EL PENTATEUCO

Introducción

Nombres, divisiones y contenido.Los cinco primeros libros de la Biblia forman una colección que los judíos denominan la «Ley», la Torá. El primer testimonio cierto lo encontramos en el prólogo del Eclesiástico, y la denominación era corriente al comienzo de nuestra era, por ejemplo, en el NT, Mt 5 17; Lc 10 26; ver Lc 24 44.El deseo de disponer de copias manejables de este gran conjunto hizo que se dividiera su texto en cinco rollos de extensión aproximadamente igual. De aquí le viene el nombre que se le dio en los ambientes de lengua griega: hê pentateujos (sobrentendido biblos), «El libro en cinco vólumenes», que en latín se escribió Pentateuchus (sobrentendido liber), de donde procede el español Pentateuco. Por su parte los judíos que hablaban el hebreo lo llamaron también «las cinco partes de la Ley».Testigo anterior a nuestra era de esta división en cinco libros es la versión griega de los Setenta, que se ha impuesto con el uso de la Iglesia, y que titulaba los volúmenes conforme a su contenido: Génesis (que comienza con los orígenes del mundo), Éxodo (que empieza con la salida de Egipto); Levítico (que contiene la ley de los sacerdotes de la tribu de Leví), Números (por razón de los censos de los caps. 1-4), Deuteronomio (la «segunda ley», según una interpretación griega de Dt 17 18). Sin embargo, en hebreo, los judíos designaban, y siguen designando, cada libro con la primera palabra importante de su texto, o simplemente con la primera.El Génesis se divide en dos partes desiguales: la historia primitiva, 1-11, es como un pórtico previo a la historia de la salvación que toda la Biblia va a narrar; se remonta a los orígenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creación del universo y del hombre, la caída original y sus consecuencias, y la perversidad creciente castigada con el Diluvio. La tierra va repoblándose a partir de Noé, pero unas listas genealógicas cada vez más restringidas vienen, finalmente, a concentrar el interés en Abrahán, padre del pueblo elegido. La historia patriarcal, 12-50, evoca la figura de los grandes antepasados: Abrahán es el hombre de la fe, cuya obediencia es premiada por Dios, que le promete una posteridad para él mismo, y la Tierra Santa para sus descendientes, 12 1 - 25 18; Jacob es el hombre de la astucia, que suplanta a su hermano Esaú, escamotea la bendición de su padre Isaac, y gana en picardía a su tío Labán. Pero de nada habrían servido todas estas habilidades si Dios no lo hubiera preferido a Esaú desde antes de su nacimiento, y no le hubiera renovado las promesas de la alianza otorgadas a Abrahán, 25 19 - 36. Isaac es, entre Abrahán y Jacob, una figura de escaso relieve, cuya vida se narra sobre todo a propósito de su padre o de su hijo. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las Doce Tribus de Israel. A uno de ellos está consagrado todo el final del Génesis: los caps. 37-50 (excepto 38 y 49) son una biografía de José, el hombre de la sabiduría. Este relato, que difiere de las narraciones precedentes, se desarrolla sin intervención visible de Dios y sin ninguna revelación nueva, pero todo él es una enseñanza: la virtud del sabio recibe su recompensa y la Providencia divina trueca en bien las faltas de los hombres.El Génesis constituye un todo completo: es la historia de los antepasados. Los tres libros siguientes forman un bloque distinto en el que, dentro del marco de la vida de

Moisés, se relata la formación del pueblo elegido y el establecimiento de su ley social y religiosa. El Éxodo desarrolla dos temas principales: la liberación de Egipto, 1 1 - 15 21, y la Alianza en el Sinaí, 19 1 - 40 38; ambos están enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el desierto, 15 22 - 18 27. Moisés, que ha recibido la revelación del nombre de Yahvé en el monte de Dios, conduce allá a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios, en una teofanía impresionante, hace alianza con el pueblo y le dicta sus leyes. El pacto, apenas sellado, queda roto por la adoración del becerro de oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. Una serie de disposiciones regula el culto en el desierto.El Levítico, de carácter casi exclusivamente legislativo, interrumpe la narración de los sucesos: un ritual de sacrificios, 1-7; el ceremonial de investidura de los sacerdotes, aplicado a Aarón y sus hijos, 8-10; las normas sobre lo puro y lo impuro, 11-15, que concluye con el ritual del gran día de la Expiación, 16; la «ley de santidad», 17-26, que incluye un calendario litúrgico, 23, y se cierra con unas bendiciones y maldiciones, 26. El cap. 27, a modo de apéndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvé.Números reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el Sinaí se prepara con un censo del pueblo, 1-4, y las grandes ofrendas con motivo de la dedicación de la Tienda, 7. Después de celebrar la segunda Pascua, dejan el monte santo, 9-10, y llegan por etapas a Cadés, donde se realiza un intento desafortunado de penetración en Canaán por el sur, 11-14. Tras una larga estancia en Cadés, vuelven a ponerse en camino y llegan a las estepas de Moab, frente a Jericó, 20-25.Vencen a los madianitas, y las tribus de Gad y Rubén se establecen en Transjordania, 31-32. En una lista se resumen las etapas del Éxodo, 33. En torno a estos relatos se agrupan nuevas disposiciones que completan la legislación del Sinaí o que preparan el establecimiento en Canaán: 5-6; 8; 15-19; 26-30; 34-36.El Deuteronomio presenta una estructura especial: es un código de leyes civiles y religiosas, 12-26 15, intercalado en un gran discurso de Moisés, 5-11 y 26 16 -28. Este conjunto, por su parte, está precedido de un primer discurso de Moisés, 1-4, y seguido por otro tercero, 29-30, y luego por trozos que se refieren a los últimos días de Moisés: misión de Josué, cántico y bendiciones de Moisés, su muerte, 31-34. El código deuteronómico repite, en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del Éxodo, del Sinaí y de la conquista que comienza; deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhortan a la fidelidad.

Composición literaria.La composición de esta extensa recopilación era atribuida a Moisés, al menos desde el comienzo de nuestra era, y Cristo y los Apóstoles se acomodaron a esta opinión, Jn 1 45; 5 45-47; Rm 10 5. Pero las tradiciones más antiguas jamás habían afirmado explícitamente que Moisés fuera el redactor de todo el Pentateuco. Cuando el mismo Pentateuco dice, muy rara vez, que «Moisés ha escrito», aplica la fórmula a un pasaje particular. De hecho, el estudio moderno de estos libros ha evidenciado diferencias de estilo, repeticiones y desorden en las narraciones, que impiden ver en el Pentateuco una obra que haya salido íntegra de la mano de un solo autor. Después de largos tanteos, a fines del siglo XIX se había impuesto entre los críticos una teoría, sobre todo bajo la influencia de los trabajos de Graf y de Welhausen: el Pentateuco sería la compilación de cuatro documentos, distintos por la fecha y el ambiente de origen, pero muy posteriores todos ellos a Moisés. Habrían existido

primero dos obras narrativas: el Yahvista (J), que desde el relato de la Creación usa el nombre de Yahvé, bajo el cual se reveló Dios a Moisés, y el Elohísta (E), que designa a Dios con el nombre común de Elohim; el Yahvista habría sido puesto por escrito en el siglo IX en Judá, el Elohísta algo más tarde en Israel; a raíz de la ruina del Reino del Norte, ambos documentos habrían sido refundidos en uno solo (JE); después de Josías, se le habría añadido el Deuteronomio (D) (JED); después del Destierro, el Código Sacerdotal (P), que contenía sobre todo leyes y algunos relatos, habría sido unido a aquella recopilación a la que sirvió de marco y armazón (JEDP).Esta teoría documentaria clásica, que por lo demás estaba ligada a una concepción evolucionista de las ideas religiosas en Israel, ha sido discutida con frecuencia; algunos todavía la rechazan en bloque; otros solamente la aceptan con modificaciones a veces importantes, y no hay dos autores que concuerden totalmente en la distribución exacta de los textos entre los diferentes «documentos». Sobre todo, hoy se coincide en reconocer que no basta la simple crítica verbal para explicar la composición del Pentateuco. Es preciso añadir un estudio de las formas literarias y de las tradiciones, orales o escritas, que precedieron a la redacción de las fuentes.Cada una de ellas, aun la más reciente (P), contiene elementos muy antiguos. El descubrimiento de las literaturas muertas del Próximo Oriente y los progresos realizados por la arqueología y la historia en el conocimiento de las civilizaciones vecinas de Israel, han mostrado que muchas de las leyes o de las instituciones del Pentateuco tenían paralelos extrabíblicos muy anteriores a las fechas que se atribuyen a los «documentos», y que una porción de relatos suponen un medio distinto -y más antiguo- que aquel en que habrían sido redactados tales documentos. Diversos elementos tradicionales se conservaron en los santuarios o fueron transmitidos por los recitadores populares. Fueron combinados en ciclos y, luego, puestos por escrito bajo la presión del medio ambiente o por la mano de una personalidad dominante. Pero estas redacciones no constituyeron el punto final: fueron revisadas, recibieron complementos, fueron finalmente combinadas entre sí para formar el Pentateuco que poseemos. Las «fuentes» escritas del Pentateuco son momentos privilegiados de un largo desarrollo, puntos de cristalización dentro de corrientes de tradición que se originan más arriba y que luego han seguido corriendo.La pluralidad de estas corrientes de tradición es un hecho cuya evidencia muestran los duplicados, las repeticiones, las discordancias que chocan al lector desde las primeras páginas del Génesis: dos relatos de la creación, 1-2 4 y 2 4 - 3 24; dos genealogías de Caín-Quenán, 4 17s y 5 12-17; dos relatos combinados del diluvio, 6-8. En la historia patriarcal hay dos presentaciones de la alianza con Abrahán, Gn 15 y 17; dos despidos de Agar, 16 y 21; tres relatos del contratiempo de la mujer de un Patriarca en país extranjero, 12 10-20; 20; 26 1-11; dos historias combinadas de José y sus hermanos en los últimos capítulos del Génesis. Vienen luego dos relatos de la vocación de Moisés, Ex 3 1 - 4 17 y 6 2 - 7 7, dos milagros de las aguas de Meribá, Ex 17 1-7 y Nm 20 1-13; dos textos del Decálogo, Ex 20 1-17 y Dt 5 6-21; cuatro calendarios litúrgicos, Ex 23 14-19; Ex 34 18-23; Lv 23; Dt 16 1-16. Y podríamos citar bastantes ejemplos más.Los textos se agrupan por afinidades de lengua, de forma y de conceptos, que trazan líneas de fuerza paralelas, cuya trayectoria puede seguirse a través del Pentateuco. Estas afinidades corresponden a cuatro corrientes de tradición.La tradición «yahvista», así llamada porque utiliza el nombre divino de Yahvé desde el relato de la creación, tiene un estilo vivo y pintoresco; de una manera figurada y con talento real para la narración, da una respuesta profunda a los graves problemas

que a todo hombre se plantean, y las expresiones humanas que utiliza para hablar de Dios encubren un sentido muy alto de lo divino. Como prólogo a la historia de los antepasados de Israel, introduce un resumen de la historia de la humanidad desde la creación de la primera pareja. Esta tradición tuvo su origen en Judá y quizá, en lo esencial, haya sido redactada ya en el reinado de Salomón. En el conjunto de los textos que se le atribuyen se desdobla a veces una corriente paralela, que tiene el mismo origen, pero que refleja concepciones unas veces más arcaicas y otras, diferentes; la han designado con las siglas J;s1 (Yahvista primitivo), o L (fuente «Laica»), o N (fuente «Nómada»). La distinción parece justificada, pero resulta difícil decidir si se trata de una corriente independiente o de elementos que el Yahvista ha integrado respetando su individualidad.La tradición «elohísta» (cuya característica más externa es el uso del nombre común Elohim para designar a Dios) se distingue de la tradición yahvista por su estilo más sobrio y también más monótono, su moral más exigente y por el afán que pone en respetar la distancia que separa al hombre de Dios. En esta tradición, que no comienza hasta Abrahán, faltan los relatos de los orígenes. Probablemente es más reciente que la tradición yahvista y generalmente su dependencia se atribuye a las tribus del Norte. Hay autores que no aceptan la existencia de una tradición elohísta independiente y estiman suficiente la hipótesis de complementos incorporados a la obra yahvista o de una revisión de esta obra. Sin embargo, además de las particularidades de estilo y de doctrina, la diferencia de los medios ambientes de origen y la continuidad de los paralelos, y también de las divergencias, con la tradición yahvista desde la historia de Abrahán hasta los relatos de la muerte de Moisés, favorecen la teoría de una tradición y de una redacción previamente independientes.En consecuencia, hay que tomar en consideración un hecho importante. Por encima de los rasgos que los distinguen, los relatos yahvista y elohísta refieren sustancialmente la misma historia: tienen, pues, estas dos tradiciones un origen común. Los grupos del Sur y los del Norte compartían la misma tradición que ponía en orden los recuerdos del pueblo en cuanto a su historia: la sucesión de los tres Patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob, la salida de Egipto unida a la teofanía del Sinaí, la conclusión de la Alianza en el Sinaí unida al establecimiento en Transjordania, última etapa antes de la conquista de la Tierra Prometida. Esta tradición común quedó establecida, en forma oral y quizá ya en forma escrita, desde la época de los Jueces, es decir, cuando Israel comenzaba a existir como pueblo.Las tradiciones «yahvista» y «elohísta» contienen muy pocos textos legislativos; el más importante es el código de la Alianza, sobre el cual volveremos. Por el contrario, las leyes constituyen la parte principal de la tradición «sacerdotal», que pone interés especial en la organización del santuario, en los sacrificios y en las fiestas, en la persona y en las funciones de Aarón y sus descendientes. Además de textos legislativos e institucionales, contiene también partes narrativas especialmente desarrolladas cuando sirven para expresar el espíritu legalista o litúrgico que la anima.Gusta de los cómputos y genealogías, y se deja reconocer fácilmente por su vocabulario particular y por su estilo, en general abstracto y redundante. Esta tradición procede de los sacerdotes del templo de Jerusalén; ha conservado elementos antiguos, pero no quedó constituida hasta el Destierro y no se impuso hasta después del regreso. Se distinguen en ella varios estratos redaccionales. Por lo demás, resulta difícil decidir si esta tradición sacerdotal ha tenido alguna vez una existencia independiente como obra literaria o si, más probablemente, no habrán sido uno o varios los redactores representantes de esta tradición los que han incrustado

sus elementos en las tradiciones ya existentes y han dado al Pentateuco, mediante una labor de edición, su forma definitiva.En el Génesis se sigue con bastante facilidad el hilo de las tres tradiciones, yahvista, elohísta y sacerdotal. Después del Génesis, la corriente sacerdotal puede aislarse sin dificultad, especialmente al fin del Éxodo, en todo el Levítico y en gran parte de Números, pero resulta más difícil distribuir el resto entre las corrientes yahvista y elohísta. Después de Números y hasta los últimos capítulos del Deuteronomio, 31 y 34, las tres corrientes desaparecen y una tradición única las sus- tituye, la del Deuteronomio. Ésta se caracteriza por un estilo muy particular, amplio y oratorio, en el que se repiten a menudo las mismas fórmulas rotundas, y por una doctrina afirmada constantemente: Dios, por puro beneplácito, ha elegido a Israel de entre todos los pueblos como pueblo suyo; pero esta elección y el pacto que la sanciona exigen como condición la fidelidad de Israel a la ley de su Dios y al culto legítimo que debe tributarle en un santuario único. El Deuteronomio es el resultado final de una tradición que entronca con la corriente elohísta y con el movimiento profético, y cuya voz se percibe ya en textos relativamente antiguos.El núcleo del Deuteronomio puede representar los usos del Norte llevados a Judá por los levitas después de la ruina de Samaría. Esta ley, acaso encuadrada ya en un discurso de Moisés, fue depositada en el templo de Jerusalén. Allí fue hallada por Josías, y su promulgación favoreció la causa de la reforma religiosa; otra nueva edición tuvo lugar al comienzo del Destierro.A partir de estos diferentes cuerpos de tradición, el crecimiento del Pentateuco tuvo lugar en varias etapas, pero es difícil determinar con precisión sus fechas. Las tradiciones yahvista y elohísta se combinaron en Judá hacia el final de la época monárquica, acaso bajo el reinado de Ezequías, en que sabemos por Pr 25 1 que se compilaron antiguas obras literarias. Antes del fin del Destierro, el Deuteronomio, considerado como ley dada por Moisés en Moab, fue incluido entre el final de Números y los relatos atribuidos a Josué y la muerte de Moisés, Dt 31 y 34. Es posible que la adición de la tradición sacerdotal o, si se prefiere, la intervención de los primeros redactores sacerdotales, haya ocurrido poco después. En cualquier caso, la «ley de Moisés», traída de Babilonia por Esdras, parece representar a todo el Pentateuco, próximo ya a su fórmula final.Las relaciones entre el Pentateuco y los libros bíblicos que siguen han dado ocasión a hipótesis contrarias. Hay autores que desde hace mucho tiempo hablan de un «Hexateuco», obra en seis libros que habría incluido Josué y el comienzo de Jueces. En efecto, vuelven a encontrar en él la continuación de las tres fuentes J, E, P del Pentateuco y advierten que el tema de la promesa, que tan a menudo se repite en los relatos del Pentateuco, exige que esos relatos hayan narrado también la realización, que es la conquista de la Tierra Prometida. Luego, el libro de Josué habría sido separado de este conjunto y se habría convertido en el primero de los libros históricos. Autores más recientes hablan, por el contrario, de un «Tetrateuco», obra en cuatro libros, que no habría comprendido el Deuteronomio. Éste habría servido primeramente de introducción a una gran «historia deuteronomista» que llegaría hasta el fin de los Reyes. Luego, el Deuteronomio habría sido separado cuando se quiso reunir en un mismo conjunto, nuestro Pentateuco, todo lo que concernía a la persona y la obra de Moisés. Esta segunda opinión es la que mantendremos, con algunas reservas, en la introducción a los libros históricos, y que algunas de las notas la suponen ya. Pero reconocemos que solamente es una hipótesis, como lo es, por lo demás, la opinión opuesta de un Hexateuco.

Hemos visto que la misma incertidumbre afectaba a muchos de los problemas que plantea la composición del Pentateuco. Ésta se ha prolongado al menos durante seis siglos y refleja los cambios de la vida nacional y religiosa de Israel. Con todo, y a pesar de tales vicisitudes, el desarrollo aparece finalmente homogéneo.Hemos dicho que las tradiciones narrativas se remontan en sus orígenes a la época en que se estaba formando el pueblo de Israel. Las mismas observaciones, algo matizadas, valen para las secciones legislativas: éstas contienen un derecho civil y religioso que ha evolucionado junto con la comunidad a la que regía, pero su origen se confunde con el del pueblo. Esta continuidad tiene un fundamento religioso: la fe en Yahvé fue la que forjó la unidad del pueblo, la misma fe unificó el desarrollo de la tradición. Ahora bien, los comienzos del yahvismo están dominados por la personalidad de Moisés. Éste fue el iniciador religioso del pueblo y su primer legislador.Las tradiciones anteriores que en él desembocan y el recuerdo de los acontecimientos que él dirigió se convirtieron en la epopeya nacional; la religión de Moisés marcó para siempre la fe y las prácticas del pueblo; la ley de Moisés quedó como norma suya. Las adaptaciones exigidas por la mudanza de los tiempos se hicieron conforme a su espíritu y se escudaron en su autoridad. Poca importancia tiene el que no podamos atribuirle con seguridad la redacción de ninguno de los textos del Pentateuco: él es el personaje central, y la tradición judía tenía razón al llamar al Pentateuco el libro de la Ley de Moisés.

Los relatos y la historia.Sería absurdo pedir a estas tradiciones, que eran el patrimonio vivo de un pueblo y que le daban el sentimiento de su unidad y sostenían su fe, el rigor que aplicaría un historiador moderno, pero sería igualmente ilegítimo negarles toda verdad por carecer de tal rigor.Los once primeros capítulos del Génesis deben ser considerados aparte. Describen, en forma popular, el origen del género humano; exponen en un estilo sencillo y figurativo, acomodado a la mentalidad de un pueblo poco culto, las verdades fundamentales e imprescindibles para comprender la economía de la salvación: la creación por Dios en el comienzo de los tiempos, la intervención especial de Dios para formar al hombre y a la mujer, la unidad del género humano, el pecado de los primeros padres, la decadencia progresiva y los castigos hereditarios que constituyeron su sanción. Pero estas verdades, que afectan al dogma, y que la autoridad de la Escritura garantiza, son a la vez hechos, y si las verdades son ciertas, presuponen hechos que son reales, aunque no nos sea posible perfilar su contorno bajo el mítico ropaje que, conforme a la mentalidad del tiempo y del medio ambiente, se les ha puesto.La historia patriarcal es una historia de familia: reúne los recuerdos que se conservan de los antepasados, Abrahán, Isaac, Jacob, José. Es una historia popular: se detiene en anécdotas personales y en rasgos pintorescos sin ninguna preocupación por relacionar estas narraciones con la historia general. Es, en fin, una historia religiosa: todos los momentos decisivos están marcados por una intervención divina, y en ellos todo aparece como providencial: concepción teológica verdadera desde un punto de vista superior, pero que descuida la acción de las causas segundas; además, los hechos se introducen, se explican y se agrupan en orden a demostrar una tesis religiosa: hay un Dios que ha formado a un pueblo y le ado ado ]un[ el ta. Pero estos relatos son históricos en el sentido de que, a su manera, narran acontecimientos reales, que dan una imagen fiel del origen y migraciones de los antepasados de Israel, y de sus vínculos geográficos y étnicos, de su conducta moral y religiosa.Los

recelos de que han sido objeto estos relatos deberían ceder ante el testimonio favorable que les aportan los recientes descubrimientos de la historia y de la arqueología orientales.Tras una amplia laguna, Éxodo y Números, que tienen su eco en los primeros caps. del Deuteronomio, refieren los sucesos transcurridos desde el nacimiento hasta la muerte de Moisés: la salida de Egipto, la permanencia en el Sinaí, la subida hacia Cadés, la marcha a través de Transjordania y el establecimiento en las estepas de Moab. Si se niega la realidad histórica de estos hechos y de la persona de Moisés, se hace inexplicable la historia posterior de Israel, su fidelidad al yahvismo, su adhesión a la Ley. Con todo, se debe reconocer que la importancia de estos recuerdos para la vida del pueblo y la resonancia que tuvieron en los ritos, han dado a los relatos el color de una gesta heroica (por ejemplo, el paso del Mar) y, en ocasiones, de una liturgia (como la Pascua). Israel, convertido en pueblo, hace entonces su entrada en la historia general, y aunque ningún documento antiguo lo mencione todavía, salvo una alusión oscura en la estela del faraón Merneftah, lo que dice la Biblia concuerda en líneas generales con lo que los textos y la arqueología nos enseñan acerca de la bajada a Egipto de los grupos semíticos y acerca de la administración egipcia del Delta y del estado político de Transjordania.La tarea del historiador moderno consiste en confrontar estos datos de la Biblia con los hechos de la historia general. Con las reservas que imponen la insuficiencia de datos de la Biblia y la incertidumbre de la cronología extrabíblica, se podrá decir que Abrahán vivía en Canaán alrededor de 1850 a.C., que José se encumbraba en Egipto y que los otros «hijos de Jacob» se reunieron con él allí poco después de 1700.En cuanto a la fecha del Éxodo no podemos fiarnos de las indicaciones de 1 R 6 1 y Jc 11 26, que son secundarias y proceden de cómputos artificiales. Pero la Biblia encierra una indicación decisiva: según el texto antiguo de Ex 1 11, los hebreos trabajaron en la construcción de las ciudades de depósito, Pitom y Ramsés. En consecuencia, el Éxodo es posterior a la toma del poder por Ramsés II, que fundó la ciudad de Ramsés. Aquí, los vastos trabajos se iniciaron desde los comienzos de su reinado y es probable que la salida del grupo de Moisés tuviera lugar en la primera mitad o hacia mediados de este largo reinado (1290-1224), digamos que hacia el 1250 a.C., o poco antes. Si tenemos en cuenta la tradición bíblica de la estancia en el desierto durante una generación, el establecimiento en Transjordania se situaría en las proximidades del 1225 a.C. Concuerdan estos datos con las informaciones de la historia general sobre la residencia de los Faraones de la Dinastía XIX en el Delta del Nilo, sobre el debilitamiento del control egipcio en Siria-Palestina al final del reinado de Ramsés II, sobre los disturbios que sacudieron todo el Oriente Próximo al final del siglo XIII. Concuerdan también con las indicaciones de la arqueología sobre el comienzo de la Edad del Hierro, que coincide con el establecimiento de los israelitas en Canaán.

La legislación.En la Biblia judía, el Pentateuco se llama la Ley, la Torá; en realidad recoge el conjunto de prescripciones que regulaban la vida moral, social y religiosa del pueblo.Para nuestros ojos modernos, el rasgo más llamativo de esta legislación es su carácter religioso. Este aspecto se encuentra asimismo en algunos Códigos del Oriente antiguo, pero en ninguna parte se da tanta compenetración de lo sagrado y lo profano; en Israel, la ley es dictada por Dios y regula los deberes para con Dios; sus prescripciones están motivadas por consideraciones religiosas. Esto parece obvio por

lo que toca a las reglas morales del Decálogo o a las leyes cultuales del Levítico, pero es aún más significativo el que en una misma colección se mezclen leyes civiles y criminales y preceptos religiosos, y que el conjunto se presente como la carta de la alianza con Yahveh. Por natural consecuencia, la formulación de dichas leyes se vincula a las narraciones de los acontecimientos del desierto, donde se concluyó la alianza.Puesto que las leyes se hacen para que sean aplicadas, había que adaptarlas a las condiciones variables de cada ambiente y tiempo. Esto explica que en los conjuntos que vamos a examinar se encuentren a la vez elementos antiguos y fórmulas o disposiciones que atestiguan otras preocupaciones nuevas. Por otra parte, en esta materia, Israel fue necesariamente tributario de sus vecinos. Algunas disposiciones del Código de la Alianza o del Deuteronomio reaparecen con rara semejanza en los códigos de Mesopotamia, en la compilación de las Leyes asirias o en el Código hitita. No hubo calco alguno directo, sino que tales coincidencias se explican por la irradiación de las legislaciones extranjeras o por un derecho consuetudinario que había llegado a ser en parte patrimonio común del Próximo Oriente antiguo. Además, a raíz del Éxodo, el influjo cananeo se dejó sentir fuertemente en la expresión de las leyes y en las formas del culto.El Decálogo, las «Diez Palabras» inscritas en las Tablas del Sinaí, promulga la fe fundamental, moral y religiosa de la Alianza. Se da dos veces, Ex 20 2-17 y Dt 5 6-18, con variantes bastante notables: ambos textos se remontan a una forma primitiva, más breve, y no hay ningún argumento de valor que contradiga su origen mosaico.El Código (elohísta) de la Alianza, Ex 20 22 - 23 33 (más estrictamente: Ex 20 24 - 23 9) fue incluido entre el Decálogo y la conclusión de la alianza del Sinaí, pero responde a una situación posterior a la época de Moisés. Es el derecho de una sociedad de pastores y campesinos, y el interés que presta a las bestias de labor, a los trabajos del campo y de las viñas y a las casas, supone que la sedentarización es ya un hecho. Sólo entonces pudo Israel conocer y practicar el derecho consuetudinario, del que es deudor este Código y que explica sus paralelos exactos con los Códigos mesopotámicos, pero el Código de la Alianza está penetrado por el espíritu del Yahvismo, que a menudo reacciona contra la civilización de Canaán. Agrupa, sin plan sistemático, colecciones de preceptos que se distinguen por su objeto y por su formulación: «casuística» o condicional y «apodíctica» o imperativa. La colección tuvo en un principio existencia independiente. Ciertamente es anterior al Deuteronomio, que lo utiliza, no contiene ninguna referencia a las instituciones de la monarquía y por lo mismo puede remontarse al período de los Jueces. Su inclusión en los relatos del Sinaí es anterior a la composición del Deuteronomio.El Código Deuteronómico, Dt 12 1 - 26 15, constituye la parte central del libro del Deuteronomio, cuyas características e historia literaria hemos descrito más arriba.Repite una parte de las leyes del Código de la Alianza, pero las adapta a los cambios de la vida económica y social; por ejemplo, en lo tocante a la remisión de las deudas y al estatuto de los esclavos, comparar Dt 15 1-11 y Ex 23 10-11; Dt 15 12-18 y Ex 21 2-11. Pero ya desde su primer precepto se opone en un punto importante al Código de la Alianza: éste había legitimado la multiplicidad de santuarios, Ex 20 24; el Deuteronomio impone la ley de la unicidad de lugar de culto, Dt 12 2-12, y esta centralización produce modificaciones en las reglas antiguas referentes a los sacrificios, los diezmos y las fiestas. El Código Deuteronómico contiene también prescripciones extrañas al Código de la Alianza y a veces arcaicas, que proceden de fuentes desconocidas. Lo que le pertenece como algo propio, y que señala el cambio de los tiempos, es la preocupación por proteger a los débiles, la

apelación constante a los derechos de Dios sobre su tierra y sobre su pueblo, y el tono exhortatorio de que están imbuidas estas prescripciones legales.El Levítico, aunque no recibió su forma definitiva hasta después del Destierro, contiene elementos muy antiguos: por ejemplo, las prohibiciones alimenticias, 11, o las reglas de pureza, 13-15; el ceremonial posterior del gran día de la Expiación, 16, superpone un concepto muy elaborado del pecado a un viejo rito de purificación. Los caps. 17-26 forman un conjunto que se llama la Ley de Santidad y que al principio existió independientemente del Pentateuco. Esta Ley agrupa elementos diversos, de los que algunos pueden remontarse hasta la época nómada, por ejemplo 18, otros todavía son preexílicos y otros más recientes. Una primera colección quedó constituida en Jerusalén poco antes del Destierro y pudo conocerla Ezequiel, que tiene muchas semejanzas de lenguaje y de fondo con la Ley de Santidad. Pero ésta no se publicó hasta el Destierro, antes de que fuera unida al Pentateuco por los redactores sacerdotales, que la adaptaron al resto del material que estaban reuniendo.

Sentido religioso.La religión del AT, como la del Nuevo, es una religión histórica; se funda en la revelación hecha por Dios a determinados hombres, en determinados lugares y en determinadas circunstancias, así como en las intervenciones de Dios en determinados momentos de la evolución humana.El Pentateuco, que reproduce la historia de estas relaciones de Dios con el mundo, es el fundamento de la religión judía y se ha convertido en su libro canónico por excelencia, su Ley.En él encontraba el israelita la explicación de su destino. No sólo tenía, al comienzo del Génesis, respuesta para los problemas que se plantea todo hombre acerca del mundo y la vida, el sufrimiento y la muerte, sino que encontraba también respuesta para su problema particular: ¿por qué Yahvé, el Único, es el Dios de Israel; por qué Israel es su pueblo entre todas las naciones de la tierra? Porque Israel ha recibido la promesa. El Pentateuco es el libro de las promesas: a Adán y Eva después de su caída, el anuncio de la salvación lejana, el Proto-evangelio; a Noé después del diluvio, la garantía de un nuevo orden del mundo; y a Abrahán sobre todo.La promesa que se le hace es renovada a Isaac y Jacob, y alcanza a todo el pueblo nacido de ellos. Esta promesa se refiere inmediatamente a la posesión del país en que vivieron los Patriarcas, la Tierra Prometida, pero implica mucho más: significa que existen entre Israel y el Dios de los Padres relaciones especiales, únicas.Porque Yahvé ha llamado a Abrahán y en esta vocación se prefigura la elección de Israel. Yahvé es quien ha hecho de él un pueblo y de este pueblo su pueblo, por una elección gratuita, por un designio amoroso, concebido desde la creación y continuado a través de todas las infidelidades de los hombres.Esta promesa y esta elección están garantizadas por una alianza. El Pentateuco es también el libro de las alianzas. Hay una, aunque tácita, con Adán; es ya explícita con Noé, con Abrahán y, finalmente, con todo el pueblo por ministerio de Moisés. No es un pacto entre iguales porque Dios no lo necesita, y Él es quien toma la iniciativa. Sin embargo, Él se compromete, se ata en cierto modo con las promesas que ha hecho. Pero exige como contrapartida la fidelidad de su pueblo: la negativa de Israel, su pecado, puede romper el lazo que el amor de Dios ha formado.Las condiciones de esta fidelidad están reguladas por el mismo Dios. Dios da su Ley al pueblo que para sí se ha elegido. La Ley le enseña sus deberes, regula su conducta conforme al querer divino y, manteniendo la Alianza, prepara la realización de las promesas.

Estos temas de la Promesa, de la Elección, de la Alianza y de la Ley son los hilos de oro que se entrecruzan en la trama del Pentateuco y que atraviesan luego por todo el AT. Porque el Pentateuco no es completo en sí mismo: refiere la promesa, pero no la realización, puesto que termina antes de la entrada en Tierra Santa. Debía seguir abierto como una esperanza y un apremio: esperanza en las promesas, que la conquista de Canaán pareció cumplir, Jos 23, pero que los pecados del pueblo habrían de comprometer y que los deportados recordarían en Babilonia; apremio de una ley siempre urgente, ley que quedaba en Israel como testigo contra él, Dt 31 26.Esto duró hasta Cristo, que es el término hacia el que oscuramente tendía esta historia de salvación y que le da todo su sentido. San Pablo desentraña el alcance de este hecho, sobre todo Ga 3 15-29.Cristo selló la Nueva Alianza prefigurada por los antiguos pactos y ha hecho entrar en ella a los cristianos, herederos de Abrahán por la fe. En cuanto a la Ley, fue dada para guardar las promesas, como pedagogo que conduce hacia Cristo, en quien estas promesas se realizan.El cristiano no está ya bajo el pedagogo, se encuentra liberado de las observancias de la Ley, mas no de su enseñanza moral y religiosa. Porque Cristo no ha venido a abrogar sino a completar, Mt 5 17; el NT no se opone al Antiguo: lo prolonga. La Iglesia no sólo ha reconocido en los grandes eventos de la época patriarcal y mosaica, en las fiestas y ritos del desierto (sacrificio de Isaac, paso del mar Rojo, la Pascua, etc.) las realidades de la Nueva Ley (sacrificio de Cristo, bautismo, la Pascua cristiana), sino que la fe cristiana exige la misma actitud fundamental que los relatos y los preceptos del Pentateuco prescribían a los israelitas. Más aún: en su itinerario hacia Dios, toda alma atraviesa las mismas etapas de desprendimiento, de tribulación y de purificación por donde pasó el pueblo elegido y encuentra su instrucción en las lecciones que se dieron a éste.Una lectura cristiana del Pentateuco debe seguir ante todo el curso de los relatos: el Génesis, tras haber opuesto a las bondades del Dios Creador las infidelidades del hombre pecador, muestra en los Patriarcas la recompensa concedida a la fe; el Éxodo es el esquema de nuestra redención; Números representa el tiempo de prueba en que Dios instruye y castiga a sus hijos preparando la congregación de los elegidos. El Levítico se leerá con mayor fruto en conexión con los últimos capítulos de Ezequiel o después de los libros de Esdras y Nehemías; el sacrificio único de Cristo ha hecho caducar el ceremonial del antiguo Templo, pero sus exigencias de pureza y de santidad en el servicio de Dios siguen siendo una lección siempre valedera. La lectura del Deuteronomio encajará perfectamente con la de Jeremías, el profeta a quien más se aproxima por el tiempo y por el espíritu.

LOS LIBROS DEJOSUÉ, JUECES, RUT,SAMUEL Y REYES

Introducción

A los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes se les llama en la Biblia hebrea los Profetas anteriores, en contraposición a los Profetas posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas Menores. Este apelativo se explica por una tradición que atribuía la composición de estos libros a profetas: a Josué, la del libro que lleva su nombre; a Samuel, la de Jueces y Samuel; a Jeremías, la de Reyes. Y se justifica por el carácter religioso que les es común: estos libros, que nosotros llamamos históricos, tienen como tema principal las relaciones de Israel con Yahvé, su fidelidad o su infidelidad, sobre todo su infidelidad, a la palabra de Dios, cuyos portavoces son los profetas. En realidad, los profetas intervienen con frecuencia: Samuel, Gad, Natán, Elías, Eliseo, Isaías, (...) sin contar las figuras de menor relieve. Los libros de los Reyes ofrecen el marco en que se ejerció el ministerio de los profetas escritores antes del Destierro.Estos libros, así eslabonados con lo que inmediatamente les sigue en la Biblia hebrea, lo están también con lo que les precede. Por su contenido, vienen a ser una prolongación del Pentateuco: al final del Deuteronomio, Josué es designado sucesor de Moisés, y el libro de Josué comienza a raíz de la muerte de Moisés. Se ha supuesto que incluso existía unidad literaria entre los dos conjuntos y se ha buscado la continuación de los documentos o de las fuentes del Pentateuco, en el libro de Josué; de este modo se ha llegado a delimitar un Hexateuco; e incluso se ha ido más lejos, llegándose a abarcar los libros de los Reyes. Pero los esfuerzos realizados para descubrir los documentos del Pentateuco en Jueces, Samuel y Reyes no han dado ningún resultado satisfactorio. La situación es más favorable en cuanto a Josué, donde se distinguen corrientes que están más o menos relacionadas con la yahvista y la elohista, si es que no son continuación de éstas. Sin embargo, la influencia del Deuteronomio y de su doctrina resulta más clara aún y los partidarios de un Hexateuco deben admitir por su parte una redacción deuteronomista de Josué. Estas conexiones con el Deuteronomio prosiguen en los libros siguientes, si bien de manera variable: son extensas en los Jueces, más limitadas en Samuel, predominantes en los Reyes, pero siempre distinguibles. De ahí que se haya elaborado la hipótesis de que el Deuteronomio era el comienzo de una gran historia religiosa que se prolongaba hasta el final de los libros de los Reyes.Justificada históricamente en el Deuteronomio la doctrina de la elección de Israel, y definida la constitución teocrática que de ahí se sigue, el libro de Josué narra el establecimiento del pueblo elegido en la tierra a él prometida; el de los Jueces esboza la sucesión de sus apostasías y de sus conversiones a la gracia; los de Samuel, después de la crisis que condujo a la institución de la realeza y puso en peligro el ideal teocrático, exponen cómo se realizó este ideal con David; los de los Reyes describen la decadencia que se inició desde el reinado de Salomón y que, por una serie de infidelidades, y a pesar de algunos reyes piadosos, condujo a la condenación del pueblo por su Dios. El Deuteronomio habría sido desprendido de este conjunto

cuando se quiso reunir todo lo que se refería a la persona y la obra de Moisés (cf. la Introducción al Pentateuco).Esta hipótesis parece justificada, pero ha de completarse, o corregirse, con dos corolarios. Por una parte, la redacción deuteronomista ha operado sobre tradiciones orales o documentos escritos, distintos por su antigüedad y carácter que, generalmente, estaban ya agrupados; y ha retocado de forma desigual los materiales que utilizaba. Esto explica que los libros, o grandes secciones en cada libro, conserven su individualidad. Por otra parte, no se llegó de un golpe a esta misma redacción deuteronomista, y cada libro muestra indicios de varias ediciones. A juzgar por el libro de los Reyes, cuyo testimonio es el más claro, hubo al menos dos redacciones, una a raíz de la reforma de Josías, otra durante el Destierro. A propósito de cada libro se irán dando precisiones sobre estos diversos puntos.Son, pues, estos libros, en su forma definitiva, obra de una escuela de hombres piadosos, imbuidos en las ideas del Deuteronomio, que meditan sobre el pasado de su pueblo y deducen de él una lección religiosa. Pero también nos han conservado tradiciones o textos que se remontan hasta la época heroica de la conquista, con la narración de los hechos salientes de la historia de Israel. El hecho de que ésta sea presentada como historia sagrada no disminuye su interés para el historiador y realza su valor para el creyente: este último, no sólo aprenderá en ella a encontrar la mano de Dios en todos los acontecimientos del mundo, sino que, en la exigente solicitud de Yahvé para con su pueblo elegido, reconocerá la lenta preparación del nuevo Israel, la comunidad de los creyentes.El libro de Josué se divide en tres partes: a) la conquista de la tierra prometida, 1-12; b) el reparto del territorio entre las tribus, 13-21; c) el fin de la jefatura de Josué, y especialmente su último discurso y la asamblea de Siquén, 22-24. Es cierto que este libro no fue escrito por Josué mismo, como lo ha admitido la tradición judía, y que emplea fuentes diversas. En la primera parte, en los caps. 2-9, se reconoce un grupo de tradiciones, a veces paralelas, que se vinculan al santuario benjaminita de Guilgal, y en los caps. 10-11, dos historias de batallas, la de Gabaón y la de Merom, de las que se hace depender la conquista de todo el Sur, y más adelante, la de todo el Norte del país. La historia de los gabaonitas, cap. 9, infiltrándose en 10 1-6, sirve de enlace entre estos elementos, que probablemente se hallaban reunidos desde los comienzos de la época monárquica.El hecho de que los relatos de los caps.2-9 sean originarios de Guilgal, santuario de Benjamín, no quiere decir que la figura de Josué, que es efrainita, sea en ellos secundaria, porque los componentes de Efraín y de Benjamín entraron juntos en Canaán antes de establecerse en sus territorios respectivos. Es innegable el aspecto etiológico de estos relatos, es decir, su afán por explicar hechos y situaciones que no dejan de ser observables, pero solamente afecta a las circunstancias o a las consecuencias de acontecimientos cuya historicidad no se debe rechazar, excepto, al parecer, el relato de la toma de Ay.La segunda parte es una exposición geográfica de índole muy diferente. El cap. 13 localiza a las tribus de Rubén y Gad y a la media tribu de Manasés, instaladas ya por Moisés en Transjordania, según Nm 32, ver Dt 3 12-17. Los caps. 14-19, concernientes a las tribus del oeste del Jordán, combinan dos clases de documentos: una descripción de los límites de las tribus, de una precisión muy desigual, y que en el fondo se remonta a la época premonárquica, y listas de ciudades que han sido añadidas. La más detallada es la de las ciudades de Judá, 15, que, completada con una parte de las ciudades de Benjamín, 18 25-28, distribuye las ciudades en doce distritos; refleja una división administrativa del reino de Judá, probablemente en

tiempos de Josafat. A modo de complementos, el cap. 20 enumera las ciudades de asilo, cuya lista no es anterior al reinado de Salomón; el cap. 21, sobre las ciudades levíticas, es una adición posterior al Destierro, pero que utiliza los recuerdos de la época monárquica.En la tercera parte, el cap. 22, acerca del regreso de las tribus de Transjordania y la erección de un altar a orillas del Jordán, presenta las señales de redacciones deuteronomista y sacerdotal; tiene su origen en una tradición particular cuya fecha y sentido son dudosos. El cap. 24 conserva el antiguo y auténtico recuerdo de una asamblea en Siquén y de un pacto religioso que allí se estableció.Además de algunos retoques de detalle, se pueden atribuir a la redacción deuteronomista los pasajes siguientes: 1 (en gran parte); 8 30-35; 10 16-43; 11 10-20; 12; 22 1-8; 23; la revisión de 24. La forma en que el cap. 24, retocado según el espíritu del Deuteronomio, se ha mantenido junto al cap. 23, que se inspira en él pero que es de otra mano, nos proporciona el indicio de dos ediciones sucesivas del libro.Éste presenta la conquista de toda la Tierra Prometida como el resultado de una acción de conjunto de las tribus bajo la dirección de Josué. El relato de Jc 1 ofrece un cuadro diferente: en él vemos que cada tribu lucha por su territorio y es a menudo derrotada; es una tradición con origen en Judá, pero algunos componentes de esta tradición penetraron en la parte geográfica de Josué: 13 1-6; 14 6-15; 15 13-19; 17 12-18. Esta imagen de una conquista desperdigada e incompleta está más cerca de la realidad histórica, que sólo de una manera conjetural es posible restituir. El establecimiento en el sur de Palestina se hizo desde Cadés y el Négueb y sobre todo por medio de grupos que sólo paulatinamente fueron integrados en Judá: los calebitas, quenizeos, etc., y los simeonitas. El establecimiento en Palestina central fue obra de los grupos que atravesaron el Jordán bajo la dirección de Josué y que comprendían a los elementos de las tribus de Efraín-Manasés y de Benjamín. El establecimiento en el Norte tuvo una historia particular: las tribus de Zabulón, Isacar, Aser y Neftalí pudieron hallarse ya establecidas desde una época indeterminada y no habrían bajado a Egipto. En Siquén se adhirieron a la fe yahvista que el grupo de Josué había traído y adquieren sus territorios definitivos luchando contra los cananeos que los habían subyugado o que les amenazaban.En estas diversas regiones, el establecimiento se realizó en parte mediante acciones de guerra y en parte mediante la infiltración pacífica y las alianzas con los anteriores ocupantes del país. Es preciso mantener como histórico el papel de Josué en el establecimiento en Palestina central, desde el paso del Jordán hasta la asamblea de Siquén. Tomando en consideración la fecha que se ha indicado para el Éxodo (Introducción a Pentateuco), se puede proponer la siguiente cronología: entrada de los grupos del Sur hacia el 1250, ocupación de la Palestina central por los grupos procedentes de allende el Jordán a partir de 1225, expansión de los grupos del Norte hacia el 1200 a.C.De esta historia compleja, que sólo de un modo hipotético restituimos, el libro de Josué ofrece un cuadro idealizado y simplificado. El cuadro está idealizado: la epopeya de la salida de Egipto se prosigue con esta conquista en que Dios interviene milagrosamente en favor de su pueblo.Está simplificado: todos los episodios se han polarizado en torno a la gran figura de Josué, que dirige los combates de la casa de José, 1-12, y a quien se atribuye un reparto del territorio que no llevó él a cabo ni se realizó de una vez, 13-21. El libro concluye con la despedida y la muerte de Josué, 23; 24 29-31; de este modo, él es, del principio al fin, su personaje principal.Los Padres han reconocido en él una prefiguración de Jesús: no sólo lleva el mismo nombre, Salvador, sino que el paso del Jordán, que, con él al frente, da entrada en la

Tierra Prometida, es el tipo del bautismo en Jesús, que nos da acceso a Dios, y la conquista y el reparto del territorio son la imagen de las victorias y de la expansión de la Iglesia.Esta tierra de Canaán es, con toda evidencia, en las limitadas perspectivas del AT, el verdadero tema del libro: el pueblo, que había encontrado a su Dios en el desierto, recibe ahora su tierra, y la recibe de su Dios. Porque quien ha combatido en favor de los israelitas, 23 3-10; 24 11-12, y les ha dado en herencia el país que había prometido a los Padres, 23 5, 14, es Yahvé.El libro de los Jueces comprende tres partes desiguales: a) una introducción, 1 1 - 2 5; b) el cuerpo del libro, 2 6 - 16 31; c) adiciones que narran la migración de los danitas, con la fundación del santuario de Dan, 17-18, y la guerra contra Benjamín en castigo del crimen de Guibeá, 19-21.La introducción actual al libro, 1 1 - 2 5, en realidad no le pertenece: se ha dicho a propósito del libro de Josué que era otro cuadro de la conquista y sus resultados, considerado desde un punto de vista de los de Judá. Su inserción ha ocasionado la repetición en 2 6-10 de informaciones acerca de la muerte y la sepultura de Josué que se habían dado ya en Jos 24 29-31.La historia de los Jueces se refiere en la parte central, 2 6 - 16 31. Los modernos distinguen seis grandes jueces, Otniel, Ehúd, Barac (y Débora), Gedeón, Jefté y Sansón, cuyos hechos se refieren de una manera más o menos detallada, y seis menores, Sangar, 3 31, Tolá y Yaír, 10 1-15, Ibsán, Elón y Abdón, 12 8-15, que solamente son objeto de breves menciones.Pero esta distinción no se hace en el texto; hay una diferencia mucho mayor entre los dos grupos, y el título común de jueces que se les da es el resultado de la composición del libro, que ha reunido elementos extraños entre sí en un principio. Los grandes jueces son héroes libertadores; su origen, su carácter y su acción varían mucho, pero todos poseen un rasgo común: han recibido una gracia especial, un carisma, han sido especialmente elegidos por Dios para una misión de salvación.Sus historias fueron narradas primero oralmente, en formas variadas, e incorporaron elementos diversos. Finalmente, fueron reunidas en un libro de los libertadores, compuesto en el reino del Norte en la primera parte de la época monárquica. Abarcaba la historia de Ehúd, la de Barac y Débora, quizá alterada ya por el relato de Jos 11, referente a Yabín de Jasor, la historia de Gedeón-Yerubaal, a lo que se añadió el episodio de la realeza de Abimélec, la historia de Jefté ampliada con la de su hija. Se recogieron dos antiguas piezas poéticas, el Cántico de Débora, 5, que es un duplicado del relato en prosa, 4, y el apólogo de Jotán, 9 7-15, dirigido contra la realeza de Abimélec. Los héroes de algunas tribus se convertían en este libro en figuras nacionales que habían dirigido las guerras de Yahvé para todo Israel. Los jueces menores, Tolá, Yaír, Ibsán, Elón, Abdón, proceden de una tradición diferente. No se les atribuye ningún acto salvador, solamente se dan informaciones acerca de sus orígenes, su familia y el lugar de su sepultura, y se dice que han juzgado a Israel durante un número de años preciso y variable. Conforme al uso diverso del verbo sf[di[si2][md5].[mu5]t[ee, juzgar, en las lenguas semíticas del Oeste, emparentadas con el hebreo, en Mari en el s. XVIII a.C., y en Ugarit en el s. XIII, y hasta en los textos fenicios y púnicos de la época grecorromana (los sufetes de Cartago), estos jueces no sólo administran justicia, sino que gobiernan. Su autoridad no se extendía más allá de su ciudad o de su distrito.Fue una institución política intermedia entre el régimen tribal y el régimen monárquico. Los primeros redactores deuteronomistas poseían informes auténticos de estos jueces, pero extendieron su poder a todo Israel y los ordenaron en sucesión cronológica. Trasladaron su título a los héroes del libro de

los libertadores, que de ese modo se convirtieron en jueces de Israel. Jefté servía de lazo de unión entre los dos grupos: había sido un libertador, pero también había sido juez; se sabían, y se dan a propósito de él los mismos datos, 11 1-2; 12 7, que a propósito de los jueces menores, entre los cuales se incrusta su historia. Con ellos se equiparó también una figura que primitivamente nada tenía que ver con ninguno de los dos grupos: el singular héroe danita Sansón, que no había sido ni libertador ni juez, pero cuyas hazañas contra los filisteos se narraban en Judá, 13-16. Se añadió en la lista a Otniel, 3 7-11, que pertenece a la época de la conquista, ver Jos 14 16-19; Jc 1 12-15, y más adelante a Sangar, 3 31, que ni siquiera era israelita, ver Jc 5 6, así se alcanzaba la cifra de doce, simbólica de todo Israel.Fue también la redacción deuteronomista la que puso al libro su marco cronológico: conservando los datos auténticos sobre los jueces menores, fue intercalando en los relatos indicaciones convencionales en que se repiten las cifras de 40, duración de una generación, o su múltiplo 80, o su mitad 20, en un esfuerzo por alcanzar un total que, combinado con otros datos de la Biblia, corresponde a los 480 años que la historia deuteronomista pone entre la salida de Egipto y la construcción del Templo, 1 R 6 1. En este marco, las historias de los Jueces llenan sin lagunas el período que discurrió entre la muerte de Josué y los comienzos del ministerio de Samuel. Pero, sobre todo, los redactores deuteronomistas dieron al libro su sentido religioso. Éste se expresa en la introducción general de 2 6 - 3 6 y en la introducción particular a la historia de Jefté, 10 6-16, así como en las fórmulas redaccionales que llenan casi toda la historia de Otniel, que es una composición deuteronomista, y que sirven de marco a las grandes historias siguientes: los israelitas han sido infieles a Yahvé, él los ha entregado en manos de los opresores; los israelitas han implorado a Yahvé, él les ha enviado un salvador, el Juez. Pero vuelven las infidelidades y la serie se repite. Este libro deuteronomista de los Jueces tuvo por lo menos dos ediciones. Los indicios más claros son: los dos elementos que se añaden en la introducción, 2 11-19 y 2 6-10 * 2 20 - 3 6, y las dos conclusiones a la historia de Sansón, 15 20 y 16 30, que significan que el cap. 16 es una adición.Este libro no contenía aún los apéndices, 17-21. Éstos no narran la historia de un juez, sino que informan de los acontecimientos ocurridos antes de la institución de la monarquía, razón por la cual han sido añadidos al final del libro después de la vuelta del Destierro. Reproducen antiguas tradiciones y han pasado por una larga historia literaria o preliteraria antes de ser aquí incluidos. Los caps. 17-18 tienen su origen en una tradición danita sobre la migración de la tribu y la fundación del santuario de Dan, que ha sido transformada en sentido peyorativo.Los caps. 19-21 combinan dos tradiciones de los santuarios de Mispá y Betel, que fueron divulgadas por todo Israel; estas tradiciones, quizá benjaminitas, fueron revisadas en Judá en sentido hostil a la realeza de Saúl en Guibeá.El libro es casi nuestra única fuente para el conocimiento de la época de los Jueces; pero no permite escribir una historia lógica de esa época. La cronología que nos da es artificial, como lo hemos dicho ya. Suma períodos que han podido superponerse en el tiempo, puesto que los tiempos de opresión y las liberaciones nunca afectan más que a una parte del territorio y la época de los Jueces no se extendió más de siglo y medio.Los principales acontecimientos cuyo recuerdo se nos conserva pueden ser fechados dentro de este período sólo por aproximación. La victoria de Tanac bajo Débora y Barac, 4-5, pudo haber sido conseguida hacia mediados del s. XII, es anterior a la invasión madianita (Gedeón) y a la expansión de los filisteos fuera de su territorio propio (Sansón). De ello se deduce sobre todo que, durante este turbulento período,

los israelitas no sólo tuvieron que luchar contra los cananeos, primeros poseedores del país, por ejemplo contra los de la llanura de Yizreel, batidos por Débora y Barac, sino también contra los pueblos vecinos: moabitas (Ehúd), amonitas (Jefté), madianitas (Gedeón), y contra los filisteos recién llegados (Sansón). En estos momentos de peligro, cada grupo defiende su territorio. En ocasiones, un grupo se une a los grupos vecinos, 7 23, o a la inversa, una tribu poderosa protesta porque no ha sido invitada a participar del botín, 8 1-3; 12 1-6. El Cántico de Débora, 5, estigmatiza a las tribus que no han respondido al llamamiento y, cosa notable, Judá y Simeón ni siquiera aparecen nombrados.Estas dos tribus vivían en el Sur, separadas por la barrera no israelita de Guézer, de las ciudades gabaonitas y de Jerusalén, y su aislamiento alimentaba los gérmenes del cisma futuro. Por el contrario, la victoria de Tanac, que daba a los israelitas la llanura de Yizreel, facilitó la unión de la Casa de José y de las tribus del Norte. Sin embargo, la unidad entre las diferentes fracciones estaba asegurada por la participación en la misma fe religiosa: todos los Jueces fueron yahvistas convencidos, y el santuario del arca en Silo era el centro donde todos los grupos se encontraban. Además, estas luchas forjaron el alma nacional y prepararon el momento en que, ante un peligro general, se unirían todos contra el enemigo común, bajo Samuel.El libro enseñaba a los israelitas que la opresión es un castigo de la impiedad y que la victoria es una consecuencia de la vuelta a Dios. El Eclesiástico alaba a los Jueces por su fidelidad, Si 46 11-12, la epístola a los Hebreos presenta sus éxitos como la recompensa de su fe; forman parte de esa nube de testigos que anima al cristiano a rechazar el pecado y a soportar con valentía la prueba a que se le somete, Hb 11 32-34 y Hb 12 1.El librito de Rut figura a continuación de los Jueces en los Setenta, la Vulgata y las traducciones modernas. En la Biblia hebrea se encuentra colocado con los Hagiógrafos como uno de los cinco rollos, los meguil.lot, que se leían en las fiestas principales; servía Rut para la fiesta de Pentecostés. Aunque el tema del libro lo relaciona con el período de los Jueces, ver 1 1, el libro no formaba parte de la redacción deuteronomista, que se extiende desde Josué hasta el final de Reyes.Es la historia de Rut la Moabita que, tras la muerte de su marido, un hombre de Belén emigrado a Moab, vuelve a Judá con su suegra Noemí y se desposa con Booz, pariente de su marido, en cumplimiento de la ley del levirato; de este matrimonio nace Obed, que será el abuelo de David.Una adición, 4 18-22, da una genalogía de David paralela a la de 1 Cro 2 5-15.Se discute mucho la fecha de composición y se han propuesto todos los períodos desde David y Salomón hasta Nehemías.Los argumentos alegados en favor de una fecha tardía: lugar en el canon hebreo, lenguaje, costumbres familiares, doctrina, no son decisivos, y el librito, menos los últimos versículos, podría haber sido compuesto en la época monárquica. Es una historia edificante cuya intención principal es mostrar cómo resulta premiada la confianza que se pone en Dios, cuya misericordia se extiende hasta una extranjera, 2 12. Esta fe en la Providencia y este espíritu universalista son la enseñanza duradera del relato. El hecho de que Rut haya sido reconocida como la bisabuela de David ha dado un valor especial a este librito, y San Mateo ha incluido el nombre de Rut en la genealogía de Cristo, Mt 1 5.Los libros de Samuel formaban una sola obra en la Biblia hebrea. La división en dos libros se remonta a la traducción griega que ha unido asimismo Samuel y Reyes bajo un mismo título: los cuatro libros de los Reinos; la Vulgata los llama los cuatro libros de los Reyes. El Samuel hebreo corresponde a los dos primeros.Este título proviene de la tradición que atribuía al profeta Samuel la composición de este escrito.

El texto es uno de los peor conservados del AT. La traducción griega de los Setenta da un texto bastante diferente, que se remonta a un prototipo del que las cuevas de Qumrán han proporcionado importantes fragmentos. Existían, pues, varias recensiones hebraicas de los libros de Samuel.Se distinguen en él cinco partes: a) Samuel, 1 S 1-7; b) Samuel y Saúl, 1 S 8-15; c) Saúl y David, 1 S 16 a 2 S 1; d) David, 2 S 2-20; e) suplementos, 2 S 21-24.La obra combina o yuxtapone diversas fuentes y tradiciones sobre los comienzos del período monárquico. Hay una historia del arca y de su cautiverio entre los filisteos, 1 S 4-6, en la que no aparece Samuel y que proseguirá en 2 S 6. Está enmarcada por un relato de la infancia de Samuel, 1 S 1-3, y por otro relato que presenta a Samuel como el último de los Jueces y anticipa la liberación del yugo filisteo, 7. Samuel desempeña un papel esencial en la historia de la institución de la realeza, 1 S 8-12, donde se han distinguido desde hace tiempo dos grupos de tradiciones: 9; 10 1-16; 11, por una parte, y 8; 10 17-24; 12, por otra. Al primer grupo se le ha denominado versión monárquica del acontecimiento, y al segundo, versión antimonárquica; esta última sería posterior. En realidad ambas tradiciones son antiguas y solamente representan tendencias diferentes; además, la segunda corriente no es tan antimonárquica como se afirma, sino que solamente se opone a una realeza que no respetaría los derechos de Dios. Las guerras de Saúl contra los filisteos son narradas en 13-14, con una primera versión del rechazo de Saúl, 13 7a; una segunda versión de este rechazo se da en 15, en conexión con una guerra contra los amalecitas. Este rechazo prepara la unción de David por Samuel, 16 1-13. Sobre los comienzos de David y sus desavenencias con Saúl, se han recogido tradiciones paralelas y, al parecer, de igual antigüedad en 1 S 16 14 - 2 S 1, donde los duplicados son frecuentes. El final de esta historia se encuentra en 2 S 2-5: el reinado de David en Hebrón, la guerra filistea y la toma de Jerusalén aseguran la confirmación de David como rey sobre todo Israel, 2 S 5 12. El cap. 6 prosigue la historia del arca; la profecía de Natán, 7, es antigua, pero ha sido retocada; el cap.8 es un resumen redaccional. En 2 S 9 se inicia una larga narración que no concluirá hasta el comienzo de Reyes, 1R 1-2. Es la historia de la familia de David y de las luchas en torno a la sucesión al trono, escrita por un testigo ocular, en la primera mitad del reinado de Salomón. Queda interrumpida por 2 S 21-24, que agrupa trozos de origen diverso sobre el reinado de David.Es posible que desde los primeros siglos de la monarquía hayan tomado cuerpo, además de la gran historia de 2 S 9-20, otras agrupaciones literarias: un primer ciclo de Samuel, dos historias de Saúl y David. Es posible, asimismo, que estos conjuntos hayan sido combinados en torno al año 700, pero los libros no recibieron su forma definitiva hasta que fueron incorporados a la gran historia deuteronomista. Sin embargo, la influencia del Deuteronomio resulta aquí menos visible que en Jueces y Reyes. Se la descubre particularmente en los primeros capítulos de la obra, especialmente en 1 S 2 22-36; 7 y 12, quizá en una modificación de la profecía de Natán, 2 S 7; pero el relato de 2 S 9-20 se ha conservado casi sin retoque.Los libros de Samuel abarcan el período que va de los orígenes de la monarquía israelita al final del reinado de David. La expansión de los filisteos (la batalla de Afec, 1 S 4, se sitúa hacia el 1050) ponía en peligro la existencia misma de Israel e impuso la monarquía. Saúl, hacia el 1030, es, en un principio, como un continuador de los Jueces, pero su reconocimiento por todas las tribus le confiere una autoridad universal y permanente: ha nacido la realeza. Comienza la guerra de liberación y los filisteos son arrojados hasta su territorio, 1 S 14; los encuentros ulteriores tienen lugar en los confines del territorio israelita, 1 S 17 (valle del Terebinto), 28 y 31

(Gelboé). Este último combate acaba en desastre y en él muere Saúl, hacia el 1010. La unidad nacional se ve de nuevo comprometida, David es consagrado rey en Hebrón por los de Judá, y las tribus del Norte le oponen a Isbaal, descendiente de Saúl, refugiado en Transjordania. Sin embargo, el asesinato de Isbaal hace posible la unión, y David es reconocido rey por Israel.El segundo libro de Samuel no da más que un resumen de los resultados políticos del reinado de David: fueron, sin embargo, considerables. Los filisteos fueron definitivamente rechazados, la unificación del territorio concluye con la absorción de los enclaves cananeos, y en primer lugar Jerusalén, que se convirtió en la capital política y religiosa del reino. Fue sometida Transjordania, y David extendió su dominio sobre los arameos de Siria meridional. Con todo, cuando murió David, hacia el 970, la unidad nacional no estaba verdaderamente consolidada; David era rey de Israel y de Judá y estas dos fracciones se oponían a menudo: la rebelión de Absalón fue sostenida por las gentes del Norte, el benjaminita Seba quiso sublevar al pueblo al grito de «A tus tiendas, Israel».Se presiente ya el cisma.Estos libros traen un mensaje religioso; exponen las condiciones y las dificultades de un reino de Dios sobre la tierra. El ideal sólo se ha conseguido bajo David; este logro ha sido precedido por el fracaso de Saúl y será seguido por todas las infidelidades de la monarquía, que atraerán la condenación de Dios y provocarán la ruina de la nación. A partir de la profecía de Natán, la esperanza mesiánica se ha alimentado de las promesas hechas a la casa de David. El NT se refiere a ellas tres veces, Hch 2 30, 2 Co 6 18, Hb 1 5. Jesús es descendiente de David, y el nombre de hijo de David que le da el pueblo es el reconocimiento de sus títulos mesiánicos. Los Padres han establecido un paralelo entre la vida de David y la de Jesús, el Cristo, el Ungido, elegido para salvación de todos, rey del pueblo espiritual de Dios y, sin embargo, perseguido por los suyos.Los libros de los Reyes, como los de Samuel, constituían una sola obra en la Biblia hebrea. Corresponden a los dos últimos libros de los Reinos en la traducción griega, y de los Reyes en la Vulgata.Son la continuación de los libros de Samuel, y 1 R 1-2 contiene la parte final del gran documento de 2 S 9-20. La larga narración del reinado de Salomón, 1 R 3-11, detalla la excelencia de su sabiduría, el esplendor de sus construcciones, sobre todo del Templo de Jerusalén, y la abundancia de sus riquezas. Es ciertamente una época gloriosa, pero el espíritu conquistador del reino de David ha desaparecido: se conserva, se organiza y, sobre todo, se saca partido de los triunfos de David. Se mantiene la oposición entre las dos fracciones del pueblo, y a la muerte de Salomón, en 931, el reino se divide: las diez tribus del Norte llevan a cabo una secesión agravada por un cisma religioso, 1 R 12-13. La historia paralela de los dos reinos de Israel y Judá se desarrolla de 1 R 14 a 2 R 17: con frecuencia es la historia de las luchas entre estos reinos hermanos, es también la de los asaltos del exterior por parte de Egipto contra Judá y de los arameos por el Norte. El peligro arrecia cuando los ejércitos asirios intervienen en la región, primero en el siglo IX, con más fuerza en el siglo VIII, cuando Samaría cae bajo sus golpes el 721, mientras que Judá se ha declarado ya vasallo. La historia, limitada ya a Judá, prosigue hasta la ruina de Jerusalén el 587 en 2 R 18-25 21. La narración se alarga al tratar de dos reinados, el de Ezequías, 2 R 18-20, y el de Josías, 2 R 22-23, marcados por un despertar nacional y una reforma religiosa. Los grandes acontecimientos políticos son entonces la invasión de Senaquerib bajo Ezequías el 701, en respuesta a la denegación del tributo asirio y, bajo Josías, la ruina de Asiria y la formación del imperio caldeo. Judá hubo de someterse a los nuevos amos de Oriente, pero pronto se rebeló. El

castigo no se hizo esperar: el 597, los ejércitos de Nabucodonosor conquistaron Jerusalén y llevaron cautivos a una parte de sus habitantes; diez años después un amago de independencia provocó una segunda intervención de Nabucodonosor, que terminó el 587 con la ruina de Jerusalén y una segunda deportación. Reyes concluye con dos breves apéndices, 2 R 25 22-30.La obra cita nominalmente tres de sus fuentes, una Historia de Salomón, los Anales de los reyes de Israel y los Anales de los reyes de Judá, pero también existieron otras: además de la parte final del gran documento davídico, 1 R 1-2, una descripción del Templo, de origen sacerdotal, 1 R 6-7, y, sobre todo, una historia de Elías compuesta hacia fines del siglo IX y una historia de Eliseo un poco posterior; estas dos historias forman la base de los ciclos de Elías, 1 R 17 - 2 R 1, y de Eliseo, 2 R 2-13. Los relatos del reinado de Ezequías que presentan en escena a Isaías, 2 R 18 17 - 20 19, provienen de los discípulos de este profeta.Cuando la utilización de las fuentes no lo impide, los sucesos quedan encerrados en un marco uniforme: se trata cada reinado como una unidad independiente y completa, su comienzo y su fin se señalan casi con las mismas fórmulas, en las que jamás falta un juicio sobre la conducta religiosa del rey. Se condena a todos los reyes de Israel a causa del pecado original de este reino, la fundación del santuario de Betel; entre los reyes de Judá, ocho solamente son alabados por su fidelidad general a las prescripciones de Yahvé. Pero esta alabanza queda restringida seis veces por la observación de que los altos no desaparecieron; únicamente Ezequías y Josías reciben una aprobación sin reservas.Estos juicios se inspiran evidentemente en la ley del Deuteronomio sobre la unidad del santuario. Más aún: el descubrimiento del Deuteronomio bajo Josías y la reforma religiosa que inspiró señalan el punto culminante de toda esta historia, y toda la obra es una demostración de la tesis fundamental del Deuteronomio, repetida en 1 R 8 y 2 R 17: si el pueblo observa la alianza concluida con Dios, será bendecido; si la rompe, será castigado. Este influjo deuteronomista se encuentra también en el estilo, siempre que el redactor desarrolla o comenta sus fuentes.Es probable que una primera redacción deuteronomista fuera hecha antes del Destierro, antes de la muerte de Josías en Meguidó el 609, y la alabanza otorgada a este rey, 2 R 23 25 (menos las últimas palabras) sería la conclusión de la obra primitiva. Una segunda edición, asimismo deuteronomista, se hizo durante el Destierro: después del 562, si se le atribuye el final del libro, 2 R 25 22-30, o algo antes si ponemos su punto final después del relato de la segunda deportación, 2 R 25 21, que tiene trazas de ser una conclusión. Hubo, finalmente, algunas adiciones, durante y después del Destierro.Los libros de los Reyes se han de leer con el espíritu con que fueron escritos, como una historia de salvación: la ingratitud del pueblo elegido, la ruina sucesiva de las dos fracciones de la nación parecen llevar al fracaso el plan de Dios; pero siempre queda, para defender el futuro, un grupo de fieles que no han doblado las rodillas ante Baal, un resto de Sión que guarda la Alianza. La firmeza de las disposiciones divinas se manifiesta en la admirable subsistencia del linaje davídico, depositario de las promesas mesiánicas, y el libro, en su forma definitiva, se cierra con la gracia concedida a Jeconías, como aurora de una redención.

