tức là "dụng" và "sở" tức là "thể". Nhận thức đối tượng làm cho năng lực nhận thức hay ý thức con người phát huy tác dụng gọi là "nhân sở dĩ phát năng", nhận thức đúng đắn, chính xác tất phải là nhận thức phù hợp với đối tượng khách quan, "tất phò kì sở", "Năng" hay ý thức con người chỉ có thể phản ánh thực tại khách quan "sở", chứ không thể quy định thế giới khách quan.

Trong hệ thống triết học của mình, Vương Phu Chi còn phát huy tư tưởng của những nhà duy vật chủ nghĩa tiền bối về sự tồn tại vĩnh viễn của thế giới vật chất. Ông cho rằng hình thái của các sự vật cụ thể trong thế giới tuy đa dạng và luôn có sự biến hoá như "co giãn", "tụ tán", "tươi héo", "sáng tối", "sinh ra và chết đi"..., nhưng bản thân "khí" cơ sở của thế giới đó vẫn tồn tại vĩnh viễn, tuyệt đối, bất sinh bất diệt. Ông nói : "Một xe củi sau khi đốt xong, hoặc biến thành lửa, hoặc biến thành khói, thành tro ; trong đó yếu tố "gỗ" lại trở về với "gỗ", yếu tố "nước" là trở về với "nước", "đất" lại trở về với "đất". Hình thái cây củi ban đầu tuy tiêu biến mất, nhưng thành phần vật chất tạo thành cây củi không bao giờ tiêu diệt".

Với lập luận có sự phân tích hết sức khoa học, Vương Phu Chi không chỉ phủ nhận tư tưởng triết lí duy tâm của Lão giáo và Phật giáo, xem sự biến hoá của sự vật là hoá không thành có ; mà còn khẳng định sự tồn tại vĩnh viễn chân thực của thế giới. Đây quả là một kiến giải khoa học thiên tài của Vương Phu Chi.

126

Về nhận thức, Vương Phu Chi cho rằng tri thức của con người sinh ra là sự kết hợp giữa ba yếu tố : hình (thân thể, công năng của cảm quan), thần (cảm giác, tư duy), vật (đối tượng khách quan). "Hình, thần, vật, ba cái đó gặp nhau mà phát sinh ra tri giác". "Tai hợp với tiếng, mắt hợp với màu sắc, đều là cửa của tâm. Hợp, cho nên biết nhau". "Muốn đóng trong, diệt ngoài, không chỗ hợp với nhau thì dù là thánh nhân cũng không thể bỏ cái đó mà có tri giác". Như vậy, theo Vương Phu Chi nhận thức của con người chỉ là sự "cảm ứng", hay "hợp" đối tượng khách quan bên ngoài vào trong cảm giác, tư duy con người, quyết không phải do "tâm" của con người, mà đối tượng khách quan tồn tại, và nội dung của cảm giác và tri thức của con người là do sự vật khách quan quy định. Điều đó được biểu hiện ở chỗ, những người khác nhau sở dĩ đều có nội dung cảm giác giống nhau đối với "màu sắc, âm thanh, mùi vị" là do chính thuộc tính của sự vật tạo nên, nếu những tính chất ấy của sự vật khách quan phụ thuộc vào cảm giác chủ quan của mỗi người thì làm sao người ta lại có được những cảm giác giống nhau về "màu sắc, âm thanh, mùi vị" của sự vật được.

Một vấn đề nổi bật trong hệ thống triết học của Vương Phu Chi, đó là tư tưởng biện chứng. Tư tưởng đó của ông không chỉ thể hiện trong lĩnh vực tự nhiên mà còn thể hiện ở cả trong lĩnh vực xã hội và nhận thức. Nó không phải là thứ triết lí tư biện mà là sự phản ánh từ đời sống thực tế ông đã trải qua. Vương Phu Chi cho rằng mọi sự vật, hiện tượng trong hiện thực luôn biến hoá như nước sông trôi chảy không ngừng, và trong sự biến hoá ấy, cái mới luôn thay thế cho cái cũ. Ông nói : "Đạo ngày một mới, vật chất ngày một thay thế... mặt trời, mặt trăng hôm nay không phải là mặt trời, mặt trăng hôm qua, thân thể con người hôm nay không phải thân thể con người hôm qua, sự biến hoá của trời đất luôn đổi mới".

Vương Phu Chi đã tổng kết một cách biện chứng cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa "có" và "không" (động và tĩnh) của các trường phái triết học đương thời. Ông cho rằng, vạn vật vận động là do hai khí Âm dương vừa mâu thuẫn với nhau vừa thống nhất với nhau, cọ sát, tác động mà tạo ra sự biến hoá vô cùng. Vạn vật là thống nhất giữa vận động tuyệt đối và đứng im tương đối.

Theo những quan điểm ấy, ông rút ra kết luận cho rằng sự biến hoá và vận động của sự vật là vĩnh viễn, tuyệt đối và trạng thái đứng im của sự vật chỉ là tạm thời và tương đối. Ông nói, đứng im là đứng im trong sự vận động, không có sự đứng im tuyệt đối ; bản thân sự đứng im cũng bao hàm vận động, nhưng bản thân sự vận động thì không bao giờ đứng im, tách rời sự vận động thì sẽ không có sự vật đứng im. Ông viết : "Vừa động đã tĩnh, vừa tĩnh lại động, trong tĩnh có động, trong động không yên, mọi cái bản thể hoàn thiện là sự sinh hoá của trời đất vậy. Chưa hề có cái gì không như thế - Phương động tức tĩnh, phương tĩnh toàn động, tĩnh tức hàm động, động bất hàm tĩnh, thiên thể thiên địa chi hoá giả, vị hữu bất như thử giả dã". Theo ông, vạn vật vừa đối lập vừa bao hàm chuyển hoá lẫn nhau theo quy luật phát triển phổ biến "thôi, di, thổ, nạp" tức

127

đẩy, chuyển dịch, nhả ra, nạp vào, và "thiên địa sinh vật, kì hoá bất tức", tức trời đất sinh vạn vật, sự biến đổi của chúng không ngừng không nghỉ.

