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Indivisa. Boletin de Estudios e Investigación

ISSN: 1579-3141

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La Salle Centro Universitario

España

Cancelo, José Luis

El taoísmo. A propósito del «Templo de la Pureza y el Silencio» (Qing jing Gong). Buscando la

comprensión para el diálogo

Indivisa. Boletin de Estudios e Investigación, núm. 7, 2006, pp. 41-79

La Salle Centro Universitario

Madrid, España

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Resumen

El presente estudio se centra en el tao-ísmo puro, libre de adherencias piado-sas populares provenientes de otrasfuentes religiosas y toma como puntode partida un templo taoísta determi-nado. El Tao, considerado como princi-pio absoluto que excluye cualquier in-tento o pretensión de nombrarle,coincide con el Dios inefable de las re-ligiones monoteístas. Vestidos de la luzdel Tao e iluminados por su claridad, eltaoísmo trasciende la ética de los valo-res y de las normas, instalándose en unaespecie de ética mística o,como sueledecirse,transpersonal,a partir de la cuallos valores cobran su sentido pleno. Ine-vitablemente el hombre vive en un for-malismo social artificial, construido porlos mismos hombres. El taoísmo se libe-ra de todo para seguir el pálpito del uni-verso y la naturaleza regidos por el Tao.

Abstract

The present study focuses on pure Ta-oism, free from popular pious attach-ments from other religious sources. Ourstarting point is a certain Taoist tem-ple. Tao is considered as an absoluteprinciple that excludes any attempt orintention to be given a name. It coin-cides with the ineffable God of mo-notheist religions. Clad with Tao’s lightand illuminated by its clarity, Taoismtranscends the ethics of values andnorms. It places itself on a kind of mys-tical ethics or transpersonal, as it isusually said, from which values get theirfull meaning. Inevitably, man lives in anartificial social formalism, which is builtby men themselves.Taoism liberates it-self from everything in order to followthe beat of the universe and naturewhich are ruled by Tao.

Indivisa, Bol. Estud. Invest., 2006, n.º 7, pp. 41-79ISSN: 1579-3141

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El taoísmo. A propósito del«Templo de la Pureza

y el Silencio» (Qing jing Gong).Buscando la comprensión

para el diálogo

José Luis Cancelo GarcíaCentro Superior de Estudios Universitarios LA SALLE (UAM) Madrid.

«El rango superior es practicar el Tao.El rango medio es rezar oraciones.

El rango elemental es abundar en buenas obras» (Qiu Chu Ji , +1227. Citado por Maestro Tian, p. 24).

Palabras clave

Tao,Dios,Wu Wei o el «actuar sin acción»,Yin-Yang,valores,virtudes,ética mística.

Key words

Tao, God,Wu Wei or «acting without ac-tion», Yin-Yang, values, virtues, mysticalethics.

Presentación

El día 11 de junio del 2005 tuve el placerde mantener una larga,reposada y ami-gable conversación con el Maestro TianCheng Yang,el fundador y la autoridadespiritual del Templo de la Pureza y elSilencio (Qing Jing Gong) de Barcelona.Se trata del primer templo taoísta puroen Europa, desprovisto de las adheren-cias provenientes de manifestacionesreligiosas populares o elementos deotras religiones,que,aunque mantienenel nombre de taoísmo,más bien habríaque hablar de Religión popular china(Véase CHING, J. 1986, p. 111). Esa reli-giosidad popular china es la que des-cribe también el religioso agustino JuanGonzález de Mendoza (1545-1618) ensu conocidísima obra «Historia del gran

Reino de China»,aunque su título com-pleto es: «Historia de las cosas más no-tables, ritos y costumbres del gran Rei-no de la China, sabidas así por los librosmismos chinos, como por la relación delos religiosos y otras personas que hanestado en dicho Reino».La obra tuvo unéxito sorprendente. Se tradujo a sieteidiomas europeos y contó con 38 edi-ciones en dieciséis años.Hoy día, inclu-so, hay ediciones recientes. Y, sin em-bargo, el autor aunque lo tuvo todopreparado para ir a China,nunca llegóa visitarla. Su información, no obstante,era muy fiable. Es un admirador de loschinos, «hombres —nos dice— de tanclaros ingenios y tan buenos entendi-mientos». En su historia habla de la ve-neración a un misterioso ídolo de trescabezas,pero con una misma voluntady deseo; de la veneración a grandespensadores que vivieron virtuosamen-te y se les considera como ángeles pro-tectores en el cielo; de los sacrificios yculto al demonio para evitar sus dañoso para pedirle consejo. Ante el mori-bundo o ante el difunto se colocabaun cuadro que representaba a un de-monio furioso para que el demonio co-nociera al muerto o al moribundo y enla otra vida dejara tranquilo al espíri-tu del muerto. Habla de las supersti-ciones, de echar las suertes cuandoquieren emprender algo de cierta im-portancia y de cómo se dejan crecerel cabello porque piensan que seránllevados al cielo agarrándoles por él. Eltaoísmo popular se contaminó de to-das estas cosas. Hoy día existen religio-nes que apelan al taoísmo pero,en rea-lidad, son mezcla de varias religiones.El taoísmo, sin embargo, que se practi-ca en el templo de Barcelona es untaoísmo puro. El templo se erigió el día22 de diciembre del año 2001. Pertene-ce al ‘Templo de las Nubes Blancas’ deBeijing o Pekin, sede de la Asociacióntaoísta china de la que el Maestro esmiembro e investigador.Es el primer tem-


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José Luis Cancelo García

plo taoísta genuino en España y en Eu-ropa, desprovisto de las adherenciasprovenientes de manifestaciones reli-giosas populares o de elementos deotras religiones. Es taoísmo puro. El Tem-plo se encuentra en el número 530 dela calle Córcega, en el Entresuelo pri-mero. El Maestro Tian es ya muy cono-cido en los ámbitos interreligiosos, nosolamente por los cursos impartidos enla Universidad Autónoma de Madrid,suparticipación en el Forum de Barcelo-na 2004,su presencia en Televisión,radioy otros encuentros,sino también por suspublicaciones.Su formación seria en eltaoísmo auténtico durante siete añosen el templo Tai Ping Gong en la mon-taña Lao Shan y educado por Maes-tros del más limpio taoísmo, no sola-mente han hecho de él un fervientereligioso taoísta,un portavoz veraz de sureligión,sino también un investigador in-cansable de la misma dentro de la Aso-ciación Taoísta China. Inconsciente-mente ha hecho suyo el lema de SanAgustín: «buscar para encontrar, y en-contrar para seguir buscando». El Ma-estro Tian está convencido que,aunquesea necesario e imprescindible investi-gar los libros, el taoísmo es algo que seencuentra en lo más profundo del hom-bre,y a ese ‘dentro’ hay que dirigir la in-vestigación.El taoísmo verdadero —nosdice—, es el taoísmo interno, el Tao delcorazón (MAESTRO TIAN CHENG YANG,2003, p. 11). Es fácil reconocer tambiénaquí la estrella que guiaba a San Agus-tín: «En el hombre interior está la Ver-dad»,entendiendo,bajo la palabra ‘Ver-dad’, a Dios. Dios es la intimidaddesconocida.Aquella entrevista con elMaestro Tian,dentro del espacio del Tem-plo, me invitó a reorganizar mi estudiohacia el Taoísmo como Religión y no ha-cia la ontología del Tao.

Las religiones se afanan en la búsque-da de la Realidad Última no simple-mente como una forma de orientarse

en la vida —lo cual indica que la vida,por sí misma,es caótica e ininteligible—,sino como una forma de seguro devida, un seguro de vida que ningunade las asociaciones de seguros puedecubrir. Las religiones te ofrecen la salva-ción.Prometen salvarte del dolor,del su-frimiento, de la enfermedad y, sobretodo, salvarte de la muerte. Te ofrecenfelicidad perfecta y vida interminable,eterna.Es revelador que la Biblia judía ycristiana y el taoísmo hablen de un pa-raíso, que aunque perdido, te garanti-zan recuperarlo. Se trata, pues, de la fe-licidad.El viaje hacia el interior se iniciacon la búsqueda de la felicidad ya quees lo que se busca entre todas las cosasque se buscan.Y termina con la felici-dad que es el encuentro con la Verdad.También para el taoísmo vale la formu-lación que hacía San Agustín de la feli-cidad. La felicidad es ‘Gaudium de ve-ritate’. Es la felicidad que da elconocimiento de la Verdad.

Es realmente muy atrevido emprenderun estudio sobre el taoísmo sin tener lamenor idea de la lengua china de laque un proverbio chino dice, indican-do su dificultad, que «una figura equi-vale a mil palabras». Aunque se dis-ponga de un baño o de una inmersióndirecta en la vida real de China,es siem-pre algo superficial y, en el fondo, algode lo que uno no se puede fiar.Aunquese tenga la intuición de que las filosofíasy las religiones emplean lenguajes dis-tintos y en niveles distintos para hablarde lo Mismo, lo cierto es que el lengua-je, las palabras son también una ma-nera de captar y aprehender la reali-dad, con lo cual lo Mismo ya no es tanigual aunque se trate,en todo caso,delo Mismo. Solamente nos queda paraavalar nuestro estudio la experiencia di-recta de un templo taoísta, las conver-saciones largas y lentas con personascreyentes en él, las versiones y los estu-dios fiables. Ello nos anima a empren-


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El taoísmo. A propósito del «Templo de la Pureza y el Silencio» (Qing jing Gong). Buscando la comprensión para el diálogo

der este estudio aunque solamente seapara entender lo que hay en nuestroderredor y poder dialogar con él.

Participación en unaceremonia interreligiosacon el taoísmo

El Maestro Tian participó en nuestro Cur-so-Seminario llevado por videoconfe-rencia con diversas Universidades delmundo, disertando sobre el tema «Lalongevidad en la religión taoísta y la fi-nalidad de la reencarnación».El taoísmosiempre estuvo apasinado y persiguióla manera para poder «robar el secretodel Cielo y de la Tierra», descubrir el se-creto de la vida para poseerla siempre.La conexión se hizo desde la UniversitatRamon Llull de Barcelona.Explicar cual-quier tema del taoísmo en hora y me-dia o dos horas no es una tarea fácilporque el taoísmo,además de Religióny ontología pertenece a una sensibili-dad mental oriental. Tiene más, a pri-mera vista, de espiritualidad transcon-fesional que de religión confesionalconcreta. El Maestro Tian, sin embargo,supo captar la admiración de los estu-diantes y ellos supieron intuir el aspec-to fascinante que dejaba translucir laexposición.Y decidieron conocerlo ensu propio espacio y en el despliegue desus ceremonias.El Departamento Cien-cias de la Religión de la Universidad LaSalle en Madrid hizo las gestiones y pre-paró una ceremonia interreligiosa.Tuvolugar el día 19 de noviembre del 2005,de 17 a 18’30 horas.

El templo es una vivienda particular yde dimensiones reducidas.Recuerda alos primeros cristianos cuando se reu-nían en las casas privadas.El recinto tie-ne la forma de escuadra. El brazo deentrada ofrece un espacio que se em-

plea para la enseñanza de la religión yfilosofía taoísta, la práctica del Tai Chi odel Chi Kung que disponen a la medi-tación, o para celebrar comidas com-partidas en festividades religiosas. Allítuvimos nuestra comida de fraternidadinterconfesional que la Asociación taoís-ta del Centro preparó con mimo y cariño.

En esta sala se encuentra el cartel decaligrafía china,distribuido a la manerade una mesa rodeada por tres bancos.

Según la versión hecha por el MaestroTian —a quien agradezco sinceramen-te todas las orientaciones e informa-ciones que me ha dado—,la parte cen-tral es el Tao o Dào según la fonéticadel idioma chino. La inscripción de laderecha, desde la perspectiva del ob-servador, dice: «El Tao eterno estima lavida y así, sin condiciones ni límites, en-carrila el ser hacia su tao». La inscrip-ción de la izquierda es muy similar y serefiere a la vida práctica: «El Tao eternoestima la práctica y así, sin condicionesni límites, encarrila el ser hacia su tao».El texto de la parte superior contiene el


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nombre del templo: «El Templo de la Pu-reza y el Silencio».

Al otro espacio se accede directamen-te. La separación queda fijada por unacortina de color amarillo y una especiede sencilla cenefa que cuelga un tan-to del techo y sobre la que figura la ca-ligrafía china inserta en rombos de co-lor rojo. La expresión dice que nosencontramos en «El primer templo taoís-ta europeo». En este lugar se encuen-tra el altar con una pequeña estatuadel dios Lao Zi, la personificación hu-mana del Tao, y que, al ser divinizado yconsiderado como un ‘Dios’, se le dio elnombre honorífico y respetuoso de «TaiShang Lao Jun» que quiere decir «Lagrandeza suprema, noble y eterna».Noshemos permitido traducirlo así porquesegún aclaración del Maestro Tian:‘Tai’significa ‘supremo’; ‘Shang’ designa lo‘superior’;‘Lao’se refiere a ‘eterna’,y ‘Jun’tiene el sentido de ‘noble’.

Unos espejos hacen que Lao Zi aparez-ca contemplando los cuatro puntos car-dinales, simbolizando la mirada omnia-barcadora del Tao. El Tao lo rige todo.Asus pies hay dos estatuillas. No repre-sentan ninguna deidad o divinidad,pero sí tienen un alto contenido simbó-lico y que hace referencia a las pala-bras que cuelgan sobre el altar y quedicen: «El santuario de la suprema pu-reza».El Tao es puro y produce pureza y

solamente a través de la pureza se pue-de llegar a él. Las dos estatuillas simbo-lizan a dos donceles puros, vírgenes y,con ello, se está remitiendo a la purezade quienes han seguido el Tao. Esto eslo que quiere expresar el Maestro Tiancuando dice que «simbolizan dos jóve-nes vírgenes, y representan los descen-dientes taoístas».Y a uno de sus lados seencuentra,nuevamente, la figura de LaoZi, quien a lomos de un búfalo, em-prende viaje hacia el Oeste. En el pasode Han Gu Guan, y a ruegos del guar-dia fronterizo Yin Xi, escribe la obra pro-funda Tao Te King,el segundo libro máseditado después de la Biblia y que hatenido una influencia considerable en lamentalidad y en el espíritu chino (LÉONWIEGER,1922,p.147).El códice más an-tiguo del Tao Te King data del 300 a.C. yfue descubierto en China en el año 1993.

Sobre el altar están las ofrendas de pany frutas,que se consumirán entre todoslos creyentes como signo de unidad enla fe, en la mente y en el corazón.Tam-bién hay tres pequeños recipientes decolor amarillo que contienen las ofren-das del agua. El agua tiene en sí unagran riqueza expresiva. Sirve para lim-piar. La ofrenda del agua limpia el es-píritu y purifica el templo. Además, sinagua no hay vida.También el Tao estáal inicio de la vida creándola, mante-niéndola y conservándola. También elcreyente,con la ofrenda del agua,con-tribuye a comunicar vida en las formasinnumerables de la bondad. Hay tam-bién flores, incienso y velas. Todo ello—incienso, flores, velas, agua, frutas—,constituye lo que el Taoísmo llama «WuGong», es decir, las cinco ofrendas tra-dicionales del altar.Y todo envuelto enuna luz suave en la que se mezclan co-lores tenues de amarillo y rojo, propi-ciando una atmósfera que invita al mis-terio,ayudando a fijar la conciencia quesiempre está dispersa,moviéndose alo-cadamente, de un lado para otro.


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La ceremonia la inicia el Maestro Tiancon unas palabras de bienvenida a to-dos los asistentes y, en especial, a pro-fesores y alumnos llegados de la Uni-versidad La Salle de Madrid. Estárevestido con el «Fa Yi»,una especie decasulla en la que domina el color ama-rillo. Es el color del Emperador, asocia-do al Río Amarillo (Huáng Hé),cuyo cie-no agitado por sus impetuosas aguas,le da una tonalidad que sugiere el ama-rillo. El Río Amarillo es el símbolo del po-der y de la vida porque dio origen de lacivilización china,y cual madre nutriciay fértil, regala vida a cuantos se asen-taban a su vera. De aquí también queel amarillo simbolice la Tierra porque laTierra da a luz,como madre fecunda,atodos los seres.Y de aquí también el co-lor amarillo ha pasado a ser el símbolodel poder espiritual del Tao, fuerza vivifi-cadora y rectora del Cielo,de la Tierra ydel Hombre. El color amarillo lo tomócomo distintivo el Emperador AmarilloHuang Di,que vivió por los años 2.698 a2.599 antes de la era cristiana, dio ori-gen a la nación china, fue el primer dis-cípulo del taoísmo, lo extendió por todoel imperio,escribió el primer tratado so-bre el taoísmo que, lamentablementese ha perdido,y llegó a ser,por la prác-tica del Tao,un inmortal.Una vez más,elcolor amarillo va asociado a la fuerzadel poder y evoca la eficacia espiritualdel Tao.