LOS LIBROS DE LAS CRÓNICAS DE ESDRAS Y NEHEMÍAS

Introducción

El AT comprende un segundo grupo de libros históricos que en gran parte reiteran y luego prosiguen la historia deuteronomista que abarca de Josué al fin de los Reyes. Se trata de los dos libros de las Crónicas, y además del libro de Esdras y, según la opinión común, del libro de Nehemías. Los dos libros de las Crónicas formaban primitivamente uno solo, y los libros de Esdras y Nehemías integraban el mismo conjunto, obra de un solo autor.No sólo encontramos en ellos el mismo estilo y las mismas ideas fundamentales, sino que la repetición, al comienzo de Esd 1, de los versículos con que concluye 2 Cro 36, certifica la unidad de composición.Son, pues, los libros de las Crónicas (según el título hebreo; la Biblia griega y la Vulgata los llaman «Paralipómenos», es decir, los libros que refieren las «cosas omitidas», que añaden un complemento) obra del Judaísmo postexílico, de una época en que el pueblo, privado de su independencia política, gozaba con todo de una especie de autonomía reconocida por los dueños del Oriente: vivía bajo la dirección de sus sacerdotes, según las reglas de su ley religiosa. El Templo y sus ceremonias eran el centro de la vida nacional.Pero este marco legalista y ritual recibe vida de una corriente de piedad personal, de las doctrinas sapienciales, del recuerdo de las glorias o de las debilidades del pasado y de la confianza en las promesas de los profetas.El autor de las Crónicas, un levita de Jerusalén, es profundamente adicto a este medio.Escribe después de Esdras y Nehemías, bastante tiempo después, puesto que puede combinar a su gusto las fuentes que a aquéllos se refieren. La fecha más probable parece ser el comienzo de la época griega, antes del año 300 a.C. El libro recibió después adiciones procedentes de una o de varias manos. En especial fueron ampliados los cuadros genealógicos de 1 Cro 2-9 y se añadieron listas de nombres, probablemente las de los partidarios de David, 1 Cro 12, las de sacerdotes y levitas, 1 Cro 15, y la larga adición de 23 3 - 27 34, que es un recuento del personal cultual y administrativo de David.Estos complementos, que posiblemente utilizaron excelentes documentos, siguen la línea de pensamiento del Cronista.Muestra gran interés por el Templo. El clero desempeña en su obra un papel preeminente: no sólo los sacerdotes y los levitas, según el espíritu del Deuteronomio y de los textos sacerdotales del Pentateuco, sino también las clases inferiores del clero, los porteros y los cantores, equiparados en adelante a los levitas. La santificación del clero se extiende a los seglares mediante la participación de éstos en los sacrificios de comunión, que ante el Cronista recuperan su antigua importancia. Esta comunidad santa no se restringe exclusivamente a los de Judá: por encima de la apostasía del reino de Israel, del que habla lo menos posible, se imagina a las Doce Tribus unidas bajo el cetro de David y, por encima de las circunstancias del momento, espera la reunión de todos los hijos de Israel. Ni aun los mismos paganos quedan excluidos de la oración del Templo. «Israel» es para él todo el pueblo fiel, con el que Dios había concertado en otro tiempo una alianza y con el que ha renovado aquella alianza en la persona de David. Bajo David se realizaron mejor que nunca las condiciones de la teocracia del reino de Dios sobre la tierra; y en el

espíritu de David debe vivir la comunidad, con un afán constante de reforma que es una vuelta a las tradiciones, para que Dios le conserve su favor y cumpla sus promesas.El centro de interés permanente de esta larga historia es el Templo de Jerusalén y su culto, desde los preparativos bajo David hasta la restauración llevada a cabo por la comunidad vuelta del Destierro.Estos grandes pensamientos del Cronista explican la composición de su obra.Los primeros caps., 1 Cro 1-9, ofrecen listas genealógicas que se detienen más en la tribu de Judá y la descendencia de David, en los levitas y en los habitantes de Jerusalén. Esto sirve de introducción a la historia de David, que ocupa todo el final del primer libro, 10-29. Se omiten las desavenencias con Saúl, así como el pecado con Betsabé, los dramas de familia y las rebeliones, pero se da relieve a la profecía de Natán, 17, y se concede una importancia considerable a las instituciones religiosas: traslado del arca y organización del culto en Jerusalén, 13, 15-16, preparativos para la construcción del Templo, 21-29. David ha levantado el plano, reunido los materiales, ha organizado las funciones del clero hasta en los detalles, y ha dejado la realización a su hijo Salomón. En la historia de éste, 2 Cro 1-9, la construcción del Templo, la oración del rey en la dedicación y las promesas con que Dios corresponde, ocupan la mayor parte. A partir del cisma, el Cronista sólo se preocupa del reino de Judá y de la dinastía davídica. A los reyes se les juzga conforme a su fidelidad o infidelidad a los principios de la alianza, según se aproximen o se aparten del modelo dado por David, 2 Cro 10-36. A los desórdenes siguen las reformas, y las más profundas de éstas son las de Ezequías y Josías; este último rey tiene sucesores impíos que precipitan el desastre, pero las Crónicas concluyen con la autorización dada por Ciro para reconstruir el Templo. Continuación de estas Crónicas, como hemos dicho, son los libros de Esdras y Nehemías.Para escribir esta historia, el autor se ha valido, en primer lugar, de los libros canónicos: Génesis y Números para las listas del comienzo, y sobre todo Samuel y Reyes. Los utiliza con libertad, elige lo que cuadra a su propósito, añade y corta. Con todo, jamás cita estas fuentes esenciales que nosotros podemos verificar. En cambio, se refiere a cierto número de otras obras, «libros» de los reyes de Israel o de los reyes de Israel y de Judá, un «midrás» del libro de los Reyes, «palabras» o «visiones» de tal o cual profeta, etc. Estos escritos son desconocidos para nosotros y se discute respecto a su contenido y sus mutuas relaciones. Probablemente describían los diversos reinos a la luz de las intervenciones proféticas. Es dudoso que el Cronista se haya valido también de tradiciones orales.Puesto que el Cronista ha dispuesto de fuentes que nosotros ignoramos y que podían ser dignas de fe, no hay razón para desconfiar, en principio, de todo lo que añade a los libros canónicos que nosotros conocemos. Se ha de examinar cada caso en sí, e investigaciones recientes han vindicado en diversos puntos al Cronista del descrédito en que le tenían muchos exegetas. Pero también se da el caso de que presente noticias incompatibles con el cuadro que trazan Samuel o los Reyes, o bien que modifique a sabiendas lo que dicen estos últimos libros. Este procedimiento -que no tendría excusa en ningún historiador moderno, cuya misión es narrar y explicar la sucesión de los hechos- se justifica por la intención del autor; él no es un historiador, es un teólogo que, a la luz de las experiencias antiguas y, sobre todo, de la experiencia davídica, «medita» sobre las condiciones del reino ideal; hace que el pasado, el presente y el futuro confluyan en una síntesis: proyecta sobre la época de David toda la organización cultual que tiene ante sus ojos, omite todo lo que pudiera empequeñecer a su héroe. Fuera de los datos nuevos que contiene y cuyo valor se

puede verificar, su obra no vale tanto para reconstruir el pasado como para ofrecernos un cuadro del estado y de las preocupaciones de su época.Porque el Cronista escribe para sus contemporáneos. Les recuerda que la vida de la nación depende de su fidelidad a Dios y que esta fidelidad se expresa mediante la obediencia a la ley y a la regularidad de un culto animado por la verdadera piedad.Quiere hacer de su pueblo una comunidad santa, en cuyo favor se realizarán las promesas hechas a David. Los hombres religiosos del Judaísmo contemporáneo de Cristo vivirán en este espíritu, a veces con desviaciones que él no había previsto. Su enseñanza sobre la primacía de lo espiritual y sobre el gobierno divino de todos los acontecimientos del mundo tiene un valor permanente; deberíamos meditarlo en una época como la nuestra, en que la invasión de lo profano parece retrasar indefinidamente el establecimiento del reino de Dios.Los libros de Esdras y Nehemías formaban un solo «libro de Esdras» en la Biblia hebrea y en los Setenta. Como ésta retenía el libro apócrifo griego de Esdras y lo ponía en el primer puesto (Esdras I), denomina Esdras II al libro de Esdras-Nehemías. En la época cristiana fue dividido en dos, costumbre que siguió la Vulgata, en la cual Esdras I equivalía a Esdras, y Esdras II a Nehemías; la misma Vulgata llama Esdras III al apócrifo griego de Esdras. La designación de los dos libros por sus dos personajes principales, Esdras y Nehemías, es todavía más reciente y se ha introducido en las ediciones impresas de la Biblia masorética.Los libros de Esdras y Nehemías son, como se ha dicho, continuación de la obra del Cronista. Después de los cincuenta años de destierro, del que no habla, vuelve aquél a tomar el hilo de la historia en el momento en que el edicto de Ciro, 538 a.C., autoriza a los judíos a volver a Jerusalén para reconstruir el Templo. El regreso escalonado comienza inmediatamente, pero los trabajos del Templo se interrumpen por la oposición de los samaritanos y no se reanudan hasta Darío I; el Templo se acaba el 515. En el medio siglo inmediato, los esfuerzos para levantar las murallas de Jerusalén son obstaculizados por los mismos samaritanos, Esd 1-6.Bajo Artajerjes, Esdras, un escriba encargado de los asuntos judíos en la corte de Persia, llega a Jerusalén con una nueva caravana. Viene provisto de un decreto que le concede facultades para imponer a la comunidad la ley de Moisés, reconocida como ley real. Se ve precisado a tomar severas medidas contra los judíos que habían contraído matrimonio con mujeres extranjeras, Esd/47-10. Luego, Nehemías, copero de Artajerjes, logra que el rey le otorgue la misión de ir a Jerusalén para levantar las murallas. Rápidamente se concluye este trabajo, a pesar de la oposición de los enemigos, y se repuebla la ciudad Ne 1 1 - 7 72a. Entre tanto, Nehemías ha sido nombrado gobernador. Esdras hace una lectura solemne de la Ley, se celebra la fiesta de las Tiendas, el pueblo confiesa sus pecados y se compromete a observar la Ley, Ne 7 72b - 10 40. Siguen algunas listas y medidas complementarias y la dedicación de la muralla, 11 1 - 13 3.Nehemías, después de haber vuelto de Persia, regresa para una nueva misión, durante la cual se ve obligado a reprimir algunos desórdenes que ya se han introducido en la comunidad, Ne 13 4-31.Se ve, por este resumen, que estos libros tienen mucha importancia para la historia de la Restauración judía después del Destierro. Los primeros caps. de Esdras completan las informaciones que se pueden sacar de los profetas Ageo, Zacarías y Malaquías. Los dos libros son la única fuente de que disponemos sobre la actividad de Esdras y Nehemías. La fecha de su composición es anterior a la de las Crónicas; pero, sobre todo, utilizan y citan textualmente documentos contemporáneos de los hechos: listas de repatriados o de la repoblación de Jerusalén, actas de los reyes de

Persia, correspondencia con la corte y, sobre todo, el informe en que Esdras dio cuenta de su misión y la memoria justificativa de Nehemías.A pesar de esta abundancia de fuentes, la exégesis de Esdras y Nehemías está erizada de dificultades, porque los documentos se presentan en ellos en un orden desconcertante. La lista de los inmigrantes se da dos veces, Esd 2 y Ne 7; en la sección de Esd 4 6 - 6 18, escrita en arameo, los sucesos del tiempo de Darío son referidos después de los sucesos de los reinados de Jerjes y Artajerjes, que, sin embargo, se sitúan en los cincuenta años siguientes. Los escritos procedentes de Esdras y Nehemías han sido fraccionados para luego reunirlos combinándolos. Utilizando las fechas concretas que se dan en ellos, el informe de Esdras puede restituirse en el orden siguiente: Esd 7 1 - 8/436; Ne 7 72 - 8 18; Esd 9 1 - 10 44; Ne 9 1-37.Pero este documento ha sido rehecho por el Cronista, quien puso algunas partes en tercera persona, y ha recibido adiciones: la lista de los culpables de Esd 10 18.20-44 y las plegarias de Esd 9 6-15 y Ne/49 6-37. La memoria de Nehemías comprende los trozos siguientes: 1-2; 3 33 - 7 5; 12 27 - 13 31. El Cronista ha introducido un documento sobre la reconstrucción de las murallas, 3 1-32. La lista de los primeros sionistas, 7 6-72a, se repite en Esd 2. El cap. 10 es otro documento más de archivo que pone el sello al compromiso aceptado por la comunidad durante la segunda misión de Nehemías, 13. El marco del cap.11 es una composición del Cronista, a la que se han añadido listas de la población de Jerusalén y de Judá y, en el cap. 12, listas de sacerdotes y levitas.Se ve que el Cronista ha querido proceder por medio de series unitarias. En Esd 1-6, su objetivo principal es la reconstrucción del Templo bajo Darío: agrupa los regresos sucesivos de la cautividad, difumina la figura de Sesbasar en beneficio de Zorobabel, forma una especie de expediente antisamaritano. A lo largo de los libros, presenta a Esdras y Nehemías trabajando juntos en la realización de una misma obra.Tales procedimientos literarios plantean graves problemas a los historiadores. La cuestión más discutida y más difícil atañe a la cronología de Esdras y Nehemías. Según el orden del libro, Esdras llegó a Jerusalén el 458, el año siete de Artajerjes I, Esd 7 8; Nehemías se le unió el 445, el año veinte del mismo rey, Ne 2 1. Permaneció doce años, Ne 13 6, es decir, hasta el 433; volvió a Persia por tiempo indeterminado y regresó para una segunda permanencia, también bajo Artajerjes I, que no murió hasta el 424. Hay buenos exegetas que conservan este orden tradicional, pero que, conforme a las indicaciones precisas del mismo libro, limitan a un año la misión de Esdras, y le hacen volverse antes de la llegada de Nehemías. Otros exegetas invierten este orden porque les parece que la obra de Esdras supone ya realizada la de Nehemías. Los datos que suministra Esdras se referirían no al reinado de Artajerjes I, como los de Nehemías, sino al reinado de Artajerjes II, y Esdras no habría llegado hasta el 398. Finalmente, algunos exegetas recientes, concediendo que Esdras haya venido después de Nehemías, pero negándose a reconocer un cambio de reinado del que nada dice el texto, hacen venir a Esdras entre las dos misiones de Nehemías, a costa de una corrección textual de Esd 7 8: Esdras habría llegado, no en el año 7, sino en el 37 de Artajerjes, el 428.Cada una de estas soluciones puede invocar buenos argumentos, pero también cada una de ellas tropieza con dificultades; el problema ha de seguir abierto. Sólo un punto es seguro: la actividad de Nehemías en Jerusalén desde el 445 al 433 a.C.Por lo demás, para la inteligencia religiosa de los libros, es de interés secundario. De conformidad con la intención del autor, presentan un cuadro sintético, pero no engañoso, de la Restauración judía; y para comprender ésta, importa mucho más

conocer las ideas que la animaron que el orden exacto de los hechos. Los judíos, beneficiándose de la política religiosa liberal que los Aqueménidas aplicaban en su imperio, vuelven a la Tierra Prometida, restablecen el culto, restauran el Templo, levantan las murallas de Jerusalén y viven en comunidad, gobernados por hombres de su raza y regidos por la Ley de Moisés. Ello no les exige más que una lealtad, fácil de guardar ante un poder central respetuoso con sus costumbres. Es un acontecimiento de gran importancia: se trata del nacimiendo del Judaísmo, preparado en las largas meditaciones del Destierro y ayudado por la intervención de hombres providenciales.Después de Zorobabel, que reconstruyó el Templo, pero cuyos títulos mesiánicos, reconocidos por Ageo y Zacarías, Ag 2 23; Za 6 12s, calla el Cronista, los pioneros de esta restauración fueron Esdras y Nehemías. Esdras es en verdad el padre del Judaísmo, con sus tres ideas esenciales: la Raza elegida, el Templo y la Ley. Su ardiente fe y la necesidad de proteger a la comunidad renaciente explica la intransigencia de sus reformas y el particularismo que impuso a los suyos. Es el modelo de los escribas y su figura ha venido agrandándose en la tradición judía. Nehemías está al servicio de las mismas ideas, pero actúa en otro plano: en la Jerusalén restaurada y repoblada por él, ofrece a su pueblo la posibilidad y el placer de una vida nacional. En su memoria, más personal que el informe de Esdras, se nos muestra sensible y humano, arriesgándose personalmente, pero prudente y reflexivo, confiando en Dios, a quien ora con frecuencia. Dejó un gran recuerdo y Ben Sirá canta el elogio del «que nos levantó las murallas en ruinas», Si 49 13.No ha de extrañarnos que, en esta reagrupación de la comunidad en torno al Templo y bajo la égida de la Ley, el Cronista haya visto una realización del ideal teocrático que él había proclamado en las Crónicas. Sabe que hay que esperar algo más; pero es que su dependencia de los documentos que reproduce es mayor que en las Crónicas: conserva su tono particularista que las circunstancias justifican, y, en relación con la esperanza mesiánica, respeta su silencio, inspirado sin duda en una honrada lealtad. Escribe en medio de este período de los siglos IV-III antes de nuestra era, que tan mal conocemos y en el que la comunidad de Jerusalén, replegada sobre sí misma, se reconstruye en silencio y adquiere hondura espiritual.

LOS LIBROS DE TOBÍAS, JUDIT Y ESTER

Introducción

Los tres libros de Tobías, Judit y Ester se ponen en la Vulgata a continuación de los libros históricos. Algunos manuscritos importantes de la versión griega siguen este mismo orden, pero otros los colocan después de los Escritos sapienciales. Forman un pequeño grupo que se distingue por varias características particulares:1.oNo tienen un texto del todo seguro.El libro de Tobías depende de un original semítico que se ha perdido. San Jerónimo se había servido para la Vulgata de un texto «caldeo» (arameo) que ya no poseemos.Pero, en una cueva de Qumrán, se han descubierto los restos de cuatro manuscritos arameos y de un manuscrito hebreo de Tobías. Las versiones griega, siríaca y latina representan cuatro recensiones del texto.Las dos más importantes son: la de los dos manuscritos Vaticano (B) y Alejandrino (A), por una parte, y la del Códice Sinaítico (S) y la de la antigua versión latina, por otra. Esta última recensión, apoyada ahora por los fragmentos de Qumrán, parece la más antigua y es la que sigue la presente traducción, sin dejar de acudir a los demás testigos.También se ha perdido el original hebreo del libro de Judit. Es dudoso que esté representado por ninguno de los textos hebreos que circularon en la Edad Media.Los textos griegos se nos ofrecen en tres formas notablemente divergentes. La Vulgata, a su vez, presenta un texto muy distinto: parece como si San Jerónimo se hubiera limitado a revisar alguna traducción latina anterior con la ayuda de una paráfrasis aramea.El libro de Ester presenta una forma breve, la hebrea, y otra larga, la griega. Del texto griego existen dos recensiones: el tipo común de la Biblia griega y el divergente de Luciano de Antioquía. La versión griega añade al hebreo los siguientes complementos: sueño de Mardoqueo, 1 1a-r, y su explicación, 10 3a-k, dos edictos de Asuero, 3 13a-g y 8 12a-v, oraciones de Mardoqueo, 4 17a-i y de Ester, 4 17k-z, otro relato de la gestión de Ester ante Asuero, 5 1a-f y 5 2a-b, un apéndice que explica el origen de la versión griega, 10 31. San Jerónimo tradujo estas adiciones a continuación del texto hebreo (Vulg. 10 4 - 16 24); en la presente traducción las hemos dejado en el lugar que les corresponde en el texto griego, en cursiva y con numeración especial.2.oEntraron en el canon de las Escrituras. La Biblia hebrea no admitió los libros de Tobías y Judit ni tampoco los aceptan los protestantes. Se trata de libros deuterocanónicos que la Iglesia católica ha reconocido tras algunas vacilaciones en la época patrística. Muy pronto fueron leídos y utilizados y figuran en las listas oficiales del Canon: en Occidente, a partir del sínodo romano del 382; en Oriente, a partir del concilio de Constantinopla llamado «in Trullo», el 692.Las secciones griegas de Ester son asimismo deuterocanónicas y tienen el mismo historial que Tobías y Judit. El libro hebreo era aún discutido por los Rabinos en el siglo I de nuestra era, pero luego tuvo gran aceptación entre los judíos.3.oTienen en común un determinado género literario. Estas narraciones tratan con mucha libertad la historia y la geografía. Según Tobías, el anciano Tobit en su

juventud presenció la división del reino a la muerte de Salomón (el 931), Tb 1 4; fue deportado con la tribu de Neftalí (el 734), Tb 1 5 y 10; y su hijo Tobías no murió hasta después de la destrucción de Nínive (el 612), Tb 14 15. El libro supone a Senaquerib sucesor de Salmanasar, Tb 1 15, omitiendo el reinado de Sargón. Entre Ragués, situado en la montaña, y Ecbátana, en medio de la llanura, no habría más que dos días de camino, Tb 5 6, cuando en realidad Ecbátana se hallaba mucho más alta que Ragués (a 2.000 metros de altura) y los kilómetros que separaban a ambas ciudades eran 300. El libro de Ester ofrece un marco histórico más seguro: se describe correctamente la ciudad de Susa, así como algunas costumbres persas. Asuero, transcripción hebrea de Jerjes, es un personaje conocido, y el retrato moral del rey está en armonía con lo que nos dice Herodoto. Con todo, no concuerda bien con la política tolerante de los Aqueménidas el decreto de exterminio de los judíos que Asuero se aviene a firmar; y aún es menos probable que haya autorizado la matanza de sus propios súbditos y que 75.000 persas se hayan dejado matar sin resistencia.En la épocas del relato, la reina de los persas, esposa de Jerjes, se llamaba Amestris y la historia general no deja espacio para Vasti ni para Ester. Si Mardoqueo hubiera sido deportado en tiempo de Nabucodonosor, Est 2 6, habría tenido ciento cincuenta años en el reinado de Jerjes.El libro de Judit manifiesta sobre todo una gran despreocupación por la historia y la geografía. La narración se sitúa bajo «Nabucodonosor, que reinó sobre los asirios en la gran ciudad de Nínive», Jdt 1 1, cuando en realidad Nabucodonosor fue rey de Babilonia, y Nínive había sido destruida por su padre Nabopolasar. A su vez, la vuelta del Destierro bajo Ciro se presenta como algo que ya ha tenido lugar, Jdt 4 3; 5 19. Holofernes y Bagoas tienen nombres persas, pero hay también alusiones claras a ciertas costumbres griegas, 3 7-8; 15 13. El itinerario bélico de Holofernes, 2 21-28, es un reto a la geografía. Al llegar a Samaría, cree uno hallarse en terreno más firme y se multiplican los nombres de lugares. Pero muchos nombres son desconocidos y suenan extrañamente; la misma ciudad de Betulia, que es el centro de la acción, no puede localizarse en un mapa, pese a las aparentes precisiones topográficas de la narración.Estas sorprendentes libertades sólo se explican suponiendo que los autores han querido escribir algo que no es una obra de historia. Es probable que se basen en hechos reales, pero es imposible determinar de qué hechos se trata, ahogados por el relato al que habrían servido de pretexto; relato que es la obra propia de los autores y contiene su mensaje. Lo que importa, pues, es determinar la intención de cada libro y deducir de él la enseñanza que contiene.El libro de Tobías es una historia de familia. Tobit, un deportado de la tribu de Neftalí, piadoso, observante, caritativo, queda ciego en Nínive. Su pariente Ragüel, en Ecbátana, tiene una hija, Sarra, que ha visto morir sucesivamente a siete prometidos, muertos la noche de las bodas por el demonio Asmodeo. Tobit y Sarra, cada cual por su parte, piden a Dios que les libre de esta vida. Dios hará que los dos infortunios y las dos plegarias engendren una gran alegría: envía a su ángel Rafael, que guía a Tobías, hijo de Tobit, a casa de Ragüel, hace que se despose con Sarra y le proporciona el remedio que curará al ciego. Es una narración edificante, en la que cobran notable relieve los deberes para con los muertos y el consejo de dar limosna. El sentimiento familiar se expresa con emociones y encanto. Desarrolla unas ideas ya muy adelantadas acerca del matrimonio, que preludian el concepto cristiano. El ángel Rafael manifiesta y encubre a un mismo tiempo la acción de Dios, cuyo instrumento él mismo es. Así, el libro invita a reconocer esta Providencia cotidiana, esta vecindad de un Dios bueno.

El libro se inspira en modelos bíblicos, especialmente en las narraciones patriarcales del Génesis; literariamente se sitúa entre Job y Ester, entre Zacarías y Daniel.Tiene puntos de contacto con la Sabiduría de Ajicar (ver Tb 1 22; 2 10; 11 18; 14 10), obra apócrifa cuyo argumento se remonta por lo menos al siglo V a.C. El libro de Tobías parece haberse escrito hacia el año 200 a.C., acaso en Palestina y probablemente en arameo.El libro de Judit es la historia de una victoria del pueblo elegido contra sus enemigos, merced a la intervención de una mujer. La pequeña nación judía se enfrenta con el imponente ejército de Holofernes, que quiere someter el mundo al rey Nabucodonosor y destruir todo culto que no sea el de Nabucodonosor endiosado. Los judíos son sitiados en Betulia. Privados de agua, están a punto de rendirse. Aparece entonces Judit, viuda joven, hermosa, prudente, piadosa y decidida que triunfará sobre la apatía de sus compatriotas y luego sobre el ejército asirio. Echa en cara a los jefes de la ciudad su falta de confianza en Dios. Después ora, se acicala, sale de Betulia y se hace presentar a Holofernes.Echa mano contra él de la seducción y de la astucia y, una vez a solas con aquel militarote ebrio, le corta la cabeza. Los asirios huyen presa del pánico y su campamento es entregado al saqueo. El pueblo ensalza a Judit y se dirige a Jerusalén para una solemne acción de gracias.Parece como si el autor hubiese multiplicado adrede los dislates de la historia para distraer la atención de cualquier contexto histórico concreto y llevarla por entero al drama religioso y a su desenlace.Es una narración hábilmente compuesta, que guarda estrecho parentesco con los apocalipsis. Holofernes, servidor de Nabucodonosor, es una síntesis de las potencias del mal; Judit, cuyo nombre significa «la Judía», representa la causa de Dios, identificada con la de la nación. Esta causa parece condenada al exterminio, pero Dios cuida de su triunfo por medio de las débiles manos de una mujer, y el pueblo santo sube a Jerusalén. El libro tiene contactos ciertos con Daniel, Ezequiel y Joel: la escena tiene lugar en la llanura de Esdrelón, cerca de la llanura de Harmaguedón, donde San Juan situará la batalla escatológica de Ap 16 16; la victoria de Judit es el premio de su oración, de su observancia escrupulosa de las normas de pureza legal, y, sin embargo, la perspectiva del libro es universalista: la salvación de Jerusalén queda asegurada en Betulia, en aquella Samaría odiosa para los «ortodoxos» del Judaísmo rígido; Ajior es quien da con el sentido religioso del conflicto, y Ajior es un amonita, Jdt 5 5-21, que se convierte al Dios verdadero, Jdt 14 5-10.El libro fue escrito en Palestina, hacia mediados del siglo II antes de nuestra era, en una atmósfera de fervor nacional y religioso que la sublevación de los Macabeos había creado.El libro de Ester, como el de Judit, refiere una liberación de la nación por medio de una mujer. Los judíos establecidos en Persia se ven amenazados de exterminio por el odio de un visir omnipotente, Amán, y se salvan gracias a la intervención de Ester, joven compatriota que ha llegado a reina, dirigida a su vez por su tío Mardoqueo. La situación se vuelve del revés: Amán es ahorcado, Mardoqueo ocupa su lugar, los judíos exterminan a sus enemigos. Se instituye la fiesta de los Purim para conmemorar esta victoria y se recomienda a los judíos que la celebren todos los años.La narración hace ver claramente la hostilidad de que eran objeto los judíos en el mundo antiguo, a causa de la singularidad de su vida, que les ponía en conflicto con las leyes del príncipe (compárese la persecución de Antíoco Epífanes); su nacionalismo exacerbado es una reacción de defensa. Su violencia choca desagradablemente, pero no debemos perder de vista que el libro es anterior a la revelación cristiana. También se ha de tener en cuenta el elemento literario: las

intrigas de harén y las degollinas sólo sirven para la presentación dramática de una tesis que es una tesis religiosa. La exaltación de Mardoqueo y de Ester y la liberación consiguiente recuerdan la historia de Daniel y, sobre todo, la de José, oprimido y luego exaltado para la salvación de su pueblo. En la narración del Génesis a propósito de José, Dios no manifiesta externamente su poder y, sin embargo, dirige los acontecimientos. Del mismo modo, la Providencia gobierna todas las peripecias del drama en el libro hebreo de Ester, que evita nombrar a Dios. Lo saben los actores y ponen toda su confianza en Dios, que llevará a cabo su plan de salvación, incluso aunque fallen los instrumentos humanos que ha escogido, ver Est 4 3-17 que da la clave del libro. Las adiciones griegas tienen un tono más religioso (son las que han proporcionado todos los pasajes de Ester utilizados por la liturgia), pero se limitan a hacer explícito lo que el autor hebreo dejaba adivinar.La versión griega existía el 114 (ó 78) a.C., en que fue enviada a Egipto para autenticar la fiesta de los Purim, Est 10 31.El texto hebreo es anterior; según 2 M 15 36, los judíos de Palestina celebraban, el 160 a.C., un «día de Mardoqueo», que supone conocida la historia de Ester, y probablemente, el mismo libro. Éste pudo haber sido compuesto en el segundo cuarto del siglo II a.C. Su relación original con la fiesta de los Purim no es segura: el pasaje de Est 9 20-32 es de estilo diferente y parece ser añadidura. Los orígenes de la fiesta son oscuros y es posible que el libro haya sido posteriormente relacionado con ella (2 M 15 36 no da el nombre de «Purim» al «día de Mardoqueo») y haya servido para justificarla históricamente.

LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

Introducción

Los dos libros de los Macabeos no formaban parte del canon de la Escritura de los judíos, pero han sido reconocidos por la Iglesia cristiana como inspirados (libros deuterocanónicos). Se refieren a la historia de las luchas sostenidas contra los soberanos seléucidas para conseguir la libertad religiosa y política del pueblo judío. El título les viene del sobrenombre de Macabeo dado al héroe principal de esta historia, 1 M 2 4, y que también se aplicó a sus hermanos.El Primer libro de los Macabeos fija en su introducción, 1-2, los adversarios que se enfrentan: el helenismo invasor, que halla cómplices en algunos judíos, y la reacción de la conciencia nacional, adherida a la Ley y al Templo. Por un lado, Antíoco Epífanes que profana el Templo y desencadena la persecución; por el otro, Matatías que lanza el grito de guerra santa. El cuerpo del libro se divide en tres partes, consagradas a las actividades de los tres hijos de Matatías que sucesivamente se ponen a la cabeza de la resistencia. Judas Macabeo (166-160 a.C.), 3 1 - 9 22, obtiene una serie de victorias sobre los generales de Antíoco, purifica el Templo y logra para los judíos la libertad de vivir conforme a sus costumbres. Bajo Demetrio I, las intrigas del sumo sacerdote Alcimo le crean dificultades, pero continúan sus éxitos militares, y Nicanor, que quería destruir el Templo, es derrotado y muerto.Judas busca la alianza de los romanos para asegurar sus posiciones. Muere en el campo de batalla. Le sucede su hermano Jonatán (160-142), 9 23 - 12 53. Las maniobras políticas alcanzan entonces mayor importancia que las operaciones militares. Jonatán se aprovecha con habili- dad de las rivalidades de los que pretenden el trono de Siria: es nombrado sumo sacerdote por Alejandro Balas, reconocido por Demetrio II y confirmado por Antíoco VI. Trata de concertar alianza con los romanos y los espartanos. Va dilatándose el territorio sometido a su control y parece asegurada la paz interior, cuando Jonatán cae en manos de Trifón, que le hace morir, así como al joven Antíoco VI. El hermano de Jonatán, Simón (142-134), 13 1 - 16 24, apoya a Demetrio II, que recupera el poder. Demetrio, y luego Antíoco VII, le reconocen como sumo sacerdote, estratega y etnarca de los judíos. Con esto, está ya conseguida la autonomía política. Estos títulos le son confirmados por un decreto del pueblo. Se renueva la alianza con los romanos. Es una época de paz y prosperidad. Pero Antíoco VII se vuelve contra los judíos, y Simón, con dos de sus hijos, es asesinado por su yerno, que creía hacer con esto un servicio al soberano.La narración, pues, abarca cuarenta años, desde la subida de Antíoco Epífanes, el año 175, hasta la muerte de Simón, a quien sucede Juan Hircano, el 134 a.C. Se escribió en hebreo, pero sólo se conserva en una traducción griega. Su autor es judío de Palestina y ha compuesto su obra después del 134, pero antes de la toma de Jerusalén por Pompeyo el 63 a.C. Las últimas líneas del libro, 16 23-24, indican que fue escrito hacia el final del reinado de Juan Hircano, como fecha más temprana, probablemente hacia el año 100 a.C. Es un documento precioso para la historia de aquel tiempo, siempre que se tenga en cuenta el género literario, imitación de las antiguas crónicas de Israel, y las intenciones del autor.Porque, por mucho que se extienda en narrar los sucesos de la guerra y las intrigas políticas, el autor quiere relatar una historia religiosa. Considera las desgracias de su pueblo como castigo del pecado y atribuye a la asistencia de Dios los éxitos de sus

adalides. Es un judío celoso de su fe y ha comprendido que ésta era la que estaba en juego en la lucha entre la influencia pagana y las costumbres de los padres. Es, pues, un decidido adversario de la helenización y se siente lleno de admiración por los héroes que han combatido por la Ley y por el Templo, y que han conquistado para el pueblo la libertad religiosa y luego la independencia nacional.Es el cronista de una lucha en que se salvó el Judaísmo, portador de la Revelación.El Segundo libro de los Macabeos no es continuación del primero. Es, en parte, paralelo a él, y toma los acontecimientos de un poco más atrás, desde el fin del reinado de Seleuco IV, predecesor de Antíoco Epífanes, pero sólo los sigue hasta la derrota de Nicanor, antes de la muerte de Judas Macabeo. Todo ello comprende sólo una quincena de años y corresponde únicamente a los caps. 1-7 del Primer libro.El género es muy distinto. El libro, escrito originariamente en griego, se presenta como el compendio de la obra de un tal Jasón de Cirene, 2 19-32, y lo encabezan dos cartas de los judíos de Jerusalén, 1 1 - 2 18.El estilo, que es el de los escritores helenísticos, pero no de los mejores, resulta a veces ampuloso. Es más el de un predicador que el de un historiador, aunque ciertamente el conocimiento de las instituciones griegas y de los personajes de la época de que hace gala nuestro autor es muy superior al que demuestra el autor de 1 M.En realidad, su objetivo es agradar y edificar, 2 25; 15 39, narrando la guerra de liberación dirigida por Judas Macabeo, sostenida por apariciones celestes y ganada gracias a la intervención divina, 2 19-22; la persecución misma era efecto de la misericordia de Dios, que corregía a su pueblo antes de que la medida del pecado quedara colmada, 6 12-17. Escribe para los judíos de Alejandría y su intención es despertar el sentimiento de que formaban una comunidad con sus hermanos de Palestina. En especial, quiere interesarles por la suerte del Templo, centro de la vida religiosa según la Ley, blanco del odio de los gentiles. Esta preocupación imprime su sello al plan del libro: tras el episodio de Heliodoro, 3 1-40, que subraya la santidad inviolable del santuario, la primera parte, 4 1 - 10 8, concluye con la muerte del perseguidor, Antíoco Epífanes, que ha profanado el Templo, y con la institución de la fiesta de la Dedicación; la segunda parte, 10 9 - 15 36, concluye asimismo con la muerte de un perseguidor, Nicanor, que había amenazado al Templo, y con la institución de una fiesta conmemorativa.Las dos cartas, puestas al comienzo de libro, 1 1 - 2 18, responden al mismo objetivo: son invitaciones dirigidas por los judíos de Jerusalén a sus hermanos de Egipto para celebrar con ellos la fiesta de la purificación del Templo, la Dedicación.Como el último acontecimiento referido es la muerte de Nicanor, la obra de Jasón de Cirene pudo haberse compuesto poco después del 160 a.C. Si es el autor mismo del compendio -aunque esto se discute- el que ha colocado en cabeza las dos cartas de 1-2 para acompañar el envío de su compendio, la fecha de éste nos la daría la indicación de 1 10a, que corresponde al año 124 a.C. No debe menospreciarse el valor histórico del libro. Es cierto que el compendiador (¿o un redactor?) ha aceptado los relatos apócrifos contenidos en la carta de 1 10b - 2 18, y que reproduce las conmovedoras historias de Heliodoro, 3, del martirio de Eleazar, 6 18-31, y el de los siete hermanos, 7, que halló en Jasón y que ilustraban muy bien sus tesis religiosas. Pero la concordancia general con 1 M garantiza la historicidad de los acontecimientos que las dos fuentes independientes refieren. En un punto importante en que 2 M disiente del 1 M, debe aquél ser preferido: 1 M 6 1-13 sitúa la purificación del Templo antes de la muerte de Antíoco Epífanes, al tiempo que 2 M 9 1-29 la sitúa después; una tableta cronológica babilónica, recientemente publicada, da la razón a 2 M. Antíoco murió en octubre-noviembre del 164, antes de la nueva

dedicación del Templo a finales de diciembre del mismo año. En las secciones que pertenecen a 2 M, no hay razón para recelar de las informaciones que se dan en el cap. 4 acerca de los años que precedieron al saqueo del Templo por Antíoco. Sin embargo, el compendiador, más bien que Jasón, es responsable de una grave confusión: disponiendo de una carta de Antíoco V, 11 22-26, ha añadido en 11-12 9 otras cartas y el relato de acontecimientos que datan del final del reinado de Antíoco IV y que debieron hallar su sitio entre los caps.8 y 9.El libro tiene importancia por las afirmaciones que contiene sobre la resurrección de los muertos, ver la nota a 7 9; 14 46, las sanciones de ultratumba, 6 26, la oración por los difuntos, 12 41-46 y nota, el mérito de los mártires, 6 18 - 7 41, la intercesión de los santos, 15 12-16 y nota.Estas enseñanzas, que tienen por objeto puntos que los demás escritos del Antiguo Testamento no aclaraban, justifican la autoridad que la Iglesia le ha reconocido.Conocemos mejor el sistema cronológico seguido por cada uno de los dos libros desde el descubrimiento de una tableta cuneiforme, que es un fragmento de cronología de los reyes seléucidas. Ésta ha permitido fijar la fecha de la muerte de Antíoco Epífanes. Se comprueba que 1 M sigue el cómputo macedónico, que comienza en octubre del 312 a.C., mientras que 2 M sigue el cómputo judío, análogo al cómputo babilónico, que comienza en nisán (3 de abril) del 311. Pero todo esto con una doble excepción: en 1 M, los acontecimientos relativos al templo y a la historia judía se fechan según este calendario judeo-babilónico (1 54; 2 70; 4 52; 93, 54; 10 21; 13 41.51; 14 27; 16 14), mientras que las cartas citadas por 2 M 11 se fechaban según el cómputo macedónico, lo cual es perfectamente normal.El texto nos ha sido transmitido por tres unciales, el Sinaítico, el Alejandrino y el Véneto, y por una treintena de minúsculos, pero por desgracia, la parte correspondiente al 2 M se ha perdido en el Sinaítico (nuestro mejor testigo). Los minúsculos, que son testigos de la recensión del sacerdote Luciano (300 d.C.), conservan a veces un texto más antiguo que el de otros manuscritos griegos, texto que vuelve a encontrarse en las Antigüedades Judías del historiador Flavio Josefo que, en general, sigue a 1 M e ignora a 2 M. La Vetus Latina traduce, por su parte, un texto griego perdido y a menudo mejor que el de los manuscritos que conocemos. La traducción de la Vulgata no es obra de San Jerónimo, para quien los Macabeos no eran canónicos, y sólo representa una recensión secundaria.

LOS SALMOS

Introducción

Israel, como sus vecinos de Egipto, Mesopotomia y Canaán, cultivó desde sus orígenes la poesía lírica en todas sus formas. Algunas piezas se hallan engastadas en los libros históricos, desde el Cántico de Moisés, Ex 15, el Cántico del Pozo, Nm 21 17-18, el himno de victoria de Débora, Jc 5, la elegía dedicada por David a Saúl y Jonatán, 2 S 1, etc., hasta los elogios de Judas y Simón Macabeo, 1 M 3 3-9 y 14 4-15, y más tarde los cánticos del Nuevo Testamento, el Magnificat, el Benedictus y el Nunc dimittis. Numerosos pasajes de los libros proféticos pertenecen a estos mismos géneros literarios. Existían antiguas colecciones de las que no quedan más que el nombre y algunos vestigios, el libro de las Guerras de Yahvé, Nm 21 14, y el libro del Justo, Jos 10 13; 2 S 1 18.Pero el tesoro de la lírica religiosa de Israel ha sido conservado en el Salterio.

Los nombresEl Salterio (del griego Psalterion, propiamente nombre del instrumento de cuerda que acompañaba a los cantos, los salmos) es la colección de los ciento cincuenta salmos. Del Sal 10 al Sal 148, la numeración de la Biblia hebrea (la que aquí seguimos) se adelanta en una unidad a la Biblia griega y a la Vulgata, que unen los salmos 9 y 10 y los salmos 114 y 115, pero dividen en dos el Sal 116 y el Sal 147.El Salterio se llama Tehil.lim, «Himnos», en hebreo, pero el nombre no encaja con exactitud más que en cierto número de salmos. En realidad, en los títulos que encabezan la mayoría de los salmos, el nombre de himno sólo se da al Sal 145. El título más frecuente es mizmor, que alude a un acompañamiento musical, y que se traduce muy bien con nuestra palabra «salmo». A algunos de estos salmos se les llama también «canciones», y el mismo término, cuando va solo, sirve de introducción a cada pieza de la colección «Canciones de las subidas», Sal 120-134.Otras designaciones resultan más raras y, en ocasiones, de difícil interpretación.

Géneros literariosMejor clasificación se obtiene con el estudio de las formas literarias, y, desde este punto de vista estilístico, se distinguen tres grandes géneros: los himnos, las súplicas y las acciones de gracias. No se trata de una división exhaustiva, porque existen formas secundarias, irregulares o mixtas, y no siempre corresponde a un agrupamiento de los salmos que se pudieran hacer según sus temas o sus intenciones.1. Los himnos. Son los Sal 8, 19, 29, 33, 46-48, 76, 84, 87, 93, 96-100, 103-106, 113, 114, 117, 122, 135, 136, 145-150. Su composición es bastante uniforme. Todos comienzan con una exhorta- ción a la alabanza divina. El cuerpo del himno detalla los motivos de esta alabanza, los prodigios realizados por Yahvé en la naturaleza, especialmente su obra creadora, y en la historia, particularmente la salvación concedida a su pueblo. La conclusión repite la fórmula de introducción o expresa una oración.

En este conjunto podemos distinguir, según su tema, dos grupos de salmos. Los Cánticos de Sión, Sal 46, 48, 76, 87, ensalzan, con una nota teñida de escatología, a la ciudad santa, morada del Altísimo y meta de las peregrinaciones, ver Sal 84 y 122. Los Salmos del Reinado de Dios, en especial Sal 47, 93, 96-98, celebran, en un estilo que recuerda a los profetas, el reinado universal de Yahvé. Se ha tratado de relacionarlos con una fiesta de la entronización de Yahvé, que suponen se celebraba anualmente en Israel, como se hacía en Babilonia con Marduc, debido a que estos salmos emplean el vocabulario y las imágenes de la subida de los reyes humanos a su trono. Pero la existencia de tal fiesta en Israel es hipótesis poco segura.2. Las súplicas, o salmos de sufrimiento, o lamentaciones. A diferencia de los himnos, las súplicas no cantan las glorias de Yahvé, sino que se dirigen a él. Generalmente comienzan con una invocación, a la que acompaña una petición de ayuda, una oración o una expresión de confianza. En el cuerpo del salmo se intenta conmover a Yahvé describiendo la triste situación de los suplicantes, con metáforas que son tópicos y que rara vez permiten determinar las circunstancias históricas o concretas de la oración: se habla de las aguas del abismo, de las asechanzas de la muerte o del Seol, de enemigos o de bestias (perros, leones, toros) que amenazan o desgarran, de huesos que se secan o se quiebran, del corazón que palpita y se estremece. Hay protestas de inocencia, Sal 7, 17, 26, y confesiones de pecados como el Miserere, Sal 51, y otros salmos de penitencia. Se le recuerdan a Yahvé sus antiguos beneficios o se le reprocha porque parece olvidadizo o ausente, por ejemplo Sal 9-10, 22, 44. Pero también se afirma la confianza que se tiene en él, Sal 3, 5, 42-43, 55-57, 63, 130, etc., y, en ocasiones, el salmo de petición no es más que una larga invocación de confianza, Sal 4, 11, 16, 23, 62, 91, 121, 125, 131. La súplica concluye a menudo, y en forma a veces abrupta, con la certeza de que la oración es atendida y con una acción de gracias, por ejemplo los Sal 6, 22, 69, 140.Estas súplicas pueden ser colectivas o individuales.a) Súplicas colectivas, así Sal 12, 44, 60, 74, 79, 80, 83, 85, 106, 123, 129, 137. Su oración puede ser un desastre nacional, derrota o destrucción, o una necesidad común; en estos casos, se pide la salvación y la restauración del pueblo. Los Sal 74 y 137, por lo menos, como asimismo la colección de Lamentaciones atribuidas por la tradición a Jeremías, reflejan las consecuencias de la ruina de Jerusalén del año 587; el Sal 85 expresa los sentimientos de los repatriados. El Sal 106 es una confesión general de los pecados de la nación.b) Súplicas individuales, así Sal 3, 5-7, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 38, 42-43, 51, 54-57, 59, 63, 64, 69-71, 77, 86, 102, 120, 130, 140-143. Estas plegarias son particularmente numerosas, y el contenido de las mismas es muy variado: además de los peligros de muerte, las persecuciones, el destierro y la vejez, los males cuya liberación piden son, en especial, la enfermedad, la calumnia y el pecado. No quedan suficientemente definidos los enemigos, «los malhechores», aquellos de quienes se quejan o contra los cuales se enojan. No parece tratarse, como algunos han creído, de los echadores de suertes cuyos maleficios se pretendería combatir con estos salmos. No son tales poemas, como se afirmaba en otro tiempo, la expresión en singular del «yo» colectivo. Ni siquiera es posible, como recientemente se ha propuesto, poner todos ellos en boca de un rey que hablara en nombre de su pueblo. Esas oraciones son, por una parte, demasiado individuales por el tono y, por otra, demasiado desprovistas de alusiones a la persona y a la condición regias para que tales teorías sean probables. Es verdad, sin duda, que algunas de ellas han sido adaptadas y utilizadas como lamentaciones nacionales, así, Sal 22, 28, 59, 69, 71, 102; verdad, asimismo, que hay salmos reales, de los que volveremos a hablar;

verdad, finalmente, que esas oraciones llegaron a entrar en su totalidad en el uso común (esto es lo que significa su inclusión en el Salterio), pero no es menos verdad que fueron compuestas por tal o cual individuo, en una necesidad particular. Son gritos del alma y expresiones de una fe personal. Porque no son nunca puras lamentaciones, sino confiadas súplicas a Dios en la tribulación.3. Las acciones de gracias. Ya se ha visto que las súplicas podían concluir con un agradecimiento a Yahvé por haber escuchado la oración. Este agradecimiento puede convertirse en lo esencial del poema en los salmos de acción de gracias, que no son muy numerosos, así Sal 18, 21, 30, 33, 34, 40, 65-68, 92, 116, 118, 124, 129, 138, 144. Rara vez son colectivos. El pueblo da en ellos las gracias por la liberación de un peligro, por la abundancia de las cosechas, por los beneficios concedidos al rey. Más a menudo son individuales: los particulares, tras evocar los males padecidos y la oración atendida, expresan su agradecimiento y exhortan a los fieles a alabar con ellos a Yahvé. Esta última parte sirve frecuentemente de ocasión para introducir temas didácticos. La estructura literaria de los salmos de acción de gracias es afín a la de los himnos.4. Géneros irregulares y géneros mixtos. La frontera entre los géneros anteriormente descritos es imprecisa y éstos frecuentemente aparecen mezclados. Hay, por ejemplo, lamentaciones que siguen a una oración confiada, Sal 27, 31, o que preceden a un canto de acción de gracias, Sal 28, 57. El Sal 89 comienza con un himno, prosigue con un oráculo y termina con una lamentación. El largo Sal 119 es un himno a la Ley, pero es también una lamentación individual y expone una doctrina de Sabiduría. Esto se debe a que son muchos los elementos, extraños en sí mismos a la lírica, que se han introducido en el Salterio. Acabamos de aludir a los temas de Sabiduría, y más arriba dijimos que se los encuentra en algunos salmos de acción de gracias. Ocupan a veces tanta extensión, que se suele hablar, con cierta impropiedad, de Salmos didácticos. En realidad, los Sal 1, 112 y 127 son meras composiciones sapienciales. Pero algunos otros conservan ciertas características de los géneros líricos: el Sal 25 entronca con las lamentaciones, los Sal 32, 37, 73, con las acciones de gracias,etc.Otros salmos han recogido oráculos o no son más que oráculos amplificados, así, Sal 2, 50, 75, 81, 82, 85, 95, 110. Han sido interpretados recientemente como verdaderos oráculos pronunciados por sacerdotes o profetas durante las ceremonias del Templo. Otra opinión insiste en no ver en ellos más que el empleo del estilo profético, sin conexión real con el culto. Cuestión debatida. Pero hay que reconocer, por una parte, que las relaciones entre el Salterio y la literatura profética no sólo se dan en los oráculos, sino que se extienden a otros muchos temas, como las teofanías, las imágenes de la copa, del fuego, del crisol, etc., y que, por otra parte, hay vínculos innegables que hacen que el Salterio dependa del culto del Templo; volveremos sobre esto.

Salmos realesHay cierto número de cantos «reales» entreverados en el Salterio y que pertenecen a diversos géneros literarios. Hay oráculos en favor del rey, Sal 2 y 110, oraciones por el rey, Sal 20, 61, 72, una acción de gracias por el rey, Sal 21, oraciones del rey, Sal 18, 28, 63, 101, un canto real de procesión, Sal 132, un himno real, Sal 144, incluso un epitalamio para una boda de príncipes, Sal 45. Se trata de poemas antiguos, que datan de la época monárquica y reflejan el lenguaje y el ceremonial de la corte. Aludían sin duda a un rey de su época y los Sal 2, 72, 110 pudieron ser salmos de entronización. Se dice del rey que es hijo adoptivo de Yahvé, que su reino no tendrá fin, que su poder se extenderá hasta los confines de la tierra; hará que triunfen la paz

y la justicia, será el salvador de su pueblo. Estas expresiones pueden parecer extravagantes, pero no exceden a lo que los pueblos vecinos decían de su soberano y de lo que Israel esperaba del suyo.Pero, en Israel, el rey recibe la unción, que le convierte en vasallo de Yahvé y lugarteniente suyo en la tierra. Es el Ungido de Yahvé, en hebreo el «Mesías», y esta relación religiosa establecida con Dios particulariza la concepción israelita y la diferencia de las de Egipto o Mesopotamia, a pesar del empleo de una fraseología común. El «mesianismo real», que aparece con la profecía de Natán, 2 S 7, se expresa en los comentarios que de él ofrecen los Sal 89 y 132 y especialmente los Sal 2, 72, 110. Mantenían en el pueblo la esperanza en las promesas hechas a la dinastía de David. Si por mesianismo se entiende la espera de un rey futuro, de un último rey que traerá la salvación definitiva y que establecerá el reinado de Yahvé en la tierra, ninguno de estos salmos es propiamente «mesiánico». Pero algunos de estos antiguos cantos reales, que siguieron utilizándose después de la caída de la monarquía y fueron incorporados al Salterio, posiblemente con retoques y adiciones, alimentaron la esperanza de un Mesías individual, descendiente de David. Esta espe- ranza seguía viva entre los judíos en vísperas del comienzo de nuestra era, y los cristianos vieron su realización en Cristo (Cristo en griego, como Mesías en hebreo, significa Ungido). El Sal 110 será el texto del Salterio que más a menudo se citará en el Nuevo Testamento. El mismo canto nupcial del Sal 45 terminó por expresar la unión del Mesías con el nuevo Israel, en la línea de las alegorías matrimoniales de los profetas, y Hb 1 8 lo aplica a Cristo.En la misma perspectiva, el Nuevo Testamento y la tradición cristiana aplican a Cristo otros salmos que no eran salmos reales, pero que expresaban por anticipado el estado y los sentimientos del Mesías, el Justo por excelencia, por ejemplo, los Sal 16 y 22, y algunos pasajes de numerosos salmos, en particular de los Sal 8, 35, 40, 41, 68, 69, 97, 102, 118, 119. Asimismo, los salmos del reinado de Yahvé han sido relacionados con el reinado de Cristo. Y aun cuando estas aplicaciones sobrepasan el sentido literal, son legítimas, porque todas las esperanzas que animan el Salterio sólo se realizan plenamente con la venida del Hijo de Dios al mundo.

Los Salmos y el cultoEl Salterio es la colección de cantos religiosos de Israel. Sabemos, por otra parte, que entre el personal del Templo figuraban los cantores y, si bien éstos no son mencionados explícitamente hasta después del Destierro, es cierto que existieron desde el principio. Las fiestas de Yahvé se celebraban con danzas y coros, ver Jc 21 19-21; 2 S 6 5.16. Según Am 5 23, los sacrificios se acompañaban con cánticos y, puesto que el palacio real tenía sus cantores en tiempo de David, 2S19 26, y de Ezequías, según los Anales de Senaquerib, el Templo de Salomón debió de tener los suyos, como todos los grandes santuarios orientales. De hecho, hay salmos que se atribuyen a Asaf, a los hijos de Coré, a Hemán y a Etán (o Yedutún), todos ellos cantores del Templo preexílico según los libros de las Crónicas. La tradición que atribuye a David muchos de los Salmos hace también remontarse a él la organización del culto, incluso los cantores, 1 Cro 25, y se une a los viejos textos que le presentan danzando y cantando ante Yahvé, 2 S 6 5.16.Muchos de los salmos llevan indicaciones musicales o litúrgicas. Algunos se remiten, en su texto, a un rito que se realiza simultáneamente, Sal 20, 26, 27, 66, 81, 107, 116, 134, 135. Es evidente que éstos y otros salmos, 48, 65, 95, 96, 118, se recitaban en el recinto del Templo. Las «Canciones de las Subidas», Sal 120-134, como el Sal 84, eran cantos de peregrinación al santuario. Estos ejemplos, elegidos entre los más

claros, bastan para demostrar que muchos salmos, e incluso salmos individuales, fueron compuestos para el servicio del Templo. Otros, si bien no tuvieron al principio tal destino, fueron al menos adaptados al mismo mediante la adición de bendiciones, por ejemplo, Sal 125, 128, 129.Son, pues, innegables tanto la relación de los salmos con el culto como el carácter litúrgico del Salterio tomado en conjunto.Pero, en general, carecemos de datos para concretar la ceremonia o la fiesta en el curso de las cuales se utilizaba un salmo determinado. El título hebreo del Sal 92 lo destina al día del sábado; los títulos griegos de los Sal 24, 48, 93, 94 los distribuyen en otros días de la semana. El Sal 30 se utilizaba en la fiesta de la Dedicación, según el hebreo, y el Sal 29 se cantaba en la fiesta de las Tiendas, según el griego. Quizá no sean primitivas estas indicaciones, pero al igual que las detalladas asignaciones que se hicieron en la época judía, testifican que el Salterio fue el Cantoral del Templo y de la Sinagoga, antes de convertirse en el de la Iglesia cristiana.

Autores y fechasLos títulos atribuyen 73 salmos a David, 12 a Asaf, 11 a los hijos de Coré y salmos aislados a Hemán, Etán (o Yedutún), Moisés y Salomón; 35 salmos quedan sin atribución. Los títulos de la versión griega no coinciden siempre con el hebreo y atribuyen 82 salmos a David. La versión siríaca difiere aún más.Estos títulos quizá no pretendían designar a los autores de los salmos. La fórmula hebrea solamente establece una cierta relación del salmo con el personaje nombrado, sea por razón de la conveniencia del tema, sea porque este salmo pertenecía a una colección puesta bajo su nombre. Los «salmos de los hijos de Coré» pertenecían al repertorio de esta familia de cantores, así como los numerosos «del maestro de coro», Sal 4, 5, 6, 8, etc., eran piezas que ejecutaba la capilla del Templo.Había asimismo una colección de Asaf y otra davídica. Pero bien pronto se llegó a ver, en esas etiquetas de procedencia, indicaciones de autor, y algunos salmos «de David» recibieron un subtítulo que precisaba la circunstancia de la vida del rey en la que se compuso el poema, Sal 3, 7, 18, 34, 51, 52, 54, etc. Finalmente, la tradición ha visto en David no sólo al autor de todos los salmos que llevan su nombre, sino de todo el Salterio.Estas exageradas interpretaciones no deben llevarnos a desechar el testimonio, antiguo e importante, que ofrecen los títulos de los salmos. Es razonable admitir que las colecciones de Asaf y de los hijos de Coré fueran compuestas por cantores del Templo. De forma parecida, la colección davídica debe vincularse de algún modo al gran rey. Teniendo en cuenta lo que los libros históricos refieren de su genio musical, 1 S 16 16-18; ver Am 6 5, y poético, 2 S 1 19-27; 3 33-34, de su gusto por el culto, 2 S 6 5.15, se ha de reconocer que en el Salterio puede haber alguna pieza que tiene a David por autor.De hecho, el Sal 18 reproduce, en una recensión distinta, un poema atribuido a David por 2 S 22. Sin duda, no todos los Salmos de la colección davídica le pertenecen; pero esa colección no ha podido formarse más que a partir de un núcleo auténtico. Sólo que es difícil precisar más.Hemos visto que los títulos dados por el hebreo no eran argumento definitivo, y los escritores del Nuevo Testamento, al citar tal o cual salmo bajo el nombre de David, se atienen a la opinión de su tiempo. Con todo, no debemos rechazar esos testimonios sin razones serias, y siempre deberemos reservar a David, «el suave salmista de Israel», 2S23 1, un papel en los orígenes de la lírica religiosa del pueblo elegido.El impulso dado en su tiempo continuó después, y el Salterio resume varios siglos de actividad poética. La crítica, que había retrasado hasta la vuelta del Destierro, y a

veces hasta muy tarde, todos los Salmos, adopta ahora puntos de vista más prudentes. Un número bastante nutrido de salmos se remontaría a la época monárquica, especialmente los salmos «reales», pero su contenido es demasiado general para aventurar algo más que hipótesis acerca de su fecha. Por el contrario, los salmos del Reinado de Yahvé, cargados de reminiscencias de otros salmos y de la segunda parte de Isaías, fueron compuestos durante el Destierro; y también, evidentemente, los salmos que, como el 137, hablan de la ruina de Jerusalén y de la deportación. El Sal 126 canta la Vuelta. El periodo que siguió parece haber sido fecundo en composiciones sálmicas: es el momento de la expansión del culto en el Templo restaurado, donde los cantores ganan en dignidad y son equiparados a los levitas, donde igualmente los sabios adoptan el género sálmico para difundir sus enseñanzas, como lo hará Ben Sirá. ¿Habrá que descender hasta una época posterior a la persa y reconocer salmos macabeicos? El problema se plantea especialmente para los Sal 44, 74, 79, 83, pero los argumentos propuestos no bastan para dar como probable una fecha tan tardía.

