iii. identidad y diversidad · 2015. 7. 25. · la comunidad de vecinos, y la nación o la...

III. IDENTIDAD Y DIVERSIDAD

4. María del Rosario.p65 04/12/04, 06:47 p.m.107

Desafíos, Bogotá (Colombia), (11): 108-139, semestre II de 2004

IDENTIDAD Y MINORÍASMUSULMANAS EN COLOMBIA:OCUPACIÓN Y GOBIERNOHISPÁNICOS DEL TERRITORIO**

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Resumen

El artículo analiza las transformaciones del discurso políti-co sobre la identidad nacional a través de la historia y paraello toma como referencia el caso de los musulmanes enColombia, con el propósito de alimentar la discusión sobrela diversidad cultural en la formación histórica de la nacióncolombiana y sobre los conceptos de identidad y diferen-cia, para avanzar en el discernimiento de lo que significaríala ‘colombianidad’. Un primer momento en la historia delos musulmanes en Colombia es el del descubrimiento yconquista de la América hispánica, cuando, por una parte,se generó el discurso hegemónico de identidad nacional,proveniente de España y fundado en la religión católica, y,por otra, se produjo la inmigración de elementos moriscosno sólo en lo cultural (lengua, arquitectura y costumbres),sino también a en lo institucional (la alcaldía, el cabildo yla alcabala). Dichos elementos se arraigaron al ethos co-lombiano paralelamente con la exclusión religiosa. Esteartículo analiza este primer momento, donde la construc-

* Profesora e investigadora de la Facultad de Relaciones Internacionales de la Universidaddel Rosario, Bogotá. Con la colaboración de Margarita Cadavid, asistente de investigación.

** Este artículo hace parte del proyecto La formación de la comunidad musulmana en Colom-bia y pertenece a la línea Identidad y Diferencia, del grupo de investigación del Centro deEstudios Políticos Internacionales (CEPI), reconocido por Colciencias, de las Facultades deCiencia Política y Gobierno y de Relaciones Internacionales de la Universidad del Rosario,Bogotá.


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ción de la identidad está basadaen la negación absoluta de lasminorías religiosas, pero donde,al mismo tiempo, se construyendiscursos subalternos de resis-tencia frente a la hegemonía ca-tólica.

Palabras clave

Identidad, diferencia, colombiani-dad, musulmanes, discurso hege-mónico, discursos subalternos.

Abstract

The article analyses the transfor-mations of the political speechabout national identities throwout the history, taking as a ref-erence the case of the Muslimsin Colombia, with the purposeof enriching the discussionabout the cultural diversity in theformation of Colombian nationalhistory, and the discussionabout the concepts of identityand difference, to continue in thediscernment of what it wouldmean the ‘colombianity’. Onefirst moment in the history of

Muslims in Colombia is the dis-covery and the conquest of theHispanic America, where first,the hegemonic speech aboutnational identity was generated,coming from Spain and foundedin the catholic religion, on theother hand, it produced the im-migration of Moorish elementsnot only at the cultural level (lan-guage, arquitecture, traditions),but also at the institutional level(the town hall, the city hall, andthe “alcabala”). This elementshave taken roots at the sametime of the religious exclusion,to the Colombian ethos. Thisarticle analyses this first mo-ment, where the construction ofthe identity is based on the ab-solute deny of the religious mi-norities, but at the same timesubordinated speeches are be-ing made against the Catholichegemony.

Key words

Identity, difference, ‘colombianity’Muslims, hegemonic speech,subordinated, speeches.


MARÍA DEL ROSARIO GARCÍA FLORES110


Introducción

Un estudio sobre el origen de losdiscursos de la identidad y su re-lación con las condiciones políti-cas que los generan se puedeabordar desde diferentes perspec-tivas y mediante la utilización depretextos de muy diversa índole.En el caso particular de la inves-tigación dentro de la cual se ins-cribe el presente artículo, se haasumido como perspectiva meto-dológica el análisis del discursoy como pretexto la historia de laformación de la comunidad mu-sulmana en Colombia.1 En con-secuencia, se trata de indagar porlas transformaciones del discur-so político sobre la identidad na-cional a través de la historia,tomando como referencia el casode los musulmanes en Colombia.El propósito es alimentar la dis-cusión sobre la diversidad cultu-ral en la formación histórica dela nación colombiana y sobre losconceptos de identidad y diferen-cia, para avanzar en el discerni-miento de lo que significaría lacolombianidad.

Como lo señala el investigadorcatalán Miguel Rodrigo Alcina,2

una de las más importantes fun-ciones de la cultura es la cons-trucción identitaria. “Efectiva-mente la cultura provee modelosidentitarios, pero quizás habríaque decir que no se trata de unasola cultura sino que, aunquepuede haber una cultura hegemó-nica, hay que tener en cuenta quetanto a nivel internacional comoa nivel local hay culturas hege-mónicas y no hegemónicas quetambién están al abasto de laspersonas”.3 Desde este punto devista, se considera mejor hablarde identidades culturales que deidentidad cultural, ya que haypertenencias múltiples, lealtadesdiversas y fidelidades plurales.Esta visión plural se manifiestatambién en el ámbito político:“La división de poderes y el plu-ralismo religioso son realidadesindiscutibles en los Estados de-mocráticos actuales. La legalidadvigente es la que da coberturaprecisamente a esta diversi-dad”.4

Por otra parte, los conceptos deidentidad-diferencia cambian, nosólo desde el punto de vista desu variación histórica, sino se-gún el marco de referencia quese utilice:

1 Un ejercicio similar se hará posteriormente con nuevos pretextos que analizarán diferentesfactores de la formación de Colombia como la presencia judía y otras que de una u otramanera implicó el aporte de la hispanidad a la formación de nuevas naciones en América.

2 Rodrigo Alcina, Miguel, Identidad cultural y etnocentrismo. Una mirada desde Catalunya,Barcelona, Universitat Autònoma de Barcelona, s. f., mimeo, p. 1.

3 Ibid., p. 1.

4 Ibid., p. 1.




Es la cultura la que estable-ce los límites entre el “noso-tros” y el “ellos”. Sin embargo,en primer lugar, los límites del“nosotros” y del “ellos” no sonfijos y dependerán del pun-to de referencia. Así, el“nosotros” puede ser mi co-munidad de vecinos, mibarrio, mi ciudad, mi comar-ca, mi región, mi nación, miEstado, mi continente, mi ci-vilización o, simplemente,mi humanidad. Y cada unode estos “nosotros” compor-tará un “ellos” distinto. Estosi utilizamos un punto devista fundamentalmente te-rritorial, porque si tenemosen cuenta la ideología, la cla-se social, la religión, la pro-fesión, la pertenencia a unclub deportivo, etc., el “no-sotros” puede ir cambiando.Aunque hay que señalar quela intensidad y la extensiónde los discursos legitimado-res de estas pertenencias sonmuy distintas. En este aspec-to, no son muy comparablesla comunidad de vecinos, yla nación o la religión y la pro-fesión. Pero todo dependeráde los valores dominantes encada sociedad.5

De esta manera, si la identidadse construye teniendo como re-ferente una religión determina-da, el “nosotros” incluirá a laspersonas pertenecientes a esa

religión y, al mismo tiempo, ex-cluirá a las pertenecientes a otra.La construcción del “otro” es fun-damental en la construcción deldiscurso identitario. Como bienlo señala Rodrigo Alcina:

La alteridad es la otra cara,indisociable, de la identidad.Pero hay que recordar, denuevo, que tanto la identi-dad como la alteridad sonconstrucciones. Es más, laalteridad es nuestra cons-trucción de la imagen de losotros. La alteridad no esta-blece cómo son los otros sinocómo nosotros decimos queson los otros. En muchas oca-siones, esta representaciónde los otros no es más quela imagen distorsionada denosotros mismos. Así cons-truimos al diferente como unser deficiente, incompleto,que no forma parte del no-sotros porque consideramosque le sobra o le falta algo.Así pues, la cultura tambiéntiene una función de inclu-sión y exclusión.6

El concepto de discurso hegemó-nico7 se aborda desde el puntode vista de Laclau y Mouffe, querelacionan la categoría de hege-monía con nociones propias delconcepto de espacio discursivo,es decir, de la lectura lingüísticay no cuantitativa de los fenóme-

5 Ibid., p. 1.

6 Ibid., p. 1.

7 Tomado del documento elaborado por Luisa Ortiz sobre la Línea de Investigación Identidady Diferencia.




nos sociales y políticos. Los dis-cursos se entienden como estruc-turas abiertas con significadoslimitados, no por la forma de suagencia, sino por la particulari-dad de sus condiciones de po-sibilidad,8 y la asociación dehegemonía con discurso es laque “hace que las relaciones derepresentación sean posibles le-jos del estrictamente impensableparadigma físico o naturalista”.9

Por lo tanto, el discurso es vistocomo hegemonía mediada porreferentes analíticos, como fe-nómenos o signos sociales, po-líticos y lingüísticos.

Para la comprensión del discur-so de los grupos subordinados,es decir, la comprensión de losdiscursos subalternos, se utilizael concepto de discurso oculto,propuesto por J. Scott.10 Éste serealiza “fuera del escenario, don-de los subordinados se reúnenlejos de la mirada intimidante delpoder” y “donde es posible el sur-gimiento de una cultura políticaclaramente disidente”. Es el es-pacio íntimo, privado, donde lasminorías —en este caso, las mi-norías religiosas— pueden ex-

presar su autoafirmación, suscreencias verdaderas, todo locual debe esconderse en presen-cia de la comunidad mayor.11 Esteconcepto resulta ser de gran uti-lidad, sobre todo cuando se tra-ta de estudiar a la comunidadmorisca en la época colonial.