El color amarillo de la aurora, que ve-mos en el horizonte de la Tierra bañadade color oro, anuncia y trae la claridad.También la Tierra refleja en sí mismacomo en un espejo la luz dorada delTao.Por otra parte,el oro,que es amari-llo, es símbolo de riqueza y abundan-cia.El color amarillo pasó a representarla abundancia y la riqueza del espírituque confiere el Tao. Por muchos cami-nos el color amarillo conduce a la Tierray al Tao.

Pero el Tao es también abismo,misterio,oscuridad,profundidad.El borde negroque rodea la vestimenta sugiere la inac-cesibilidad del Tao.

El color amarillo que también ilumina elrecinto, tiene su referencia al ‘Yin’, unade las fuerzas primordiales del universo,a la Tierra y a la Luna,a la noche,a lo os-curo, al mundo observable. El Maestrocubre sus piernas desde la rodilla has-ta el tobillo con un paño blanco, sím-bolo de las Nubes Blancas propias delCielo. El color de la vestimenta de losdiscípulos es el rojo, asociado al Yang,la otra fuerza primordial de cuanto exis-te, y que representa lo positivo, el calor,el espíritu, la actividad,el trabajo,el pen-sar, lo duro,es decir, las virtudes que hade cultivar quien desee ser discípulo delTao. Otros seguidores del taoísmo por-tan un turbante azul. El océano, en suinmensidad es azul. El Cielo, en su mis-teriosa bóveda celeste protectora decuanto hay, es azul. Una vez más, y deotra manera, los colores remiten al Tao.

Delante del altar hay una mesa puestaocasionalmente para la ceremonia.So-bre ella,además de otros frutos para lasofrendas,hay un cuenco de bronce lla-mado «Quing» que al ser golpeado conuna pequeña y compacta maza demadera emite un sonido vibrante congran poder de concentración.Tambiénhay sobre ella un objeto llamado «Mu


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Yu». Es de madera hueca por dentro yexteriormente parece tener el diseño depez carpa, abundante en China, sím-bolo de la perseverancia, de la resis-tencia y del éxito. Sus ojos están siem-pre abiertos para no dejar de ver nada.Representa el Tao siempre despierto ysin tregua.Su sonido,alternando con elsonido producido por el «Quing», ayu-da a llevar el ritmo del canto-recitacióny a mantener la atención. Según acla-ró el Maestro Tian, el canto en la cere-monia lo introdujo el Maestro Kou QianZhi (365-448) a partir del año 424, en laDinastía Bei Wei (386-534).

Los gestos que acompañan la cere-monia son sencillos. Uno de ellos con-siste en colocar las manos para formarel llamado «sello», o más exactamente«sello de Xiu Lian». Xiu Lian es una for-ma de compresión del Tao que intentaabarcarlo en todas sus dimensiones overtientes.Xiu Lian no se reduce a com-prender el Tao en su vertiente espiritual,religiosa o intelectual, sino que incluyetambién,como parte integrante del mis-mo Tao,el cultivo o el ejercicio del cuer-po para poder llegar a la verdadera yauténtica armonía. El hombre es uno,por ello debe practicar el espíritu y ar-monizar el cuerpo con el espíritu paraser realmente uno en sí mismo,y uno enla fusión con el Tao. Esto es Xiu Lian.

El sello consiste en colocar una manosobre la otra. Si es un hombre, la iz-quierda ha de cubrir la derecha comolo indica la imagen que hemos tomadodel libro del Maestro Tian «Conocer eltaoísmo».A su vez, se cruzan los pulga-res de manera que toquen mutuamen-

te el centro de cada mano. Toda vezque la mano izquierda del hombre esYang, su pulgar toca el centro de lamano derecha que es Yin. De estemodo se une la energía (Chi) de los dospolos energéticos fundamentales queatraviesan todo lo existente, lo cual pue-de notarse en la activación de la sangrede las manos. En la mujer, la mano iz-quierda es el Yin y la derecha es elYang. Por ello, ha de colocar la dere-cha sobre la izquierda.

En la ceremonia, estando de pie, el se-llo se lleva a la altura de la frente. Se-guidamente cada uno coloca su ‘manoYang’(izquierda en el hombre; derechaen la mujer) en el corazón, se arrodillasobre un cojín y se postra llevando su‘mano Yin’ (derecha en el hombre; iz-quierda en la mujer) hacia el suelo has-ta tocarlo,y se cruza la ‘mano Yang’en-cima. Al mismo tiempo se inclina elcuerpo hacia el suelo como si fuera lapostura de la tortuga. Se leen textosmientras se permanece de rodillas.Lue-go, se incorpora colocando la manoYang sobre la frente. El Yin y el Yang sejuntan en armonía. El proceso, en estaocasión,se repite tres veces,mientras elolor de incienso llena el recinto. Me re-cordó un pasaje del Nuevo Testamentoen el que aparece la importancia delincienso en la ceremonia religiosa.El in-cienso con su buen olor representa elaroma del la bondad del corazón delcreyente y que asciende al Cielo. Diceasí: «Llegó otro ángel llevando un in-censario de oro; le entregaron grancantidad de aromas para que los mez-clara con las oraciones de todos loshombres. De la mano del ángel subióante Dios la humareda de los perfumescon las oraciones...» (Apoc.8,1-5).Puesbien, en cada postración, y permane-ciendo todos arrodillados, el Maestroreza en tono de recitación el «Libro de laCeremonia», conocido en chino como«Tai Shang Xuan Men Gong Ke Jing», y


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cuya versión al español más exacta se-ría —según me dice el Maestro Tian—,«Los ritos sagrados de la lección del ta-oísmo». El Libro de la Ceremonia, dividi-do en siete partes, es una especie debreviario equivalente, en cierto modo,al breviario que se reza diariamente enlos monasterios o conventos de religio-sos y religiosas de la iglesia católica.También se reza todos los días en lostemplos taoístas. Sin embargo, se fuecompletando y perfeccionando a lo lar-go de las generaciones. Según me re-fiere el Maestro Tian, fue el gran MaestroQiu Chu Ji (1148/1227), fundador de lamayor escuela taoísta conocida con elnombre Long Men (La Puerta del dra-gón), y a cuya 24ª generación perte-nece el mismo Maestro Tian, quien ledio una forma consistente y estable. Di-cho breviario está hecho con textos to-mados del «Dao Zang» o «Tao-Tsang»,que es la colección de libros sagradostaoístas. Se trata del Canon taoísta ini-ciado ya con el Emperador Amarillo(2.698 a.C.). El índice más antiguo delos libros sagrados lo podemos encon-trar en la obra del maestro Ge Hong(283-363).El Canon actual conservadodata de la Dinastía Ming (1368-1644)con sus 1.500 obras distribuidas en 5.485volúmenes y se ha publicado en foto-copia en el año 1988.Aunque desapa-recidos bajo las llamas, en la dinastíaYuan (1237-1244),anterior a la dinastíaMing, existía ya un canon con 7.800obras. Conviene aclarar que una se-lección del Dao Zang se hizo posterior-mente en dos ocasiones, una fue du-rante el imperio de Kang Xi (1662-1772)y otra en el imperio Jia Qing (1769-1820), en la dinastía Qing (1644-1911).Como dice el Maestro Tián,son más dediez mil los libros sagrados taoístas,aun-que la mayoría ni tienen fecha ni se co-noce el autor.Es,sin duda,el canon másamplio de los libros sagrados.El texto másantiguo del «Libro de la Ceremonia» seencuentra en el «Dao Zang Ji Yao».

La recitación va acompañada intermi-tentemente por el sonido vibrante pro-cedente del cuenco de bronce y el so-nido áspero de la madera, ayudandopoderosamente a la concentración. ElMaestro Tian recita también en chinolos capítulos 1,4,21,22,25,34,68 y 81 dellibro sagrado Tao Te King. La presidentade la Asociación, Sra. Carolina Raven-tós, los lee en español alternando con larecitación de los mismos en chino y es-tando todos de pie.

A continuación el profesor José LuisCancelo, tras expresar en nombre deprofesores y alumnos de La Salle,su sen-timiento de gratitud, satisfacción im-portancia por el acto interreligioso, ha-bló brevemente del Tao-Te-King de LaoZi y los Evangelios de Jesucristo.

No se trata de reducir, sin más, uno aotro.Los dos pertenecen a culturas muydistintas y a épocas muy distantes. LaoZi vivió 500 años antes de Jesucristo.Fuearchivero y bibliotecario del emperador.Harto de la superficialidad de la socie-dad en la que vivía, decide retirarse ameditar y a llevar una vida oculta de er-mitaño.En el primer libro de historia chi-na, Shi Ji (Memorias Históricas, escritopor Si Ma Qian, 145/86 a.C.), se haceuna biografía de Lao Zi y en ella se dice:«Lao Zi se cultivaba en el Tao y la virtud.Su doctrina enseña a permanecer ocul-to y anónimo». Lao Zi tenía discípulos:Yin Xi,Wen Zi,Yang Zhu, Kang Chang Zi,Juan Zi, Kong Zi (Confucio).Y en la se-gunda generación de la escuela po-demos nombrar a Lie Zi y Zhuang Zi.To-dos estos discípulos dejaron escritosdesarrollando su doctrina. Pero Lao Zi,a pesar de tener discípulos, no fundónunca una organización religiosa. Je-sucristo, sin embargo,es un predicadoritinerante, predica en el campo, en lascalles, las plazas y las ciudades. Buscala conversión de sus oyentes, hace dis-cípulos, entre ellos elige a unos sobre


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los que asentar su Iglesia. Pasó su vidadenunciando con ardor la corrupción yla hipocresía,anunciando el Nuevo Rei-no de los Cielos.Ello le costó la vida y sele condenó a morir en la cruz, dondemorían los ladrones, los perturbadoresde la sociedad y los rebeldes.

No obstante esta enorme diferencia deactitud, los dos nos hablan de la Luz queestá al Origen a la que Jesucristo llamaCamino y Lao Zi llama Tao que tambiénsignifica Camino,y los dos identifican elCamino con la Verdad y con la Vida(Puede verse MARTIN ARONSON, 1995,p.16-21).Cuando San Agustín describeesa Luz Primigenia,dice que es inefable,pero que ni siquiera se puede decir quees inefable porque cuando se dice que esinefable parece que se está diciendoalgo de aquel del cual no se puede de-cir nada.Y Lao Zi dice que el Tao «es unaforma sin forma. Es una cosa de lo queno es cosa» (Tao, c. 14).

Para llegar hasta el Origen y poder verla claridad de La Luz, Jesucristo predi-ca la conversión y Lao Zi habla de unahonda purificación interior. Los dos in-sisten en tomar distancia de las cosas,no apasionarse por las cosas para noquedar prisionero de ellas. Dice Jesu-cristo: «Marta, Marta, te preocupas y teagitas por muchas cosas; y hay nece-sidad de pocas, o mejor, de una sola.María ha elegido la parte buena, queno le será quitada» (Lucas 10,41).Y LaoZi dirá en el capítulo 52: «Tapona tus sen-tidos (‘orificios’, Ver por los ojos el colorque daña la visión; oír por los oídos el so-nido que daña el oído; oler por la narizel olor que se daña el olfato; gustar porla lengua el sabor que se daña el gus-to), cierra tus puertas y no sentirás fati-ga toda tu vida. Abrir tus sentidos y ata-rearte en muchos asuntos es noremediarte toda tu vida. Quien ve lo pe-queño tiene vista clara, y conservar lodébil es poseer verdadera fuerza».

Jesucristo y Lao Zi saben que la pasiónpor las riquezas, que es una forma depasión por el poder,es una forma de per-der la felicidad. Por ello, insisten en ad-vertir de los peligros que lleva una vidaque va detrás de los bienes materia-les.

Leemos en el Evangelio de San Lucas12,22: «No os preocupéis qué vais a co-mer ni con qué os vestiréis, porque lavida vale más que el alimento, etc...»

Y en el capítulo 81 del Tao se dice: «El sa-bio no atesora nada para sí y cuanto máshace por el prójimo, más posee. Cuantomás da, más tiene. El Tao del Cielo es be-neficioso, no perjudicial. El Camino delsabio es exitoso, no combatiente».

Todavía en San Lucas 9,27,se dice: «Dequé le sirve al hombre ganar el mundoentero si pierde su alma».

Y el Tao en el capítulo 9, dice: «Ser rico,distinguido y arrogante, atrae la ruinapor sí solo».

Jesucristo insiste una y otra vez que laavaricia, la codicia,el orgullo de la viday la pasión de poder traen el malestaral mundo. Y Lao Zi dice en el capítulo46 del Tao: «Cuando el Tao se aleja dela Tierra, los campos sirven para criarcaballos de guerra. No hay mayor pe-cado que el de tener muchos deseos.No hay mayor mal que el de no sabercontentarse. No hay mayor defecto quela codicia».

Por ello, lo importante es prepararse te-soros en el Cielo.Dice el evangelista SanMateo 6, 20: «Preparaos tesoros en elcielo». Y Lao Zi dice en el Tao, capítulo67: «Yo tengo tres tesoros que aprecio yconservo. El primero se llama: Amor. Elsegundo: la sencillez o sobriedad. El ter-cero: no atreverme a anteponerme anadie en el mundo».


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Jesucristo presentaba a los niños comomodelo de los valores que él predica-ba. El Evangelio de San Mateo 18, 3,dice expresamente: «Si no cambiáis yos hacéis como los niños, no entraréisen el Reino de los Cielos». Esto tiene suexplicación. El niño se caracteriza porsu total carencia de poder y por su to-tal dependencia de los padres. El niñono puede resolver su vida por sí mis-mo. Por esta razón, ellos pasan a ser elsímbolo del sentimiento religioso dedependencia absoluta de una instan-cia última y definitiva. Quien sienta esadependencia se siente necesitado ra-dicalmente como un niño. El senti-miento de dependencia —«Tú, Todo;Yo, nada»—, es el sentimiento nuclearde toda Religión. Sin este sentimientono cabe ser creyente. Pues bien, eneste mismo sentido dice el Tao en elcapítulo 28:

«Ser barranco del mundo (mantenerseen el punto más bajo del desinterés) noes estar disociado de la Virtud Eterna; esvolver a ser niño de pecho».

Jesucristo insiste que la grandeza estáen el servicio, en la entrega a los de-más,en la ayuda y en la solidaridad.Lagrandeza está en el que sirve,en el quese hace pequeño. Por ello, dirá lapida-riamente en Lc. 9, 48: «El más pequeñoentre vosotros, es el más grande».Y LaoZi nos lleva a la misma reflexión en elcapítulo 8 del Tao: «La calidad supremaes como el agua. La calidad del aguaconsiste en que a todos sirve sin con-flicto. Mora en los lugares que todos loshombres desprecian. Por ello, está pró-xima al Tao».

Y cuando se trata de hablar del Amor,Lao Zi y Jesucristo nos sobrecogen porsu hondura,por su nobleza de ánimo ycalidad humana entrañable. Aquí es-tán algunos textos:

Jesucristo dice en el Evangelio de SanMateo 22, 39: «Ama al prójimo como ati mismo».

Y Lao-Zi,en el c.13 del Tao dice: «Por esoa quien puede estimar a todo el mun-do como a su propia persona se le pue-de confiar el imperio del mundo. Aquien ama al mundo como a su pro-pia persona se le puede encomendarel gobierno del mundo».

Jesucristo en el Evangelio de San Lu-cas 6,27 expresa su mandato: Amad avuestros enemigos, haced el bien a losque os odian».

Y Lao-Zi, en el capítulo 63 del Tao acon-seja: «Al odio contesta con Virtud». E in-sistiendo una vez más, dice Lao-Zi: en elcapítulo 27: «El sabio siempre conoce elmodo de salvar a las personas; por eso,para él, no existen hombres desahucia-dos. Siempre sabe cómo salvar las co-sas; por eso, no hay cosas viles para él».

Y correspondiendo a lo que Jesucristodice en el Evangelio de San Juan 13,33-34: «Os doy un nuevo mandamien-tos, amaos los unos a los otros como yoos he amado», Lao-Zi afirma en el capí-tulo 49 del Tao: «El sabio no tiene cora-zón rígido. Su corazón es el corazón dela gente. Soy bueno con los buenos, ysoy bueno también con los que no sonbuenos, porque la Vida es bondad. Soyfiel con los fieles, y fiel también con losinfieles porque la vida es fidelidad».