54. Tư tưởng triết học của Khang Hữu Vi, Đàm Tự Đồng và Nghiêm Phục

- Khang Hữu Vi (1858 - 1927), tự là Quảng Hạ, hiệu là Trường Tố, người huyện Nam Hải, tỉnh Quảng Đông, là nhân vật đại biểu xuất sắc của chủ nghĩa cải lương tư sản ở Trung Quốc cận đại và là người lãnh đạo của cuộc vận động biến pháp Mậu tuất.

Trong lĩnh vực triết học, Khang Hữu Vi đã kế thừa những tư tưởng biện chứng trong nền triết học cổ đại, kết hợp với một số học thuyết của giai cấp tư sản phương Tây như "Tiến hoá luận" của Đác-Uyn, "Thiên phú nhân quyền" của Rút-xô, đề xướng triết học chủ biến.

Ông khẳng định trên thế giới không có sự vật hiện tượng nào vĩnh viễn không thay đổi, giới tự nhiên và xã hội loài người luôn trong quá trình biến hoá vô cùng vô tận, mùa đông lạnh lẽo chuyển biến thành mùa hè nóng nực, biển xanh có lúc biến thành đồng ruộng phì nhiêu, làng mạc thành thị biến thành ao hồ, trẻ con biến thành ông già. "Không có vật gì không biến, không có giờ phút nào không biến, trời đất khéo biến đổi cho nên mới có thể trường cửu, con người khéo biến đổi, hình thể dung mạo thay đổi từng giờ từng phút, mới có thể sinh tồn". Theo ông, 'biến hoá" là phép tắc cơ bản của tự nhiên, là quy luật tất nhiên, mà quy luật tất nhiên không tránh khỏi của vũ trụ vạn vật, ông xem sự biến hoá là nội dung cơ bản của "đạo trời". Khang Hữu Vi viết : "Vật mới thì cường tráng, cũ thì già yếu ; mới thì tốt tươi, cũ thì hư thối ; mới thì linh hoạt, cũ thì cứng nhắc ; mới thì thông suốt, cũ thì trì trệ, đó là cái lí của vật. Pháp chế đã có từ lâu, cái tồi tệ tất sinh ra nhiều, do đó không có cái pháp chế trăm năm không thay đổi - Vật tân tắc tráng, cựu tắc lão ; tân tắc tiên ; cựu tắc phủ ; tân tắc hoặt, cựu tắc bản ; tân tắc thông, cựu tắc tuệ ; vật chi lí dã. Pháp lí tích cữu, tệ tất trùng sinh, cổ vô bách niên bất biến chi pháp". Căn cứ vào quan điểm đó, ông cho rằng sự hưng thịnh của một vương triều là do "khéo thay đổi để ứng hợp với lẽ trời", một vương triều suy vong là do "không khéo thay đổi mà nghịch với lí trời".

Do đó, ông cảnh cáo thế lực thống trị phong kiến ngoan cố đương thời "nệ nào phép cũ mà không biết biến pháp cách tân, cứ bám theo cái cũ, không chịu canh tân là trái với quy luật biến hoá tự nhiên, tất nhiên sẽ đi tới chỗ diệt vong". Ông chỉ ra rằng, nếu biến đổi pháp chế với nỗ lực lớn, thì chính trị có công dụng hiệu quả lớn. Tuy nhiên, cũng như Nguỵ Nguyên, Khang Hữu Vi quan niệm "biến" không phải là đột biến, hay biến cách căn bản mà là sự biến đổi dần dần, tiệm biến. Ông luôn nhấn mạnh tiến hoá tất phải "tuần tự mà làm", "không được vượt cấp" trong biến đổi, cải cách pháp chế và xã hội. Đó chính là màu sắc của chủ nghĩa cải lương trong triết học của ông.

128

Về lí luận nhận thức, Khang Hữu Vi đã tuyệt đối hoá vai trò và tác dụng của "tâm", cho rằng trời đất, vạn vật đều là sản phẩm của ý thức chủ quan con người. Ông viết : "Trời đất là do ta lập ra, vạn vật là do ta mà có", "non sông đất nước đều do ta mà hiển hiện, tre màu xanh, hoa màu vàng cũng là tinh hoa của ta cả". Quan điểm ấy của Khang Hữu Vi chẳng khác gì tư tưởng "vũ trụ tiện thị tâm ta, tâm ta tức thị vũ trụ" của môn phái Tâm học Lục - Vương. Như thế, rõ ràng nhận thức luận của ông mang đậm dấu ấn của chủ nghĩa duy tâm chủ quan.

Khang Hữu Vi cho rằng, "lòng bất nhân" mà Mạnh Tử nói đến trong học thuyết tính thiện của con người, "tràn đầy khắp nơi, hấp dẫn mọi cái", "lòng bất nhẫn tức là nhân, là điện, là ête". Ai ai cũng có "cái chất của bất nhẫn, như khí tràn đầy không trung, không chỗ nào không có, như điện chạy trong không khí, không chỗ nào không thông, như nước chảy khắp trái đất, không chỗ nào không thấu, như huyết mạnh đi vòng trong cơ thể con người, không chỗ nào không tới". Chính vì thế, trong mối quan hệ giữa "tri" và "hành", Khang Hữu Vi đã tán thành quan điểm "tri tiên thành hậu" của Vương Thủ Nhân, cho rằng "tâm" quý hơn "thể", đề cao vai trò nhận thức của "tâm", xem thường tri thức cảm tính.

Ông nói : "tâm nhận biết, còn thể thì vô tri ; vật thì vô tri còn người thì hữu tri, cho nên người quý hơn vật. Biết người quý hơn vật nên biết tâm quý hơn thể xác". Ông còn lợi dụng mâu thuẫn giữa cái hữu hạn và cái vô hạn trong quá trình nhận thức của con người mà đề cao thuyết bất khả tri, từ đó đi tới chứng minh tồn tại của Thượng đế. Ông cho rằng, thánh nhân "sinh ra đã biết", "không có gì không thông suốt", toàn năng toàn trí, còn quần chúng lao động thì tối tăm, ngu dốt.

- Đàm Tự Đồng (1865 - 1898) là nhà tư tưởng mở đường kiệt xuất trong phong trào duy tân biến pháp cuối thế kỉ XIX, tự là Phục Sinh, hiệu là Tráng Phi, người Lưu Dương, tỉnh Hồ Nam.

