“Identidad mapuche y practicas religiosas tradicionales

en Santiago” .

Informe Final

2001

Institución ejecutora:

Centro de Comunicaciones Mapuche Jvfken Mapu

Ramón Fco. Curivil Paillavil: Profesor de filosofía. Licenciado en Educación. Magíster en Ciencias

Sociales. Coordinador del proyecto e investigador principal.

Equipo de trabajo: Carmen Malo Huencho: Monitora y Comunicadora Social

José Paillal Huechuqueo: Monitor, Comunicador social y co-investigador Elías Paillán Coñoepan: Monitor, Comunicador Social y co-investigador

(Estudiante de periodismo)

Índice Presentación ................................................................................................ p. 4 Introducción .................................................................................................. p. 6 Primera parte: ............................................................................................... p. 13

1. Objetivos e hipótesis ........................................................................... p. 14 2. Diseño metodológico ........................................................................... p. 14 3. Universo, muestra e instrumento ........................................................ p. 15 4. Procedimiento metodológico ............................................................... p. 16 5. Marco Teórico ...................................................................................... p. 16 Preliminares .............................................................................................. p. 16 Discusión teórica ....................................................................................... p. 17

Segunda parte: Resultados de la investigación: “Identidad mapuche y prácticas religiosas tradicionales en Santiago”............................................. p. 31 1. Palabras introductorias. .............................................................................. p. 32 2. A propósito de los maci ................................................................................ p. 35 3. Ritos socioreligiosos que se practican en Santiago y breve explicación de cada uno de ellos. .................................................................................................... p. 36 3.1. Ritos relacionados con el proceso de iniciación de maci ............................. p. 37 3.1. 1. El macil o maciluun o maciluwvn (rito de iniciación de maci) ................... p. 37 3.1.2. Anvmrewe o anvmturewe (plantación del rewe) ................................... p. 37 3.1.3. Munultun-rali (armado del kulxun) ......................................................... p. 38 3.1.4. Geikurewen (renovación del rewe) ............................................................. p. 39 3.2. Ritos relacionados con la salud ................................................................ p. 39 3.2.1. Macitun (rito de sanación) ..................................................... ................ p. 40 3.2.2. Gijaimaun o gijatuiman kuxan (oración por un enfermo) ....................... p. 41 3.2.3. Kujiumaun o kujitun (rito de pago o de limpieza) ...................................... p. 42 3.3.Ritos socioculturales que se celebran preferentemente en el mes de junio ....................................................................................................... p. 42 3.3.1.Wiñol Xipantu (la vuelta del nuevo ciclo de la naturaleza) ....................... p. 43 3.3.2. Palin (juego de la chueca) ...................................................................... p. 44

Reglamento del palín ............................................................................. p. 45 3.3.3. Kureyewvn o nieun o mafvn (es el matrimonio mapuche) ......................... p. 46 3.3.4. Xafkintun o xafkintu (intercambio de objeto o bienes materiales) ........... p. 47 3.4. Celebración de gijatun en Santiago ............................................................. p. 47 3.4.1. Giajtun A: Testimonio de un gijatun en el Parque O’Higgins .................. p. 47

3.4.2. Gijatun B: Primer gijatun convocado por mapuche ..................................... p. 49 3.4.3. El Gijatun ................................................................................................ p. 54

Tradiciones de gijatun. ........................................................................... p. 56 3.5. Los xaun y otras prácticas culturales ........................................................... p. 57 3.5.1. Xaun (encuentro, reunión, asamblea) ....................................................... p. 60 3.5.2. Otras prácticas culturales ......................................................................... p. 60 4. Conclusiones .............................................................................................. p. 62 6. Bibliografía ................................................................................................. p. 74

Presentación Para el Centro de Comunicaciones Mapuche Jvfken Mapu, la realización de un trabajo investi gativo de esta naturaleza ha significado no sólo ganar una experiencia intercultural valiosa, sino que además nos ha ayudado a acercarnos a nuestra gente permitiéndonos conocer más a quienes son protagonistas de un proceso histórico de reconstrucción de la identidad mapuche a partir de la celebración de sus diversos ritos socioculturales y religiosos. Esto a su vez nos ha permitido observar de más cerca lo que pasa con nuestros hermanos/as de Santiago que participan en las diversas organizaciones. En este sentido, desde todo punto de vista ha sido enriquecedor para nuestro trabajo comunicacional. Los resultados del estudio que entregamos a continuación lo hemos estructurado de la siguiente forma:

- Una introducción general - Primera parte: los objetivos e hipótesis, el diseño metodológico, universo,

muestra e instrumento, el procedimiento metodológico y el marco teórico - Segunda parte: los resultados del estudio en que sintetizamos tres fuentes

de información: entrevistas de acuerdo al diseño metodológico, informaciones obtenidas del archivo del Centro de comunicaciones mapuche Jvfken Mapu, informaciones de la Crónica de la Oficina de Pastoral Mapuche de la Congregación del Verbo Divino

A estas tres fuentes de información agregamos nuestra experiencia comunicacional como equipo de radio y nuestro compromiso y conocimiento de la temática mapuche en general. Para la escritura del mapucezugun y conceptos mapuche optamos por la escritura “ragileo”. Esperamos que los resultados sean un aporte a las organizaciones y a todos nuestros/as hermanos/as mapuches y no mapuches que aportan con su presencia y compromiso para que dicho proceso de reconstrucción de identidad siga su cauce normal.

Introducción

Introducción Como una forma de contextualizar el estudio investigativo, previamente compartiremos algunas reflexiones históricas en relación al Pueblo Mapuche. “Mapuche” hace referencia a la autoafirmación de un pueblo, al que se le ha negado su existencia jurídica a partir del hecho histórico que se nos enseña como “Pacificación de la Araucanía”. A la vez dicho concepto hace referencia a una pertenencia étnica y racial, donde los elementos comunes, tales como: una historia, un idioma, una religión y un territorio, constituyen el sentido de pertenencia colectiva y solidaria. Dicha pertenencia, en relación a los “otros”, en cuanto wigka, configura una identidad colectiva que los distingue de otros pueblos. Los mapuches son conocidos también en la historia como “Araucanos”, nombre popularizado por Alonso de Ercilla y Zúñiga, en el poema “La Araucana”. En dicho poema, el Homero de la Conquista, canta las hazañas de la “Guerra de Arauco”, donde sucumbió lo más granado del ejercito español. Sobre el origen de los mapuche existen diversas teorías, que por la orientación de nuestro estudio hemos dejado fuera de nuestra reflexión. Aquí lo que nos interesa es recalcar que los mapuches siempre se han considerado originarios del lugar, por eso reivindican su nombre mapuche: “Mapuce ta inciñ... somos mapuche, gente de estas tierras, originarios del lugar”. El pueblo mapuche pierde su autonomía política y territorial a fines del siglo XIX y desde esa época hasta la fecha está subordinado al Estado Chileno en calidad de minoría étnica. El territorio cautivo del pueblo mapuche, se ubica en lo que hoy es la Novena Región y parte de la Octava y Décima Regiones. En la actualidad menos del 10% de las tierras mapuches está en manos de los comuneros mapuche. El resto quedó en manos del Estado chileno quien vendió a los particulares y posteriormente a las grandes empresas forestales, quienes adquirieron dichas tierras mediante compra fraudulenta y en connivencia con las autoridades de la Región. Como parte de nuestra historia es importante recalcar que el pueblo mapuche históricamente se ha caracterizado por privilegiar el diálogo de igual a igual con sus adversarios, quizá ésta sea una de las características de su cultura dado que el diálogo, la conversación o el “nvxam” propiamente tal, han permitido superar tradicionalmente no sólo grandes conflictos sino que además permiten llegar a acuerdos o consensos como resultado de una larga jornada de intercambio de argumentos y puntos de vistas. En ese nivel de igualdad, que tiene que ver con la dignidad humana, enfrentaron a los españoles. Lucharon, murieron pero siempre con la bandera en alto. Incluso más: fue uno de los pocos pueblos que obligó a los españoles a sentarse y negociar en una misma mesa. Resultado de esas negociaciones fueron los Parlamentos, 29 en total. En este sentido los Parlamentos deben entenderse como tratados bilaterales entre España y el Pueblo Mapuche, tratados de reconocimiento y respeto mutuo. Algo

así como un anticipo de lo que hoy son los tratados de libre comercio. Para las actuales pretensiones del pueblo mapuche, dichos Tratados tienen una importancia estratégica, porque mediante los Parlamentos el Pueblo Mapuche conquistó un reconocimiento jurídico de su autonomía política y territorial. De esta forma, se fue constituyendo como Pueblo Nación, antes que Chile y Argentina. El primero fue el Parlamento de Quillem o Quilin1, 6 de enero del año 1641. Mientras que el último fue el 3, 4 y 5 de marzo del año 1803, conocido como Parlamento de Negrete, siete años antes de que Chile y Argentina comenzaran a negociar su independencia. Dicho reconocimiento jurídico, entra en crisis a fines del siglo XIX, con la ocupación de los territorios mapuche, por parte de los Estados chileno y argentino: por un lado, la “Pacificación de la Araucanía” y por el otro, “la Campaña del desierto”, un eufemismo que pretende esconder en realidad una limpieza racial, al estilo "Kosovo" donde “los ejércitos argentino y chileno, coordinados, limpiaron de indios ambos lados de la cordillera2...” Ambos acontecimientos se llevaron a cabo bajo el signo de la violencia y la muerte, crímenes y atropellos contra los derechos humanos fundamentales de un Pueblo, situación que hasta el día de hoy permanece impune. Ante semejante barbarie los representantes de las Iglesias, en especial la Católica que era entonces religión oficial, tanto en Chile como en la Argentina, callaron y guardaron silencio. La situación precaria en que quedó el pueblo mapuche después de la mal llamada “Pacificación”, le obligó a crear diversas estrategias de subsistencia, entre las cuales está la migración a los centros urbanos3. A su vez el Estado chileno implementó una serie de estrategias políticas con miras a la integración (asimilación) de la población mapuche a la sociedad nacional. Dichas políticas en el fondo apuntaban a la chilenización del pueblo mapuche. Históricamente este proceso se inicia a partir de 18564, cuando el naciente Estado chileno decide avanzar hacia el sur del Bío Bío como una forma de ir ocupando militarmente los territorios del pueblo mapuche, hecho que se concretó definitivamente con la mal llamada “Pacificación de la Araucanía”. Sobre los alcances de esta ocupación territorial por parte del Estado Chileno, siempre ha existido la intención de ocultar esta verdad histórica y presentar el hecho como un beneficio para la población mapuche, argumentando que eso les permitió tener acceso a las bondades de la Civilización Occidental Cristiana. Sin embargo, es evidente que la ocupación produjo toda una des-estructuración social, dado que los sobrevivientes a la Pacificación fueron obligados a establecerse en pequeñas reducciones donde las autoridades mapuche (logko) fueron perdiendo lentamente su autoridad, con lo cual la gran comunidad (el pueblo mapuche) se fue desarticulando. Este hecho trajo como consecuencia la pérdida del sentido de la 1 En enero del 2001, en Inglaterra se celebraron los 360 Aniversario de dicho Parlamento 2 José Bengoa: Historia de un conflicto, p. 22. 3 Hasta el día de hoy muchos hermanos/as que vienen a trabajar a Santiago mensualmente envían dinero a sus familiares del sur 4 En ésta fecha se crea la provincia de Arauco y hay una decisión de Estado por avanzar hacia los territorios mapuche al sur del Bio bío.

nacionalidad mapuche (conciencia de pueblo), pérdida del sentido de colectividad étnica (conciencia étnica- identidad), la pérdida de la memoria histórica y la pérdida de elementos culturales importantes como el idioma, cuyo ámbito de uso se reduce a la familia y a la comunidad. Este fenómeno social ha sido conceptualizado por los estudiosos como proceso de des-etnificación5. En el fondo dicho concepto incuba la idea de pasar de una cultura a otra o más bien de ser asimilado por la cultura dominante. Incluso, en el sentido más grotesco, dicho concepto puede significar el asumir una identidad ajena, wigka chilena, negando la propia como una manera de ocultar la identidad ante la presión externa de la sociedad dominante. El concepto mapuche que da cuenta de este proceso es “wigkaun” que significa asumir una vida wigka6 abandonando la propia. Nuestra gente dice: “rume wigkaukvleiñ ... estamos demasiados achilenados o awigkados (dejando lo nuestro en el pasado”. Así entendido dicho concepto (des-etnificación) sólo da cuenta de los resultados de un proceso, dejando de lado cuestiones fundamentales como la pérdida de la autonomía política y territorial. Por eso, en este estudio hemos considerado oportuno acuñar el concepto de “chilenización” porque tiene un sentido más político, debido a que incluye la idea de colonialismo y ocupación militar de nuestros territorios. Es lo que en la práctica aconteció cuando los ejércitos chileno y argentino, coordinados decidieron ocupar ilegalmente los territorios del Pueblo Mapuche. Las primeras décadas de este proceso (chilenización), se caracterizan por una crisis y ausencia de proyecto de pueblo mapuche, dado que el esfuerzo se centra en la sobrevivencia. Por lo tanto, con la ocupación de los territorios mapuche, se inicia un largo período de chilenización que busca romper el vínculo mapuche con su proyecto de pueblo original. Este período se caracteriza por la implementación de parte del gobierno chileno de una serie de políticas indígenas, que en lo fundamental apuntan a la asimilación. En otras palabras, la intención o lo que ha pretendido tradicionalmente el Estado chileno es la desaparición del “mapuche”, es decir que sea un chileno más. Como esto históricamente no fue posible, hoy lo que se busca es que desaparezca como

5 A propósito de etnia y des-etnificación, hoy existe un acuerdo en aceptar que la etnicidad es un asunto eminentemente cultural y en ese sentido los grupos étnicos, según M. Weber, “son los que tienen una creencia colectiva en su origen y patrimonio comunes”, por lo tanto, se trata de grupos culturalmente definidos porque “se ven a sí mismos como culturalmente diferentes de otros agrupamientos en una sociedad, y son percibidos por los demás de igual manera”.. Citado en: Cambios Culturales y procesos de re-etnificación en los centros urbanos, p. 45 6 La palabra “wigka” originalmente significa extraño, extranjero, ladrón, enemigo de los mapuches, sin embargo, hoy ha perdido el significado original, por lo que es necesario hacer un ejercicio de resemantización. En este sentido hoy se puede considerar como sinónimo de occidental o europeo, dado que hay personas que consideran tener sus raíces en Europa y que piensan y viven como los europeos a pesar de ser chilenos.

pueblo y se integre a la sociedad nacional en calidad de un grupo étnico donde algunos de sus aspectos identitarios pasen a ser parte del folclore. En este período, sobre todo en las primeras décadas, son tres las instituciones que juegan un rol decisivo en la pérdida de la identidad: el sistema educacional, la Iglesia y las fuerzas armadas. A través del sistema educacional, se impone el castellano como idioma oficial acompañado de una sobrevaloración de la cultura europea occidental como la única cultura válida y verdadera en el territorio nacional. En este sentido no hemos de olvidar que el sistema educacional es un mecanismo de socialización donde los niños aprenden la cultura de la sociedad dominante. Mientras que la labor evangelizadora de la Iglesia en la práctica implicaba también chilenizar y civilizar al mapuche. De esta forma toda la catequesis misionera incluso hasta pasado el Vaticano II, se hacía con el convencimiento de que “la religión cristiana debía servir a los mapuches para incorporarse a la sociedad nacional y así participar de los beneficios de la civilización7...” (* No hemos de olvidar que hasta el año 1925, Iglesia y Estado estaban ligados constitucionalmente). Mientras que las fuerzas armadas mediante el reclutamiento de soldados para el servicio militar obligatorio, terminaron dando un golpe certero al cambio de mentalidad en los jóvenes mapuche, mediante un sistema de adoctrinamiento8 sistemático y persistente logrando de esta forma la lealtad de los conscriptos hacia la “Patria chilena”. El resultado de este proceso (chilenización), es un mapuche pobre que no tiene la base o el fundamento propio de la colectividad (tierra – territorio) donde poder asentar su identidad, chileno de segunda categoría, que lucha por sobrevivir en esta sociedad racista en condiciones bastante desventajosas. El precio que debe pagar, para ser aceptado por esta sociedad, es abandonar lo suyo y dejarlo en el baúl de los recuerdos o bien vivir su condición mapuche en el ámbito de lo privado: al interior de la familia y con sus amigos. En este contexto se debe entender aquella afirmación de que “el indígena que emigra a la ciudad deja de ser indígena o mapuche sin tierra ya no es mapuche”. Quizá este sea el principal motivo de por qué muchos de nuestros hermanos/as que viven en los centros urbanos prefieren vivir su identidad mapuche en el silencio y anonimato, al menos aparentemente. En cuanto a la migración a los centros urbanos, específicamente a la ciudad de Santiago, podemos distinguir claramente dos tipos de migrantes:

- Aquellos/as, de primera y segunda generación, integrados mayoritariamente por personas adultas; éstos al llegar a la ciudad lo hacen en forma transitoria dado que no rompen con la comunidad reduccional, en el sentido que se venían pensando en volver. Este primer grupo volvía permanentemente a la comunidad reduccional sea por motivos familiares o a participar de las

7 Fernando Díaz: El proyecto histórico del Pueblo Mapuche (tesis de doctorado) p. 131 8 El tema de la ideología nacionalista y de seguridad interior del Estado es un fenómeno reciente, de cuando Estados Unidos adquiere la hegemonía sobre América Latina.

practicas religiosas de su comunidad, hecho que les permitía reforzar y revitalizar la identidad mapuche original más cercana a la naturaleza. Se trata de un época en que las prácticas religiosas tradicionales eran impensables en la ciudad.

- Hay un segundo grupo de migrantes integrado por un gran contingente de jóvenes que a partir de los años 70 llegan a la ciudad debido a que en el campo no encuentran un espacio apropiado para realizarse como persona y para ellos este traslado significa inevitablemente ruptura con su comunidad reduccional9 de origen. Este grupo al volver al campo lo hace en sus días de vacaciones y es en este momento donde toma conciencia que la comunidad reduccional en la mayoría de los casos ya no existe, porque las tierras comunitarias han sido divididas y parceladas. Incluso en algunas partes las prácticas socioculturales como el palín ya no existen o sólo mantienen la celebración del gijatun, lo que significa que para éste grupo el tener un “espacio” donde poder alimentar y fortalecer su identidad es cada vez más urgente. Es en este contexto que las prácticas religiosas tradicionales en la ciudad resultan decisivas.

De acuerdo a lo anterior, estas sucesivas oleadas migratorias de población campesina mapuche a los centros urbanos han provocado una concentración de población mapuche en las diversas comunas de la Región Metropolitana, hecho que ha quedado en evidencia con los resultados del Censo de Población y Vivienda del año 1992, que arrojó los siguientes resultados: el 79.63% de la población indígena nacional vive en los centros urbanos mientras que sólo el 20.37% vive en zonas rurales. En Santiago está el 44.08% de la población mapuche lo que traducido a cifras equivale a unas 560.000 personas10. Estas cifras nos muestran que la presencia mapuche en Santiago es bastante numerosa. En cuanto a los principales motivos que aduce nuestra gente para venirse a Santiago, los más reiterados son los siguientes:

- mala calidad y estrechez de la tierra - motivos laborales - busca de nuevos horizontes - motivos familiares (entusiasmado por un familiar o pariente cercano) - desvalorización del trabajo campesino - la escolarización que prepara para la vida urbana

Estos motivos aparecen claramente en los siguientes testimonios:

9 Cf. Ancan José: “Los urbanos: un nuevo sector dentro de la sociedad mapuce contemporánea”, p. 7. 10 A la cifra mayores de 14 años entregada por el Censo le agregamos el tramo de 1 a 13 años lo que equivale a un 36% aproximadamente. De esta forma obtenemos las 560.000 personas de origen mapuche en la Región Metropolitana.

