identidad mapuches y representaciones mortuorias
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ensayo de primer año de lic en historiaTRANSCRIPT
UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO.
Practicas mortuorias: Identidad mapuche. Siglos XVII-XVIII.
María Belén Fernández.
10/11/2014
Resumen: El territorio de la Araucanía tiene una discontinua historia de ocupación, y una transversal historia de lucha por la propia identidad, y resistencia. Este trabajo pretende estudiar la identidad de dicho pueblo a través de sus prácticas funerarias, pues consideramos que dichas prácticas se constituyen como una síntesis de su cosmovisión y religiosidad.
Abstract: The Araucanía region has a discontinous history of occupation and a cross history of self identity fight and resistence. This paper shows the identity of Araucania's people by analysing his funeral practices, because we consider that those practices establishes as a synthesis of world view and religiousness
Palabras Claves: Araucanía, practicas mortuorias, religiosidad.
El tratamiento del tema indígena o mapuche en nuestro país, en los últimos
tiempos, ha traído variadas polémicas en el acontecer nacional, viéndose diferentes
casos de violencia y enfrentamientos, juicios y reclamaciones de justicia por parte de los
pueblos originarios, que no solo se corresponden a formas actuales de accionar, sino
más bien, constituyen reproducciones de modos que tienen su origen en la historia y se
han mantenido desde varias centurias hasta nuestro tiempo. Ahora en un trabajo
histórico más exhaustivo, estas opiniones pueden encausarse dentro de un proceso
histórico de deshistorización1, es decir, comprender que la omisión de elementos y la
propensión a una historiografía que defina lo étnico en conceptos occidentales
responden a ciertos intereses que no confluyen con los de la etnia estudiada. Una vez
superada esa barrera es que podremos avanzar en una reflexión y discusión más
transparente sobre el génesis de ciertos juicios y prácticas.
¿Cómo estudiar la identidad de un pueblo sin caer en simplistas juicios
ideologizados? Es en torno a esta pregunta es que nuestro tema ha propendido a un
estudio de la identidad mapuche desde la lectura de un elemento donde confluye su
cosmovisión y religiosidad: las representaciones mortuorias. En resumen este trabajo
pretende advertir los rasgos identitarios del pueblo mapuche apreciados desde el estudio
de su religiosidad, y en especifico de sus ritos funerarios, pues planteamos que éstos se
constituyen como espacios de perpetuación étnica.
Los ritos son un eje coyuntural de la realidad religiosa panmapuche, aquello que
les otorga coerción como pueblo dentro de su multiplicidad, y es justamente en dichos
ritos que a pesar del paso y el peso de la historia, el cargado sentido de identidad
mapuche prevalece por sobre el dialogo forzado con el conquistador y la imposición
religiosa católica impulsada desde la Corona. Planteamos que las expresiones
funerarias representan el resultado de proceso multicultural, articulado por un proceso
de sincretismo cultural y religioso, de valores y símbolos, que avanzó lentamente con el
paso de la historia, y que tuvo su génesis con las misiones jesuitas que se adentraron por
primera vez en el territorio de la Araucanía. Los siglos de convivencia de estas distintas
tradiciones, la europea judeo-cristiana y la indígena, han dejado su huella, donde
encontramos a su vez los retazos de lo que son realmente nuestras raíces. Valorar estos
elementos nos permitirá acercarnos a una educación intercultural.
1 El concepto es del sociólogo Pierre Bourdieu y se enmarca en el proceso socio-intelectual que pretende dar un
origen natural a ciertas nociones o juicios que no son naturales, si no que sociales.
Ahora bien, los límites temporales de nuestra investigación están precedidos por
el levantamiento de 1598 que marcó un giro en la historia de la guerra de Arauco. Los
mapuches se enfrentaron el Curalaba con el gobernador Oñez de Loyola, venciendo y
demostrando su superioridad militar. Las ciudades españolas que destruyeron al sur del
Bio-bio no volvieron a reconstruirse hasta la ocupación de la Araucanía en el siglo
XIX2. Esta "independencia" es el precedente histórico de nuestro punto de inicio
temporal de la investigación: las Paces de Quilín, a mediados del siglo XVII. Es decir,
nuestro marco temporal es aquel comprendido como el tiempo de reconocimiento
formal por parte de España de la independencia de los territorios comprendidos entre el
Bio-bio y el Toltén, como un territorio no perteneciente a la Capitanía general de Chile,
considerándosele como una nación independiente en la Colonia, donde la comunicación
se orientara por los parlamentos.
El choque entre dos culturas totalmente diferentes, la occidental Europea del
español con la cultura de las diferentes formas indígenas americanas -que en nuestro
caso serán las que se encuentran al sur del río Bío-Bío- , provocarán rupturas y
continuidades en el pensamiento de éstas dos, siendo un proceso de gradualidades
dependiendo del grado de dominación existente. Es por ello que nos interesa
específicamente el periodo que hemos definido.
El trabajo está estructurado de la siguiente forma. En un primer capítulo
revisaremos el contexto religioso, es decir, la cosmovisión mapuche, articulado por la
pregunta: ¿qué le da coerción a la multiplicidad de elementos? y, el panorama misional
en la Araucanía pues se inscribe en el periodo que estudiamos. El segundo capítulo
analiza las representaciones mortuorias propiamente tal, y el concepto de la muerte para
el mapuche. Ahora bien, como metodología hemos entregado informes bibliográficos
semanales, que nos proporcionó la visión historiográfica, además estudios étnicos y
fuentes para evitar al máximo los juicios sesgados por la ideología.
Enunciaremos brevemente los autores que nos han propiciado el marco teórico.