Formación del SalterioEl Salterio que poseemos constituye el término de esta larga actividad. Existieron en un principio colecciones parciales. El Sal 72 (que el título atribuye, por lo demás, a Salomón) concluye con la nota: «Fin de las oraciones de David», aun cuando haya delante del mismo salmos no davídicos, y otros, davídicos, detrás de él. Existen en realidad dos grupos davídicos, los Sal 3-41 y 51-72, atribuidos individualmente a David, excepto el último (Salomón) y tres salmos anónimos. Otras colecciones análogas debieron existir al principio separadamente: el salterio de Asaf, Sal 50 y 73-83, el de los hijos de Coré, Sal 42-49 y 84, 85, 87, 88, el de las Subidas, Sal 120-134, el del Hal.lel, Sal 105-107, 111-118; 135, 136, 146-150. La coexistencia de varias colecciones se demuestra por los salmos que se repiten con algunas variantes, por ejemplo, Sal 14 y 53; 40 14-18 y 70; 57 8-12 más 60 7-14 y 108.La labor de los coleccionistas se refleja también en el uso de los nombres divinos: «Yahvé» se emplea casi exclusivamente en los Sal 1-41 (primer grupo davídico), «Elohim» le sustituye en los Sal 42-89 (que abarcan el segundo grupo davídico, una parte de los salmos de los hijos de Coré y el salterio de Asaf), y todo el resto, 90-150 es «yahvista», con excepción del Sal 108, que combina los dos salmos «elohistas» 57 y 60. Este segundo conjunto «yahvista», en el que muchos de los salmos son anónimos, en el que abundan las repeticiones y los préstamos, parece ser el más reciente del Salterio, hipótesis que no prejuzga la fecha de cada salmo en particular.Finalmente, el Salterio se dividió, sin duda a imitación del Pentateuco, en cinco libros que fueron separados por breves doxologías: 41 14; 72 18-20; 89 52; 106 48.El Sal 150 sirve de larga doxología final, mientras que el Sal 1 es una especie de prólogo antepuesto al conjunto.Esta forma canónica del Salterio sólo muy tarde se impuso de forma definitiva y tuvo competidores. El Salterio griego cuenta con 151 salmos; la antigua versión siríaca, con 155. Los descubrimientos del mar Muerto han restituido el original hebreo del Sal 151 del griego, en realidad dos salmos combinados, y los dos últimos salmos siríacos, y han dado a conocer tres nuevas composiciones poéticas, incluidas en manuscritos del Salterio, en el que, por lo demás, los salmos no vienen siempre en el orden canónico. Así pues, el Salterio siguió siendo una colección abierta hasta los comienzos de nuestra era, al menos en algunos ambientes.

Valor espiritual

Es tan evidente la riqueza religiosa de los salmos que no son necesarias muchas palabras. Ellos fueron la oración del Antiguo Testamento, en la que el mismo Dios inspiró los sentimientos que sus hijos deben albergar con respecto a él y las palabras de que deben servirse al dirigirse a él.Los recitaron Jesús y la Virgen, los Apóstoles y los primeros mártires. La Iglesia cristiana ha hecho de ellos, sin cambiarlos, su oración oficial. Sin cambios, esos gritos de alabanza, de súplica o de acción de gracias, arrancados a los salmitas en las circunstancias de su época y de su experiencia personal, tienen un eco universal, porque expresan la actitud que todo hombre debe adoptar ante Dios. Sin cambios en las palabras, pero con un enriquecimiento considerable del sentido: en la Nueva Alianza, el fiel alaba y agradece a Dios que le ha revelado el secreto de su vida íntima, que le ha rescatado con la sangre de su Hijo, que le ha infundido su Espíritu y, en la recitación litúrgica, cada salmo concluye con la doxología trinitaria del Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo. Las viejas súplicas se hacen más ardientes una vez que la Cena, la Cruz y la Resurrección han enseñado al hombre el amor infinito de Dios, la universalidad y la gravedad del pecado, la gloria prometida a los justos. Las esperanzas cantadas por los salmistas se realizan; el Mesías ha venido y reina, y todas las na- ciones son llamadas para que lo alaben.

CANTAR DE LOS CANTARES

Introducción

El Cantar de los Cantares, es decir, el Cantar por excelencia, el Cantar más bello, canta en una serie de poemas el amor mutuo de una pareja de amantes, que se juntan y se pierden, se buscan y se encuentran. Al amado se le llama «Rey», 1 4 y 12, y «Salomón», 3 7 y 9; a la amada se la llama «Sulamita», 7 1, nombre en el que se ha querido ver reflejado fonéticamente el nombre de Salomón o el de la Sunamita que aparece en la historia de David y de Salomón, 1 R 1 3; 2 21-22. Como la tradición sabía que Salomón había compuesto canciones, 1 R 5 12, se le atribuyó este cántico por antonomasia (de ahí el título del libro 1 1). Y del mismo modo, dada su fama de sabio, se le atribuyeron Proverbios, Eclesiastés y Sabiduría. A causa del título, se clasificó al Cantar entre los libros sapienciales, en la Biblia griega después del Eclesiastés, en la Vulgata entre el Eclesiástico y la Sabiduría, precisamente dos libros «salomónicos». En la Biblia hebrea, el Cantar está colocado entre los «escritos» que forman la tercera y más reciente parte del canon judío. Posteriormente al siglo VIII de nuestra era, cuando el Cantar fue utilizado en la liturgia pascual, se convirtió en uno de los cinco «meguil·lot» o rollos que se leían en las grandes fiestas.Este libro, que no habla de Dios y que usa un lenguaje de amor apasionado, ha resultado chocante. En el siglo I de nuestra era surgieron dudas sobre su canonicidad en los medios judíos y se resolvieron apelando a la tradición. Y fundándose en ésta lo ha aceptado siempre la Iglesia cristiana como Escritura Sagrada.No hay libro del Antiguo Testamento que haya recibido interpretaciones más dispares.La más reciente rastrea el origen del Cantar en el culto de Istar y de Tamuz, y en los ritos del matrimonio divino (hierogamia) que se supone realizaba el rey en representación del dios. Un ritual así, tomado de los cananeos, se habría practicado antiguamente en el culto de Yahvé, y el Cantar sería el librito, expurgado y revisado, de esa liturgia. No puede demostrarse esta teoría cultual y mitológica; resulta improbable. No es posible imaginarse a un creyente israelita plagiando estas representaciones de una religión de la fecundidad simplemente para obtener de ella cantares de amor. Si hay coincidencias de expresión entre los himnos a Istar o a Tamuz y los poemas del Cantar, será porque uno y otros hablan el lenguaje del amor.La interpretación alegórica es mucho más antigua. Llegó a ser común entre los judíos a partir del siglo II de nuestra era: el amor de Dios por Israel y el del pueblo por su Dios son representados como las relaciones entre dos esposos; es el mismo tema del matrimonio que los profetas desarrollan desde Oseas. Los autores cristianos, sobre todo bajo la influencia de Orígenes y a pesar de la oposición individual de Teodoro de Mopsuestia, siguieron la misma línea que la exégesis judía, pero la alegoría se convierte en ellos en la de las bodas de Cristo con la Iglesia, o en la de la unión mística del alma con Dios. Son ya muy pocos los comentaristas católicos modernos que defienden alguna de las variantes de esta interpretación alegórica. Se atienen al tema general de Yahvé, esposo de Israel, o bien tratan de encontrar en el conjunto del Cantar la historia de las conversiones de Israel, de sus desilusiones y de sus esperanzas. El carácter inspirado y canónico del Cantar exige, a su parecer, que cante a algo distinto al amor profano.Pero las justificaciones exegéticas que dan del

sentido alegórico, acumulando los paralelos verbales con el resto de la Biblia, aparecen artificiales y forzadas.En consecuencia, la mayor parte de los exegetas católicos se adhiere a la interpretación literal, que hoy reúne la casi totalidad de los votos. Reanudan así la tradición más antigua. No existe ningún indicio de una interpretación alegórica del Cantar antes de nuestra era, y en los escritos de Qumrán no se descubre ningún vestigio; el Nuevo Testamento, por más que se haya dicho, no aporta ningún testimonio; los judíos del siglo I cantaban el Cantar en las fiestas profanas de matrimonio y siguieron haciéndolo a pesar de la prohibición lanzada por Rabí Aquiba. El Cantar mismo no manifiesta ninguna intención alegorizante, contrariamente a los profetas que, cuando recurren a la alegoría, lo dicen explícitamente y ofrecen la clave, Is 5 7; Ez 16 2; 17, 12; 23 4; 31 2; 32 2, etc.Nada nos indica que haya de aplicarse sobre el Cantar un papel perforado para traducir su código y leer en él algo distinto al sentido que brota naturalmente del texto: una colección de cantares que celebran el amor mutuo y fiel que sella el matrimonio. Proclama la legitimidad y celebra el valor del amor humano, y el tema no es sólo profano, puesto que Dios ha bendecido el matrimonio, considerado no tanto como medio de procreación cuanto como la asociación afectiva y estable del hombre y de la mujer, Gn 2. Bajo la influencia del Yahvismo, la vida sexual, que el medio ambiente cananeo concebía a imagen de las relaciones entre divinidades de la fecundidad, queda aquí desmitologizada y es considerada con un sano realismo. El mismo amor humano es incidentalmente el tema de otros libros del Antiguo Testamento, por ejemplo en algunos relatos antiguos del Génesis, en la historia de David, en los Proverbios y el Eclesiástico, donde se le trata de la misma manera y a veces con expresiones que recuerdan las del Cantar, y su honestidad justifica la trasposición que los profetas hacen de él a las relaciones de Yahvé con Israel. No hay, pues, dificultad en que se le haya dedicado un libro, y en que éste haya sido admitido en el Canon. No nos toca a nosotros fijar límites a la inspiración de Dios.Se puede buscar el origen del Cantar en las fiestas que acompañaban a la celebración del matrimonio, ver Jr 7 24; 16 9; Sal 45, y se han establecido comparaciones útiles con las ceremonias y los cantos de las bodas de los árabes de Siria y Palestina. Pero el Cantar no es una colección de cantos populares. Sean cuales fueren los modelos que haya podido conocer, el autor del Cantar es un poeta original y un hábil literato. Los mejores paralelos se encuentran en los cantos de amor del antiguo Egipto, que son obras literarias, pero no es posible afirmar que se haya inspirado en ellos. Israel hubo de tener como sus vecinos una poesía amorosa y, en un ambiente semejante, el lenguaje del amor ha empleado las mismas imágenes y las mismas hipérboles.El Cantar no sigue ningún plan definido. Es una colección de cantos, a los que sólo les une su tema común, que es el amor. Los «cinco» poemas entre los cuales se distribuye la traducción solamente sugieren agrupamientos posibles de unidades más cortas, y no debemos buscar del uno al otro ningún progreso ni del pensamiento ni de la acción. Las colecciones de cantos egipcios que han llegado a nosotros tienen la misma disposición. Se trata de repertorios en los que se podía escoger un espécimen según la circunstancia o el auditorio, y ello explica que las piezas sean variaciones sobre los mismos temas y que existan numerosos duplicados. No estaban destinados a ser cantados o recitados todos ellos seguidos.Si se renuncia a la ayuda de la alegoría para descubrir en el Cantar alusiones a acontecimientos históricos, su fecha es de difícil precisión. Algunos le hacen remontarse hasta el reinado de Salomón, pero los aramaísmos de su lenguaje y el

préstamo de una palabra persa, 4 13, y de otra griega, 3 9, imponen una fecha posterior al Destierro, en el siglo V o IV a.C. El lugar de composición es ciertamente Palestina.Independientemente de la atribución que se hizo a Salomón, el gran Sabio, la interpretación literaria del Cantar legitima su clasificación entre los libros sapienciales: como ellos, se preocupa de la condición humana y considera uno de sus aspectos vitales. Enseña a su manera la bondad y la dignidad del amor que acerca al hombre y a la mujer, destruye los mitos que se le adherían entonces y lo libera de las ataduras del puritanismo como también de las licencias del erotismo. No debe perderse esta lección para nuestra época. Por lo demás, es lícito, por encima del sentido literal, aplicar el Cantar a las relaciones de Cristo con su Iglesia, lo cual, sin embargo, no lo hizo San Pablo en Ef 5, o a la unión de las almas con el Dios de amor, y esto justifica el uso admirable que de él hicieron místicos como San Juan de la Cruz.

LAMENTACIONES

Introducción

La Biblia hebrea clasifica este librito entre los Hagiógrafos y lo enumera entre los cinco «megil·lot», los «rollos» que se leían en las fiestas solemnes. La Biblia griega y la Vulgata lo colocan a continuación de Jeremías, con un título que atribuye su composición a este profeta. La tradición se fundaba en 2 Cro 35 25 y se veía apoyada por el contenido de los poemas, que en efecto cuadra bien con la época de Jeremías. Pero es difícil sostener esta afirmación. Jeremías, tal como lo conocemos por sus oráculos auténticos, no ha podido decir que la inspiración profética se había agotado, 2 9, ni alabar a Sedecías, 4 20, ni esperar nada de la ayuda egipcia, 4 17.Su genio espontáneo difícilmente habría podido sujetarse al género erudito de estos poemas, de los que son alfabéticos los cuatro primeros, comenzando cada estrofa por una de las letras del alfabeto tomadas por su orden, y el quinto tiene precisamente 22 versos, el número de letras del alfabeto.Las Lamentaciones, 1, 2 y 4 pertenecen al género literario de las endechas fúnebres, 3 es una lamentación individual, 5 es una lamentación colectiva (en el texto latino: «Oración de Jeremías»). Probablemente fueron compuestas en Palestina después de la ruina de Jerusalén el 587.Parecen obra de un solo autor que describe en términos patéticos el duelo de la ciudad y de sus moradores, pero de estos dolorosos lamentos brota un sentimiento de invencible confianza en Yahvé y de hondo arrepentimiento, que constituye el valor permanente de la obrita. Los judíos la recitan en el gran ayuno conmemorativo de la destrucción del Templo, y la Iglesia la utiliza durante la Semana Santa para evocar el drama del Calvario.

LOS LIBROS SAPIENCIALES

Introducción

Se da el nombre de «libros sapienciales» a cinco libros del Antiguo Testamento: Job, Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría. Se les suele añadir con bastante impropiedad los Salmos y el Cantar de los Cantares. Representan una corriente de pensamiento que se halla también en una parte de los libros de Tobías y Baruc.Esta literatura sapiencial floreció en todo el Antiguo Oriente. Egipto produjo escritos de sabiduría a lo largo de su historia. En Mesopotamia, desde la época sumeria, se compusieron proverbios, fábulas y poemas sobre el sufrimiento, que se han comparado con Job. Esta sabiduría mesopotámica llegó a Canaán: se han encontrado en Ras Samra textos sapienciales escritos en acádico. La Sabiduría de Ajicar, que es de origen asirio y que fue traducida a varias lenguas antiguas, procede de ambientes de lengua aramea. Esta sabiduría es internacional. Manifiesta pocas preocupaciones religiosas y se desenvuelve en el orden profano. Ilustra el destino de los individuos, no por medio de una reflexión filosófica al estilo de los griegos, sino recogiendo los frutos de la experiencia. Es un arte de bien vivir y una señal de buena educación. Enseña al hombre a acomodarse al orden del universo y debería darle los medios para ser feliz y prosperar. Pero esto no siempre ocurre y esta experiencia justifica el pesimismo de algunas obras de sabiduría, tanto en Egipto como en Mesopotamia.Los israelitas conocieron esta sabiduría. El mayor elogio que la Biblia cree hacer de la sabiduría de Salomón es que superaba a la de los hijos de Oriente y a la de Egipto, 1 R 5 10. Los sabios árabes y edomitas gozaban de renombre, Jr 49 7; Ba 3 22-23; Ab 8. Job y los tres sabios, amigos suyos, viven en Edom. El autor de Tobías conocía la Sabiduría de Ajicar, y Pr 22 17 - 23 11 sigue de cerca las máximas egipcias de Amenemope. A Hemán y Etán, sabios de Canaán, se les atribuye varios salmos, según 1 R 5 11. El libro de los Proverbios contiene las Palabras de Agur, Pr 30 1-14, y las Palabras de Lemuel, Pr 31 1-9, ambos originarios de Masá, tribu del norte de Arabia, Gn 25 14.No es de extrañar que las primeras obras sapienciales de Israel se asemejen en gran medida a las de sus vecinos: todos ellos proceden del mismo suelo. Las partes antiguas de los Proverbios apenas contienen otra cosa que preceptos de sabiduría humana. Con la excepción del Eclesiástico y de la Sabiduría, que son los más recientes, los libros sapienciales no abordan los grandes temas del Antiguo Testamento: la Ley, la Alianza, la Elección, la Salvación. Los sabios de Israel no muestran inquietud por la historia y el futuro de su pueblo, sino que escrutan el destino de los individuos, como sus colegas orientales.Pero lo consideran bajo un punto de vista más elevado, el de la religión yahvista. Por esto, y a pesar del origen común y de tantas semejanzas, existe en favor de la sabiduría israelita una diferencia esencial que se acentúa con el progreso de la revelación. En efecto, la oposición sabiduría-locura se trueca en oposición entre justicia e iniquidad, entre piedad e impiedad. La verdadera sabiduría es efectivamente el temor de Dios, y el temor de Dios es la piedad. Si la sabiduría oriental es un humanismo, podría decirse que la sabiduría israelita es un «humanismo devoto».Pero este valor religioso de la sabiduría ha venido aflorando poco a poco. El término hebreo más usado referente a la sabiduría tiene un sentido complejo: puede designar

la habilidad manual o profesional, el sentido político, el discernimiento y también la astucia, el acierto, el arte de la magia. Esta sabiduría humana puede ejercerse para el bien y para el mal, y esta ambigüedad justifica los juicios desfavorables que los profetas pronuncian sobre los sabios, por ejemplo, Is 5 21; 29 14; Jr 8 9. Esa ambigüedad puede explicar también que se haya tardado tanto en hablar de la sabiduría de Yahvé, aunque sea Yahvé quien se la da a los hombres (si bien ya en Ugarit la sabiduría era el atributo del gran dios El). Únicamente en escritos postexílicos se llegará a decir que sólo Dios es sabio, con una sabiduría trascendente que el hombre ve actuando en la creación, pero que él no es capaz de escrutar, Jb 28; 38-39; Si 1 1-10; Si 16 24s; Si 39 12s; Si 42 15 -43 33, etc. En el gran prólogo que encabeza Proverbios, Pr 1-9, la Sabiduría divina habla como una persona, está a la vez presente en Dios desde la eternidad y actúa con él en la creación, sobre todo Pr 8 22-31. En Job 28, aparece como distinta de Dios, que es el único que sabe dónde se oculta aquella. En Si 24, la propia Sabiduría dice de sí que procede de la boca del Altísimo, que mora en los cielos y que Yahvé la envía a Israel. En Sb 7 22 - 8 1, es una emanación de la gloria del Omnipotente, una imagen de su bondad. Así, la Sabiduría, atributo de Dios, se separa de él y se convierte casi en una hipóstasis. En el ámbito de la fe del Antiguo Testamento, estas expresiones tan vigorosas rebasan los límites de una personificación literaria, pero mantienen su misterio y preparan la revelación de las Personas Divinas.El Logos de San Juan está a la vez, como esta Sabiduría, en Dios y fuera de Dios, y todos estos grandes textos justifican el título de «Sabiduría de Dios» que san Pablo da a Cristo, 1Co124.Como el destino de los individuos era la preocupación dominante de los sabios, el problema de la retribución tenía para ellos una importancia capital. Y la doctrina evoluciona en su ambiente y por su reflexión. En las partes antiguas de Proverbios, la sabiduría, es decir, la justicia, lleva necesariamente a la felicidad, y la locura, es decir, la iniquidad lleva a la ruina. Dios es quien premia así a los buenos y castiga a los malos. Ésta es todavía la posición del prólogo de los Proverbios, 3 33-35; 9 6 y 18. Esta doctrina es, por consiguiente, el fundamento de la enseñanza de sabiduría y se deduce del hecho de que el mundo es gobernado por un Dios sabio y justo. Trata de recurrir a la experiencia, pero la experiencia la contradice a menudo. Esto es lo que expone de una manera dramática el libro de Job, en el que los tres amigos defienden la tesis tradicional. Mas para el problema del justo desgraciado no hay respuesta que satisfaga al espíritu, si nos atenemos a la retribución terrena; no hay más remedio que adherirse a Dios por la fe, a pesar de todo. El Eclesiastés, por muy diferente que sea su tono, no da una solución distinta; subraya igualmente la insuficiencia de las respuestas corrientes, y niega que sea posible pedir cuentas a Dios y exigir la felicidad como algo debido. El Eclesiástico sigue fiel a la misma doctrina, exalta la felicidad del sabio, 14 20 - 15 10, pero le obsesiona la idea de la muerte y sabe que todo depende de esta última hora: dice que «es fácil al Señor, el día de la muerte, pagar a cada uno según su proceder», 11 26, ver 1 13; 7 36; 28 6; 41 9. Presiente la doctrina de los «novísimos», pero no la expresa claramente.Poco despues de él, Dn 12 2 formulará explícitamente la fe en una retribución de ultratumba, y esta fe estará en él unida a la fe en la resurrección de los muertos, ya que la mentalidad hebrea no concibe una vida del espíritu separado de la carne. En el Judaísmo alejandrino, el progreso se realizará por camino paralelo y avanzará aún más. Como la filosofía platónica había liberado al pensamiento hebreo de sus ataduras con la teoría del alma inmortal, el libro de la Sabiduría afirma que «Dios creó al hombre incorruptible», 2 23, y que el alma fiel gozará, después de la muerte,

de una felicidad sin fin junto a Dios, mientras que los impíos recibirán su castigo, 3 1-12. Al fin se ha dado la respuesta al gran problema de los sabios de Israel.La forma más simple y más antigua de la literatura sapiencial es el mâsâl. Este es, en plural, el título del libro que nosotros llamamos «Proverbios». El mâsâl es, más exactamente, una fórmula sorprendente que cautiva la atención, un dicho popular o una máxima. Las colecciones antiguas de los Proverbios sólo contienen sentencias breves. Luego, el mâsâl se desarrolla, se hace parábola o alegoría, discurso o razonamiento. Esta evolución, sensible ya en las pequeñas secciones añadidas a los Proverbios y más aún en el prólogo, Pr 1-9, se precipita en los libros siguientes: Job o la Sabiduría son grandes obras literarias.Por encima de todas estas formas literarias, aun las más simples, el origen de la sabiduría ha de buscarse en la vida de familia o de clan. Las observaciones sobre la naturaleza y sobre los hombres, acumuladas de generación en generación, se expresaron en sentencias, en dichos de campesinos, en breves apólogos, que contenían una aplicación moral y que servían de reglas de conducta. El mismo origen puede atribuirse a las primeras formulaciones del derecho consuetudinario, que en ocasiones coinciden, en su contenido y no solamente en su forma, con las sentencias de sabiduría. Esta corriente de la sabiduría popular prosiguió paralelamente a la formación de las colecciones sapienciales. De aquélla provienen, por ejemplo, los proverbios de 1 S 24 14; 1 R 20 11, la fábula de Jc 9 8-15 y la de 2 R 14 9, y los profetas mismos los han utilizado, por ejemplo, Is 28 24-28; Jr 17 5-11.La brevedad de las sentencias, que así se imprimen en la memoria, las hacía aptas para la enseñanza oral. El padre o la madre se las enseña a su hijo, Pr 1 8; 4 1; 31 1; Si 3 1, y el maestro seguirá llamando «hijo» al discípulo a quien forma, porque los sabios hacen escuela, Si 51 23, 26; ver Pr 7 1s; 9 1s. La sabiduría se convierte en privilegio de la clase instruida, y por lo mismo de la que también sabe escribir; sabios y escribas aparecen juntos en Jr 8 8-9, y Si 38 24 - 39 11 ensalza el oficio de escriba, que le permite adquirir la sabiduría, contraponiéndolo a los oficios manuales. De entre los escribas designaba el rey a sus funcionarios y en la corte se desarrollaron antes que en sitio alguno las doctrinas de sabiduría. Todos estos rasgos tienen sus paralelos exactos en los demás ambientes de la sabiduría oriental, en Egipto o en Mesopotamia. Una de las colecciones salomónicas de los Proverbios fue recopilada por «los hombres de Ezequías, rey de Judá», Pr 25 1. Pero tales sabios no eran sólo coleccionistas de máximas antiguas; también las escribían.Podemos considerar escritos de sabiduría (con ciertas reservas) dos obras literarias compuestas probablemente en la corte de Salomón, la historia de José y la de la sucesión al trono de David.El ambiente de los sabios es, pues, muy diferente de aquellos de los que han salido los escritos sacerdotales y los escritos proféticos, y Jr 18 18 enumera como tres clases a sacerdotes, sabios y profetas. Diferentes son sus preocupaciones: los sabios no tienen interés especial en el culto y no parecen conmoverse ante las calamidades de su pueblo ni atormentarse con la gran esperanza que le sostiene. Pero, a partir del Destierro, estas tres corrientes confluyen. El prólogo de Proverbios adquiere un tono de predicación profética; el Eclesiástico, 44-49, y la Sabiduría, 10-19, meditan largamente sobre la Historia Sagrada; el Eclesiástico venera el sacerdocio, se muestra fervoroso del culto, finalmente identifica la Sabiduría con la Ley, Si 24 23-24: es la alianza entre el escriba (o el sabio) y el doctor de la Ley que encontraremos en los tiempos evangélicos.Aquí llegamos, en el Antiguo Testamento, al término de un largo camino, en cuyo arranque estaba Salomón. También en este aspecto hallamos paralelos orientales:

dos escritos de la sabiduría egipcia eran considerados como las enseñanzas que un Faraón había dado a su hijo. Desde 1 R 5 9-14, ver 3 9-12 y 28; 10 1-9, hasta Si 47 12-17, Salomón fue alabado como el sabio más grande de Israel, y se le atribuyen las dos colecciones más importantes y más antiguas de Proverbios, 10-22 y 25-29; esto explica el título que se da a todo el libro, Pr 1. Bajo su patrocinio se pusieron asimismo el Eclesiastés, la Sabiduría y el Cantar de los Cantares. Toda esta enseñanza gradualmente dispensada al pueblo elegido preparaba la revelación de la Sabiduría Encarnada. Pero «aquí hay algo más que Salomón», Mt 12 42.

EL LIBRO DE JOB

Introducción

El libro de Job constituye la obra maestra literaria del movimiento sapiencial en Israel. Comienza con una narración en prosa. Erase una vez un siervo de Yahvé, llamado Job, que vivía rico y feliz. Dios permitió a Satán que lo probara para ver si seguía siendo fiel a pesar de su infortunio. Herido primero en sus bienes y sus hijos, Job acepta que Yahvé se tome lo que le había dado. Herido en su carne con una enfermedad repugnante y dolorosa, Job sigue sumiso y rechaza a su mujer que le aconseja maldecir a Dios. Luego, llegan tres amigos suyos a compadecerle: Elifaz, Bildad y Sofar, 1-2. Después de este prólogo se inicia un amplio diálogo poético que forma el cuerpo del libro. Primero es una conversación entre cuatro: en tres ciclos de discursos, 3-14, 15-21, 22-27, Job y sus amigos contraponen sus concepciones de la justicia divina; las ideas avanzan aparentemente sin excesiva sujeción a un plan, gracias a una luz que se concentra intensamente sobre los principios establecidos ya desde el comienzo. Elifaz habla con la moderación de la edad y también con la severidad que puede dar una larga experiencia de lo que son los hombres; Sofar se deja llevar por arrebatos de la juventud; Bildad es un hombre sentencioso que se mantiene en un término medio. Pero los tres defienden por igual la tesis tradicional de la retribución terrestre: si Job sufre, es que ha pecado; puede creerse justo en su fuero interno, pero no lo es a los ojos de Dios. Ante las protestas de inocencia de Job se limitan a endurecer su postura. A estas consideraciones teóricas, Job opone su dolorosa experiencia y las injusticias que llenan el mundo. Lo repite sin cesar, y sin cesar choca con el misterio de un Dios justo que aflige al justo. No avanza, forcejea en la noche. En su confusión moral tiene gritos de rebeldía y palabras de sumisión, al igual que tiene momentos de crisis y de alivio en su sufrimiento físico.Este movimiento alternativo alcanza dos cumbres: el acto de fe del cap. 19 y la protesta final de inocencia del cap. 31. Entonces interviene un nuevo personaje, Elihú, quien a la vez desautoriza a Job y a sus amigos y trata de justificar la conducta de Dios con una elocuencia difusa, 32-37. Le interrumpe el propio Yahvé, que responde a Job «desde el seno de la tempestad», es decir, en el marco de las antiguas teofanías, o que más bien se niega a responder, porque el hombre no tiene derecho a juzgar a Dios, que es infinitamente sabio y omnipotente, y Job reconoce que ha hablado neciamente, 38 1 - 42 6.El libro concluye con un epílogo en prosa: Yahvé censura a los tres interlocutores de Job y devuelve a éste hijos e hijas, junto con sus bienes duplicados, 42 7-17.El personaje principal de este drama, Job, es un héroe de los viejos tiempos, Ez 14 14,20, que se supone vivió en la época patriarcal, en los confines de Arabia y del país de Edom, en una región cuyos sabios eran célebres, Jr 49 7; Ba 3 22-23; Ab 8, y de donde también proceden sus tres amigos. La tradición le consideraba como un gran justo, ver Ez 14, que se había mantenido fiel a Dios en una prueba excepcional. El autor se ha servido de esta vieja historia para encuadrar su libro y, a pesar de las diferencias de estilo y de tono, el diálogo poético no ha podido existir sin el prólogo y el epílogo en prosa.Se ha impugnado la autenticidad de algunos pasajes dentro del diálogo. El poema sobre la Sabiduría, 28, difícilmente puede ponerse en labios de Job, puesto que contiene una noción de la sabiduría que no es la de Job ni sus amigos; por el

contrario, tiene afinidades con el discurso de Yahvé, 38-39. Pero es una obra que procede del mismo medio ambiente y que ha sido compuesta al margen del libro; no es posible señalar por qué ha sido colocada precisamente en este lugar, donde no tiene conexión alguna con el contexto.También se ha dudado de que los discursos de Yahvé, 38-41, pertenezcan al poema primitivo; pero esta hipótesis no ha entendido el sentido del libro: estos discursos dan al problema la única solución que el autor entreveía, la del misterio de las acciones de Dios, precisamente porque no tienen en cuenta la discusión que ha precedido ni el caso particular de Job y porque trasfieren el debate del plano humano al plano puramente divino. Algunos querrían descartar al menos, dentro de esta sección, el pasaje sobre el avestruz, 39 13-18, y las largas descripciones de Behemot y de Leviatán, 40 15 - 41 26. Si se suprimen estas descripciones de los dos animales exóticos no queda apenas nada del segundo discurso de Yahvé: al principio sólo habría existido un único discurso que se habría ampliado y dividido en dos mediante una primera y breve respuesta de Job, 41 3-5. La hipótesis es atrayente, pero no hay razón alguna decisiva en su favor, y la cuestión tiene una importancia secundaria. Finalmente, hay un cierto desorden en el tercer ciclo de los discursos, 24-27, que puede explicarse por accidentes de la tradición manuscrita o por retoques redaccionales.La autenticidad de los discursos de Elihú, 32-37, encierra mayor dificultad. El personaje interviene súbitamente, sin haber sido anunciado, y Yahvé, que le interrumpe, no le tiene en cuenta. Esto es tanto más extraño cuanto que Elihú ha anticipado parte del contenido de los discursos de Yahvé; incluso produce la impresión de querer completarlos. Por otra parte, repite inútilmente lo que han dicho los tres amigos. Y en fin, el vocabulario y el estilo son distintos y los aramaísmos son mucho más frecuentes que en otras partes. Parece, pues, que esos capítulos han sido añadidos al libro, y por distinto autor. Pero también aportan su contribución doctrinal.No conocemos al autor de Job más que por la obra maestra que ha compuesto. Se ve en ella que ciertamente era un israelita nutrido en las obras de los profetas y en las enseñanzas de los sabios. Vivía muy probablemente en Palestina, pero debió de viajar o residir en el extranjero, especialmente en Egipto. Sobre la fecha en que vivió sólo tenemos hipótesis. El tono patriarcal de la narración en prosa hizo creer a los antiguos que el libro era obra de Moisés, como el Génesis. Pero el argumento, de todos modos, sólo valdría para el marco del poema, y ese colorido se explica suficientemente como una herencia de la tradición o como un remedo literario. El libro es posterior a Jeremías y Ezequiel, con los que tiene contactos de expresión y de pensamiento, y su lenguaje está fuertemente impregnado de aramaísmos. Esto nos sitúa después del Destierro, en un momento en que la obsesión por la suerte de la nación es sustituida por la preocupación del destino individual. La fecha más indicada, pero sin razones decisivas, es el comienzo del siglo V antes de nuestra era.El autor considera el caso de un justo que sufre. Para la doctrina corriente de la retribución terrena, semejante caso sería una paradoja irreal: el hombre recibe aquí abajo el premio o el castigo de sus obras.En el plano colectivo, la norma está claramente propuesta por los grandes textos de Dt 28 y Lv 26; los libros de los Jueces y los Reyes muestran cómo se aplica el principio a lo largo de la historia, y la predicación profética lo presupone constantemente. La noción de la responsabilidad individual, latente ya y en ocasiones expresada, Dt 24 16; Jr 31 29-30; 2 R 14 6, está claramente expuesta por Ez 18. Pero el mismo Ezequiel se atiene a la retribución terrena y, con ello, incurre en el mentís flagrante de los hechos. Puede aceptarse, en una perspectiva de solidaridad, que los pecados de la colectividad se impongan, que

los justos sean castigados con los malvados. Mas si cada uno ha de ser tratado conforme a sus obras, ¿cómo es posible que sufra un justo? Ahora bien, hay justos que sufren, y cruelmente; testigo es Job. El lector sabe ya, por el prólogo, que los males de aquél vienen de Satán y no de Dios, y que tratan de probar su fidelidad. Pero Job no lo sabe, ni tampoco sus amigos. Éstos dan las respuestas tradicionales: la felicidad de los malos es de breve duración, ver Sal 37 y 73, el infortunio de los justos prueba su virtud, ver Gn 22 12, o bien la pena es castigo de faltas cometidas por ignorancia o por debilidad, ver Sal 19 13; 257. Esto, mientras creen en la inocencia relativa de Job; pero los gritos que el dolor le arranca y sus arrebatos contra Dios, les llevan a admitir en él un estado de injusticia mucho más profundo: los males que Job padece no pueden explicarse más que como castigo de pecados graves. Los discursos de Elihú ahondan en estas soluciones: si Dios aflige a los que parecen justos, es para hacerles expiar pecados de omisión o faltas inadvertidas o bien -y ésta es la aportación más original de estos capítulos- para prevenir faltas más graves y curar el orgullo. Pero Elihú mantiene como los tres amigos, si bien con menor dureza, la conexión entre el sufrimiento y el pecado personal.Contra esta rigurosa correlación se alza Job con toda la fuerza de su inocencia. No niega la retribución terrena; la espera, y Dios se la concederá finalmente en el epílogo. Mas para él resulta un escándalo el que le sea negada actualmente, y en vano busca el significado de su prueba. Lucha desesperadamente para encontrar a Dios que se le oculta y a quien sigue creyendo bueno. Y cuando Dios interviene, lo hace para revelar la trascendencia de su ser y de sus designios y para reducir a silencio a Job. Ésta es la lección religiosa del libro: el hombre debe persistir en la fe incluso cuando su espíritu no encuentra sosiego.En aquella etapa de la revelación, el autor del libro de Job no podía avanzar más.Para esclarecer el misterio del dolor inocente, era necesario esperar hasta que llegase la seguridad de las sanciones de ultratumba y se conociese el valor del sufrimiento de los hombres unido al sufrimiento de Cristo. Dos textos de San Pablo responderán al angustioso problema de Job: «Los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros», Rm 8 18, y «completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia», Col 1 24.

PROVERBIOS

Introducción

El libro de los Proverbios es el más típico de la literatura sapiencial de Israel.Se formó en torno a dos colecciones: la de 10-22 16, titulada «Proverbios de Salomón» (375 sentencias), y la de 25-29 que comienza: «Otros proverbios de Salomón, recopilados por los hombres de Ezequías» (128 sentencias). A estas dos partes se añadieron algunos apéndices: a la primera, la «Colección de los Sabios», 22 17 - 24 22, y «También esto pertenece a los Sabios», 24 23-34; a la segunda, las «Palabras de Agur», 30 1-14, seguidas de proverbios numéricos, 30 15-33, y las «Palabras de Lemuel», 31 1-9. Este conjunto está precedido por una larga introducción, 1-9, en la que un padre hace a su hijo recomendaciones de sabiduría y la misma Sabiduría toma la palabra. El libro concluye con un poema alfabético, que ensalza a la mujer ideal, 31 10-31.El orden de las secciones es indiferente, no es el mismo en la Biblia griega y, dentro de cada sección, las máximas se enlazan sin plan alguno y con repeticiones.El libro es, pues, una colección de colecciones, encuadradas por un prólogo y un epílogo. Refleja una evolución literaria que ya hemos esbozado en la introducción general a los libros sapienciales. Las dos grandes colecciones representan el masal en su forma primitiva, y sólo contienen breves sentencias, generalmente de un solo dístico. La fórmula de expresión se hace ya más amplia en los apéndices; los pequeños poemas numéricos de 30 15-33, ver 6 16-19, añaden a la enseñanza el atractivo de una presentación enigmática, conocida ya antiguamente, ver Am 1. El prólogo, 1-9, es una serie de instrucciones interrumpida por dos arengas de la Sabiduría personificada, y el epílogo, 31 10-31, es una composición erudita.Esta evolución de la forma corresponde a una diferencia de época. Las partes más antiguas son las dos grandes colecciones de 10-22 y 25-29. Son atribuidas a Salomón, quien, según 1 R 5 12, «pronunció tres mil sentencias», y fue siempre tenido por el sabio más grande de Israel. Fuera de este testimonio de la tradición, el tono de los Proverbios es demasiado anónimo para que sea posible atribuir con seguridad al rey tal o cual máxima particular, mas no hay razón para dudar de que el conjunto se remonta a su época; las máximas de la segunda colección eran ya antiguas cuando los hombres de Ezequías las recogieron hacia el año 700. Como estas dos colecciones formaban el núcleo del libro, le dieron su nombre: todo él recibe el nombre de «Proverbios de Salomón», 1 1. Pero los subtítulos de las pequeñas secciones indican que este título general no se ha de tomar a la letra, ya que también abarca la obra de sabios anónimos, 22 17-24 34, y las palabras de Agur y de Lemuel, 30 1 - 31 8. Y aun en el caso de que estos nombres de dos sabios árabes sean imaginarios y no pertenezcan a personajes reales, prueba con todo la estima en que era tenida la sabiduría extranjera. Prueba clara de tal estima la dan algunas «palabras de los sabios», 22 17 - 23 11, que se inspiran en las máximas egipcias de Amenemope, escritas al comienzo del primer milenio antes de nuestra era.Los discursos de Pr 1-9 se amoldan a las «Instrucciones», que son un género clásico de la sabiduría egipcia, pero también a los «Consejos de un padre a su hijo», recientemente descubiertos en un texto acádico de Ugarit. La personificación misma de la Sabiduría tiene antecedentes literarios en Egipto, donde fue personificada Maat, la Justicia-Verdad. Pero la imitación no es servil y mantiene la originalidad

del pensador israelita, que transforma esa imitación con su fe yahvista.Podemos datar confiadamente antes del Destierro toda la parte central del libro, los caps. 10-29; la fecha de los caps. 30-31 es dudosa. En cuanto al prólogo, 1-9, seguramente es posterior: su contenido y sus conexiones literarias con los escritos posteriores al Destierro permiten fijar su composición en el siglo V a.C. Éste parece haber sido también el momento en que la obra adquirió su forma definitiva.Como el libro representa varios siglos de reflexión de los sabios, vemos en él un progreso doctrinal. En las dos antiguas colecciones predomina un tono de sabiduría humana y profana que desconcierta al lector cristiano. Aun así, ya en ellas, uno de cada siete proverbios tiene carácter religioso. Se trata de la exposición de una teología práctica: Dios premia la verdad, la caridad, la pureza de corazón y la humildad, y castiga los vicios opuestos.La fuente y el resumen de todas estas virtudes es la sabiduría, que es temor de Yahvé, 15 16, 33; 16 6; 22 4, y sólo en Yahvé se ha de confiar, 20 22; 29 25. La primera parte ofrece idénticos consejos de sabiduría humana y religiosa; insiste en faltas que los antiguos sabios silenciaban: el adulterio y las relaciones con la mujer ajena, 2 16s; 5 2s, 15s. El epílogo manifiesta igualmente un mayor respeto por la mujer. Y, sobre todo, el prólogo da, por primera vez, una enseñanza ordenada sobre la sabiduría, su valor, su papel de guía y de moderador de las acciones. La Sabiduría misma toma la palabra, hace su propio elogio y define su relación con Dios, en quien está desde la eternidad y a quien asistió cuando creó el mundo, 8 22-31. Es el primero de los textos sobre la Sabiduría personificada que en conjunto han sido presentados en la Introducción a los Sapienciales.La enseñanza de los Proverbios está ya sin duda superada por la de Cristo, Sabiduría de Dios, pero algunas de las máximas anuncian ya la moral del Evangelio.Se ha de recordar también que la verdadera religión únicament se edifica sobre una base de honradez humana, y el uso frecuente que el Nuevo Testamento hace de este libro (catorce citas y una vientena de alusiones) impone a los cristianos el respeto al pensamiento de estos antiguos sabios de Israel.

ECLESIASTÉS

Introducción

Este pequeño libro se titula «Palabras de Cohélet, hijo de David, rey en Jerusalén». La palabra «Cohélet» (o «Qohélet»), ver 1 2 y 12; 7 27; 12 8-10, no es nombre propio, sino un nombre común empleado a veces con artículo, y aunque su forma es femenina, se construye como masculino. Según la explicación más probable, es un nombre de función y designa al que habla en la asamblea (qahal, en griego ekklesía; de ahí los títulos latino y español, tomados de la Biblia griega), en una palabra, el «Predicador». Se le llama «hijo de David y rey en Jerusalén» ver 1 12, y aunque no aparezca escrito el nombre, ciertamente se le identifica con Salomón, a quien claramente alude el texto, 1 16 (ver 1 R 3 12; 5 10-11; 10 7) ó 2 7-9 (ver 1 R 3 13; 10 23). Pero esta atribución es mera ficción literaria del autor, que pone sus reflexiones bajo el patrocinio del más ilustre de los Sabios de Israel. El lenguaje del libro y su doctrina, de la que seguidamente hablaremos, impiden situarlo antes del Destierro. Se ha impugnado a menudo la unidad de autor, y se han distinguido dos, tres, cuatro y hasta ocho manos diferentes. Pero se va renunciando cada vez más a una partición que parece desconocer el género y el pensamiento del libro, y a la que se oponen la unidad de estilo y de vocabulario, aunque sí ha sido publicado por un discípulo que añadió los últimos versículos, 129-14.Como en otros libros sapienciales, por ejemplo Job y Eclesiástico, por no decir nada de Proverbios (una obra miscelánea), el pensamiento fluctúa, se rectifica y se corrige. No hay un plan definido, sino que se trata de variaciones sobre un tema único, la vanidad de las cosas humanas, que se afirma al comienzo y al final del libro 1 2 y 12 8. Todo es falaz: la ciencia, la riqueza, el amor y hasta la misma vida.Ésta no constituye más que una serie de actos incoherentes y sin importancia, 3 1-11, que concluyen con la vejez, 12 1-7, y con la muerte. Ésta afecta igualmente a sabios y a necios, ricos y pobres, animales y hombres, 3 14-20. El problema de Cohélet coincide parcialmente con el de Job: ¿tienen aquí abajo su sanción el bien y el mal? Y la respuesta de Cohélet, como la de Job, es negativa, porque la experiencia contradice a las soluciones admitidas, 7 25 - 8 14. Sólo que Cohélet es hombre de buena salud y no busca como Job la razón del sufrimiento; comprueba la vacuidad del bienestar y se consuela recogiendo los modestos goces que puede ofrecer la existencia, 3 12-13; 8 15; 9 7-9. Digamos más bien que trata de consolarse, porque se encuentra totalmente insatisfecho. El misterio del más allá le atormenta, sin que vislumbre una solución, 3 21; 9 10; 12 7.Pero Cohélet es un creyente, y si bien queda desconcertado ante el giro que Dios da a los asuntos humanos, afirma que Dios no tiene por qué rendir cuentas, 3 11.14; 7 13, que se han de aceptar de su mano tanto las pruebas como las alegrías, 7 14, que se han de guardar los mandamientos y temer a Dios, 5 6; 8 12-13.Es evidente que esta doctrina está lejos de ser coherente. Pero ¿no será mejor atribuir las incoherencias a un pensamiento inseguro de sí mismo, porque aborda un misterio estremecedor sin contar con los elementos de solución, antes que dividir el texto entre varios autores que se corrigen y contradicen mutuamente? A Cohélet, como a Job, solamente puede dársele la respuesta con la afirmación de una sanción de ultratumba.

El libro tiene las características de una obra de transición. Las seguridades tradicionales se debilitan, pero nada firme las sustituye aún. En esta encrucijada del pensamiento hebreo se ha tratado de encontrar influencias extranjeras, que habrían actuado sobre Cohélet. Hay que descartar las comparaciones a menudo propuestas con las corrientes filosóficas del estoicismo, del epicureísmo y del cinismo, que Cohélet pudo conocer por medio del Egipto helenizado; ninguna de estas comparaciones es decisiva y la mentalidad del autor se halla muy alejada de la de los filósofos griegos.Se han fijado paralelos, más aceptables en apariencia, con composiciones egipcias como el Diálogo del Desesperado con su alma o los Cantos del Arpista, y más recientemente con la literatura mesopotámica de sabiduría y con la Epopeya de Guilgamés. Pero no se puede demostrar la influencia directa de ninguna de estas obras. Las coincidencias se dan sobre temas que a veces son muy antiguos y que integraban ya el fondo común de la sabiduría oriental. Y precisamente la reflexión personal de Cohélet ha trabajado sobre esta herencia del pasado, como lo dice su editor, 129.Cohélet es un judío de Palestina, probablemente de Jerusalén mismo. Emplea un hebreo tardío, de transición, sembrado de aramaísmos, y utiliza dos palabras persas. Esto supone una fecha bastante posterior al Destierro, pero anterior a los comienzos del siglo II a.C., en el que Ben Sirá utilizó ya el librito; de hecho la paleografía sitúa en las proximidades del 150 a.C. fragmentos de Qo encontrados en las cuevas de Qumrán. El siglo III es por lo mismo la fecha de composición más probable. Estamos en el momento en que Palestina, sometida a los Tolomeos, comienza a recibir la corriente humanista y no ha sentido aún la sacudida de fe y esperanza de la época de los Macabeos.El libro sólo marca un momento en el desarrollo religioso y no se le ha de juzgar separándolo de lo que le ha precedido y de lo que le seguirá. Al subrayar la insuficiencia de las viejas concepciones y forzar a los espíritus a enfrentarse con los enigmas humanos, apela a una revelación más elevada. Da una lección de desprendimiento de los bienes terrenos y, al negar la felicidad de los ricos, prepara al mundo para oír que son «bienaventurados los pobres», Lc 6 20.

LIBRO DE LA SABIDURÍA

Introducción

El libro griego de la Sabiduría forma parte de los libros deuterocanónicos. Lo utilizaron los Padres del siglo II d.C. y, a pesar de las vacilaciones y de algunas oposiciones, en especial la de San Jerónimo, ha sido reconocido como inspirado a título igual que los libros del canon hebreo.En la primera parte, el libro que la Vulgata llama simplemente Liber Sapientiae, muestra el papel de la Sabiduría en el destino del hombre y compara la suerte de los justos y de los impíos en el curso de la vida y después de la muerte, 1-5. La segunda parte, 6-9, expone el origen y la naturaleza de la Sabiduría y los medios de adquirirla.La última parte, 10-19, ensalza la acción de la Sabiduría y de Dios en la historia del pueblo elegido, insistiendo únicamente, salvo una breve introducción que se remonta a los orígenes, en el momento capital de esta historia, la liberación de Egipto; una larga digresión, 13-15, contiene una severa crítica de la idolatría.Se supone que el autor es Salomón, a quien claramente se designa, salvo el nombre, en 9 7-8.12, y el libro se llama en griego «Sabiduría de Salomón». Éste habla como un rey, 7 5; 8 9-15, y se dirige a sus colegas en la realeza, 1 1; 6 1-11.21.Pero se trata de un evidente artificio literario, que pone este escrito de sabiduría, como el Eclesiastés y el Cantar, bajo el nombre del sabio más grande de Israel. En efecto, el libro ha sido escrito todo él en griego, aun la primera parte, 1-5, para la que algunos han supuesto erróneamente un original hebreo. La unidad de la composición corre pareja con la del lenguaje, que es flexible y rico, y fluye sin esfuerzo entre figuras retóricas.El autor es ciertamente un judío, lleno de fe en el «Dios de los Padres», 9 1, orgullosos de pertenecer al «pueblo santo», a la «raza irreprochable», 10 15, pero judío helenizado. Su insistencia sobre los acontecimientos del Éxodo, la antítesis que establece entre egipcios e israelitas y su crítica de la zoolotría demuestran que vivía en Alejandría, que era a la vez capital del helenismo bajo los Tolomeos e importante ciudad judía de la Dispersión. Cita la Escritura según la traducción de los Setenta, realizada en este ambiente: es, pues, posterior a ésta, pero desconoce la obra de Filón de Alejandría (20 a.C. - 54 d.C.). Por su parte, este filósofo griego parece que jamás se inspira en la Sabiduría, pero hay muchos contactos entre las dos obras, brotan en el mismo ambiente y no pueden estar muy alejadas en el tiempo. No es posible demostrar de una manera absolutamente cierta la utilización de la Sabiduría por el Nuevo Testamento, pero sí es probable que San Pablo haya sentido su influencia literaria y que San Juan haya tomado de ella algunas ideas para expresar su teología del Verbo. El libro ha podido ser escrito en la segunda mitad del siglo I antes de nuestra era; es el más reciente de los libros del Antiguo Testamento.El autor se dirige en primer lugar a los judíos, sus compatriotas, cuya fidelidad está en peligro por el prestigio de la civilización alejandrina: el renombre de las escuelas filosóficas, el desarrollo de las ciencias, la atracción de las religiones mistéricas, de la astrología, del hermetismo, o el atractivo sensible de los cultos populares. Ciertas precauciones que toma indican que también busca la atención de los paganos, a quienes quiere llevar al Dios que ama a todos los hombres. Pero esta intención es secundaria, el libro es una obra de defensa mucho más que de conquista.

Dado el ambiente, la cultura y las intenciones del autor, no es extraño que se observen en su libro numerosos contactos con el pensamiento griego. Pero no se debe exagerar su importancia. Ciertamente debe a su formación helénica un vocabulario para la abstracción y una facilidad de razonamiento que no permitían el léxico y la sintaxis del hebreo; le debe también cierto número de términos filosóficos, de cuadros de clasificación y de temas de escuela, pero estos préstamos limitados no significan la adhesión a una doctrina intelectual, sino que sirven para expresar un pensamiento que se nutre del Antiguo Testamento. De los sistemas filosóficos, o de las especulaciones de la astrología, no sabe sin duda más que un hombre culto de su época en Alejandría.No es ni filósofo ni teólogo, es un sabio de Israel. Como sus predecesores, exhorta a la búsqueda de la sabiduría, que procede de Dios, que se consigue con la oración, que es raíz de las virtudes y que procura todos los bienes. Con una visión más amplia que ellos, agrega a esta sabiduría las recientes adquisiciones de la ciencia, 7 17-21; 8 8. La cuestión de la retribución, que tanto preocupaba a los sabios, recibe en él la solución. Beneficiándose de las doctrinas platónicas acerca de la distinción entre cuerpo y alma, ver 9 15, y sobre la inmortalidad del alma, afirma que Dios ha creado al hombre para la incorruptibilidad, 2 23, que la recompensa de esta sabiduría es esta incorruptibilidad que garantiza un lugar junto a Dios, 6 18-19. Lo que aquí abajo sucede no es más que una preparación para la otra vida, donde los justos vivirán con Dios, mientras que los impíos recibirán su castigo, 3 9-10. El autor no alude a una resurrección corporal.Con todo, parece que da lugar a la posibilidad de una resurrección de los cuerpos de una forma espiritualizada, tratando, de este modo, de conciliar la noción griega de inmortalidad y las doctrinas bíblicas que se orientaban hacia una resurrección corporal (Daniel).Como para sus predecesores, la Sabiduría es un atributo de Dios. Esta Sabiduría es la que reguló todo ya en la creación y la que guía los acontecimientos de la historia. A partir del cap. 11, lo que a ella se le atribuía es referido directamente a Dios, pero lo es porque la Sabiduría se identifca con Dios en su gobierno del mundo. Por otra parte, la Sabiduría es «una emanación de la gloria del Omnipotente... un reflejo de la luz eterna... una imagen de su bondad», 7 25-26; y de este modo aparece como distinta de Dios, pero es al mismo tiempo una irradiación de la esencia divina. Sin embargo, no parece que el autor vaya aquí más lejos que los demás libros sapienciales, y haga de la Sabiduría una hipóstasis, pero todo este pasaje sobre la naturaleza de la Sabiduría, 7 22 - 8 8, marca un progreso en la formulación y un ahondamiento en las ideas antiguas.El autor, en su meditación sobre el pasado de Israel, 10-19, había sido ya precedido por Ben Sirá, Si 44-50, ver también los Sal 78, 105, 106, 135, 136; pero su originalidad se muestra en dos puntos. En primer lugar, busca las razones de los hechos, y esboza una filosofía religiosa de la historia, que supone una interpretación nueva de los textos: por ejemplo, las explicaciones sobre la moderación de Dios con Egipto y Canaán, 11 15 - 12 27. Sobre todo, fuerza el relato bíblico para demostrar una tesis. Los caps. 16-19 no son más que un largo paralelo antitético entre el destino de los egipcios y el de los israelitas, en el que el autor, para mejor destacar su tema, enriquece el relato con rasgos inventados, pone en conexión episodios distintos, y abulta los hechos. Es un excelente ejemplo de la exégesis midrásica que cultivarán los rabinos.Los gustos han cambiado y estas páginas han envejecido, pero la primera parte del libro, 1-9, siempre ofrece al cristiano un alimento espiritual de alta calidad; la liturgia de la Iglesia se ha aprovechado ampliamente de ella.

El texto del libro de la Sabiduría está contenido en cuatro grandes mss: B (Vaticano, s. IV), S (Sinaítico, s. IV), A (Alejandrino, s. V) y C (Codex Ephraemi rescriptus, s. V), y en numerosos mss secundarios. El mejor ms es el B, que ha servido de base para la presente traducción.

ECLESIÁSTICO

Introducción

Este libro forma parte de la Biblia griega, pero no figura en el canon judío. Es, pues, uno de los libros deuterocanónicos admitidos por la Iglesia cristiana. Sin embargo, fue compuesto en hebreo. San Jerónimo lo conoció en su lengua original y los rabinos lo citaron. Cerca de dos tercios de este texto hebreo fueron encontrados en 1896 en los restos de varios manuscritos de la Edad Media procedentes de una antigua sinagoga de El Cairo. Pequeños fragmentos han aparecido más recientemente en una cueva de Qumrán y en 1964 se ha descubierto en Masada un largo texto que contiene 39 27 - 44 17 en escritura de comienzos del siglo I a.C. Por último, en 1982, se ha encontrado un nuevo folio que contiene 31 24 - 32 7 y 32 12 - 33 8.Las variantes de estos testigos entre sí y en relación con las traducciones griega y siríaca indican que el libro circuló muy pronto en diversas recensiones.Dado el estado fragmentario del texto hebreo, nuestra traducción se ha hecho sobre el texto griego (más exactamente, sobre los tres principales manuscritos, Sinaítico, Alejandrino y Vaticano, que forman lo que se llama «texto recibido»), indicando en nota determinadas variantes del hebreo.Su título latino, Ecclesiasticus (liber), es una denominación reciente (San Cipriano), que sin duda subraya el uso oficial que de él hacía la Iglesia, en contraposición con la Sinagoga. En griego, ver la firma, 51 30, el libro se llamaba «Sabiduría de Jesús Ben Sirá» y el autor es también nombrado en 50 27. Actualmente los estudiosos le llaman Ben Sirá o el Sirácida (según la forma griega Sirac). El nieto del autor explica en un prólogo, vv. 1-34, que tradujo el libro cuando vino a residir en Egipto el año 38 del rey Evergetes, v.27. No puede tratarse más que de Tolomeo VII Evergetes, y la fecha corresponde al año 132 a.C. Su abuelo, Ben Sirá, vivió, pues, y escribió hacia el 190-180. Un argumento interno confirma esta fecha: Ben Sirá hace del sumo sacerdote Simón un elogio basado en recuerdos personales, 50 1-21. Se trata de Simón II, que no murió antes del 200.Palestina acababa de entrar bajo la dominación de los Seléucidas, el 198. La adopción de costumbres extranjeras, la helenización, era favorecida por una parte de la clase dirigente, y pronto pretendería imponerla por la fuerza Antíoco Epífanes (175-163). Ben Sirá opone a estas amenazadoras novedades toda la fuerza de la tradición. Él es un escriba que une el amor de la Sabiduría al de la Ley. Está lleno de fervor por el Templo y sus ceremonias, lleno de respeto por el sacerdocio, pero también conoce a fondo los libros sagrados, los Profetas y, sobre todo, los escritos sapienciales. Y él mismo ha querido ofrecer la instrucción de la sabiduría para todos los que la buscan, 33 18; 50 27, ver el prólogo del traductor, vv. 7-14.Por su forma, el libro está claramente en la línea de sus predecesores y de sus modelos. Si exceptuamos la parte que celebra la gloria de Dios en la naturaleza, 42 15 - 43 33, y en la historia, 44 1 - 50 29, el libro no es menos heterogéneo que las colecciones de los Proverbios o que el Eclesiastés. Los temas más diversos son abordados sin orden y con reiteraciones; son tratados como pequeños cuadros que, sin mucha trabazón, agrupan breves máximas. Se añaden al libro dos apéndices: un himno de acción de gracias, 51 1-12, y un poema sobre la búsqueda de la sabiduría, 51 13-30. El texto hebreo de este último trozo se ha encontrado en una cueva de

Qumrán, incluido en un manuscrito del Salterio; este descubrimiento confirma que al principio existió por separado antes de su agregación al Eclesiástico.La doctrina es tan tradicional como la forma. La sabiduría que predica Ben Sirá viene del Señor, su principio es el temor de Dios, forma a la juventud y procura la felicidad. Tiene las mismas incertidumbres que Job y el Eclesiastés sobre el destino humano y el problema de las sanciones.Tiene fe en la retribución, siente la importancia trágica de la hora de la muerte, pero no sabe aún cómo pagará Dios a cada uno según sus obras. Sobre la naturaleza misma de la Sabiduría divina, 24 1-22, prolonga las intuiciones de los Proverbios y de Job.Pero Ben Sirá es un innovador cuando identifica a la Sabiduría con la Ley proclamada por Moisés, 24 23-24, como también lo hará el poema sapiencial de Baruc, Ba 3 9 - 4 4; a diferencia, pues, de sus predecesores, integra la sabiduría en la corriente legalista. Más aún, ve la observancia de la Ley en una práctica del culto, 35 1-10; es un fervoroso ritualista.Y también, a diferencia de los antiguos sabios, Ben Sirá medita sobre la Historia de Salvación, 44 1 - 49 16. Hace desfilar a las grandes figuras del Antiguo Testamento, desde Henoc hasta Nehemías. De tres de ellos, Salomón (a pesar de ser el primer sabio), Roboán y Jeroboán, emite el mismo severo juicio que la historia deuteronómica y, como ésta, condena en bloque a todos los reyes, excepto a David, Ezequías y Josías. Pero se siente orgulloso del pasado de su pueblo, se detiene sobre todo en los santos y recuerda los prodigios que Dios realizó por medio de ellos. Dios hizo con Noé, Abrahán, Jacob, Moisés, Aarón, Pinjás y David una alianza, que sin duda abarca a todo el pueblo, pero que asegura privilegios duraderos a ciertas familias, sobre todo sacerdotales. Porque siente hondamente el honor del sacerdocio, en su galería de antepasados concede un rasgo excepcional a Aarón y Pinjás, y concluye con el entusiasta elogio de un contemporáneo, el sumo sacerdote Simón. Evoca las glorias pasadas con cierta melancolía pensando en el presente, y a propósito de los Jueces y de los Profetas Menores, desea que «reflorezcan sus huesos en su tumba», 46 12; 49 10, que tengan sucesores. Escribe en vísperas de la sublevación de los Macabeos, y si la ha vivido, ha podido pensar que sus deseos han sido escuchados.En esta Historia de Salvación, Ben Sirá, que pone de relieve la noción de Alianza, no deja, por decirlo así, ningún resquicio para la esperanza en una salvación futura. Es verdad que en su oración de 36 1-17 recuerda a Dios sus promesas y le pide que tenga misericordia de Sión y reúna las tribus de Jacob. Pero esta expresión de un nacionalismo profético es excepcional en el Sirácida. Como auténtico sabio, parece haberse resignado a la situación, humillante, pero apacible, a la que su pueblo se veía reducido. Confía en que llegará la liberación, pero ésta será el premio de la fidelidad a la Ley, no la obra de un Mesías salvador.Ben Sirá es el último testigo canónico de la sabiduría judía en Palestina. Es el representante por excelencia de aquellos jasidim, los «piadosos» del Judaísmo, ver 1 M 2 42*, que pronto defenderán su fe contra la persecución de Antíoco Epífanes y que mantendrán en Israel islotes fieles en los que germinará la predicación de Cristo.Aunque no fue aceptado en el canon hebreo, el Eclesiástico aparece frecuentemente citado en los escritos rabínicos; en el Nuevo Testamento, la epístola de Santiago toma de él muchas expresiones, el evangelio de San Mateo se refiere a él varias veces, y, hoy todavía, la liturgia se hace eco de esta antigua tradición de sabiduría.