“Yo migré a los 18 años... porque éramos muy pobres. Porque el campo no era productor. Era cerro. Entonces no había posibilidad como para trabajar, como para mujer“ “Yo llevo mas de 30 años viviendo aquí en Santiago... Me vine porque, nosotros somos varios hermanos y la tierra se nos hizo muy estrecha, se nos hizo chica y a la vez también cuando fui joven pensé que acá yo podía tener mas porvenir y esa es la razón en la cual yo vine a trabajar a Santiago...”

En la práctica nuestros/as hermanos/as reconocen que la vida en Santiago no es nada fácil, donde también es necesario elaborar diversas estrategias de adaptación y resistencia cultural, ya que en los centros urbanos, como la ciudad de Santiago, el hecho de vivir encerrado en la estrechez de la casa, es donde con más fuerza se siente la nostalgia por la tranquilidad de la vida del sur y a la vez se siente con más fuerza la marginación y discriminación por motivos étnicos, lo que debilita la identidad mapuche de las nuevas generaciones nacidas en Santiago. Una de las estrategias de adaptación y resistencia cultural sin duda han sido y siguen siendo las diversas formas de organización como espacio de encuentro y recreación de lazos étnicos. Este recuerdo está presente en la memoria histórica de los mapuches que se establecieron en la capital, donde por ejemplo, los de segunda y tercera generación (primeras décadas del siglo XX), tienen un grato recuerdo acerca de la participación y formación de clubes deportivos mapuches que fueron famosos en la década de los 50 y 60, quienes cuentan con orgullo que incluso le jugaban a los grandes equipos de la época como Magallanes y Colo Colo. Fue una época en que esta actividad deportiva se incorporó al bagaje cultural mapuche, dado que la cancha de fútbol y el deporte en sí, eran un espacio de encuentro. En la actualidad dichos clubes casi han desaparecido en su totalidad. Como lugar histórico de encuentro, también podemos destacar la Quinta Normal que hasta el día de hoy permite sentirse más cerca de la naturaleza. En este lugar, a principios de la década de los 70, un grupo de estudiantes mapuche celebraba los logros del gobierno socialista de Salvador Allende bailando el coikepurun y jugando al palín algunos fines de semana. Hecho que significó un paso importante para salir definitivamente del anonimato a lo público. Este hecho se desencadenó con más fuerza a fines de la década de los 80 y principalmente en la década de los 90, que coincide con la “Celebración del Quinto Centenario”. Según algunos estudios, en la actualidad se han contabilizado unas 68 organizaciones indígenas, mayoritariamente mapuches, que agrupan escasamente el 4% del total de la población mapuche de la Región Metropolitana. Estas están

distribuidas en todas las comunas del gran Santiago donde sobresale la comuna de La Pintana11 por tener el mayor número de organizaciones mapuches. En la práctica estas convergen en dos grandes tendencias: Las que asumen una política de "acuerdos y consensos" a partir de la Ley Indígena de 1993, donde la CONADI tiene un protagonismo aunque cuestionado por un sector de dirigentes. Mientras que el segundo grupo, está integrado por quienes simpatizan con los planteamientos de las comunidades rurales en conflicto, apelando al derecho territorial. Desde otro punto de vista las organizaciones urbanas pueden clasificarse también en: Productivas: aquellas que tienen como objetivo implementar diversas iniciativas de producción, constituyéndose en microempresas. Culturalistas: aquellas que tienen por objetivo recuperar y fortalecer elementos culturales en la ciudad, entre ellos el idioma y el folclore, que permitan afirmar su identidad en los centros urbanos y lo hacen con financiamiento estatal, vía CONADI o Municipalidad o bien con ayuda de instituciones extrajeras. Otras son de carácter "político", con lo cual se transforman fácilmente en células de partidos. Las hay de todas las tendencias. Un último grupo es de carácter más "religioso", que busca recuperar, y re-crear las tradiciones religiosas (gijatun, macitun y otros) en la ciudad como una forma de fortalecer y desarrollar su identidad. Es en este grupo donde hemos centrado nuestra actividad investigativa. Finalmente hemos de decir que a pesar de estas organizaciones, hay que reconocer que la inmensa mayoría de los mapuches están completamente en "otra". Muchos de ellos desengañados, desencantados, marcados por un profundo pesimismo, sin espíritu de lucha, su preocupación principal se centra más bien en los problemas de la sobrevivencia diaria y el futuro de los hijos. Estos en su mayoría son partícipes de las diversas Iglesias Cristianas.

11 En esta comuna se han contabilizado 8 organizaciones mapuches, cada una con su proyecto de vida propio a veces tensionados por cuestiones contingentes y personales más que por diferencias de fondo.

Primera parte:

Definición de objetivos, Hipótesis, Diseño metodológico, Universo,

Muestra e Instrumento, Procedimiento Metodológico

y Marco teórico.

1. Definición de objetivos de la investigación e hipótesis: En cuanto a la definición de los objetivos de la investigación hemos considerado los siguientes: Objetivo general:

- “Dar cuenta de los procesos de reconstrucción de identidad mapuche a partir del elemento religioso”

Objetivos específicos:

- Mostrar cómo la celebración del primer gijatún, se ha transformado en un acontecimiento fundacional para la población mapuche residente en Santiago

- Valorar el rol que han jugado los/as maci y los mapuches hablantes en general en la recuperación y fortalecimiento del elemento religioso mapuche

- Valorar el papel que han jugado algunas organizaciones en la practica del gijatun y otros ritos religiosos

Hipótesis: El proyecto “Identidad mapuche y practicas religiosas tradicionales”, pretende demostrar la relevancia del elemento religioso (practicas religiosas tradicionales) en el proceso de recuperación y fortalecimiento de la identidad entre los mapuches urbanos. Para este propósito hemos considerado las siguientes hipótesis de trabajo:

a) Algunas organizaciones han generado un proceso de discusión y reflexión que ha permitido clarificar las formas y el contenido de las prácticas religiosas mapuche en Santiago

b) Dichas prácticas religiosas afirman y fortalecen la identidad mapuche en la ciudad

2. Diseño metodológico: En cuanto al diseño metodológico hemos tenido en cuenta lo siguiente: siendo la cultura mapuche una cultura eminentemente oral, hemos optado por el método conocido como “Análisis de contenido” y que se utiliza preferentemente en las ciencias de las comunicaciones, porque permite procesar y analizar la información seleccionada en un discurso lingüístico, de manera más rigurosa. A su vez permite analizar los principales conceptos del ámbito lingüístico religioso y de esta forma hacer inteligibles las propuestas y los proyectos que dan vitalidad a los discursos. En cuanto a los resultados, éstos consideran la intersubjetividad indígena de un modo etnográfico ya que se trata de un estudio en que los investigadores (el equipo) no sólo hemos actuado en calidad de “observador participante” sino que estamos involucrado en la acción investigativa sea en calidad de promotores de

dichas actividades religiosas o en calidad de miembros de una de las organizaciones. El discurso lingüístico se entiende como la forma fundamental, cómo una comunidad lingüística, transmite y comunica sus ideas. En este caso hemos considerado las siguientes fuentes de información:

- Archivo de programas con entrevistas y anuncio de fechas de gijatun y otras ceremonias religiosas

- Archivo de videos y grabaciones de seminarios realizados por organizaciones mapuches que apoyan12 el programa radial

- Crónica de la oficina de la Pastoral Mapuche de la Congregación del Verbo Divino

- Entrevistas en profundidad a personas claves que han estado presentes en los primeros gijatunes y otras ceremonias religiosas

- Entrevistas en profundidad a los machi de Santiago - Bibliografía que aborda el tema religioso desde una perspectiva urbana

3. Universo, muestra e instrumento En cuanto al “Universo de estudio”, es decir, las personas y las organizaciones que hemos considerado como fuente de información, está definido por todas las personas y todas las organizaciones mapuche de Santiago. Mientras que la “Muestra” la hemos definido por: primero, la totalidad de las personas que tienen cierto dominio de algunos elementos claves de la cultura mapuche, tales como el mapucezugun y que participan activamente en las organizaciones y en las ceremonias religiosas como el gijatun. De este grupo elegimos a 10 personas, a quienes aplicamos una pauta de entrevista previamente elaborada; segundo, la totalidad de las organizaciones que tienen una existencia no inferior a 5 años y cuyo proyecto comunitario es claramente la recuperación y práctica de las tradiciones religiosas en Santiago y que han manifestado una clara preocupación por la transmisión de la cultura a las nuevas generaciones (trasmisión de identidad). De éstas elegimos a cuatro con un criterio intencional, seleccionando aquéllas que celebran periódicamente la ceremonia del gijatun con su propio esfuerzo. A esta muestra agregamos la formación de dos grupos de jóvenes, miembros de organizaciones y que se han sentido afirmados y potenciados en su identidad a partir de la organización. En cuanto a la construcción del instrumento de recolección de información aplicamos una pauta de entrevista previamente elaborada con algunas secciones en común para cada segmento de la población entrevistada.

12 La organización mapuche Meli Rewe es una de las pocas organizaciones que ha apoyado al programa radial “Wixage anay”, desde sus inicios.

4. Procedimiento metodológico: En cuanto al procedimiento metodológico consideramos los siguientes pasos:

a) Preanálisis consistente en: - selección de la bibliografía pertinente que aborde directamente el tema

religioso mapuche desde lo urbano - revisión de los archivos del Centro de Comunicaciones Mapuche Jvfken

Mapu - elaboración de una pauta de entrevista - selección de las organizaciones mapuche que realizan periódicamente el

gijatun, para finalmente formar con ellos un grupo de diálogo en torno a ciertos temas previamente preparados por el equipo de trabajo (un mínimo de cuatro y un máximo de seis personas)

- selección de las personas a entrevistar (no más de 10) a quienes se aplicó la pauta de entrevista previamente elaborada

- elaboración de una pauta que permita la creación de libretos para 8 microprogramas

b) Análisis de contenido propiamente tal consistente en:

- trascripción de las entrevistas - análisis de las entrevistas a partir de una clasificación y selección de las

principales categorías o núcleos conceptuales con sus diferentes significados ordenados temáticamente y acompañados con otros conceptos de menor jerarquía

- selección de cuñas (entrevistas) para la elaboración de los microprogramas 5. Marco Teórico Preliminares. El estudio “Identidad mapuche y prácticas religiosas tradicionales” se enmarca dentro de nuestro proyecto comunicacional que, como Centro de Comunicaciones Mapuche venimos implementando hace unos ocho años y que podemos resumir con la frase: seamos mapuches, valoremos nuestra vida en el campo y en la ciudad. En este sentido nuestra experiencia comunicacional nos ha permitido acompañar un proceso de recuperación y fortalecimiento de las prácticas religiosas mapuches en la ciudad, acompañando al mismo tiempo el proceso de movilización no sólo como observadores participantes sino sintiéndonos parte del despertar de nuestro pueblo. En este contexto, en el esfuerzo por dar cuenta de nosotros mismos, hemos tenido en consideración que en la práctica cada pueblo junto con desarrollar un tipo de cultura, inventa y crea su propio lenguaje a partir del cual elabora sus propias

categorías conceptuales para dar cuenta de si mismo. Esto resulta relevante dado que hasta ahora se ha institucionalizado un lenguaje extranjero, colonialista para dar cuenta de los pueblos indígenas de América, para dar cuenta de nosotros los mapuche, en el caso chileno y argentino. Incluso más se ha institucionalizado el que otros “hablen” por nosotros, ya que hay personas que históricamente han preferido el silencio del “indio”, convencidos de que es mejor que no opine y que se integre calladamente a la sociedad global. Teniendo en cuenta estas consideraciones preliminares, para nuestro marco teórico hemos seleccionado algunos conceptos tales como: comunicación, medios de comunicación, identidad, tradición, cultura, modernidad, practicas religiosas tradicionales, urbanismo y globalización. Discusión teórica: El fenómeno de la comunicación social no es algo reciente en la historia de la humanidad, más bien es un fenómeno que ha nacido con el hombre y que se ha expresado de diferentes formas en las diversas culturas. En este sentido la comunicación se ha dado con el uso de objetos naturales y artificiales como soporte material de transmisión de datos o mensajes, pasando por la fase pictórica o de representación de objetos y de situaciones cotidianas a través de la pintura rupestre con finalidad mágico-religiosa, y por la fase ideográfica o de asociación de símbolos pictográficos con objetos, acciones e ideas (lenguaje jeroglífico), hasta la fase fonética o de representación de sonidos articulados del lenguaje oral a partir de la invención del alfabeto13 (Fenicia, hacia el año 3.000 a.C.). En los últimos siglos, después del descubrimiento del papel y la imprenta, una parte considerable de las diversas culturas, pasaron de la oralidad a la escritura lo que permitió el desarrollo del lenguaje escrito como modalidad predominante y más influyente de transmisión de mensajes a distancia, en el tiempo y en el espacio, a pesar de que la mayoría de las culturas siguen siendo orales. Sólo en este último siglo además de la escritura, las diversas culturas pueden hacer uso de otros medios de comunicación más modernos como la radio, la televisión y hoy día el internet. En general los medios de comunicación y las diversas prácticas comunicativas están ancladas en realidades culturales, sociales e históricas. Dichas prácticas permiten socializar la cultura a las nuevas generaciones y de esta forma favorecer su desarrollo y reproducción. En este sentido la escritura, en cuanto medio de comunicación, aunque ha sido incorporada en vastos sectores de la humanidad, sin embargo, aún no ha sido aceptada plenamente por los mapuche hablantes, como un mecanismo que refuerza elementos culturales importantes de la sociedad, específicamente el lenguaje. No obstante existen diversas iniciativas de escritura tales como la revista Rakiduam del la ONG CEDESCO y su programa 13 Cf. CELAM- Decos: p. 17.

Pueblos Indígenas, con un tiraje bastante reducido dado que es compartido básicamente por organizaciones ligadas a dicha institución. El contenido está enfocado principalmente a la difusión de actividades, entrevistas y noticias. También en este mismo plano se encuentra la revista Werken de la Liga Cultural Araucana Millelche. En ella se dan a conocer algunos aspectos de la sabiduría mapuche, personajes y dirigentes destacados y noticias del quehacer organizacional en general. Después de la prensa escrita, la radio, en cuanto soporte comunicacional es el más universal de los medios de comunicación y que está en todas partes del mundo. En este sentido podemos decir que ningún medio de comunicación social tiene la capacidad de llegar a tantas personas en una forma tan eficaz con fines de información y de enseñanza, de difusión cultural y esparcimiento. Se usa para establecer una comunicación en las diferentes lenguas vernáculas en los países desarrollados, al mismo tiempo quienes tienen el monopolio de los medios de comunicación están en condiciones de producir programas radiofónicos que se ajusten a sus necesidades políticas e ideológicas, así por ejemplo la Voz de los Estados Unidos de América, la BBC. de Londres, Radio Francia, Radio Moscú, cuando aún existía la URSS, Radio Habana de Cuba, se utilizan como instrumento de propaganda política. Estos hechos nos muestran claramente la importancia estratégica de los medios de comunicación y la necesidad de que como pueblo mapuche tengamos acceso a dichos medios. Según una encuesta de la asociación de radiodifusores de Chile (ARCHI), titulada: La Radio del 2000, publicada en diciembre de 1999, indica que la radio es percibida como el medio más cercano a la gente, el que mejor los interpreta y con el cual más se identifican. Esta realidad la podemos percibir en los programas mapuches actualmente existentes como en radio Canelo de Nos, donde los días lunes y viernes son transmitidos dos programas mapuches con entrevistas y análisis de actualidad. En radios comunales como Radio Alternativa de Cerro Navia, donde los días Domingos desde hace dos meses se está transmitiendo el programa “Kuifi Newentun”. De todas estas iniciativas de comunicación radial la de mayor programación es el programa radial bilingüe “WIXAGE ANAY” que significa ¡Levántate! y que es emitida de lunes a sábado por espacio de una hora, en Radio Tierra. Todos estos programas son producidos por colectivos mapuches autónomos. Otra es la realidad de programas con temáticas indigenistas que son transmitidos en algunas radios como Radio Universidad de Chile, donde existe el programa “Nuestras Raíces” que se transmite todos los Domingos, preparada y conducida por gente no mapuches, valorado sin embargo por los auditores y mapuches en general. Faltan iniciativas de este tipo, en las cuales los diversos medios de comunicación tengan espacios sobre las culturas originarias. De esta forma es claro que la radio, por ser un instrumento que favorece la comunicación oral ha encontrado mayor acogida. Esto lo hemos experimentado

mediante nuestros programas radiales que se transmiten aquí en Santiago de lunes a sábado, como las retransmisiones que hacemos en el sur en radio Baha’i, Temuco, y radio Madre de Dios de San José de la Mariquina. Este hecho nos muestra, que dicho medio de comunicación ya ha sido legitimado socialmente, con lo cual esperamos que pueda tener algún efecto favorable en el desarrollo de nuestras relaciones sociales e interculturales. No así la televisión y los audiovisuales en general, que son de uso masivo, pero por el hecho de no estar en manos de personas mapuches, su aceptación e institucionalización para ponerlo al servicio de la cultura ha sido más lenta. Sobre las experiencias de realización en audiovisual lo más destacado hasta ahora es lo realizado por el grupo de estudios y comunicación Lulul Mawida, cuyas realizaciones se han mostrado no sólo en salas nacionales sino también a nivel internacional. En esta misma línea se destaca la labor del Centro de Comunicación Mapuche Jvfken Mapu, que ha registrado una importante cantidad de hechos que han sido noticias, incluso para noticieros de televisión como la marcha mapuche del mes de agosto de 1997. Es lo más destacado en término de realización con proyección y un nivel técnico-profesional. Paralelo a esto, las organizaciones han valorado el uso del audiovisual, como una herramienta para testimoniar sus actividades por lo cual muchas de ellas han procurado adquirir sus propias cámaras de registro. Mientras que el internet a pesar de ser aún un medio de comunicación de uso selectivo ya ha sido aceptado por un sector influyente de mapuches que tiene mayor acceso a estos medios y se utiliza como espacio de noticias y denuncias. Todos estos diversos medios de comunicación, cada vez más tecnologizados creemos que en algún momento deben ser incorporados a nuestra cultura como un nuevo mecanismo que ayude a la reproducción social y cultural. De acuerdo a lo ya expuesto, entendemos la comunicación como una instancia de diálogo y acercamiento que favorece la interacción entre los seres humanos, concepto bastante cercano a lo que en mapuche se expresa como “nvxam”, que significa diálogo, interacción, transmisión de conocimientos y experiencias. Por tanto podemos decir que todo acto comunicativo es comunicación social. En cambio los medios de comunicación son los diferentes soportes materiales que permiten vehicular los mensajes, desde las señales de humo, el tam tam, tablas de arcilla, el papiro, el pergamino hasta llegar a la prensa escrita, la radio, la televisión y el internet. Dicho quehacer comunicacional, en cuanto comunicación social por excelencia - dado que hacemos uso de algunos medios de comunicación como la radio, los audiovisuales, materiales escritos y otros - necesariamente debemos relacionarlos con el concepto de cultura, dado que parte de nuestro proyecto comunicacional es animar la vida mapuche en la ciudad y en el campo. El concepto cultura ha sido ampliamente discutido por los científicos sociales.

