ingold, tim - antropologija nije etnografija

7/31/2019 Ingold, Tim - Antropologija Nije Etnografija

1/21

421

TIM INGOLD

ANTROPOLOGIJA NIJE ETNOGRAFIJA

Prihvatljiva generalizacija i neprihvatljiva istorija

Verujem da je cilj antropologije da traga za {irokim, komparativnim, aliipak kriti~kim razumevanjem ljudskog bi}a i znanja u ovom svetu u ko-me svi ìvimo. Cilj etnografije jeste da opi{e ìvot ljudi druga~ijih odnas, sa precizno{}u i osetljivo{}u izbru{enim detaljnim opservacijama idugotrajnim iskustvom iz prve ruke. Moja teza jeste da su antropologi-ja i etnografija stremljenja razli~itih vrsta. Ne tvrdim da je jedna va`ni-ja od druge, ili ~asnija. Niti pori~em da one umnogome zna~ajno zavise

jedna od druge. To je jednostavno tvrdnja kojom se isti~e da one nisuiste. Uistinu, ovo moè izgledati kao o~igledna konstatacija, i ona bi toi bila, da nema ~injenice koja je postala op{te mesto kod autora koji sebave ovom problematikom makar u poslednjih ~etvrt veka da ihtretiraju kao prakti~no ekvivalentne, razmenjuju}i antropologiju za et-nografiju vi{e ili manje kao hir, kako ih raspoloènje ponese, ili da ~akkoriste tu pretpostavljenu sinonimiju kao stilsko sredstvo pri izbegava-nju verbalnog ponavljanja. Mnoge kolege kojima sam neformalno po-stavio pitanje rekle su mi da smatraju da postoji veoma mala razlika iz-me|u antropolo{kog i etnografskog rada, ako je uop{te i ima. Ve}ina jeube|ena da etnografija leì u osnovi onoga {to je antropologija zapra-vo. Za njih, sugerisati druga~ije izgleda gotovo anahrono. To je kaovra}anje u stare lo{e dane dane Redklif-Brauna kako bi neki mo`darekli. Jer on je bio taj koji je polaù}i temelje onoga {to je tada bila no-va nauka, socijalna antropologija, insistirao na apsolutnoj distinkciji iz-me|u etnografije i antropologije.

Tre}i program Radio BeogradaBr. 141142, III/2009

UDK: 316.7:001.8316.7:39

* Izvor: Tim Ingold, Anthropology is not ethnography, British AcademyReview, Issue 11, 2008: 6992.


2/21

On je to uradio pomo}u razlike izme|u idiografskogi nomoteti~kog

istraìvanja, o kome se tada dosta diskutovalo, dok se danas o njemuretko gde govori. Idiografsko istraìvanje, kako je Redklif-Braun obja-snio, teì da dokumentuje odre|ene ~injenice pro{log i sada{njeg ìvo-ta, dok je cilj nomoteti~kog istraìvanja bio da stigne do op{te pretpo-stavke ili teoretske tvrdnje. Etnografija je, stoga, specifi~an na~in idio-grafskog istraìvanja, koja se od istorije i arheologije razlikuje po tome{to je bazirana pre na neposrednom posmatranju ìvih ljudi nego na pi-sanim zapisima ili materijalnim ostacima koji svedo~e o aktivnostimaljudi iz pro{losti. Antropologija je, naprotiv, polje nomoteti~ke nauke.Kako je Redklif-Braun istakao u svom uvodu u delo Struktura i funkci-

ja u primitivnom dru{tvu u ~uvenoj re~enici koju sam, kao studentkoji po~inje studije antropologije na Kembridù kasnih {ezdesetih, mo-rao da nau~im napamet komparativna sociologija, ~ija je socijalnaantropologija grana, jeste teoretsko ili nomoteti~ko istraìvanje ~iji jecilj da obezbedi prihvatljive generalizacije (Radcliffe-Brown, 1952: 3).Ova razlika izme|u antropologije i etnografije bila je od onih koje nedopu{taju kompromise, i Redklif-Braun ju je potvr|ivao iznova i izno-va. Vra}aju}i se ovoj temi u svom predavanju posve}enom uspomeni naHakslija iz 1951. godine, pod nazivom Komparativni metod u socijal-noj antropologiji, koje je najpoznatije po svom preispitivanju teorijetotemizma, Redklif-Braun je isticao da }e bez sistemati~nog prou~ava-nja antropologija postati puka istoriografija i etnografija (1951a: 16).Tvrdio je da je cilj pore|enja pro}i od pojedina~nog ka op{tem, od op-

{teg ka op{tijem, i na kraju do}i do univerzalnog (ibid.: 22).Razliku izme|u idiografskog i nomoteti~kog je jo{ 1894. godineskovao nema~ki filozof-istori~ar Vilhelm Vindelband (Wilhelm Windel-band), vode}a li~nost filozofske {kole tada poznate kao neokantijani-zam. Vindelbandova prava namera je bila da istakne jasnu granicu iz-me|u ve{tine istori~ara, koji se bavi procenama vrednosti, i projektaprirodne nauke, koja se bavi akumulacijom pozitivisti~kog znanja bazi-ranog na empirijskom posmatranju. Ali on je to uradio poistove}uju}iistoriju s dokumentovanjem odre|enih doga|aja i nauku s potragom zaop{tim zakonima. I to je ostavilo njegovu distinkciju {irom otvorenu daje prisvoje pozitivisti~ke prirodne nauke kako bi ozna~ile ne njenu su-protnost istoriji ve} dva uzastopna stupnja svog programa. Prvo, siste-matsko prikupljanje empirijskih ~injenica i drugo, organizaciju ovih ~i-njenica unutar okvira op{tih principa koji su im nadre|eni. Hajnrih Ri-ker (Heinrich Rickert), Vindelbandov u~enik i saosniva~ neokantovske{kole, razre{io je konfuziju isti~u}i da postoje razli~iti na~ini, bavljenjapojedina~nim, nau~ni i istorijski, od kojih svakome odgovara specifi~ansmisao idiografskog (Collingwood, 1946: 165170). Jedan na~in svakientitet ili doga|aj posmatra kao objektivnu ~injenicu, dok mu drugi

tre}i program ZIMAPROLE]E 2009.

422


3/21

pripisuju neko zna~enje ili vrednost.1 Dok se geolog, spremaju}i se da

rekonstrui{e istoriju neke formacije stena, ili paleontolog tragaju}i zarekonstrukcijom filogenetskog niza na osnovu fosila, nu`no bave poje-dinostima, rekonstrukcija moè u prvom smislu da bude ocenjenakao idiografska. [tavi{e, isto je moglo da se kaè (i zaista je i re~eno) zapoku{aje, pre svega severnoameri~kih nau~nika, i to pod rubrikom et-nologije, da rekonstrui{u hronolo{ke stupnjeve kulture na osnovu di-stribucije onoga {to se tada nazivalo karakteristike.

U tom smislu je Redklif-Braun mogao da ostavi po strani severnoa-meri~ku etnologiju, koju je povezivao s radom Franca Boasa (Franz Bo-as) i njegovih sledbenika, kao idiografsku inicijativu u potpunosti dru-ga~iju od njegove nomoteti~ke socijalne antropologije shva}ene kao

potraga za op{tim zakonima koji ure|uju dru{tveni ìvot (Radcliffe--Brown, 1951a: 15). Ali dok je boasovska etnologija u Britaniji tako bi-la prikazana pre kao istorijska nego kao nau~na, na drugoj strani Atlan-tika trpela je kritike zbog toga {to je vi{e nau~na nego istorijska. Ovukritiku uputio je Alfred Kreber (Kroeber). U potpunosti upoznat sa spi-sima neokantovske {kole, Kreber je zagovarao antropologiju koja bi bi-la u potpunosti istori~na i zato idiografska u drugom smislu. Ukratko,ona mora da pristupa pojedinostima u smislu njihove vrednosti i zna~e-nja. Ipak, nijedna pojedinost ni stvar, ni doga|aj ne moè da imavrednost i zna~enje sama po sebi, izdvojeno iz {ireg konteksta zbivanja.Svaka pojedinost mora biti shva}ena kroz na~in svog pozicioniranja uokviru totaliteta kojem pripada. Tako, dok radije ~uva svoje fenomene,

nego {to im dopu{ta da se izgube u zakonima i generalizacijama, istorij-ski pristup prema Kreberovim re~ima nalazi svoju intelektualnu sa-tisfakciju u povezivanju svakog sa~uvanog fenomena sa jo{ {irim kon-tekstom unutar fenomenolo{kog kosmosa (Kroeber, 1952: 123). Onje okarakterisao ovaj zadatak, o~uvanje kroz kontekstualizaciju, kaostremljenje ka deskriptivnoj integraciji (Kroeber, 1935: 545). Takoshva}eno, to je u potpunosti druga~ije od zadatka teoretske integracijekoji je Redklif-Braun dodelio socijalnoj antropologiji. Za ovog drugog(Redklif-Brauna), da bi se generalizovalo, neophodno je prvo izdvojitisvaku pojedina~nu informaciju iz njenog konteksta kako bi mogla bitipodvedena pod formulacije nezavisne od konteksta. Kreberovo omalo-vaàvanje Redklif-Braunovog shvatanja istorije, kao obi~nog tabelarnogprikazivanja takvih izolovanih pojedinosti koje ~ekaju klasifikatorski ikomparativni rad teoreti~ara, grani~i se s prezirom. Ne znam motiva-ciju za Redklif-Braunovo potcenjivanje istorijskog pristupa, sarkasti~-no je primetio u ~lanku prvi put objavljenom 1946. godine, osim da je

STUDIJE I OGLEDI

423

1 Savremeni ~itaoci }e u ovome istog trenutka prepoznati prete~u takozvaneetske/emske distinkcije.


4/21

on, kao vatreni apostol su{tinski nove nauke o dru{tvu, mo`da propu-

stio da se u dovoljnoj meri bavi istorijom, da bi shvatio njenu prirodu(Kroeber, 1952: 96).