Ông đã kết hợp học thuyết về ê te của khoa học phương Tây với tư tưởng triết học duy vật truyền thống, đề ra phiếm thần luận và phiếm nhân luận có khuynh hướng duy vật, là bước quá độ từ chủ nghĩa duy vật thô sơ lên chủ nghĩa duy vật máy móc, là vũ khí tư tưởng chống chế độ chuyên chế phong kiến và chủ nghĩa duy tâm đương thời.

Trong tác phẩm Nhân học, ông lấy giả thiết về ête của các nhà khoa học tự nhiên phương Tây thay thế quan niệm về "khí" truyền thống của triết học Trung Quốc. Ông cho rằng, vạn vật trong thế giới đều do "nguyên chất" tạo thành. Ông gọi nguồn gốc của "nguyên chất" đó là ête. Ête có tính vật chất chứa đầy trong vũ trụ, là cơ sở vật chất đầu tiên của thế giới tự nhiên và xã hội loài người đều là một bộ phận của ête và sinh ra ête. Sự vật vận động hay biến hoá, hấp dẫn hay bài trừ nhau đều do tác dụng của ête.

Ông nói, bản thân ête là vô hình nhưng mọi cái có hình thể đều phải dựa vào nó, bản thân ête là vô tâm nhưng mọi hiện tượng tinh thần đều bị nó cảm thụ. Theo ông, bản thân ête có tác dụng của ête nối liền thế giới thành một thể và làm cho vạn vật vận động, biến hoá ấy, ông gọi là "nhân". Ông viết : "Khắp pháp giới, hư không giới, chúng sinh giới, có một vật rất lớn, rất tinh vi,

129

không cái gì là nó không dính quyến, thấm qua, quấn quít mà tràn đầy. Mắt ta không thấy được bản sắc của nó, tai ta không nghe được tiếng của nó, miệng mũi ta không rõ được mùi vị nó. Không biết đặt tên cho nó là gì, gọi nó là "dĩ thái" (ête).

Cái hiển dung của nó Khổng Tử gọi là lòng nhân, là đức nguyên, là tính thiện : Mặc Tử gọi là kiêm ái; Phật giáo gọi là tính hải, là từ bi ; Gia tô gọi là linh hồn, là lòng yêu người như mình, coi địch như bạn ; cách trí gọi là ái lực, là hấp dẫn. Tất cả đều là nó. Pháp giới do nó mà sinh, hư không bởi nó mà có, chúng sinh từ nó mà ra. Như vậy, Đàm Tự Đồng đã lấy ête làm phạm trù cao nhất trong triết học của ông. Trong đó, thực chất ông xem "nhân" vừa biểu hiện tính vật chất của ête, đồng thời lại biểu hiện tinh thần của ête. Ông nói : "Nhân dĩ thông vi đệ nhất nghĩa", tức nhân lấy thông suốt làm nghĩa tối cao, Như thế, ông đã trực tiếp đánh đồng "nhân" với ête, cho rằng "nhân" là nguồn gốc của trời đất và vạn vật. Điều đó đã làm cho tư tưởng duy vật máy móc của ông rơi vào khuynh hướng phiếm thần luận và duy thức luận.

Đàm Tự Đồng cho rằng, bất cứ vật thể nào trong thế giới cũng chỉ có thể biến đổi hình thái của nó, nhưng không vì thế mà tiêu diệt vật chất tạo ra vật thể ấy. Ông nói : "Nước càng nóng càng khô cạn, bốc thành khí và dưỡng khí, nguyên tố vật chất tạo thành nước không vì thế mà bị tiêu diệt ; trái đất cũng có lúc tiêu tan, nhưng những nguyên tố vật chất tạo thành trái đất lại có thể hình thành một thứ tinh cầu khác ; thân thể con người cũng là do nguyên tố vật chất của giới tự nhiên tạo nên, hiện tượng sống chết chỉ có nghĩa là sự tụ tán của nguyên tố vật chất chứ không có nghĩa là vật chất tiêu tan mất.

Từ đó ông rút ra kết luận, toàn thể thế giới vật chất chỉ có "biến dịch" chứ không có "mất còn". Ông quả quyết rằng, các hiện tượng và sự vật cá thể thì luôn luôn diệt, biến hoá, "sinh hàng ngày mà thực ra cũng là chết hàng ngày", nhưng bản thân thế giới vật chất thì "bất sinh bất diệt".

Về nhận thức luận, Đàm Tự Đồng cũng có những quan điểm khá đặc sắc. Ông cho rằng, cơ quan của nhận thức, tư duy là não chứ không phải là tâm của con người. Nhưng ông lại cho rằng mắt nhìn được, tai nghe được là do tác dụng của ête, cho nên "tri là từ ête mà ra". Ông còn nói : "Tri là việc của linh hồn, hành là việc của phách", "hành là hạn mà tri thì vô cùng" cho nên"quý tri mà không quý hành". Như vậy, trong quan điểm về nhận thức, Đàm Tự Đồng rơi vào quan điểm của chủ nghĩa siêu hình, xem trọng linh hồn và xem nhẹ thể phách, coi trọng lí luận mà coi thường vai trò của thực tiễn.

Học thuyết của Đàm Tự Đồng bao hàm không ít những nhân tố của phép biện chứng thô sơ. Kế thừa tư tưởng biện chứng truyền thống trong triết học Trung Quốc cổ đại, ông cho rằng vũ trụ vạn vật không lúc nào không ở trong trạng thái vận động, biến hoá, phát triển không ngừng. Ông nói : "hằng ngày đều có sinh, hằng ngày đều có chết", bất cứ sự vật nào, khi cái mới nảy sinh, đồng thời cũng bao hàm cái cũ mất đi. Phát huy quan điểm "mỗi ngày một mới" của các triết gia

130

tiền bối, ông khẳng định giới tự nhiên và xã hội loài người luôn không ngừng phát triển theo hướng cái mới thay thế cái cũ.