La historia del pueblo mapuche de José Bengoa, nos ha ofrecido un panorama
cronológico que nos permitió determinar nuestros límites temporales de la
investigación, en conjunto con otros elementos. Los estudios de Foerster y Dillehay, nos
han proporcionado las ideas centrales sobre la religiosidad mapuche, sus ritos y
2 Bengoa, José. Historia del pueblo Mapuche. Ediciones Sur. Santiago, 1985. p.41.
cosmovisión. José Manuel Zavala, Nicoletti, Jose Vergara y algunas crónicas españolas,
como la de Jerónimo de Bibar y el relato de Diego de Rosales nos han contextualizado
en el mundo misional araucano, y nos han presentado lineamientos sobre dichas
concepciones. La cuestión de las practicas mortuorias ha sido estudiada por Rodríguez y
Saavedra, Domingo Curaqueo, Pascual Coña, y Adalberto Salas. Por último para
comprender la cuestión sobre la etnohistoria religiosa: Guevara, Latcham, Bacigalupo y
Bengoa, analizados por Foerster, nos ha planteado el problema del estudio del mapuche
y su religiosidad.
La investigación pretende valorar las practicas mortuorias como reflejo de
identidad mapuche, advertir que dichas realidades aun se conservan en los elementos
que estudiaremos, y que deben ser parte fundamental del estudio del pueblo si se
pretende comprender su cosmovisión y devenir histórico.
Capítulo primero: Contexto Religioso en la Araucanía. Siglos XVII-XVIII.
En este primer capítulo haremos revisión de la Religiosidad mapuche, de modo
muy general por el carácter del trabajo y por el objeto de estudio mismo. Ahora bien,
creemos que es necesario entender de modo panorámico la cosmovisión religiosa donde
se insertar el fenómeno mortuorio y las concepciones de vida y muerte que hemos de
estudiar, y es por ese motivo que dibujaremos en líneas generales la religiosidad y
cosmovisión mapuche de la mano de dos autores principalmente, Tom D. Dillehay y
Rolf Foerter, además de las apreciaciones que hemos advertido en la lectura de las
fuentes.
Ahora bien, aun cuando interesa estudiar el fenómeno de las representaciones
mortuorias desde lo étnico, es decir, pretender dar explicaciones étnicas para fenómenos
etnicos, el discurso Misionero no deja de ser un vasto material de estudio, no solo de las
concepciones religiosas sino como relato del fenómeno histórico que enmarca el
proceso de los parlamentos en la Araucanía, como ya dijimos desde la paces de Quilín.
Por lo tanto importan revisar las misiones en la Araucanía en el marco de dos
elementos, ya sea como relato de un proceso histórico de sincretismo cultural y
religioso, o como testimonio de elementos religiosos propiamente tales. Por
consiguiente es importante preguntarse cuál es el relato de la literatura judeo-cristiana
en dichos siglos.
Capitulo 1.1: Cosmovisión y representaciones Religiosas.
La cosmovisión y religión mapuche está estructurada por complejas formas de
comprensión del mundo, cristalizadas en simbolismos que confluyen en experiencias
rituales que son parte cotidiana de la vida de este pueblo, es decir, cosmovisión y
religión son constitutivas una de otra, y por ello están expuestas aquí de forma paralela.
Como ya dijimos la religiosidad mapuche tiene una fuerte carga de simbolismos
cristalizados en la ritualidad. Esto lo podemos evidenciar en elementos como el Kuel, la
Machi, el Rehue, el Kultrun, y el Trarilonco3. Estos elementos nos sirven para analizar
la cosmovisión desde diferentes aristas: su comprensión dual; horizontal-vertical;
temporal- espacial; coloristica. Estas formas están interrelacionadas y nos muestran un
entramado complejo y funcional de representaciones religiosas que le han otorgado
vigencia al pueblo mapuche por su arraigada identidad.
El universo mapuche, es decir, lo sagrado, es el resultado de la convergencia
entre lo condicionado (la cotidianidad) y lo incondicionado (el mundo mítico e
intemporal). Advertir esta realidad es posible gracias al empleo de símbolos esenciales,
que cristalizan el orden para el mapuche. Louis Faron constató las oposiciones
complementarias que ordenan la cosmovisión mapuche: sistema articulado de izquierda
a derecha: sagrado/profano; bien/mal; superior/inferior. María Ester Grebe viene a
reafirmar esta propuesta, pero la amplia a otras esferas de la vida mapuche, no solo
religiosas, pero como vimos son parte de la expresión de la religiosidad. Para la autora,
el espacio, el tiempo, los colores, los instrumentos, etc, están ordenandos por el
dualismo como un principio articulador. La condición dual, es entonces necesaria en la
comprensión del mundo mapuche.
Otro elemento que está presente en la religiosidad es el pensamiento imaginario
mapuche que cristaliza la flexibilidad de los límites entre la fantasía y la realidad, sin
estos representar ninguna contradicción aparente, esto lo podremos ver en su idea de la
muerte, no como un antónimo acérrimo de la vida.
3 Rodríguez, Cristian; Saavedra, Andrea. Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones funerarias. Si somos Americanos,
Revista de Estudios Transfronterizos, Vol. XI, núm. 2, 2011. Universidad Arturo Prat, Santiago, Chile. p. 17.
Ahora bien, como nos enuncia Dillehay4 la religiosidad mapuche se compone de
panteón de divinidades, personalidades ancestrales5 y fuerzas buenas y malas. Estos
elementos están jerarquizados en un orden que responde al momento histórico y el
contexto social6. La multiplicidad de divinidades y la heterogeneidad de elementos nos
hace cuestionar la existencia misma de la religiosidad como arista constitutiva del
Araucano, sin embargo existieron formas panmapuches aun dentro de la variables
regionales y locales (sobre todo si se trata de linajes específicos), que actúan como
elemento de unidad y coerción. Dicha homogeneidad de la religión mapuche, está dada
por la creencia en interregional de los ancestros míticos7 genealógicamente perdidos, a
