CAPÍTULO IX

••LENGUAJE

El lenguaje es un elemento teológico de suma importancia para el estudio de las religiones, tanto antiguas como contemporáneas; constituye el vínculo fundamental para la comprensión del lenguaje litúrgico y descifrar los elementos teológicos que la insertan en el mundo suprarreal. No se concibe un dogma sin el conocimiento de la lengua que lo origina. Solo un estudio pormenorizado de la misma lleva a sus misterios y realidades, a la luz de la contemporaneidad y de su aplicación en sus potencialidades divinas.

La cuestión de la naturaleza del lenguaje teológico actualmente ha cobrado mayor importancia y profundización, debido al valor que se le da en las discusiones con el neopositivismo (o positivismo lógico). Los positivistas lógicos se preocupan por “¿Qué quiere UD. decir?” y ¿Cómo UD. lo sabe? Dice Macq (con influencia bultmaniana): que el lenguaje es una función de la existencia humana, quiere decir que cualquier análisis del lenguaje religioso tiene que relacionarse con uno de la existencia de la persona que se expresa así.

En el antiguo Egipto el sistema de escritura tuvo su origen en dibujos primitivos de animales, pájaros y plantas, acreditado por signos descifrados, con significados de vocablos, no ideas. Con el tiempo fueron representados mediante sonidos de consonantes, basados en el principio general de la charada, o acertijos. Los signos de palabras definían los objetos dibujados y cualidades o acciones asociadas a sus vidas. La pintura de una cara significaba cara; un hombre encorvado y apoyado en un bastón, vejez; un hombre erguido con una vara, funcionario; y así sucesivamente hasta constituir pasajes completos de su religión, o quehacer cotidiano.

El sistema caligráfico egipcio elaboró tres formas de escritura: 1) la jeroglífica, o bajo relieve sagrado, 2) hierática o cursiva y 3) demótica cursiva caracterizada por sus numerosas abreviaturas. La jeroglífica se originó en los círculos sacerdotales, conservada hasta el siglo III d.n.e se usaba para Textos Sagrados e inscripciones monumentales

de esta índole (en esos años solía escribirse de izquierda a derecha, por razones de simetría) la hierática era una forma cursiva de la jeroglífica. Los jeroglíficos estampados en los muros de cinco pirámides, entre los años 2 625 y 2 475 a.n.e., se denominan Textos de Las Pirámides, hechos exclusivamente para los faraones..

En sus comienzos la escritura se encontraba en manos de un pequeño círculo de sacerdotes eruditos y de una casta de escribas amantes de la tradición. Según su doctrina religiosa la escritura y la intelectualidad fueron creadas por el Dios Thoth; de esa manera los templos devinieron en el centro de la erudición escrita. La porción más vasta de su literatura consiste en signos religiosos. De los Textos de las Pirámides se derivaron dos conjuntos llamados Textos de los Sarcófagos y el Libros de los Muertos. El primero apareció en el interior de los ataúdes y el segundo en rollos de papiros, donde constan las invocaciones y conjuros colocados en los sepulcros.

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El Libro Sagrado de los judeo-cristianos, la Santa Biblia, fue escrita en hebreo y griego, fundamentalmente. El hebreo pertenece al grupo de las lenguas que en la antigüedad se extendieron desde Mesopotamia al Mediterráneo y desde la meseta de Armenia hasta la costa sur de Arabia. Las conquistas y a asentamientos posibilitaron su esparció por Europa y parte de África. El hebreo bíblico abarca unos l 000 años, acreditado en documentos arqueológicos extrabíblicos, como el Calendario Agrícola de Gezer (del siglo X a.n.e), los Ostrazas (fragmentos de vasijas de barro quebradas, de Samaría, siglo VIII a.n.e) y la inscripción funeraria de Sebna (hacia el 700 a.n.e), demostrativos de su frecuente uso en la vida corriente y constituye fuentes para su estudio, siendo de importancia los descubrimientos de Qumran, en el Mar Muerto.

Desde épocas remotas en los territorios colindantes con el desierto sirio-arábigo vivían semitas seminómadas; luego se produjeron tres oleadas de invasiones, siendo la significativa para el desarrollo lingüístico la semítica occidental aramea (hacia 1400-900), que provocó la supremacía del arameo, al ganar terreno y convertirse a partir del siglo VIII a.C. en la lengua de la administración del Próximo Oriente, en el Imperio Persa (539-330 a.c.), y como lengua coloquial

que solo sufrió la competencia de la koiné griega (el griego hablado por el pueblo, no el culto) en las ciudades, hasta ser reemplazada por el árabe hasta el siglo VII d.C..

El hebreo pertenece al grupo de las llamadas lenguas flexibles ubicadas desde Mesopotamia al Mediterráneo y desde la meseta de Armenia hasta la costa sur de Arabia; las conquistas y asentamientos la extendieron por Europa y parte de África. En su origen no era un dialecto homogéneo (por encontrarse en la Biblia huellas de diferentes dialectos) a pesar de su unificación. Por pasar la historia de Israel por un proceso evolutivo, sujeto a continuas luchas por la posesión de la tierra, el hebreo fue la lengua dominante entre los israelitas en la época preexílica.

La expresión hebreo proviene del arameo “ebrayá, generalmente usada para designar a personas de baja condición social, en especial a los esclavos por contrato, apreciado en Gn l4, l3 y Jn l, 9. Según especialista el término ibrit se relaciona con el acadio habirú o hapirú, nombre con el cual se designaban las bandas guerreras de diversas procedencias, detectadas en la zona del creciente fértil que, en ocasiones, se ponían al servicio de las poblaciones del lugar. La literatura rabina no fue utilizada en la Biblia, a pesar de ser más antigua (Prólogo Ecl 15-26). Impuesto en Siria como lengua, el arameo se extendió durante los grandes imperios, introduciéndose en Palestina junto con la dominación asiria y babilonia. La caída de Samaría en el año 721 y de Jerusalén en el 587 fue decisiva para ello.

El arameo se constituyó en la lengua de comunicación del Próximo Oriente semítico, predominando en el bilingüismo el arameo; mientras, el hebreo quedó excluido del uso diario para convertirse en una lengua literaria, propia de minorías cultas; para quedar como una lengua muerta. El dominio del lenguaje coloquial arameo, incluso en el territorio de Judea, no tuvo como consecuencia reducir el hebreo a un idioma muerto; por el contrario, en la época preexílica se formó el hebreo medio, con dos períodos. En el primero se e redactaron Eclesiastés, Tobías, Eclesiástico, los textos bíblicos de Qumran, los Apócrifos o Deuterocanómicos; el segundo, más recientes, llamado neohebreo -o hebreo misnaico-, pero no como lengua del pueblo, por encontrarse éste bajo el influjo del arameo, empleado en época helénica y romana.

EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento fue escrito en lengua griega, cuya historia se remonta al año l 500 (época anterior a Homero), con tres períodos, entre ellos el griego de la koiné, extendido desde el año 330 a.n.e al 330 d.n.e Era un griego común, universal, libremente usada por el mundo conocido y civilizado de entonces. Se hablaba con libertad en Roma, Alejandría, Jerusalén y Atenas, debido a la extensa colonización griega. Cuando los eruditos estudiaron los originales, en griego, consideraron encontrarse ante la presencia de un Texto cuyo origen era divino, inspirado por el Espíritu Santo para enseñar su palabra. Los descubrimientos arqueológicos sacaron a la luz que el griego con el cual se escribió el Nuevo Testamento nada tenía que ver con lo divino y si con lo popular, el griego de la coiné, el hablado por la población, el del uso diario.

En l825 investigadores de Alemania, Inglaterra y Estados Unidos concluyeron que el griego del Nuevo Testamento era una muestra del correspondiente al primer siglo, el de la koiné. De modo que los inspirados escribieron los Sagrados Textos en la lengua ordinaria del pueblo. El período de la koiné se extendió desde el año 330 a.c. al 330 d.c., fue el período del griego común, universal. El régimen político bajo el que se escribió el Nuevo Testamento fue el del imperio romano, cuya lengua era el latín, por lo que es natural encontrar su influencia, apreciada en Lc 2. 1-2 y Hch 23. 26-30, entre otros.

La importancia del lenguaje litúrgico es tal que no se conoce un rabino que no conozca el lenguaje teológico y no hay un párroco que no domine las lenguas litúrgicas de la Santa Biblia, fundamentalmente el griego y el hebreo. A lo anterior se agrega el latín, legua muerta que durante años se utilizó en la misa católica. No se concibe una persona ordenada en la religión católica que no domine el lenguaje litúrgico de los textos sagrados, cuyos originales se encuentran en dichas lenguas.

EN ÁFRICA

Las obras clásicas distinguían en la lengua negro-africana dos grupos fundamentales: el sudanés y el bantú, entre los cuales existían

afinidades. Las del grupo bantú cubren el África central y meridional; más al norte, a veces a veces se reúnen bajo el nombre de “semibantú”, un grupo de lengua con rasgos tradicionales parece influenciada por la lengua bantú, particularmente extendido en el Camerún. El grupo de las lenguas llamadas “sudanesas” constituyen un complejo donde las afinidades son menos netas que en el bantú.

Recientemente el especialista norteamericano J. Greenberg, partiendo de estudios estrictamente lingüísticos, propuso la clasificación de una familia nigero-congolesa para abarcar el dominio bantú y la parte más grande del dominio sudanés oeste africano, ilustrativos del comprobado parentesco entre ambos grupos lingüísticos. Otras familias ocuparon un dominio más restringidos: 1) la sonrhai, 2) sudanés central, 3) sahariano central, 4) sudanés oriental, 5) chadiano –con el haussa sería una quinta familia, del grupo caimito-semítico- y 6) lenguas como el khoisan y pequeños grupos aislados en Tanganyka. Esa clasificación parece que recibió una favorable acogida favorable entre los especialistas.

Algunas de las lenguas del África negra, sobre todo en la zona forestal, son habladas por algunos centenares de individuos. Otras desempeñan un extenso papel, por al desarrollo de la circulación en zonas de la sabana, que ayudó a la difusión de lenguas que sirvieron de enlace, como el uolof, en Senegal; bambara y manding –las dos variantes fundamentales de la familia mandé, que comprende una treintena de lenguas-, en el Sudán occidental; more –lengua de los mossis- hablada por cerca de un millón y medio de personas; haussa, en el norte de Nigeria y el territorio del Níger; y el kanuri en el Sudán chadiano. En menor grado desempeñan un papel análogo las lenguas agnibaulé, en Costa de Marfil, fon –en Dahomey-, duala en Camerún; fang y kikongo, sobre el litoral del A.E.F y finalmente el pular –hablada por los peules-, perteneciente a la misma familia que el uolof y el serere de Senegal, un poco desparramado por todas las partes por la dispersión del grupo étnico que la utiliza (núcleos esenciales sobre el río Senegal, en el Futa-Djalón, en Camerún.

Betancourt:

“En un inicio la lengua yoruba fue llamada “Iarriba”, perteneciente al grupo su dánico de lenguas. Gran parte de su vocabulario está

formado por palabras mono y polisilabitas, que pueden analizarse en sus elementos monosilábicos. Por esta razón el yoruba pertenece al mismo grupo lingüístico aislado que el chino y es, por necesidad, una lengua tonal”.

“Gran parte de su vocabulario lo forman palabras mono y polisílabas, analizables en sus elementos monosílabos. Es una lengua tonal. Consta de 7 vocales y l8 consonantes. Una vocal unida a una consonante puede tener tres significados distintos, de acuerdo al tipo de acento: (tres: ~ ´ `), de tono alto, bajo y medio”.

Existen aproximadamente 800 homónimos registrados. Casi siempre los monosílabos son verbos y en gran parte de los casos nombres compuestos por una consonante y una vocal. Se plante que en buen Yorubá la palabra nunca termina en consonante. No hay nombres de una palabra y las disílabas formadas por un prefijo vocálico y una sílaba bilateral, constituyen nombres provenientes de verbos cuya raíz mantiene su tono inalterable, incluso en palabras compuestas. Cuando una de ellas está formada por un vocablo y una sílaba bilabial, el signo no se corresponde con la realidad, ejemplo “O” más “Mi” es igual a “Omi”, que significa agua. Sin embargo, la palabra Mi no quiere decir agua. La explicación que se da a esto es que su origen se perdió en el tiempo pero, desde el punto de vista lingüístico, se explica en el origen monosílabo del idioma, sin limitarlo a algunas palabras.

En la lengua de los antiguos Yorubá existen palabras derivadas de verbos, verbos acompañados de sus objetos y palabras formadas por invenciones ad hoc, creadas para explicar el caso, el propósito, etc. En todos los casos son trisílabas. Los sustantivos no son los únicos polisílabos en esta lengua. Las palabras de otras formas gramaticales también pueden serlo, principalmente en los verbos. El vocablo Yorúba consta de formas monosílabas no verbales. Verbos monos y disílabos y sustantivos polisílabos –ad hoc no derivados de verbos-, verbos y palabras de otras clases.

Esta lengua tiene la peculiaridad de escribirse de una forma y pronunciarse de otra: la G tiene sonido gutural; ejemplo: igi se pronuncia igui; la J corresponde a la ll, la P a pk, la Ş (si) suena como la ch de nuestro abecedario; así sucesivamente, por lo que es una

lengua nada fácil. Los signos Yorúba están compuestos por 25 letras, de las cuales 7 son vocales (a, e, ẹ, i, o, ọ, u) y l8 consonantes. La combinación de una consonante con una vocal forma un verbo primitivo y una consonante más una vocal puede tener varios significados. Los monosílabos casi siempre son verbos y gran parte de los nombres están compuesto por una vocal y un verbo. La pronunciación de las vocales es:

A, suena como la a del abecedario. B, suena como bi.D, suena como di,E, suena como la e del abecedario.E, con un puntito abajo (ê, ee), como el diptongo ie.F, suena fi.G, suena como guibi, con un sonido gutural.GB, suena como gbii, no existe ene español.H, suena como ji.I, suena como la i del abecedario.J, suena como la ll del abecedario.K, suena como ki.L, suena como li.M, suena como mi.N, suena como ni.O, suena como la o del abecedario.Ọ, suena como el diptongo ou. P, suena como kpi. R, suena como ri. S, suena como si. Ş, suena como la ch del abecedario.T, suena como ti.U, suena como la u del abecedario.W, suena como ui.Y, suena como ii.

La combinación “dji” viene resultando como la “Y” del abecedario, de ahí que Agànju, por ejemplo se diga “Aggayú” y Yemọjá se pronuncie “Yemayá; así sucesivamente, lo cual requiere un minucioso estudio de la lengua, como elemento litúrgico. Las consonantes C, Q, V, X, y Z, no existen. Como se expresó anteriormente el plural es “los” (los, las) (los okorin –los hombres., los obinrin –las mujeres).

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

Aunque el lenguaje es un elemento teológico de vital importancia en la tradición religiosa de la Regla de Òşà, no puede dejar de reconocerse que la lengua Yorúba no se estudia, excepcionalmente lo hacen algunos religiosos. Es común conocer el significado de algunas palabras, no la lengua, de determinados actos litúrgicos, fundamentalmente los Òrìşà que suelen ser asentados en los oficiantes. Mal camino si no se estudia, debido a que es de vital importancia este discernimiento, si tenemos en cuenta que en el canto de los Iyèrè de esa liturgia está implícito el acto ritual, en la lengua vernácula de los esclavos africanos de esta etnia que llegaron a Cuba.

Es común entonar un canto del Iyèrè sin conocer su significado y no faltan liturgias donde el canto del Iyèrè dice una cosa y se hace otra, o se hace lo que dice el canto pero no por conocimiento sino por la tradición de hacer esto o aquello así en ese momento, por la costumbre, la tradición, pocas veces por la convicción. Esto trae por consecuencias disímiles dificultades y malas interpretaciones. A lo anterior se agrega al no conocer la letra del canto de los Iyèrè se repite lo que se oye; si tiene oído para la música no hay problemas, pero si no tiene lo que sucede es asombroso. Tengo experiencia de ello. En un acto ritual, donde se le dio de comer a Èşù, uno de los cantos dice la palabra “So kuta” y una persona ha cantado “so puta”. En otros, como el conocido “Yemayá Olodu” “Olodu Yemayá” (cuyo significado es Yemọjá dueña del río, dueña del río Yémọjá”) estoy cansada de escuchar “Yemayá Oloku” “Oloku Yemayá”. En los casos citados no se habla correctamente; por tanto, ¡vaya Ud. a saber qué entienden las divinidades!

La liturgia llevada a cabo en la mayoría de los Ilé Òşà tiene un carácter anárquico. En ellas se realiza una injustificada complejidad ceremonial, alm sustituir el lenguaje “primitivo de Oyó” por una incomprensible jerga sagrada. Le invocaban a los Òşà (ancestros divinizados) sin saber lo que le están invocando. Se entonan el canto de los “Iyèrè” sin conocer el significado de los mismos; llegan al barbarismo en los actos de sacrificio y se apela a una iconografía con indefinidas figuras caprichosas, alejadas de las formas originales.

Otros de los problemas críticos que se vienen señalando, dentro y fuera de Cuba, es la aceptación de la dudosa moral de algunos Òrìşà, la realización de iniciaciones, y la entrega indiscriminada de Òşà, de manera impositiva, aprovechándose de los temores y de la sugestión creada en los clientes, durante el proceso de adivinación. La ejecución ritual se erige sobre conceptos inciertos, desconociéndose -casi en su totalidad- la significación simbólica de sus atributos y el por qué de sus ritos.

Esto es admisible en la religiosidad popular que profesa esta tradición religiosa pero no dedicarse a fomentar y difundir la religión, mediante el asentamiento del Kárí Òşà a otra persona. Es inadmisible el desconocimiento del lenguaje teológico Yorúba en oficiantes que fundan los Ilé Òşà, tienen ahijados, etc.

Es una necesidad el conocimiento del Yorúba, para entender lo que nos tramite el canto (Iyèrè); sin embargo, generalmente quienes estudian el lenguaje esotérico de esta tradición religiosa son pocos, o excepcionales. Es común que oficiantes e iniciados con la idea de formar un Ilé Òşà estudien palabras, no la lengua; otros se limitan a repetir lo escuchado.

Algunos podrían decir que la iglesia católica, por ejemplo, reza en la lengua vernácula de la región donde está situada; es cierto, pero esto sucede a partir de Concilio Vaticano II (primeros años de la década de los sesenta del siglo pasado); antes de este evento la misa se hacía en latín. También podemos decir que los militantes de esta iglesia van a ella a comunicarse con Dios –los verdaderos católicos- no a ordenar a sacerdotes, monjas, etc. Lo cierto es que no existe un cura que no sepa hebreo antiguo, griego, latín y hasta arameo, entre otras lenguas, debido a que los Libros Canónicos de la Biblia están escritos en hebreo y griego, fundamentalmente. No se concibe un sacerdocio sin esos conocimientos lingüísticos teológicos.

Algo similar sucede en la Regla de Òşà-Ifá. ¿Quién concibe un religioso que lleve adelante esta liturgia sin conocer su lenguaje teológico? Pues sí, pocos la estudian, basta con saber el significado de los cantos fundamentales del Òrìşà en cuestión; otros, desafortunadamente, ni eso conocen, repiten los actos por la tradición, como se expresó anteriormente. La oración también puede ser

cantada o hablada. En el canto de los Iyèrè está implícito -en lengua de los antiguos Yorúba- las invocaciones a las divinidades. El lenguaje ritual, esotérico y misterioso llega a ella y hace que aprecie las necesidades e invocación de sus hijos. Es una oración profunda que encierra el llamado a la deidad creadora, mediante los Òrìşà.

CAPÍTULO X

••COLOR

No es fácil tratar un tema que tiene de ciencia, liturgia e industria, entre otros, como los colores, esos matices tan bellos los que forman parte de nuestra existencia y nos son tan extremadamente cotidianos que muchas veces no apreciamos sus tonalidades, en toda su magnitud. Estamos tan directamente relacionados con ellos que en ocasiones no les damos la importancia que realmente poseen. Nos llevan a él mecanismos del cuerpo humano, como los órganos de la visión.

La ciencia plantea que los animales no avistan como los seres humanos. Por ejemplo, el caballo ve en aumento las cosas que lo rodean (le ponen el arnés para que mire hacia delante); los perros catan de otro color las cosas que percibimos en diversas tonalidades (algunos plantean que en verde). De todas formas los matices están presentes en quienes poseen en buen estado los órganos de la visión, la generalidad, aunque hay excepciones como los daltónicos (en personas que atisban con otros tonos, cambiando, fundamentalmente, el rojo y el verde. Otros seres no nacieron con el don de la visión y posiblemente sean quienes de ver algún día, aprecien en toda su magnitud los diversos tintes de los colores.

Desde que tenemos conciencia los colores forman parte de nuestras vidas. Sin embargo, no se nos ocurre agradecer a la naturaleza (para los incrédulo) o al Dios de la creación (para quienes tienen alguna creencia) el don tan preciado que nos dieron al ser creados en la faz de la tierra. Apreciamos los tonos como se presentan, descartando -muchas veces por la cualidad del organismo humano de desechar lo que menos interesan tonalidades y degradaciones a favor o en contra

de tintes inimaginables, tal como pueden ser apreciados con una alta tecnología, invisible en lo consciente por el arte de la visión.

La sabia naturaleza buscó la forma de presentarnos los tonos a simple vista, mediante los animales, las plantas, aguas, etc., y mostrarnos la descomposición de la luz, de donde nacen, mediante un simple y grandioso proceso: el paso de un rayo de luz por una gota de agua, para nacer el arco iris, fenómeno al que no se asocia lo malo. En mi tierra siempre que salía este maravilloso arco celestial oía decir entre los mayores: “donde comienza y termina el arco iris hay una olla llena de tesoros”. De esa sencilla manera cuando llueve la Divinidad Suprema nos recuerda que nos dio los colores, pero no solemos

Captar el mensaje divino. Vemos el arco iris pero no puede tocarse, porque es luz en sus tonos resplandecientes

SIGNIFICADO

Científicamente los colores tienen su significado. Los hay fríos, calientes, fuertes y débiles. De esa forma cada uno transita por la naturaleza de su existencia. Sapientísimamente los pueblos los utilizar como emblema para designar fenómenos y cosas, en sentido general. En ellos encontramos tanto la vida como la muerte –el principio y el fin-, estados de ánimo, alegría, tristeza, paciencia, martirio, virilidad, enfermedad, etc. Los colores están presentes en todas las cosas, al igual que las cosas están en ellos, por ser la luz la que le da vida. Aun en su simbología forman parte de lo que tiene que ver con el hombre. El atribuible es el siguiente:

Amarillo : Después de blanco es el de mayor luz, emblema del sol, la verdad relativa. Puede tener dos significados, según la forma en que se use. El amarillo dorado simboliza sol y divinidad; en la Edad Media obligaban a los herejes a vestirse en ese este tono y en época de epidemias como la peste la zona de contagio era señalada con cruces de ese matiz. También es emblema de vida terrestre. El diccionario de los símbolos plantea que es el más caliente y expansivo de los colores, difícil de entender y siempre desborda los marcos a donde se le quiere ceñir.

Azul : Simboliza el cielo, el amor celestial y la verdad. Se muestra al abrirse las nubes y aparecer la bóveda celestial, también es el tono del mar, en sus diversos matices. Significa sabiduría, celos de amor, cortesía, vigilancia, infancia, generación, fidelidad, lealtad, pureza de sentimientos, etc. Es el más profundo e inmaterial de los colores. Generalmente se presenta en transparencia; es decir, el vacío acumulado del aire, el agua, el cristal, el diamante, etc. Es el más frío y puro en su valor absoluto. En él desaparecen los movimientos, sonidos y formas, se ahogan y desvanecen cual pájaros en el cielo; desmaterializa cuanto toma su tono.

Gris : Matiz de la ceniza. Indica duelo y humildad.

Marrón : Degradación y la muerte del espíritu; significa renuncia al mundo, sufrimiento.

Morado : Símbolo de sufrimiento, penitencia, sobriedad, gravedad, alivio de pensamiento y devoción.

Negro : Muerte y mundo inferior. Para el Occidente el submundo, la brujería y la enfermedad. Para los africanos es vida; cuando nace un ser se marca vistiéndolo de negro; para África la vida es sufrimiento, la tristeza deparada al recién nacido durante su estancia en la tierra. También es duelo, envidia, constricción en el amor, perseverancia, fortaleza, desesperación y dolor. Evoca la nada, el caos, la confusión y el desorden en la oscuridad de los orígenes. Precede la creación en todas las religiones.

Rojo : El llamativo rojo representa el amor, el color de la sangre, las llamas, el fuego y la belleza viril, el amor; lo mismo puede ser amor que odio. Se relaciona con: emociones, alegría, vida, perdón y candor. Es el tono de la ciencia, del conocimiento esotérico y de la conquista. Los guerreros y conquistadores se adornaban con ese matiz y preservaban el privilegio de utilizarlo. En Japón casi exclusivamente lo llevaban las mujeres, como símbolo de sinceridad y dicha.

Verde : El matiz de la vegetación, el triunfo de la primavera sobre el invierno. Es tranquilizante, refrescante, humano; el tono del despertar de las aguas primordiales, de la vida, el color aparente del agua (como el rojo lo es del fuego). Los bambaras, los dogan y los

mossi lo consideran secundario, salido del rojo. Es el triunfo de la vida sobre la muerte.

Púrpura : Algunos lo tienen como una variante del rojo, se identifica con la realeza y es símbolo de poder real.

Violeta : Amor y verdad, pasión y sufrimiento. El tono de la templanza, hecho de una proporción de rojo y azul, lucidez y acción reflexiva.

Blanco : Resume en sí los colores, corresponde a su unión intrínseca. Es algunas civilizaciones se tenía como símbolo de muerte. En Nigeria era un tan funesto que podía hacer morir al hombre al asomar las canas, como aparece en algunas leyendas.

EN CIVILIZACIONES ANTIGUAS

Generalmente la creación parte de una entidad superior que hizo la luz y con ella los colores primario. En la civilización del antiguo Egipto el blanco se asoció a la pureza; los manes y los sacerdotes vestían de este color. El dios Phat, creador y regenerador, se presentaba encerrado en una estrecha vestimenta blanca, también símbolo del huevo del cual nació, para recordar la génesis del mundo, o la regeneración de los puros o blancos. En los monumentos egipcios el hombre aparece con la tez roja y la mujer en amarillo; tenían dioses con las carnes rojas y diosas coloreadas de amarillo, como símbolo de luz. Athor, la Venus egipcia, se representa mediante un disco solar, cuyo nombre significa habitación de Horus, y su tono es amarillo. En los anaglifos -obras talladas en relieve- el disco solar está pintado de rojo y amarillo (a veces el rojo se rodea de una banda amarilla); el sol naciente se representa por un disco amarillo y el poniente por uno rojo (bordeado de amarillo).

Para esta cultura el azul es sabiduría; el jefe de los jerogramáticos egipcios llevaba sobre su pecho un zafiro donde aparecía grabada Theme, diosa de la verdad y la justicia. El verde es el nacimiento, la creación del mundo, lo existente. El dios fundador del mundo, Phtha, tiene la tez verde y lleva en la mano un cetro dominado por cuatro elementos: rojo (fuego), azul (aire), verde (agua) y amarillo aleonado o curtido (arena o tierra). El dios Lenus (la Luna) tiene la tez verde y se representa sentada en una barca que navega en aguas de ese

tono. Este color predomina en los monumentos religiosos egipcios. El negro es el renacimiento póstumo o la preservación eterna, el matiz del betún impregnado en las momias. El Osiris negro, que aparece al principio del Ritual funerario, reproduce el estado del alma que desde las tinieblas llega al mundo de la luz. Anubis, dios de los muertos y del embalsamamiento, es negro, mientras Horus es rojo y amarillo. Thoth Psychopompo, conductor de las almas hasta Osiris, lleva la cabeza de un ibis negro .

En el panteón Azteca Huitzilopochtli (el guerrero triunfador, dios del sol del mediodía) está pintado de azul y amarillo. Es la coloración de la eternidad, como el oro, el triunfante en el verano y el otoño, el de la espiga madura. Anuncia declinación, vejez, acercamiento a la muerte. En su límite llega a subsistir con el negro. En la mitología China es el color del Emperador (por establecerse en el centro del universo, como el sol está en medio del cielo). En el Islamismo el amarillo dorado significa sabio y de buen consejo, mientras que el pálido es traición y decepción.

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Nada más cercano al hombre que los matices para representar símbolos, mediante su reino animal y vegetal. La paloma blanca, por ejemplo, simboliza la pureza, no solo entre los cristianos; después del diluvio la enviada por Noé volvió al arca trayendo una rama de olivo, para demostrar que las aguas bajaron y Dios hacía la paz con los hombres. (Gn 8. 11-13).

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la superficie del abismo, el Espíritu de Dios se movía sobre la superficie de las aguas. Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de las tinieblas. Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche (...)” (Gn 1.1-.). En esta concepción se parte del caos ordenado por Dios para crear los cielos despejados, mientras que la tierra aparece cubierta por las tinieblas, presentada por el Dios de los cristianos como algo tenebroso que hacía inexistente la vida, motivo por el cual separó la luz de las tinieblas.

Hay un color que proviene del metal oro, parecido al amarillo, que sin ser litúrgico realiza esta función, fundamentalmente en vestuarios y atributos externos de las divinidades católicas. Es símbolo de la luz pura, riqueza mundana e idolatría. Esto se funda en al historia de Aarón: “Viendo el pueblo que Moisés tardaba en descender del monte, se acercaron entonces a Aarón, y le dijeron: Levántate, hazno dioses que vayan delante (...) y Aarón les dijo: apartad los zarcillos de oro que están en las orejas de vuestras mujeres (...) él los tomó de las manos de ellos, y le dio forma con buril, e hizo de ello un becerro de fundición. Entonces dijeron: Israel, estos son tus dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto” (Ex 32.1-4).

EN EL NUEVO TESTAMENTO

Los colores están presentes en disímiles versículos del sagrado texto de los cristianos. En el Nuevo Testamento constituyen verdaderos símbolos, a tal extremo que de no conocer algunos aspectos sobre éstos, las interpretaciones de ciertos pasajes bíblicos no serían las más adecuadas, porque a través de lo emblemático el color habla en su lenguaje, por sí. Las alegorías se presentan con tal frecuencia con los tonos, que sería interminable algún trabajo referido a ello, por esta razón expondré solo unos ejemplos:

“Le visten de púrpura (a Jesús) y, después de trenzar una corona de espina, se la ciñen. Y comenzaron a saludarle; ¡Salve, Rey de los Judíos! Le golpeaban en la cabeza con una caña, le escupían y, doblando las rodillas, se prosternaban ante él. Y después de haberse burlado de él, le quitaron la púrpura y le pusieron sus propios vestidos. Y le conducen fuera para sacrificarle”. (Mr 15. 17-20) (El subrayado es nuestro).

Aquí el púrpura es símbolo de poder, jerarquía. Por ello al quitarle la capa de este tono a Jesús, dejó de ser rey, listo para ser sacrificado. “Así que, entonces tomó Pilatos a Jesús, y le azotó. Y lo soldados entretejieron una corona de espinas, y se la pusieron en la cabeza, y le vistieron con un manto de púrpura; (...)” (Jn 19. 1-2). En este pasaje la capa y la corona también significan atributos reales.

“Y vio a dos ángeles con vestiduras blancas, que estaban sentados el uno a la cabecera, donde Jesús había sido colocado” (Jn 20.12).

“El que tienen oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias. Al que venza, le daré a comer del maná escondido, y le daré una piedrecilla blanca, e inscrito en la piedrecilla un nombre nuevo, el cual ninguno conoce sino el que lo escribe” (Ap 2.17).

En estos versículos el blanco es símbolo referente a Dios, la piedra es credencial de esa pertenencia. Para no hacer extensivas las citas, que pueden ser leídas en la Santa Biblia, haré alusión a los símbolos de los colores en el Apocalipsis, relacionados con sus siete jinetes.

“Y vi. cuando el Cordero abrió uno de los sellos, y oí a uno de los cuatro seres vivientes decir como con voz de trueno: Ven y mira”.

“Y miré, y he aquí un caballo blanco; y el que lo montaba tenía un arco; y le fue dada una corona, y salió venciendo, y para vence. (Ap 6.1-2)”.

“Cuando abrió el segundo sello, oí al segundo ser viviente, que decía; Ven y mira. Y salió otro caballo, rojo; y al que lo montaba se le concedió quitar de la tierra la paz, y que se matasen unos a otros; y se le dio una gran espada” (Ap 6.4).

“Y cuando abrió el tercer sello, oí al tercer ser viviente, que decía: Ven y mira. Y miré, y he aquí un caballo negro; y el que lo montaba tenía una balanza en la mano” (Ap. 6.5).

“Y cuando abrió el cuarto sello, oí la voz del cuarto ser viviente, que decía: Ven y mira. Miré y he aquí un caballo verdoso, y el que lo montaba tenía por nombre Muerte, y el Hades le seguía; y le fue dada potestad sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espada, con hambre, con pestilencia, y con las fieras de la tierra” (Ap 6.8).

“Y cuando abrió el quinto sello, vi debajo del altar las almas de los que habían sido muertos por causa de la palabra de Dios. (...) Y se les dieron vestiduras blancas, y se les dijo que descansasen (...)” (Ap 6. 9-11).

“Miré cuando abrió el sexto sello, y se produjo un gran terremoto; y el sol se puso negro como un saco hecho de crin, y la luna se volvió toda como sangre” (Ap 6.12).

En los relatos de Apocalipsis se da un significado especial a los colores. En el primer sello aparece un caballo blanco; teniendo en cuenta el simbolismo de este matiz muchos ven en el primer jinete la imagen de Cristo. En el segundo aparece la guerra mediante el color rojo, como alegoría a esta acción y al correr de la sangre. El tercero, negro, representa el hambre, consecuencia de la guerra. El cuarto sello es la peste, amarillento o bayo, verdoso, sugiere la palidez de la muerte. Las tres calamidades son las tradicionales de la humanidad: guerra, hambre y peste. El quinto es el lamento de los degollados por su fe, la ropa blanca refiere la pureza, emblema de santidad y victoria. El sexto sello es la desolación en la tierra, el sol se puso negro, signo de muerte, desaparición de la vida.

EN EL CATOLICISMO

Los tonos utilizados en la liturgia católica, en su mayoría, provienen de épocas remotas de la iglesia; se hallan en monumentos y mosaicos del siglo V y siguientes, y en documentos antiguos. San Agustín dio a San Livino (su discípulo, ordenado sacerdote hacia el año 600) una casulla encarnada, de donde parece deducirse que ese color era empleado en solemnidades y mártires. El blanco, sin ser exclusivo era más tratado en las ceremonias por su carácter solemne, de alegría y otras connotaciones especiales. En el siglo XII se encontraban definidos colores utilizados en la liturgia: blanco, encarnado, verde y negro.

El Papa Inocencio III (1198-1216) enumera cuatro principales (según las diferentes conmemoraciones de la iglesia): blanco, encarnado, verde y negro. El morado no lo menciona, por parecerle una variedad del último. Los vestidos del Sumo Sacerdote de la antigua ley se distinguían en su ropaje el oro, jacinto, púrpura y grana.

En el año 1296 el morado fue admitido por la iglesia y pasó a ser de uso general. El Ordos Romanos décimo cuarto, que según se cree data del siglo XIV, dice en su capítulo 149: “La Santa Iglesia Romana usa en sus vestidos sagrados, de cinco colores, es á saber: el blanco,

encarnado, verde, morado, y negro. Algunos no obstante, juzgan por uno, los dos últimos” . Esos tonos recibieron sanción oficial en el siglo XVI, al hacer la revisión San Pío V (Papa 1566-1572). Se excluyen el resto, excepto el rosado, que según el Ceremoniale Episco (Libro II, Capítulo XIII y XX) debía usarse en vez del morado, en la misa solemne de la tercera dominica de Adviento y en la cuarta de Cuaresma; y se utilizaba una vez al año, el domingo de Letares (tercero de Cuaresma, palabra de un canto –Introico- que ese día iniciaba la misa, de ahí su nombre, hasta el Segundo Concilio Vaticano II, 1962-1965).

El azul se autorizó en España y Perú por Decreto de la Sagrada Congregación del Rito, de 12 de febrero de 1884, para tener el privilegio de servir en la fiesta de la Inmaculada Concepción y su octava. Posteriormente se utilizó en determinadas actividades litúrgicas, en territorios no señalados en esa ocasión. A fuerza de la costumbre su uso se ha generalizado. Atendiendo a los períodos litúrgicos los colores del ceremonial católico son:

Blanco : Se utiliza en las festividades del Señor (excepto pasión), de la Santísima Virgen María, de los Santos Confesores, la Santísima Trinidad, La Natividad de San Juan Bautista, la Conversión de San Pedro, el Día de Todos los Santos, de la Congregación de la Iglesia, de la Consagración del Sumo Pontífice, de los Obispos, de los Santos Mártires y en la Epifanía.

Encarnado : Aparece desde la misa de la vigilia de Pentecostés hasta el sábado siguiente, concluida ésta y en las festividades de la Santa Cruz el día del degüello de San Juan Bautista, el Día de los Santos Pedro, Pablo y el resto de los apóstoles; en las Fiesta de Mártires, en los Santos Inocentes, el Domingo de Pasión (Ramos) y el Viernes Santo.

Verde: Desde la octava de la Epifanía hasta la septuagésima, desde la octava de Pentecostés hasta el Adviento y en los llamados períodos ordinarios.

Morado : En la primera víspera del Domingo de Adviento hasta la misa de la vigilia de Navidad y desde la septuagésima hasta el Sábado

Santo (el Jueves Santo el color es blanco). También puede usarse el 2 de noviembre.

Negro: El Viernes Santo y en oficios de difuntos.

Azul : En España se utiliza durante la solemnidad de la Inmaculada.

Rosado : Domingo II de Adviento y IV de Cuaresma.

El amarillo dorado es emblema del sol y divinidad. Su uso sirvió para iluminar el fondo de cuadros donde se representaba la santidad de los personajes, observado en múltiples pinturas. San José y San Pedro a veces vestían ese matiz (en ocasiones San Pedro llevaba un manto amarillo como símbolo de la verdad reveladora). También evoca la luz infernal (en ocasiones el traidor Judas lleva un ropaje amarillo oscuro). El 26 de marzo de 1859 la Sagrada Congregación prohibió el uso de este tono.

Teniendo en cuenta lo riguroso del ritual de la iglesia católica romana, en sus períodos litúrgicos, la Virgen María de la Caridad del Cobre y los Remedios, identificada por la religiosidad popular con Òşùn, pudo vestirse con los colores establecidos, acorde a los período litúrgico: de negro o morado ante la muerte del hijo, o de blanco rememorando su nacimiento. Por ello es posible que los esclavos del Cobre pudieran verla de negro, morado, verde, rojo, blanco, pero difícil de amarillo. El hecho de cambiarle el vestuario, cada vez que estos períodos lo requería, traía el riesgo de ocasionarle algún daño; por esa razón –desconozco la fecha posible– fue vestida de blanco, según referencias, por simbolizar todos los colores. Posteriormente el matiz oro, reconocido por la iglesia, fue el color de su manto, hasta la actualidad.