PROFETAS

Introducción

La Biblia hebrea agrupa los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y el de los Doce Profetas bajo el título de «Profetas posteriores» y los coloca tras el conjunto Josué-Reyes, al que denomina «Profetas anteriores». La Biblia griega coloca los libros proféticos después de los Hagiógrafos, en un orden distinto del hebreo y además variable, añade Lamentaciones y Daniel, que la Biblia hebrea colocaba en la última parte de su canon, e incluye textos que no se escribieron o no se conservan en hebreo: el libro de Baruc después de Jeremías, la Carta de Jeremías después de Lamentaciones, y las adiciones al libro de Daniel. En la Iglesia latina, la Vulgata ha conservado lo esencial de esta distribución, pero ha vuelto al orden hebreo colocando a los doce «Profetas Menores» después de los cuatro «Mayores» y ha incorporado la carta de Jeremías al libro de Baruc, poniendo éste a continuación de Lamentaciones.

El profetismo.En grados diversos y formas variables, las grandes religiones de la antigüedad tuvieron hombres inspirados que afirmaban hablar en nombre de su dios. En especial, entre los pueblos vecinos de Israel, se refiere un caso de éxtasis profético en Biblos en el siglo XI a.C., hay pruebas de la existencia de videntes y profetas en Jamá del Orontes en el siglo VIII, y aparecen en varias ocasiones en Mari del Éufrates en el siglo XVIII a.C. En su forma y contenido, sus mensajes, dirigidos al rey, se parecen a los mensajes de los profetas más antiguos de Israel mencionados en la Biblia.Esta misma ofrece su testimonio sobre el vidente Balaán, llamado desde Aram por el rey de Moab, Nm 22-24, y los 450 profetas de Baal convocados por Jezabel de Tiro y humillados por Elías en el Carmelo, 1 R 18 19-40. Esto hace pensar inmediatamente en los 400 profetas consultados por Ajab, 1 R 22 5-12. Son, como los primeros, un grupo numeroso arrebatado por el éxtasis frenético, pero hablan en nombre de Yahvé. Y si bien en este caso era falsa su pretensión, es cierto que el Yahvismo antiguo reconoció la legitimidad de tal institución. Junto a Samuel aparecen hermandades de inspirados, 1 S 10 5; 19 20, y, en la época de Elías, 1 R 18 4, grupos de «hermanos profetas» mantienen relaciones con Eliseo, 2 R 2 3-18; 4 38s; 6 1s; 9 1, que luego desaparecen, salvo una alusión en Am 7 14. Excitados por la música, 1 S 10 5, estos profetas entraban en trance colectivo, que se contagiaba después a los asistentes, 1 S 10 10; 10 20-24, o bien remedaban acciones simbólicas, 1 R 22 11.Se da un caso análogo cuando Eliseo recurre a la música antes de profetizar, 2 R 3 15. Más frecuentes son las acciones simbólicas en los profetas: por ejemplo, Ajías de Siló, 1 R 11 29s, también Isaías, Is 20 2-4, con frecuencia Jeremías, Jr 13 1s; 19 1s; 27 2s, y sobre todo Ezequiel, 4 1-5 4; 12 1-7.18; 21 23s; 37 15s. En el curso de estas acciones o fuera de las mismas, se conducen a veces de un modo extraño y pueden pasar por estados psicológicos anormales; pero estas manifestaciones extraordinarias nunca constituyen lo esencial en los profetas cuya ac- tuación y

palabras ha conservado la Biblia. Éstos se distinguen claramente de aquellos otros exaltados de las antiguas hermandades.Llevan, sin embargo, el mismo nombre, nabî'. Aunque el verbo que de él se deriva, a causa del modo de ser de algunos «profetas», viene a significar «delirar» (1 S 18 10 y en otros pasajes), sin embargo, esta acepción derivada no prejuzga el sentido original del sustantivo. Éste, con toda probabilidad, deriva de una raíz que significaba «llamar, anunciar». El nabî' sería «el llamado», o bien «el que anuncia», y ambos sentidos expresan lo esencial del profetismo israelita. El profeta es un mensajero y un intérprete de la palabra divina.Así lo expresan claramente los dos pasajes paralelos de Ex 4 15-16: Aarón será el intérprete de Moisés como si fuera su «boca» y como si Moisés fuera «el dios que le inspira», y 7 1: Moisés será «un dios para Faraón» y Aarón será su «profeta», nabî'; con lo cual rima el dicho de Yahvé a Jeremías: «Mira que he puesto mis palabras en tu boca», Jr 1 9. Los profetas tienen conciencia del origen divino de su mensaje; lo presentan diciendo: «Así habla Yahvé», o «Palabra de Yahvé», o bien «Oráculo de Yahvé».Esta palabra que les llega es más fuerte que ellos y no la pueden acallar: «Habla el Señor Yahvé, ¿quién no va a profetizar?», exclama Amós, 3 8, y Jeremías lucha en vano contra esta fuerza, Jr 20 7-9. En un momento de su vida, fueron llamados de modo irresistible por Dios, Am 7 15; Is 6, sobre todo Jr 1 4-10, y elegidos como mensajeros suyos, Is 6 8, y el comienzo de la historia de Jonás demuestra lo que costaba sustraerse a esta misión. Fueron enviados para manifestar la voluntad de Yavhé y ser ellos mismos «señales». No sólo sus palabras, sino también sus acciones, su vida, todo es profecía. El matrimonio real y desgraciado de Oseas es un símbolo, Os 1-3; Isaías ha de pasearse desnudo para servir de presagio, Is 20 3; él mismo y sus hijos son «señales prodigiosas», Is 8 18; la existencia de Jeremías es una enseñanza, Jr 16, y cuando Ezequiel ejecuta las extrañas órdenes de Dios, él mismo es una «señal para la casa de Israel», Ez 4 3; 12 6.11; 24 24.El mensaje divino puede llegar al profeta de muchas maneras: en visión, como la de Is 6 o las de Ez 1, 2, 8, etc., Dn 8-12, Za 1-6, rara vez en visión nocturna, ver Nm 12 6, como en Dn 7; Za 1 8s; por audición, pero las más de las veces por una inspiración interior (así pueden entenderse generalmente las fórmulas: «Yahvé me dirigió la palabra», «Palabra de Yahvé a...»), ya sea de improviso, ya con ocasión de una circunstancia trivial, la vista de una rama de almendro, Jr 1 11, o de dos cestos de higos, Jr 24, una visita al alfarero, Jr 18 1-4. El profeta transmite el mensaje recibido en formas igualmente variadas: en fragmentos líricos o relatos en prosa, en parábola o abiertamente, en el estilo sobrio de los oráculos, o también utilizando las formas literarias de la reprensión, de la diatriba, del sermón, de los pleitos, de los escritos de sabiduría o de los salmos cultuales, de las canciones amorosas, de la sátira, de la lamentación fúnebre...Esta variedad en la recepción y expresión del mensaje depende en gran parte del temperamento personal y de las dotes naturales de cada profeta, pero encubre una identidad fundamental: todo verdadero profeta tiene viva conciencia de no ser más que un instrumento, de que las palabras que profiere son y no son suyas a la vez. Tiene la convicción inquebrantable de que ha recibido una palabra de Yahvé y que debe comunicarla. Esta convicción se funda en la experiencia misteriosa, digamos mística, de un contacto inmediato con Yahvé. Puede suceder, como se ha dicho, que este influjo divino provoque exteriormente manifestaciones «anormales», pero sólo se trata de algo accidental, como entre los grandes místicos. En cambio, como también sucede a los místicos, debemos afirmar que esta intervención de Dios en el alma del profeta coloca a éste en un estado psicológico «supranormal».Negarlo, sería rebajar

el espíritu profético al rango de la inspiración del poeta, o de las ilusiones de los seudo-inspirados.El mensaje profético rara vez se dirige a un individuo, Is 22 15s; o lo hace en un contexto más amplio, Jr 20 6; Am 7 17.Hay que exceptuar al rey, que es jefe del pueblo: Natán con David, Elías con Ajab, Isaías ante Ajaz y Ezequías, y Jeremías ante Sedecías; y también al sumo sacerdote, jefe de la comunidad al regreso del Destierro, Za 3. Pero, fuera de estas excepciones, lo que distingue a los grandes profetas, cuya obra conservamos, de sus predecesores en Israel y de sus similares en el medio oriental, es que su mensaje se dirige a todo el pueblo. En todos los relatos de vocación, el profeta es enviado al pueblo, Am 7 15; Is 6 9; Ez 2 3; incluso a todos los pueblos, como en el caso de Jeremías, Jr 1 10.Su mensaje atañe al presente y al futuro.El profeta es enviado a sus contemporáneos, les transmite los deseos divinos. Pero, en cuanto intérprete de Dios, se halla por encima del tiempo, y sus «predicciones» vienen a confirmar y prolongar sus «predicaciones». Puede anunciar un acontecimiento próximo como señal cuya realización justificará sus palabras y su misión, 1 S 10 1s; Is 7 14; Jr 28 15s; 44 29-30; prevé el castigo como sanción de las faltas que fustiga, la salvación como recompensa de la conversión que pide. Los profetas más recientes podrán descorrer el velo hasta los últimos tiempos, hasta el triunfo final de Yahvé, pero siempre resulta una enseñanza para el presente. Sin embargo, como el profeta no es más que un instrumento, el mensaje que transmite puede rebasar las circunstancias en que se haya pronunciado y aun la conciencia misma del profeta, quedando envuelto en el misterio hasta que el porvenir lo haga explícito realizándolo.Jeremías es enviado «para extirpar y destruir, para reconstruir y plantar». El mensaje profético presenta dos caras, es severo y consolador. Y no hay duda de que a menudo es duro, lleno de amenazas y de reproches, hasta tal punto que esta severidad puede aparecer como señal de la verdadera profecía, Jr 28 8-9, ver Jr 26 16-19; 1 R 22 8. Es que el pecado, obstáculo para los designios de Dios, obsesiona al profeta. Pero las perspectivas de salvación no se cierran nunca. El libro de la Consolación, Is 40-55, es una de las cumbres de la profecía y no hay razón para cercenar de los profetas más antiguos los anuncios de alegría, que se encuentran ya en Am 9 8-15; Os 2 16-25; Os 11 8-11 y Os 14 2-9. En el proceder de Dios para con su pueblo, gracia y castigo se complementan.El profeta es enviado al pueblo de Israel, pero su horizonte es más vasto, como el poder de Yahvé, cuyas obras anuncia. Los grandes profetas tienen grupos de oráculos contra las naciones, Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32. Amós comienza con el juicio contra los vecinos de Israel; Abdías profiere un oráculo sobre Edom; de Nahúm sólo tenemos un oráculo contra Nínive, a donde precisamente es enviado Jonás a predicar.El profeta está seguro de hablar en nombre de Yahvé, pero ¿cómo reconocerán sus oyentes que es profeta auténtico? Porque existen falsos profetas, que aparecen con frecuencia en la Biblia. Pueden ser hombres sinceros que sufren ilusión o pueden ser simuladores, pero su comportamiento exterior no los distingue de los verdaderos profetas. Engañan al pueblo, y los verdaderos profetas tienen que polemizar contra ellos: Miqueas ben Yimlá contra los profetas de Ajab, 1 R 22 8s; Jeremías contra Ananías, Jr 28, o contra los falsos profetas en geneal, Jr 23; Ezequiel contra profetas y profetisas, Ez 13. ¿Cómo saber que el mensaje procede verdaderamente de Yahvé? ¿Cómo distinguir la verdadera profecía? Hay dos criterios, según la Biblia: el cumplimiento de la profecía, Jr 28 9; Dt 18 22 (y ver los textos arriba citados sobre el anuncio de próximos acontecimientos como «señales» de la verdadera profecía), pero

sobre todo la conformidad de la enseñanza con la doctrina yahvista, Jr 23 22; Dt 13 2-6.Los textos citados del Deuteronomio indican que la profecía era una institución reconocida por la religión oficial. A veces los profetas aparecen junto a los sacerdotes, Jr 8 1; 23 11; 26 7s, etc.; Za 7 3, etc., y Jeremías nos informa de que en el Templo de Jerusalén había una «cámara de Ben Yojanán, hombre de Dios», probablemente un profeta. De estos hechos y de la semejanza de algunas de sus profecías con piezas litúrgicas, se ha sacado recientemente la conclusión de que los profetas, aun los mayores, habían formado parte del personal del santuario y desempeñado un papel en el culto. La teoría va mucho más allá que los textos en que se apoya, y basta con reconocer cierto vínculo entre los profetas y los centros de vida religiosa, así como una influencia de la liturgia sobre la composición de algunos de sus oráculos, sobre todo en Habacuc, Zacarías y Joel.La idea fundamental que se desprende de la complejidad de los hechos y de los textos tocantes al profetismo parece ser ésta: el profeta es un hombre que tiene una experiencia inmediata de Dios, que ha recibido la revelación de su santidad y de sus deseos, que juzga el presente y ve el futuro a la luz de Dios y que es enviado por Dios para recordar a los hombres sus exigencias y llevarlos por la senda de la obediencia y de su amor. El profetismo así entendido, a pesar de las semejanzas que es posible destacar con fenómenos religiosos en otras religiones y entre los pueblos vecinos, es un fenómeno propio de Israel, uno de los procedimientos de la Providencia divina en la dirección del pueblo elegido.

El movimiento profético.Siendo éstos el carácter y la función del profeta, no es de extrañar que la Biblia ponga a Moisés a la cabeza del linaje de los profetas, Dt 18 15.18, y le considere como el mayor de todos, Nm 12 6-8; Dt 34 10-12, pues ha conocido a Yahvé cara a cara, le ha hablado boca a boca y ha transmitido su Ley al pueblo. Jamás han faltado en Israel herederos de sus dones, empezando por su sucesor Josué, «en quien está el espíritu», Nm 27 18, ver Dt 34 9. En la época de los Jueces aparecen la profetisa Débora, Jc 4-5, y un profeta anónimo, Jc 6 8, luego surge la gran figura de Samuel, profeta y vidente, 1 S 3 20; 9 9; ver 2 Cro 35 18. Entonces se difunde el espíritu profético en grupos de inspirados, de cuyo extraño comportamiento se ha hablado más arriba, 1 S 10 5; 19 20; luego encontramos las comunidades más sensatas de «los hermanos profetas», 2 R 2, etc.; estas hermandades no tardan en desaparecer, pero hasta después del regreso del Destierro la Biblia habla de profetas en plural, Za 7 3. Fuera de estas comunidades, cuyo influjo sobre la vida religiosa del pueblo no es posible precisar, aparecen personalidades destacadas: Gad, profeta de David, 1 S 22 5; 2 S 24 11; Natán, con el mismo rey, 2 S 7 2s; 12 1s; 1 R 1 11s; Ajías en tiempo de Jeroboán, 1 R 11 29s; 14 2s; Jehú, hijo de Jananí, en tiempo de Basá, 1 R 16 7; Elías y Eliseo en tiempo de Ajab y sus sucesores, 1 R 17 hasta 2 R 13 passim; Jonás en tiempo de Jeroboán II, 2 R 14 25; la profetisa Juldá en tiempo de Josías, 2 R 22 14s; Urías en tiempo de Joaquín, Jr 26 20. Los libros de las Crónicas añaden a esta lista: Semaías en tiempo de Roboán, 2 Cro 12 5s; Idó en tiempo de Roboán y Abías, 2 Cro 12 15; 13 22; Azarías en tiempo de Asá, 2 Cro 15 1s; Oded en tiempo de Ajaz, 2 Cro 28 9s, y algunos anónimos.Sólo por alusiones conocemos a la mayoría de estos profetas. Sin embargo, hay algunas figuras de más relieve. Natán anuncia a David la permanencia de su dinastía, en la que Yahvé se complace; es el primer eslabón de las profecías, que luego irán precisándose, sobre el Mesías hijo de David, 2 S 7 1-17. Pero el mismo

Natán reprende con vehemencia a David por su pecado con Betsabé y, en vista de su arrepentimiento, le asegura el perdón de Dios, 2 S 12 1-25. Estamos especialmente informados sobre Elías y Eliseo por los relatos de los libros de los Reyes. En un momento en que la invasión de los cultos extranjeros hacía peligrar la religión de Yahvé, Elías se alza como el campeón del verdadero Dios y logra en la cumbre del Carmelo una brillante victoria sobre los profetas de Baal, 1 R 18. Su encuentro con Dios en el Horeb, donde se había pactado la alianza, le relaciona directamente con Moisés, 1 R 19. Elías, defensor de la fe, lo es también de la moral, y fulmina la condenación divina contra Ajab, que ha asesinado a Nabot para quitarle su viña, 1 R 21. Su fin misterioso, 2 R 2 1-18, envuelve en un halo su figura, que no ha dejado de agrandarse en la tradición judía.Al contrario de Elías, profeta solitario, Eliseo se inmiscuye mucho en la vida de su tiempo. Interviene en el curso de la guerra moabita, 2 R 3, y de las guerras arameas, 2 R 6-7, juega un papel en la usurpación de Jazael en Damasco, 2 R 8 7-15, y en la de Jehú en Israel, 2 R 9 1-3, le consultan los grandes, como Joás de Israel, 2 R 13 14-19, Ben Hadad de Damasco, 2 R 8 7-8, Naamán el sirio, 2 R 5. Mantiene también relaciones con los grupos de «hermanos profetas», que referían de él historias maravillosas, 2 R 4 1-7.38-44; 6 1-7.Más completa información tenemos naturalmente de los profetas canónicos, y presentaremos a cada uno de ellos a propósito del libro que lleva su nombre. Baste con indicar aquí su lugar en el movimiento profético y exponer las novedades que suponen en relación con la época precedente.Intervienen en los períodos de crisis que preceden o acompañan a los momentos capitales de la historia nacional: la amenaza asiria y la ruina del reino del Norte, la ruina del reino de Judá y la salida para el Destierro, el fin del Destierro y el regreso. No se dirigen al rey, sino al pueblo, y, porque su mensaje tiene este alcance general, se conserva por escrito y sigue operando. El primero entre estos profetas, Amós, ejerce su ministerio a mediados del siglo VIII a.C., unos cincuenta años después de la muerte de Eliseo, y el gran movimiento profético durará hasta el Destierro, menos de dos siglos, que están dominados por las extraordinarias figuras de Isaías y Jeremías, pero en los cuales también se sitúan Oseas, Miqueas, Nahúm, Sofonías y Habacuc. El final del ministerio de Jeremías coincide con los comienzos de Ezequiel. No obstante, con este profeta del Destierro hay un cambio de tono: menos fuego y espontaneidad, visiones grandiosas, pero complicadas, descripciones minuciosas, preocupación cada vez mayor por los últimos tiempos, en una palabra, rasgos que anuncian la literatura apocalíptica. Con todo, la gran corriente isaiana se perpetúa entonces, enriquecida, en el libro de la Consolación, Is 40-55. Los profetas de la vuelta del Destierro, Ageo y Zacarías, tienen un horizonte más limitado: su interés se concentra en la restauración del Templo. Tras ellos, Malaquías subraya los defectos de la nueva comunidad.Luego, el librito de Jonás, que preludia el género midrásico, utiliza las Escrituras antiguas para una enseñanza nueva. La vena apocalíptica, abierta por Ezequiel, brota de nuevo en Joel y en la segunda parte de Zacarías. E invade el libro de Daniel, donde las visiones del pasado y del futuro se conjugan en un cuadro intemporal de la destrucción del Mal y del advenimiento del Reino de Dios. En este momento, la gran inspiración profética parece agotada, se apela a los «profetas de antaño», Dn 9 6.10, ver ya Za 7 7.12; y Za 13 2-6 prevé la desaparición de la institución profética comprometida por los falsos profetas. Pero Jl 3 1-5 anuncia una efusión del Espíritu en los tiempos mesiánicos. Ésta se realizará en Pentecostés, según Hch 2 16s. Trátase, en efecto, del comienzo de la nueva era inaugurada por la predicación de Juan el Bautista, el último de los profetas de la antigua Ley, «profeta y más que profeta», Mt 11 9; Lc 7 26.

La doctrina de los profetas.Los profetas han desempeñado un papel considerable en el desarrollo religioso de Israel. No sólo han mantenido y guiado al pueblo por la senda del Yahvismo auténtico, sino que han sido los órganos principales del progreso de la Revelación. En esta actividad polifacética cada uno ha desempeñado su propia función y ha aportado su piedra al edificio doctrinal. Sin embargo, sus contribuciones se conjugan y se combinan siguiendo tres líneas maestras, precisamente las mismas que caracterizan la religión del AT: el monoteísmo, el moralismo y la espera de la salvación.El monoteísmo. Sólo paulatinamente había llegado Israel a una definición filosófica del monoteísmo: afirmación de la existencia de un Dios único, negación de la existencia de cualquier otro dios. Por mucho tiempo se había aceptado la idea de que los demás pueblos podían tener otros dioses, pero esto no causaba preocupación: Israel sólo reconocía a Yahvé, que era el más poderoso de los dioses y exigía un culto exclusivo. El paso de esta conciencia y de esta práctica monoteísta a una definición abstracta fue fruto de la predicación de los profetas. Cuando el más antiguo de ellos, Amós, presenta a Yahvé como al Dios que impera sobre las fuerzas de la naturaleza y es el dueño de los hombres y de los acontecimientos, se limita a evocar verdades antiguas, que dan todo su valor a las amenazas que profiere. Pero el contenido y las consecuencias de esta fe antigua van afirmándose cada vez con mayor claridad. La Revelación del Dios del Sinaí había sido vinculada a la elección del pueblo y a la conclusión de la Alianza, y en consecuencia Yahvé aparece como el Dios propio de Israel, vinculado a la tierra y a los santuarios de Israel. Sin dejar de subrayar enérgicamente los vínculos que unen a Yahvé con su pueblo, los profetas muestran que también dirige los destinos de los demás pueblos, Am 9 7. Él juzga a los pequeños Estados y a los grandes Imperios, Am 1-2 .(y todas las profecías contra las naciones), les otorga y les retira el poder, Jr 27 5-8, los toma como instrumentos de su venganza, Am 6 11; Is 7 18-19; 10 6; Jr 5 15-17, pero los frena cuando quiere, Is 10 12.Sin dejar de proclamar que la tierra de Israel es la de Yahvé, Jr 7 7, y que el Templo es su morada, Is 6; Jr 7 10-11, predicen la destrucción del santuario, Mi 3 12; Jr 7 12-14; 26; y Ezequiel ve cómo la gloria de Yahvé abandona Jerusalén, Ez 10 18-22; 11 22-23.Yahvé, dueño de toda la tierra, no deja espacio para otros dioses. Los profetas, luchando contra el influjo de los cultos paganos y las tentaciones de sincretismo que ponían en peligro la fe de Israel, afirman la impotencia de los falsos dioses y la vanidad de los ídolos, Os 2 7-15; Jr 2 5-13.27-28; 5 7; 16 20. Durante el Destierro, cuando el derrumbamiento de las esperanzas nacionales podía suscitar dudas sobre el poder de Yahvé, la polémica contra los ídolos se hace más incisiva y racional en el Deutero-Isaías, Is 40 19-20; 41 6-7.21; 44 9-20; 46 1-7; ver Jr 10 1-16, y más tarde la carta de Jeremías (= Ba 6) y Dn 14. A esta crítica se contrapone la expresión triunfante del monoteísmo absoluto, Is 44 6-8; 46 1-7.9.Este Dios es trascendente, y los profetas expresan precisamente esta trascendencia sobre todo al decir que Dios es «santo», uno de los temas favoritos de la predicación de Isaías, Is 6 y otros muchos pasajes: 1 4; 5 19.24; 10 17.20, etc., pero también Os 11 9; Is 40 25; 41 14.16.20, etc.; Jr 50 29; 51 5; Ha 1 12; 3 3. Está rodeado de misterio, Is 6; Ez 1, infinitamente por encima de los «hijos de hombre», expresión que Ezequiel repite hasta la saciedad para subrayar la distancia que separa al profeta de su interlocutor divino.Y sin embargo, está muy cerca por la bondad, por la ternura misma que demuestra a su pueblo, especialmente en Oseas y Jeremías, con la

alegoría del matrimonio entre Yahvé e Israel, Os 2; Jr 2 2-7; Jr 3 6-8, ampliamente desarrollada por Ezequiel, Ez 16 y 23.El moralismo. A la Santidad de Dios se opone la impureza del hombre, Is 6 5, y por este contraste los profetas adquieren una aguda conciencia del pecado. Si el monoteísmo no era ninguna innovación, tampoco lo fue este moralismo, inscrito ya en el Decálogo, motivo de la intervención de Natán ante David, 2 S 12, de Elías ante Ajab, 1 R 21. Pero los profetas canónicos vuelven constantemente a lo mismo: el pecado es lo que separa al hombre de Dios, Is 59 2. El pecado, en efecto, es un atentado contra el Dios de Justicia (Amós), contra el Dios de Amor (Oseas), contra el Dios de Santidad (Isaías). En cuanto a Jeremías, se puede decir que el pecado ocupa el centro de su visión: se extiende a toda la nación, que parece corrompida definitivamente, incapaz de conversión, Jr 13 23. Este desbordamiento del mal reclama el castigo de Dios, el gran juicio del «Día de Yahvé», Is 2 6-22; 5 18-20; Os 5 9-14; Jl 2 1-2; So 1 14-18, y el anuncio de la desgracia es para Jeremías un distintivo de la verdadera profecía, Jr 28 8-9. El pecado, que es pecado de la masa, reclama esta sanción colectiva; con todo, la idea de la retribución individual comienza a aparecer en Jr 31 29-30 (ver Dt 24 16) y se afirma en Ez 18, ver 33 10-20.Pero lo que se llama «monoteísmo ético» de los profetas no es un antilegalismo.Su moralismo está basado en el derecho promulgado por Dios que se infringe o es pasado por alto; ver, por ejemplo, el discurso de Jr 7 5-10 y sus relaciones con el Decálogo.Paralelamente la concepción de la vida religiosa gana en profundidad. Para escapar al castigo hay que «buscar a Dios», Am 5 4; Jr 50 4; So 2 3, es decir, precisa Sofonías, hay que cumplir sus mandamientos, caminar en rectitud, vivir en humildad, ver Is 1 17; Am 5 24; Os 10 12; Mi 6 8. Lo que Dios pide es una religión interior, que para Jeremías es una condición de la Alianza nueva, Jr 31 31-34. Este espíritu debe animar toda la vida religiosa y las manifestaciones exteriores del culto, y los profetas protestan contra un ritualismo ajeno a toda preocupación moral, Is 1 11-17; Jr 6 20; Os 6 6; Mi 6 6-8. Pero presentarlos como adversarios del culto en sí mismo es falsear la verdad; el culto y el templo serán las preocupaciones más importantes para Ezequiel, Ageo y Zacarías.La espera de la Salvación. Sin embargo, el castigo no es la última palabra de Dios, que no quiere la ruina total de su pueblo, sino que, a pesar de todas las apostasías, prosigue la realización de sus promesas. Dios reservará un «Resto», Is 4 3+. La noción que aparece en Amós, 5 15, evoluciona y se precisa en sus sucesores.En la visión de los profetas, los dos planos del castigo inminente y del juicio postrero de Dios se superponen, y el «Resto» es a la vez el que se librará del peligro presente y se beneficiará de la salvación final. Ambos planos se distinguen por el desarrollo de la historia: después de cada prueba, el Resto es el grupo que ha sobrevivido; los habitantes que quedaron en Israel o Judá después de la caída de Samaría o la invasión de Senaquerib, Am 5 15; Is 37 31-32, los desterrados en Babilonia tras la ruina de Jerusalén, Jr 24 8, la comunidad que vuelve a Palestina después del Destierro, Za 8 6.11.12; Esd 9 8.13-15. Pero ese grupo es al mismo tiempo, en cada época, el germen, el vástago de un pueblo santo al que está prometido el futuro, Is 11 10; 37 31; Mi 4 7; 5 6-7; Ez 37 12-14; Za 8 11-13.Será una era de felicidad inaudita; los dispersos de Israel y de Judá, Is 11 12-13; Jr 30-31, volverán a Tierra Santa, que será prodigiosamente próspera, Is 30 23-26; Is 32 15-17, y el pueblo de Dios se vengará de sus enemigos, Mi 4 11-13; Mi 5 6-8. Pero estas perspectivas de prosperidad y poder materiales no constituyen lo esencial;

simplemente acompañan al advenimiento del Reino de Dios. Y éste supone un clima espiritual: justicia y santidad, Is 29 19-24, conversión interior y perdón divino, Jr 31 31-34, conocimiento de Dios, Is 2 3; 11 9; Jr 31 34, paz y gozo, Is 2 4; 9 6; 11 6-8; 29 19.Para establecer y regir su reino sobre la tierra, el rey Yahvé tendrá un representante al que la unción le hará su vasallo: será el «ungido» de Yahvé, en hebreo su «mesías». Será un profeta, Natán, quien al prometer a David la permanencia de su dinastía, 2 S 7, formule la primera expresión de este mesianismo real cuyo eco se encuentra en ciertos Salmos, ver Introducción. Sin embargo, los fracasos y la mala conducta de la mayoría de los sucesores de David pareció que daba un mentís a ese mesianismo «dinástico» y la esperanza se concentró en un rey particular cuya venida se esperaba en un futuro próximo o lejano. Éste es el salvador que vislumbran los profetas, especialmente Isaías, pero también Miqueas y Jeremías. El Mesías (ahora sí se puede emplear la mayúscula) será del linaje de David, Is 11 1; Jr 23 5 = 33 15, y como él, saldrá de Belén-Efratá, Mi 5 1. Recibirá los títulos más grandiosos, Is 9 5, y el Espíritu de Yahvé reposará en él con todo el cortejo de sus dones, Is 11 1-5. Para Isaías, él es el Emmanuel, «Dios con nosotros», Is 7 14; para Jeremías, Yahvé sidqenû, «Yahvé, justicia nuestra», Jr 23 6, dos nombres que resumen el genuino ideal mesiánico.Esta esperanza sobrevivió al derrumbamiento de los sueños del dominio terrestre y a la dura lección del Destierro, pero las perspectivas sufrieron un cambio.A pesar de las esperanzas puestas por unos momentos en el davídida Zorobabel por Ageo y Zacarías, el mesianismo real sufrió un eclipse: ningún descendiente de David se sentaba ya en el trono e Israel se encontraba sometido a dominación extranjera. Bien es verdad que Ezequiel espera la venida de un nuevo David, pero le llama «príncipe» y no «rey», y lo describe como mediador y pastor más que como soberano poderoso, Ez 34 23-24; Ez 37 24-25; Zacarías anunciará la venida de un rey, pero éste será humilde y pacífico, Za 9 9-10. Para el Segundo Isaías, el Ungido de Yahvé no es un rey davídico, sino el rey de Persia, Ciro, Is 45 1, instrumento de Dios para la liberación de su pueblo; y el mismo profeta introduce otra figura de salvador, el Siervo de Yahvé, que es maestro de su pueblo y luz de las naciones, y que predica con toda dulzura el derecho de Dios; no tendrá figura humana, será rechazado por los suyos, pero les conseguirá la salvación al precio de su propia vida, Is 42 1-7; Is 49 1-9; Is 50 4-9, y principalmente Is 52 13 hasta Is 53 12. Finalmente, Daniel ve venir sobre las nubes del cielo como un Hijo de hombre, que recibe de Dios el imperio sobre todos los pueblos, un reino que no pasará, Dn 7. Hubo, sin embargo, un rebrote de la antigua corriente: en vísperas de nuestra era, la espera de un Mesías gozaba de amplia difusión, pero ciertos ambientes esperaban también a un Mesías sacerdotal, y otros a un Mesías trascendente.La primera comunidad cristiana refirió todos estos pasajes proféticos a Jesús, quien concilió en sí mismo sus divergencias. Él es el Salvador, el Cristo, es decir, el Mesías, descendiente de David, nacido en Belén, el Rey pacífico de Zacarías y el Siervo doliente del Segundo Isaías, el niño Emmanuel anunciado por Isaías y también el Hijo del hombre de origen celeste, contemplado por Daniel. Pero estas referencias a los antiguos anuncios no deben ocultar la originalidad de este mesianismo cristiano, que se desprende de la persona y de la vida de Jesús. Él ha realizado las profecías, pero rebasándolas, y él mismo ha repudiado la noción política tradicional del mesianismo real.

Los libros de los profetas.

Se llama comúnmente «profetas escritores» a aquellos a quienes se les atribuye un libro en el canon de la Biblia. Lo que queda dicho respecto del ministerio profético muestra que tal denominación es inexacta: el profeta no es un escritor, es ante todo un orador, un predicador. El mensaje profético en su origen es hablado, pero debemos explicar cómo se ha pasado de la palabra hablada al libro escrito.En estos libros encontramos tres clases de elementos: 1.o «dichos proféticos», oráculos en los que unas veces es el propio Yahvé quien habla, otras el profeta en nombre de Yahvé, o bien trozos poéticos que contienen una enseñanza, un anuncio, una amenaza, una promesa...; 2.o relatos en primera persona en los que el profeta refiere su experiencia, en especial su vocación; 3.o relatos en tercera persona, que narran acontecimientos de la vida del profeta o las circunstancias de su ministerio. Pueden entreverarse estos tres géneros y frecuentemente ocurre que los relatos intercalan oráculos o discursos.Los pasajes en tercera persona indican un redactor distinto del profeta. Tenemos un claro testimonio de esto en el libro de Jeremías. El profeta dictó a Baruc, Jr 36 4, todas las palabras que había pronunciado en nombre de Yahvé desde hacía veintitrés años, ver Jr 25 3. Habiendo quemado el rollo el rey Joaquín, Jr 36 23, un nuevo rollo fue escrito por el mismo Baruc, Jr 36 32.La relación de estos hechos sólo puede provenir del mismo Baruc, a quien, en consecuencia, se atribuirán también los relatos biográficos subsiguientes, Jr 37-44, que de hecho concluyen con una palabra de consuelo dirigida a Baruc por Jeremías, Jr 45 1-5. Incidentalmente, se nos dice que en el segundo rollo de Baruc «se añadió a aquéllas (palabras) otras muchas por el estilo» (añadidas por Baruc o por otros), Jr 36 32.Circunstancias análogas pueden explicar la composición de otros libros. Es probable que los mismos profetas hayan escrito o dictado una parte de sus profecías o el relato de sus experiencias, ver Is 8 1; 30 8; Jr 30 2; 51 60; Ez 43 11; Ha 2 2.Una parte de esta herencia ha podido también conservarse fielmente por mera tradición oral entre los que rodeaban a los profetas o entre sus discípulos (parece haber una alusión a los de Isaías, Is 8 16).Estos mismos medios conservaban recuerdos de la vida de cada profeta, y tales recuerdos incluían también oráculos, por ejemplo, las tradiciones sobre Isaías reunidas en los libros de los Reyes, 2 R 18-20, y de allí trasladadas al libro de Isaías, Is 36-39, o bien el relato del conflicto entre Amós y Amasías, Am 7 10-17.Partiendo de estos elementos, se han formado colecciones que reúnen los oráculos del mismo estilo o los trozos que tratan de un mismo tema (por ejemplo los oráculos contra las naciones de Isaías, Jeremías y Ezequiel), o que contrarrestan los anuncios de infortunio con promesas de salvación (por ejemplo Miqueas). Estos escritos han sido leídos y meditados, y han contribuido a perpetuar las corrientes espirituales emanadas de los profetas; los contemporáneos de Jeremías citan una profecía de Miqueas, Jr 26 17-18; es frecuente la alusión a los antiguos profetas, Jr 28 8, y como un estribillo en Jr 7 25; Jr 25 4; Jr 26 5, etc.; luego en Za 1 4-6; Za 7 7.12; Dn 9 6.10; Esd 9 11. En los medios fervorosos que alimentaban su fe y su piedad con las profecías, los libros de los profetas seguían siendo algo vivo y lo mismo que en el rollo de Baruc, Jr 36 32, «se añadió a aquéllas (palabras) otras muchas por el estilo» por inspiración de Dios, para adaptarlas a las necesidades presentes del pueblo o para enriquecerlas; en algunos casos, como veremos en los libros de Isaías y Zacarías, tales adiciones pudieron ser extensas. Al hacer esto, los herederos de los profetas tenían la convicción de que preservaban y hacían fructificar el tesoro que de ellos habían recibido.

Los libros de los cuatro profetas «Mayores» se colocan en el canon conforme a su orden cronológico, que es el que seguiremos. La distribución de los doce Profetas «Menores» es más arbitraria. Intentaremos presentarlos también por orden cronológico en cuanto sea posible.

Isaías.El profeta Isaías nació hacia el 765 a.C.El año de la muerte del rey Ozías, el 740, recibió en el templo de Jerusalén su vocación profética, la misión de anunciar la ruina de Israel y de Judá en castigo de las infidelidades del pueblo, 6 1-13. Ejerció su ministerio durante cuarenta años, que fueron dominados por la amenaza creciente que Asiria hizo pesar sobre Israel y Judá. Se distinguen cuatro períodos entre los cuales se pueden distribuir los oráculos del profeta con mayor o menor seguridad. 1.o Los primeros datan de los años (unos pocos) que separan su vocación de la subida al trono de Ajaz el 736. Por entonces, a Isaías le preocupaba sobre todo la corrupción moral que la prosperidad había traído a Judá, 1-5 en gran parte. 2.o El rey de Damasco, Rasón, y el rey de Israel, Pécaj, quisieron entonces arrastrar al joven Ajaz a una coalición contra Teglatfalasar III, rey de Asiria. Ante su negativa, le atacaron, y Ajaz recurrió a Asiria. Isaías trató en vano de contrarrestar esta política demasiado humana. De esta época datan el «libro de Emmanuel», 7 1-11 9, en gran parte, pero también 5 26-29 (?); 17 1-6; 28 1-4. Fracasada su misión ante Ajaz, Isaías se retiró de la escena pública, ver 8 16-18. 3.o El recurso de Ajaz a Teglatfalasar puso a Judá bajo la tutela de Asiria y precipitó la ruina del reino del Norte. Tras la anexión de una parte de su territorio el 734, la presión extranjera se agravó y, el 721, Samaría cayó en poder de los asirios. En Judá, Ezequías sucedió a Ajaz. Era un rey piadoso, animado de espíritu de reforma. Pero las intrigas políticas resurgieron, y entonces se buscó el apoyo de Egipto contra Asiria. Isaías, fiel a sus principios, quería que se rechazara toda alianza militar y se confiara en Dios.Se atribuyen a este comienzo del reinado de Ezequías 14 28-32; 18; 20; 28 7-22; 29 1-14; 30 8-17. Después de la represión de la revuelta y conquistada Asdod por Sargón, 20, Isaías volvió a su silencio. 4.o Salió de él (705 a.C.) cuando Ezequías se dejó arrastrar a una rebelión contra Asiria. Senaquerib asoló Palestina el 701.Pero el rey de Judá quiso defender a Jerusalén. Isaías le apoyó en su resistencia y le prometió la ayuda de Dios; en efecto, la ciudad fue salvada. De esta última época datan por lo menos los oráculos de 1 4-9 (?); 10 5-15.27; 14 24-27 y los pasajes de 28-32 que no se han atribuido al período precedente. Nada más sabemos de la vida de Isaías después del 700. Según una tradición judía, habría sido martirizado bajo Manasés.Esta activa participación en los asuntos del país hace de Isaías un héroe nacional.Es también un poeta genial. El brillo de su estilo, la novedad de sus imágenes le convierten en el gran «clásico» de la Biblia.Sus composiciones tienen una gran fuerza concisa, una majestad, una armonía que jamás volverán a lograrse. Pero su grandeza es ante todo religiosa. Isaías quedó impresionado para siempre por la escena de su vocación en el Templo, donde tuvo la revelación de la trascendencia de Dios y de la indignidad del hombre. Su monoteísmo tiene algo de triunfal, y también de pavoroso: Dios es el Santo, el Fuerte, el Poderoso, el Rey. El hombre es un ser manchado por el pecado, del que Dios pide reparación. Porque Dios exige la justicia en las relaciones sociales y también la sinceridad en el culto que se le tributa.Quiere fidelidad. Isaías es el profeta de la fe y, en las grandes crisis que atraviesa su nación, pide que sólo se confíe en Dios: es la única posibilidad de salvación. Sabe que la prueba será dura, pero es el más grande de los profetas mesiánicos. El Mesías que

anuncia es un descendiente de David que hará reinar la paz y la justicia sobre la tierra y difundirá el conocimiento de Dios, 2 1-5; 7 10-17; 9 1-6; 11 1-9; 28 16-17.Un genio religioso de esta magnitud dejó una huella profunda en su época y creó escuela. Se conservaron sus palabras y se les añadieron otras. El libro que lleva su nombre es el resultado de un largo trabajo de composición cuyas etapas es difícil establecer en su totalidad. El plan definitivo recuerda al de Jeremías (según el griego) y Ezequiel: 1-12, oráculos contra Jerusalén y Judá; 13-23, oráculos contra las naciones; 24-35, promesas. Pero no se trata de un plan rígido; por otra parte, el análisis ha demostrado que el libro seguía de una manera imperfecta el orden cronológico de la biografía de Isaías. Se formó a partir de varias colecciones de oráculos. Varios grupos se remontan al profeta mismo, ver 8 16; 30 8. Sus discípulos, inmediatos o remotos, reunieron otros conjuntos, glosando a veces las palabras del profeta o añadiendo otras. Los oráculos contra las naciones, agrupados en 13-23, recibieron piezas posteriores, en especial 13-14 contra Babilonia (exílico). Adiciones más extensas son: «el Apocalipsis de Isaías», 24-27, cuyo género literario y doctrina no permiten situarlo antes del siglo V a.C.; una liturgia profética según el Éxodo, 33; un «pequeño Apocalipsis», 34-35, que depende del Segundo Isaías. Finalmente, se pusieron en apéndice el relato de la acción de Isaías durante la campaña de Senaquerib, 36-39, tomado de 2 R 18-19 con la inserción de un salmo postexílico puesto en labios de Ezequías, 38 9-20.El libro recibió todavía adiciones más considerables. Los caps. 40-55 no pudieron ser elaborados por el profeta del siglo VIII. No sólo no se nombra jamás en ellos a Isaías, sino que hasta el marco histórico es posterior a él en un par de siglos: Jerusalén ha sido tomada, el pueblo se halla cautivo en Babilonia, Ciro aparece ya en escena y será el instrumento de la liberación. Sin duda, la omnipotencia divina podría trasladar al profeta a un futuro remoto, arracándole del presente y cambiar sus imágenes y sus pensamientos. Pero esto supondría un desdoblamiento de su personalidad y un olvido de sus contemporáneos -a quienes era enviado- que no tiene paralelo en la Biblia y son contrarios a la noción misma de la profecía, que solamente incluye la intervención del futuro en cuanto es enseñanza para el presente. Estos capítulos contienen la predicación de un anónimo, un continuador de Isaías, y gran profeta como él, al que, a falta de algo más concreto, llamamos el Deutero-Isaías o el Segundo Isaías. Predicó en Babilonia entre las primeras victorias de Ciro, el 550 a.C., que permitían presagiar la ruina del imperio babilónico, y el edicto liberador del 538, que autorizó los primeros regresos. La colección, que realmente no sufrió una elaboración, presenta mayor unidad que los caps. 1-39.Comienza con lo que equivale a un relato de vocación profética, 40 1-11, y finaliza con una conclusión, 55 6-13. A tenor de sus primeras palabras: «Consolad, consolad a mi pueblo», 40 1, se le llama «Libro de la Consolación de Israel».Ése es, en efecto, su tema principal. Los oráculos de los caps. 1-39 generalmente contenían amenazas y estaban llenos de alusiones a los acontecimientos de los reinados de Ajaz y Ezequías; los de los caps.40-55 se apartan de este contexto histórico y tratan de consolar. El juicio ha concluido con la ruina de Jerusalén, el tiempo de la restauración está cerca. Será una renovación completa, y se subraya este aspecto con la importancia que se da al tema de Dios creador unido al de Dios salvador.Un nuevo Éxodo, más maravilloso que el primero, devolverá al pueblo a una nueva Jerusalén, más hermosa que la primera.Esta distinción entre dos tiempos, el de las «cosas pasadas» y el de las «cosas futuras» señala el comienzo de la escatología. En relación con el primer Isaías, el pensamiento está construido de manera más teológica.El monoteísmo está afirmado doctrinalmente y demostrada la

vanidad de los falsos dioses por su impotencia. Se subraya la sabiduría y la providencia insondables de Dios. Por primera vez se expresa claramente el universalismo religioso. Y estas verdades se dicen con un tono encendido y ritmo corto, que manifiestan la urgencia de la salvación.En el libro están incluidas cuatro piezas líricas, los «cantos del Siervo», 42 1-4 (5-9); 49 1-6; 50 4-9 (10-11); 52 13 - 53 12.Presentan a un perfecto discípulo de Yahvé (del Yahvé que reúne a su pueblo y es luz de las naciones), que predica la verdadera fe, que expía con su muerte los pecados del pueblo y es glorificado por Dios.Estos pasajes son de los más estudiados del Antiguo Testamento y no hay acuerdo ni en cuanto a su origen ni en cuanto a su significación. Parece muy probable la atribución de los tres primeros cantos al Segundo Isaías; es probable que el cuarto se deba a uno de sus discípulos. Se discute mucho la identificación del Siervo. A menudo se ha visto en él una imagen de la comunidad de Israel, a la que efectivamente otros pasajes del Segundo Isaías dan el título de «siervo». Pero los rasgos individuales están demasiado marcados, por lo que otros exegetas, que en la actualidad forman mayoría, reconocen en el Siervo a un personaje histórico del pasado o del presente; en esta perspectiva, la opinión más atrayente es la que identifica al Siervo con el mismo Segundo Isaías; el cuarto canto habría sido añadido después de su muerte. Se han combinado también las dos interpretaciones, considerando al Siervo como un individuo que reúne en sí los destinos de su pueblo.De todos modos, una interpretación que se limite al pasado o al presente no explica suficientemente los textos. El Siervo es el mediador de la salvación futura y esto justifica la interpretación mesiánica que incluso una parte de la tradición judía ha dado de estos pasajes, excepto en el aspecto del dolor. Por el contrario, son precisamente los textos acerca del Siervo doliente y su expiación vicaria los que Jesús ha recogido aplicándoselos a sí mismo y a su misión, Lc 22 19-20.37; Mc 10 45, y la primera predicación cristiana reconoció en él al Siervo perfecto anunciado por el Segundo Isaías, Mt 12 17-21; Jn 1 29.La última parte del libro, caps. 56-66, ha sido considerada como obra de algún otro profeta, al que se le ha llamado el Trito-Isaías o Tercer Isaías. Hoy en día se reconoce generalmente que es una colección heterogénea. El Salmo de 63 7 - 64 11 parece anterior al fin del Destierro; el oráculo de 66 1-4 es coetáneo de la reconstrucción del Templo hacia el 520 a.C. El pensamiento y el estilo de los caps. 60-62 los emparentan muy estrechamente con el Segundo Isaías. Los caps. 56-59, en conjunto, pueden datar del siglo V a.C. Los capítulos 65-66 (excepto 66 1-4), de sabor fuertemente apocalíptico, han sido datados por algunos exegetas en la época griega, pero otros los sitúan a la vuelta del Destierrro. Considerada globalmente, esta tercera parte del libro se presenta como obra de los continuadores del Segundo Isaías; es el último producto de la tradición isaiana, que ha prolongado la acción del gran profeta del siglo VIII.En una cueva a orillas del mar Muerto se ha encontrado un manuscrito completo de Isaías, que probablemente data del siglo II antes de nuestra era. Se aparta del texto masorético por una ortografía especial y por variantes que en parte son útiles para la fijación del texto.

Jeremías.Poco más de un siglo después de Isaías, hacia el 650 a.C., nacía Jeremías de una familia sacerdotal residente en los alrededores de Jerusalén. Conocemos su vida y carácter mejor que los de ningún otro profeta por los relatos biográficos en tercera persona de que está sembrado su libro, y cuyo orden cronológico es el siguiente: 19 1

- 20 6; 26; 36; 45; 28-29; 51 59-64; 34 8-22; 37-44. Las «Confesiones de Jeremías»: 11 18 - 12 6; 15 10-21; 17 4-18; 18 18-23; 20 7-18, proceden del profeta mismo. No constituyen una autobiografía, pero sí son un testimonio emocionante de las crisis interiores que atravesó y que se describen en el estilo de los Salmos de súplica. Llamado por Dios muy joven aún, el 626, el año trece de Josías, 1 2, le tocó vivir el trágico período en que se preparó y consumó la ruina del reino de Judá. La reforma religiosa y la restauración nacional de Josías despertaron esperanzas que fueron destruidas por la muerte del rey en Meguidó el 609 y por el cambio del mundo oriental, la caída de Nínive el 612 y la expansión del imperio caldeo. Desde el 605, Nabucodonosor impuso su dominio en Palestina, Judá se rebeló por instigación de Egipto, que intrigaría hasta el fin y, el 597, Nabucodonosor conquistó Jerusalén y deportó a una parte de sus habitantes.Una nueva rebelión hizo volver a los ejércitos caldeos, el 587 fue tomada Jerusalén, incendiado el templo, y tuvo lugar la segunda deportación. Jeremías vivió esta dramática historia predicando y amenazando en vano a los reyes incapaces que se sucedían en el trono de David; fue acusado de derrotismo por los militares, perseguido y encarcelado. Después de la toma de Jerusalén, y aun cuando veía en los desterrados la esperanza del porvenir, Jeremías prefirió permanecer en Palestina junto a Godolías, el gobernador nombrado por los caldeos. Pero éste fue asesinado, y un grupo de judíos, temeroso de las represalias, huyó a Egipto llevándose consigo al profeta. Probablemente murió allí.El drama de esta vida no estriba sólo en los acontecimientos en que Jeremías se vio envuelto, sino también en el mismo profeta. Era de alma tierna, hecha para amar, y fue enviado para «extirpar y destruir, reconstruir y plantar» 1 10; le tocó sobre todo predecir desgracias, 20 8. Tenía ansias de paz y hubo de estar siempre en lucha: contra los suyos, contra los reyes, los sacerdotes, los falsos profetas, contra todo el pueblo, «varón discutido y debatido por todo el país», 15 10. Se vio desgarrado por una misión a la que no podía sustraerse, 20 9. Sus diálogos interiores con Yahvé están sembrados de gritos de dolor: «¿Por qué ha resultado mi penar perpetuo?», 15 18, y aquel pasaje patético que se anticipa a Job: «Maldito el día en que nací...», 20 14, etc.Pero este sufrimiento acrisoló su alma y la abrió al trato con Dios. Lo que nos hace a Jeremías tan querido y tan nuestro es la religión interior y cordial que él mismo practicó antes de formularla en el anuncio de la Nueva Alianza, 31 31-34. Esta religión personal le llevó a profundizar en la enseñanza tradicional: Dios sondea los entresijos y los corazones, 11 20, retribuye a cada uno según sus obras, 31 29-30; la amistad con Dios, 2 2, se rompe con el pecado, que sale del corazón malvado, 4 4; 17 9; 18 12. Este aspecto afectivo le emparenta con Oseas, cuyo influjo experimentó; esta interiorización de la Ley, esta función del corazón en las relaciones con Dios, esta preocupación por la persona individual le aproximan al Deuteronomio.Jeremías vio ciertamente de manera favorable la reforma de Josías, inspirada en este libro, pero recibió una cruel desilusión por su ineficacia para cambiar la vida moral y religiosa del pueblo.La misión de Jeremías fracasó en vida suya, pero su figura no dejó de agrandarse después de su muerte. Por su doctrina de una Alianza nueva, fundada en la religión del corazón, fue el padre del Judaísmo en su línea más pura, y su influjo se nota en Ezequiel, en la segunda parte de Isaías y en varios salmos. La época macabeica le cuenta entre los protectores del pueblo, 2 M 2 1-8; 15 12-16. Al sacar a primer plano los valores espirituales, al poner de manifiesto las íntimas relaciones que el alma ha de mantener con Dios, preparó la Nueva Alianza cristiana, y su vida de abnegación y

sufrimientos en servicio de Dios, que bien pudo prestar algunos rasgos para la imagen del Siervo en Is 53, convierte a Jeremías en figura de Cristo.Esta influencia duradera supone que las enseñanzas de Jeremías se leyeron, meditaron y comentaron con frecuencia. Esta labor de toda una descendencia espiritual se refleja en la composición de su libro, que no se presenta, ni mucho menos, como obra escrita de una vez. Además de los oráculos poéticos y de los relatos biográficos, contiene discursos en prosa en un estilo afín al del Deuteronomio. Su autenticidad ha sido impugnada y han sido atribuidos a redactores «deuteronomistas» posteriores al Destierro. En realidad, su estilo es el de la prosa judía del siglo VII y comienzos del VI a.C., su teología es la de la corriente religiosa a la que pertenecen tanto Jeremías como el Deuteronomio. Son el eco auténtico de la predicación de Jeremías, recogida por sus oyentes. Toda esta tradición jeremiana no se ha transmitido en una forma única. La versión griega ofrece una recensión notablemente más corta (un octavo) que el texto masorético y a menudo diferente en detalles; los descubrimientos de Qumrán prueban que las dos recensiones existían en hebreo. Además, el griego coloca los oráculos contra las naciones después de 25 13, y en orden distinto al hebreo, que los relega al final del libro, 46-51. Estas profecías quizá formaran primeramente una colección particular y no todas procedan de Jeremías: al menos, los oráculos contra Moab y Edom han sido fuertemente rehechos y el largo oráculo contra Babilonia, 50-51, data del final del Destierro.El cap. 52 se nos presenta como un apéndice histórico, paralelo de 2 R 24 18 - 25 30. Otros complementos de menor extensión fueron insertados a lo largo del libro y atestiguan el uso que de él hacían y la estima en que lo tenían los cautivos de Babilonia y la comunidad renaciente después del Destierro. Hay también abundancia de duplicados que suponen una labor redaccional. Finalmente las indicaciones cronológicas, que son numerosas, no se suceden con orden. El desorden actual del libro es resultado de un largo trabajo de composición, cuyas etapas es harto difícil reconstruir una por una.No obstante, el cap. 36 nos da valiosas indicaciones: el 605, Jeremías dicta a Baruc los oráculos que había pronunciado desde el comienzo de su ministerio, 36 2, es decir, desde el 626. Este rollo, quemado por Joaquín, volvió a ser escrito y fue además completado, 36 32. Acerca del contenido de esta colección tan sólo caben hipótesis. Parece que le servía de introducción 25 1-12 y agrupaba las piezas anteriores al 605, que se hallaban en los caps. 1-18, pero también contenía, según 36 2, oráculos antiguos contra las naciones a las que se refiere 25 13-38. Se incluyó allí el apartado de las «Confesiones», cuyo detalle se ha expuesto anteriormente.También se añadieron dos opúsculos sobre los reyes, 21 11 - 23 8, y sobre los profetas, 23 9-40, que pudieron existir anteriormente por separado.Así se distinguen ya dos partes en el libro: una contiene amenazas contra Judá y Jerusalén, 1 1 - 25 13; la otra, profecías contra las naciones, 25 13-38 y 46-51. Una tercera parte está constituida por 26-35, donde se han reunido en un orden arbitrario trozos que ofrecen un tono más optimista. Casi todas estas piezas están en prosa y en gran parte proceden de una biogra- fía de Jeremías, que se atribuye a Baruc.Grupo aparte forman los caps. 30-31, que son un opúsculo poético de consolación.La cuarta parte, 36-44, en prosa, prosigue la biografía de Jeremías y relata sus sufrimientos durante y después del sitio de Jerusalén, y concluye con 45 1-5, que viene a ser como la firma de Baruc.

Ezequiel.

A diferencia del libro de Jeremías, el de Ezequiel se presenta como un todo bien ordenado. Después de una introducción, 1-3, donde el profeta recibe de Yahvé su misión, el cuerpo del libro se divide claramente en cuatro partes: 1.o Los caps. 4-24 contienen casi exclusivamente reproches y amenazas contra los israelitas antes del asedio de Jerusalén; 2.o, los caps.25-32 son oráculos contra las naciones, donde el profeta hace extensiva la maldición divina a los cómplices y a los provocadores de la nación infiel; 3.o, en los caps. 33-39, durante y después del asedio, el profeta consuela a su pueblo prometiéndole un porvenir mejor; 4.o, prevé, en fin, caps. 40-48, el estatuto político y religioso de la comunidad futura, restablecida en Palestina.Sin embargo, esta composición tan lógica encubre grandes fallas. Hay muchos duplicados, por ejemplo, 3 17-21 = 33 7-9; 18 25-29 = 33 17-20, etc. Las indicaciones acerca de la mudez con que Dios hiere a Ezequiel, 3 26; 24 27; 33 22, están separadas por largos discursos. La visión del carro divino, 1 4 - 3 15, queda interrumpida por la visión del libro, 2 1 - 3 9.Igualmente la descripción de los pecados de Jerusalén, 11 1-21, es continuación del cap. 8 y corta abiertamente el relato de la partida del carro divino que, de 10 22 pasa a 11 22. Los datos que se dan en los caps. 26-33 no se suceden en orden. Tales fallas son difícilmente imputables a un autor que escribe su obra de una vez. Es mucho más probable que se deban a discípulos que trabajaron valiéndose de escritos o recuerdos, combinándolos y completándolos. Así pues, el libro de Ezequiel ha corrido, en cierto modo, la suerte de los demás libros proféticos. Pero la igualdad de forma y de doctrina nos garantiza que esos discípulos nos han conservado fielmente el pensamiento y, en general, hasta las palabras de su maestro. Su trabajo redaccional resulta perceptible en la última parte del libro, 40-48, cuyo núcleo, sin embargo, se remonta al propio Ezequiel.Según el libro en su estado actual, el profeta ejerció toda su actividad con los desterrados de Babilonia entre los años 593 y 571, fechas extremas que da el texto, 1 2 y 29 17. Ha llamado la atención el que, en estas condiciones, los oráculos de la primera parte parezcan dirigidos a los habitantes de Jerusalén, y que, en ocasiones, Ezequiel parezca hallarse corporalmente presente en la ciudad, ver en especial 11 13. En vista de ello se ha emiti- do la hipótesis de un doble ministerio de Ezequiel: se habría quedado en Palestina, donde habría predicado hasta la ruina de Jerusalén el 587. Sólo entonces se habría unido a los cautivos de Babilonia. La visión del rollo en 2 1 - 3 9 señalaría la vocación del profeta en Palestina; la del carro divino, 1 4-28 y 3 10-15, indicaría su llegada junto a los desterrados. El traslado de esta visión al comienzo del libro habría cambiado toda su perspectiva. Esta hipótesis sirve para responder a algunas dificultades, pero plantea otras. Supone serias modificaciones del texto, tiene que admitir que, aun durante su ministerio «palestinense», Ezequiel vivía de ordinario fuera de la ciudad, puesto que se le «traslada» a ella, 8 3, y resulta curioso que, si Ezequiel y Jeremías predicaron a la vez en Jerusalén, ninguno de ellos aluda al ministerio de su colega. Por otra parte, las dificultades de la tesis tradicional no son insuperables: las censuras dirigidas a la gente de Jerusalén servían de lección a los desterrados y, cuando Ezequiel parece hallarse en la Ciudad Santa, el texto dice expresamente que ha sido trasladado a ella «en visión», 8 3, como también ha sido devuelto «en visión», 11 24. La hipótesis de un doble ministerio conserva pocos partidarios.Sea cual fuere la solución adoptada, es una misma la gran personalidad que se nos muestra en el libro. Ezequiel es un sacerdote, 1 3. Su mayor preocupación la constituye el Templo, trátese del Templo presente que está manchado de ritos impuros, 8, y al que abandona la gloria de Yahvé, 10, o del Templo futuro, cuyo diseño describe minuciosamente, 40-42, y adonde ve regresar a Yahvé, 43. Guarda el

culto de la Ley, y al hacer historia de las infidelidades de Israel, 20, repite como un estribillo el reproche de haber «profanado los sábados». Tiene horror a las impurezas legales, 4 14, y una gran preocupación por separar lo sagrado de lo profano, 45 1-6. Como sacerdote que era, resolvía casos de derecho o de moral, y por esta razón su enseñanza adquiere un tono casuístico, 18. Su pensamiento y su vocabulario son afines a la Ley de Santidad, Lv 17-26.Sin embargo, no se puede demostrar que se haya inspirado en ella ni que la Ley de Santidad dependa de él, y las conexiones más llamativas se encuentran en pasajes redaccionales. Queda el hecho de que los dos conjuntos han sido transmitidos en ambientes de pensamiento muy afines. La obra de Ezequiel se integra en la corriente «sacerdotal», como la de Jeremías pertenecía a la corriente «deuteronomista».Pero este sacerdote es también un activo profeta. Más que ningún otro, ha multiplicado las acciones simbólicas. Remeda con gestos el asedio de Jerusalén, 4 1 - 5 4, la salida de los emigrantes, 12 1-7, al rey de Babilonia en la encrucijada, 21 23s, la unión de Judá e Israel, 37 15s. Hasta en las pruebas personales que Dios le envía, él mismo es una «señal» para Israel, 24 24, como lo habían sido Oseas, Isaías y Jeremías. Pero la complejidad de sus acciones simbólicas contrasta con la simplicidad de gestos de sus predecesores.Ezequiel es sobre todo un visionario. Su libro no contiene más que cuatro visiones propiamente dichas, pero ocupan un espacio considerable: 1-3; 8-11; 37; 40-48.Descubren un mundo fantástico: los cuatro animales del carro de Yahvé, la zarabanda cultual del Templo con el rebullicio de ganado y de ídolos, la llanura de los huesos que se reaniman, un Templo futuro dibujado como en el plano de un arquitecto, y de donde brota un río de ensueño en una geografía utópica. Este poder de imaginación se extiende a los cuadros alegóricos que pinta el profeta: las dos hermanas Oholá y Oholibá, 23, el Naufragio de Tiro, 27, el Faraón-Cocodrilo, 29 y 32, el Árbol Gigante, 31, la Bajada a los Infiernos, 32.En contraste con esta potencia visual, y quizá como precio de la misma, como si la intensidad de las imágenes ahogara la expresión, el estilo de Ezequiel es monótono y gris, frío y diluido, de una pobreza extraña si se le compara con el de los grandes clásicos, con la vigorosa pureza de Isaías, o con el calor emocionado de Jeremías. El arte de Ezequiel se hace valer por sus dimensiones y su relieve, que crean como una atmósfera de horror sagrado ante el misterio de lo divino.Se puede así deducir que, a pesar de estár unido a sus predecesores por muchos rasgos, Ezequiel abre un camino nuevo. Y esto es también verdad respecto de su doctrina. Ezequiel rompe con el pasado de su nación. El recuerdo de las promesas hechas a los Padres y de la Alianza concluida en el Sinaí aparece esporádicamente, pero si Dios ha salvado hasta el presente a su pueblo manchado desde su nacimiento, 16 3s, no lo ha hecho por cumplir las promesas, sino para defender la honra de su nombre, 20; si ha de sustituir la Alianza antigua con una Alianza eterna, 16 60; 37 26s, no lo hará en premio de una «vuelta» del pueblo hacia él, sino por pura benevolencia, diríamos que por una gracia preveniente, y el arrepentimiento vendrá después, 16 62-63. El mesianismo de Ezequiel, poco explícito por lo demás, ya no es regio y glorioso: cierto que anuncia a un futuro David, pero éste no será más que el «pastor» de su pueblo, 34 23; 37 24, un «príncipe», 24 24, y no un rey, pues para reyes no hay lugar en la visión teocrática del futuro, 45 7s. Rompe con la tradición de la solidaridad en el castigo y afirma el principio de la retribución individual, 18; ver 33. Solución teológica provisional que, desmentida muy a menudo por los hechos, llevará poco a poco a la idea de una retribución de ultratumba.Aunque Ezequiel era un sacerdote muy vinculado al Templo, rompe, como ya lo había hecho Jeremías, con

la idea de que Dios esté ligado a su santuario. En Ezequiel se concilian el espíritu profético y el espíritu sacerdotal que tantas veces habían sido opuestos: los ritos -que subsisten- cobran su valor de los sentimientos que los inspiran. Toda la doctrina de Ezequiel se centra en la renovación interior: hay que hacerse un corazón nuevo y un espíritu nuevo, 18 31, o mejor, Dios mismo dará «otro» corazón, un corazón «nuevo» y pondrá en el hombre un espíritu «nuevo», 11 19; 36 26. Como en el caso de la benevolencia divina que previene el arrepentimiento, nos hallamos también aquí en el umbral de la teología de la gracia, que desarrollarán San Juan y San Pablo.Esta espiritualización de todos los datos religiosos es la gran aportación de Ezequiel. Cuando se le llama padre del Judaísmo, suele alegarse a menudo su afán de separación de lo profano, de pureza legal, sus minucias rituales, y se piensa en los fariseos. Esto es totalmente injusto: Ezequiel, tanto como Jeremías, aunque de otra manera, da origen a esa corriente espiritual muy pura que, pasando por el Judaísmo, desemboca en el Nuevo Testamento. Jesús es el Buen Pastor que Ezequiel había anunciado, y Jesús es quien ha inaugurado el culto en espíritu que el profeta había exigido.Bajo otro aspecto, Ezequiel da comienzo a la corriente apocalíptica. Sus grandiosas visiones anuncian ya las de Daniel, y no es nada extraño que en el Apocalipsis de San Juan encontremos tan a menudo su influencia.