Sigma princip i totalitet fenomena

Iako nisam siguran da su termini najprikladniji, razlika izme|u deskrip-tivne i teorijske integracije od velike je va`nosti. Jer ta dva na~ina inte-gracije povla~e potpuno druga~ija razumevanja veze izme|u pojedina~-nog i op{teg. Teoreti~ari koji funkcioni{u u okviru nomoteti~kog na~i-na zami{ljaju svet koji je po prirodi sastavljen iz delova. Tako stvarnostdru{tvenog sveta, za Redklif-Brauna, obuhvata beskrajno mno{tvo ak-tivnosti i interakcija ljudskih bi}a (1952: 4). Iz tog mno{tva pojedina~-nih doga|aja, analiti~ar mora zatim da apstrahuje op{te karakteristikekoje rezultiraju specifikacijom forme. Jedan od naj~udnijih poku{aja dase objasni ovaj postupak pojavio se u knjizi ~uvenog etnografa i antro-pologa Zigfrida Nejdela (Seigfried Nadel), nesre}no nazvanoj Teorijadru{tvene strukture, koja je posthumno objavljena 1957. godine. Nje-gov prijatelj i kolega Majer Fortes (Meyer Fortes) (Nadel, 1957: xv)predstavio ga je kao rad predodre|en da bude jedna od velikih teorij-skih rasprava socijalne antropologije dvadesetog veka, ali je ubrzo za-boravljena. Njena osobenost po~iva u autorovoj upotrebi ozna~avanjapreuzetog iz simboli~ke logike s ciljem formalizacije pomaka od kon-kretnosti trenutno posmatranog pona{anja, ka apstraktnom modelu ve-

za. Nejdel polazi od toga da, mo`emo pretpostaviti da smo izme|u oso-ba A i B, na primer, uo~ili razli~ito pona{anje ozna~eno slovima a, b,c...n, pri ~emu svi ozna~avaju stanje delovanja ka A koje deluje kaB i B koje deluje ka A. To stanje ozna~avamo znakom dve ta~ke (:). Sle-di da izme|u A i B postoji formalna veza (r), pod koju je podveden nizpona{anja a...n. Ili ukratko:

A r B, akoA (a, b, c...n): B, i obrnuto

. .. .r S a . . .n

Vra}anjem ove formule iz nepravednog zaborava u koji je brzo za-pala, imao sam nameru jedino da istaknem smisao integracije ozna~e-nog u poslednjem redu gr~kim slovom sigma, znakom koji se obi~nokoristi u matematici da ozna~i zbir niza. Apstraktna veza ovde dobijaoblik tvrdnje koja obuhvata svaki konkretan ~lan u nizu.

Kada je Kreber govorio o deskriptivnoj integraciji, on je misliona ne{to sasvim druga~ije: sli~nije, na primer, integraciji umetnikoveslike na platnu dok slika pejza`. Za umetnikov pogled, pejza` se pred-stavlja ne kao mno{tvo pojedinosti ve} kao {aroliko fenomenolo{ko po-


424


5/21

lje, istovremeno kontinuirano i koherentno. U okviru tog polja, osobi-

tost svakog fenomena po~iva u njegovom obuhvatanju njegovom po-zicioniranju i drànju, i u postojanosti u trenutku uhva}enog pokreta isprepletanih istorija odnosa iz kojih je i proiza{ao, u tom poloàju i utom trenutku. I dok umetnik poku{ava da sa~uva tu posebnost radom~etkice, tako za Krebera i antropolog to isto poku{ava svojim opisiva-njem. Na to je mislio kada je uporno tvrdio da cilj antropologije, kao iistorije, mora biti integrisanje fenomena kao takvih (1935: 546). In-tegracija za kojom je on tragao je pre ona koja pripada svetu gde je sveu vezi jedno s drugim, gde se stvari i doga|aji zbivaju ili se de{avaju, ne-go ona iz sveta nepovezanih pojedinosti koje moraju naknadno, u teo-retskoj ma{ti, da budu povezane ili zdruène. Stoga ono {to je Krebernazvao veza izme|u fenomena (ibid.) treba opisati u odnosnoj kohe-renciji sveta; to nije ne{to {to se iseca iz njega kao {to bi neko mogao datraì op{te crte forme iz opsega njenih konkretnih i pojedina~nih poja-va. Upravo iz tog razloga Kreber misli da bi bilo pogre{no posmatratifenomen dru{tvenog sveta kao kompleksan (ibid.). Posmatraju}i pejza`,slikar ne bi uzviknuo Kakav je ovo kompleksan pejza`! On bi mo`dabio o~aran mnogim stvarima, ali kompleksnost nije jedna od njih. Kao{to tu misao ne nalazimo ni u pogledu istorijski orijentisanog antropo-loga. Kompleksnost se javlja jedino kao pitanje u poku{aju da se pono-vo sastavi svet koji je ve} rastavljen na delove, kao {to bi, na primer, sli-ka mogla biti podeljena na delove od kojih bi se mogla sloìti slagalica.

Ali kao slikar, a ne kao onaj koji slaè slagalicu, Kreberov antropolog

traga za integracijom u smislu totaliteta fenomena (1935: 547), {to jeontolo{ki primarno u njegovoj analiti~koj dekompoziciji.Ipak, ako antropolog opisuje dru{tveni svet kao {to umetnik slika

pejza`, {ta onda postaje vreme. Svet stoji ni za koga, a najmanje zaumetnika ili antropologa, i opis ovog drugog, kao i slikanje onog pr-vog, moè samo da uhvati prolazni trenutak u beskona~nom procesu. Utom momentu je ipak sabijen pokret pro{losti koji je to prouzrokovao,i u napetosti oko te sabijenosti leì snaga koja }e ga gurnuti u budu}-nost. Upravo to obuhvatanje plodne pro{losti i budu}eg potencijala usada{njem trenutku, ~ini ga istorijskim, a ne lociranje tog momenta ubilo kojoj apstraktnoj hronologiji. Razmi{ljanjem u ovom smeru, Kre-ber je do{ao do zaklju~ka da vreme, u hronolo{kom smislu, nije odklju~ne va`nosti za istoriju. Predstavljen kao vrsta deskriptivnog po-pre~nog preseka ili kao odlika momenta, istorijsko obja{njenje moèisto tako biti sinhronijsko koliko i dijahronijsko. Uistinu, ovo je ta~noza takve karakteriziraju}e deskripcije kojima antropologija stremi. [taetnografija moè biti drugo, pita se Kreber retori~ki, nego...bezvremenikomad istorije. (1952 1946: 102). Druga strana ovog argumenta, na-ravno, jeste da puko re|anje doga|aja u hronolo{ki sled, jedan iza dru-

STUDIJE I OGLEDI

425


6/21

gog, ne daje istoriju ve} nauku. Boas, ~ije je neumorne poku{aje da re-

konstrui{e putanje kulturnog prenosa i difuzije Kreber vremenom od-bacio kao antiistori~ne, bio je zbunjen. On je priznao da je Kreberovorazmi{ljanje za njega krajnje neshvatljivo (Boas, 1936: 137).

U Britaniji, me|utim, Kreberovo razumevanje toga kako bi istorij-ska ili idiografska antropologija trebalo da izgleda nai{lo je na razume-vanje Evans-Pri~arda (E. E. Evans-Pritchard). U predavanju posve}e-nom uspomeni na R. R. Mareta iz 1950. godine, Socijalna antropolo-gija: pro{lost i sada{njost, Evans-Pri~ard je prakti~no neprestano po-navljao ono {to je Kreber napisao petnaest godina ranije o vezi izme|uantropologije i istorije. Ovo su bile njegove re~i:

Saglasan sam sa profesorom Kreberom da fundamentalna karakteristika

istorijskog metoda nije hronolo{ka veza doga|aja ve} njihova deskriptivnaintegracija; i ovu karakteristiku istoriografija deli sa socijalnom antropolo-gijom. Socijalni antropolozi su se uglavnom bavili popre~nim presecimaistorije, integrativnim deskriptivnim izve{tajima o primitivnim narodima ujednom vremenskom trenutku, koji su nalik izve{tajima istori~ara o naro-dima kroz vreme... (Evans-Pritchard, 1950: 122).