los cuales se les invoca con más frecuencia y en la expresión más fervorosa de
4 Dillehay, Tom D. Araucanía: presente y pasado. Editorial Andrés Bello, Santiago, Chile. 1990.,p. 80.
5 Para una mejor comprensión de el elemento ancestral el articulo "Creencias religiosas Mapuches" de Domingo
Curaqueo, ofrece un relato funerario mapuche, donde expone la importancia del alma del difunto y cómo éste
puede volver al mundo de los vivos en forma de Pillan, es decir, un espíritu ancestral que puede volver para dar
suerte y protección a su familia y linaje de origen. A su vez, las familias lo llaman con el ritual del Pillantun para
ahuyentar a los espíritus perturbadores. Esto evidencia la importancia del culto a los ancestros en la religiosidad
mapuche. 6 Rolf Foester en su libro Introducción a la religiosas mapuche nos ofrece un capítulo sobre la etnohistoria religiosa,
que resulta ser más bien un estado de la cuestión sobre el problema de la religiosidad. Expone aquí las tesis de
cuatro autores: Latcham, Guevara, Bacigalupo y Bengoa. Con respecto a lo que Dillehay planeta sobre la arista
religiosas de los antepasados, Latcham ha mencionado que la religiosidad mapuche del siglo XVI es una
coexistencias de dos cultos: el totemismo y el de los antepasados, no reconociéndose en esta estructura ninguna
forma de deidad. El totemismo es la manifestación que ha dado nombre a cierto grupo de individuos, unidos de
manera real o ficticia por un lazo consanguíneo. Existe una mixtura difícil de diferenciar entre el toteismo y el culto
a los antepasados. La principal diferencia está en que el segundo es decir, el culto a los antepasados, que para
Latcham era la verdadera religión de los araucanos, se dirige al ser epónimo del grupo, el aliado del antepasado,
aquel que fundó la familia, y es a ese a quien se le construye un tótem, mientras que el culto al tótem en sí, es decir,
a los pillanes o espíritus de los antepasados, quienes podía beneficiarlos o perjudicarlos, pues gobiernan las fuerzas
naturales, en resumen para Latcham el tótem seria un aliado del antepasado fundador; por lo tanto ese pillan, el
antepasado fundador no era único, sino múltiple y variaba según el grupo y el tótem. Ahora bien, la tesis de
Guevara no dista demasiado de la Latcham sino en términos temporales, pues Guevara plantea que los elementos
mencionados no coexistieron desde el siglo XVI en adelante, sin embargo ambos autores logran la comprensión de
la brecha histórica y social del elemento ancestral.
7 Según Guevara los espíritus de la población en general son los que residen "al otro lado del mar", mientras que los
personajes importantes y divinidades se ubican en el wenu mapu (tierra de arriba). Esto nos permite ver que hay
una diferenciación entre los espíritus ancestrales que otorgan coerción religiosa y los dioses y otros personajes
importantes (lonkos o machis).
religiosidad en las ceremonias publicas de multilinaje8. El hecho de estar fuera del
contexto de parentesco familiar le otorga la posibilidad de unir una población más
amplia y provee una referencia común para la unificación religiosa9.
Concluimos entonces que la religiosidad mapuche se orienta en la conjunción
del mundo de los vivos y los muertos, es decir, de la relación con los ancestros y
antepasados, siendo estos objetos y sujetos de su religiosidad. Este elemento coyuntural
de la religiosidad mapuche se cristaliza y expresa en los ritos10 y un ejemplo de ello es el
nguillatun y el awn (funerario).
Capitulo 1.2: Sincretismo religioso: misiones en la Araucanía.
Para estudiar la identidad mapuche desde la lectura de sus prácticas funerarias,
debemos entender que los relatos que tenemos a nuestra disposición tiene un marcado
sesgo ideológico. Los crónicas españoles que destacan del siglo XVI son Jeronimo de
vivar y Mariño de Lobera y los jesuitas Diego de Rosales y Alonso de ovalle en el siglo
XVII11, insertos en la ideología judeo-cristiana explicaron la realidad indígena desde
concepciones occidentales no aplicables a la realidad que tenían en frente. Es por ello
que valorando la riqueza de estos documentos su lectura debe cuidar no caer en
determinismos.
José Manuel Zavala, nos ofrece revisión sobre las misiones de tipo cronológica.
Presenta la metodología jesuita desde 161212, pero es a partir de 1692 que comienza la
avanzada hacia el interior de la Araucanía. En la década de 1770 los franciscanos toman
el control total de la evangelización de los mapuches. Las misiones del norte del Biobío
se convierten en misiones de "reducción" o "adoctrinamiento", en cambio las del sur de
Biobío en "misiones de conversión". El cambio de actor social, se cristaliza también en
8 Dillehay, Araucanía: presente y pasado.,p. 82.
9 Ibíd. p.82
10 Foerster, Rolf. Introducción a la Religiosidad Mapuche.. Editorial universitaria, Santiago, Chile. 1995.p.88.
11 BIBLIOTECA NACIONAL DE CHILE. "Cronistas", en: La Guerra de Arauco (1550-1656). Memoria Chilena . Disponible
en http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-92257.html . Accedido en 2/11/2014.
12 Foerster difiere con Zavala en este punto, pues Foerster expone que la entrada de los jesuitas a la Araucanía fue
en 1608 con la primera misión en la zona de Arauco.
un cambio en la metodología de evangelización, pasa de conversión "extensión" a la
conversión "profunda"13.
Por le delimitación temporal de nuestro trabajo, nos interesa advertir la misión
jesuita, ya que la orden franciscana llega a finales del siglo XVIII, y sobre todo Diego
de Rosales, quien justamente se enmarca en el contexto de los parlamentos.
Antes bien, el cronista Jerónimo de Bibar14 hace una descripción de las
costumbres y ceremonias de la gente de la provincia de concepción, se refiere a indios
se la siguiente forma "...Estos no adoran a ninguna cosa, ni tiene ídolos..."15 es decir, se
ve una categorización que viene a anular la religiosidad.