Por otra parte, es necesario te-ner en cuenta lo que señalaSaurabh Dube con respecto a lautilización de dicotomías comoidentidad-diferencia, discurso he-gemónico-discurso subalterno:

La división binaria entre tra-dición y modernidad gene-ra y al mismo tiempo esmantenida por otra serie deoposiciones homólogas [...],oposiciones entre mito e his-toria, ritual y racionalismo,emoción y razón, magia ymodernidad y, por supues-to, las antinomias entre esosdos conceptos-metáfora con-vertidos en fetiche que sonla comunidad y el Estado.12

Dube considera importante estu-diar con detenimiento estas opo-siciones. Con respecto al Estadoy la comunidad afirma: “Si que-remos regresar a la oposición en-

8 Laclau y Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London, Verso, 1985, p. 6, en Ortiz,Luisa, Documento de Línea Identidad y Diversidad, inédito, p. 12.

9 Laclau y Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, prólogo a la segunda edición, 2000, p.11 en Ortiz, Luisa, Documento de Línea Identidad y Diversidad, inédito, p.12.

10 Véase Scott, J., Los dominados y el arte de la resistencia, México, Era, 2000, pp. 54-70.

11 Ibid., p. 43.

12 Dube, Saurabh, Sujetos subalternos, México, El Colegio de México, 2001, p. 17.




tre Estado y comunidad, muchasveces nos es indispensable en-tender las muchas formas en lasque los símbolos del(de los)Estado(s) pueden ser aprovecha-dos por las comunidades paraorganizar legalidades y construirpatologías”.13 El encanto de es-tudiar las comunidades y las tra-diciones líricamente, fuera de lasformas académicas y libres delpoder del Estado (es decir, fueradel discurso hegemónico), es in-discutible. Sin embargo, hay unimportante papel del Estado enla construcción de las comuni-dades y la creación de las tradi-ciones que debe ser reconocido.Y propone que en lugar de em-prender búsquedas inquisitoriasy refutaciones despiadadas detales oposiciones, vale la pena“explorar las muchas seduccio-nes y las mutuas determinacio-nes de estas oposiciones en eljuego del pasado”.14 Desde estepunto de vista, una investigaciónsobre el discurso hegemónico deidentidad frente a discursossubalternos debe ir acompaña-da del análisis de las ‘transac-ciones’ y ‘negociaciones’ designificados, de la interrelaciónentre “la ley del Estado” y las “le-galidades populares”, es decir,lo que Dube llama “la complejainterdependencia entre lengua-jes de dominación y términos deresistencia”.15

La identidad se entiende como undiscurso que se construye histó-ricamente a través de la interrela-ción entre lenguajes y significa-dos de dominación (el discursohegemónico) y de resistencia (losdiscursos subalternos) y que cam-bia en la medida en que se trans-forman las condiciones políticasque lo generan. El estudio de losmusulmanes en Colombia es unpretexto que sirve como punto demira para entender estos cambioshistóricos y estas transaccionesdiscursivas.

Para el caso que nos ocupa, sehan identificado tres momentosfundamentales en la historia delos musulmanes en Colombia yque corresponden a tres factoresde construcción de la identidad:

Un primer momento es el del des-cubrimiento y conquista de laAmérica hispánica, cuando, poruna parte, se generó el discursohegemónico de identidad nacio-nal, proveniente de España y fun-dado en la religión católica, y, porotra, se produjo la inmigración deelementos moriscos no sólo enel ámbito cultural (lengua, ar-quitectura y costumbres), sinotambién en el institucional (la al-caldía, el cabildo y la alcabala).Dichos elementos se arraigaronal ethos colombiano, paralela-mente con la exclusión religiosa.

13 Ibid., p. 17.

14 Ibid, p. 34.

15 Ibid., pp. 30-32.




Un segundo momento se refiereal período de finales del siglo XIXy principios del XX, hasta 1930,durante el cual se produjo lamayor afluencia de inmigrantesprovenientes del cercano orien-te (particularmente sirios, liba-neses y palestinos).

Un tercer momento es el que vadesde 1930 hasta hoy. El flujo deinmigrantes musulmanes, y ára-bes en general, disminuyó a par-tir de 1930, pero se produjo unanueva oleada en la década de lossetenta en la que ingresan, sobretodo, musulmanes chiitas libane-ses, debido a la guerra civil enese país. También se da un flujode palestinos a partir de la crea-ción del Estado de Israel y, parti-cularmente, de las guerras de1967 (seis días) y de la de YomKippur-Ramadán, de 1973.

Este artículo se limita al análisisdel primer momento, en el quela construcción de la identidadestá basada en la negación ab-soluta de las minorías religiosas,pero en el cual, al mismo tiem-po, se construyen discursos sub-alternos de resistencia frente ala hegemonía católica.

La construcción deldiscurso hegemónicode identidad

El descubrimiento de América seprodujo en el mismo momento

en que España terminaba su pro-ceso de reconquista y se veíaabocada a la necesidad de cons-truir las bases de lo que sería lanación española, inexistente has-ta ese entonces. Lo que conoce-mos hoy como España era en elsiglo XV un mosaico étnico y reli-gioso. Durante más de siete si-glos, musulmanes y judíoshabían convivido en la penínsulaibérica con cristianos de diversosorígenes. Forjar una unidad polí-tica basada en una unidad nacio-nal inexistente era una obraimposible de lograr si no se sen-taba una base sólida de cohesiónnacional. Dada la diversidadétnica de los pobladores de lapenínsula, fue necesario recurrira un ideal inapelable.

La religión católica aparece en-tonces como la piedra angularsobre la cual se va a edificar eldiscurso nacional español, poroposición a lo moro o lo judío.Para la construcción de la uni-dad nacional española fue ne-cesario imponer el catolicismocomo fuente legítima de unióny condenar todo aquello que sediferenciara. El no ser católicoadquirió un carácter subversivoque debía ser perseguido y ex-terminado. La necesidad deconstrucción de una identidadnacional española tuvo tambiéncomo causa la amenaza que sig-nificaba el avance turco haciaViena (sitiada en 1525), y queimplicaba un serio peligro parala cristiandad y para la nacientevocación imperial de España. La




amenaza islámica, tanto internacomo externa, condujo a que losreyes católicos decidieran “lim-piar la base social de elemen-tos hostiles...”.16

El discurso hegemónico en lostiempos de la Conquista y de laColonia se manifestó a través dela legislación, que incluye realescédulas, edictos y, en general,los documentos legales de todotipo, así como los documentosde la Inquisición, que incluyenno sólo los juicios, sino tambiénlos manuales para inquisidoresy otros documentos oficiales ymedidas discriminatorias, comolas relacionadas con la pureza desangre.

La legislación

El espíritu de tolerancia religio-sa que había caracterizado a losreinos de España durante largosperíodos anteriores a la recon-quista fue desapareciendo pau-latinamente, y se impuso elcatolicismo, de manera a veceslenta y a veces brutal, como sím-bolo y discurso de unidad y co-hesión. Esta contradicción entrela tradición de tolerancia y lanecesidad de exclusión produjo,por un lado, la firma de las Capi-tulaciones de Granada dentro de

un espíritu de inclusión y tole-rancia de los musulmanes y, porotro, la iniciación de una per-secución sin tregua, que se ma-nifestó en las conversionesforzosas y expulsiones decreta-das posteriormente.

Las Capitulaciones de la guerrade Granada, firmadas el 28 denoviembre de 1491, garantizabana los musulmanes que se los de-jaría vivir “en su ley, y no les con-sentirán quitar sus mezquitas nisus torres ni los almuedanes, niles tocarán en los habices y ren-tas que tienen para ellas, ni lesperturbarán los usos y costum-bres en que están”,17 así como“Que ningún moro ni mora seránapremiados á ser cristianos con-tra su voluntad”.18

Sin embargo, la caída de Grana-da se produce en un momentoen el que los prejuicios antimu-sulmanes estaban comenzandoa surgir entre el pueblo llano, ya pesar de que el espíritu de lasCapitulaciones se enmarca den-tro de la antigua política detolerancia, ese mismo año se pro-mulga un edicto que obliga a laconversión de los judíos y en1502 se obliga a elegir a losmusulmanes de Granada entre laconversión o el exilio, en francaviolación a lo acordado en 1491.

16 Watt, M., Historia de la España islámica, Madrid, Alianza, 1970, pp. 169-170.

17 “Capitulaciones de la guerra de Granada”, en García Arenal, Mercedes, Los moriscos,Madrid, Editora Nacional, 1975, p. 21.

18 Ibid., p. 25.




Tiempo después, en 1525 y 1526,se aplica esta misma medida atodas las otras provincias espa-ñolas. En palabras de Watt, “launidad política bajo Fernando eIsabel, con sus nuevas posibili-dades de desunión, hacía abso-lutamente necesaria la unidadespiritual. La intransigencia y laactitud defensiva de Granada du-rante sus últimas décadas con-tribuyó, sin duda, a que Fernandoe Isabel tomaran la decisión delograr una auténtica unidad decredo”.19 Se imponen las conver-siones forzadas, las expulsionesy los juicios a musulmanes y ju-díos, quienes debieron convertir-se o huir. Por otra parte, lasimposiciones no se limitaron a loestrictamente religioso, sino quese extendieron a prácticas cultu-rales más amplias:

• Prohibición del uso de lalengua árabe hablada y es-crita y la tenencia de librosárabes de ‘cualquier mate-ria y cualidad que fuesen’.