Vra}aju}i se ovoj temi deceniju kasnije u predavanju naslovljenomAntropologija i istorija, koje je odràno na Univerzitetu u Man~este-ru, Evans-Pri~ard je o{tro osudio, kao i Kreber, podozrive poglede onihpoput Redklif-Brauna za koje istorija nije bila ni{ta vi{e do beleènjeniza jedinstvenih doga|aja, a socijalna antropologija ni{ta manje doskup op{tih tvrdnji (Evans-Pritchard, 1961: 2). U praksi, Evans-Pri-~ard je tvrdio, da socijalni antropolozi ne uop{tavaju pojedina~ne ~inje-nice ni{ta vi{e nego istori~ari. Oni pre vide op{te u posebnom (isto:3). Ili da kaèmo to druga~ije, pojedina~ni fenomen se otvara kako du-blje zalazimo u njega, pre nego {to biva zamra~en odozgo. Ipak, Evans--Pri~ard nikako nije bio dosledan u ovom shvatanju, jer samo {to je toizjavio, napisao je ne{to sasvim suprotno: Doga|aji gube mnogo, ~ak isve od svog zna~enja, ukoliko se u njima ne uo~ava izvestan stepenpravilnosti i postojanosti, to jest pripadnosti odre|enom tipu doga|aja,~iji svi pojavni oblici imaju vi{e zajedni~kih karakteristika ( isto: 4).Ova tvrdnja je u potpunosti konzistentna sa onim {to bismo, u skladu sNajdelovim idejama, mogli da nazovemo sigma principom komparativ-

ne generalizacije, i ona je u suprotnosti sa Kreberovim projektom de-skriptivne integracije, ili prezervacije kroz kontekstualizaciju.

U odbranu Redklif-Brauna

Problem je u tome {to, kada je zadatak antropologije jednom definisankao deskriptivna integracija pre nego kao komparativna generalizacija,razlika izme|u etnografije i socijalne antropologije, kojoj je Redklif-


426


7/21

-Braun pridavao veliku va`nost, jednostavno nestaje. Pored etnografije,

antropologiji ne preostaje ni{ta. I sam Redklif-Braun je bio veoma sve-stan te ~injenice. Godine 1951, u kriti~kom prikazu knjige Evans-Pri-~arda Socijalna antropologija, u kojoj autor iznosi iste one ideje o an-tropologiji i istoriji koje je predstavio u predavanju u znak se}anja naMareta (videti Evans-Pritchard, 1951: 6061), Redklif-Braun je izraziosvoje neslaganje s implikacijom da se socijalna antropologija, u potpu-nosti ili velikim delom, sastoji odetnografskih studija pojedina~nihdru{tava. To je pravac u kome idu profesor Evans-Pri~ard i nekolicinadrugih (Radcliffe-Brown, 1951b: 365). I ova disciplina se, zaista, to-kom naredne decenije, kretala u tom pravcu, i to u tolikoj meri da jeEdmund Li~ (Edmund Leach) osetio potrebu da se poàli na to u preda-vanju Ponovno promi{ljanje antropologije, odrànom 1959. godine uznak se}anja na B. Malinovskog. Ve}ina mojih kolega, gun|ao je,odustaje od poku{aja pravljenja komparativnih generalizacija; umestotoga po~eli su da pi{u besprekorno detaljne istorijske etnografije poje-dinih naroda (Leach, 1961: 1). Ali da li se Li~, u kritici ove tendenci-je, zalagao za nomoteti~ku socijalnu antropologiju Redklif-Brauna? Da-leko od toga. Iako se zalagao za generalizaciju, Li~ je svom snagom na-pao Redklif-Brauna {to se time bavio na pogre{an na~in. Izvor gre{ke,tvrdio je, ne po~iva u generalizaciji per se, ve} u pore|enju.

Li~ smatra da postoje dve vrste generalizacije. Prva, vrsta koju onne odobrava, koristi pore|enje i klasifikaciju. Ona forme ili strukturena koje nailazi, deli na tipove i podtipove, kao {to botani~ar ili zoolog,

na primer, dele biljne ili ìvotinjske primerke na rodove i vrste. Red-klif-Braun je voleo da zami{lja sebe kako radi na ovaj na~in. Kao {to jenapisao u pismu Levi-Strosu, dru{tvene strukture su podjednako stvar-ne kao i strukture ìvih organizama, i mogu se sakupljati i porediti sko-ro na isti na~in kako bi se dobila validna tipolo{ka klasifikacija (Rad-cliffe-Brown, 1953: 109). Drugi tip generalizacije, koji je Li~ odobra-vao, koristi istraìvanje apriori ili, kao bi on rekao inspirativno naga-|anje svet mogu}nosti koji otvara kombinacije ograni~enog brojapromenljivih (Leach, 1961: 5). Generalizacija bi tada poprimila oblikne tipolo{ke specifikacije koja bi nam omogu}ila da razlikujemo dru-{tva jedne vrste od dru{tava druge, ve} oblik stanja veza izme|u pro-menljivih koje mogu delovati u dru{tvima bilo koje vrste. Li~ je tvrdioda ovo nije pristup ni botani~ara ni zoologa, ve} inènjera. Inènjere nezanima klasifikacija ma{ina, niti grupisanje elemenata sa istim karakteri-stikama. Oni ho}e da znaju kako ma{ine funkcioni{u. Zadatak socijalneantropologije je, tako|e, da razume i objasni kako dru{tva funkcioni{u.Naravno, dru{tva nisu ma{ine, spremno je priznao Li~. Ali ako èlite daotkrijete kako dru{tva funkcioni{u, ona mogu da se uporede i sa ma{i-nama a ne samo sa organizmima. Entiteti koje mi zovemo dru{tvima,

STUDIJE I OGLEDI

427


8/21

Li~ je pisao, nisu vrste koje prirodno postoje, niti su mehanizmi koje

je stvorio ~ovek. Ali analogija sa mehanizmima je relevantna u istoj me-ri kao analogija sa organizmom (isto: 6).Za razliku od toga, i upravo po ovom pitanju, èlim da stanem u

odbranu Redklif-Brauna koga su, prema mom mi{ljenju, njegovi kriti-~ari, uklju~uju}i i Li~a i Evans-Pri~arda, u velikoj meri pogre{no pred-stavili. Prema Li~u, Redklif-Braunovo pribegavanje organskoj analogijije bilo zasnovano pre na dogmi nego na izboru. Nije tako. Bilo je bazi-rano na Redklif-Braunovoj posve}enosti filozofiji procesa. U vezi saovim je bio apsolutno eksplicitan. Dru{tva nisu entiteti koji su analogniorganizmima, a kamoli ma{inama. U stvarnosti, zaista ne postoje takvientiteti. Moje sopstveno vi|enje je, isticao je Redklif-Braun, da kon-kretna realnost kojom se socijalna antropologija bavi ... nije nikakaventitet, ve} proces, proces dru{tvenog ìvota (1952: 4). Stoga se ana-logija ne povla~i izme|u dru{tva i organizama kao entiteta, nego izme-|u dru{tvenog ìvota i organskog ìvota shva}enih kao procesi. Upravoje ideju dru{tvenog kao ìvotnog procesa, pre nego ideju dru{tva kaoentiteta, Redklif-Braun izvukao iz ovog pore|enja. To je tako|e bio raz-log zbog kog je on poredio dru{tveni ìvot sa funkcionisanjem organi-zma a ne sa funkcionisanjem ma{ine, jer je razlika izme|u njih u tome{to je prvi ìvotni proces dok drugi nije. U ìvotu, forma se pre konti-nuirano razvija nego {to je odre|ena u startu i ni{ta nije potpuno istood jednog momenta do drugog. Da bi podrào svoje vi|enje stvarnostikao procesa, Redklif-Braun je u pomo} pozvao lik proslavljenog gr~kog

filozofa Heraklita, sliku sveta u kome se sve kre}e i ni{ta nije fiksno, i ukome nije mogu}e povratiti trenutak koji prolazi kao {to je nemogu}ezagaziti dva puta u istu reku (Radcliffe-Brown, 1957: 12).

Ono {to njegovi kriti~ari nikad nisu uspeli da shvate, prema W. E.H. Staneru (1968: 287), jeste to {to je u njegovom isticanju kontinuite-ta kroz promenu, Redklif-Braunovo razumevanje dru{tvene realnostipotpuno istorijsko. Tako vidimo Evans-Pri~arda, u svom man~ester-skom predavanju iz 1961. godine, kako optuùje Redklif-Brauna dokraspravlja o opasnostima povla~enja analogija iz biolo{ke nauke i pret-postavki da postoje entiteti, analogni organizmima, koje bi mogli danazovemo dru{tvima. Fiziologija organizma se moè shvatiti bezobra}anja pa`nje na njegovu istoriju na kraju krajeva, konji ostaju ko-nji i ne menjaju se u slonove ali dru{tveni sistemi mogu i prolaze krozzna~ajne strukturne transformacije (Evans-Pritchard, 1961: 10). A ipak~etvrt veka pre toga, Redklif-Braun je istakao upravo to, samo s drugimparom ìvotinja. Svinja ne postaje nilski konj... S druge strane, dru{tvomoè da promeni i menja svoj strukturni tip bez ikakvog prekida konti-nuiteta (Radcliffe-Brown, 1952 1935: 181). Ovo zapaànje nije pro-maklo pa`nji Levi-Strosa koji, u radu predstavljenom na simpozijumu an-


428


9/21

tropologa Wenner-Gren fondacije 1952. godine, osu|uje Redklif-Brau-

novo protivljenje izolaciji dru{tvenih struktura koncipiranih kao sa-modovoljne celine i njegovu posve}enost filozofiji kontinuiteta, a nediskontinuiteta (Lvi-Strauss, 1968: 304). Levi-Stros je u potpunostiprezirao ideju istorije kao kontinuirane promene. Umesto toga je pred-loìo ~uvenu klasifikaciju dru{tava, gde je svako dru{tvo shva}eno kaodiskretan, samosvojni entitet definisan specifi~nim permutacijama ikombinacijama sastavnih delova, i raspore|en po apstraktnim koordi-natama prostora i vremena (Lvi-Strauss, 1953: 910). Ironija je u to-me {to je Li~ tvrdio da njegov model izvo|enja antropolo{ke generali-zacije poti~e od Levi-Strosa, a ne od Redklif-Brauna. Budu}i da je Levi--Stros slovio za matemati~ara me|u nau~nicima iz oblasti dru{tvenihnauka, napori Redklif-Brauna su bili odba~eni kao ni{ta bolji od saku-pljanja leptirova (Leach, 1961: 23). Ipak, Levi-Strosov plan za sasta-vljanje spiskova svih ljudskih dru{tava, pro{lih i sada{njih, sa te`njomza uspostavljanjem njihovih sli~nosti i razlika, sigurno je najblià stvarsakupljanju leptirova na koju je moglo da se nai|e u analima antropo-logije. Potpuno o~ekivano, u skladu sa ambiciozno postavljenim ciljevi-ma, plan je propao.