La jerarquía que importe a la forma cultural religiosa mapuche se puede ver
expresada en la idea de que un pueblo era protegido por Dios (los españoles) y otro no
(indígenas), por lo cual debía ser castigado. Esto podemos verlos en las cartas de
Valdivia cuando habla de la fundación de Concepción y la guerra que hace a los
indígenas para obtener su servicio: “Vínome luego de golpe toda la tierra de paz, y fue
la principal cabsa, después de Dios y su bendita Madre, el castigo que hice en los
indios cuando vinieron de guerra sobre nosotros, al tiempo que poblé esta ciudad de la
concebción…”16
Diego de Rosales, también plantea una ausencia de idolatrías, ya que se presenta
al indígena como el mas bárbaro de indias ya que "ni conocen al verdadero Dios, ni
tienen otros falsos dioses ni ídolos que adorar, y así no saben de religión (...) solo
invocan al pillan y ni saben si es el demonio ni quien es"17. Coinciden pues, en la
negación de la religiosidad, sin embargo, para Rosales hay algo coyuntural: el lugar
central del demonio en la vida mapuche, aun sin ellos conocerlo.
13 Zavala, José Manuel. Los Mapuches del siglo XVIII. Dinámica interétnica y estrategias de resistencia. Editorial
Universidad Bolivariana S.A., Santiago de Chile, 2008., p. 78.
14 Para una lectura crítica de la crónica de Jerónimo de Bibar se recomienda la lectura de Mario Orellana, " Crónica
de la Jerónimo de bibar y la conquista de Chile" (1988).
15 De Vivar, Jerónimo. Crónica de los reinos de Chile. Edición de Ángel Barral Gómez. Dastin, Madrid, 2001. pp. 253
16 De Valdivia, Pedro. Cartas de relación de la conquista de Chile. Santiago, editorial Universitaria, 1970, p. 170.
17 citado en Foerster. Introducción a la Religiosidad mapuce.p.26.
Ahora bien, en el contexto que hemos enmarcado muchos mapuche aceptan el
bautismo, sin embargo perpetuán muchas de sus prácticas como la poligamia, el
chamanismo y la borrachera18, vertiéndose una dinámica de sincretismo religioso entre
aceptación frente a la imposición, y negación al abandono de la identidad propia, es
decir, la resistencia. Un claro ejemplo de ello es lo que nos presenta en la ceremonia de
defunción del Cacique Paiñanco: "la misa funeraria católica estuvo acompañada de las
acostumbradas vueltas a caballo que hacen los mapuches alrededor de difuntos,
gritando y tocando pitos para ahuyentar a los espíritus malignos"19.
Vemos aquí cómo el sentido de identidad del indígena se hace presente, aun
cuando el contexto de imposición adverso le inculque un abandono de su religiosidad y
cosmovisión. Se perpetua el elemento identitario, propio del la ceremonia del awn o
trilla que describiremos más adelante, que es parta de la religiosidad tradicional
mapuche.
Capitulo segundo. Representaciones mortuorias: testimonios de identidad.
Hemos planteado como hipótesis que el estudio y análisis de la representaciones
mortuorias mapuches, enmarcadas en la importancia ritual de su religiosidad, son un
testimonio de identidad y perpetuación de su arraigado sentido cultural étnico. Por
consiguiente y luego de comprender los lineamientos básicos de su religiosidad y el
contexto histórico misional y de dialogo (parlamentos) donde se inserta nuestra
investigación, debemos pasar a revisar las representaciones funerarias propiamente
tales.
Antes bien, delinearemos el esquema del cosmos mapuche. Éste universo se
compone de siete plataformas cuadradas iguales superpuestas en el espacio. Estas
plataformas se crearon en forma descendiente tomando como modelo la primera. Como
ya anunciamos anteriormente dentro de la concepción dual del mundo, hay plataformas
buenas y malas. Las del bien, aposento de los dioses, espíritus benéficos y antepasados
son wenu mapu, meliñon, kelañon y epuñon. Y las malas son ankawenu y minchemapu,
descritas como zonas oscuras y caóticas. La otra plataforma es la terrestre o mapu20. Las
contradicciones derivadas de la oposición de estas plataformas en constante conflicto se
18 Esto es lo que el autor José Manuel Zavala ha llamado "resistencia a la evangelización".
19 Pinto, Jorge. Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos italianos en la Araucanía, (1600-1900). Ediciones de la
Universidad de La Frontera. Temuco. 2000. p 15.
proyecta al mundo natural donde este dualismo se sintetiza21. Por consiguiente podemos
concluir como la concepción del universo deriva en la comprensión de la vida del mapu
y viceversa, y están irremediablemente unidas.
Entendidos estos puntos, la importancia del ritual dentro de la sociedad
mapuche, y su forma de comprender el mundo, nos adentraremos en el mundo
funerario. Describiremos los ritos funerarios y el fenómeno socio-religioso del Kuel.
El rito funerario o el awn mapuche puede describirse de forma genérica como un
ritual en donde las relaciones con los antepasados se van creando y actualizando, y al
mismo tiempo tiene como fin último el mantener la integridad espiritual del difunto, es
decir, cuidar su alma de la fuerzas malignas en el camino hacia el wenu mapu22. Cuando
deviene la muerte el mapuche se enfrenta a la cuestión del destino del alma, dicho
destino es incierto, pudiendo está ser capturada por el brujos y transformada en un
wekufe o bien puede alcanzar buen puerto y llegar a la tierra de los muertos 23. Para
Foerster este rito es la expresión mas dramática de la permeabilidad de los limites de los
mundos en el pensamiento mapuche.24
El awn tiene por objetivo hacer el muerto un verdadero muerto, es decir, un
antepasado25 de esta forma el nuevo antepasado habita junto a los dioses como una
20 Según Domingo Curaqueo si bien existen dichas categorías (como lo mencionaron Rodríguez y Saavedra en la
Cosmovisión mapuche y manifestaciones funerarias) y como lo han planteado Foerster y Grebe en sus estudios,
pero difiere rotundamente con estos autores en la cuestión del eje, ya que éstas plataformas se ordenan por una
lógica horizontal y no vertical, pues el muerto no asciende, sino que avanza hacia el Kulchenmayeu.