• Prohibición del hábitomorisco en hombres y enmujeres; estas últimas,además, deberían llevarel rostro destapado obli-gatoriamente.

• Prohibición de que en lasbodas, desposorios o cual-quier tipo de fiesta se hi-ciesen zambras ni leilascon instrumentos ni canta-

res moriscos aunque enellos ‘no se dijese cosacontra la religión cristianani sospechosa della’.

• Las puertas de las casashabían de permanecerabiertas. Se prohíbe quelas mujeres se alheñen yel uso de nombres o ape-llidos moros.

• Se prohíbe el uso de ba-ños...20

De estas medidas, quizá la quemás duramente golpeó a losmusulmanes fue la relativa a lalengua árabe, dado el estrechovínculo que en el islam se tieneentre la lengua y la religión. Paralos moriscos conservar la lenguaera conservar la fe. Así es comoen un tratado escrito por Muha-mmad Devera, en Aragón, unpoco antes de la expulsión, seatribuye al olvido de la lenguaárabe la ignorancia de las leyescoránicas en las comunidadesmusulmanas españolas de prin-cipios del siglo XVI:

Ynbió [Dios] su escogido ybienaventurado profeta Mu-hammad, çaley, con su san-ta ley e onrado Alcorán conlo cual revocó y dio fin a to-das las leyes que asta en-tonces venieron, lo cualtodos nuestros antepasadosguardaron desde su santoadvenimiento y della mu-chas naciones se aprovecha-ron, conbiene a saber de su

19 Watt, op. cit., p. 169.

20 García Arenal, Mercedes, Los moriscos, Madrid, Editora Nacional, 1975, p. 47.




ciencia y buenos juycios deque oy carecen nuestros des-cendientes, no por falta defe, sino por aver perdido ellenguaje arábigo por la gran-de opresión y apretura quesiempre avemos tenido enbivir entre nuestros enemi-gos.21

Como lo afirma Dolors Bramon,22

no sólo la comunidad moriscaera consciente de la interrelaciónentre lengua y religión. Para lasautoridades cristianas poseer al-gún papel escrito en árabe cons-tituía un delito y la mayoría deintentos de asimilación religiosafueron acompañados por medi-das encaminadas a eliminar la al-garabía.

Dado que la América españolaera una prolongación de España,se impusieron allí las mismasmedidas.23 Isabel la Católica pro-hibió el traslado de poblaciónjudía y musulmana a las nuevastierras conquistadas: “ni hijos ninietos de quemados, ni reconci-liados de judíos, ni moros, ni delos nuevamente convertidos demoros, ni judíos”.24 Así es comoa partir de 1523 se publica el

primer edicto contra los judíosde la Nueva España y se inicianlos juicios contra judaizantes,moriscos y herejes, a los que sevienen a unir otros contra losluteranos y calvinistas. En unaReal Cédula de 1559, dirigida porFelipe II a los obispos y arzobis-pos de Indias, se ordena lo si-guiente:

Habréis sabido ha permitidoNuestro Señor por nuestrospecados, que en estos reinosha habido algunos que hantenido la opinión y la herejíade Lutero, de muchos de loscuales se ha hecho castigo yse hará de todos los demásque en esto se hallasen cul-pados, y podrá ser que comola maldad es tan grande y eldemonio tan solícito parasembrar en la cristiandad he-rejías, hayan pasado o pa-sen a esa parte algunosluteranos, y otros de castade moros y judíos, que quie-ran vivir en su ley y ceremo-nias, conviene que donde seplanea ahora nuevamentenuestra Santa Fe Católica,haya gran vigilancia para queninguna herejía sea siempreni haya en ella; y que si al-

21 Cardaillac, L., Moriscos y cristianos, un enfrentamiento polémico, México, Fondo deCultura Económica, 1979, p. 145.

22 Bramon, Dolors, Contra moros y judíos, Barcelona, Nexos, 1985, pp. 146-147.

23 “No había otras confesiones religiosas presentes en el territorio nacional de forma inciden-te y visible. Esto se puede entender porque fue España la que evangelizó este país. La BulaInter Coetera del 4 de mayo de 1493 de Alejandro VI, divide entre portugueses y españolesel trabajo misional en las tierras recién descubiertas”. En Arboleda Mora, Carlos, Aspectoshistóricos del pluralismo religioso en Colombia, s. d., s. p.2.

24 Trabulsf, Elías, “Proemio”, en Toro, Alfonso (comp.), Los judíos en la Nueva España,México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 9.




guna se hallare, se estirpe yse deshaga y se castigue conrigor.25

Aunque hubo cierta flexibilidadcon las disposiciones en Améri-ca y algunos períodos durantelos cuales la prohibición al tras-lado de conversos no operó,26

no cabe duda de que Américafue un importante escenario dela lucha por la unificación reli-giosa de la Corona y contra laheterodoxia. En 1535, el obispode Cartagena, en una carta alemperador Carlos V, después dedenunciar los vejámenes y cruel-dades de los cristianos en elNuevo Reino, dice:

Humildemente suplico aVuestra Majestad por su Realprovisión mande que eneste caso se tenga la ordenque se debe tener, aborre-ciendo las cosas que tocana la autoridad de la Iglesia yculto divino y de la Santa FeCatólica, porque hay grannecesidad y es periculum inmora, por los muchos con-versos que hay en estas par-tes y malos cristianos. Y asíno faltan muchos errores yherejías que el dicho obispoha encomenzado a prender

y castigar algunos delincuen-tes, y si hubiese desmán endar el favor y ayuda nece-saria, estos y otros sus con-sortes quedarían muy favo-recidos y nacerles han alaspara su mal. Y el alguacilmayor Torres lleva ahora alinquisidor mayor, por man-dado del dicho obispo, unpreso con su proceso y ha-cienda a Sevilla.27

Por otra parte, las relaciones en-tre la Corona y la Iglesia esta-ban reguladas por el patronatoeclesiástico, que era el conjun-to de prerrogativas cedidas porel papa a los reyes. Según elpatronato, el rey daba los nom-bres de los prelados que el papadebía nombrar, designaba loscuras párrocos, percibía losdiezmos eclesiásticos, autoriza-ba la fundación de iglesias, lademarcación de diócesis y pa-rroquias y pagaba a curas y pre-lados, los cuales eran, por elcarácter de su nombramiento,por las leyes vigentes y por elorigen de su estipendio, prácti-camente funcionarios estatalescon un cierto grado de subordi-nación. Esta relación, sin em-bargo, no era unívoca, dado el

25 Santa Teresa, Severino de, Historia documentada de la Iglesia en Urabá y el Darién. Desdeel descubrimiento hasta nuestros días, vol. I, tomo 39, Bogotá, Biblioteca Presidencia de laRepública, 1956, p. 210, citado por Borja, Jaime, Musulmanes, judíos y cristianos. De Españaal Reino de Nueva Granada, ponencia presentada en el I Congreso Diálogo de Civilizaciones,Bogotá, septiembre, 2003, p. 7.

26 La disposición fue revocada por Fernando el Católico después de la muerte de Isabel, perovuelta a implantar por Carlos V, en 1518. Ibid., p. 9.

27 Friede, Juan, Documentos inéditos para la historia de Colombia, Bogotá, Academia Colom-biana de Historia, tomo III, documento 722, pp. 284-285.




control de la Iglesia, no sólosobre las tierras que poseía,sino sobre el espíritu del pue-blo en general. La Iglesia era eleje de la educación y la forjadoradel pensamiento y de la culturay, por lo tanto, la garante de laestabilidad y de la unidad entorno a la Corona.

La Inquisición

Además de la imposición del ca-tolicismo mediante la prohibiciónexplícita de practicar otros cre-dos, las conversiones forzosas ylas expulsiones, la Corona espa-ñola utilizó otro instrumento paramantener la cohesión social enmedio de la heterogeneidad: laInquisición, cuya misión consis-tía fundamentalmente en la vigi-lancia y la salvaguarda de la fe ylos dogmas de la Iglesia católicay de las costumbres cristianas.

La Inquisición llegó a América en1570 por edictos del rey FelipeII. En este año se fundaron lostribunales de Lima y México, unade cuyas funciones principalesera controlar las ‘desviaciones’que podían haberse introducidoa través de los llamados conver-sos. Dado que el Tribunal de Limatenía jurisdicción sobre el Nue-

vo Reino de Granada, la Coronano vio la necesidad, en un pri-mer momento, de instaurar untribunal allí. Sin embargo, cua-renta años después, como con-secuencia de las complicacionesque tenía el remitir los casos aLima, la Corona decidió estable-cer un Tribunal de la Santa Inqui-sición en Cartagena, en 1610,por ser éste el principal puertode entrada y salida de personas.