Daniel.Por su contenido, el libro de Daniel se divide en dos partes. Los caps. 1-6 son narrativos: Daniel y sus tres compañeros al servicio de Nabucodonosor, 1; el sueño de Nabucodonosor: la estatua compuesta de materiales diversos, 2; la adoración de la estatua de oro y los tres compañeros de Daniel en el horno, 3; la locura de Nabucodonosor, 4; el festín de Baltasar, 5; Daniel en la fosa de los leones, 6. En todos estos casos, Daniel o sus compañeros salen triunfantes de una prueba de la que depende su vida, o al menos su reputación, y los paganos glorifican a Dios que los ha salvado. Las escenas suceden en Babilonia, en los reinados de Nabucodonosor, de su «hijo» Baltasar y del sucesor de éste, «Darío el Medo». Las visiones de los caps.7-12 tienen como beneficiario a Daniel: las Cuatro Bestias, 7; el Macho Cabrío y el Carnero, 8; las setenta Semanas, 9; la gran visión del Tiempo de la Cólera y del Tiempo del Fin, 10-12. Llevan la fecha de los reinados de Baltasar, de Darío el Medo y de Ciro, rey de Persia, y están localizadas en Babilonia.De esta división se ha deducido alguna vez la existencia de dos escritos de épocas diferentes combinados por un editor. Pero otros indicios contradicen esta distinción.Los relatos están en tercera persona y Daniel mismo refiere las visiones, pero la primera visión, 7, está encuadrada entre una introducción y una conclusión en tercera persona. El comienzo del libro está en hebreo, pero en 2 4 se pasa bruscamente al arameo, que prosigue hasta el fin de 7, invadiendo así la parte de las visiones; los últimos capítulos están otra vez en hebreo. Se han propuesto diversas explicaciones para esta dualidad de lengua, aunque ninguna resulta convincente. Por ejemplo, la división según el estilo (1.a o 3.a persona) y la división según la lengua (hebreo o arameo) no corresponden a la que se deduce del contenido (relatos o visiones). Por otra parte, el cap. 7 es comentado por el 8, pero es paralelo del cap.2; su arameo es el mismo que el de los caps. 2-4, pero rasgos de su estilo reaparecen en los caps. 8-12, aunque están escritos en hebreo. Este cap. 7 forma, pues, un nexo entre las dos partes del libro y asegura su unidad. Además Baltasar y Darío el Medo aparecen en las dos partes del libro, originando las mismas dificultades para los historiadores. En fin, los procedimientos literarios y la línea del pensamiento son

idénticos de un cabo al otro del libro, y esta igualdad es el argumento más fuerte en favor de la unidad de su composición.La fecha de ésta queda fijada por el claro testimonio que da el cap. 11. Las guerras entre Seléucidas y Lágidas y una parte del reinado de Antíoco Epífanes se narran en él con gran lujo de detalles insignificantes para el propósito del autor.Este relato no se parece a ninguna profecía del Antiguo Testamento y, a pesar de su estilo profético, refiere sucesos ya ocurridos. Pero a partir de 11 40 cambia el tono; se anuncia el «Tiempo del Fin» de una manera que recuerda a los otros profetas. El libro, pues, habría sido compuesto durante la persecución de Antíoco Epífanes y antes de la muerte de éste, incluso antes de la victoria de la insurrección macabea, es decir, entre el 167 y el 164.Nada hay en el resto del libro que se oponga a esta fecha. Los relatos de la primera parte se sitúan en la época caldea, pero algunos indicios muestran que el autor está bastante lejos de los acontecimientos. Baltasar es hijo de Nabonid, y no de Nabucodonosor como dice el texto, y jamás ha tenido el título de rey. Darío el Medo es desconocido para los historiadores y no hay lugar para él entre el último rey caldeo y Ciro el persa, que había ya vencido a los Medos. El ambiente neobabilonio se describe con palabras de origen persa; incluso instrumentos de la orquesta de Nabucodonosor llevan nombres transcritos del griego. Las fechas que se dan en el libro no concuerdan entre sí ni con la historia, tal como la conocemos, y parecen puestas al frente de los capítulos sin mucha preocupación por la cronología. El autor se ha valido de tradiciones, orales o escritas, que circulaban en su época. Los manuscritos del mar Muerto contienen fragmentos de un ciclo de Daniel que está emparentado con el libro canónico, en especial una oración de Nabonid que recuerda Dn 3 31 - 4 34, donde el nombre de Nabucodonosor sustituye al de Nabonid. El autor, o sus fuentes, nombra como héroe de sus historias piadosas a un Daniel o Dan'el al que Ez 14 14-20; Ez 28 3 cita como a un justo o sabio de los tiempos antiguos y al que también conocían los poemas de Râs Samrâ en el siglo XIV antes de nuestra era.Siendo el libro tan reciente, se explica su lugar en la Biblia hebrea. Ha sido admitido en ella después de la fijación del canon de los Profetas, y se le ha colocado entre Ester y Esdras, en el grupo heterogéneo de los «otros escritos» que forman la última parte del canon hebreo. Las Biblias griega y latina vuelven a colocarlo entre los profetas y le añaden algunas partes deuterocanónicas: el Salmo de Azarías y el Cántico de los tres jóvenes, 3 24-90, la historia de Susana, donde brilla el candor clarividente del joven Daniel, 13, las historias de Bel y de la serpiente sagrada que son sátiras de la idolatría, 14. La traducción griega de los Setenta (LXX) difiere grandemente de la de Teodoción (Teod.), que es muy afín al texto masorético.La finalidad del libro es sostener la fe y la esperanza de los judíos perseguidos por Antíoco Epífanes. Daniel y sus compañeros se han visto sometidos a las mismas pruebas: abandono de las prescripciones de la Ley, 1, tentaciones de idolatría, 3 y 6; pero han salido victoriosos, y los antiguos perseguidores han tenido que reconocer el poder del verdadero Dios. Al perseguidor moderno se le pinta con rasgos más negros, pero cuando la Cólera de Dios quede satisfecha, 8 19; 11 36, vendrá el Tiempo del Fin, 8 17; 11 40, en que el perseguidor será abatido, 8 25; 11 45. Entonces se acabarán las desdichas y el pecado, y tendrá lugar el advenimiento del Reino de los Santos, gobernado por un «Hijo de hombre», cuyo imperio jamás pasará, 7.Esta espera del Fin, esta esperanza del Reino está presente a lo largo de todo el libro, 2 44; 3 33 (100); 4 31; 7 14. Dios se ocupará de que llegue en el plazo que él ha fijado, pero que a la vez abarca toda la duración de la humanidad. Los momentos de

la historia del mundo se convierten en momentos del plan divino en un plano eterno. El pasado, el presente, el futuro, todo se hace profecía, porque todo ello se ve a la luz de Dios «que hace alternar estaciones y tiempos», 2 21. Con esta visión, a la vez temporal e intemporal, el autor revela el sentido profético de la historia. Este secreto de Dios, 2 18, etc.; 4 6, es descubierto por mediación de seres misteriosos, que son los mensajeros y agentes del Altísimo; la doctrina de los ángeles cobra fuerza en el libro de Daniel, como también en el de Ezequiel y sobre todo en el de Tobías. La revelación versa sobre el designio escondido de Dios para con su pueblo y todos los pueblos. Afecta tanto a las naciones como a los individuos. Un texto importante sobre la resurrección anuncia el despertar de los muertos a una vida o a un oprobio eternos, 12 2. El Reino que se espera se extenderá a todos los pueblos, 7 14, no tendrá fin, será el Reino de los Santos, 7 18, el Reino de Dios, 3 33 (100); 4 31, el Reino del Hijo de hombre, a quien se dio todo poder, 7 13-14.Este misterioso Hijo de hombre, al que 7 18 y 21-27 identifica con la comunidad de los Santos, es también su cabeza, el jefe del reino escatológico, pero no es el Mesías davídico. Esta interpretación individual se hizo corriente en el Judaísmo y la reiteró Jesús, que se aplicó el título de Hijo del hombre para recalcar el carácter trascendente y espiritual de su mesianismo, Mt 8 20.El libro de Daniel ya no representa a la verdadera corriente profética. No contiene la predicación de un profeta enviado por Dios con misión ante sus contemporáneos, fue compuesto e inmediatamente escrito por un autor que se oculta detrás de un seudónimo, como ocurre ya con el librito de Jonás. Las historias edificantes de la primera parte tienen parecido con una clase de escritos de sabiduría de las que tenemos un ejemplo antiguo en la historia de José del Génesis, y otro ejemplo reciente en el libro de Tobías, escrito poco antes que Daniel. Las visiones de la segunda parte ofrecen la revelación de un secreto divino, explicado por los ángeles, para los tiempos futuros, en un estilo intencionadamente enigmático; este «libro sellado», 12 4, inaugura plenamente el género apocalíptico, que había sido preparado por Ezequiel y que florecerá en la literatura judía. El Apocalipsis de San Juan es su equivalente en el Nuevo Testamento, pero aquí se rompen los sellos del libro cerrado, Ap 5-6, las palabras ya no se conservan en secreto, porque «el Tiempo está cerca», Ap 22 10, y se espera la venida del Señor, Ap 22 20; 1 Co 16 22.

Los Doce Profetas.El último libro del canon hebreo de los Profetas se denomina simplemente «los Doce». Agrupa, en efecto, doce opúsculos atribuidos a diferentes profetas. La Biblia griega lo titula el «Dodecaprofetón». La Iglesia cristiana lo considera como la colección de los doce Profetas Menores, título que indica la brevedad de los libros y no un valor inferior a la de los profetas «mayores». La colección se hallaba ya formada en la época del Eclesiástico, Si 49 10. La Biblia hebrea, seguida por la Vulgata, coloca estos opúsculos según el orden histórico que la tradición les atribuía.La colocación es algo distinta en la Biblia griega, que además los pone delante de los Profetas Mayores.La traducción sigue la disposición tradicional de la Vulgata (y del hebreo), pero aquí presentamos los libros según el orden histórico más probable.

Amós.Amós era pastor en Técoa, en el límite del desierto de Judá, 1 1. Extraño a las hermandades de profetas, fue tomado por Yahvé de detrás de su rebaño y enviado a profetizar a Israel, 7 14. Tras un corto ministerio que tuvo como marco principal el

santuario cismático de Betel, 7 10s, y que probablemente también se ejerció en Samaría, ver 3 9; 4 1; 6 1, fue expulsado de Israel y volvió a sus antiguas ocupaciones.Predica en el reinado de Jeroboán II, 783-743, época gloriosa humanamente hablando, en la que el reino del Norte se extiende y enriquece, pero en la que el lujo de los grandes es un insulto para la miseria de los oprimidos, mientras que el esplendor del culto encubre la ausencia de una religión verdadera. Con la rudeza sencilla y noble, y con la riqueza de las imágenes de un hombre del campo, Amós condena en nombre de Dios la vida corrompida de las ciudades, las injusticias sociales, la falsa seguridad que se pone en ritos en que el alma no se compromete, 5 21-22. Yahvé, soberano Señor del mundo, que castiga a todas las naciones, 1-2, castigará duramente a Israel, obligado por su elección a una mayor justicia moral, 3 2.El «Día de Yahvé» (expresión que aparece aquí por vez primera) será tinieblas y no luz, 5 18s, la venganza será terrible, 6 8s, ejecutada por un pueblo llamado por Yahvé, 6 14: Asiria, que, sin ser nombrada, ocupa, sin embargo, el horizonte del profeta. Con todo, Amós abre una pequeña esperanza, la perspectiva de una salvación para la casa de Jacob, 9 8, para el «resto» de José, 5 15 (primer empleo profético de este término). Esta profunda doctrina acerca de Yahvé, dueño universal y omnipotente, defensor de la justicia, se expresa con una seguridad absoluta, siempre como si el profeta no dijera nada nuevo: su novedad reside en la fuerza con que recuerda las exigencias del Yahvismo puro.El libro nos ha llegado con cierto desorden; en particular el relato en prosa, 7 10-17, que separa dos visiones, estaría mejor colocado al final de los oráculos. Se puede dudar sobre la atribución al mismo Amós de algunos cortos pasajes. Las doxologías, 4 13; 5 8-9; 9 5-6, quizá hayan sido añadidas para la lectura litúrgica. Los breves oráculos contra Tiro y Edom, 1 9-12, y Judá, 2 4-5, parecen datar del Destierro.Se discute más acerca de 9 8b-10, y sobre todo de 9 11-15. No hay razón seria para sospechar del primero de estos pasajes, pero es probable que el segundo haya sido añadido; y esto no por razón de las promesas de salvación que contiene y que, desde un principio, fueron el tema de la predicación de los profetas, lo mismo aquí, 5 15, que en su contemporáneo Oseas; pero lo que se dice de la cabaña vacilante de David, de la venganza contra Edom, de la vuelta y restablecimiento de Israel, supone la época del Destierro y puede atribuirse, con algunos otros retoques, a una edición deuteronomista del libro.

Oseas.Oriundo del reino del Norte, Oseas es contemporáneo de Amós, ya que comenzó a predicar bajo Jeroboán II; su ministerio se prolongó bajo los sucesores de aquel rey; pero no parece que haya visto la ruina de Samaría el 721. Fue un período sombrío para Israel: conquistas asirias de 734-732, revueltas interiores, cuatro reyes asesinados en quince años, corrupción religiosa y moral.De la vida de Oseas durante este turbulento período sólo conocemos su drama personal, 1-3, que fue decisivo para su acción profética. Se discute el sentido de estos primeros capítulos. He aquí la interpretación más probable: Oseas se había casado con una mujer a la que amaba y que le abandonó, pero siguió amándola y la volvió a tomar después de ponerla a prueba. La dolorosa experiencia del profeta se convierte en símbolo de la conducta de Yahvé con su pueblo, y la conciencia de este simbolismo bien pudo modificar la presentación de los hechos. El cap. 2 hace la aplicación y da al mismo tiempo la clave de todo el libro: Israel, con quien Yahvé se ha desposado, se ha conducido como una mujer infiel, como una prostituta, y ha provocado el furor y

los celos de su esposo divino. Éste sigue queriéndola y si la castiga es para traerla a sí y devolverle el gozo de su primer amor.Con una audacia que sorprende y una pasión que impresiona, el alma tierna y violenta de Oseas expresa por vez primera las relaciones de Yahvé y de Israel con terminología de matrimonio. Todo su mensaje tiene como tema fundamental el amor de Dios despreciado por su pueblo.Salvo un corto idilio en el desierto, Israel no ha respondido a las insinuaciones de Yahvé más que con la traición. Oseas arremete sobre todo contra las clases dirigentes de la sociedad. Los reyes, elegidos contra la voluntad de Yahvé, han degradado con su política mundana al pueblo elegido hasta el rango de los demás pueblos. Los sacerdotes, ignorantes y rapaces, llevan al pueblo a su ruina. Igual que Amós, Oseas condena las injusticias y las violencias, pero insiste más que aquél en la infidelidad religiosa: en Betel, Yahvé es objeto de culto idolátrico, se le asocia a Baal y Astarté en el culto licencioso de los altos (colinas). Oseas protesta contra el título de baal, en el sentido de «Señor», que se daba a Yahvé, 2 18, y reclama para el Dios de Israel la acción bienhechora que se trataba de atribuir a Baal, dios de la fertilidad, 2 7.10; Yahvé es un Dios celoso, que no quiere compartir con nadie el corazón de sus fieles: «Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocaustos», 6 6. El castigo es, pues, inevitable; sin embargo, Dios no castiga más que para salvar. Israel, despojado y humillado, se acordará del tiempo en que era fiel, y Yahvé acogerá a su pueblo arrepentido, que gozará de dicha y de paz.Tras haber querido cercenar del libro todo anuncio de felicidad y todo lo concerniente a Judá, la crítica vuelve a juicios más moderados. No hacer de Oseas más que un profeta de la desdicha sería falsear todo su mensaje, y es natural que su mirada se haya extendido al vecino reino de Judá. Se debe admitir, sin embargo, que el repertorio de los oráculos de Oseas, recogido en Israel, fue coleccionado en Judá, donde se hicieron dos o tres revisiones.Las huellas de este trabajo de edición se hallan en el título, 1 1, y en algunos pasajes, por ejemplo, 1 7; 5 5; 6 11; 12 3. El versículo final, 14 10, es la reflexión de un sabio de la época exílica o postexílica sobre la enseñanza principal del libro y sobre su profundidad. Crece para nosotros la dificultad de su interpretación a causa del estado deplorable del texto hebreo, que es uno de los más corrompidos del Antiguo Testamento.El libro de Oseas tuvo profundas resonancias en el Antiguo Testamento, y encontramos su eco en los profetas siguientes, cuando exhortan a una religión del corazón, inspirada por el amor de Dios. Jeremías recibió de él una profunda influencia.No tiene por qué extrañarnos que el Nuevo Testamento cite a Oseas o se inspire en él con cierta frecuencia. La imagen matrimonial de las relaciones entre Yahvé y su pueblo la han repetido Jeremías, Ezequiel y la segunda parte de Isaías. El Nuevo Testamento y la comunidad nacida de él la han aplicado a las relaciones entre Jesús y su Iglesia. Los místicos cristianos la han extendido a todas las almas fieles.

Miqueas.El profeta Miqueas (a quien no debe confundirse con Miqueas Ben Yimlá, que vivió en el reinado de Ajab, 1 R 22) era de Judá, originario de Moréset, al oeste de Hebrón. Actuó en los reinados de Ajaz y Ezequías, es decir, antes y después de la toma de Samaría el 721, y quizá hasta la invasión de Senaquerib el 701. Fue, pues, en parte contemporáneo de Oseas y, por más tiempo, de Isaías. Por su origen campesino, se asemeja a Amós, con quien comparte la aversión por las grandes ciudades, el lenguaje concreto y a veces brutal, el gusto por las imágenes rápidas y los juegos de palabras.

El libro se divide en cuatro partes, donde alternan amenazas y promesas: 1 2 - 3 12, proceso de Israel; 4 1 - 5 14, promesas a Sión; 6 1 - 7 7, nuevo proceso de Israel; 7 8-20, esperanzas. Las promesas a Sión contrastan demasiado violentamente con las amenazas en que se hallan encuadradas, y esta composición equilibrada es un arreglo de los editores del libro. Es difícil determinar la extensión de las modificaciones que ha sufrido en el medio espiritual donde se conservaba el recuerdo del profeta. Se está de acuerdo en reconocer que 7 8-20 se sitúa claramente en la época de la vuelta del Destierro. Éste es también el tiempo donde mejor se situaría el oráculo de 2 12-13, perdido entre amenazas, y los anuncios de 4 6-7; 5 6-7. Por otra parte, 4 1-5 vuelve a encontrarse casi textualmente en Is 2 2-5, y no parece ser original en ninguno de los dos contextos.Pero no hay que tomar pie de estas posibles adiciones para recortar del mensaje auténtico de Miqueas todas las promesas para el futuro. La colección de oráculos de los caps. 4-5 quedó formada durante o después del Destierro, pero contiene piezas auténticas y particularmente no hay razones decisivas para negar a Miqueas el anuncio mesiánico de 5 1-5, que concuerda con la esperanza que Isaías proponía por la misma época, Is 9 1s; 11 1s.Nada sabemos de la vida de Miqueas, ni cómo fue llamado por Yahvé. Pero tenía una conciencia viva de su vocación profética, y por eso, a diferencia de los seudoinspirados, anuncia con seguridad la desdicha, 2 6-11; 3 5-8. Es portador de la palabra de Yahvé, y ésta es ante todo una condena. Yahvé pone pleito a su pueblo, 1 2; 6 1s, y lo encuentra culpable: pecados religiosos sin duda, pero sobre todo pecados morales, y Miqueas fustiga a los ricos acaparadores, a los acreedores despiadados, a los comerciantes fraudulentos, a las familias divididas, a los sacerdotes y a los profetas codiciosos, a los jefes tiranos, a los jueces venales. Es lo contrario de lo que Yahvé exigía: «practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios», 6 8, fórmula admirable que resume las exigencias espirituales de los profetas y recuerda sobre todo a Oseas. El castigo está decidido: en medio de una catástrofe mundial, 1 3-4, vendrá Yahvé a juzgar y castigar a su pueblo, se anuncia la ruina de Samaría, 1 6-7, la de las ciudades de la Tierra Baja donde vive Miqueas, 1 8-15, y la misma Jerusalén, que se convertirá en un montón de escombros, 3 12.Sin embargo, el profeta conserva una esperanza, 7 7. Vuelve a la doctrina del Resto, esbozada por Amós, y anuncia el nacimiento en Efratá del Rey pacífico que apacentará el rebaño de Yahvé, 5 1-5.La influencia de Miqueas fue duradera: los contemporáneos de Jeremías conocían y citaban un oráculo contra Jerusalén, Jr 26 18. El Nuevo Testamento ha conservado todo el texto sobre el origen del Mesías en Efratá-Belén, Mt 2 6; Jn 7 42.

Sofonías.Según el título de su librito, Sofonías profetizó en tiempo de Josías, 640-609.Sus ataques contra las costumbres extranjeras, 1 8, y los cultos de los falsos dioses, 1 4-5, sus censuras a los ministros, 1 8, y su silencio respecto del rey indican que predicó antes de la reforma religiosa y durante la minoría de Josías, entre el 640 y el 630, o sea, inmediatamente antes de que comenzara el ministerio de Jeremías.Judá, privada por Senaquerib de una parte de su territorio, vivió bajo la dominación asiria, y los reinados impíos de Manasés y de Amón favorecieron el desorden religioso. Pero el debilitamiento de Asiria suscitó en este tiempo la esperanza de una restauración nacional que iría acompañada de una reforma religiosa.El libro se divide en cuatro breves secciones: el Día de Yahvé, 1 2 - 2 3; contra las naciones, 2 4-15; contra Jerusalén, 3 1-8; promesas, 3 9-20. Se ha querido eliminar

sin razón suficiente algunos oráculos contra las naciones y todas las promesas de la última sección; como todas las colecciones proféticas, la de Sofonías ha recibido retoques y adiciones, pero son poco numerosos; especialmente los anuncios de la conversión de los paganos, 2 11 y 3 9-10, extraños al contexto, se inspiran en el Segundo Isaías; se discute mucho la autenticidad de los pequeños salmos 3 14-15 y 16-18ay se acepta la fecha del tiempo del Destierro para los últimos versículos, 3 18b-20.El mensaje de Sofonías se resume en un anuncio del Día de Yahvé (ver Amós), una catástrofe que alcanzará a las naciones tanto como a Judá. A ésta se le condena por sus culpas religiosas y morales, inspiradas por el orgullo y la rebeldía, 3 1.11.Sofonías posee del pecado una noción profunda que anuncia la de Jeremías: es un atentado personal contra el Dios vivo.El castigo de las naciones es una advertencia, 3 7, que debería llevar al pueblo a la obediencia y a la humildad, 2 3, y la salvación sólo se promete a un «resto» humilde y modesto, 3 12-13. El mesianismo de Sofonías se reduce a este horizonte, ciertamente limitado, pero que descubre el contenido espiritual de las promesas.El opúsculo de Sofonías tuvo una influencia limitada y sólo una vez es utilizado en el Nuevo Testamento, Mt 13 41.Pero la descripción del Día de Yahvé, 1 14-18, inspiró la de Joel y deparó a la Edad Media el comienzo del Dies irae.

Nahúm.El libro de Nahúm comienza con un salmo sobre la Cólera de Yahvé contra los malvados y con sentencias proféticas que contraponen el castigo de Asur y la salvación de Judá, 1 2 - 2 3, pero el tema principal indicado por el título es la ruina de Nínive, anunciada y descrita con un poder de evocación que hace de Nahúm uno de los grandes poetas de Israel, 2 4 -3 19. No hay razón para negarle el salmo y los oráculos del comienzo, que forman una buena introducción a este terrible cuadro.Se ha sostenido, aunque sin pruebas suficientes, que esta introducción (o todo el libro) tenía origen cultual o, al menos, había sido empleado en la liturgia del Templo.La profecía es algo anterior a la conquista de Nínive el 612. Se siente vibrar aquí toda la pasión de Israel contra el enemigo hereditario, el pueblo de Asur, se oye cantar a las esperanzas que despierta su caída. Mas, a través de este nacionalismo violento, que no vislumbra aún el Evangelio, ni siquiera el universalismo de la segunda parte de Isaías, se expresa un ideal de justicia y de fe: la ruina de Nínive es un juicio de Dios que castiga al enemigo del plan divino, 1 11; 2 1, al opresor de Israel, 1 12-13, y de todos los pueblos, 3 1-7.El opúsculo de Nahúm parece que alimentó las esperanzas humanas de Israel hacia el 612, pero la alegría fue breve y la ruina de Jerusalén siguió de cerca a la de Nínive. Entonces se amplió y ahondó el sentido del mensaje, e Is 52 7 repite la imagen de Na 2 1 para describir la llegada de la salvación. En Qumrán se han encontrado los fragmentos de un comentario de Nahúm que aplicaba arbitrariamente las expresiones del profeta a los enemigos de la comunidad.

Habacuc.El corto libro de Habacuc está compuesto con mucho cuidado. Se inicia con un diálogo entre el profeta y su Dios: a dos quejas del profeta responden dos oráculos divinos, 1 2 - 2 4. El segundo oráculo fulmina cinco imprecaciones contra el opresor inicuo, 2 5 - 20. Luego, el poeta canta en un salmo el triunfo final de Dios, 3. Se ha impugnado la autenticidad de este último capítulo, pero sin él la composición quedaría incompleta. Las indicaciones musicales que le enmarcan y puntúan quieren

decir únicamente que el salmo sirvió para la liturgia. Es dudoso que haya de extenderse este uso cultual a todo el libro; su estilo se explica suficientemente como imitación de piezas litúrgicas. Lo que no basta para hacer de Habacuc un profeta cultual, un miembro del personal de Templo. El comentario de Habacuc que procede de Qumrán sólo se extiende al cap. 2, pero esto nada quiere decir contra la autenticidad del cap. 3.Se discuten las circunstancias de la profecía y la identificación del opresor. Se ha pensado en los asirios o en los caldeos, y hasta en el rey de Judá, Joaquín. Esta última hipótesis no se puede sostener; las otras dos se apoyan en buenos argumentos. Si se acepta que los opresores representan a los asirios, contra ellos sin duda suscita Yahvé a los caldeos, 1 5-11, y la profecía se situaría antes de la caída de Nínive el 612. Se puede también admitir que los opresores son del principio al fin los caldeos, mencionados en 1 6. Ellos han sido los instrumentos de Dios para castigar a su pueblo, pero a su vez serán castigados por su inicua violencia, porque Yahvé ha salido a hacer la guerra para salvar a su pueblo, y el profeta espera esta intervención divina con una angustia que finalmente se trueca en alegría. Si esta interpretación es válida, habría que fechar el libro entre la batalla de Carquemis (605 a.C.), que dio a Nabucodonosor el Próximo Oriente, y el primer asedio de Jerusalén el 597. Así, Habacuc sería muy poco posterior a Nahúm y, como él, contemporáneo de Jeremías.Dentro de la doctrina de los profetas, Habacuc aporta una nota nueva: se atreve a pedir a Dios cuenta de su gobierno del mundo. Ciertamente Judá ha pecado, pero ¿por qué Dios, que es santo, 1 12, que tiene ojos demasiado puros para ver el mal, 1 13, escoge a los caldeos bárbaros para ejercer su venganza?, ¿por qué ha de castigar al malvado otro peor que él?, ¿por qué parece que Dios ayuda al triunfo de la fuerza injusta? Es el problema del Mal, planteado en el plano de las naciones, y el escándalo de Habacuc es también el de muchas almas modernas. A él y a ellas se dirige la respuesta divina: por caminos paradójicos, el Dios omnipotente prepara la victoria final del derecho, y «el justo por su fidelidad vivirá», 2 4, perla de este librito que San Pablo engarzará en su doctrina de la fe, Rm 1 17; Ga 3 11; Hb 10 38.

Ageo.Con Ageo comienza el último período profético, el posterior al Destierro. Aparece aquí un cambio llamativo: antes del Destierro el santo y seña de los profetas había sido el Castigo; durante el Destierro se había convertido en Consolación, y ahora es Restauración. Ageo llega en un momento decisivo para la formación del Judaísmo: el nacimiento de la nueva comunidad de Palestina. Sus breves exhortaciones están fechadas con exactitud a finales de agosto o mediados de diciembre del 520. Los primeros judíos vueltos de Babilonia para reconstruir el Templo se desanimaron en seguida. Pero los profetas Ageo y Zacarías reavivaron las energías e indujeron al gobernador Zorobabel y al sumo sacerdote Josué a proseguir los trabajos del Templo, lo que se hizo en septiembre del 520, 1 15, ver Esd 5 1.Éste es el objetivo de los cuatro breves sermones que componen el libro: Dios ha echado a perder los frutos de la tierra porque el Templo sigue en ruinas, pero su reconstrucción traerá una era de prosperidad; a pesar de su modesta apariencia, este nuevo Templo eclipsará la gloria del antiguo, y se promete el poderío a Zorobabel, el elegido de Yahvé.Se presenta la construcción del Templo como condición de la venida de Yahvé y del establecimiento de su reino; va a inaugurarse la era de la salvación escatológica.Así se cristaliza en torno al santuario y al descendiente de David la esperanza mesiánica que Zacarías va a expresar con más claridad.

Zacarías.El libro de Zacarías se compone de dos partes muy distintas: 1-8 y 9-14. Tras una introducción, fechada en octubre-noviembre del 520, dos meses después de la primera profecía de Ageo, el libro refiere ocho visiones del profeta que comienzan en febrero del 519, 1 7 - 6 8, seguidas de la coronación simbólica de Zorobabel (los escribas introdujeron el nombre del sumo sacerdote Josué cuando se desvanecieron las esperanzas puestas en Zorobabel y el sacerdocio retuvo todo el poder), 6 9-14.El cap. 7 es una ojeada retrospectiva al pasado nacional, y el cap. 8 abre perspectivas de salvación mesiánica, ambos a propósito de un problema sobre el ayuno, planteado en noviembre del 518.Este conjunto bien fechado y de pensamiento homogéneo es ciertamente auténtico; lleva, sin embargo, las huellas de una revisión, hecha por el profeta mismo o por sus discípulos. Por ejemplo, los anuncios universalistas de 8 20-23 han sido añadidos después de 8 18-19, que constituye una conclusión.Zacarías se preocupa, como Ageo, de la reconstrucción del Templo, se extiende más que él al hablar de la restauración nacional y de sus exigencias de pureza y moralidad, y la espera escatológica resulta en él más apremiante. Esta restauración ha de dar paso a una era mesiánica en que el sacerdocio representado por Josué será exaltado, 3 1-7, pero en el que la realeza será ejercida por el «Germen», 3 8, término mesiánico que 6 12 aplica a Zorobabel. Los dos Ungidos, 4 14, gobernarán en perfecta armonía, 6 13. Así, Zacarías resucita la vieja idea del mesianismo real, pero la asocia a las preocupaciones sacerdotales de Ezequiel, cuya influencia se advierte en muchos puntos: papel preponderante de las visiones, tendencia apocalíptica y afán de pureza. Los mismos rasgos y la importancia que se concede a los ángeles son un anticipo de Daniel.La segunda parte, 9-14, que por lo demás comienza con un título nuevo, 9 1, es del todo diferente. Las piezas no tienen fecha y son anónimas. Ya no se habla de Zacarías ni de Josué ni de Zorobabel ni de la construcción del Templo. El estilo es diferente y utiliza con frecuencia los libros anteriores, sobre todo Jeremías y Ezequiel.El horizonte histórico ya no es el mismo: Asur y Egipto vienen a ser nombres simbólicos de todos los opresores.Estos capítulos han sido compuestos con gran probabilidad en los últimos decenios del siglo IV a.C., después de la conquista de Alejandro. A pesar de los esfuerzos últimamente renovados para probar su unidad, debemos admitir que son heterogéneos. Se distinguen dos secciones, introducidas cada una de ellas por un título, 9-11 y 12-14; la primera está casi en su totalidad en verso, la segunda casi enteramente en prosa. Se habla de un Deutero-Zacarías y de un Trito-Zacarías. En realidad se trata de dos composiciones que también por su parte son heterogéneas. La primera se vale al parecer de antiguos trozos poéticos, preexílicos, y se refiere a sucesos históricos difíciles de precisar (la aplicación de 9 1-8 a la conquista de Alejandro parece la más probable). La segunda parte, 12-14, describe con terminología apocalíptica las pruebas y las glorias de la Jerusalén de los últimos tiempos. Pero la escatología tampoco está ausente de la primera parte y algunos temas se encuentran en las dos secciones, por ejemplo, el de los «pastores» del pueblo, 10 2-3; 11 4-14; 13 7-9.Esta parte del libro es importante sobre todo por su doctrina mesiánica, poco unificada por lo demás: resurgimiento de la Casa de David, 12 passim, espera de un Mesías humilde y manso, 9 9-10, pero anuncio misterioso del Traspasado, 12 10, teocracia guerrera, 10 3 - 11 3, pero también cultual al estilo de Ezequiel, 14.Estos

rasgos se armonizarán en la persona de Cristo, y el Nuevo Testamento cita con frecuencia estos capítulos de Zacarías o al menos alude a ellos, por ejemplo Mt 21 4-5; Mt 27 9 (combinado con Jeremías); 26 31 = Mc 14 27; Jn 19 37.

Malaquías.El libro llamado de «Malaquías» era probablemente anónimo, porque este nombre significa «mi mensajero» y parece deducido de 3 1. Se compone de seis trozos construidos conforme a un mismo tipo: Yahvé, o su profeta, emite una afirmación que es discutida por el pueblo o por los sacerdotes, y que es desarrollada en un discurso, en el que van a la par amenazas y promesas de salvación. Hay dos grandes temas: las faltas cultuales de los sacerdotes y también de los fieles, 1 6 - 2 9 y 3 6-12, el escándalo de los matrimonios mixtos y de los divorcios, 2 10-16. El profeta anuncia el Día de Yahvé, que purificará a los miembros del sacerdocio, devorará a los malvados y asegurará el triunfo de los justos, 3 1-5.13.El pasaje 3 22-24 es un añadido, quizá también 2 11b-13a.El contenido del libro permite determinar su fecha: es posterior al restablecimiento del culto en el Templo reconstrui-do (515 a.C.) y anterior a la prohibición de los matrimonios mixtos bajo Nehemías (año 445), bastante próximo a esta última fecha. El impulso que Ageo y Zacarías habían dado se ha roto y la comunidad flojea. Inspirándose en el Deuteronomio, y también en Ezequiel, el profeta afirma que no es posible burlarse de Dios, que exige de su pueblo religión interior y pureza. Espera la venida del Ángel de la Alianza, preparada por un enviado misterioso, 3 1, en el que Mt 11 10, ver Lc 7 27 y Mc 1 2, ha reconocido a Juan el Bautista, el Precursor. Esta era mesiánica contemplará el restablecimiento del orden moral, 3 5, y del orden cultual, 3 4, que culminará en el sacrificio perfecto ofrecido a Dios por todas las naciones, 1 11.

Abdías.Es el más corto de los «libros» proféticos (21 versículos), y con todo plantea numerosos problemas a los exegetas, que discuten acerca de su unidad y de su género literario, y que oscilan situándolo entre el siglo IX a.C. y la época griega. La situación se complica por el hecho de que casi la mitad, vv. 2-9, se encuentra equivalentemente en Jr 49 7-22, pero en un orden distinto y como adiciones a un oráculo cuyo mismo origen jeremiano es discutido. La profecía de Abdías se desenvuelve en dos planos: el castigo de Edom, anunciado en varios pequeños oráculos, 1b-14, con 15b como conclusión; el Día de Yahvé, cuando Israel tomará su desquite de Edom, 15a+16-18, con la conclusión: «ha hablado Yahvé». Las promesas escatológicas de los vv. 19-21 son adicionales. El fragmento se asemeja a las maldiciones contra Edom que hallamos a partir del 587 en Sal 137 7; Lm 4 21-22; Ez 25 12s; 35 1s; Ml 1 2s y Jr 49 7s ya citado: los edomitas se habían aprovechado de la ruina de Jerusalén para invadir la Judea meridional. El recuerdo de estos acontecimientos seguía aún muy vivo y parece que la composición de la profecía se hizo en Judá antes de la vuelta del Destierro. No hay por qué relegarla a fecha posterior y atribuir a otro autor el pasaje sobre el Día de Yahvé; únicamente la adición de los últimos versículos podría ser postexílica.Es un grito apasionado de venganza, cuyo espíritu nacionalista contrasta con el universalismo de la segunda parte de Isaías, por ejemplo. Pero el trozo exalta también la justicia terrible y el poder de Yahvé que obra como defensor del derecho, y no hay que aislarlo de todo el movimiento profético, del que no representa más que un momento pasajero.

Joel.El libro de Joel se divide por sí solo en dos partes. En la primera, una invasión de langosta que causa estragos en Judá provoca una liturgia de duelo y de súplica; Yahvé responde prometiendo el fin de la plaga y la vuelta de la abundancia, 1 2 - 2 27. La segunda parte describe en estilo apocalíptico el juicio de las naciones y la victoria definitiva de Yahvé y de Israel, 3-4. La unidad entre las dos partes queda asegurada por la referencia al Día de Yahvé, que es propiamente el tema de los caps.3-4, pero que ya aparece en 1 15; 2 1-2.10. Las langostas son el ejército de Yahvé, lanzado para ejecutar su juicio, un Día de Yahvé del que puede uno librarse por la penitencia y la oración; el azote viene a ser el tipo del solemne juicio final, el Día de Yahvé, que abrirá los tiempos escatológicos. No hay razones para distinguir dos autores ni dos épocas de composición. Todavía recientemente se ha defendido una fecha hacia finales de la época monárquica. La mayoría de los exegetas se inclina por el período postexílico, con los siguientes argumentos: la ausencia de referencia a un rey, las alusiones al Destierro, pero también al Templo reconstruido, las relaciones con el Deuteronomio y los profetas posteriores, Ezequiel, Sofonías, Malaquías, Abdías, citado en 3 5. El libro pudo haber sido compuesto hacia el año 400 a.C.Sus vínculos con el culto son evidentes.Los caps. 1-2 presentan los caracteres de una liturgia penitencial, que concluye con la promesa profética del perdón divino. En consecuencia, se ha considerado a Joel como profeta cultual, adscrito al servicio del Templo. Sin embargo, estos rasgos pueden explicarse por la imitación literaria de formas litúrgicas. El librito no es la reseña de una predicación en el Templo, sino una composición escrita, hecha para ser leída. Nos hallamos al final de la corriente profética.La efusión del espíritu profético sobre todo el pueblo de Dios en la era escatológica, 3 1-5, responde a los deseos de Moisés en Nm 11 29. El Nuevo Testamento considera que el anuncio se ha cumplido con la venida del Espíritu sobre los Apóstoles de Cristo, y San Pedro citará todo este pasaje, Hch 2 16-21: Joel es el profeta de Pentecostés. Es también el profeta de la penitencia, y sus invitaciones al ayuno y a la oración, tomadas de las ceremonias del Templo o redactadas según el modelo de éstas, entrarán con naturalidad en la liturgia cristiana de Cuaresma.

Jonás.Este opúsculo difiere del resto de los libros proféticos. Se trata de una simple narración: cuenta la historia de un profeta desobediente que primero quiere sustraerse a su misión y que luego se queja a Dios del éxito inesperado de su predicación. El héroe a quien se atribuye esta aventura un tanto extraña es un profeta contemporáneo de Jeroboán II, mencionado en 2 R 14 25. Pero el opúsculo no se presenta como obra suya, y en efecto no puede serlo. La «gran ciudad» de Nínive, destruida el 612, ya no es más que un lejano recuerdo, el pensamiento y la expresión deben mucho a los libros de Jeremías y Ezequiel, y el lenguaje es posterior. Todo invita a situar la composición después del Destierro, en el curso del siglo V. El salmo, 2 3-10, que pertenece a un género literario diferente y que no guarda relación alguna con la situación concreta de Jonás ni con la enseñanza del libro, es muy probablemente una interpolación.Esta fecha tan posterior debe ponernos ya en guardia contra una interpretación histórica. Ésta queda descartada también por otros argumentos: Dios puede trocar los corazones, pero la súbita conversión del rey de Nínive y de todo su pueblo al Dios

de Israel habría dejado huellas en los documentos asirios y en la Biblia. Dios es también señor de las leyes de la naturaleza, pero los prodigios se acumulan aquí a modo de «jugarretas» que Dios hace al profeta: la súbita tempestad, Jonás designado por la suerte, el pez monstruoso, el ricino que crece en una noche y se seca en una hora; y todo ello referido con una ironía sin rebozo, muy ajena al estilo histórico.El libro se propone agradar y también instruir: es un escrito didáctico, y su enseñanza señala una de las cumbres del Antiguo Testamento. Rompiendo con una interpretación estrecha de las profecías, afirma que las amenazas, aun las más categóricas, son expresión de una voluntad misericordiosa de Dios, que sólo espera alguna muestra de arrepentimiento para conceder su perdón. El oráculo de Jonás no se cumple, pero es porque en efecto los decretos de destrucción son siempre condicionales. Lo que Dios quiere es la conversión, y, por lo mismo, la misión del profeta ha sido un éxito completo, ver Jr 18 7-8.Rompiendo con el particularismo en el que se veía tentada a encerrarse la comunidad postexílica, predica un universalismo extraordinariamente abierto. En esta historia todo el mundo es simpático: los marinos paganos del naufragio, el rey, los habitantes y hasta los animales de Nínive; todo el mundo, excepto el único israelita que entra en escena, ¡y éste es un profeta, Jonás! Dios será indulgente con su profeta rebelde, pero, sobre todo, su misericordia se extiende aun al enemigo más vilipendiado de Israel.Estamos a un paso del Nuevo Testamento: Dios no es solamente el Dios de los judíos, es también el Dios de los paganos, porque no hay más que un solo Dios, Rm 3 29. En Mt 12 41 y Lc 11 29-32, nuestro Señor pondrá como ejemplo la conversión de los ninivitas, y Mt 12 40 verá en Jonás, encerrado en el vientre del monstruo, la figura de la permanencia de Cristo en el sepulcro. Este empleo de la historia de Jonás no debe invocarse como prueba de su historicidad: Jesús utiliza este apólogo del Antiguo Testamento como los predicadores cristianos utilizan las parábolas del Nuevo; se trata del mismo afán de enseñar por medio de imágenes familiares a los oyentes, sin emitir ningún juicio sobre la realidad de los hechos.

LIBRO DE BARUC

Introducción

Este pequeño libro es atribuido, ya en su mismo título, a Baruc, hijo de Nerías (Bar 11), el secretario y ocasional portavoz del profeta Jeremías (Jr 32 12-13.16; 36 4ss; 45 1ss). Esta relación es la que seguramente ha motivado la inclusión de Baruc dentro del cuerpo de ;iaescritos jeremianos;ic, entre Jr Lam, en la versión griega de los LXX; y tras Jr Lam, en la Vulgata, que a su vez incorpora la Carta de Jeremías como capítulo conclusivo de Baruc. Se trata de un escrito deuterocanónico, desconocido en la Biblia hebrea, pero que deja entrever inequívocos rasgos semíticos.En cuanto a su composición, el libro introduce una solemne liturgia penitencial desarrollada en tres actos o momentos: confesión, meditación y exhortación. Tras la aparente unidad se revela una estructura artificiosa y heterogénea, tanto en lo referente a su temática, como a los géneros o formas literarias que la conforman. Efectivamente, en Baruc se advierten cuatro partes claramente diferenciadas:1.La introducción (Bar 1, 1-14) que presenta la ambientación histórica y el propósito del libro.2.La oración penitencial (1 15 - 3 8), que reviste la forma de confesión nacional, con características similares a Esd 9; Neh 9; Sal 106 y, especialmente, Dn 9 4-19. A su vez, la oración incluye una confesión y una súplica.3.El himno de la sabiduría (3 9 - 4 4) que presenta la forma de una meditación sapiencial y recoge temas y motivos presentes en Pro 8, Job 28 y Sir 24.4.El oráculo de consolación y restauración (4 5 - 5 9), de inspiración profética, con rasgos de exhortación, lamentación y oráculo de esperanza, e innega- bles dependencias del Segundo y Tercer Isaías.No es posible sacar conclusiones firmes de los datos relativos al autor y a la fecha de composición que el libro aporta, ya que unos y otros parecen responder al artificio de la pseudoepigrafía, tan profusamente utilizado en la literatura del AT y consistente en enmascarar tras autores y situaciones paradigmáticos otras circunstancias análogas, aunque distantes. La heterogeneidad de los materiales del libro dificulta su atribución a un único autor o a una misma fecha de composición. En cuanto a la ambientación en los primeros años del exilio babilónico, las referencias históricas relativas a los deportados y a los judíos residentes en Jerusalén difieren sensiblemente de los datos aportados por otras fuentes de carácter histórico o profético. En cambio, podrían muy bien reflejar las circunstancias de las comunidades judías en la última fase de la época helenística (ss. II-I a. C.) y, más concretamente, el desarrollo de una liturgia penitencial conmemorativa de la destrucción del templo.La llamada Carta de Jeremías es en realidad un alegato apologético contra la idolatría, sin más características epistolares que la denominación del título y la breve introducción que lo preceden. Aunque el escrito reviste la forma de una carta dirigida por Jeremías a los judíos que van deportados a Babilonia, tanto el nombre del autor

como las circunstancias son artificios pseudoepigráficos, que parecen inspirarse en Jr 29 1-3.Su composición revela una sencilla estructura formada por la introducción (1-7) y diez párrafos, a modo de estrofas, cerrados por un repetitivo estribillo que, con ligeras variantes, reproduce el propósito del escrito: demostrar que los ídolos babilónicos no son dioses ni pueden infundir, por tanto, temor reverencial. Su contenido desarrolla temas tratados o aludidos en Jr 10 1-16 e Is 44 9-20 y anticipa la amplia reflexión de Sab 13-15; sin embargo difiere notoriamente de ellos por su estilo satírico y los motivos burlescos. Las descripciones de los cultos idolátricos pueden remitir tanto a la situación de Babilonia en la época tardía, como a determinadas prácticas idolátricas de Siria y Fenicia en la época helenística.El escrito parece aludido por 2 Mac 2 1-2 y era conocido en Qumrán (se ha encontrado un pequeño fragmento griego de los vv. 43-44, datado en torno al año 100 a. C.). Aunque aparece en la Biblia griega como escrito independiente, la Vulgata incluye la Carta como apéndice de Baruc.Todo ello permite suponer una fecha de composición comprendida entre los siglos IV y II a.C.

EVANGELIOS SINÓPTICOS

Introducción

De los cuatro libros canónicos que narran la «Buena Nueva» (significado de la palabra griega «Evangelio») traída por Jesucristo, los tres primeros presentan entre sí tales semejanzas que pueden ponerse en columnas paralelas y abarcarse «de una sola mirada», que es a su vez el significado de la palabra «sin-óptico». Pero presentan también entre sí numerosas divergencias. ¿Cómo explicar a la vez estas semejanzas y estas divergencias? Lo que equivale a preguntarse: ¿cómo se formaron?

La tradición oral.Para comprenderlo, hay que admitir en primer lugar que, antes de ser puestos por escrito, los evangelios, o por lo menos una gran cantidad de los materiales que contienen, se transmitieron oralmente. Lo primero fue la predicación oral de los apóstoles, centrada en torno al «kerygma» que anunciaba la muerte redentora y la resurrección del Señor. Iba dirigida a los judíos a quienes había que probar, mediante el testimonio de los apóstoles sobre la resurrección, que Jesús era efectivamente el Mesías anunciado por los profetas antiguos; y concluía con un llamamiento a la conversión. De esta predicación nos dan resúmenes típicos los discursos de Pedro en los Hechos de los Apóstoles (Hch 4 8-12, más desarrollados en 3 12-26; 2 14-36 y sobre todo 13 16-41), así como Pablo en 1 Co 15 3-7. Según Lc 24 44-48, este «kerygma» fundamental hundiría sus raíces incluso en las consignas de Cristo resucitado. Pero a aquellos que se convertían había que darles, antes que recibiesen el bautismo, una instrucción más completa sobre la vida y la enseñanza de Jesús.Un resumen de esta catequesis pre-bautismal se nos da en Hch 10 37-43, cuyo esquema anuncia ya la estructura del evangelio de Mc: bautismo dado por Juan durante el cual Jesús recibe el Espíritu, actividad taumatúrgica de Cristo en el país de los judíos, su crucifixión seguida de su resurrección y de sus apariciones a algunos discípulos privilegiados, todo ello garantizado por el testimonio de los apóstoles. Según los Hechos, esta información procede todavía de la predicación oral.Muy pronto también, para ayudar a los predicadores y a los catequistas cristianos, se reunieron por temas comunes los principales «dichos» de Jesús. Vestigios de ello los tenemos todavía en nuestros evangelios actuales: estos «dichos» están a menudo unidos unos con otros por palabras-clave a fin de facilitar la memorización.En la Iglesia primitiva había también narradores especializados, como los «evangelistas», Hch 21 8; Ef 4 11; 2 Tm 4 5, que contaban los recuerdos evangélicos bajo una forma que tendía a fijarse por la repetición.Sabemos también, gracias a dos testimonios independientes (ver infra), que el segundo evangelio fue predicado por Pedro antes de ser puesto por escrito por Marcos. Y Pedro no fue el único testigo ocular entre los que anunciaban a Cristo; sin duda tampoco los otros tenían necesidad de documentos escritos para ayudar a su memoria. Pero es claro que un mismo suceso tenía que ser narrado por ellos según formas literarias diferentes. Un caso típico lo tenemos en el relato de la institución de la Eucaristía. Antes de escribirlo a los fieles de Corinto, sin duda Pablo lo refirió oralmente según una tradición particular (1 Co 11 23-26) conocida también de Lc

(22 19-20). Pero el mismo relato se nos ha transmitido, con variantes importantes, según una tradición conocida de Mt (26 26-29) y de Mc (14 22-25).Es, pues, en la tradición oral donde hay que buscar la causa primera de las semejanzas y de las divergencias entre los Sinópticos. Sin embargo, esta tradición oral no es capaz por sí sola de dar cuenta de las semejanzas tan numerosas como sorprendentes, tanto en el detalle de los textos como en el orden de las perícopas, que sobrepasan las posibilidades de la memoria, incluso la antigua y oriental. Para explicar el origen de nuestros evangelios es necesario recurrir a una documentación escrita.

Testimonios de Papías y Clemente.El testimonio más antiguo que tenemos sobre la composición de los evangelios canónicos es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia, que escribió hacia el 130 una «Interpretación (exégesis) de los Oráculos del Señor», en cinco libros. Esta obra se perdió hace mucho tiempo, pero el historiador Eusebio de Cesarea nos ha conservado de ella los dos pasajes siguientes: «Y el Anciano decía: Marcos, que fue el intérprete de Pedro, puso por escrito cuidadosamente todo aquello de lo que guardaba memoria, aunque sin ajustarse al orden de las cosas que el Señor había dicho y realizado. En efecto, a quien él escuchó o acompañó no fue al Señor sino a Pedro más tarde, como ya he dicho. Éste procedía según las conveniencias de su enseñanza y no como si quisiera dar la ordenanza de los oráculos del Señor. Por tanto, no se puede censurar a Marcos el haberlos redactado del modo como él los recordaba. Su única preocupación fue no omitir nada de lo que había oído, sin permitirse ninguna falsedad en ello». Inmediatamente después, Eusebio añade el testimonio de Papías sobre Mateo: «Mateo, pues, puso en orden los oráculos, en lengua hebrea; cada uno los interpretó como podía» (Hist. Eccl., III, 39, 15-16).Un segundo testimonio sobre la composición de los evangelios nos lo da Clemente de Alejandría (a su vez citado por Eusebio de Cesarea): «En los mismos libros también, Clemente cita una tradición de los Ancianos relativa al orden de los evangelios; es ésta: decía que los evangelios que contienen las genealogías fueron escritos primero y que el de san Marcos lo fue en las circunstancias siguientes: Después que Pedro hubo predicado públicamente la doctrina en Roma y expuesto el evangelio [guiado] por el Espíritu, sus oyentes, que eran muchos, animaron a Marcos, como que él era el que le había acompañado desde hacía tiempo y guardaba en su memoria sus palabras, a transcribir lo que aquél había dicho; así lo hizo y transcribió el evangelio a los que se lo habían pedido. Al enterarse de ello Pedro, no emitió consejo en ningún sentido, ni para impedírselo ni para recomendárselo» (Hist. Eccl., IV, 14, 5-7). Al igual que el de Papías, este testimonio se remonta a los Ancianos, es decir a hombres de la segunda generación cristiana. Toda la tradición posterior, griega, latina o incluso siríaca (Efrén), no hará sino repetir, añadiendo algunos detalles, estos dos testimonios fundamentales. ¿Qué podemos deducir de ello?Papías y Clemente concuerdan en atribuir la composición de uno de los evangelios a Marcos, discípulo de Pedro (ver 1 P 5 13), cuya predicación habría puesto por escrito. Viniendo de dos fuentes arcaicas independientes, esta información puede ser tenida por cierta. Según Clemente, Marcos habría escrito viviendo todavía Pedro, el cual, por lo demás, se habría desinteresado más o menos del asunto. Papías no nos da ningún dato explícito sobre este punto. Su texto deja más bien entender que Marcos habría escrito después de la muerte de Pedro, y en este sentido lo interpretarán Ireneo de Lyon y el más antiguo Prólogo evangélico que ha llegado hasta nosotros (finales del siglo II). Papías no nos dice dónde escribió Marcos su

evangelio. Clemente precisa que fue en Roma, donde Pedro ejercía su ministerio. Este detalle, recogido en la tradición posterior, parece exacto porque el evangelio de Marcos contiene un cierto número de palabras griegas que no son más que una transcripción del latín.Clemente no nos da ninguna noticia sobre Mateo, salvo lo de que su evangelio contenía una genealogía de Cristo (Mt 1 1-17). Según Papías, habría escrito en hebreo, término que podría aplicarse también al arameo, y luego su obra habría sido traducida al griego. Este detalle será repetido unánimemente por la tradición posterior. Un hecho podría confirmarlo.En los dos pasajes fundamentales citados más arriba, los datos relativos a Marcos son mucho más extensos que los que se refieren a Mateo, de quien ni siquiera se nos dice que se trata del publicano de Mt 9 9. ¿No sería esto un indicio de que el evangelio de Marcos, escrito en griego, se habría divulgado rápidamente en el mundo cristiano hasta que el de Mateo, que lo sustituirá como evangelio de base, fue traducido del hebreo (o del arameo) al griego? Pero Papías y Clemente ya no concuerdan cuando se trata de establecer el orden en el que habrían sido escritos los evangelios. Papías parece decir que Mateo habría puesto en orden los «oráculos» de Cristo que Marcos nos había transmitido en desorden. Probablemente este dato no debe ser tomado a la letra.Por último, para Papías Mateo habría escrito después de Marcos; según Clemente, Marcos habría escrito después de Mateo y Lucas, cuyos evangelios contienen una genealogía de Cristo (Mt 1 1-17; Lc 3 23-38). La tradición posterior, desde Ireneo, retendrá el orden Mt, Mc, Lc; pero ¿no sería porque Mt se había convertido en el evangelio fundamental? Los datos tradicionales son, pues, contradictorios en lo que se refiere al orden de producción de los tres Sinópticos. Sobre Lucas, Eusebio de Cesarea no nos ha conservado testimonio de Papías, si es que hubo alguno. Desde Ireneo y los antiguos Prólogos evangélicos, la tradición atribuirá su redacción a Lucas, el médico discípulo de Pablo (Col 4 14; Flm 24; 2 Tm 4 11).

El problema sinóptico.Estos datos, que no son siempre concordantes, están lejos de resolver el problema sinóptico. Por ejemplo, Papías habla de un evangelio de Mateo escrito «en lengua hebrea», perdido desde hace tiempo, pero no nos dice nada sobre la forma griega, sin duda más desarrollada, del evangelio según Mateo que nosotros tenemos actualmente. Por lo demás, esta forma griega ha podido recibir variantes, como lo atestiguan, entre otros, las citas de este evangelio hechas por los Padres antiguos, especialmente el apologista Justino.En cuanto a Marcos, aun cuando su fuente sea Pedro, cabe preguntarse por qué se muestra tan parco respecto de la enseñanza de Jesús. ¿Fue su evangelio el primero en ser escrito, como parece afirmar Papías, o por el contrario el último de los tres, como expresamente dice Clemente? Y ¿de dónde ha tomado Lucas las tradiciones que son propias de él? ¿En qué medida ha comprendido el mensaje de Pablo, de quien fue discípulo? En fin, los evangelios escritos por Marcos, Mateo y Lucas ¿no recibieron complementos, o hasta modificaciones más o menos profundas, desde el momento en que fueron compuestos hasta el de su recepción definitiva en las iglesias?Y ¿en qué fecha aproximadamente tuvo lugar esto? Para responder a esta pregunta, es preciso tomar el problema remontándose en el tiempo. Conocemos actualmente más de 2000 manuscritos griegos en pergamino que contienen el texto de los evangelios sinópticos, escalonándose entre los siglos IV y XIV. Todos estos manuscritos ofrecen entre sí variantes inevitables, pero que no pasan de ser variantes de detalle.

Los textos que nosotros utilizamos en nuestros días, ya sea para estudiar los Sinópticos ya para traducirlos a lenguas modernas, se fundan en los dos más antiguos de estos manuscritos: el Sinaítico, que proviene del monasterio de Santa Catalina del Sinaí, hoy conservado en el Museo Británico, y sobre todo el Vaticano, conservado en la Biblioteca Vaticana. Ambos se datan de mediados del siglo IV. Pero la autenticidad del texto que nos ofrecen puede ser atestiguada de diferentes maneras. Desde comienzos de este siglo se han descubierto en Egipto un buen número de papiros con textos del NT. Citemos dos de los más importantes. Un códice que contiene alrededor de cuatro quintas partes de Lucas (e importantes fragmentos de Juan) se data de comienzos del siglo III. Es propiedad de la Biblioteca Bodmer, en Cologny, cerca de Ginebra. Su texto es muy próximo del que nos da el Vaticano. Por su parte, en la colección Chester Beatty, de Dublín, se conservan numerosos fragmentos bastante importantes de los cuatro evangelios, pertenecientes a un códice datado de mediados del siglo III. Aunque menos próximo del Vaticano que el precedente, su texto tampoco difiere de él más que en variantes de detalle. Otros cuatro fragmentos, mucho más modestos, pues sólo contienen algunos versículos de Mateo, se datan también o del siglo III, o incluso el más antiguo de finales del siglo II o comienzos del III. A este testimonio de los manuscritos griegos hay que añadir el de las versiones antiguas.Desde finales del siglo II, los evangelios fueron traducidos al latín en África del norte (probablemente Cartago) así como al siríaco. La versión copta se remonta al siglo III. Esto por hablar sólo de las más importantes y más antiguas. Hay que tener presente, en fin, las numerosas citas evangélicas hechas por los Padres antiguos: Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría y Orígenes entre los griegos, Tertuliano y Cipriano entre los africanos, Áfrates y Efrén entre los sirios. Todo esto forma un conjunto de testimonios concordantes, repartidos por todo el mundo cristiano, que nos permiten afirmar que los evangelios, sin perjuicio de las variantes inevitables que no afectan a su sustancia, estaban ya compuestos desde mediados del siglo II, e incluso probablemente en fecha más antigua, en la forma en que ahora los conocemos.Una mención especial merece el apologista Justino, quien escribía hacia el 150 su Diálogo con Trifón y sus dos Apologías del cristianismo. Aunque cita a menudo los evangelios, nunca lo hace con el nombre de Mateo, Lucas o Marcos, sino bajo el más general de «Memorias de los apóstoles». Algunos han creído poder concluir de aquí que Justino ignoraba la división en cuatro evangelios, afirmada con fuerza por Ireneo unos treinta años más tarde.Un estudio de sus citas permite pensar que Justino utilizaba de hecho una armonía evangélica compuesta a partir de los tres Sinópticos, y probablemente también de Juan.El problema sinóptico se plantea, por tanto, para el período que se extiende entre la composición de los primeros evangelios por Mateo, Marcos y Lucas, y la forma en que los conocemos ahora que, en lo esencial, podría remontarse a los comienzos del siglo II. ¿Cómo explicar a la vez las semejanzas y las divergencias que existen entre los tres evangelios sinópticos en esta forma que hoy conocemos? Muchas controversias ha suscitado este problema desde hace dos siglos, y no es cuestión aquí de entrar en detalles demasiado técnicos.Indiquemos simplemente las tendencias generales de la exegésis moderna.La teoría que goza de mayor favor es la de las Dos Fuentes. Elaborada hacia mediados del siglo pasado, hoy es aceptada con mayor o menor convicción por la inmensa mayoría de los exegetas, tanto católicos como protestantes. Una de las dos fuentes en cuestión sería Mc, de quien dependerían Mt Lc en todos los relatos que

tienen en común con él (triple tradición).Mt y Lc contienen también bastantes secciones, especialmente de los «dichos» de Cristo (así: el Sermón inaugural de Jesús) desconocidas de Mc (doble tradición).Como, según la teoría de las Dos Fuentes, estos dos evangelios son independientes entre sí, habría que admitir que ambos se sirvieron de otra fuente a la que se llama Q (inicial de la palabra alemana «Quelle», fuente). En cuanto a las secciones propias, tanto de Mt como de Lc, provendrían de fuentes secundarias que conocerían cada uno de ellos.Presentada de esta forma, la teoría de las Dos Fuentes se presta a una seria objeción. Incluso en las secciones dependientes de la triple tradición, Mt Lc ofrecen entre sí no pocas concordancias contra Mc, positivas o negativas, más o menos importantes. Si es verdad que un cierto número de estas concordancias puede explicarse como reacciones naturales de Mt Lc en su esfuerzo por mejorar el texto un poco tosco de Mc, queda aún otra porción de ellas que es difícil de explicar. En vista de ello, algunos exegetas han perfeccionado la teoría suponiendo que Mt Lc dependerían, no del Mc tal como ha llegado a nosotros, sino de una forma anterior (proto-Mc) ligeramente diferente del Mc actual. Sea lo que fuere de este último punto, es cierto que la teoría de las Dos Fuentes, relativamente simple, permite justificar un gran número de hechos «sinópticos». Por otro lado, concuerda en parte con el dato tradicional heredado de Papías: la prioridad se da a Mc.Los relatos de este evangelio, vivos y ricos en detalles concretos, podrían muy bien reflejar la predicación de Pedro. Algunos han propuesto incluso identificar la fuente Q (colección sobre todo de los «dichos» de Jesús) con Mt, de quien Papías dice que puso en orden los «oráculos» del Señor.Pero Papías emplea la misma expresión para designar el evangelio de Mc (como también para el título de su obra) y nada permite pensar que el Mt del que habla no habría contenido más que logia. Sigue siendo verdad que la existencia de una colección de «dichos» de Jesús, al servicio de las necesidades de la catequesis, es muy verosímil; el evangelio (no canónico) de Tomás sería un buen ejemplo de ello.Desde hace varias décadas, algunos exegetas, sobre todo en Inglaterra y en los Estados Unidos, han querido rescatar una teoría propuesta hace algo más de dos siglos por Griesbach y que tendría la ventaja, a sus ojos, de evitar el recurso a una fuente hipotética como la de Q. Esa teoría se apoya en la tradición de los Ancianos referida por Clemente de Alejandría: el primer evangelio sería el de Mt, Lc dependería de Mt; y Mc, que sería el último, dependería unas veces de Mt otras de Lc, a los que habría simplificado. Es cierto que muchas veces parece que Mc ha fundido los textos paralelos de Mt Lc (hecho que la teoría de las Dos Fuentes apenas puede justificar). Pero ¿en qué queda el dato tradicional (Papías y Clemente) que dice que Marcos puso por escrito la predicación de Pedro? Y ¿cómo suponer que Marcos habría omitido deliberadamente los evangelios de la infancia así como la mayor parte de los «dichos» del Señor, en particular la casi totalidad del discurso inaugural de Jesús?En fin, otros exegetas siguen persuadidos de que la teoría de las Dos Fuentes, a pesar de sus ventajas, es demasiado simple para poder explicar la totalidad de los hechos sinópticos. Sin duda, Mc parece a menudo más primitivo que Mt Lc, pero también es verdad lo contrario: a veces presenta rasgos tardíos, tales como paulinismos o también adaptaciones a lectores del mundo grecorromano, mientras que Mt o Lc, incluso en los textos de la triple tradición, conservan detalles arcaicos, de expresión semítica o de ambiente palestino. Surge entonces la hipótesis según la cual las relaciones entre los Sinópticos habría que considerarlas, no ya al nivel de los evangelios tal como los tenemos ahora, sino al nivel de redacciones más antiguas que

podrían llamarse pre-Mt, pre-Lc, incluso pre-Mc, sin perjuicio por lo demás de que todos estos documentos intermedios pudieran depender de una fuente común que no sería otra que el Mt escrito en arameo, y traducido después al griego de diferentes maneras, del que habla Papías.De ahí la posibilidad de pensar en la existencia de interreacciones entre las diversas tradiciones evangélicas, más complejas pe-ro también más flexibles, que podrían explicar mejor todos los hechos sinópticos.Esta hipótesis daría cuenta también de un hecho apuntado desde finales del siglo pasado: algunos autores antiguos, en particular el apologista Justino y otros después de él, citan los evangelios de Mt Lc bajo una forma un poco diferente de la que nosotros conocemos, y a veces más arcaica. ¿No habrían tenido a mano estos pre-Mt y pre-Lc que antes mencionábamos? Estudios de detalle han mostrado igualmente que Lc Jn ofrecen entre sí contactos tan estrechos, sobre todo (pero no exclusivamente) en lo que se refiere a los relatos de la pasión y de la resurrección, que podrían explicarse por la utilización de una fuente común ignorada de Mt de Mc.