Ông nói : "Trời không đổi mới thì không thể sinh trưởng, đất không đổi mới thì không thể vận chuyển, mặt trời mặt trăng không đổi mới thì không thể phát ra ánh sáng, bốn mùa không đổi mới thì không có nóng lạnh thay nhau, khí huyết của con người không đổi mới thì sinh mệnh sẽ chấm dứt". Do đó ông xem "mới rồi lại mới" là quy luật cơ bản của sự vật vận động, biến hoá và phát triển. Và, quá trình biến hoá của sự vật là quá trình cái mới thay thế cái cũ. Ông viết : "Cái mới ngày hôm qua đến hôm nay đã thành cũ, cái mới hôm nay, ngày mai sẽ là cũ". Theo Đàm Tự Đồng, sở dĩ sự vật trong thế giới có sự biến hoá, đổi mới không ngừng là do bên trong ête - nguyên chất đầu tiên của vũ trụ vạn vật có năng lực vốn có, năng lực ấy đã tạo ra sự vận động, biến đổi, không phụ thuộc vào mục đích, ý chí của ai và cũng không có bất cứ thế lực nào ngăn cản được.

Căn cứ trên quan điểm đó, Đàm Tự Đồng đã phê phán nghiêm khắc những người theo chủ nghĩa phục cổ, bảo thủ phong kiến "tôn cổ ti kim", "hậu cổ bạc kim" là phản lại quy luật phát triển tất yếu của tự nhiên, họ sẽ trở thành"phế vật" hủ nát. Ông đặc biệt phản đối các chính sách của thế lực phong kiến nhà Thanh, gọi đó là những "hành động áp chế bằng vũ lực đối với bốn trăm triệu người dân Trung Quốc". Ông kiên trì chủ trương duy tân, biến pháp và vận động mọi người vùng lên hành động, tiến hành đấu tranh với thế lực phong kiến quan liêu, bảo thủ, trì trệ, mục nát, đòi thi hành chế độ dân chủ ở Trung Quốc đương thời.

- Nghiêm Phục (1853 - 1921) là nhà tư tưởng tiến bộ, một trong những nhân vật chủ chốt của phong trào duy tân, đấu tranh chống Lí học duy tâm của Nho gia, chống chế độ chuyên chế phong kiến, tự Hựu Láng, còn có tự là Kỉ Đạo, người Hỗn quan (nay là Mân Hầu) tỉnh Phúc Kiến.

Về tư tưởng triết học, Nghiêm Phục đã tiếp thu tư tưởng về khoa học tự nhiên, như lực học và học thuyết tiến hoá của Sáclơ Đácuyn, đồng thời kết hợp với tư tưởng duy vật của các nhà triết học trước kia ở Trung Quốc, phê phán học thuyết về "thiên mệnh" của Lí học Nho gia, xây dựng lên một thế giới quan có khuynh hướng chủ nghĩa duy vật máy móc, ông đã dùng vận động cơ giới để trình bày sự vận động, biến đổi của thế giới vật chất. Trong đó, đặc biệt kiên trì quan điểm "biến", cho rằng quy luật tất nhiên của sự phát triển sinh vật là "quy luật đấu tranh sinh tồn" và "quy luật đào thải tự nhiên". Ông nói : "Vật cạnh tranh, trời chọn lọc, cái gì cứng thì còn, cái gì mạnh thì thắng, cái gì yếu thì thua". Ông cho rằng, trời biến hoá, phát triển "quán thiên địa nhân nhi nhất lí", tức sự phát triển của trời đất và con người đều thống nhất ở một lí, không có gì

131

khác nhau cả. Theo Nghiêm Phục, điều đó có nghĩa là quy luật cạnh tranh sinh tồn và quy luật chọn lọc tự nhiên là quy luật phổ biến của cả thế giới tự nhiên và xã hội loài người.

Nhưng Nghiêm Phục đã đề ra tư tưởng "nỗ lực thay thế cho trời để hành động" và hô hào mọi người "giành giật với trời để thắng trời", cứu vong nguy mà tìm sự tồn vong. Từ đó, ông chỉ ra rằng đất nước, dân tộc Trung Hoa có thể thuận theo quy luật "thiên diên", thực hiện biến pháp duy tân, để có thể từ yếu trở nên mạnh, nếu không sẽ chìm trong sự "vong quốc diệt chủng" và bị lạc hậu, bế tắc, rơi vào cảnh nô lệ cho bọn xâm lược nước ngoài.

Ông còn căn cứ vào quan điểm "thế đạo tất tiến hoá" , "cái thích hợp thì sinh tồn", "đời sau hơn đời nay", để đề ra yêu cầu sửa đổi chế độ chuyên chế phong kiến đã lạc hậu, học tập các nước tiên tiến phương Tây về văn hóa, kĩ thuật, tinh thần dân chủ để thích ứng với thời đại mới. Đây chính là tiếng chuông cảnh tỉnh trước nguy cơ tồn vong của dân tộc Trung Hoa thời bấy giờ.

Bên cạnh những mặt tiến bộ trong quan điểm tiến hoá và chủ trương cải cách xã hội của ông, tư tưởng của Nghiêm Phục cũng còn những hạn chế. Ông đã lấy quy luật cạnh tranh sinh tồn, đào thải tự nhiên của sinh vật trong giới tự nhiên để thay thế cho quy luật đấu tranh giai cấp trong xã hội. Như thế, ông đã đánh đồng quy luật của tự nhiên với quy luật của xã hội, không thấy sự khác nhau về chất giữa lĩnh vực tự nhiên và lĩnh vực xã hội.

132

55. Tư tưởng triết học của Chương Bính Lân và Tôn Trung Sơn - Chương Bính Lân (1869 - 1936), tự là Mai Thúc. Ông là nhà lí luận và nhà cách mạng tư

sản tiêu biểu.

Về chính trị, Chương Bính Lân cho rằng con đường phát triển hợp với xu thế tất yếu lịch sử của đất nước Trung Quốc là phải phế bỏ chế độ quân chủ chuyên chế phong kiến để thiết lập chế độ dân chủ cộng hòa. Muốn vậy, theo ông nhất định phải dùng bạo lực cách mạng, thông qua "huyết chiến" để lật đổ vương triều nhà Thanh, nếu không, dân chúng không thể nào có "quyền nghị chính tự do" được.