Después de la presentación de este sen-cillo paralelismo,en el que se insinúa launidad de pensamiento, se leyó el tex-to de la primera carta que San Pabloescribió a los corintios (12,31,13,1-8ª) enel que se habla del amor auténtico queno lleva cuentas del mal, ni se alegrade la injusticia, sino que goza de la ver-dad y disculpa siempre. Espontánea-mente, una u otro, leía para todos uno


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de los versículos. En la misma forma seleyó la oración de San Francisco de Asís,el patrono del diálogo interreligioso, enla que se pide a todos transformarse eninstrumentos de paz para que dondehaya odio se ponga amor, y dondehaya ofensa se ponga perdón.

La ceremonia termina con la lecturaque el Sr. D.Artur Matheo, vicepresiden-te de la Asociación, hace del «Artículosagrado», cuyo título en chino es «TaiShang Lao Jun Qing Jing Jing». El Ar-tículo sagrado está dentro del Libro dela Ceremonia y es una especie de ‘Cre-do taoísta’ confeccionado a partir dediversos capítulos del Tao en los que sehabla de su naturaleza peculiar,del ca-rácter creador y vivificador, de la sere-nidad que comunica al corazón hu-mano si el hombre es capaz derenunciar a sus pasiones, camino im-prescindible para lograr el Tao y adqui-rir la calidad de vida que otorga ya queel «Tao es siempre puro y limpio».

El Artículo sagrado,según referencia delMaestro Tian, fue transmitido por el mis-mo Lao Zi, en su calidad de Tai ShangLao Jun, y, por esta razón, se designa elartículo con la expresión Tai Shang LaoJun Quing (pureza) Jing (traquilidad ysilencio) Jing (el artículo sagrado) (TaiShang Lao Jun Quing Jing Jing).Los Ma-estros taoístas lo transmitían oralmente.Pero el Maestro Ge Xuan (164-244), dela dinastía San Guo (220-280) lo pusopor escrito y lo dio a conocer pública-mente.Todos podíamos seguirlo en unashojas que se repartieron previamente.

Esta fue la ceremonia.Evidentemente,nose pueden transcribir los sentimientos re-ligiosos ni el clima de oración y reflexiónque se traslucían en el ambiente.A travésde aquella ceremonia,el taoísmo se ha-cía más cercano, más tangible, más fa-miliar y, sobre todo, se le sentía como re-ligión. Y sin embargo, a pesar de la

sensibilidad religiosa que se respiraba,en aquella ceremonia,como dice el «san-to» taoísta Qiu Chu Ji (115-1234),se prac-ticaba el Tao en su nivel medio, el nivelde las oraciones.Se estaba,por supues-to,y siempre según el taoísmo,en un pla-no superior al de las obras buenas.Perodesde un punto de vista religioso,aque-llo no era una razón para estar comple-tamente satisfechos.En el cristianismo Je-sucristo dice que la fe va acompañadade buenas obras, de manera que si nohay obras buenas no hay fe.Y, por su-puesto, hay que orar permanentemen-te. Pues bien, el taoísmo dirá que eso—orar y buenas obras—,está bien,peroque no es la forma más elevada de reli-giosidad. El nivel más elevado consisteen practicar el Tao.¿Qué significa y com-porta practicar el Tao en su nivel másalto? Antes de responder a esta pregun-ta digamos algo más sobre la vida deLao Zi y del taoísmo como religión.

La vida de Lao-Zi

La vida de Lao-Zi (Lao-tsé, Lao-Tzú, Lao-tzeu, Lao Tan, Li Erh), cuyo nombre sig-nifica literalmente ‘El Viejo Maestro’,noses prácticamente desconocida. Ya elcélebre historiador chino y autor de laprimera historia general de China o Me-morias Históricas,Sse Ma-ts’ien o Si MaQian (145-86 a.C.) decía que, al pare-cer, Lao-Zi «borró deliberadamente to-das las huellas de su vida» (LEON WIE-GER, 1922, p. 146) Léon Wieger sostieneque vivió entre en 570-490 a.C. y quefue contemporáneo de Confucio (552-479 a.C.). También el Maestro TianCheng Yang nos dice que, si los datosdisponibles son verídicos, Lao-Zi vivió«más o menos en el siglo VII a.C.» (MA-ESTRO TIAN CHENG YANG, 2003, p. 16).También se dice que nació en K’uhsien,en la provincia china de Henan (HeNan),cuya capital es Zhengzhou.El Ma-

estro Tian Cheng Yang, partiendo siem-pre de la misma fuente, nos da conexactitud el lugar de su nacimiento: «LaoZi nació en Chu Guo Ku Xian Li XiangQu Ren Li. Actualmente es una locali-dad próxima a la ciudad de Lu Yi,en laprovincia He Nan y la ciudad Bo Zhou,en la provincia de An Hui.Hoy en día enestas dos ciudades existen sendos san-tuarios taoístas dedicados a Lao Zi»(Ibid., p. 15).Y sin embargo, ya el filóso-fo Karl Jaspers hacía notar que, todavez que ni Confucio (552-479 a.C.), niMo Ti (472-391 a.C), ni Mencio (Mengzio Meng-Tsê, 372-289 a.C.) hacían refe-rencia a Lao-Zi, habría que pensar queel encuentro con Confucio pertenecea la leyenda y que pudo haber vivido enel siglo IV (KARL JASPERS, 1998, p. 330).Y por este camino van también otras in-vestigaciones. Por lo que hace al libroTao Te King, Jean Delumeau sostieneque Lao-Zi no escribió nada (DELUME-AU, J., 1995, p. 215). El místico y taoístaZhuang Zi (siglo IV a.C.) recoge algunasde sus palabras.Hay que esperar hastael siglo III para reunir los textos disponi-bles en un libro,y hasta el siglo II para di-vidirlo en 81 capítulos. Allan Watts nosdice que según la crítica textual de losúltimos tiempos «el Tao Te King es unacompilación de proverbios taoístas devarios autores originados en el siglo—4, durante, e incluso después, de laépoca de Chuang-tzu» (ALLAN WATTS,2004,p.29).Así de oscuras están las co-sas.No está de sobra traer aquí la refle-xión que hace el mismo Allan Watts so-bre el afán que tiene la crítica modernade arrojar dudas sobre las grandes fi-guras del pasado y que todavía llevarámuchos años para saber si se trata de«una moda de la erudición moderna,osi realmente conlleva una investigaciónsincera» (Ibíd. p. 29).

Siempre según la tradición, Lao-Zi erauna especie de director de la bibliotecanacional o biblioteca de la corte en la

dinastía de Zhou (1121-256 a.C.). Esta-ba, pues, atareado con los libros y do-cumentos de las dinastías del pasado.Allí bebió la cultura china y la dejó re-flejada en su libro Tao-Te-King.De esto sedieron cuenta los antiguos intérpretesdel Tao cuando decían: «El Tao Te Kingtiene 81 capítulos, pero quienes lo hanglosado reconocieron más de tres mil»(MAESTRO TIAN CHENG YANG, 2003, p.16 y 18).

Podemos adivinar fácilmente, por sudoctrina,que Lao-Zi no encajaba en lasociedad.Se sentía fuera de lugar,comohaciendo el ridículo y el idiota, en unasociedad dominada por la pasión depoder,por la soberbia y el orgullo de lavida, por el ansia de las riquezas y dela fama. Él mismo expresa este senti-miento inhóspito y desagradable: «Todoel mundo anda regocijado como en lasolemnidad del gran sacrificio o en lacontemplación de un paisaje primave-ral desde lo alto de una terraza. Sólo yoestoy impasible, inexpresivo, abobado,como infante recién nacido, sin saber adónde dirigirme. Todos andan sobra-dos, yo estoy como olvidado. Mi cora-zón, cual el de un estúpido, está caóti-co. Todos brillan, yo parezco estar entinieblas. Los demás andan atentos yactivos, sólo yo languidezco. Perdido ysin paradero, cual viento en alta mar.Todos andan ricos, sólo yo parezco unharapiento. Yo soy diferente de todoslos demás porque aprecio a la MadreNutricia» (el Tao) (ELORDUY, C., 1997).La versión del Tao Te King se encuentraen la extraordinaria obra de CarmeloElorduy que lleva el título LaoTse/Chuang Tzu. Dos grandes maestrosdel taoísmo,en las págs.101-148.La citacorresponde al número 20 del Tao. Enadelante citaremos el Tao por esta ver-sión. Es recomendable también la tra-ducción hecha al español,no desde eloriginal, sino desde la versión francesaque hizo en 1913 el célebre sinólogo


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Léon Wieger, partiendo de manuscritoschinos,y que publicó en la obra Les pè-res du système taoïste. I. Lao-tzeu. II. Lie-tzeu. III. Tchoang-Tzeu (LÉON WIEGER,1950,). En esta edición francesa, la tra-ducción y comentario del Tao van dela página 18 a la 63. La segunda edi-ción de la versión española desde elfrancés está hecha en el año 1987 porEdiciones Obelisco,Barcelona.Tambiénpuede consultarse la traducción y el co-mentario del especialista Richard Wil-helm, traducido del alemán al españolen la Editorial Sirio y cuya 8ª edición esdel año 2004.

Apenado, descorazonado y desespe-ranzado por el rumbo caótico que to-maba la sociedad,Lao Zi decide —siem-pre según la tradición— abandonar elpaís y dirigirse hacia el oeste.Atraviesala frontera,montado en un buey negro,por el desfiladero llamado entonces HanGu Guan. El guardia fronterizo que, se-gún la leyenda se llamaba Yin Xi, le re-conoció y le suplicó que le dejara porescrito su doctrina.Lao-tse accede gus-toso y le escribe lo nuclear de su pen-samiento en algo más de cinco mil pa-labras, dando, de este modo, origen alTao-Te-King,una verdadera joya de filo-sofía profunda, de mística, de poesía yde crítica a la sociedad y cultura de laépoca.En él, la religión es filosofía y la fi-losofía es religión. Fritjof Capra recuer-da a Joseph Needham quien afirmaque el Tao es «la más profunda y bellaobra en lengua china» (CAPRA,1992,p.121).

La profundidad del pensamiento deLao-Zi la refleja claramente una anéc-dota que nos transcribe el historiador SiMa Qian.Al parecer,Confucio tuvo unaentrevista con Lao-Zi en el año 517 a.C.,y al concluirla Lao-Zi hizo este comen-tario: «Sé cómo pueden volar los pája-ros, los peces nadar y los animales co-rrer. Pero el que corre puede ser

cazado, el que nada puede ser pes-cado y el que vuela, alcanzado por unaflecha. También existe el dragón: no séexplicar cómo cabalga en el viento, nia través de las nubes, ni cómo se elevahasta el cielo. Hoy conocí a Lao-Zi y sólopuedo compararlo con el dragón» (Tex-to en ALLAN WATTS, 2004, p. 28).

Como ya hemos sugerido,Lao-Zi,el ver-dadero «padre» del taoísmo, no fue elprimer taoísta. El taoísmo se remonta alorigen de la misma cultura china.Lo cul-tivaban los sabios que se habían retira-do a las montañas y lo dio a conocer ellegendario y mítico Fu Xi, quien, ade-más de crear el Pa Kua que permane-cería para siempre como el símbolo deltaoísmo, esribió el Zhou Yi o Libro de lasmutaciones,que más tarde daría lugaral conocido I Ching (MAESTRO TIANCHENG YANG,2003,p.13).Ya hemos di-cho también que el primer discípulo ta-oísta que gobernó China desde el tao-ísmo fue el Emperador Amarillo HuangDi (2697-2599 a.C.).Y hasta el guardiafronterizo Yin Xi,gracias al cual —segúnla leyenda— tenemos el Tao Te King,erataoísta.Lao Zi lo que hizo fue purificar lareligión de elementos populares propiosdel animismo y del chamanismo,de lasmagias de los adivinos,de los dioses delas plantas,animales y cosas,de los es-píritus y, en definitiva, de la muche-dumbre de mediadores entre el «Señorde las Alturas» y el hombre. El caminopara liberarse de las limitaciones deltiempo y del espacio y salir de ellos yentrar en el espíritu eterno que se en-cuentra,como su alma,en todas las co-sas y en el hombre, no consiste en re-currir a los Maestros,ni invocar las almaso los espíritus o los dioses, o recurrir altrance del chamán, sino viajando ha-cia el interior donde se encuentra, enprimer lugar el Tao. Para entrar en «elmundo de los Inmortales»,el hombre esel único mediador.Se centró,pues,en el«Señor de las Alturas», no para quedar-


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se en él,sino para hacerlo depender deun principio absoluto más original y om-nicomprensivo al que continuó desig-nando con la antigua palabra Tao. ElTao de Lao Zi no solamente unifica elUniverso borrando la distinción entre sa-grado y profano, o unificando los con-trarios y opuestos, sino que el hombre,por la fusión con el Tao, garantiza, des-de sí mismo, la felicidad y la eternidad.Como dirá el taoísta Ge Hong (283-343)«mi destino está en mí, no en el cielo».(CHING, J., 1986, p. 106).

Toda vez que el Tao trasciende al «Señorde las Alturas» y adquiere el aspecto deun Absoluto de carácter impersonal,cabe preguntarse por el Tao como reli-gión.

El Tao como religión

«No se sabe hacia dónde encaminó suspasos Lao-Zi. Lo único que se sabe esque desde que abandonó China se leconsideró como la ‘encarnación deldios del taoísmo,» y a su libro como laesencia concentrada de ‘toda la sabi-duría de China,» (MAESTRO TIAN CHENGYANG,2003,p.17 y 18).Ya hemos dichoque sobre el altar del templo se vene-ra, como si se tratara de un dios, a LaoZi bajo la invocación de honor de «TaiShang Lao Jun», «La grandeza supre-ma, noble y eterna». Intentemos aclararesto.

El creyente cristiano sabe y cree que Je-sucristo es la encarnación de Hijo deDios,es Dios ‘humanado’,que,a su vez,manifiesta y revela a los hombres a Dios-Padre, el cual es el verdadero Inmani-fiesto.¿El ‘dios’del taoísmo se ‘humana’en Lao-Zi? ¿Es Lao-Zi el ‘dios’ del taoís-mo en cuerpo humano? ¿O se trata sim-plemente de una forma de hablar conla que se quiere expresar que el ‘dios’

del taoísmo comunica, como una gra-cia y don especialísimo, su espíritu, susabiduría a Lao-Zi, aunque con limita-ciones? ¿Estamos en el caso de Jesu-cristo? ¿Estamos en el caso de Maho-ma que sólo es un hombre que trasmiteal pueblo lo que Alá le revela? o ¿Esta-mos ante un mero pensador místico?¿Quién o qué es el ‘dios’ del taoísmoque se encarna en Lao-Zi? Lao-Zi, cier-tamente, no habla en nombre de Dioscomo lo hace Mahoma, ni recibe deDios verdades reveladas para comuni-cárselas a los hombres. Tampoco ma-nifiesta a un Dios del que haya recibidoel encargo y la atarea de anunciarlo,nisu libro sagrado contiene verdades queDios le haya inspirado.Tampoco es unDios humanado como lo es Jesucristo.Jesucristo es verdadero Dios y verda-dero hombre.Lao-Zi es siempre un hom-bre. Pero en él se refleja el Tao como laluna iluminada se refleja en el lago, ocomo la imagen de una persona se re-fleja en el espejo.La luna reflejada no esla luna como la imagen no es la per-sona de la cual es imagen. Sin embar-go, de la misma manera que decimos,señalando una fotografía, este es miamigo,o el cazador que,viendo la hue-lla del león, dice ‘ahí está el león’, asítambién podemos decir que Lao-Zi, encuanto refleja con nitidez la luz del Tao,es el Tao ‘encarnado’ o corporeizado.Sencillamente podemos decir que elTao habla en él o que él es la revela-ción del Tao. La pregunta que surge se-ría ¿Qué o quién es el Tao? ¿Es el Tao loque generalmente se entiende porDios?

El Tao como ‘anterior’ a Dios

Sin duda hay un gran interés y simpa-tía por el Tao-Te-King como lo manifies-ta sus numerosas ediciones,versiones ycomentarios. El mismo Papa Juan Pa-blo II,en su sugerente obra «Cruzando el


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umbral de la esperanza», en el que dauna visión de las religiones del mundomostrando «el elemento común funda-mental y la raíz común» de ellas, al re-ferirse al taoísmo dice: «Tao quiere de-cir verdad eterna -algo semejante alVerbo cristiano-,que se refleja en los ac-tos del hombre mediante la verdad y elbien morales». Con ello, el Papa JuanPablo II hace referencia a las dos partesen las que se divide el libro de Lao-Zi. Laprimera parte está dedicada al Tao, esdecir, a la Verdad eterna, al Camino, alLogos, a la Razón, al Sentido, al funda-mento del Ser,al Principio o como quie-ra que se traduzca la palabra Tao. Al-gunos sostienen que el términoadecuado es ‘Camino’ ya que la pala-bra Tao «está compuesta de dos ideo-gramas,uno de los cuales significa ‘ca-beza’y el otro ‘marchar’; indica,pues,aun hombre que camina, por lo que susignificación estricta es la de ‘Camino,»(Ver CHANTAL MAILLARD, 1995, p. 31).