Desde la antropología la definición más clásica es la de Tylor, quien define la cultura como “ese conjunto complejo, que abarca los conocimientos, creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y los demás hábitos y aptitudes que el hombre adquiere en cuanto miembro de una sociedad14...”. Mientras que desde la sociología el canadiense Guy Rocher la define como “un conjunto trabado (estructurado) de maneras de pensar, sentir y obrar más o menos formalizadas que, aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven, de un modo objetivo y simbólico a la vez, para constituir a esas personas en una colectividad particular y distinta15....”. Mientras que desde la antropología filosófica, siendo el hombre un animal simbólico inserto en tramas de significaciones que él mismo ha tejido y a su vez considerando que la cultura es esa urdimbre16, consideramos que el análisis de las culturas ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Independiente entonces de la acentuación que podamos hacer en el análisis de la cultura, hemos tenido presente que las diferentes posturas epistemológicas tienen en común algunos presupuestos básicos, como ser, entender las culturas como "sistemas compuestos por patrones de comportamiento aprendidos que favorecen la adaptación de las comunidades humanas a sus respectivos ambientes"17. En este sentido entendemos la cultura como el modo particular como los hombres cultivan su relación con el mundo, con la naturaleza, entre si mismos, con sus antepasados y con la divinidad. La cultura, así entendida, abarca la totalidad de la vida, el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan. En este sentido podemos decir que “cada cultura va conformando un determinado estilo de vivir y ver las cosas y una determinada forma de sentir, gustar y apreciar la vida y sus contingencias18...”. De esta forma el concepto mapuche más cercano a esta noción de cultura es mapucemogen. Ahora bien, dado que la comunicación social sólo puede darse en el mundo de la cultura y comprometida con ella, nuestra labor comunicacional nos compromete a la transmisión y fortalecimiento de nuestra cultura, en cuanto forma de vida, dado que la cultura dominante (chilena criolla) haciendo uso de los diversos medios de comunicación impone verticalmente sus pautas y modelos de conducta. Este hecho nos lleva a plantearnos la necesidad de una comunicación intercultural, entendida como el uso de los medios de comunicación que posibilite y genere una comunicación transformadora en términos de participación activa en un contexto de nueva relación entre la cultura dominante y las culturas indígenas. Teniendo presente que “la comunicación intercultural no sólo supone comunicarse con otras culturas sino también hacer el esfuerzo de repensar la propia cultura19”.

14 E. Tylor: Primitive Culture, Londres, 1871. 15 Rocher Guy: Introducción a la sociología general. Herder, Barcelona, 1973, pp. 111-116. 16 Citado por Clifford Geertz: La interpretación de las culturas, p. 20. 17.Arnold, C., Marcelo: "Bases para la investigación de la identidad cultural", p. 8. 18 Parker Cristian: Cultura, en Boletín de filosofía Nº 9, p. 96. 19 Alsina Miguel Rodrigo: Comunicación intertcultural, p. 78.

Esta nueva forma de hacer comunicación junto con reivindicar algunos elementos de nuestra cultura, nos ha permitido a su vez crear una opinión pública favorable a las actuales demandas del pueblo mapuche y de los demás pueblos indígenas. Por eso, a partir de nuestra práctica comunicativa, entendemos la opinión publica, como la manifestación de actitudes colectivas y como un fenómeno psicológico, dinámico, que se caracteriza por la oralidad y que se expresa a través de juicios verbales respecto a determinados hechos o acontecimientos en el que están comprometidas personas. En este sentido entendemos que la opinión pública puede actuar como juez o tribunal ante determinados hechos lo que hace que su influencia sea cada vez más poderosa y creciente. La práctica comunicacional que hacemos mediante nuestros programas radiales nos ha permitido ver, en parte, el impacto causado en la población mapuche: hay auditores mapuche que esperan con ansias el programa sea para escuchar como un simple auditor o para anunciar actividades de carácter deportivo o religioso o político, como una marcha. Esto nos muestra claramente que dicha practica comunicativa, que llevamos a cabo con nuestro programa radial “Wixage Anay”, influye decididamente en la valoración de las prácticas religiosas culturales, entendidas como tradiciones religiosas, y en la afirmación de la identidad mapuche en Santiago. El concepto de tradición en el lenguaje cotidiano tiene en general una connotación negativa ya que para muchos se trata de algo del pasado que carece de valor, en oposición a lo moderno que representa lo nuevo, lo actual lo que está en boga. Estas ideas se expresan por ejemplo en la siguiente afirmación “En general las sociedades indígenas son vistas como restos del pasado, culturas arcaicas que no tienen parte real ni aporte posible en un mundo moderno”20.. Dentro de esta mentalidad se afirma de muchas maneras que la disolución de las sociedades tradicionales es cosa del tiempo. Incluso un escritor moderno como Vargas Llosa, justifica la desaparición de los indígenas cuando afirma, que “tal vez no hay otra manera realista de integrar nuestras sociedades que pidiendo a los indios pagar ese alto precio; tal vez, el ideal, es decir, la preservación de las culturas primitivas en América, es una utopía incompatible con otra meta más urgente: el establecimiento de sociedades modernas en las que las diferencias sociales y económicas se reduzcan a proporciones razonables, humanas, en la que todos puedan alcanzar al menos una vida libre y decente21...” Estos razonamientos demuestran que existe una gran dificultad en imaginar un mundo moderno, de carácter plural, capaz de articular la diversidad cultural, lo que demuestra que la modernidad es por naturaleza agresiva, violenta y monocultural que busca imponer un estilo de vida con miras a implantar una civilización mundial que pone en peligro la identidad de los pueblos y naciones indígenas. Sin embargo, en este contexto y paradojalmente, hay un resurgimiento religioso que

20 Díaz Fernando: El proyecto histórico del pueblo mapuche, p. 54. 21 Citado por Antillanca y Loncon: Entre el mito y la realidad, pp. 45-46.

se expresa en la presencia de diversos “movimientos religiosos” entre los cuales están las religiones indígenas. Desde una perspectiva mapuche la religión la hemos de entender como un sistema de creencias y de valores, donde entre otras cosas está presente el culto a la divinidad, a los antepasados, el respeto a la naturaleza y la celebración de diversos ritos. En este sentido el concepto mapuche más cercano a estas ideas es feyentun, cuya raíz es el verbo "feyentu" que significa "obedecer", y en este sentido hace referencia al ejercicio de una virtud, la obediencia, que nos pone en relación de dependencia o de filiación a un "otro", que puede ser una persona o un conjunto de normas de comportamientos (azmapu) o un conjunto de creencias y costumbres religiosas (feyentun). En las dos ultimas acepciones el verbo "feyentu" se transforma en sustantivo y queda como "feyentun", y hace referencia a un conjunto de creencias y costumbres religiosas que es necesario respetar, obedecer y practicar de acuerdo al testimonio de los antepasados (kuifikece). Dicho sistema de creencias mapuche se conoce como mapucefeyentun, cuyos principales elementos estarían dados en:

- la idea de unas personas divinas en cuanto creadores (Taiñ Eleteu) - la veneración de espíritus de los antepasados (Kuifikeceyem) - la presencia de poderes de la naturaleza (gen) - la creencia en seres inmateriales donde su aparición anuncia buenas o males

noticias (perimontun) Estos elementos que forman el sistema religioso mapuche o dicho de otra forma, estos elementos que constituyen la religión mapuche, dan origen a una serie de celebraciones rituales heredadas y aprendidas de los antepasados (kuifikeceyem taiñ elel). Este sistema de creencias está en oposición al wigkafeyentun, que representa las creencias foráneas traídas de Europa por los conquistadores, entre los cuales estaría el cristianismo. De esta forma podemos decir, que sólo el mapucefeyentun mantiene una forma de ser original, mapuche; mientras que el wigkafeyentun, de alguna manera representa una amenaza a la vida mapuche. La posibilidad de que los mapuches puedan mantener su religiosidad pura, no contaminada, en la práctica es imposible. Esto significa que la influencia de la sociedad wigka es inevitable y es por eso que la incorporación selectiva de ciertos elementos ajenos resignificados es una tarea urgente, considerando que este dinamismo, es una característica de toda cultura y de todo sistema religioso. Entendida de esta forma la religión, las prácticas religiosas tradicionales en Santiago, en sentido operativo la entendemos como aquellas prácticas religiosas mapuche, ritos fundamentalmente, que una parte de la población mapuche residente en Santiago, ha considerado necesario practicar y mantener en la ciudad, como una forma de afirmar y potenciar su identidad en contexto urbano.

Respecto al tema de la identidad, consideramos que el abordaje actual necesariamente debe ensayar nuevos enfoques epistemológicos a partir de una filosofía y comunicación intercultural, que tiene por base la aceptación de la diversidad religiosa y el pluralismo cultural. Esto en la práctica representa el único camino de acercamiento entre representantes de culturas diferentes. Hasta ahora el camino ha sido inverso ya que históricamente, se ha optado por negar sistemáticamente la identidad del “otro” en cuanto indígena, olvidando que “mientras menos se conoce a una persona o a un grupo humano con el cual se convive, mayores son los prejuicios que sobre ellos se pueden concebir y mayor la violencia que se puede desatar. Negarse a conocer al otro, su vida, sus intereses, sus esperanzas, es negarse a reconocerle su dignidad y sus derechos como persona o como comunidad humana22...” Los estudios antropológicos y sociológicos, sobre aspectos de la vida mapuche - que son bastantes - muestran en general una gran preocupación de los intelectuales criollos (que consideran tener su raíz cultural en Europa), por entenderse a sí mismos sea a partir de un referente europeo o a partir de los mapuches en cuanto “otro y distinto”. En este contexto el surgimiento de una nueva categoría de kimce23, como resultado de un proceso de formación académica y con dominio de ciertas técnicas de investigación ha hecho que el tema mapuche, en cuanto espacio de investigación llame cada vez más la atención a los profesionales mapuches del área de las ciencias sociales, dado que existe una urgencia de “pensarnos a nosotros mismos” y no ser pensados siempre por los otros. Se trata de un fenómeno relativamente nuevo con no más de 15 años de experiencia. Para este grupo, del cual somos parte, es crucial dar cuenta de nosotros mismos, comprendernos en relación a los otros en cuanto wigka, asumir un mayor protagonismo en diversos campos de investigación y de esta forma ser como el nexo de encuentro y de diálogo con representantes de otras culturas. En cuanto a estudios sobre temas de identidad mapuche no está demás mencionar que algunos de ellos están marcados por un fuerte esencialismo, en el sentido que hacen consistir la identidad como si ésta fuera cuestión de esencia, donde lo importante sería descubrir una receta mágica para poder ser mapuche. Otros caen en el cosismo o folclorismo, reduciendo la identidad a aspectos visibles como la vestimenta, el lenguaje y la práctica de ritos. De esta forma aspectos tan importantes como la relación causal de la pérdida de la identidad cultural como consecuencia de la des-estructuración social y la perdida del territorio se dejan de lado o no se profundizan suficientemente. Otro aspecto importante que generalmente no se considera es la vinculación de la identidad con el derecho a ser persona y a ser persona diferente, aspectos donde claramente hay una omisión del Estado y de la sociedad en su conjunto.

22 ” F. Díaz: op. cit, p. 29 23 Esta nueva categoría de kimce hace referencia a una nueva generación de hombres y mujeres con formación académica y que puede ser considerados como sabios e intelectuales mapuche.

En este sentido la queja mapuche permanente y sistemática es que la sociedad mayoritaria (wigka) se ha transformado en una sociedad opresora en relación al pueblo mapuche y esto se siente con más fuerza en la ciudad:

“ce xokigekelaiñ = no nos dejan ser persona no nos consideran persona” De esta forma las actitudes discriminatorias como resultado de prejuicios dentro de una sociedad racista, influyen decisivamente en la baja de la autoestima y de la autovaloración de nuestros/as hermanos/as mapuche a tal punto que en algún momento de su vida, han cargado su pasado y su historia como un gran peso. Por eso, el que haya hermanos/as que niegan o esconden su origen mapuche es consecuencia evidente de una situación alienante. Entiéndase la alineación como el vivir una situación irreal. La opresión, la discriminación hacia los hombres y mujeres de origen mapuche, donde quiera que estos vivan, es un acto criminal y una ofensa a la humanidad, donde el Estado chileno, en sus representantes, debe asumir su responsabilidad jurídica y moral posibilitando la creación de políticas sociales, sobre todo en el plano educacional, que permitan superar esta relación asfixiante y discriminatoria, más aún cuando afecta a la mujer mapuche dado que ella es discriminada en su condición étnica y en su condición de género. De esta forma podemos sostener que no es posible hablar de identidad mapuche sin abordar aspectos de la vida mapuche en su real dimensión, ya que la identidad sea personal o colectiva es resultado de la auto-identificación con aquellas características que se le pueden atribuir a una cultura determinada de las cuales las personas se sienten partícipes. Estos aspectos tienen que ver con elementos simbólicos presentes en la cosmovisión, aspectos sociopolíticos como la forma de organización social, elementos valóricos y estéticos, aspectos lingüísticos y literarios propios de la cultura. De esta forma podemos decir que el desafío para los estudiosos del tema mapuche, especialmente aquellos referidos a la identidad, es que debemos dejar de lado formas anticuadas de abordaje. Hoy debemos considerar nuevas formas de acercamiento teniendo presente que ésta, la identidad "se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste; a menudo también por el falso reconocimiento de otros, y así, un individuo o un grupo de personas puede sufrir un verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o la sociedad que lo rodean le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de sí mismo. El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar daño, puede ser una forma de opresión que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido24...”

24 Taylor Charles: El multiculturalismo y la política del reconocimiento, p. 44.

Lo que dice este autor es pertinente a nuestro tema, dado que la imagen de mapuche construida por la sociedad occidental wigka, que se socializa mediante el sistema escolar dista mucho de lo que somos los mapuches hoy día. Por ejemplo, en algunos textos escolares, la imagen prevaleciente que se presenta de los pueblos indígenas a los estudiantes es una imagen distorsionada y ahistórica por lo cual estos quedan con la idea de que los indígenas eran unos pueblos salvajes (indios), que vivieron ‘antes’ y que ‘ahora’ sólo se puede encontrar sus huellas en los museos. Incluso más, en algunos de ellos se dice que sus creencias eran sólo supersticiones y hechicerías. La conclusión lógica es que estos pueblos no hicieron ningún aporte significativo a la humanidad. De esta forma lo mapuche y lo indígena no sólo es irrelevante sino que además es algo del pasado. Otras imágenes históricas que se manejan de los mapuches y demás indígenas tienen que ver con los vicios tales como la borrachera y la flojera. Se trata de estereotipos que hacen mucho daño y que es necesario enfrentar mediante soluciones que abarquen a la sociedad chilena en su conjunto. En el marco de nuestro estudio podemos afirmar que "... el falso reconocimiento no sólo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento debido no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital25...". Esta necesidad de reconocimiento lo podemos ver claramente en las actuales demandas indígenas que se centran en el tema del reconocimiento. Estas demandas por el reconocimiento y la valoración de las diferencias, no debe ser interpretado como un proceso nostálgico de indígenas que quieren volver al pasado. Muy por el contrario se trata de una demanda permanente e histórica, que debemos entender bajo el principio de que el deseo de mantener las diferencias es “asumir el riesgo de existir26 ”, de ahí el esfuerzo por recuperar, potenciar y no perder la lengua, los ritos, los relatos, las artes, las vestimentas. Esto no es una pretensión de quedarse en el pasado o no querer avanzar con la historia. Uno de los grandes obstáculos para asumir la propia identidad, tiene que ver con el influjo de una imagen inferior y humillante construida por los intelectuales al servicio de un proyecto de Estado nación homogéneo y monocultural y que responde a una época en que “lo mapuche” se consideraba carente de valor. Dicha imagen se ha internalizado no sólo en la sociedad chilena sino incluso en los propios mapuche lo que se ha transformado en una situación de alienación y opresión, hecho que ha gatillado no sólo una suerte de negación de la propia identidad sino que ha llevado a algo más dramático como es una suerte de autoinmolación (negarse, morir), para nacer de nuevo con una identidad ajena, lo que en mapuche se denomina "winkauwun27". Este fenómeno es resultado de una actitud permanente de la

25 Idem 26 Certeau, citado por Fernando Díaz en op. Cit. p. 40 27“Wigkauwvn”, significa cambiar la propia identidad para aparentar ser otro o uno más entre los wigka, como única forma posible de existir y estar en medio de una sociedad marcadamente racista que no acepta la diversidad.

sociedad chilena criolla que no ha dado el reconocimiento debido a la sociedad mapuche, por tanto, es otra forma de opresión y discriminación. Franz Fanon sostiene que la principal arma de los colonizadores es la imposición de su imagen a los colonizados, para lo cual se insinúa la violencia como el camino a seguir hacia esta liberación, violencia paralela a la original de la imposición extranjera28. Lo que pasa con nuestros hermnaos/as mapuche debe entenderse en este sentido. Es decir, existe en la sociedad chilena una imagen negativa de mapuche y de indígena que se ha construido intencionalmente y que hace mucho daño a las nuevas generaciones. Se trata de algo pensado, elaborado racionalmente, por lo que en cierta forma sería fácil de cambiar. Pero lo que es más complejo es el hecho de que en la sociedad chilena también existe una imagen negativa en el inconsciente nacional lo que es más difícil de extirpar. Por lo tanto, debido a aquella imagen negativa de mapuche presente en algunos textos escolares29 oficiales, y que se transmite mediante el sistema educacional, los estudiantes mapuches y demás indígenas reciben una visión humillante y ridícula de si mismos, con la cual no existe posibilidad alguna de ‘auto-identificación’, debido a que la imagen es de un grupo de salvajes que vivió en el pasado y que ahora ya no existe. Por consiguiente, ampliar y modificar el programa curricular resulta esencial no tanto en nombre de una cultura más general para todos, sino para dar el debido reconocimiento a quienes hasta hoy se han visto excluidos. La premisa fundamental de estas demandas es que el reconocimiento forja la identidad, particularmente en su aplicación fanonista: los grupos dominantes tienden a afirmar su hegemonía inculcando una imagen de inferioridad a los subyugados30. En Chile la reforma educacional debe concretarse dentro de una perspectiva revisionista donde todos los textos escolares que abordan temas indígenas deben ser revisados, modificados incluso algunos sacados fuera de circulación. Nosotros como investigadores mapuches creemos que todas las culturas que han animado a sociedades enteras durante algún período considerable de tiempo, es porque tienen algo importante que decir a todos los seres humanos, ya que han aportado un horizonte de significados para gran cantidad de personas. Sólo por este hecho toda cultura merece admiración y respeto. Según Alexsander Solzhenitsyn: "cada pueblo, aún el más pequeño, representa una faceta única del designio divino31"

28Cf. Taylor Ch: Op. cit, p. 96. 29Cf. MINEDUC, División de Educación General, Programa de Educación Intercultural Bilingüe: Análisis de los contenidos de los libros de textos de educación básica desde la perspectiva de la diversidad cultural, enero del 2001. 30 Taylor Ch: Op. cit., p. 97 31Citado en Op. Cit. p. 134.