Redacción de los Sinópticos.La fecha de la redacción de los Sinópticos es muy difícil de precisar, y tal datación dependerá forzosamente de la solución que se acepte del problema sinóptico. En la hipótesis de la teoría de las Dos Fuentes, la composición de Mc se situará un poco antes (Clemente de Alejandría) o un poco después (Ireneo) de la muerte de Pedro, por tanto entre el 64 y el 70, no después de esta fecha dado que no parece suponer que la destrucción de Jerusalén se haya consumado ya. Las obras de Mt-griego y de Lc serían posteriores a él, por hipótesis; lo cual se confirmaría por el hecho de que, con toda probabilidad, Mt-griego y Lc suponen que la ruina de Jerusalén es ya un hecho consumado, Mt 22 7; Lc 19 42-44; Lc 21 20-24. Su fecha estaría entonces entre el 75 y el 90. Pero hay que reconocer también que este último argumento no es definitivo. Si lo fuera, valdría igualmente para inferir, por ejemplo, que Ezequiel habría profetizado la destrucción de Jerusalén por los caldeos después de la toma de la ciudad (comparar Ez 4 1-2 con Lc 19 42-44), lo que es manifiestamente falso. Para una datación tardía del Mt-griego, sería más procedente invocar ciertos detalles que denotan una polémica contra el judaísmo rabínico salido de la asamblea de Yammia, la cual tuvo lugar por el año 80. Y si se admite que los Sinópticos fueron compuestos en etapas sucesivas, la datación de su última redacción deja abierta la posibilidad de fechas más antiguas para las redacciones intermedias, y con mayor razón para el Mt arameo que estaría en el origen de la tradición sinóptica.De todos modos, el origen apostólico, directo o indirecto, y la génesis literaria de los tres Sinópticos justifican su valor histórico, permitiéndonos además apreciar cómo éste debe ser entendido. Derivados de la predicación oral que se remonta a los comienzos de la comunidad primitiva, estos textos tienen en su base la garantía de testigos oculares, Lc 1 1-2. Indudablemente ni los apóstoles ni los otros predicadores y narradores evangélicos trataban de hacer «historia», en el sentido técnico y moderno de la palabra. Su propósito era más teológico y misionero: hablaban para convertir y edificar, para inculcar y esclarecer la fe, para defenderla contra los adversarios, 2 Tm 3 16. Pero lo hicieron apoyándose en testimonios verídicos, garantizados por el Espíritu, Lc 24 48-49; Hch 1 8; Jn 15 26-27, exigidos tanto por la probidad de su con- ciencia como por el cuidado de no dar pie a refutaciones hostiles.Los redactores evangélicos que después de ellos consignaron y reunieron sus testimonios lo hicieron con el mismo afán de honesta objetividad que respeta las fuentes, como bien lo demuestran la simplicidad y el arcaísmo de sus composiciones,

en las que tan poco lugar se concede a elaboraciones teológicas posteriores. En com- paración con algunos evangelios apócrifos que tanto abundarán en creaciones legendarias e inverosímiles, son más bien parcos. Si los tres Sinópticos no son biografías modernas, nos ofrecen no obstante muchas informaciones históricas sobre Jesús y los que le siguieron. Pueden compararse con las vidas helenísticas populares, por ejemplo las de Plutarco, que no ocultan su simpatía para con su personaje, pero sin ofrecer un desarrollo psicológico suficiente como para satisfacer los gustos modernos. Pero hay modelos más próximos en el AT, como las historias de Moisés, de Jeremías, de Elías. Los evangelios se distinguen de los modelos paganos por su seriedad ética y su finalidad religiosa, de los modelos veterotestamentarios por su convicción de la superioridad mesiánica de Jesús (por no entrar en más detalles).Esto no quiere decir, sin embargo, que cada uno de los hechos o de los dichos que refieren pueda tomarse como reproducción rigurosamente exacta de lo que sucedió en la realidad. Las leyes inevitables de todo testimonio humano y de su transmisión disuaden de esperar una tal exactitud material, y los hechos contribuyen a recomendar esta cautela, por cuanto vemos que el mismo relato o la misma sentencia de Cristo se transmite de manera diversa por los diferentes evangelios. Esto, que vale para el contenido de los diversos episodios, vale con mayor razón aún para el orden en el que se hallan organizados entre sí. Este orden varía según los evangelios, y no otra cosa cabía esperar de su compleja génesis, según la cual elementos, transmitidos primeramente de manera aislada, poco a poco se fueron amalgamando y agrupando, reuniendo o separando, por motivos más bien lógicos y sistemáticos que cronológicos. Es preciso reconocer que no pocos hechos o «dichos» evangélicos han perdido su vinculación original con el tiempo o el lugar, y sería a menudo un error tomar a la letra nexos redaccionales tales como «entonces», «luego», «aquel día», «en aquel tiempo», etc.Pero tales comprobaciones no suponen menoscabo alguno para la autoridad de los libros inspirados. Si el Espíritu Santo no dio a sus intérpretes una perfecta uniformidad en el detalle, es que no concedía a la precisión material importancia para la fe. Más aún, es que buscaba esta diversidad en el testimonio. «Más vale acuer- do tácito que manifiesto», dijo Heráclito.Desde un punto de vista puramente histórico, un hecho que nos atestiguan diversas y aun discordantes tradiciones posee, en su sustancia, una riqueza y una solidez que no sería capaz de conferirle un testimonio perfectamente coherente, pero de una sola tonalidad. Así, algunos «dichos» de Jesús están atestiguados doblemente: según la triple tradición en Mc 8 34-35 = Mt 16 24-25 = Lc 9 23-24, y según la doble tradición en Mt 10 37-39 = Lc 14 25-27. Hay aquí una variante entre formulación negativa y positiva, pero el sentido es el mismo. Podrían citarse una treintena de casos similares, lo cual les da un sólido fundamento histórico. El mismo principio vale para los hechos de Jesús; por ejemplo, el relato de la multiplicación de los panes se nos ha transmitido según dos tradiciones diferentes, Mc 6 35-44 y p.; 8 1-9 y p. No podemos tampoco poner en duda que Jesús haya curado enfermos, con el pretexto de que los detalles de cada relato de curación varíen según sea el narrador. Los relatos del proceso y de la muerte de Jesús, lo mismo que los de las apariciones del Resucitado, son casos más delicados, pero en ellos se aplican los mismos principios para apreciar su valor histórico.Y aún supone una ventaja el que la diversidad de los testimonios no se deba solamente a las condiciones de su transmisión, sino que sea el resultado de correcciones intencionadas. No cabe duda de que en muchos casos los redactores evangélicos han querido presentar las cosas de forma diferente. Analizar las

tendencias propias de cada evangelista es lo que se llama la «crítica de la redacción», crítica que presupone que los evangelistas eran verdaderos autores y teólogos en sentido pleno. Y, antes que ellos, la tradición oral, de la que son herederos, tampoco transmitió los recuerdos evangélicos sin interpretarlos y adaptarlos a las necesidades de la fe viva de que eran portadores. Es para nosotros muy útil conocer, no sólo la vida de Jesús, sino también las preocupaciones de las primeras comunidades cristianas, y las de los mismos evangelistas.Estas tres etapas de la tradición son las que nos dan los evangelios, siempre que los leamos teniendo en cuenta esos tres asientos sucesivos. Los tres niveles son inspirados, los tres proceden de la Iglesia antigua, cuyos responsables representaban el primer magisterio.El Espíritu Santo, que iba a inspirar a los autores evangélicos, presidía ya todo este trabajo de elaboración previa y lo conducía hacia la consumación de la fe, garantizando sus resultados con esa verdadera inerrancia que no reside tanto en la materialidad de los hechos como en el mensaje de salvación que en sí contienen.

El evangelio según San Marcos.El evangelio de Marcos se divide en dos partes complementarias. En la primera, 1 2 - 9 10, se nos dice quién es Jesús de Nazaret: el Cristo, el rey del nuevo pueblo de Dios, según la profesión de fe de Pedro en 8 29. Pero ¿cómo es posible que Jesús sea este Rey habiendo tenido que morir por instigación de los jefes del pueblo judío? Es que él era «hijo de Dios», lo que implicaba una protección de Dios sobre él para rescatarle de la muerte. La segunda parte, 9 14 - 16 18, nos orienta poco a poco hacia la muerte de Jesús, pero culmina en la profesión de fe del centurión: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios», 15 39, confirmada por el descubrimiento del sepulcro vacío, prueba de la resurrección de Jesús. Este plan está indicado desde la primera frase escrita por Marcos: «Comienzo del evangelio de Jesucristo, hijo de Dios».Salvo algunas piezas más o menos aberrantes, la primera parte del evangelio está muy bien estructurada. Como en una especie de prólogo, 1 2-20, el lector asiste en primer lugar a la investidura real de Jesús, después que el Bautista haya anunciado su venida, 1 2-11. La voz celeste se dirige a él fundiendo Sal 2 7 e Is 42 1: Jesús es instituido Rey, Sal 2 6, y recibe la misión del Siervo de Dios, a saber, enseñar el derecho a las naciones, Is 42 1-4. Toda la primera parte del evangelio estará condicionada por estos dos temas (ver infra).Para completar la escena, Jesús recibe el Espíritu, como Rey (1 S 16 13) y como Siervo de Dios (Is 42 1+): es «ungido» por el Espíritu (Is 61 1; Hch 10 38), es el «Cristo» por excelencia (Sal 2 2). Pero Satán ejercía ya su poder maléfico sobre el mundo (ver 1 Jn 5 19). En consecuencia, Jesús deberá entrar en guerra con él para establecer su propia realeza; así lo hace desde el día en que recibe el bautismo, conducido al combate por el Espíritu, 1 12-13. En cuanto Siervo de Dios, Jesús va a enseñar a la gente; para establecer su realeza, va a exorcizar a los espíritus impuros, satélites de Satán.Este doble tema va a recorrer todo el evangelio, 1 27; 1 39; 2 2 y 3 11; 3 14-15; 6 2; 6 12-13; 6 34. Para cerrar este prólogo, Marcos describe, de una manera muy general, el ministerio de Jesús: cómo proclama el Evangelio, la Buena Nueva (ver Is 61 1), y anuncia que el reino de Dios está cerca, 1 14-15; predicación y realeza, tal es la perspectiva de las primeras escenas. Finalmente, Jesús llama en su seguimiento a sus cuatro primeros discípulos, 1 16-20. Que él sea el Cristo, Jesús es el único que lo sabe (aparte los espíritus impuros), como lo deja entender la escena del bautismo.

Deberá, por tanto, persuadir de ello a los demás, lo cual será difícil y en parte condenado al fracaso, como va a mostrar el resto del evangelio.Mc 1 21-39 describe una «jornada tipo» de Jesús, en Cafarnaún. Como Siervo de Dios, enseña en la Sinagoga. Como Rey, expulsa a sus adversarios, los espíritus impuros. Este segundo aspecto de su misión se desarrolla en el relato de la curación de la suegra de Pedro (toda enfermedad se debía a la influencia de los malos espíritus, ver Lc 4 39), y en el resumen de 1 32-34. Enseñanza y exorcismos provocan el asombro de la gente y suscitan el problema de la verdadera identidad de Jesús, 1 27; ver Jn 15 22.24. La gente se rinde a él, 1 28.37. Pero Jesús se va de allí para enseñar y exorcizar a los demonios por toda Galilea, 1 38-39.En contraste con el entusiasmo de la gente (ver 1 45), Marcos nos presenta un primer grupo de personas que rehúsan creer en Jesús: los escribas y los fariseos.Es el conjunto de las cinco controversias referidas en 2 1 - 3 6, que concluye con la decisión de acabar con Jesús. Este conjunto comienza con una mención de la enseñanza de Cristo, 2 2.13, y se prolonga en un resumen que muestra a Jesús expulsando a los espíritus impuros, 3 7-12.Escribas y fariseos odian a Cristo a causa de su enseñanza y sus exorcismos: están celosos (ver 1 22).En la sección siguiente, 3 13-35, Marcos va a contraponer de nuevo a dos grupos de personas: los Doce, a los que Cristo transmite su poder de enseñar y de expulsar los demonios, 3 13-19, y sus parientes que lo toman por un iluminado, 3 20-21; ver Jn 7 5, y frente a los que él señala su verdadera parentela: aquellos que hacen la voluntad de Dios, 3 31-35. En 3 22-29, Marcos hace intervenir a los escribas que acusan a Jesús de practicar los exorcismos gracias a Beelzebul, a fin de recordar que es el Espíritu Santo quien hace actuar a Jesús, 3 29. Volvemos a encontrar aquí los dos componentes de la actividad de Cristo: los exorcismos y la enseñanza (ver 3 31-35; más claro en Lc 8 21).El centro de esta primera parte está formado por la larga sección que va de 4 1 a 5 43. Hasta aquí Marcos ha presentado a Cristo enseñando y expulsando los demonios, pero sin dar muchos detalles. Lo va a hacer ahora. En primer lugar explica cómo enseñaba Cristo, 4 1-2: en forma de parábolas sobre el reino de Dios, de las que da cinco ejemplos, 4 3-34. Seguidamente se extiende en cuatro milagros realizados por Jesús: la tempestad calmada, 4 35-41, asimilada a un exorcismo (comparar 4 39.41 con 1 25.27), el exorcismo del poseso de Gerasa, 5 1-20, la resurrección de la hija de Jairo, episodio en el que se inserta el relato de la curación de la hemorroísa, 5 21-43. Estos milagros provocan el asombro y obligan a plantearse el problema de la verdadera identidad de Jesús, 4 41; ver 5 20.42. Hay que notar una primera «punzada» dirigida a los discípulos: no han tenido fe, 4 40, al contrario que la hemorroísa, 5 34, y Jairo, 5 36.La sección siguiente, 6 1-30, recoge, en orden inverso, los temas de 3 13-35: Marcos subraya aquí el contraste entre la falta de fe de los parientes y vecinos de Jesús, a pesar de su enseñanza y de sus exorcismos, 6 1-5; ver 3 20-21.31, y el grupo de los verdaderos discípulos a quienes envía a predicar y expulsar a los espíritus impuros, 6 7-13; ver 3 13-19. En 6 30 se habla del regreso de los discípulos, que cuentan todo lo que han hecho (exorcismos y curaciones) y lo que han enseñado.Para llenar el intervalo de tiempo entre su marcha y su regreso, Marcos pone aquí la opinión de Herodes sobre Jesús, 6 17-20, lo que le da ocasión para subrayar que la gente, por más que estuviera impresionada por la actividad de Jesús, sólo tenía una opinión aproximativa de su verdadera personalidad. El relato de la ejecución del Bautista por Herodes, se inserta aquí, 6 21-29, como una digresión.-El doble episodio de la multiplicación de los panes, 6 35-44, y de la tempestad calmada, 6 45-52, está

encuadrado por dos noticias que recuerdan la doble actividad de Cristo, que adoctrina a la gente que acude a él, 6 31-34, y cura sus enfermedades, 6 53-56. Por segunda vez, Marcos apunta la incomprensión de los discípulos a pesar del milagro de la multiplicación de los panes, 6 52.La sección siguiente, 7 1 - 8 9, abre un horizonte nuevo: la difusión del evangelio entre los paganos. Éstos eran considerados impuros por los judíos; contra los fariseos, Jesús afirma que a los ojos de Dios sólo cuenta la pureza del corazón, 7 1-23.Seguidamente Jesús pasa a la región de Tiro donde cura a la hija de una siro-fenicia, 7 24-30, y luego a la Decápolis, donde cura a un sordo-tartamudo, 7 32-37.En el relato de la segunda multiplicación de los panes, 8 1-9, algunos detalles evocan el mundo pagano invitado al banquete mesiánico. Como casi todas las secciones precedentes, ésta subraya también una oposición fundamental. Empieza y termina con un ataque de los fariseos contra Jesús, 7 5 y 8 11-13; ver 2 1 - 3 6, el cual responde al primero fustigando su hipocresía, 7 6-13. A esta ceguera, Marcos contrapone la confianza de una pagana y luego la curación de un sordo-tartamudo, probablemente también pagano. Lo cual es lo mismo que insinuar que, ante la actitud de las autoridades judías, son los paganos los que van a ser llamados a la salvación.La última sección, 8 14 - 9 10, es dramática. Por tercera vez (ver 6 52; 7 18), Jesús hace constar la incomprensión de sus discípulos, 8 14-21, que no han comprendido el sentido, ni de los prodigios que él ha realizado, ni de su propia enseñanza, 8 18. De modo que no le reconocen ni por el Rey anunciado por Sal 2 7, ni por el Siervo del que habla Is 42 1-4. Entonces, ¿hay que desesperar de todos? No, porque, contra toda esperanza, Pedro se aparta de la opinión de la gente, 8 27-28; ver 6 14-16, para reconocer: «Tú eres el Cristo», 8 29. Sólo ha podido hacerlo en virtud de una revelación del Padre, como comprenderá Mateo, Mt 16 17. Precisamente para preparar esta «conversión» de Pedro, Marcos refiere, inmediatamente antes, la curación de un ciego, 8 22-26, a la que daría un alcance simbólico: ¿no estaba Pedro también ciego (ver 8 18)? Esta profesión de fe va a ser confirmada por la escena de la Transfiguración, 9 2-10, del mismo modo que, al final de la segunda parte, la profesión de fe del centurión romano, 15 39, será confirmada por el hallazgo del sepulcro vacío, 16 1-8. Esta escena de la Transfiguración responde a la del bautismo de Cristo: Jesús había oído la voz celeste que le decía: «Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco», 1 11; aquí son Pedro, Santiago y Juan quienes la oyen: «Este es mi Hijo amado, escuchadle», 9 7. Sobre el pequeño bloque constituido por 8 31 - 9 1, ver infra.La estructura de esta primera parte forma un quiasmo (o esquema convergente en el centro) un poco torcido:A)Testimonio del Bautista: 1 2-8. Bautismo de Cristo: 1 9-11. [Enseñanza y exorcismos: 1 21-39].B)Controversias con los fariseos: 2 1- 3 6.C)Llamada de los Doce: 3 13-19.D)Incredulidad de la familia de Jesús: 3 20-35.E)Enseñanza y exorcismos: 4 1 - 5 43.D')Incredulidad de los vecinos de Jesús: 6 1-6.C')Misión de los Doce: 6 7-13. 30. [Multiplicación de los panes: 6 34-44].B')Hostilidad de los fariseos: 7 5-13; 8 11-13. Los gentiles llamados a la salvación: 7 14 - 8 9.A')Profesión de fe de Pedro: 8 27-30.

Transfiguración: 9 2-10.La segunda parte del evangelio no está tan bien estructurada. Más bien procede por toques sucesivos para desarrollar dos temas conexos: la paradoja de Jesús al tener que pasar por la muerte antes de reinar; las condiciones requeridas para entrar en el reino. Esta parte se une a la primera por medio de dos «secciones-enlace». Una está insertada en la terminación de la primera parte, en 8 31 - 9 1, y contiene en germen los temas esenciales de la segunda: Jesús deberá morir antes de reinar (primer anuncio de la pasión: 8 31), pero su reinado es inminente, 9 1; para participar en él, es necesario «seguir» a Jesús renunciándose a sí mismo, 8 34-38. Para anunciar su pasión y su resurrección, aquí lo mismo que en 9 31-32 y 10 33-34, Cristo se identifica con el «Hijo del hombre» de Dn 7 13-14. Según este texto, en efecto, este Hijo de hombre va a recibir la investidura real junto a Dios, pero en un contexto de persecución. La segunda «sección-enlace» se lee después del relato de la Transfiguración. La voz celeste mandaba «escuchar» la enseñanza de Cristo, 9 7; ver Dt 18 18; Jesús realiza ahora un exorcismo para expulsar al espíritu malo que atormenta a un niño, 9 14-29. Enseñanza y exorcismo eran justamente las dos actividades esenciales de Cristo en la primera parte del evangelio.En la sección siguiente, 9 30-49, Cristo se dedica a la enseñanza de sus discípulos, 9 30-31a. De nuevo les anuncia que él debe morir y resucitar, 9 31b-32, después les da unas cuantas consignas éticas: hacerse el servidor de todos, evitar escandalizar a los que creen en él, si un miembro es ocasión de caída, arrancarlo para poder «entrar en la vida» o «en el reino».A partir de 10 1 vuelve a dirigir su enseñanza a la gente, para dar algunas consignas éticas: acerca del divorcio, 10 2-12, de la necesidad de recibir el reino como un niño, 10 13-16, y sobre todo de la necesidad de renunciar a las riquezas propias para entrar en el reino, 10 17-31.La sección que va de 10 32 a 11 10 describe el viaje de Jesús hacia Jerusalén.Cada vez va centrándose más en la realeza de Cristo. El tercer anuncio de la pasión, 10 32b-34, recuerda la paradoja fundamental: Jesús debe morir antes de reinar.Santiago y Juan desearían ser ministros de Cristo, pero Jesús les recuerda la necesidad de seguirle bebiendo el mismo cáliz que él, 10 35-45. El ciego de Jericó es curado porque le reconoce como el «hijo de David», título real por excelencia, 10 46-52. Finalmente, Jesús hace su entrada en Jerusalén según el rito de las entradas de los reyes, 11 1-10. ¿Va a ser Jesús consagrado «rey» en Jerusalén? No, porque va a morir. El drama, y por tanto la paradoja, se va a tramar durante los días siguientes. Los sumos sacerdotes y los escribas deciden la muerte de Jesús, exasperados por la expulsión de los vendedores del Templo, 11 15-18. Jesús se niega a responderles cuando le preguntan en virtud de qué poder obra así, 11 27-33. La parábola de los enviados a la viña vuelve a excitar su ira, 12 1-12. Los fariseos tratan de perderle, tanto a los ojos del poder romano como delante de la gente, preguntándole si es lícito pagar el tributo al César, 12 13-17. Nueva controversia con los saduceos a propósito de la resurrección, 12 18-27. Un claro en la tempestad que ruge: uno de los escribas (los enemigos encarnizados de Jesús) dialoga con Cristo acerca del mandamiento mayor y oye decir que no está lejos del reino de Dios, 12 28-34. Pero es una excepción, y Jesús se encara con ellos ridiculizando su enseñanza, 12 35-37, y fustigando sus vicios, 12 38-40.Al anunciar la ruina del Templo, 13 1-2, es decir la ruptura de la alianza entre Dios y su pueblo, Jesús no hace sino precipitar los acontecimientos trágicos (ver 14 58). Pero da también la solución de la paradoja: el Hijo del hombre volverá para reunir a los elegidos a fin de formar el nuevo reino, 13 24-27. Para referir los acontecimientos

que van a llevar a Cristo hasta la cruz, Marcos sigue la tradición común, 14-15, pero subrayando el hecho de que Jesús será abandonado de todos.Las autoridades judías temen a la multitud que era favorable a él, 11 18; 12 12.37, pero consiguen reducirla gracias al episodio de Barrabás, 15 6-15. Los discípulos, que no han entendido una palabra de la paradoja de la muerte de Jesús, 8 32-33; 9 9-10; 9 32, tienen miedo de acercarse a Jerusalén, 10 32, y finalmente, cuando Cristo es arrestado, emprenden todos la huida, 14 50; ver 14 27, después de un simulacro de resistencia, 14 47.Como un rey de mascarada Jesús es entregado a la muerte por Pilato (ver 15 2.9.12.17) y, escarnio supremo, muere en la cruz mientras una inscripción le proclama «Rey de los judíos», 15 26. Pero el escarnecido, ¿no es acaso Dios, que le había consagrado rey en el momento del bautismo en el Jordán? No, el centurión romano le proclama justo después de verle expirar: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios», 15 39. Como bien lo ha entendido Lucas (23 47), es una alusión a Sb 2 18: «Si el justo es hijo de Dios, él lo rescatará y lo librará del poder de sus adversarios». El día de Pascua, el ángel confirmará esta profesión de fe del centurión: Jesús ha resucitado, Mc 16 6. Por cuanto él es el Hijo del hombre, ha recibido la investidura real junto a Dios (Dn 7 13-14), y volverá para reunir a los elegidos, 13 26, en el reino de Dios.Es dentro de este contexto general como hay que interpretar el «secreto mesiánico» tan del agrado de Mc, que Jesús impone, ya a los espíritus impuros, 1 25.34; 3 11-12, ya a los discípulos después de la Transfiguración, 9 9, ya a las personas a las que cura, 1 44; 5 43; 7 36; 8 26. Los judíos esperaban un Cristo que les libraría de la ocupación romana. Por ello, Jesús quiere evitar ser la ocasión de una sublevación popular contra los romanos, que sería contraria a la misión que él ha recibido de Dios (ver Jn 6 14-15).Este análisis del evangelio de Mc cuestiona una vez más la noticia de Papías: Marcos habría puesto por escrito la catequesis de Pedro, tal como él la daba según las circunstancias, y por tanto sin orden.No sería él, por tanto, quien habría compuesto un evangelio tan bien estructurado, sobre todo en su primera parte. Pero el problema es sin duda más complejo. En efecto, se comprueban en Mc duplicados advertidos ya desde hace tiempo. Enseñanza de Jesús en Cafarnaún, 1 21-22.27, y «en su patria», 6 1-2, narrados en términos semejantes. Dos relatos de la mul- tiplicación de los panes, 6 35-44; 8 1-9, seguidos de la observación de que los discípulos no comprendieron su sentido, 6 52; 8 14-20. Dos anuncios de la Pasión seguidos de la consigna de hacerse el servidor de todos, 9 31.35; 10 33-34.43. Dos relatos de la tempestad calmada, 4 35-41; 6 45-52. Dos apuntes sobre la actitud de Jesús para con los niños, 9 36; 10 16. En consecuencia, el Mc actual habría, o fundido dos documentos diferentes, o completado un documento primitivo por medio de tradiciones paralelas. El Mc del que habla Papías podría ser entonces uno de los dos documentos básicos, considerablemente retocado y modificado en el Mc actual.

El evangelio según San Mateo.Las mismas grandes líneas de la vida de Jesús que vemos en san Marcos se encuentran en el evangelio de San Mateo, pero el acento se pone de otro modo. El plan, en primer lugar, es diferente. Los relatos se alternan con los discursos: 1-4, relato: infancia y comienzo del ministerio; 5-7, discurso: sermón del monte (biena- venturanzas, entrada en el Reino); 8-9, relato: diez milagros que muestran la autoridad de Jesús, invitación a los discípulos; 10: discurso misionero; 11-12, relato: Jesús rechazado por «esta generación»; 13, discurso: siete parábolas sobre el reino; 14-17, relato: Jesús reconocido por los discípulos; 18 discurso: la vida comunitaria

en la Iglesia; 19-22 relato: autoridad de Jesús, última invitación; 23-25, discurso apocalíptico: calamidades, venida del reino; 26-28, relato: muerte y resurrección. Es de observar la correspondencia de los relatos (natividad y vida nueva, autoridad e invitación, rechazo y reconocimiento), y la relación entre los discursos primero y quinto, y entre el segundo y el cuarto; el tercer discurso constituye el centro de la composición. Como por otra parte Mateo reproduce de manera más completa que Marcos la enseñanza de Jesús (que en gran parte tiene en común con Lucas) e insiste en el tema del «reino de los Cielos», 3 2; 4 17+, su evangelio puede caracterizarse como una instrucción narrativa sobre la venida del reino de los Cielos.Este reino de los Cielos (= de Dios), que debe restablecer entre los hombres la autoridad soberana de Dios como Rey finalmente reconocido, servido y amado, había sido preparado y anunciado por la antigua alianza. Por eso Mateo, que escribe para una comunidad de cristianos venidos del Judaísmo y sin duda enfrascada en debates con los rabinos, se ciñe particularmente a mostrar en la persona y en la obra de Jesús el cumplimiento de las Escrituras. En cada punto de inflexión de su libro se remite al AT para probar cómo la Ley y los Profetas «se cumplen», es decir, no sólo se realizan en cuanto se esperaba, sino que alcanzan una perfección que los corona y los supera. Así lo hace a propósito de la persona de Jesús, confirmando con textos escriturísticos su linaje davídico, 1 1-17, su nacimiento de una virgen, 1 23, en Belén, 2 6, su estancia en Egipto, su residencia en Cafarnaún, 4 14-16, su entrada mesiánica en Jerusalén, 21 5.16; refiriéndose a su obra, de curaciones milagrosas, 11 4-5, de enseñanza que «cumple» la Ley, 5 17, dándole una interpretación nueva y más interior, 5 21-48; 19 3-9.16. Y con no menor energía subraya cómo la apariencia humilde de esta persona y el fracaso aparente de esta obra resulta que cumplen también las Escrituras: la matanza de los inocentes, 2 17s, la infancia oculta en Nazaret, 2 23, la mansedumbre compasiva del «Siervo», 12 17-21; ver 8 17; 11 29; 12 7, el abandono de los discípulos, 26 31, el precio irrisorio de la traición, 27 9-10, el prendimiento, 26 54, la sepultura durante tres días, 12 40, todo ello era el designio de Dios anunciado por la Escritura. Y del mismo modo, la incredulidad de la gente, 13 13-15, y sobre todo de los discípulos de los fariseos, aferrados a sus tradiciones humanas, 15 7-9, y a quienes no se les puede dar más que una enseñanza misteriosa en parábolas, 13 14-15.35, eso también estaba anunciado por las Escrituras. Es cierto que los otros Sinópticos utilizan también este argumento escriturístico; pero Mateo lo intensifica notablemente hasta el punto de hacer de él un rasgo característico de su evangelio. Esto, unido a la construcción sistemática de su exposición, hace de su obra el documento de la nueva economía que da cumplimiento a los designios de Dios en Cristo.Para Mateo Jesús es el Hijo de Dios y Emmanuel, Dios con nosotros desde el principio. Al final del evangelio, Jesús en cuanto Hijo del hombre recibe toda autoridad divina sobre el reino de Dios, en los cielos y en la tierra. El título Hijo de Dios reaparece en los momentos decisivos del relato: el bautismo, 3 17; la confesión de Pedro, 16 16; la transfiguración, 17 5; el proceso de Jesús y su crucifixión, 26 63; 27 40.43.54. Unido con aquel título está el de Hijo de David (diez veces, así 9 27), en virtud del cual Jesús es el nuevo Salomón, sabio y curador. Efectivamente Jesús habla como la Sabiduría encarnada, 11 25-30 y 23 37-39. El título Hijo del hombre, que recorre todo el evangelio, culminando en la última escena majestuosa, 28 18-20, viene de Dn 4 17 y 7 13-14, donde se halla en estrecha relación con el tema del reino.El anuncio de la venida del reino comporta una conducta humana que en Mateo se expresa sobre todo por la búsqueda de la justicia y la obediencia a la Ley. La justicia, tema preferido de Mateo (3 15; 5 6.10.20; 6 1.33; 21 32), es aquí la respuesta

humana de obediencia a la voluntad del Padre, más bien que el don divino del perdón que es como la entiende San Pablo. La validez de la Ley (Torá) mosaica queda afirmada, 5 17-20, pero la explicación que de ella hacen los fariseos se rechaza frente a la interpretación que le da Jesús, quien insiste sobre todo en los preceptos éticos, en el Decálogo y en los grandes mandamientos del amor a Dios y al prójimo, y habla de otros temas (el divorcio, 5 31-32; 19 1-10) en la medida en que tienen un aspecto moral.Entre los evangelistas distingue también a Mateo su interés explícito por la Iglesia, 16 18; 18 17 (dos veces), la comunidad de los creyentes a la que procura dar principios de conducta y jefes autorizados. Estos principios se recuerdan en los grandes discursos, sobre todo en el cap. 18, que contiene directrices sobre cómo tomar decisiones y resolver conflictos: la solicitud por la oveja descarriada y por los pequeños, el perdón y la humildad.Mateo no tiene el triple ministerio de los obispos, los presbíteros y los diáconos, pero menciona a los sabios o a los jefes instruidos, y en particular a los apóstoles, con Pedro a su cabeza, 10 2, que participan de la autoridad de Jesús mismo, 10 40; 9 8, y también a los profetas, los escribas, los sabios, 10 41; 13 52; 23 34.Como juez de última instancia está Pedro, 16 19. Dado que el poder, aunque necesario, es peligroso, los jefes deben tener humildad, 18 1-9. Mateo no se hace ninguna ilusión respecto de la Iglesia. El que menos se piensa puede claudicar (incluso Pedro, 26 69-75); los profetas pueden decir mentiras, 7 15; en la Iglesia santos y pecadores se hallan mezclados hasta la última criba, 13 36-43; 22 11-14; 25. No obstante, la Iglesia es enviada en misión al mundo entero, 28 18-20. El estilo de vida apostólica o misionera se describe en 9 36 - 11 1. Todo el evangelio está encuadrado por el formulario según el cual Dios se une con su pueblo por medio de Jesucristo, 1 23 y 28 18-20. Los rechazados del antiguo Israel, 21 31-32, junto con los gentiles convertidos, se convierten en el nuevo pueblo de Dios, 21 43. Es comprensible que este evangelio tan completo y tan bien estructurado, redactado en un lenguaje menos sabroso, pero más correcto que el de Marcos, fuera recibido y utilizado con predilección por la Iglesia naciente.

El evangelio según San Lucas.El mérito especial del tercer evangelio le viene de la atractiva personalidad de su autor, que se transparenta en él sin cesar.San Lucas es un escritor de gran talento y un alma delicada. Ha elaborado su obra de una manera original, con afán de información y de orden, 1 3. No quiere esto decir que haya podido dar a los materiales recibidos de la tradición una disposición más «histórica» que Mateo y Marcos; su respeto a las fuentes y su método de yuxtaponerlas no se lo permitían. Su plan sigue las grandes líneas del de Marcos con algunas transposiciones u omisiones. Algunos episodios se desplazan; 3 19-20; 4 16-30; 5 1-11; 6 12-19; 22 31-34, etc., ya por deseo de claridad y de lógica, ya por influencia de otras tradiciones, entre las cuales se ha de notar la que también se refleja en el cuarto evangelio. Otros episodios se omiten, o por ser menos interesantes para los lectores paganos, ver Mc 9 11-23, o por evitar los duplicados, ver 12 28-34 y comparar con Lc 10 25-28. Es de observar sobre todo la ausencia del texto correspondiente a Mc 6 45 - 8 26. Pero la diferencia más notable con relación al segundo evangelio es la larga sección intermedia 9 51 - 18 14, que se nos presenta bajo la forma de una subida a Jerusalén recalcada con anotaciones repetidas, 9 51; 13 22; 17 11, ver Mc 10 1, y en la que se ha de ver, más que el recuerdo real de diversos viajes, la insistencia intencionada en una idea teológica muy del agrado de Lucas: la Ciudad santa es el lugar donde debe tener cumplimiento la salvación, 9 31; 13 33; 18 31; 19 11, es allí donde ha

comenzado el Evangelio, 1 5s, y donde debe concluir, 24 52s -con apariciones y conversaciones que no tienen lugar en Galilea, 24 13-51; y comp. 24 6 con Mc 16 7; Mt 28 7.16-20-, porque de allí debe partir la evangelización del mundo, 24 47; Hch 1 8. En un sentido más amplio, es la subida de Jesús (y del cristiano) hacia Dios.Otros rasgos literarios de Lucas son el empleo de los géneros del simposio, 7 36-50; 11 37-54; 14 1-24, y del discurso de despedida, 22 14-28, su afición a los paralelismos (Juan el Bautista y Jesús, 1 5-2 52) y a las inclusiones, y el esquema promesa-cumplimiento que puntea su re- lato.Si se compara en detalle a Lucas con Marcos y Mateo, se percibe al vivo la actividad siempre despierta de un escritor que se distingue por presentar las cosas de una manera que le es propia, evitando o atenuando lo que puede herir su sensibilidad o la de los lectores (8 43, comp. Mc 5 26; om. Mc 9 43-48; 13 32; etc.), o puede serles menos comprensible (om. Mt 5 21s.33s; Mc 15 34; etc.), tratando con miramiento a los apóstoles (om. Mc 4 13; 8 32s; 9 28s; 14 50) o excusándolos (9 45; 18 34; 22 45), interpretando los términos oscuros (6 15) o precisando la geografía (4 31; 19 28s.37; 23 51), etc. Con estas frecuentes y finas pinceladas, y sobre todo con la rica aportación debida a su investigación personal, Lucas nos brinda las reacciones y las tendencias de su alma; o mejor, por medio de este instrumento de elección, el Espíritu Santo nos presenta el mensaje evangélico de una forma original, rica en doctrina. Por lo demás, no se trata tanto de grandes tesis teológicas (las ideas maestras son las mismas que las de Marcos y Mateo) como de una sicología religiosa, donde se encuentran, mezcladas con una influencia muy discreta de su maestro Pablo, las inclinaciones propias del temperamento de Lucas. Como buen «scriba mansuetudinis Christi» (Dante) gusta de subrayar la misericordia de su Maestro con los pecadores, 15 1s.7.10, y referir escenas de perdón, 7 36-50; 15 11-32; 19 1-10; 23 34.39. Insiste gustoso en la ternura de Jesús con los humildes y los pobres, mientras que los orgullosos y los ricos que disfrutan son severamente tratados, 1 51-53; 6 20-26; 12 13-21; 14 7-11; 16 15.19; 18 9-14. Sin embargo, hasta la justa condena no vendrá sino después de pacientes plazos de misericordia, 13 6-9; comp. Mc 11 12-14. No hace falta más que arrepentirse, renunciarse, y en este punto la generosidad viril de Lucas propende a repetir la exigencia de un desprendimiento decidido y absoluto, 14 25-34, especialmente por el abandono de las riquezas, 6 34s; 12 33; 16 9-13. Son de notar también los pasajes propios del tercer evangelio sobre la necesidad de la oración, 11 5-8; 18 1-8, y sobre el ejemplo que de ello ha dado Jesús, 3 21; 5 16; 6 12; 9 28.Finalmente, como en Pablo y en los Hechos, el Espíritu Santo ocupa un lugar de primer plano que Lucas no se cansa de subrayar: 1 15.35.41.67; 2 25-27; 4 1.14.18; 10 21; 11 13; 24 49. Todo esto, junto con la atmósfera de gratitud por los beneficios divinos y de alegría espiritual, que envuelve todo el tercer evangelio, 2 14; 5 26; 10 17; 13 17; 18 43; 19 37; 24 51s, da a la obra de Lucas ese fervor que emociona y enfervoriza el corazón.El estilo de San Marcos es rugoso, lleno de arameísmos y a menudo incorrecto, pero impulsivo y de una vivacidad popular que está llena de encanto. El de San Mateo es también arameizante, pero más cuidado; menos pintoresco, pero más correcto. El de San Lucas es complejo: de calidad excelente cuando depende sólo de sí mismo, acepta ser menos bueno por respeto a sus fuentes, de las que conserva algunas imperfecciones aunque trata de corregirlas; en fin, imita consciente y maravillosamente el estilo bíblico de los Setenta. Nuestra traducción ha tratado de respetar estos matices en la medida de lo posible, como asimismo se ha esmerado en reflejar en castellano el detalle de las semejanzas y de las diferencias en que se

traslucen, en los originales griegos, las relaciones literarias que entre sí tienen los tres evangelios sinópticos.

EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

Introducción

Un evangelioLa primera conclusión del evangelio joánico, 20 31, define a éste y lo sitúa literariamente. Es también un «Evangelio», al igual que la más antigua predicación de la Iglesia: una proclamación de la mesianidad y divina filiación de Jesús, partiendo de los «signos», para desarrollar la fe en Cristo y obtener así la vida.El evangelio de Juan se presenta como los evangelios sinópticos. Comienza mostrando el testimonio del Bautista sobre Jesús, refiere a continuación un cierto número de episodios relativos a la vida de Jesús, muchos de los cuales coinciden con los de la tradición sinóptica; y termina con los relatos de la pasión y la resurrección. Se distingue sin embargo de los otros evangelios por numerosos rasgos: milagros que aquéllos ignoran, como el del agua convertida en vino en Caná o el de la resurrección de Lázaro, largos discursos, como el que sigue a la multiplicación de los panes, cristología mucho más desarrollada insistiendo especialmente en la divinidad de Cristo.

La estructura del libroSe han propuesto muchas maneras de dividir el evangelio, todas las cuales contienen una parte de verdad, pero pecan a menudo por exceso de sistematización. Lo mejor es dejarse guiar por las indicaciones más claras dadas por el mismo evangelista. Por una parte, está claro que insiste en la importancia de las fiestas litúrgicas judías, como jalones de su relato: tres Pascuas, 2 13; 6 4; 11 55, una fiesta no precisada, 5 1, una fiesta de las Tiendas, 7 2, una fiesta de la Dedicación, 10 22. Por otra parte, en diversas ocasiones, consigna cuidadosamente el orden de los días para dividir la vida de Cristo en períodos determinados. Por ejemplo: la primera semana del ministerio de Cristo, 1 19 - 2 11, la semana de la fiesta de las Tiendas, 7 2.14.37, la semana de la Pasión, 12 1.12; 19 31.42, comprendida entre la sepultura simbólica 12 7, y su realización, 19 38s; nótese asimismo la evocación de la primera Pascua, en 4 45, que forma una «inclusio» con 2 13-25. Teniendo en cuenta estos dos hechos, se podría proponer la división siguiente:-Prólogo, 1 1-18: «En el principio...»-El ministerio de Jesús:1.El anuncio de la nueva economía, 1 19 - 4 54: la semana inicial; los acontecimientos que gravitan en torno a la primera Pascua.2.Segunda fiesta, en sábado, en Jerusalén: primera oposición a la revelación, 5 1-47.3.En Galilea, la Pascua del Pan de vida: nueva oposición a la revelación 6 1-71.4.La fiesta de las Tiendas: la gran revelación mesiánica; la gran repulsa, 7 1 -10 21.5.La fiesta de la Dedicación: decisión de dar muerte a Jesús, 10 22 - 11 54.6.Fin del ministerio público de Jesús y preliminares de la última Pascua, 11 55-12 50.-La Hora de Jesús. La Pascua del Cordero de Dios:1.La última cena de Jesús con sus discípulos, 13 1 - 17 26.2.La pasión, 18-19.3.El Día de la Resurrección, 20 1-29.4.Primera conclusión del evangelio, 20 30s.

-Epílogo 21 1-25: Aparición a orillas del Lago de Tiberíades.Así pues, además del Prólogo, 1 1-18, y del Epílogo, 21 1-25, el evangelio de Juan tiene dos partes netamente diferenciadas: el libro de los «signos», 1 19 - 12 43, con su conclusión pesimista, 12 37-43, y el libro de la pasión-resurrección, 13 1 - 20 31, con su solemne introducción, 13 1-3.Esta estructura en doble parte, según algún autor, podría ser fruto de la redacción última, dado que el corte entre los caps.12 y 13 no cuadra con una estructura concéntrica que algunos describen entre los caps. 11 al 20 y cuyo centro sería el discurso de la Cena, 14 1-31. Pero en esta estructura concéntrica no entran episodios tan fundamentales como el lavatorio de los pies. Por ello es preferible atenerse a la disposición del texto actual.

La unidad del Evangelio: Fuentes y estratos redaccionalesEs bastante difícil descubrir el plan preciso según el cual ha querido San Juan exponer este misterio de Cristo. Notemos ante todo que el orden en que se presenta el evangelio ofrece cierto número de dificultades: sucesión difícil de los caps. 4, 5, 6, 7 1-24; anomalía en los caps. 15-17 que vienen después de la despedida 14 31; situación fuera del contexto de fragmentos como 3 31-36 y 12 44-50. Es posible que estas anomalías provengan del modo como se ha compuesto y editado el evangelio: en realidad sería el resultado de una lenta elaboración, con elementos de épocas diversas, retoques, adiciones, diversas redacciones de una misma enseñanza, habiéndose publicado definitivamente no por el mismo evangelista sino, después de su muerte, por sus discípulos, 21 24; éstos habrían insertado en la trama primitiva del evangelio fragmentos joánicos que no querían que se perdieran y cuyo lugar no estaba rigurosamente determinado.Según algunos, el evangelista habría utilizado una o varias fuentes. Bultmann distingue así: una «fuente de los signos» cuyo contenido serían los milagros relatados en el cuarto evangelio, una colección de los «dichos» atribuidos a Jesús, un relato de la pasión y la resurrección de Cristo. Un último redactor habría añadido un cierto número de retoques a la obra del evangelista. De esta reconstrucción de Bultmann, sólo la hipótesis de una «fuente de los signos» ha tenido un cierto éxito.Éxito muy relativo, por lo demás, ya que para algunos (Fortna) no se podría hablar ya de una «fuente de signos», sino de un evangelio completo que incluía también la predicación del Bautista y los relatos de la pasión y la resurrección. En razón de la relativa unidad de estilo del conjunto del evangelio, otros autores prefieren hablar de un evangelio joánico primitivo, mucho más simple que el evangelio actual, que habría sido ampliado y desarrollado, probablemente en varias etapas, durante la segunda mitad del siglo primero. La presencia de los abundantes duplicados en el evangelio de Juan muestra la complejidad del problema. Algunos temas han debido de desarrollarse de diferentes maneras en los medios joánicos antes de ser incorporados al evangelio actual. Sea cual sea el modo de aproximación al problema, los comentaristas se esfuerzan por reconstruir un «escrito fundamental» reutilizado por el evangelista. Es posible que también Lucas conociera este «escrito fundamental», lo que explicaría el parentesco, notado desde hace tiempo, entre tradiciones «joánicas» y «lucanas» (Evangelio y Hechos), especialmente en lo que respecta a los relatos de la pasión y la resurrección.Pero la mayoría de los comentaristas modernos estiman que el autor del cuarto evangelio, sea quien sea, habría utilizado un documento más antiguo, de origen palestino y que, según algunos, habría sido escrito en arameo.

El desarrollo de la cristología del EvangelioSegún Dt 18 15.18-19, Dios había prometido a su pueblo enviarle un profeta semejante a Moisés. Esta promesa se ha realizado en Jesús de Nazaret. Tal convicción sirve de base a todo el evangelio de Juan y domina casi todos sus temas mayores. Jesús es, no un profeta ordinario, sino el Profeta por excelencia, Jn 6 14; 7 40.52, que alimenta al pueblo de Dios como lo había hecho Moisés durante el Éxodo, 6 5-13; ver Ex 16. No es Juan Bautista este profeta por excelencia, 1 21b, sino Jesús, a propósito del cual había escrito Moisés en la Ley, 1 45; 5 46; ver Dt 18 15.18. Para subrayarlo, el evangelista pone en los labios de Jesús palabras que se referían a Moisés en el AT, 12 48-50; 8 28-29; 7 16b-17; ver Dt 18 18-19; Nm 16 28; Ex 3 12; 4 12. En la economía de la nueva alianza, Jesús sustituye a Moisés, 1 17, y los judíos deben ahora escoger entre el antiguo y el nuevo Moisés, 9 24-34. Un profeta es, por definición, el portavoz de Dios. Este era el caso de Moisés, quien no hacía más que repetir lo que Dios le había mandado decir (Dt 18 18; Ex 4 12.15). Lo es también el caso del propio Jesús, 12 49; 8 28. Él no habla por su propia cuenta, 7 16-18; 14 10.24, y no hace sino transmitir a los hombres las palabras que Dios le ha dado para ellos, 17 8; 3 34. Ahora bien, ¿cuál es el mensaje que el nuevo Moisés ha venido a transmitirnos de parte de Dios? Que nos amemos los unos a los otros como Jesús mismo nos ha amado a nosotros, 13 34-35; 15 12.17. Es el mandamiento que Cristo nos deja como su testamento y que resume toda la Ley antigua, las diez «palabras» que antaño nos había transmitido Moisés de parte de Dios (Ex 20 1-17; Dt 5 5-22). Porque «Dios es Amor», 1 Jn 4 7-16, y este amor baja del Padre sobre Cristo y sobre nosotros, y luego vuelve a subir de nosotros a Cristo y al Padre, 17 23-26; 3 16.35; 10 17; 11 5; 13 1; 14 15.21.31; 15 9. El cristianismo es esencialmente una religión de amor. Moisés había recibido y transmitido a los hombres la revelación del Nombre divino por excelencia: «Yo soy» (Ex 3 13-15); del mismo modo Jesús ha revelado a los hombres este otro nombre divino, 17 6.26, que implica un amor indefectible: «Padre», 17 1.11.24.25. Habiendo recibido esta revelación de amor, los hombres no obedecen ya como esclavos, sino como amigos, 15 15; 8 34-36.Cuando prometía a los hebreos el envío de un profeta semejante a Moisés, Dios les ordenaba también: «Escuchadle» (Dt 18 15). El que no escuche sus palabras será condenado por Dios (Dt 18 19). Es una cuestión de vida o muerte: si el pueblo hebreo quiere vivir y no morir, deberá obedecer los mandamientos de Dios, escuchar su voz (Dt 30 15-20). Lo mismo los discípulos de Cristo. El que escucha la palabra de Cristo tiene la vida eterna, ha pasado de la muerte a la vida, 5 24; el que guarde esta palabra no verá jamás la muerte, 8 51. El que rechaza a Cristo y no recibe sus palabras está ya condenado, 12 48; ver Dt 18 29, porque el mandamiento de Dios es vida eterna, 12 50. Sólo Cristo tiene palabras que son vida eterna, 6 63.68; ver Dt 8 3. La palabra de Dios es a la vez luz y vida, 1 4-5.9, luz que permite caminar hacia la vida, 8 12; 9 5; ver Sal 119 115, sin tropezar contra los obstáculos que hay en el camino, 11 9-10; 12 35-36. Cristo ha partido delante de nosotros para prepararnos un lugar en la casa del Padre, (ver Dt 1 33), pero volverá a buscarnos para que podamos reunirnos con él donde él está, 14 2-3; 17 24; 12 26. Aquel que va en seguimiento de Jesús, co- mo discípulo suyo, llega finalmente adonde está Jesús, 1 37-39; confrontar con 7 33-34; 8 21-22, en la casa del Padre, 14 2-3.Moisés, como todos los profetas, había sido «enviado» por Dios para salvar y guiar a su pueblo (Ex 3 10-12). Igualmente, Cristo fue «enviado» por Dios para dar la vida a los hombres, 3 17.34; 6 29.57; 7 29; 10 36; 17 18. Tan cierto es esto que Jesús nombra a Dios veinte veces como «aquel que me ha enviado», 4 34; 5 23-24.30, y passim. Pero ¿cómo podemos nosotros creer que en efecto es así y que Jesús no es

un impostor, ver 7 12.17.21? Ya Moisés había expuesto este reparo a Dios (Ex 3 13; 4 1), y para responderle Dios había concedido a Moisés el realizar «signos» que serían la prueba de su misión divina (Ex 4 2-9). Lo mismo pasa con Jesús. Durante su vida terrestre, realiza seis milagros, de los cuales los dos primeros y el último se ofrecen como «signos» que prueban su misión, 2 11; 4 54; 12 18; ver 11 42. Y es por razón de estos signos por lo que la gente sigue a Jesús y cree en él, 2 23; 6 2.14; 7 31; 11 47; 12 37; 20 30. En efecto, sólo Dios puede alterar las leyes de la naturaleza; por tanto, si un hombre realiza «signos», es porque ha venido de parte de Dios y porque «Dios está con él», 3 2; 9 32-33; ver Ex 3 12. Y el signo por excelencia, el séptimo, será la resurrección de Cristo, 2 18-22, porque es Jesús mismo quien tiene poder de recobrar su vida, 10 17-18. Sin embargo, para creer en Jesús no se debe dar demasiada importancia a los «signos», 4 48; 20 25.29; es en definitiva su palabra, el mensaje que nos transmite de parte de Dios, lo que debe unirnos a él, 4 40-42. Si, incluso después del «signo» de la multiplicación de los panes, sólo los Doce siguen fieles a Jesús, es porque han comprendido que él tiene las palabras de la vida eterna, 6 66-69. Sus palabras deben comprometer nuestra fe por la misma razón que los «signos» que realiza, 15 22.24; ver Ex 4 15-17. Si es verdad que los «signos» atestiguan en favor de la misión de Jesús, 5 36; 10 25, también deben movernos otros motivos como el testimonio del Bautista, 1 7-8.15; 5 31-35, el del Padre en el acto del bautismo de Cristo, 5 37; ver 1 32-34, el de las Escrituras que anunciaron su venida, 5 39.45; ver Dt 18 15.18, en fin el Espíritu, 15 26. Por su parte, el discípulo a quien Jesús amaba puede atestiguar que Jesús está realmente muerto, 19 35, condición indispensable para que el «signo» por excelencia, la resurrección, no pueda ponerse en duda.Con el tema de Jesús nuevo Moisés está estrechamente unido el de Jesús rey mesiánico. Precisamente porque le reconocen como el Profeta por excelencia los judíos quieren tomarle por la fuerza para hacerle rey, 6 14-15. Esta relación entre los dos temas procede quizá de las tradiciones samaritanas. En efecto, para los samaritanos dos personajes dominaban la historia bíblica: Moisés, el profeta por excelencia, y el patriarca José a quien ellos daban el nombre de «rey», ver Gn 41 41-43. Ahora bien, en el evangelio de Juan, después de ser reconocido como «Aquel de quien Moisés escribió en la Ley», 1 45; ver Dt 18 15.18, Jesús es proclamado «rey de Israel» por Natanael, 1 49, e inmediatamente después provee de vino a los que no lo tenían, como el patriarca José había abastecido de trigo durante el hambre de Egipto, 2 5 citando Gn 41 55. Sea ello lo que fuere, mediante este título de «rey» dado a Jesús se empalma con las tradiciones judías según las cuales Cristo, el rey mesiánico, debía ser descendiente de David, 7 40-42.Así, aclamado por la multitud como «rey de Israel» hará Jesús su entrada solemne en Jerusalén, 12 13, y como «rey de los judíos» será condenado a muerte y clavado en la cruz, 19 3.12.19. ¿Cómo explicar este dramático vuelco de situación? Es que Satán, el Diablo, reina ya sobre el mundo. Es «el Príncipe de este mundo», 12 31; 14 30; 16 11, y el mundo entero yace en su poder, 1 Jn 5 19. Detrás de los enemigos de Jesús se esconde y actúa el Príncipe de este mundo decidido a perderle, 14 30; 13 2.27. Él domina el mundo, y este mundo malo, al que pertenecen los jefes del pueblo judío, 8 23, no puede menos de odiar a Jesús y a todos los que se han hecho discípulos suyos, 15 18-19; 17 14.De este modo, el evangelio de Juan se presenta como un drama. Cada vez que Jesús sube a Jerusalén, tropieza con una oposición más violenta por parte de los jefes del pueblo judío, 5 16-18; 7 30-32.44; 8 59; 10 31.49, quienes, finalmente, reúnen el Sanedrín y deciden darle muerte, 11 47-53. Pero, situación paradójica que Satán no preveía, en el momento mismo en que Jesús es «elevado» en la cruz llega a su fin la dominación

del Príncipe de este mundo, 12 31-32. Le elevación de Jesús en la cruz es como el primer paso que marca su retorno a la gloria divina en la Hora señalada por Dios, 12 23; 13 31-32; 17 1.5, la Hora de su entronización real. Jesús es rey, pero su realeza no es de este mundo, 18 36. El Príncipe de este mundo no tiene, pues, ningún poder sobre él, 14 30.Jesús es el Profeta, el nuevo Moisés anunciado por Dt 18 15.18, pero es muy superior a Moisés. Un profeta es un portavoz de Dios. Para que fuera así, Dios ponía sus palabras en la boca de Moisés (Dt 18 18), estaba en su boca (Ex 4 12). De una manera mucho más radical, en Jesús es la Palabra misma de Dios, personificada, la que ha venido a encarnarse, 1 1-2.14. Al igual que la Palabra de la que habla Isaías 55 10-11, ésta ha venido a habitar entre los hombres para dar a los que la reciben el poder de hacerse «hijos de Dios», 1 12-13, y luego ha retornado al seno del Padre, 1 18; 13 3; 16 27-28; 14 2-3. En Jesús, es la Palabra de Dios la que nos da a conocer los misterios divinos, 1 18; 3 11-13. Ya no está escondida en los cielos, ha venido a vivir junto a nosotros, Dt 30 11-14; Ba 3 29-31.38. En cuanto Palabra de Dios encarnada, Cristo puede decir: «Antes de que Abrahán existiera, Yo Soy», 8 58. Él existía antes que el mundo, que fue creado por la Palabra, 1 3. Por eso Isaías pudo ver su gloria, 12 41, y cuando Cristo retorna al Padre, éste le devuelve la gloria que tenía antes que el mundo fuese, 17 5. En cuanto Palabra de Dios encarnada, Cristo no es solamente «hijo de Dios», título que no implicaba un sentido trascendente, en contra de la acusación que la hacían los judíos, 10 33-36; 19 7, es el Unigénito, 1 14.18; 3 16.18. Como Engendrado de Dios, Pr 8 25, él mismo es Dios, 1 1; 20 29; 1 Jn 5 20. Cuando dice a los judíos: «Antes de que Abrahán existiera, Yo Soy», 8 58; ver 8 24.28; 13 19; Is 43 10; 45 18; Dt 32 39, este último verbo evoca la revelación que Dios hizo a Moisés cuando la teofanía del Sinaí: «Yo soy el que soy. Así dirás a los israelitas: `Yo soy' me ha enviado a vosotros» (Ex 3 14). Cuando una tropa armada viene a prender a Jesús, él les dice: «Yo soy», y la evocación del Nombre divino basta para tirarlos por tierra, 18 5-6. Por cuanto la Palabra de Dios, Jn 1 1, ha sido Dios quien, en Jesús, ha venido a habitar entre nosotros, Jn 1 14.

La gloria del Verbo EncarnadoEn cada evangelista predomina un determinado enfoque sobre Jesús y sobre su misión. Para San Juan, Jesús es el Verbo hecho carne, que ha venido a dar la vida a los hombres, 1 14. El misterio de la Encarnación domina todo su pensamiento.Esta teología de la Encarnación se expresa en lenguaje de misión y testimonio. Jesús es la Palabra (el Verbo) enviada por Dios a la tierra y que debe volver a Dios una vez cumplida su misión, ver 1 1+. Esta misión consiste en anunciar a los hombres los misterios divinos: Jesús es el testigo de lo que ha visto y oído junto al Padre, ver 3 11+. Para acreditar su misión, Dios le ha dado poder de realizar cierto número de obras, de «signos»; que superan las posibilidades humanas y demuestran que ciertamente ha sido enviado por ese Dios que obra en él, ver 2 11+; estos «signos» son la manifestación, todavía discreta, de su gloria, en espera de la plena manifestación en el día de su resurrección, ver 1 14+. Porque según la profecía de Is 52 13 (LXX), el Hijo del hombre debe ser «alzado», y, por la Cruz, volver al Padre, ver 12 32+, para recobrar la gloria que tenía en Dios «antes que el mundo fuese», 17 5+.24, cuya revelación tuvieron los Profetas, ver 5 39.46; 12 41; 19 37 y notas.Su manifestación es la teofanía que culmina y eclipsa todos los precedentes, la de la creación, 1 1, las que fueron otorgadas a Abrahán, 8 56, a Jacob, 1 51, a Moisés, 1 17, a los profetas. La gloria del «Día de Yahvé», ver Am 5 18+, se cumple en el «Día» de Jesús, 8 56, y especialmente en su «Hora», 2 4+, la Hora de su «elevación»

y de su «glorificación»; entonces se revela la trascendente grandeza del «enviado», ver 8 24+; 10 30+, venido al mundo para dar la vida, ver 3 35+, a los que por la fe reciben el mensaje de salvación que él trae, ver 3 11+. Y precisamente porque toda esta «misión» del Hijo está ordenada a una obra de salvación, es en definitiva manifestación suprema del amor del Padre al mundo, ver 17 6+.