No se podría, ciertamente, traducir, sinmás, la palabra Tao con el término «Dios»ya que,según Lao-Zi,el Tao es anterior aDios.Lo dice tímidamente y como quienduda, pero lo dice: El Tao «parece seranterior al Soberano» (Tao, c. 4), es de-cir,anterior a Dios.Así lo traduce Elorduyy también Léon Wieger. Si esto es así, elPrincipio Absoluto y supremo no es Dios,es el Tao ya que es anterior a «Ti» o a«Tian», al «Dios de los antepasados». Deaquí Léon Wieger deduce, lógicamente,que el Tao o Principio Absoluto y únicono puede ser considerado como el Dioscreador del universo ni como el Dios go-bernador del mundo. Sería, más bien,una especie de «Abismo inmenso» ycomo una «fuente infinita» en virtud decuyo poder «Te» produce las cosas ha-ciéndose activamente presente en ellas.El mundo y las cosas no estaban den-tro de él,por ello,a pesar de la multitudinfinita de seres,el Tao continúa siendosí mismo sin disminuir ni aumentar (Véa-

se Léon Wieger,1950,comentario al ca-pítulo 4, p. 21). Esto constituye la se-gunda parte de Tao o tratado del «Te»,es decir, la reflexión sobre el «Te», sobrela presencia activa del Tao y su acciónbenéfica en los seres del mundo.La pa-labra «Ching» o «King» significa libro. Es,pues, el libro que trata del Tao y su ac-ción benéfica (Te).

Podría decirse, al menos a primera vis-ta, que estamos ante una metafísica uontología todo lo honda, especulativa,espiritual o sapiencial que se desee, yno ante una teodicea o un tratado mís-tico sobre Dios o ante una religión. Sinembargo, tiene en sí todos los elemen-tos profundos, elevados y nobles paraconstituir una religión limpia y grandio-sa. De hecho, el Tao desarrolla el senti-miento de dependencia absoluta deuna instancia última que es el ‘Todo’ yante el cual el hombre se siente ‘nada’,es decir, «polvo y ceniza» como diceAbraham cuando se dispone a hablarcon Dios (Génesis 18, 27). El Tao es elOrigen sin origen,nada hay anterior a ély todo tiene en él su origen.Es,a su vez,el fundamento que da razón y sentidoa todo, pero él mismo no está funda-mentado en otra cosa anterior.Es el fun-damento que, no teniendo fundamen-to, lo fundamenta todo. Es la Causa detodo,pero él no tiene causa.Es la razóny el sentido de todo,pero nada hay pre-vio a él en lo que se encuentre su razóny sentido. Él es, en sí mismo, fundamen-to, razón y sentido. Es el «Ab-Grund», elSin-fondo, es decir, el Abismo en el sen-tido de Misterio inabarcable.Y, eviden-temente, lo que no tiene origen ni fun-damento ni causa no tiene referentes y,por lo tanto, no se le puede nombrar,no tiene nombre.Es el «Sin-Nombre».Éstees su propio nombre ya que de Él no sepuede nombrar nada.Y si se le nombrade otra manera, es debido a la necesi-dad que tiene el hombre de poner nom-bre a todas las cosas, incluso, a las in-


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nombrables, para sugerir algo aunquesea en sentido metafórico o analógico.Cuando decimos que «el día está ale-gre», todos sabemos lo que estamosnombrando porque conocemos la ale-gría de Ticio o de Sepronia. Si no tuvié-ramos los referentes humanos, no po-dríamos decir «el día está alegre». Parapoder decirlo necesitamos conocer losdos polos puestos en relación: el díacon sus características determinadas ya Ticio que está alegre.Si solamente co-nocemos lo que es observable por nues-tros sentidos,no podemos nombrar a loque no es observable.Nos faltaría el co-nocimiento de uno de los términos de lacomparación.Si nombrar,pues, implicaconocer lo que se nombra,el Tao no tie-ne nombre como tampoco lo tiene Dios.Dice así: «El Tao que puede ser expre-sado no es el Tao perpetuo. Lo que ca-rece de nombre es el origen del mundo,del cielo y de la tierra» (c. 1).

Octavio Paz,hablando de Chuang Tzu,el comentador más penetrante de Lao-tse y un verdadero «místico taoísta» delsiglo III a.C., (ELORDUY, C., 1997, p. 171,170, 153), nos dice bellamente que ellenguaje paradójico es como un «puen-te colgante entre el concepto y la ilu-minación sin palabras» (OCTAVIO PAZ,2000,p.14).Un puente colgante que enuno de los extremos no tiene dondeapoyarse de forma comprensible.La pa-radoja, que aclara el concepto recu-rriendo al contraconcepto,y que niegala afirmación del concepto con suopuesto, es, sin embargo, la única for-ma de sugerir y, de este modo, acer-carse a lo que no tiene palabras. Ob-servemos la resonancia psíquica quese produce cuando Lao-Zi recurre a laparadoja para describir el Tao:

«Es la forma sin forma y la imagen sinimagen. Oscuro y luminoso, de frente,no se ve su rostro. Al seguirlo, no se vesu espalda» (Tao, c. 14).

«El cuadrado más grande no tiene án-gulos. El mayor recipiente no recibenada. El tono más alto tiene un sonidoinaudible. La mayor imagen no tieneforma» (Tao, c. 41).

Cuando fallan los conceptos, la para-doja posibilita el acercamiento máximoa lo inefable.

Chuang Tzu fue consciente de la limi-tación del concepto para hablar delTao. Por ejemplo, nos dice repitiendocasi literalmente a Lao-Zi: «Quien hablacon el silencio, está hablando toda suvida. Nunca habla, siempre está calla-do y nuca deja de hablar» (ELORDUY,C.,1997,p.438).La reflexión la hace másdetenidamente en este texto:

«Los libros no valen más que las pala-bras. Las palabras son en ellos lo esti-mable. Lo estimable en las palabras mis-mas es el concepto. El concepto va enpos de algo (objeto). Y aquello, tras locual va el concepto, no se puede co-municar con las palabras. Con todo,en el mundo se publican los libros porel aprecio que se tiene de las palabras.Aunque el mundo así las aprecia, yono las juzgo dignas de ese aprecio. Loque ellos aprecian no es, en realidad,digno de aprecio. Lo que puede ser vis-to son figuras y colores; lo que puedeser oído, son nombres y voces. ¡Tristecosa! Los hombres del mundo creenque las figuras, los colores, los nombresy las voces pueden bastar para captarsus verdaderas realidades. Pero las fi-guras, los colores, los nombres y las vo-ces, en realidad, no bastan para apren-der su verdad. Así, el que le conoce nohabla y el que habla no le conoce»(ELORDUY, C., 1997, p. 301). En las reli-giones esto es así. La Realidad Últimaha sido siempre inconcebible. El budis-mo dice muy sabiamente: «Si encuen-tras a Buda, mátalo»,porque lo que hasencontrado no es Buda, sino una ima-


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gen de Buda,una representación men-tal de Buda. Buda es silencio y el silen-cio no tiene nombre. Mátalo para que-dar libre y poder experimentar a Budacomo algo envolvente y secuestrador.Y lo afirma también la mejor mística cris-tiana cuando dice con San Agustín queDios es siempre Mayor. Puedes repre-sentarlo de la manera más elevada:Dios es siempre Mayor. Puedes repre-sentarlo de la manera más alta y subli-me: Dios es siempre Mayor. Y si com-prende a Dios, ese no es Dios: «Por másalto que pueda volar el pensamiento,Dios siempre estará aún más allá. Si locomprendes, no es Dios. Si crees com-prender, comprendes, no a Dios, sinotan solo una representación de Dios. Sitienes la impresión de haberlo casi com-prendido, entonces es que has sido en-gañado por tu propia reflexión»(AGUSTÍN, S., 1950, Sermón 52, n. 16.).Yapurando más las cosas dice San Agus-tín que Dios es tan inefable que ni si-quiera se puede decir que es inefableporque cuando dices que es inefa-ble parece que estás diciendo algo deaquel del cual no se puede decir nada.«Solamente con el silencio se puedepensar con dignidad algo de Dios».(San Agustín, a, 117, 7; j, 11).Y Santa Te-resa, refiriéndose a Dios,dice que a Diosno se le puede nombrar «porque no tie-ne letras».

Y esto nos lleva a otra reflexión. Si el Taoes inefable y no tiene nombre,está,evi-dentemente, antes que todo lo que tie-ne nombre, antes que Shang-Ti —el So-berano de lo Alto—,antes que Ti o T’ien(el Cielo),antes que T’ien Huang (el Au-gusto Cielo),que ya tiene un nombre: elnombre del «Dios de los antepasados»,el Dios del Cielo o de lo Alto. Es decir,está antes que cualquier concreción oformalización humana,antes que ‘Dios-Padre’,antes que Dios concebido como‘Padre’, ya que aquí se está ante unaconcreción conceptual determinada

comprensible en una época cultural his-tórica. Antes de nada está lo ‘Innom-brable’, lo ‘Sin-Nombre’. Antes del Diosnombrado está el Dios a quien no sepuede nombrar. Por ello, los nombresque nombran a Dios no le nombran.

Si esto es así, tendremos que reconocerque nos encontramos no ante una on-tología o metafísica del ser, sino ante laentraña verdadera de la religión, antela Realidad Última,ante lo Sacro, lo San-to, lo Divino o como quiera que se de-nomine esa Realidad Última, antes detoda concreción conceptual. Si lo San-to o lo Sagrado o la Santidad es lo queno tiene nombre, Dios o la Divinidad eslo Santo con nombre. Ya Rudolf Otto(1869-1937) y Nathan Söderblom (1866-1931) constataron que lo esencial en lanaturaleza propia de la religión es loSanto, lo Sacro, lo Sagrado previo a cual-quier idea de divinidad.Dice así Söder-blom: «Santidad es la gran palabra enreligión. Es incluso más esencial que lanoción de Dios. Una religión auténticapodría existir sin una concepción pre-cisa de la divinidad, pero no hay reli-gión real sin una diferenciación entrelo santo y lo profano» (cita en MORA-LES, J., 2003, p. 26-27). Desde este con-cepto de religión, el budismo es, sinduda,una religión ya que el Nirvana es«la felicidad indecible» y el «mysteriumfascinans» (OTTO, R., 1980, p. 63).

Por ello, no presenta ninguna dificultadafirmar que el Tao es anterior a Dios, esdecir,al Tao nombrado.Desde esta pers-pectiva,el Taoísmo es una religión por símisma, teniendo en cuenta, además,que el Tao no es solo el Tao del univer-so que sujeta a su mandato al Cielo ya la Tierra y que se manifiesta en el ro-dar del día y de la noche, en la rondade la estaciones de la primavera y delverano, del otoño y del invierno, en lasecuencia de la vida y de la muerte,sino que el Tao es también el Tao del co-


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razón, inmanente al hombre, «siempredentro de nosotros» como un manan-tial inagotable que sujeta el ser del hom-bre al mismo Tao; o al mandato del Cie-lo como es un mandato del Cielo quelos hijos amen a sus padres,que los súb-ditos sirvan al rey o que el hombre ten-ga un comportamiento trans-ético másallá de las llamadas virtudes. (VéaseTao, capítulos 6, 18 y19).

La necesidad de nombrar el Taoinnombrable

Aunque el Tao es inefable, el hombresiente la necesidad y la urgencia denombrarlo,de darle un nombre que,sinduda, expresará alguno de sus aspec-tos incomprensibles.Por ello,Lao-Zi dice:«No conociendo su nombre, yo lo de-nomino Tao» (Tao, c. 25). Evidentemen-te, la palabra Tao no lo nombra real-mente porque: «Al mirarlo no se lo ve,por lo que se lo llama invisible. Al escu-charlo no se lo oye, por lo que se lo lla-ma inaudible. Al tocarlo no se lo sien-te, por lo que se lo llama impalpable»(Tao, c. 14). Se le podría dar otro nom-bre, por ejemplo, ‘Grande’, pero esta-ríamos en la misma indefinición. DiceLao Zi: «Lo denomino Tao. Forzado a dar-le otro nombre lo llamaría lo Grande»(Tao, c. 25, 32, 42, 67). Lo que sea estaGrandeza lo manifiesta, por ejemplo, elque se ríe del Tao: «El hombre mediocreoye hablar del Tao y se ríe a carcaja-das. Y no puede ser de otra manera. Sino riera, no sería el Tao lo que es» (Tao,c. 41). Aquí la palabra ‘Grande’ ha deentenderse,no en sentido cuantitativo,sino en sentido de ‘Trascendente’, esdecir, algo que no se parece en nadaa lo que hay y que,por consiguiente, lamente humana no puede darle formadebido a su plenitud y riqueza axioló-gica y ontológica.Su Grandeza es la ra-zón de no tener forma. En cierto modo,se puede decir que es forma pero sin

forma, figura pero sin figura.El lenguajese hace necesariamente paradójico.Traemos el texto: «Grande es el Tao y,sin embargo, carece de forma. Porquees grande, por eso carece de forma. Sinos fuera posible darle una forma, per-dería su grandeza» (Tao, c. 67, 14). Loque la mente humana, que es finita,puede comprender, no es grande.

A la hora de nombrarlo solamente esposible hacerlo considerando su acti-vidad con relación a lo que no es él.Considerado en sí mismo es inefable.Con-siderado en relación con su intervenciónen el hombre y en el mundo es posiblenombrarle en el momento de describircada una de sus formas de actuar, ca-racterizando distinguiendo todas sus ac-tividades.Considerado como origen detodo puedo llamarle Creador.En cuan-to donador de vida y la vida dependede él, se le puede llamar el Dueño dela vida y de la muerte.Y le podré llamarConservador de cuanto ha llamado ala existencia, Providente y Omnipoten-te. Esto lo entendió muy bien el hinduis-mo para quien Dios es uno pero tienemuchos nombres y los nombres le vienepor su actividad sobre el mundo. Si esePrincipio Inmanifiesto e Innombrablecrea,se le llama Brahma; si conserva locreado, se le llama Vishnú; si destruyepara dar más vida,se le llama Shiva.Losdioses son meros nombres que nom-bran los modos distintos de actuar elPrincipio Sin-nombre.Personificando lasacciones se hace más visible, concre-to y real, aunque, en el fondo, no sabe-mos lo que nombramos ya que se hapuesto en relación con el tiempo lo quees intemporal o atemporal. Pero tam-bién es cierto que únicamente ‘tempo-ralizándolo’se le puede nombrar.En estesentido Lao-Zi dice: «Sin nombre es Prin-cipio de Cielo y Tierra, y con nombre,la Madre de los diez mil seres (de todaslas cosas)» (Tao, c. 1).Y si en el mundohumano, la madre deja su huella en el


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hijo, la ‘temporalización’ del Absolutotambién deja sus marcas y señales enlos seres del mundo, pues todo quedasujeto al Tao (Tao,c.25).De este modo,«conocer la Madre es conocer al Hijo.Conocer al Hijo es, a su vez, guardar laMadre» (Tao, c. 52). Dicho de otra ma-nera, el hombre puede llegar a cono-cer, contemplando y considerando lascosas de este mundo, las «maravillas»del Tao (Tao,c.1).También San Pablo,ensu carta a los Romanos 1,18-25,nos diceque se puede llegar a conocer la fuerzade Dios y el poder de Dios: «Lo invisiblede Dios, desde la creación del mundo, sedeja ver a la inteligencia a través de susobras: su poder eterno y su divinidad».

El Tao como Madre de todas las cosas,es creador,donador de vida.La vida esel gran regalo del Tao (Tao, c. 34 y 51).El Tao es la «Madre del mundo» (Tao, c.25). Precisando aún más, dice: «El ori-gen del mundo es la Madre del mun-do» (Tao, c. 52). La madre no solamen-te da a luz, sino que mantiene en laexistencia a sus hijos. Lo mismo sucedecon el Tao. No solamente da vida a losseres creados, sino que contribuye aque los seres se desplieguen según elproyecto de cada cual. Si el Tao en-gendra, el ‘Te’ del Tao, su actividad secuida de mantenerles en la vida, «loscría, los hace crecer, los nutre, los per-fecciona, los madura» (Tao, c. 51). To-dos los seres «se arriman a Él para viviry Él no se niega» (Tao,c.34). «Viste y nu-tre los seres y no se adueña de ellos»(Tao, c. 34). El Tao, pues, es bondadosocon todos los seres.Más aún,es la Bon-dadTao,(Tao,c.8).Vivir en el Tao es «mo-rar en la Bondad» (Tao,c.8).El Tao no so-lamente es vida porque comunica vida,sino sobre todo porque es eterno y nomuere: «El Espíritu Abismal no muere...Su duración es perenne» (Tao, c. 6).