Como afirma Jaime Borja,28 lacreación de un Tribunal de la San-ta Inquisición en Cartagena nofue gratuita: era necesario uncuidadoso control moral de laciudad adonde arribaban los pa-sajeros, dada la sospecha funda-da de la existencia de falsosconversos en las Indias. Según elmismo autor, el edicto que publi-có el Santo Oficio de la Inquisi-ción en Cartagena, en el mismoaño de su instalación, refleja unagran preocupación en ese senti-do. Allí se insta a la población adenunciar a cualquier falso con-verso y se incluyen instruccionespara detectarlos. En el capítulorelativo a los ‘mahometanos’29

dice que pueden ser identificadospor las siguientes razones:

Hablar bien del islamismo;desconocer la naturaleza di-

28 Borja, op. cit., p. 8.

29 El término mahometano, que se utilizó durante mucho tiempo en el mundo hispánico estotalmente incorrecto desde el punto de vista islámico, ya que implicaría la adoración aMahoma, acto que es considerado reprobable en el Islam, donde el único objeto de adora-ción es Dios. La utilización del término mahometano implica un desconocimiento profundodel “otro”.




vina de Cristo como Dios,considerándolo sólo como unprofeta; negar la virginidadde María; hacer fiestas losviernes, comer carne y cam-biarse de ropa en ese día;matar los animales con uncuchillo, mirando hacia eloriente, rezando palabras yatando los pies de las reses;no comer aves degolladas pormujeres; poner nombre demoros a sus hijos; ayunar enel Ramadán y dar limosna;lavarse sólo algunas partesdel cuerpo; rezar oracionesde moro arrodillándose enuna pequeña alfombra; nocomer cerdo ni tomar vino;comer cordero durante laPascua; casarse según cos-tumbres de moros; respetarsólo cinco mandamientos; ha-cer enterramientos raroscomo colocar una piedra enla cabecera del muerto; ala-bar a Mahoma; declarar quese habían bautizado sin fe.30

Es decir, además de “la represiónde otros universos culturales yreligiosos”,31 entre las laboresde la Inquisición se encontrabatambién la de definir de maneraclara e inequívoca al “otro”, loque no implicó la ausencia de losprejuicios y arbitrariedades inhe-rentes a una labor de esta natu-

raleza. Sobre este particularabundan documentos en formade manuales de inquisidores,donde se manifiesta la visiónque desde el discurso hegemó-nico se tenía sobre los musul-manes. Es decir, como en todoslos casos, paralelo a la construc-ción de identidad, se produjo laconstrucción del otro o de losotros. Como ya lo habíamos ci-tado, la alteridad viene a cons-tituir la otra cara, indisociable,de la identidad. En el manual deinquisidores De CatholicisInstitutionibus,32 se encuentraun capítulo dedicado a los ‘ma-hometanos’ que transcribimosa continuación:33

Aceptamos en este texto to-das las apelaciones para losmahometanos: sarracenos,moros, turcos y los demásbárbaros que siguen lasideas de Mahumet, ese im-postor y seudoprofeta queha fundado una secta llenade falsedades y de inmun-dicia, a la que cualquier hom-bre, aun sin erudición niilustración, podría refutarfácilmente, pues ella despre-cia la luz y es renuente a lasindagaciones de la verdade-ra filosofía. Compuso esteMahumet su Alcorán, que es

30 Splendiani, Anna María, Cincuenta años de inquisición en el Tribunal de Cartagena deIndias 1610-1660, Bogotá, Universidad Javeriana, s. f., pp. 113-114.

31 Ibid., p. 68.

32 Simancae, Iacobus, De Catholicis Institutionibus, Alcalá de Henares, Andrés Angulo, 1569,título XXXIX, pp. 177-178.

33 Traducción del maestro Juan Esteban Constaín Croce, eminente helenista y latinista.




el compendio de sus pre-ceptos: libro que se esmeraen ser confuso, y lo logra;demostrando así la impru-dencia y la ignorancia de suautor. Libro que contiene casitodas las fórmulas para aten-tar contra la ley de Dios ycontra las buenas costum-bres; libro digno de todarepresión.

Mahumet mismo fue unhombre sacrílego y tiránico,perverso personaje que nisiquiera fue capaz de impo-ner su doctrina con erudicióny santidad, teniendo queservirse de las armas, lasconsejas y los fraudes paraconquistar sus adeptos.Nada tiene su secta de pre-claro o sublime, nada invitaen ella a purificar el cora-zón; nada permite en suspalabras descifrar la ver-dad, nada a capturar la san-tidad. Por el contrario, senutre del vano juego sen-sual de los cuerpos y de laobscenidad. Quienes lo si-guen viven en el engaño. Ensus días transmitió sus men-tirosas leyes, y dijo a susoyentes: aquel que mata asu enemigo o es asesinadopor él, será bienvenido enel Paraíso. Un Paraíso car-nal, poblado por la cópulay por las mujeres; bañadopor efluvios de vino y demiel y de leche. Un Paraísolujurioso y estúpido, comolo describió Pablo Diácono.

Y alguno preguntará que porqué tan falsa secta ha con-quistado tantos fieles. Nohay más respuesta que la

debilidad de la voluntad hu-mana. Decía Jenofonte quevio en su escuela a muchoshombres deshonestos sen-tados con los más probos,y así comprobó que el viciose sirve de la virtud para es-conderse en el mundo. Elbien exige una férrea deci-sión, y no siempre los sereshumanos la quieren exhibir.Mucho menos cuando se tra-ta de conquistar el favor delas muchedumbres, pues sesabe (lo dice Aristóteles) queno hay nada que seduzcatanto al vulgo como la mal-dad. Así lo cuenta Eliano so-bre Sócrates, cuando unaprostituta le increpó al sa-bio su cansancio, mientrasella atendía a muchos máshombres en sus jornadaslascivas. Respondió enton-ces el maestro ateniense: “Yde qué te aterras, si yo ten-go que guiar a los hombrespor la senda de la virtud,que es la más empinada”.Ésa ha sido la gran estrate-gia de Mahumet, de Luteroy de los otros herejes: sa-car a los fieles del ejemplode Cristo, y granjearse elfavor de las masas exaltan-do la depravación.

Pero de los mahometanos notenemos en este manualmucho más por decir, pues-to que incluso hay muchoscasos en los cuales sus asun-tos no entran en la jurisdic-ción de los inquisidores, a noser que éstos hayan sidobautizados a la fuerza, loque podrá verse en los res-pectivos capítulos de la he-rejía y de la apostasía.




Además es de todos conoci-do que ya hubo una ley regiaexpulsando a los mahometa-nos de toda España, y queella no tiene interdicción nipuede ser revertida, y queprescribe para los criminalesla pena capital y la confisca-ción de todos los bienes. Peroen esta misma ley hay gene-rosidad, para recibir a los ma-hometanos en los brazosabiertos de Dios.

De esta forma se ha vistopurgada nuestra feliz Espa-ña en sus valores píos, qui-tando de su piel las doctrinasfalsas y el mal contagio deuna religión herética. Lo de-cía Pausarías [...] (citas grie-gas). España entonces tieneel gran compromiso de serpura en su religión, pues laprovidencia ha querido ade-más que se haga cargo dela evangelización de las na-ciones indias, y nada convie-ne tanto para esa empresacomo la limpieza de credoen nuestra propia comarca.

Pero volvamos a los maho-metanos. Si algún cristianodecidiese convertirse a lasecta de Mahumet, hay pres-cripción de la pena capital,incluso en el derecho pontifi-cio. Sobre esta herejía (deMahumet y el Alcorán) haymuchas leyes y muchos do-cumentos, como los quesiguen: Nicolás de Cusa,Dionisio y Armacano [...] etc.

El fragmento citado, fuertemen-te impregnado de intolerancia,de apelativos desobligantes y“cumplidor de todos los cáno-nes del género: prejuicioso, dog-mático al extremo, atrabiliario,lleno de generalizaciones irre-flexivas...”,34 es un claro ejem-plo de cómo el afianzamiento dela identidad implica no sólo unadefinición del otro como ‘distin-to’, sino también su ‘demoniza-ción’. De esta manera, el moroy el judío, el “otro”, se convir-tieron en la personificación delmal, mientras que el cristiano,el “nosotros”, era la realizacióndel deber ser, la materializaciónde las virtudes y las cualidadesque lo identificaban como cató-lico o, lo que es lo mismo,como español.

La intolerancia, los miedos ydemonizaciones se consolida-ron en los tres siglos siguientesde conquista y colonización deAmérica. “La certeza en la exis-tencia de estas sectas y la con-secuente adecuación de sumiedo al medio neogranadino,acrecentó la convicción de la ac-tividad maléfica de estos gru-pos”.35

La documentación provenientede la Inquisición sobre la presen-cia de moriscos en el Nuevo Rei-no de Granada es, sin embargo,

34 Constaín Croce, Juan Esteban, Librorum, Bogotá, Universidad del Rosario, 2003, p. 114.





escasa. Los cuatro casos que sehan encontrado corresponden aesclavos negros, con la excep-ción de un turco juzgado por elTribunal de la Inquisición en losaños 1610-1628, cuyo proceso,sin embargo, no está relaciona-do con el hecho de ser morisco,sino con prácticas heréticas,como la quiromancia y la astro-logía.36

Como se deduce de lo anterior,la presencia de musulmanes enel Nuevo Reino de Granada no sedio sólo a través de los moris-cos provenientes de España,sino también a través de los es-clavos provenientes de regionesafricanas que habían sido con-vertidas al islam. En el Procesode beatificación y canonizaciónde San Pedro Claver37 se encuen-tran dos de estos casos. El pri-mero se refiere a un viejollamado Amete, esclavo, muyobstinado en la “secta mahome-tana”, a quien nunca pudieronconvencer de que abrazara la fecristiana y que finalmente seconvirtió al besar un costado delsepulcro de Pedro Claver. El otrocaso se refiere a un testigo, tam-bién esclavo, que había conoci-do al padre Claver por más detreinta años, durante los cualeshabía sido persuadido, siempreen vano, de que dejara la “sectade Mahoma” y siguiera la fe cató-

lica. Finalmente, el esclavo fueconmovido por la caridad de Pe-dro Claver ante un ajusticiado yse convirtió.