Rút ra từ bài học thất bại của cuộc vận động biến pháp duy tân và các phong trào đấu tranh của quần chúng nông dân trước kia, Chương Bính Lân khẳng định, nếu sợ đổ máu mà không làm cách mạng thậm chí phản lại cách mạng là hết sức sai lầm. Ông rất tán thành cương lĩnh chính trị "Tam dân chủ nghĩa" mà Tôn Trung Sơn đưa ra, chủ trương chia đều quyền làm chủ ruộng đất cho mọi người, cho rằng "ai không cày không cấy thì không được tấc đất nào". Với tinh thần và hành động cách mạng triệt để, đầy nhiệt huyết ấy, trong thời kì Cách mạng Tân Hợi, Chương Bính Lân đã bị phái phản động, đứng đầu là Từ Hy Thái Hậu, Viên Thế Khải bức hại, "bảy lần bị bắt, ba lần phải vào tù mà ý chí cách mạng trước sau vẫn kiên định".

Về triết học, Chương Bính Lân đã vạch trần tư tưởng có tính chất duy tâm thần bí được tuyên truyền từ trước tới nay, về cái gọi là "vương quyền thần thụ" hay "hoàng đế nhận mệnh trời". Ông khẳng định, trên thế giới có gì là "trời", trời chẳng qua là không khí tích lại. Ông dựa vào tri thức của khoa học cận đại, bác bỏ học thuyết ête mang đậm màu sắc duy tâm qua tác phẩm Nhân học của Đàm Tự Đồng. Theo ông, thực chất của ête trong vật lí học cận đại, chỉ là chất than, làn sóng ánh sáng là tính chấn động đàn hồi của ête mà thôi. Thực thể của ête chính là nguyên tử, và theo ông, khoa học đã chứng minh rằng nguyên tử có hình thể, có thể đo lường được. Ête cũng có hình thể cực kì nhỏ bé, do vậy, so với nguyên tử, hình thể của nó nhỏ hơn rất nhiều lần. Nhưng không vì thế nói nó là "tâm lực" vô hình, là "linh hồn" hư vô phiêu diện, là "tính hải" hay là lòng từ bi như quan niệm của Đàm Tự Đồng được.

Dựa trên những tri thức khoa học đương thời, Chương Bính Lân đã cho rằng thế giới vô cơ, thế giới hữu cơ và thân thể của con người đều do các thứ nguyên tố cấu thành. Theo ông, mặc dù cơ thể con người ta có sống có chết, các vật thể có sự hình thành và huỷ hoại, nhưng những nguyên tử cấu thành chúng thì bất sinh bất diệt. Trên cơ sở đó, Chương Bính Lân đã giải thích về hiện tượng sinh mệnh, tinh thần, linh hồn của giới sinh vật và con người rằng, sinh vật sở dĩ có sinh mệnh tuyệt nhiên không phải do thượng đế sáng tạo, mà do có chất lòng trắng trứng, hay nguyên sinh chất tồn tại, tế bào của hình thể con người mà không luôn thay cũ đổi mới thì sự sống của con người sẽ không tồn tại, do đó hiện tượng ý thức, tinh thần của con người cũng

133

không tồn tại. Như vậy, không thể có cái gọi là linh hồn bất diệt như thuyết Thượng đế sáng thế của Cơ đốc giáo tuyên truyền. Đó là những quan điểm thể hiện rõ tính duy vật vô thần trong triết học của Chương Bính Lân.

Ông cũng đã dùng học thuyết tiến hoá của các nhà tư tưởng Phương Tây, đặc biệt là học thuyết về đấu tranh sinh tồn và chọn lọc tự nhiên của Sáclơ Đácuyn để giải thích lịch sử tự nhiên và lịch sử loài người. Chương Bính Lân cho rằng, toàn bộ thế giới vạn vật, từ vô cơ đến hữu cơ, từ giới thực vật, động vật đến loài người đều không ngừng vận động và biến hoá.

Nguyên nhân của sự phát triển, biến đổi ấy của sinh vật, theo ông là do cuộc đấu tranh sinh tồn giữa sinh vật và tự nhiên, sinh vật đã không ngừng tiến hoá, thay đổi hình thái, đặc tính của mình để thích ứng với hoàn cảnh. Loài người ngoài việc phải chịu sự ảnh hưởng , tác động của tự nhiên, đấu tranh thích ứng với tự nhiên để tồn tại như các sinh vật khác, trong xã hội con người còn phải cạnh tranh với nhau để sinh tồn. Cạnh tranh là quy luật phổ biến của thế giới, trong đó kẻ mạnh sẽ sinh tồn và kẻ yếu sẽ bị thoái hoá, đào thải.

Tuân theo quy luật ấy, Chương Bính Lân cho rằng, Trung Quốc muốn đứng ngang hàng với các cường quốc thì phải lật đổ vương triều Mãn Thanh, lập ra nhà nước cộng hòa dân chủ tư sản, nếu không thì nươc sẽ mất mà chủng tộc cũng sẽ diệt vong. Muốn vậy, mọi người phải đoàn kết lại, muôn dân một lòng mới có thể giành được thắng lợi. Như vậy, trong quan điểm về lịch sử xã hội, Chương Bính Lân đã dùng học thuyết "vật cạnh tranh, trời chọn lọc" để lí giải cách mạng xã hội và sự phát triển của lịch sử, mang màu sắc của chủ nghĩa duy tâm, nhưng trong điều kiện lịch sử đương thời, tư tưởng tiến hoá về lịch sử đó của ông cũng có tác dụng tiến bộ nhất định.

Về nhận thức, Chương Bính Lân quan niệm, tất cả những tri thức, tài năng, phẩm chất đạo đức của con người phải là những cái bẩm sinh, thiên phú mang tính chất tiên nhiên như môn phái Lí học duy tâm quan niệm, mà nó được hình thành trải qua kinh nghiệm sống và hoạt động của con người. Ông tán đồng với câu nói nổi tiếng của J. Lốck "tinh thần của con người vốn như tờ giấy trắng" mà khẳng định rằng, nhân tính vốn không có sự phân biệt thiện, ác, chỉ sau khi con người sinh ra, sống, hoạt động, tiếp xúc với thế giới bên ngoài mới sinh ra sự phân biệt thiện, ác. Cảm quan của con người, theo Chương Bính Lân có công năng tiếp thu sự vật khách quan và cảm giác của con người là bắt nguồn từ tồn tại khách quan.