Lao-Zi asocia el Tao a la mujer diciendobellamente que es «la Hembra miste-

riosa» que, de manera prodigiosa, ines-crutable,pródiga e inagotable,da a luztodo cuanto existe, también al Cielo ya la Tierra.El Tao es la ‘Diosa Madre’o la‘Gran Madre’. También aquí el primerrostro de la Realidad Última es femenino,Dios es mujer. Dice así:

«El Espíritu Abismal no muere.Es la Hembra misteriosa.La puerta de la Hembra misteriosaEs la raíz del Cielo y de la Tierra.Su duración es perenne; su eficien-cia, sin esfuerzo» (Tao, c. 6).

La Hembra Misteriosa es inagotable eincansable dando a luz. Es omnipoten-te y todopoderoso. Es como un pozo ocomo un cuenco vacío del que siem-pre se puede estar sacando algo; estámanando y fluyendo siempre,pero nun-ca se vacía ni se llena;y siendo «un abis-mo vacío, es el origen de todo» (Tao,c.4).Este es el otro nombre del Tao: el abis-mo, el vacío, la oquedad, el No-ser. ElTao es el No-ser, no en cuanto nulidadnula, no en cuanto Nada-nada, sino elNo-ser concebido como tal porque noes como ninguno de los seres que co-nocemos.Los seres que conocemos sonlimitados, tornadizos, transitorios, cadu-cos, provisionales, aparecen y desapa-recen, débiles e impotentes, inconsis-tentes. Por ello, si a todas estas cosasque vemos que son de este modo, lesllamamos seres, tendremos que decirque el Tao,puesto que no tiene esas ca-racterísticas, es el No-Ser, el No-Ser quees plenitud,el vacío que es riqueza ina-gotable porque el vacío no tiene pare-des o elementos que lo limiten.De aquíque se diga, paradójicamente, que elNo-Ser es el origen del ser: «Los diez milseres nacen del Ser y el Ser nace de laNada» (Tao, c. 40). Aunque es creadorde todo y en todas las cosas ha dejadosu firma, él es «silencioso» (Tao, c. 25),no pregona su obra (c. 34), es humildehasta parecer indigente, su plenitud se


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presenta como vacía (Tao,c.45).Su ac-titud es modelo de la actitud del sabio.

Las manifestaciones del Tao

Ciertamente el Tao es anterior al Cielo ya la Tierra, pero toda vez que el poder—‘Te’— del Tao se manifiesta portento-samente en ellos, se puede considerarel Cielo como sinónimo del Tao. El Cie-lo es el Tao en el sentido en el que SanJuan de la Cruz dice,por ejemplo— queDios es la montaña, con lo cual no seestá afirmando que la montaña seaDios,sino que se está señalando la pre-sencia inmanente y persistente de Diosen la montaña y en las cosas. El Cielo,dada la presencia de la fuerza del Taoen él,se puede decir que el Cielo da for-ma a los seres, los dirige, los ama (Tao,c.73,67,39,77).Para Lao-Zi el Cielo no es elDios Ti como pensaban sus contempo-ráneos, sino que constituye, juntamentecon la Tierra,las dos realidades cósmicasen las que se manifiesta de manera pro-digiosa la presencia inmanente del Tao.El Cielo y la Tierra, en cuanto realidadesmateriales, son posteriores al Tao.

Esto, si bien se considera, no es propia-mente una novedad.También el Dios ju-dío,Yahvé, es anterior a la creación delCielo y de la Tierra,y podría ser concebi-do,a su vez,como una Hembra que mis-teriosamente da a luz todos los seres. Lacreación es un misterio incomprensible.De hecho,Dios duerme a Adán y le impi-de presenciar el acto de la creación deEva.Sin duda,se trata de un símbolo delmisterio que es la creación,pues si Adánhubiera estado despierto,no hubiera en-tendido nada. La creación es la acciónmisteriosa de la Hembra misteriosa.

También en el taoísmo hay una nostal-gia de la unidad primera con el Cielo,rota por lo que podría ser una especiede pecado original, lo cual conlleva una

caída y un alejamiento de la unidad enel Tao y la pérdida de la inocencia pri-mera. De hecho, según el taoísmo, elhombre está originariamente instala-do en el Tao. El Tao es para el hombre—dice Chuang-tzu—, lo que el agua espara el pez: «Los peces andan en elagua, los hombres en el Tao» (ELORDUY,C., 1997, p. 238). El Tao es el elementonatural en el que está inmerso el hom-bre y del que recibe la vida. Es la situa-ción en la que nace y constituye su pro-pio ser en estado puro y natural. Elhombre natural es el hombre que, pornacimiento, está unido al Tao y perma-nece y vive unido a él.Huir del Tao,de sunaturaleza original, es alienarse y co-rromperse,alejarse de las cosas y de loshombres, del Cielo y de la Tierra. Todose pierde.Y se pierde a través de las pa-siones del corazón y de la primacía otor-gada a los sentidos (Tao,c.52).Tambiénen el taoísmo el mayor castigo del hom-bre es el orgullo y la codicia,y su mayordesdicha es no saber saciarse (Tao, c.46).Por la codicia —comenta Chuang-tzu—, el hombre se separa de su natu-raleza pura y, de este modo, «el mundoperdió al Tao y el Tao perdió al mundo»(ELORDUY, C., 1997, p. 320-321).

Quien recupera la inocencia perdidase convierte en el hombre auténtico,natural, espiritual, en sabio y en santo,es decir, en esa clase de hombres ex-traordinarios que, como dice acerta-damente Chuang tzu, sabe «hacer co-sas a las cosas sin hacerse cosa enlas cosas» (Ibíd.. p. 275). Este es elHombre-Cielo.

Recuperar la inmortalidad, que va uni-da a la fusión e inmersión en el Tao, esuna de las preocupaciones presentesen Lao-Zi. Agudiza, incluso, el ingeniopara encontrar ayudas complementa-rias que puedan contribuir a prolongarla vida. Se trata de «tener bien unidos,sin que se disocien, al cuerpo y al alma;


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practicar los ejercicios respiratorios paraairear el cuerpo y conservarlo tan blan-do y flexible como el de un niño de pe-cho; eliminar abstrusas consideracio-nes para evitar enfermedades» (Tao, c.10). Y todavía en el c. 52 nos previenecontra las puertas de los sentidos quenos mantienen encadenados a lo tran-sitorio; invita a mantenerlas cerradas ycultivar el espíritu para lograr la eterni-dad. No es de extrañar que el taoísmoposterior a Lao-Zi, en su afán de lograrla eternidad y dar con el misterio de lavida para alargarla, se corrompiera, encierto modo,y se lanzara «en busca dela droga para hacerse inmortal con sualquimia, sus ejercicios respiratorios, re-cetas de plantas, talismanes, etc.»(ELORDUY, C., 1997, p. 619). Se trata debuscar, inútilmente,atajos para llegar ala unión con el Tao. Pero el camino ha-cia el Tao no tiene atajos.

Los milagros o la eficaciaprodigiosa proveniente de la unión con el Tao

La energía vital procedente del honta-nar del Tao no solamente comunica lainmortalidad a quien se mantiene uni-do a él, sino que ya en esta vida le con-fiere cualidades sorprendentes y me-gacapacidades para realizarfenómenos extraordinarios. Lo encon-tramos en el Tao Te King. Dice así:

«Las sierpes venenosas no le muerden,las fieras salvajes no le agarran, las avesrapaces no le arrebatan Tao, (c. 55).

«El rinoceronte no tiene en ellos dóndemeter su cuerno, ni el tigre su garra, niel arma su filo. Por esto, la muerte noencuentra en ellos lugar» (Tao, c. 50).

Y Chuang-tzu insiste en estos poderessobrenaturales que tiene el hombre quevive en armonía con el Tao:

«A éstos las aguas de una inundaciónque subiera hasta el cielo no les aho-garían. Aun cuando las rocas y metalesfluyeran derretidos por los ardores deuna sequía y quedaran calcinadas lastierras y los montes, el calor nada lesafectaría» (ELORDUY, C., 1997, p. 181).

Y en otro lugar: «El hombre unido al Taopuede pasar a través de los cuerpos,caminar sobre el fuego sin quemarse,cernerse en las alturas, y no temblar demiedo» (Ibíd.. p. 345).Y todavía: «No secalienta aunque arda un gran lago. Nose enfría aun cuando se hielen el ríoAmarillo y el río Han. Aun cuando el rayohienda las montañas y el huracán sa-cuda el océano, no se asombra. Contoda naturalidad, monta sobre las nu-bes, cabalga sobre el sol y la luna sepasea más allá de los cuatro mares. Lamudanza de muerte y vida no le alte-ra» (Ibíd. p. 199).

«Sus carnes y su piel son como hielotransparente y blanca nieve, tiernos yhermosos como doncellas, no se ali-mentan de cereales. Aspiran el aire ybeben el rocío. Montan sobre las nubesy cabalgan sobre dragones voladoresy hacen excursiones más allá de loscuatro mares. Su concentración de es-píritu inmuniza contra las enfermeda-des» (Ibíd. p. 185).

Todo esto nos recuerda los signos queacompañan a quienes se mantienenunidos a Jesucristo —el Verbo hechocarne—,y se adhieren personalmente aél: «Mirad, os he dado poder de cami-nar sobre serpientes y escorpiones y so-bre toda potencia enemiga, y nada po-drá dañaros; pero no os alegréis de eso,de que los espíritus se os someten»(Evangelio de San Lucas, 10, 17).

«Estas señales acompañarán a los quecrean: en mi nombre echarán demo-nios, hablarán lenguas nuevas, toma-


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rán serpientes en sus manos y, si bebenun veneno mortal, no les hará daño»(Evangelio de San Marcos 16,17). «Si tu-vierais fe como un grano de mostazadiríais a esta morera: Desarráigate yplántate en el mar, y os obedecería»(Evangelio de San Lucas 17, 5).

El espíritu tiene el poder de sobrepasarlas limitaciones de la materia y liberarsus megacapacidades.El budismo diceque el cuerpo,con sus pasiones,actúacomo un muro opaco, pero el cultivode la interioridad puede hacerle trans-parente y dejar pasar el poder de la luzinterior. El hombre puede llegar a sersolo espíritu. Nada podría afectarle. ElMaestro Tián está convencido del po-der fabuloso del Tao y que, por consi-guiente, esos textos hay que entender-los como suenan al pie de la letra.

Necesidad de purificación interiorpara lograr la unión con el Tao

Decía San Agustín que para poder vera Dios es preciso «purificar el ojo con elque se ve a Dios» (AGUSTÍN, S., d. 1957,II, 7, 11), es decir, despojarse de todoegoísmo,de todo amor interesado y delapego a las cosas.Solamente así la mi-rada del pensamiento será limpia. Elanoréxico cuando se mira al espejo seve gordo,a pesar de que en la realidadestá escuálido y extremadamente del-gado. Esto prueba que no ven los ojos,sino los deseos a través de los ojos.Ve elpensamiento,pero, la mayoría de las ve-ces, ve a través de las cataratas de losdeseos. Por ello, Lao-Zi nos dirá que elcodicioso no verá las maravillas del Taoen las cosas, solamente verá lo que sucodicia quiere ver: «El que habitual-mente carece de concupiscencia vesu maravilla. El habitualmente codicio-so no ve más que sus últimos reflejos»(c. 1). No estar apegado a nada es lamejor condición para entrar en el Tao:

«Cuando no pienses en nada y nadarazones es cuando comienzas a en-tender el Tao. Cuando no haces asien-to en nada, en nada te ocupas, escuando te asientas en el Tao. Cuandocaminas sin camino ni dirección algu-na es cuando comienzas a posesio-narte del Tao» (c. 22).

Las virtudes en lareligión taoísta

El Tao es sabiduría. Es un tipo de cono-cimiento elevadísimo,sin duda,pero pe-culiarísimo porque no se consigue ra-zonando intelectualmente sobre lascosas o sobre la vida o sobre verdadesde fe. La reflexión intelectual es insufi-ciente. Es un conocimiento que surgepropiamente de la intuición del almadel mundo, de lo divino palpitando enel corazón de las cosas,dándolas con-sistencia, estabilidad, realidad y envol-viéndolas en el misterio. Por esta razón,quien hable desde esa vivencia no po-drá demostrar nunca nada.Solamentepodrá describirla.El único camino es elrecurso a la analogía y a la paradojapara dar pistas, señales e indicacionesde la dirección en la que apunta. Deella,podrá ser testigo y testimonio.El ca-mino hacia ella es lento, incluso des-pués de haber experimentado el vacióque queda tras pasar por el desenga-ño ontológico de cuanto hay. Cuandose llega a ella, su luz es enceguecedo-ra, la persona queda secuestrada y ellenguaje, impotente para expresar tan-ta luz,se retuerce y se hace paradójico.

El Tao,como toda sabiduría, lleva dentrode su misma entraña unas directricesde comportamiento para la vida real yla invitación a configurarla según dichoideal. También en la Biblia la vivenciade la sabiduría lleva consigo una acti-tud ante la vida y un saber a qué ate-


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nerse ante las cosas del mundo. Trai-gamos un ejemplo: «…y me vino el es-píritu de Sabiduría. Y la preferí a cetrosy tronos y en nada tuve a la riqueza encomparación de ella. Ni a la piedra máspreciosa la equipararé, porque todo eloro a su lado es un puñado de arena ybarro parece la plata en su presencia.La amé más que a la salud y la hermo-sura y preferí tenerla a ella más que ala luz porque la claridad que de ellanace no conoce la noche. Con ella mevinieron a la vez todos los bienes, y ri-quezas incalculables en sus manos. Yyo me regocijé con todos estos bienesporque la Sabiduría los trae, aunque ig-noraba que ella fuese su madre. Consencillez la aprendí y sin envidia la co-munico, no me guardo ocultas sus ri-quezas porque es para los hombres untesoro inagotable» (Libro de la Sabidu-ría, 7, 7-12).

También el Tao libera del apego a lascosas, libera de la codicia,de la pasiónde poseer y ostentar,de la ambición depoder, del egoísmo y de las estrategiasque despliega el egoísmo para conse-guir hábilmente sus cosas y superar elmiedo permanente a perder lo que setiene. El Tao libera porque es la Verdaddel ser de las cosas, y el conocimientode esa Verdad hace libres.Ya no se tra-ta de ser hábiles para conseguir podery riquezas.La habilidad,en estos casos,está al servicio del egoísmo.Se trata deser sabios para conocer hasta dóndedan de sí las cosas y qué se puede es-perar de ellas en última instancia.Tam-poco se trata de ser fuertes por el en-trenamiento en un gimnasio; se trata deser poderosos con el poder peculiar queda el Tao, la sabiduría, que comunicael poder del desprendimiento, del de-sapego y,en definitiva,el poder de la li-bertad (Tao, c. 33).

Son ya muchas las virtudes que se hanmencionado en estos textos y en la

comparación que ya se ha hecho delTao Te King de Lao-Zi y los Evangelios deJesucristo. Sin embargo, conviene re-saltar que la virtud que está a la basede todo el sistema ético taoísta se ex-presa simbólicamente con la imagende «el Espíritu del Valle».Se refiere a la hu-mildad.No la humildad que es sumisióny abdicación de la propia razón,sino lahumildad sabia que procede del con-tacto con la sabiduría que es el Tao. In-cluye también el recato, la modestiaque procede de la superación de laambición egoísta que lleva a ocuparlos lugares más altos y visibles del po-der en una afán de ostentación fatua yvacía, fuente, como sabemos, de di-sensiones, violencias y conflictos indivi-duales y sociales.El Tao,por el contrario,puesto que es amor y bondad, no espendenciero, busca la armonía.

Esta actitud fundamental ante las cosashumanas y que recibe el nombre de ‘Es-píritu del Valle’,viene simbolizada por elagua ya que el agua no se queda nun-ca en la cima, sino que por su natura-leza espontánea,va buscando el valle,los lugares más bajos, los lugares queno quieren los demás seres. El agua esel símbolo del ‘Espíritu del Valle’:

«La Bondad Superior es como elagua. El agua es buena y beneficiaa los diez mil seres (todos los seres).No porfía. Está donde los demásaborrecen estar (lugar bajo). Así,quien está cerca del Tao mora enla Bondad. Su corazón ama la pro-fundidad y la caridad. Sus palabrasaman la sinceridad.» (Tao, c. 8).