En la parte superior del Santuario del Cobre se halla la imagen de la Virgen María de la Caridad del Cobre y los Remedios con su corona y la aureola, ambas de oro de 18 quilates. Engastados la primera con 1.450 brillantes, esmeraldas y rubíes. La cruz de su mano derecha es de brillantes y amatista; la corona del Niño Jesús de oro y plata, guarnecida de brillantes. Así la coronó simbólicamente el Arzobispo Ziburrete, el 20 de diciembre de 1936, en Santiago de Cuba. Con similares prendas fue oficialmente coronada el 25 de enero de 1998,

por su Santidad Juan Pablo II en la Plaza de la Revolución de esa ciudad, a lo que se agrega el rosario de oro regalado por el Santo Padre.

EN LA CREACIÓN

Casi todas las civilizaciones que tratan sobre la cosmogonía parten del caos, donde vivía la tiniebla, lo negro, la oscuridad total y absoluta, que no es otra cosa que ausencia de luz, sin la cual no es posible la vida humana. Para esta concepción primero que la luz existió lo negro, creado por la sí, razón de ser de una existencia donde la vida está en lo infinito, en el todo y en la nada; por tanto, si no hay color, el negro es su ausencia. El color existía (no como tono) como un elemento integrante de un todo desarrollado y alimentado por sí, en el seno del caos, plenos de anarquía, desorganización, soledad e inexistencia, que en nuestros términos equivale a desaparición y muerte, entre otros aspectos intangibles, como la inmensa masa del universo.

Recreemos la creación en dos civilizaciones: el territorio africano de Nigeria y en los amerindios. Pensé que los mejores ejemplos no serían los de las antiguas Grecia y Roma, tradicionales y marcadamente señalados, sino escoger los menos tratados en las literaturas que tenemos más cercanas.

Entre los Yorúba ciertos tonos expresan elementos: rojo y naranja, fuego; amarillo o blanco, aire; verde, agua; negro o marrón, tierra; y el azul, espacio. En África el negro tiene connotación religiosa, sentido y poder. El blanco es de los muertos, su designación ritual va más allá aún, al servir para alejar la muerte. El amarillo ocre es neutro, intermedio, el que sirve para guarnecer los fondos, el color de la tierra y las hojas muertas. El rojo es sangre, vida; el negro la noche, una de las pruebas de sufrimiento, misticismo y puede ser la guarida del adversario del Cielo. El verde raramente se emplea solo.

El espectro de la luz es luz divina y en él están presentes los colores creados por Olódùmarè, Dios de la creación de los Yorúba. De Souza refiere que la luna, el sol y las estrellas son los tres ojos de la divinidad de la luz. El sol brilla con fuerza desde el amanecer hasta el

anochecer y las estrellas lo hacen con belleza durante la noche. Los Yorubá parten de las tinieblas y de un Dios creador: Olódùmarè.

De Souza.

Fue cuando se lanzó IfáPara la amplia capa de oscuridadAquella que había hecho presa al núcleo de luz.Aquella que se convirtió en nuestro sello.

Odù de Ifá Baba Éjìogbè

“La oscuridad era total, eso fue Orima o Aima, lo primitivo; el reino de Èşù.Una capa encima de la oscuridad era el cónclave que contenía los cimientos de la existencia subsiguiente. Dentro del cónclave transparente existía el núcleo de luz, aire, agua, espacio, morada y reino de Olódùmarè. En la plenitud de los tiempos, Olódùmarè ordenó a la luz que brotara pronunciando o no yoo y de esa forma El iluminó la totalidad de Oroima o lo primitivo. Toda la oscuridad del reino de Èşù fue iluminada, él levantó la cabeza para indagar”

“¿Quién es este?”

“Olódùmaré respondió: Yo soy Olódùmaré y vi. que la oscuridad que nos rodea no proporciona la base para la plenitud de la existencia. Por esa razón yo cree la luz para que la vida pueda florecer y embellecer”.

“Èşù respondió: Yo poseía la inmensa mayoría del espacio, este era toda oscuridad excepto la parte microscópica que usted ocupaba. Acepto que la oscuridad no conduce al desarrollo orgánico de la vida (esto explica por qué Èşù no tiene capacidad creativa), sin embargo prometo moverme libremente bajo la brillante luz.

“A lo cual Olódùmaré accedió. Inmediatamente Olódùmaré continuó con su labor creadora. Plantas, animales, y divinidades se multiplicaban y fue el momento que aprovechó Èşù para hacer sus famosas proclamaciones”.

En esta investigación se aprecia que para los Yorúba la creación parte de los principios básicos observados en el texto sagrado del Antiguo testamento: la dualidad tiniebla–luz, primer elemento bipolar del mundo, a partir del cual se derivarían, conjuntamente con la creación, el resto de esta categoría: lo negro y lo blanco, lo lindo y lo feo, lo dulce y lo amargo, lo largo y lo corto, etc. Ya estamos en presencia de la luz; por tanto, de los colores. En una de sus historia el Odù Ìròsùn Meyi permite conocer la forma en que intervino Èşù para salvar a Òrúnmìlà de subir al Cielo, en un momento en que las divinidades decretaron que la aparición de las canas era el aviso de una muerte inminente.

En ocasión de uno de los Festivales del Caribe, celebrado en la ciudad de Santiago de Cuba, dedicado al hermano pueblo de Colombia, presenté una ponencia sobre la mitología cosmogónica de la sociedad amerindia de los Ùwa donde los colores forman parte de los elementos creativos de este pueblo, al cual me refiero en su cosmogonía.

Los Ùwa o Tenubios, como también son conocidos, constituyen una sociedad asentada en la vertiente oriental de los Andes, al noroeste de Colombia y a pesar de la influencia de las civilizaciones actuales mantienen sus concepciones cosmogónicas, tradiciones, mitos y leyendas. Para este pueblo al principio el universo estaba compuesto por dos esferas, o mundos, a llamados "de arriba" (seco, luminoso, con fuego) y de abajo" (oscuro, húmedo, vacío), concebido en forma estática y separados. Un movimiento producido en el infinito del universo hizo que se encontraran, para dar nacimiento al movimiento producido en el infinito del universo hizo que se encontraran, para dar nacimiento al mundo del medio; todos, identificados con diferentes colores. Al de arriba lo llamaron blanco y al de abajo, rojo, que al mezclarse dieron nacimiento al azul y al amarillo, tonos correspondientes a la esfera del medio. El universo surgió por el mundo de arriba (amarillo y blanco) y el de abajo (rojo y azul). El contraste extremo lo representa el rojo (llamado caliente) y el blanco (frío). De esa mezcla nació el mundo del medio: Ura, compuesto de azul (Tikaiya) con una proporción de rojo y amarillo (Tawaiya), con un poquito de blanco, por cumplir un importante rol en el desenvolvimiento del universo.

A la tierra le dieron el tono azul y la concebían compuesta por dos mitades, cada una de las cuales era una casa cuya parte de encima era "arriba", con respecto a las de abajo, siendo la relación entre ellas, similar a la existencia entre el mundo de arriba y el de abajo. Consideraban que los menhires dispersos en el territorio eran pares de viviendas que unían las dos mitades de azul (la tierra) y, por extensión, al universo. Entendían la tierra como su centro, rodeada por el rojo, que incluía los mares hacia donde fluían los ríos.

Al igual que los Úwa muchos pueblos pudieron utilizar emblemáticamente los colores para identificar el mundo donde lograron su existencia. A través de este ejemplo he querido mostrar la importancia de las diversas tonalidades, de la descomposición de la luz, para las distintas civilizaciones que las tuvieron en cuenta al hacer sus mitos y leyendas.

EN LOS YORÚBA

En sus principios no existían altares. Rocas, árboles, plantas, lagos, ríos, arroyos, los fenómenos celestes fueron constituyéndose para el hombre en depósitos evidentes de la presencia de las divinidades. cuando construyó sus moradas contó con el escenario donde el objeto de adoración podía traerse y convivir con él. Entre los yorubas los altares abundan, existen por todos los lugares concertados, por tradición, con la presencia de las divinidades, o lugares consagrados a ellas; por tanto, son encontrados en bosques tradicionalmente sagrados; hay divinidades que se cree deben adorarse allí y no en el centro del pueblo o en los hogares. Muchos árboles se consideran residencias habituales de ciertos espíritus (entre estos Iroko).

Feraudy:

“Casi todas las deidades, si no todas, tienen altares en las casas. En cada una de estas una divinidad ocupa una posición central en virtud de su condición como ángel de la guarda, “dueña del lugar”. El altar representa el rostro de la divinidad. Allí, es representada por los símbolos recordatorios de sus atributos”

“Los yorubas no construyen templos majestuosos para sus deidades. Sus construcciones son habitualmente pequeñas y rudimentarias y en

algunas ocasiones se establecen como altares comunales de las divinidades. en la adoración, solo el sacerdote y uno o dos oficiantes entran en al templo, debido a que en estos se encuentran símbolos que solamente es permitido mirar a las personas consagradas y, además, porque la casa no puede tener más que a unas pocas personas”.

“Un templo es grande solo cuando tenga un edificio anexo. Los yorubas no construyen casas sagradas donde la gente puede congregarse para la adoración. El lugar para la congregación es ala aire libre frente al templo”

“En todo templo hay un altar generalmente cubierto con una especie de cortina. Es el sitio donde se ofrecen sacrificios y se hacen libaciones de agua, ginebra, vino, etc.”

“Los altares considerados importantes, entre otras cosas, por la necesidad de tener alguno visible donde se sitúa la representación de las deidades y los regalos sy sacrificios que a estas se les ofrenda. En ellos pueden verse piedras, hierros, túmulos de tierra y otros objeto sobre los cuales puede caer la ofrenda”

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

Cuando venimos al mundo es como si se repitiera el ciclo de la creación. Nacemos de la oscuridad y encontramos la vida en la luz que nos abandona con la muerte. Por esa razón diferentes religiones en sus mitos adoptaron determinados matices, para dar nacimiento a los llamados colores litúrgicos. Por tener relación el catolicismo con las divinidades afrocubanas, en especial la Regla de Òşà a la que me refiero en esta oportunidad, haré una breve referencia sobre éstos, dado a que en la iglesia romana los ornamentos del altar y los ritos están en correspondencia con el color (o viceversa) y éste, a su vez, con el período litúrgico en el cual debe ser utilizado durante el oficio divino

Oficialmente el amarillo no aparece en la liturgia católica, color que la religiosidad popular atribuye al Òrìşà Òşùn. De acuerdo con las bibliografías consultadas en algún momento ese matiz se contempló de alguna forma en el ritual romano. Lo atestigua el hecho de que en

pinturas litúrgicas aparecen santos vestidos con esa tonalidad y en los fondos de cuadros alegóricos.

En Otán Iyabiyé. Las piedras preciosas, Lidia plantea que antes de llegar los europeos al África los colores conocidos por los africanos eran negros, blancos y rojos. Acorde con ese criterio los esclavos que vinieron a nuestras tierras lo hicieron con el conocimiento de esos tonos; el resto lo incorporaron al interactuar con la cultura occidental, llegada a América a partir de 1492.

En la Regla de Òşà los colores juegan su papel en los atributos externos de las deidades. El Òrìşà es un ancestro divinizado, un ser superior que alcanzó un grado supremo en la espiritualidad; por tanto, si lo definimos como incorpóreos no pueden tener colores, excepto Òşumare, el arco iris, el cual apreciamos en su luz y su belleza. Los colores atribuidos a los Òrìşà se insertan dentro de las cualidades o atributos externos, no de su poder interno o fuerza. De tal forma, si a Şàngó lo ponemos en una batea sin pintar continuará siendo esa deidad divinidad del .panteón de la Òşà; de igual forma si a Santa Bárbara le quitamos su capa roja continuará siendo la santa del panteón católico; tenga el manto del color que lo tenga representará a la joven doncella que fue al sacrificio por su fe al cristianismo.

Entre los antiguos Yorúba los colores se utilizaban, entre otros, para insertar a la divinidad con el ser humano. Como atributos externos de los Òrìşà los colores tienen una peculiaridad: se catan y acto seguido se conoce la divinidad a la cual representa, le corresponde, y sus características más generales. En la relación Santo Católico–Òrìşà popularmente estableció una semejanza. Si el esclavo nigeriano buscó la identidad de Santa Bárbara con Şàngó fue por varias razones, entre ellas que esa divinidad representaba el rayo que antecede al fuego y ese tono lo asemejó con el manto rojo de la Santa mártir; vio el castillo y lo asemejó con Şàngó, que fue rey de Oyo en dos ocasiones; pero el hecho de que Şàngó tenga el tono rojo entre sus atributos externos no significa que lo donara Santa Bárbara; ese tono era conocido en África.

No todos los tintes presentes en los atributos de los Òrìşà se manifiestan en la iglesia católica romana. Tomemos el ejemplo de la Virgen María de la Candelaria, a la cual se buscó semejanza con Oyá,

quien tiene 9 colores, ausentes en la sagrada imagen de la referida advocación Mariana. San Francisco de Asís, identificado con la divinidad Òrúnmìlà, viste de gris, mientras que a la deidad africana se le atribuyen el amarillo, o terracota y el verde.

Un trono de la Regla de Òşà constituye un espejo, o diamante, destellando iris por doquier. Es la ocasión para ver la panteología de esta religión en los tonos más disímiles, combinados, duales, solos, con manchas, abigarrados, rayados, floreados; en fin, un arco iris con los matices capaces de darnos el desarrollo textil (tanto en raso, encaje o lamé, en los tejidos menos imaginados). Indiscutiblemente, el trono de la Òşà no tiene que ver con la representación de los santos católicos en sus iglesias.

Si bien el primero presenta un carnaval de colores, el segundo es sobrio, porque los santos católicos transitaron por el martirio, la santidad y el sacrificio; mientras, las deidades afrocubanas mantienen el principio de los Dioses del panteón del Olimpo griego, semejarse al humano, a la vida terrenal, a lo que puede ser un hombre en la tierra que pisa, con virtudes, defectos, bondades, falsedades, belleza, fealdad, vida o muerte.

Me contaron un patakí popular, de los inventados, que dice que los Òrìşà se fajaban al sentarse en la mesa a comer. Había disgusto, riñas y se formaban un alboroto tan grande que los bravucones comían mucho y los apacibles quedaban con hambre. Yémọjá, Òrìşà de la vida, deidad de las aguas, estaba cansada de pasar por esa vergüenza, cada vez que llegaba la hora de la comida. Buscaba y buscaba sin encontrar solución para aplacar el voraz apetito de los Òrìşà, quienes no respetaban el alimento de sus hermanos. Por varias vías intentó llevar el orden y la comprensión y los resultados fueron baldíos.

Una vez la mesa fue bruscamente volcada por la trifulca armada entre las deidades y la comida se esparció por la tierra. Fue entonces cuando decidió dirigirse a Olófin, para que la ayudara a encontrar la solución de tan gran problema. Temprano en la mañana, lejos de la hora del almuerzo, se dirigió a Oké habló con ella su situación y le pidió permiso para subir a lo más alto y dirigirse al Supremo. Oké encontró sabia la decisión de Yemọjá y la ayudó a llegar a su pico

más empinado. Una vez en él, la diosa llamó a Olófi, que descansaba porque trabajó con Olódùmaré y Olórun para crear el mundo.

- Yemọjá le dijo: Padre, atienda UD. a su humilde hija que viene a pedirle consejo.

-Grande ha de ser el problema que tienes para molestarme, he trabajado mucho y es necesario que descanse, contestó Olófin.

-Valore UD. mi problema ¡OH Padre mío!, que es el de sus hijos. Su sabiduría le hará comprender que esta hija jamás lo molestaría por una situación que no pudiera resolver en la tierra.

-La prudencia me indica que has obrado bien en dirigirte a mí, presto estoy a escucharte, pero con una condición en tu petición: sea cual fuere ésta me apoyaré en Ifá, porque estoy cansado. ¿Estás de acuerdo Yémọjá?

-Sí, padre mío, lo que UD. diga.

-Entonces, comienza a plantear la preocupación que llevas encima, para que tu cuerpo y mente se liberen un poco y desaparezca el desasosiego que invade tus pensamientos, hija mía.

Fue así como Yemọjá le contó a Olófin lo que acontecía con los Òrìşà, cada vez que tenían que comer, los disgustos, riñas, faltas de respeto y demás.

-El sabio Olófin dijo: Yémọjá, hija mía, mañana lloverá, coge una gota de agua y haz que un rayo de Olórun (sol) la atraviese, ahí tendrás la solución a las dificultades que presentas con tus hermanos, así lo mando Ifá.

-Pero padre, ¿una agota de agua, una sola gota de agua para tan problema?

-Una gota de agua no Yémọjá, es necesaria la presencia de Olórun.

-¿Qué pasará mi padre cuando la luz atraviese la gota de agua?

-Tendrás la solución al problema que te agobia, tendrás los colores del arco iris, de ahí escogerás los que te indicaré y con ellos pintarás cada uno de los platos de los Òrìşà, conociendo cada cual su color no habrá disputas entre ellos.

-¿Y cómo sabrán que no es uno de mis invento, padre?, dijo Yémọjá.

-Porque le darás un plato con un plato con una gota de agua, le pasará un rayo de luz y el color que le dé será la señal de mi presencia y ese será su plato.

En efecto, Yemọjá esperó que lloviera, tomó la gota de agua y la cuidó celosamente, para que no secara y cuando salió Olórun la puso a su vista. Se formó un arco iris que pintó los platos. Las deidades se asombraron. Entonces Yemọjá dijo a cada una el color que les pertenecía, según el mandato de Olófin. Como esperaba, comenzaron a reírse y a medida que cada uno de los Òrìşà se burlaba el color alumbraba su cuerpo. Ante tan divina revelación se sentaron a la mesa frente al plato correspondiente y de esta forma cada Òrìşà tuvo su color. Se terminaron las disputas entre las deidades nigerianas y nacieron el color de los Òrìşà.

Las combinaciones más generales de los tonos de las divinidades afrocubanas son: blanco y rojo; blanco, rojo y negro; y blanco, azul, rojo y amarillo. Sus disposiciones surgieron de la observación del medio natural. El collar de los antiguos reyes nació del color azul del cielo y el amarillo del sol. Los antiguos Bàbálawo adaptaron el verdor de la vegetación y el carmelita de la tierra y con esos tonos hicieron el collar, cada uno de los cuales es un atributo a la divinidad, nacido de la contemplación de los eventos naturales.

En Cuba la tradición popular los presenta de la siguiente forma: (parto del principio de que los colores son atributos externos de los Òrìşà, la única divinidad que los representa en si es Òşumare (el arco iris). Veamos los siguientes: Elégbárá, rojo y negro, su collar lleva estos tonos dispuestos según los Ilé Òşà, también pueden aparecer el blanco y verde; Òbàtála, blanco, la pureza, todos los colores por estar implícitos en éste, su collar es de este tono dispuesto de acuerdo con los Ilé Òşà y al camino de la divinidad. Òrúnmìlà, amarillo y

terracota (la mayoría de los Ilé Òşà utilizan los verde y amarillo); Ògún, cuentas verdes y negras –alternas-, con carmelita y negro, dispuestos según el Ilé Òşà, también puede encontrarse el azul oscuro y el negro; Òşósii, azul prusia, coral, miel ámbar –otros le atribuyen el violeta, morado lila, verde y el negro, usados y dispuestos según la tradición del Ilé Òşà; Şàngó, rojo, el blanco se lo da el Òrìşà Òbàtála, para recordarle que en la vida toda no es alegría, que también hace falta la paz, el sosiego y la serenidad; Agànju, usa su collar con el tono azul, matipó, perla, rojo, aunque no nos asombremos si encontramos en ellos otros tonos, acorde a la tradición de los Ilé Òşà; Oba, collar de cuentas rosadas y ámbar, matipó y también puede encontrarse el lila, dispuestos en su collar acorde al Ilé Òşà; Yewá, cuentas rosadas, también azules y roja, acorde al Ilé Òşà) y su tradición.

Yémọjá, cuentas color agua y azul, se dice que el original es azul, verde y blanco, pueden aparecer en sus collares dispuestos según el Ilé Òşà; Olókun, cuentas cristalinas, azul intenso, verde y rojo; no faltan quienes utilizan también el blanco y el negro, dispuestos los diversos tonos en su collar de acuerdo al Ilé Òşà; Oyá, matipó carmelita con rayas negras y blancas, aunque podemos encontrar el tono lila, dispuestos en su collar de acuerdo al Ilé Òşà; Bàbálú Ayé, matipó blanco con rayas azules, también aparece el negro, de acuerdo con el Ilé Òşà; Òsányin, verde y blanco; Òrìşà Oko, rosado, lila, azul turquesa, coral, cuantas blancas rayadas en rojo; Ibéjì, blanco, rojo, también suele aparecer con azul y amarillo, en su c ollar dispuestas las cuentas según las tradiciones del Ilé Òşà.

Yewá, rosado; Eyinle, azul y rojo, también encontramos su collar con el tono verde oscuro (así lo refiere Lidia), de acuerdo al Ilé Òşà; Òşùn; color miel y coral rosado (es común encontrar sus collares y vestuario en amarillo con ámbar, de acuerdo al Ilé Òşà y a los caminos de esta divinidad; Oba, rosado, puede encontrarse el amarillo, de acuerdo al Ilé Òşà; Odùdúwà, nácar, coral, blanco, rojo y marfil –puede encontrarse el negro- dispuestos de acuerdo al Ilé Òşà); Ògún, collar de cuentas verdes y negras –alternas-, dispuestas según el Ilé Òşà; Osun, representa todos los colores -para Natalia existe la hipótesis de que le pertenecen los cuatro fundamentales (blanco, azul, amarillo y rojo)-; Obatalá (Òbàtála), blanco, rojo, coral, verde, morado, ámbar, azul y negro; en los collares predomina el

blanco, el resto de los tonos se disponen de acuerdo al camino del Òrìşà) y las tradiciones del Ilé Òşà.

CAPÍTULO XI

••HACIA LOS Òrìşà

En el tránsito hacia la Regla de Òşà me obligo a remitirme al África Negra, cuya extensión territorial ha sido una de las causas de la diversidad de costumbres, civilización, idiomas, dialectos, religiones, etnias, entre otros factores que no posibilitaron la unidad de instrucción, aun dentro de un Estado. El tribalismo es causante de que muchas veces la integración se localice en determinados grupos étnicos; cuando no, hallamos culturas foráneas de las potencias europeas que durante siglos colonizaron y dominaron parte de su territorio.

Su inmensidad territorial, la idiosincrasia de su estructura social y las forma de vida determinaron una variedad religiosa caracterizada por el culto a los antepasados, con raíces históricas que se remontan al régimen patriarcal-clánico y a la supervivencia del clan matriarcal, fuerte en algunas regiones, especialmente en los pueblos agrícolas. En la medida en que se delimitó la familia individual las ceremonias tomaron formas familiares, difíciles de separar de las clánicas.

Consideraban que los espíritus de los difuntos protegían la familia y el clan; los concebían benéficos y bondadosos, pero también exigentes y caprichosos; reclamaban sacrificios y adoración y con esa condición protegían a sus descendientes; en caso contrario, los castigaban. Los dividían por edades y veneraban con celo los muertos recientes, por ser más recordados. Creían que si le ofrecían sacrificios abundantes favorecían a la familia.

El culto a los muertos que tenían más tiempo se hacía sin inmolaciones e iban languideciendo poco a poco, al sustituirse por los de reciente fallecimiento, más hambrientos y se enojadisos. Se esmeraban en alimentarlos por creer que si no los atendían debidamente se vengarían de quienes los descuidaban. Por eso los viejos fallecimientos desaparecían de la memoria de los vivos y dejaban de ser adorados.

Entre los pueblos africanos se observó el totemismo, evidenciado en el hecho de que algunas regiones no consumían la carne del animal

tótem y el de los clanes. El culto de los animales fue popular; desde sus inicios estuvo ligado al totemismo, como el leopardo que gozaba de veneración, por ser una de las fieras más peligrosas. El culto a la serpiente fue difundido y en algunos sitios se erigieron santuarios a pitones y otros reptiles, atendidos por sacerdotes especiales; para sus adoradores dañar las serpientes era un sacrilegio.

El culto a los fetiches tuvo forma individual, por disgregarse las antiguas relaciones clánicas. Solían convertir en amuleto cualquier objeto que los impresionara (piedra, pedazo de objeto metálico, partes del cuerpo de un animal, estatuilla de un ídolo, etc.); si le daba suerte se quedaban con el, de lo contrario lo botaban.

En la religión de estos pueblos el servicio del sacerdocio era valioso. Se dividían en dos grupos: los oficiales de la tribu y los quienes ejercían libremente esta práctica (curanderos, hechiceros y adivinos que actuaban en servicio de los particulares); en los templos fueron de importancia e influencia. Cada uno de ellos constituía una especie de persona jurídica, con posiciones, a veces esclavos, beneficios de rentas, tierras, etc. Se ocupaban de la magia, la meteorología, ritos para provocar lluvias, entre otros. Hacían actos de magia militar y sacrificios a las divinidades.

En algunos sitios intervenían en la administración de justicia, la que ejercían por medios mágicos; la culpabilidad o inocencia de los acusados se demostraba mediante una bebida venenosa que hacían tomar al inculpado; si el hombre salía ileso era inocente y si moría culpable. Esta función constituyó un instrumento de poder en manos de los sacerdotes.

Rendían culto a los herreros, a quienes temían, respetaban y consideraban impuros, a la vez que les atribuían poderes sobrenaturales. No era fácil a una mujer aceptarlos como esposo y a sus hijas pasaban trabajo para conseguir compañeros. Pensaban que podían mandar maleficios a su enemigo mediante sus instrumentos; particularmente el martillo, uno de sus utensilios de trabajo.

La típica formas de religión fue el culto a los jefes, que en las tribus se desempeñaban como sacerdotes y hechiceros, atribuyéndoles aptitudes sobrenaturales; los caudillos muertos eran objeto de

ceremonia, por considerarlos amos de los fenómenos naturales y atmosféricos. Esto hizo surgir la creencia de que un hombre físicamente vigoroso y joven podía ser amo de la tribu, debido a que un anciano enfermo no podía cumplir con sus deberes; motivo para que los jefes ancianos al percatarse de su ineptitud decidieran morir.

El Dios celestial se conoció en casi todos los pueblos; su nombre variaba según los sitios, por lo que la diferencia estribaba en la denominación y en los rasgos típicos del Creador. En algunos lugares predominaba en Él lo humano, en otros era una divinidad atmosférica, o una simple representación

del cielo. A pesar de pensar que el Excelso creó el mundo, pensaban que una vez terminada la obra no intervenía en los asuntos y problemas humanos, ni para beneficiarlos ni perjudicarlos. Por esa razón los hombres no se molestaban en pedirle.

Estos son algunos rasgos de la religión de los pueblos del África Negra, que no incluyen las especificidades locales de tan disímiles y variados grupos étnico-sociales, pero de alguna forma (de acuerdo a la región de la etnia portadora de la liturgia) se ponen de manifiesto en las tradiciones religiosas afrocubanas.

El Òrìşà PRINCIPIO DEL SIGLO XX

A principios del siglo XX el investigador Arthur Ramos refiere que en Cuba las divinidades Yorúba se clasificaban en tres categorías (dicho orden lo realizó en la primera década del siglo pasado, de lo que resulta la desaparición de algunas deidades). Tal parece que en esos años los Òrìşà se conocía con el nombre de origen, como se aprecia en Elégbárá, mientras que Bian se asemeja a las cualidades de Asojano, o quizás fuera el Òrìşà propagador de la viruela y la enfermedad, con otra denominación. Desde entonces han transcurrido años y en la actualidad las deidades ocupan un espacio acorde al nuevo contexto. La clasificación de entonces era:

Shangó Primera Ifá Òbàtála

Yemọjá Ochósi–Shí OgúnOlolúOshúnOrúmbila Bàbálú-Ayé.

Segunda Didena. Culto de adivinación relacionado con Dadá.Mama Lola. Según Ortiz derivado de Amala, quien interpreta los Sueños, la ola, el honor y la majestad.Orisha Oko.

Eshu, Elegbara, Bara. Jimaguas. Bián. Demonio propagador de la viruela. Aggallú hembra, que es el amo de todas las cosas malas.

Fetiches, objetos que representan a los santos orishas, objetos de hechicería, los que no pueden ser considerados orishas.

Las referencias de Ramos aportan una idea de la evolución de la Òşà en más de 90 años. Podemos pensar que algo similar ocurrirá dentro de ese período de tiempo hacia el futuro, respecto a lo acontecido en la actualidad. Agradecer a Ramos conocer cómo eran las deidades de la Regla de Òşà en ese entonces, para valorar su proyección actual y las posibles transformaciones que puedan ocurrir en ella, si no se preservan en la mayor puridad posible.

EL Òrìşà A PRINCIPIOS DEL SIGLO XXI

Enfrentar desde su génesis a los Òrìşà en la Cuba en el siglo XXI obliga a buscar sus raíces, lo cual conlleva al estudio de la historia de la trata negrera, la industria azucarera, el barracón, el palenque, el cabildo de etnia o nación africana y las fiestas religiosas, entre otras, en el suelo donde dieron sus primeros, evolucionaron y engrandecieron, para desarrollarse en nuestra sociedad en una

panteología donde se unen deidades de diversas regiones de la antigua Nigeria, lo cual no significa africanizarlas sin tener en cuenta el indiscutible aporte cubano.

¿En Cuba conocemos a Òşùn como divinidad de la maternidad o del río? ¿Qué pasó con los Òrìşà nigeriano para su consumación en la Regla de Òşà?

La Regla de Òşà se integra en línea horizontal hacia adelante, con elementos cubanos que la complementan, entre ellos la ecología y la

Tercera

liturgia en sus variadas gamas y la liturgia, eminentemente africana. Una vista al antiguo territorio nigeriano nos presenta sus ciudades-estados, grupos tribales, etc, donde los Òrìşà se adoraban en forma regional (parecida a la religión de la antigua civilización griega). Si una persona vivía en Òyó y tenía que hacerse Yemọjá se trasladaba al territorio de Abeokuta (una de las ciudades históricas de Nigeria, capital del Estado de Ògún), donde se encontraba el templo de esa divinidad y era adorada, lo cual no quiere decir que fueran no fueran veneraban otras deidades, locales o no.

En la integración a lo que constituye en la actualidad la Regla de Òşà los esclavos africanos demostraron la fortaleza de su liturgia, al mantenerla viva durante el proceso de integración a nuestro territorio, a lo cual se agregan los aportes y también los inventos dañinos, no insertos en sus postulados teológicos (rezos, Iyèrè , mitos, odù, etc.), que en vez de enriquecerla la desvirtúan una de sus razones de ser: resolver los problemas de sus hijos en el plano de la tierra y de aquellos que no los son, pero acuden a ella y se sirven para resolver situaciones difíciles.

Podríamos decir que en estos momentos los Omo Òşà y los sacerdotes de Ifá se hallan en casi toda Cuba, fuera de las tradicionales provincias de Ciudad de La Habana y Matanzas, donde fue de importancia la concurrencia de esclavos del territorio nigeriano. Con el tiempo la tradición se ha propagado y hoy no es difícil encontrar Bàbálawo y Omo Òşà desde Pinar del Río hasta Guantánamo. Con la diáspora cubana, ocurrida en la segunda mitad del siglo XX, aparece la Òşà –Ifá en los Estados Unidos de Norteamérica, Italia, España, Alemania, Argentina, etc., llevada por quienes -por diversas razones- abandonaron el país, como lo hicieron los africanos siglos atrás, traídos por la fuerza y sometidos a la esclavitud, solo que los últimos trajeron a América una liturgia pura y autóctona.

Indiscutiblemente el tiempo ha ocupado su lugar en el de cursar de las tradiciones religiosas afrocubanas. En la Regla de Òşà, por ejemplo, los Òrìşà han sufrido cambios, adaptaciones o supervivencia; por ello en la actualidad encontramos divinidades cuyos cultos, por no realizarse, tienden a desaparecer. Es una realidad innegable y

responsabilidad de quienes llevan estas liturgias sobre sus hombros. Apreciemos cómo eran apreciados a principios del siglo pasado.

CAPÍTULO XII

••Olódùmaré

Algunas veces Olódùmaré es usado en contraste a Olófin-Aiye: “supremo regidor de la tierra”. Conforme a la creencia Yorúba fue el título del primer sacerdote rey, que sucesivamente pasó a otros. Para algunos su denominación se deriva de la palabra Yorúba: O-Li-Odù-Ma-re, cuyo significado es: “el primero en rango, quién posee continuamente la figura que indica la adivinación”. No es un Òrìşà, es una deidad Suprema, creadora, a quien no se hace sacrificios; no tiene templos, sacerdotes, símbolos ni imágenes. De Él se conoce su nombre, carece de identidad sexual, nada lo representa por que es parte de todo cuanto existe y lo existente lo conforma.

Según la mitología el caos reinante provocó la asimilación de unas divinidades con otras, derivándose 256 encargados por Òlódùmarè de la creación. Un día el Supremo las llamó con el objetivo de emprender un viaje a la tierra y convertirla en un sitio habitable. Encargándole una labor a cada uno de los espíritus. Dice la leyenda que el primero en emprender el viaje fue Bàbá Òfún méjì, de cuya boca salieron miles de almas que más tarde dieron vida a lo creado; le siguió Bàbá Òşe méjì; después Ìrètè méjì y así sucesivamente hasta el último, Bàbá Èjìobè, encargado de organizar y ordenar la creación, según la especie a la cual perteneciera.

Olódùmaré es tan grande que no tiene forma de identificarse a menos que sea por su fuerza divina. Para los yoruba esta divinidad preside su panteón, es el creador del cielo y de la tierra, envía la lluvia y hace que

la tierra germine para alimentar al hombre. Es fuente de vida y de quien el hombre obtiene su espíritu, pero es una divinidad distante; no se le hacen sacrificios, no tiene templo, ni sacerdoters ni símbolos, pero el Yorúba evoca su nombre. Sus atributos se asemejan al Dios de los cristianos, al ser Creador del universo (el rey que gobierna a las criaturas), Omnipotente, Omnipresente y Omnisciente (por eso resuelve los problemas humano); Juez, Inmortal y Sagrado.

Sobre su nombre Verger (escritor francés) da el criterio de los siguientes investigadores: :

Rev . Samuel Crownther (Obispo Yorúba)

El ser que existe por si mismo

Abbé Pierre Bouché (Misionero católico francés)

El amo de la buena tierra, el rey de la gloria, Oluwa, “El Señor”

A.B . Ellis(Oficial británico)

El que proporciona los ríos. Oga: “Una persona distinguida”, Ogo: “Una alabanza maravillosa”, “el muy alto”, “el amo de la gloria”; Olowo: “El vulnerable”; Elemi: “El dueño del aliento”

Rev. Bolaji E. Idowu (Conferencista pastor protestante Yorúba)

El amo en resplandor, Elemi: “Dueño del espíritu”

James Johnson (Obispo protestante Yorúba)

Alaiye (Eniti Oni Aiye): “Dueño de la tierra y el cielo”

S.S. Farrow(Misionero protestante británico)

Elemi: “Dueño del aliento”. Cree que el gran dios debe Ser llamado Alaye “dueño de la vida” (no del mundo). No le da el título de Oluwa por que dice que no es digno de él y porque se le puede dar a los Òrişà

Rev . Bowen (Misionero bautista americano)

Oluwa: “el señor”, Oga-Ogo: “el glorioso que está en lo alto”

Rev . Olumide Lucas (Obispo protestante Yorúba)

Opina igual que Farrow, lo califica de Ada kedajo: “El juez silencioso pero activo”, Olore: “el benefactor”; Alanu: “el misericordioso”, todas sublimes ideas que según él provienen de Egipto

También es llamado Ẹléda, a quien los autores coinciden en traducir por “Creador” o “dueño de la Creación”, con la excepción de Ellis para quien significa “el que controla la lluvia” (de “da”: la lluvia se detiene).

Sobre la concepción monoteísta Verger cita a:

William Bosman:

“Los negros que viven en la costa creen en un dios único y verdadero a quien le atribuyen la creación del cielo, la tierra, el mar y todo cuanto hay en ellos (...) pero no han adquirido estas creencias por sí mismos ni por la tradición de sus ancestros, sino por los contactos (...)”