21 Foerster, Introducción a la Religiosidad mapuche p. 62.
22 Aun cuando es conocida que el destino del difunto es el wenumapu o tierra de arriba, en una oración proclamada
durante una ceremonia mortuoria narrada por Domingo Curaqueo, la oración-cantico dice: "ya eres muerto/ ya
eres muerto/ camina hacia el oriente/ camina hacia el oriente/ alla está el kulchenmayeu/ allá está el
kulchenmayeu/" (1990:30).
23 Foerster. Introducción a la Religiosidad mapuche. p. 89
24 En este punto Dillehay aporta con una valiosa distinción en base a una reflexión de Loius Faron entre el rito
funerario y otro rito de suma importancia para el pueblo mapuche, el nguillatun (rito de fertilidad). Mientras que el
awn está relacionado con los antepasados auténticos, es decir, orientado a los ancestros auténticos específicos de
un linaje local, el nguillatun está con las divinidades míticas, regionales y el nenechen o gnechen.
25 Foerster. Introducción a la Religiosidad mapuche. p. 89.
potencia extrahumana, sin romper de manera irremediable el lazo con el mundo de los
vivos26, sino que transforma en un mediador, participa en la condición tanto sagrada
como humana, elemento que expone y cristaliza lo que ya hemos anunciado
anteriormente, la síntesis entre lo condicionado (humano) y lo incondicionado
(extrahumano).
Para narrar y describir el rito, utilizaremos el testimonio de un cacique mapuche,
dictado por el mapuche Pascual Coña en su dialecto original al padre capuchino Ernesto
Wilhelm de Moesbach27, quien nos ofrece en el capitulo XX un descripción sumamente
detallada del rito funerario tradicional de un entierro a un cacique pagano, dada desde el
punto de vista del indígena mismo, lo que le otorga un gran valor a esta fuente.
El capitulo esta subdividido en cinco partes: La capilla ardiente, que narra el
depósito del cadáver en la parihuela (ataúd mapuche) y el tratamiento del cadáver; Las
visitas de pésame; Las preparaciones para el entierro, que narra el aviso a los deudos, y
preparativos (comida, chica, etc) en la víspera del entierro; Los ritos del velorio, que
narra la trilla y el ashnel; Y por último el día del entierro, que narra la llegada de las
visitas, agasajos, la conducción del cadáver al cementerio, la inhumación y la oración
funebre.
Cuando un mapuche moría28 los hombres se reunían alrededor y después
"buscan cuatro estacas rematadas en ganchos y las plantan en el suelo cerca de la
puerta. Además van por dos palos largos, los que en varillan estrechamente; tapan
después esas varas con una estera de kuna y sobreponen, además, pellejos ovejunos, así
26 Domingo Curaqueo nos evidencia el irreductible lazo del nuevo antepasado con su vida, familia y linaje, es decir,
son el mundo de los vivos. En su relato del Amultupullin dice que cuando llega la hora, de la ruca salen tres
oficiantes: el primero representa al fallecido, y los otros dos lo toman de los brazos y se dirigen al oriente
(puelmapu) y al mismo tiempo van cantando. Es así como el hombre (difunto) llega a su morada ultima. Aunque
este siempre puede regresar a la tierra en forma de Pillan, es decir, un espíritu ancestral para dar suerte y
protección a su familia y linaje de origen. A su vez las familias lo llaman con el Pillantun para ahuyentar a los
espíritus perturbadores, los cuales aprovechan la presencia de gentíos para introducir discordias, pendencias y otros
disturbios. 27 Utilizamos la cuarta edición, del año 1984 por la editorial Pehuén, donde el lingüista Rodolfo Lenz ofrece el
prologo, además de un nota bibliográfica del Padre Ernesto Wilhelm Moesbach, por Ricardo Donoso.
28 Foerster postula la importancia que significa para el mapuche saber la causa de la muerte. Esto se evidencia en la
consagración a la machi, y al rito chamanico o machitun. Este punto puede ser bastamente estudiado en su libro
"introducción a la religiosidad mapuche", capitulo 2.5.2.
que resulta una cama que se llama pillgai o parihuela. Sobre esta colocan al cadáver y
lo dejan bien tapado con paños negros"29.
Mientras esto sucedía el dueño del difunto, preparaba el asado para el alma del
finado, y ponía trozos de carne a la cabecera de la parihuella. Es interesante observar
que desde el momento mismo del inicio del ritual el mapuche se preocupa de
provisionar al difunto, es más, se advierte que se le trata como un vivo, alimentándolo
(figurativamente), poniendo chica y vestimentas, cerca o sobre él. De hecho le llevaban
tantas ofrendas para "su viaje" que "se llena todo el pillgai y resplandece de pura
plata"30 lo que evidencia a su vez, que esta concepción no se inscribía solo en el ámbito
familiar sino que vecinal o del pueblo en general, la creencia era tal que todo querían ser
parte del viaje del difunto.
Luego de esto, se disponen a hacer la canoa y encajar en allí al muerto. "La
canoa hecha la llevan a casa mediante una yunta de bueyes. Luego se traslada al
difunto a la canoa, poniéndole adentro, además gran cantidad de alimentos, como el
asado espacial a los muertos, harina tostada, chicha de maíz, pan, hasta papas cocidas.
Que vaya bien aprovisionado, dicen respecto al muerto"31. Advertimos aquí un
elemento que ya hemos anunciado sobre la religiosidad mapuche, la muerte no significa
para ellos una acérrima negación a la vida, y ésta costumbre de aprovisionamiento
enfatiza en la continuidad.
Es costumbre que gran número de forasteros visite la casa de deudo, para
expresarle su pésame. Pascual dice que los diálogos varían en la medida que varia el
nivel cultural del visitante, algunos mas doctos conversaban más extensamente que
otros que tenían diálogos mas rudos y cortos.