Por ello, la grandeza del Tao radica enno hacer ostentación de sí mismo yaque quien hace ostentación de sí mis-mo no es grande. Dice así:

«En el mundo todos tienen por gran-de a mi Tao, y no lo parece. Porque


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es grande, no lo parece. Si lo pare-ciera, ha tiempo que hubiera dejadode ser grande; sería muy poca cosa»(Tao, c. 2, 67).

La conducta y la vida inspirada en elTao es una vida humilde y recatada.Y,sin embargo, en esta humildad, mo-destia y recato,en esta debilidad está supoder, su fuerza y su eficacia. Dice así:

«Nada hay en el mundo más blandoque el agua, pero nada le superacontra lo duro. A Ella nada la altera.Lo blando vence a lo duro y lo débilvence a lo fuerte. En el mundo nadiehay que no lo sepa; pero nadie lopractica» (Tao, c. 78)«Los grandes ríos y el mar son los reyesde todos los valles y barrancos, por-que aman abajarse; por eso, puedenhacerse los reyes de todos los valles.Así, el que quiere ser superior al vulgose abaja en sus palabras. Para ante-ponerse al vulgo es menester pospo-nerse. Así, el santo está encima delpueblo, pero no le es pesado al pue-blo; se le pone delante, pero no le es-torba al pueblo. El mundo, con gusto,le levanta y no se cansa de él. Comoél no porfía, nadie en el mundo pue-de porfiar con él» (Tao, c. 66, y c. 28).

Aunque en abstracto todo es posible,pocos estarían dispuestos a admitir quecon las «Bienaventuranzas» de las que ha-blaba Jesucristo se pudiera realmentedirigir el mundo. Lao-Zi, sin embargo,afirma que con el Tao en la mano ycon el espíritu del Tao en el corazón sepuede gobernar un imperio. De aquíla recomendación que hace al Em-perador:

«El buen general no ama la agre-sión.El buen guerrero no es cruel.Si quieres vencer al enemigo, no loenfrentes.

Si quieres dominar a los hombres,no te coloques por encima de ellos.Esta es la virtud de la no-violencia.Esto es usar la habilidad de los hom-bres.

Esta es la suprema unión con el Cielo yel más Alto Poder» (Versión en DELUME-AU, J., 1995, p. 163).

Lo importante es desprenderse de losdeseos egoístas que son la causa delas disensiones y conflictos sociales. ElTao se lo recuerda a los gobernantes:

«El Tao, en su eternidad, no obra ynada deja sin hacer. Si los príncipespudieran guardarla (su regla), losdiez mil seres evolucionarían es-pontáneamente. Si en su evoluciónsurgieran apetencias de obra o ac-tuar, nosotros las deberíamos repri-mir con el anonimato del tronco notrozado. En el anonimato del troncono hay ambiciones. Sin ambicioneshay paz y el mundo se estabiliza porsí mismo» Tao, (c. 37).

Lao-Zi, para convencer, trata de des-pertar a esa especie de ética comúna todos los hombres haciendo ver quetodos los hombres la conocen, la reco-nocen, la aceptan pero no actúancomo piensan, no actúan con la éticadel corazón y de la mente,sino que ac-túan arrastrados por los egoísmos, conlo cual se alejan del Tao.Y apartarse delTao es alejarse de la paz y entrar en laguerra. El Tao es la paz. Dice así:

«Cuando en el mundo florece el Tao,los caballos de tiro y de montar seusan para acarrear estiércol. Cuan-do falta el Tao, en los mismos arra-bales de las ciudades se crían ca-ballos para la guerra. No hay mayormal que el no saber quedarse satis-fecho; ni hay vicio mayor que la co-dicia» (Tao, c. 46).


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«Las armas son instrumentos nefas-tos, cosas aborrecibles. El hombreque tiene Tao no se vale de ellas... Lavictoria de las armas no es hermo-sa... Sólo quien goza en el crimen laestima hermosa... Para la victoria de las armas rige elritual de los funerales» (Tao, c. 31).

Quien se deja guiar por el Tao, tiendeuna mano abierta, solidaria y genero-sa para ayudar a los que lo necesitan.El Tao comunica amor real y eficiente alos demás, amor de obras y no sólo depalabras:

«El hombre santo es siempre hábilen salvar al prójimo, a nadie de-sampara. Siempre bueno en reme-diar a todos los seres, no hay ser queabandone» (Tao, c. 27).

Su amor alcanza a todos. Nunca haymotivos que justifiquen o dispensen deamar a los hombres.El amor a los hom-bres está por encima de todo.Este es eltexto:

«Amo a los buenos y amo también alos que no son tan buenos para ha-cerles buenos. Creo a los dignos defe y creo también a los que no me-recen fe para hacerles dignos de fe»(Tao, c. 49).

Y como ya hemos dicho, en el capítu-lo 13 del Tao Te King encontramos lainvitación a amar a los demás comouno se ama a sí mismo. Lo transcribi-mos de nuevo: «Por eso a quien puedeestimar a todo el mundo como a supropia persona se le puede confiar elimperio del mundo. A quien ama almundo como a su propia persona sele puede encomendar el gobierno delmundo».

Y, sobre todo, el amor es el único quesalva porque amar es comunicar vida

y la vida es bondad y es fidelidad. Siamo al que es infiel,el amor le hará vol-ver sobre sus pasos porque el amor,quees comunicar vida, es fidelidad. Si eresbueno con los malos, el amor que lesmuestras les hará volver sobre sí mismosporque la vida que se comunica aman-do es bondad. Lo sintetiza mejor SanJuan de la Cruz cuando decía: «Dondeno hay amor, pon amor y encontrarásamor». Es la idea que encontramos enel capítulo 49 del Tao: «El sabio no tienecorazón rígido. Su corazón es el cora-zón de la gente. Soy bueno con los bue-nos, y soy bueno también con los queno son buenos, porque la Vida es bon-dad. Soy fiel con los fieles, y fiel tambiéncon los infieles porque la vida es fideli-dad».Por ello,al mal hay que respondercon el bien y al odio contestar con lavirtud (Tao, c. 63).

Esta ética, que proclama que la Ver-dad genuina es la Bondad inserta enla Vida, y lo fundamenta en una ins-tancia superior que trasciende el indi-vidualismo y subjetivismo personalcomo es el Tao, está toda ella conteni-da y resumida en el simbolismo delagua: es buena para todos, no ‘porfíacon nadie’, respeta el lugar de cadaser, reconoce el lugar propio, se adap-ta a todo y sigue el propio ritmo natural.Hasta aquí esta ética del ‘Espíritu del Va-lle’no ofrece,propiamente,dificultadesde comprensión. En el siglo III d.C., seelaboró un decálogo de la ética taoís-ta en la que la clave es el respeto a lavida.Es el siguiente: «No atentéis contrala vida de un ser vivo, sea el que sea»/«No practiquéis el aborto»./ «No incen-diéis los campos ni los bosques»./ «Noderribéis árboles sin razón». /»No cojáishierbas o flores sin razón»./ «No arrojéissustancias tóxicas a las fuentes, los la-gos, los ríos y los mares»./ «No destruyáislos insectos in hibernación»./ «No subáisa los árboles para buscar los huevos enlos nidos de los pájaros»./ «No os suici-


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déis»./ «No arrojéis sobras de comida alfuego».

(Preceptos del s. III d.C.,para los Maestros(Daoshi), en DELUMEAU,J.,1995,p.536).

La ética como éticatranspersonal

Lao-Zi nos invita a ahondar más y a en-sanchar el horizonte de la acción éticaproponiéndonos enmarcarla en la luzoriginaria del Tao que revela y comuni-ca unidad a la Totalidad, e invita a res-petar,en la acción, la armonía del Todo.A esta ética mística se la suele llamartrans-ética o ética transpersonal.Ello nosignifica que la persona misma no seaética o que su comportamiento estémás allá de la persona que actúa. Sig-nifica,por el contrario,que el ‘Yo’no ac-túa por principios que él tiene y poseeaunque sean pautas recibidas de Dios.No dice, por ejemplo,‘Yo’ tengo el prin-cipio de la solidaridad y actúo solida-riamente porque hacerlo así es un valordel espíritu humano, o porque es la vo-luntad de Dios, o por ambas razones almismo tiempo.En la ética transpersonalel ‘Yo’, en el fondo, desaparece al fun-dirse en la luz primigenia del Tao,comola gota en el océano, y queda investi-do de la inmensidad oceánica.La gotaes ya el océano,o como dice Willigis Jä-ger en el título de uno de sus libros,‘laola es el mar’. La individualidad,sin per-derse como puede atestiguarlo el ena-moramiento, se diluye gratificantemen-te y se ensancha infinitamente hasta serel Tao en su luz sin dejar de ser sí mis-mo. Las fronteras entre el Tao, el Mundoy la persona se disuelven. Ese es el ám-bito en el que se mueve la llamada éti-ca transpersonal o trans-ética. Actuarinsertos afectivamente, cordialmente ymentalmente en la totalidad suele ex-presarse en el Tao con los términos Wue

wei y que pueden traducirse «actuar sinacción».

El principio ético «Wu wei» o el«actuar sin acción»

A primera vista la expresión parece unacontradicción, pero no lo es.Traigamosaquí para aclararlo el ejemplo que yahemos puesto en otro lugar. Sabemosque la persona anoréxica, estando su-mamente delgada, cuando se mira alespejo se ve gruesa. El anoréxico vien-do su imagen actúa,pero actúa al mis-mo tiempo con otra acción distinta ala actuación misma de ver. Esta segun-da acción distorsiona la realidad de laimagen porque distorsión el acto mis-mo de ver.No ven sus ojos, sino que susojos ven lo que los deseos quieren ver.La acción de los deseos del corazónson más fuertes que la pura acción dever. Los deseos no permiten que la ima-gen aparezca en la realidad de su ser.Los deseos no dejan la imagen en li-bertad para ser lo que es, no dejan sera la imagen, no la dejan ser su ser. Losdeseos no dejan ver las cosas en lo queson. Ahora ya podemos entender queel principio llamado» Wu wei»,el «actuarsin acción» consiste en actuar de talmanera que dejemos las cosas en li-bertad para ser lo que son; consiste endejar que la realidad sea la que esen sí; consiste en «dejar ser» las cosas,no «construir» la realidad desde otros in-tereses. La ética, en su sentido hondo,comienza dejando en libertad la reali-dad para que sea lo que es en su ser es-pontáneo y natural y la percibamoscomo tal. Ser éticos significa, en prime-ra instancia, ser éticos con el ser de lascosas, respetar el ser de las cosas, nomentir a la hora de ver las cosas.Y parano mentir como miente, inconsciente-mente, el anoréxico, lo primero que tie-ne que hacer es abandonar el «yo», ol-vidar el «yo». Ya San Agustín era


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consciente de que el mayor obstáculopara el conocimiento del ser de las co-sas es el «yo» egoísta, lleno de apegosy encadenado a sus ídolos. Los ídolosa los que está aferrado el «yo» son tam-bién los condicionamientos proceden-tes de una educación concreta,de unafilosofía determinada que esconde susintereses egoístas, de los condiciona-mientos provenientes de la sociedad,que también tiene, de una u otra ma-nera, como referencia el «ego», o de lafamilia, que también se deja llevar porlo establecido. Por ello, San Agustín po-nía como primera condición: «Tolle te ate», quítate a ti mismo de delante de timismo porque, de no hacerlo, no sepuede conocer la verdad.Hay que ac-tuar sin dejar actuar al «yo» apasionadopor las cosas, es decir, desinteresada-mente y renunciando a las pretensio-nes.Hay que hacerlo como actúa la llu-via que cae sin tener la intención dehacer crecer las plantas. La lluvia caeporque cae.En el «porque» no hay ni in-tenciones ni pretensiones que expliquenel caer la lluvia. No hay referencias a símisma.La acción está libre de sí misma.«Actúa sin actuar o sin acción» a pesarde la actividad que es llover. Sin em-bargo, el hombre actúa poniéndosesiempre a sí mismo como referencia,enlugar de hacer como la lluvia, es decir,hacer el bien porque hacer el bien esbueno sin pensar en la recompensa dehacer el bien.Es preciso que el hombreolvide el «yo». La rosa, por ejemplo, flo-rece no para ser vista o para que la ad-miren. No florece intencionando algo,florece sin referencias a sí misma, sinpensar en algo para sí. Florece porqueflorece: «Actúa sin actuar o sin acción»a pesar de su gran actividad en el flo-recer.El sol,por su parte,no hace nadapara alumbrar,y,sin embargo, lo iluminatodo,sin buscarse a sí mismo,porque éles la luz. El sol no hace nada para ca-lentar, pero lo calienta todo porque éles caliente,y no tiene otras intenciones.

Pues lo mismo ocurre con el Tao que esvida y está comunicando vida a todoy comunicando el fluir de todo desdesu permanencia: «El Tao siempre estásin hacer nada y nada se hace sin él»(Tao, c. 23).Y lo hace sin ruidos. La hu-mildad es la virtud por excelencia delprincipio ético fundamental «Wu wei».Este principio no es la invitación a lainacción o la renuncia al progreso. Es,sencillamente, una invitación a no de-jarse llevar por la soberbia,el orgullo, losapegos en el que el centro es el «yo» yno el Tao.

Ponemos otro ejemplo en el que pode-mos ver que el principio ético «Wu wei»no es un principio de inacción, sino unprincipio de limpieza ética en la acción.Ya hemos recordado lo que el Tao nosdice sobre las armas y sobre la guerra.Nos dice que «las armas más hermosasson instrumentos nefastos» (Tao, c. 31),que donde hay armas hay espinas,car-dos e indigencia por años (Tao,c.30).Ytambién dice «cuantas más armas afi-ladas dispongan los Estados, más re-vueltos andarán» (Tao, c. 57).

Y,sin embargo,a veces, incluso el sabio,tiene que recurrir a las armas porquese ha llegado a un callejón sin salida y,como dice Lao-Zi: «No puede seguiradelante y precisa las armas» (Tao, c.31).¿Cómo se puede,en este caso,apli-car el principio ético «Wu wei» o el «ac-tuar sin acción o sin actuar»? ¿Se tratade actuar sin proponerse fines o inten-ciones? ¿Se trata de actuar por el merohecho de actuar sin proponerse unasmetas? Evidentemente, no. Un actuarsin objetivos ni fines,sería irracional y ar-bitrario. Se trata, sencillamente, de queel «yo» no sea el objetivo ni la finalidad.Una vez más, hay que eliminar el «yo»del centro de la acción. Por ello, ad-vierte: «obtiene la victoria y se da porsatisfecho con ello: no se vanagloría ysu victoria no le vuelve orgulloso. Lucha


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y vence porque es necesario hacerlo,lucha y vence, pero no juega a ser hé-roe» (Tao,c.30).Como puede verse,«Wuwei» significa aquí actuar desapegán-dose del «yo». No significa «no actuar»o carecer de razones a la hora de ac-tuar. La acción inspirada por el Tao nopuede ser arbitraria. Sumergirse en elfluir cósmico y «no actuar» no quiere de-cir que se haya que transigir con el mal.Al mal hay que oponerse, incluso conla guerra como hemos visto porque «ladoctrina del Cielo es beneficiosa, noperjudicial» (Tao, c. 81), hace el bien yrehuye el mal. Lo único que debe ha-cer es no porfiar (Tao, c. 81), no recla-mar nada para sí. «Wu wei» es hacer laobra pero no quedarse con ella (Tao,c. 77).