Ne tvrdim da je pristup Redklif-Brauna bio bez protivre~nosti. Na-protiv, on je od po~etka prepun kontradikcija. Mnogo se govorilo oRedklif-Braunovom dugu Dirkemovoj sociologiji (1982 1917), a zaDirkema su dru{tva, naravno, bila samodovoljni entiteti, svaki sa sop-stvenom individualno{}u, koji bi ipak mogli biti klasifikovani u smislu

mogu}ih kombinacija njihovih sastavnih delova.2 Ali tamo gde Levi--Stros dovodi princip kontinuiteta do svog logi~kog ekstrema, Redklif--Braun pod uticajem koliko Vajthedove (Whitehead) (1929) organici-sti~ke filozofije toliko i Dirkemove sociologije ide u suprotnom prav-cu, ka ponovnom uspostavljanju principa kontinuiteta. Ovaj poku{ajprelamanja Vajthedove ontologije procesa kroz Dirkemovu klasifika-tornu epistemologiju, iako hrabar, bio je osu|en na propast. Neizbe-

STUDIJE I OGLEDI

429

2 Po{av{i od premisa (a) da je svako dru{tvo strukturirana kombinacija delova,i (b) da ovi delovi mogu da se kombinuju na samo ograni~en broj mogu}ih na~ina,Dirkem je mislio da bi trebalo da je u teoriji mogu}e konstruisati tabelu esencijal-nih dru{tvenih tipova pre nego {to se po~ne sa traganjem za njihovim emprijskim

manifestacijama u formi pojedina~nih dru{tava. Stoga, zaklju~io je Dirkem, po-stoje dru{tvene vrste iz istog razloga kao {to postoje i biolo{ke. Postojanje ovihdrugih uslovljeno je ~injenicom da su organizmi samo razne kombinacije iste ana-tomske jedinice (Durkheim, 1982 1895: 116). Dirkem je ovde aludirao na bio-logiju @orà Kuvijea (Georges Cuvier). ^vrst pristalica nepromenljivosti vrsta, Ku-vije je predloìo u okviru svog principa korelacije delova da svaki organizamkoji postoji u prirodi manifestuje jedan od potpunog skupa logi~ki mogu}ih radnihkombinacija bazi~nih organa.


10/21

`no, dru{tveni ìvot se ponovo javio kao ìvot dru{tva, forma iznikla iz

postoje}e strukture, kontunuitet istorije kao alternacije stabilnosti ipromene (Ingold, 1986: 153154). Doista, nije postojao na~in na kojibi Dirkemovo prvo pravilo sociolo{kog metoda, razmatranje dru{tve-nih ~injenica kao stvari, moglo biti uskla|eno sa Redkif-Braunovomidejom dru{tvenog ìvota kao kontinuiranog i nepovratnog procesa. Bi-lo kako bilo, na{ao sam ve}u inspiraciju u ovoj ideji dru{tvenog kao ì-votnog procesa nego u svim kritikama koje su bile usmerene protiv nje.Oslobo|en te{kog bremena Dirkemovog sociologizma, verujem da je toRedklif-Braunova ideja koju moèmo i koju bi trebalo da unapredimo,kako bismo osmislili koncepciju koja vi{e odgovara na{em vremenu, odonoga {to bi, potpuno beskrajna i komparativna antropologija moglada bude. Prili~no jednostavno, to bi trebalo da bude istraìvanje uslovai mogu}nosti dru{tvenog ìvota, u svim vremenima i svuda. Da budemprecizniji, trebalo bi da objasnim {ta mislim pod terminima dru{tvenii ìvot.

Dru{tveni ìvot i implicitni red

U nizu seminara odrànih na îka{kom univerzitetu 1937. godine, azatim i zabeleènih i objavljenih pod nazivom Prirodna nauka dru{tva,Redklif-Braun je izvesno vreme poklonio razlici izme|u dru{tvene nau-ke i psihologije (Radcliffe-Brown, 1957: 4552). Stvar je za njega apso-lutno jasna. Psihologija prou~ava ljudski um, a um je sistem relacija iz-

me|u unutra{njih stanja individualnog aktera. Ona su, takore}i, ispodkoè. Dru{tvena nauka se ipak bavi vezama izme|u indivudua, a neunutar njih. Redklif-Braun je tvrdio da u trenutku kada iza|ete iz ko-è pojedinca, vi vi{e nemate psiholo{ke, ve} dru{tvene relacije (1957:47). Duboko ukorenjena pretpostavka da je um unutra{nje svojstvoljudske individue, koje se moè prou~avati izolovano od njihovog me-|uodnosa ili od {ireg okruènja, nastavlja da odjekuje na polju psiholo-gije. Ta tvrdnja je ipak u velikoj meri preispitivana. Jedan od prvih kojise uhvatio u ko{tac s ovim pitanjem bio je veliki pionir psiholo{ke an-tropologije, A. Irving Halovel (A. Irving Hallowell). U neobi~no pro-ro~kom radu Sopstvo i njegovo bihejvioralno okruènje, objavljenom1954. godine, Halovel je zaklju~io da nijedna fizi~ka barijera ne moèda se ispre~i izme|u uma i sveta. Svaka unutra{nja/spolja{nja dihoto-mija je, tvrdio je, sa ljudskom koòm kao granicom, irelevantna(Hallowell, 1955: 88). Petnaest godina kasnije, Gregori Bejtson (Gre-gory Bateson) je do{ao do istovetnog zaklju~ka. Bejtson je isticao da umnije ograni~en unutar individualnih tela i da nije odvojen od sveta ta-mo negde, ve} je imanentan ~itavom sistemu relacija organizamokru-ènje u koji su sva ljudska bi}a nu`no zapletena. Mentalni svet, kao


430


11/21

{to je istakao, nije ograni~en koòm (Bateson, 1973: 429). On zadire

u okruènje du` vi{e ~ulnih staza uklju~enosti ljudskog organizma usvoje okruènje, staza koje se prostiru u beskraj. Ili kako je primetioEndi Klark (Andy Clark), jo{ skorije, um ima put kojim isti~e iz tela,srame`ljivo se me{aju}i sa svetom oko njega (Clark, 1997: 53).

Koristim re~ dru{tveni da bih ozna~io ovo razumevanje su{tin-skog me|usobnog prodiranja i preplitanja uma i sveta. Daleko od togada sluì za razgrani~avanje odre|enog domena fenomena, kao suprot-nost, recimo, biolo{kom ili psiholo{kom, uzimam ovu re~ da bih ozna-~io odre|enu ontologiju: razumevanje konstitucije sveta fenomena sa-mog po sebi. Kao takav, on se kosi s ontologijom pojedinosti koja zami-{lja svet individualnih entiteta i doga|aja, od kojih je svaki povezanspoljnim kontaktom bilo prostornog dodirivanja bilo vremenskog ni-za koji njegovu osnovnu prirodu ostavlja netaknutom. U terminimafizi~ara Dejvida Boma (David Bohm) (1980), ure|enje tako zami{ljenogsveta bilo bi eksplicitno. Poredak dru{tvenog sveta, jeste, naprotiv, im-

plicitan. Odnosno, bilo koji pojedina~ni fenomen koji izaberemo daprou~avamo, otkriva u svom sastavu totalitet odnosa, a sam je trenutniishod njihovog razvoja. Ako bismo hteli da pokidamo ove veze, i da po-ku{amo da obnovimo celinu od tih, sada izolovanih, fragmenata, ne{tobi bilo izgubljeno i ne bi vi{e moglo da se povrati. To ne{to je sam ìvot.Kao {to je biolog Pol Vajs (Paul Weiss) istakao 1969. godine, na simpo-zijumu s temom budu}nosti nauka o ìvotu, puko obrtanje na{e pret-hodne analiti~ke podele Univerzuma i ponovno sastavljanje njegovih

delova... ne moè doneti kompletno obja{njenje ~ak ni najjednostavni-jeg ìvog sistema (Weiss, 1969: 7). Stoga, da se vratimo mojim ranijimkritikama Li~a, mehani~ka analogija ne moè ponuditi obja{njenje dru-{tvenog ìvota. Ma{ina moè biti sastavljena iz delova, ali ma{ina ne ì-vi. I to me vodi od zna~enja termina dru{tveni do mog drugog klju~nogtermina, a to je ìvot. Pod ovim ne podrazumevam unutra{nji duhov-ni princip koji je u neke ugra|en a u neke ne, razlikuju}i ove prve kao~lanove grupe ìvih objekata. @ivot je, kako je Vajs primetio, proces, ane supstanca (1969: 8), i taj proces je ekvivalentan otkrivanju konti-nuiranog polja veza koje bez prestanka evoluira i unutar kog su bi}asvih vrsta generisana i dràna na mestu. Tako da, tamo gde Redklif--Braun povla~i analogiju izme|u organskog i dru{tvenog ìvota, ja po-vla~im identitet. Organski ìvot je dru{tveni, a isto tako i ìvot uma, jerje poredak koji proizvodi implicitan.