Los preparativos del entierro se orientaban en el aviso por parte de un mensaje,
del fallecimiento a los familiares. Además de ello se fija un plazo a efectuarse el
29 Coña, Pascual. Testimonio de un cacique mapuche. Cuarta edición Pehuén. Santiago, 1984.p. 396.
30 ibíd.,p. 397.
31 ibíd.,p. 398.
entierro32 tiempo donde se aprovisiona al difunto y se prepara para la concurrencia que
tendrá el entierro.
En este contexto de preparativos los mapuche erigen una "cruz" sin embargo
Pascual Coña dice que no es una cruz, sino que solamente un palo en forma humana.
"Labran un grueso y duro trozo, le esculpen la cara, la boca, las narices, los ojos, las
orejas, y las brazos: una figura del difunto (...) una estatua del finado"33.
El muerto es trasladado a la pampa (o una extensa loma) para ser velado, donde
se realizan la ceremonia de la trilla, que son jinetes brindándole su respeto cabalgando
en círculos alrededor del cadáver, eso es lo que se conoce como awn, pues lo mapuche
elevan gritos de clamor y protección para el alma del difunto, terminada la trilla,
galopan hacia el oriente (puelmapu). Bailan y beben alrededor el difunto y en su honor
brindan mutuamente toda la noche, y llegada la madrugada vuelve a provisionar al
difunto.
Llega el día del entierro, estando todos juntos, vuelven a trillar al difunto
haciendo estrepito con todos los instrumentos. Los jinetes después de los saludos
oficiales, rompen filas y galopan libres hacia el sol naciente. La canoa-ataúd es llevaba
al cementerio, donde es provista de variados elementos otra vez "dicen: que tenga que
comer el alma allende al mar34" y vuelven a tapar al difunto y erigen un túmulo de tierra
encima del finado. Para terminar un cacique dice las palabras finales: "se fue a la isla de
los antepasados. Así vuelve a la tierra la gente que muere"35.
Este relato aun cuando se inscribe en una realidad prospera de un cacique
pagado, en un contexto de siglos de evangelización puede ser comparado con el relato
de Domingo Curaqueo, que representa fehacientemente la religiosidad tradicional
mapuche. Curaqueo describe el ritual Amultupullin, el cual al igual que el awn tiene por
objeto conducir de buena forma al espíritu del hombre fallecido hacia el continente
32 En tiempos mas antiguos, prehispánicos, el plazo podía extenderse de uno a 4 o 5 meses, produciéndose una
pestilencia dentro del recinto donde estaba depositado el cuerpo del difunto en putrefacción, estos elementos se
irán perdiendo con la introducción de las misiones, y el adoctrinamiento cristiano.
33 ibíd.,p. 405.
34 ibíd.,p. 413.
35 ibíd., p 414.
Kulchen-mayeu. Dicho lugar está separado de la tierra por un mar, por lo tanto el
muerto se debe acercar a la orilla (donde termina el continente), y debe llamar o gritar
para que lo pasen en una canoa o barca al continente kulchen-mayeu, donde se
incorporará a la legión de los muertos.
Es interesante como se presenta el límite entre el mundo de los vivos y los
muertos: un mar. Esto se relaciona directamente con las palabras de la oración final del
cacique en el relato de Pascual Coña, "se fue a la isla de los antepasados" es decir, un
elemento (isla) que está rodeado circunferencialmente por el mar.
Ahora bien, el rito de sepultación ratifica el rito recién narrado. Pues el cadáver
del fallecido debe ser tratado con hierbas para evitar su putrefacción, el cual es
depositado en una canoa, especialmente construida para la ocasión, la cual se deja en el
centro de la habitación, donde se mantiene hasta ser sepultado. Cuando llega la hora, de
la ruca salen tres oficiantes: el primero representa al fallecido, y los otros dos lo toman
de los brazos y se dirigen al oriente (puelmapu) y al mismo tiempo van cantando. Es así
como el hombre (difunto) llega a su morada última. Mientras los demás presentes
cantaban:
"Ya eres muerto, "Deulaí mí deú laí mí,ya eres muerto, amugué tá puelmapú,camina hacia el oriente, amugué tá puelmapú,camina hacia el oriente, tie ta kulchenmayeuallá está el kulchen-rnayeu" tie ta kulchenmayeu"36.
Hay varios elementos de estos dos relatos que podemos analizar. El de Domingo
Curaqueo representa la religiosidad más tradicional mapuche, y el Pascual Coña, aun
siendo el relato de un cacique pagano se evidencian ciertos rasgos del sincretismo
religioso. Antes de enunciar los puntos específicos, quisiera recalcar el valor de estas
fuentes. Domingo Curaqueo postula que muchos de estos ritos que siguen practicando
en la actualizad, pero más que nada a personajes importantes y machis dentro de las
comunidades, aun así representan un estandarte de la perpetuación de su identidad.
Se hace necesario recordar que el contexto es que autonomía del territorio de la
Araucanía, sin embargo el dialogo entre mapuche y español, y posteriormente entre el
mapuche y el estado irá mermando las realidades y transformando las situaciones de
36 Curaqueo, Domingo. Creencias Religiosas Mapuches. Revisión crítica de las interpretaciones vigentes. Revista
Chilena de Antropología Nº8, 1989-1990.Facultad de ciencias sociales, Universidad de Chile, Santiago. p.28.
manera irremediable. Una de esas transformaciones la observamos en un elemento que
se añade a este estudio, por estar continuativamente relacionado: el cementerio.
El kuel es una forma de enterramiento, que consiste en que luego del deceso se
forme un montículo con tierra y piedras sobre el cadáver del difunto, creando así una
relación con la naturaleza y un acercamiento al mundo de los dioses 37. Sin embargo este
tipo de representación funeraria producto de las misiones, la conversión y la cooptación
cultural sufrida por el pueblo mapuche, durante los siglos que estudiamos, dará paso a la
sepultura en profundidad, sin esto representar un cambio homogéneo38.