El hombre, por el contrario, actúa te-niendo puesta la mira en sí mismo. De-biera hacer el bien no por el interés quepueda reportarle, sino porque hacer elbien es bueno.Esto significa que el «yo»no puede ser nunca la norma de la ac-ción,sino el «YO» iluminado por el Tao.Lanorma es el Tao. Nunca el «yo». Pode-mos precisarlo algo más. El «Wu wei», el«actuar sin acción»,sería más o menos,equivalente a «actuar sin prejuicios»para poder conocer las cosas en su pro-pio ser espontáneo y natural. «Wu wei»,«actuar sin prejuicios», significa estable-cer las relaciones consigo mismo, conlos demás y con la naturaleza no desdeideas preconcebidas ni desde la auto-complacencia ni desde el afán de do-minio ni desde la prepotencia. Si estoyapegado a la vida, la muerte se pre-sentará siempre como lo que no de-biera ocurrir nunca. Mi «yo» ha distor-sionado la realidad y me impide vercomo una sola realidad que es vida-muerte. «Wu wei» significa, pues, dejarlas cosa y las realidades en libertad. Ocomo dice Alan Watts «Wu wei» es «noforzar», «seguir la corriente» natural delos seres, «orientar las velas con el vien-

to», «seguir la marea en su fluir», «es elestilo de vida de quien sigue la corrientedel Tao» (ALLAN WATTS, 2004, a, p. 107-108; 2003, c, p. 21). Lo sugieren maravi-llosamente los versos del Zenrin Kushu:«Los patos salvajes no pretenden/ quesus imágenes se reflejen. / El agua nopretende reflejarlas» (Cita en WATTS,2004,b,p.348).Actuar intensamente,perosin las aspiraciones del «yo».Y Chuang-Tzu lo explica como el actuar libre de losintereses que alimentan la voluntad depoder.Dice así: «La cortesía máxima estáen prescindir de personas... La máximacaridad es no tener afecto particular…Hay que eliminar los impulsos de la vo-luntas… dignidades, riquezas, ostenta-ción, autoridad, fama, ganancias…. «. Siesos impulsos no agitan el corazón,«éstese mantiene recto; manteniéndose rec-to, reina en él la calma; si reina la cal-ma, hay claridad; si hay claridad, hayvacío; si hay vacío no hay acción, y lainacción nada deja de hacer. El Tao esla majestad del Te (Virtud). La vida es elesplendor de la Virtud. La naturaleza esla esencia de la vida. La actuación dela naturaleza se llama acción» ( ELOR-DUY,C.,1997,XXIII, 14,p.398-399).

La interrelación mutua del Yin y elYang como fundamentación delprincipio ético «Wu wei»

«Wue wei» tiene, como trasfondo inteli-gible,el Todo como unidad procedentede la interrelación. Una reflexión sobredicha unidad puede fundamentar el«actuar sin actuar». Lao Zi nos dice quetodo es uno, que donde hay multiplici-dad es preciso ver la unidad constituidapor la interacción de muchos.Nos equi-vocamos cuando vemos muchas co-sas, pues, en la realidad, todo es uno.Aunque muy particularizado,puede ser-virnos el ejemplo al que recurre San Pa-blo para hablar del «Cuerpo Místico» deJesucristo constituido por todos los cre-yentes. Como se sabe, los creyentes en


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Jesucristo forman un solo cuerpo en elque la cabeza es Jesucristo y los miem-bros lo forman los distintos creyentes se-gún sus carismas. Por todos ellos circu-la la misma vida de Jesucristo, de lamisma manera que circula la misma lin-fa vivificadora por la Vid (Jesucristo) ypor los sarmientos (los creyentes en Je-sucristo).Toda vez que hablar del «Cuer-po Místico» de Jesucristo es una viven-cia no accesible a todos, San Pablo loexplica a través del cuerpo humano delque todos tienen experiencia. El cuer-po humano es una unidad que constade la interacción de muchos elemen-tos.Cada uno de ellos es comprensiblesi le considero en la función a favor deltodo. Puedo considerar el pulmón porseparado,pero en este caso no le con-sidero en su verdadera realidad porqueno es una realidad independiente deltodo. De hecho, no decimos al pulmóno al pié le duele, sino que decimos meduele el pie.El Todo,en este caso el «Yo»,da sentido a las partes.Y las partes sonlo que son en su ser genuino si las con-sidero en el todo y constituyendo eltodo.No existe la multiplicidad.Sólo dis-torsionando la realidad se puede ha-blar de multiplicidad.Y solamente per-cibiendo la multiplicidad en la unidaddel Todo, se ve el Todo y no lo la multi-plicidad.De este modo,se percibe en suverdadero ser y se es ético con la realidadal dejarla en libertad para ser el ser quees.Ver la rosa y no la pluralidad de péta-los es ver la unidad constituida por la in-teracción dinámica de la multiplicidad.

Pues bien, Lao Zi nos invita a aplicar elejemplo a la totalidad de los seres delUniverso, a la totalidad de lo que hay.Ver la Totalidad en su actividad diná-mica y viva, en su interacción, es ver elTao.Y ver el Tao es ver todas las cosas enel Tao y el Tao en cada una de las cosas.

De aquí se deducen dos principios éti-cos: el hombre no puede ser el centro

de la acción, es decir, el hombre no esla norma.Y segundo,el hombre no es fiela la realidad y ‘miente’ cuando consi-dera las cosas separadas del Todo.

Analizando la constitución de ese Todoo Totalidad se puede encontrar el fun-damento último a la ética de la que ha-bla Lao Zi. Ya hemos dicho que todocuanto existe constituye una unidad se-mejante a la unidad que es el cuerpohumano que consta de muchos ele-mentos los cuales actúan, sin tregua,en función del todo y, por ello, constitu-yen una unidad procedente de un di-namismo. Es una unidad armónica. Noes,pues, la unidad del motón de arenaya que las arenas están unas sobreotras en una yuxtaposición física, exter-na y sin interacción. El Universo o la to-talidad de lo que hay es un gigantes-co y descomunal organismo vivo en elque todo interactúa y todo está en fun-ción del todo como los ojos y los oídosy el pulmón están y tienen su sentidoen función del todo. Pero lo singular deese portentoso organismo vivo consisteen que la unidad del Universo es el re-sultado de la armonía de fuerzas, apa-rentemente, en conflicto y opuestas. ElUniverso en su totalidad es la «armoníaoppositorum», la armonía de los opues-tos. El taoísmo recurrió desde muy anti-guo a símbolos para expresarlo. Nadahay más opuesto que el águila que do-mina la tierra desde las alturas vertigi-nosas y la serpiente que se arrastra so-bre la tierra sin poder despegarse deella. La serpiente alada o plumada esun símbolo que encontramos ya en laDinastía Shang (1765-1122 a. C.) pararepresentar la armonía o coincidenciade los opuestos. Nada hay más opues-to que la muerte y la vida. Pues bien, elenterramiento se hacía en una especiede urnas con abertura porque teníanla convicción de que de la muerte nacela vida. También la urnas se deposita-ban donde se conservaban las semi-


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llas. La idea era la misma. La vida y lamuerte, dos opuestos, constituyen unaunidad que en sí es la vida.A estas dosfuerzas opuestas se las generaliza y uni-versaliza, se las aplica a todo, y se lesdio el nombre de Yin y Yang.De la vidase pasa a la muerte porque la muerteestá en la vida.Y de la muerte se pasaa la vida porque la vida está en la muer-te. Estas fuerzas primordiales que rigentoda la realidad se les representa con elconocido símbolo taoísta del Pa Kua,un círculo con una de sus mitades enblanco y la otra en negro.Cada una deellas tiene un punto del color opuesto.Ello significa que el Yin se transforma enYang y el Yang en Yin.Se asemejan,diceAlan Watts a «dos peces entrelazadosque se persiguen mutuamente, dandolugar a una especie de hélice o espi-ral» (WATTS,A., 2003, c, p. 79).

El Tao Te King afirma que «el retorno esel movimiento del Tao» (Tao,c.40).Y esemovimiento giratorio es eterno (Tao, c.25). Pongamos algunos ejemplos más.Cuando un ser vivo, pensemos en unniño, llega al momento de nacer, la fuer-za constructora que le ha llevado has-ta ese punto es el Yin. Nace, y en esemismo momento comienza a desha-cerse,a transformarse en su contrario,enYang.El primer minuto de su vida,comodice San Agustín, es un minuto menos.Comienza el Yang, la fuerza destructoraque le lleva hasta la muerte, es decir,hasta que la fuerza del Yang llega a suplenitud. En ese momento comienza elYin y así de manera indefinida. El naci-miento lleva dentro de su mismo ser real,y como en proceso de gestación, lamuerte y la muerte gesta en sí la vida.El Yin y el Yang no son dos cosas,ni dosentidades, son dos aspectos que sólomentalmente podemos distinguir en elser de las cosas,como cuando en unapieza de oro distinguimos mentalmentela materia y la materia áurea,sabiendoque tal distinción solamente es mental

y no cabe en la realidad ya que el oro,en su esencia misma,es materia áurea.El ser de las cosas o lo real es una rea-lidad compleja (Yin-Yang) y dinámica,en movimiento recíproco de uno a otro.Todo es movimiento. Lo único perma-nente es la ley del devenir del Yin en suopuesto Yang, y este en aquel. Estemodo de ser las cosas puede obser-varse fácilmente en los seres vivos, ani-males,árboles,arbustos,hierbas y flores.En todos puede observarse el movi-miento circular de estas dos fuerzas pri-migenias y primordiales, pero tambiénse puede constatar que rigen las esta-ciones y los cambios de la naturalezafísica. Lo mismo podemos ver en la su-cesión del día y de la noche.Cuando eldía —Yang— llega a su fin,comienza lanoche —Yin—.Y el Yin moviéndose ha-cia su fin lo que hace es caminar ha-cia el Yang que lleva dentro. «De estamanera,dice Lao-Zi, la máxima multitudse reduce a no multitud (a la Unidad)»(Tao, c. 39). Contemplar de este modoel mundo es ver el Tao; es, como diceRaymond M.Smullyan, llegar a escucharla melodía del Tao (SMULLYAN, 2002, p.20-21).Al Tao se le llega a ver como sellega a percibir y escuchar la melodíade una composición musical. La melo-día tiene un soporte material que sonlas notas, las cuales van dispuestas deuna manera determinada. Pero las no-tas no son la melodía.Si la melodía fue-ra el conjunto y la suma de las notas,todos, al oír las notas o los sonidos, oirí-amos la melodía, lo cual, evidente-mente, no es cierto. La melodía es unasupraestructura que descansa sobre loselementos físicos que son los sonidos yfija su ritmo y secuencia. Quedarse enla multiplicidad de los sonidos y en susucesión es incapacitarse para percibirla melodía. Escuchar la melodía es es-cucharla en cada uno de los sonidos,y cada uno de los sonidos oírlos en lamelodía.Cada elemento particular tie-ne en sí la totalidad. Ciertamente, no


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hay melodía sin sonidos y,sin embargo,la melodía,precisamente porque es an-terior a los sonidos,no es la suma de to-dos ellos,es más,como el «yo»,el cual noes la mera suma de todos los órganosque lo constituyen.Es más que la suma.Pues bien,puede ser que un oyente nollegue a percibir la melodía cuando oyelas notas. Ello no le autoriza a afirmarque no exista la melodía.Al músico,porsupuesto,no le cabe la menor duda so-bre su existencia.Y,con todo, se sentiríaincapaz de demostrar que existe.Lo úni-co que podría aconsejar es intentarloinsistentemente. Pero esto sucede contodas las cosas que son realmente va-liosas,como sucede con la percepcióndel paisaje, que, evidentemente, no esla suma de las cosas físicas que le cons-tituyen,pues,ante las mismas cosas notodos ven el mismo paisaje. Lo mismosucede con el Tao.Quedarse en la mul-tiplicidad de los seres es incapacitarsepara ‘ver’ el Tao que es la melodía deluniverso.En la primavera es el Tao el queflorece,y el que se cubre de nieve en elinvierno. Como dice un maestro zen, elTao es «una nube en el cielo y agua enla jarra» (WATTS,A.,2004,b,p.298).En elUniverso, el Tao es la melodía y lo per-manente. No hay que dejarse deslum-brar por los cambios y el movimiento detodo. Lo importante y lo que cuenta esver lo permanente en los cambios yasombrarse de tanto misterio. No es fá-cil verlo, porque, como sabemos, paraoír al inaudible y ver al invisible se ne-cesita mirar con un corazón limpio deapegos.

Evidentemente,el hombre es libre y pue-de interrumpir el orden espontáneo dela Naturaleza poniendo el «yo» como cen-tro de la acción y no el Tao como centrodel universo entero y centro del hom-bre. O también, dada la inclinación denuestras facultades a analizar, separary dividir, el hombre se incapacita paraver la pluralidad constituyendo la Uni-

dad y a la Unidad dando sentido a laspartes múltiples. Esa actitud puede serel fin de todo porque «sin Tao prontoacaba todo» (c.55). Si desaparece lamelodía, solo quedan ruidos. Si desa-parece el Tao ya no se puede percibirque «un viejo pino predica la sabiduría»y que «un pájaro grazna la verdad»como bellamente dice el poema reco-gido en la «colección de sentencias delBosque del Zen» del siglo XV y conocidocomo Zenrin Kushu (Texto en SMULLYAN,2002,p.215).Habrá desparecido el almadel universo.

De esta reflexión se puede concluir quelo ético, como ya se ha insinuado, seráactuar de acuerdo al proceso desple-gado por la melodía que es el Tao, res-petar ese movimiento espontáneo y cir-cular de la naturaleza,no distorsionarlo.Se distorsiona cuando se ve la plurali-dad o la dualidad, es decir, cuando el‘yo’ es el centro. De hecho, el ‘Yo’, afe-rrado egoístamente a la vida y ampa-rado por la fuerza del instinto, no per-mite,contraviniendo la actitud ética derespeto al ser de las cosas, ver la reali-dad de la vida. Pero se altera tambiéncuando el hombre introduce divisionesporque no está no está revestido de laluz del Tao. El que está transido y em-bebido por el Tao,él mismo es,en su ser,oración; él mismo es la bondad que lelleva a hacer obras buenas porque elbien,como la luz,no puede dejar de ilu-minar. ‘Practicar el Tao’ no significa noorar o no hacer obras buenas.Significaser una sola la fuente de todo el com-portamiento del hombre.

Lao-Zi contra la ética de losvalores o de las normas

Pongamos un ejemplo,aunque no seadel ámbito taoísta, pero que afecta di-rectamente al comportamiento. En laparábola del hijo pródigo que narran


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los evangelios de Jesucristo (Lc. 15, 11-31), el hijo mayor recurre al valor de lajusticia para marcar la arbitrariedad ca-prichosa de la conducta del padre y ladistancia moral que le separa del her-mano. El padre, sin embargo, no tienemás norma que el amor hacia el hijo aquien recibe con el corazón abierto. Sise hubiera dejado guiar por la ética delos valores, tendría que ponerse de par-te de las exigencias del hijo mayor, locual,evidentemente,no sería tan moraldesde su situación de padre.El padre re-curre al único valor que es el amor, y ala única verdad que es la bondad delamor,contrario siempre a la aspereza ya la fuerza. El amor no condena, estásiempre ahí, lleno de su silencio elo-cuente, para despertar el amor dondeno lo hay. Es el lema de los místicos:«donde no hay amor, pon amor y en-contrarás amor». Se trata, pues, de unaética contraria a las normas ya que enestas hay mucha dureza,condena y vio-lencia. El padre de la parábola se hadespojado de su ‘yo’para actuar desdeel amor y desde la bondad espontá-nea.

Traemos otro ejemplo. Ante una prosti-tuta,a quien todos condenaban a mo-rir a golpe de piedra, Jesucristo tira laprimera piedra contra la ética de lasnormas vigentes cuando dice: «Yo note condeno» (Jn 8 1-11).Lo cual es equi-valente a decir: «aunque tú te despre-cies,yo no te desprecio»; o también: «tusdelitos no van a conseguir privarte de miamor porque sé que puedes recupe-rarte». Sólo un amor que ama a la per-sona más que ella a sí misma,es capazde ennoblecer,dignificar y despertar laesperanza de rehacerse.

Pues bien, Lao-Zi se manifiesta abierta-mente contra la ética basada en nor-mas o en valores,aunque más bien ha-bría que decir contra la ética de lasvirtudes. De hecho, las virtudes son los

mismos valores en cuanto que han sidoincorporados al modo de ser y de ac-tuar permanentemente de una perso-na. Si el agua es un valor, y esto lo re-conozco internamente ya que esnecesaria para la vida, automática-mente surge la norma de no malgastaro deteriorar el agua. Y respetándolasiempre y por la acción reiterada, esevalor, que en sí mismo es ya normativo,se convierte en virtud, en modo de serestable de la persona. En realidad, laética es siempre de las virtudes porquelos valores resaltan más bien el conoci-miento y no el modo de ser la persona.Para hablar de ética se precisa trans-formar los valores en virtudes,en modosduraderos de ser.

Lao-Zi, como ya hemos visto, nos ha-bla de grandes virtudes y de la virtudprimordial que es la humildad, el ade-cuarse, como el agua, al proceso deldevenir del conjunto fijado por el Tao.Sin embargo, no quiere que esa virtudse confunda con la humildad-valor dela que habla la ética basada en valo-res.