U ovoj distinkciji izme|u eksplicitnog i implicitnog reda po~iva od-jek kontrasta izme|u teorijskog i deskriptivnog na~ina integracije kojisam istakao ranije. Da rekapituliramo: teorijski na~in funkcioni{e krozsumiranje diskretnih pojedina~nih elemenata, prema sigma principu, s ci-ljem da stigne do nadre|enih tvrdnji o op{toj formi dru{tvenih veza. De-

STUDIJE I OGLEDI

431


12/21

skriptivni na~in, s druge strane, teì da pojmi relacionu koherenciju sa-

mog sveta, po{to je predmet neposrednog iskustva, koncentri{u}i se napojedinosti od kojih, svaka stavlja u fokus i momentalno saìma sameprocese koji su je iznedrili. Iako oba modela integracije teè nekoj vrstiholizma, njihovo razumevanje totaliteta je razli~ito. Prvi je totalitet for-me: implicira zaklju~ivanje i upotpunjavanje sistema veza koje su u pot-punosti sastavljene. Drugi je, me|utim, totalitet procesa koji je, budu}i dazauvek te~e, uvek otvoren i nikad kompletan, ali je i pored toga funkci-onalan u svakom momentu koji proizvede. Kao {to sam pomenuo ranije,nisam uveren da su termini teorijski i deskriptivni u potpunosti odgovara-ju}i za ova dva pristupa. Problem je u tome {to sam pojam deskripcijekao zadatka koji je nekako suprotstavljen projektu teorije ima svoje kore-ne u prvom modelu. To nas direktno vra}a na Redklif-Braunovu podeluizme|u etnografije i antropologije: odnosno, idiografskog i nomoteti~-kog, deskriptivnog i teorijskog. Ipak u opoziciji izme|u deskriptivnih po-dataka i teorijske generalizacije, ~in opisivanja sam po sebi je manje va-àn, sveden na mehani~ku funkciju prikupljanja informacija. Drugi na~in,s druge strane, odbija ovo umanjivanje vrednosti, prepoznaju}i dok tokod prvog nije slu~aj da svaki ~in deskripcije uklju~uje i pojavu inter-pretacije. Ono {to je dato iskustvu, u okviru ovog na~ina ne obuhvataindividualne podatke ve} sam svet. To je svet koji nije toliko prikazan ko-liko opaèn, iz odre|enog povoljnog poloàja, kao {to slikar opaà pejza`koji ga okruùje, iz pozicije u koju je postavio svoj {tafelaj.

Iz ovoga sledi da svako nastojanje takozvane deskriptivne integra-

cije, ukoliko teì da pravedno tretira implicitni poredak dru{tvenog ì-vota, ne moè biti ni deskriptivno ni teorijsko u specifi~nim smislovimastvorenim njihovom opozicijom. Pre se mora re{iti same opozicije. [taonda preostaje od moje prvobitne distinkcije izme|u etnografije i an-tropologije? Zar nisam samog sebe odvratio od pozicije od koje samkrenuo? Svakako sam izneo argumente protiv jednostavnih izjedna~a-vanja etnografije sa sakupljanjem podataka i antropologije s kompara-tivnom teorijom. Ako postoji razlika izme|u etnografije i antropologi-je, onda ona mora biti povu~ena du` razli~itih linija. Vratimo se na tre-nutak Redklif-Braunu. U njegovim predavanjima iz 1951. godine, s te-mom Komparativni metod u socijalnoj antropologiji govorio je o fo-teljama. Pri~a se da su nekada davno, u danima pre nego {to je terenskirad postao uobi~ajena praksa antropolo{kih istraìvanja, nau~nici sede-li u svojim bibliotekama, udobno zavaljeni u fotelje, dok su se bavilisvojim komparativnim radom. Do sredine dvadesetog veka, kabinetskiantropolozi su postali predmet podsmeha, a njihove eteri~ne spekula-cije odbacile su nove generacije za koje je terenski rad bio najva`niji.Redklif-Braun je àlio zbog toga. Socijalna antropologija koja teì siste-matskim pore|enjima, i koja se ne zadovoljava time da se oslanja na


432


13/21

svoje etnografske lovorike, mora, mislio je, da ostavi prostor za fotelju

(Radcliff-Brown, 1951a: 15). Ja ne znam da li su ba{ na{i antropolo{kipreci zaista sedeli u foteljama dok su radili. Ali razlog zbog kog je upra-vo ovaj komad name{taja zaradio centralno mesto u disciplinarnoj ima-ginaciji je jasan. Jer izgleda da bi se u njemu nau~nici u{u{kali u sede-la~ko tamnovanje koje bi ih gotovo u potpunosti izolovalo od svake vr-ste ~ulnog kontakta s okolinom. Bitisanje u fotelji, ako ho}ete, predsta-vlja jasnu opoziciju bitisanju u svetu.

Ovde se razlikujem od Redklif-Brauna: ne mislim da se antropolo-gijom moèmo baviti iz fotelje. Za{to je to tako najbolje mogu objasni-ti pozivaju}i se na te{ko}e na koje redovno nailazim, zajedno sa mno-gim kolegama (Sillitoe, 2007: 150), dok predstavljam na{ predmet stu-dentima, naro~ito novim. Mo`da je to studija ljudskih dru{tava ne sa-mo na{eg sopstvenog dru{tva ve} svih dru{tava, svuda. Ali to samootvara dalja pitanja. Moète videti i dodirnuti bli`nje ljudsko bi}e, alida li ste ikada videli ili dotakli dru{tvo? Moèmo misliti da ìvimo udru{tvima, ali da li iko moè da kaè gde se njegovo dru{tvo zavr{ava adrugo po~inje? Priznav{i da nismo sigurni {ta su dru{tva, ili ~ak da onauop{te postoje, da li moèmo jednostavno re}i da se antropologija baviprou~avanjem ljudi? Dosta toga ima da se kaè o ovome, ali nam to idalje ne pomaè da razlikujemo antropologiju od svih drugih disciplinakoje tvrde da prou~avaju ljude na ovaj ili onaj na~in, od istorije i psiho-logije, do razli~itih grana biologije i biomedicine. Ono {to istinski razli-kuje antropologiju, verujem, jeste to {to ona nije studija o ve} studija

sa. Antropolozi rade i istraùju sa ljudima. Uronjeni u okruènje zdru-ène aktivnosti, oni u~e da vide stvari (ili da ih ~uju, ili dodirnu) onakokao {to to rade njihovi u~itelji i kolege. Antropolo{ko obrazovanje, sto-ga, ~ini mnogo vi{e od toga {to nas snabdeva znanjem o svetu o ljudi-ma i njihovim dru{tvima. Ono radije edukuje na{u percepciju sveta iotvara nam o~i i umove prema drugim mogu}nostima postojanja. Pita-nja koja postavljamo su filozofska: o tome {ta zna~i biti ljudsko bi}e iliosoba, o moralnom pona{anju, moralnom drànju i ravnoteì slobode iograni~enjima u ljudskim vezama s drugima, o poverenju i odgovorno-sti, o pokazivanju mo}i, o povezanosti jezika i misli, re~i i stvari, i ono-ga {to ljudi govore i rade, o percepciji i reprezentaciji, o u~enju i pam-}enju, ìvotu i smrti i prolaznosti vremena, i tako dalje. Lista je zaistabeskona~na. Ali ~injenica je da mi postavljamo ova pitanja u svetu, a neiz fotelje da ovaj svet nije samo ono {to mi mislimo o njemu ve} onosa ~im mislimo, i da u tom mi{ljenju um luta du` staza pruàju}i se da-leko izvan granica koè {to ~itav poduhvat ~ini antropolo{kim i stoga,radikalno druga~ijim od pozitivisti~ke nauke. Mi na{u filozofiju prakti-kujemo napolju. I u tome su svet i njegovi stanovnici, ljudski i ne-ljud-ski, na{i u~itelji, mentori i sagovornici.