Esto debe llevar a los estudiosos del tema de la identidad a tomar en serio a los representantes de la cultura mapuche y no sólo esforzarse por conocerla y estudiarla, ya que lo más importante es valorarla, dado que sólo de esta forma se ayuda a elevar el prestigio cultural y en consecuencia potenciar la identidad mapuche. Desde esta perspectiva todo lo que puedan hacer los estudiosos del tema por presentar de una manera más positiva la identidad mapuche, siempre será poco. Por lo dicho más arriba, el concepto mapuche más cercano a identidad es el de azmogen, que hace referencia a un estilo de vida y a una forma de ser persona, sea hombre o mujer. Dicha identidad personal en cuanto “yo” sólo existe en relación a un “nosotros” en cuanto colectivo portador de ciertos contenidos culturales significativos para mi identidad personal, los cuales tengo el deber de transmitir y reproducir en el contexto familiar y comunitario, para nuestra continuidad y proyección histórica como pueblo. Dicho estilo de vida mapuche históricamente se ha manifestado al margen o en oposición al estilo de vida wigka, dado que los mapuches en cuanto sociedad, vivimos claramente una situación de dominación respecto al resto de la mayoría no mapuche, por lo que teóricamente ambas formas de vida parecen incompatibles. Sin embargo, la experiencia de nuestros mayores nos dice que “epu zugu, epu kimvn zoi kvmei... aprender dos formas de vida, conocer dos fuentes de conocimiento es mejor”. A continuación intentaremos precisar ambos conceptos: vida wigka y vida mapuce (mapucemogen) Por vida wigka hemos de entender lo siguiente: - la reproducción de la cultura europea en Chile - un conjunto de creencias religiosas - la religión cristiana32 - fundamentada

teóricamente en una teología y filosofía europea y traídas a América - se trata de un estilo de vida donde la propiedad individual y la acumulación de

riquezas pasan a ser las grandes preocupaciones de la vida diaria, que obligan a entrar en la dinámica del mercado, ofreciendo la fuerza laboral de acuerdo a la ley de la oferta y la demanda

- se trata de un estilo de vida donde el hombre se siente amo y señor de la naturaleza, con esta mentalidad se enfrenta a ella hasta destruirla y hacer el mundo casi inhabitable

- un estilo de vida en que el hombre se siente orgulloso de sus conquistas llegando a despreciar otros estilos de vida desde su punto de vista más simple

- se trata de un estilo de vida, que se impone a cualquier precio ante otras formas de vida, dado que se considera la medida de lo justo, de lo bueno, de lo bello

- se trata de un estilo de vida materialista capaz de convertir todo en dinero

32 El cristianismo en sí no es de origen europeo, llega del Medio Oriente a Europa, aunque su ropaje cultural con que llega a América sí es europeo y por tanto monocultural.

Este estilo de vida, en cuanto reproducción de un modo de vida europeo, se ha impuesto sistemáticamente ante otras formas de vida incluyendo la mapuche. De esta forma, el que gran parte de los miembros de la sociedad mapuche hayan abandonado su forma de vida o lo tengan en el baúl de los recuerdos es consecuencia de un colonialismo político y cultural del cual ha sido muy difícil quedar incólume e incontaminado. Esta imposición de una forma de vida en lenguaje mapuche se conceptualiza como “wigkaun”, que tiene el sentido de asumir una forma de vida occidental wigka, abandonando la propia, donde la forma de vida particular mapuche, es decir el mapucemogen, para muchos ha quedado en el pasado o bien otros lo llevan como un peso, sólo un grupo pequeño aún cree y se aferra a lo suyo reclamando el derecho a ser considerado y respetado. De esta forma el estilo de vida mapuche, dice relación con una vida más simple y humana, con mayor libertad en la administración del tiempo, más vida familiar, mayor contacto con la naturaleza, respeto a la vida y valoración de la ancianidad. Estilo de vida que a su vez se manifiesta en vivencias religiosas propias (diversos ritos religiosos) y se comunica mediante un lenguaje33 particular. La manifestación de ambos estilos de vida, hasta el día de hoy, no han podido sobrevivir pacíficamente, dado que una, la vida wigka, se manifiesta dominante y opresora, racista y discriminadora y que contradictoriamente ejerce una atractiva fuerza para los miembros de las culturas subalternas. Este desprecio se muestra en actitudes etnocéntricas donde la creación literaria y los medios de comunicación denigran otras culturas para ensalzar lo occidental. Este hecho se acompaña con la creación de estereotipos con lo cual se ridiculiza a los ‘otros’, en este caso, a los indígenas. La experiencia nos enseña que “no es fácil eliminar los estereotipos negativos que cada cultura tiene de la ajena. A lo largo de la historia los pueblos han deshumanizado a los otros pueblos con el fin de crear un consenso social en contra de ellos34”.. En cambio los prejuicios “son predisposiciones negativas hacia un grupo de gente que ha sido estereotipado a partir de unas características simples basada en una información incompleta35”. Sin duda a la base de todo prejuicio está la creencia de una cierta superioridad de ‘unos’ respecto del ‘otro’.

33 El idioma mapuche se conoce como mapuzugun, mapucezugun o cezugun, que como otro elemento importante de identidad cultural y personal, por la presión social ha caído en desuso y está en peligro de extinción, por lo cual son necesarias políticas lingüísticas que ayuden a su desarrollo y valoración, debido a que “si se acepta que un lengua es un elementos importante de una cultura se aceptará que proteger una lengua es proteger una cultura... incluso la pérdida de cada lengua supone la pérdida de la mayor parte de la cultura de quien la hablaba y la pérdida del conocimiento que la cultura tenía sobre su mundo que estaba codificado en este lenguaje” Alsina, Op. Cit. p. 101. 34 Alsina Miguel Rodrigo: Comunicación intercultural, p. 78 35 Op. Cit, p. 82

Por eso, mientras no se rompa esta dialéctica de la dominación, la aspiración a una nueva relación entre mapuches y no mapuches, seguirá siendo una tarea pendiente donde todos tenemos algo que aportar. Finalmente, dado que en la Región Metropolitana se encuentra establecido casi el 50% de la población mapuche no podemos dejar de mencionar el fenómeno de la urbanización y globalización, que significa concentración de población en los centros urbanos, lo que sin duda aumenta y radicaliza la crisis de un estilo de vida original más cercana a la naturaleza. El vivir en la ciudad significa una vida agitada y acelerada sujeta a un horario de trabajo y dependiente de un salario mensual. En este sentido podemos decir que la pérdida de la comunidad, es la pérdida de una serie de elementos que aseguraban sobre todo la identidad de los sujetos. El solo hecho de que en la ciudad moderna, la mayor parte de las personas que se encuentran durante el día sean extraños, hace que las relaciones tiendan a ser impersonales36...” El fenómeno de la urbanización tiene de hecho diversas interpretaciones: por un lado, está íntimamente ligada a formas de producción con alto excedente, y por otro, a formas políticas de gobierno que concentran el poder en una clase administrativa. Al mismo tiempo la urbanización como fenómeno moderno se caracteriza por la masiva migración de sectores campesinos e indígenas a los centros urbanos. Junto a este fenómeno social, que concentra la población en grandes ciudades, el nuevo rostro de la modernidad se manifiesta como “globalización”, que se puede percibir como un fenómeno totalizador, cargado de promesas de bienestar y caracterizada por la velocidad de los cambios. En la práctica este nuevo rostro de la modernidad, está lejos de realizar todo lo que promete. Mas bien muestra cómo la competitividad ha llevado a la formación de grandes conglomerados transnacionales, con capitales fluctuantes que se mueven en los mercados de la especulación. A su vez, si los países del Tercer Mundo no tienen capacidad para controlar estos procesos que los afectan profundamente, es fácil deducir que la suerte de los pueblos indígenas no será tan diferente ya que son ellos quienes terminan pagando los costos de un desarrollo que no les beneficia. En este sentido uno de los efectos más dramáticos de la globalización es la exclusión de amplios sectores de la población de las condiciones mínimas de sobrevivencia , como son: casa, alimento, salud y educación. Las promesas de desarrollo y prosperidad que los medios de comunicación se han encargado de difundir parece que no alcanzan para todos, lo que hace necesario un nuevo pacto social mundial que resguarde la solidaridad en los distintos niveles. Para los mapuches y los indígenas en general los desafíos de la globalización, en opinión de algunos dirigentes, implica que ya no podemos pensarnos como una realidad aislada, capaz de diseñar un camino independiente, por lo que, queramos 36 Fernando Diáz: op. Cit., p. 78

o no somos parte de un mundo que está cada vez más interconectado, donde es necesario exigir, aunque sea un mínimo de participación, ya que la posibilidad de mantener las diferencias se juega en el protagonismo. Al parecer esto lo tiene muy claro un sector de dirigentes mapuches que luchan por sus derechos territoriales, exigen una educación participativa, exigen respeto a sus prácticas religiosas y eso no con el propósito de defender su cultura como una “parcela privada”, sino como el ejercicio de unos derechos que sistemáticamente se les ha negado. A nivel mundial la globalización desafía a crear un nuevo marco ético político que resguarde y promueva las relaciones entre los pueblos y al interior de los Estados nacionales a partir del paradigma de los Derechos Humanos y de la ética argumentativa, donde los principios universales, como por ejemplo, la verdad como condición de la justicia (en el caso de los detenidos – desaparecidos en Chile) debe ser aplicable a casos particulares, como es el caso de los mapuches, donde cualquier solución al conflicto Estado chileno – Pueblo Mapuche, debe fundarse en la verdad histórica.

Segunda parte:

Resultados de la investigación: Identidad mapuche y prácticas religiosas

tradicionales en Santiago

1. Palabras introductorias Hablar de la identidad de los mapuches residentes en Santiago, para nosotros en cuanto investigadores mapuche, es hablar, en cierta forma de nosotros mismos. Este esfuerzo teórico representa un gran desafío dado que “lo mapuche” hasta ahora ha sido un espacio de reflexión para los intelectuales no mapuche37. Desde el primer momento, partiendo del título de nuestro estudio, hemos dejado en evidencia que abordar el tema de la identidad mapuche, es algo más específico que hablar de la identidad indígena, dado que “lo indígena” es extremadamente diverso. Incluso debemos considerar lo siguiente: dado que toda identidad es dinámica y se construye y reconstruye en el tiempo, tampoco en rigor podemos hablar de “la identidad mapuche”, dado que habría que preguntarse: identidad ¿de qué zona? ¿de qué parte? ¿de qué época?. En este sentido es posible hablar de identidad lafkence, identidad wijice, etc. Pero tampoco se trata de relativizar la identidad, ya que toda identidad colectiva de un pueblo siempre mantiene aquello que podemos considerar como la nota característica, lo que también se denomina el “ethos”, es decir, aquello que lo distingue de otros grupos. Por lo tanto, en esta aproximación al tema de la identidad mapuche, renunciamos desde el primer momento a referirnos a la “identidad indígena”, como una forma de respetar al resto de nuestros hermanos pertenecientes a otras etnias, aun sabiendo que existen muchos elementos comunes. Otro aspecto importante a considerar es lo relativo al lenguaje religioso que acompaña la celebración de cada uno de los ritos. Dicho lenguaje aparece en los análisis de las entrevistas un tanto contaminado de elementos simbólicos venidos del cristianismo, pero que han sido re significados e incorporados al lenguaje religioso mapuche. Este hecho es de suma importancia dado que el cambio en el lenguaje religioso trae necesariamente cambios en la identidad mapuche, lo que intentaremos aclarar en el transcurso del análisis de las entrevistas. Por lo tanto, debemos considerar que, en toda religión, el lenguaje religioso es un lenguaje que pertenece a la vida cotidiana, es decir se trata de un lenguaje diario y en este sentido debemos decir que todo lenguaje de la vida cotidiana está hecho para hablar de lo cotidiano y sirve para describir hechos y acontecimientos del mundo natural, visible, para hablar de algo que pertenece a la vida real. Es en este punto donde nos hacemos la siguiente interrogante ¿puede el lenguaje diario operar como puente para hablar de algo que no pertenece a este mundo? La existencia del lenguaje religioso ya es una respuesta, sin embargo, debemos tener presente que una característica fundamental del lenguaje religioso es su naturaleza simbólica. El lenguaje religioso es un lenguaje simbólico por excelencia, debido a lo cual no se puede interpretar fuera del contexto y de manera literal. En este sentido el lenguaje religioso es un lenguaje eminentemente

37 Según el filósofo Fournet-Betancur: “El conocimiento y manejo de lo extraño por medio de la apropiación es algo característico de la racionalidad occidental”, Filosofía intercultural, p. 23.

simbólico y se utiliza precisamente para expresar lo que ningún lenguaje descriptivo puede aprehender o transmitir. De esta forma podemos decir que en toda religión, el lenguaje religioso genera, refuerza, promueve actitudes, sentimientos, emociones peculiares que calificamos de religiosas. Por lo tanto, dicho lenguaje religioso permite establecer una conexión entre el pensamiento religioso que da cuenta de un conjunto de creencias y la vida religiosa que surge de la práctica de ciertos ritos. La celebración de ritos religiosos mapuches en Santiago es algo relativamente reciente y que no tiene más de 15 años de existencia, práctica que sin duda vino a cambiar sustancialmente la vida de un grupo considerable de hombres y mujeres de origen mapuche. Hecho que a su vez deja en el pasado la idea de que los mapuches dejan de ser mapuche al llegar a la ciudad. Esta opinión era el resultado de una visión antropológica errada de las culturas, dado que concebían la idea de que las culturas indígenas en general son estáticas, (léase tradicional), que no cambian y que sus miembros se aferran a un estilo de vida que ya quedó en el pasado. Esta visión se encuentra en la opinión generalizada del chileno común y corriente, de todos los estratos sociales y culturales, quienes hasta el día de hoy sostienen que: “los mapuches no quieren ser mapuches los mapuches niegan su condición de tales...” Durante mucho tiempo prevaleció esta opinión como resultado de un juicio prematuro y guiado más bien por las apariencias. Sin embargo, en el presente, somos testigos de un “encuentro de los mapuches con nosotros mismos”, con nuestras raíces, con nuestra historia, lo que habla del despertar de un pueblo vivo y que desea vivir; lo que habla de una cultura viva, dinámica, que nunca ha estado muerta, que nunca se quedó en el pasado, aunque muchos estudiosos ya habían sentenciado un “que descanse en paz”. Esta vitalidad se muestra en la dinámica de las organizaciones que aunque logran aglutinar a un número reducido de personas, sin embargo, el impacto que pueden causar es aún insospechable. A lo que debemos comentar que no hay ni ha existido movimiento alguno que haya surgido en la historia de manera masiva. Siempre son unos pocos los “iluminados y locos” que apuestan por algo increíble, aparentemente no posible. En este sentido lo que vemos en Santiago, no es otra cosa que un mapuche pobre pero moderno, para quien el campo ya no es una preocupación vital porque no vive del trabajo de la tierra sino que es un trabajador asalariado que para subsistir necesita de un sueldo mensual. Estos son quienes con todo el derecho exigen mayores posibilidades en el campo educacional y laboral, que utilizan la radio e incluso los audiovisuales para potenciar su vida en la ciudad y para hacerse escuchar. Estos son quienes con grandes esfuerzos económicos reinventan y

recrean tradiciones religiosas que les permiten afirmar su identidad. Estos son quienes comparten su vida, su comida, su bebida con otros hermanos para hacer presencia mapuche en la ciudad. Esta valoración de lo propio ha gatillado el resurgimiento, con bastante fuerza aunque con poca claridad, de un nuevo proyecto de Pueblo Mapuche donde el elemento religioso resulta decisivo. Dicho proceso en lenguaje antropológico se conceptualiza como “re-etnificación”, en cuanto se trata de recuperar la integridad del ser mapuche, el sentido de colectividad étnica a partir de una serie de elementos culturales, religiosos y políticos. La dialéctica de este proceso se da de la siguiente forma38: A: Hay una corriente que reivindica el derecho a practicar las verdaderas y auténticas tradiciones mapuches, no contaminadas de creencias extranjeras (wigka). Sin embargo, los criterios para discernir cuales serían aquellas supuestas tradiciones auténticas, al parecer no son del todo claros. Sin embargo, se trata de una postura que tiene adherentes y que promueve en sus partidarios a tomar una actitud indiferente y rupturista con las distintas formas de cristianismo, como una muestra de valoración de lo propio. B: Hay otra corriente que sin desconocer la influencia de la cultura occidental cristiana (wigka) y teniendo claro que es necesario tomar distancia de ella (Iglesia - cristianismo) ha optado por recrear y reinventar las practicas religiosas propias a partir de los conocimientos y pensamientos (mapucekimvn ka mapucerakizuam) que aún mantienen los mayores y que han heredados de nuestros antepasados. Aunque más allá de lo religioso el tomar distancia de la Iglesia muchas veces tiene que ver con el rol político que ella ha jugado en la historia. La dinámica de esta tendencia no tiene como meta un sincretismo religioso propiamente tal, dado que en la re-creación de las practicas religiosas tradicionales, prevalece el elemento religioso mapuche. Sin duda este proceso de re-invención y re-creación de las practicas religiosas tradicionales podría interpretarse como una suerte de revivalismo o nativismo, sin embargo, no se trata de un burdo retorno al pasado, ya que esto en la práctica es imposible. De lo que se trata es valorar la tradición religiosa en su real dimensión ya que ella representa una experiencia de vida acumulada y en ese sentido puede considerarse un caudal o un manantial de agua que vivifica. El recuperar las tradiciones religiosas significa, de alguna manera, adaptar las creencias y normas a nuevas situaciones como respuesta a los cambios que ocurren diariamente, ya que “no hay ninguna cultura en el mundo que hoy siga exactamente idéntica a lo que era hace una generación y ni siquiera a lo que era el año pasado”. En la práctica todas las culturas incorporan selectivamente elementos ajenos, de otras culturas, lo que significa ya una posibilidad de re-creación y re-significación.

38 Vea: Ramón Curivil: Cambios culturales y procesos de re-etnificación entre los mapuche urbanos (Tesis de Magíster), pp. 45-49.

De acuerdo a las informaciones recopiladas en los archivo de datos del Centro de Comunicaciones Mapuche, la Crónica de la Pastoral Mapuche de la Congregación del Verbo Divino y los análisis de las entrevistas, hemos contabilizado la celebración de los siguientes ritos religiosos en la Región Metropolitana:

a) macilvn o maciluwvn: proceso de iniciación de maci b) anvmrewe: plantación del rewe c) geikurewen: renovación del rewe d) munultun rali: armado del kulxun e) macitun: ceremonia de sanación f) gijaimaun o gijatuiman kuxan: oración por un enfermo g) kujiumaun o kujitun: rito de pago o limpieza h) kureyeun o nieun o mafvn: celebración del matrimonio mapuche i) gijatun: ceremonia religiosa mapuche j) wiñol xipantu: celebración del inicio del nuevo ciclo de la naturaleza k) y palin (palin purun): el juego de la chueca.

A la celebración de dichos ritos religiosos debemos agregar la realización de otros eventos que tienen la clara intención de transmitir y reproducir la cultura y que se llevan a cabo mediante encuentros conocidos como Xaun. Algunas organizaciones también llaman a estos encuentros kimeltun o kimeluun o kamarikun. Existe también otras prácticas culturales como: los Encuentros de Música y Canto Mapuche, Seminario Encuentro de Comunicadores Mapuche en Santiago, ambos realizado por el Centro de comunicaciones Mapuche Jvfken Mapu. Y finalmente habría que destacar la realización de diversos talleres de: artesanía a telar, vestimenta, platería y cerámica. 2. A propósito de los maci Dado que en la mayoría de las prácticas rituales, los maci tienen un protagonismo indiscutible queremos empezar diciendo que ellos/as, no son considerados/as de la misma forma entre los mapuches. Hay lugares donde son valorados/as sólo como grandes conocedores de las hierbas medicinales y adivinos, en otros, además de este rol, le asignan un papel importante en el ámbito religioso y en su papel profético frente a la comunidad. Sobre todo son considerados decisivos en la realización de los diferentes ritos religiosos. Sin embargo, cualquiera sea la valoración que se tenga de ellos, la verdad es que para todos los mapuches el/la maci no es cualquier persona y por el manejo que tienen de lo sagrado son considerados autoridades religiosas, especialmente en los lugares donde existe una tradición de maci en la vida religiosa mapuche. No son cualquier persona, en el sentido de que en cada uno de ellos/as existe un llamado o una elección, generalmente en contra de su voluntad, por lo tanto se trata de una suerte de predestinación a la que es imposible no obedecer. Es posible que antes, ser maci haya tenido algún tipo de privilegio o rango social. Hoy podemos decir que es una vocación debilitada pero que se está reconstituyendo con mucha fuerza. Todo maci, sea hombre o mujer, una vez que acepta este llamado, reivindica

su vocación mediante sueños (peuma) y revelaciones (perimontun) que hacen referencia a visitas de antepasados, entrega de kulxun, conocimiento del secreto de las hierbas medicinales, ancianos vestidos a la usanza mapuche, * incluso en algunas ocasiones la persona entra en trance (kvimin), etc. Cuando estos signos son evidentes dichas personas son apoyadas en su proceso de iniciación para desempeñar esta misión. En este caso la gente comenta:

"... Niei fileu... está bajo la autoridad de un Espíritu ...” "... Tunieyu pvjv... está poseído por un Espíritu...