Es importante detenerse en elhecho de la cantidad mínima dejuicios a moriscos por parte laInquisición en la América hispá-nica, si se compara con los jui-cios a judaizantes, protestantesy acusados de brujería y otrasprácticas heréticas. La cantidadde población musulmana en Es-paña era mayor que la de judíosy, en algunos casos, que la decristianos (Valencia, por ejem-plo), lo que hace poco probableque no hubiera inmigrantes pro-cedentes de las comunidadesmusulmanas españolas, musul-manas conversos, pero muchosde ellos con prácticas moriscas.El silencio generado en torno alos moriscos puede tener que vercon el hecho de que, aunque erauna comunidad más o menosnumerosa, estaba compuesta ensu mayoría por campesinos po-bres, que al no poder salir deEspaña durante las épocas de lasexpulsiones, se vio obligada aconvertirse rápidamente a la re-ligión católica. Era una comuni-dad más grande, pero más débilque la judía. Por otra parte, laInquisición se centraba en lospersonajes judíos más ricos queestaban en capacidad de solven-

36 Splendiani, op. cit., p. 216.

37 Véase Proceso de beatificación y canonización de San Pedro Claver, traducción de Splendiani,Anna María y Aristiábal, Tulio, Bogotá, Centro Editorial Javeriano (Ceja), 1996.




tar los gastos de los juicios y deser víctimas de la expropiación.

Esta tesis es discutible, si seconsidera que el fundamento delas persecuciones fue político yno económico. Desde este pun-to de vista, la explicación tieneque ver con el hecho de que lacomunidad judía, en general,gozaba de mayor influencia y,por lo tanto, representaba unmayor peligro para la Corona.Otra explicación se refiere alhecho de que “la legislación ci-vil a menudo se inspiró en laslegislaciones eclesiásticas de losconcilios y éstas, naturalmente,sólo se ocuparon de los judíos[…] porque el fenómeno mudé-jar, a excepción del minúsculocaso siciliano, fue un problemaesencialmente hispánico, por loque no se reflejó en la legisla-ción eclesiástica europea”. 38 Porotra parte, aunque para los ju-díos también era posible el ocul-tamiento de sus creencias parasalvar la vida, sus prácticas reli-giosas tenían una menor capa-cidad de esconderse o de pasarinadvertidas. En consecuencia, laescasez numérica de casos demoriscos enjuiciados por el Tri-bunal de la Santa Inquisición nopuede ser interpretado como laausencia de éstos en el territo-rio americano.

La discriminación

La discriminación de todosaquellos que no fueran católicoso de los recientemente converti-dos se manifestó también en laimposibilidad que éstos teníanpara acceder a cierto tipo de car-gos honoríficos o públicos, ainstituciones educativas y a cier-tos oficios para los cuales eraindispensable la presentación depruebas sobre la limpieza de san-gre. Tal es el caso del ColegioMayor de Nuestra Señora delRosario, donde se estipulaba, enel Título III de las Constitucio-nes, la práctica de las ‘informa-ciones’, que servían para probarla limpieza de sangre y la noble-za.39 El cuestionario que debíanresponder los testigos para acre-ditar la nobleza dice en los ítems6 y 7:

6° Ítem: Si los mencionadospor ambas líneas son, y fue-ron cristianos viejos, sin san-gre de indio, ni mulato, niotras malas Razas, de Mo-ros, Judíos, Confesos, Marra-nos, Gitanos, ó de otrassectas reprobadas, o el tes-tigo ha oído decir, o murmu-rar lo contrario.

7° Ítem: si el dicho o algunode sus ascendientes, ha sido

38 Véase Bramon, op. cit., p. 106.

39 Véase Guillén de Iriarte, María Clara, Nobleza e hidalguía en el Nuevo Reino de Granada,Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario 1651-1820, Bogotá, Ediciones Rosaristas,1994.




traidor a la Real Corona,penitenciado por el Santo Tri-bunal, o no, o ha incurridoen infamia por derecho.40

La discriminación entre cristia-nos viejos y nuevos evidencia ladesconfianza que se generó apartir de la creencia, justificada,de que judíos y moros se con-vertían sólo en apariencia y, porlo tanto, representaban un peli-gro para la unidad de España yla salvaguarda de la fe católica.De ahí los apelativos como el detornadizos o alboraiquíes,41 quese utilizaban popularmente parahacer hincapié en el carácterpoco confiable de los conversos.Asimismo, en particular los mo-riscos, se consideraban sospe-chosos de traición a la Corona,ya que se consideraba que suslealtades se encontraban másdel lado del “Gran Turco” y lospiratas de la Berbería que del reyde España. De ahí la necesidadque veían algunos de diferenciar-los claramente, no sólo a travésde los certificados de limpiezade sangre, sino también a travésde señales físicas, como lo su-girió fray Alonso Chacón, al pro-poner que se les impusiera“alguna señal en las gorras ysombreros y ellas en las tocas,como los traen los judíos en

Roma”.42 De esta propuesta nosólo se puede inferir que existíauna cierta dificultad para distin-guir cristianos viejos y nuevos asimple vista (es decir, que nohabía una clara distinción física),sino que probablemente el cer-tificado de limpieza de sangre noera suficiente, dadas las posibi-lidades de comprarlo, situaciónque debió ser común en aquellaépoca.

Como lo afirma Cardaillac, ba-sándose en comentarios de di-versos autores de la época de lasexpulsiones, el fracaso de lapolítica española hacia los mo-riscos se debió sobre todo a ladiscriminación. Así es como Pe-dro Fernández Navarrete escribeen 1626:

Con todo eso me persuadoa que si antes que éstoshuvieran llegado a la deses-peración que les puso en tanmalos pensamientos se hu-biera buscado forma de ad-mitillos a alguna parte dehonores sin tenerlos en lanota y señal de infamia, fue-ra posible que por la puertadel honor huvieran entradoal templo de la virtud y algremio y obediencia de laIglesia Católica sin que los

40 Citado por Guillén de Iriarte, María Clara, ibid., p. 37.

41 El término alboraiquí viene de Al-Barak, la cabalgadura de Mahoma en su viaje al cielo queno era “ni caballo ni asno, macho ni hembra, nagra ni blanca, alta ni baja, gorda ni flaca...”.Citado por Mesa Bernal, Ángel, Polémica sobre el origen del pueblo antioqueño, Bogotá,Fondo Cultural Cafetero, 1988, p. 46.

42 Citado por Cardaillac, op. cit., p. 54.




incitara a ser malos el tener-los en mala opinión.43

Como se ha visto a lo largo deesta sección, las implicacionespolíticas del discurso hegemó-nico de identidad son evidentes:las prácticas religiosas diferen-tes del catolicismo eran enten-didas como subversivas; no sóloatentaban contra la Corona, sinotambién contra la unidad de lanación, contra la definición mis-ma de identidad nacional. Se es-tablecieron las conversionesforzosas, las legislaciones ten-dientes a eliminar las desviacio-nes y las políticas fuertementediscriminatorias. Tanto en Amé-rica como en España, el procesode homogeneización del ordensocial fue una prioridad, y la Igle-sia se convirtió en “un importan-te instrumento [político] deconsolidación de la sociedadcolonial”.44

Discursos subalternos

Los documentos que permitenconstatar la existencia de discur-sos subalternos, en especial losmoriscos, son escasos, dadas lascondiciones existentes. Sin em-

bargo, a través de documentosde la Inquisición, de dictámenesde juristas musulmanes que per-mitían ejercer la taqiyya,45 demanuscritos aljamiados46 y deotras fuentes, como las peticio-nes de ayuda al rey de Españapara la lucha contra los “conver-sos y malos cristianos”, se pue-de deducir la existencia demanifestaciones y prácticas re-ligiosas encubiertas y discursosocultos, que se generaban, entérminos generales, en el ámbi-to de lo privado. Aunque su ca-rácter oculto hace difícil sustraerel hecho de la existencia de mo-riscos en Colombia del espaciode la suposición durante esteperíodo, sí es posible deducir, através de los documentos, aunsi éstos se refieren, en gran me-dida, a casos concretos en Es-paña, la llegada de comunidadesmoriscas a América durante losperíodos de la Conquista y laColonia.

La taqiyya

La poca vistosidad del islam enel campo de lo ritual y de lasprácticas religiosas formales, sise compara con el judaísmo,

43 Cardaillac, op. cit., p. 56.


45 La posibilidad de ocultar las creencias religiosas musulmanas cuando se consideraba quela vida corría peligro. Véase Watt, op. cit., p. 170.

46 Se llama así a los escritos en lengua española, pero con caracteres árabes que conteníanexplicaciones de la fe y de la práctica islámicas, redactados por los moriscos y para ellos.Ibid., p. 170.




permitió a los moriscos un ma-yor éxito en la práctica de lataqiyya o ‘precaución’, que con-sistía en “la autorización, entién-dase el consejo, de valerse de undisimulo provisional con objetode evitar la vuelta a aquellos de-sastres de los que la comunidadhabía salido diezmada sin bene-ficio evidente”.47 Este tipo deconducta puede enmarcarse den-tro de lo que Scott define comouna de las formas de resistenciade los subalternos: el lenguajeoculto, que puede manifestarsea través de “el disfraz, el engañoy todo tipo de comportamientoevasivo, manteniendo al mismotiempo, en las situaciones depoder, una actitud externa de ac-tiva e incluso entusiasta acepta-ción”.48 Los pocos juicios amoriscos por parte de la Inquisi-ción, tanto en América como enEspaña, corroboran, sin duda, ungran éxito de la taqiyya como he-rramienta política de resistencia.