STUDIJE I OGLEDI

433


14/21

Antropologija kao umetnost i kao ve{tina

U skora{njem, u neku ruku setnom eseju, Moris Bloh (Maurice Bloch,2005) se retori~ki pita Gde je antropologija oti{la? Ponavljaju}i àl-bu, koja klopo}e za nama jo{ od kolapsa sigurnosti evolucijskog pro-gresa u devetnaestom veku, on se brine da je, u odsustvu bilo kakvoggeneralizuju}eg teorijskog okvira, antropologija ostala bez jedinogcentra koji je mogla da ima: a to je prou~avanje ljudskih bi}a (2005: 2,9). On predlaè povratak funkcionalizmu, shva}enom u {irem smislukao razumevanje koje se bazira na okolnostima u kojima se nalaze real-na ljudska bi}a, na specifi~nim mestima, i ukorenjeno u {iru ekologijuìvota. Imam razumevanja za ovaj predlog, s obzirom na to da sam isam izneo ne{to sli~no pod rubrikom boravi{na perspektiva (Ingold,

2000). Kao {to Bloh (2005: 1617) kaè za svoj funkcionalizam, to ni-je teorija koliko stav pre, recimo, na~in saznavanja nego okvir znanjakao takvog. Fundamentalno, kao na~in znanja on je tako|e i na~in biti-sanja. Paradoks fotelje je taj {to da bi se ne{to saznalo pojedinac ne mo-è vi{e biti u svetu o kome èli da zna. Ali antropolo{ka re{enja, kako biukorenila znanje u postojanju, u svetu radije nego u fotelji, podrazume-vaju da svaka studija o ljudskim bi}ima mora tako|e biti studija me|unjima. Uistinu, Bloh nudi dobar primer kako bi ovo moglo biti ura|e-no, podse}aju}i na diskusiju duboko filozofske prirode sa svojim doma-}inima tokom terenskog rada u malom Malga{kom selu. On opisuje di-skusiju kao seminar (Bloch, 2005: 4). Siguran sam da moèmo da se

podsetimo sli~nih razgovora. Oni oblikuju na~in na koji mislimo.U gornjem tekstu sam pomenuo Halovelov rad zna~ajan doprinosfilozofiji sopstva, svesti i percepcije. Kao {to ve} znamo, ta filozofija je,vi{e nego i~im drugim, oblikovana beskrajnim razgovorima sa njegovimdoma}inima, narodom Odìbva (Ojibwa) iz severno-centralne Kanade.

Jedna stvar koju je nau~io od njih ovde je posebno vredna razmatranja.Ti~e se sanjanja. Svet ne~ijih snova, prema Halovelovim mentorima,upravo je isti kao onaj u stvarnom ìvotu. Ali u snu se to vidi druga~i-jim o~ima ili se prima razli~itim ~ulima, dok se ~ine razli~ite vrste po-kreta mo`da one druge ìvotinje kao {to je orao ili medved i mo`da~ak i u razli~itom medijumu kao {to je vazduh ili voda pre nego zemlja.Kada se probudimo, iskusiv{i alternativni na~in postojanja u istom sve-tu u kome se trenutno nalazite, mudriji smo nego {to smo bili pre (Hal-lowell, 1955: 178181). Baviti se antropologijom zna~i sanjati kaoOdìbva. Kao u snu, to je neprestano otvaranje sveta, vi{e nego traènjezatvaranja. Stremljenje je su{tinski komparativno, ali ono {to se poredinisu ograni~eni objekti ili entiteti ve} na~ini postojanja. Konstantnasvesnost alternativnih na~ina postojanja, i uvek prisutne mogu}nostipreokreta iz jednog ka drugom, defini{e antropolo{ki stav. To po~iva


434


15/21

u onome {to bih nazvao pogled sa strane. Gde god bili i ma {ta radi-

li, uvek smo svesni da se stvari mogu uraditi i druga~ije. To je kao mi-sao da nam je za petama stranac, za koga se ispostavi da je niko drugido nas samih. Ova osetljivost na strano u bliskom je, verujem, ona ko-ju antropologija deli s umetno{}u. Ali iz istog razloga je radikalno dru-ga~ija od osetljivosti normalne nauke, koja defamilijarizuje stvarnostsklanjaju}i je potpuno od domena neposrednog ljudskog iskustva.

Okre}u}i se od ovih skrivenih senzibiliteta ka njenoj radnoj praksi,antropologija je mo`da blià ve{tini nego umetnosti.3 Karakteristika ve-{tine je da su i znanje o stvarima onog koji je praktikuje, kao i onoga {taim radi, ukorenjeni u intenzivne, cenjene i intimne veze sa oru|em imaterijalima njegovog zanata. Zaista, antropolozi su dugo voleli da vi-de sebe kao zanatlije me|u nau~nicima iz dru{tvenih oblasti, da se raz-me}u kvalitetom svog ru~nog rada kao kontrast masovno proizvedenimdobrima u industrijskoj obradi informacija koje su proizveli sociolozi idrugi. Retko su ipak traìli da protuma~e ta~no {ta ume}e podrazume-va. Prili~no ironi~no, u uvodu za prire|eno izdanje pod nazivom Ve{ti-na socijalne antropologije objavljeno 1967. godine, Maks Glukman(Max Gluckman) je objasnio da je njegova svrha da obezbedi vodi~ zanove metode terenskog rada novim metodima terenskog rada. Svi auto-ri koji su doprineli tom izdanju, i koji su na{iroko predstavili tzv. man-~estersku {kolu socijalne antropologije, poku{ali su, pisao je Glukman,da postave tehnike u okvir teorijskih problema, tako da oni koji kori-ste knjigu mogu da se podsete onoga ~emu teè kad sakupljaju materi-

jal (Gluckman, 1967: xi). Ironija je u tome da {to bi jezik sakupljanjapodataka, testiranje hipoteza i gra|enja teorije, kori{}en kroz knjigu,te{ko mogao da bude otklonjen iz prakse ve{tine, tako da se termin, ta-ko uo~ljivo istaknut u naslovu knjige, u stvari vi{e ne pominje. Da jeantropologija ve{tina je o~igledno ne{to {to su saradnici na knjizi uzi-mali zdravo za gotovo. Ipak deceniju ranije, C. Rajt Mils (C. WrightMills) je svoju knjigu Sociolo{ka imaginacija (1959) zaklju~io prilogomkoji se direktno bavi tim problemom. Nezavisno od njegove pretpo-stavke da su svi nau~nici iz dru{tvenih oblasti mu{karci4, Milsov esejO intelektualnom ume}u ostaje relevantan i danas kao i pre pedesetgodina. Iako upu}ena dru{tvenim nau~nicima uop{te, vi{e nego speci-jalno antropolozima, knjiga sadrì vi{e re~i mudrosti nego bilo koji broj

teoretskih rasprava i metodolo{kih priru~nika.

STUDIJE I OGLEDI

435

3 Ovo nije mesto za diskusiju o razlici izme|u umetnosti i ve{tine, i stoga jojovde ne pripisujem odre|enu va`nost.

4 U ime konzistencije sa Milsovim citatima, nastavi}u u onome {to sledi dakoristim tre}e lice jednine izgovorene u njegovoj mu{koj formi. Rodne razlike suirelevantne za moj argument, ipak, i ~itaoci su slobodni da zamene u ènsku formuukoliko èle.


16/21

Ovako Mils po~inje:

Pojedinim dru{tvenim nau~nicima, koji sebe smatraju delom klasi~ne tra-dicije, dru{tvena nauka je praktikovanje ve{tine. ovek koji razmatra pro-bleme su{tine je me|u onima koji su brzo postali nestrpljivi i izmoreni odrazvijenih diskusija o metodu i teoriji uop{te; toliko toga prekida njegovesopstvene studije. (Mills, 1959: 215)

Stoga je, za Milsa, prva stvar o intelektualnoj ve{tini, da ne postojipodela izme|u metoda i teorije. Protiv ideje da se s radom po~inje tako{to se napravi teorijska agenda a potom se empirijski testira, uz pomo}podataka koji su sakupljeni u skladu sa standardnim protokolima, Milsisti~e: Neka svako bude sam svoj metodolog; neka svako bude samsvoj teoreti~ar; neka teorija i metod ponovo postanu deo ve{tine(1959: 246). Druga stvar vezana za intelektualnu ve{tinu je da, u prak-si, ne postoji podela izme|u posla i ìvota. Upravo praksa uklju~uje ce-lu li~nost, kontinuirano se oslanjaju}i na pro{la iskustva dok se projek-tuju u budu}nost. Intelektualni zanatlija, kao {to je Mils rekao, formi-ra svoje sopstveno ja dok radi na usavr{avanju svoje ve{tine(ibid.:216). Ono {to on kroz svoj rad promovi{e jeste na~in bitisanja. Itre}e, da bi mu u ovom projektu pomogao, on vodi dnevnik, koji se pe-riodi~no puni, sortira i prelistava u potrazi za novim idejama. U nje-mu, on beleì svoja iskustva, misli koje mu dolaze kao produkt svako-dnevnog ìvota, odlomke pre}utnih razgovora, pa ~ak i snove (ibid.:216217). Iz ovog raznolikog skladi{ta sirovina intelektualni zanatlijaoblikuje svoj rad.