“En Fidah tienen idea de su verdadero dios y creen que está en todas partes, que es todopoderoso y que ha creado el universo (...) pero no lo adoran ni le ofrecen sacrificios. La razón que dan es que este Dios es demasiado grande y alto para mezclarse con algo tan pequeño como el mundo de los hombres; por esta causa le ha dado su gobierno a los dioses, a los que ellos recurren (...) y viven en completa calma y sin la menor ansiedad”

David Nyendael:

“Tienen una idea muy buena de Dios, pues creen que es todo poderoso, que está presente en todas partes, lo gobierna todo con su providencia, lo sabe todo y es invisible, lo que les obliga a decir que no sería bueno representar a Dios con ningún tipo de figura, pues es imposible reproducir lo que nunca se ha visto. Por esta razón tienen

muchas imágenes de sus falsos dioses, a los que consideran mediadores entre Dios y la humanidad”

R.P. Grodefroy:

“Los negros creen en un dios único que es el creador de todo y que, en particular, es el autor de los fetiches que ha colocado en la tierra a disposición de los hombres”

F. Labarthe:

“A pesar de estas supersticiones, el pueblo tiene una idea confusa de un ser supremo, todopoderoso, infinito. Tratan de ponerlo a su favor mediante sus fetiches; están convencidos de que Dios es demasiado bueno para hacerles daño, por esta razón no le rinden culto alguno”

D`Avezac (antropólogo francés):

“Tienen conocimiento de un Dios, único, superior a todos los demás. No le erigen estatua ni templos; es un ser inmaterial, invisible, eterno, el ser supremo que lo crea y lo gobierna todo”

Rev. Bowen (misionero bautista americano):

“No le hacen sacrificio alguno a Dios por que él no necesita nada; pero a los Orichas, que son muy semejantes a los hombres, se complacen en recibir ofrendas. Tratan de propiciarse a los mediadores, u orichas, para que éstos les den la felicidad, no por su propio poder, sino por el poder de Dios”

R.P. Baudin (misionero católico francés):

“Los negros no tienen estatuas ni símbolos para representar a Dios. Lo consideran el Ser Supremo y Primordial, autor y padre de los dioses y los espíritus. Al mismo tiempo, creen que Dios, tras dar inicio a la organización del mundo, le encargó a Obatalá que lo terminara y lo gobernara; luego se retiró y se entregó a un descanso eterno, en busca de su propia felicidad. Es demasiado grande para mezclarse en las cuestiones del mundo y, como un rey negro, se dedica al ocio y a dormir”

R.P. Bouché (misionero católico francés):

“Piensa que Dios es demasiado grande para ocuparse de él, y que ha delegado el cuidado de los negros a los orichas. Es el amo del cielo, y disfruta de un abundante y apacible descanso, reservando sus favores para el hombre blanco; por eso, es natural que los blancos se ocupen de Dios. Los negros por su parte, solo deben entregarle sus sacrificios, sus ofrendas, y sus oraciones a los orichas. Dios lo quiere así; él desprecia sus homenajes y por tanto todos sus esfuerzos deben dirigirse a hacer que los orichas les sean propicios”

A.B. Ellis (oficial británico):

“Es demasiado indiferente y está demasiado lejos para mezclarse en los asuntos de la tierra. Los nativos dicen que pasa el tiempo entregado al ocio y al descanso, y que casi siempre duerme”

Rev. Samuel Johnson:

“Creen en la existencia de un dios todopoderoso. Lo conocen como el creador del cielo y de la tierra, pero demasiado remoto para estar en contacto directo con los hombres y sus asuntos; por ello admiten la existencia de muchos dioses intermediarios a los que llaman orichas”

Verger:

“Explica que el gran dios yoruba humanizado llamado Olor un u Olodumare adquirió existencia solo como resultado del impacto de los cristianos y musulmanes sobre la religión yoruba”

Feraudy:

“Los yoruba creen que la esencia o fuerza suprema de la que emana toda la creación es conocida por Olodumare u Olorun, También recibe el calificativo de Oba-Orun, el rey que mora en el cielo, pero no es ese que vemos, sino uno más remoto y desconocido por todos. Los yorubas dicen: Eni ba fe paro k´oni eleri oun wa ni orun (quien diga que Dios está en el cielo, en ese cielo que todos vemos, miente)”

“Se cree que todos los dioses son ministros de Oldumare. Él es quien preside el panteón yoruba, y el creador del cielo y de la tierra. Él envía la lluvia y hace que crezcan los cultivos. Es la fuente de todas las vidas y de quien el hombre obtiene su espíritu, pero era una deidad distante, de vaga personalidad en cierto sentido. A él, se dice, no se le ofrecen sacrificios, ni ningún rito…”

“Dios es Olodumare, ele jefe de los orisas, sus intermediarios. Él es quien controla todas las estaciones y causa todos los acontecimientos del universo. Es el primero y el último”

“La teología yoruba enfatiza el carácter único de Olodumare. Es reconocido por todas las divinidades como el cabeza que pertenece toda la autoridad y al que se debe toda la fidelidad. No es uno entre muchos, ni siquiera miembro de un consejo. Su supremacía es absoluta. Las cosas sucede si él las aprueba y no suceden si él las desaprueba”

Betancourt:

“La divinidad Suprema de la religión de los Yorubá es Olódùmarè, comparable con cualquier divinidad creadora, tanto antigua como contemporánea. Como creador tiene semejanza con el Dios de los cristianos, el Alá del Islam, el Zeus del Olimpo griego y el Amón Ra de los egipcios, etc. Es la deidad que marca el monoteísmo de la liturgia de los pueblos nigerianos, donde se rinde culto a los Òrìshà. Se le conoce con diversos nombres, entre ellos: Ẹléda, Elemis, Olófin-Orun, Olórun, entre otros. Olófin-Orun aparece en la liturgia y en los caminos de los Odù como título adherido y alternativo a Olódùmarè. Significa la posición más alta como Supremo soberano que está en el cielo”

••OLÓRUN

Otra de las denominaciones con las que se conoce Òlódùmarè es Olórun, proveniente del Yorúba “olo-orun”, cuyo significado es “dueño del cielo”. Òlódùmarè; también se conoce como Olórun, el gobernante del cielo, el mundo sagrado donde viven o residen los Òrìşà y las almas de los antepasados, clasificados en categorías según el grado de depuración espiritual alcanzado.

Verger:

“El vocablo Yoruba “orun” -el cielo- se asocia con la muerte. Los Ara orun (pueblo del cielo) son los muertos, Aiye es el mundo, la tierra, la vida y “Araiye” es la humanidad, la gente viva”.

La misma oposición existe entre una religión de salvación (basada en la expiación del pecado individual) dirigida a preparar al hombre para la muerte; una religión de exaltación que se vuelve hacia la vida y su continuidad. El autor cita los siguientes investigadores que plantean que Olorun es el dios supremo de los Yoruba:

Los siguientes investigadores opinan:

A.B. Ellis (oficial británico):

“Los nativos ven en él (Olorun) al firmamento deificado, pues consideran que el cielo es sólido y cubre la tierra. Es un dios de la naturaleza, el dios personal del cielo deificado, y controla los fenómenos asociados con el techo del mundo. No es omnipotente en ningún sentido. Dennett, por su parte, lo asimila a Jakuta, el trueno”

S.S. Farrow (misionero protestante británico):

“Piensa que estos dos autores son observadores superficiales. Con gran convicción, afirma que Olorun es considerado el dios supremo por lo yorubas, omnisciente, poseedor de un poder absoluto, justo, bueno, benevolente y omnipresente, y que su posición es única entre los objetos de su fe, aun sin la influencia del cristianismo”

Leo Frobenius (antropólogo alemán):

“Es de opinión contraria: “Para prepararlos a admitir el Dios cristiano, los misioneros les dicen: “Nuestro Dios es el mismo que vuestro Olorun”.

Rev . Olumide Lucas (obispo protestante Yorúba): “Cree que Olorun, el dios supremo, posee atributos demasiado nobles, y demasiado abstracto y refinados para tener su origen en la mente de un pueblo

primitivo. Enumera ciertos nombres y epítetos que se le dan a Olorun (...)”.

“Todos estos autores dan al dios supremo el segundo nombre de Olodumare, con la excepción de Bolagi E.Idowu, que lo coloca en primer lugar. (...)”

Rev Bolagi E Idowu (conferencista y pastor protestante Yorúba) : Escribió un libro de 222 páginas sobre Olodumare El cuarto capítulo da una serie de interpretaciones y posibles traducciones de este nombre.

••OLÓFIN

También es llamado Olófin, quien gobierna la tierra. Este nombre se atribuye, por excelencia, al primer monarca del imperio Yorúba: Odùdúwà. La palabra Olófi u Olófin significa “dueño del palacio en la tierra”. Es una deidad intermedia entre los hombres y los Òrìşà en su acepción más amplia. La etimología viene de las palabras Yorúba: Olo – partícula para “dador, propiciador”. Señala posesión o pertenencia, Ofin - ley, mandato. Olófin es la ley, el principio y a la vez, el poseedor, el dueño.

Betancourt:

“Dentro del ámbito religioso ha representado la denominación que más ha creado confusión en el momento de analizar una leyenda. Muchos confunden a Olófin con Olódùmarè u Olórun (el creador) o con Odù (la esposa mítica de Òrúnmìlá), por tal motivo en muchas se ha invertido y entrelazado los ritos y ceremonias de cada una de ellas. Olófin gobierna en la tierra y Olórun (O – lí – òrun) en el cielo”

••ÒLÓDÙMARÈ-OLÓRUN-OLÓFIN

Otros escritores plantean que en África Òlódùmarè-Olórun-Olófin constituyen una deidad, llamándose indistintamente con esos nombres acorde a la función realizada. Òlódùmarè es “Alaye” – el que ve -, “Elemi” – el dueño del espíritu - , “Oba airi” – el rey invisible que ve y juzga las cosas -; está en todos los lugares pero no puede ser visto, es juez infalible e impersonal que califica el destino de los

hombres. Òlódùmarè es el origen de lo que existe en el cielo y en la tierra. Es el dios de la creación que habita desde el principio de la eternidad, el autor del tiempo, del día y de la noche. Olórun es otro nombre de la deidad. La palabra proviene de “Ol” – dueño de- , “Orun” –cielo- , por tanto: “el dueño del cielo”.

También se le dice Olófin, sobre todo en la liturgia. Con él se llama en los Odù o versos del oráculo de Ifá. Olófin significa “el soberano superior en la tierra” y Olófin-Olórun “soberano de los cielos”. A pesar de la posición de Òlódùmarè-Olórun-Olófin en la religión Yorúba carece de templos, sacerdotes, festivales, imágenes y grupos de creyentes dedicados a su culto. Los Yorúba ven en Òlódùmarè al rey Supremo que no puede molestarse con los problemas cotidianos. Generalmente ese título lo utiliza al referirse creación. A Olórun se le da connotación solar, celestial, mientras que Olófin es el nombre de la deidad en su relación con los humanos.

TAMBIÉN EL DIOS BÍBLICO RECIBIÓ DIVERSOS NOMBRES

En el lenguaje bíblico el nombre es más que el vocabulario empleado para llamar o designar una persona, es más bien la persona que se hace presente y se revela, dando a conocer su nombre; de ahí que decirle a alguien que lo diga es solicitarle que de a conocer su naturaleza e identidad. El nombre del Dios de los cristianos es genérico, y cuando es invocado puede responder; pero, indiscutiblemente de muestra un alejamiento desde el punto de vista hombre-Dios. Quien lo llame por su nombre, cualquiera de ellos, está más cerca de Él, al menos socialmente así puede interpretarse.

“Y el varón le dijo: ¿Cuál es tu nombre? Y el respondió: Jacob. Y el varón le dijo: No se dirá más tu nombre Jacob, sino Israel; porque has luchado con Dios y con los hombres, y hasta vencido. Entonces Jacob le preguntó, y dijo: Decláreme ahora tu nombre. Y el varón respondió: ¿Por qué me preguntas por mi nombre? Y lo bendijo allí” (Gn 32.27-29).

Del ministerio de no poder ser pronunciado el nombre del Dios de los hebreos derivó que muchas de las formas en que fue llamado en los tiempos antiguos comprendiera desde uno que no justificara su existencia hasta otro que la tuviera en cuenta, pasando por una

pléyade de apelativos de las más disímiles maneras. Un Dios tan poderoso, temerario, celoso, guerrero, bondadoso, rencoroso, entre otras denominaciones, hizo que a Él se dirigieran con sumo cuidado, tanto que conformado el principal por consonantes hacía imposible su pronunciación.

A continuación reseño algunos nombres del Dios monoteísta de los hebreos, para apreciar que no es raro que una divinidad Suprema y Creadora se conozca con más de un apelativo. Se dice que este Dios El Dios aparece con más de ochenta nombres, entre ellos:

Yahvé : El nombre propio del Dios de Israel (Gn 4.26). Su pronunciación se recobró recientemente, ya que en hebreo se escribía con 4 consonantes (YHVH) (YO SOY). Por mucho tiempo fue considerado sagrado y no lo usaban, por no tener pronunciación. Añadiendo las vocales correspondientes, resulta a la forma YaHVeH, que transita como Yahvé (Gn 4.26). Hacia el siglo IV los judíos dejaron de pronunciarlo y en su lugar lo llamaban Adonai, donde se encuentra YHWH. Es la combinación que da origen a la forma Jehová. En la Biblia hebraica se refiere unas 6 000 veces. La Vulgata lo traduce por Dóminus y Los Setentas por Kyrios (en ambos casos equivale a El Señor). Teniendo a Dios como inefable los rabinos evitaron pronunciarlo en sus escritos, llamándolo “el nombre por excelencia”, o con frases tales como: “el nombre único”, “el nombre glorioso”, “el nombre oculto y misterioso”, o “tetragrámaton”, por constar de cuatro consonantes, en lengua hebrea.

El , Elohim , Eloah: El es la raíz de los idiomas semíticos para referirse a Dios. Elohim es el plural y significa dioses. No indica idea politeísta. Eloah aparece solo en la poesía. No existe una explicación etimológica satisfactoria de estos apelativos y muchos lo vinculan a la idea de poder. (Nm 12.7). Elohim: del hebreo, su etimología es incierta, unos la derivan de alah (tuvo miedo) y otros como Buhl hacen de Elohim un aumentativo plural de Él, del cual procedió más tarde el singular Eloah. Elohim se usa unas 2 570 veces en los libros protocanónicos. El uso de la forma plural de Dios no es exclusivo de los hebreos; los Cananeos, como consta en la carta de Tell Amarna, usaban el plural de Dios (Ilianu) como el singular de Ilu, para designar una persona. En la Sagrada Escritura Elohim designa, en primer lugar, al Dios verdadero, principal ente cuando va determinado por el

artículo “ha Elohim” (Dt 4.35) (metafóricamente se aplica para designar los reyes de la tierra -Sal 81-). Melek: Expresan concepto de “poder para regir”. Baal (Dios cananeo

de la fertilidad y la lluvia.significa dueño y raramente se usa Yaveh, sino en nombres compuestos debido a que así eranllamado los dioses cananeos. Adonai: “mi Señor”, Melek: “Rey”, usado

con referencia a Dios.(Jue 2.13).

El Shaddai: Para algunos su significado exacto se desconoce. Es el título usado por los

patriarcas. Primitivamente pudo ser Dios de la Montaña (Sal 91), Dios Todopoderoso (Gn 17.1).

para otros en la traducción tradicional del hebreo significa “Dios Todopoderoso”.

Adonai: Hacia el siglo IV a.n.e. los judíos dejaron de pronunciar el nombre divino Yahvé y en

Su lugar decían Adonai.

Emmanuel: Dios que está con nosotros (Is 7.14).

Yahi (hebreo): Otra forma del nombre Yahvé.

Yahveh Sebaoth - Señor de los Ejércitos. Nombre predilecto de los profetas. (Is 1.3).

El - Elohé - Israel : En hebreo significa “Dios”, “El Dios de Israel” o “Dios es el Dios de Israel”

(Gn 33.20).

El - Betel : En hebreo “Dios de Betel” (Gn 31.13).

El Elyón: Dios Altísimo. Según parece El Lyón era el Dios supremo de los habitantes de la Jerusalén

Preisraelita. Al identificar a esta divinidad con Yahvé, el Dios de Israel, el texto bíblico quiere hacer

Ver que Abraham y Melquisedec (un rey no israelita) serenaban, con distintos nombres, al mismo Dios

Creador (Gn 14.18-4.26, Ex 3.14-15).

Ismael: En hebreo significa Dios escucha, o que Dios escuche (Cn 16.11), Dios oye, Dios aborrece cualquier injusticia con su congregación.

El rai: en hebreo Dios que ve (Nm 13.26).

Otros títulos característicos, o sustitutivos de Dios, son: Altísimo (Lv 1.32), Padre (Mt 6.9), Poder (Mr 14.62), Rey (1 Ti 1.17), Salvador (Lv 1.47), Bueno (Mr 10.18), Eterno (Ro 16.26), Fiel (1 Co 10.13), Grande (Tit 2.13), Invisible (Ef 2.4), Único (Mr 12.29), Verdadero (Jn 17.3), Colosal (Ex 34.14), Santo (Lv 12.1), Viviente (Dt 5.26), El Caná (Is 1.1.), de las venganzas (Jr 51-.56), Dios del Cielo (Esd 1.2), El Santo de Israel (Lv 19.2), Señor de toda la tierra (Zac 4.14), Compasivo ( Ex 34.6-7), Alfa y Omega (Is 41.4), Rey (Is 43.15), Roca (Sal 89.26), Esposo (Is 54.15), Pastor (Gn 49.24), Perdonador del Pecado (Ex 34.6), Omnipresente ( Proverbio 15.13), Omnisciente ( Jr 17.9), Dador de Vida (Gn 2.7), Omnipotente (Is 40.10-31), Preexistente (Gn 1.1), Receptor de Adoración (Mt 4.10), Habla con Autoridad Divina (Mt 23.34-37), etc. ÓLÙMARÉ-OLÓRUN-OLÓFIN EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla Òşà la divinidad suprema es Olódùmaré, también llamado Olórun y Olófin, con similares funciones a la africana. En la Regla de Òşà, a la forma cubana, el conocimiento de Olódùmaré-Olórun -Olófin es potestativo de altos dignatarios de esta tradición religiosa, con una invocación espaciada para la religiosidad popular.

Lidia :

“El santo más grande y más viejo, no tiene trato directo con nadie”. Como Sambia, que fabricó el cielo con el sol y las estrellas y la tierra y los árboles y cuanto vive en ella, y mandó al mundo a los hombres desnudos y con hambre. “Todo lo hizo Olofin. Todo es de Olofin. Hizo

el mundo, los Santos, los hombres, los animales, y luego les dijo: Ahora arréglense ustedes. Y se fué. Olofin se jubiló. Delegó en su hijo Obatalá, su heredero, el Olofin efectivo”. “El mira y Obatalá ejecuta”, “Oloro Owá. El, dice Emirí... Yo estoy para ver y nada más: Dubule...”.

En la vivencia de Lidia Cabrera en Cuba Olófi se tiene como deidad Suprema y creadora, al menos así lo entienden oficiantes en la religiosidad popular cubana. La mayoría de los creyentes lo aprecian así; por ello es común escuchar exclamaciones como: ¡Olófi mi padre!, ¡Olófi ayúdame!, ¡Olófi, esto!, ¡Olófi, lo otro! En raras ocasiones la invocación es a Olódùmaré, pero Olórun, el sol, se invoca diariamente.

El llamado a Olófi como divinidad creadora, deja entrever que hay conciencia de que es una deidad suprema que está por encima de todos, más allá de los problemas diarios y dispuesto a escuchar a sus hijos, pero a distancia; para resolverlos están los Òrìşà, encargados de las dificultades que se presentan en la tierra. Si bien hay que dejar definida la relación Olódùmaré–Olófin –Olórun, también hay que respetar la forma en que popularmente es vista la divinidad, sin imposición aunque dejando claro que de donde viene esa concepción el Dios supremo es Olódùmaré, que al igual a otros dioses, indistintamente se llama con otras denominaciones.

Natalia:

“Olofin es la personificación de la Divinidad, la causa y razón de ser de todas las cosas. Nació de nadie, por sí mismo. Vive retirado y pocas veces baja al mundo. No tiene tratos directos con nadie, pero sin su ayuda nada se puede conseguir. Si bien todos los ebbó se tramitan a través de un orisha determinado, hay que dejar bien claro que, en última instancia, todos llegan a Olofin y se resuelven gracias a su soberana voluntad. Es por eso que se dice. “El ebbó llegó a Olofin”, y que puede ser desde un addimú hasta un rito a egun”.

CAPÍTULO XIII

••ODÙDÚWÀ

Odùdúwà es la divinidad del Palacio, Protectora de los gobernantes. Se recibe para asegurar el gobierno de personas que controlan a otras, aquellos con la responsabilidad de un grupo de personas, pueblo, región, nación, etc. Representa autoridad y grandeza terrenal; es reinado y triunfo. Se adora en Ilé Ifé, donde se considera fundador del imperio Yorúba. Para Cros Sandoval en África También se le llama "el negro", por derivarse de “dudu” –negro- y el sustantivo “existencia”. Muchos piensan que significa “jefe supremo” y para algunos es el Dios de la existencia.

En algunos mitos antiguos aparece como diosa creadora, anterior a Òbàtála, contemporánea con Odùa. En estos se tiene como principio femenino, madre creadora y fértil, a quien rinden culto las mujeres embarazadas. En Hade –Oyo- existe un templo llamado Gegbe Kunegbe y en Ibadán su santuario está en segundo lugar de importancia -el primero es el de Şàngó-. Otras leyendas la tienen como madre de los Yorúba. En la ciudad de Ado y en sus alrededores es una deidad femenina, licenciosa; no faltan mitos donde aparece como esposa de Òbàtála. Las leyendas donde aparece como deidad masculina son posteriores, conocidas en el territorio bajo la influencia de Ilé Ifé.

Refiere un mito que un grupo de guerreros procedentes del norte invadió el territorio de Ilé Ifé, se asentó y dominó la región y organizó un reino que influyó políticamente en parte del territorio Yorúba. Cuando los invasores encontraron que la población tenía como Dios de la creación al Òrìşà Òbàtála impusieron a Odùdúwà. La leyenda refiere que el líder guerrero adoptó la denominación de Odùdúwà y luego de su muerte fue divinizaron con el nombre de la diosa cuyo culto llevó a Ifé. En Ilé Ifé surgieron generaciones de Odùdúwà; su prestigio fue tal que se adoró como un antepasado, una divinidad del panteón identificado como el primer rey de la dinastía invasora. Según la leyenda al pasar a la panteología perdió su nombre y adquirió el de

la diosa. En Igbo Ora hay un templo dedicado a esta divinidad donde se conservan varias imágenes de esta deidad. Se dice que acompañó a Òbàtála en la creación de los seres humanos.

Nos encontramos ante la presencia de una divinidad con múltiples mitos y leyendas, muchas de las cuales se consideran históricos, con criterios disímiles donde unos son concurrentes y otros no. Para Canet la antigua historia Yorúba muestra a Odùdúwà como una diosa llena de virtudes; en cambio, las modernas lo presentan como inmoral; la divinidad que envolvía a sus creyentes en desenfrenados ritos y actos sexuales. Tiene el título de “Iyá Agbe”, la madre que recibe. El nombre de Odùdúwà significa “la negra” y los de su raza la consideraban de un negro brillante, con la piel extremadamente bella. Su templo principal está en Ado, capital de la provincia de ese nombre, situado a 15 millas al norte de Badagry.

Hay estatuas de Odùdúwà donde se representa sentada, criando un niño. Según versiones fue esposa de Òbàtála; de acuerdo con la historia es ciega, aunque su invidencia no significó nada en su existencia. Algunos también lo consideraron patrona del amor y no faltan leyendas que hacen referencia a sus aventuras. Su templo principal está en Ado, capital de la provincia de ese nombre, situado a 15 millas al norte de Badagry.

Feraudy:

“Una versión histórica nos presenta a Oduduwa llamado Odùa u Olofin, como un guerrero que se enfrenta a Obatalá, líder del pueblo Igbo, asentado en Ilé Ifé. Se especula que Oduduwa ordenó la redacción de una Constitución para el pueblo de Ilé Ifé, y el establecimiento de un gobierno que debía estar encabezado por él, al enterarse Obatalá de esta decisión se apura tajantemente alegando que él tiene tantos o más méritos que Oduduwa. Como consecuencia de las contradicciones entre ambos líderes, Obatalá no tardó en lanzarse en las colinas de Ifé siendo perseguido por su gente. Después de la larga y encarnizada contienda Obatalá fue definitivamente derrotado por Oduduwa”.

Abímbola:

“Oduduwa fue quien creó el gobierno moderno y las instituciones y organismos que hicieron famosa a la nación Yoruba. Se tiene como el creador de la dinastía Yoruba. Representa el gobierno terrenal. Entre sus secretos posee el poder de la tierra, la creatividad, y el legislador de todos los hombres. Tradicionalmente es conocido como Alafín. Se convirtió en una divinidad después de su muerte. Todo culto a Egun en una sepultura o enterramiento invoca a esta deidad. Dice que Odùdúwà tiene dos caras: con una mira la vida y con la otra mira la muerte. En África en la ciudad de Igbo Ora se venera su imagen como ser humano con dos rostros”.

A Odùdúwà los Yorúba lo tienen como el legislados, la primera divinidad muerta que pasó a Òrìşà. De esa forma consta en la mayoría de los Ilé Òşà. Según escritos entre sus descendientes se encuentran:

Oofin de Ifé Arala de AlaAlafín de Òyó Olejundé de IdeOrisake de Shake Elekele de IléAlaketu de Ketue Oba de Odo (Benin)Oshemona de Ondó Onipopo de ÉegunOwa de Ilesha Onidada de ÉegunOragun de Ilá Onimana de GranaceraAlaje de Efón Ileke de Òké

Feraudy, Festival de Ido u Odùdúwà:

“Es uno de los más importantes festivales destinados al gran líder de la humanidad de Ilé-Ifé. Se celebra con una completa quietud. No hay roques de tambores, solo las tradicionales campanas. Dura seis días. Se ofrecen sacrificios en el templo de Oduduwa y se celebra entre diciembre y enero”

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà Odùdúwà tiene parecidas cualidades a la de su territorio de origen, aunque en la religiosidad popular cubana también lo tiene como muerto mayor; es una divinidad venerada y respetada entre los oficiantes de esta

tradición religiosa. Su función es legislar y como tal debe estar al lado de los gobernantes.

Fabelo:

“El historiador Johnson, que vivió varios años entre los Yorubas afirmó que Oddúa fue el hijo de Olodumare, enviado para crear la tierra (el mundo) y las reglas de la vida en ilé Ifé, donde lo deificaron al morir. Otra versión reportada por Geoffrey Parrinder dice que se usa una calabaza picada en dos partes iguales y que representan al mundo: la mitad de arriba es Odùa y la de abajo es Obatalá (…)”

Natalia:

“Oddúa fue el primer rey de Oyó y muerto mayor. Es considerado, también primer rey de los yorubas y primer rey de Ifé. Representa los misterios y secretos de la muerte y es orisha fun fun, dueño de la soledad y andrógino. Es el creador y hacedor de la rectitud, de la justicia y de la verdad”

••ÒBÀTÁLA (Obatalá) En África Òbàtála se tiene como una de las divinidades de más jerarquía entre los Yorúba. A su nombre se le dan varios significados, entre ellos: "Arco Divino" y “El padre de los dioses Yorúba”. Es el mayor y cabeza de todos. También se le llama “Òbàtála”, nombre con las interpretaciones de “Oba-ti-o-Nlá (el rey que es magnífico), Oba-ti-Alá (rey con la ropa blanca) y Oba-tà-àlà (rey que brilla con ropa blanca).

Algunos son considerados la divinidad suprema, el más grande de los orisas, aunque en general, para los yorúba el orisa más grande e importante es el suyo. En el libro Olódùmaré, el nombre de Òbàtála aparece de varias formas, entre ellas: Oba-ti-o-nla (El rey es grande) u Oba-ti-álá (el rey vestido de blanco): A-té-rere-k-Aiye (él, quien se disemina sobre toda la extensión de la tierra). Alámó rere (el que trata con la arcilla escogida –con la cual moldea al hombre-), Alá-bá-lá-se (el proponente que empuña el cetro). Para algunos ancianos es la imagen o símbolo de Olódùmaré en la tierra. La teología también lo

califica como hijo de él. También es llamado Elédá (creador). Es el escultor divino al qué e ha sido otorgada la prerrogativa de crear al ser humano como él quiera.

No falta quien le llama “Almo-Rere” (el encargado de escoger el barro con el cual moldear a los hombres) o “Alabalase” (el propuesto para manejar el cetro), título perteneciente a Olódùmarè; también “Alá-ba-la-se” (el proponente que empuña el cetro); otra es “O”-quien- “ba”, -se encarna-, “ta” -resplandece, brilla-, “ala” –límite- cuyo significado es. Quien se encarna brillando en el límite, aquí el límite se refiere a la línea de demarcación límite entre “Orun” -el cielo- y “Aiye”, el mundo. La tradición refiere que Òrìşà Nlá (primer nombre atribuido a Òbàtála) vino al mundo con potestad en su creación: “Ibikeii Edumare” -el diputado de Olódùmarè-. La historia Yorúba hace énfasis en que Òrìşà Nlá nació de Òlódùmarè y lo representa en la tierra.

La tradición sitúa su casa original en Igbo, mientras otros investigadores ubican su origen en Iranje, Nigeria, donde se describe como “Enitu nwon Bil Ode Igbo ti o re g Oba l´onde de Iranje” (el que nació en Igbo y fue a ser rey en Iranje). Su madre es originaria de Ifón, donde es conocido como “Olufón”. Este Òrìşà suele personificarse con las elevaciones montañosas, donde se cree habita su espiritualidad. Es adorado en Ifón, con centro de culto y templo original en Iranje

Òrìşà Nlá (nombre de Òbàtála) fue el primer Òrìşà creado por Òlódùmarè. Luego, por mandato de la divinidad Suprema hizo el mundo y los hombres. Es masculino, considerado rey de los Ibjo (pobladores de Ilé Ifé, antes del imperio de Oyo). La primera generación de los Òrìşà de Oyo fue la de los Òbàtála, divinidad de la creación, la justicia, protectora de los seres deformes. Las mujeres embarazadas le hacen sacrificios para asegurar un niño perfecto y saludable.

Betancourt:

“La palabra Òbàtála se deriva en lengua Lúkúmí de: Oba –rey-, ta – brillar, relucir-, àlà –manto, ropa blanca-. Es el alfarero del universo, la Òşà de la pureza y de la creación, protectora de los seres deformes. Representa a Òlódùmarè (el Supremo) en la tierra, por lo que se

considerado padre de todas las cabezas. También es el Òrìşà de la Justicia. Vive en lugares altos. Las mujeres embarazadas le hacen sacrificios para asegurar tener un niño perfecto y saludable”.

“Es el Òşà de la pureza y la limpieza espiritual. Para sus seguidores es tabú ingerir bebidas alcohólicas, carne de caballo, pimientas y comidas con mucha sazón o especias. Los alimentos blancos y sensibles le harán una vida más confortable y larga. Se recibe para mantener lo creado mediante el fruto de nuestro trabajo y para tener niños. Es adorado en la ciudad de Ifon y oriundo de Iranje, Nigeria. Los albinos son sus seguidores”.

Nuestros abuelos Lúkúmí le decían: Obàtálá bi ìrí oníwà oníwà laanú –Òbàtála engendró la forma de la persona de buen carácter, de un carácter bondadoso–. Algunos de sus oríki son: Eleeríbó (a la persona sucia libera), Òşàgìriyan (Òşà que con convulsión camina paso a paso), Oba Mọrò (rey que construye con habilidad), Ajàgúnna (quien hace guerra azotando), Òşànlá (la gran Òşà), Obanla (el gran rey). En algunos territorios se conoce con los siguientes nombres: Orisaoluafin, en Iwodin; Orisaoko, en Oko; Orisakire, en Ikire; Orisagiyan, en Ejigbo; Orisarowu, en Owu; Orisajaye, en Ijaye y Òbàtála en Oba.

Feraudy:

“A Obatalá también se le llama Alá bá lá se (el proponente que empuña el cetro) que se refiere al atributo que le entregó Olodumare para su trabajo de creación aquí en la tierra. Es frecuentemente presentado como un anciano vestido de blanco y engalanado con ornamentos blancos, se le asocia con la pureza, el interior de su templo es pintado de blanco, sus emblemas o atributos son guardados en envases del color preferido. Sus sacerdotes y sacerdotisas se visten completamente de blanco. El agua en su santuario debe ser cambiada todos los días, temprano en la mañana, por otra limpia y clara. En la antigüedad el encargado de cambiar el agua debía ser una mujer virgen, de impecable virtud que hubiera pasado la edad de tener hijos y de tener relaciones sexuales. Los devotos deben ser sinceros y claros como el agua. Aiyé won a tóro bí omi a-f-oro-pon (sus vidas serán claras y puras como el agua vertida temprano en las mañana)”.

Festival de Òbàtála:

“A este evento se le llama también festival de Itapa. Obatalá es la deidad suprema del escultor divino a quien el dios Olorun le dio la prerrogativa de crear el hombre a su antojo. A Obatalá se le rinde culto en toda la región yoruba. El festival dura 17 días. Es el más ansiosamente esperado después del Oduduwa. Durante la celebración las mujeres van al templo con ofrecimientos para rogar por sus hijos, por la paz y la prosperidad”

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

La religiosidad popular le atribuye a Òbàtála funciones similares a la de su territorio de origen; es la deidad de la pureza, la justicia, la paz, la armonía, el creador de los humanos, protector de los seres deformes, dueño de las cabezas, los pensamientos. Entre sus caminos se encuentran: Eleeríbó (a la persona sucia libera), Òşàgiriyan (Òrìşà que camina, paso a paso, convulsionada), Oba Mọrò (rey que construye con habilidad), Ajàgúnna (quien hace guerra azotando), Òşànlà (la gran Òşà), Obanlá (el gran rey), la divinidad más pura del panteón de la Òşà”.

En la religiosidad popular los Ọmọ Òşà de esta deidad lo quieren de manera especial. Todo de blanco impresiona la majestuosidad de esta divinidad que brilla en lo alto del trono de Òşà, en su pilar más alto; así, puro y limpio, el Òrìşà Mayor de la panteología de la Regla de Òşà preside la casa de sus hijos.

CAPÍTULO XIV

••ELÉGBÁRÁ (Elegguá)

De acuerdo a las investigaciones que realizó de Souza en el territorio nigeriano sobre Elégbárá, resulta que esta deidad no se conoce en esa región con las características que presenta en Cuba, lo cual no hace fácil expresarse sobre este Òrìşà, a pesar de que la mayor parte de la religiosidad popular que lleva hacia adelante esta tradición

religiosa lo conoce e incorpora a su panteón mediante la trilogía que hace con Ogún, Òşósii, acompañados de Òşùn. Algunas historias refieren que Elégbà es el primer adivino, encargado de enseñarle a Òrúnmìlà el secreto de la adivinación. Elégbárá es el Òrìşà de las bromas crueles o pequeñas, del azar, lo esperado e imprevisto; el autor imponderable de desacuerdos pasajeros o de rompimientos súbitos y definitivos.

Betancourt:

“Elégbà, Elégbárá Légba –Elegguá- es la divinidad de los consejeros, sirvientes, mercaderes ambulantes y mendigos, oriundo de Dahomey. Fue consejero del primer rey de Oyo, vinculado a Èşu por la facilidad de esta divinidad de tomar esa forma, fundamentalmente para cumplir su función de policía universal, Ambos son diferentes e independientes. Es entre los consejeros y sirvientes donde Èşu puede escucharlo todo; en los primeros las cosas importantes de los estados; en los segundos, lo que los sirvientes conocen y murmullan de los lugares donde sirven”.

De esta forma Èşu interviene en los dominios de Elégbárá, por manipular la mente. Los Iyèrè (cantos Yorúba) así lo acreditan. Muchos sacerdotes antiguos opinaban que la confusión entre Èşu y Elégbárá fue creada en la mente por Èşu, pero no hay identidad. Bàbálawos de la actualidad conservan ciertas liturgias de ambas divinidades, como grandes secretos. Generalmente un policía se disfraza de sirviente para escuchar determinada información y detectar violaciones. Al ser humano le es difícil, en este caso, conocer que un sirviente sea en realidad un policía, y lo mismo sucede con los mercaderes. Esa confusión existe entre Èşu y Elégbárá, propia de la antigua concepción yoruba. La religiosidad popular cubana lo tiene como la divinidad de los caminos, las encrucijadas, como si fuera un niño a quien le ponen los juguetes propios de infantes.

No faltan quienes lo conocen por Elégbà o Elégbárá, como portador de los buenos y malos mensajes, dados a él por Ifá para llevarlos a Olódùmarè. Media entre el cielo y la tierra. En teología Yorúba es una deidad temible. A él se refieren como “Satanás” o “el diablo”, se le teme por su posición. Tiene poder sobre vida, muerte, prosperidad y

calamidad de alguien en la tierra, depende de lo que informe a Òlódùmarè. Por su astucia convierte a amigos en enemigos y viceversa. Es tramposo y temido por las divinidades; posee una fuerza que nadie, a excepción de Òlódùmarè, puede doblegar.

También recibe los nombres de: Logemo Orun (el hijo indulgente del cielo) Anlakalu (aquel cuya grandeza debe manifestarse en todos los lugares), Papa Wara (el apurado, el imprevisto), Atuka Mase Sa (el que se rompe en pedazos y no se puede armar). Los Yorúba piensan que tiene 200 nombres, con los que se pretende señalar que es de una característica elusiva y resbalosa .

Abímbola:

“En ocasiones se ve la imagen de Elegbara en la casa de los sacerdotes de Ifá y al preguntarles por qué la tienen, responden que Ifá y Echu son amigos. Según él un análisis del cuerpo literario de Ifá revela que Echu lo mismo actúa como amigo de Ifá y a veces como incitador. Echu-Elegbara se tiene como el guardián de los templos, la casa y las ciudades”.

Desempeña un papel intermediario entre los hombres y los Òrìşà, al mismo tiempo que se revela como una deidad revestida de propiedades contradictorias, que a parte de ayudar a sus hijos, puede ser cruel, caprichoso, vanidoso y malo. Su culto es uno de los mayores del panteón. Otros le dan los nombres de: Elégbà, Lègbá, con los significados siguientes: el que se apodera, el que ataca con un palo, el que se apodera del cuerpo, el que salva. Los Yorúba dicen que hay dos Èşù uno bueno (Èşù-rere-wa) y otro malo (Èşù-bubu-ruwa).

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà Elegguá, nombre por el cual se conoce Elégbárá, es la divinidad que abre y cierra los caminos; con este Òrìşà hay que estar bien, encenderle su velita los lunes, a cualquier hora y no descuidarlo, tenerlo presente. está claro que es una poderosa deidad. Es común escuchar que se le da de comer primero que a cualquier otro Òrìşà, aunque no faltan quienes dicen que ese privilegio lo tiene Òrìşà Oko, por caer primero la sangre en la tierra, cuestiones a determinar por los facultados. Lo

cierto es que a Elégbárá hay que tenerlo en cuenta y que él lo sepa. ¿Cuántas veces no vamos a un Ilé Òşà, o a un templo donde esté consagrada esta divinidad, y pasamos por delante de ella sin mirarla ni hacerle mo fríbálè? Ella se da cuenta.

Lo cierto es que las ceremonias rituales se inician con el concurso de Elégbárá, aunque se dice hay divinidades que por sus características son las primeras en recibir sacrificio, pero la religiosidad popular cubana mantiene esta idea y lo cierto es que en las casas, donde las ceremonias son más sencillas que en los templos, es el primero en recibir el sacrificio. Creo que va a ser difícil de cambiar la tradición en las casas donde tranquilamente vive detrás de una puerta, o escondido en el rincón menos imaginado.

En la trilogía que forma conjuntamente con Ògún, Òşósii y Osun es Òrìşà más importante en rango, por ser el dueño de los destinos, decidir cuál es el camino a dar, si el mejor o el peor. Sus Ọmọ Òşà lo atienden preferentemente los niños y cuando le hacen su fiesta los niños son los invitados principales, por tratarse de una fiesta infantil, con piñatas, payasos; en fin, es celebrado como un infante a quien se da todo lo que le gusta.

Lidia :

“Le cuenta Calazán (...) “Elegguá guarda en las encrucijadas; es el portero del monte y de la sabana “. “Está en la entrada y en la salida”. El tambor lo proclama claramente: Alalú Banché. Domina con Orula, Babá y Oyá los Cuatro Vientos, y se mete en todo, enreda una situación, vuelve las cosas al revés; está en sus manos perder o salvar a quien le da la gana”. Elegguá lo mismo contraría los planes de los dioses, - ¡de Olorun! – que de los hombres”.. “Salva a Olofi con una yerba. Recordemos que es el primer oricha que recibe la ofrenda, “que come” el día de los sacrificios, es el primer oricha a quien se saluda como hemos dicho, después de los Ikús (antecesores) y se agasaja en toda ceremonia lucumí, para evitar las complicaciones que motivarían su descontento. El mismo Olofin lo dispuso así, “Le dijo: siendo tú el más chiquitico y mi mensajero, serás el más grande en la tierra y en el cielo, y sin contar contigo nunca será posible hacer nada”.