Antes bien, los kuel, podían medir entre 8 a 40 metros de diámetro, y hasta 15
metros de altura, estaban emplazados en lugares estratégicos donde se podía tener una
vista privilegiada que a su vez, evidencia el vinculo con el entorno natural, su ubicación
no es azarosa. "Los kuel han sido formados en terraplenes sobre los cuales se emplazan
entre 3 a 14 kuel que rodean una plaza alargada, pudiendo verse desde ellos los demás
kuel gracias a su equidistante distribución y su tamaño, además de poder apreciar todo
el valle de Purén- Lumaco en el que se localizan más de 200 montículos, concentrados
en un área de 9 complejos religiosos"39. Dillehay plantea que estos espacio servían de
retroalimentación en la relación con los antepasados y ancestros de la población viva, es
decir, al igual que el ritual funerario, los kuel representan la expresión constitutiva de la
religiosidad mapuche donde el culto a los antepasados es central, y donde la relación
con los ancestros se va actualizando y va orientando la vida terrena. Gracias al cercano
contacto con el cielo, es decir, su altura esta tradición ha logrado mantener viva la
identidad religiosa mapuche, transcendiendo en el tiempo, lo que permite que
generaciones actuales puedan conocer estas manifestaciones dejadas como registro de
su religiosidad e identidad40.
37 Varios autores se han referido a estos montículos como una forma de acercamiento al wenu mapu, o tierra de
arriba. Foester, Dillehay, Graba coinciden en esa interpretación.
38 Rodríguez, Cristian; Saavedra, Andrea. Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones funerarias. Si somos Americanos,
Revista de Estudios Transfronterizos, Vol. XI, núm. 2, 2011. Universidad Arturo Prat, Santiago, Chile.p. 26.
39 Dillehay, Araucania: presente y pasado. p.20.
40 Rodríguez, Cristian; Saavedra, Andrea. Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones funerarias. Si somos Americanos,
Revista de Estudios Transfronterizos, Vol. XI, núm. 2, 2011. Universidad Arturo Prat, Santiago, Chile.p. 30.
Ahora bien, como sabemos la realidad de cooptación trajo sus consecuencias y
llegado el siglo XVII las incursiones misioneras en la Araucanía eran constantes.
Como bien hemos enunciado en los relatos funerarios la concepción de la muerte
para el mapuche se cristaliza en el cobijo del cuerpo del difunto, y la protección de su
alma para asegurar un buen viaje. Esta realidad eclipsará con las condiciones sociales y
religiosas por lo que en el siglo XVII se configura el Eltun o sitio funerario mapuche.
Frente a la nueva realidad geográfica y sincrética el mapuche tuvo que adoptar ciertas
formas. Empero, dentro de este sincretismo el mapuche supo mantener su identidad,
vemos esto en la estructura y ordenamiento que tiene el eltum. Dentro de este espacio
hay una estructura por linaje, articulándose la forma del eltum como reproducción de la
jerarquía social en el mundo de los vivos. Además de ese elemento, las tumbas están
orientadas hacia el este, donde nace el sol, es decir, puelmapu41.
Dos elementos que marcan el cambio son la forma de sepultura y la adopción de
la cruz. La sepultura, por ejemplo comenzó a propender a ser de tipo en profundidad. A
su vez advertimos la evolución del Chemamull, que eran representaciones de figuras de
hombres y mujeres, es decir, figuras antropomórficas de madera que pueden ser de
distintos tamaños, y se utilizaban en las ceremonias fúnebres y los kuel. Observamos el
uso de este elemento en el relato que presentamos de Pascual Coña, quien dice que no
es una cruz, sino que solamente un palo en forma humana. "Labran un grueso y duro
trozo, le esculpen la cara, la boca, las narices, los ojos, las orejas, y las brazos: una
figura del difunto (...) una estatua del finado"42. Sin embargo, esto paulatinamente se ira
convirtiendo en una cruz, en la medida de la asimilación de las practicas judeo-
cristianas.
Capitulo 2.1: El concepto de la muerte para el mapuche.
Hasta aquí hemos enunciado variados elementos sobre la identidad mapuche,
presentes y expresados en sus representaciones funerarias. Sin embargo todo este
encambre de símbolos y elementos está inscrito en la visión que el mapuche tiene sobre
la muerte. Aun cuando ya hemos postulado dicha visión creemos que es importante
destacar su significado y valor. Con ese objetivo citaremos dos cuentos de difuntos que
expresan de muy buena manera las concepciones de vida y muerte, y al ser cuentos
41 ibíd.,p. 32.
42 Coña, Testimonio de un cacique mapuche.,p. 405.
propios de su tradición oral se alinean a nuestra idea metodológica. Ambos cuentos
están contenidos en la antología de cuentos que nos ofrece Adalberto Salas en su libro
El mapuche o araucano.
El primero fue narrado por Manuel Loncomil en 1970 y una segunda versión fue
narrada en 1983 publicada en Salas43y, el segundo fue narrado por un adulto joven no
identificado de la provincia de Cautín IX Región. Ambas narraciones representan una
rica tradición oral mapuche, cuya mayor manifestación se enmarca en este género: el
narrativo. De esta tradición oral narrativa se distinguen los epeos, relatos de ficción y
los ngutram, relatos históricos-legendarios. Ahora bien, dicha distinción no responde ni
a una cuestión de lengua, ni de organización del texto narrativo, sino que el problema
clasificatorio se resuelve dentro de la cosmovisión propia del narrador o el imaginario
del oyente. Dicho de otro modo, es el narrador quien suscribe el cuento a la
clasificación que le parezca correspondiente y certera. Por lo anterior, es que los cuentos
que a nosotros no interesan, los post mortem para un mapuche tradicional corresponden
a un ngutram, pero para un mapuche judeo-cristiano, sería un cuento ficticio, es decir,
un epeo.
Se hace importante advertir que existen variaciones dentro de los relatos, es
decir, no todos los ritos son iguales, ni el imaginario sobre "el mundo de los muertos".
Esto responde a la constante actualización de la narrativa y nos demuestra que la
religiosidad mapuche no es homogénea ni central, sino heterogenia pero que si tiene
elementos que convergen, y que la constituyen como una unidad.