La taqiyya se daba en forma defatwa u opinión legal por partede un ulema o teólogo islámicoautorizado. Los siguientes apar-

tes corresponden a la respuestaque dio el Mufti de Orán, fecha-da el 3 de mayo de 1563, a laconsulta que le hicieron los mo-riscos de Andalucía, y que cons-tituye uno de los documentoslegales donde se aprueban lasprácticas de la falsa conversióny el ocultamiento:

A nuestros hermanos, losque están encogidos sobresu religión, como quien estáencogido sobre las brasas.

Mantened la oración, aunquelo hagáis por medio de señas.

Pagad el azaque49 aunquesea haciendo mercedes a lospobres, y aunque lo deis convanagloria; pues Dios no hade atender a vuestra actitudexterior, sino a la intenciónde vuestros corazones.

[…]

Si a la hora de la oración seos obligase a ir a adorar losídolos de los cristianos, for-maréis intención de hacer latacbir del alihram,50 y decumplir vuestra oración; y

47 Cahen, El islam, Madrid, s. e., 1970, p. 201, citado por García Arenal, op. cit., p. 43. Laautorización de la taqiyya por parte de los ulemas se basaba en el versículo del Corán quedice: “Quien quiera que no crea en Allah después de haber creído —no quien es forzadocuando su corazón está contento con la fe, sino aquel que abre su pecho a la incredulidad—sobre ellos cae la ira de Allah, y para ellos hay un pesaroso castigo” (XVI, 106).

48 Scott, op. cit., p. 41.

49 El zakat o impuesto-limosna es uno de los cinco pilares del islam junto con la oración, ladeclaración de fe, el ayuno en el mes de Ramadán y la peregrinación a la Meca. El mufti estádando instrucciones para cumplir de manera oculta con las obligaciones de todo musulmán.

50 El takbir es parte de la introducción de la oración, donde se repite la fórmula “Allah es elmás grande”.




vuestra mirada se dirigiráhacia los ídolos cuando loscristianos lo hagan; masvuestra intención se encami-nará a Dios, aunque no es-tén situados de cara hacia laalquiba,51 a la manera enque hacen oración los que enla guerra se hallan frente alenemigo.

Si os fuerzan a beber vino,bebedlo, apartando toda in-tención de cometer vicio.

Si os obligan a comer cerdo,comedlo, purificando vues-tra intención, y reconocien-do su ilicitud, lo mismo querespecto de cualquier otracosa prohibida.

[…]

Si os colocan en la balanzade la infidelidad y os es po-sible disimular, hacedlo así,negando con el corazón loque afirmáis con vuestraspalabras, al obrar forzados.

Y si os dicen que denostéis aMahoma, denostadlo de pa-labra y amadlo a la vez conel corazón, atribuyendo lomalo a Satanás o a Mahomael judío.

[…]

Al principio de Racheb, año910 de la Hégira, escrito a3 de mayo del año 1563.

La paz de Dios sea con to-dos los muslimes. Amén.52

De esta manera, los moriscos te-nían permitido cumplir con lasobligaciones de la Iglesia católi-ca pero, al mismo tiempo, perma-necer interiormente fieles alislam, mediante el ocultamientode sus verdaderas creencias, ge-nerando una resistencia calladay sutil. Las autoridades españo-las eran plenamente conscientesde esta situación. Bermúdez dePedraza, refiriéndose a los morosconversos de España en 1638,decía:

Eran cristianos aparentes ymoros verdaderos. Atendíanmás a los ritos y ceremoniasde su seta que a ley deChristo nuestro señor [...]. Noeran moros declarados sinohereges ocultos, en quienfaltava la fe y abundava elbautismo; tenían buenasobras morales, mucha ver-dad en tratos y contratos,gran caridad con los pobres,pocos ociosos, todos traba-jadores, pero poca devocióncon los domingos y fiestas dela Iglesia y menos con lossantos sacramentos della,Yvan a missa de miedo depagar la pena, trabajaban lasfiestas a puerta cerrada conmás gusto que los otros díasy los viernes los guardabanmexor que los domingos.

51 La dirección a la Meca, que es hacia donde debe rezar todo musulmán.

52 García Arenal, op. cit., p. 44-45.




Lavabanse aunque fuera endiziembre y hazian la zala.Bautizaban por cumplimien-to los hijos y después encasa les lavaban con aguacaliente la crisma y olio san-to y haziendo sus ceremoniaslos retaxaban y ponían nom-bre de moros.53

Así continúa Bermúdez de Pe-draza, describiendo cómo lapráctica del ocultamiento era,hasta cierto punto, común entrelos moros, constituyéndose en-tonces en una herramienta deresistencia frente a la imposicióndel catolicismo como elementode identidad nacional y de afian-zamiento del poderío español.Así es como la taqiyya fue dura-mente combatida por la Inquisi-ción tanto en España como enlas colonias americanas.

Los manuscritos

Manuscritos aljamiados

La literatura aljamiada-morisca,escrita por moriscos, entre lossiglos XVI y XVII, en lenguas ro-mances pero con caracteres ára-bes, constituye obras literarias“en las que los musulmanes apa-recen como héroes siempre vic-

toriosos y algo mágicos. Sinduda los moriscos se compla-cían, en situaciones adversas, enestos relatos que reforzarían susentimiento de grupo y su orgu-llo nacional”.54 Según Cardaillac,la conservación de los caracte-res árabes es un reflejo de de-fensa contra el proselitismocristiano “por deseo de disimu-lo, quizá, y sobre todo por nece-sidad de conservar, al menos, lacaligrafía del texto sagrado, úl-timo vestigio de la cultura islá-mica”.55

Éste es el tipo de lenguaje polí-tico subordinado que Scott ubi-ca entre el discurso público y eloculto. Se trata de “una políticadel disfraz y del anonimato quese ejerce públicamente, pero queestá hecha para contener un do-ble significado o para protegerla identidad de los actores”.56 Eneste ámbito se incluyen los ru-mores, los chismes, los cuentospopulares, los chistes, las can-ciones; en fin, como lo afirma elmismo Scott, buena parte de loque llamaríamos cultura o lite-ratura popular.

Dentro de la literatura aljamiadase encuentran las profecías, lla-madas alguacías o jofores, don-de se manifiesta la esperanza de

53 Bermúdez de Pedraza, F., Historia eclesiástica, principios y progresos de la ciudad y religióncatólica de Granada, Granada, 1638, fol. 236, citado por García Arenal, op. cit., p. 30.

54 García Arenal, op. cit., p. 73.


56 Scott, op. cit., p. 43.




la conquista política y la victo-ria final del islam. Hay obras re-ligiosas, tratados jurídicos,estudios de gramática y obras li-terarias como las novelas de ca-ballería, muy populares entre lapoblación morisca, y fuertemen-te perseguidas por las autorida-des, por considerar que ejercían“una influencia totalmente sedi-ciosa y pérfida sobre el almainerme y llena de devoción de lapoblación”.57 Como lo anota elhistoriador Constaín Croce,58 laprohibición bibliográfica se ejer-cía basándose en los índices, lasleyes reales y las ordenanzas, losdecretos conciliares y los ma-nuales doctrinarios. A pesar delas prohibiciones, se produjo unaviolación sistemática de las le-yes represivas, y el contrabandode libros llegó a ser un hábitocomún y aceptado tanto en Eu-ropa como en América.

El siguiente fragmento de unaalguacía atribuida a Mahomaconsidera que las desgracias queafligen a los musulmanes espa-ñoles se deben a su degradaciónmoral y a la irreligiosidad a laque habían llegado en los últi-mos tiempos:

“El mundo se ha de acabaren el tiempo que hubiere lagente más perversa y mala;y presto habrá generación de

mi familia en una isla en losúltimos confines del ponien-te, que se llamará la isla deAndalucía, y serán los últimosmoradores della de mi fami-lia, que son los huérfanos dela familia desta ley y la últi-ma sucesión della. Dios seapiade dellos en aquestetiempo”. Y diciendo esto sele hicieron los ojos de lágri-mas, y dijo: “Son los perse-guidos, son los atribulados,son los destruidores de símesmos, son los afligidos dequien Dios dijo: —No hay lu-gar que perezca, que no seapor nuestra permisión—. Léa-se hasta el cabo toda la zunalo que acerca de esto hay es-crito, en lo cual alude Diossoberano a esto que he di-cho; y esto será por el olvi-do que terná la gente de laAndalucía de las cosas de laley, siguiendo sus aficionesy deseos, amando mucho almundo y desamparando lasoraciones, defendiendo las li-mosnas y negándolas...”59

Es claro que de lo que se trataaquí es de infundir el miedo alincumplimiento de la ley coránicay de instar a la población musul-mana a no someterse y a conti-nuar cumpliendo con sus deberesreligiosos, ya que “no maldiceDios á ninguno de los de mi fa-milia hasta que ve perdida la mi-sericordia”. Y más adelante

57 Constaín Croce, op. cit., pp. 112-113.

58 Ibid., pp. 112-113.

59 Para el texto completo de la profecía, véase García Arenal, op. cit., pp. 57-62.




agrega: “Dios se apiade dellos enesta isla, cuando perecieren enellos estos vicios y pecados, ydejaren de hacer y cumplir losconsejos del Alcorán”.