Nhưng trong đó có một số hiện tượng cảm quan của con người không thể cảm nhận được, cho nên phải vận dụng tư duy trừu tượng để phán đoán, suy luận nhận biết chúng. Nhưng quan niệm trừu tượng do phán đoán, suy lí mang lại là có bằng cứ và tiêu chuẩn khách quan, không phải là sản phẩm hoàn toàn chủ quan. Xuất phát từ quan điểm đó, ông đã kịch liệt phê phán chủ nghĩa kinh nghiệm, coi "cách vật trí tri" là "tay sờ mó vật, sau đó mới biết", "làm đi làm lại để thấy được cái lí" của Nhan Nguyên.

Về vấn đề "tri" và "hành", ông cho rằng "hành" quan trọng hơn "tri". "Hành" theo Chương Bính Lân không chỉ là thực hành đạo đức cá nhân mà còn bao gồm cả đấu tranh cách mạng.

134

Trong thời kì Cách mạng Tân Hợi, Chương Bính Lân luôn là người "kiên định ý chí cách mạng" mặc dù bị bắt, giam cầm tù tội. Nhưng những năm cuối đời, ông đã không tiến kịp với sự biến chuyển của thời đại, nên thời kì cách mạng dân chủ mới, ông đã "xa rời quần chúng, tinh thần dần dần bạc nhược" và trở thành vật bảo thủ cuối cùng lại đi theo con đường tôn Khổng độc kinh. Một mặt ông thừa nhận nhận thức của con người là "dựa vào vật mới có", nhưng mặt khác , ông lại cho rằng "thánh nhân biết được nghìn năm trước và biết được cả nghìn năm, thì không dựa vào vật". Một mặt, ông thừa nhận có thần quyền, Thượng đế, nhưng mặt khác , ông lại chủ trương xây dựng tôn giáo đạo đức "đối với trên giữ được sự thực, đối với dưới, có ích cho dân sinh"... Đó là bi kịch của Chương Bính Lân, biểu hiện tính yếu đuối, nhu nhược và sự dao động của giai cấp tư sản dân tộc Trung Quốc đương thời.

- Tôn Trung Sơn, người lãnh đạo kiệt xuất phong trào cách mạng của giai cấp tư sản Trung Quốc trong cuộc Cách mạng Tân Hợi, là nhà triết học nổi tiếng, nhà dân chủ cách mạng vĩ đại của Trung Quốc (1866 - 1925), tên là Văn, tự Dật Tiên, sinh trưởng trong một gia đình nông dân khá giả ở huyện Hương Sơn, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc.

Tư tưởng của Tôn Trung Sơn hình thành và phát triển trong cuộc sống đấu tranh cách mạng liên tục của ông. Khi bắt đầu sự nghiệp cách mạng, tức là thời kì chiến tranh Trung - Nhật, ông từng đi theo con đường của chủ nghĩa cải lương. Không bao lâu đã trở thành nhà dân chủ cách mạng kiên định, là người tổ chức và lãnh đạo của phong trào cách mạng dân chủ (1895 - 1919). ở những năm cuối đời, tức là phong trào Ngũ - Tứ (1919), dưới sự giúp đỡ của Đảng Cộng sản Trung Quốc, ông đã đề ra ba chính sách lớn là "liên Nga, liên cộng, phù trợ công nông", giải thích mới chủ nghĩa tam dân, kết hợp với Đảng Cộng sản Trung Quốc thành một chiến tuyến thống nhất phản đế, phản phong. Từ một người theo chủ nghĩa tam dân trên lập trường dân chủ tư sản, ông trở thành người của chủ nghĩa dân chủ mới.

ở thời kì chuẩn bị cách mạng dân chủ, trên lập trường của phái dân chủ cách mạng, Tôn Trung Sơn đã đấu tranh một cách kiên quyết với phái cải lương trong giai cấp tư sản. Ông phê phán, đập tan luận thuyết sai lầm cải lương chủ nghĩa của Khang Hữu Vi thuộc phái Bảo hoàng. Ông kết hợp giữa tuyên truyền lí luận với đấu tranh võ trang, cuối cùng đã giành được thắng lợi trong cuộc cách mạng Tân Hợi năm 1911.

Cùng với tư tưởng chính trị xã hội là quan điểm triết học đặc sắc của ông, Tôn Trung Sơn căn cứ vào thuyết tiến hoá của Đácuyn và giả thuyết về ête, tinh vân... của các nhà khoa học tự nhiên phương Tây để luận chứng cho tính vật chất của vạn vật trong vũ trụ và giải thích quá trình phát sinh, phát triển của thế giới vạn vật. Tôn Trung Sơn đã phân chia quá trình tiến hoá của của vũ trụ ra làm ba giai đoạn, giai đoạn thứ nhất là sự tồn tại của vật chất vô cơ, giai đoạn thứ hai là sự xuất hiện sự sống, giai đoạn thứ ba mới xuất hiện loài người. Ông cho rằng, "thái cực", tức ête là cơ sở đầu tiên của thế giới, và thế giới vạn vật do tiến hoá mà có. "Lúc đầu, thái cực vận động sinh ra điện tử, điện tử ngưng kết mà thành nguyên tố, nguyên tố hợp lại thành vật chất, vật chất tụ lại