“Es esencial contentar a Elegguá. Emboscado en cada senda, dispone de nuestra vida en todo momento, puede jugar con ella a su antojo. “Abre y cierra los caminos y las puertas”, las del cielo y de la tierra, a dioses y mortales, y las abre y cierra a su capricho a la suerte o la desgracia. Aunque pequeño, es un “kereké” un chiquillo, a Elegguá hemos de considerarle, sin discusión como al más temible de los orichas. “Tiene la llave del destino”.

“Elegguá está en todas partes asechando. “El Elegguá es mi padre”, me cuenta Calazán, “tenía mucho dinero para que le empinaran papalotes”, es decir los empinaban en su honor, para satisfacción del oricha pues Elegguá es dueño de los “papalotes” – como se llama en “Cuba a los cometas – “y yo se lo robaba. Elegguá se lo dice al viejo: ¿por qué tú coge owe Elegguá? me pregunta un día que le iba a matar un gallo a Eledduá. Si, e mimo decí tu tá olé (robando) y e te vá agarrá pinándo su papalote. Vé gallinero: trae akikó (un gallo). Fui y le traje el gallo. Hinca, ahí. Me arrodillé delante de Elegguá. Me metió seis chuchazos. Y Elegguá me prohibió que empinara papalotes. El mismo, que es papalote, me iba a tumbar de la azotea abajo. Fué, la última vez que le robé dinero”.

Natalia:

“Es el orisha que tiene las llaves del destino y abre y cierra la puerta a la desgracia o a la felicidad. Es la personificación del azar y la muerte. Portero del monte y la sabana, hijo de Obatalá y Yema. Es el primero del grupo de los cuatro guerreros (Elegguá, Oggún, Ochosi y Osun), y ganó con Olofi, Obatalá y Orula suficientes privilegios para ser el primero. El oddún Okana quiere decir, entre otras cosas, que ningún orisha le antecede porque el mismo Olófi dijo; “siendo tú el más chiquitito y mi mensajero, serás el más grande en la Tierra y en el cielo, y sin contar contigo nunca será posible hacer nada”

“También Olofi accedió a que fuera saludado y a que comiera antes que los demás orishas, así como ser el primero a la entrada de la casa…”

••ÈŞU (Echu)

Presento a Èşù como una deidad superior, nacida por sí y llamada a perturbar la tranquilidad de los hombres, razón por la cual se le ofrenda cada vez que sea necesario (para tenerlo contento, de nuestra parte). Por su naturaleza al mismo tiempo es amigo y enemigo (anmigo del enemigo y enemigo del amigo), el dueño del permiso de realización (Àşe). Se le ofrecen sacrificios para comenzar un nuevo proyecto de vida. No vive en las casa, es el policía del universo, vela porque se cumplan las leyes de la predestinación y castiga a los violadores de los patrones establecidos. Es Oriundo de la ciudad de Ketu, Nigeria. También es llamado Legba, Sigido, Osetura, Logemo Orun (el hijo indulgente del cielo), Anlakalu (aquel cuya grandeza se manifiesta en todos los lugares), Papa Wara (el apurado, el imprevisto), Atuka Mase Sa (el que se rompe en pedazos y no se puede armar).

En África Èşù tiene centro de culto en diversos sitios -por ser adorado en toda la región-, entre ellos Ketu, donde algunos dicen que es originario; otro santuario está situado en un palmar, cerca de Wuru (villa situada a unas diez millas al oeste de Badagry, cuyo mercado estaba sujeto a su protección y cada uno de los asistentes arrojaba caracoles en el piso del templo, como acción de gracia).

Betancourt:

“Es el Òrìşà más importante del panteón Yorúba, el más respetado incluso por otros, controla el Àşe. Tiene en su poder los cinco beneficios o los cinco maleficios, los ojogun que puede tener el hombre. El dios supremo le dio la facultad de transformarse en 21 formas para cumplir con su trabajo. El es el que proporciona o no la salud, el amor, el dinero, en dependencia de que el hombre cumpla o no con su encomienda en la tierra o viole las leyes divinas. Este Òrìşà controla las funciones de los otros Òrìşà. Esta representación africana con una campana con la que él llama a los ajogun y los caracoles (couries – nombre científico) figura el dinero, la riqueza. En Cuba se representa con un muñeco hecho de cemento y adornado con caracoles”.

De Souza:

“Recuerdo que cuando realizaba los trabajos de campo para completar estos apuntes (el autor se refiere al libro Echu Elegguá, equilibrio dinámico de la existencia) en las regiones de Ilé Ifé, Oyó, estado de Benin e Ibadan, en Nigeria, me acerqué a un sacerdote de Ifá en busca de información acerca de Elegguá y me dijo que no conocía esta divinidad. Sorprendido le referí diferentes característica de estas y solo entonces reconoció que le hablaba de Echu. Enseguida comprendí que la condición más importante para adentrarse en el conocimiento yorubá es saber renunciar al enjuiciamiento de las cosas según nuestros propios criterios al punto de vista del lado de acá del Atlántico”.

“Echu es una de las divinidades más prominentes y principales en la mitología yorubá y su presencia se destaca de forma constante, activa y definitoria en cada uno de los doscientos cincuenta y seis odu del sistema adivinatorio de Ifá. Los tradicionalistas yorubás, profundos estudiosos y conocedores del oráculo, atestiguan que no existe ser humano capaz, ni física ni espiritualmente, de entablar una lucha frontal con Echu. (...)”.

“El estudio y la investigación de textos de Ifá apreciados como de un alto valor en la más antigua tradición de la cultura yorubá, revelan de forma muy definitoria que Echu no es un producto de la Creación de Oloddumare. Sin embargo, muchos autores le atribuyen a esta deidad un origen incierto al basar sus estudios en historias de Ifá, que han perdido autenticidad con el embate del tiempo y la transculturación”.

“Es la primera deidad a quien se le sacrifica, todo presagio advertido en una adivinación al pie de Ifá, sea con perspectiva de peligro o no, lleva implícito el mandato del sacrificio a Echu, ofrenda que no debe demorarse por ningún motivo, pues, en el mejor de los casos, el resultado será un sacrificio doble, pero puede acarrear, si se lo propone, hasta la muerte prematura”.

“Echu puede considerarse como la fuerza neutra que actúa en el universo, es el motor impulsor de la interacción entre el bien y el mal, representante por excelencia de la falsedad y la mentira, ese balance de todo lo que existe y lo que está por alcanzarse”.

“Es un gran error valora a Echu como una deidad insignificante en el panteón Yorubá; por desconocimiento, muchos religiosos del ifismo catalogan de superfluo el papel de Echu en el sistema planetario. Sin embargo, es uno de los más profundos por su presencia y significado (...)”.

“La significación de Esu gira en torno a su reconocida tarea de ser el portador de los buenos y malos amensajes dados a él por Ifá para que sean llevados a Olodumare. Él media entre el cielo y la tierra. Él es el “inspector general” que informa regularmente a Olodumaree sobre los actos de las deidades y los hombres, chequea e informa sobre las adoraciones en general y los sacrificios en particular”

Feraudy:

“También es conocido como Elegbara o Eshu, hay quien lo sitúa como el más omnipotente de todos los orishas y además como uno de los más adorados”.

“La significación de Esú gira en torno a su reconocida tarea de ser el portador de los bueno y de los malos mensajes dados a él por Ifá para que sean llevados a Olodumare. El media entre el cielo y la tierra. Él es el “inspector general” que informa regularmente a Olodumare sobre los actos de las deidades y los hombres, chequea e informa sobre las adoraciones en general y los sacrificios en particular”.

“..Se le teme porque por su posición tiene el poder de la vida y la muerte, y la prosperidad o calamidad de alguien en la tierra depende de lo que Esú informe a Olodumare. Algunos lo denominan Burukú malvado hasta la muerte), dispuesto siempre a hacer daño. Como consecuencia de su maldad su altar a menudo se hace fuera de la casa o del pueblo… toda busca, por tanto, estar en buena con él. Esto es evidente en el dicho yoruba Bí a ba rubo, ki mu t´Esú kuro (cuando se ofrecen sacrificios, se debe separar la porque pertenece a Esú)”

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular cubana de la Regla de Òşà-Ifá la figura de Èşù no es tan conocida como la de Elégbárá y cuando un oficiante le da de comer a esta divinidad lo hace en nombre de Elégbárá, no de

Èşù. Es cierta la relación existente entre Èşù y Elégbárá. He escuchado decir que al hacer esta divinidad en su carga mítica se identifiquen (o pueden identificarse) ambas, pero dentro de la religiosidad popular no se dice “voy a darle de comer a Èşù, se dice: “voy a darle de comer a Elegguá y este merece todo el respeto del mundo.

Me relacionó con Èşu en el templo de la Asociación Ifá Iranlówo. En la entrada a este recinto se encuentra una monumental figura tallada en madera de esta deidad. De más está decir que impone respeto, a la vez que majestuosidad; trato, por todos los medios, de no olvidar que está allí y venerarla, para que sepa que no pasa desapercibida. Otro Èşù con el que interactúo a menudo está en la entrada del Ilé Òşà de Betancourt -fuera de la casa, presidiendo la entrada- y también por ahí pasamos y tratamos de no pasar delante de ella sin inclinarnos, de modo que sepa que la tenemos en cuenta. Lo cierto es que es una figura controvertida, apreciado en los criterios sobre Elégbárá y Èşu, de quienes la estudian con profundidad.

Generalmente a los oficiantes que reciben esta divinidad lo hacen por dos vías: el Bàbálawo y el Ọmọ Òşà; el primero da una figura de cemento, en cuyo interior se encuentra la carga mística de su poseedor; suele ser una relación Èşu-Elégbárá; el segundo da un caracol grande. En ambos casos ¿qué porción de Èşù y de Elégbárá existe?

Lidia:

“Echu, el maligno”. “Satanás”. “El diablo lucumí”. Echu es el mismo San Bartolomé, el, diablo del 24 de agosto. Mire si es verdad que en la estampa se ve al diablo, en las tinieblas, con dos puñales, cazando su presa. “Así el día de San Bartolomé, Echu anda suelto”.

“Echu es un Elegguá dispuesto a no hacer más que daño”. “El que asesina por la espalda”. “Vive en lo oscuro; ha de tener siempre un cuchillo”. Pero... “Echu, son todos los veintiún Elegguás: Echu Oku Boro, el de la vida y la muerte, Echu Aláyiki, (el más tragón) “el de lo inesperado”, Echu Latieyé, “el que vence de todos modos”.Echu Bi “el rey de las maldades”. Es uno y veintiuno, el mismo Elegguá andando por caminos distintos”.

“Dios Olofin, le dio Elegguá a Orúmbila; Echu Malé le enseño donde estaban las semillas de adivinar, (las nueces de palma), y todos los Orichas tienen de centinela y mandadero a un Elegguá". Más adelante testimonia: "Un Elegguá "hombre", artero y sanguinario, Echu Oguanilébbe, es compañero inseparable de Ogún. Se aposta y trabaja para él en las esquinas, provoca los accidentes, mata, "a veces le basta con matar un perro para que Ogún beba sangre fresca cuando tiene hambre”.

Angarica:

“Echu nos está acariciando y una hora y cinco minutos después nos lanza al abismo porque Echu es como alosí, el Diablo -, por otro lado señala: - Ojuani Chorbe (Owanrin Ogbe) es la letra del caracol donde se enseñorean Echu y Elegguá. Este autor continúa enfatizando que Echu es más malo y perverso que Elegguá y afirma: - Elegguá es lo que todos tenemos y está más cerca de nosotros, (...) es más dócil, más apacible, (...) pero más ligado a Obatalá (Orichanlá). Según este autor Elegguá vive en la casa mientras que Echu lo hace en la calle”.

(Se aprecian concepciones más o menos diferentes en los criterios de Angarica y de Lidia. Respecto al carácter de esta deidad).

Betancourt:

“La palabra Èşù es oscura para los no iniciados. Elégbára encuentra su etimología en lengua Lúkúmí de: Èlè – quien realiza-, Agbára – orden y autoridad-. Se le considera el policía del universo. Es la Òşà dueño del permiso de realización (Àşe) y de los caminos. Algunos de sus Oríki (apellidos, títulos) son: Bárà (quien halla y adquiere), Látọpa Lówó (va a seguir las huellas del adinerado), Alaàjekí (quien posee glotonería), alágbána (quien barre el camino), Alaàroyé (quien posee las querellas), etc”.

“Se le ofrece sacrificios para comenzar un nuevo proyecto de vida. No se recibe ni vive en las casas, es tabú. Una frase dice: Èşù gbà lóhún, Èşù gbà lóde -Èşù recibe acullá, Èşù recibe en la parte de afuera–. Además Eşù es el policía del universo. Vela porque se cumplan las

leyes de la predestinación y castiga a los violadores de los patrones celestiales establecidos”.

Natalia:

“…Echu es la encarnación de los problemas que acechan al hombre. No es una figura propiamente satánica porque ningún orisha representa conceptos y todos admiten contradicciones. Echu no es el Diablo aunque esté presente en todas las desgracias…”

“La pareja Elegguá-Echu constituye la expresión mítica de la inevitable relación entre lo positivo y lo negativo. Para los yorubas, la casa significa el refugio por excelencia, el lugar privilegiado contra los avatares del destino. En su misma puerta reside Elegguá marcando con su presencia la frontera entre dos mundo: el interno, de la seguridad, y el externo, del peligro. Pero no puede haber seguridad sin peligro, ni sosiego sin inquietud y, por eso, la pareja Elegguá-Echu es indisoluble a pesar de su oposición…”

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà la historia de Elégbárá y Èşù tiene sus peculiaridades.

Souza :

“En nuestra investigación de terreno, buscando la información necesaria acerca de Echu, han aparecido aspectos muy importantes sobre la concepción que se tiene de él en América Latina, y especialmente, en Cuba. La gran mayoría de las personas que respondieron a la encuesta, practicantes iniciados en el culto de los orichas (santeros) o sacerdotes de Ifá, son del criterio de que Echu es una divinidad independiente de Elegguá; consideran que son entidades separadas, que juegan papeles diferentes dentro del culto y, en general, dentro del sistema planetario”.

“La gran mayoría de estas personas consideran también que Elegguá es lo que entregan los santeros mientras que Echu es entregado por los sacerdotes de Ifá. Algunos plantean que mientras Elegguá es la personificación del bien (lo positivo), Echu lo es del mal (lo negativo), y que tradicionalmente, en Cuba se vinculan las figuras de Echu y

Elegguá. Una minoría de sacerdotes de Ifá afirma que Echu y Elegguá son uno”.

“Es necesario aclarar que existen muchas interpretaciones erróneas del cuerpo literario de los Odu de Ifá donde algunos, “con intenciones esclarecedoras”, pretenden hacer ver que Echu no es la primera divinidad a la que se le sacrifica, sino a Ogún (por ser el cuchillo que tiene el primer contacto con la sangre del animal sacrificado) o a Orichaoko (porque las gotas de sangre caen en la tierra), pero es recomendable tener presente que el cuchillo es, únicamente, un atributo de Ogún, y no el más representativo por cierto, o sea, que no es la deidad en sí; Orichaoko, por su parte, es la divinidad tutelar de la agricultura y no de la tierra sino otá olé y tampoco podemos afirmar que esta es la primera en “comer”, porque en ninguno de los dos casos se hace la invocación necesaria para atraer la energía de alguna de ellas y propiciar la ofrenda”.

Al comparar los caminos de Èşù (tomados de diversas fuentes bibliográficas e informaciones sobre esta deidad) excepto 5 el resto no coincide ni con los nombre ni cualidades dadas por de Souza, cuya fuente es Nigeria. Por tanto los avatares relacionados son los conocidos por la religiosidad popular cubana, con independencia de ser o no considerados por indeterminados Ilé Òşà:

Èşù Aşi Kuelú Vive en los huecos y túneles bajo tierra, le pertenecen los minerales.

Èşù Agbálonké Adulto y fuerte, castiga con el fuego. Èşù Agbó Bará Trampista que todo lo oye. Èşù Agganiká Malévolo, peligroso y vengativo. Èşù Agongo

Oló OñáDueño de los caminos.

Èşù Alá Akomako

Ladrón, castiga con el fuego.

Èşù Alá Ayiki De Oyo, trabaja para Ifá. (de Souza: Alayiki, vino con Irosun Ògbé, turbulento, rumbero y bebedor).

Èşù Alágabana, Alagbawánr

Representa el infortunio y la desesperanza, castiga a los irresponsables. Jefe de los Ègúngun.

Èşù Alaroyé, Vive a la entrada del Ilé (de Souza, es

Laroye revolucionario). Èşù Alaroyé

KíoTiene una sola pierna.

Èşù Alaaru Mensajero y portero. Èşù Alona Azota con el fuego y tiene trato con los muertos. Èşù Alusi De intenciones malignas. Èşù Ara di Trabaja con Òşùn y se relaciona con los Ibéjì. Èşù Arai Lele Andariego, curioso y trastornador. Èşù Arayeyí Portero de Òrúnmìlá, protector de Òşùn. (Para

de Souza es portero del Rey). Èşù Arere Obi

OkéMensajero de Òlódùmarè, guía y adivino.

Èşù Aridiyí Cuando aparece causa terror y espanto. Èşù Ayeru Servidor y guardiero de Ifá. Èşù Ajere Consagrado a Òbàtála. Èşù Baraiñe Protege a sus hijos, es el Elégbárá y de Şàngó. Èşù Barakeño Travieso, vive en la manigua. Èşù Baralayikú De Oyo, colabora con el traslado de los muertos

cuando anda con Bàbálú ayé. Èşù

BararkikeñoNiño con acción dañina y pérfida.

Èşù Beddún Bela

Tiene dos caras, una blanca y otra negra.

Èşù Beleké, Belenké

Travieso, habilidoso y excelente guardián.

Èşù Bi Biribí Pendenciero, malvado y tétrico. Èşù Bibakikeño Trabaja con Òrúnmìlà y con Òşósii. Èşù Şikua bú De Oyo. Lo mismo crea que acaba el mundo. Èşù Şinki El que es rápido. Èşù Daguese Se representa con un caracol Cobo. Èşù Egbayilá El que salva. Èşù Elúasama Solo se emplea para hacer daño. Èşù Esheniké,

EsherikéAnda con Òsányin.

Èşù Esi Ileñi Detiene todos los daños, vive en la entrada de los Ilé.

Èşù Agriyelú Cabeza de mundo, vive en los pueblos. Èşù Imalé, Malé Mostró a Òrúnmìlà la palmera donde crece la

semilla de la adivinación. Èşù Iyelú, Yelú Trabaja con el fuego, con la enfermedad y con el

mal (de Souza: vino con el Odù Òwúndá Oşé). Èşù Kakará Se prepara con caracol o concha marina. Èşù Kakugbó Vive en la orilla del mar, trabaja con arena. Èşù Oló Kako

AlagadáTuerce la suerte, es enredador.

Èşù Ka olóya Profeta de las plazas y los comerciantes. Èşù Kolofó Malo, perverso. Èşù La Boni Hablador, lo escucha todo, mensajero de Òşùn. Èşù La To Opá Su figura se talla en madera. Èşù Lawana El que azota y abate lo malo. Èşù Marimayé Uno de los más antiguos caminos de Elégbárá,

posee la llave del cementerio. Èşù Merin Ba

AyéDueño de los caminos que aparecen esculpidos en el Opón Ifá (Até), desde donde vigila lo que sucede en el mundo.

Èşù Obá Keré El más joven, se talla en madera. Èşù Obasin Asistente de Òrúnmìlà, compañero de Odù

Odudua en la fundación de Ifé. (Para de Souza participó en la fundación del mundo).

Èşù Oddémasa Actúa en el momento preciso, para bien o para mal.

Èşù Odùbele Se talla en madera de cedro y se viste con camisa, es rojo por un lado y negro por el otro.

Èşù Ouani Lelé Alaroye

Adulto, astuto y cruel.

Èşù Okkaddá Viven en los basureros. Èşù Okú Boro Mata rápidamente, tiene poder sobre la vida y la

muerte. Èşù Okokoyé

BiyéSu madre lo botó de Oyo, se cría en tierra mina. Es adulto.

Èşù Oní Boddé Portero, se coloca fuera de la casa. Èşù Onini

BarukúAcarrea la muerte, malo y perverso.

Èşù Sokere El que habla sobre la estera. Èşù Yelú Lo

Torun OvalleVino del cielo para ser adorado en la tierra.

Èşù Arareilú Viejísimo. Èşù Azuayo Guardián de la puerta de entrada. Èşù Kuala Vive en las encrucijadas de las calles, atrae a los

policías.

Èşù Laroke Vive en la colina. Èşù Merileye Dueño de las encrucijadas y de los cuatro

vientos. Èşù Layiki Niño travieso, glotón, personifica la infidelidad y

la esperanza Èşù Bariñé Guardaespaldas de Şàngó y Òsányin. Èşù Bara Protector de los caminos.

CAPÍTULO XV

••ÒRÚNMÌLÀ (ORULA)

Según la tradición Òrúnmìlà era consejero y acompañante de Odùdúwà, cuando este llegó a Ifé. Es el Òrìşà dueño de la ciencia divinativa de Ifá, el oráculo más respetado de las formas y sistemas adivinatorios Yorúba de Nigeria. Su culto se extendió más o menos con el mismo carácter en casi todos sus pueblos, por lo que se infiere su generalización. Su nombre se deriva de las palabras Yorúba “Orun” –cielo-, “ami” –amigo, indicación, presagio- y “la”, aparecer como el sol, que significa “del cielo el presagio aparece como el sol”. También se tiene como la contracción de Orun-l´Omo-Eni-Ti-O-La (solo el cielo (dios) conoce a aquellos que se salvarán) o de Orun Mo Ola (solo el cielo puede efectuar envíos).

A Òrúnmìlà se le vincula con la siembra y la fertilidad; dentro de sus atributos y ceremonias están presentes reseñas de la germinación de las semillas, por eso es considerado el agricultor del destino, de los seres humanos. La manipulación de las semillas semeja una siembra divina, de ahí que el sacerdote de Ifá, interpretando el Odù conozca lo bueno y lo malo manifestado en un hecho.

No faltan quienes consideran a Òrúnmìlà una divinidad específica y a Ifá un sistema adivinatorio; otros estiman que ambos se refieren a la misma deidad, pero mientras Òrúnmìlà significa la deidad como tal, el nombre de Ifá se refiere tanto a la divinidad como a su sistema de adivinación. Este es el criterio de W, Abímbola, quien considera que algunas de sus deliberaciones no deben ser conocidas por los no iniciados, según consta en su libro Ifá: An Exposition of ifá Literaty Corpus. En otra de sus obras, Sixteen Great Poems of Ifá, el autor escribe que el culto de Ifá es una sociedad semi secreta. De hecho la palabra usada, entre los Yorúba, para describirlo es “awo”, cuyo significado es “secreto”.

Los textos de Ifá reflejan que al abandonar Òrúnmìlà la tierra sus hijos le preguntaron ¿A quién llamaremos padre? Él contestó: “a toda persona que hable con sabiduría y enseñe lo que enseñe a mis discípulos en la tierra, llámenlo Òrúnmìlà, su padre”. “Orun a mi la” significa “del cielo llega la salvación o solo el cielo sabe aquellos que van a salvarse”; se supone que el sacerdote que domine y divulgue a sus semejantes el código celestial representa la idea de Òrúnmìlà.

Según se dice no hay imagen de Él, está en cada uno de los mensajes de sabiduría que se aprendido del entorno natural y de la vida en común. Ifá es el código celestial que rige a la perfección de lo creado, compuesto por una amplia literatura basada en fábulas, mitos y leyendas.

Los investigadores opinan:

Canon E. A. Odumuyima:

“…aunque los yorubas creen que Orisa Nlá es el segundo nombre de Olodumare en la tierra en sus funciones creativas y ejecutivas, creen que Orunmila es su segundo en cuestiones concernientes a la omnisciencia y la sabiduría”

“…Orunmila es el oráculo de la divinidad que vino a este mundo para arreglar los asuntos de la tierra… conoce todos los secretos del hombre y puede predecir lo que va a suceder o prescribe remedios contra cualquier eventualidad”.

Lawre Ogundipe:

“…Ifá con su sistema de adivinación es la deidad más científica y más respetable de todos los orisas. Su trabajo tiene que ver con la predicción, así como la recopilación de datos a través de la percepción y la reflexión lógica. Ifá o lo que es lo mismo y más usual, Orunmila, es quien los demás orisas inequívocamente tienen que refugiarse, ya que es la única voz elocuente a la que acuden dichas deidades cuando no pueden resolver algún problema que se trata ante ellas “

IFÁ

Los anales refieren que en África Ifá fue una persona que nació en Itase, región cercana a Ifé. Otros plantean ser nativo de Ifá, donde era adivino y al adquirir fama fundó la ciudad de Ipetu, donde reinó. No faltan quienes lo consideran oriundo de Ado Ekíti, venerado después de su muerte como divinidad e identificado con Òrúnmìlà. No faltan quienes refieren que Ifá apareció por primera vez en al tierra en Ilé Ifé, con procedencia desconocida; enseñó al mundo como asegurar las cosas buenas y predecir el mal, para prepararse para ambos. Sobre

Ifá, o el Ifismo, existen diversos criterios. No faltan estudiosos que refiren la palabra Ifá proviene de la raíz “fa” que significa “recoger” o, en un sentido idiomático, “abrazar”, “contener”.

Veamos algunos. De Souza:

“El ifismo es el sistema de pensamiento tradicional yorubá por excelencia; es el portavoz e intérprete entre los orichas y los hombres; es la expresión condensada del pensamiento, la comprensión y la sabiduría llegada a nosotros en una forma artística, bellamente concebida en forma de parábolas, metáforas y símiles donde las enseñanzas quedan a merced de lo que cada quien interprete, aprende y aplica, de lo que cada quién es capaz de metabolizar según su propio análisis y del nivel del pensamiento, comprensión sabiduría del sacerdote, intérprete del oráculo; sin embargo, esa interrelación es fallida cuando la prescripción no va acompañada del sagrado deber de cumplir con el sacrificio que indica la adivinación. (...)”.

“Ifá, considerado comúnmente “lo que marca el tiempo para usted”, ofrece al ser humano no solo un concepto religioso de los pueblos tradicionalistas yorubás, sino que va más allá, ofrece una filosofía para la vida en el sentido material y espiritual; enseña a aquellos hombres que todavía no le han hallado una razón a su existencia a encontrarse consigo mismo y con su camino concreto, tomando como patrón la sentencia de las Leyes Divinas”.

Betancourt:

“El origen semántico de esta palabra es: “Frutos que caen sólo de los árboles”. Tuvo su nacimiento a partir del verbo monosílabo yoruba Fá –rasurar, raspar, recoger del suelo- (odù Ifá menor Òsá Ìrètè). De ello también se origina para los Lùkùmí el tabú (eewò), que establece que: “no se puede arrancar los frutos encima de los árboles, sino que hay que esperar que la propia naturaleza nos los entregue con la caída de los mismos”. Esta idea filosófica enmarca uno de los principios básicos de la vida y tradición Lúkúmí, basada en la espera paciente durante el arribo de los beneficios que se han plantado, simbólicamente, en las semillas sagradas de Ifá (Ikin,) mediante el ofrecimiento de sacrificios y realización de invocaciones a sus Òşà

particulares. Esta prohibido adelantarse a los acontecimientos por la presión de las necesidades cotidianas”.

El tercer congreso internacional de la tradición y la cultura Òrìşà, celebrado en la Universidad de Ilé-Ifé (el primero de julio de 1986) se definió Ifá como un “oráculo a través del cual la gente trata de lograr la seguridad en lo que es inseguro”, lo cual estimula al Bàbálawo, de manera que pueda adoptar métodos empíricos de probabilidades, así como estadísticas lógicas y dialécticas para resolver problemas de los individuos y de la comunidad.

Criterio de investigadores:

Samuel Johnson:

“…Ifá es el oráculo consultante mayor del país yoruba y fue introducido en un período posterior por el rey Onigbogi, mientras que Lucas lo considera la deidad profética más importante de los yorubas”.

W. Abímbola:

“…resulta conveniente indagar en si Ifá es o no la más importante deidad yoruba. Los sacerdotes de Ifá afirman que este es el más importante dios yoruba. Varias partes del cuerpo literario de Ifá apoyan también esta idea. Además, el Dr Farrow dice: “Ifá puede ser considerado el más importante (...) orisha del pueblo yoruba”. Pero el profeso Bolaji Idowo, (...) es de la opinión que Orisanla, el dios yoruba de la creación es el más importante dios yoruba. Él dice: Orisanla es la divinidad suprema de yorubaland. Como su nombre lo indica, él es la gran archi divinidad. Debe comprenderse sin embargo (...) que no es posible demostrar de manera concluyente ningún dicho común entre los yorubas que designe a un dios particular como la deidad más importante. Por lo tanto uno solamente puede decir que Ifá es una de las importantes deidades yorubas “.

Omotoso Eluyemi:

“…Ifá es el alias de Agbonniregun, considerado un hombre dotado de grandes conocimientos, un sabio ducho en materia de historia y de arte, quien vivió originalmente en Oke-Igeti y que se trasladó después

de la unificación de Ilé-Ifé para Oke-Itase donde Oduduwa lo consultaba sobre asuntos de gran importancia”.

Oyesile Keribo (documento publicado por el gobernador de Egba de Abeukuta):

“Ifá era nativo de Itase, cerca de Ifé, ciudad sagrada de los yorubas y de una familia pobre, en su juventud tuvo mucha repulsión por los trabajos manuales, por lo que necesitó rogar por su comida. Para mejorar su condición él fue a un hombre inteligente a pedirle consejo y éste, con sabiduría le aconsejó y enseño el arte de la adivinación, así como tradicionales historias relacionadas con los odus, también medicina, como manera fácil de obtener su subsistencia, y él más tarde, se hizo muy popular.

Los 16 odus originales corresponden a las 16 historias contadas a Ifá. A continuación los atribuidos por varios autores.

Olumides Lucas

William Bascom

A.B. Ellis IléIfé. Escuela original

En Cuba. Sistema de Òyó.

Eji Ogbè Ogbè Méjì Buru Méjì Éjìogbè Bàbá Éjìogbè

Òyèkú Méjì Òyèkú Méjì Yekuso Méjì

Òyèkú Méjì Òyèkú Méjì

Ìwòrì Méjì Ìwòrì Méjì Ode Méjì Ìwòrì Méjì Ìwòrì MéjìÒdí Méjì Edi Méjì Di Méjì Òdí Méjì Odí MéjìÌròsùn Méjì Òbàrà Méjì Loscho

Méjì Òbàrà Méjì Ìròsùn Méjì

Owore Méjì Òkànràn Méjì Orun Méjì Òkànràn Méjì

Òwònrín Méjì

Bara Méjì Ìròsùn Méjì Avila Méjì Ìròsùn Méjì Òbàrà MéjìOkara Méjì Òfún Méjì Akala Méjì Òwònrín

Méjì Òkànràn Méjì

Ògúndá Méjì Òwònrín Méjì Sa Méjì Ògúndá Méjì Ògúndá MéjìÒsá Méjì Ògúndá Méjì Kuda méjì Òsá Méjì Òsá MéjìÌká Méjì Òsá Méjì Durapin

Méjì Òtura Méjì Ìká Méjì

Òtúrúpòn Méjì

Ìrètè Méjì Ture Méjì Ìrètè Méjì Òtúrúpòn Méjì

Oture Méjì Òtura Méjì Leti Méjì Ìká Méjì Òtura MéjìÌrètè Méjì Oturupun Méjì Ka Méjì Òtúrúpòn

méjì Ìrètè Méjì

Òşe Méjì Ìká Méjì Şi Méjì Òşe Méjì Òşe MéjìOfu Méjì Òşe Méjì Fu Méjì Òfún Méjì Òfún MéjìLa tradición relata que un Awó, conocido por Ogbe Olara, obtuvo de los antiguos abisinios el legado de los 16 Odù principales, o mayores, que forman parte de los 256 del Sistema Adivinativo Predictivo de Ifá. Años más tarde la Escritura Sagrada de esos signos se trasladó a Oyo en el Opón Ifá. En tránsito hacia Oyo un fuerte viento azotó a los caminantes y el alteró el orden jerárquico de los Odù, motivo por el cual a Oyo llegó en la forma en que aparecen en la relación anterior. Refieren que la utilizada en Cuba fue traída por los esclavos provenientes de esa región, aunque la escuela original es la de Ilé Ifé.

Entre otros en África los instrumentos utilizados en la predicción que tiene como fundamento a Ifá son: Iroke, golpeador de la adivinación, pèlê, cadena de la adivinación, Ikin, nuez sagrada; Opón Ifá, tabla de adivinación; Adá oosa talabí, machetee ritual de hierro con un codo de campana: Igbá Odù, caja cerrada, o calabaza que contiene emblemas del destino del adivinador, entregado en el momento de la iniciación; Agüere Ifá, copa de madera –tapada- para guardar los l6 ikin, y el décimo séptimo, llamado olóri ikin; Apotí Ifá, caja, o cofre, de madera con un compartimiento central y 4 periféricos, para almacenar materiales rituales; Opá orere, báculo de hierro; Ekute Ifá, báculo adornado con cuentas; Adé Bàbálawo, corona del sacerdote de Ifá; Apo jerugbé, bolsa de adorno, con cuentas; Ikó laba Ifá, hombrera con cuentas; Ikumpá Ifá, banda para los brazos, adornada con cuentas; Odigbe Ifá, cofrecillo hecho con cuentas; Irukere, cola de caballo con cuentas, para sacudir. En otra fuente aparecen también:

Feraudy:

“Entre los materiales utilizados en la adivinación están el tablero circular, conocido por Opone Idá y 16 nueces de palma o palmiche. En ocasiones se usa un tablero rectangular”.

“Cuando el adivinador cuenta con todos los materiales procede de la siguiente forma: pone 16 nueces en una de sus manos y trata de sacarlas todas a la vez con la otra mano. Si queda una nuez en su mano hace dos marcas ll ó 00 con el dedo en el polvo amarillo depositado sobre el tablero; pero si quedan dos nueces hace una marca l ó 0, de no quedar ninguna o de quedar más de dos, no hace marca alguna. Este procesos se repite hasta obtenerse un signo odú. Según Lucas, un odú es una cabeza, una deidad representada por una nuez, él señala que detrás de cada uno de los 16 odú se encuentran otros 16 subordinados que elevan la cifra a 256. Detrás de cada uno de los 256 hay otros hasta hacer un total de 4096 correspondiendo cada uno a u cuento o relato propio (cuando aparece sobre el tablero)”

Festival Egbodo Oba Oóni, Feraudy:

“Tiene lugar 24 días después del festival Oro Ayigun, es muy significativo e impresionante. Se celebra cada año a finales de junio. Es un festival del oráculo de Ifá, que para los yorubas representa el oráculo de la adivinación y de la medicina verde. Los sacerdotes de Ifá son los intérpretes de Orunmila. La ceremonia implica al gran misterio de Ifá en la arboleda de Igbó Ijawe Ifá, situada en el templo Osara. Este festival del nuevo ñame marca el inicio del año calendario yoruba las coloridas túnicas de los sacerdotes awos incluyen hermosas telas hiladas a mano. Se ponen, además, una especie de cadena sagrada de oficio con un pendiente triangular de cuentas que cuelgan del cuello con una con una cuerda con cuentas y que muestran el rango del oficio del sacerdote. Llevan también colas de caballo Irukere Akun. El líder de los awos (sacerdotes) es el Araba de Ifá, quien encabeza todas las procesiones y sacrificios rituales; en el templo de Owos ocupa posiciones significativas durante este evento”

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ-IFÁ

En Cuba los instrumentos más utiliza en las predicciones de Ifá por el Bàbálawo son: el Òpèlê Ifá o cadena de la adivinación (con tres o cuatro pies de largo). Usualmente consta de 8 mitades de semillas, vainas o carapachos unidos por cortas secciones de cadenas, de tres a cuatro pulgadas de largo. Su parte media, por la cual se sujeta, es más larga; cuando se sostiene por el medio a cada lado quedan

pendientes cuatro vainas, una al lado de la otra. La cadena se lanza con la mano derecha y según las formas en caer las vainas, cóncava o convexa, da la posibilidad de 256 combinaciones, donde están contenidos los Odù Ifá, con lo existente en el mundo. Forma parte de su instrumental el Até (tablero de madera en forma redonda).

El Irofá es un instrumento utilizado por los Bàbálawo o sacerdotes de Ifá. Frobenius lo denomina Iróké y se utiliza para golpear el Até. Su golpecito responde, además, a un mito que trata sobre el nacimiento de Ifá. Dice la mitología que Ifá nació con un extraño mutismo que le duró hasta la adolescencia. ¿Cómo una persona con este daño podía enseñar a la humanidad? Sucedió que un día Ifá se portó mal y su padre le pegó con un palo; ante el impacto y el dolor pronunció su primera palabra: Eiyobe Méjì; con motivo de otra falta su progenitor volvió a pegarle y entonces dijo la segunda: Iyekú Méjì; así sucesivamente hasta llegar a los 16 Odù o signos fundamentales y los 240 restantes.

De Souza :

“Ifá llegó a América, primero a Cuba, a finales del siglo XIX, pero no es hasta principio del siglo XX que se inician en el culto los primeros criollos. Estos, que se acogen al sistema de adivinación yorubá por excelencia son el resultado de dos culturas unidas y de dos formas idiomáticas, el español y el dialecto yorubá. (...)”.

EL BÀBÁLAWO

Entre los Yorúba cada pueblo o villa tiene su propio sacerdote de Ifá. En cada reino estos se ajustaban según la jerarquía, como en Oyo donde existía una doble dirección en la jefatura del culto: un líder político a quien llamaban Onailémolé y uno religioso conocido como Arabá; después de éste estaba el Oluwo, el alto sacerdote de Ifá para una ciudad o comunidad en particular. Del Araba hacia abajo habían jefes menores, responsables del culto de Ifá en la comunidades pequeñas. Cada Oluwo tiene su séquito de 16 jefes que le asisten en la adivinación del culto en su área. A veces un subordinado al Oluwo tiene bajo su mando un número de jefes responsabilizados con tareas menores, como solucionar disputas entre los miembros del culto. Se tenía por costumbre consultar el oráculo antes de realizar cualquier

tipo de operación, nada se dejaba al azar, todo era consultado con las divinidades. la religión afianzaba la vida material, ningún suceso podía dejarse al azar, ya que su divinidad no permitiría que nada malo le sucediera, pero la consultaban antes del hecho, no después.