El castigo que se profetiza des-cribe la situación que están vi-viendo los musulmanes enEspaña: “Mas por esto enviaráDios sobre ellos gobernadorescrueles, y tan perversos, que lestomarán sus haciendas sin ra-zón, hacerlos han sus cautivos,y meterlos han en su ley, hacién-doles que adoren con ellos lasimágenes de los ídolos, y lesharán comer con ellos tocino...”.Al final, se profetiza el triunfodel islam sobre el cristianismo:

Habrá escándalos entre laley de los moros y la ley delos cristianos, y volverá todoel mundo á la ley de los mo-ros; mas será después degran aprieto. Este año ha-brá muchas nieblas, pocasaguas, los árboles llevaránmuchos frutos, los agostosdel pan serán más abun-dantes en los montes fríosque en las costas, y las abe-jas henchirán sus colmenasen este año bendito.

Este tipo de escritos, clandesti-nos, por supuesto, tenían comofunción mantener viva la identi-dad religiosa de los moriscos, yconstituye una manifestación dela fuerte resistencia de la comu-nidad musulmana a los intentos

brutales de imponer una sola re-ligión, una cultura, una sola ci-vilización. Son la respuesta a undiscurso hegemónico de identi-dad que pretendía borrar de unsólo golpe más de ocho siglosde presencia musulmana en lapenínsula.

Manuscritos en lengua española

Gran parte de los manuscritos enlengua española son tambiénuna manifestación de autoafir-mación musulmana, donde en-contramos claramente la visióndel “otro”. El Romance hecho porJuan Alonso Aragonés a la reli-gión y España, que citamos acontinuación, refleja la concep-ción que tenían los mudéjares ymoriscos sobre los españoles yel cristianismo:

Cuerbo maldito español,pestífero can zerbero,questás con tus tres cabezasen la puerta del infierno,lebrel lanudo y lardésydólatra en todo estremo,ynterna y externamente,con atos y pensamientos.[…]quel mismo Cristo enseñóser profeta y mensajero,los papas lo yzieron Dioscomo antecristos perfetos.[…]Al fin a los papas seguísNo al verdadero maestro,Que lo contrario enseñóPor todos sus documentos.60

60 Citado por Cardaillac, op. cit., pp. 501-505.




Así como el discurso hegemóni-co utilizó un lenguaje provoca-dor y violento en su definicióndel “otro”, la respuesta de losdiscursos subalternos se cons-truyó con la misma materia pri-ma. Frente a afirmaciones como“Mahumet, ese impostor y seu-doprofeta que ha fundado unasecta llena de falsedades y deinmundicia”, el musulmán res-ponde con severas críticas a laTrinidad (“questás con tus trescabezas/ en la puerta del infier-no”) y al papado (“los papas lohicieron Dios/ como antecristosperfetos”). En estos manuscritoses común encontrar un fuerte“deseo de demostrar la falsedadde la religión católica a partir delEvangelio”.61 Es decir, “combatiral adversario en su propio terre-no y con sus propias armas”,62

como lo demuestran las dos úl-timas estrofas del ejemplo. Ade-más, del peligro que estasmanifestaciones discursivas su-bordinadas representaban parala Corona da fe:

[La] política represiva, estruc-turada en una complejísimaurdimbre, que después delsiglo XVI llegó a ser uno delos pilares mayores en la lu-cha del ‘Régimen’ religiosocontra sus oponentes. Esecontexto de absoluto control

religioso sobre los libros im-presos y leídos, se puedeverificar en muchísimos ges-tos oficiales que confluyen sinambages al cumplimiento deuna vigilancia esmerada so-bre las ideas y creencias dela sociedad. Uno de esos ges-tos, sin duda, es el surgimien-to de los célebres índices delibros prohibidos y expurga-dos...63

Las prohibiciones, sin embargo,fueron también objeto de resis-tencia, como lo prueba su viola-ción sistemática en materiabibliográfica, tal como lo men-ciona Constaín Croce: “el contra-bando de libros llegó a ser unode los hábitos sociales y cultu-rales más comunes y acepta-dos”,64 aun, y especialmente,por las mismas autoridades.

Otras formas del discursosubalterno

El discurso, entendido en su es-pectro más amplio, incluye,además del discurso verbal pro-piamente dicho, otro tipo demanifestaciones sociales, cultu-rales y políticas, que incluyenla desobediencia y la violaciónde las leyes, además de las fran-cas insurrecciones como la de


62 Ibid., p. 160.

63 Constaín Croce, op. cit., p. 112.

64 Ibid., p. 113 (nota).




las Alpujarras (1568-1571, enGranada). Esto se manifestabaen múltiples actos de la vida co-tidiana, que condujeron tambiénal sentimiento de fuerte des-confianza de las autoridadeshacia los conversos, tanto enEspaña como en América. Com-portamientos comunes entrelos moriscos, como el de lavarla cabeza de los niños despuésde la ceremonia del bautismo yponerles en secreto nombresárabes, vivir maritalmente sinhaber recibido la bendición nup-cial o la yuxtaposición de ritosfunerarios católicos y musulma-nes son algunos de los ejemplosque se pueden citar.65

Por otra parte, no sólo las dis-posiciones sobre los libros pro-hibidos fueron violadas, sinotambién aquellas que tenían quever con la limpieza de sangre: “Lainquisición expidió certificadosacreditando la pureza de linaje acambio de fuertes sumas de di-nero. De este modo era posiblepara los conversos la compra detítulos y nuevas identidades queles permitían abandonar el paísy comenzar una nueva vida enotro lugar”.66 Así, los conversosespañoles y portugueses y susdescendientes se valieron de

múltiples recursos y artimañas,por ejemplo, el cambio de ape-llidos o la compra de hidalguíaso certificados de pureza de san-gre y de linaje, y de esta maneralograron la entrada al NuevoMundo. En consecuencia, laprueba de hidalguía se convirtióen un floreciente negocio. Taldebió ser la cantidad de certifi-cados comprados que se crearonexpresiones como hidalguía deejecutoria, para referirse a aquelque había logrado legalizar suhidalguía mediante métodospoco ortodoxos,67 o hidalguíade privilegio, aquella que se ob-tenía por compra o merced real.

No en vano decía don Franciscode Quevedo y Villegas: “Para sercaballero o hidalgo, aunque seasjudío o moro, haz mala letra,habla despacio y recio, anda acaballo, debe mucho, y vete don-de no te conozcan...”. Esta fraserefleja además el porqué de lasospecha de los españoles de lapenínsula con respecto a los in-dianos,68 cuya hidalguía era, conrazón, frecuentemente cuestio-nada. Se pueden citar muchoscasos de conquistadores famo-sos que fueron acusados de fal-sos conversos o que fueronefectivamente conversos: Gonza-

65 Sobre el rechazo de las prácticas y las costumbres cristianas, véase Cardaillac, op. cit., pp.36-43.

66 Londoño de Franco, Lucía, El viaje de mis genes, sin pie de imprenta, 1989, p. 130.

67 Según Sebastián de Covarrubias en El tesoro de la lengua castellana, citado por Londoñode Franco, op. cit., p. 246.

68 Indianos era el término utilizado para designar a los españoles americanos.




lo Jiménez de Quesada, Jorge Ro-bledo, Alonso de Ojeda, Rodrigode Bastidas, Sebastián de Belal-cázar (algunos dirían Ben Alcá-zar), Gonzalo Fernández deOviedo y Hernando de Cepeda,entre otros. El viajar al NuevoMundo era visto como un indi-cador de falso linaje e hidalguía.En la obra El premio del buenhablar, de Lope de Vega, se en-cuentra la siguiente estrofa:

Es mi padre del solar,el más noble de Vizcaya;que a las Indias venga ovaya,¿Qué honor le puede qui-tar?69

Lo que implica la estrofa es quela hidalguía del personaje era tanincuestionable, entre otras, porser vasco, que aunque viajara alas Indias no podría mancillarsesu honor. El prestigio del que go-zaban los apellidos vascos con-dujo también a que muchosconversos los utilizaran para dis-frazar su calidad de cristianosnuevos.

Queda claro que frente a las le-gislaciones homogeneizantes, alas políticas discriminatorias, alos intentos de eliminar cual-quier rastro de heterodoxia, losmusulmanes respondieron conelementos de resistencia comoel ocultamiento, el disfraz, las

violaciones a las leyes y lasprácticas tendientes a salva-guardar su identidad y su cul-tura. En este ‘conflicto decivilizaciones’ no hubo ni ven-cedores ni vencidos. La Españacatólica se tuvo que enfrentara la imposibilidad de borrartodo rastro de la civilizaciónislámica y los moros se vieronsometidos a aceptar la religióny la lengua impuesta por susdominadores. Como dice Fer-nand Braudel:

No se trata de saber si Es-paña ha hecho bien o malal privarse de la laboriosay prolífica población moris-ca, sino de saber por quélo hizo. Lo hizo porque elmorisco se mantuvo resuel-tamente inasimilable. Lohizo no por odio racial (fac-tor que permaneció prácti-camente ausente de estalucha), sino por odio de ci-vilización, por odio religio-so. Y la explosión de su ira,la expulsión, es el reflejo desu impotencia. La pruebade que el morisco, despuésde uno, dos, tres siglos, se-gún el caso, continuó sien-do el moro de antaño semanifiesta en el vestido, lareligión, la lengua, las casascerradas, los baños, que enmuchos casos conservó. Élse rehusó a aceptar la civili-zación occidental; y esto eslo esencial del debate.70

69 Citado por Londoño de Franco, op. cit., p. 294.

70 Braudel, Fernand, La Mediterraneé, pp. 592-593, citado por Reglá, Joan, Estudio sobre losmoriscos, Barcelona, Ariel, 1974, p. 45.