"Maci pigei maci, kicu femgen wixalai… ningún maci lo es por su propia voluntad Diosga eleyu, feimuga wixai.... por voluntad de Dios son maci...”

"Maci ta rvf kisu gvnewvn no mvlekelai... ningún maci verdadero lo es por su propia voluntad...”

En general quienes han estudiado el rol de los/as maci en la sociedad mapuche y a veces los propios mapuche dicen que la verdadera vocación de maci sólo es posible en el campo, porque ahí están distribuidos los "newen", es decir, las fuerzas y energías que son parte de su identidad de maci. Sin embargo, el hecho de que existan maci en la ciudad (Santiago), muestra claramente los cambios que se han ido dando en el campo religioso. Aunque al/la maci se le reconoce un papel decisivo en la celebración del gijatun, sin embargo, se reconoce el hecho de que sin maci también se realiza esta ceremonia: “Inciñpvle maci kai gijatukelafui... en mi lugar los/as maci no organizan un gijatun Fei maciga keyulei mvten... los/s maci solo ayudan Maciga ordenakelai inciñ pvle ... los/as maci no mandan en mi lugar Inciñ pvle, vlcakezomo xvpuralikei mvten... en mi zona, sólo las mujeres jóvenes tocan el kulxun. En resumen, podemos terminar diciendo que no puede ser maci cualquier persona. Tampoco se elige en forma democrática, más bien son elegidos y predestinados por el espíritu y destinados para ejercer determinadas funciones socioculturales y religiosas. 3. Ritos socioreligiosos que se practican en Santiago y breve explicación de cada uno de ellos. A continuación daremos cuenta de cada uno de los ritos que se celebran en Santiago, teniendo presente que en todo este movimiento religioso, de alguna forma se crean cosas nuevas a partir de lo antiguo como una forma de responder a nuevas situaciones históricas y a nuevos contextos socioculturales donde los maci tienen un protagonismo indiscutible.

3.1. Ritos relacionados con el proceso de iniciación de los/as maci:

Testimonios: “Nos organizamos en el 88... nosotros le dimos el origen de maci el Augusto Aillapan, lo cual nosotros lo invitamos a él y conjuntamente hacer un gejipun... (posteriormente) se hizo el primer gijatun el 88...”

Informaciones de la Crónica de la pastoral Mapuche, dan cuenta de una nueva ceremonia de iniciación de maci (wenxu maci – maci varón), en enero del año 1995 y otra en abril del año 1996 (zomo maci – maci mujer). El año 98 hay otra ceremonia de iniciación (wenxu maci), una parte se hizo aquí en Santiago y la otra parte, la plantación del rewe, se hizo en el sur, en la comunidad de origen. Toda ceremonia de iniciación de maci trae consigo la celebración de otros dos ritos: anvmrewe y munultun rali. Mientras que el geikurewen es un rito de renovación del rewe que se realiza cada cuatro años. En Santiago esta ceremonia ya ha sido instituida por los maci39 antiguos, que llevan ejerciendo este oficio a lo menos seis años.

Explicación de dichos ritos: 3.1. 1. El macil o maciluun o maciluwvn (rito de iniciación de maci): El macil es el rito de iniciación, mediante el cual la persona, sea hombre o mujer, es investido y reconocido en su condición de maci por sus familiares, amigos y por la comunidad. La celebración de dicho rito va precedido de un acto llamado “vxvfpeuman” que literalmente significa “tirar o botar el sueño”. Es decir, quien ha recibido el don de maci, debe contar detalladamente sus sueños a el/la maci maestro/a, para que estos se cumplan en el rito. Cuando alguien ya ha realizado todo su proceso de iniciación se dice: “zeu maciluwui... ya se hizo maci”. Aquí en Santiago se conoce el proceso de iniciación de a lo menos cuatro maci. 3.1.2. Anvmrewe o anvmturewe (plantación del rewe) Todo maci una vez que ha realizado el rito de iniciación, debe plantar su rewe. La ceremonia de plantación del rewe se llama anvmrewe. En la realización de este rito el nuevo rewe es adornado con foye y kvlog (ramas de canelo y de maqui) y se planta40 al frente de la casa del maci, mirando hacia el oriente, lugar donde

39 En Santiago el rito del geikurewen se celebra también cuando los maci se cambian de casa. 40 En el campo el rewe se planta a unos 10 metros al frente de la casa del maci, mientras que aquí en Santiago, por motivos de espacio, suele plantarse a unos 2 metros frente de la casa.

diariamente hará sus oraciones y atenderá a sus pacientes. Generalmente esta ceremonia se hace con el apoyo de los familiares y amigos pertenecientes a la comunidad. En Santiago hay tres maci que tienen su rewe al frente de su casa y que lo instalaron con el apoyo de sus amigos y familiares, mientras que el cuarto tiene su rewe en el sur, en su comunidad de origen. Según testimonio de algunos de nuestros informantes más las informaciones de archivo del Centro de Comunicaciones Mapuche Jvfken Mapu, el rewe con escalera sería propio de los maci, mientras que lo que se planta en el centro del gijatuwe es un tronco adornado con ramas que recibiría el nombre de kemu kemu aunque en algunos lugares también se le llama rewe. El hecho de que aquí en Santiago en todos los gijatuwe se plante un rewe con escaleras es un signo claro de que estamos ante una tradición de gijatun implantado por maci. Lo que nos llama la atención es que algunos dirigentes santiaguinos acompañados de sus comunidades (organizaciones) han plantado un rewe de maci en lugares como: una sede comunitaria, en el patio de un colegio e incluso frente al Municipio como en la Municipalidad de Lo Prado. Mientras que en la comuna de La Pintana se plantó un rewe frente a la Casa de la cultura. Esta utilización de los símbolos en lugares no tradicionales, es un claro signo de transformación y adaptación de los símbolos religiosos mapuches a nuevos contextos socioculturales. Sin duda esto se hace con la mejor intención y en algunos casos conscientes de que con dichos símbolos también se está haciendo presencia mapuche en Santiago. 3.1.3. Munultun-rali (armado del kulxun): Una vez que la persona cumple con las exigencias del espíritu (Fileu), quien ordena cómo debe hacerse la ceremonia de iniciación, la persona consagrada, para poder ejercer el oficio de maci además de plantar su rewe, necesita de su kulxun. El armado del kulxun se conoce como munultun rali. Los elementos que se utilizan para esta ocasión son los siguientes: un rali o fuente de madera, cuero de cabrito, un trenzado de pelo de caballo para amarrar el cuero al rali o en su defecto cáñamo trenzado. Cuando se trata de un kulxun de maci, se pone dentro del rali una serie de elementos simbólicos, tales como: remedios, granos de trigo y cereales o bien piedrecitas y cigarro. Antes de cerrar el rali se deposita simbólicamente, dentro del nuevo kulxun, el potente grito de cuatro personas simbolizando de alguna manera el newen del maci. Todos estos elementos que adornan el kulxun no se ponen arbitrariamente sino que el maci recibe una orden mediante sueño (peuma).

En Santiago se han realizado a lo menos tres ritos para armar kulxun de maci. 3.1.4. Geikurewen (renovación del rewe) Literalmente, geikurewen, significa el baile del nuevo rewe y que en este sentido hace referencia a la ceremonia del cambio de rewe, rito que debe realizar todo maci cada cierto tiempo. La realización del geikurewen comúnmente va precedido por peuma y perimontun, por lo tanto, no es simplemente cambiar el rewe viejo por uno nuevo sino que incluye la acción de renovar los compromisos y llenarse de nuevas energías. Todo esto se hace en un clima de oración acompañado de música y danza, para terminar con una comida abundante que corre por cuenta del/la maci y su familia. Cuando se realiza esta ceremonia, el rewe antiguo se saca del lugar con mucho respeto y se lleva no a cualquier parte, de preferencia se deja en las aguas de un xayegko (lugar donde brota el agua de una vertiente), donde terminará de pudrirse lentamente dejando su "energía" a los gen del sector. En su lugar se planta el nuevo rewe donde el/la maci podrá seguir haciendo su pijantun (oraciones diarias para llenarse de energía y valor) y otros ritos que tienen que ver con su oficio de maci. Los maci de Santiago ya han institucionalizado este rito y en general lo realizan privadamente o sólo acompañado de sus familiares y amigos más cercanos. 3.2. Ritos relacionados con la salud: Como ya hemos dicho más arriba, en la celebración de los ritos los maci juegan un papel decisivo. Ellos inventan y recrean ritos a partir de lo antiguo y de esta forma los adaptan a la ciudad. Uno de ellos que ya es aceptado socialmente por mapuches y no mapuches es el macitun. Las informaciones extraídas de la Crónica de la Pastoral y la Base de datos de nuestro Centro, dan cuenta de la realización periódica de ritos como el macitun, gijaimaun, kujiumaun e incluso la celebración de la unión de las parejas (kureyeun o nieun). Entre todos los ritos de macitun celebrado en Santiago, el más famoso fue el realizado en favor del P. Luis Rodríguez en julio del año 1996 en la sede de la organización Lelfunche. Dicho sacerdote en la practica había sido desahuciado por los médicos debido a un cáncer terminal, con un diagnóstico de no más de 5 meses de vida. Ante esta situación sus amigos mapuches le sugirieron hacer un macitun. Desde esa fecha hasta el día de hoy dicho sacerdote vive una vida normal y el cáncer ya es algo del pasado.

En el campo de la salud, desde unos tres años se viene realizando una serie de experiencias de salud intercultural conocida también como medicina alternativa y que ha tenido muy buena aceptación entre mapuches y no mapuches. Las primeras experiencias de salud intercultural fueron en el sur, Novena Región específicamente, lugar donde la medicina intercultural, a pesar de ser un hecho reciente ya tiene carta de ciudadanía. Aquí en Santiago, la primera experiencia de esta naturaleza es del año 98 y surge a iniciativas de un psicólogo vinculado a una organización mapuche de la comuna de La Florida (Lelfunche). Esta persona más otras formaron un equipo de trabajo al que lograron involucrar a connotados dirigentes mapuches. De esta forma surge un grupo que asume esta iniciativa de medicina natural, como se le llamó primeramente, quienes a su vez se autodenominaron “Pu Lawen”. La idea original fue poner al alcance de la población mapuche una medicina alternativa que ha demostrado ser históricamente tan efectiva y eficiente como la medicina occidental. Después de una primera experiencia en la Pintana, este grupo se contactó con el director de uno de los consultorios en la comuna de Lo Prado y de esta forma se organizó una atención mensual estable los días sábado. Esta primera atención fue tremendamente reveladora, en el sentido de que respondía a las aspiraciones de la población mapuche. Quienes participaron de la primera convocatoria aprovecharon para tomar mate, dialogar y de esta forma conocerse mutuamente. Sin duda esa fue la primera experiencia de medicina intercultural que generó posteriormente una serie de iniciativas que se están implementando en diversas comunas de la Región Metropolitana y que hoy ha sido asumida por el Ministerio de Salud y la CONADI. De esta forma, experiencias de salud intercultural hay en la comuna de La Pintana, La Florida y en la zona Poniente: Pudahuel, Lo Prado y Cerro Navia, donde la medicina intercultural ya se ha ganado la confianza de los profesionales que trabajan en los Consultorios como de los propios pacientes mapuches y no mapuches. Explicación de dichos ritos: 3.2.1. Macitun (rito de sanación) Uno de los oficios del maci es velar por la salud de su comunidad. El puede controlar las enfermedades y hacer que el enfermo (kuxan) recupere el equilibrio físico y espiritual. No olvidemos que el concepto de enfermedad mapuche tiene que ver con el desequilibrio físico y espiritual de la persona, sea provocado externamente o sea el resultado de un proceso natural. El rito para lograr la sanación se llama macitun y en este sentido, es un rito de sanación, mediante el cual el/la maci devuelve la armonía física y espiritual del enfermo. La realización del macitun es resultado del diagnóstico que el/la maci hace sobre el enfermo y después de una posterior negociación con los genkuxan (dueños del enfermo), el/la maci llega a un acuerdo con los familiares para definir el día y la hora del macitun y los gastos en que ha de incurrir la familia.

La realización del macitun incorpora varios elementos simbólicos: además del kulxun que es el instrumento propio del maci, está presente el dinero41 que se deja sobre la mesa (que es como pago por el servicio), los instrumentos, las danzas (purun), los wiño (chuecas) para hacer ruidos y los gritos rituales conocidos como kefafan. Comúnmente el macitun comienza al caer la tarde y se realiza durante toda la noche. Según costumbre, algunos/as maci, en estas ocasiones van fumando y este humo sirve de incienso. También hacen aspersión con vino o aguardiente. Mientras realiza todas estas acciones a su lado está el/la yevlfe, que es como el/la secretario/a y ayudante del/la maci, cuyo deber es estar pendiente de todas la necesidades del maci para que el rito se haga correctamente. Por ejemplo, calienta y pasa el kulxun y los remedios al maci oportunamente, incluso le toca el kulxun y le canta para que entre en trance. Este rito ya se ha institucionalizado en Santiago, donde incluso personas no mapuche solicitan la realización de estos ritos sea para expulsar las malas energías o para recuperar el equilibrio físico psicológico. 3.2.2. Gijaimaun o gijatuiman kuxan (oración por un enfermo) Paralelo al macitun se realiza otro rito cuyo nombre es gijaimaun y se trata de un rito de bendición, exorcismo y sanación, que se realiza a solicitud de una persona que se encuentra viviendo una de estas situaciones: - no se siente bien anímica y espiritualmente - padece alguna enfermedad desconocida - ha decidido emprender un largo viaje - o por otros motivos personales Si el gijaimaun, se hace por motivos de enfermedad, entonces lo fuerte del rito es la oración por el enfermo. Oración que se acompaña de toques de kulxun y de fricciones de hojas de hierbas medicinales. Dicha fricción consiste en sobar y hacer masajes al enfermo lo que se denomina vlvtun. Cuando el rito se hace por enfermedad basta que una persona de la familia haga de genkuxan y acompañe al enfermo en la ceremonia. El uso del kulxun y el pijantun es decisión del maci. No todos lo hacen y algunos maci lo realizan preferentemente al caer la tarde, en un horario que va desde las 7 hasta las 11 de la noche más o menos y se continua al amanecer de 6 a 10 horas de la mañana, aproximadamente. Otros prefieren hacerlo de madrugada.

41 La tarifa que tienen los maci para atender a un enfermo, es decir, realizar el diagnóstico (pewvtu) y dar una primera porción de remedios, tiene un valor promedio de $ 10.000.En cambio la realización del macitun tiene un valor promedio de $20.000.

Cuando el gijaimaun se solicita como bendición, entonces las oraciones son de petición de protección en todas las acciones que pueda emprender (un viaje, inicio del trabajo, etc) y puede ser también a cualquier hora. 3.2.3. Kujiumaun o kujitun (rito de pago o de limpieza) El kujiumaun o kujitun es un rito de pago por la ofensa o trasgresión a un lugar sagrado, considerado territorio cargado de fuerza y energía personificado en los gen. Dichos seres son celosos de su espacio y no permiten la presencia de extraños si no existe un diálogo previo, que consiste en reconocer su dominio y pedir permiso para realizar una determinada acción. Si no se cumplen estos requisitos los gen se sienten ofendidos y castigan con alguna enfermedad. Por lo tanto, kujiumaun, es el rito de pago mediante el cual se realiza la reparación de la culpa. El pago consiste fundamentalmente en elementos simbólicos como monedas, cereales, alimentos y sangre de animales. Si el rito es acogido el enfermo recupera su equilibrio espiritual y anímico. El rito de limpieza de un lugar o de una casa recibe el mismo nombre. Aquí en Santiago se hacen ritos de pago y de limpieza donde se celebra la ceremonia del gijatun dado que en la ciudad no existe un gijatuwe, lugar sagrado, donde se celebra esta ceremonia. También se celebra el mismo rito para sacar las malas energías que han tomado posesión de una casa. 3.3.Ritos socioculturales que se celebran preferentemente en el mes de junio: Junio es el mes en que las organizaciones mapuche se reúnen para celebrar el cambio de un nuevo ciclo de la naturaleza conocido como “Wiñol xipantu”. Dicha festividad es la ocasión para celebrar algunos otros ritos sociales como el purun palin, xafkintun (xafkintu) y el kureyewun. Estos dos últimos aún no se han masificado y sólo se celebra esporádicamente. Testimonio respecto del palín:

“Bueno primero yo le puedo contar en este momento que nosotros hemos realizado varias actividades: primero, celebramos el We Xipantu el año pasado ....” “Hacemos palin... de repente hacemos palin comercial, porque todos deben entender que en la cuidad lamentablemente todo se mueve con plata, así reunimos algo de dinero, tenemos que pagar teléfono, que hay que comprar yerba, azúcar y gastos de la casa, Entonces para eso nosotros hacemos palin comercial” Mientras que según informaciones extraoficiales la celebración del “Wiñol Xipantu” en Santiago lo instituyó la organización mapuche Ad Mapu a

principio de la década de los 80 y a partir de este período las organizaciones mapuche la fueron asumiendo paulatinamente. Dicha celebración permitía crear un lugar de encuentro que servía para compartir al calor de unos mate con sopaipillas e incluso bailaban purun al son del kulxun. Estas iniciativas fueron preparando el camino para la posterior celebración del gijatun. Respecto al palín, según información recopilada extraoficialmente, este deporte comunitario ya se celebraba en la década de los 70 en la Quinta normal: “... palinkantukefuigvn si, palikefui Quinta mu egvn, pero poquitito grupo que se llamaba Mvjejce (Millelce)... Kimkelafun iñce y no le tomaba atención nada, palikantukefuign, pero no así como fondiao, piciñ ce así, une mvlei ... (Traducción: jugaban al palín sí, jugaban en la Quinta Normal, pero era un grupo chico llamado Millelche... Yo no sabía y no le prestaba atención, nada. Pero jugaban al palín no así como escondido como si fueran pocos...”

Explicación de cada rito: 3.3.1.Wiñol Xipantu (la vuelta del nuevo ciclo de la naturaleza) En el pasado los mapuche median el transcurso del tiempo a partir del ritmo de la naturaleza. Por ejemplo, cuando los árboles botaban sus hojas era el tiempo de las siembras. De esta forma cada cambio de luna (kvyen) representaba una unidad de tiempo, hoy serían los meses lunares. En el tiempo de las lluvias, nuestros abuelos (taiñ pu fvcakece), muchos siglos atrás ya habían notado que se producía un cambio considerable en cierta época del año. Durante este tiempo se produce un fenómeno de la naturaleza en todo el hemisferio sur y que consiste en que se llega a la noche mas larga y al día más corto. A partir de ese momento los días se alargaban lentamente, consecuentemente las noches lógicamente se acortaban. Este era el término de un ciclo y el inicio de uno nuevo (recomienzo del mismo). O sea, el círculo, donde comenzamos en un punto, damos la vuelta y terminamos en el mismo punto para volver a comenzar. Este es el Wiñol Xipantu mapuche o la vuelta del año en castellano o año nuevo en el mundo occidental. Al producirse este fenómeno de la naturaleza, nuestros mayores decían: “kiñe xekan alka wiñotuai ta antv ... un paso de gallo volverá el sol kvla xekan acawal wiñotuai ta antv... tres pasos de gallina volverá el sol...”