El Bàbálawo es el lector de Ifá, el adivino por excelencia, quien lo interpreta, de ahí que la exégesis de la interpretación de los Odù debe ser lo más lógica posible, ya que un mal análisis puede dar al traste con la vida o el porvenir del consultado. La comunidad africana lo tenía como el depositario de la ciencia inmortal de los difuntos y personificador del espíritu colectivo. Antaño cumplía las funciones de médico, astrónomo, consejero, político, entre otros. Daba solución a cuanto problema se presentaba en el poblado: curar enfermos, hacer la paz o la guerra, introducir cambios en la estructura de poder, establecer una colonia, promulgar leyes e incorporar al trabajo agrícola nuevos sembrados; todos, motivos suficientes para consultar el oráculo de Ifá, manipulados por el Bàbálawo.

Feraudy:

“Abímbola, al abundar sobre el calificativo de semisecreta explica que es una sociedad secreta en el sentido de que solo los iniciados son admitidos dentro del culto y se les permite tomar parte en los rituales, mientras que por otra parte es abierta, por cuanto a ella pueden pertenecer aquellos que estén dispuestos a someterse a los largos años de riguroso entrenamiento”.

“En cuanto a las mujeres, hay algunas sacerdotisas de Ifá, pero en número muy reducido”

“La mayoría de las personas comienzan su formación como sacerdotes de Ifá entre los siete y los 12 años de edad. Si el entrenamiento marcha bien y el entrenado tiene buena memoria la preparación no dura más de 10 a 12 años”.

“Se afirma que muchos de los que comienzan no concluyen el entrenamiento, debido a diversos factores entre los cuales está el rigor mental y las extremadamente duras condiciones de vida que implica el mismo. En la mayoría de los casos, los entrenados viven con sus maestros, ayudándoles en los asuntos domésticos o en sus fincas.

Algunos de los que se inician, que son casados y tienen hijos, generalmente prefieren retornar a sus casas cada noche después de haber concluido la lección”

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ-IFÁ

Históricamente no está confirmada la fecha de entrada a nuestro país como esclavos los primeros sacerdotes de Ifá; las estadísticas son inciertas. Muchos pudieron arribar y pasar desapercibidos, mientras otros, con menos suerte, no lograrlo. Teniendo en cuenta los antecedentes de la trata negrera, sus asientos e introducción clandestina de esclavos, los sacerdotes de Ifá pudieron ser muchos o pocos. Los anales recogen nombres de los más conocidos, otros pudieron terminar sus vidas como la terminaron los cientos de miles de esclavos que mantuvieron la sumisión en nuestro país.

En Ifá prevalece un sistema adivinatorio que da nacimiento a lo existente en mundo y tiene como figura central al Bàbálawo, palabra derivada del yoruba “baba” –padre-, “li” – tener –, “awo” –secretos-, que significa “el padre que tiene los secretos”. En Cuba el estudio del Ifismo comienza a partir del momento en que el futuro Bàbálawo sale del Cuarto de Ifá. Se discurre por un camino de sacrificios que lleva años de un profundo estudio sobre Ifá; por esa razón a un Bàbálawo dedicado a su profesión -cuyo estudio no termina- no puede alcanzar el tiempo para trabajar; pensar lo contrario es romántico.

Debe conocer los 256 Odù Ifá. Se dice que cada uno de ellos cuenta con 800 versos que, presuntamente, debe saber -hecho imposible al ser humano en particular-. Aunque no conozca su totalidad, los versos están ahí, con sus mensajes esotéricos, secretos, soluciones y el contenido de lo concerniente al mundo animal, vegetal, místico, teológico, interrelacionado directamente el hombre con la naturaleza y las leyes que conforman el universo. Ciencia tan moderna como la cibernética es enunciada en Ifá y su cuerpo literario predictivo abarca, como dijeran los antiguos, el mundo de abajo y el de arriba.

En Cuba los Bàbálawo se concentraron en las zonas donde se asentaron los esclavos provenientes de la etnia yorúba, portadora del culto Òrìşà y del sistema predictivo adivinativo de Ifá; se conoce su presencia en la zona Habana-Matanzas, entre otros. El Bàbálawo

de principios no tiene hora, minuto, ni segundo para atender a quien lo necesite; debe estar preparado para salir en cualquier momento a resolver una situación determinada, sea miembro o no de su Ilé Òşà. Cuando se consulta, por conocer el Odù, deviene en consejero.

Una de las características de la predicción de Ifá es que el Bàbálawo se convierte en consejero del consultado, al interpretar el Odù en cuestión; desafortunadamente muchas personas que los reciben salen del cuarto de la adivinación y no los cumplen (fundamentalmente los aleyos consultados); en estos casos la vida les demostrará que un consejo nunca está demás y aquí cabe el refrán que dice “más vale precaver que tener que lamentar”.

La percepción sobre los Bàbálawo, que con respeto refiero, parte de mi interrelación con algunos de ellos. Más que estudios bibliográficos es compartir momentos de sus vidas que me han llevado a experimentar angustias, o alegrías ante victorias obtenidas en su trabajo, tales como: salvar una vida, evitar un delincuente, la cárcel, el buen resultado de una operación quirúrgica; en general, la conducta del hombre. Entre los Bàbálawo que engrosan la lista de los reconocidos se encuentran: Luguere, Ifábí, Anaí y Acaide (quienes se dice trajeron a Olókun), Pancho Carraba –Odé Oba- y Bonifacio Valdés (llamado Cheché), encargados de introducir el sistema adivinatorio de Ifá. Con ellos vinieron Olófin, Odùdúwà, Olókun, Òrìşà Oko, Òsányin, Ibuaná, Boromú y Broscia, entre otros.

Los Bàbálawo de mayor referencia son los de finales del siglo XIX, entre los que se encuentran: Eloy Gutiérrez (Adé Shiná), con un Òsányin que, según informantes, hablaba. Se plantea que Omo Koloba Olófin fue uno de los primeros de Cuba no esclavizado, quien radicó en Calimete (provincia de Matanzas) y más tarde en el pueblo de Regla (La Habana) donde estableció un Ilé Òşà de reputación. La tradición habla de Adé Shiná, encargado de entregarle Ifá a Tayta Gaitán (Ogunda Ofún) quien vivía en Palo Blanco no. 35, Guanabacoa (consagrado por Luguere, maestro de ceremonias que tenía el fundamento de Olófin.

Tayta Gaitán le hizo Ifá a Bernabé Menocal (Bàbá Éjìogbè, vecino de la calle Pezuela no. 79 (Cerro). Los ahijados de Adé Shiná sacramentaron la mayoría de los babalaos (los Bàbálawo) actuales.

Bernardo Rojas Iglesias (ahijado de Bàbá Éjìogbè, vecino de la Calle Arzobispo y Calzada del Cerro) murió en 1959; luego de fundar una de las ramas de Ifá más extendidas. Adé Kola e Ifá Osni (Adolfo Fresneda) –ambos de nación lucumí- se establecieron en Regla con Adé Shiná. De Fresneda se cuenta que tocó dos veces la puerta. Salió del cuarto de Òşà y entró en el de Ifá.

Betancourt:

“Son intérpretes de Ifá y ministros de Òrúnmìlà en la tierra. En la antigüedad ejercían como custodios, consejeros, filósofos y médicos de sus comunidades. Ofrecer una actitud disciplinada ante los diversos problemas de la vida que afectan a la sociedad es su responsabilidad. Para interpretar los mensajes de Ifá tienen que atravesar un período de preparación considerado ejemplo en los estudios académicos. Durante esa etapa adquieren nociones de: filosofía, antropología, biología, etnología, entre otros, con una elevada capacidad de razonamiento lógico. Un buen sacerdote de Ifá considera que su entrenamiento es un proceso continuo que dura toda su vida”.

En otra reflexiona:

“El sacerdote de Ifá es importante como adivino y por su papel dentro del marco religioso. Debe conocer la lengua yoruba, para llegar al fondo de los secretos de Ifá, encontrar en los rezos las revelaciones que tienen y el mensaje que envían. Su estudio no se relaciona solo con el Ifismo, también con la astrología, medicina, ciencias sociales, etc., como se refirió con anterioridad. Aunque muchos no tienen el mejor criterio sobre esas personas –que consagran su vida al estudio de Ifá-, se debe reconocer sus potencialidades, consagración a la religión y, algo importante, mantener vivo el Ifismo, que no en todas partes de América donde estuvieron esclavos nigerianos, está presente”.

“Por sus conocimientos juega un importante papel en la sociedad. Establece su familia litúrgica por diversas vías: dirigiendo Òşà e iniciando en Ifá, entre otras. Sus facultades lo hacen potencialmente abarcadores. Tanto la figura del Ọmọ Òşà como la del Bàbálawo -en nuestro país- son fundamentales en la tradición afrocubana. De Òrúnmìlà, quien dirige la elección de la actividad y profesión de la vida

personal, depende la divinidad tutelar de una persona; por ende, el Òrìşà que se va a tener de fundamento, en caso de tener la persona camino de Òşà”.

Recuerdo el relato de Wande Abímbola,(sacerdote de Ifá y Rector de la Universidad de Ilé Ifé), en el segundo Congreso Yorúba -año 1994-, que refería que ante cualquier situación el Rey Yorúba, mandaba a buscar a los Bàbálawo, quienes se pasaban horas trabajando en función de hallar la solución al asunto que preocupaba al soberano. El Rey no mandaba a buscar a quien más conocimiento tenía, al mayor o al menor, los quería a todos con él, porque el conocimiento está repartido y mientras más Bàbálawo estuvieran presentes, más se podía profundizar sobre lo acontecido en el Odù y establecer una estrategia acertada. De ahí la importancia del mayor número de Bàbálawo en una consulta o actividad litúrgica.

Barnet:

“El escalón más alto en la jerarquía de la santería o Regla de Ocha es el olúo que, como los emperadores romanos, debe sobrepasar los sesenta años, garantizando así una mayor madurez y experiencia que permiten el grado de intuición necesaria para las premoniciones, sin necesidad de la utilización de sistema alguno de adivinación de tipo material. Pero el olúo es una categoría rara, casi inexistente ya en nuestro país. En épocas remotas los olús u oluwos eran los jefes mayores de la comunidad de babalaos”.. “Pero esta estructura heredada del imperio de Oyo, se fue diluyendo en jerarquía. En las ceremonias de adivinación para conocer la letra del año, una de las principales funciones de la Regla de Ocha, con todo lo que ella conlleva de deber público, el olúo era quien decía la última palabra. El olúo era el “dueño legítimo de los secretos”. Pero verdaderamente quien gobierna la santería desde su condición de adivino por antonomasia es el Babalawo, poseedor de los atributos otorgados por Orula, dios de la adivinación, (...)”. Betancourt:

Los clasifica en: Elegan, quien tiene menos preparación. Su aprendizaje comprende un periodo de tiempo de capacitación y

trabajo al lado de un sacerdote con mayor experiencia. A su término pasa a la categoría inmediata. Odoshu, Más calificado, se dedica a la adivinación. El Olúwo (olúo), derivado de “Olú” -jefe entre personas o cosas-, awo –adivinos-; e s el más sabio y anciano de los Bàbálawo.Conoce los secretos de Ifá. Además de sus funciones como adivino y consejero, tiene la responsabilidad de enseñar. Todo sacerdote de Ifá se denomina Awo, sinónimo de adivino y secreto. Cuando se reúnen los de mayor experiencia y años de consagración se denominan Oluwo”.

“La jerarquía de los Bàbálawos se determina por sus conocimientos, más que por sus años deiniciación, aunque en la antigüedad se acreditaba como título la vejez,

tradición respetada. Los textossagrados refieren el momento en que Olódùmarè atribuyó esa

jerarquía a un sacerdote joven, congrandes conocimientos, con la palabra “oni” y a uno de mayor edad

con la palabra “agbo”, ambasunidas (oni- agbo) componen la palabra Ogboni, clasificación de una

secta secreta de sacerdotes deIfá, en África”.

“En algunos templos de Cuba existen ceremoniales secretos donde esto se pone de manifiestos. Otras denominaciones, en desuso son: Adifá, Afoshe y Ariran, sinónimos de adivino, conocidos por determinados sacerdotes de Ifá. Estos nombres aparecen en los Iyèrè y en el Esè Ifá. Cuando se unen los Bàbálawos el mayor es llamado “Olugo”. En el ceremonial se le dice Olugo Sigaju a quien está en un acto litúrgico, en correspondencia a su edad y experiencia (hay personas que suelen compararlos con el padrino)”.

Abímbola:

Primera Compuesta por Babalawos Olodú. Son los más calificados y a la vez que adivinan son curanderos.

Segunda Pertenecen a ésta los no iniciados en los secretos de Odu, poseen los artículos de adivinación de Ifá, y están autorizados a practicar el arte de la adivinación.

Tercera Los que tienen todos los artículos de la adivinación, pero les está prohibido usarlos para consultar fuera de su

hogar.Cuarta Los curanderos que consultan solo para ver los

problemas relacionados con la saludQuinta Aquellos que siendo sacerdotes de Ifá no son

adivinadores ni curanderos, aunque han recibido cierto entrenamiento. Tienen todos los artículos de Ifá pero no los utilizan.

Canet:

Oluwo El pontífice. Los discípulos deben llamarlo “mi amo”Adafin El diputado del Oluwo Aró Representa al Oluwo y al Adafin cuando éstos no están

presentesAdjibunos También llamados Asare Pawo, que tienen sus

asowosos –sirvientes-, últimos en la jerarquía.

Los Oluwos a su vez se subdividen en categorías: Oluwo Otun Awo y Oluwo Osi Awo, Olopun Ekeji. Otun y Osi significan las manos derecha e izquierda de Òrúnmìlà.

¿ES NECESARIA UNA AGRUPACIÓN DE BÀBÁLAWO EN CUBA?

Aunque en la actualidad en Cuba no hay una agrupación de Bàbálawos eminentemente litúrgica reconocida, no siempre fue así.

Ortiz:

“El Presidente de la Sociedad de hijos de san Francisco de Asís es el Babalawo habanero Quintín Lecón Lombillo, quien recibió una donación de 20 00 pesos del presidente Carlos Prío para la edificación de un templo y escuela en el pueblo de Regla. La ceremonia de la primera piedra fue celebrada el 23 de junio de 1951, primero con la bendición eclesiástica en latín por el Cardenal cubano Manuel Arteaga, Arzobispo de La Habana y luego de retirarse este con los ritos de la Regla de Osha, oficiando 3 Babalawos cubanos dirigidos por el decano de ellos el octogenario Oluwo Asunción Villalonga”.

Betancourt:

“El Sincretismo y la Aculturación dañaron mucho nuestras tradiciones. Es hora de rescatar las verdaderas por el bien común y de nuestros fieles. Tampoco se trata de crear asociaciones; algo que resultaría beneficioso para todos, dando el lugar y categoría a quienes realmente lo merecen. También podemos proponer el antiguo Consejo de Ancianos, constituido por los dieciséis Bàbálawo mayores del país, sin cuestionamiento, quienes serían las figuras representativas de nuestra religión africana en Cuba y de quienes estamos iniciados en ellas”.

“Nuestros abuelos nos educaron con mucho tabú y poco a poco nos aislamos de nuestro contexto, creando barreras impenetrables de prejuicios con el fin de salvaguardar nuestra historia y tradición, así como salvaguardar los ritos de ataques foráneos, de los detractores y de aquellos que tanto nos marginaron y vetaron de los principios sociales. Pero, algunos descendientes de africanos de antaño crearon los Cabildos, como el medio más eficaz de ocultar y salvar nuestros legados de origen africano de los profanos. En ese momento histórico el aislamiento pudo ser perjudicial y dañino para el desarrollo de nuestra liturgia. Es el momento oportuno para dignificar la religión Yorúba y la obra de nuestros antepasados; hay que demostrar que no pertenecemos a un culto tribal ni salvaje, como muchos piensan; demostremos abiertamente las posibilidades humanitarias que brindan nuestras obras mágico religiosas; hagamos saber la ciencia que guardan a través de siglos; las leyendas, fábulas y mitos que componen el extenso cuerpo literario de Ifá. Un Bàbálawo bien preparado, a través de un severo y sistemático estudio de su doctrina y postulados, puede ser comparado -por las dotes adquiridas- con un antropólogo, un sociólogo, un filósofo e inclusive con un médico. Recuérdese que en la antigüedad un sacerdote de Ifá era el consejero principal del Monarca o de un Oba (Rey dignatario) y con su profunda sabiduría de las leyes naturales ayudaba solucionar los más difíciles problemas sociales que se presentaran; además, era el médico de su comunidad y quien vaticinaba los desastres naturales que afectarían las plantaciones y a la población; ayudaba también a establecer las normas legislativas que el Monarca utilizaba para mantener el orden. Esos datos han quedado codificados, hasta nuestros días, en la literatura de Ifá. Esta tradición legada del pasado

-poniéndola en beneficio colectivo- pone de manifiesto la importancia social que brindan las predicciones anuales realizadas por los Bàbálawo, cumpliendo con el sagrado deber “Salvar a la Humanidad”. Una agrupación de prestigio fue la llamada “Ifá hoy Ifá mañana” quizás tomado el nombre del siguiente postulado:

Ifá es el maestro de hoy Ifá es el maestro de mañanaIfá es el maestro de pasado mañanaA Ifá pertenecen los 4 días establecidos por Oosa en la tierraIfá es el maestro de hoyIfá es el maestro de mañanaIfá es el maestro de pasado mañanaA Ifá pertenecen los 4 días establecidos por Oosa en la

tierra.

Luego de su desaparición no se conoce otra agrupación de ese estilo que aglutine a viejos sabios de Ifá, seres que muchos están en el mundo de la verdad, quizás asombrados de lo que sucede en la tierra.

De Souza : “La deidad de la sabiduría nos concede la posibilidad de concluir, con el estudio de Ifá Ogbe Irosun y Oyekú Osá, por dar dos ejemplos, que el ifismo prohíbe la institucionalización de Ifá en templos y asociaciones y no admite nada parecido a un culto, altar o medio de congregación para, a través de la “adoración”, crear un medio de recaudación económica que les permita subsistir (…)”.

“La institucionalización religiosa, en general, ha sido un paso involutivo en la transición del hombre, que ha revelador fines políticos y económicos suficientemente egoísta como para tomarlos en cuenta.

“No haya razón lógica para institucionalizar ninguna filosofía religiosa aporque estamos facilitando a Echu la esperada oportunidad de desbaratar conceptos básicos que atañen a las fibras más íntimas del ser y convertirlas en instintos gregarios, produciendo un fenómeno sicopolítico y no religioso que enturbia su concepto original. La religión con las almas, mientras que la política se refiere a las mentes. El

ifismo está basado en la revelación divina y la inspiración espiritual del individuo, no de la sociedad o comunidad. (…)”.

“La única agrupación posible dentro de los cánones del ifismo es aquella que abre las puertas al estudio de los profundos conocimientos contenidos ene los Odu de Ifá, como medio de instrucción para ilustrar a sacerdotes iniciados en el logro de una vida placentera, plena, pero en modo alguno en forma de culto para evitar la irreverencia de defraudar a Oloddumare, dejándonos ganar la energía negativa encarnada por Echu, la deidad que utiliza al hombre y al resto de las divinidades a voluntad, para obligarlos a reconocer sus poderes”.

Hace algunos años se fundó la Asociación Cultural Yorúba de Cuba, con una membresía que incluye creyentes y no creyentes, con carácter cultural y ecuménico al acoger en su seno a quienes se interesan por esta cultura. Conozco el templo de Olókun, la Asociación Ifá Iranlowo, ya mencionada, dirigida por Víctor Betancourt Ọmọlófaoró, con un indeterminado número de ahijados, eminentemente religiosa, con función de socorro, cooperación y ayuda mutua, y en san Antonio de los Baños tiene vida el Cabildo de los Guindavela Briyumba Conga, dirigido por el Tatandi Domingo Teijelo, entre los conocidos, porque otros proliferan poco a poco, no solo en la provincia Habana y Ciudad Habana.

Cuando los cabildos de etnia o nación africana desaparecieron Fernando Ortiz profetizó que algún día nacerían con otras formas, condiciones y objetivos, para revivir el socorro, la cooperación y ayuda mutua de los viejos cabildos africanos. De alguna forma la profecía de Ortiz se hace realidad.

LA LETRA DEL AÑO. UN ALERTA

Socialmente no se da la importancia que requiere la ayuda de los Bàbálawo o Sacerdote de Ifá. Muchos de los vaticinios dados por la Letra del Año han sucedido en nuestro país, o en otras partes del mundo, y la población religiosa que no tiene medio de conocer lo alertado por ésta han estado desalertados, a pesar que por diversas vías se hacen predicciones anuales (en Ciudad de La Habana la Casa de Cuquita,10 de Octubre, la Comisión de la Letra del Año Miguel

Febles Padrón se reúne los 31 de diciembre desde horas tempranas; la Asociación Cultural Yorúba de Cuba, la Casa de Palmira, el pueblo sagrado; amén de otras que sacan su letra desde el punto de vista familiar (entiéndase religioso, para regirse por el Odù en cuestión).

No obstante, los Bàbálawo continuarán reuniéndose cada 31 de diciembre, para alertarnos sobre lo que pudiera acontecer en Cuba y el mundo, desde diversos ángulos. En la vida del oficiante el nuevo año se presenta con una incógnita; por ello los Bàbálawo reúne a su familia religiosa, la consulta –para conocer el vaticinio del año, y realiza el ebó correspondientes al Odù, para mitigar un tanto los efectos negativos, porque de los positivos no hay que cuidarse ¡Bienvenidos sean!

Betancour:

“En 1994 apareció en la adivinación el Odù Ifá Ogbé Yono, poniéndose de manifiesto el carácter y propósito de la divinidad (Olókun), en una de cuyas leyendas se relata la enfermedad que padecía, durante la cual se valió de sacrificios humanos para salvarse él y sus hijos. En la apertura anual de 1995 se manifestó el Odù Ifá Bàbá Éjìogbè. En este Odù la divinidad Olókun no soporta perder terreno y vuelve a realizar sacrificios, en este caso con el propósito de extenderse y ganar terreno. En esta ocasión las predicciones alertaron sobre el peligro de un aumento del nivel del mar que pudiera acarrear el hundimiento y desaparición de costas de bajo nivel y pequeñas islas. Para desgracia nuestra en ambos ejemplos las predicciones cumplieron”.

En la religiosidad popular Òrúnmìlà, Orula, es un Òrìşà mayor; la divinidad de la sabiduría, quien posee los secretos de la adivinación y el facultado para revelar el futuro, con la facultad de influir en él. Se recibe para conocer el plan de destino y materializar la obra encomendada por las altas divinidades. Cuando se consulta se efectúa un análisis de la conducta social del individuo, de modo que la desviación que origina sus angustias y fracasos está relacionada con el alejamiento del proceder de la persona, respecto a la tradición codificada de los Odu Ifá correspondientes, específicamente en lo que respecta al destino del individuo; o sea, las leyes y patrones que rigen el plan de vida establecido por la divinidad tutelar de las personas.

Es considerado el intermediario entre las divinidades y los hombres y entre éstos y sus antepasados. Es vocero y funcionario de relaciones públicas de las deidades. Es una idea que identifica o clasifica a toda persona que hable con sabiduría y cuyos consejos conduzcan al bienestar y a las relaciones armoniosas entre los hombres y el entorno.

Muchas personas tienen preiniciación en Ifá. El Omofá (Ọmọ -hijo- fá –de Ifá-) y Apètèbí (A –quien-, pè –convoca-, ti -contra-, ebi –el hombre. En el owofákán (una mano de Orula) y en la mujer el Akofá (mensajera de Ifá). Hasta la iniciación de las Iyá Onifá eran los fundamentos más fuertes que se daban en Ifá a los no iniciados en esta deidad. Es criterio generalizado que esos fundamentos se reciben, fundamentalmente, para conocer la conducta predestinada de cada persona, amén de otras de sus facultades. La tradición refiere que Òrúnmìlà fue testigo de la creación y del signo individual de cada hombre. Plantean que estuvo presente cuando el ser humano tomó su estrella, antes de partir de la tierra. Se cree que el éxito y el progreso de cada persona están en dependencia del cumplimiento de su plan de destino, que él domina.

CAPÍTULO XVI

••ÒGÚN

Oriundo de la región nigeriana de Iré es el Òrìşà Ògún es a deidad de la forja, los herreros, divinidad del hierro y de la guerra. Su nombre significa “quien golpea”, derivado de “Ò” –quien-,”gún” –vence, gana, apuñalea-. Era venerado por los herreros, su hábitat se encontraba en los lugares apartados, llamado Ori-Òké (cima de la colina), de donde bajó vestido con las yaguas de las palmas. Unos dicen que es oriundo de Iré, otros que llegó a este sitio para ser proclamado Rey, Ògún Oni Iré (señor de Iré). En Nigeria se tenía como el castigador de quienes cometían delitos. Jurar por el Ògún era sagrado y la persona que lo hacía en vano se condenaba a la pena de muerte. Algunos hacían juramentos en nombre colocando un machete en su trono En el tribunal africano el reo debía besar una barra de hierro,

como prueba de que iba a decir la verdad, (algo parecido a lo que hacen los cristianos con la Santa Biblia). Si decían mentira el Òrìşà se encargaba de ellos.

La etimología de su palabra proviene de: Ò – quien-, gún –vence, gana, apuñalea-. Es el Òrìşà de la Forja, los herreros, la guerra y la caza. Juega un papel importante en la justicia y la rectitud de los hombres. Se recibe para tener buenos resultados en el trabajo. Tenía fama de guerrero valiente y famoso, su culto se extendió por las tierras habitadas por los Yorúba y entre los pueblos vecinos; es considerado un Òrìşà de fuerza brutal, símbolo del trabajo, temido por su poder y vinculación con la muerte. Su emblema original es una barra de hierro donde se insertaban instrumentos del mismo material. Influye en el buen resultado de las operaciones quirúrgicas.

También se le alaba como Ògún Onill Owo, Olona Ola, Onile Kangunkangun Ti Mbe Lorun (Agún es el dueño de la casa, del dinero, dueño de la casa de las riquezas, dueño de las innumerables casas del cielo); también es A-Won-L´Eyin-ju-Egbe Lekin Omo Orukan (el que tiene los ojos raros, se dice que sus ojos eran como las llamas de fuego, protector de los huérfanos); al igual que Èşù tiene sus manos en todas partes, por eso es considerada una divinidad que preside los juramentos, alianzas o pactos; le sigue a Èşù en engaños y travesuras, pero la maldad no se le asocia, juega limpio y con rectitud. Según la leyenda al llegar al mundo las divinidades fue quien abrió el camino. Cuando una persona es sospechosa de algún crimen contra la familia, ejemplo brujería, se llama a Ògún para que castigue al ofensor.

En África la imagen que lo representa es un árbol de algodón especialmente sembrado, bajo el cual se pone un pedazo de piedra a la que se echa aceite de palma y sangre de animales, especialmente de perro. Otros emblemas incluyen un pedazo de metal, una planta llamada peregun, una roca, el colmillo o el rabo de un elefante; su animal sagrado es el perro, el que se le da en sacrificio junto a cabras, ovejas, reptiles, entre otras comid.

Festival de Oloju u Ògún, Feraudy:

“También es conocido como el festival de los Vivos y los Muertos, es el más importante, no solo de Ilé-Ifé, sino también de Llesa, Ondo y otros pueblos yorubas, donde se conoce con diferentes nombres. Aunque con tres días de duración, tiene 17 de preparación y es celebrado por todos los habitantes de la ciudad para conmemorar el período en que Ogún era un guerrero y su abdicación al trono, y para homenajear el nacimiento de Oramiyán, también considerado por algunos como hijo de Ogún”

“las principales características del festival incluyen el ofrecimiento de sacrificios a Ogún en el sepulcro sagrado de Igbó Odi, el toque de tambor, el baile, el canto, las magias y las fiestas que dan carácter a la procesión ceremonial que encabeza el Oóni desde su palacio hasta el sepulcro de Ogún, en el cual tiene la ceremonia del cruce de espadas”

“El Oóni tiene que estar completamente vestido con su ropa tradicional y con la corona de Are, de la que se dice tiene le mismo peso de un hombre promedio (el Are se guarda en una habitación especial dentro del palacio y hay un sacerdote que la cuida)”.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà tiene similares funciones a la africana. Òrìşà mayor, la divinidad de la forja y los herreros -a quienes representa-, el trabajador incansable; también se tiene como deidad de la guerra y la caza. Con su machete abrió el camino a las divinidades que bajaron a la tierra. Es el encargado de que se cumplan los juramentos, por ello influye en la justicia de los hombres. Se recibe para tener buenos resultados en el trabajo. Conjuntamente con Elégbárá y Òşósii, acompañado de Osun, forma parte de la trilogías que la religiosidad popular llama Santos Guerreros, cuyo nombre es Jèkígboyé (de Jèkí –permitir- y gboyé –titularse-) cuyo significado podría ser permitir iniciarse, o titularse en la Òşà .

Lidia :

“(...) Oggún, la deidad del hierro y la de más alto rango en el Cielo, era la más fuerte de las doscientas deidades. A menudo se le denomina la senda, el que encuentra, porque fue el que encabezó la

segunda misión de reconocimiento del Cielo a la Tierra. Se dice en el Odu Ogunda méjì que debido a sus atributos físicos, Olodumare lo designó para señalar el camino a la segunda habitación de la Tierra. Oggún es egocéntrico, poseído y casi nunca busca consejo en la adivinación. Depende, casi exclusivamente, de sus habilidades manufactureras y poderío físico. Pocas veces se preocupó por ir a la adivinación, o consultar a alguien. Tan pronto como recibió las órdenes para ello, se puso en marcha, Olodumare le dio cuatrocientos hombres y mujeres de compañía; al llegar descubrió la consecuencia de no haber hecho los preparativos adecuados antes de salir del Cielo

Betancourt:

“Es el primero en invocarse en grandes ceremonias e Influye en el buen resultado de las intervenciones quirúrgicas. Se encarga de que se cumplan los juramentos e influye en la justicia entre los humanos. Cuando una persona es sospechosa de algún crimen contra la familia, ejemplo brujería, se llama a Ògún para que castigue al ofensor. Su adorador es el Aşògún, únicos iniciados autorizados a sacrificarle animales; los Bàbálawo y los Òríatè no deberían aventurarse en esa contienda, si realmente conocen los postulados filosóficos del culto”.

Natalia:

“Oggún es un orisha hermano de Changó y Elegguá. Procede de la ciudad de Ilesha (Nigeria). Fundó con Oddúa la dinastía de Benin y Oyó. Es violento y astuto y se le considera dios de los minerales, las montañas y las herramientas y patrón de los herreros, los mecánicos, los ingenieros, los físico-químicos y los soldados. Representa al recolector, el cazador solitario y andariego que vaga por el bosque y le conoce todos los secretos…” ••BÀBÁLÚ AYÉ

En África el culto a Obalúayé (dueño de la tierra), Ọmọ lu, Şọpọnná y Oluwo Popo, –denominaciones de la misma deidad- se limitaba a Ifé, donde era venerado como señor de la viruela; posteriormente se extendió entre las áreas habitadas por los pueblos vecinos de los antiguos Yorúba, entre los Nupes y en el Dahomey, de donde es

originario, no faltan estudiosos que refieren desconocer exactamente su lugar de origen, de ahí que unos lo ubiquen en Empe -territorio de Takua- y otros en Nupe. Es el dueño de la tierra, por eso desde que ponemos los pies en el suelo contraemos una deuda con él y estamos presto a enfermar.

La etimología de su palabra deriva de Bàbá” –padre-, “ilú” –pueblo, ciudad- y “ayé” –mundo-, cuyo significado es “el padre de los pueblos del mundo”. También prefieren llamarlo Bàbálú Ayé Ọmọlú (hijo del dueño), Obaligbó (rey del bosque), Obalúayé (rey dueño de la tierra), Asójaanú (quien se queja por una misericordia), Alápàdúpé (quien mata y se le agradece), Jebọsu (rey de las perlas). También quiere decir “el hacedor del mundo En sus ceremonias se le adula y trata con afecto”. Su templo se construía fuera de los poblados, donde le sacrificaban chivo y gallo. Se dice que su origen es dahomeyano. Es la divinidad de la viruela y el dueño de los médicos, leprosos, sifilíticos, virulentos, y de las enfermedades contagiosas. Su madre es Nànà bùkùù y su esposa Kọbọsu o Nyọbwe Ananú. A partir del siglo XVIII los Fonos lo adoraron con el nombre de Sapata (el dueño).

Betancour: “Es la Òşà de la viruela y dueño de los lugares que habitamos. Se le llama Alápàdúpé –quien mata y se le agradece–. Se manifiesta en época de sequía, en las horas de calor intenso o al medio día, momentos en que se cree que se diseminan las epidemias. Su verdadero nombre es Şọpọnná; el gran temor que inspira hace que nadie se atreva a pronunciarlo, significa: muerte por llagas o viruela. Por ello prefieren llamarlo Bàbálú Ayé, Ọmọlú (hijo del dueño), Obaligbó (rey del bosque), Obalúayé (rey dueño de la tierra), Asójaanú (quien se queja por una misericordia), Jẹbọsu (rey de las perlas), Sapata (el dueño); los iniciados en su culto le llaman sapatasí, arará, anaí y asio. Las tres últimas forman parte de la jerga sagrada. Bàbálú Ayé”.

“Su espíritu está presente a la entrada de cada pueblo y de las casas. Si alguien se sitúa en una puerta, estorbando por mucho tiempo, Bàbálú Ayé puede enfermarlo. Si alguna comunidad no le ofrece sacrificio antes de ser habitada, convierte el lugar en zona pantanosa, con charcos putrefactos. En lengua fọn (de los primitivos

dahomeyanos) se le dice: Dada kuto –rey del río de la muerte-. Kuto es el río de la muerte y Kutome el país de los muertos, dnde reina. También se conoce como el “médico de los pobres” al protege a enfermos que carecen de recursos. Es una Òşà solitaria y paciente en sus actos Se le hacen sacrificios en caso de epidemias y ante enfermedades contagiosas.”.

Puntualiza Betancourt que las divinidades que más se afectan con desastres ecológicos son Olókun y Şọpọnná, que en horas pueden extermina millones de seres humanos, con el azote de una epidemia desconocida por los científicos. Junto con Şàngó representa la ira de Olódùmarè. Esta divinidad debe venerarse en forma colectiva porque, generalmente, incide en el brote de enfermedades en comunidades enteras. Por esta y otras razones resulta peligrosa su adquisición por particulares, al igual que la manipulación de los elementos que la conforman.

En 1917 su culto fue prohibido en Nigeria, al probarse que los sacerdotes del dios Şọpọnná propagaban la enfermedad con fines rituales. Se dice que Bàbálú Ayé fue expulsado de la tierra Arará y recogido por los lucumíes, cuando –plantea Canet- que es lo contrario. En aclaración a esa confusión refiere que en la tierra de Dahomey – vecina de la Yorúba- habitan los Ewé, que también tienen un dios de la viruela llamado “Sapata” y según los historiadores se cree que es una semejanza del Şọpọnná, dios de los Yorúba.

Es una divinidad potestativa de sacerdotes. Se cree que entre sus atributos guarda la enfermedad, en un recipiente sellado donde viven sustancias misteriosas; tiene numerosos orificios que constituyen las llagas que deja la viruela. El no conocimiento de su manipulación puede traer problemas a quienes lo reciben. Entre sus emblemas tiene una escobilla adornada con caracoles y guiros, como símbolo de la diseminación y la curación de las enfermedades.

Una historia reseña que al ser separado de los dioses Yorúba –por orden de Òbàtála- le hicieron ritos en los lugares apartados de las poblaciones y como consecuencia de la diseminación de la viruela ese año (1917) el gobierno inglés prohibió su culto. Entonces, muchos de sus sacerdotes pasaron a Dahomey, llamada en Cuba tierra Arará, Sapata, Şọpọnná, Sapata es el dios que más templos y sacerdotes

tiene entre los Yorúba y Ewes. Las moscas y los mosquitos son sus mensajeros; lo representan con un palo forrado de blanco y rojo, como semejanza al color que las llagas de la enfermedad deja en el cuerpo.

EN LA RELIGIOSIDAD DPOPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà es Òrìşà Mayor, con cualidades similares a las africanas, a pesar de lo cual hay que reconocer, desafortunadamente, que el desconocimiento de las facultades de esta portentosa divinidad hace que algunos Ilé Òşà den “San Lázaro” (como común e indistintamente es denominada esta deidad en la religiosidad popular, al vincularlo con la Parábola El rico y Lázaro -Lc 16.19-31-, donde Aparece el mendigo cuyos perros lamían sus llagas) a personas aquejadas de alguna enfermedad. De acuerdo con criterios de prestigiosos sacerdotes de Ifá esto puede acelerar la enfermedad, provocar otra, o la muerte, debido a creerse que uno de sus atributos es la enfermedad. La mayoría de los religiosos tienen la creencia de que es una deidad justiciera, poderosa, misericordiosa, a la vez que vengativa, con una personalidad polarizada, con ella hay que cumplir lo prometido.

Lidia:

“Babalú, San Lázaro, -“arará de nacimiento”, según unos, “aunque de la tierra lucumí fue a tierra Dajomé”, según otros- Ayánu, el santo más venerado en la Regla arará, inmediatamente hace tomar a su omó el aspecto de un inválido minado por un mal deformante. Este oricha, cuya estampa católica encontramos con frecuencia detrás de las puertas, acompañada de un pan, de una mazorca de maíz o de una escobilla de millo, es el dueño de las epidemias y de las enfermedades: de la lepra y de la viruela, que dejamos de padecer en Cuba, y en posesión de su omó realiza los mismos actos repugnantes que hemos anotado: limpia las llagas con la lengua, “despoja” el cuerpo lacrado con un trozo de carne cruda que después se come”.

••ÒSÀNYIN (OSAIN)

Òsànyin es la deidad de las plantas, la flora universal, el conocedor de la fuerza mágica y del àşe de la vegetación y protector de los

curanderos. No pueden realizarse ceremonias ni trabajos sin que esté presente la yerba. Su centro de culto está en Ifé y se dice que se tomó de los mandingas. En lengua Yorúba su nombre significa “quien mejora la salud haciendo fuego”, derivada de “O” –quien-, sàn” –mejora la salud- y “yin” –elogiar-. Su símbolo es un asta de hierro con seis puntas, que salen de ésta a intervalos y en las extremidades superiores un pájaro de hierro, como símbolo de poder. Algunos lo representan con una varilla de hierro con 16 pájaros, con hojas de este metal; esa forma es original de África, aunque poco conocida. Cuenta con un pilón de Òsányin (odo, cuyo significado en Yorúba es pilón), instrumento utilizado para triturar las plantas medicinales y suele usarse como asiento de los iniciados, es un elemento ritual y se considera poseído por sus poderes. Es uno de las divinidades de la medicina y cura mediante las plantas. Lo reciben las personas dedicadas a la curación y sanación de diversos padecimientos: médicos, curanderos, etc.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà Òsányin es un Òrìşà imprescindible, no hay ceremonia donde no esté presente. Es Òrìşà Mayor, divinidad de las plantas. Se presenta deformada, no posee más que un pié –el derecho- y un brazo –el izquierdo-, un ojo, una oreja desproporcionadamente grande que no oye; sin embargo la otra más pequeña le permite escuchar los ruidos menos sensibles a un oído normal. Pero dejemos que Lidia y Víctor y Natalia hablen sobre esta divinidad.