Discursos cruzados

El discurso sobre la identidadnace, por una parte, del discur-so hegemónico; pero, por otra,de los discursos subalternos.Aunque el discurso hegemónicointenta construir un discursototalizante y homogeneizante,hay fisuras por donde se intro-ducen otros discursos. La crea-ción discursiva de límitesprecisos entre el “nosotros” y el“ellos” se enfrenta a fuerzas quese oponen y que, en ocasiones,terminan por diluir los límitesque intenta construir o portransgredirlos. Esta zona de con-fluencia discursiva hace proble-mática la definición precisa dela identidad.

En el caso que nos ocupa, es cla-ra la intención homogeneizantedel discurso hegemónico y el es-tablecimiento de límites entre locatólico y lo que no lo es. Sinembargo, fueron los conversos,moriscos y judíos, quienes apor-taron a las nacientes sociedadesamericanas elementos culturalesfuertemente arraigados en la tra-dición musulmana de España. Ele-mentos propios de esta cultura,lo que se podría denominar unethos morisco, han quedado im-presos en las sociedades recep-

toras.71 Esta simbiosis discursivaes lo que Dube llama las transac-ciones y negociaciones de signi-ficados, la interrelación entre “laley del Estado” y las “legalidadespopulares”.72

Así es como no sólo España sevio impotente ante la necesidadde homogeneización cultural,sino que los mismos musulma-nes también absorbieron partede la cultura ibérica. Dice Watt,refiriéndose a los musulmanesque emigraron al norte de Áfricadespués de la expulsión:

Pese a encontrarse entre suscorreligionarios musulmanes,algunos moriscos resultarontan difícilmente asimilables enel norte de África como lohabían sido para la Españacristiana. Su cultura era lamisma cultura material comúnde España, islámica y cristia-na. En la atmósfera islámicadel norte de África los moris-cos tomaron conciencia, conmayor nitidez que nunca, desu españolismo y de su su-perioridad sobre los musul-manes africanos, fueran éstoso no bereberes.73

Por el lado de los cristianos sepuede afirmar lo mismo:

Cuando los cristianos delnorte se familiarizaron con

71 Kabshi, Raymundo (coord.), El mundo árabe y América Latina, Madrid, UNESCO, LibertariasProdhufi, 1997, p. 14.

72 Ibid., pp. 30-32.

73 Watt, op. cit., p. 171.




Toledo (a partir de 1085),con Córdoba (a partir de1236), con Sevilla (a partirde 1248) y con otras mu-chas ciudades islámicas máspequeñas, aceptaron plena-mente, salvo en el aspectoreligioso, la forma de vidaque se había desarrollado enAl-Andalus. De este modo, lavoluntad de reconquista—la voluntad de existenciade la España cristiana— en-contró en la cultura de Al-Andalus los elementos que,una vez estructurados, ledieron su contextura exter-na; pero estos elementosestaban muy lejos de serleajenos, puesto que eran elresultado de la simbiosis delas sociedades arábigo-islá-mica e ibérica.74

Es muy difícil discernir cuálesson los elementos concretos quepertenecen a una u otra cultura,dado el grado de fusión tan in-tenso del que fueron objeto. Sinembargo, son numerosos los es-tudios que se han realizado alrespecto, y sobre diversos aspec-tos (como la música, la literatu-ra, la arquitectura, la comida, lafilosofía y las ciencias). En el casode la influencia del árabe en lalengua castellana, baste sólo conmencionar lo que en términoscoloquiales se llamaría “ungolazo” (es difícil encontrar uncalificativo mejor), de los musul-

manes al cristianísimo castella-no: la palabra ojalá (del árabe wa-sa’Allah, quiera Dios), que seutiliza, aun dentro del más orto-doxo catolicismo, para manifes-tar un deseo y que en realidad esuna invocación a Alá.75 Asimis-mo, expresiones como Fulano,Mengano y Zutano, si Dios quie-re, ésta es su casa son atribui-das a la influencia morisca.

El Nuevo Mundo, al constituirseno sólo en una extensión de Es-paña, sino también en su másdirecto heredero cultural, forjósu identidad sobre estos cimien-tos. En efecto, durante la ocupa-ción y gobierno hispánicos seprodujo la inmigración de ele-mentos moriscos no sólo en laesfera de lo cultural (lengua, ar-quitectura y costumbres), sinotambién en la de lo institucional(la alcaldía, el cabildo o la alca-bala). Dichos elementos se arrai-garon, paralelamente con laexclusión religiosa, al ethos co-lombiano.

Numerosos son los ejemplosque pueden citarse. En la arqui-tectura llamada colonial, la he-rencia árabe es indiscutible:

Las cámaras orientadas rec-tangularmente hacia el patiointerior y las galerías apoya-das sobre pilares [...] Las

74 Ibid., p. 189.

75 Además de ésta, son muchas las palabras castellanas que provienen del árabe y que nocitamos por razones de espacio. Para una mayor información, véase Vernet, Juan, Los musul-manes españoles, Barcelona, Sayma, 1961.




paredes encaladas, revesti-das en su parte inferior deazulejos (del árabe al-zulayy)multicolores, y sobre todo lafuente o el pozo en el centrodel patio. Siempre que fueraposible, cada casa disponíade abundante agua, bien setrajera por medio de cañeríascombinadas frecuentementecon mecanismos elevadores,o existiera un pozo con ga-rrucha o una cisterna para elagua de lluvia. La limpiezacorporal desempeña un pa-pel importante en el islam yse sabe que los musulmanesespañoles eran particular-mente pulcros.76

Américo Castro dice sobre lacostumbre del baño (cuyo carác-ter morisco se puede comprobartan sólo por el hecho de que losbaños fueron prohibidos por laInquisición y muchos fuerondenunciados como falsos con-versos sólo por el hecho de te-ner la costumbre de bañarse) quesi existiera un mapa de los pue-blos con baño en España, se po-dría saber el área de influenciamusulmana. Y agrega: “La genteolvidó la costumbre de bañarseen España lo mismo que en Eu-ropa, hasta la época en que losbritánicos reintrodujeron aquelpecaminoso hábito”.77

En cuanto a otros hábitos, eloidor Manuel Antonio del Cam-po y Rivas, en su Historia de laConquista, en 1882, refiriéndo-se al Nuevo Reino de Granada enla época de la conquista, dice:

Sin embargo de lo espuesto,las costumbres africanas, osean moriscas, predomina-ban mucho, en especial encuanto a siembras, bastimen-tos y rozas. No conocen máscomida que el maíz reduci-do a la comida llamada cuz-cuz en Ceuta, Jibraltar, Túnez,Fez i toda aquella tierra deinfieles: ellos los llamabanmazamora, que otros dicenmazamorra; pero por sermaza de los moros se le hadado ese nombre.78

Como contraparte, al mismotiempo que la América hispáni-ca asimilaba este bagaje cultu-ral hispano-árabe, los moriscosen el Nuevo Mundo asimilabanel cristianismo:

Juzgamos que las circunstan-cias de ser cristianos nuevos,o sea tornadizos, los hizo to-mar con empeño nuestra sa-grada relijión temerosos, talvez, de ser perseguidos porla Santa Inquisición. I de ob-servarse es también el haber

76 Burckhardt, Titus, La civilización hispano-árabe, Madrid, Alianza, 1977, pp. 67-68.

77 Castro, Américo, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, Losada,1948, p. 84, citado por Mesa Bernal, op. cit., p. 50.

78 Citado por Mesa Bernal, op. cit., pp. 169-172.




dejado todas sus superche-rías i séquito de sus zaburíes;sus malos oficios, i en algosu incansable veleidad deandar y apropiarse tierraspara poblar...79

En esta situación debió influirtambién el hecho de que en unterritorio tan alejado, donde sehacía imposible todo contactocon el mundo islámico o concomunidades bien establecidasde conversos, el mantener la len-gua y la religión islámica se con-vertía prácticamente en unaproeza, sobre todo si se tiene encuenta que muchos de los inmi-grantes eran conversos de se-gunda o tercera generación. Deesta manera, el catolicismo lo-gró imponerse como eje de uni-dad nacional, pero en la cultura—parte fundamental de la iden-tidad— quedó impreso un sellomorisco que no se pudo borrar.

Esta simbiosis cultural, estos dis-cursos, opuestos pero entrecru-zados, fueron los que de una uotra forma contribuyeron a forjarel espíritu americano. La forma-ción de la nación colombiana seprodujo mediante una variedadde influencias que tienen su arrai-go en la España conquistadora, yque han dejado huellas cultura-les importantes. Parte de esashuellas tiene que ver con una

fuerte influencia morisca y judíaque llegó a la América hispánicaen la época de la Conquista yque ha generado los factores detipo histórico y cultural que per-mitieron a los inmigrantes pro-venientes del medio oriente enépocas posteriores,80 y aun enlos momentos de mayor exclu-sión religiosa, encontrar elemen-tos compatibles entre el discursohegemónico y sus discursos par-ticulares, es decir, mecanismosde negociación y diálogo cultu-ral que los integró a la nacióncolombiana, y les permitió inclu-so destacarse en todos los ám-bitos, tanto económico, comopolítico y cultural.

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Burckhardt, Titus, La civilizaciónhispano-árabe, Madrid, Alian-za, 1977.

79 Ibid., p. 171.

80 Los musulmanes en Colombia en épocas posteriores a la ocupación y gobierno hispánicosson objeto de estudio de la segunda y tercera parte de la investigación, de la cual esteartículo constituye la primera parte.




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