135

thành địa cầu". Trái đất biến đổi, phát triển đến một giai đoạn nhất định thì sinh ra sinh vật. Sau đó trải qua một quá trình tiến hoá lâu dài loài người mới xuất hiện. Theo Tôn Trung Sơn, tế bào là cơ sở của sự sống, tế bào do chất lỏng trắng trứng (nguyên sinh chất) tổ hợp thành. Đó là quan điểm thể hiện rõ tính chất duy vật trong triết học của Tôn Trung Sơn. Nhưng ông lại cho rằng tế bào vốn có năng lực tri giác và tư duy có tính chất tiên thiên, bẩm sinh. Nó là sản phẩm của vật chất tiến hoá và cũng là nguồn gốc của tinh thần. Do đó, ông lại rơi vào lập trường của chủ nghĩa nhị nguyên. Như vậy, có thể nói ông đã khẳng định cạnh tranh sinh tồn là quy luật tiến hoá của giới tự nhiên, nhưng ông không rơi vào chủ nghĩa Đácuyn xã hội. Ông không tán thành đem quy luật của giới tự nhiên áp dụng vào giải thích các hiện tượng xã hội loài người. Ông viết : "Sự tiến hoá của loài người ngày nay đã vượt khỏi nguyên tắc của giống vật rồi". Ông cho rằng, đối với loài người mà đưa ra những quan niệm như "ưu thắng liệt bại", "kẻ yếu làm mồi, kẻ mạnh ăn". Tức là tuyên truyền, đề cao chủ nghĩa bá đạo, chỉ "có cường quyền, không có công lí". Đó là một "học thuyết dã man", trái hẳn với tinh thần tự do, bình đẳng, bác ái. Chỉ có thiên hạ là của chung mới là mục đích tiến hoá của loài người. Nhưng ông lại xem nhu cầu sinh tồn là động lực phát triển xã hội, cho rằng "dân sinh là trọng tâm của tiến hoá xã hội, tiến hoá của xã hội lại là trọng tâm của lịch sử, quy kết lại, dân sinh là trọng tâm của lịch sử, không phải là vật chất".

Trong hệ thống triết học của mình, Tôn Trung Sơn cũng đã xem xét và giải quyết mối quan hệ giữa vật chất và tinh thần. Ông cho rằng, vật chất và tinh thần tuy đối lập nhau nhưng lại liên hệ với nhau, không thể phân chia một cách tuyệt đối. Ông xem vật chất là "thể" và tinh thần là "dụng", cho tinh thần chỉ là tác dụng, công năng của vật chất. Ông đặc biệt nhấn mạnh ảnh hưởng của "giáo dục tinh thần" đối với cách mạng. Ông chỉ ra rằng, "không có tinh thần cách mạng thì cách mạng không thể thành công được". Đồng thời, ông chống lại những luận điệu và quan điểm muốn tách rời nhận thức với thực tế, và theo ông, "muốn nghiên cứu đạo lí trong vũ trụ, trước hết phải dựa vào thực tế".

Ông chỉ ra rằng, tri thức của con người đồng thời phát triển cùng với sự phát triển của sự vật khách quan. Con người càng tiếp xúc nhiều với sự vật khách quan thì tri thức càng tăng thêm. Điều đó có nghĩa là Tôn Trung Sơn đã coi tri thức của con người không phải là cái gì trời sinh ra đã có, mang tính chất tiên thiên như Lí học, Nho gia quan niệm, mà nó chỉ được hình thành và phát triển thông qua sự phản ánh sự vật, hiện tượng của thế giới bên ngoài.

Về lí luận nhận thức, cống hiến quan trọng của Tôn Trung Sơn là quan điểm của ông về vấn đề "tri" và "hành". Ông đưa ra học thuyết "biết khó làm dễ" (tri nan hành dị) để chống lại tư tưởng "biết không khó, làm mới khó" và tập quán bảo thủ, không chịu thay đổi của các nhà tư tưởng từ trước truyền lại. Ông cho rằng, trong đời sống thực tế, con người làm một số việc nhưng rất khó hiểu được thấu đáo đạo lí của những sự việc ấy, nếu hiểu thấu đáo bản chất của sự vật, hiện tượng thì làm cũng sẽ dễ dàng. Cái "tri" mà ông nói, chỉ là những tri thức khoa học nắm được bản chất của sự vật, tức là những tri thức vạch ra được quy luật của sự vật, hiện tượng trong

136

thế giới. Ông nói : "Phàm thật hiểu, thật biết tất phải từ khoa học mà ra". Ông chỉ ra rằng những quan niệm "trời tròn đất vuông" của người xưa không phải là tri thức thật, nhưng họ lại xem những kiến giải ấy là tri thức, cho nên mới sinh ra tư tưởng sai lầm về cái gọi là "biết không khó". Mục đích của Tôn Trung Sơn khi đề xướng thuyết "biết khó làm dễ" là để khuyến khích người ta ra sức học tập, tìm tòi tri thức khoa học (chân tri đặc thức). Ông đem quan niệm về nhận thức ấy áp dụng vào thực tiễn chính trị và cho rằng cách mạng không những cần phải có lí tưởng mà còn cần phải có sách lược, phương pháp, kế hoạch để từng bước thực hiện lí tưởng đó. Do đó, ông phê phán tư tưởng rụt rè, thoái lui của những người đảng viên cách mạng đương thời, xem nhẹ "kế hoạch kiến quốc" và sợ khó khăn thực tế trước mắt.

Tuy chủ trương "biết khó làm dễ", nhưng không vì thế, Tôn Trung Sơn đi đến quan điểm "biết trước làm sau" (tri nan hành dị) của chủ nghĩa duy tâm. Kế thừa truyền thống tiến bộ trong triết học Trung Quốc, ông đã phê phán chủ nghĩa tiên nghiệm duy tâm trong quan điểm về nhận thức của học phái Khổng - Mạnh. Ông chỉ ra rằng, luận thuyết "tri hành hợp nhất" của Vương Thủ Nhân là đặt ngang "tri" với "hành", không hợp với thực tiễn khoa học. Ông cũng phê phán thuyết "tri dị hành nan" (biết dễ làm khó) là thuyết đã làm cho người ta bỏ qua lí luận cách mạng. Ông chủ trương "làm trước biết sau" (hành tiên tri hậu), "làm" là cơ sở để người ta có được tri thức. Ông đưa ra quan điểm "không biết cũng có thể làm". Hoạt động thực tiễn của con người, theo Tôn Trung Sơn là "con đường tất yếu" của sự tiến bộ nhân loại, văn hóa phát triển, cũng là "quy luật tự nhiên, không thể thay đổi được". Ông nói những hoạt động như "tập luyện", "thí nghiệm", "tìm tòi"... là "làm từ chỗ chưa biết đến chỗ biết". Như vậy, Tôn Trung Sơn đã thừa nhận "hành" là cơ sở, là nguồn gốc của "tri", và nhấn mạnh rằng chính trong thực tiễn con người mới rút đúc được những kinh nghiệm để không ngừng nâng cao tri thức của mình, nhất là thực tiễn đấu tranh cách mạng. Theo quan điểm "làm trước biết sau", ông đã chia quá trình tiến bộ của loài người trong việc tìm tòi sự hiểu biết ra thành ba thời kì, hay ba bước : Thời kì thứ nhất là "không biết mà làm", thời kì thứ hai là "làm rồi mới biết", thời kì thứ ba là "biết rồi mới làm". Ông đặc biệt nhấn mạnh "không biết nên mới làm, nếu biết thì càng thích làm hơn nữa". Ông khẳng định rằng, "làm không nghỉ" mấu chốt làm cho nhân loại tiến bộ rất nhanh chóng. Căn cứ vào những quan điểm đó, Tôn Trung Sơn cho rằng, một nguyên nhân làm cho biến pháp duy tân thất bại là do những người theo chủ nghĩa cải lương quan niệm "chẳng phải biết trước mà không chịu làm" mà sau khi biết "sợ khó không làm".