Lidia:

“El secreto de este gran orisha concierne al Babalawo, “lo prepara el awawó”; y en Palo Monte su equivalente, lo hace el Padre nganga. “! Cómo habla gan galán fula!” Habla como nosotros, y por esto se le llama el chismoso de la casa del brujo y del yerbero”. No hay cosa que ignore ni que silencie: de todo se entera: ve y oye y se lo cuenta enseguida a su dueño”. (Otro rasgo que le asemeja a Elegguá). Le advierte de antemano cuando alguien se dispone a visitarlo para “mirarse con él” (consultarle) y yá está en camino de su casa, qué asunto preocupa a este individuo que aún no ha tocado su puerta y que no tardará en presentarse. La locuacidad de estos maravillosos

güiros inclinará a pensar a los incrédulos, que muchos brujos y santeros famosos y temidos por Osain, eran ventrílocuos. Sobre todo los congos (...)”.

“Osanyín – Aggúenniyé vino de tierra yésa y es el protector, el benefactor de todo el mundo”. “Osanyín es de todos los lucumís; de tierra de Oyo, pasó a los Ararás cuando estos recibieron a Ifá”. “Es Yebú”. “Es Eggwádo”. Este santo poderoso es quien tenemos al Esculapio lucumí, no posee más que un solo pie, el derecho, un brazo”. Todos los que han visto a Osanyín están de acuerdo con que es cojo, tuerto y manco. “Elécan, odete, ofótán..." La boca torcida, la cabeza grande como un melón; habla fañoso y brinca sobre su único pie”.

Betancourt:

“Òsányin es la base fundamental de la liturgia Yorúba, un elemento teológico que sustenta su cuerpo dogmático. Ayudante especial de Òrúnmìlà y junto con Èşù conforma la base del poder de los Bàbálawo. Es el resultado de las espiritualidades latentes en la naturaleza, todas las plantas que pertenecen a él, su dueño absoluto. A los Òrìşà les son afines ciertas y determinadas yerbas que son utilizadas en sus actos litúrgicos”.

“El mundo vegetal es de Òsànyin. Hay plantas clasificadas en grupos que sirven para acentuar las potencialidades espirituales de cada una de las divinidades. Esto ha llevado a pensar, a gran parte de la población religiosa, que esas deidades son sus dueños. No es así, la planta despierta, resucita, enaltece y hace potencialmente divina la espiritualidad del Òrìşà, por el poder de Òsànyin. Su secreto se encuentra colgado en lo alto de la mata Araba (Ceiba) y que en la actualidad su bastón ha perdido parte de su originalidad”.

Natalia:

“Esta deidad, odiosa y maligna, transformó su carácter entre nosotros, probablemente porque la viruela y otras epidemias carecían en Cuba de la naturaleza mortífera y devastadora que tenían en África…”

••ŞÀNGÓ (CHANGÓ)

Entre los Yorúba Şàngó es la divinidad del rayo, la iluminación, la justicia y la guerra, el protector de los soldados, bastante temido Su culto es uno de los más extendidos en África. Se tiene como hijo de Oramiyan – personaje histórico- y Oriundo de Oyo, donde fue el tercer Alafín –rey-. Tras su muerte fue divinizado, para recibir la función del antiguo dios-sol Jakuta –deidad del trueno y del relámpago-. El nombre de Jakuta se ligó de tal forma a él que muchos piensan que es su padre y otros lo tienen como su hijo; después de Oyo su culto se extendió por Ifé, donde Oramfé siguió como dios local del trueno. Para otros el nombre de Jakuta, significa "lanzador de piedras", o el que pelea lanzando piedras. Sus sacerdotes son conocidos con los nombres de Òni-Şàngó y opuso-Şàngó, se dice que sus emblemas de adoración son determinadas piedras con forma de hacha, consideradas comúnmente relámpagos (se supone que son lanzadas del cielo cuando el dios quiere matar a alguien que lo ha disgustado

Su nombre se deriva de las palabras “Şan” –inundar- y “go” -aturdir-, por lo que se le considera el “dador de agua” durante las sequías. Refiere que junto con Şọpọnná representa la ira de Olódùmarè. Castiga con el fuego a quienes violan las leyes divinas. Simboliza la conquista, actividad que más lo destacó dentro de las leyendas. Se le rinde culto en tres árboles sagrados vinculados a su vida: Ayan, Jobo y la palma. Como es tradicional entre los Yorúba, tuvo tres esposas: Òşùn, Oyá y Oba.

La imagen de esta deidad se representa de pie, rodeado por figuras más pequeñas y sus esposas unidas por las manos, también en esta posición. En la ciudad de Oyo existe un templo llamado Koso, que le está dedicado; es en este sitio donde el Alafín, o rey de Oyo, es coronado. Diversos mitos refieren que al recibir la orden de cesar como rey tomó una cuerda, fue a la maleza, la amarró a un árbol llamado Anjo y se colgó, a partir de ese momento se nombró "la tumba de Şangó”, aunque en algunos de sus Oríki no aparece esta leyenda, según se aprecia Oba kó só (el rey no se ahorcó) y Oba ó só (el rey no se ahorcó).

Betancourt:

“Es la Òşà del rayo, la Justicia y la guerra, protectora de los soldados. Se recibe para protegernos de una constante guerra contra nosotros. Castiga a los mentirosos, corruptos y a quienes han cometido actos inmorales e irreverentes. A los afectados por el rayo se les dice que fueron castigados por Şàngó. Se saluda con la frase Kábíyèsí (frase de salutación a las altas personalidades). También se le dice Káwó sílé –él manda en la casa–. Se levanta las nalgas del asiento y se le ofrece con una mímica el lugar que ocupábamos. Se le ofrecen sacrificios en tiempos de guerra y de grandes tormentas de rayos (ìji aará o òjì aará)”.

Feraudy:

“Entre los méritos que se le atribuyen a Shangó está haber independizado a Oyó de Owu y el de haber trasladado la sede del gobierno desde Oko, donde había vivido Oranyán, hacia Oyokoro u Òyó Ajaka, lugar mucho más fácil de defender”.

“El reinado de Shangó no duró mucho tiempo y pronto cayó en desgracia a consecuencia de las tensas y mal logradas relaciones con él y sus pricipales jefes”.

“Cuenta la historia que alafin Sangó, decepcionado y agobiado por tantas pugnas, se marchó a Nupe muriendo en el camino. Unos cuentan que se ahorcó, otros dicen que se enterró en la tierra ayudado por una cadena”. EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà esta deidad ocupa un lugar importante. Es Òrìşà mayor, con similares facultades a la africana, donde también representa la belleza viril. Es la divinidad de las guerras, el rayo y la justicia; se le da el nombre de “Gigante de la Òşà”; la tradición lo tiene como hijo de Agànju –a quien dicen lleva sobre los hombros- y de Yémọjá. En la tradición afrocubana se le atribuyen diversas cualidades. Uno de sus patakíes relata que fue el primero en obtener el secreto de la adivinación, que luego pasó a Òrúnmìlà. Muchos lo tienen como curandero y médico. La mayoría de los creyentes le atribuyen la palma real como pertenencia y le rinden culto; cuando un rayo cae en ella se quema para guardar la piedra del

rayo, que le pertenece. Se recibe para proteger de la guerra; castiga a los mentirosos, corruptos y a quienes cometen actos inmorales e irreverentes. Entre sus oríki se encuentran Oba kó só, Oba ó só, Òlufiná (quien perfora con candela), Oba Oyo (rey de Oyo), entre otros.

Lidia:

“En realidad Changó tiene tres mujeres, decía mi difunto padre – aclara Manuela -, “Obba, Ochún y Oyá”.Obba, la primera de las tres mujeres, “la principal, la señora, la mujer de respeto”; sus celo y su pérfido consejo de Ochún, según unos, de Oyá, según otros, la condenaron a vivir alejada de su marido, “que la tiene en gran estimación, pero que dejó de vivir maritalmente con ella desde que ésta le dio a comer su oreja”.

Natalia:

“Representa el mayor número de virtudes e imperfecciones humanas. Es trabajador, valiente, buen amigo, adivino y curandero, pero también mentiroso, mujeriego, pendenciero, jactancioso y jugador. Es buen padre mientras el hijo obedece, pe4ro no lo admite cobarde ni invertido. Es el padre de los Ibeyis. Sus amantes son innumerables, aunque sus mujeres propias son Oyá Oba Yurú y Ochún…”

••ÒŞÓSII (OCHOSI)

Se cree que el lugar de origen de Òşósii en África su lugar se encuentra en el poblado de Ikiji, cerca de Ijebu Ode. Es conocido en todo el territorio Yorúba, donde es una divinidad de la caza, patrón de los candores, pero no era el único en realizar esta función. En esta labor lo acompañaba Orelúeré, Erinlé, Ibaalámo y Lógunede. Por perder la caza interés en el nuevo mundo, al no necesitarla por ser esclavizados el resto de los Òrìşà se fueron perdiendo, de ahí que al panteón afrocubano solo pasara Òşósii. Se representa en dos formas: con un arco y una flecha y la figura de un hombre con estos instrumentos. Se recibe cuando hay necesidad de proveernos de alimentos o artículos fuera del contexto. Protege de ser sorprendido por los enemigos. Es adorado en la ciudad de Iré (Nigeria).

La etimología de sus nombre se deriva de “Ò” –quien- şó” –vigilar- y “sii” –a una distancia, algún tiempo; es una divinidad guerrera, tiene una especial habilidad de ver a distancia y escuchar el más mínimo sonido, a la vez de actuar con increíble rapidez; asegura la comida y se vincula a la policía. Òşósii lleva las sentencias de Òbàtála, por eso suele confundirse y vincularse con las cárceles y prisiones.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà es Òrìşà mayor, con facultades similares a la africana. Se simboliza mediante la flecha y el arco. Junto con Elégbárá y Ògún, acompañado de Osun, forma la trilogía de los Òrìşà guerreros. Òşósii es el de las flechas que siempre dan en el blanco. Como cazador no tiene igual y le atribuyen facultades para adivinar y proteger. La religiosidad popular lo tiene como patrón de quienes tienen problemas con la justicia. Entre sus cualidades está la cautela; se tiene por justo, adivino, guerrero, cazador y pescador. Es creencia de la religiosidad popular que domina la cárcel y dicen que vive en ella. Cuando se da con los guerreros es uno de los símbolos de Ògún y lo acompaña dentro del caldero, es su mejor amigo por ello viven juntos. Se coge para evitar problemas con la justicia, salir bien en operaciones y prevenir el mal y la catástrofe. Para Natalia es patrón de quienes tienen problemas con la justicia.

Betancourt:

“Òşà de los cazadores (odé) Es un Òrìşà guerrero. Òşósii lleva las sentencias de Òbàtála, por lo que muchas veces se le confunde y se le vincula con las cárceles y prisiones. Es representado por un arco y una flecha. Su planta fundamental es la ciruela. Esta Òşà esta relacionada con Esi, especie de fetiche que se pone detrás de la puerta, para proteger la casa del ataque de las fieras. Este fetiche es un arco con tres flechas, el cual es consagrado en el culto (Èsin) a Òşósii. Recibe los mismos sacrificios y ofrendas que Ògún. Cuando sus devotos desarmoniza con esta Òşà, o no toma en cuenta sus tabúes ni acata los requerimientos que se exigen, son afectados en los negocios y se vuelven pobres”.

••EYINLE (INLE)

Eyinle es la divinidad de la pesca y la curación, se le atribuyen poderes curativos al preparar medicamentos con peces sagrados; una de las razones por la cual algunos Ilé Òşà le dan el rango de Médico de la Òşà y en otros Ilé Òşà le atribuyen la representatividad de los ríos. Según Betancourt a Cuba no llegaron muchos de sus seguidores por lo que sus ceremonias son desconocidas.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà esta divinidad se tiene como médico y los oficiantes le piden para su salud; en ese sentido se asemeja a sus cualidades de origen.

Betancourt:

“Eyinle (einle), Òşà dedicada a la pesca y a la curación. En Cuba no llegaron muchos de sus seguidores, por lo que sus ceremonias son desconocidas. En Cuba por confundir a Ilè con Eyinle se adoptaron los emblemas católicos de San Rafael (la balanza) y sus ceremonias están influenciadas por la significación de este apóstol”.

Natalia1:

“.. Médico de la Ocha. Es patrón de los médicos y peces y dueño del río. Es la deidad de la economía extractiva o, específicamente, de la pesca y la recolección hortícula. Es médico, cazador, pescador, andrógino y muy bello. Inle además es fiscal…”

CAPÍTULO XVII

••IBÉJÌ (IBEYI, JIMAGUAS)

El Yorúba consideran a los Ibéjì divinidades de respeto; gemelos y como tales representan la dualidad, la fuerza unida. Su templo más importante en África se encuentra en Badagry, junto a la ciudad; lo presentan con doble figura antropomorfa, hecha de madera. El nombre del mayor es Taiwo y el del menor Kehinde. En una villa llamada

Eropo, cerca de Lagos, hay un templo donde los gemelos y sus parientes le rinden culto. Son divinidades de tal respeto que su tenencia puede ocasionar algún problema. Rige los órganos gemelos del cuerpo humano. Es tradicional recibirlo las personas que tienen gemelos o éstos se encuentran en su árbol genealógico.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

Es común que la religiosidad popular cubana reciba los jimaguas, como se le dice a los Ibéjì, para la prosperidad y también para vencer las guerras, porque según una leyenda estos intranquilos niños vencieron al diablo. Aunque rigen los órganos gemelos del cuerpo humano (ovarios, mamas, entre otros) generalmente la religiosidad popular le tiene fe desde el punto de vista de la prosperidad y para salir airosos de cualquier dificultad.

Natalia (1):

“Orishas jimaguas, varón y hembra, hijos de Changó y Ochún, aunque criados por Yemayá. Son juguetones, golosos y traviesos y gozan del cariño de todos los orisas. Se les considera patrones de todos los niños… En Ocha se llaman Taebo y Kainde (los más populares) y Araba y Aína (primero masculino y segundo femenino y gemelos femeninos Ayaba y Aíba y Olori y Oroiña)…”

••OLÓKUN

Es la deidad de las aguas saladas, representa el mar en su magnitud, es su divinidad. Su centro de culto se encuentra en Ebo, a dos kilómetros de Ifé. En l9l0 Leo Frobenius descubrió la cabeza de Olókun, hecha de bronce fundido, en la arboleda de Eco Olókun, a unas dos millas del noroeste de Alafia; fue en esa arboleda donde Frobenius encontró también reliquias de arte consideradas de valor. Es la divinidad local de Lagos. Para muchos es hembra y varón. Bolagi E. Idowu lo tienen como la diosa del mar. Frobenius la representa como mujer, para Lucas su nombre se deriva una palabra egipcia consistente en dos partes: Òni (el dueño, el señor) y Oku (n) (proviene de khu, cuyo significado es espíritu luminoso). Se piensa que la palabra Oku fue aplicada al mar, teniendo en cuenta el vapor de las olas, interpretado como espíritus que flotan. Otro de sus

nombres es Malokun; se le rinde culto especialmente en Ilé Ifé, Lagos, Ugbo, Igbo, Egunrin e Itebu-Manuwa. Se dice que Olókun surgió del cuerpo de Yémọjá, por lo que es adorada por los pescadores y por quienes residen cerca de la mar.. Se representa con nueve caretas que significan sus nueve transformaciones y al mismo tiempo figura su rostro. .

Se considera una mujer, aunque no faltan quienes le atribuyen la masculinidad. Se afirma que Olókun fue una de las esposas de Odùdúwà, hermosa pero estéril. Otra versión refiere que fue la primera en producir las cuentas usadas luego en collares y pulsos; fue muy rica y vivió en Wolode, donde se le hizo un templo y otro en el compound Wasin, llare, donde anualmente se celebra ceremonias, en recordación de esta mujer a quien consideran heroína. Hay tradiciones que señalan que vivió en una montaña sagrada, otra que en un río conocido como Owre u Ore. Puede entenderse que el pueblo de Lagos, que habita cerca de la costa. Adore a Olókun como divinidad del mar o del océano, pero, ¿por qué los pueblos de Ilé-Iféy el antiguo Benin, viviendo en el interior –lejos del mar y quizás nunca lo vean- puedan ser ardientes creyentes y adoradores de esta deidad? La respuesta a esta pregunta Lucas la encuentra en la conexión histórica que para él existe entre la antigua civilización egipcia y la cultura yoruba.

El hecho de usar máscaras y ocultar su cara nos presenta una deidad misteriosa, oculta a la vista de todos, uno de los motivos por el cual le atribuyen la fealdad. Es protectora de los marinos y se recibe para asegurar buenos viajes. Influye en los órganos de las mujeres y se dice que proporciona estabilidad en nuestras vidas. También es adorada en Ilé Ifé y en Benin.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

Esta es una de las deidades donde la Regla de Òşà la religiosidad popular ha hecho más cambios, al tenerla como representativa de las profundidades del mar, cuando realmente su origen lo representa como divinidad dedl mar, en toda su extensión. Es común escuchar entre oficiantes que se da para la estabilidad.

Lidia:

“Jamás Yemayá Olokún se deja ver la cara que cubre una careta, y según me informan, solo se le vé en sueños. “No es más que una cara redonda con razas lucumís” (yezá). “Tiene los ojos saltones, muy blancos, la niña de los ojos pardos y las pestañas afiladas”. En luna nueva, la piedra que la representa se unta con cascarilla. En fin, Olokún es el océano, “y en ninguna cabeza cabe el mar que no tiene orillas” Betancourt:

“Dentro de los ritos y ceremonias que se practican en nuestro culto, están presentes los utilizados para aplacar la ira de la naturaleza; o lo que es lo mismo, las fuentes vivas, a ese sentido se dirigen nuestros propósitos. Iwore Ogbè relata las transformaciones sufridas por Olókun (Divinidad de los mares) y su carácter destructivo. Cuando los hombres alteran la ecología de las selvas, desviando el curso de los ríos y utilizando el mar como basurero de los desperdicios industriales, provocan que las fuerzas del mar arremetan despiadadamente contra los habitantes de la tierra”.

Natalia:

“Orisha dueño del océano. Es andrógino y, en ocasiones, se le representa mitad hombre y mitad pez, aunque esto es indefinido. Siempre baja enmascarado. Es una deidad poderosa, temible y sumamente misteriosa. Encarna el mar en su aspecto aterrador y extraño al hombre…. Olokún es orisha de babalawos. Según algunos después de Odúa es la más alta representación en Ocha. Se le adora de diferentes formas, según la rama que se trate”.

••YEMỌJÁ (YEMAYÁ)

Yemọjá es la divinidad femenina que representa las aguas, madre de los peces; la progenitora, en sentido literal, dispuesta a defender sus hijos y conceder un milagro a los desesperados que van a ella pidiendo solución a sus problemas, es por eso que se tiene como protectora de la familia. En África es originaria de Abeokuta, la deidad del río que lleva su nombre, señora de las aguas. La mitología dice que es de Òbàtála y Yemoo. Según Lucas Ye-mo-ja es una

contracción de Yeye-omo Eja (la madre de la pesca); aquí la palabra omo se usa en sentido genérico .

Su centro de su culto se encuentra en el barrio de Ibara, en las riveras del río Ògún –Nigeria-. También se adora en Ifon, con centro de culto y templo en Iranje; su imagen se representa con grandes senos, como símbolo para amamantar y cuidar a sus hijos. Su nombre se deriva de las palabras “iyé” –madre-, ọmọ -prole-, “èjá” –peces-. Se recibe para escapar de la pobreza, proteger el hogar, y a la familia, de quien es su protectora. Un mito refiere que al tener relación carnal con su hijo Orungán, de ella nacieron 16 Òrìşà (excepto Òbàtála, Yemoo y Aganjù).

Feraudy:

“De su cuerpo emanaron las siguientes deidades: Olosa (diosa del lago), Olókun (diosa del mar), Dadá (el dios de los vegetales, Sangó (dios de la iluminación), Ogún (dios del hierro y la guerra), Oyá (diosa del río Níger), Osún (diosa del río Osún), Oba (diosa del río Oba), Orisa Oko (dios de la agricultura), Oshosi (dios de los cazadores), Òké (dios de las montañas), Aje Saluga (dios de la riqueza), Sopona (dios de la viruela), Orun (diosa del sol), Osú (dios de la luna)”

Betancourt:

“Cuando decimos Yémọjá es la Òşà o divinidad de los ríos, nos referimos a que este ancestro divinizado se manifiesta potencialmente en los ríos. Como recurso estilístico de adivinación a las fuentes naturales se le otorgan atributos humanos, para mayor comprensión y dominio de las fuerzas que animan el universo donde vivimos. La etimología de su palabra deriva de la lengua Lúkúmí iyé –madre-, ọmọ - prole-, èjá –peces-, por lo que se considera madre de los peces. Òşà de los ríos y de las aguas dulces. Se recibe para escapar de la pobreza y proteger el hogar y la familia, de la cual protectora. De su relación carnal con su hijo Orungán nacieron de su vientre las Òşà del panteón Lúkúmí, excepto Òbàtála, Yémoo y Agànju. Representa a la madre en todo su sentido literal”.

“Proporciona el agua para la agricultura y con la misma aplaca los incendios. Se le dice Ayaba bí Olókun (reina que dio origen al dueño

del mar), también se le conoce como Yemọjá Olódò (Yemayá la dueña del río). Algunos de sus oríki son: Asésú (quien se obstruye y sale hacia afuera), Meyelèwó (con propiedad se arrastra sobre el suelo), Òkunté (en el mar se extiende), Àşánbá (quien inunda al hallar un lugar), Tini ibù (dentro de la corriente), Ìyaalé (la primera esposa), entre otros”

“Es oriunda de Abeokuta, con templo en el barrio de Ibara, en las riveras del río Ògún, Nigeria. Algunos de sus Oríki son: Asésú (quien se obstruye y sale hacia fuera), Mẹyẹlèwó (con propiedad se arrastra sobre el suelo), Òkunté (en el mar se extiende), Àşánbá (quien inunda al hallar un lugar), Tinu ibù (dentro de la corriente), Ìyaalé (la primera esposa), etc.”

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà es Òrìşà mayor y se identificarla con el mar, aunque sus ritos, implícitos en los Iyèrè, se refieren a ella como divinidad del río y en sentido antonomástico de las aguas, deidad de la vida, madre por excelencia. El pueblo religioso la tiene como Yemayá, generalmente Yemọjá es para quienes la estudian en sus potencialidades. Tal parece que el tránsito de los esclavos por tantos mares hizo que en Cuba la tradición popular la identificara con la inmensidad del océano. Así es de fuerte la tradición de los pueblos, de modo que el religioso del pueblo, aquel que la venera diariamente, le enciende una vela y va al mar a pedirle, es la divinidad del mar, la tradición es algo muy fuerte y así está impregnada en la religiosidad popular.

El rescate de la tradición y la necesidad de darle a los Òrìşà el verdadero lugar que le corresponde en la panteología afrocubana determinará el nombre a utilizar y la representatividad de sus potencialidades respecto al agua, dulce o salada. De todas formas el Iyèrè no ha dejado de darle el lugar que le corresponde a esta divinidad.

Natalia:

“…es considerada madre de todos los orishas. Es la dueña de las aguas y representa el mar, fundamentalmente de la vida. Por eso se

dice que el santo “nació del mar” (el caracol fue el primero que habló y le dijo a las criaturas lo que tenían que hacer). Fue mujer de Babalú Ayé, de Aggayú, Orula y de Oggún… es indomable y astuta, trabajadora y vendedora de alimentos; tiñe telas y fabrica aceite con semillas de melón. Sus castigos son duros y su cólera es terrible, pero justiciera…”

••ÒŞÙN (OCHÚN)

Divinidad del río Òşùn, un afluente del Níger; en África el centro de culto de Òşùn se encuentra en Osobogbo u Oşogbo, a orillas del río que lleva su nombre, allí se encuentra tres santuarios principales; su nombre se vincula a la fundación del pueblo, del cual se ha convertido en una especie de divinidad nacional. Cercano al palacio real se levanta el templo donde se venera; en este recinto se guarda una estatua de esta Òrìşà, representada con grandes orejas y ojos -para escuchar las plegarias de sus hijos y apreciar sus penurias o alegría. Su imagen también se reproduce con cinco niños cargados y una tinaja sobre su cabeza. Es oriunda de Ijumu, Nigeria, considerada la segunda esposa de Şàngó, se dice que su culto se encuentra en la región Yorúba.

Betancourt:

“La etimología de su palabra se deriva en lengua Lúkúmí de: Ò –quien- şùn – asiduamente, atentamente-. Òşà de la Maternidad y protectora de los recién nacidos. Se le hacen sacrificios para proteger a nuestros hijos, durante el embarazo y en la temprana edad (post-natal). Es sabia y generosa. Puede causar que un río se seque o rebose sus orillas, también puede atacar a las personas ahogándolas al tratar de cruzar sus riberas. Llenando con sus aguas un estómago femenino podría hacer que la persona quede preñada, pero también puede crear dificultades en el parto. Fue la segunda esposa de Şàngó (antes vivió con Ògún, Òrúnmìlà y Òşósi).”

“Òşùn mantiene lazos muy unido con la madre de las brujas (ìyámí àjé). Sus piedras son recogidas del fondo de los ríos y sus joyas son de cobre (el metal precioso de los Lúkúmí). Se le rinde tributo en los lugares profundos, donde nace el río y donde desemboca una laguna. Se le conoce como: Yèyé ijùmú (reina de todas las Òşùn) Imòrí yèyé ó

–tiene el conocimiento de su cabeza o destino–, tambien como: Ìyálóde Eleri owó – dueña del mercado e intermediaria del dinero–, Afidẹrémọ –Quien con pulseras es atractiva a los niños–. Se recibe para aliviar los problemas con los hijos y ayuda en la formación y conducta de los mismos”

También es conocida con los nombres de Yèyé ijumú (reina de todas las Òşun) Imòrí Yèyé ó (tiene el conocimiento de su cabeza o destino), Ìyálóde Eleri owó (dueña del mercado e intermediaria del dinero), Afiderémọ (quien con pulseras es atractiva a los niños). Protectora de los recién nacidos. Se le hace sacrificios para proteger a los niños. Se recibe para aliviar problemas con los hijos y ayuda a en la formación y conducta de los mismos, además de proporcionar buenas ganancias y riquezas en el mercado” Es apreciada por los Yorúba como diosa de la maternidad, dentro del culto a Ifá posee el título de Apètèbí, que significa: "quién invoca y esparce la simiente". Las mujeres que la siguen ostentan esta categoría, a la vez que son las encargadas de guardar la simiente simbólica de Ifá y velar por el Igbo Ifá (especie de huerto donde son llevados los nuevos iniciados).

Feraudy:

“En el compund del palacio, donde las sacerdotisas principales Iyá Osún y el sacerdote jefe Aworo ejecutan la ceremonia regular todos los domingos de Osún, llamados Ose Osún, que es cada cuatro días. Este es también el lugar donde se guarda una figura sagrada en bronce dedicada a Osún, llamada Eda Osún. Es una pequeña, pero impresionante, aunque tosca representación de seres humanos”

“Frente al palacio, en un edificio cuadrado que rodea a un patio interior, en cuyo centro se halla un árbol peregun sagrado, en este templo se guarda una considerable colección de tallas en madera que representan a Osún”

“En un bosquecillo a orillas del río está la escena del gran festival que tiene lugar en agosto. El festival dura ocho días y debe comenzar un jueves. De Osún se dice que es muy amable y complaciente, que ayuda a resolver los problemas del afligido, siempre que sea sincero. A ella se le reza usualmente para que dé fertilidad a las mujeres. También puede traer la paz a una casa o a un pueblo. Cuando se

utiliza el agua del río Osún, con el debido permiso de la diosa y después de hechos los respectivos rituales, se pueden obtener los beneficios deseados y solicitados a ella”.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà es Òrìşà Mayor, con similares función a la de origen, a pesar de lo cual es una de las divinidades cuya moral se ha puesto en duda, llegando a decir de ella que es prostituta. Realmente estos criterios más que irritar demuestran la falta de conocimiento sobre la identidad cultural cubana, donde se inserta los Òrìşà. Lo peor es que esta infundada opinión se da indiscriminadamente, proliferando entre los encargados de minimizar y depauperar esta tradición religiosa. Es conveniente referir e que esta Òşùn desarrolló una existencia en un contexto socio-histórico-social, donde las costumbres y tradiciones deben ser respetadas, tal como queremos que se haga con las nuestras. Cuando se definió la palabra Òrìşà se dejó claro que fueron personas con vida relevante y alcanzaron un grado de espiritualidad que los llevó a ser deificada por el pueblo que los vio nacer y aprecio su don en la tierra; por tanto, Òşùn no fue una cualquiera.

Ese criterio sobre esta divinidad hace pensar en María Magdalena, la Santa Pecadora, de la cual se habla con el respeto que requiere, aunque históricamente esté probado que no tuvo una vida acorde a los parámetros de la época. En Lc 8.2 Jesús le sacó siete demonios; esta santa mujer lo siguió y estuvo a su lado hasta el último suspiro de su vida y después de ella. ¿Pero acaso Jesús no lavó sus pecados? ¿No fue una de las mujeres que estuvo al lado de Jesús en su martirio? ¿Entonces? Si consideramos a la Santa como se merece, ¿Por qué depauperar la divinidad Òşùn? ¿Por qué faltar el respeto a un pueblo que la venera como divinidad de los ríos, representativa de la maternidad y de los niños en temprana edad?

Lidia :

“En Gervasio, en el solar de los catalanes, celebró una gran fiesta en honor a Ochún. Era espléndida la “plaza” que le hizo a la diosa (plaza se llama a las ofrendas de frutas, que después de exponerlas un rato ante las soperas de, oricha, se reparten entre los devotos y asistentes

a la fiesta). “Todo lo que se daba allí era por canastas”, me cuenta un testigo, “las naranjas, los cocos, los canisteles, las ciruelas, los mangos, los plátanos manzanos, las frutas bombas, todas las frutas predilectas de Ochún, los huevos, además de los platos de bollos, palanquetas, panetelas borrachas, miel, natillas, harina dulce con leche y mantequilla, pasas, almendras y azúcar blanca espolvoreada con canela, y rositas de maíz. Ch. había gastado en grande para su Santa. La casa estaba llena de bote en bote. A las doce, cae Ch. con Ochún. “R. Que estaba en la puerta borracho, dice: a mí también ahora misma me va dar Santo, y lo fingió. Entra al cuarto, va a la canasta de los bollos, y se pone a comer bollos con miel. Viene Ch. con Ochún a saludarlo y éste le manda un galletazo. Lo agarran, y le pega una patada. Le grita: ¡R. Tírate al suelo! ¡Pídele perdón a Mamá!”.

Natalia:

“Siempre acompaña a Yemayá. Vive en el río y asiste a Las gestantes y parturientas. Se le representa como una mulata bella, simpática, buena bailadora, fiestera y eternamente alegre, con el persistente tintineo de sus campanillas. Es capaz de resolver tanto, como de provocar riñas entre orishas y los hombre”

••AGÀNJU (AGGAYÚ)

Agànju se tiene como divinidad de la fecundación. Según la mitología es hijo de Òbàtála y Yemoo, padre de Orungán. Su nombre se deriva de las palabras Yorúba “a” -quien-, “gan” –semen- y “jun” –repartió-, cuyo significado es “quien el semen repartió”. Se identifica con la lava del volcán. Otros refieren que su nombre quiere decir "selva inhabitada". Es adorado en la ciudad de Ondo y en Òké mesi, donde su imagen aparece representando la fuerza. Se recibe para ser fecundo en los diversos aspectos de la vida e influye en los órganos internos de los hombres.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà Agànju es Òrìşà mayor, divinidad de los desiertos, de la tierra seca y de los volcanes. Con cariño se le dice “El Gigante de la Òşà”; se considera una

divinidad fuerte; es común escuchar, entre los oficiantes de esta tradición religiosa, que es el padre de Şàngó.

Para Lidia Agànju y Şàngó son dos en uno, adorando a Şàngó se adora a Agànju. Cuando uno de sus hijos está abatido le ruega a Agànju. Se visten iguales los dos son reyes, tienen los mismos caracteres temperamentales: coléricos y belicosos, sobre todo Aggari, “un Aggayú muy antiguo” .

Natalia:

“Las fuerzas terrenales, que le pertenecen, son símbolos de sus tremendas energías, como la potencia de los ríos que dividen los territorios, la lava que perfora la corteza terrestre, los terremotos que la conmueven y el impulso que la hace girar eternamente. Es el báculo de Obatalá y Oroiña es su madre. Su temperamento es belicoso y colérico”

••ÒRÌŞÀ OKO (ORICHA OKO) Òrìşà Oko es la deidad de la agricultura, las cosechas, protector de los agricultores y goza de respeto y veneración entre los habitantes del pueblo Yorúba, donde también lo tenían como cazador. Como símbolo de la fecundidad en Nigeria, es una deidad fálica, característica desaparecida en Cuba. Es la divinidad de los agricultores, goza de popularidad y de seguro en cada pueblo o aldea siempre se encontrará su templo. Es representativa de de la fertilidad. En África Su imagen está provista de un falo, semejante al dios egipcio Priapus. Su emblema es un bastón de hierro y las abejas son sus mensajeras, tiene título de “Eni- Duru” que significa “el personaje erecto”. Una de sus funciones es curar fiebre malaria. Sus templos están abiertos a mujeres y hombres, pero las primeras son más numerosas en el sacerdocio. Es adorado en todas las regiones de Nigeria. Se recibe para asegurar buenas cosechas, e influye en la procreación. Las mujeres estériles le ofrecen sacrificios para procrear. Se dice que fue rey de Írawo (antigua ciudad de Nigeria). Según Betancourt por un tiempo fue guerrero y su mayor talento fue el de cazador, particularmente de guineas y pájaros de arbustos. Según la historia fue un rey tiránico. Se dice que enfermó de lepra y fue

desterrado a lo profundo de la selva. Una de sus devotas esposas lo siguió y en su destierro comenzó a cosechar la tierra y creó la agricultura, que en ese entonces no existía. Tiene el título de Ení dúró) el personaje electo). En la antigüedad las mujeres lo adoraban para engendrar, como lo hace la tierra. Se dice que fue Ògún quien le construyó el azadón y los implementos agrícolas.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà tiene similares a la africana. Es la divinidad de la agricultura, de las cosechas; patrón de los labradores. Asegura que la tierra de buenos productos al hombre.

Betancourt:

“Fue un rey tiránico, al punto que enfermó de lepra y fue desterrado a lo profundo de la selva, en aquel tiempo el campo no existía. Una de sus devotas esposas lo siguió y fue allá, en su selvática existencia, donde ella comenzó a plantar y a cosechar la tierra, para que naciera la agricultura. A Òrìşà Oko se le ofrecen guineas, alacranes y serpientes. Además de dedicarse a la Agricultura, Òrìşà Oko persigue la brujería y a las brujas para su ejecución. Sus mensajeras son las abejas y su símbolo un bastón de hierro, que representa al pene (okó), símbolo de la fertilidad. Tiene el título de “Ení dúró” –el personaje erecto–. En la antigüedad solo las mujeres adoraban a esta Òşà, para engendrar como lo hace la tierra; o sea, tener la misma fertilidad de la tierra. Sus ofrendas son gallinas de guineas, gallos, gallinas, su ewé primordial es el bejuco leñatero (Gounia polygama)”.

Natalia:

“…Es considerado árbitro de las disputas, especialmente entre las mujeres, aunque, en general, es el juez que celebra los juicios y pleitos entre los orishas… Asegura la prosperidad de la tierra y las abejas son sus mensajeras. Las mujeres estériles recurren a este orisha de la fecundad. Junto a Oje y Ogué forman una trinidad responsable de las cosechas, las lluvias y el fuego interno que hace parir a la tierra y los animales…” ••OBA (OBBA)

En África Oba es la dueña del río que lleva su nombre, la parte que corre en la región oriental, cerca de Ibadem, una ciudad muy populosa. Aunque en realidad es un afluente del río Òşùn. En este territorio había una sociedad: Eleko, donde se rendía culto a los ancestros y allí se reunían sus devotos para venerarla. Su centro de culto está en Oşogbo. Es idolatrada también en Ibodán, una ciudad populosa. Es la esposa de Şàngó y como él, originaria de tierra Tákua. Se recibe para reforzar el matrimonio, influye en la paz y en la soledad de la unión conyugal. Es protectora de los matrimonios.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà se tiene como muertera, una deidad de respeto. En Cuba es generalizado en la religiosidad popular de esta tradición religiosa vincularla con Oyá y Yewá, en función de la muerte. Para Natalia también es un Òrìşà guerrero y la dueña de los lagos y lagunas.

••OYÁ

Es la divinidad del río Níger, del viento y protectora de las mujeres, dueña del río Oyá -también se le dice Odó Oyá-del cual es señora (fundamentalmente de la parte que corre al norte y noroeste del territorio Yorúba). Es adorada en Lokoro (cerca de Porto novo), a pesar de estar distante del Níger; también se le rinde culto en Jakua e Ijesa. Se representa con dos espadas desenvainadas y los cuernos de un búfalo. Siempre ha sido “Alafe”, “el viento”. Se le atribuyen los tornados y las violentas tormentas que destruyen árboles y derrumban torres y casas, representativo de su disgusto. En Lokoro su imagen se representa con ocho cabezas rodeando la central. Se supone que simboliza los diferentes ramales del río Níger.

Feraudy:

“Samuel Jonson se refiere a Oyá como la leal y amada esposa de Sangó. Solo ella, entre todas sus esposas, decidió acompañarlo en su viaje a Tapa (Nupe) su casa materna. Fue un largo viaje, pero el valor le falló a Oyá en un lugar llamado Ira, su pueblo natal, al que no volvería a ver si mantenía su amor por su esposo y persistía en

seguirlo hasta el final. La perspectiva de residir entre extraños, en una tierra extraña, entre gente que hablaban otra lengua y además, dejar a sus padres y sus casa para siempre se apoderó tanto de ella que la hizo vacilar y finalmente desistir de su empeño. Por esta decisión Oyá se avergonzó y determinó no regresar a Òyó, permaneciendo en Ira. Al enterarse del suicidio de su amado esposo, fue tan duro el golpe que ella también decidió suicidarse. Se le deificó y le pusieron su nombre al río Níger, al cual se le denominó Odo Oya”. “La tradición oral, incluso, plantea que la primera mujer que usó el traje de egungun fue Oyá, que era discreta como amazona barbuda y fiera mujer de Sanó y todo comenzó desde Otu-Ifé cerca del actual pueblo de Ifé en el camino a Llesha, poblado cercano”.

“Existe otra versión acerca del origen del primer traje de egungun, según la cual Orunmila fue al cielo para llevar el disfraz y con ello lograr que toda la gente pudiera tener hijos; de ahí el abegunde, hombre que vino del cielo con Ègungun. Al margen de leyendas y mitos, lo cierto es que entre los yorubas siempre se destácale disfraz de egungun para personificar el espíritu de los muertos y su vinculo con los que quedan en la tierra”.