El Espíritu de la verdadCristo nuevo Moisés, el profeta por excelencia, va a dejar este mundo para retornar al Padre. Pero los discípulos se beneficiarán entonces de la venida del Espíritu de verdad, del Paráclito, que continuará entre ellos la obra de Cristo. Al igual que Cristo, él procede del Padre, 15 26; ver 8 42; 16 27-30; 17 8. Como él será «enviado» a ellos (por el Padre a petición de Cristo: 14 16; 15 26; por el mismo Cristo: 15 26; 16 7) y permanecerá con ellos para siempre, 14 16-17; ver Mt 28 20. Su misión será la de enseñarles todo lo que Cristo no haya podido decirles, y, del mismo modo que Cristo, no hablará «por su cuenta», limitándose a transmitir lo que haya oído junto al Padre, 16 12-15. Así los discípulos comprenderán el sentido misterioso, todavía oculto, de ciertos acontecimientos concernientes a Cristo, 2 22; 12 16; 13 7; 20 9. El Espíritu podrá dar testimonio de Cristo, 15 26, haciendo comprender a los discípulos que, a pesar de su muerte ignominiosa, él era el Enviado de Dios, aquel en quien había que creer para salvarse, aquel que, a pesar de las apariencias, había vencido definitivamente al Príncipe de este mundo, 16 8-11.

La doble perspectiva escatológica y su significadoEn su conjunto, el cuarto evangelio desarrolla el principio de una escatología ya realizada. El judaísmo distinguía entre el mundo presente y el mundo (escatológico) futuro; según Jn 8 23, los dos mundos coexisten: el uno es de «abajo» (este mundo) y el otro es de «arriba», de Dios, 13 1.Según el punto de vista de muchos lugares del evangelio la resurrección no debe ya esperarse para el momento en que se instaure el «mundo futuro» (ver Dn 12 1-2), sino que se ha realizado ya en y por Cristo, 11 23-36. El que cree en Cristo ha pasado ya de la muerte a la vida, 5 24; 1 Jn 3 14, nunca más verá la muerte, o sea la muerte en el sentido semítico de la palabra, ese casi aniquilamiento en el seol, 8 50; 11 25. La muerte ya no es más que una apariencia (ver Sb 3 2). En este sentido, los que creen en Cristo no serán juzgados, mientras que los que se niegan a creer están ya juzgados, 3 18-21.36. Todo esto supone una antropología con distinción entre alma y cuerpo. Pero el último redactor del cuarto evangelio quiso introducir la escatología judía heredada de Daniel: Hasta «el último día» no resucitará el que cree en Cristo, 6 39.40.44.54; confrontar con 11 23-26; «en el último día» será juzgado, 11 48, cuando, a la voz de Cristo, todos los que estén en los sepulcros saldrán, los unos para una resurrección de vida, los otros para una resurrección de juicio, 5 28-29; ver Dn 12 2; confrontar con 5 24.Ambas perspectivas escatológicas se completan actualmente en el evangelio.

La cuestión del autor del evangelio y la identidad del Discípulo AmadoUna última cuestión queda por plantear: ¿quién es el autor de este evangelio tan rico y tan complejo? La tradición, casi unánimemente, responde: Juan el apóstol, el hijo de Zebedeo. Vemos ya en la primera mitad del siglo II que muchos autores conocen y utilizan el cuarto evangelio: San Ignacio de Antioquía, el autor de las Odas de Salomón, Papías, San Justino, y quizá el mismo San Clemente de Roma; todo ello es prueba de que el evangelio gozaba ya de autoridad apostólica. El primer testimonio explícito es el de San Ireneo, hacia el 180: «Luego Juan, el discípulo del Señor, el

mismo que reposó en su pecho, publicó también el evangelio durante su estancia en Éfeso.» Casi por la misma época, Clemente de Alejandría, Tertuliano y el canon de Muratori atribuyen también formalmente el cuarto evangelio a Juan el apóstol. Si se ha podido recoger una opinión opuesta entre los siglos II-III, es la de algunos que reaccionan contra los «espirituales» montanistas, quienes utilizaban el evangelio de Juan con fines tendenciosos. Pero esta oposición se reduce a poca cosa, y, basada en razones teológicas, no tiene ninguna raíz en la tradición.Por lo demás, nada hay en el mismo evangelio que se oponga a esta tradición; muy al contrario. Ya hemos visto que el evangelio se presenta bajo la garantía de un discípulo amado del Señor, testigo ocular de los hechos que narra. Su lengua y su estilo denotan su origen manifiestamente semítico; se le ve perfectamente al corriente de las costumbres judías, así como de la topografía palestinense en tiempo de Cristo. Parece unido con especial amistad a Pedro, 13 23s; 18 15; 20 3-10; 21 20-23, y Lucas nos informa de que efectivamente ese era el caso de Juan el apóstol, Lc 22 8; Hch 3 1-4.11; 4 13.19; 8 14. ¿Cómo explicar finalmente el silencio incomprensible del cuarto evangelio sobre los dos hijos de Zebedeo, sino precisamente porque habría sido puesto bajo la autoridad de uno de ellos? El «discípulo a quien Jesús amaba... que ha escrito estas cosas», 21 24, es ciertamente aquel a quien, con Pedro y Santiago, estimaba Jesús de un modo particular, Mc 5 37; 9 2; 13 3; 14 33. Se ha querido objetar el hecho de que, según algunos testimonios, Juan el apóstol habría muerto mártir en fecha relativamente temprana y que por lo mismo no habría podido ser el testigo a que se refiere esta tradición que pone bajo su autoridad el evangelio que lleva su nombre. En realidad es difícil negar que haya habido efectivamente una antigua tradición en favor de este martirio; pero ¿tiene más garantías de autenticidad que la tradición que hace vivir a San Juan en Éfeso hasta edad avanzada? Y aun siendo así, se podrá observar que silencia la fecha de tal martirio. Por otra parte, el conjunto de las tradiciones joánicas, como ya lo hemos visto, ciertamente se constituyó en fecha muy antigua, aunque el evangelio no se hubiera redactado y editado definitivamente hasta más tarde, probablemente por los discípulos de Juan. En consecuencia, la paternidad joánica del cuarto evangelio no sería inconciliable con la hipótesis de un martirio del apóstol.Algunos han sugerido la identificación del Discípulo Amado con Lázaro. Este discípulo vivía en los alrededores de Jerusalén, y nada impide que fuera conocido del sumo sacerdote. Por otra parte, cuando cae gravemente enfermo, sus hermanas mandan un mensajero a decir a Jesús: «Aquel a quien tú quieres está enfermo», 11 3. En la intención de las hermanas de Lázaro, no había confusión posible: Jesús no tenía más que un amigo. ¿No sería éste entonces «el discípulo a quien Jesús amaba»? Sin embargo la identificación de Juan el Apóstol con el Discípulo Amado tiene las garantías de la Tradición. Esto se refiere primariamente al testimonio apostólico que está detrás del evangelio. Con ello no se excluye que la obra haya podido ser escrita por un discípulo que la pone bajo la autoridad del apóstol Juan.

El simbolismo de los númerosPara expresar sus ideas cristológicas, el evangelista utiliza a menudo el simbolismo de los números, procedimiento bastante corriente en la época. Su interés por las cifras se transparenta en ciertos detalles. En 4 16-18, Jesús reprocha a la samaritana el haber tenido cinco maridos, y la palabra «marido» se repite cinco veces.Lo mismo sucede con las palabras «panes» y «peces» en 6 9-13, «discípulos» en 1 35-37 y 21 1-14. Más interesante es el empleo de cifras que tienen un valor simbólico bien conocido en la antigüedad; siete simboliza la totalidad, la perfección, y seis evoca la

idea de imperfección. Jesús ha «sanado» al paralítico, 7 23, el adjetivo «sano» se repite siete veces en el relato primitivo, 5 4.6.9.11.14.15; 7 23, lo mismo que la expresión «abrir los ojos» en el relato paralelo de la curación del ciego de nacimiento, 9 10.14.17.21.26.30.32. El hijo del funcionario real de Cafarnaún es curado en la hora séptima, 4 52-53. En cambio, la debilidad de Cristo-hombre se manifiesta en la hora sexta, 4 6; 19 14. En 5 31-47, el evangelista enumera los testigos en favor de la misión de Cristo, a los que contrapone el rechazo de los judíos a creer; ahora bien, el verbo «atestiguar» se repite siete veces en este pasaje, 5 31.32.32.33.36.37.39, mientras que el verbo «creer», a menudo en negativo, se lee seis veces, 5 38.44.46.46.47.47. Así se oponen judaísmo y cristianismo. Las tinajas que servían para la purificación de los judíos son seis, 2 6; este sistema de purificación, imperfecto, ha caducado (confrontar con 15 3; 13 8-10). Las fiestas «de los judíos» se mencionan seis veces: la Pascua, 2 13; 6 4; 11 55, una fiesta no nombrada, 5 1, las Tiendas, 7 2, y la Dedicación, 10 22; pero la última Pascua se va a convertir en la Pascua de Cristo, su paso de este mundo al Padre, 13 1, y por eso es nombrada siete veces, 11 55.55; 12 1; 13 1; 18 28.39; 19 14. Cristo es ahora el verdadero Cordero pascual, 19 36; ver Ex 12 10.46; 1 Cor 5 7. Pero aunque se le dé muerte, él mismo tiene el poder de resucitar, lo que constituirá el séptimo «signo» para atestiguar la realidad de su misión, el «signo» por excelencia, 2 18-19; ver 2 1ss; 4 46ss; 5 1ss; 6 2ss; 9 1ss; 11 1ss.

La fecha de composición del evangelio¿En qué fecha se compuso el cuarto evangelio? El más antiguo testimonio al respecto es un fragmento de papiro (Rylands 457), escrito hacia el 125, que contiene Jn 18 31-34 y 37-38 en la forma que nosotros conocemos hoy. El papiro Egerton 2, muy poco posterior a aquél, cita otros varios pasajes. Estos dos documentos han sido hallados en Egipto. De donde se puede concluir que el cuarto evangelio habría sido publicado, en Éfeso o en Antioquía, lo más tarde en los últimos años del siglo primero. Por otra parte, si es cierto que textos como Jn 9 22; 12 42; 16 2, aludirían a una decisión de las autoridades judías tomada en el concilio de Yamnia, la composición del cuarto evangelio, en su forma casi definitiva, no podría ser anterior a los años 80. Pero esta redacción, que supone una evolución bastante compleja de las tradiciones «joánicas», obliga a retrotraer la composición del documento más antiguo a una fecha mucho más temprana. Un texto como Jn 14 2-3, próximo a 1 Ts 4 13ss, supone que todavía se esperaba el retorno de Cristo en un futuro muy cercano. Es posible, pues, que el documento «joánico» más antiguo, de origen palestino, pueda datarse alrededor del año 50.

HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Introducción

El tercer evangelio y el libro de los Hechos eran primitivamente las dos partes de una única obra, que nosotros titularíamos hoy «Historia de los orígenes cristianos». Desde muy pronto el segundo libro empezó a conocerse bajo el título «Hechos de los Apóstoles» o «Hechos de Apóstoles», según la moda de la literatura helenística que ya había divulgado obras como los «Hechos» de Aníbal, los «Hechos» de Alejandro, etc.; en el canon del NT está separado del evangelio de Lucas por el evangelio de Juan que se ha intercalado. La relación original de estos dos libros del NT viene indicada por sus respectivos Prólogos así como por su parentesco literario. El Prólogo de los Hechos que, como el del tercer evangelio Lc 1 1-4, se dirige a un tal Teófilo, Hch 1 1, remite a este evangelio como a un «primer libro», resumiendo su propósito y recogiendo los últimos sucesos (apariciones del Resucitado y Ascensión) para empalmar con ellos la continuación del relato. El otro vínculo que une estrechamente a estos dos libros es la lengua. Las características (de vocabulario, gramática y estilo) que aparecen a todo lo largo de los Hechos, y que confirman la unidad literaria de esta obra, las encontramos también en el tercer evangelio; lo que apenas permite dudar de que ambos libros son obra de un mismo autor.La tradición de la Iglesia es unánime en reconocer que este autor es san Lucas.Nunca, ni en la antigüedad ni en nuestros días, se ha propuesto seriamente otro nombre. Así lo admitía ya hacia el año 175 el conjunto de las iglesias, como lo manifiesta la conformidad existente entre el documento romano llamado Canon de Muratori, el Prólogo «antimarcionita», san Ireneo, los Alejandrinos y Tertuliano.Juicio unánime que, en realidad, corroboran los indicios internos. Según sus escritos, el autor parece ser un cristiano de la generación apostólica, judío muy helenizado o, mejor, griego de amplia instrucción y versado a fondo así en las cosas judías como en la Biblia griega. Ahora bien, lo que sabemos de Lucas por las epístolas paulinas cuadra a la perfección con estos datos. El Apóstol lo presenta como un compañero muy querido que está a su lado durante su cautiverio, Col 4 14; Flm 24; 2 Tm 4 11. Según Col 4 10-14, Lucas es de origen pagano (de Antioquía de Siria según una vieja tradición) y médico, lo que comportaría una cierta cultura, aun cuando esté lejos de ser cierto que Lucas emplee en sus escritos un vocabulario específicamente médico.Nada seguro hallamos en la tradición antigua para fijar la fecha en que escribía.El libro concluye con la prisión romana de Pablo, probablemente en 61-63, y en todo caso su composición debe ser posterior a la del tercer evangelio (¿antes del 70? ¿hacia el 80?, pero nada impone una fecha posterior al 70). Como lugar de composición se han propuesto Antioquía y Roma.¿Cuáles son las fuentes utilizadas por Lucas para componer su obra? El autor de los Hechos declara «haber investigado diligentemente todo desde los orígenes» sumándose a los que ya habían «intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros» (Lc 1 1-4, que constituye el prólogo general de la obra completa). Tales expresiones hacen suponer, por un lado, que ha buscado informaciones precisas y, por otro, que ha aprovechado relatos ya existentes. El examen del libro confirma esta impresión. A pesar de una actividad literaria siempre vigilante, cuya mano se advierte por doquier asegurando la unidad del libro, se

pueden distinguir también sin dificultad algunas corrientes principales en las tradiciones recogidas por Lucas. Los doce primeros capítulos del libro de los Hechos refieren la vida de la primera comunidad reunida en torno a Pedro después de la Ascensión, 1-5, y los comienzos de su expansión a raíz de las iniciativas misioneras de Felipe, 8 4-40, de los «helenistas», 6 1 - 8 3; 11 19-30; 13 1-3, y en fin del mismo Pedro, 9 32 - 11 18; 12. Las tradiciones «petrinas» subyacentes se emparentarían con el «Evangelio de Pedro» que es conocido en la literatura de la Iglesia antigua.Para la segunda parte de los Hechos el autor habría utilizado relatos de la conversión de Pablo, de sus viajes misioneros, y de su viaje por mar a Roma como prisionero. En todo caso, Lucas parece haber tenido a mano cartas paulinas, y podía haber pedido datos al mismo Pablo, a quien conocía por lo menos en el período de su cautiverio. Otras personas (¿Silas o Timoteo?) podrían haberle suministrado informaciones circunstanciadas sobre tal o cual episodio. En tres ocasiones durante su relato, 16 10-17; 20 5 - 21 18; 27 1 - 28 16 (y ya también 11 28 en el texto occidental), Lucas emplea la primera persona del plural. Siguiendo a san Ireneo, algunos exegetas han creído ver en los pasajes de los Hechos redactados en estilo «nosotros» la prueba de que Lucas acompañó a Pablo en su segundo y tercer viajes misioneros y en su viaje por mar a Roma.Contrasta, sin embargo, con ello el hecho de que Pablo no menciona nunca a Lucas como compañero de su obra de evangelización, por lo que este «nosotros» parece ser más bien el vestigio textual de un diario de viaje hecho por un compañero de Pablo (¿Silas?) y utilizado por el autor de los Hechos. El viaje descrito por el diario puede tener que ver con la colecta hecha por las iglesias de Macedonia y Acaya para la iglesia de Jerusalén, ver Hch 24 17; 1 Co 16 1-4; 2 Co 8 - 9; Rm 15 25-29. Una vez reunido este rico material, Lucas lo organizó hábilmente en unidad literaria, distribuyendo de la mejor manera los diversos elementos y uniéndolos unos con otros por medio de estribillos redaccionales, por ej. 6 7; 9 31; 12 24; etc.El valor histórico de los Hechos de los Apóstoles no es uniforme. De un lado, las fuentes de que Lucas disponía no eran homogéneas; de otro, en el manejo de estas fuentes se movía con bastante libertad según el espíritu de la historiografía antigua, subordinando los datos históricos a su plan literario y sobre todo a sus intereses teológicos. Los relatos de los viajes de san Pablo reflejan con mayor o menor extensión y exactitud el mundo del Mediterráneo oriental en el primer siglo: administración romana, ciudades griegas, cultos, rutas, geografía política y topografía local. En cambio, los relatos de la primera parte del libro son en general mucho menos circunstanciados. Lucas establece un cierto paralelismo entre los milagros de Pedro y los de Pablo: comparar 3 1-10 con 14 8-10; 5 15 con 19 12; 5 19 o 12 6-11.17 con 16 23-26.40; 8 15-17 con 19 2-7; 8 18-24 con 13 6-11; 9 36-42 con 20 7-12.Además, algunos de los relatos de milagros tienen sus paralelos en los evangelios: comparar Hch 3 6-7 con Lc 4 39 y Mc 1 31; Hch 9 33-34 con Lc 5 24b-25; Hch 20 10.12 con Lc 8 52-55; es también evidente que las últimas palabras de Esteban, Hch 7 59-60, se asemejan a las de Jesús, Lc 23 34.36. El discurso de Pablo en Antioquía de Pisidia, 13 16-41, no deja de tener analogías con los de Pedro en Jerusalén, 2 14-36; 3 12-26; 4 8-12; 5 29-32, el de Esteban, 7 1-53, y también el de Pedro en Cesarea, 10 34-43. Es, pues, razonable suponer que Lucas no había recibido estos discursos tal como los reprodujo, sino que los compuso utilizando algunos temas esenciales de la predicación primitiva apoyados con argumentos que se habían hecho tradicionales y moldeados con fórmulas nemotécnicas: florilegios de textos escriturísticos para los judíos, reflexiones de filosofía común para los griegos, y para todos el anuncio esencial (Kerygma) de Cristo muerto y resucitado, con el

llamamiento a la conversión y al bautismo. Lucas habría conocido, primero por tradición y luego por experiencia, estos esquemas de la primera predicación cristiana, y es esto lo que le permitió, con su finísimo sentido psicológico, impregnar estos discursos de una enseñanza de valor auténtico e importancia capital. Se han señalado a menudo discrepancias entre el libro de los Hechos y las epístolas paulinas, que Lucas parece haber utilizado pero no en detalle. Es notable, por ejemplo, que no se haya preocupado de armonizar las cinco visitas de san Pablo a Jerusalén en los Hechos con los datos de Ga 1 15 - 2 10. En otro orden de cosas, se advierte un cierto contraste entre el retrato de Pablo dibujado en los Hechos y el que Pablo hace de sí mismo en su correspondencia. En Atenas Pablo se manifiesta netamente menos severo para con las religiones paganas que en su epístola a los Romanos: comparar Hch 17 22-31 con Rm 1 18-32 (pero ver también Sb 13 1-10, donde el autor, a la vez que condena la idolatría, disculpa los desvíos que algunos sufren buscando a Dios). En general Lucas atribuye al Apóstol una actitud más conciliadora que la de las epístolas: comparar Hch 21 20-26 con Ga 2 12ss; Hch 16 3 con Ga 2 3; 5 1-12.Pero no debe olvidarse que cada autor se mueve por intereses bastante diferentes.Pablo es un polemista que sabe ser intransigente (pero ver también 1 Co 9 19-23) mientras que el propósito de Lucas es demostrar la unidad profunda que existía entre los primeros discípulos.A este respecto, la objetividad del libro de los Hechos ha sido atacada sesgadamente planteando la cuestión de su finalidad. La escuela de F. Ch. Baur ha querido ver en él un escrito de compromiso compuesto en el siglo II para conciliar las tendencias opuestas del petrinismo y del paulinismo. Este sistema tiene el mérito de señalar la existencia innegable de tensiones en la Iglesia primitiva; pero supone una fecha demasiado tardía, y en su forma radical ya nadie lo sostiene hoy. Otros, por su parte, todavía denuncian con frecuencia a esta obra de ser un alegato, con todo lo que esto puede implicar de deformación de los hechos. Lucas haría en ella una apología de Pablo destinada a convencer a las autoridades romanas de que él no era culpable de ningún delito político. Y, en efecto, no se puede negar que Lucas subraya el carácter puramente religioso del conflicto que enfrenta a los judíos con Pablo y la indiferencia de las autoridades romanas ante tal conflicto. Pero, aunque esto parece responder a la verdad histórica, en todo caso no es más que un aspecto de la obra. El libro de los Hechos es cosa muy distinta de un memorial para presentar ante el tribunal de Roma. Lo que persigue es nada menos que referir, por sí misma, la historia de los orígenes cristianos.Para convencerse de ello, basta con examinar su plan. Se ve en él plasmada la aseveración inicial de Cristo: «Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra», Hch 1 8. La fe se implanta primero sólidamente en Jerusalén, donde la primera comunidad crece en gracia y número, 1 -5. Enseguida comienza la expansión, preparada por la tendencia universalista de los convertidos del judaísmo helenístico y por su expulsión a raíz del martirio de san Esteban, 6 1 - 8 3: se llega a Samaría, 8 4-25, así como a la llanura costera hasta Cesarea, donde por primera vez entran gentiles en la Iglesia, 8 26-40; 9 32 - 11 18, al tiempo que la conversión de Pablo nos informa de que ya hay cristianos en Damasco y presagia la evangelización de Cilicia, 9 1-30. Estribillos, como 9 31 (que añade Galilea) ponen bien de relieve la difusión de la fe. A continuación es Antioquía la que recibe el mensaje de Jesús, 11 19-26 y que se va a convertir en un foco de irradiación, no sin guardar con Jerusalén contactos en los que se toman acuerdos sobre los principales problemas misioneros, 11 27-30; 15 1-35. Se trata ahora, en efecto, de que el Evangelio llegue a los gentiles. A partir de la conversión de

Cornelio, Pedro, después de ser encarcelado en Jerusalén, sale con destino desconocido, 12 17; y en adelante es Pablo quien, en el relato de Lucas, ocupará el primer plano. Después de un primer viaje con Bernabé a Chipre y Asia Menor antes de la asamblea de Jerusalén, 13 - 14, dos viajes más le llevarán hasta Macedonia y Grecia, 15 36 - 18 22, y a Éfeso, 18 23 -21 17. Siempre regresa a Jerusalén, y su arresto en esta ciudad, seguido de su encarcelamiento en Cesarea, 21 18 - 26 32, le permitirán ser conducido, preso pero siempre misionero, hasta Roma, donde, aun sin librarse de las cadenas, anuncia a Cristo, 27 - 28. Vista desde Jerusalén, esta capital del imperio representa perfectamente «los confines de la tierra», por lo que Lucas puede aquí poner fin a su libro.Podremos quizá lamentar que no nos haya dicho nada de la actividad de los otros apóstoles, ni de la fundación de ciertas iglesias como la de Alejandría, o incluso la de Roma, donde la fe cristiana se había implantado ciertamente antes de la llegada del Apóstol (ver la Epístola a los Romanos, sobre todo 15 22ss). Nada dice tampoco del apostolado de Pedro fuera de Palestina, y es verdad que la persona de Pablo ocupa en su obra un lugar preponderante, hasta el punto de llenar ella sola toda la segunda mitad. Más que una historia materialmente completa, lo que Lucas ha querido darnos es una exposición de la fuerza de expansión espiritual del Cristianismo; y la enseñanza teológica que ha sabido deducir de los hechos de que disponía posee un valor universal e insustituible, que constituye el valor auténtico de su obra.Esta aportación doctrinal es múltiple y no podemos evocar aquí más que sus puntos principales. Lo que la obra expone es la fe en Cristo, base del kerygma apostólico. Por los discursos conocemos los principales textos escriturísticos que sirvieron, bajo la guía del Espíritu, para la formulación de la cristología y la argumentación ante los judíos; son de notar particularmente los temas del Siervo, 3 13.26; 4 27.30; 8 32-33, y de Jesús nuevo Moisés, 3 22s; 7 20s, y nuevo Elías, 1 9-11; 3 20-21. La resurrección se prueba por el Sal 16 8-11 (Hch 2 24-32; Hch 13 34-37). La historia del pueblo elegido debe poner en guardia a los judíos contra la resistencia a la gracia, 7 2-53; 13 16-41. Para los gentiles, se recurre a argumentos de una teodicea más general, 14 15-17; 17 22-31.Pero los apóstoles son ante todo «testigos», 1 8+, y Lucas nos resume su «kerygma», 2 22+, relatándonos también sus signos taumatúrgicos. El problema crucial de la Iglesia naciente tenía que ser el acceso de los gentiles a la salvación, y sobre este punto el libro de los Hechos nos brinda alguna luz, aunque sin descubrirnos toda la envergadura de las dificultades y de las controversias ocasionadas por esta cuestión en la Iglesia e incluso entre sus dirigentes (ver Ga 2 11+): los hermanos de Jerusalén, agrupados en torno a Santiago, siguen fieles a la Ley judía, 15 1.5; 21 20s; pero los «helenistas», cuyo portavoz es Esteban, sienten la necesidad de romper con el culto del Templo; y Pedro, y después sobre todo Pablo, hacen triunfar en la asamblea de Jerusalén el principio de la salvación por la fe en Cristo, que dispensa a los gentiles de la circuncisión y de las observancias mosaicas.No es menos cierto que Lucas nos muestra a Pablo empezando siempre por dirigirse a los judíos, para volverse después a los gentiles sólo cuando se ve rechazado por sus hermanos de raza, 13 5+. Sobre la vida de las comunidades cristianas nos bosqueja un cuadro que tiene tintes sin duda ideales, por no decir utópicos, pero que se inspira en los recuerdos de los primeros años tanto como en las realidades eclesiales de una época más tardía: vida de oración y reparto de bienes en la joven iglesia de Jerusalén; administración del bautismo de agua y del bautismo en el Espíritu, 1 5+; celebración de la Eucaristía, 2 42+; esbozos de organización eclesiástica en los «profetas» y los «doctores», 13 1+, o también en los «presbíteros» que presiden la iglesia de Jerusalén, 11 30+, y que

Pablo establece en las iglesias que él funda, 14 23. Todo ello impregnado, dirigido, impulsado por un soplo invencible del Espíritu Santo. A este Espíritu, sobre el que Lucas había ya insistido en su evangelio, Lc 4 1+, lo presenta en acción incesante en la expansión de la Iglesia, Hch 1 8+, hasta el punto de que se ha podido llamar a los Hechos «el evangelio del Espíritu Santo». Es esto lo que da a esta obra ese aroma de alegría espiritual, de maravilla sobrenatural, de la que sólo podrán extrañarse los que no comprenden ese fenómeno único en el mundo que fue el nacimiento del Cristianismo. Si a todas estas riquezas teológicas añadimos la preciosa aportación de tantos detalles concretos que de otro modo no habríamos conocido, si se acierta a saborear los retratos de fina psicología en que Lucas se distingue, piezas incisivas y hábiles como el discurso delante de Agripa, 26, páginas conmovedoras como el adiós a los presbíteros de Éfeso, 20 17-38, relatos vivos y realistas como el motín de los orfebres, 19 23-41, se convendrá en que este libro, único en su género en el NT, representa un tesoro cuya falta hubiera empobrecido notablemente nuestro conocimiento de los orígenes del Cristianismo.El texto de los Hechos, como el del resto del NT, ha llegado a nosotros con muchas variantes de detalle. Pero más que en otros libros merecen retener nuestra atención las que provienen del texto llamado «occidental» (códice de Beza, versiones latina, siríaca y copta, antiguos escritores eclesiásticos). Ofrecen éstas un texto que es a menudo más conciso que el texto alejandrino, pero que contiene también detalles concretos y pintorescos que el otro desconoce. En realidad, estas dos tradiciones textuales parecen representar redacciones sucesivas del libro de los Hechos. Nuestra traducción se ha hecho las más de las veces sobre el texto alejandrino, pero un buen número de variantes del texto occidental se han señalado en nota o incluso han sido admitidas en el texto traducido.

EPÍSTOLAS DE SAN PABLO

Introducción

Datos biográficos.A San Pablo le conocemos mejor que a ninguna otra personalidad del NT por sus Espístolas y por los Hechos de los Apóstoles, dos fuentes independientes que se confirman y se completan, a pesar de algunas divergencias de detalle. Algunos sincronismos con sucesos históricos conocidos -sobre todo el proconsulado de Galión en Corinto, Hch 18 12- permiten además fijar algunas fechas y establecer así una cronología relativamente exacta de la vida del Apóstol.Nacido en Tarso de Cilicia, Hch 9 11; 21 39; 22 3, en los inicios de nuestra era, Flm 9, de una familia judía de la tribu de Benjamín, Rm 11 1; Flp 3 5, pero al mismo tiempo ciudadano romano, Hch 16 37s; 22 25-28; 23 27, ya desde su juventud recibió de Gamaliel, en Jerusalén, una profunda educación religiosa según las doctrinas fariseas, Hch 22 3; 26 4s; Ga 1 14; Flp 3 5. Encarnizado perseguidor, en un principio, de la naciente Iglesia cristiana, Hch 22 4s; 26 9-12; Ga 1 13, sufrió un brusco cambio en el camino de Damasco, por la aparición de Jesús resucitado, que le manifestó la verdad de la fe cristiana y le dio a conocer su misión especial de Apóstol de los gentiles, Hch 9 3-19p; Ga 1 12.15s; Ef 3 2s. Desde aquel momento (hacia el año 33) dedica toda su vida activa al servicio de Cristo que le había «alcanzado», Flp 3 12. Después de permanecer en Arabia y de volver a Damasco, Ga 1 17, donde ya predica, Hch 9 20, sube a Jerusalén hacia el año 37, Ga 1 18; Hch 9 26-29, luego se retira a Siria-Cilicia, Ga 1 21; Hch 9 30, de allí le lleva consigo Bernabé a Antioquía, convertido en colaborador suyo, Hch 11 25s; ver ya 9 27. En una primera misión apostólica, al principio de los años 40, anuncia el Evangelio en Chipre, Panfilia, Pisidia y Licaonia, Hch 13-14; según San Lucas, a partir de este momento utiliza el nombre romano de Pablo con preferencia al nombre judío Saulo, Hch 13 9, y empieza a destacar sobre su compañero Bernabé por la excelencia de su predicación, Hch 14 12. En su segundo viaje misionero, Hch 15 36 - 18 22, entre los años 47 y 51, llega a Europa.En el verano del 51 se encuentra en Corinto con Galión; después sube a Jerusalén para intervenir en la asamblea apostólica. En aquella asamblea, y, por influencia suya, se admite que la Ley judía no obliga a los cristianos convertidos del paganismo, Hch 15; Ga 2 3-6; al mismo tiempo se reconoce oficialmente su misión de Apóstol de los gentiles, Ga 2 7-9, y vuelve a partir para nuevos viajes apostólicos. El segundo, Hch 15 36 - 18 22, y el tercero, Hch 18 23 - 21 17, ocupan, respectivamente, los años 50-52 y 53-58. Volveremos a tratar de ellos al situar las diversas epístolas que los jalonan. Es detenido en Jerusalén el 58, Hch 21 27 - 23 22, y mantenido en prisión en Cesarea de Palestina hasta el 60, Hch 23 23 - 26 32. En el otoño del 60, el procurador Festo lo remite con escolta a Roma, Hch 27 1 - 28 16, donde Pablo permanece dos años, Hch 28 30, del 61 al 63. Estos son los datos seguros sobre la vida de Pablo. Tradiciones antiguas, apoyadas en parte por las Epístolas pastorales (cuyo valor histórico se comenta más adelante), afirman que, dos años después, el proceso fue sobreseído por falta de pruebas y que Pablo pudo viajar de nuevo hacia el Este -o quizá pudo cumplir su deseo de ir a España, Rm 15 24.28. Un nuevo cautiverio en Roma, atestiguado por la tradición, culminó con el martirio de Pablo, entre los años 64 y 68.

Personalidad de Pablo.Las Epístolas y los Hechos también nos pintan un impresionante retrato de la personalidad del Apóstol.Pablo es un apasionado, un alma de fuego que se entrega sin medida a un ideal. Y este ideal es esencialmente religioso. Dios es todo para él, y a Dios sirve con una lealtad absoluta, primero persiguiendo a los que considera herejes, Ga 1 13; ver Hch 24 5.14, luego predicando a Cristo, cuando, por revelación, ha comprendido que sólo en él está la salvación. Este celo incondicional se traduce en una vida de entrega total al servicio de Aquél a quien ama. Trabajos, fatigas, padecimientos, privaciones, peligros de muerte, 1 Co 4 9-13; 2 Co 4 8s; 6 4-10; 11 23-27, nada cuenta a sus ojos con tal de cumplir la tarea de que se siente responsable, 1 Co 9 16s. Nada de eso puede separarle del amor de Dios y de Cristo, Rm 8 35-39; o mejor, todo eso es de gran valor porque le configura con la Pasión y la Cruz de su Maestro, 2 Co 4 10s; Flp 3 10s. El sentimiento de su singular elección suscita en él inmensas aspiraciones. Cuando confiesa su solicitud por todas las iglesias, 2 Co 11 28; ver Col 1 24, cuando afirma haber trabajado más que los demás, 1Co 15 10; ver 2 Co 11 5, cuando pide a sus fieles que le imiten, 1 Co 11 1+, no lo hace por arrogancia; más bien se trata de la legítima y humilde satisfacción de un santo, que se reconoce como el último de todos, ya que fue perseguidor, 1 Co 15 9; Ef 3 8; y sólo a la gracia de Dios atribuye las grandes cosas que se realizan por su intervención, 1 Co 15 10; 2 Co 4 7: Flp 4 13; Col 1 29; Ef 3 7.El fuego de su sensible corazón queda bien patente en sus sentimientos para con sus fieles. Lleno de confiado abandono con los de Filipos, Flp 1 7s; 4 10-20, sufre un acceso de indignación cuando los de Galacia se disponen a traicionar su fe, Ga 1 6; 3 1-3; y experimenta una dolorosa contrariedad ante la inconstancia vanidosa de los de Corinto, 2 Co 12 11 - 13 10.Sabe manejar la ironía para fustigar a los inconstantes, 1 Co 4 8; 2 Co 11 7; 12 13, e incluso los reproches severos, Ga 3 1-3; Ga 4 11; 1 Co 3 1-3; 5 1-2; 6 5; 11 17-22; 2 Co 11 3s. Pero es por su bien, 2 Co 7 8-13. Y no tarda en suavizar sus reprensiones con acentos de conmovedora ternura, 2 Co 11 1-2; 12 14s: ¿no es acaso su único padre, 1 Co 4 14s; 2 Co 6 13; ver 1 Ts 2 11; Flm 10, su madre, 1 Ts 2 7; Ga 4 19? ¡Que se reanuden, pues, las buenas relaciones de antes, Ga 4 12-20; 2 Co 7 11-13!En realidad, no les acusa tanto a ellos, cuanto a los adversarios que tratan de seducirles: esos cristianos judaizantes que quieren someter a sus convertidos al yugo de la Ley, Ga 1 7; 2 4, 6 12s. Ningún miramiento con ellos, 1 Ts 2 15s; Ga 5 12; Flp 3 2. A sus pretensiones, orgullosas y carnales, opone el auténtico poder espiritual que se manifiesta en su débil persona, 2 Co 10 1 - 12 12, y la sinceridad de su desinterés demuestra Hch 18 3+. Se ha afirmado que sus rivales eran los grandes apóstoles de Jerusalén. No hay nada que lo pruebe; más bien se trata de judeo-cristianos integristas que decían apoyarse en Pedro, 1 Co 1 12, y en Santiago, Ga 2 12, para destruir el prestigio de Pablo. En realidad, él siempre respeta la autoridad de los verdaderos apóstoles, Ga 1 18; 2 2, sin dejar de sostener la igualdad de su título como testigo de Cristo, Ga 1 11s: 1 Co 9 1; 15 8-11; y si bien resiste al mismo Pedro en un punto particular, Ga 2 11-14, sabe también mostrarse conciliador, Hch 21 18-26, y pone su mayor esmero en la colecta a favor de los pobres de Jerusalén, Ga 2 10, colecta que considera como la prenda mejor de la unión entre los cristianos de la gentilidad y los de la iglesia madre, 2 Co 8 14; 9 12-13; Rm 15 26s.

Predicación de Pablo.

Su predicación es ante todo el «kerygma» apostólico, Hch 2 22+, proclamación de Cristo crucificado y resucitado conforme a las Escrituras, 1 Co 2 2; 15 3-4; Ga 3 1. «Su» evangelio, Rm 2 16; 16 25, no es cosa suya; es el evangelio de la fe común, Ga 1 6-9; Ga 2 2; Col 1 5-7, sólo que con una aplicación especial a la conversión de los gentiles, Ga 1 16; 2 7-9, en la línea universalista inaugurada en Antioquía. Pablo se siente solidario de las tradiciones apostólicas; las cita cuando se le presenta la ocasión, 1 Co 11 23-25; 15 3-7, las supone siempre, y ciertamente les debe mucho. Parece no haber visto en vida a Cristo, ver 2 Co 5 16+, pero conoce sus enseñanzas, 1 Co 7 10s; 9 14. Además, es también un testigo directo, y su irresistible convicción se apoya en una experiencia personal: porque también él ha «visto» a Cristo, 1 Co 9 1; 15 8. Ha sido favorecido con revelaciones y éxtasis, 2 Co 12 1-4. Lo que ha recibido de la tradición, puede también atribuirlo y con entera verdad a las comunicaciones directas del Señor, Ga 1 12; 1 Co 11 23.Se ha querido atribuir estos fenómenos místicos a un temperamento exaltado y enfermizo. Pero sin fundamento alguno.La enfermedad que le detuvo en Galacia, Ga 4 13-15, sólo parece haber sido un ataque de paludismo; y «el aguijón de la carne», 2 Co 12 7, pudo ser muy bien la oposición en el seno de sus comunidades. No era hombre imaginativo, a juzgar por las imágenes que emplea, pocas y corrientes: el estadio, 1 Co 9 24-27; Flp 3 12-14; 2 Tm 4 7s, el mar, Ef 4 14, la agricultura, 1 Co 3 6-8, y la construcción, 1 Co 3 10-17; Rm 15 20; Ef 2 20-22, dos temas que fácilmente asocia y combina, 1 Co 3 9; Col 2 7; Ef 3 17; ver Col 2 19; Ef 4 16. Es más bien un cerebral. A un corazón ardiente se une en él una inteligencia lúcida, lógica, exigente, solícita por exponer la fe según las necesidades de sus oyentes. A esto se deben las admirables exposiciones teológicas de que rodea al Kerygma según las circunstancias. Cierto que esa lógica no es la nuestra. Pablo argumenta en ocasiones como rabino, según los métodos exegéticos recibidos de su ambiente y de su educación (por ejemplo, Ga 3 16; 4 21-31).Pero su genio hace saltar los límites de aquella herencia tradicional, y hace pasar una doctrina profunda a través de canales un tanto anticuados para nosotros.Por otra parte, este semita también posee una cultura griega aceptable, recibida quizá desde su infancia en Tarso, enriquecida por reiterados contactos con el mundo grecorromano. Esta influencia se refleja en su modo de pensar lo mismo que en su lenguaje y en su estilo. Cita autores clásicos si la ocasión se presenta, 1 Co 15 33, y conoce ciertamente la filosofía popular basada en el estoicismo. Debe a la «diatriba» cínico-estoica su estilo de razonamiento riguroso por medio de breves preguntas y respuestas, Rm 3 1-9.27-31, o sus amplificaciones por acumulación retórica, 2 Co 6 4-10; y cuando por el contrario emplea frases largas y recargadas, donde las proposiciones se empujan en oleadas sucesivas, Ef 1 3-14; Col 1 9-20, puede también tener sus modelos en la literatura religiosa helenista. Maneja corrientemente el griego con pocos semitismos. Es el griego de su tiempo, la «koiné» elegante, pero sin pretensiones aticistas.Pues desprecia la afectación de la elocuencia humana y sólo quiere atribuir su fuerza de persuasión al poder de la Palabra de fe confirmada por los signos del Espíritu, 1 Ts 1 5; 1 Co 2 4s; 2 Co 11 6; Rm 15 18.Incluso, a veces, su expresión es incorrecta e incompleta, 1 Co 9 15, pues el molde del lenguaje resulta incapaz de contener la presión de un pensamiento demasiado rico o de emociones demasiado vivas. Salvo raras excepciones, Flm 19, dicta, Rm 16 22, en la forma acostumbrada por los antiguos, contentándose con escribir el saludo final, 2 Ts 3 17; Ga 6 11; 1 Co 16 21; Col 4 18; y si bien algunos fragmentos parecen fruto de una redacción largamente meditada, muchos otros producen la impresión de un primer impulso espontáneo y sin retoques. A pesar de estos defectos, o quizá precisamente

por ellos, este estilo fogoso es de una densidad extraordinaria. Un pensamiento tan elevado, expresado de manera tan ardorosa, ofrece al lector más de una dificultad (2 P 3 16); pero también le ofrece textos cuyo vigor religioso y aun literario no tienen quizá igual en la historia de los epistolarios humanos.

Las epístolas de Pablo.No hemos de olvidar que estas epístolas que Pablo nos ha dejado son escritos de ocasión; no tratados de teología, sino respuestas a situaciones concretas. Verdaderas cartas con el formulario entonces en uso, Rm 1+, no son ni «cartas» puramente privadas, ni «epístolas» puramente literarias, sino exposiciones que Pablo destina a lectores concretos y, en último término, a todos los fieles de Cristo.No hemos de buscar, pues, en ellas una formulación sistemática y completa del pensamiento del Apóstol; hemos de suponer siempre, en el fondo, la palabra viva, de la que son comentarios sobre puntos particulares. Mas no dejan de ser por eso extraordinariamente valiosas, tanto más cuanto que su riqueza y variedad nos permiten encontrar verdaderamente lo esencial del mensaje paulino. Al hilo de las circunstancias y según los diferentes auditorios, se descubre una misma doctrina fundamental, centrada en torno a Cristo, muerto y resucitado, pero adaptada, desarrollada, enriquecida a lo largo de aquella vida entregada toda a todos, 1 Co 9 19-22. Algunos intérpretes han atribuido a Pablo un eclecticismo que a tenor de las circunstancias le habría hecho adoptar puntos de vista divergentes y aun contradictorios, sin concederles valor absoluto, pues sólo le interesaba ganar los corazones para Cristo. Otros han contrapuesto a este punto de vista, un «fijismo» según el cual el pensamiento de Pablo, estructurado desde un principio por la experiencia de su conversión, no habría experimentado luego ninguna evolución. La verdad está entre ambos extremos: la teología de San Pablo, evolucionada en una línea homogénea, se ha desarrollado realmente bajo el impulso del Espíritu que dirigía su apostolado. Podemos distinguir las etapas de esta evolución recorriendo sus diversas epístolas según el orden cronológico, que no es el del Canon del NT, donde han sido ordenadas según su extensión decreciente y que es el que mantienen la mayoría de las traducciones.

I y II Tesalonicenses.Las primeras cronológicamente están dirigidas a los Tesalonicenses, evangelizados por San Pablo en el curso de su segundo viaje, Hch 17 1-10, otoño del 49 a primavera del 50. Obligado por los ataques de los judíos a salir para Berea, desde donde llegó a Atenas y Corinto, de esta última ciudad escribió sin duda 1 Ts en el verano del 50. Silas y Timoteo están con él, y las buenas noticias traídas por este último después de una segunda visita a Tesalónica, sirven de ocasión a Pablo para desahogar su corazón, 1-3; siguen algunas exhortaciones prácticas, 4 1-12; 5 12-28, entre las que se incluye una respuesta respecto de la suerte de los difuntos y de la Parusía de Cristo, 4 13 - 5 11. 2 Ts, escrita sin duda en Corinto algunos meses más tarde (2 Ts 2 15), contiene además de exhortaciones prácticas, 1; 2 13 - 3 15, nuevas instrucciones sobre la fecha de la Parusía y los signos que la han de preceder, 2 1-12.2 Ts presenta sorprendentes semejanzas literarias con 1 Ts, hasta el punto que algunos críticos han visto en ella la obra de un falsario que se habría inspirado en San Pablo imitando su estilo. Pero resulta difícil comprender el motivo de tal falsificación, y es mucho más sencillo pensar que el mismo Apóstol, queriendo corregir algunos aspectos de su enseñanza escatológica mal comprendidos, 1 Ts 5 2-9, haya escrito esta segunda carta repitiendo las fórmulas de la primera. Ambos

escritos no se contradicen, sino que se completan; y su autenticidad queda asimismo bien testificada por la antigua tradición de la Iglesia.Aparte del interés que ofrecen por presentar ya en germen muchos de los temas que se repetirán en ulteriores epístolas, éstas son importantes sobre todo por su doctrina sobre la escatología. En esta primera etapa de su apostolado, el pensamiento del Apóstol aparece enteramente centrado en la resurrección de Cristo y en su venida gloriosa que traerá la salvación a los que hayan creído en él, aun cuando hubieran ya muerto, 1 Ts 4 13-18. Describe esta venida gloriosa según las tradiciones de la apocalíptica judía y del cristianismo primitivo (discurso escatológico de los Sinópticos, sobre todo de Mt). Conforme a las enseñanzas de Jesús, ora insiste en la inminencia imprevisible de esta venida, que exige vigilancia, 1 Ts 5 1-11, hasta el punto de producir la impresión de que él y ellos la verán en vida, 1 Ts 4 17, ora tanquiliza a sus fieles inquietos por esta perspectiva, recordándoles que no ha llegado aún el Día y que ha de ser precedido de algunos signos, 2 Ts 2 1-12. Éstos ya no son tan claros para nosotros como debieron serlo para los primeros lectores.Parece que Pablo se imagina al Anticristo como un individuo que vendrá en los últimos tiempos. En cuanto al obstáculo «que ahora le retiene», 2 Ts 2 6, algunos intérpretes han visto en él al imperio romano, otros a la predicación evangélica, pero nada hay de cierto.

I y II Corintios.Mientras escribía 1 y 2 Ts, Pablo evangelizaba Corinto durante más de dieciocho meses, Hch 18 1-18, desde la primavera del 50 hasta finales del verano del 51. Según su costumbre de actuar en los grandes centros, quería implantar la fe de Cristo en aquel famoso puerto, densamente poblado y desde el cual podría difundirse por toda Acaya, 2 Co 1 1; 9 2. De hecho, logró fundar allí, sobre todo en las capas modestas de la población, 1 Co 1 26-28, una floreciente comunidad. Pero esta gran ciudad era un foco de cultura griega, donde chocaban corrientes muy diversas de pensamiento y de religión. El contacto de la tierna fe cristiana con aquella capital del paganismo tenía que plantear para los neófitos muchos problemas delicados. Y el Apóstol trata de resolverlos en las dos cartas que les escribe.A pesar de algunos puntos dudosos, la génesis de estas dos epístolas es bastante clara. Se ha perdido una primera carta «precanónica», 1 Co 5 9-13, de fecha dudosa. Más tarde, durante la estancia de algo más de dos años (52-54) en Éfeso, en el curso del tercer viaje, Hch 19 1 - 20 1, algunos problemas planteados por una delegación de los corintios, 1 Co 16 17, más otras informaciones recibidas por medio de Apolo, Hch 18 27s; 1 Co 16 12, y «los de Cloe», 1 Co 1 11, impulsaron a Pablo a escribir una nueva carta, que es nuestra 1 Co, alrededor de la Pascua del 54 (1 Co 5 7s; 16 5-9). Poco después, debió de producirse en Corinto una crisis, en la que probablemente tuvo que intervenir Timoteo (1 Co 4 17; 16 10-11), y que le obligó a hacerles una visita rápida y enojosa, 2 Co 1 23 - 2 1, en el curso de la cual prometió volver pronto, 2 Co 1 15-16. Pero de hecho no volvió y sustituyó esta visita por una carta severa, escrita «con muchas lágrimas», 2 Co 2 3s.9, que produjo un efecto saludable, 2 Co 7 8-13. Este buen resultado lo supo Pablo por Tito, 2 Co 1 12s; 7 5-16, en Macedonia, después de haber salido de Éfeso a consecuencia de crisis muy graves cuya naturaleza desconocemos, 1 Co 15 32; 2 Co 1 8-10; Hch 19 23-40; y entonces escribió las dos partes de 2 Co, en la primavera y el verano del 55.Luego iba a pasar por Corinto, Hch 20 1s; ver 2 Co 9 5; 12 14; 12 14; 13 1.10, para subir desde allí a Jerusalén y ser encarcelado.

Algunos opinan que 2 Co sería una recopilación de varias cartas -hasta cinco- remitidas por Pablo a Corinto en circunstancias diversas. Otros, menos preocupados por las dificultades de algunos enlaces literarios que esta teoría pretende explicar, admiten sin embargo que los cap. 10-13 no pueden ser continuación de 1-9. Es psicológicamente imposible que Pablo pase tan bruscamente de celebrar la reconciliación expuesta en los cap. 1-9 a la amonestación severa y las justificaciones irónicas de los cap. 10-13. Sugieren que los cap. 10-13 podrían ser la epístola escrita con lágrimas, a causa de su tono severo, pero esto no cuadra bien con el contexto. La epístola escrita con lágrimas ha sido motivada por la conducta de un individuo, 2 Co 2 5-8; ahora bien, ninguna referencia se hace a este asunto en los cap. 10-13, que tratan del daño causado en las comunidades por los falsos apóstoles. Es, pues, más probable que estos capítulos los haya provocado el deterioro de la situación en Corinto después del envío de los cap. 1-9.Si estas epístolas ofrecen noticias de gran interés sobre el alma de Pablo y sobre sus relaciones con sus convertidos, no es menor su importancia doctrinal. Encontramos en ellas, especialmente en 1 Co, informaciones y decisiones sobre muchos problemas cruciales del cristianismo primitivo, tanto en su vida interior: pureza de costumbres, 1 Co 5 1-13; 6 12-20; matrimonio y virginidad, 7 1-40, orden de las asambleas religiosas y celebraciones de la eucaristía, 11-12, uso de los carismas, 12 1 - 14 40, como en sus relciones con el mundo pagano: recurso a los tribunales, 6 1-11, carnes ofrecidas a los ídolos, 8-10.Lo que hubiera podido quedar en un simple caso de conciencia o en unas instrucciones litúrgicas, da pie al genio de Pablo para exponer puntos de vista profundos sobre la verdadera libertad de la vida cristiana, la santificación del cuerpo, la primacía de la caridad y la unión con Cristo.La defensa de su apostolado, 2 Co 10-13, le inspira páginas espléndidas sobre la grandeza del ministerio apostólico, 2 Co 2 12 - 6 10; y el tema tan concreto de la colecta, 2 Co 8-9, queda iluminado por el ideal de la unión entre las iglesias. La perspectiva escatológica está siempre presente y penetra toda la exposición sobre la resurrección de la carne, 1 Co 15. Pero a las descripciones apocalípticas de 1 Ts y 2 Ts sustituye una discusión más racional que justifica esta esperanza, difícil para la mentalidad griega. Esta adaptación del Evangelio al mundo nuevo en el que va penetrando, se manifiesta sobre todo en la contraposición de la locura de la Cruz a la sabiduría helénica. A los corintios, que se hallan divididos contraponiendo a sus diversos maestros y sus respectivos talentos humanos, Pablo les recuerda que sólo hay un maestro, Cristo, un solo mensaje, la salvación por la cruz, y que esa es la única y verdadera Sabiduría, 1 Co 1 10 - 4 13.Así, forzado por las circunstancias y sin renegar de las perspectivas escatológicas, se ve obligado a insistir más y más en la vida cristiana presente, como unión con Cristo en el verdadero conocimiento que es el de la fe. A consecuencia de la crisis de Galacia Pablo va a profundizar más aún, y precisamente en referencia con el Judaísmo, esta vida que la fe otorga

Gálatas.Las epístolas a los Gálatas y a los Romanos deben ser tratadas conjuntamente, pues abordan el mismo problema: la primera, como reacción inmediata provocada por una situación concreta; la segunda, como expresión más serena y más completa que pone en orden las ideas suscitadas por la polémica. Este estrecho parentesco de las dos epístolas es una de las mayores razones que desaconsejan fechar la composición de Ga en los primeros años de Pablo, incluso antes de la asamblea de Jerusalén, como lo han propuesto algunos. Ha parecido a éstos que la segunda visita de Pablo a Jerusalén, narrada en Ga 2 1-10, debía de ser la segunda visita mencionada por

Hechos, 11 30; 12 25, y no la tercera, Hch 15 2-30 (que difiere en varios puntos del relato de Pablo).Como, por otra parte, Pablo parece desconocer el Decreto de Hch 15 20.29 (ver Ga 2 6), su carta debería ser anterior a la asamblea de Jerusalén, y para esto bastaba admitir que los «Gálatas» fueron los licaonios y los pisidios evangelizados en el primer viaje misionero, explicándose con la ida y vuelta de Pablo la doble visita que parece suponer Ga 4 13. Pero todo esto tiene poca base. Si bien es verdad que Licaonia y Pisidia han estado políticamente vinculadas desde 36-25 a.C. a Galacia, no lo es menos que el lenguaje corriente del siglo I de nuestra era reserva esta denominación a la Galacia propiamente dicha, situada más al norte. Además de que parece difícil que se haya podido llamar «Gálatas» a sus habitantes, Ga 3 1. Por lo demás, no hay necesidad alguna de esta difícil suposición. La segunda visita de Ga 2 1-10 se identifica perfectamente con la tercera de Hch 15 -con la que tiene tan grandes semejanzas- mucho mejor que con la segunda, Hch 11 30; 12 25, de tan poca importancia que Pablo la ha pasado en silencio en su argumentación de Ga, a no ser que ni siquiera haya existido, siendo simplemente la consecuencia de un duplicado literario de San Lucas (ver los Hechos, Introducción, y Hch 11 30+). Así pues, la epístola a los Gálatas es ciertamente posterior a la asamblea de Jerusalén. Si Pablo no habla en ella del Decreto, quizá se deba a que también éste es de época posterior (ver Hch 15+) circunstancia que también explicaría la actitud de Pedro censurada en Ga 2 11-14. Los destinatarios son sin duda los habitantes de la región «gálata» recorrida por Pablo con ocasión del segundo y del tercer viaje, Hch 16 6; 18 23. Y la carta pudo haber sido escrita en Éfeso o incluso en Macedonia, entre el 54 y el 55.

Romanos.La epístola a los Romanos parece algo posterior. Pablo se halla en Corinto (invierno del 55-56), y a punto de partir para Jerusalén de donde espera ir a Roma y de allí a España, Rm 15 22-32; ver 1 Co 16 3-6; Hch 19 21; 20 3. Pero no ha fundado él la iglesia de Roma, respecto de la cual se halla medianamente informado, quizá por hombres como Áquila, Hch 18 2; las pocas alusiones de su epístola únicamente dejan entrever una comunidad en la que los convertidos del Judaísmo y de la gentilidad están expuestos a despreciarse mutuamente. Por eso cree conveniente, para preparar su venida, enviar con su protectora Febe, Rm 16 1, una carta en que expone su solución del problema del Judaísmo-Cristianismo, tal como lo acaba de madurar bajo los impactos de la crisis gálata. Para ello, retoma las ideas de Ga, pero de una manera más ordenada y matizada. Si Ga representa un grito salido del corazón, donde la apología personal, 1 11 - 2 21, se yuxtapone a la argumentación doctrinal, 3 1 - 4 31, y a las vehementes advertencias, 5 1 - 6 18, Rm por su parte ofrece una exposición ininterrumpida con algunas grandes secciones que se entrelazan armoniosamente por medio de temas que se anuncian anticipadamente para ser luego desarrollados.Nadie ha discutido con argumentos serios la autenticidad de la epístola a los Romanos, como tampoco la de las de las epístolas a los Corintios y a los Gálatas.La única cuestión debatida es si los caps.15 y 16 son una añadidura posterior. Especialmente el último, con sus numerosos saludos, habría sido primitivamente una esquela destinada a la iglesia de Éfeso.Pero el cap. 15, a pesar de algunos manuscritos, no puede separarse del cuerpo de la epístola; y los que mantienen la autenticidad del cap. 16 advierten que Pablo no dirige nunca saludos a personas de comunidades en las que él no ha trabajado.Esto habría suscitado envidias, al tratar de forma diversa a algunos miembros de un grupo en el que todos sus componentes le eran conocidos. La lista de nombres del cap. 16 indica que el escrito iba dirigido a

una iglesia que Pablo no había fundado, lo que excluye que su destinataria sea la iglesia de Éfeso. En cuanto a la doxología 16 25-27, las características de su estilo no constituyen motivo suficiente para rechazar su autenticidad, pero sí pueden sugerir una fecha posterior.Mientras las epístolas a los Corintios contraponían el Cristo Sabiduría de Dios a la vana sabiduría del mundo, las epístolas a los Gálatas y a los Romanos contraponen el Cristo Justicia de Dios a la justicia que los hombres pretendían conseguir por sus propios esfuerzos. Allí el peligro provenía del espíritu griego, con su orgullosa confianza en la razón; aquí proviene del espíritu judío, con su orgullosa confianza en la Ley. Algunos judaizantes vinieron a decir a los fieles de Galacia que no podían salvarse si no practicaban la circuncisión, poniénose así bajo el yugo de la Ley, Ga 5 2s. Pablo se opone con todas sus fuerzas a este retroceso que haría inútil la obra de Cristo, Ga 5 4. Sin negar el valor de la economía antigua, le asigna los justos límites de etapa provisional en el conjunto del plan de salvación, Ga 3 23-25. La Ley de Moisés, buena y santa en sí, Rm 7 12, hizo que el hombre conociera la voluntad de Dios, pero sin comunicarle la fuerza interior para cumplirla; por lo mismo, no consiguió más que hacerle consciente de su pecado y de la necesidad que tiene de la ayuda de Dios, Ga 3 19-22; Rm 3 20; 7 7-13. Pues bien, esa ayuda de pura gracia, prometida en otro tiempo a Abrahán antes del don de la Ley Ga 3 16-18; Rm 4, acaba de ser concedida en Cristo Jesús: su muerte y su resurrección han obrado la destrucción de la vieja humanidad, viciada por el pecado de Adán, y la creación de una humanidad nueva de la que él es el prototipo, Rm 5 12-21. El hombre, unido a Cristo por la fe y animado de su Espíritu, recibe ya gratuitamente la verdadera justicia y puede vivir según la voluntad divina, Rm 8 1-4. Cierto que su fe ha de florecer en obras buenas; pero esas obras realizadas por la fuerza del Espíritu, Ga 5 22-25; Rm 8 5-13, ya no son las obras de la Ley en que ponían orgullosamente su confianza los judíos.Son obras realizables por todos los que creen, aun cuando hayan venido del paganismo, Ga 3 6-9.14; Rm 4 11. Así pues, la economía mosaica, que tuvo su valor de etapa preparatoria, ha caducado ya.Los judíos, que pretenden mantenerse en ella, se colocan fuera de la verdadera salvación. Dios ha permitido su ceguera para hacer posible el acceso de los gentiles. Sin embargo, no pierden definitivamente su vocación primera, porque Dios es fiel: algunos de ellos, el «pequeño resto» anunciado por los profetas, han creído; los demás se convertirán algún día, Rm 9-11.En adelante, los fieles de Cristo, sean de origen judío o gentil, deben estar totalmente unidos en la caridad y en la ayuda mutua, Rm 12 1 - 15 13. Estas son las grandes perspectivas que, esbozadas en Ga, se amplían en Rm nos proporcionan admirables exposiciones sobre el pasado pecador de toda la humanidad, Rm 1 18 - 3 20, y la lucha interior en cada hombre, Rm 7 14-25, la gratuidad de la salvación, Rm 3 24 y passim, la eficacia de la muerte y de la resurrección de Cristo, Rm 4 24s; 5 6-11, participadas por la fe y el bautismo, Ga 3 26s; Rm 6 3-11, el llamamiento a todos los hombres para que se hagan hijos de Dios, Ga 4 1-7; Rm 8 14-17, el amor lleno de sabiduría del Dios justo y fiel que dirige todo el plan de la salvación con sus diferentes etapas, Rm 3 21-26; Rm 8 31-39.Las perspectivas escatológicas persisten: estamos salvados en esperanza, Rm 5 1-11; Rm 8 24; mas, al igual que en las epístolas a los Corintios, se subraya la realidad de la salvación ya comenzada: se posee ya el Espíritu de la Promesa a título de primicias, Rm 8 23, el cristiano vive desde ahora en Cristo, Rm 6 11, y Cristo vive en él, Ga 2 20.La epístola a los Romanos representa, pues, una de las más bellas síntesis de la doctrina paulina. No se trata, sin embargo, de una síntesis completa, no contiene toda

su doctrina. El interés primordial que le otorgó la controversia luterana sería perjudicial si nos hiciera olvidar el complemento de las otras epístolas que la integran en una síntesis más vasta.

Filipenses.Filipos, importante ciudad de Macedonia y colonia romana, había sido evangelizada por Pablo con ocasión de su segundo viaje, entre el otoño del 48 y el verano del 49, Hch 16 12-40. Volvió a pasar por allí en dos ocasiones, en el curso del tercer viaje, en invierno del 54-55, Hch 20 1-2, y en la Pascua del 56, Hch 20 3-6. Los fieles que allí ganó para Cristo dieron muestras de un tierno afecto por su apóstol enviándole socorros a Tesalónica, Flp 4 16, luego a Corinto, 2 Co 11 9. Y cuando Pablo les escribe, lo hace precisamente para agradecerles los nuevos subsidios que acaba de recibir por medio de su delegado Epafrodito, Flp 4 10-20, aceptándolos, aunque de ordinario los rechazaba por no parecer interesado, Hch 18 3+, y dándoles muestras de una confianza muy particular. Pablo está preso en el momento en que les escribe, Flp 1 7.12-17. Por mucho tiempo se ha creído que se trataba del primer cautiverio romano. Con todo, las frecuentes y aparentemente fáciles relaciones que los filipenses tienen con él y con Epafrodito, que estaba junto a él por entonces, 2 25-30, sorprenden, en el caso de escribir desde la lejana Roma. De hallarse Pablo en Roma (o más exactamenmte en Cesarea de Palestina, otro lugar conocido de cautiverio paulino), es difícil comprender que el envío de dinero con Epafrodito fuera la primera ocasión para ayudar al Apóstol después de sus limosnas del segundo viaje, 4 10.16, pues había estado ya otras dos veces entre ellos en el curso del tercer viaje.Todo se explica mejor si Pablo escribe antes de estas dos nuevas visitas, es decir en Éfeso, entre el 52 y el 54. Las alusiones al «pretorio», Flp 1 13, y a la «casa del César», 4 22, no ofrecen dificultad, porque había destacamentos pretorianos en las grandes ciudades, especialmente en Éfeso, al igual que en Roma. Tampoco es obstáculo insuperable el silencio respecto del cautiverio paulino en Éfeso, porque Lucas nos ha informado muy poco de aquella estancia de casi tres años, y Pablo deja entender que allí encontró muy grandes dificultades, 1 Co 15 32; 2 Co 1 8-10.Si se admite esta hipótesis, hay que separar Flp de Col, Ef Flm relacionarla con las «epístolas mayores», especialmente con 1 Co. El estilo y la doctrina de la epístola, lejos de oponerse, más bien favorece esta vinculación. Porque este escrito es poco doctrinal. Es más bien una efusión del corazón, un intercambio de noticias, una llamada de atención contra «los malos obreros» que en otras partes arruinan la labor del Apóstol y que ciertamente podrían molestar también a sus queridos filipenses, y en fin, y sobre todo, un llamamiento a la unidad por la humildad que nos proporciona el admirable pasaje sobre la humillación de Cristo, 2 6-11. Este himno, sea una cita implícita, o un himno compuesto por San Pablo, nos ofrece un testimonio de gran valor sobre la fe primitiva.No se duda de la autenticidad de Flp; pero su unidad ha sido seriamente puesta en entredicho. Para muchos críticos, Flp podría ser el resultado de una agrupación de tres cartas. La distribución más probable y satisfactoria es la siguiente: carta A: 4 10-20; carta B: 1 1 - 3 1+ 4 2-9.21; carta C: 3 2 - 4 1. La carta A, anterior a las otras dos, habría sido enviada al recibir los subsidios traídos por Epafrodito. La carta C es probablemnte la última. Es una dura polémica contra los misioneros judeocristianos, de los que no hay ninguna huella en la carta B. Ésta es una serena invitación a la unidad y a la perseverancia, y a dar testimonio decidido de la verdad.