Học thuyết về "tri" và "hành" của Tôn Trung Sơn về căn bản có những yếu tố tích cực, bao hàm trong nó những quan điểm có tính chất duy vật chủ nghĩa. Ông xác nhận "hành", tức thực tiễn đời sống là cơ sở nguồn gốc của nhận thức, đó cũng là điểm xuất phát để từ đó rút ra chân lí. Quan điểm đó chính là kết quả của những kết luận mà Tôn Trung Sơn đã rút ra được từ trong sự tổng kết kinh nghiệm hoạt động cách mạng suốt đời ông, nó cũng liên hệ với những tri thức khoa học mà ông đã nghiên cứu và tiếp thu.

137

Chính vì thế, quan điểm về "tri" và "hành" của ông có tính phê phán sâu sắc với tiên nghiệm luận duy tâm của Nho gia ; là căn cứ lí luận cho phong trào cách mạng dân chủ. Tuy nhiên, quan niệm thực tiễn của Tôn Trung Sơn vẫn mang tính chất phiến diện và siêu hình. Ông không coi thực tiễn là quá trình sản xuất vật chất và đấu tranh giai cấp xã hội, mà chỉ thu hẹp nó trong hình thức thực nghiệm khoa học và trong kinh nghiệm đời sống cá nhân. Mặt khác, ông vẫn chưa hiểu được mối quan hệ biện chứng thống nhất giữa "tri" và "hành". Ông phân biệt sự khác nhau giữa "tri" và "hành" một cách sai lầm qua sự phân biệt giữa "khó" và "dễ", từ đó dẫn đến việc chia cắt giữa lí luận và thực tiễn, coi lí luận và thực tiễn, "tri" và "hành" là hai thể tồn tại có tính chất độc lập, song song với nhau. Hơn nữa, Tôn Trung Sơn coi "tri" chỉ là "tri thức đặc biệt" (còn gọi là chân tri đặc thức), tức tri thức khoa học, và nhấn mạnh sự khó khăn của phát minh sáng tạo trong lí luận khoa học và phát hiện chân lí, khuyếch đại tác dụng của lí tính và ý thức cá nhân. Điều đó, sẽ dẫn ông tới xa rời quan điểm coi thực tiễn là cơ sở, nguồn gốc của nhận thức , và do đó ông đã đi tới sự thoả hiệp với "thiên tài luận" duy tâm về quan điểm lịch sử xã hội. Ông đã chia con người ra thành ba loại và khẳng định trong nhân loại có những nhân vật thiên tài "sinh ra đã biết" đó là loại người thứ nhất "tiên tri tiên giác" ; loại thứ hai là loại "hậu tri hậu giác" ; và loại thứ ba là "bất tri bất giác". Ông không hiểu được vai trò thực sự của quần chúng đối với sự tiến bộ của lịch sử xã hội, và như thế, ông lại rơi vào vũng lầy của quan điểm anh hùng, vĩ nhân sáng tạo ra lịch sử.

Về lí luận nhận thức, Tôn Trung Sơn đã rơi vào chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm khi ông đề xuất quan điểm "sinh nguyên hữu tri luận", cho rằng "nguyên sinh" hay tế bào là vốn có "lương năng lương tri" mang nhân tố vật hoạt luận. Trong quan điểm về lịch sử, Tôn Trung Sơn đã xuất phát từ quan điểm nhị nguyên luận để nghiên cứu nguyên nhân căn bản của sự phát triển xã hội. Ông giải thích "Chủ nghĩa nhân sinh" trong "Tam dân chủ nghĩa" thành "nhân dân đích sinh hoạt, xã hội đích sinh tồn, quốc tồn, quốc dân chi sinh kế, quần chúng chi sinh mệnh", tức cuộc sống của nhân dân, sự sinh tồn của xã hội, kế sinh nhai của quốc dân và sinh mệnh của quần chúng có thể coi là động lực của sự tiến hoá xã hội, tức ông cho rằng "từ trước tới nay mọi sự nỗ lực của nhân loại đều để giải quyết vấn đề sinh tồn". Hay nói một cách khác, theo Tôn Trung Sơn, sinh tồn là động lực phát triển của xã hội. Như vậy, Tôn Trung Sơn đã quy động lực của sự phát triển xã hội vào nhân tố chủ quan là bản năng và ham muốn sinh tồn của con người, vì thế ông đã rơi vào quan điểm duy tâm về lịch sử. Đó là những hạn chế không thể tránh khỏi do sự chi phối của thời đại lịch sử và tính chất giai cấp trong tư tưởng triết học của ông.

138

Chịu trách nhiệm nội dung: Giám đốc Trung tâm Đào tạo từ xa - Đại học Huế

TS. NGUYỄN VĂN HÒA Biên tập:

TỔ CÔNG NGHỆ THÔNG TIN PHÒNG KHẢO THÍ ĐẢM BẢO CHẤT LƯỢNG GIÁO DỤC

Đơn vị phát hành:

TRUNG TÂM ĐÀO TẠO TỪ XA - ĐẠI HỌC HUẾ