En el calendario romano, que es el que actualmente prevalece en gran parte de la humanidad, este fenómeno de la naturaleza sucede entre el 21 y el 24 de Junio, dado el desfase del calendario occidental o wigka en relación a los meses lunares. Es necesario mencionar que el 24 de Junio para los cristianos es el día de San Juan Bautista. La Iglesia desde que llega a Chile con los conquistadores españoles, tiene por objetivo evangelizar a los mapuche o sea, convertirlos al cristianismo. Es así como la fiesta de San Juan terminó por confundirse con el Wiñol Xipantu, incluso en muchos casos lo desplazó o éste simplemente se perdió. ¿Cómo se celebra este fenómeno de la naturaleza, hoy día? Lo que nos cuentan nuestros mayores, es que en este día antes del amanecer se bañaban en el río preferentemente en las vertientes de agua (Xayenko) como una forma de renovarse con la energía de la naturaleza o cargarse de fuerzas positiva, para revitalizarse y comenzar un nuevo ciclo con nuevas energías. Todo esto se hacía acompañado de una oración. Era una época en que se reunía toda la familia para esperar este acontecimiento. Posteriormente con la influencia del cristianismo, esta fecha se contaminó con las tradiciones religiosas católicas traídas de España, por lo que lentamente la fiesta de San Juan Bautista fue ocupando un lugar importante entre nuestra gente. Lo interesante es que la gente se reunía hubiera o no un Juan en la familia. En Santiago la celebración del Wiñol Xipantu tiene una existencia de no más de 15 años y por motivos prácticos hasta ahora la mayoría de las organizaciones lo celebra el 24 de junio y es más bien una fiesta comunitaria donde se comen las comidas típicas acompañadas de mate y mudai. En algunas ocasiones se bebe un poco de licor. Lo importante es que es una celebración que ya tiene carta de ciudadanía entre las organizaciones mapuche42. Desde nuestro punto de vista, dado que ahora científicamente ya sabemos en qué fecha se produce el solsticio de invierno sería deseable que los dirigentes y las organizaciones tuvieran en cuenta esta fecha para la celebración. 3.3.2. Palin. El palin, es un deporte que se juega entre 10 ó 12 jugadores por lado, incluso pueden ser más, o menos, quienes al hacer pareja se tratan de “kon”. La cancha se llama Paliwe y tiene la forma de un rectángulo de unos 120 m. de largo por 4 m. de ancho.

42 El año 1998, el gobierno de la Concertación declaró el 24 de junio como el “Día nacional de los Pueblos Indígenas”.

Este deporte consiste en pasar el pali, que es como una pelota de tenis, por la puerta del adversario. Cuando esto se logra los jugadores gritan ¡xipai! !xipai ((salió! ¡salió!). Para lograr este objetivo se utiliza la destreza y la fuerza, evitando en todo momento herir o golpear al adversario. Cada jugador para mover el pali utiliza un wiño (chueca) que es un palo arqueado preparado especialmente para este deporte. Al igual que en el sur, en Santiago se conocen dos tipos de palín:

a) El Purun-palín: en este palin hay dos categorías de palife (jugadores): los genpalín o genzugu (los organizadores del palin) y los mvxvm o kaiñe (invitados en calidad de adversario). En este caso los genpalín atienden a su kon, con comida y bebida abundante, ganen o pierdan. Se trata de un palín solemne, con rogativa y con participación de barras y kojog. Cada barra anima a su equipo con gritos y vivas. En ambos bandos participa un grupo de personas, no más de cuatro, que llevan el nombre de mvxvm-palife, (literalmente: llamadores del pali), quienes se ubican al costado del paliwe y su misión es llamar al pali, para el arco contrario. Este grupo celebra alborotadamente "las salidas del pali por el arco contrario" y anuncia cuando el pali sale fuera de la raya gritando ¡kacvi! kacvi pali! (¡fuera! ¡fuera! o cuando pasa por la puerta contraria, dicen ¡xipai, xipai pali! (salió el pali por la puerta)

b) El Kaiñetu-palín: es un palin amistoso, sin grandes atenciones en comida y bebida. Sirve para fortalecer nuevas amistades, buscar nuevos “kon” y decidir un palin solemne.

Reglamento del palín: No debemos olvidar que el objetivo del palín, en cuanto deporte, es fortalecer los lazos sociales, por lo tanto, más que ganar - salvo en ocasiones muy especiales - lo que importa es jugar, por lo tanto, el reglamento se reduce a:

- Usar diestramente el wiño sin dañar al kon - Sacar el pali por la puerta contraria - Se puede usar las manos para empujar al kon y de esta forma obstaculizar

su carrera, pero también se usa el cuerpo para empujarlo y desequilibrarlo, lo que se llama xonkvwvn ka lvnkvwun. Esto hace que el palin sea un poco más brusco por lo cual es necesario ponerse de acuerdo

- No está permitido provocar daño o lesionar al kon - Tradicionalmente, no se juega un tiempo determinado sino los que

encabezan este deporte, pu ñizol, se ponen de acuerdo y dicen a cuántas rayas (salida) será el palín. Se puede jugar a dos o a cuatro salidas. Siempre debe ser par.

En Santiago al igual que en el sur se ha incorporado la costumbre de jugar entre 20 a 45 minutos por lado, donde gana quien logre pasar mas veces el pali por la

puerta contraria. Incluso existe la definición a penales, que es una incorporación reciente y que consiste en tirar el pali desde el centro de la cancha tantas veces como acuerden los zvgvjfe (hoyeros o distribuidores del pali), que son como los capitanes de cada equipo. El juego se inicia cada vez que el pali sale fuera de la cancha o cada vez que el pali pasa por el arco contrario. 3.3.3. Kureyewvn o nieun o mafvn (el matrimonio mapuche): El kureyewun o nieun es un rito para celebrar el compromiso de una pareja: hombre y mujer, que se unen socialmente para vivir juntos. Lo que hoy se considera como sinónimo de matrimonio. La sociedad mapuche conoció dos formas de matrimonio: se podía tener pareja pagando una dote a los padres de la novia (gijantuzomon), otra forma era robando a la novia (weñentuzomon). La pareja se buscaba preferentemente fuera de la comunidad (lof), lo que se llama exogamia y generalmente existía una preferencia por buscar pareja por la línea de la madre, donde socialmente la “ñuke”, es decir, la prima hermana, hija del tío, hermano de la mamá, tenía la primera preferencia. El sentido de la pareja, en cuanto matrimonio que constituye una familia, en la sociedad mapuche es diferente al concepto de familia en relación a la cultura europea cristiana. Ya el hecho de admitir socialmente la posibilidad de tener más de una “pareja” cambia sustancialmente el sentido del matrimonio, ya que el buscar pareja o el tener más de una pareja permitía fortalecer lazos sociales. Esta institución social entra profundamente en crisis a partir de la aceptación de un modelo de familia europeo cristiano, constituido esencialmente por los padres y los hijos. Hoy este modelo de familia prevalece en la sociedad mapuche aunque aún existen hombres que tienen dos mujeres, hecho que incluso se da en Santiago. El hecho de vivir en la ciudad y en contacto permanente con personas no mapuche ha cambiado de orientación el interés de los jóvenes al momento de buscar pareja, dado que aquí las mujeres mapuches son escasas, los jóvenes se ven obligados a buscar pareja entre sus vecinos no mapuche, hecho que ya es aceptado socialmente. El problema es que estos jóvenes al momento de su matrimonio no consideran un casamiento al estilo mapuche; más prefieren casarse al estilo wigka, es decir, por el Civil y por la Iglesia. Excepcionalmente en Santiago se conoce a lo menos dos celebraciones de matrimonio al estilo mapuche: uno, el año 1995 y otro en el año 1999, en ambos casos realizó la ceremonia el maci Augusto Aillapan de la comuna de Pudahuel. 3.3.4. Xafkintun o xafkintu (intercambio de objeto o bienes materiales)

Históricamente la economía mapuche funcionaba en torno a lo que se conoce como xafkintun o sistema de trueque, que era el acto de cambiar o intercambiar bienes materiales o algún objeto e valor. Lo característico de dicho sistema de trueque es que ayuda a crear y a fortalecer los lazos sociales, por lo cual quienes realizaban este acto quedaban comprometidos en un grado de amistad, denominándose mutuamente “xafkiñ”, cuando el intercambio era entre mujeres o mujeres con hombres. Mientras que cuando el intercambio era entre hombres se denominan “xauki”. Este sistema de reproducción cultural aún no tiene mucha acogida entre los mapuches en Santiago y se celebra esporádicamente en la fiesta del Wiñol Xipantu en algunas organizaciones. 3.4. Celebración de gijatun en Santiago Los testimonios sobre la celebración de este rito en Santiago son abundantes y en parte contradictorios por lo que fue necesario contrastar y completar dicha información con fuentes extraoficiales. Al ordenar la información de lo que aparece en las entrevistas como “primer gijatun en Santiago” queda claro que nuestros informantes dan testimonio de “dos primer gijatun”, en épocas distintas. 3.4.1. Giajtun A: Testimonio de un gijatun en el Parque O’Higgins:

“... se cuenta que se hizo un gijatun en el parque O’Higgins, pero con gente traída del sur, con bombos y platillos, transmitido por radio. Entonces una cuestión mas que, para uno es un show...” “... Wune gijatun mu... Radio Colo-Colo mu xipai mvxvm. Amuaimvn gijatun mu ¡aaaaaaaaaaa! Feiti invitao pigei ga...” (Traducción: en el primer gijatun, la invitación se hizo desde la radio Colo Colo. Vayan al gijatun, decía un locutor en la radio. De esta forma hicieron la invitación...) “... una vez supe que hubo en el Parque O´Higgins... pero fui a mirar no más... Fui pero ya estaban comiendo. Había comida en el rewe, muzai. Los que tenían vergüenza no fueron a comer, pero había harta comida...” “.... ¿Quiénes sacaron? parece que José Railen, siempre habla cuando va a ver purún por ahí en una radio, ahí va hablar él ... Eso fueron a levantar maci allá en el sur...” “... Fei ti kuifiga en el 60 pe no ga gijatupai ga, feici Allende parece xipai ga, kuifi ga kiñe maci gijatupai aquí en Parque Causiño, primer gijatun que hicieron aquí, en el 60 parece, primer gijatun nentupai ga kiñe maci,

Mariquita pigefuy ti maci, Xaxaiko maci, Imperial ce, Claritaegu kvpai. Fvta kulpapai ga ti pofre maci ga ti, kvmelkapanolu kai tati...” (Traducción: Hace tiempo, parece en los años 60 por ahí vino a sacar un gijatun una maci aquí en el Parque Causiño. Parece que fue en tiempo de Allende. La maci se llamaba Mariquita. Era de Traitraico, cerca de Nueva Imperial, vino con la Clarita. Pero la maci cayo en desgracia porque no todo lo hizo bien ...) “... wigka nentui gijatun, pero una buena forma pu, para mí es bueno. En tiempos de finao Allende, fei nentui Colocolo. La radio Colocolo sacó gijatun en el parque O’Higgins. Kvpali delegación de Temuko, maci miaupai. Fei parque O’Higgins salió gijatun, fei umapaigvn, elugei kom todo ... “ (Traducción: los wigka sacaron un gijatun, pero de buena forma. Fue en tiempo del finao Allende y lo sacó la radio Colo Colo. La radio Colo Colo sacó el gijatun en el Parque O’Higgins. Vino una maci de Temuco con una delegación. Ese gijatun se hizo en el Parque O’Higgins. Vinieron y se alojaron y le dieron de todo...”)

“... Vyiu kvpai logkolelu, kvpali ñi ce propio, allá vinieron nentupal gijatun fau wican reke. Fau gelai cem delegación rume ñi integrapun fei ti mu. No aquí no, sino que fueron a mirar no mas: leliwulpual mvten. Fau nentui, en ese tiempo radio colocolo era radio Candelaria, radio Candelaria sacó gijatun...” (Traducción: vino alguien encabezando una gran delegación, de allá vinieron a sacar un gijatun como si fueron invitados. Aquí no había ninguna delegación esperándolos. Los que fueron, fueron a puro mirar. Aquí sacó ese gijatun la radio Colo Colo que en ese tiempo se llamaba radio Candelaria...)

“... ¿cumgelu entugei feici gijatun? Mvlei sequía feici mu, naqlai mawun: Rvf naqlai mawun, fei mu wicagemerkei. Ti pu wigka mapuce zoi “cercalei”, zoi ajkvñmagei (...), pigvn radio mu...” (Traducción: ¿por qué sacaron ese gijatun? Es que no había llovido y había una gran sequía. Ante tanta sequía fueron a invitar a (los mapuches del sur). Los wigka decían los mapuches están más cerca (de Dios) y sus ruegos son escuchados. Así decían en la radio... )

De acuerdo a estos testimonios más las informaciones extraoficiales, podemos concluir lo siguiente: a mediado de los años 70 y en plena dictadura militar, hubo una gran sequía en Santiago y los alrededores, ya que no llovía desde el mes de septiembre. Este hecho motivó la realización de un gijatun en el mes de abril, donde un detective mapuche tuvo una participación decisiva, junto a un locutor de la radio Colo Colo43. Aunque las informaciones recopiladas son un tanto contradictorias, dado que para algunos esta ceremonia se realizó en tiempos del gobierno de Allende mientras que 43 El nombre del detective es José Railef y el locutor de la radio Colo Colo es Tito Arévalos.

para otros se realizó durante el gobierno militar. Sin embargo, lo que está claro es que el gobierno de aquella época puso un tren especial para traer gente de Temuco. Esta ceremonia se realizó en el Parque O’Higgins, lugar donde se hace la Parada Militar. Según testimonio de los propios mapuches que participaron en dicho gijatun, hubo una concurrencia masiva de personas mayoritariamente mapuche traidos del sur. La machi que ofició esta ceremonia se llamaba Mariquita y era de Xaixaiko, lugar cercano a la ciudad de Nueva Imperial. Al final del gijatun anunció agua dentro de 15 días y así aconteció. Agua que sirvió incluso para que se inundara la ciudad de Santiago. Según fuente extraoficiales este gijatun definitivamente se hizo durante el gobierno militar, a mediado de la década de los 70. Sin duda el gijatun del Parque O’higgins fue un gran acontecimiento para los mapuches que dejó al mismo tiempo una gran inquietud ¿es posible la realización del gijatun en Santiago?. Después de este gijatun según testimonio de nuestros entrevistados:

“ ... no había nadie quien siguiera esto. No había nada y ahí empezamos como a aprender hacer purún con la Sofía. La Sofía sabía hacer purún... Sofía Painequeo… sabía hacer que la gente hiciera purún...”

3.4.2. Gijatun B: Primer gijatun convocado por mapuche Los testimonios recopilados dan cuenta de un primer gijatun convocado por mapuche, de la siguiente forma:

“... En la Florida ... ahí nos prestó el terreno en esa época el padre Lucho, Luis Rodríguez. Nosotros no teníamos lugar donde hacer gijatun porque y además teníamos poco conocimiento de organización. Además que era porque era por sueño. Nos guiamos más por el sueño que yo soñaba, cuando ya no vivía como persona entonces cuando yo ya invité a los hermanos a participar aquí en la dirección Huelen 1614, ahí nos juntamos en casa particular, tuvimos hartos años, que pasa es que nosotros bailábamos. Cuando nos juntábamos llevábamos un pollo cocido, hacíamos queque y nos poníamos a bailar, bailábamos incansablemente así bailábamos porque nos sentíamos mapuche, conversábamos como mapuche, y después dijimos que no podíamos seguir haciendo eso, que teníamos que ser algo más, porque éramos muchos, en ese entonces había harta gente en la organización de nosotros... Bueno ahora tampoco no hay muy poco en el grupo, somos hartos, lo que pasa es que no nos juntamos mucho, pero cuando queremos hacer algo nos juntamos todos...” “Mira el primer gijatun que fue realmente organizado por agrupaciones mapuche organizadas, fue el que se hizo en Lelfvnce, me parece que el año 88. Tenía un lugar el Verbo Divino. Había una agrupación mapuche que

estaba en ese momento al alero de la Iglesia Católica, pero hay un grupo de gente fuera de ahí que tiene la idea de hacer un gijatun. Originalmente ese gijatun se pensaba hacer en Colina, en Tiltil, en otra parte, pero al final se buscó ese lugar, se llegó por acuerdo de algunas personas y se pudo hacer ese gijatun y ese gijatun lo hizo gente particularmente de Pudahuel y Cerro Navia, al contrario de lo que mucha gente piensa que lo organizaron gente de La Florida, o sea, participó gente de La Florida, pero la organización partió yo creo que con gente de Pudahuel, de Cerro Navia, inclusive gente de Santiago Centro podríamos decir porque en ese momento fue muy importante la participación por ejemplo, de Misael Alcapan, que ahora no está en Santiago, se fue a Temuco hace bastante tiempo, fue muy importante en ese tiempo la labor de la lamgen María Huichalao. También me acuerdo del peñi Augusto Aillapan, ni que decir, porque fue el que ofició de machi. Hubo un montón de dirigentes de varias comunas, pero en este caso que estaban cercanos o eran parte de los Consejos Mapuche de Santiago los que hicieron ese gijatun por supuesto con gente de la Florida también, pero yo creo que ese fue el primer gijatun que se hizo. Muchos de nosotros en ese tiempo sin saber lo que era un giajtun propiamente tal, pero teníamos muchas ganas de hacer algo incentivados por los que sabían un poco mas en este caso como Misael Alcapan, qué sé yo, la lamgen María Huichalao por nombrar algunas personas. Habían muchas mas personas en este cuento, pero uno se acuerda en este momento, de ese caso inclusive hasta Aroldo Cayun anduvo metido en esto, cosa que la gente de repente no tiene ni la mas mínima idea, cree que, pero fíjate eso fue bastante significativo porque una de las cosas que la gente no sabe, por ejemplo, que las ramadas con que cubrimos, las ramas las llevamos de Cerro Navia. Cosa bien simpática, anecdótica porque atravesamos todo Santiago con ramas, con un camión con ramas para allá...”

“... recuerdo que esa vez que se hizo el primer gijatun aquí en Santiago, yo fui como una wigka y fue algo que me detuvo en el camino al ver las ramadas, a toda mi gente. Ahí fue cuando me di cuenta de que la sangre que corría por mis venas y mi cuerpo, lo sentía realmente dentro de mi corazón... sentí una energía y caí arrodillada en mi Mapu y lloré. Era algo que yo no podía controlar, mi llanto, mi alegría, esa emoción, y me dije a mi misma, que no podía ser de que yo me estuviera perdiendo con las costumbres que no me correspondían y que siempre estaban en mi persona. Pero no todo estaba perdido ya que en mi trabajo a escondidas de mis patrones siempre me estaba cociendo mis papas, mi trigo y muchas veces me decían por que yo hacía esas cosas, bueno bien se sabe que cuando uno trabaja en casa de un hombre blanco, es conveniente hacer muchas cosas a escondidas, ya que ellos no entienden las costumbres de uno... El primer guillatún se realizo en la Florida, en la comunidad Lelfunche, hace muchos años atrás y ahí estuve yo presente. Pero yo no conocía a nadie... En ese momento era tanta mi emoción, la alegría que llevaba aquí adentro, esa fuerza del mapuche, fue así como es que recorrí todas las ramadas y salude a todos los lamgenes, a toda mi gente. No deje

a nadie sin saludar, ya que antiguamente uno tenia que saludar a toda su gente, esa fue una enseñanza de mi abuela que siempre decía que uno tenia que saludar a toda su gente y eso fue lo que hice en el gijatún. Ese fue un paso muy importante el haber estado en ese primer gijatún que hubo en Santiago, que nadie me conociera, ni yo conocer tampoco a nadie, fue muy importante para mí...”