El primero cuento narra el viaje de una mujer muerta a la isla de los muertos. Aquella
mujer es seguida por su marido, a quien esconde y logra pasar al otro mundo."49.
Entonces, cuando llegó más abajo, cruzó (el rio) hacia ella un hombre, trayendo una
gran canoa negra. 50. Entonces cuentan que le fue dicho <entra acá>. 51. Entonces la
mujer, cuando entro a la canoa, llevando a su marido (escondido) debajo del brazo,
entonces cuentan que fue dicho <¿cómo es que hueles tan mal? - les fue dicho -
<¿cómo? ¿qué será? ¿no estarás trayendo alguna cosa cualquiera del otro lado que
proceda (o sea, del mundo de los vivos)?>.52. <No lo hago> cuentan que dijo la mujer.
43 Salas, Adalberto. El mapuche o araucano. Editorial MAPFRE, Madrid, 1992., p. 254.
53. Entonces el hombre fue cruzado, debajo del brazo de su mujer. 54. cruzaron los dos
ambos"44.
Sin embargo el no soporta esa "vida" y vuelve al mundo de los vivos para
cumplir con su ciclo, es decir, morir y poder volver al mundo de los muertos "69.
Entonces poco tiempo estuvo acá de vuelta no mas; más tiempo no paso, entonces
también el mismo murió".45
Podemos advertir varios elementos sobre la muerte mapuche. El primero es que
la concepción de la muerte representada en este cuento, difiere mucho de la concepción
europea occidental, donde la muerte es la negación de la vida y un distanciamiento
definitivo del cuerpo y el alma, cada elemento con un destino separado, representado en
la corrupción del cuerpo y la sublevación del alma. En cambio, para el mapuche el
cuerpo y el alma van al país de los muertos46. Dicho mundo es igualmente de orden
natural, en este caso es representado como un isla a la cual se puede acceder en canoa.
Entonces por un lado tenemos la continuidad que otorga la canoa y por otro la
discontinuidad que otorga el rio como límite.
El segundo elemento presente en torno a la cuestión de la muerte, es el hecho de
que es vista como un ciclo que debe cumplirse, no como un castigo. El esposo decide
volver al mundo de los vivos para poder morir e ir a la isla de los muertos. Muestra a su
vez un elemento de la identidad mapuche: la propensión a cumplir la ley natural47.
El segundo cuento narra el viaje de un joven que pernocta en un cementerio sin
saberlo. El sujeto al despertar se encuentra en medio de muchas personas (muertas)
comiendo y conversando tal como lo hacen los vivos. Al amanecer estas personas se
convierten en aves y desaparecen. "8. Resulta que ese hombre había llegado (al lugar
donde) estaban siendo tierra (donde se estaban convirtiendo en tierra los difuntos); ahí
cerca estaba pernoctando, resultó ser así"48.44 Salas, El mapuche o araucano., p. 261.
45 ibíd.,p.260.
46 Nos lo reafirma lo expuesto por Domingo Curaqueo en el artículo que revisamos sobre las Creencias Religiosas
Mapuches.
47 Salas, El mapuche o araucano., p.265.
48 ibíd.,p. 267.
En resumen, la muerte se presenta en la cosmovisión mapuche, como un avanzar
en las plataformas cósmicas, es decir, una continuidad de la "vida", un ciclo de la ley
natural que debe cumplirse. Ahora bien cuando hablamos de las concepciones de la vida
después de la muerte advertimos los siguientes elementos característicos. El primero es
la nocturnidad de los muertos. Quienes "viven" de noche, y se convierten en rocas o
aves de día. El segundo elemento es que la realidad de los muertos es etérea, es decir, no
tiene repercusiones en el mundo de los vivos.
Por último concluimos como la muerte para el mapuche no es un castigo o un
fin, sino una puerta legitima hacia aquel lugar donde continuará su vida . "La muerte
mapuche no produce nuestra destructiva disociación entre el alma y el cuerpo, y en
consecuencia, no es una discontinuidad de la vida, sino más bien un cambio en algunos
aspectos del vivir"49.
Hemos hecho revisión de las practicas mortuorias mapuches, y hemos advertido
sus rasgos identitarios que han trascendido en el tiempo. El primer hecho que nos ha
importado y que hemos destacado es que el eje central de la cosmovisión mapuche, es
decir, el culto a los antepasados, sea igualmente el eje por el cual se articulan todos los
ritos funerarios como forma de actualización y creación de las relaciones con los
antepasados y ancestros. Este hecho ha quedado más que claro, y nos evidencia que los
espacios funerarios estudiados, ya sean los ritos o las formas de sepultura, constituyen
una síntesis de la cosmovisión de este pueblo, de su identidad, y en estas
manifestaciones converge la realidad religiosas de este pueblo.
Además de esto, hemos podido evidenciar que su concepción de la muerte, se
presenta de manera transversal en sus ritos, y en su sepultura. Abarcando todos los
aspecto de la vida humana y extra humana, mostrando el lazo irreductible entre la vida
terrena y la vida extra-terrena.
Otro elemento que quisimos valorar con esta investigación es el vasto legado
cultural que nos ofrecen estos ritos y cementerios mapuches, donde sorprende la
capacidad de perpetuación de generación en generación para que así las nueva
generaciones puede a su vez conocer, valorar y incrementar su memoria histórica.
49 Salas, El mapuche o araucano.,p.268.
Como enunciamos en la introducción de nuestra investigación, el tratamiento
histórico del indígena araucano ha dejado una huella difícil de borrar, que muchas veces
ha vulnerado la riqueza cultural de este pueblo. La reproducción de ciertas prácticas
mantenidas hasta la actualidad nos hace pensar que el tema del estudio etnohistórico es
actual y necesario. Comprender el origen de ciertos elementos y el génesis de ciertas
prácticas es el primer paso para cambiarlos. Este trabajo pretende aporta en un pequeña
medida a ese objetivo.
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