Dice en su Tao Te King:

«Así, pues, perdido el Tao, comenzóa actuar su Te (su Virtud). Perdidala Virtud, le sustituyó el Amor.Perdi-do el Amor, se echó mano de laJusticia Perdida la Justicia, se qui-so sustituirla por la Cortesía. Pero laCortesía es poca fidelidad y pocaconfianza, y comienzo de los dis-turbios. La ciencia o el conoci-miento de estas virtudes es sólo flordel Tao y comienzo de la estupidez»(Tao, c. 38).

Para Lao-Zi, pues, el cultivo de las virtu-des es la causa de la insensatez indivi-dual y del desorden social. Con las Vir-tudes, nos dice todavía, vienen las«grandes falsificaciones» (Tao, c. 18).


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Y como las virtudes, cultivadas exclusi-vamente por sí mismas,no las observantodos, es preciso dictar leyes, sin darsecuenta que ese es el modo de incre-mentar los delitos: «Cuanto más abun-den decretos y leyes, más bandidos ha-brá» (Tao, c.57).

Con esta condena de las virtudes, Lao-Zi entra aquí,al menos aparentemente,en la misma aporía en la que incurrecuando dice que, tratándose del Tao,lo mejor es callar,y, sin embargo,él mis-mo no cesa hablar del Tao. Esto mismole ocurrió a San Agustín cuando decíaque el silencio es la manera mejor dehablar de Dios con dignidad, y, sin em-bargo, llenó bibliotecas hablando deDios.Evidentemente,Lao-Zi no propugnauna sociedad sin leyes y sin virtudes,pues sería el caos. La aversión de Lao-Zi a la ética de los valores tiene, comoya hemos dejado entrever, su explica-ción. La podemos aclarar todavía conla actitud que adoptó San Agustín antelas virtudes de los paganos.Agustín fue,si cabe decirlo, más duro en su críticade las virtudes paganas que Lao-Zi conla ética de Confucio. Agustín dice contoda claridad que las virtudes de los pa-ganos «vitia sunt potius quam virtudes»(Agustín,S.,a),es decir, no son virtudes,son más bien vicios aunque se presen-ten con la luz y el resplandor propios delas virtudes. Es cierto, dice Agustín, quealgunos consideran esas virtudes como«verdaderas y nobles», pero al ser culti-vadas por sí mismas sin ninguna otra fi-nalidad ulterior que trascienda al hom-bre, esas virtudes están «infatuadas» yllenas de «soberbia», están viciadas ensí mismas y,por ello,solo pueden ser «vi-cios»; espléndidos,sin duda,pero vicios.

Lo decía también San Pablo en su «Car-ta Magna» del amor; un amor sola-mente puede ser auténtico y,en últimainstancia, ético, si brota de Dios: «Aun-que conociera todos los misterios y toda

la ciencia (…), aunque repartiera to-dos mis bienes, si no tengo amor nadame aprovecha» (1Cor. 13, 2-3). La cien-cia, la generosidad, la solidaridad noson virtudes separadas del fundamen-to primero.Cuando se prescinde de eseorigen, no hay más que engreimiento.

Necesitamos hacer todavía una obser-vación más. No basta poner a Dioscomo fundamento de la acción bue-na.Se precisa sentirse embebido por suluz deslumbradora y benéfica y experi-mentar que todo es don, favor y gracia.De lo contrario,el ‘Yo’continuaría siendoel centro.Lo dice claramente San Agus-tín: «Si Dios te hizo hombre, y tú te ha-ces justo, tú te haces algo mejor de loque te hizo Dios «(Sermón 169,11-13).El‘ser justo’,pues,es un don que viene delejos, del origen y de la fuente de todo.Todo es gracia.

También recoge el taoísmo esta nuevadimensión cuando Lao Zi dice que delTao viene «el valor de las buenas pala-bras y el valor de las acciones buenasy nobles» (Tao 62). El Tao es la morali-dad, su criterio. Nos dice, además, queel Tao es la bondad suprema cuya ac-ción benéfica alcanza a todos. Másaún. Quien mora en el Tao, mora en labondad; y quien mora en la bondad sucorazón ama la caridad y sus palabrasla sinceridad (Tao, c. 8). No hay, pues,más Virtud que la Virtud del Tao, de lacual el hombre lo recibe todo: «La vidano nos pertenece, sino que es un prés-tamo del Tao.Nuestros hijos no nos per-tenecen,sino que son producto del Tao»(texto de Zhuang Zi,en WATTS,2003,c,p.80). El Tao da el ser, «viste y nutre losseres» (Tao, c.34), por más que se pien-se que vestirse y nutrirse viene de unomismo.

Pienso que todo esto nos está diciendoque no existe más que una sola y únicavirtud, la Virtud del Tao, la Luz primige-


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nia que se despliega al entrar en con-tacto con las actuaciones diversas de lavida cotidiana y va adquiriendo nom-bres distintos. Lo que llamaos virtudesson los nombres distintos que adquiereesa Luz al entrar en relación con losotros,el mundo o uno mismo.La luz queestá detrás de la vidriera —como dice W.Jäger-,es una,invisible e incolora,pero ad-quiere los colores que integran la vidrieraal penetrarlos con su luz.Sin la luz que estádetrás,no existe la policromía de la vidriera.Sin esa luz todo es oscuro (JÄGER,W.,2002,p.63-64).Lo valioso,lo ético,no está en losvalores,sino en esa Luz que,siendo valio-sa,comunica valía a los valores.

Pues bien, morar en esa luz transida desu propio ‘ethos’es lo que se puede lla-mar «trans-ética». La ética, consecuen-temente,no es una lista de valores y denormas.Estamos,sin duda,ante una éti-ca peculiar. Esta ética supone una vi-vencia del principio que constituye elfundamento de cuanto hay. Es una vi-vencia que transforma totalmente a lapersona que la ha experimentado, fas-cinada por la grandiosidad de su valíaaxiológica perfecta. Y se experimentacomo donación amorosa plena y totala todo. Es decir, se presenta como Bon-dad y como Amor, como Amor bonda-doso. Eso hizo exclamar a Lao Zi que élno tiene corazón porque su corazón esel corazón de todos los hombres: «Soybueno con los buenos, y soy buenotambién con los que no son buenos,porque la Vida es bondad. Soy fiel conlos fieles, y fiel también con los infielesporque la vida es fidelidad» (Tao,c.49).Es una ética, pues, que está más alláde todo, más allá de las normas comolo estuvo Jesucristo al invocar el amor in-condicional.Es la ética mística de la luzprimigenia que es amor y bondad ha-cia todos y todo.

Esta ética será respetuosa, evidente-mente, con todo lo que una sociedad

tiene como vigente,como establecido,como normado, como estipulado yaceptado socialmente.Y lo hace conla finalidad de impregnar todo con elamor y la luz que brota del origen, delTao, para orientarlo todo hacia él. Sesupera, de este modo, la relatividad in-herente a toda ética basada en valo-res. Aristóteles defendió el valor de ladignidad de la persona y no vio en laesclavitud la indignidad.Al esclavo hayque tratarlo dignamente, pero comoesclavo. La sensibilidad de la sociedadterminó con la esclavitud y dio al valorde la dignidad otro contenido. Los va-lores están afectados de una cierta re-latividad. La trans-ética, que es amor,que actúa con amor y quiere desper-tar a la luz amorosa del origen e im-pregnarlo todo de ese amor, es respe-tuosa con lo vigente en la sociedadpara poder cambiarlo todo desde elamor. El esclavo, a través del amor, sesiente dignificado y en condiciones deiniciar el proceso de transformar su si-tuación.

Por otra parte, la llamada ética de losvalores puede reducirse, separada deesta ética originaria,a mera ley externao exterior. Pongamos un ejemplo. Unapersona puede «no robar» por miedo alcastigo si es sorprendido. En este caso,el comportamiento no alcanza siquie-ra el carácter ético.Aunque la referenciadel comportamiento es la ley,en el fon-do,el centro es el «Yo»,que quiere evitarel castigo.La ley y el «Yo»,son la razón dela conducta. Es algo pura y exclusiva-mente externo.Es la ley del semáforo.Sino se hace caso al semáforo,todos que-dan inmovilizados y esta situación hayque evitarla por el bien de todos.Se pue-de también «no robar» porque el respe-to a la propiedad ajena es un valor delespíritu humano como cualquier per-sona puede reconocerlo dentro de símisma y asentir, como se reconoce elvalor de la solidaridad,el de la amistad,


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el de la comprensión o la sinceridad.Sin embargo, si se la analiza, tambiénen este caso el centro de referenciapara la acción es el ‘Yo’.El razonamientoque está en el fondo es el siguiente: sinadie respeta la propiedad privada,na-die podría estar seguro de nada y lavida sería imposible. Así que para ga-rantizar la convivencia,es decir, la vida,que en definitiva es la que manda, lomejor será darse una ley implícita o tá-citamente admitida por todos. Desdeeste punto de vista, las virtudes puedenser excelentes, pero, en sí mismas con-sideradas tienen el vicio de la «egola-tría». Por otra parte, este reduccionismodel comportamiento al «Yo», afectadopor el tiempo en el que nace y el mo-mento histórico en el que vive, convier-te los valores en temporales y cultura-les.Todo está a merced de los cambiosde los tiempos.El valor «vale» en un tiem-po determinado.No se tiene la verdad,sino lo verdadero.No se funciona con laVerdad de la dignidad, sino con lo ver-dadero de la dignidad, es decir, con elsentido que el concepto de dignidadtiene en un momento determinado ypone, consecuentemente, un compor-tamiento temporalmente ‘verdadero’.Lamisma esclavitud era una condición hu-mana ‘natural’, incluso para algunas re-ligiones. La igualdad en dignidad y de-recho entre el hombre y la mujer, soloexistía delante de Dios ya que todoseran hijos de un mismo Padre y,por tan-to, hermanos. Pero en la vida real, en lasociedad en la que Dios no está comouna persona para exigirlo, primaba ladesigualdad,avalada, incluso,con tex-tos sagrados de las religiones porquepreviamente habían transformado locultural en religión.

Con razón dice Lao-Zi que las virtudes,separadas de la fuente primigenia quees el Tao, son una inmoralidad. Todocomportamiento que está separado delTao degenera en virtudes (Tao,c.18).Si

hay que hablar de normas o de leyeshay que decir que «el Tao es la ley» (Tao,c. 25).

Concluimos con un texto del Tao querecuerda al «Quien a Dios tiene, nada lefalta; sólo Dios basta», de Santa Teresade Ávila: «Los que obran con Tao, suconducta es la del Tao. Si ganan, lo ga-nan con el Tao, y si pierden, lo pierdencon el Tao; contentos lo mismo con ga-nar que con perder» (Tao, c. 23). Es laética que entraña la mística del Tao; esla ética mística. Es también la ética su-prema a la que todo mundo debe as-pirar.

La ética de las virtudes,que nace de lapérdida del Tao (Tao, c. 38), es, eviden-temente, inferior; puede, sin embargo,disponer,con el obrar noble,a la unióncon el Tao, ya que «quien actúa deacuerdo con la virtud, la virtud lo aco-ge» (Tao,c.23).Este nivel ético en el quese sitúan las virtudes es infinitamente su-perior a aquel comportamiento quequeda acogido por la corrupción si seactúa de acuerdo a ella (Tao, c. 23).También San Agustín reconoce la no-bleza y la superioridad de las virtudesde los paganos aunque no se practi-quen con la intención puesta en Dios.Con los vicios no se construye un im-perio colosal como el imperio romano,sino el caos.Agustín reconoce que en-tre los romanos paganos hay «hombreshonorables e ilustres por su intachableproceder». Les presenta, incluso, comomodelo para los cristianos, aunque loscristianos tienen otra razón más paraactuar como ellos (Agustín, S, b).Y ala-ba que los romanos aspiraren al honor,a la gloria y al poder «por el camino rec-to de la virtud» (Agustín, S., b.V, 12, 6; V,18).Agustín no dice,pues,taxativamenteque las virtudes de los paganos seantotalmente vicios, sino «mas bien son vi-cios». Tal vez, y jugando con las pala-bras,se podría decir que las virtudes de


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los paganos son ‘correctas’aunque nosean morales; o que son virtudes, perono «verdaderas virtudes» porque care-cen de la referencia a su fundamento úl-timo y están transidas de la pasión porel honor, la gloria o la fama del ‘Yo’, yno por el honor o la gloria de Dios.

Con todo, este comportamiento rectode la virtud puede llevar a Dios porquetodos, dice San Agustín, somos interior-mente «oyentes de la palabra que Diospronuncia dentro»,o,como dice el mis-mo Agustín, «Intus autem ubi nemo vi-det, omnes auditores sumus» (Agustín,S.,c.179.7,7).Otra cosa es que no se lle-gue a oír porque se está apasionadopor otras cosas.

También para Lao Zi nada está perdidopara siempre. El hombre puede, si se lopropone, recuperarse ya que existe enél una tendencia y un impulso innatoque le lleva a buscar y venerar el Tao(Tao, c. 51).

Conclusiones

El taoísmo puro, independientementede que se pueda considerar filosófica-mente,es Religión,no solamente por lasceremonias netamente religiosas en lasque se puede participar, sino porque‘Dios’no está regido ni depende del Taocomo si éste fuera una ley universal cós-mica. Dios es una concepción o repre-sentación ‘concreta’ del Tao. Las ‘imá-genes’ que el hombre se hace de Diosson el precio que el ‘Inefable’ y el ‘Sin-Nombre’ tiene que pagar para comu-nicarse a una mente finita que,además,es histórica y temporal. Cuando SanAgustín describe su entrevista con el Ine-fable,en la que desaparece todo su en-

torno sensorial («abreptus a sensibuscorporis») y queda secuestrado y arro-bado en Dios («subreptus in Deum»), lohace refiriéndose a algo que no tienenombre: «Vi en éxtasis un no sé qué»(«Vidi enim nescio quid in ecstasi»),cuya luz no aguantan los ojos de lamente,pero que comunica la felicidadque acompaña a la Verdad (AGUSTÍN,S, e, Sermón 52, 16). Evidentemente, elhombre necesita representárselo paradarlo a conocer. El «nescio quid» estáantes, por ejemplo, que Dios-Padre.

Lao Zi, no es, en realidad, ni un ‘dios’ niuna divinidad, aunque se le venerecomo tal. Lo manifiesta el nombre ho-norífico y respetuoso que se le dio: «TaiShang Lao Jun»: «La grandeza suprema,noble y eterna». Lao Zi es un místico, in-merso en el Tao,de elevadísima calidadética y moral,capaz,por su santidad re-vestida de la luz poderosa y eficaz pro-veniente del Tao, de evitar enfermeda-des, plagas, sequías, traer la lluvia a sutiempo y cosechas abundantes. Lao Zies —digámoslo para entendernos— un‘Santo’. Y toda vez que vive como de-saparecido en el Tao y en la Naturalezaque es su manifestación, de este prodi-gioso ‘Santo’, no superado en su santi-dad, se puede decir que «nadie sabedónde ha ido», «ni en qué se ha con-vertido» y que, por supuesto, «no nece-sita sepultura».Son expresiones simbóli-cas de su profunda inmersión en el Tao.

Como en toda percepción y contem-plación mística, «todo es Uno» y «todoes Ello» (Dios) y «Tú eres Ello». Lo que seresalta aquí no es la identificación sinola presencia viva de la Realidad Últimaen todo,como cuando uno,enseñandouna fotografía dice ‘esta es mi madre’,sin que ello signifique que la fotografíase identifica con su madre.No hay pan-


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teísmo. Todo el universo es dinámico yestá penetrado por dos fuerzas primor-diales que lo mantienen en una se-cuencia rítmica de movimiento alter-nativo del Yin y el Yang, ante el cual lasdiferencias entre los seres resultan in-significantes. Todo está transido de lomismo.

Aunque teóricamente posible,en la vidareal resultaría dificilísimo gobernar elmundo con la ética del Tao como lo se-ría, igualmente, hacerlo con las Biena-

venturanzas de Jesucristo. Las diferen-cias de sensibilidades entre las perso-nas son muy grandes. Son, pues, éticaspara personas con extraordinarias y ex-cepcionales cualidades. Sin embargo,son para todos un Ideal en el que siem-pre hay que estar mirando la propiaimagen. No se puede ser tan perfectocomo lo es «El Padre Celestial»,pero sí es-tar mirando siempre hacia Él. La éticade las virtudes,por otro lado,puede sersiempre un camino hacia la ‘trans-éti-ca’, hacia esa ‘ética sin nombre’.


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Dirección de contacto:José Luis Cancelo GarcíaCentro Superior de Estudios Universitarios La SalleLa Salle, 1028023 [email protected]

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indivisa. boletin de estudios e investigación · resumen el presente estudio se centra en el...

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