Efectivamente en la década de los 70 hubo un gijatun en el Parque O’Higgins como ya lo hemos explicado. Posteriormente y a fines de los 70, con la promulgación de la ley 2568, del gobierno militar, se produce una movilización mapuche en contra de dicha ley, a raíz del cual surgen los Centros Culturales44 que posteriormente se transforman en una Asociación Gremial de Pequeños Artesanos, más conocida como Ad Mapu. Esta legislación etnocentrista y genocida buscaba el exterminio legal de los indígenas mediante la entrega de títulos individuales. De esta forma, mientras en el sur la gente se oponía a la división, en Santiago la reacción de algunos dirigentes se centró en el discurso oficialista que proclamaba la igualdad ciudadana. Según una dirigente, eso fue lo que motivó la necesidad de mostrar públicamente:

“.... que aquí no somos iguales y que nosotros somos mapuche y no chilenos” La piedra de tope era cómo movilizar a la gente dado que había temor por manifestarse públicamente en contra del régimen militar. De esta forma a fines de los 80, surge definitivamente la idea de convocar a un gijatun, hecho que se concretó en el año 1989. Según Crónica de la Pastoral Mapuche de la Congregación del Verbo Divino, con fecha 18 y 19 de marzo de 1989, se realiza el primer gijatún45 en la comuna de La Florida, organizado por el "Consejo Mapuche Kiñewküleaiñ taiñ rakiduam". Se trata del primer gijatun convocado por dirigentes mapuches. Uno de los principales organizadores fue Misael Alcapan Paillan de Hualapulli (Villarica) y Sofía Painequeo. Además tuvo una participación relevante José Ancan, María Huichalao y el machi Augusto Aillpan, quien presidió la ceremonia. Según informaciones extraoficiales, al parecer, el grupo encabezado por Misael era una fracción que se separó de Ad Mapu Metropolitano por no sentirse interpretado en sus lineamientos políticos, por lo tanto el gijatún era una estrategia para captar

44 Según el Boletin informativo “Kimel dungun” Nº 3, del año 1996, perteneciente al Instituto Indígena del obispado de Temuco, dice lo siguiente: “Los Centros Culturales Mapuche de Chile surgen (surgida) el año 1978, al amparo del Obispo de Temuco…” y surgieron antes de la ley, porque el gobierno había prometido consultar a las comunidades antes de su promulgación. En este sentido los Centros Culturales nacieron para preparar a las comunidades para esa consulta, pero ésta no se hizo. 45 Vea Anexo I, p. 69

nuevos adherentes y demostrar que podían organizarse y hacer otras actividades saliéndose de los lineamientos políticos de Ad Mapu. Fue Misael que conquistó gente, como la lamgen María Huichalao y otros hermanos mapuches, que en ese tiempo eran cercanos al P. Mariano Puga, quien tenía un grupo de amigos mapuche con quienes se reunía de vez en cuando, lo que provocó su enojo. De acuerdo a algunos testimonios extraoficiales de personas que estuvieron en ese gijatun:

“en la noche hubo una discusión sobre la forma cómo se estaba haciendo la ceremonia. Como resultado de esta discusión Sofía Painequeo y su gente se retiraron. A raíz de esto las cifras de los participantes se redujo a la mitad”.

El primer día del gijatun, es decir, el día sábado, habían unas mil personas, mientras que el domingo no pasaron de las quinientas. A raíz de este gijatún surge la idea de tener base en todas las comunas, de esta forma se inicia la formación de los "Consejos Mapuche". En este proceso organizativo jugó un rol importante José Ancan. A mitad de año (1989), en el mes de junio, el machi Augusto Aillapan46 organiza un segundo gijatún, para lo cual solicita apoyo al P. Luis Rodríguez. En el mes de Febrero del año 1990, nuevamente el Consejo Mapuche Cerro Navia "Kiñeuküleai taiñ rakiduam", organiza un gijatún. En la carta invitación enviada al P. Luis Rodríguez, dice:

"participaran en este gijatún familias y organizaciones indígenas del país e invitados especiales. Oficiará un maci de una de las organizaciones del sur de Chile".

La carta47 es del 26 de Febrero de 1990 y está firmada por: María Huichalao y Manuela Llancapan. A partir de la década de los 90, asume el liderazgo religioso el maci Augusto Aillapan de la comuna de Pudahuel, un hombre carismático que formó una comunidad ritual a su alrededor, llamada Meli Rewe. Dicho maci con su organización48 dieron el impulso necesario para establecer definitivamente la celebración anual de esta ceremonia. En este paso trascendental fue decisivo también el apoyo de la gente de la

46 Vea Anexo II, p. 70 47 Vea Anexo III, p. 71 48 En la actualidad por motivos que no vale la pena mencionar en este estudio hubo un des encuentro entre maci y dirigentes lo que provocó el alejamiento del maci de la organización. Esto ocurrió el año 1995

organización debido a que ellos eran también partidarios de celebrar esta ceremonia religiosa en Santiago. De esta forma será a partir de los 90 que en algunos dirigentes y organizaciones se acuña la idea de que es posible celebrar el gijatun, aunque no existan las condiciones necesarias, por lo cual los gijatun de esta época serán comúnmente en canchas de fútbol que los dirigentes se encargan de conseguir bajo arriendo o bien en préstamo. Paralelamente en esta década surgen diversas organizaciones que decididamente tomarán la bandera religiosa, motivando a sus hermanos/as y creando las condiciones favorables para la celebración de diversos ritos y ya no sólo el gijatun. Hoy el gijatun se celebra anualmente y en distintas comunas. En la actualidad se han establecido cuatro rewe, de los cuales tres funcionan anualmente, mientras que el cuarto es aún irregular. Esto hace que algunos comenten:

“... feiga kañpvle ka xipai pigei, tal parte pi ta pu ce. Ya después fei ka xipantu mu kafei, ka uyeu wentetu pigei. Nageltu faupvle ka. ¡Ma!! Dije yo. Nepeperki ci mai mapuce, pin kai, rakiduam (rie) ¡nepeperkeigvn mai pin!... Foula ta ixofij xipai pu, foula, notukaulu reke feletuigvn tati...” (Traducción: de esta forma se hicieron gijatun en varias partes. Ya después se hizo todos los años, en todas partes... Yo dije: han despertado los mapuches. Así pensaba ¡han despertado, dije yo!... Ahora sale todos los años como si fuera una competencia...)

En la celebración del gijatun, en los primeros tiempos la discusión se centró en el tema de la validez de esta ceremonia, dado que lo que tradicionalmente valida este rito religioso en el sur es el “gijatuwe”, en cuanto espacio sagrado, cargado de energía y numinosidad. Esas condiciones no están dadas aquí en la ciudad donde todo está contaminado por la presencia wigka. Esto creó un “impase” que generó mucha pelea y discusión entre dirigentes. Finalmente la solución salomónica vino de los adultos quienes haciendo uso de su autoridad impusieron el orden afirmando que “la fe es lo que vale”. En otras palabras si lo que valida el gijatun en el sur es el gijatuwe, aquí en Santiago quien valida el gijatun es la comunidad religiosa. Esta decisión en el fondo significó un cambio sustantivo en la mentalidad religiosa mapuche dado que permitía celebrar dicha ceremonia con la certeza de que de esa forma se estaba retomando aquella práctica religiosa, recibida como herencia de los antepasados, lo que a su vez permitió sacar del baúl de los recuerdos: los trajes y atuendos en general y los instrumentos, y de esta forma salir a la calle para ser reconocido por el wigka como un amigo, aunque siempre extraño y extranjero en su propia tierra.

En la actualidad dicha ceremonia religiosa se celebra en: Pudahuel, La Florida (dos centros), La Pintana, Cerro Navia y en Peñaflor , incluso el 1º y 2 de diciembre del presente año se celebró un gijatun en Valparaíso con la compañía de una delegación importante de hermanos/as mapuche que viajaron desde Santiago. En todas estas ceremonias religiosas participa un número considerable de personas no mapuches quienes están presentes en calidad de invitados sea en tanto vecinos o amigos o cuñados. Esto según algunos mapuches, es considerado como un proceso de mapuchización de los wigkas. En Santiago todos los gijatun son de tradición de maci y en la mayoría de ellos la participación es numerosa, incluso viene gente del sur quienes llevan esta gran noticia a sus comunidades y en más de alguna ocasión dicha visita ha servido para motivar esta ceremonia en el campo, como queda en evidencia en el siguiente testimonio:

“... cuando se sacó gijatun en Lelfvnce, una tía mía vino acá a Santiago, estuvo acá en el gijatun y le contó a su gente allá y allá después como al año siguiente se hizo un gijatun, y resulta que ya no se hacía gijatun hace más de 32 años, o sea, yo creo que la fuerza que dio Santiago para lo que es el palín, para lo que es el gijatun fue importante, como queramos o no queramos, nos guste o no Santiago es la capital de Chile y estamos en este país, entonces la gente mira con muy buenos ojos de repente, aunque esté equivocado lo que pase en Santiago o quiere imitar lo que pasa en Santiago y las comunidades. Por ejemplo, al saber que los mapuche en Santiago están haciendo gijatun, bueno decían ¡pucha! allá en Santiago hacen gijatun y nosotros que tenemos todo para hacerlo no somos capaces. Yo creo que fuimos importante, que es importante que se hagan aquí las cosas y la gente de repente que anda de paso por acá o tiene familiares, le cuenta: oiga nosotros tuvimos gijatun en Pudahuel, o nosotros fuimos a un gijatun a Peñaflor, fuimos a un gijatun en La Pintana, fuimos a un gijatun a Cerro Navia yo creo que es significativo, o sea, yo creo que eso ayuda, le da fuerza a nuestra misma gente del sur...”

Explicación del rito: 3.4.3. Gijatun: El gijatún es un rito religioso mapuche que convoca masivamente y que en su origen está vinculado a un estilo de vida de mayor contacto con la naturaleza, cuando la sociedad mapuche aún vivía fundamentalmente de la caza y la recolección, economía que complementaba con la agricultura. Estilo de vida que hoy ya no es posible por las grandes transformaciones sociales, como resultado de la ocupación territorial por parte del Estado chileno. Este cambio es aún más notorio en los centros urbanos, como en Santiago, por ejemplo.

En términos generales podemos decir que esta ceremonia religiosa está resurgiendo con bastante vitalidad en Santiago. Dada la vinculación del gijatún a un estilo de vida de mayor contacto con la naturaleza, algunos lo califican como un rito de la fertilidad, suponiendo que se celebra una vez acabada las cosechas. Pero ¿cómo calificar aquellas celebraciones que se realizan antes de las cosechas o en invierno? ¿son también gijatún? Y ¿qué decir de los gijatun en Santiago? ¿son verdaderos? Diremos entonces que gijatún se le llama a la ceremonia religiosa que realizan los mapuche en un tiempo y lugar determinado, establecido por la comunidad. También reciben el mismo nombre aquellas celebraciones religiosas que se realizan fuera del tiempo establecido y en ocasiones de emergencia, es decir, cuando la necesidad lo amerita. Por eso, traducir el gijatún sólo como rogativa es empobrecer el sentido y significado de esta práctica religiosa. En cuanto a la estructura misma del rito, ésta varía de un lugar a otro, dependiendo de la tradición de la comunidad, en el sentido de que si es gijatun con maci o sin maci. Los gijatun con maci son los que más cambian de un lugar a otro debido a que ellos deben obedecer a la voluntad de su espíritu tutelar (Fileu). En la actualidad, podemos distinguir dos tipos de gijatun: - El gijatun solemne, que en algunas partes se le llama también "kamarikun o lepun" y que responde a un tiempo cíclico predeterminado por la comunidad y que puede ser cada dos o cuatro años y que normalmente se celebra antes o después de las cosechas. En Santiago ya se ha impuesto una costumbre de celebrarlo anualmente a fines de año asumiendo la tradición de maci. - El pici gijatun o lef gijatun, es un gijatun chico, improvisado o exigido por una determinada circunstancia, que puede ser: una catástrofe de la naturaleza (inundaciones, terremotos, maremotos, etc), guerra, enfermedad, sequía, etc. Y que dura un día solamente. Las personas, que de alguna manera, velan por el mantenimiento de esta celebración son: los fucakece (adultos), los/as maci, los genpin (oradadores que tienen el don de la palabra), los ñizol-logko (estan a cargo de una comunidad o de un sector) y los gijatufe (oradores que tienen el don de hacer oración). Ellos en compañía de su comunidad dan origen a distintas tradiciones religiosas. Tradiciones de gijatun:

a) Tradición de maci: se trata de una tradición religiosa donde el o la maci es el personaje central que preside esta ceremonia religiosa

b) Tradición sin maci: esta tradición de gijatun está representada en los genpin o ñizol-logko que al mismo tiempo son gijatufe.. Ellos convocan y organizan. En este caso los/as maci, pasan a ser un participante más.

Incluso la forma de hacer el gijatún cambia de un lugar a otro. Así por ejemplo el de la costa (lafkence) es diferente al de la cordillera (puelce) o en el sur (wijice) será distinta a la zona norte (pikumce). Las danzas son distintas. En todas partes no se danza de la misma forma. Algunos van de izquierda-derecha, otras de atrás hacia adelante, otras en circulo y así se van combinando las distintas formas de danzar. Aquí en Santiago ha prevalecido la tradición de los maci para hacer la ceremonia del gijatun lo que ha generado una serie de disputas debido a que hay un sector de hermanos/as mapuche que provienen de lugares donde el gijatun se hace sin maci. De todos los gijatun que se celebran en Santiago, sin duda el más importante y más concurrido es el que se celebra en la comuna de Pudahuel por la organización Meli Rewe:

“... en Meli Rewe, es una emoción para todos porque yo creo que cuando termina el ngillatun todos lloramos, no sé. Yo no aguanto, es una emoción tan grande porque sale toda allá cosa bien harta gente estamos con ese espíritu ahí yo no duermo cuando toca viene la fecha del gijatun yo no puedo dormir porque parece que mi espíritu esta allá con semana anticipado. A veces sí, las cosas no sale como uno quiere pero igual, igual llega adentro la gente porque parte familia mía que ha venido al gijatun han dicho a mi: muy lindo y bonito lo que hacen gijatun mejor que en el sur, lo han encontrado mucho mejor porque una que la gente me dicen. Yo he pasado por ramada y ramada y no he visto gente curao, nadie toma y en el sur lo más que corre es el vino y aquí pa´ ser pueblo, aquí no se ve el trago y eso que aquí son tanto. Eso lo que me han dicho a mi la familia por parte mía del gijatun comentando, uno mismo cuando va al sur se encuentra con gente cuando va a veranear conversa de su gijatun, emocionadamente así esto acá entonce la gente dice ( y alguno no creen) mucho no creen entonce cuando uno anda con una foto muestra su foto quedan almiarao, almiarao quedan ya, del sur han venio gente de allá del sur acá al gijtun el año pasao porque mucha gente a veces no creen entonces cuando vienen mucho mejor que nosotros allá la parte onde nosotro onde mi tío en Codiwa hacen gijatun cada tres año también lo hacen pero ni mas que quieran controlar el vino igual, igual toman y hay otras parte que yo he ido a gijatun por allá por el lao de Padre las Casas hacia la cordillera eso gijatunes es borrachera (parece torneo) parece torneo, que ya lo hermano después termina el gijatun, eso lo que empiezan ya de tan curao que están empiezan a pelear se enfrentan, fracturan que sé yo porque no respetan. Yo cuando fui una sola vez y después ya no fui nunca mas para allá porque dije esto no es para mi porque me daba vergüenza de mi propia familia mapuche porque en la forma en que andaban las mujeres ¡la ñaña bota’ así en el pasto, ñaña ahí curá! (¡ahí hasta las mujeres se curan! todos toman) yo creo que no van a purukar ahí van a tomar si la garrafa así viera usted

como están en la canaleta yo no, eso que yo fui al gijatun de un tío mío. Yo no voy nunca más para allá, primera y última, eso queda en Padre Las Casas así para el lao de Cunco (Cunquito sera?) (Pillumalliñ se llama el lugar pero es que todo lo hermano con la cabeza rota, onde patean caballo onde toman tanto hay salen to la discusiones que tienen entre ello porque eso no es gijlatun si quiero que es una tomatera banquete una cosa así por eso la gente que viene al gijatun de aquí quedan almirao pu´ a lo menos en el sector de acá de Meli Rewe yo no he visto gente curao para el gijatun de nosotro... llegan si después llegan...de afuera...”

3.5. Los xaun y otras prácticas culturales En general podemos decir que los mapuches residentes en Santiago ya han desarrollado toda una dinámica que permite la realización de una serie de “encuentros”: con amigos, parientes y familiares. En esto juegan un papel importante la celebración de diversos ritos, como lo expresa el siguiente testimonio:

“... mucha gente que en años no se había visto en Santiago, ahí se encontraron en ese gijatun. Se encontraron familias, se encontraron amigos, se encontraron parientes, se encontraron gente que vivían en comunidad y no se veían años y ese encuentro fue un encuentro, yo creo que no fue un encuentro solo entre ellos, sino, fue un encuentro con su mundo mapuche, un encuentro con su espiritualidad, un encuentro con todo. Yo eso a mí me marcó bastante porque yo sin saber hablar una pizca de mapuzugun de repente cuando siento todo ese hablar en mapuzugun sentía que era algo mío, que eso era lo mío, simplemente que de repente como yo no me había dado cuenta, pero que de repente descubrí que todo lo que estaba ahí aunque yo no lo había visto, no lo había vivido, pero era parte de mí...”

La celebración de diversos ritos ha provocado una serie de discusiones que a su vez han dado origen a otro tipo de encuentro, llamado Xaun, que es de carácter más “reflexivo” y que permite llevar la discusión, sobre temas de interés comunitario a un terreno más fructífero. Hecho que ha desafiado a los kimce, hombres y mujeres que tienen dominio del saber mapuche (mapucekimvn ka mapucerakizuam), a retomar su tarea de traspasar no solo testimonios de vida sino elementos culturales importantes y otros saberes que en general ellos poseen. Esto queda en evidencia en los siguientes testimonios:

“Para mantener la cultura yo creo que hay que rescatar a los mayores, porque uno en la medida que ve a los mayores y ve lo que ellos saben uno va a aprender y va a poder transmitirle a los niños de lo que había antes antiguamente, porque si no hay mayores tú no aprendes nada y si no tomai en cuenta a una persona mayor lamentablemente se pierde, entonces aquí el sistema es tanto lo que te abarca que te vai perdiendo...”

“La gente sabia tiene que dominar varias cosas, conocer su platería, conocer bien el pueblo mapuche, porque el pueblo mapuche tiene, por ejemplo, la joyería; que enseñe los nuevos, ahora hay poca gente que pueda decirle a los nuevos cuáles son los valores que tiene como pueblo...”

“... kimkece ta fvta feyentufali ka ajkvtufali, logkontukufali tañi fvtake zuam ... ajkvfali tañi nvxam... “ (Traducción: es necesario creer a nuestra gente sabia, es necesario escuchar y guardar en la cabeza lo que nos dicen... Es necesario saber escuchar su conversación...) “Es verdad aquí en Santiago si los viejos no se integran los hijos jamás se van a integrar y eso es por sabido que eso es así aquí. Yo lo vivo por mis sobrinos por que si nosotros no los hubiésemos integrado o mis viejos, mis sobrinos jamás se hubiesen integrado a un gijatun o un palin, nunca...”