Se plantea que fue la primera mujer en usar el traje de Ègúngun. También es coincida como Iyansa, madre de nueve hijos. Se recibe para dar paz espiritual a las mujeres despreciadas por los hombres y para aplacar grandes tormentas. Es una de las esposas de Şàngó y miembro de la sociedad secreta Ègúngun, dedicada el culto de los antepasados. Suele representar a los muertos con máscaras, entre ellos el más temible es Oyá Ègúngun; hay quienes dicen que fue la creadora del culto a Égún.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà se tiene como Òrìşà Mayor. La deidad del viento, con semejantes funciones a la africana. También es guerrera y conjuntamente con Oba y Yewá forma la trilogía de las llamadas “muerteras”. También la tienen como muertera, quizás por su relación con Ègúngun. Lidia:

“Oyá era reina de Koso. Es santa de corona, boloyá, buena moza, como Obatalá, Ochún y Yemayá. Se metía en el monte y cazaba animales como un hombre. Tiene una hermana de Ayaó, señorita, que no se asienta, pero que se nombra. Cuando Oyá baja le canta a su hermana”

Abeokuta mo fi AyaóAbeokuta lú sangé.

“Oyá Obinidóddo” - nos dice una “omó” de la diosa – “es el brazo derecho de Changó. La mujer que él más quiere y respeta. Cuando Changó sale a guerrear, ella va delante. Siempre pelea a su lado con dos espadas. Sin la ayuda de Oyá, a Changó le hubiesen derrotado muchas veces, como en su primera guerra con Oggún. Oyá de Tápa es del mismo territorio que Changó, “de Ilorín brincó para Cuba”. "Es hija de tierra Otá, de donde era mi abuela como se declara en este soróyi (canto)”

Omá dó omó òtáOmá dó omó òtáRé bi iwá OyáMalá eleyá.

••YEWA

Es una divinidad de sumo cuidado dentro de la panteología Yorúba. No se recibe, sus cultos y rituales son secretos.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà Yewá es un Òrìşà de respeto. Conjuntamente con Oyá y Oba la religiosidad popular la tiene como muertera, con su hogar en el cementerio.

••ÌRÓKO

Entre los Yorúba Ìróko es la divinidad que representa a los grandes árboles.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular de la Regla de Òşà es el Òrìşà que vive en el follaje de la Ceiba, la que lo representa

Lidia:

“A veces las explicaciones a este respecto, de mis viejos informantes se hacen confusas. La ceiba es “asiento de Iroko, quien está allí presente”; y de la Purísima Concepción “que viene a la ceiba”, y tiene en ésta su morada. Otros aseguran que “Iroko es la misma ceiba” también “Babá está en la ceiba”. “La ceiba es de Oggún y de Orichaoko”, de “Oba y Changó”. “Aggayú es Ceiba”, Iroko se llamará cuando esté consagrada”.

“Algunos viejos se confunden al explicarme que en Cuba no había Iroko, que es una especie de caoba africana y que los lucumís llamaban arabbá a la goma francesa (que Sandoval también conoce por gogó). Sin embargo la Ceiba les recordó a Iroko y la denominaron y “consagraron” con el nombre que en África se daba a un árbol inmenso, muy semejante e igualmente venerado en toda la costa de Guinea., ocurrió lo mismo con otros muchos árboles”.

“Aunque la ceiba no es Iroko legítimo, se la considera como Iroko, y se la conoce unas veces por Iroko, y otras por arabbá. “Aquí la ceiba es como Obbáburo, un árbol de África donde se hace fiesta. Iroko se baila con un lindo bastón todo revestido de collares y con escoba adornada de cuentas rojas y blancas. Este santo que se adora en la ceiba pertenece a la rama de Naná Burukú y de Ayánu., San Lázaro, lucumí y arará. “Y no baja Iroko, como Oro, el que ronca”, se le sacrifica un torete que pasean alrededor del árbol los santeros, con velas encendidas, patos de la Florida y guanajos blancos (…)”.

CAPÍTULO XVII

ÒRÌŞÀ CUYOS CULTOS NO SON POPULARES

ÒKÉ: Divinidad que se tiene como familia de los Òbàtála. En la mitología se considerada la deidad más vieja, la colina, la primera

tierra emergida del mar. Su culto fue popular en Abeokuta e Ibadán. Su emblema es un fragmento de piedra de montaña. En Abeokuta hay un templo en su honor -situado en una caverna de piedra-; también es venerada por las tribus Egbos. Se tiene como la deidad de las lomas y las montañas.

En la Regla Òşà es similar al África, representa lo elevado, la deidad tutelar de las montañas y de quienes viven en ella. Se dice que no se asienta, no tiene herramientas ni caminos, es guardiera de los Òrìşà, dueña del bosque. Se relaciona con Òbàtála por vivir también en la loma.

AJÉ ŞALUGA: Para los Yorúba es la deidad del dinero, la salud, la riqueza, el protector de los ricos, pero al mismo tiempo un Òrìşà contradictorio. Como deidad de la suerte su emblema es la concha, por ello muchos la tienen en sus casas; en Cuba llegó a ser curandera. Algunos refieren que se da a los Ọmọ Òşùn para riqueza.

ARONI: Es un Òrìşà controvertido, por atribuirse a él la benevolencia y la malevolencia. En África fue apreciado como dios de la medicina. Admira el coraje y trata con bondad a quien lo tiene, enseñándole el secreto y poder de las plantas y los árboles. Odia a los cobardes y devoran a quienes huyen de él, de esta forma manifiesta su maldad. Lo describen como un duende sin cabeza, cola de perro, una pata y humano el resto del cuerpo.

AJÁ: Entre los africanos es una deidad cuya leyenda está estrechamente vinculada a Olókun, se dice que era su esposa. En la Regla de Òşà es Òrìşà menor cuyo culto decayó a finales del siglo XIX. Conoce los secretos curativos sobre las plantas, la que enseña a los niños para que crezcan conociendo sus facultades medicinales y sus usos.

NÀNÁ BÙKÙÙ (NANÁ BURUKÚ) : Para el iworo Angarica, Nàná bùkùù es madre de las aguas dulces y fangosas. Se representa con un triángulo isósceles y al igual que Òbàtála es hembra y varón, para otro es dueña de las aguas dulces y madre de Òşùn. Refieren que es la diosa creadora del reino de Dahomey.

ÀBATÀ: Se considera hermana de Eyinle, partera de Yèmojá. Su nombre significa tierra pantanosa, de los cuales es representativa y donde vive, la tierra movediza. Para Betancourt no es un Òşà como tal, sino el lado opuesto de la firmeza que nos proporciona Ilè (la tierra firme que pisamos, el suelo) mientras Àbatà es la tierra movediza, por tal motivo ámbas están estrechamente relacionas en las ceremonias realizadas a cada una de ellas. No se considera un Òşà como tal, sino el lado opuesto de la firmeza proporcionada apor Ilè. Representa la maldición de la tierra. Hay una frase que dice: Ábatà lé eerí ejó (Ábatà aparece sobre la superficie con la suciedad por una culpa). También está relacionada con Bàbálú ayé, se dice que es Bàbálú ayé quien enferma la tierra y la convierte en pantanosa, cuando los moradores de un lugar no brindan atributos. Àbàtà es uno de los apelativos de Bàbálú ayé. Muchas veces se le dice: Àbàtà arú bí ewé ajó –Abata (Bàbálú) que florece lujuriante como las hojas de ajó–.

DADÁ (OBAÑEÑE): En África es la divinidad de los vegetales y los recién nacidos, de la reproducción en sentido general. Se representa con una güira adornada con caracoles. Es Òrìşà de los recién nacidos. En Cuba su culto casi no tiene vigencia, y cuando se le implora lo mismo lo hace un blanco que un negro. Es seria, bondadosa, sacrificada por sus hijos, se tiene como hermana menor de Şàngó, otros de Agànjú.

OLOSA: En África es la dueña del lago llamado Lagoon, la encargada de proporcionar alimentos a los pescadores.

ORAMIYÁN U ORANMIYÁN: Siglos atrás se consideró creador de la tierra. Dice un patakí que al principio solo existía el cielo, entonces Òlódùmarè creo siete príncipes coronados, quienes se repartieron las riquezas. Al más joven le dieron una bolsa con una sustancia oscura, veintiuna barras de hierro y una gallina. Oramiyán, que así se llamaba, esparció la sustancia sobre las aguas, de la que surgió un montículo; lanzó la gallina y ésta se posó sobre el mismo y lo escarbó y agrandó, para surgir la tierra. Cuando los príncipes vieron el mundo quisieron apoderarse de él, pero Oramiyán transformó las barras de hierro en lanzas y flechas espantándolos. A partir de entonces lo reconocieron como dueño de la tierra. Sobre esta deidad también existen diversos mitos. Algunos lo consideran hijo de Odùdúwà, otros lo tiene como su

nieto y no faltan quienes refieren ser hijo de Ògún. En otras historias se considera como el fundador de Òyó y conquistador de Ilé-Ifé.

Su culto tuvo importancia en los primeros siglos, para decaer en el XIX.

ORUNGÁN: En la mitología Yorúba se tiene a como hijo de Yemọjá y Agànju. Fue criado con celo por su madre, con la que tuvo incesto y de su vientre salieron 16 grandes deidades. Otro relato sagrado dice que de Yemọjá nacieron: ríos, montañas, mares, etc.

ÒŞUMARE (OCHUMARE): En África es adorado en el territorio Yewé; es el arco iris, su divinidad. Se representa mediante una gran serpiente. Vive en las profundidades de la tierra, es el Òrìşà de la transformación, caracterizado por la dualidad. Se dice que una mitad del año es masculino y otra femenino.

NANÚ: Es una divinidad de origen dahomeyano, representa la lepra; se tiene como hija de Nàná bùkùù y Damballam Wedo. Se considera madre de Osajuano cuando se unió con Da seyi. Es una de las divinidades más viejas de la religión Yorúba.

CAPÍTULO XVIII

LA MUERTE

¿Qué pasa después de morir?

Los hombres no dejan de buscar contesta a esa pregunta. Mientras los cadáveres son una realidad palpable, la muerte continúa desconocida, objetiva, misteriosa y temida. Sorprende a casi todos los

seres humanos, por preparados que se estén para enfrentarla. Desde diversos ángulos las religiones han enfrentado esta realidad; algunas la ven como un paso necesario hacia una vida mejor y la aceptan como una necesidad; otros no lo entienden de esa manera y prefieren no pensar en eso.

Las religiones han estableció sus cánones litúrgicos y su doctrina filosófica-teológica a su alrededor. Gracias a ese fenómeno la humanidad cuenta con obras monumentales, como las pirámides de Egipto –una de las siete maravillas del mundo- que no son otra cosa que la morada final de los faraones, sus tumbas, al concebir una vida perdurable en la eternidad, en el más allá; por esa razón mientras más fastuosa y rica era la morada, con mayor esplendor vivirían la otra vida.

Honor a ti, OH rey del submundo,Gobernador de Akert, ante ti llegué,Tus vías conozco, y me pertrechan las formasQue adoptas en el mundo subterráneo.Asígname un lugar en él,Contiguo a los señores justos y veraces.Y se halle mi casa solariega en Sejet-Hetep,Y reciba pasteles en tu presencia.

Del Libro de los Muertos

El faraón Khufú necesitaba una pirámide para el día de su muerte; propuso que fuera el edificio más grande construido por el hombre –se conoce como la gran pirámide Gizeh-; asentada sobre la roca se le hizo una base de 233 metros por lado y altura de 146 metros. En su construcción se utilizaron 2 300 000 piedras, con un peso promedio de 21,2 toneladas. Para la recámara se emplearon sillares de hasta 30 toneladas. De ahí la tradición de pueblos antiguos de enterrar a los muertos con sus pertenencias, ponerles comida y objetos de su preferencia que puedan serles útiles en la vida de ultratumba. La idea de la vida extraterrena continúa siendo el afianzamiento a la existencia, de ahí que la muerte constituya un paso necesario para entrar en la categoría de Égún.

Los israelitas llamaban Seol al lugar oscuro y fantasmagórico donde iban los muertos. Los salmistas no quieren ir allí y cuando oraban a Dios le pedían que no los enviaran a ese lugar, a la vez que le preguntaban cuál era el beneficio de la muerte. Seol era el nivelador, el fin de los planes, de la adoración y de una relación con Dios (Sal 146.4).

PARA LOS CRISTIANOS

La concepción de la muerte entre los cristianos es apreciable en Ro. 5.12-14, cuando expone: “Por tanto, así como el pecado entró en el mundo por medio de un hombre, y por medio del pecado la muerte, así también la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. No obstante, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la trasgresión de Adán, el cual es figura del que había de venir” (Ro 5.12-14).

.El hombre es cuerpo animado, vivo, cuerpo-alma, pero su vida tiene su fuente en Dios, en el Espíritu (aliento) que permanece en él hasta su muerte. De aquí que la fe, desde los primeros siglos del cristianismo, predica que al morir una persona el alma se identificada con el espíritu que se aleja del cuerpo. En esta separación, donde el cuerpo se corrompe, persiste el alma, de modo que la destrucción del hombre garantiza la identidad entre el muerto y el resucitado, al proclamar la fe cristiana la resurrección de los muertos.

Pero, ¿No es la muerte un fenómeno propio de los seres vivos? Entonces, ¿Cómo se puede decir que la muerte apareció en el mundo por causa del pecado?. Interpretando el simbolismo sobre el paraíso la iglesia enseña que nuestros primeros padres fueron constituidos en un estado "de santidad y de justicia original" (una santidad concedida en los orígenes de la historia humana), cuya gracia no es otra cosa que una "participación de la vida divina",

El hombre era santo al participar inmerecidamente de la vida de Dios. Es más, mientras permaneciera en la intimidad divina no debía morir ni sufrir; Adán recibió la santidad original no solo para él, sino para la naturaleza humana. Cediendo a la tentación Adán y Eva cometieron un pecado personal que afectó a la humanidad, de modo que este pecado abrió las puertas a la universalidad de la historia del

hombre, y con él a la universalidad de la muerte. A partir de ese momento todo hombre tenía que morir, porque el don de la inmortalidad que acompaño a la santidad del comienzo, se perdió con ella a causa del pecado

Con independencia de lo sucedido Dios no desistió en su proyecto a favor del hombre, pero el pecado significó una ofensa infinita, debido a que la magnitud de la injuria se mide por la dignidad del ofendido, y éste era Dios. Para reparar la ofensa solo había un camino: que Él, en la persona del hijo, se identificara con el hombre a punto que se hiciera tal. Los actos del hombre-Dios serían humanos y al mismo tiempo tendrían un valor infinito, por ser divinos. Por ello el nacimiento de Jesús, quien compartió la oscuridad de la muerte, expresar que en su corazón había amor al hombre y confianza absoluta en Dios, su padre. "Y si, humanamente hablando, sufre incluso el abandono de Dios y en esta hora trágica hace suyas las palabras del salmo ("Dios mío, Dios mío, por que me has abandonado") con un grito de angustia, pero sobre todo de firmeza, acaba su vida diciendo: "Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu" .

A partir de entonces la muerte se convirtió en un medio privilegiado para expresar la fe, la convicción de que a pesar de las apariencias no nos hundimos en el vacío, sino somos acogidos por el que nunca nos abandona. La fe lúcida y libre impulsa a la confianza e invita a hacer de la muerte un acto de amor. Si se acepta vivir y morir como Jesús, la muerte adquiere otro sentido, porque la de Jesús venció al pecado y la transformó. De aquí que su muerte sea el mayor acontecimiento en una historia marcada por el pecado y el temor a ella.

“Por eso me ama el Padre, porque yo pongo mi vida, para volverla a tomar. Nadie me la quita, sino que yo le pongo de mí mismo. Tengo potestad para ponerla, y tengo potestad para volverla a tomar. Este mandamiento recibí de mi Padre” (Jn 10.17-18).

Dr. Rafael Cepeda – pastor presbiteriano –:

“Negar la realidad de la vida del Espíritu es como si un ciego de nacimiento negara la existencia de la luz, solo porque él no la ve, tiene que haber una vida después de la tumba, porque todo en el texto

bíblico señala hacia esa verdad. Aquí no somos más que peregrinos, porque nuestra ciudadanía definitiva está en algún tiempo y algún lugar futuro relacionado con la promesa del reino de Dios”.

¡Miserable hombre de mí!; ¿quién me libertará de este cuerpo de muerte? (Ro 7.24).

Nos hicisteis Señor para ti, y está intranquilo mi corazón hasta que descanse en ti. San Agustín. La tumba es vía, no término. José Martí

Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero. Santa Teresa de Jesús.

Para mí el vivir es Cristo y el morir es ganancia. Apóstol Pablo.

Y el que vivo, y estuvo muerto; más he aquí que estoy vivo por los siglos de los siglos, amén. Y tengo las llaves de la muerte y del Hades (Ap 1.18).

En Proverbios (Antiguo Testamento) con frecuencia se habla de la vida y la muerte. Su concepto abarca más de la supervivencia física. Cuando se invoca la vida se refiere a una vida llena de paz, gozo y sabiduría; mientras que la muerte es corrupción espiritual y física. La persona que se extravía del camino de la sabiduría es como si estuviera muerta, aun cuando transite por las calles.

PARA ALGUNAS REGIONES DEL ÁFRICA NEGRA

Las religiones autóctonas del África Negra se representadas por diversas variantes del animismo; esencialmente locales, pero con rasgos comunes que pueden ser apreciados también fuera de África. Este animismo refleja la autonomía de los pueblos que viven en economía cerrada, en estadio tribal, donde se rinde culto al tótem, honor a los antepasados, mitos, ritos sagrados y la magia, entre otras formas. El totemismo, como religión del clan –culto a un animal o planta- subsiste como huella más o menos alterada. Actualmente el animal, o planta, no es considerado como el antepasado (en la forma

en que era concebido en épocas tempranas) lo cual no excluye la asociación hombre-tótem. Mientras el culto totémico está en vías de desaparición, el de los antepasados se conserva en el marco de la familia ampliada, oficiado por su jefe. Entre los bamilekés los walas se encargaban de hacer sobre los cráneos de los antepasados las ofrendas de aceite de palma y de sangre, prohibido hacerlo el jefe y sus hijos. El culto a los antepasados aseguraba la prosperidad del grupo beneficiado con su protección y mantenía la armonía entre los muertos y los vivos. Casi todos los investigadores señalan que el rasgo característico y llamativo de la religión de los pueblos africanos es el culto a los antepasados.

Entre los dorés el mito muestra el caracol ayudando a las personas de la aldea a descubrir entre las malezas el cadáver del antepasado fundador. En nuestros días el doré que encuentra en su camino el caracol le corta una hoja y la coloca sobre su concha en señal de reconocimiento. En este aspecto África es un continente clásico. Se desarrolla tanto en las tierras agrícolas como en las ganaderas, donde se conservan formas o vestigios de estructuras clánicas tribales .Sus raíces históricas se remontan al régimen patriarcal clánico vinculado a la supervivencia del clan matriarcal, fuerte en algunas partes, especialmente en los pueblos agrícolas. En la medida en que se delimitó la familia individual este culto tomó formas familiares, difíciles de separar de las clánicas. Generalmente los espíritus de los antepasados se tenían como protectores de la familia y del clan. A menudo las enfermedades y otras desgracias se creían provocadas por estos espíritus y, en algunos pueblos, por los antepasados de otros clanes.

ENTRE LOS YORÚBA

De acuerdo a la tradición Yorúba los muertos no eran enterrados encementerios, sino en las casas. Con el cadáver enterraban comidas, bebidas y alrededor de 10 cabezas de cowries, para pagar al guardian de la entrada del reino de las almas en pena; las pertenencias del fallecido se botaban en la selva o en el monte. Los festivales fúnebres duraban siete días y durante ese tiempo no podían lavarse la cabeza; el último día se la afeitaban y salían a visitar a los asistentes al funeral.

Tenían la creencia en un juicio futuro Oshungbobo Ti A se L´aiye, li a o de Idema Orun Ka (cualquier cosa que hagamos en la tierra la contaresmos ala aapuerta del cielo). Consideraban que los miembros de la familia muertos eran Ikú (la muerte), concebida como un cambio de morada Ajo Iawa, orun nile (en casa no somos más que viajeros, el cielo es la verdadera casa). También creen en la doc trina de la metempsicosis o transmigración de las almas, de ahí la creencia que luego de un tiepo los familiares muertos encarnaban en la familia de sus hijos; por eso algunos niños son llamados Babatunde (papá regresa) o Yeteunde (mamá regresa).

Para esta civilización Éegun es un ente cardinal en su educación, de ahí la tradición de honrarlos. El ejemplo de las realizaciones pasadas constituye la base de las futuras. Cada cual tiene el deber de mejorar las obras de sus antepasados para, a su vez, perfeccionar la obra de la creación. La razón de nuestra existencia se aprecia en el pasaje bíblico que expresa “Así en la tierra como en el cielo”. Para los Yorúba el cielo representa la morada de los familiares difuntos –ode ara orun-. La referencia concedida a los parientes de los difuntos está basada en la idea de que los antepasados son miembros activos de la sociedad y se interesan por los asuntos de sus parientes vivos. El culto a los antepasados es común, aunque no universal. Se cree que tienen poderes especiales para influir en el curso de los eventos, o controlar el bienestar de sus familiares vivos. Su protección es una de sus preocupaciones principales y son considerados intermediarios entre el Dios Supremo y las personas.

Individualmente los Yorúba se han conocido por cultivar una amistad personal con un animal totémico, o con una planta. Aseguran que los difuntos reencarnan en sus nietos y biznietos. Babatunde –el padre ha regresado- es el nombre que lleva el niño nacido después de la muerte de su abuelo. Yeyetunde, el de la niña nacida luego del fallecimiento de la abuela.

Égun -Ègungun- es la deidad que simboliza a los antepasados .En su sentido metafórico representa los hábitos familiares y las costumbres legadas mediante las enseñanzas de la escuela familiar, dirigida por el más anciano desde el momento de surgir los clanes. Éegun es el antepasado común a quien identifican con un tótem. Los símbolos y

las prácticas se basan en una supuesta relación entre un individuo, un grupo social y un objeto natural tótem. La descendencia puede remontarse a un pasado totémico original, el cual se vuelve símbolo del grupo.

La palabra Ègungun se aplica a las máscaras encontradas entre los yorúba oyó; sin embargo el término se extendió a otros subgrupos yorúba. En Egbado se le llama Gelede y en en Ijebu y Epa es conocido por Agemo Egúngún; t´orun l´aabosin sere (el muerto Egungun ha regresado del cielo para divertirse con una Osin –tortuga deificada-)” .

Opinan investigadores:

Omotoso Eluyemi:

“Aquel que ha sido justo y honrado suele ser rememorado después de muerto. A ese se le dice Egungun y su efigie aparece representada por una máscara en todos los festivales anuales” fereudy.

Jhonson:

“… estos seres seres humanos de la misma talla de la misma talla y figura del muerto cubierto de pies a cabeza con vestidos similares a los que vestía el difunto, completamente enmascarado y hablando en un tono fingido. Esta voz fingida se dice que es imitación de la de una especie de modo llamados Ejimere. Este animal es tratado con supersticiosa reverencia y a él se le atribuye el poder de andar erguido y de hablar y se le considera un sabio médico. Algunos hombres de la medicina doman y tienen a una de estas criaturas y fingen recibir de ellos las instrucciones e inspiraciones.

Feraudy:

“Algunas de las leyendas más históricas afirman que los yorubas tomaron los Egungun como préstamo de los nupes, sus vecinos del norte, que habían usado una vez la máscara para atemorizarlos. Una tradición oral, incluso, destaca que una vez existió un hombre que era amado por todos sus amigos y vecinos y cuando murió, su pueblo decidió que para inmortalizar su nombre se usara su bata popular

kijipaq, como traje egungun. Se consulto con el babalawo que guiado por Ifá confirmo su uso. Desde ese momento su pueblo estableció el festival anual”

“El origen del disfraz egungun está vinculado a los mitos y leyendas. Algunos sostienen que el disfraz se usó primero para traer al pueblo un cadáver abandonado en el bosque con el pretexto de que era el espíritu del muerto que había regresado. Otros afirman que los egungun eran seres celestiales Saiyegun. So-Aiye-Gun enviados por Olodumare para ayudar a estabilizar la tierra en un período en que amenazaba con desplomarse”.

“Durante las presentaciones de egungun solían verse variedad de trajes y máscaras, algunos eran hechos con telas de muchos colores, cuero o piel de animales, además de las máscaras de madera que se llevaba casi siempre en lo alto de la cabeza. Otros semejan tiendas de campaña. Había trajes que se adornaban con cuentas, espejos y lana tejida”

Festival de Ègúngun:

“Usualmente se celebraba en mayo o junio. Las mujeres tienen que hacer grandes inversiones para el festín de los “familiares muertos”, mientras que la comida es consumida por los hombres en el departamento del Alagba. El número de aves y cabras que se matan y comen en esos días es prodigioso. En esta ocasión se reúnen amigos y familiares ausentes. Generalmente la celebración va precedida por una vigilia llamada Ikunle o “El arrodillamiento” porque toda la noche la pasan de rodillas y rezando en un bosquecillo. La sangre de las aves y animales ofrecidos en sacrificio es vertida sobre la tumba de los ancestros”.

“En la mañana del festival todos los egungun, acompañados por otras figuras, forman una procesión hasta la residencia del jefe del pueblo; allí reciben el homenaje de este. Pasan tres horas haciendo honores al jefe y bendiciendo al pueblo, jugando y cantando con una música peculiar y después de recibir regalos por todo el pueblo sigue la celebración”

“El festival continua durante siete días y en el octavo hay otra concentración en casa del Alagba y se concluyen las actividades con juegos, deportes y una representación de magia”

Se dice que en África el culto a Ègúngun es propio de los Oyo. También es practicado por los Igala que comparten un ancestro común; estaba dedicado a la adoración de los antepasados y su cabeza ritual se ubica en Oyo, donde se considera derivado de un linaje que sigue a sus ancestros hasta Oba, lo cual demuestra que es uno de los más antiguos. No es un Òrìşà, es una fuerza espiritual que está por encima de nosotros. Entre ellos entran los antepasados de los creyentes, todo quien encarnó vida.

EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR DE LA REGLA DE ÒŞÀ

En la religiosidad popular Égun se atiende, se le rinde para que mantenga la protección sobre los familiares vivos. Teniendo en cuenta el concepto de Frazer sobre la magia, que lo semejante atrae a lo semejante, realizaré algunas reflexiones sobre el Mo Júba a los ancestros. El antepasado es adorado por constituir la conexión de los familiares vivos con los difuntos, fundamentalmente con aquellos que antes que ellos realizaron o desenvolvieron ritos semejantes y, como tal, sirven de guía para un consecuente desarrollo de las ceremonias rituales. Sin lugar a dudas el muerto influye en la mente y el recuerdo es la vía fundamental que nos vincula a nuestros ancestros. En las labores cotidianas la comunicación con un determinado difunto conlleva al pensamiento de alguna obra o actividad que pudiera ponerse en función de lo realizado, o lo que se va a hacer.

Natalias:

“Las almas de los muertos no pueden comer en el interior de las casas, “solo en el excusado”. Se les ofrenda en los patios, cuanto más lejos de la vivienda y de los vivos mejor; y ningún sitio más a propósito para colocar la ofrenda que el hueco que se forma entre las raíces de un árbol. Se les ofrece agua, pan, bebida, cigarro y tabaco, y alimentos cocinados sin sal”.

“Comen antes que Elégbárá, separados de los orishas, y en toda ceremonia y fiesta de Ocha, “primeros tenemos que cumplir con ellos y pedirles permiso para todo lo que se vaya a hacer”. Dos días antes de celebrarse una fiesta, el Babalosha escrupuloso, les prepara su comida a los ikús, y se la deja en el sitio en que acostumbra para que consuman tranquilamente el espíritu de los alimentos, se entiende: - “los muertos, señora, no mastican con dientes”. A la mañana siguiente se les pregunta por medio de cuatro pedazos de coco, interpretando las posiciones en que éstos caen al suelo, dónde quieren que se les lleve los restos de aquella ofrenda, si al cementerio o a la manigua, y ya se quedan satisfechos y agradecidos”.

“Espíritus de los muertos. Están bajo el poder de su rey Oddúa. El concepto de Éggun comprende a los espíritus de los antepasados, de los parientes, de los difunbtos que fueron iniciados por el mismo padrino que tiene el creyente vivo, así como otros que puedan acompañarlo para brindarle su consejo o auxilio. Algunos espíritus o Éggúns de gente malv ada o insana pueden ser manipulados mágicamente para hacer el mal”.

“Su culto, propiamente dicho, no se ha establecido en Cuba, pero se tiene muy en cuenta para cualquier rito. Gracias a ellos se preserva entre nosotros la tradición de respeto a los mayores african os. Son ellos, como se sabe, y no ning´¿un contemporáneo, los depositarios de los secretos del conocimiento”.

Betancourt:

“Muchas de las escrituras teológicas de origen Yoruba, en sus versos, tocan el tema de la muerte. Cuando Olórun procuraba materia prima para crear al hombre, todos los eborá partieron a buscarla; trajeron diferentes cosas, pero ninguna se prestaba para el fin requerido. La muerte apareció con sus manos llenas de barro y no tuvo misericordia de su llanto, o sea, el agua, que destilaba, y lo llevó a Olódùmarè, quién en principio lo entregó a Òrìşà Nlá, y Olugama, y más tarde, él mismo le insufló el hálito de vida. Olórun determinó que como Ikú había sido quién escogiera el material adecuado, tendría el privilegio de recolocarlo en cualquier momento en su lugar de origen. Por ello, al final de nuestra existencia, ikú nos lleva nuevamente al lugar de origen: el barro”.

Veamos el lenguaje de los siguientes Odù Ifá:

Ìrètè Kutan: “Lo que la tierra da, la tierra se lo come". Indica, de forma conceptual, que la muerte es le retorno al principio esencial de la existencia.

Òwúndá Ìwòrì: "Árbol que se poda, retoña". Se interpreta que es necesario limitar la existencia para resurgir fortalecido en distintas esencias. La poda representa la interrupción de la vida; las ramas, los ancestros; los frutos, los hijos; las hojas verdes, el alma encarnada; las flores, el emin o espíritu; y las hojas secas, el alma desencarnada.

Òkànràn Òsá: "La muerte de uno es la vida de otros", como expresión de los antiguos sacrificios humanos y de las actuales ofrendas o propiciaciones de animales que se practican en este culto.

LA MO JÚBA

Aplicando la teoría de Frazer que lo semejante produce lo semejante, para que una Mo Júba cumpla el efecto deseado debe ser realizada a los ancestros relacionados con el objetivo del acto ritual en cuestión. Por ejemplo, si se tratara de un músico qué mejor Mo Júba que a los excelentes músicos de la humanidad. En nuestro país cabría mencionar, entre otros, a Beny Moré, Rita Montaner, Esteban Salas, etc. Si fuera un escritor qué mejor Mo Júba que a los grandes escritores de la humanidad y así sucesivamente, para que los antepasados irradien su influencia positiva en torno a la invocación.

Si un escritor, o investigador de las liturgias africanas, realizara una Mo Júba, a quien mejor que a los difuntos escritores que en su tránsito por la tierra hicieron grandes obras sobre el esclavo y sus tradiciones religiosas (pensemos en Miguel Febles Padrón, Lamberto Samá, Zotera Zarracent, Domingo Miranda, Asunción Pedro, Sergio del Castillo, Alberto Álvarez Arocha y Oscar Alberto Potes, etc.). Su invocación irradiaría influencia positiva en torno a lo que se le pide, por existir una empatía entre esos espíritus y la persona que los llama. Aquí lo semejante produce lo semejante. Es un respeto hacia el

ancestro, sea familiar o no. Muchas veces no sucede así. Se Mo júba e invocan espíritus que nada tiene que ver con el acto litúrgico realizado, o con el astral de la persona que lo realiza.

Muchas veces no sucede así y son invocados espíritus que nada tienen que ver con el acto litúrgico que se realiza. En este caso lo semejante no produce lo semejante, pudiendo crear confusión y alterar el resultado final de lo que se persigue. La Mo Júba no es un acto cotidiano, sino responsable, meditado y de importancia vital para cualquier obra en la cual sea invocado el antepasado

IKÚ LO BÍ ÒŞÀ

Sobre el término Ikú lo bí Òşà (derivada de iku –muerte-, lo -usar, ir, irse- y bí –nacer-) parto de que es polémico, por atribuírsele, generalmente, un significado exegético –el muerto parió el santo-, o lo que es lo mismo, el muerto esta primero, o es lo primero en la liturgia de esta tradición religiosa. Es indiscutible la adoración de los Yorúba a los antepasados; el ancestro es venerado por constituir la conexión entre los familiares vivos y sus difuntos, sobre todo con aquellos a quienes atendieron debidamente, bien con ritos o actos semejantes.

Betancourt:

“La muerte se usó para dar origen a la Òşà; derivada de Ikú (muerte), lo (usar, irse, ir) y bí (nacer, producir, engendrar): Ikú lo bí Òşà (iku lobby osha), se le da el sentido de “el muerto parió al Santo”, pero realmente su significado es: “la muerte se usó para dar origen al Òşà” y su homónimo místico: “La muerte se va al nacer la Òşà”. Se deriva de: Ikú –muerte-, lo –usar, irse, ir-, bí –nacer, producir, engendrar-”.

Por analogía es extensivo a que la muerte dio origen a la divinidad Òşà , primer nombre atribuido a Òbàtála -quien lo concedió a las deidades del panteón Yorúba-, de donde se deriva la palabra Òrişà, particularizada en cada uno de los seres humanos, debido a que cada Òri, o cabeza interior, está asociada a determinada deidad. El muerto influye en la mente humana y el recuerdo es la vía fundamental para establecer el vínculo con los desaparecidos.

Natalia:

“En todas las casas de santo las primeras ceremonias van dirigidas a los Égguns de esa casa. “Ikú lobi ocha” (el muerto parió el santo). Al inicio de cualquier plegaria se nombran los Égguns o antepasados africanos, y luego a los criollos. se les ofrenda gallo y carnera; también se les pone flores, cascarilla, coco (picado en nueve trozos), pan con mantequilla, café con leche, agua con azúcar,. Agua, , cigarros, tabaco, aguardiente, , arroz amarillo, la cabeza de puerco incluida en el ajiaco y otras comidas, así como dulces. Ebn general se le ofrenda todo lo que se come y, es espeial, lo que sabe que les gustaba comer cuando estaban encarnados…”

Lidia:

“A los muertos hay que tenerlos contentos y bien dispuestos, hay que respetarlos tanto como a los Santos”. El culto, y sería más exacto decir la reverencia a los antepasados, es una de las bases de su religión, y esto es los que se esfuerzan en explicarme mis negros maestros al afirmar categóricamente, y repetir con insistencia, que “el Muerto, en todas las Reglas, pare al Santo”. “Antes de saludar a los Santos, se saluda a los Muertos”. “(Ikú lo bi Òşà”, y si no hay muerto no hay Ocha)”.

CONSIDERACIONES FINALES

¿EXISTE UNA TEOLOGÍA AFROCUBANA?

Todo comenzó con el descubrimiento de América, su conquista y evangelización-, momento en que los monarcas españoles le solicitaron a Alejandro VI (Papa 1492-1503) una bula que reafirmara sus posesiones en las tierras descubiertas por el Almirante Cristóbal Colón. El Santo padre, apresurtado, emitió un rosario de ellas nombradas “alejandrinas”, íntimamente relacionadas con dichos descubrimientos. La Inter Caetera (segunda versión) de 4 de mayo de 1493 impuso a los monarcas la condición de evangelizar a los aborígenes, sin lo cual no le daban la tenencia de las nuevas tierras, entonces llamadas “Indias Occidentales”. Bajo derecho canónico se justifica la evangelización de los indios americanos, cumplimentado bajo Derecho Feudal por los soberanos Isabel, Fernando y reyes sucesivos, mediante Reales Órdenes, Reales Cédulas, entre otros documentos.

Ni bajo Derecho Canónico ni Feudal se justificaba, jurídicamente, la evangelización de los africanos en América. Si bien la mencionada bula hace referencia, por extensión, a los habitantes de las tierras descubiertas, hay que tener en cuenta que jurídicamente el esclavo no se consideraba una persona, sino una “cosa”; por tanto, contextualmente una cosa no tenía por que tenerse en cuenta, una “cosa” no puede ser evangelizada. Fue un hecho casual y consuetudinario que las normas jurídicas de la sociedad civil reconocieran en el esclavo (mediante la relación esclavo-evangelización, quizás por su incidencia y proyección social) un vínculo con el mundo libre, mediante la religión.

AMÉRICA BAJO EL CONCILIO DE TRENTO Cuando se descubrió América la cúspide del elemento teológico estaba concentrado en el Concilio de Trento, cuyo Decreto sobre los Sacramentos de la Iglesia dice: “Si alguno dijere, que los Sacramentos de la nueva ley no fueron todos instituidos por Jesucristo nuestro Señor; o que son más o menos que siete, es a saber: Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Extremaunción y Matrimonio; o también que alguno de estos siete no es Sacramento con toda verdad, y prioridad; sea comulgado”. En su Decreto sobre los Sacramentos el Concilio de Trento se pronunció sobre el Bautismo, de modo que el conferirles el Bautismo en sola fe de la Iglesia, sin

que ellos crean con acto suyo propio; sea excomulgado”. Cabe preguntarse ¿el esclavo iba al bautismo convertido?

El Canon XIII refiere: “Si alguno dijere que los párvulos después de recibir el Bautismo no se deben contar entre los fieles, por cuanto no hacen acto de fe, y que por esta causa se deben rebautizar cuando lleguen a la edad y uso de la razón, o que es más conveniente dejar de bautizarlos…” este Canan sirbió de base para que el esclavo en que se tucviera doda sobre sus bautiusmo se le hiciera “Sub-conditioni”. El XIV llegaba hasta la Eucaristía, el acto más sagrado y sublime de la misa cristiana. Habría que preguntarse ¿los esclavos recibían la Eucaristía? Seguro que no, se requeríam una preparación de Fe no presente en el sumiso.

Teniendo en cuenta que el contexto de este Concilio es el de la Reforma Protestante, se entiende la suma de adeptos al cristianismo por medio del bautismo y bajo sus principios, una vez realizada la de los africanos. Demás está decir el resto de los Sacramentos no se cumplían, debido a requerir un discernido conocimiento de esta religión, demasiado intelectualizada para ser com´rendida por el esclavo. La confirmación requería cierta instrucción en los niños próximos a entrar en la adolescencia. Dadas las condiciones de miseria de los dos primeros siglos cubanos (XVI y XVII) y el marcado laicismo impregnado en los dueños de ingenios azucareros en los siglos XVIII y XIX provocó que la iglesia católica y los esclavos perdieran prerrogativas (la primera el diezmo y los segundos el descanso dominical y de fiestas de guardar). Cuando más desarrollo adquiría la isla más se alejaban de Cristo los dueños de esclavos, jurídicamente responsabilizados en la evangelicación. ¿Qué se podía esperar? Desaparecieron las iglesias de los ingenios y el caos tomó vida.