Milsov prikaz ume}a nesumnjivo izgleda odgovaraju}e, bar {to seti~e antropologije. Uveren sam da bi ve}ina antropologa bila sre}na dato potvrdi, ~ak iako je to u suprotnosti sa ve}inom onoga {to je do sadaobjavljeno na temu teorije i metoda. Ali {ta se dogodilo sa etnografi-jom? Ako se teorija i metod ponovo sjedinjavaju u ve{tini, kao {to Milspredlaè, zar ne bi onda trebalo da svaki antropolog bude svoj etnografi obrnuto? Mi i dalje moèmo prepoznati sliku dru{tvenog teoreti~a-ra, zavaljenog u svoju fotelju ili verovatnije, kako proviruje iza ekranasvog ra~unara, za koga se pretpostavlja da je kvalifikovan, zahvaljuju}isvojoj reputacij intelektualca, da se izja{njava o svetu sa kojim ima {tomanje dodira, radije ispituju}i rad svojih kolega. Na drugom kraju senalazi skromni etnograf istraìva~, koji ima zadatak da obavi struktu-rirane i polustrukturirane intervjue s odabranim uzorkom informanatai koji analizira njihov sadràj s odgovaraju}im softverskim paketom,uveren da su podaci koje sakuplja etnografski samo zato {to su kvalita-tivni. Ove figure su fosilni ostaci zastarele distinkcije izme|u empirijskekolekcije podataka i apstraktne teorijske spekulacije, i nadam se da sesvi moèmo saglasiti da u antropologiji nema mesta ni za jednu. Ali {taje sa detaljnim opisima ìvota drugih ljudi, do kojih se do{lo sakuplja-


436


17/21

njem tokom dugog terenskog rada, koji karakteri{u etnografiju u nje-

nom najboljem izdanju? Zar ne bi trebalo i njima da ostavimo maloprostora? Zaista bi trebalo. Ali ne{to se de{ava kada krenemo od posto-janja sa antropologijom ka etnografskoj deskripciji ne~ega. A da bih ob-jasnio {ta je to, moram da se vratim na pojam same deskripcije.

Pisanje i korespondencija

Ranije sam uporedio antropolo{ki na~in deskriptivne integracije sa in-tegracijom slikanja pejzaà dok se pomalja na umetnikovom platnu. Uslikanju, kao i u crtanju, opservacija i deskripcija idu ruku pod ruku. Toje stoga {to i slikanje i crtanje zahtevaju direktnu spregu izme|u pokre-ta umetnikove vizuelne percepcije, dok prati oblike i konture zemlje, igest ruke koja drì ~etkicu ili olovku, dok ostavlja trag na povr{ini.Kroz sadejstvo percepcije i akcije, umetnik je uvu~en u svet, ~ak dok gaon ili ona izvla~i u pokretima deskripcije i tragovima koje proizvode.Kao {to sam ve} pomenuo, ima mnogo toga zajedni~kog izme|u antro-polo{ke prakse i umetnosti. Oba su na~ini saznanja koja idu du` opaàj-nih puteva postojanja sa, i oba tako istraùju nepoznato u bliskom. Alisve u svemu, etnografi niti slikaju niti crtaju. [ta etnograf radi? jed-nom je Kliford Gerc postavio retori~ko pitanje on pi{e (Geertz,1973: 19). Kroz ~itavu debatu koja je pratila tzv. krizu reprezentaci-je, pretpostavka je bila da se grafi~ki deo etnografije sastoji od pisanjaa ne crtanja. [tavi{e, to pisanje je shva}eno ne kao praksa ispisivanja ili

povla~enja linije ve} kao verbalna kompozicija, koja bi mogla da seobavlja i na tastaturi kao i olovkom ili perom. Kriti~ki, tastatura preki-da direktnu vezu izme|u percepcije, gesta i njegovog traga koji je pred-uslov opservacione deskripcije. Zato je Dèjms Kliford (James Clif-ford), na primer, mogao da napi{e da deskripcija uklju~uje okretanjeod dijaloga i opservacije ka odvojenom mestu pisanja, mestu refleksije,analize i interpretacije (Clifford, 1990: 52)5.

Nema ni~eg pogre{nog u ovome, ali separacija zasluùje da budeprime}ena. Konvencionalno, mi povezujemo etnografiju s terenskimradom i opservacijom u~esnika, a antropologiju sa komparativnomanalizom koja sledi posle terena koji smo ostavili za sobom. Hteo bih

da predloìm, naprotiv, da je antropologija kao istraìva~ki na~in na-seljavanja sveta, postojanja sa, okarakterisan pogledom ispod okakomparativnog stava sama po sebi opservaciona praksa koja se teme-

STUDIJE I OGLEDI

437

5 Mislim da moè da se raspravlja o tome da film i fotografija sa sobom nosesli~an odlazak, u istoj meri kao {to mehanizam kamere prekida tok vizuelno-gesti-kularne aktivnosti koja se javlja u crtanju i slikanju. Rad kamere je zato vi{e etno-grafski nego antropolo{ki; slikanje i crtanje su vi{e antropolo{ki nego etnografski.


18/21

lji na u~esni~kom dijalogu. Moè biti predstavljena takvim deskriptiv-

nim aktivnostima kao {to su slikanje i crtanje, koji mogu biti zdruèni sopservacijom. I naravno, mogu biti predstavljena pisanjem. Ali za razli-ku od slikanja i crtanja, antropolo{ko pisanje nije umetnost deskripcije.Ne zovemo je antropografija, i to iz dobrog razloga. To je radijepraksa korespondencije. Antropolog pi{e kao {to zaista misli i govori sebi, drugima i svetu. Njegove opservacije odgovaraju njegovom isku-stvu boravka. Ova verbalna korespondencija po~iva u srcu antropolo-{kog dijaloga. Moè biti sprovedena bilo gde, bez obzira na to da li mo-èmo sebe zamisliti na terenu ili izvan njega. Antropolozi, kao {tosam insistirao, obavljaju svoja promi{ljanja, razgovore i pisanja u svetui sa svetom. Za bavljenje antropologijom ne morate da zami{ljate svetkao teren. Teren je pre termin kojim etnograf retrospektivno zami{ljasvet kome je okrenuo le|a da bi, veoma specifi~no, mogao da ga opi{e

pi{u}i. Njegova knjièvna praksa nije toliko ne-deskriptivna korespon-dencija kao {to je ne-korespondentna deskripcija {to }e re}i, deskripci-ja koja se (za razliku od slikanja i crtanja) odvojila od opservacije. Sto-ga ako se neko vra}a fotelji, to nije antropolog, ve} etnograf. Dok onprelazi od ispitivanja do deskripcije ima potrebu da se repozicionira saterena na kom je akcija do margina.

Godinama je bilo uobi~ajeno da se proces antropolo{kog istraìva-nja deli na tri sukcesivne faze: opservaciju, deskripciju i komparaciju. Upraksi, kao {to je Filip Deskola (Philippe Descola) istakao, ovaj trofaznimodel nudi pro~i{}enu definiciju operacija koje su naj~e{}e isprepleta-

ne (Descola, 2005: 72). Ne moè se re}i gde jedna po~inje, a gde sedruga zavr{ava. Ipak, pretpostavlja se op{te kretanje od etnografskihpojedinosti ka antropolo{kim generalijama. Iz prethodnog se moè ste-}i utisak da sam obrnuo redosled, sme{taju}i antropologiju pre etno-grafije radije nego posle nje. Ali to nije bila moja namera. Ne verujemda antropologija prethodi etnografiji, ali ni suprotno. One su samo raz-li~ite. Moè biti te{ko baviti se obema u isto vreme, zbog razli~itih po-zicija koje podrazumevaju, ali ve}ina nas verovatno ide napred-nazadod jedne do druge, kao klatno, tokom svog radnog ìvota. Moja pravanamera u postavljanju izazova ideji jednosmerne progresije od etnogra-fije ka antropologiji nije bila da omalovaìm etnografiju, ili da je treti-ram kao misao koja se javlja naknadno, ve} pre da je oslobodim, presvega od tiranije metoda. Ni{ta vi{e nije nanelo {tete etnografiji negonjeno predstavljanje pod pla{tom etnografskog metoda. Naravno, et-nografija ima svoje metode, ali ona nije metod. Ona, drugim re~ima,nije skup formalnih proceduralnih sredstava koja su dizajnirana da za-dovolje ciljeve antropolo{ke istrage. To je praksa za sebe praksa ver-balne deskripcije. Izve{taje koje nam podnosi o ìvotu drugih ljudi,predstavljaju zavr{ene delove posla, ne sirovine za budu}e antropolo-


438


19/21

{ke analize. Ali ako etnografija nije sredstvo u slu`bi antropologije, on-

da ni antropologija nije sluga etnografiji. Da ponovim, antropologija jeistraìvanje uslova i mogu}nosti ljudskog ìvota u svetu; to nije kao{to bi mnogi knjièvni kriti~ari rekli studija kako pisati etnografiju, ilirefleksivna problematika prelaza sa opservacije na deskripciju.