Estos testimonios nos muestran el valor que tienen los adultos para las nuevas generaciones al momento de querer reforzar su identidad. De esta forma podemos decir que en la transmisión de la identidad los adultos o más específicamente aquellos que son considerados kimce (persona sabia, hombre o mujer) y que tienen el dominio del mapucekimvn y del mapucerakizuam, tienen la responsabilidad de traspasar, lo que ellos saben y conocen sobre cultura y sabiduría mapuche, a las nuevas generaciones ya que en el cumplimiento de este deber se transmite simultáneamente la identidad. Históricamente esta práctica de los kimce entra en crisis con la invasión de nuestros territorios por parte del Estado chileno dado que su rol socializador fue reemplazado por los establecimientos educacionales, la catequesis misionera, diversas instituciones e incluso hoy por la radio y la televisión. Todos estos nuevos agentes socializadores lograron neutralizar el papel de los kimce, sin embargo hoy, estos, están nuevamente recuperando terreno perdido y asumiendo un rol protagónico en la transmisión de la cultura en los centros urbanos. En este proceso de transmisión de la cultura tradicionalmente se privilegia el diálogo interactivo, es decir, el nvxam, tratando de involucrar todos los sentidos del aprendiz, tales como:

- la vista (se aprende mirando, observando): “lelimeaimi feimeu azvmaimi zugu... mira, observa para que puedas aprender” “lelimege feimeu cexokigeaimi… mira, observa para que aprendas y te consideren sabio/a – gente sabia

- el oído (se aprende escuchando): “ajkvtumege feimeu kimaimi zugu… anda y escucha para que sepas de qué se trata – para que así aprendas “ajkvtuge feimeu kvmecegeaimi ... escucha y aprende para que así te consideren gente de bien

- la interiorización de los saberes, se expresa con el siguiente mandato kimkonaimi, que es un imperativo que significa "así aprenderás" o kimcegeaimi, que significa así aprenderás a ser persona con sabiduría;

- la capacidad de razonar y preguntar (aprendizaje interactivo); “kvmerakizuamaimi... piensa bien, piensa lo correcto” “kvmekimaimi fei meu kimwvlzuguaimi tami pu peñimeuegvn... aprende bien para que entregues lo aprendido a tus hermanos”

El objetivo de este proceso, es que las nuevas generaciones o en concreto la comunidad, viva de acuerdo al propio kimvn, dado que sólo el mapucekimvn mantendrá la vida mapuche (mapucemogen). Como se expresa en la siguiente frase:

“ayvliiñ taiñ mapuceukvleal mvlei iñ kimnieal mapucekimvn... si deseamos continuar siendo mapuche debemos adquirir el conocimiento mapuche”.

De esto se desprende que un rasgo importante del “saber mapuche” es que éste ayuda a reforzar y da dinamismo a la identidad cultural.

Por lo tanto, el azvmuwun, que es el proceso de enseñanza aprendizaje (kimeltuun), tarea de los adultos y kimce en general, exige una identificación de los jóvenes (wekece) con los valores morales e intelectuales de la comunidad, ya que el objetivo principal es facilitar la reproducción social. A su vez se trata de un tipo de aprendizaje que privilegia lo práctico sobre lo teórico, que privilegia la convivencia y el respeto sobre el dominio y la explotación sea de la naturaleza, de los seres vivos y de las personas. Dicho proceso de formación de las nuevas generaciones, escapó al control de los kimce, desde el momento en que esto pasó a ser una responsabilidad del sistema educacional formal, terreno donde lo mapuche tradicionalmente carece de valor. Los cambios en este aspecto son recientes y se llevan a cabo mediante diversas iniciativas de Educación Intercultural (EI) o Educación Intercultural Bilingüe (EIB). Iniciativas, que en los términos en que se implementa, sólo profundiza el proceso de des estructuración social. En este contexto los picikece (niños) en cuanto preadolescentes que están en período de formación y crecimiento, tienen un lugar privilegiado en la familia y en la comunidad. En un contexto campesino ellos deben aprender a asumir algunas responsabilidades mínimas lo que les permitirá ejercitarse en la difícil virtud de la obediencia: cuidan los ganados, riegan la huerta, son los mandados oficiales de la familia, etc. En la sociedad mapuche las personas que tienen la categoría de kimce son los maci, los logko, los gijatufe y los fvcakece (personas de edad que tienen experiencia de vida). De todos ellos se espera que asuman un rol más protagónico en la transmisión de la cultura a las nuevas generaciones, dado que en la cultura mapuche “el futuro y la esperanza” están en nuestros mayores.

Por lo tanto, éste será el contexto en que surgen los encuentros llamado “xaun”. 3.5.1. Xaun (encuentro, reunión, asamblea): Esta iniciativa cultural tiene que ver con el hecho de juntarse, reunirse para conversar, dialogar y compartir (nvxam). Dichos encuentros tienen como actores principales a hombres y mujeres que en la sociedad mapuche, reciben el calificativo de “kimce". En estos encuentros se abordan diversos temas de interés social tales como: - las dificultades de la vida diaria - la vida de la comunidad u organización - acciones de protestas - traspaso de saberes a las nuevas generaciones - organización de diversas actividades culturales En resumen son acciones que tienen que ver con la reproducción cultural en Santiago y que tienen como principales destinatarios a las nuevas generaciones. En Santiago, las organizaciones también llaman a estos encuentros kimeltun, gvlamtun, haciendo referencia al hecho de entregar saberes y consejos para potenciar la vida mapuche en la ciudad. Este encuentro algunos también le llaman kamarikun 3.5.2. Otras prácticas culturales Como lugar privilegiado de traspaso de la cultura sin duda son los “xaun”, como ya lo hemos explicado. Pero además de estos encuentro, ya se han establecido algunas prácticas culturales con fines específicos, tales como:

- Encuentro de música y Canto mapuche: organizado anualmente por el Centro de Comunicaciones Mapuche Jvfken, desde el año 1994, como una instancia que permite renovar el repertorio musical.

- Talleres de mapucezugun: en la actualidad existen por lo menos cuatro centros de aprendizaje del idioma mapuche. Son talleres destinados a la población mapuche para reaprender el idioma y usarlo como segunda lengua en la ciudad. En la práctica los alumnos más constantes son los no mapuches: antropólogos, seminaristas, estudiantes universitarios, educadores y profesionales no mapuche.

- Talleres de vestimenta: existen a lo menos tres - Talleres de platería - Talleres de cerámica

De esta forma, podemos terminar diciendo que con la celebración de los diferentes ritos mencionados y otros actos culturales, la ciudad de Santiago ha ido no sólo

cambiando su rostro sino que ha cambiado su forma de vernos. Existe en el ambiente una mayor simpatía y valoración de lo mapuche lo que es de alguna manera un reconocimiento social que prepara el camino a una “nueva relación”.

Conclusiones

A manera de conclusión Al terminar nuestro estudio y antes de exponer algunas de las conclusiones como resultado de una discusión en equipo, deseamos recordar que el objetivo general de nuestra investigación es: “Dar cuenta de los procesos de reconstrucción de identidad mapuche, a partir del elemento religioso”. En la introducción mencionamos el rol que han jugado las organizaciones como espacio de encuentro y de transmisión de elementos culturales mediante la realización de diversas actividades, entre los cuales sobresale la realización de diversos ritos, como lo expusimos extensamente en la segunda parte, donde también resaltamos el rol indiscutible de los/as maci. Dijimos también que algunas organizaciones han promovido iniciativas de movilización social sin mucha acogida de parte de la población mapuche residente. En cuanto al proceso de recuperación de identidad, dijimos también que esto es evidente y que incluso se puede ver claramente que en la medida en que nuestros hermanos/as afirman su identidad con los elementos culturales que le entrega la organización, su participación en los diversos ritos los obliga a redefinir su vinculación con el cristianismo, lo que en algunos casos suele ser motivo de alejamiento y ruptura con la Iglesia, aunque esto no es algo generalizado. De acuerdo a lo anterior podemos concluir lo siguiente: 1º Las organizaciones reclutan a sus adherentes fundamentalmente en el sector o lugar de residencia, es decir, se intenta reunir a los hermanos/as mapuche en una organización territorial – comunal, hecho que favorece la constitución de una organización con personalidad jurídica que entrega la Municipalidad, aunque la mayoría de ellas tiene también la personalidad jurídica que entrega la CONADI. En algunas hay una tendencia a asociarse de acuerdo a núcleos familiares compuesto por parientes y amigos del lugar de origen (comunidad reduccional), pero ésta no es decisiva. 2º Todas las organizaciones realizan algunas de las tantas actividades mencionadas en el estudio, sean estas de carácter cultural, religioso o deportivo. Otras implementan diversos talleres donde la recuperación del mapucezugun ocupa un lugar preferencial. Hay otras que giran en torno a proyectos licitados por CONADI o alguna otra institución no gubernamental. En este aspecto hemos de destacar que las actividades que se realizan, específicamente el gijatun, como resultado o parte de un proyecto, en general no son bien valorados. 3º Llama la atención la facilidad con que se constituyen las organizaciones mapuches, lo que en proporción porcentual al total de población mapuche residente en la Región Metropolitana es alta. El problema es que entre todas no logran aglutinar más del 4% de la población mapuche. Sin embargo, el aporte de las

organizaciones en el plano de la recuperación de la identidad es indiscutible y esto se nota fundamentalmente en los siguientes aspectos:

- promueven la participación mapuche - realizan diversas actividades culturales - producen y socializan elementos de la cultura mapuche - llevan “lo mapuche” al ámbito publico - socializan una nueva imagen de mapuche que es percibido positivamente

por la sociedad mayoritaria En este sentido para muchos hermanos/as mapuche, la participación en las actividades de una organización ha sido fundamental en su vida, ya que no sólo los ha sacado de la rutina diaria sino que le ha aportado un nuevo horizonte de sentido en su vida, lo que repercute decididamente en la valoración de su identidad. 4º Las actividades que realizan las organizaciones en Santiago no deben ser interpretadas como un simple proceso de re-etnificación – lo que en sí ya es sumamente interesante – debido a que en los términos en que se da actualmente dicho proceso, según algunos dirigentes, es necesario transformarlo en un tema político para lo cual se aspira, en un futuro no muy lejano a movilizar al menos el 20% de la población mapuche residente en Santiago. Si se lograra esto las condiciones de negociación serían mucho más ventajosas para las aspiraciones del pueblo mapuche. Lo importante es que dicho proceso se manifiesta en:

- constitución de diversas organizaciones sociales, como espacio de recreación de vida mapuche: sólo en Santiago se han contabilizado más de 68 organizaciones indígenas de las cuales la inmensa mayoría son organizaciones mapuche

- iniciativas de fortalecimiento y uso del lenguaje - reactivación y re-creación de prácticas religiosas propias, entre ellas el

gijatun como la más importante. - Rearticulación de identidades territoriales acompañadas de iniciativas de

recuperación de territorios. Esto se da fundamentalmente en el sur. 5º A nivel de producción de elementos culturales, debemos recordar que el ser humano es un ser básicamente cultural y que la cultura es una construcción del ser humano. Incluso más podemos decir que todos nacemos en comunidades de vida que son, además, comunidades de sentido que ponen a nuestro alcance los instrumentos necesarios que dan sentido a nuestra vida y a nuestro entorno. De acuerdo a esta forma de entender la cultura, es claro que toda cultura es en su base pluricultural, en el sentido de que se ha ido formando en el tiempo y en el espacio, incluso se sigue formando a partir de los contactos entre diversas comunidades de vida que aportan sus modos de pensar, sentir y actuar. De esta forma podemos decir que la identidad de la cultura hace referencia a las

características que se pueden atribuir a una cultura determinada, mientras que “la identidad cultural son las características que una persona o un colectivo se atribuye para sentirse partícipe de una cultura determinada49” De esta forma el tema de la interculturalidad o de las relaciones interculturales en que se respetan las diferencias, supone una relación respetuosa entre culturas, requisito para un verdadero encuentro y diálogo donde las diferencias se consideran una riqueza. En este sentido, el tema del respeto a la diversidad cultural, aparece claramente entre nuestros entrevistados, como un tema cada vez más relevante, donde la lógica de las relaciones interculturales obliga a valorar lo propio y lo ajeno en su real dimensión y al mismo tiempo lleva a la conclusión lógica de que: “epu zugu, epu kimvn, epu rakizuam zoi kvmei ... dos formas de vida, dos formas de sabiduría y pensamiento, es mejor”. Esto significa que toda postura radical que defiende una pureza cultural y religiosa no contaminada hace más conflictivo aún el proceso de afirmación y reconstrucción de identidad en los centros urbanos. 6º Las iniciativas de reunirse (xaun) en encuentros de carácter inter organizacional, sea con apoyo institucional o no, han permitido clarificar y ponerse minimamente de acuerdo sobre ciertos temas religiosos y prácticos, como por ejemplo:

- el rol de los maci y de los logko - el uso de los instrumentos en las ceremonias religiosas - formas de celebrar los ritos teniendo en cuenta que estos, específicamente el

gijatun, varían de una zona a otra Estas discusiones han llevado a la conclusión de que: el hecho de vivir en la ciudad supone modificar algunos aspectos de la vida mapuche, ya que en la ciudad no es lo mismo que en el campo. Aquí, por ejemplo, no hay gijatuwe pero se celebra el gijatún. Sólo en el campo se celebra esta ceremonia en un gijatuwe, de acuerdo a la tradición de los antepasados. El gijatuwe es un campo destinado para eso, pero se trata de una lógica que sólo funciona en el campo porque ahí se dan todas las condiciones. Esta lógica no puede funcionar de la misma forma en la ciudad. Incluso hay todo un esfuerzo por elevar el prestigio de los maci considerándolos una autoridad dentro del mundo mapuche urbano, lo que tradicionalmente no es así en vastos sectores campesinos. Estos cambios culturales y religiosos son necesarios, de lo contrario estaríamos condenados a vivir de recuerdos del sur y esto lo han entendido muy bien los principales líderes religiosos y dirigentes de organizaciones, gracias a lo cual hoy, podemos ser un poco más mapuche. 7º El gobierno central del Estado chileno ha manifestado una preocupación por la realidad que vive la población mapuche residente. Esta preocupación lo canaliza mediante la CONADI, que se preocupa de llevar adelante el proceso de integración de los mapuches en calidad de marginados y discriminados socialmente. En este sentido la integración debe entenderse como sinónimo de 49 Alsina Miguel Rodrigo, op. cit p. 53

asimilación dado que el Estado chileno hasta ahora sólo reconoce la diversidad cultural de hecho, como una concesión de buena voluntad, pero no da o se niega a dar un reconocimiento de derecho50. Además hasta el momento no existe la voluntad por reconocer una autonomía política ni territorial, negociada. Esta reivindicación se ve más bien como una amenaza a la unidad territorial del país, por lo que no hay un esfuerzo serio por buscar nuevas formas de articular la unidad nacional. Finalmente, al término de nuestro estudio, consideramos oportuno, como Centro de Comunicaciones, plantear brevemente nuestra posición, respecto a lo que los estudiosos del tema mapuche denominan “situación mapuche o problema mapuche”. Desde nuestro punto de vista, y es lo que queremos compartir brevemente, hablar de la “situación mapuche o problema mapuche” es plantear mal el problema, dado que en toda esta situación conflictiva están involucrados diversos actores: por un lado, el Estado chileno con su aparato burocrático, las empresas transnacionales como la mayoría de las forestales y la Endesa incluso algunos empresarios particulares; y por otro lado, el Pueblo Mapuche, todos involucrados en un “conflicto” no resuelto y que cada cierto tiempo es dado a conocer por los medios de comunicación como un conflicto regional donde los mapuches son presentados como violentistas e irrespetuosos de las leyes, a quienes hay que reprimir y aplicar la ley de seguridad interior del Estado. Otros prefieren hablar de un problema de pobreza y marginación social donde es necesario aplicar una serie de políticas sociales para sacarlos de esta situación. A pesar de que se ha querido imponer esta visión a la sociedad nacional en su conjunto, hoy día un sector importante de la sociedad chilena y de quienes participan del poder del Estado están de acuerdo en que se trata de un “problema nacional” que es necesario abordar con seriedad. En este aspecto cabe destacar la Comisión de Verdad y Nuevo Trato, creada a petición del presidente Ricardo Lagos que sin duda aportará sustancialmente con un granito de arena a la solución del conflicto de manera definitiva. Sin embargo, a pesar de lo anterior no debemos perder de vista que el papel del Estado ha sido fundamental en cuanto a implementar diversas estrategias para suprimir las diferencias dada su ideología uniformizante y homogeneizadora. De esta forma podemos decir que “prácticamente casi todos los Estados modernos se han creado por medio de procesos largos y complejos de conquistas de grupos diferentes por parte de un grupo dominante, de absorción de las diversidades, de lucha contra las formas diferentes de disidencias: religiosas, jurídicas, políticas, lingüísticas, o relativas a los estilos de vida. Siempre en el miedo de fragmentarse y de perder el control de los territorios diferentes y de los habitantes diversos51”..

50 Chile es aún, uno de los pocos Estados que no ha ratificado el Convenio 169 de la OIT y otros Tratados internacionales en que se reconocen los derechos de autonomía política y territorial de los pueblos indígenas. 51 Diversidad cultural en una perspectiva global: p. 12 (Ponencia)

En este sentido el predominio de la ideología de un Estado unitario ha transformado a los Estados latinoamericanos en una máquina formidable de destrucción de las diversidades. Segundo, las pretensiones de autonomía y territorialidad del pueblo mapuche no deben ser consideradas una amenaza para la unidad nacional, sino más bien deben entenderse como un desafío que nos obliga a buscar nuevas formas de articularnos como sociedad a partir de la aceptación y valoración de las diferencias. Otro aspecto importante a considerar es el siguiente: la sociedad mayoritaria es un grupo social terriblemente racista y creemos que se trata de un racismo que tiene su origen en la falta de identidad del chileno, por lo tanto, uno de los desafíos fundamentales como miembros de este Estado chileno, que nos pertenece a todos, es superar una relación mal hecha desde el origen, ya que el ser respetado y aceptado socialmente en las diferencias es un derecho humano fundamental. Esto supone, por un lado, implementar políticas sociales que promuevan o que fomenten una nueva relación; a su vez se trata de algo que es necesario abordar mediante políticas educativas a partir de una revisión exhaustiva de los textos escolares, debido a que la mayoría de ellos entregan una imagen distorsionada y humillante de los indígenas. En este sentido una educación intercultural debería reforzar la autoestima de estudiantes provenientes de las diversas etnias indígenas de Chile. Sin duda la superación de la discriminación pasa también por un reconocimiento legal Constitucional que garantice las aspiraciones políticas que tienen que ver con grados de autonomía política y territorial. La cultura mapuche necesita un territorio para desarrollarse. En este sentido el reconocimiento debido (legal) no sólo es un acto de cortesía sino que es una necesidad humana vital para los pueblos indígenas. Los esfuerzos para superar la discriminación interna a nivel nacional han sido mínimos o casi inexistentes lo que se muestra en que Chile sigue siendo uno de los pocos países que se han negado sistemáticamente a firmar algunos acuerdos internacionales, entre ellos el Convenio 169 de la OIT y otros. Finalmente terminaríamos diciendo que a estas alturas de la historia ya no basta con entregar sólo esperanza, hay que construir lo que se espera. Chile debe ser un Estado multinacional y pluri étnico, donde se reconozca y valore la diversidad en su real dimensión. Platas más o platas menos para comprar tierra en tal o cual sector o para relocalizar a comunidades mapuche no solucionan el “conflicto”, ya que, como dijo don Patricio Aylwin52:

“El imperio de la verdad es el fundamento de toda convivencia. Esto es válido en los múltiples niveles de la vida social... donde la verdad no es respetada se quiebra la confianza entre las personas...”

Mucho de esto hay en el ambiente nacional respecto al tema mapuche y se sigue buscando soluciones parche, de espaldas a la verdad histórica. El Estado chileno 52 Palabras del presidente Patricio Aylwin en la presentación del informe Rettig.

quitó, robó, expropió los territorios mapuche al margen de toda legalidad nacional e internacional. Por eso, como exigencia mínima, a partir de esta verdad es necesario buscar soluciones de fondo que zanjen definitivamente una herida causada por un Estado agresor y opresor del cual no tienen por qué pagar los platos rotos todos los chilenos.

Bibliografía

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Mayo/junio del 2000.