Efesios y Colosenses.Las epístolas a los Efesios y a los Colosenses forman un grupo muy homogéneo: idéntica misión de Tíquico en Col 4 7s y Ef 6 21s; sorprendentes semejanzas de estilo y de doctrina entre Col Ef. Pablo se halla todavía preso, Col 4 3.10.18; Ef 3 1; 4 1; 6 20, y esta vez todos los indicios apuntan a Roma como lugar de su cautiverio (del 61 al 63), más bien que a Cesarea, donde no se explicaría debidamente la presencia de Marcos o de Onésimo, o a Éfeso, donde Lucas no parece haber estado junto a Pablo. Por lo demás, el cambio de estilo y el progreso de la doctrina exigen cierta distancia entre Col, Ef las «epístolas mayores» Co, Ga, Rm. En el intervalo ha surgido una crisis: Epafras, su representante apostólico, 1 7, ha venido de Colosas, que no fue evangelizada por el mismo Pablo, 1 4; 2 1, trayéndole informes alarmantes. Nada más enterarse, Pablo responde con la epístola a los Colosenses que entrega a Tíquico. Pero la reacción suscitada en su espíritu por el nuevo peligro, le hace ahondar más su pensamiento, y así como Rm le había servido para poner en orden las ideas de Ga, también ahora escribe una segunda epístola, prácticamente contemporánea de Col, en la cual estructura su doctrina conforme al nuevo punto de vista que acaba de imponerle la polémica. Esta admirable síntesis es nuestra epístola «a los Efesios».Esta denominación, que ni siquiera se halla textualmente garantizada, ver Ef 1 1, pudiera engañarnos. En realidad, Pablo no se dirige a los fieles de Éfeso, con quienes ha convivido tres años, Ef 1 15; 3 2-4, sino más bien a los creyentes en general y más particularmente a las comunidades del valle del Lico, entre las cuales hace circular su carta, Col 4 16.La interpretación, cuyas líneas generales acabamos de trazar, respeta la tradición que atribuye Col Ef a Pablo y tiene muchos visos de probabilidad. Pero a partir del s. XIX se ha puesto en duda la autenticidad de estas dos epístolas. Su estilo pesado y repetitivo les parece a algunos impropio de Pablo; las ideas teológicas, en particular las que se refieren al Cuerpo de Cristo, a Cristo, Cabeza del cuerpo y de la Iglesia universal, no son las mismas que aparecen en las cartas anteriores; los errores con los que se enfrentan son posteriores a Pablo, pertenecen más bien al gnosticismo del siglo II. Estas objeciones son serias. Están formuladas por numerosos críticos, incluidos algunos católicos. Pero no son irrefutables. De hecho, en lo que se refiere a Col, hoy día la balanza se inclina más bien a favor de la autenticidad, y esto por buenas razones. Pues no solamente se encuentran en ella las ideas fundamentales de Pablo, sino que las nuevas se explican de manera satisfactoria, por las circunstancias referidas anteriormente. Lo mismo podemos decir de Ef, aun cuando en ésta la duda subsiste. Entre los argumentos a favor de la autenticidad paulina, hay que notar: 1. Ef es obra de un autor dotado de un pensamiento creador, no de alguien que utiliza las ideas de otro. 2. El estilo lento, rico, a veces pesado, de Col Ef, que contrasta con las discusiones rápidas, nerviosas de las cartas anteriores puede explicarse porque Pablo se está abriendo a nuevos y más amplios horizontes. 3. El estilo de las cartas anteriores no es del todo coherente y en ellas encontramos dos ejemplos de este estilo tardío, contemplativo y casi litúrgico en Rm 3 23-26 y 2 Co 9 8-14. La verdadera dificultad viene de los numerosos pasajes en que Ef parece repetir las expresiones de Col en forma bastante servil y desmañada; pero esto puede obedecer a que Pablo no solía escribir íntegramente sus cartas, y es posible que en la redacción de Ef haya permitido a un discípulo una intervención más considerable que la de costumbre.Hay que reconocer, sin embargo, que las observaciones 2 y 3 cuadrarían mejor con la hipótesis de un posible autor distinto de Pablo, dotado de una capacidad creadora parecida a la de Pablo, pero dispuesto a repetir servilmente frases enteras de otras cartas paulinas. La dificultad de encontrar un autor tan híbrido para Efesios es una

de las principales razones que han impulsado a algunos críticos a suponer que Colosenses, de la que están tomadas la mayoría de las frases, no era tampoco de Pablo. Partiendo, pues, de que la hipótesis más probable es la que admite la autenticidad paulina de estas dos epístolas, mas no la única posible, podríamos reconstruir el origen paulino de Col Ef de la siguiente manera: Los errores en Colosas, contra los que escribe Pablo, no son todavía los de los gnósticos del siglo II, sino más bien ideas que se encuentran habitualmente entre los judíos esenios. El peligro provenía de especulaciones fundamentalmente judías, Col 2 16, sobre las potencias celestes o cósmicas a las que se atribuía el poder de dirigir la marcha del cosmos. Los Colosenses exageraban tanto su importancia que comprometían la supremacía de Cristo.El autor de la carta acepta el planteamiento del problema sin poner en duda la actividad de tales potencias; incluso las equipara con los ángeles de la tradición judía, ver 2 15. Pero lo hace precisamente para situarlas en su justo lugar en el gran plan de la salvación. Las potencias han desempeñado su papel como intermediarios y administradores de la Ley. Hoy en día ese papel ha concluido. El Cristo Kyrios, al instaurar el orden nuevo, tomó en sus manos el gobierno del mundo. Su exaltación celeste le ha elevado por encima de las potencias cósmicas a las que ha despojado de sus antiguos atributos, 2 15.Y él, que ya las dominaba en virtud de la primera creación, a título de Hijo, imagen del Padre, las domina definitivamente como cabeza de ellas en la nueva creación, en la que ha asumido en sí todo el pléroma, es decir, toda la plenitud del Ser, de Dios y del mundo en Dios, 1 13-20. Los cristianos, liberados de esos «elementos del mundo», 2 8.20, por su unión con la cabeza y por la participación de su plenitud, 2 10, ya no tienen por qué colocarse bajo la tiranía por medio de observancias anticuadas e ineficaces, 2 16-23. Unidos por el bautismo con Cristo muerto y resucitado, 2 11-13, ellos son los miembros de su cuerpo y sólo de él, como de su cabeza vivifante, reciben su nueva vida, 2 19. Sin duda, esta salvación cristiana es siempre lo que primordialmente interesa al autor, pero las exigencias de la polémica le han llevado a precisar la extensión cósmica de la obra de Cristo, integrando en ella junto a la humanidad salvada, ese vasto cosmos que es su marco, cosmos que se encuentra igualmente colocado, en forma indirecta, bajo la depedencia del único Señor. De ahí la ampliación del tema del «Cuerpo de Cristo», esbozado ya anteriormente, 1 Co 12 12+, con la novedad de la insistencia en Cristo como cabeza; de ahí la ampliación cósmica de la obra de la salvación; de ahí el horizonte dilatado en que a Cristo se le considera más bien en su triunfo celeste, mientras la Iglesia en su unidad colectiva se va edificando hacia él; de ahí, en fin, el relieve más acentuado de la escatología ya realizada, ver Ef 2 6+.Estas perspectivas se repiten en la epístola a los Efesios. Pero el esfuerzo polémico para asignar su puesto a las potencias ha producido sus frutos, Ef 1 20-22, y las miradas más bien se dirigen a la Iglesia, cuerpo de Cristo que se dilata con las dimensiones del universo nuevo, «plenitud del que lo llena todo en todo», 1 23.En esta contemplación suprema que es como la cumbre de su obra, el autor reitera muchos temas antiguos para ordenarlos en la síntesis más vasta a que ha llegado. Vuelve a considerar especialmente los problemas de la epístola a los Romanos, esa otra obra cumbre que coronaba la etapa anterior de su pensamiento. No sólo evoca en breves palabras los resúmenes de aquélla sobre el pasado pecador de la humanad y sobre la gratuidad de la salvación por Cristo, 2 1-10, sino que también reconsidera el problema de los judíos y de los gentiles que anteriormente le angustiaba, Rm 9-11. Y en esta ocasión lo hace a la serena luz de la escatología realizada en el Cristo celeste: en adelante, los dos pueblos se le presentan unidos, reconciliados en un solo

hombre nuevo, y caminando de común concierto hacia el Padre, Ef 2 11-22. Este acceso de los gentiles a la salvación de Israel en Cristo es el gran «misterio», 1 9; 3 3-6.9; 6 19; Col 1 27; 2 2; 4 3, cuya contemplación le inspira acentos inimitables sobre la infinita sabiduría que se despliega en este misterio, 3 9s; Col 2 3, sobre la caridad insondable de Cristo que en él se manifiesta, Ef 3 18s, sobre la elección enteramente gratuita que ha hecho de él el ministro de ese misterio, 3 2-8. Este plan de salvación se ha desarrollado por etapas conforme a los designios eternos de Dios, 1 3-14, que culminan en los desposorios de Cristo con la humanidad salvada que es la Iglesia, 5 22-32.

Filemón.No hay ninguna duda sobre la autenticidad de la carta a Filemón. Se la relaciona generalmente con Col Ef porque Pablo se encuentra preso, Flm 1.9.s.13.23; Col 4 3.10; Ef 3 1; 4 1; 6 20, y porque los nombres de sus compañeros, Flm 12.23.-24, aparecen también en Col 4 10-14. Según esto Col Ef datarían de los años 61-63. Pero estudios recientes impiden dar a estos datos un valor decisivo y hacen pensar que el cautiverio de Pablo en Éfeso (durante los años 52-54), sería el contexto más apropiado, particularmente si tenemos en cuenta la proximidad entre Éfeso y Colosas, que es la supuesta residencia de Filemón, Flm 22; ver Col 4 9. Esta breve carta anuncia a un cristiano de Colosas, convertido por Pablo, v.19, el regreso de su esclavo fugitivo Onésimo, ganado también éste para Cristo por el Apóstol, v. 10.Esta esquela autógrafa, v. 19, arroja mucha luz sobre la delicadeza del corazón de Pablo, y la solución del problema de la esclavitud, Rm 6 15+: aun cuando mantengan sus mutuas relaciones sociales de antaño, el dueño y el esclavo cristianos ya no deben vivir sino como dos hermanos al servicio del mismo Señor, v. 16; ver. Col 3 22 - 4 1.

I y II Timoteo y Tito.Estas cartas dirigidas a dos de los más fieles discípulos de Pablo, Hch 16 14; 2 Co 2 13, ofrecen directrices para la organización y el régimen de las comunidades cristianas que se les han confiado. Por esta razón se las llama «pastorales» desde el siglo XVIII. Estas cartas presentan divergencias notables con las otras de Pablo.Difieren considerablemente en el vocabulario. Muchas palabras de uso frecuente en las anteriores epístolas no aparecen en éstas, y sí en cambio otras, y en gran proporción, que no figuran en las primeras.El estilo ya no es apasionado ni entusiasta, sino frío y burocrático. El modo de abordar los problemas ha cambiado. Pablo se limita a condenar las falsas doctrinas en lugar de oponerse a ellas con argumentos persuasivos. Finalmente es difícil situar estas cartas en el decurso de la vida de Pablo, tal como los Hechos nos la describen. Se comprende así que se cuestione la autenticidad de las Pastorales. Frecuentemente se explican estas diferencias invocando la edad avanzada de Pablo, que habría dejado más libertad a un secretario (quizás Lucas, 2 Tm 4 11) y la deficiente información sobre los detalles de la vida de Pablo después de su liberación de la prisión romana. Pero muchos críticos rechazan estos argumentos por demasiado subjetivos, y sostienen que las Pastorales son obra de un discípulo de Pablo, de fines del siglo I, con el objeto de resolver problemas de una Iglesia bastante diferente. Esta hipótesis no es en absoluto imposible, pero no hay ningún testimonio que indique que existían ya las cartas pseudoepigráficas y que tuvieran alguna aceptación. 2 Ts 2 2 y Ap 22 18 demuestran que los primeros cristianos veían la necesidad de distinguir los escritos auténticos de los falsos. Unos pocos críticos defienden una posición intermedia entre estos dos extremos: según ellos un cristiano, discípulo de Pablo, habría heredado las tres

cartas personales conservadas por Timoteo y Tito hasta su muerte. Las completó añadiendo lo que creía que Pablo habría respondido a los nuevos problemas de la Iglesia. Las Pastorales no serían, pues, del Apóstol, pero contendrían fragmentos auténticos: por ejemplo 2 Tm 1 15-18; 4 9-15; Tt 3 12-14. Las dudas sobre la extensión y el numero de estos fragmentos restan valor a la hipótesis, carente de pruebas en apoyo de tal práctica editorial en aquella época.La insuficiencia de estas hipótesis hace pensar en un error metodológico cuando se toman las Pastorales como un conjunto unificado, por lo cual ciertas observaciones válidas para una carta, se las aplica a las demás, creando confusión. Por el contrario, el estudio detallado de cada una de las cartas demuestra una proximidad mayor entre 1 Tm y Tt que entre cualquiera de éstas y 2 Tm. Si se estudia esta última aisladamente, no existe ninguna objeción convincente que impida admitir que haya sido escrita por Pablo. Al tener como destinatario una persona, difiere de las cartas dirigidas a las iglesias, como la carta de Ignacio a la iglesia de Esmirna difiere de su carta a Policarpo, obispo de la misma iglesia. Si admitimos que 2 Tm 4 6 no alude a una muerte próxima, 2 Tm se enmarca naturalmente en el final del cautiverio de Pablo en Roma, Hch 28 16s, mientras esperaba su liberación. Y si admitimos la autenticidad de 2 Tm, el carácter heterógeneo de 1 Tm y Tt resulta más evidente dentro del corpus paulino.De modo particular, la visión del ministerio que en ellas se desarrolla contrasta vivamente con la dinámica misionera propia de Pablo, 1 Tm 1 6-8; Flp 2 14-16.Lo que domina aquí es la preocupación por una conducta ciudadana respetuosa y sumisa, 1 Tm 2 1-2; 6 2; Tt 3 1-2, y las cualidades requeridas para los ministros son las propias de cualquier burócrata, 1 Tm 3 1-13; Tt 1 5-9. Se ha producido, pues, una clara evolución en las iglesias paulinas. De una Iglesia entusiasta, inflamada por el Espíritu, se ha pasado a una comunidad organizada. El jefe carismático ha dejado su puesto a una direccción institucional; pero no hay todavía trazas del tipo de episcopado monárquico, atestiguado por Ignacio de Antioquía. La autoridad en la Iglesia es colegiada y los «epíscopos», 1 Tm 3 2-5, tienen la misma función que los «presbíteros», 1 Tm 5 17.Cada presbítero debe tener las cualidades de un «epíscopo», Tt 1 6-9. No conviene, pues, señalar para 1 Tm y Tt una fecha demasiado tardía dentro del siglo I.

EPÍSTOLA A LOS HEBREOS

Introducción

A diferencia de todas las anteriores, la autenticidad de la epístola a los Hebreos ha sido, desde antiguo, motivo de discusión. Rara vez se ha impugnado su canonicidad, pero la Iglesia de Occidente se negó a atribuírsela a Pablo hasta fines del siglo IV; y si bien la de Oriente aceptó esta atribución, no lo hizo sin reservas respecto de su forma literaria (Clemente de Alejandría, Orígenes). Y es que, en realidad, el lenguaje y el estilo de este escrito tienen una elegante pureza no habitual en San Pablo. No es suyo el modo de citar y utilizar el AT. Faltan el saludo y la introducción con que suele comenzar sus cartas.Sin embargo resuena en ella el pensamiento paulino, sobre todo cuando desarrolla temas como la fe; la Ley antigua otorgada por mediación de ángeles, 2 2; ver Ga 3 19+; la prevaricación de la generación salida de Egipto y que muere durante la travesía del desierto como una advertencia para los creyentes, 3 7 - 4 2; ver 1 Co 10 1-3; los destinatarios, como niños que tienen necesidad de la leche materna, 5 12; ver 1 Co 3 1-13; 1 P 2 2; Abrahán, modelo de la fe, 6 12-15; 11 19; ver Rm 4 17-21; la alianza del Sinaí, contrapuesta a la de la nueva Jerusalén, 12 18-24; ver Ga 4 24-26, etc. El saludo final cita a Timoteo y el lenguaje del mismo recuerda a veces las epístolas pastorales y las de la cautividad.Estas consideraciones han hecho pensar a muchos críticos católicos y protestantes en un redactor que avanza dentro de la línea paulina, sin llegar a la unanimidad a la hora de identificar a este autor anónimo. Se han propuesto diversos nombres, como Bernabé, Aristión, Silas, Apolo, Priscila, etc. Resulta más sencillo caracterizar su personalidad: es un judío de cultura helénica, familiarizado con el arte oratorio, preocupado por una interpretación puntual de los pasajes del AT que utiliza para apoyar su argumentación, y que cita normalmente según la versión de los LXX.Tampoco hay datos que señalen el lugar y la fecha de composición, o los destinatarios. Parece que el escrito fue enviado desde Italia, 13 24+ (pero la frase no es clara) y que fue redactado antes de la destrucción de Jerusalén. Aunque habla efectivamente de la liturgia veterotestamentaria como de una realidad actual, 8 4s; 13 10, no alude nunca al Templo destruido por Tito en el 70 d.C., sino que se refiere siempre a la Tienda del desierto y a los textos que la describen, vigentes más allá de las vicisitudes históricas que afectaron al santuario. Incluso la resonancia de algunos pasajes de Hb 1 1-13 en la Primera Carta de Clemente -acéptese o no la hipótesis de un fondo común de las referencias bíblicas- no aporta ninguna utilidad, teniendo en cuenta las dificultades de datación para el escrito clementino. Hb alude luego a una persecución ya pasada, 10 32-34, o a punto de terminar, 13 3; pero estos indicios son demasiado endebles para fijar una fecha concreta. Por el contrario, un dato seguro es la distancia que media entre la predicación apostólica, 2 3-4, y el primer anuncio recibido por los mismos destinatarios a través de los «guías» que tampoco son identificados, 13 7+; ver 10 32. Hb reserva el título de «apóstol» a Cristo, 3 1+.La principal preocupación del autor parece ser la de prevenir contra el peligro de la apostasía, 6 4-8; 10 19-39, y animar a los que tal vez añoraban el culto mosaico y el

sesgo tranquilizante -incluso en el aspecto psicológico- de una religión oficial que las jóvenes comunidades cristianas no parecían compartir, 13 9b-10. Según esto podemos pensar que los destinatarios eran Hebreos convertidos que vivían en ambiente helénico, o bien gentiles fascinados por el culto hebreo, a semejanza de los lectores a los que se dirige Filón de Alejandría. Lo cierto es que se trataba de personas familiarizadas -a través de la catequesis o de la exégesis judía contemporánea- con cierta jerga técnica basada en la lectura de los LXX (ver 5 10+; 7 11), o también con algunas interpretaciones tradicionales, 7 1-3+; 11 17-19+. No se puede afirmar lo mismo en lo referente al Templo: las descripciones de lugares y ritos son abundantes, pero no siempre precisas, ver 9 1-4+; 13 21; 10 11+.Tampoco hay acuerdo sobre el género literario de Hb: ¿carta, discurso, tratado en forma epistolar? La epístola tiene, en realidad, la espontaneidad de un lenguaje hablado (p.e. 2 5; 7 4; 9 5; 11 32); pero con cortes súbitos, 3 1; 8 1; 10 1; 13 1, repeticiones, 2 1-4 y 12 25; 2 17-18 y 4 14-16; 6 4-8 y 10 26-31, y, sobre todo, retornos al tema principal después de largos intervalos, mal encajados dentro del contexto, 4 4-16; 5 9-10; 6 20; 8 1-2; 9 11; 10 19-23. Todo esto no cuadra bien con el género de una homilía que debía mantener atentos a los oyentes del principio al fin.Además, la disposición casi concéntrica de los temas cuadra menos con el género de un discurso: parece que se habla del sacerdocio y del sacrificio de Cristo en un pasaje central, 7 1 - 10 8; de la perseverancia en la fe, en dos pasajes simétricos, 3 1 - 4 14 y 10 19 - 12 13, enmarcados por dos discursos, uno sobre los ángeles, 1 5 - 2 18, y otro, que es una exhortación con rasgos apocalípticos, 12 14 - 13 19.¡No habría oyente que lo siguiera!De todos modos se pueden reconocer dos líneas de argumentación. La primera arranca de la exégesis cristológica del Sal 8 en 2 5-8, se prolonga en 5 1-10, para alcanzar su pleno desarrollo en 7 1-28; 10 1-18, enriquecido con una exhortación (10 26-36 y 12 14-17), que concluye en 13 20-21. Esta primera línea trata específicamente del sacerdocio de Cristo. La segunda línea desarrolla el tema de la fe, siguiendo el ejemplo del pueblo del Éxodo, y se reconoce principalmente en 1 1-3; 2 1-4; 3 1-4.14; 10 36 - 12 3; 12 18-25. En el desarrollo de este tema se concentran los rasgos más relevantes de inspiración paulina. La inserción (ver 13 1+) de los capítulos 8 y 9, que interrumpe la secuencia entre 7 28 y 10 1+, (que contiene duplicados con 10 1-18, relacionados con el tema de las repeticiones, aludidas anteriormente), puede considerarse como un desarrollo complementario de la primera línea de argumentación.Estas dos homilías, escritas probablemente para ser pronunciadas, fueron fundidas en la última etapa redaccional en que se reagruparon las exhortaciones al final del texto. En esta etapa se intercalaron los cap. 8-9, las repeticiones, y la recapitulación de 13 9b-15. En realidad, cualquiera de estas subdivisiones tiene su punto de arbitrariedad; no obstante, se seguirá esta última en la presentación de la traducción del texto.En la primera homilía, el autor concibe la revelación bíblica como un «continuum» (1 1-2) en cuatro tiempos: el tiempo de los Patriarcas y de las promesas (6 13-18); el tiempo de la Ley, «sombra» (8 5; 10 1) y realización «carnal» (7 16); la renovación de las promesas por medio de David y los Profetas (4 7; 7 28; 8 7-13; la «imagen» de 10 1); y finalmente la era escatológica, el «hoy» (4 7), inaugurado por Cristo, y en el que estamos también nosotros (11 39-40). El autor esboza las líneas de este tiempo a partir de una concepción del universo constituido en dos planos: los «eones», el universo inmanente que nosotros todavía no vemos sometido a Cristo (2 8), y el universo divino, fundamento de la realidad, según la mentalidad helenista y según

algunas corrientes de la apocalíptica judía, en el que Jesús es situado como rey (1 6) y como sacerdote después de haber sido liberado del poder de la muerte (5 7; 13 20). Una elaboración posterior (cap. 8-9) presenta el sacerdocio eterno de Cristo enlazado con el ofrecimiento de sí mismo realizado durante su vida. Esto le permite al creyente acercarse a Dios con plena confianza, sin mediación humana.La vida del fiel, en realidad, debe ser considerada como un éxodo continuo hacia la patria prometida (4 1-6) que no puede identificarse con ningún lugar terrestre (4 8; 11 13; 13 14).Esta afirmación, que no es intrascendente para los hebreos -incluso los helenizados- que están viviendo entre dos rebeliones judías (64-135 d.C.), debe integrarse con la idea de que la existencia terrestre, vivida en la obediencia a Cristo (5 9), precursor y guía de la salvación (6 20; 2 10), es ella misma una liturgia (13 15-16).

EPÍSTOLAS CATÓLICAS

Introducción

Las siete epístolas del NT no atribuidas a San Pablo fueron, por esta misma razón, reunidas muy pronto en una sola colección, a pesar de sus diferentes orígenes: una de Santiago, una de San Judas, dos de San Pedro, tres de San Juan. Su antiquísimo título de «católicas» procede sin duda de que la mayoría de ellas no van destinadas a comunidades o personas particulares, sino que se dirigen más bien a los cristianos en general.

Epístola de Santiago.La epístola de Santiago sólo fue progresivamente aceptada en la Iglesia. Su canonicidad no parece haber planteado problemas en Egipto, donde Orígenes la cita como Escritura inspirada, pero Eusebio de Cesarea reconoce a comienzos del siglo IV que algunos la impugnan todavía.En las iglesias de lengua siríaca no llegó a ser introducida en el canon del NT más que a lo largo del siglo IV. En África la desconocen Tertuliano y Cipriano, y el catálogo de Mommsen (hacia el 360) no la contiene todavía. En Roma, no figura en el canon de Muratori, atribuido a San Hipólito (hacia el 200) y es muy dudoso que la hayan citado San Clemente de Roma y el autor del Pastor de Hermas (ver infra).De manera que sólo hacia finales del siglo IV se impone en el conjunto de las iglesias de Oriente y Occidente.Una vez que las iglesias aceptan la canonicidad de esta epístola, identifican por lo común a su autor con Santiago, el «hermano del Señor», Mc 6 3; Mt 13 55p; ver 12 46 +, que desempeñó un papel tan preeminente en la primera comunidad cristiana de Jerusalén, Hch 12 17 +; 15 13-21; 21 18-26; 1 Co 15 7; Ga 1 19; 2 9.12, y que recibió la corona del martirio a manos de los judíos hacia el año 62 (Josefo, Hegesipo). Este personaje es evidentemente distinto del apóstol Santiago, hijo de Zebedeo, Mt 10 2p, a quien Herodes dio muerte en el 44, Hch 12 2, pero sería posible identificarle con el otro apóstol del mismo nombre, hijo de Alfeo, Mt 10 3p.Ya los antiguos vacilaban en este punto, y los modernos aún lo discuten, si bien inclinándose por la negativa. La expresión de Pablo en Ga 1 19 ha sido interpretada en los dos sentidos.Por lo demás, el verdadero problema se sitúa en otro plano, mucho más profundo, como es la atribución misma de la epístola a Santiago, «el hermano del Señor». Y en efecto, esta atribución plantea sus dificultades. Si realmente había sido compuesta por esta personalidad de primer orden, no sería fácil comprender las dificultades que tuvo para imponerse en la Iglesia como Escritura canónica. Además fue escrita directamente en griego, con una elegancia, una riqueza de vocabulario y un sentido de la retórica (diatriba) bastante sorprendentes en un galileo. Sin duda Santiago pudo recibir la ayuda de un discípulo de esmerada cultura helénica, pero esto es una conjetura que no se puede probar. Finalmente, y sobre todo, la epístola presenta una afinidad muy notable con escritos cuya composición se sitúa a fines del siglo primero o a comienzos del segundo, especialmente con la primera carta de Clemente de Roma y el Pastor de Hermas. Se ha afirmado con frecuencia que estas dos obras habían utilizado ampliamente la epístola de Santiago; pero hoy en día se reconoce cada vez más que esas afinidades se explican por el uso de fuentes comunes y por el hecho de que los autores de estas diversas obras se enfrentaban con dificultades análogas. En

consecuencia, numerosos autores sitúan hoy la composición de la epístola de Santiago hacia el final del siglo primero o incluso a comienzos del segundo. El carácter arcaico de su cristología podría explicarse, más que por la antigüedad de su redacción, por su posible procedencia de los medios judeocristianos, herederos del pensamiento de Santiago, el hermano del Señor, y cerrados al desarrollo de la teología cristiana primitiva.Si a pesar de todo se insiste en mantener la autenticidad de la epístola, su composición deberá situarse antes del 62, fecha de la muerte de Santiago. Y en este caso son posibles dos hipótesis, según la posición que se adopte en cuanto a las relaciones entre St Ga/Rm a propósito del problema de la justificación por la fe (ver infra). Para algunos autores, es Santiago el que inicia una polémica contra Pablo, o mejor, contra cristianos que deformaban la enseñanza de Pablo; en este caso, habría escrito su epístola poco antes de su muerte. Para otros, menos numerosos cada vez, sería Pablo quien habría querido combatir las ideas de Santiago, cuya epístola en tal caso habría sido compuesta por los años 45-50, y ello explicaría el carácter arcaico de su cristología. Lo que dejamos dicho más arriba da a entender que fecha tan antigua resulta poco probable.Sea lo que fuere de su origen, este escrito quiere llegar a las «Doce tribus de la Dispersión», 1 1, que son, sin duda, los cristianos de origen judío dispersos en el mundo grecorromano, sobre todo en las regiones limítrofes de Palestina, como Siria y Egipto. Que estos destinatarios sean convertidos del Judaísmo lo confirma el cuerpo de la carta. El uso constante que el autor hace de la Biblia supone que ésta les es familiar, sobre todo porque procede preferentemente por reminiscencias espontáneas y alusiones implícitas que por doquier se traslucen, y no en forma de argumentación partiendo de citas explícitas (como Pablo, por ejemplo, o el autor de la epístola a los Hebreos). Se inspira particularmente en la literatura sapiencial para deducir de ella lecciones de moral práctica. Pero también depende profundamente de las enseñanzas del Evangelio, y su escrito no es puramente judío como a veces se ha afirmado. Por el contrario, constantemente se encuentran en él el pensamiento y las expresiones preferidas de Jesús, y esta vez también menos por el procedimiento de citas expresas tomadas de una tradición escrita que por la utilización de una tradición oral viva. En una palabra, se trata de un sabio judeocristiano que reconsidera de manera original las máximas de la sabiduría judía en función del pleno cumplimiento que habían hallado en labios del Maestro. Su perspectiva cristiana se aprecia sobre todo en el marco apocalíptico en que sitúa sus enseñanzas morales. Estas enseñanzas demuestran también su afinidad sobre todo con el evangelio judeocristiano de Mateo.Su escrito no se ajusta fácilmente a las características del estilo epistolar. Más bien parece una homilía, muestra de aquella catequesis que sin duda estuvo en uso en las asambleas judeocristianas de su tiempo. Hay en él una serie de exhortaciones morales que se suceden sin gran cohesión, agrupando sentencias sobre un mismo tema, o bien mediante asonancias verbales. Se trata de advertencias sobre la paciencia en las tribulaciones, 1 1-12; 5 7-11, el origen de la prueba, 1 13-18, el dominio de la lengua, 1 26; 3 1-12, la importancia de la armonía mutua y de la misericordia, 2 8.13; 3 13 - 4 2; 4 11s, la eficacia de la oración, 1 5-8; 4 2s; 5 13-18, etc. El sacramento de la Unción de los enfermos tiene su lugar teológico en 5 14s (Concilio de Trento).Dos temas principales sobresalen en toda esta exhortación. Uno ensalza a los pobres y advierte severamente a los ricos, 1 9-11; 1 27 - 2 9; 4 13 - 5 6: esta preocupación por los humildes, los favoritos de Dios, enlaza con una antigua tradición bíblica y

muy especialmente con las Bienaventuranzas del Evangelio, Mt 5 3 +. El otro insiste en la práctica de las buenas obras y previene contra una fe estéril, 1 22-27; 2 10-26. Hay incluso sobre este último punto una sección polémica, 2 14-26, que muchos intérpretes consideran dirigida contra Pablo. Hay que reconocer, en efecto, conexiones bastante sorprendentes entre St Ga/Rm, sobre todo en la interpretación de los mismos textos bíblicos sobre Abrahán, diferente en cada uno.La existencia de un conflicto como éste entre los libros del NT es un indicio de la riqueza de la enseñanza divina más bien que un motivo de escándalo. Podemos observar dos cosas: en primer lugar, que por encima de cierta oposición motivada por preocupaciones pastorales diferentes, Pablo y Santiago están de acuerdo en lo fundamental, ver 2 6; 2 14+; (porque Pablo no estaba nunca contra la moral, ver por ej. Rm 12-13, sino contra la imposición de preceptos cultuales sobre sus fieles convertidos del paganismo, como la circuncisión, y Santiago no habla nunca de estos preceptos cultuales sino de la moral).En segundo lugar, que este tema de la fe y de las obras, espontáneamente sugerido por los antecedentes de la religión judía, bien pudo ser un tema tradicional de discusión que ambos habrían expuesto de manera independiente. Al fin la Iglesia naciente aceptó la epístola de Santiago porque habría querido conservar el equilibrio dialéctico entre fe y obras, entre Pablo y Santiago.

Epístola de San Judas.Judas, que se llama «hermano de Santiago», v. 1, parece presentarse también como uno de los «hermanos del Señor», Mt 13 55p. No hay nada que obligue a identificarle con el apóstol del mismo nombre, Lc 6 16; Hch 1 13; ver Jn 14 22; por lo demás, él mismo se distingue del grupo apostólico, v. 17. La mediocre importancia del personaje cuyo nombre se toma hace difícil la hipótesis de que se trate de un pseudónimo, pero la fecha tardía de la epístola la convierte en posible e incluso en probable. El autor manifiesta un notable conocimiento de las fuentes judías, indicio de que representa a una iglesia cultivada, bien surtida de libros.De hecho, esta epístola era ya admitida por la mayoría de las iglesias como Escritura canónica desde el año 200. Cierto que el uso que hace de fuentes apócrifas (Henoc en los vv. 7.14s; Asunción de Moisés en el v. 9) suscitó algunas dudas ya desde la antigüedad; pero ello no crea un problema especial, porque este recurso legítimo a escritos judíos, en boga entonces, en modo alguno equivale a reconocerles carácter inspirado.Lo que a Judas le interesa es estigmatizar a los perversos doctores que ponen en peligro la fe cristiana. Les amenaza con un castigo divino, que ilustra con precedentes de la tradición judía, vv. 5-7, y la descripción que hace de sus desviaciones parece también influida por estos recuerdos del pasado, v. 11. Por lo demás, la descripción queda bastante vaga y ciertamente no autoriza a ver aquí el gnosticismo del siglo II. La impiedad y el desenfreno moral que les censura, especialmente sus blasfemias contra el Señor Cristo y los ángeles, vv. 4.8-10, pudieron haberse dado en el seno del cristianismo ya en el siglo I, bajo la influencia de aquellas tendencias sincretistas que se combaten en la epístola a los Colosenses, en las Pastorales y en el Apocalipsis.Con todo, algunos rasgos invitan a no remontarse muy alto en el siglo I. Las predicciones de los apóstoles se atribuyen al pasado, vv. 17s. La fe se concibe como un presupuesto objetivo «transmitido de una vez para siempre», v. 3. Parece que han sido utilizadas las epístolas de Pablo. Es verdad que, a su vez, la segunda epístola de Pedro utiliza la de Judas, pero, como diremos, aquélla quizá sea posterior a la

muerte de San Pedro. En definitiva, se ha de pensar en los últimos tiempos de la edad apostólica.

Primera epístola de San Pedro.Dos epístolas católicas reivindican la paternidad de San Pedro. La primera, que lleva en el saludo el nombre del príncipe de los apóstoles, 1 1, fue admitida sin oposición desde los comienzos de la Iglesia: utilizada probablemente por Clemente de Roma y ciertamente por Policarpo, es atribuida explícitamente a San Pedro a partir de Ireneo. El apóstol escribe desde Roma (Babilonia, 5 13), donde se encuentra con Marcos a quien llama «su hijo». Aunque sabemos muy poco acerca del fin de su vida, una tradición bien atestiguada le hace venir efectivamente a la capital del imperio donde murió mártir bajo Nerón (¿64 ó 67?). Se dirige a los cristianos «de la Dispersión» precisando los nombres de cinco provincias, 1 1, que prácticamente representan el conjunto del Asia Menor.Por lo que dice de su pasado, 1 14.18; 2 9s; 4 3, da a entender que se trata de convertidos de la gentilidad, si bien no se excluye la presencia de judeocristianos entre ellos. Por eso les escribe en griego; y si este griego, sencillo, pero correcto y armonioso, parece demasiado bueno para el pescador galileo, conocemos el nombre del discípulo-secretario que le pudo ayudar en su redacción: Silvano, 5 12, a quien comúnmente se identifica con el antiguo compañero de San Pablo, Hch 15 22 +.El propósito de esta epístola es sostener la fe de sus destinatarios en medio de las tribulaciones que les asaltan. Se ha querido ver en ellas persecuciones oficiales como las de Domiciano o aun las de Trajano, lo que supondría una época muy posterior a San Pedro. Pero nada parecido exigen las alusiones de la epístola. Más bien se trata de violencias privadas, de injurias y calumnias que la pureza de vida de los convertidos les concita de parte de aquellos cuya conducta desarreglada abandonaron, 2 12; 3 16; 4 4.12.Otra dificultad se ha suscitado contra la autenticidad de la epístola: el uso considerable que parece hacer de otros escritos del NT, especialmente de St, Rm Ef, y que sorprende tanto más cuanto que, en cambio, parece utilizar poco el Evangelio.Sin embargo, las reminiscencias evangélicas, aun siendo discretas, son numerosas; y si estuvieran más subrayadas, no faltaría quien dijera que un seudónimo trató así de hacerse pasar por Pedro. En cuanto a las relaciones con Santiago y Pablo, no deben exagerarse. Ninguno de los temas específicamente paulinos (valor transitorio de la Ley judía, cuerpo de Cristo, etc.) aparece en la epístola. Y muchos de los temas que igualmente se consideran «paulinos», porque nos son conocidos sobre todo por las epístolas de Pablo, en realidad no son más que el fondo común de la primitiva teología cristiana (valor redentor de la muerte de Cristo, fe y bautismo, etc.). Los trabajos de la crítica reconocen cada vez más formularios de catequesis primitivos, florilegios de textos del AT, que pudieron ser utilizados paralelamente por los diversos escritos en cuestión, sin que entre ellos existiera dependencia directa. Y si, a pesar de ello, subsiste aún cierto número de casos concretos en que 1 P parece que, efectivamente, se inspira en Rm o en Ef, esto puede admitirse sin rechazar la autenticidad: San Pedro no poseía la envergadura teológica de San Pablo, y muy bien pudo recurrir a los escritos de este último, sobre todo cuando se dirigía, como aquí, a círculos de influencia paulina. Tampoco se debe olvidar que su secretario Silvano fue discípulo de ambos apóstoles. Finalmente, es de justicia señalar, junto a estas afinidades paulinas, las conexiones que algunos intérpretes han creído descubrir entre 1 P y otros escritos de ambiente petrino como el segundo Evangelio o los discursos de Pedro en los Hechos.

La epístola normalmente es anterior a la muerte de Pedro, en 64 ó 67, aunque es posible que Silvano no la concluyera hasta algunos años más tarde, según las directrices y bajo la autoridad de aquél. Hasta sería esto probable si estuviera comprobado que la epístola es un mosaico y combinación de fragmentos diversos, entre ellos una homilía de origen bautismal, 1 13 - 4 11. Pero estas elucubraciones no pueden pasar del nivel de la conjetura.Este escrito, de tendencia esencialmente práctica, no deja de contener una aceptable riqueza doctrinal. Hay en él un resumen admirable de la teología cristiana común a la época apostólica, de un calor emocionante en su sencillez. Una de las ideas maestras es la paciencia activa en las tribulaciones, con Cristo como modelo, 2 21-25; 3 18; 4 1: como él, los cristianos deben sufrir con paciencia activa, felices si sus tribulaciones provienen de su fe y de su santa conducta, 2 19s; 3 14; 4 12-19; 5 9, no oponiendo al mal sino el bien, la caridad, la obediencia a los poderes públicos, 2 13-17, y la dulzura con todos, 3 8-17; 4 7-11.19. Un pasaje difícil ha sido entendido diversamente por los intérpretes, 3 19s; ver 4 6, según que en la «predicación» de Cristo hayan visto un anuncio de salvación o de castigo, y en los «espíritus encarcelados» hayan reconocido o a los impíos muertos en tiempo del diluvio, o bien a los ángeles caídos de la tradición bíblica y apocalíptica. De todos modos, este episodio de la vida del Señor está bien situado en el momento de su muerte, y es uno de los principales lugares teológicos del dogma del Descenso a los infiernos.

Segunda epístola de San Pedro.Sin lugar a dudas la segunda epístola se presenta también como de San Pedro. El apóstol, en efecto, se nombra a sí mismo en el saludo, 1 1, después alude al anuncio de Jesús referente a su muerte, 1 14, dice haber sido testigo de la Transfiguración, 1 16-18, y, finalmente, alude a una primera carta, 3 1, que parece ser 1 P.Si escribe por segunda vez a los mismos lectores, lo hace con una doble finalidad: prevenirles contra los falsos doctores, 2, y responder a la inquietud causada por el retraso de la Parusía, 3. Esos falsos doctores y esa inquietud pueden, en rigor, concebirse hacia el fin de la vida de San Pedro. Pero existen otras consideraciones que ponen en duda la autenticidad y sugieren una fecha más tardía. El lenguaje presenta notables diferencias con el de 1 P.Todo el cap. 2 es una repetición, libre pero manifiesta, de la epístola de Judas. La colección de las epístolas de Pablo parece ya formada, 3 15s. Al grupo apostólico se le pone al nivel del grupo profético y el autor habla como si no formara parte de él, 3 2.Estas dificultades justifican dudas que aparecieron ya en la antigüedad. No sólo no se ha comprobado con certeza el uso de la epístola antes del siglo III, sino que incluso algunos la rechazaban, como lo atestiguan Orígenes, Eusebio y Jerónimo.Por ello, no pocos críticos modernos rechazan también su atribución a San Pedro, y es difícil quitarles la razón. Pero si un discípulo posterior se respaldó en la autoridad de Pedro, quizá tuviera algún derecho a hacerlo, o por pertenecer a los círculos dependientes del apóstol, o bien incluso porque utilizaba un escrito procedente de él, aun adaptándolo y completándolo con la ayuda de Judas. Esto no era forzosamente cometer una falsificación, ya que los antiguos tenían ideas muy diferentes de las nuestras sobre la propiedad literaria y la legitimidad de servirse de seudónimos.Por lo demás, para nuestra fe basta con que la epístola haya sido recibida firmemente por la Iglesia como canónica y que, por tanto, represente una herencia auténtica de la época apostólica. Por este hecho queda garantizada su doctrina, en la cual podemos poner de relieve en particular: la vocación cristiana a «hacernos partícipes de la naturaleza divina», 1 4, la definición del carácter inspirado de las

Escrituras, 1 20s, la seguridad de la Parusía que ha de venir, a pesar del retraso y de la incertidumbre de su día, y el anuncio, tras la destrucción del mundo por el fuego, de un nuevo mundo donde habitará la justicia, 3 3-13.El problema central que la epístola aborda es la teodicea, es decir el juicio justo de Dios, contra aquellos que dicen que no hay providencia ni existe juicio en Dios, ni vida en el más allá, ni recompensa o castigo después de la muerte, ideas todas ellas divulgadas por epicúreos paganos y judíos, y refutadas también por apologistas filosóficos (por ej. Plutarco) y rabínicos. Es en este contexto en el que el autor inspirado contempla el problema del retraso de la Parusía. La epístola se dirige a lectores de cultura mixta, a la vez bíblica y grecorromana, y por tanto pertenecientes a una iglesia urbana. El conocimiento de su propia cadena de autoridad, el carácter sagrado de sus propias tradiciones, evangélicas, paulinas y apostólicas («Judas»), el afán por establecer una armonía coherente y una interpretación normativa de estas tradiciones recibidas (1 12-15) son otros tantos indicios de que la epístola data de mediados del siglo II d. de J.C.Este escrito se nos ofrece, pues, como un ejemplo interesante de la fidelidad radical, en una situación transformada, al mensaje central de Jesús, la próxima venida del reino de Dios (Mc 1 15+).

Epístolas de San Juan.Con este título se designan tres escritos atribuidos a San Juan al igual que el cuarto Evangelio y el Apocalipsis. Se les llama Cartas o Epístolas por su forma literaria, que es más clara en el segundo y tercer escrito, pero que también está presente en el primero («os escribo», 1 Jn 2 14). La primera tiene cinco capítulos; las otras dos son escritos muy breves de apenas media página cada una. A continuación indicamos unos breves rasgos de cada una de las epístolas.

Primera epístola de San Juan.Por su relación estrecha con el cuarto Evangelio, de cuya teología vive nuestro escrito, la primera epístola es uno de los documentos más importantes del Nuevo Testamento. Se presenta como un testimonio apostólico que invita a la comunión con el Padre y con el Hijo y a la comunión entre los creyentes.La estructura de este prodigioso escrito ha sido objeto de muchas aproximaciones. Una de las más aceptadas divide la epístola de la siguiente manera:-Prólogo, 1 1-4: Anuncio de la palabra de vida fuente de la comunión.-Primer desarrollo de los criterios y formas de vivir la comunión, 1 5-2 28.Bajo el principio «Dios es luz» se contemplan las exigencias de «Vivir en la luz» (no pecar, amar al hermano, mantenerse en la recta fe, preferir el amor del Padre al amor del mundo y guardarse de los anticristos).-Segundo desarrollo de los criterios y formas de vivir la comunión, 2 29 - 4 6.Bajo el principio «Dios es Padre justo que nos otorga el don de la filiación divina», se recuerdan las implicaciones de «Vivir como hijos de Dios» (romper con el pecado, amar al hermano, confiar en Dios que está por encima de nuestra conciencia, y guardarse de los anticristos).-Tercer desarrollo de los criterios y formas de vivir la comunión, 4 7 - 5 13.Bajo el principio «Dios es amor», el autor se remonta a las fuentes de la fe y del amor, alternando las proclamaciones del misterio redentor (el amor de Dios en el envío del Hijo y el don del Espíritu Santo) y las exhortaciones a amar a Dios y a los hermanos. La fe se hace testimonio.Adiciones, 5 14-21: Oración por los pecadores, certezas de la fe y exhortación a guardarse de los ídolos.

El escrito no nos proporciona datos sobre su autor, que unas veces habla en plural, como representando al grupo apostólico o a la comunidad de creyentes, y otras veces habla en singular de una forma que pone de relieve su cualidad de padre espiritual de la comunidad.La atribución de este escrito al apóstol San Juan está motivada por su afinidad con el cuarto Evangelio (Palabra, Encarnación, Mandamiento Nuevo, etc.). Ciertamente la epístola ha nacido en el círculo de la comunidad joánica.La Teología se centra en el misterio redentor: Dios Padre que nos ha dado a su Hijo como Salvador del mundo, 4 9-10.14, y que nos ha dado de su Espíritu, 4 13; ver 3 24. Un énfasis especial se pone en la afirmación de que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, 5 13, y que ha venido en carne, 4 2. La fe y el amor aparecen como la síntesis del cristianismo, 3 23; 4 21. La comunidad cristiana está ungida por el Santo, 2 20.27. El autor habla de la promesa de la vida eterna, 2 25, y vive de la escatología futurista (segunda venida de Cristo: 2 28), pero considera ya presente el don de la Comunión, 1 3.El escrito hace referencia al hecho de que un grupo se ha separado de la comunidad, 2 19. El autor ve en los disidentes una influencia del espíritu del error, 4 6, y los califica de anticristos por sus errores cristológicos (negar que Cristo ha venido en carne: 4 2-3); asimismo los califica como seguidores de Caín (por odiar a los hermanos: 3 12-15).La fecha de composición del escrito está en función de la asignada al cuarto Evangelio. Para algunos autores la epístola sería anterior y como una presentación del Evangelio. Para otros, la epístola supone ya la publicación del Evangelio. Una datación en torno a los últimos años de siglo I puede dar razón de los diversos datos.

Segunda epístola de San Juan.Este breve escrito de 13 versículos tiene un estrecho parentesco con la 1.a epístola.Se da un gran relieve al término «verdad», vv. 1.2.3.4, y al mandamiento del amor, vv. 3.4.5.6. Se califica de seductores a los que no confiesan que Jesucrito ha venido en carne, v. 7, y se insiste en la unidad del Padre y del Hijo, vv. 3.9. La expresión: «Nuestro gozo sea completo», v. 12, coincide con la 1.a epístola, 1 4, y con el evangelio, Jn 15 11.La epístola tiene como mitente a un personaje que se llama a sí mismo «El Presbítero». La opinión tradicional lo identifica con el apóstol San Juan. Otros piensan en un responsable de las comunidades joánicas que escribe con la autoridad que le da su relación con el Discípulo Amado. La destinataria de la epístola es la «Señora Elegida», sin duda una comunidad del círculo joánico. El título de «Elegida» se da también a la iglesia (¿Éfeso?) desde la que escribe el autor.Generalmente se cree que esta segunda epístola es anterior a la primera.

Tercera epístola de San Juan.Estamos también ante un escrito muy breve (15 versículos). La epístola pertenece asimismo al grupo joánico como lo muestran las menciones de la verdad, vv.1.3.4.8.12, la afirmación «El que obra el mal no ha visto a Dios», v. 11; ver 1 Jn 3 6; 4 7.12, y la expresión «Nuestro testimonio es verdadero», v. 12; ver Jn 19 35; 21 24.El mitente de la epístola es «El Presbítero» como en la 2.a; y el destinatario, un cristiano de nombre Gayo, que es un miembro destacado de la comunidad cristiana y que acoge a los enviados (predicadores ambulantes) que vienen de parte del

Presbítero. Se reprocha la actitud del responsable de la iglesia, llamado Diótrefes, que no recibe a los enviados.Muchos autores consideran esta 3.a epístola como el primero de los tres escritos.

APOCALIPSIS

Introducción

La palabra «apocalipsis» es la transcripción de un término griego que significa revelación; todo apocalipsis supone, pues, una revelación hecha por Dios a los hombres de cosas ocultas y sólo por él conocidas, en especial de cosas referentes al futuro. Es difícil deslindar exactamente las fronteras que separan al género apocalíptico del profético, del que en cierto modo no es más que una prolongación; pero, mientras que los antiguos profetas escuchaban las revelaciones divinas y las transmitían oralmente, el autor de un apocalipsis recibe sus revelaciones en forma de visiones que consigna en un libro.Por otra parte, tales visiones no tienen valor por sí mismas, sino por el simbolismo que encierran; porque en un apocalipsis todo o casi todo tiene valor simbólico: los números, las cosas, las partes del cuerpo y hasta los personajes que salen a escena.Cuando el vidente describe una visión, traduce en símbolos las ideas que Dios le sugiere, y entonces acumula cosas, colores, números simbólicos, sin preocuparse de la incoherencia de los efectos obtenidos. Es, pues, necesario para entenderle, hacerse cargo de sus procedimientos y traducir de nuevo en ideas los símbolos que propone, so pena de falsear el sentido de su mensaje.Los apocalipsis tuvieron gran éxito en algunos ambientes judíos (incluso entre los esenios de Qumrán) en los dos siglos que precedieron a la venida de Cristo. El género apocalíptico, preparado ya por las visiones de profetas como Ezequiel o Zacarías, se desarrolló en la obra de Daniel y en numerosas obras apócrifas escritas en las inmediaciones de la era cristiana.El Nuevo Testamento únicamente ha mantenido en su canon un Apocalipsis, cuyo autor se llama a sí mismo Juan, 1 9, desterrado, en el momento en el que escribe en la isla de Patmos, por su fe en Cristo. Una tradición representada ya por San Justino y ampliamente difundida a fines del siglo II (San Ireneo, Clemente de Alejandría, Tertuliano, el Canon de Muratori), le identifica con el apóstol Juan, el autor del cuarto Evangelio. Pero no parece que las iglesias de Siria, Capadocia y aun de Palestina hayan incluido el Apocalipsis en el canon de las Escrituras hasta el siglo V, prueba de que no lo consideraban como obra de un apóstol; un tal Cayo, sacerdote romano de comienzos del siglo III, llegó a atribuirlo al hereje Cerinto, pero sin duda por razones polémicas. Por otra parte, si bien el Apocalipsis de Juan presenta un parentesco innegable con los demás escritos joánicos, también se distingue netamente de ellos por su lenguaje, por su estilo y por algunos puntos de vista teológicos (referentes especialmente a la Parusía de Cristo), hasta el punto de que es difícil asegurar que proceda inmediatamente del mismo autor. A pesar de todo, su inspiración es joánica, y está escrito por alguno del círculo del apóstol e impregnado de su enseñanza. No se puede dudar de su canonicidad. En cuanto a la fecha, se admite ordinariamente que fue compuesto durante el reinado de Domiciano, hacia el 95; algunos, y no sin alguna probabilidad, creen que ciertas partes fueron redactadas ya en tiempo de Nerón, poco antes del 70.Sea que optemos por el tiempo de Domiciano, o por el de Nerón, es indispensable, para comprender debidamente el Apocalipsis, volver a situarlo en el ambiente histórico que le vio nacer: un período de perturbaciones y persecuciones violentas contra la Iglesia naciente. Porque, al igual que los apocalipsis que le precedieron (especialmente el de Daniel) y en los que se inspira manifiestamente, es ante todo un escrito de circunstancias, destinado a levantar y afianzar la moral de los cristianos,

escandalizados sin duda de que se pudiera desencadenar una persecución tan violenta contra la Iglesia del que había afirmado: «Pero ¡ánimo!: yo he vencido al mundo», Jn 16 33. Para realizar su plan, Juan vuelve sobre los grandes temas proféticos tradicionales, especialmente el del «Gran Día de Yahvé» (ver Am 5 18 +): los profetas anunciaban al Pueblo santo, esclavo bajo el yugo de los asirios, de los caldeos y luego de los griegos, dispersado y casi destruido por la persecución, el día cercano de la salvación, en que Dios vendría a liberar a su Pueblo de manos de sus opresores, devolviéndole no sólo la libertad, sino también poderío y dominio sobre sus enemigos, a su vez castigados y casi destruidos. Cuando Juan escribía, la Iglesia, el nuevo Pueblo elegido, acababa de ser diezmada por una sangrienta persecución, 13; 6 10-11; 16 6; 17 6, desencadenada por Roma y el imperio romano (la Bestia), pero a instigación de Satanás, 12; 13 2-4, el Adversario por excelencia de Cristo y de su Pueblo. Una visión inicial describe la majestad de Dios que reina en el cielo, dueño absoluto de los destinos humanos, 4, y que entrega al Cordero el libro que contiene el decreto de exterminio de los perseguidores, 5; la visión prosigue con el anuncio de una invasión de pueblos bárbaros (los partos), con su tradicional cortejo de males: guerra, hambre y peste, 6. Pero los fieles de Dios serán preservados, 7 1-8; ver 14 1-5, en espera de gozar del triunfo en el cielo, 7 9-17; ver 15 1-5. Sin embargo, Dios, que quiere la salvación de los pecadores, no va a destruirlos inmediatamente, sino que les enviará una serie de plagas para prevenirles, como lo había hecho con Faraón y los egipcios, 8-9; ver 16. Esfuerzo inútil: a causa de su endurecimiento, Dios destruirá a los impíos perseguidores, 17, que trataban de corromper la tierra induciéndola a adorar a Satanás (alusión al culto de los emperadores de la Roma pagana); siguen una lamentación sobre Babilonia (Roma) destruida, 18, y cantos triunfales en el cielo, 19 1-10. Una nueva visión vuelve sobre el tema de la destrucción de la Bestia (la Roma perseguidora), esta vez realizada por Cristo glorioso, 19 11-21.Entonces se abre un período de prosperidad para la Iglesia, 20 1-6, que terminará con un nuevo asalto de Satanás contra ella, 20 7s, la destrucción del Enemigo, la resurrección de los muertos y su Juicio, 20 11-15, y finalmente el establecimiento definitivo del Reino celeste, en el gozo perfecto, después de haber sido aniquilada la muerte, 21 1-8. Una visión retrospectiva describe el estado de perfección de la nueva Jerusalén durante su reinado sobre la tierra, 21 9s.Esta es la interpretación histórica del Apocalipsis, su sentido primero y fundamental. Pero el alcance del libro no se detiene aquí; porque su visión de la historia depende de valores eternos sobre los que puede apoyarse la fe de los fieles de todos los tiempos. Ya en el Antiguo Testamento, la confianza del Pueblo santo estaba fundada en la promesa de Dios de permanecer «con su Pueblo», ver Ex 25 8 +, presencia que significaba protección sobre los enemigos para llevar a cabo la salvación.También ahora, y de una manera mucho más perfecta, está Dios con su nuevo Pueblo, que ha unido consigo en la persona de su Hijo, Emmanuel (Dios con nosotros); y la Iglesia vive de esta promesa de Cristo resucitado: «Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo», Mt 28 20. Siendo así, nada tienen que temer los fieles; aunque por algún tiempo tengan que sufrir por el nombre de Cristo, en definitiva serán vencedores de Satanás y de todas su maquinaciones.

Estructura del ApocalipsisEl libro en su estado actual presenta dos partes netamente diferenciadas: la parte exhortatoria, 1-3, y la parte profética, 4-22. En la presente edición adoptamos la siguiente disposición:Prólogo, 1 1-3.

I.Cartas a las iglesias de Asia, 1 4 -3 22.II.Las visiones proféticas, 3 1 - 22 15.1.Los preliminares del «Gran Día de Yahvé», 4 1 - 16 21.2.El castigo de Babilonia, 17 1 -19, 10.3.Exterminio de las naciones paganas, 19 11 - 20 15.4.La Jerusalén futura, 21 1 - 22 15.Epílogo, 22 16-21.Muchos autores dividen la parte de las visiones proféticas, c. 4-22, en dos grandes secciones. En la primera, 4-11, tras la visión del Trono de Dios, 4, y la visión del Cordero, 5, tendríamos dos septenarios: los sellos, 6-7, con el intermedio de la visión de los elegidos y la muchedumbre inmensa, y las trompetas, 8-11, con la culminación de la visión del librito abierto y de los dos testigos, 11. Esta sección de los c. 6-11 estaría dominada por la imaginería del Día de Yahvé y por la actualización de las plagas de Egipto y la invitación a la conversión. El c. 11 prepararía la transición a la parte siguiente.La segunda sección de la parte profética, 12-22, tiene como visión inicial el gran signo de la Mujer y el Dragón, 12.Esta visión, inspirada en Gn 3 15 (lucha de la Mujer y su descendencia contra el Dragón y la suya), determina la sucesión de los acontecimientos del drama: Las bestias perseguidoras de la Iglesia, 13, y el Cordero, 14, se enfrentan. La prevalencia de la impronta del libro de Daniel, especialmente la visión del c. 7 sobre las Bestias y el Hijo del hombre, determina toda la sección de los c. 13 1-20 10. Las secciones de los anuncios angélicos, la siega y la vendimia, 14, anuncian el Fin. El septenario de las copas actualiza las plagas de Egipto contra el trono de la Bestia, 16. Los c. 17-18 representan el mismo enfrentamiento con la imagen de Babilonia-Roma.Las dos representaciones del combate escatológico con el intermedio del milenio, 19 11 - 10 10, contienen la victoria de Dios y su Mesías sobre las Bestias y el Dragón. El juicio universal, 20 11-15, termina la historia, y la visión de la Jerusalén celeste inaugura la consumación, 21 1 - 22 15.En esta descripción de la disposición del libro aparece ya indicado el tema dominante del libro, su estructura profunda, que consiste en la proclamación del Reinado de Dios y de su Cristo, 11 15.17; 12 10, y el consiguiente juicio de Satán, 12 10; 20 2.10, y de los poderes hostiles, 19 20-21; 20 9.

El Apocalipsis como culminación de la Biblia: El cumplimiento mesiánico escatológicoEl libro del Apocalipsis está lleno de referencias al Antiguo Testamento (más de 800 en la edición de Nestle-Aland). Nuestra traducción ofrece en este sentido un inmenso repertorio entre las citas directas, impresas en letra cursiva, y las referencias que van en las notas y en los paralelos marginales.El autor recurre a los principales textos mesiánico-escatológicos del Antiguo Testamento, tal y como eran actualizados en la sinagoga, y los presenta cumplidos en Cristo. Recordemos brevemente algunos: la bendición de Judá (Gn 49 9-10), el oráculo de Balaán (Nm 24 17), la figura del Rey mesiánico (Sal 2), las visiones de la Nueva Jerusalén (Is 61-62), la figura del Hijo del hombre (Dn 7). A la vez utiliza toda la imaginería bíblica para expresar el castigo divino. Así recurre a las plagas de Egipto (Ex 7-11), las imágenes de los castigos anunciados para el Día de Yahvé como las langostas (Jl 1-3), las profecías sobre Gog de Magog (Ez 38-39), los poemas sobre la caída de los tiranos, v.gr., Tiro (Ez 27-28), Babilonia (Is 46-47; Jr 50).Este abundante recurso al Antiguo Testamento está ordenado por el autor a expresar el cumplimiento de las promesas divinas.

El agente del cumplimiento es el Dios Todopoderoso, 1 8; 4 8; 11 17; 15 3; 16 7; 16 14; 19 6; 19 15; 21 22. Junto al término «Todopoderoso» y a veces ligado al mismo, encontramos el nombre divino «El que es, el que era y el que va a venir», 1 4.8; 4 8. Esta denominación es una actualización del Nombre divino «Yo soy» de Ex 3 14, con la mediación targúmica, y pone también de relieve que Dios va a intervenir definitivamente en la consumación de la historia.Jesucristo es el realizador del designio divino. Es el Hijo de Dios, 2 18, el Mesías lleno del Espíritu, 3 1, que tiene la llave de David, 3 7, el León de Judá y Retoño de David, 5 5; ver 22 16, el Amén, el Testigo fiel, 3 14; ver 1 4. Él es el Príncipe de los reyes de la tierra, 1 4, que ha lavado los pecados con su sangre y ha constituido un pueblo sacerdotal, 1 5-6; 5 10. Él es el Cordero a quien se entregan los destinos de la historia, 5, la Palabra de Dios, 19 13, que actúa en el combate escatológico, 19 11-16. Es el Rey de reyes y Señor de señores, 19 16; ver 17 14. Es el Esposo, 19 9; 21 2.9. El Apocalipsis presenta también a Jesucristo con rasgos divinos en la visión del Hijo del hombre, 1 13ss, en que se le aplican el título «El Primero y el Último», 1 17; 2 8, título que se aplicaba a Dios en Is 44 6; 48 12. Asimismo la participación del Cordero en el Trono divino y la adoración que le tributan los Ancianos y los Vivientes, 5 8-14, indican este carácter divino.La fe cristiana trinitaria está presente también en la mención del Espíritu, tanto en el saludo inicial, 1 4, como en el mensaje a las iglesias, 2 7.11.17.29; 3 6.13.22; asimismo en otras proclamaciones, 14 13; 22 17.El cumplimiento mesiánico escatológico se realiza en la comunidad de redimidos que es la Iglesia, pueblo regio y sacerdotal, 1 5-6; 5 9-10. La Iglesia está repre- sentada en la Mujer victoriosa del Dragón, 12. Es una comunidad de fe, esperanza, caridad y servicio, 2 19, participa en el poder mesiánico de Cristo, 2 26-29, es una comunidad de testimonio, 11 1ss, está formada por el resto de Israel y una muchedumbre inmensa, 7 1ss, es la Novia, la Nueva Jerusalén, 21-22.El cumplimiento mesiánico-escatológico implica la derrota de las fuerzas hos- tiles y la victoria de los elegidos en la Jerusalén celestial, que como hemos dicho, es el contenido de la parte profética del Apocalipsis.Incitamos al lector a dejarse ganar por el conjunto de imágenes, complicado, pe- ro poderoso, con que el autor ha revestido su mensaje de certeza y esperanza. El sacrificio del Cordero ha obtenido la victoria postrera y, sean cuales fueren los males que la Iglesia de Cristo padezca, no puede dudar de la fidelidad de Dios hasta el momento en que venga el Señor, «pronto», 1 1; 22 20. El Apocalipsis es la gran epopeya de la esperanza cristiana, el canto de triunfo de la Iglesia perseguida.