ENTRE LA VERDAD Y LA MENTIRA

El interactuar entre los hombres esclavizados de diferentes regiones del África Subsahariana comenzó en los barracones, situados en las costas africanas, donde existían puertos y salían barcos cargados con la mercancía hacia diversos puntos de América, donde nuevamente eran encerrados en barracas, para luegor ir al lugar de venta. A partir de entonces les esperaba el destino final: la casa señorial, el central

azucarero, el cafetal, las vegas de tabaco, las maderas, cera, mieles, construcciones, etc.

Al desaparecer los aborígenes de Cuba se impuso la trata negrera. La pereza española no les permitía trabajar las tierras y hacía falta la mano de obra que garantizara, primero que todo, encontrar lo que buscaban: el oro carente en nuestra pacífica isla. Con la introducción de los primeros esclavos ladinos, procedentes de Sevilla y otras regiones de España, comenzó a llegar a Cuba una tradición religiosa que nada tenía que ver con la iglesia católica ni con la evangelización. Es cierto que los primeros esclavos domésticos procedentes de España podían estar apartados de su cultura religiosa ancestral, pero ¿Quién puede afirmar que no, que a pesar de ser nacidos en la península mantuvieran escondidos sus ritos ancestrales?

Si aceptamos que estaban evangelizados y apartado de las liturgias africanas, entonces ¿por qué crear los cabildos de etnia o nación africana? Conocemos que esta institución constituyó un factor de importancia en la génesis de las tradiciones religiosas africanas vigentes en nuestro país; entonces, aun y cuando no se retroalimentaran con negros bozales, parto de que en alguna manera mantenían sus dogmas en los cabildos de esta naturaleza, creados con autorización de las autoridades municipales.

El Bando de Buen Gobierno y Policía de 1842, del Capitán General Don Gerónimo Valdés, hace referencia a la instrucción religiosa de los esclavos bajo la responsabilidad de los amos, llamados a enseñarle los principios de la religión católica, para bautizarlos y en "caso de necesidad" el deber de auxiliarlos "con el agua de socorro". La evangelización no llegaba solo al bautismo y teóricamente transitaba por diferentes Sacramentos. Cuando un esclavo arribaba a la edad requerida supuestamente se preparaba para iniciarse en el catolicismo, en la forma dispuesta por la iglesia. . Con el desarrollo de la industria azucarera aumentó la demanda de mano de obra esclava. ¿Podía la iglesia católica evangelizar a los sumisos, tal como imponían los cánones tridentinos? ¡No! Fue una evangelización falta de práctica, aunque no en términos absolutos. Lo común era que conjuntamente con sus creencias ancestrales vivieran

Dios, Jesús, las Vírgenes, Santos y Santas del panteón católico, bajo cuyos mantos revivieron y desarrollaron los Yorúba sus divinidades, obligadas a un proceso de adaptación a las condiciones cubanas, diferentes a las del territorio de origen.

Los africanos trajeron sus liturgias ancestrales y de ella nacieron las vigentes tradiciones religiosas, con sus ritos, cantos rezos, leyendas, entre otras; por tanto una teología sobre la forma de ver y comunicarse con una deidad Suprema, que cada civilización ha nombrado acorde a su cultura e identidad. Se parte de un Dios creador y Supremo y de la comunicación con Él ven la luz los elementos que en su conjunto forman su teología.

¿LA TEOLOGÍA ES SOLO PARA EL CRISTIANISMO?

Generalmente la teología se vincula al cristianismo, pero si analizamos la etimología de su palabra encontramos que Theos proviene del griego y significa literalmente “discurso” o “ciencia” de Dios”, pero ¿de cuál Dios? ¿De los dioses griegos? Esta definición apareció entre los filósofos helénicos anteriores al cristianismo y fue Orígenes (c.185-c.254) el primero en utilizarla en sus escritos y su primera Teología Sistemática fue “Sobre los Principios”.

La palabra teología fue poco usada en Occidente. Un ejemplo es que Santo Tomás hablaba de la “sagrada doctrina” y en su concepción de Dios no hacía referencia a la teología. Con el de cursar del tiempo los hombres se encargaron de su diversificación, naciendo la Teología o doctrina de Dios, la Protología (creación de ángeles, antropología), la Doctrina de la Redención (cristología, soteriología –de la salvación-, de la gracia, eclesiología, sacramentos y la justicia), la Pneumatología (doctrina del Espíritu Santo) y la Escatología o Historia. En los finales del siglo XVIII la Exégesis Bíblica y la Historia de la Iglesia se separaron de la Teología, convirtiéndose en disciplinas autónomas, e igual sucedió en el siglo XX con la Teología Práctica.

DEFINICIÓN DE ALGUNOS TEOLÓGOS

Diversos teólogos definieron la Teología, algunos con concepciones más abiertas que otros. Para K. Rahner es la ciencia de la fe, el esclarecimiento y el desarrollo metódico por la reflexión de la

revelación aceptada y aprehendida en la fe; G. Gutiérrez la tiene como la reflexión crítica sobre la praxis de la liberación; H. Cox dice: “Tarea de la profecía es iluminar la historia contemporánea para clarificar las opciones cruciales y retar a la persona a un a mayordomía responsable de su mundo. Tarea de la Teología es guiar, criticar y profundizar la profecía”. Y. Congar dice que la Teología es el discurso a través del cual los creyentes desarrollan y expresan el contenido de su fe según la confiesa la Iglesia, a este fin los teólogos usan los recursos de la cultura y enfocan los temas que suscitan la mentalidad de la época.

TEOLOGÍA NEGRA

Actualmente se habla de una Teología Negra, desarrollada por los pueblos negros -particularmente en Norteamérica y en África- a partir de su experiencia, historia y cultura como marginados, segregados, empobrecidos y explotados; a pesar de estar influenciada por la Teología de la Liberación tiene sus características. En el Caribe y en Brasil se desarrolla esta Teología, como respuesta a las necesidades de las mayorías negras de ese país, también con sus características.

TEOLOGÍA AFRICANA

Se gesta una Teología Africana relacionada con la Teología negra, con su evolución dentro de la historia de las culturas africanas. Aunque está en sus inicios se dice que han hecho importantes aportes. Entre las Teologías Africanas una importantes es la de la República de África del Sur, al calor de la lucha anti-apartheid. En ese contexto un aspecto a tener en cuernta es su posición frente a los cultos sincréticos africanos y el desarrollo de la iglesia africana autóctonas con liturgias propias.

TEOLOGÍA CARIBEÑA La Teología Caribeña es una combinación de la Teología Negra, la Amerindia y la Teología de la Liberación -no tan desarrollada como la última-. Su centro de desarrollo lo encontramos en el Caribe inglés y francés, ya que en el hispano sus representantes se inscriben dentro de la Teología de la Liberación. La caribeña se pronuncia por la emancipación, autodeterminación e integridad de los pueblos

caribeños, interesada en la ayuda al proceso de descolonización (sobre todo mental) y en la religión. Trata de defender e integrar las culturas caribeñas, concienciar al pueblo y renovar la iglesia de modo que estimule nuevas estructuras eclesiásticas, a la vez que el diálogo con la diáspora caribeña, principalmente en Norteamérica, Europa y otras regiones. En ese sentido la Conferencia de Iglesias del Caribe (CCC), en 1973 -que incluye la iglesia católica romana-, ha sido su catalizadora.

TEOLOGÍA MERINDIA

Desde lejos se gestó con su precursor fray Bartolomé de Las Casas (1474-1566). La Teología Amerindia, nacida del seno de los pueblos y religiones indias de la América Latina y el Caribe, debe su nacimiento a una necesidad del catolicismo, para preservar la asistencia de la masa poblacional indígena a su iglesia, debido a que los ritos ancestrales aborígenes -de alguna forma- mantienen una concesión eclesiástica que data desde Las Casas. La iglesia católica de esas regiones actua con inteligencia, atemperada a los nuevos tiempos.

ALGUNAS REFLEXIONES

De acuerdo a sus postulados la Teología Caribeña vislumbra elementos políticos que opaca, un tanto, lo eminentemente religioso. En la Teología Negra no cabe el negro que mantiene los cultos de sus ancestros, no importa que sea pobre; en ella se lucha por la emancipación del blanco, sinónimo de poder económico, respecto a la pobreza de los negros, a la vez que al blanco lo acompaña su iglesia. En la Teología Caribeña están exentos los negros, blancos, mulatos, chinos y mestizos que profesen religiones de ascendencia africana, tenga el nombre que tenga (afrocubana, francohaitiana o afrohaitiana, afrobrasileña, etc.

Sin lugar a dudas la Teología se ha visto precisada a atemperarse a los nuevos tiempos y ceder espacios. ¿Cómo es posible que en Cuba la iglesia católica no haya dado los primeros pasos para una Teología que integre la religiosidad popular, que en millares acude a sus iglesias en indeterminados momentos? Esta pregunta requiere una reflexión.

PRIMERO: las tradiciones religiosas de ascendencia africanas yacentes en el territorio cubano fueron y son lo suficientemente fuertes como para no compartir el altar católico con el tradicional trono afro cubano, lo cual es de conocimiento de la iglesia católica. No hay arreglo con los negros y blancos oficiantes, a menos de un diálogo que conlleve a un mutuo respeto que en la actualidad se encuentra lejano.

SEGUNDO: la iglesia católica en Cuba lleva cientos de años con el estigma de que Santa Bárbara es Şàngó ¿Hasta cuándo? ¿Es que no tiene como refutar dicha afirmación? Para ello debe conocer la historia del mítico rey de Oyo e incorporarla a sus homilías, pastorales, etc., de modo que la feligresía y miembros de su comunidad conozcan la verdadera historia de esta deidad. Igual debe hacerse con Santa Bárbara, para que los oficiantes de las tradiciones religiosas afrocubanas asistentes a las iglesias, los 4 de diciembre, sepan quién es Santa Bárbara y con ello conocer que nada tiene que ver con Şàngó.

Es lejano y poco probable que la religiosidad popular cubana (oficiante de las tradiciones religiosas de ascendencia africana) deje de ir a la iglesia. Durante años fue tradición familiar asistir los domingos a misa, un problema casi genético que en la actualidad contribuye a mantener el sincretismo, solo que se aprecia que en estos momentos tiene una modalidad diferente, acorde al contexto socio-cultural actual, lejano a los siglos XVI al XIX. el sincretismo actual, como lo aprecio, es un fenómeno que afecta más directamente al catolicismo, por vincularse e incidir en en la religiosidad popular mediante el Sacramento del bautismo, que muchas personas buscan en la iglesia antes de de iniciarse en la Regla de Òşà.

TERCERO: la iglesia católica continúa hablando de sincretismo. Lo anterior se justifica un tanto si tenemos en cuenta los diferentes momentos contextuales por los cuales se han visto obligada a parapetarse los oficiantes de las tradiciones religiosas de ascendencia africana en Cuba. Veamos algunos de su tortuoso tránsito por la tierra cubana:

a) durante la esclavitud, cuando las divinidades africanas vivían resguardadas por las católicas, al ser objeto de una evangelización

obligada -con la firme convicción de erradicar las creencias ancestrales de los africanos y sus descendientes-.

b) en la etapa republicana, donde la Constitución de la República mantenía como religión oficial el catolicismo, al precursar punible lo opuesto a la “moral cristiana”, si no eras cristiano ¿qué eras? Al negro oficiante le sumaban lo de delincuente, borracho, brujo y ladrón; los más cercanos descendientes de esclavos estaban obligados a mantener la compartimentación, a esconder sus divinidades, entre otras cuestiones peyorativas inferidas de tal situación, con relación a la discriminación racial existente;

c) en la etapa revolucionaria, donde se pasó a un ateísmo extremo y muchas personas abjuraron de sus creencias religiosas (por las razones que fueren) tanto cristianas como afrocubanas. Fue en la temprana época del año 1994, al realizarse el Cuarto Congreso del Partido Comunista de Cuba, cuando una Resolución sobre Religión dio la posibilidad de pertenecer a sus filas quienes tuvieran algún tipo de creencia, siempre que cumplieran con los Estatutos y línea partidista-revolucionaria.

El “destape” fue un proceso lento, porque si en esos momentos se decía que se era católico, u Ọmọ (hijo) Òşà, podían decirse que anteriormente negaban su creencia; el militante de la Juventud Comunista y del Partido tenía una situación aún peor, porque si decía “soy Ìyálòşà” iban a saber que engañaba al Partido. El problema se va resolviendo, no está solucionado y falta mucho para que un gerente de una firma, o un representante gubernamental, diga “mañana voy a darle de comer a Yemọjá”, un Viceministro diga “me voy a hacer un ebó”, una directora de escuela exprese: “el domingo me hago una rogación de cabeza”. ¡No!, eso no se dice, se hace, pero no se comenta. Si piensan que le “están tirando” o le “están echando”, para quitarle el puesto de trabajo, corren a ver al padrino. Ese sí se las sabe todas, pero como es sacerdote el secreto queda con él. Lo cierto es que desde el memorable Congreso han transcurrido solo 10 años, nada para la historia, durante los cuales el término sincretismo se ha reiterado, además, por ser innegable un fenómeno arraigado en la religiosidad popular. Llevará años de un estudio consciente para intentar erradicarlo.

El sincretismo necesario jugó su papel; ahora corresponde a los religiosos estudiar y rescatar las tradiciones, porque desde la esclavitud hasta la actualidad los oficiantes de las tradiciones religiosas afrocubanas no habían contado con más libertad para ejercer su ministerio, me refiero a quienes llevan adelante estas religiones, aquellos que nada tienen que perder ni ocultar, no a quienes no se atreven a decir que tienen tal o más cual divinidad africana, que son paleros, Abakuá, etc. Me refiero a los religiosos que mantuvieron vivos sus ritos, necesariamente escondidos, y se relegaron o fueron relegados socialmente. Si era Ọmọ Òşà, estaba obligado a realizar el Kárí Òşà fuera de la ciudad, o silenciosamente, sin que se supiera, como si simples religiosos fueran los más connotados delincuentes.

CUARTO: es cierto que la iglesia católica tiene que molestarse, como lo hace con razón, cuando personas que se van a hacer Ọmọ Òşa acuden a ella en busca del Sacramento del Bautismo ¿Por qué si Jesús fue bautizado en un río por Juan? Mpero es así ¿quién puede con lo tradicional?

¿Por qué si uno de los actos rituales más bellos de estas tradiciones religiosas está la bendición del río, cuando sus aguas limpian al futuro oficiante?

¿Qué agua más fresca que la del río para recibir a una deidad identificada con elementos de la naturaleza?

Pero por medio está lo tradicional, lo que durante años se ha hecho y va a ser difícil erradicar, entre otros porque ha de tenerse en cuenta que en la identidad cultural del cubano, en sentido genérico, existe una simbiosis donde lo mismo se le pide a la abuelita que está en el mundo de la verdad, que se tira las cartas, para saber cómo está la cosa; le hace una misa espiritual a un antepasado, para conocer si tiene que decir algo; va a la iglesia por la mañana (a pedirle a los santos) y se consulta con el Bàbálawo, la Ìyálòşà, o el Bàbálòşà, en horas de la noche (en época de apagón, más fácil, porque no lo ven), para conocer cómo están la cosa y “por si acaso”.

Este criterio lo he escuchado, en más de una ocasión, a Monseñor Carlos Manuel de Céspedes (uno de los teólogos católicos de la iglesia cubana contemporánea que ha dedicado parte de su tiempo al estudio de este acontecer, el Olugo –como lo llama Natalia y refiere la identidad del cubano con mayor claridad).

QUINTO: los oficiantes de las tradiciones religiosas afrocubana no tienen la mínima esperanza, por el momento, de un acercamiento o diálogo entre ellos y el catolicismo, como institución. Tal aseveración data del año 1998, cuando Su Excelentísima Santidad Juan Pablo II visitó Cuba. Ante tal acontecimiento participé en un tambor que el Awo Òrúnmìlà Ricardo Guerra (Obedi) dio al Papa, para que su visita transcurriera -como efectivamente lo fue- con el júbilo y respeto de los cubanos, ante tan dignataria personalidad. Los oficiantes conocían que se le daba ¡“un tambor al Papa”! ¿Cómo era posible? Nada, los religiosos solo querían que todo saliera bien, fue por eso que los ancestros africanos se invocaron, para que el Papa no enfermara, cumpliera su cometido, etc., etc., etc. En casa de Ricardo estábamos el grupo de siempre, al igual que parte de la prensa extranjera acreditada en Cuba. Posteriormente se hizo una carta que trató de entregarse al Cardenal Jaime Ortega de Alamino, para que tuvieran en cuenta a los oficiantes de estas tradiciones litúrgicas en el encuentro de Juan Pablo II con distintas denominaciones religiosas existentes en la isla, pero no fue atendido. En el encuentro de Su Santidad con la religiosos de Cuba estuvo ausente la representación de la religiosidad popular cubana, el pueblo de Cuba oficiante de esta liturgia o, mejor dicho, lo más humilde del pueblo. Cabría preguntarse: ¿algún día sabrá esto Juan Pablo II? ¡Claro que no!

SEXTO: cuando la iglesia prohíba a los oficiantes de las tradiciones religiosas africanas acudirla en los días de celebración de la Virgen María de la Caridad del Cobre y los Remedios, Virgen María de la Candelaria, Virgen María de la Merced, San Francisco de Asís, Santa Bárbara, entre otras Vírgenes y Santos católicos, la iglesia se queda vacía, solo con los miembros de su comunidad. Se terminarán las largas e interminables colas para pedirle a las Santas, Santos y Vírgenes.

SÉPTIMO: El hecho de acudir a las iglesias en determinados actos, entre ellos en busca del bautismo, hace que el sincretismo se

mantenga vigente, no se desvincule. Hay que tener en cuenta que ha transitado por diversas etapas (desde cobijarse bajo el manto de los santos católicos, hasta esconder una buena Nganga, para que no se conozca que es practicante de la Regla de Palo Monte, en el argot popular peyorativamente “palero” o “palera”). Los años pasan al igual que las situaciones y los contextos y el de ahora difiere de siglos de esclavitud y discriminación. En estos momentos a las divinidades africanas no les hace falta resguardarse bajo los santos católicos, ahora el sincretismo es formal, tradicional, porque en el caso del bautismo, por ejemplo, es una formalidad acudir a la iglesia a solicitar tan importante Sacramento, para luego profesar otra religión, con la agravante de que éste va a repetirse en el río, en forma similar al que Juan hizo a Jesús, sin que se aprecie en esta frase la más mínima falta de respeto, porque el bautismo de Jesús fue único, como lo fue él, e irrepetible. Me refiero al agua en sentido analógico, no semántico. ¿EXISTE UNA TEOLOGÍA AFROCUBANA?

Para quienes se pregunten si en Cuba existe o no una Teología Afrocubana, hay que decir que existe, aunque no en la forma estructurada en que se conforman las de religiones milenarias, que parten de un Texto Sagrado –como el de las reconocidas mundialmente-. Considero que aún está lejos contar con un documento sagrado que unifique, al menos, los principios rectores de esta liturgia, aunque los Ilé Òşà le aporten lo heredado por sus antecesores.

Si partimos del hecho de que las religiones africanas aportadas por los esclavos eran milenarias y se trasmitieron en Cuba mediante la memoria histórica, por tradición, boca oído, entre otras formas, hay que decir que sí tiene su Teología, aunque no compilada en un “corpus”. Los elementos teológicos de la religión de los Òrìşà datan del momento en que ambas culturas religiosas (el catolicismo y la religión de la etnia africana en cuestión) se conocieron e interactuaron.

Sus elementos teológicos están implícitos en cada caldero, divinidad, rito, Iyèrè, rezos; en fin alrededor de su amplia parafernalia, donde cada cosa tiene un significado, una razón de ser y su por qué, desde el color de los Òrìşà, hasta los números; desde los días de la semana hasta el aceite de corojo y la cascarilla. Teniendo en cuenta

lo anterior mi criterio es que es una teología rudimentaria, no completa desde el punto de vista estructural, pero existente. La divido en no académica (el contenidos de las libretas y escritos de los mal llamados “santeros” y los postulados de Ifá, entre otros y académica.

NO ACADÉMICA (LIBRETAS, ESCRITOS, ETC.)

Las libretas y escritos de fundamentos didácticos no prolíferan por toda Cuba. No me referimos a las libretas de los Ọmọ Òşà que escriben lo que le dijeron. Se trata de las libretas de los escritos de Tayta Gaytán, por mencionar un nombre y de los Ìyálòşà, Bàbálòşà, Tata, Tatandi, Yaya Nkisi; en fin, letras que pueden datar de más de cien años, si pudieran conservarse. Se trata de libretas genuinas, donde se encierra una verdad y una didácticamente eminentemente teológica, no de cualquier escrito, ni el de alguien que se lo dictaran. Es en esas libretas, ocultas de la vista de los profanos y profanadores, la liturgia de las divinidades sobrevivientes a la esclavitud y trascendieron su espacio, encontramos una tradición religiosa nacida entre las hojas tiernas de la caña, la flor del tabaco, la dulzura de la miel, el aroma del café y matizada por la sangre esclava, el cepo, el bocabajo, la máscara de hierro, la maza y cuantas formas buscó el esclavista para atormentar a unos hombres cuya única culpa era ser diferentes a los blancos.

No se trata de simples copias de unos y de otros, sino de escritos que los esclavos dictaron y que criollos copiaron y trasmitieron generacionalmente; aquellos donde se encuentran los Iyèrè (cantos) rezos, mitos, ewé (vegetación), ritos, formas de hacer el Kárí Òşà, donde está lo general de estas liturgias y las particularidades originadas en un proceso transcultural que tuvo sus incios en el barracones africanos (cuando las deidades -mayores y menores- interactuaron entre sí, encarceladas juntas en un recinto), para continuar luego en su tránsito por los mares, llegar al barracón cubano y luego interactuar con el catolicismo.

Aquí no entran las libretas y escritos distorsionados sino los tradicionales, verdaderos, los escritos boca-oido, aquellos que no transitaron por el “me dijeron y te digo”, lo plasmado directamente al papel, cuyo valor es imperecedero e irrepetible. En la lista se encuentran aquellos cuyos nombres han llegado a nuestros días y los

anónimos, los Óloşà Otoku, a quienes rindo foríbálè y les digo Ìbà é lòni. Entre ellos Luguere, Ifábí, Anaí y Acaide, Pancho Carraba –Odé Oba- , Bonifacio Valdés, Eloy Gutiérrez (nombre africano Adé Shina), Bernabé Menocal (Bàbá Éjìogeb), Bernardo Rojas Iglesias, Adolfo Fresneda, Angarica, Julián González, Zotera Sarracena, Domingo Miranda, Miguel Febles Padrón, Asunción Pedro, Alberto Álvarez Arosha, Lamberto Samá, Oscar Alberto Potes, entre cientos de cientos que se encuentran en el mundo de la verdad. Los continuadores, quienes no vacilaron en llevar su liturgia hacia delante, los genuinos e irremplazables. Mo dúpe timbè lórun.

Los Postulados de Ifá, de conocimiento de los Sacerdotes de Ifá, donde se encuentra lo existente en la tierra que habitamos, los misterios de la vida y de la muerte, cuyo conocimiento compete a los Bàbálawo. Estos libros serían volúmenes difíciles de cargar.

ACADÉMICA

En ella se encuentran las prolíferas obras de Don Fernando Ortiz (Contrapunteo del Azúcar y el tabaco cubano, La africanía de la música folklórica de Cuba, La influencia bantú-Yorúba en los cultos afrocubanos, Los bailes y el teatro de los negros, Los instrumentos de la música afrocubana, etc.); de Lidia Cabrera (quien se nutrió de fuentes primaria, en su forma virgen, a la manera en que se lo trasmitieron los viejos taitas, Ìyálòşà, Bàbálòşà, Bàbálawo, entre otros, y plasmó en obras como El Monte, Otán Iyebiyé, las piedras preciosas, Yemayá y Ochún. Kárí Òşà, Ìyálòşà, y los Òrìşà, entre otras), de Argeliers León, Pedro Deschamps Chapeaux, Nicolás Valentín Angarica (con su Manuel del Òríatè), Heriberto Feraudy (con Yorúba un acercamiento a nuestras raíces).

Teodoro Díaz Fabelo (con Olórun, entre otras). Rómulo Lachatañeré (con El sistema de los lucumís y otras influencias africanas en Cuba), Víctor M. Betancour (con el Babalawo médico tradicional, entre otras), Rogelio Martínez Furé (con Diálogos imaginario, entre otras), Adrián de Souza (con Echu-Elégbárá, Equilibrio dinámico de la existencia. Religión Yorubá, entre otras), Domingo Teijeilo (con el Bautismo Congo), Tato Quiñones (con Ekorie Abakuá, entre otras), Natalia Bolívar (con los Òrìşà en Cuba, Ta Ma Kuende Yaya y las Reglas de Palo Monte, entre otras), Miguel Barnet (con Biografía de un Cimarrón,

Cultos Africanos, La Regla de Òşà. La Regla de Palo Monte, entre otras).

Zayda del Río (con su Herencia clásica), Lázaro Ros (quien nos recuerda las historias de los Òrìşà, mediante sus cantos), Nicolás Guillén (con sus poemas negros), Beny Moré (con la alusión en sus cantos a la mítica Ciguaraya y los Òrìşà), Coralia Rodríguez (con su narración sobre la oralidad africana), Mirtha Fernández y Valentina Porra (con el Aché está en Cuba y Bajoi la sombra del árbol tutelar), el Grupo Los Nani (con sus cantos a los Òrìşà y Ngangas), Wilfredo Lam (con su plástica), Zúñiga, el santiaguero (con sus plástica), Mendive (con la pintura de lo los Òrìşà en el cuerpo de mujeres y hombres) Jorge Ramírez Calzadilla, entre otros académicos del Departamento de Asuntos Religiosos que perteneciera a la Academia de Ciencias. La lista es demasiado larga, por lo ofrezco disculpas a quienes no aparezcan en este listado, pero obran en la bibliografía y en el acervo de mis humildes conocimientos.

IMPEDIMENTOS

Conspira contra una Teología Afrocubana, debidamente organizada, el hecho de que aún los oficiantes carecen de un Código único, fundamentalmente en aspectos medulares e intrínsecamente relacionados con el ritual; dado, en su esencia, por el desconocimiento de la lengua ritual (la hablada por los antiguos esclavos del territorio de Nigeria), por ser una liturgia obtenida mediante la tradición oral. Es significativo que no faltan Ilé Òşà que realicen actos rituales mediante la memoria histórica, más que por los Iyèrè, donde cada cual canta lo que cree escuchar, por no tener todas las personas tienen para el canto. De ahí la importancia del conocimiento del lenguaje ritual, concepción mantenida en el presente trabajo, como punto de partida para el mantener, en su puridad, estas tradiciones religiosas de nuestro país.

Está implícito que al no contar con un escrito, o Texto Sagrado único, se nutre de la tradición y con ella la diversificación, observada en Ilé Òşà donde se trabaja “como me lo enseñó mi padrino”, o “como me lo hicieron”. En este análisis no entran los Esè Ifá, lenguaje codificado de conocimiento de Awo Òrúnmìlà, uniformes para los mismos.

Esperemos que los obstáculos puedan superarse en algún momento futuro.

DEL MÁRIWO HACIA AFUERA

En esta obra reza un postulado que puede pasar desapercibido, por simple e inocente. Nació de la observación, la más primitiva forma científica de investigación y fueron unos aparentes insignificantes y no tímidos flecos de palma que veía y nosabía qué era. Con el tiempo conocí que se trataba del Mariwó, elemento teológico de suma importancia en las tradiciones religiosas afrocubanas. La etimología de su palabra proviene de má (no enfático), rí (ver, espiar) y awo (secreto), cuyo significado es “no espíes los secretos”. Aunque el misterio no es ver, si no saber por qué se hace tal cosa, o por qué no se hace. ¿Por qué a unos animales le laban las patas y a otros no?

El Máriwo marca el punto de partida de lo que es y de lo que no es, de lo que se cree que es y no es, y de lo que no se cree que no es y es. Del Maríwo hacia adentro es una cosa y del Maríwo hacia fuera es otra. Solo pueden traspasarlo los facultados. Esa cortina, aparentemente insignificante, marca el espacio terrenal entre la verdad y la mentira, entre la muerte y el nacimiento, entre una vieja vida y una nueva vida. ¡Ese es el Maríwo!

Alafia

DE Òrìşà A ORICHA

Òrìşà nigeriano Òrìşà de la Regla de Òşà Òrúnmìlá. Divinidad de la adivinación, padre de los secretos. Potestativo de Bàbálawo. Adorado en casi todas las regiones de Nigeria. Su centro de culto se encuentra en Iranaje. Su nacimiento se ubica en Itase.

Orula. Con parecidas funciones a la Yorúba.

Bàbálú Ayé. Divinidad representativa de las enfermedades, fundamentalmente de la piel. Lleva como tributo la enfermedad. En África es Adorado fuera de los poblados. En 1917 los ingleses prohibieron su culto por propagar la viruela sus oficiantes. Es una deidad sumamente peligrosa, potestativa de Bàbálawo.

Babalú Ayé. La religiosidad popular le atribuye funciones más caritativas que la africana. Suele darse a personas con in determinadas enfermedades, sin contemplar –muchas veces-, lo peligrosa que es para quien la toma y para sus familiares. Es normal que oficiantes se dirijan a ella nombrándola “San Lázaro” y le pongan ofrendas correspondientes a Bàbálú Ayé. Se identifica con el San Lázaro de la Parábola del Nuevo Testamento, el de las mulatas, no con el San Lázaro Obispo, por ser más familiar con el Bàbálú Ayé enfermo, acompañado de sus inseparables perros.

Elégbárá, Elégbà. Divinidad de los consejeros, mercaderes sirvientes. Eşù es adorado en toda Nigeria. Portador de los buenos y malos augurios. Amigo del enemigo y enemigo del amigo, adorado en toda Nigeria con centro de culto se encuentra en Ketu, de donde se cree originario.

Elegguá. La religiosidad popular lo tiene como una deidad llamada a abrir o cerrar los caminos. Se da al oficiante conjuntamente con Òşósii, Ògún y Osun, a los que llaman “los guerreros”. En Cuba la religiosidad popular lo relaciona con Eşù en su conjunción Echu-Elegguá. Generalmente se identifica con santos católicos niños, entre ellos el Santo Niño de Atocha.

Eyinlè, divinidad de la pesca, se le atribuyen facultades curativas, adorado en toda Nigeria.

Inle. En Cuba la religiosidad popular lo tiene como tributario de la medicina, semejante a una de las facultades que se le atribuye en África.

Òsànyín. Divinidad de los poderes mágicos de las plantas, señor del Aşé de la vegetación. Su centro de culto se encuentra en Ifé. Imprescindible en la liturgia.

Osain. Con similares funciones al africano.

Agànju. Divinidad de la fecundidad, se identifica también con la lava de volcán, con centro de culto en la ciudad de Ondo.

Aggayú. Con similares funciones al africano.

Oyá. Señora del río que lleva su nombre. Deidad del viento, las tormentas, protege a las mujeres. Tiene centro de culto en Lokoro. También se

Oyá. En Cuba la religiosidad popular la relaciona con las tormentas y también con la muerte. Semejante al africano si tenemos en cuenta que en África se vinculaba a una secta secreta de Ègungun. Conjuntamente con

relaciona con la muerte, por una sociedad secreta relacionada con esta.

Oba y Yewá hace la trilogía que popularmente recibe el nombre de “muerteras”.

Olòkun. Divinidad de las aguas saladas, el mar. Su centro de culto se encuentra en Ebo. Es una deidad de mucho respeto. Al igual que Şapona puede desbastar al mundo. Olòkun con un ras de mar y la segunda con una pandemia.

Olokun. La religiosidad popular lo tiene como representativo de las profundidades marinas.

Otras divinidades africanas mantuvieron sus nombres, para preservarse en la Òşà, por ejemplo, con parecidas o diferentes funciones, son:

Yémọjá. La dueña de las aguas. Señora del río que lleva su nombre. En sentido literal se le tiene como madre de la vida. Su centro de culto se encuentra en Abeokuta.

Yemayá. La religiosidad popular la tiene como representativa de las aguas saladas.

Òşún. Representa las aguas dulces, es un afluente del río Níger. Protectora de la maternidad y de los recién nacidos. Su centro de culto se encuentra en Oşogbo. Es una de las esposas de Şangó.

Ochún. En Cuba similares funciones a la africana. Parte de la religiosidad popular le atribuye cualidades inmorales que no tienen nada que ver con esta divinidad

Şàngó. Divinidad del rayo, la justicia y la

Changó. En Cuba similares funciones al africano. La

guerra. Su culto se encuentra extendido en casi todo el territorio de Nigeria, donde fue Rey de Òyó.

religiosidad popular lo tiene como representativo de la virilidad.

Òşósii Divinidad de la caza, adorado en casi todas las regiones de Nigeria, con centro de culto en Iré.

Ochosi. Con similares funciones al africano. Conjuntamente con Elégbárá, Ògún y Osun forma parte de los Òrìşà Guerreros.

Ògún. Divinidad de la forja y los herreros. Respetado entre los africanos que le rinden culto.

Oggún.en África divinidad de la forja, los herreros, el trabajo. Similares funciones al africano. Conjuntamente con Elégbárá, Osun y Ochosi forma parte de los llamados Guerreros.

Òrìşà oko. Deidad de la agricultura y la cosecha. Identificado también con la fertilidad.

Orichoko. En Cuba similares funciones a la africana.

Oba. Señora del río que lleva su nombre. Divinidad que influye en la paz y en la soledad conyugal. Se relaciona con la muerte por una sociedad secreta que tiene que ver con esta. . Su centro de culto se encuentra en Ibodán. Una de las esposas de Şangó.

Obba. En Cuba la religiosidad popular la identifica con la muerte, conjuntamente con Oyá y Yewá.

Yewá. Divinidad cuyo culto y ritos son secretos.

Yewá. La religiosidad popular la identifica con la muerte, formando trilogía conjuntamente con Oyá y Oba.

RELACIÓN DEIDAD YORÙBÁ-SANTO CATÓLICO

Deidad Yorúba.

Santo católico con el cual se identifica. (hasta donde tengo información)

Elégbárá San Antonio de Padua. Ánima Sola, Santo Niño de Atocha, Niño de Jesús, San Bartolomé, San Pedro, San Roque, etc.

Ògún(Ogún)

San Pedro, San Miguel, San Juan Bautista, San Pablo, Santiago del Monte, San Antonio de Padua, Santiago Apóstol.

Òşósii San Norberto, San Alberto, San Huberto, Santiago Arcángel.

Òşùn San Juan Bautista, San Francisco, San Manuel, La Divina Providencia, San Dimas.

Oba Santa Catalina de Palermo, Santa Rita, Santa Catalina de Siena, Virgen María del Carmen, Virgen María de la Candelaria, Santa Catalina de Alejandría.

Oyá Virgen María de la Candelaria, Santa Teresa de Jesús, Santa Clara, Virgen María del Carmen.

Yewá Virgen María de Montserrat, Viren María de los Desamparados, Santa Clara de Asís, Virgen María de los Dolores, Santa Rosa de Lima.

Ìbejì San Cosme y San Damián, Santa Serpa y Santa Porfiria, Santa Justa y Santa Rufina, San Crispín y Santa Crispina.

Òsányin (Osain)

San José, San Silvestre, San Antonio Abad, San Benito, San Ramón Nonato.

Òrúnmìlà San Francisco de Asís, San José de la Montaña, San Felipe.

Naná Bùkùù Santa Ana, Virgen María del Carmen, San Emilio.

Eyinle San Rafael, San Juan Bautista.Dadá San Ramón Nonato, Santa Catalina de

Siena, Santiago Apóstol, Santa Martha, Bastón del Obispo San Roberto.

Se relacionan con un santo católico o Virgen:Yémọjá

Virgen María de Regla.

Òşún Virgen María de la Caridad del Cobre y las Remedios.

Sàngó Santa Bárbara.Bàbálú Ayé San Lázaro.Òrìşà oko San Isidro Labrador.

Agànju San Cristóbal de La Habana.Òbàtála Virgen María de la Merced

No se relacionan con santos católicos. Ìróko, Ogué,

Olòkun.

El fenómeno de la correspondencia santo católico– Òrìşà dio nombre a la Regla de Òşà, mal llamada santería. Se infiere el papel del catolicismo en su nacimiento en aspectos externos del Òrìşà, no en sus facultades internas porque la deidad africana no tiene que ver con el santo católicoQue una deidad afro aparezca relacionada con más de un santo católico está dado en su adoración en los diferentes sitios donde estuvo el esclavo, e interactuó con el santo católico patrón, o los habidos en las iglesias de su localidad. En él buscó la semejanza con su divinidad, para homogeneizarla. Lo anterior no significa que la deidad africana varíe, sino cambia su amparo tras el santo católico que tenía más cercano y en el cual encontró afinidad o analogía. Hay divinidades relacionadas con un santo. Es significativo que se trate de santos reiterados en el panteón católico cubano. Puede ser que esta haya sido una de las razones para que la identificación se realizara de esa forma.

La religión católica fue flexible con el esclavo, quien no vacilaba en arrodillarse delante de Santa Bárbara pensando en Siete Rayos, oculto en el sitio menos pensado. De igual forma sucedió con el resto de las divinidades y los santos católicos con los cuales identificaron. El amo veía rezar al negro, sin saber que utilizaba la religión católica como

instrumento para adorar a sus deidades. Aceptaba que tocaran sus tambores, cantaran en lengua, sin conocer que muchos de esos cantos eran rezos, escuchados en la actualidad en diversas fiestas litúrgicas de estas tradiciones religiosas. Gracias a esa flexibilidad los esclavos pudieron desdoblarse ante el amo, el cura e imponerse al fundamento romano que pretendía esclavizar también su liturgia. En ese sentido las instituciones que giraban alrededor del esclavo, de una u otra forma, jugaron su papel: el cabildo de etnia o nación africana, el barracón, el palenque, la evangelización y las fiestas religiosas.

El panteón católico se presentó a la vista del esclavo. El altar de los templos lo impresionó por los santos presentes y por la solemnidad de la liturgia eclesiástica. Sin quererlo le sirvió de modelo a una panteología diferente a la tenida en su ancestral tierra. Las divinidades africanas se desarrollaron en Cuba con el dogma de sus ancestros, con la magia del antiguo territorio nigeriano, como sucede en la Regla de Òşà, que no tiene que envidiar a su antecesora, aunque en el tiempo se hayan perdido Òrìşà, pero no sus ritos y su liturgia, yacentes en el rincón menos pensado del territorio cubano.