Ovo je poruka koja ima kriti~ke implikacije po na~in na koji se an-tropologija predaje. êsto, ~ini mi se, izneveravamo o~ekivanja na{ihstudenata. Umesto da budimo njihovu radoznalost ka dru{tvenom ìvo-tu, ili podsti~emo u njima na~in postojanja u kome se postavljaju pita-nja, mi ih primoravamo na beskrajna razmi{ljanja o stru~nim tekstovi-ma koje prou~avamo ne zbog toga {to rasvetljavaju problem sveta, ve}zbog onoga {to otkrivaju o praksi samih antropologa i sumnjama i dile-mama koje okruùju njihov rad. Studenti ubrzo otkrivaju da po{to seudvostru~ila, kroz fuziju sa etnografijom, antropologija obuhvata ispiti-vanje sopstvenih na~ina rada.6 Kao edukatori na univerzitetskim kate-drama, mnogi antopolozi posve}uju ve}i deo svog ìvota radu sa stu-dentima. Oni verovatno potro{e znatno vi{e vremena u u~ionici negona bilo kom mestu koje se moè nazvati terenom. Neki u tome uìvajuvi{e nego drugi, ali ne smatraju vreme provedeno u u~ionici kao inte-gralni deo svoje antropolo{ke prakse. Studentima je re~eno da je antro-pologija ono {to mi radimo sa kolegama, i sa drugim ljudima na drugimmestima, ali ne i sa njima. Isklju~eni iz ku}e mo}i konstrukcije antropo-lo{kog znanja, jedino {to mogu jeste da pilje kroz prozore na{ih teksto-va i predavanja. Bio je potreban dobar deo veka, naravno, da ljudi ne-

kada znani kao primitivni, a kasnije kao informanti, budu prihva-}eni u velikoj antropolo{koj ku}i kao glavni saradnici, odnosno ljudi sakojima radimo. Danas je uobi~ajeno da se saradnicima svake antropolo-{ke studije oda veliko priznanje. Ipak, studenti ostaju isklju~eni, a inspi-racija i ideje koje proisti~u iz na{eg dijaloga sa njima, nepoznate. Veru-jem da je ovo skandal, jedna od pogubnih posledica institucionalne po-dele izme|u istraìvanja i nastave koje su uni{tile nau~nu praksu. Jerzaista, epistemologija koja konstrui{e studenta kao ~istog primaoca an-

STUDIJE I OGLEDI

439

6 Isto udvostru~avanje je isuvi{e o~igledno, tako|e, na mnogim poljima umet-nosti, i posledice ove involucije su {tetne koliko za umetnost toliko i za antropolo-giju. Umetnost koja se obra}a samo svojoj praksi malo doprinosi ljudskom razume-

vanju. Ukoliko je okvir saradnje izme|u umetnosti i antropologije izdvojen u smi-slu njihovog zajedni~kog preispitivanja samih sebe, onda }e obe potonuti. Mnogood inherentnog potencijala ove saradnje je, verujem, protra}eno na ra~un konfuzi-je izme|u antropologije i etnografije. Umetnosti i etnografija se ne uklapaju dobro.Prva kompromituje posve}enost etnografije deskriptivnoj preciznosti; a druga za-zire od neposrednosti umetnosti i bitne uloge koju igra opaànje. Me{anje umetno-sti i etnografije je verovatno recept za lo{u umetnost, i za lo{u etnografiju. Kombi-novanje umetnosti i antropologije, naprotiv, moè uveliko da unapredi mo} obe.


20/21

tropolo{kog znanja proizvedenog negde drugde pre nego kao u~esni-

ka u njenom kreativnom stvaranju ista je kao ona koja konstrui{e uro-|enika kao informanta. I to vi{e nije odbranjivo.Antropologija nije etnografija. Etnografi opisuju, uglavnom u pisa-

nju, kako ljudi na nekom mestu i u nekom vremenu percipiraju svet ikako se u njemu pona{aju. U na{im snovima moèmo pretpostaviti dadodavanje, upore|ivanjem i kontrastiranjem na~ina na koji ljudi svihmesta i vremena percipiraju i deluju, moèmo da izvu~emo neke zajed-ni~ke imenioce mogu}e kandidate za ljudske univerzalije. Svaka takvauniverzalija je, me|utim, na{a sopstvena apstrakcija, i kao {to je Vaj-thed prvi zapazio, zabluda je zami{ljati da su one konkretno stvorene usvetu kao substrat za ljudsku varijaciju.7 Razbijenih iluzija o generaliza-ciji, gde bi trebalo da ide antropologija? Da li bi trebalo da nastavi dasakuplja ra{trkane ali tematski orijentisane etnografske slu~ajeve izme-|u korica izdatih tomova, u nadi da }e se neka vrsta generalizacije ipakizroditi? Treba li da napusti svoj projekat zarad posla filozofa koji ni-kad nisu imali ni dovoljno energije ni dovoljno ube|enja da ostave svo-je fotelje? Ili bi, s druge strane, trebalo da se pridruì knjièvnim kriti-~arima u njihovoj sopstvenoj, uglavnom nerazumljivom razmatranju et-nografskog projekta? Antropologija je poku{ala sve to. Ipak, svaki pra-vac vodi nas iz sveta koji nastanjujemo. Nije ~udo {to se antropoloziose}aju izolovano i marginalizovano, i {to ih rutinski preska~u u javnimdiskusijama o velikim pitanjima dru{tvenog ìvota. Izneo sam argumen-te za jednu antropologiju koja bi se vratila ovim pitanjima, ne u fotelji

ve} u svetu. Mi moèmo biti svoji filozofi, ali moèmo raditi i bolje za-hvaljuju}i njenoj ukorenjenosti u na{e opservacione veze sa svetom i una{oj saradnji i korespondenciji sa njegovim stanovnicima. Nazovimoto filozofijom na{e antropologije.

Napomena. Mnogi ljudi su mi pomogli i u pripremi ovog predavanja ipri kasnijoj pripremi za izdavanje. To su: Moris Bloh, Filip Deskola, KitHart (Keith Hart), Honik Kvon (Heonik Kwon), Pol Silitou (Paul Silli-toe), Dèjms Uri (James Urry) i Dejvid Cajtlin (David Zeitlyn). Zahva-ljujem svima. Predavanje je odràno na Univerzitetu u Edinburgu 12.marta 2007. godine, i u Britanskoj akademiji u Londonu 14. marta2007. Zahvaljujem Dènet Karsten (Janet Carsten) i Dòan Keni (Joan

Kenny) za organizovanje doga|aja u Edinburgu i Londonu, i RobinuDèksonu za njegovo gostoprimstvo.

S engleskog prevela Marija Ristivojevi}


440

7 Ovo je zabluda pogre{no sme{tenih konkretnosti, od kojih dolazi zame-na konceptualne apstrakcije za realni vitalni agens (Whitehead, 1938 1926: 66).


21/21

Literatura

Bateson, G. (1973), Steps to an Ecology of Mind(London).Bloch, M. (2005), Essays on Cultural Transmission (Oxford).Boas, F. (1936), History and science in anthropology: a reply, American Anthropolo-

gist, 38: 137141.Bohm, D. (1980), Wholeness and the Implicate Order (London).Clark, A. (1997), Being There: Putting Brain, Body and the World Together Again (Cam-

bridge, MA).Clifford, J. (1990), Notes on (field)notes, in R. Sanjek (ed.), Fieldnotes: The Makings

of Anthropology (Ithaca, NY).Collingwood, R. G. (1946), The Idea of History (Oxford).Descola, P. (2005). On anthropological knowledge, Social Anthropology, 13(1): 6573.Durkheim, E. (1982), The Rules of Sociological Method, trans. W. D. Halls, ed. S. Lukes

(London).Evans-Pritchard, E. E. (1950), Social anthropology: past and present, Man, 198:

118124.Evans-Pritchard, E. E. (1951), Social Anthropology (London).Evans-Pritchard, E. E. (1961), Anthropology and History (Manchester).Geertz, C. (1973), The Interpretation of Cultures (New York).Gluckman, M. (1967), Introduction, in A. L. Epstein (ed.), The Craft of Social Anthro-

pology (London).Hallowell, A. I. (1955), Culture and Experience (Philadelphia).Ingold, T. (1986), Evolution and Social Life (Cambridge).Ingold, T. (2000), The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling

and Skill (London).Kroeber, A. L. (1935), History and science in anthropology, American Anthropologist,

37(4): 539569.Kroeber, A. L. (1952), The Nature of Culture (Chicago).

Leach, E. R. (1961), Rethinking Anthropology (London).Lvi-Strauss, C. (1953), Race and History (Paris).Lvi-Strauss, C. (1968), Structural Anthropology (Harmondsworth).Mills, C. W. (1959), The Sociological Imagination (New York).Nadel, S. F. (1957), The Theory of Social Structure (London).Radcliffe-Brown, A. R. (1951a), The comparative method in social anthropology, Jo-

urnal of the Royal Antrhopological Institute, 81: 1522.Radcliffe-Brown, A. R. (1951b), Review of E. E. Evans-Pritchards Social Anthropo-

logy, British Journal of Sociology, 2: 364266.Radcliffe-Brown, A. R. (1952), Structure and Function in Primitive Society (London).Radcliffe-Brown, A. R. (1953), Letter to Lvi-Strauss, in S. Tax (ed.), An Appraisal of

Anthropology Today (Chicago).Radcliffe-Brown, A. R. (1957), A Natural Science of Society (New York).Sillitoe, P. (2007), Anthropologists only need apply: challenges of applied anthropo-

logy, Journal of the Royal Anthropological Institute, 13: 147165.Stanner, W. E. H. (1968), A. R. Radcliffe-Brown, in International Encyclopaedia of theSocial Sciences, 13: 285290 (New York).

Weiss, P. (1969), The living system: determinism stratified, in A. Koestler and J. R.Smythies (eds.), Beyond Reductionism: New Perspectives in the Life Sciences (Lon-don).

Whitehead, A. N. (1929), Process and Reality: An Essay in Cosmology (Cambridge).Whitehead, A. N. (1938), Science and the Modern World (Harmondsworth).

STUDIJE I OGLEDI

441

ingold, tim - antropologija nije etnografija

Documents